EL PROYECTO FILOSFICO DE DAVID HUME

SLVIO MOTA PINTO

UAM-I
pint@xanum.uam.mx













Versin todava no publicada; favor de no circular
3 de abril de 2012

2
NDICE


CAPTULO 1: INTRODUCCIN

CAPTULO 2: LA TEORA DE LAS IDEAS
2.1 Introduccin
2.2 Percepciones: impresiones e ideas
2.3 Percepciones simples y complejas
2.4 Principio empirista de significado
2.5 Los principios de asociacin de ideas
2.6 Las ideas abstractas
2.7 Conclusin

CAPTULO 3: EL ANLISIS DE LA CAUSALIDAD
3.1 Introduccin
3.2 El concepto tradicional de causalidad
3.3 El concepto humeano de causalidad
3.3.1 Las tesis negativas de Hume sobre la causalidad
3.3.1.1 La causalidad no se origina slo en la experiencia
3.3.1.2 La causalidad no se origina slo en la razn
3.3.2 La tesis positiva de Hume sobre la causalidad
3.3.3 La conexin necesaria entre causa y efecto
3.4 Conclusin

CAPTULO 4: EL MUNDO EXTERIOR E INTERIOR
4.1 Introduccin
4.2 El concepto heredado de substancia material
4.3 Hume contra el concepto tradicional de substancia material
4.4 El concepto humeano de substancia material
4.5 El concepto cartesiano del sujeto
4.6 Hume contra el concepto cartesiano del sujeto
4.7 El concepto humeano de persona
4.8 Conclusin

CAPTULO 5: LA TEORA DE LA ACCIN
5.1 Introduccin
5.2 Las pasiones en Descartes
5.3 Las pasiones en Hobbes
5.4 Las pasiones en Hume
5.4.1 El orgullo y la humildad; el amor y el odio
5.4.2 Conexiones con las pasiones directas; otras pasiones indirectas
5,4.3 Las pasiones directas
5.5 Los papeles de la voluntad y de la razn en la accin humana
5.6 Hume el conflicto entre la libertad y el determinismo causal
5.7 Conclusin

3

CAPTULO 6: LA FILOSOFA MORAL
6.1 Introduccin
6.2 El debate sobre el fundamento de la moral
6.2.1 El realismo moral de Samuel Clarke
6.2.2 El sentimentalismo moral de Francis Hutcheson
6.3 La posicin de Hume sobre el fundamento de la moral
6.3.1 La tesis negativa de Hume sobre el fundamento de la moral
6.3.2 La tesis positiva de Hume sobre el fundamento de la moral
6.3.2.1 Argumentos adicionales a favor del sentimiento moral
6.3.2.2 Objecin a la distincin humeana entre hechos y valores
6.4 Conclusin

CAPTULO 7: LA TEORA DE LA JUSTICIA
7.1 Introduccin
7.2 La justicia segn Aristteles y Hobbes
7.2.1 Aristteles
7.2.2 Hobbes
7.3 Hume y la virtud de la justicia
7.3.1 El carcter artificial de la justicia
7.3.2 El origen de la justicia
7.3.2.1 La justicia y las pasiones egostas
7.3.2.2 La justicia y las pasiones altruistas
7.3.3 El concepto humeano de justicia
7.3.3.1 Las 3 leyes fundamentales de la justicia
7.3.4 El origen del gobierno civil
7.3.4.1 La desobediencia civil
7.4 Conclusin

CONCLUSIN GENERAL

BIBLIOGRAFA
4
CAPTULO 1

INTRODUCCIN


Sera imposible entender el proyecto filosfico de la Modernidad si no hiciramos un
esfuerzo para ubicarlo en el marco del giro hacia la epistemologa que caracteriz su
cambio de enfoque con respecto al pensamiento mayoritariamente metafsico de la
Antigedad greco-romana. El surgimiento de la ciencia moderna de Galileo y de Newton,
los grandes descubrimientos liderados por Coln y Magallanes y el surgimiento del Estado
moderno en Europa Occidentaltodos ellos ubicados entre los siglos XV y XVII
seguramente contribuyeron para este cambio de orientacin en el mbito de la filosofa
moderna. En este nuevo contexto de reflexin, preguntas como:

(PEF)
1
Qu podemos conocer?

comienzan a tener lugar destacado entre las preocupaciones de los filsofos de la
Modernidad en comparacin con preguntas como:

(POF)
2
Qu es lo que hay?

cuyas posibles respuestas terminan sujetndose a los constreimientos impuestos por las
posibilidades de responder adecuadamente a (PEF).

Ahora bien, el nuevo marco de reflexin filosfica ha trado consigo una nueva
metodologa, la cual ha servido para rehabilitar una vieja escuela del pensamiento griego
antiguo, a saber: la escuela escptica. Si la pregunta filosfica fundamental es qu
podemos conocer?, entonces quiz lo ms natural desde el punto de vista filosfico sera
plantearse la pregunta: podemos realmente conocer algo? Por ejemplo, si alguien
propusiera como respuesta parcial a (PEF) sabemos que hay un mundo exterior, el
escptico inmediatamente respondera: yo mantengo que no podemos saber si hay un
mundo exterior. La justificacin para su duda la podramos expresar de la siguiente
manera: ni la percepcin ni tampoco la razn nos podran ofrecer razn suficiente para la

1
Por pregunta epistemolgica fundamental.
2
Por pregunta ontolgica fundamental.
5
creencia en la existencia del mundo exterior; nuestras percepciones supuestamente externas
podran haber sido exactamente como lo son aqu y ahora sin que hubiera habido objetos
externos que las produjeran, si estuviramos, por ejemplo, teniendo una alucinacin o bien
si viviramos en un mundo de sueo. Tal estrategia escptica se ha tornado conocida como
el argumento del sueo.
3


Desde la Antigedad clsica hasta nuestros das, los filsofos han utilizado diversas
estrategias argumentativas para defenderse del escepticismo, dos de las cuales claramente
marcaron el pensamiento de la Modernidad. La primera estrategia ha caracterizado el
racionalismo moderno y consiste en conceder, inicialmente, al escptico la falta de
justificacin epistmica para la mayora de nuestras pretensiones de conocimiento para
despus buscar establecer la existencia de tal justificacin para el mayor nmero de
creencias posible. El ejemplo paradigmtico de utilizacin de dicha estrategia se puede
encontrar en las Meditaciones metafsicas.
4
La segunda estrategia argumentativa moderna
contra el escepticismo es la que ha sido adoptada por el empirismo ingls. Aqu se trataba
ms bien de aceptar la ausencia de justificacin racional para nuestras pretensiones de
conocimiento cotidiano y cientfico, pero al mismo tiempo rechazar los estndares de
justificacin racional recomendados por el racionalista, argumentando que muchas de
nuestras pretensiones de conocimiento son perfectamente adecuadas a nuestras capacidades
cognitivas y, por tanto, deben ser consideradas como faliblemente justificadas por tales
capacidades. La estrategia se completara una vez que se hubiera mostrado cules
facultades cognitivas (y cmo) intervendran en la formacin de las creencias adecuadas en
cuestin. Quizs el ejemplo ms ilustrativo de la aplicacin de la estrategia empirista
contra el escptico lo encontramos en el monumental Ensayo sobre el entendimiento
humano.
5
Ambas estrategias argumentativasrepresentadas por el racionalismo y el
empirismo de la modernidadcompartan, sin embargo, la idea de que la manera de vencer
el escptico requera encontrar una justificacin en el sentido de un fundamento adecuado
para nuestras pretensiones de conocimiento.


3
En la poca contempornea, se le ha denominado el argumento de la ilusin.
4
Descartes, 1982, passim.
5
Locke, 1975, passim.
6
La estrategia de David Hume contra el escepticismo de la modernidad estuvo claramente
alineada con la tradicin empirista en la cual fue educado, en particular dentro del
movimiento cultural conocido como la ilustracin escocesa.
6
Podramos discernir por lo
menos dos fases en su dialctica contra el escptico. La primerala cual podramos llamar
la fase negativaconsista en adoptar la perspectiva escptica para mostrar que diversas
concepciones y tesis defendidas por la tradicin filosfica estaban respectivamente
equivocadas o carecan de justificacin. Esta fase negativa de la filosofa de Hume tambin
podramos denominarla fase escptica.

La segunda fase de la estrategia humeana para vencer el escepticismola as llamada fase
positiva o naturalistaconsista en postular la existencia de algn mecanismo cognitivo
que fuera capaz de explicar el origen de los conceptos y las creencias que el escptico haba
puesto en tela de juicio. Esta ltima fase se ha denominado naturalista porque en ella
nuestro autor se sirvi de hiptesis psicolgicas audaces ya la luz de los conocimientos
de la pocaplausibles sobre el funcionamiento de nuestras facultades, las cuales, al
mismo tiempo, fuesen capaces de dar cuenta de los productos cognitivos normalmente
aceptados como tipos de conocimientos o conceptos indispensables para la formulacin de
nuestro conocimiento.

Es importante notar que la estrategia escptico-naturalista de Hume no se restringa
nicamente a la justificacin psicolgico-filosfica de nuestras pretensiones cognitivas.
Nuestro autor ha utilizado la misma estrategia tambin cuando trataba de proporcionar un
fundamento para algunas de nuestras prcticas filosficamente ms importantes, como son,
por ejemplo, la moral y la justicia. Aqu, la fase escptica de Hume se ha caracterizado por
el esfuerzo para mostrar que algunas concepciones sobre ciertos aspectos centrales de la
prctica en cuestin se encontraban fundamentalmente equivocadas, mientras que, en la
fase naturalista el autor del Tratado de la naturaleza humana (1888)
7
ha intentado
encontrar mecanismos psicolgicos cognitivos y afectivos (o valorativos) que, en su

6
Movimiento intelectual de gran envergadura, cuya culminacin fue el siglo XVIII, y que incluy, adems del
propio Hume, a personajes como Adam Smith, Francis Hutcheson, Thomas Reid, Sir Walter Scott, entre
muchos otros. Sobre la parte filosfica de este movimiento, vase, por ejemplo, Broadie, 2009.
7
En adelante, simplemente Tratado.
7
opinin, estaban en mejor posicin para explicaro elucidar el origen dela prctica en
discusin.

Para ilustrar la metodologa utilizada por Hume, tomemos el caso del fundamento de la
moral. El Hume escptico atac la concepcin segn la cual nuestra prctica moral estara
fundada exclusivamente en la razn, debido a que sta sera la facultad que nos permitira
hacer distinciones y evaluaciones morales. Contra esta concepcin, el filsofo escocs
argument que la evaluacin de un carcter como moralmente bueno o malo no debera ser
confundida con la evaluacin sobre la racionalidad o irracionalidad de una accin. Por otro
lado, fue el Hume naturalista quien propuso que para la evaluacin moral de una accin
sera, a su vez, indispensable la intervencin de una sensibilidad especialla sensibilidad
moral, la cual tornara posible la deteccin de cualidades morales en el carcter de los
dems seres humanos. Por lo tanto, nuestra prctica moral no podra estar exclusivamente
fundada en la razn, sino que la facultad absolutamente imprescindible para ofrecer un
fundamento satisfactorio para dicha prctica sera la sensibilidad moral.

El naturalismo de Hume ha sugerido a muchos de sus intrpretes la idea de que el autor del
Tratado rechaz sistemticamente la posibilidad de ofrecer justificaciones filosficas de
nuestras prcticas cognitivas y evaluativas ms centrales como, por ejemplo, las que nos
permitiran obtener las leyes causales que gobiernan el mundo natural o aqullas en el
contexto de las cuales evaluamos las acciones y el carcter de una persona como
moralmente bueno o como reprobable. La manera como Hume enunci sus tesis negativas
sobre la posibilidad de ofrecer una justificacin racional de nuestras inferencias causales o
de nuestros juicios valorativos del tipo moral podra ciertamente llevar algunos lectores a
pensar que nuestro autor fuese una especie de anti-filsofo. Anlogamente, sus tesis
positivas sobre el fundamento o el origen de estas prcticasmismas que, de manera
sistemtica, proponan mecanismos cognitivos y afectivos necesarios y suficientes para
explicar las actividades involucradas en estas prcticashan sugerido la idea de que Hume
pudo haber tenido la intencin de sustituir la filosofa por una ciencia de la naturaleza
humanauna especie de psicologa emprica de primera persona
8
.

8
Por psicologa emprica de primera persona entiendo una teora psicolgica o conjunto de hiptesis sobre el
funcionamiento de la mente humana, la cual, por un lado, no se obtendra a priori, como en la tradicin
8

As como Barry Stroud,
9
no concuerdo con esta interpretacin del proyecto filosfico
humeano. Respecto de las tesis negativas de Hume, tal vez hubiera un acuerdo mayor entre
los intrpretes de que la intencin de nuestro autor al proponerlas era refutar los teoremas
filosficos defendidos por la tradicin racionalista de su poca. La mayora de los
comentaristas piensa que su objetivo era simplemente evitar los excesos de la metafsica
racionalista de la modernidad, la mayor parte de la cual haba sido heredada del
racionalismo griego antiguo y de la escolstica medieval. Segn ellos, la receta humeana
para evitar tales excesos sera aplicar la metodologa de las ciencias empricas a la filosofa
para mostrar que las tesis racionalistas eran falsas. Por ejemplo, es bien conocida la crtica
de Hume al axioma cartesiano fundamental,
10
segn el cual existira el YO que piensa.
Ahora bien, tal crtica ilustrara, segn esta lnea de interpretacin, su apelacin a la
evidencia emprica de primera persona de que nunca percibiramos internamente nada que
se parezca a tal YO. Si Hume tuviera razn, lo nico que percibiramos a travs del sentido
interno sera un flujo de propiedades psicolgicas que se sucederan como se estuviesen en
un flujo continuoel flujo de la conciencia.

No deja de ser cierto que Hume, una y otra vez, utilizaba evidencia emprica interna para
descalificar las tesis metafsicas de sus adversarios racionalistas; en los prximos captulos
veremos muchos ejemplos de esta estrategia en la dialctica que estableci con sus
oponentes. Sin embargo, en mi opinin, no se puede concluir, a partir de la presencia de

racionalista y, por lo tanto, diferira en su metodologa de investigacin de la llamada psicologa racional, y,
por otro, diferira de la psicologa emprica de tercera persona, puesto que su metodologa de investigacin
pasara principalmente por la observacin introspectiva del funcionamiento de la mente humanala
operacin del sentido interno o reflexin, como lo llam Lockey no por la observacin externa de tal
funcionamiento por medio de experimentos con sujetos humanos, como lo propona la mayor parte de los
psiclogos del siglo XX, principalmente a partir del conductismo. Es claro que, en la metodologa de
investigacin propuesta por Hume para el estudio de la naturaleza humana, tambin habra lugar para la
observacin de tercera persona del comportamiento de otras personas; lo que seguramente no habra seran
experimentos cuidadosamente controlados con sujetos humanos.
9
Stroud, 1977, cap. 1: 6-8.
10
ste es el famoso cogito cartesiano. Muchos lo consideran como el teorema fundamental de la filosofa de
Descartes; otros, el axioma fundamental de tal sistema filosfico. Lo que estara en juego aqu sera si tal
juicio es resultado de un argumento, como pareci sugerir Descartes en algn pasaje, o si se tratara del
axioma ms fundamental y ms intuitivo de su sistema, como lo interpret, por ejemplo, Locke. Regresar a
esta delicada cuestin en el cuarto captulo. Por el momentoy con el propsito de ilustrar la tesis de que
Hume utilizaba una metodologa a posteriori para poner en descrdito juicios filosficos, cuya justificacin
tradicionalmente se consideraba a priorisera ms fcil lograrlo suponiendo que la tesis cartesiana
corresponde a un axioma intuitivo fundamental de su sistema. Pero si tal tesis fuera un teorema, tambin
servira para ilustrar el mismo punto.
9
este elemento de su metodologa, que existiera un rechazo hacia la investigacin filosfica
o que su objetivo fuera substituirla por una investigacin de tipo psicolgico de la
naturaleza humana. Esto porque, como veremos a continuacin, no es cierto que Hume
resistiera a la propia idea de un anlisis filosfico de ciertos conceptos fundamentales; en
mi opinin, es ms correcto pensar que l crea ms bien que cualquier anlisis conceptual
satisfactorio tendra que respetar la siguiente condicin:

(CAAF)
11
las notas caractersticas que resultan del anlisis de cualquier concepto
filosficamente relevante no deben entrar en conflicto con sus condiciones
de aplicacin en nuestras prcticas involucrando el concepto en cuestin.
12


As, la razn por la cual el concepto tradicional de causalidad no le pareca a Hume
satisfactorio era que no respetaba la condicin (CAAF). Los filsofos racionalistas lo
utilizaron sistemticamente para probar, por ejemplo, la existencia de Dios; sin embargo,
este uso de la causalidad no respetaba sus condiciones usuales de aplicacin.
13


Segn mi lectura de Hume, mientras su fase escptica busc mostrar que la tradicin
filosfica racionalista violaba una y otra vez la condicin (CAAF), en su fase naturalista
propuso, por otro lado, un anlisis de los conceptos que s respetasen tal condicin. Esto
me parece muy claro en el caso del concepto humeano de causalidad. Con esto, no quiero
afirmar que todos los anlisis propuestos por Hume de los conceptos filosficos
fundamentales fuesen siempre exitosos a la luz de (CAAF). Pero, por lo menos habra, en
buena parte de la obra filosfica del autor del Tratado, una fuerte preocupacin por ajustar
la aclaracin conceptual propuesta por los filsofos a los usos sacramentados del concepto
a ser analizado.

Si es correcta esta manera de concebir la filosofa de Hume, entonces podemos afirmar que
su naturalismo obedeca simplemente al constreimientotpicamente empiristade
respetar las condiciones normales de aplicacin de los conceptos tomados como objetos de
estudio del filsofo. De ninguna manera buscaba rechazar una reflexin fundamentalmente

11
Por condicin de adecuacin del anlisis filosfico.
12
Por ejemplo, nuestras prcticas cientficas, morales, polticas, etctera.
13
Esto es lo que concluyo de su ataque al uso de la causalidad en filosofa de la religin, para justificar la
creencia en la existencia de Dios; por ejemplo, en el argumento de los efectos y en la prueba de los milagros.
Al respecto, vanse, respectivamente, Hume, 1980, parte II: 20-21 y 1975, seccin X: 114-115.
10
filosfica sobre los conceptos organizadores de nuestro esquema conceptual. Lo que s
rechazaba era un tipo de anlisis a priori de los conceptos filosficamente relevantes que
no toma en cuenta sus condiciones usuales de empleo significativo.

Mi intento por caracterizar el supuesto naturalismo filosfico adoptado por Hume (N
H
) en
trminos de un cierto tipo de anlisis conceptual sensible a la condicin (CAAF) podra ser
considerado en justa medida como suficiente para distinguirlo del psicologismo filosfico
entendido como una posicin que afirmara que las tesis filosficas se confundiran con
hiptesis empricas generales sobre las capacidades tericas y prcticas de los seres
humanos. No obstante, tal vez persistiera la idea de que la variedad del naturalismo que
aqu atribuyo al autor del Tratado permanecera todava ambigua especialmente en el
contexto de la filosofa anglosajona contempornea, donde la expresin naturalismo
filosfico podra significar cualquiera de las siguientes tesis: N
1
) no hay distincin de
naturaleza entre filosofa y ciencia emprica, de tal manera que no puede haber una filosofa
primera en el sentido de algo proporcionara algn tipo de fundamento a la ciencia; N
2
) las
nicas explicaciones respetables en filosofa son las explicaciones causales; N
3
) todos los
objetos son fsicos; N
4
) los procesos de formacin de creencia que estn justificados
epistmicamente son aquellos que, de manera sistemtica, producen creencias verdaderas
de forma confiable (tesis ms conocida como confiabilismo).

Respecto de N
1
(la tesis de la continuidad entre filosofa y ciencia), afirmo que el
naturalismo de Hume (N
H
) no es de este tipo. Seguramente, el ms importante defensor de
(N
1
) en el siglo XX fue Willard van Orman Quine; en su ya antolgico Dos dogmas del
empirismo (1951) sostiene que (N
1
) es una de las consecuencias naturales del rechazo de
la distincin entre los juicios analticosa saber: aqullos cuya verdad depende nicamente
de los significados de sus partes constituyentesy los sintticosesto es, aqullos cuya
verdad depende no solamente de tales significados sino tambin de cmo es el mundo.
Segn Quine, si no hay distincin analtico-sinttica,
14
la verdad de todos nuestros

14
De manera que, si tiene razn, la extensin del concepto de analiticidad sera vaca. Tal concepto habra
que entenderlo como ya lo hemos mencionado arriba, a saber, como aplicndose a los juicios verdaderos en
virtud de su significado; adems, habra que recordar que la concepcin del significado atacada por Quine
sostiene que nuestro conocimiento de los significados no depende de la experiencia, esto es, se caracteriza por
la aprioricidad. La conjuncin de estas dos tesis tendra como consecuencia que la verdad de los supuestos
11
juiciosinclusive los de la lgica, de la matemtica, de la semntica y de la metafsica
dependera de cmo es el mundo. Esto significara, sin embargo, que si aceptramos el
rechazo quineano de la distincin analtico-sinttica estaramos obligados a rechazar la tesis
de que hay una diferencia de naturaleza entre los juicios sintticos de la ciencia y los juicios
supuestamente analticos de la metafsica. Si hubiera alguna distincin entre ellos, sta
sera slo de grado; podramos tal vez afirmar que los juicios metafsicos as como los de la
matemtica, de la lgica y las leyes ms abstractas de la fsica se ubicaran ms en el centro
de nuestra red de creencias sobre el mundo, mientras que los llamados juicios de
observacin ocuparan una posicin ms perifrica en tal red.

Ahora bien, a pesar de que defenda la distincin analtico-sinttica criticada por Quine, tal
vez muchos quisieran interpretar a Hume como adoptando alguna versin de la tesis de la
continuidad entre ciencia y metafsica (N
1
). La idea aqu sera que, mientras consideraba
los juicios de la lgica y de la matemtica como analticos, el filsofo escocs pensaba que
los juicios de la metafsicaas como los de la cienciaseran sintticos y, por lo tanto, no
habra ninguna diferencia esencial entre ellos. Como ya lo he mencionado, considero esta
propuesta interpretativa insostenible. Si estudiamos de manera meticulosa los escritos de
Hume, notaremos que buena parte de su investigacin filosfica est dedicada a analizar
conceptos. Esto se torna muy evidente, por ejemplo, en el caso del concepto de causalidad
cuando en el Tratado Hume nos dijo que las tres siguientes notas caractersticas seran
esenciales a este conceptoproximidad espacial y temporal, sucesin temporal y
conjuncin constante, pero no el concepto de conexin necesaria, como lo haba
decretado la tradicin. Dicho anlisis conceptual, sin embargo, no lo decretara Hume de
manera exclusivamente a priori; segn l, debera estar constreido por los contextos
realesen la ciencia y en el discurso cotidianoen que se aplicara este concepto. Hay,
por lo tanto, un tipo de conexin de las tesis metafsicas naturalistas de Hume con la
experiencia, pero sta sera muy distinta de la que propone Quine. En ste ltimo, las tesis
metafsicas son como las hiptesis ms generales y abstractas sobre la realidad; en Hume,
las tesis metafsicas respetables seran aclaraciones conceptuales sujetas a la condicin
(CAAF).

juicios analticos no dependera de la experiencia; en principio, nosotros podramos saber que son verdaderos
de manera a priori.
12

De igual manera, considero que tampoco le podramos atribuir a Hume la tesis (N
2
). Un
empirismo radical, como el que defienden Quine o John Stuart Mill, s sera compatible con
la tesis naturalista de que todas las explicaciones filosficas y cientficas seran causales
(N
2
). Pero no el empirismo moderado que defenda Hume, para quien la investigacin
filosfica sera radicalmente distinta de la cientfica (por ejemplo, la psicolgica), debido a
que la primera sera conceptual, mientras que la segunda se basara en la construccin de
teoras y su posterior test emprico por medio de experimentos. Podramos expresar de otra
manera la distincin entre los dos tipos de investigacin diciendo que mientras la ciencia
investigara los fenmenos naturales buscando explicaciones causales,
15
la filosofasegn
Humese dedicara a analizar los conceptos fundamentaleslas categoras
absolutamente necesarios para expresar nuestras teoras explicativas sobre los fenmenos
naturales.
16
Me parece que l considerara el anlisis filosfico ms adecuado de un
conjunto de categoras como aquel que mejor describiera o explicara nuestras prcticas
cientficas, morales, polticas, etc. Si fuera correcta esta interpretacin del proyecto
filosfico humeano,
17
entonces, en su opinin, la investigacin filosfica explicara no en el
sentido de los modelos de explicacin causal propios de algunas ciencias empricas, sino
que estara ms prxima a las explicaciones (explications) conceptuales de Rudolf
Carnap;
18
esto es, creo que el autor del Tratado consideraba que la labor del filsofo sera
ofrecer traducciones ms precisas de algunos conceptos-clave ms o menos vagos que
utilizamos de forma comn en la ciencia y en la vida cotidiana, con la salvedad de que tales
traducciones tendran que respetar la condicin (CAAF); esto significa que su metodologa
filosfica sera incompatible con (N
2
).

En relacin con la variedad del naturalismo descrita por (N
3
), podemos rechazarla de
manera ms sencilla como una interpretacin de la filosofa de Hume. En el captulo 4,
veremos que stecomo la mayora de los filsofos de la modernidadaceptaba la
ontologa dualista propuesta por Descartes. As como el autor de las Meditaciones, el
filsofo escocs defenda un dualismo no apenas de propiedades sino fundamentalmente de

15
En el sentido del concepto de causa eficiente.
16
Respetando, como ya lo dijimos, los contextos de uso significativo de dichos conceptos.
17
Y esto es lo que espero corroborar a continuacin.
18
Carnap, 1947, cap. 1, 2.
13
particulares. En su opinin, estos ltimos corresponderan a distintos conjuntos abiertos de
propiedades gobernadas por ciertos principios de asociacin. Mientras dichos particulares
fueran materiales o mentales, sus respectivas propiedades constitutivas seran
categorialmente distintas, adems de que sus respectivos principios de asociacin seran
tambin distintos. Por consiguiente, no sera posible atribuirle a Hume la tesis (N
3
).

Finalmente, tampoco se podra interpretar el naturalismo humeano en trminos de (N
4
). La
llamada naturalizacin de la epistemologapropuesta por primera vez por Quine a finales
de la dcada de 1960
19
rompi con el proyecto de la epistemologa tradicional, segn el
cual, sta debera proporcionar un fundamento para el conocimiento de las diversas
disciplinas cientficas. De acuerdo con Quine, una vez que el proyecto de la epistemologa
fundacionalista fracas, estaramos libres para estudiar la relacin de justificacin entre una
teora cientfica y su respectiva evidencia, utilizando las mismas disciplinas cientficas
(psicologa, biologa evolutiva, lingstica, etc.). Esto significa que, en lugar de ocuparse
con exclusividad de la elucidacin del concepto de justificacin, la epistemologa
naturalizada se auxiliara de diversas disciplinas cientficas para dar cuenta de l. Una
manera de elucidarla sera apelando a la llamada psicologa cognitiva para estudiar, por
ejemplo, los procesos de formacin de creencias cientficas, a partir de la estimulacin
perceptiva de ciertos tipos muy especficos. La expectativa sera que tal estudio nos
permitiera distinguir los procesos confiables de formacin de creencia de aquellos que no lo
son.
20
La epistemologa naturalizada que se ha desarrollado a partir de esta caracterizacin
externalista del concepto de justificacin epistmica se ha denominado confiabilismo.
21


Ahora bien, la razn por la cual el naturalismo de Hume no podra ser considerado como
del tipo de la epistemologa naturalizada o del confiabilismo es que el autor del Tratado no

19
En Quine, 1969a.
20
Los procesos confiables de formacin de hiptesis seran, por ejemplo, aquellos que nos permitieran
transitar sistemticamente de creencias verdaderas a otras creencias verdaderas. Una ilustracin lmite de un
proceso confiable de formacin de creencias sera la deduccin; otro sera la aplicacin cuidadosa del mtodo
de Galileo de test de hiptesis.
21
Externalista porque elucida la nocin de justificacin para creer no slo en trminos de una relacin lgica
en un sentido amplio entre la creencia en cuestin y otras creencias del sujeto, sino tambin en trminos de un
elemento externo a tal sistema de creencias; a saber, el que tal proceso cientfico produzca sistemticamente
hiptesis verdaderas, a partir de percepciones u otras creencias verdaderas. La nocin de verdad estara aqu
estableciendo un puente entre el sistema de creencias del sujeto y algo (los hechos que las tornan verdaderas)
exterior a ellas.
14
hubiera aceptado la tesis de Quine de que el proyecto epistemolgico fundacionalista haya
fracasado. El mismo autor de Epistemology Naturalized reconoce que Hume no hubiera
compartido con l el diagnstico de que la epistemologa tradicional haya fracasado en
proporcionar un fundamento para el conocimiento cientfico; si bien rechazaba la tesis
racionalista cartesiana de que tal conocimiento se pudiese deducir a partir de algn tipo de
conocimiento filosfico fundamental, Hume crea, por otro lado, que conceptos-clave para
la ciencia como el de objeto material y objeto mental se podan reducir a conjuntos de
impresiones ordenados segn reglas. Esto significa que el filsofo ingls s estaba
convencido de que el proyecto de la epistemologa tradicional era viable. Por lo tanto, su
naturalismo tampoco se debera confundir con (N
4
).

Pasemos ahora a la descripcin de la discusin del proyecto filosfico de Hume que
propondremos a continuacin. Su empirismo descansaba, en gran medida, sobre su teora
de la representacinla llamada teora de las ideas, la cual constituy tal vez su mayor
deuda con la filosofa de Locke. Es absolutamente imprescindible, por tanto, empezar
cualquier comentario sobre el proyecto filosfico del autor del Tratado con una discusin
sobre su teora de las ideas; tal ser el cometido del captulo 2. Ah, revisaremos su
distincin fundamental entre ideas e impresiones, la cual har corresponder con la
separacin entre la sensibilidadla receptividad o la facultad responsable de recibir los
estmulos del mundo exterior e interiory la imaginacinla espontaneidad o, para
expresarlo de otra manera, la facultad de manipular ideas de acuerdo con ciertos principios
de asociacin. Tambin revisaremos su principio del contenido significativo de las
ideasel principio de la copia, el cual desempe un papel crucial dentro de la filosofa
humeana en tanto sirvi para excluir, como vacos de contenido, ciertos conceptos
propuestos por el racionalismo continental de la poca. Asimismo, discutiremos la
distincin tpicamente lockeana entre ideas simples y compuestas y la reformulacin que
propona Hume para ella, a partir de sus nuevos principios de asociacin de ideas y de
juicios. Finalmente, analizaremos la concepcin humeana de las representaciones generales
abstractas, la cual estuvo muy influida por el famoso ataque de Berkeley a la doctrina
lockeana de las ideas abstractas.

15
El siguiente tema de discusin en el contexto de la filosofa de Hume ser su no menos
fundamental anlisis del concepto de causalidad. ste ser el asunto del captulo 3.
Empezamos con el concepto tradicional de causalidad, probablemente debido a Aristteles,
segn el cual en el mundo natural existen relaciones causales entre sucesos, los cuales se
conectaran entre s de manera necesaria. Como ya lo hemos mencionado, Hume, mostr
que tal concepto viola la condicin (CAAF), as como tambin lo hace el concepto de
causalidad propuesto por Locke; por ello busc sustituirlos por un anlisis del concepto de
causalidad que respetase los usos cotidianos y cientficos de dicho concepto. Estos
movimientos argumentativos correspondan, por un lado, a sus tesis negativas respecto del
origen de la idea de la causalidad en la razn y en la experiencia y, por el otro, a su tesis
positiva sobre el origen de esta idea en la imaginacin. Finalmente, demostraremos que el
concepto humeano de causalidad est muy prximo a los anlisis contemporneos de la
relacin causal en trminos de condicionales contrafcticos, cuya semntica en cuanto a
mundos posibles, sera compatible con una relacin metafsica de contingencia entre su
antecedenteen este caso, el suceso causay su consecuenteel suceso efecto, y al
mismo tiempo con la hiptesis de que tal relacin sera ms robusta que una mera
regularidad accidental entre causa y efecto. Esta relacin, Hume la denominaba de
necesidad fsica.

En el siguiente apartadoel captulo 4se problematiza la concepcin humeana sobre los
conceptos de objeto material y de objeto mental. Empezamos con el concepto de
substancia material y con la creencia de que existen los objetos materialeslos objetos del
mundo exterior. Consideraremos, en primer lugar, los conceptos cartesiano y leibniziano
de materia. Aqu, una vez ms, Hume se dedic a mostrar que mientras concibiramos la
materia a la manera de Descartes o de Leibniz no bamos a poder justificar la creencia de
que existen objetos exteriores. Segn l, era necesario cambiar el concepto filosfico de
materia para evitar la conocida crtica de Berkeley respecto del carcter aparentemente
contradictorio de tal concepto. Hume conceba el concepto de materia como una regla de
inferencia de la imaginacin, la cual nos permitira transitar de un conjunto fragmentado de
mltiples percepciones externasque coexistiran, pero que estaran desconectadas entre
shacia la creencia en la existencia de un nico objeto externo, lo cual sera el substrato
de todas estas mltiples percepciones distintas.
16

A continuacin, pasamos al concepto cartesiano del sujetoel Yo o la personay la
creencia de primera persona
22
asociada a l de que ese Yo existira en tanto substancia
pensante. Hume mostr que tal creencia no se sostena simplemente apelando a la
experiencia o a la razn, entendida como la facultad de la inferencia deductiva. Esto
significa que el concepto tradicional de persona tambin violara la condicin (CAAF) y, por
lo tanto, debera ser sustituido. A continuacin, discutimos el concepto humeano de
persona y su respectiva concepcin de la identidad personal, la cual, en la opinin del
propio Hume, era insuficiente para resolver el problema de la unidad de la conciencia.

En el captulo 5 discutiremos la teora humeana de las pasiones y su concepcin de la
motivacin, capaz de dar una explicacin causal y racionalizadora de la accin intencional
humana. Partiremos de dos teoras de las pasionesanteriores, pero temporalmente
prximas a la propuesta por Humea saber, la teora cartesiana, tal y como su autor la
present en Las Pasiones del Alma, y la teora propuesta por Hobbes en la primera parte del
Leviatn.

Ambos autores intentaban dar una explicacin de la accin, que fuera capaz de conciliar el
papel causador de las pasiones sobre la conducta del agente, con su respectivo papel
racionalizador sobre la misma. De esta manera, Descartes sugiri que las pasiones
ejerceran un poder causal sobre la voluntad, y sta, a su vez, producira como efecto una
accin, mientras que el papel de la razn sera proveer la voluntad, con una serie de juicios
universales sobre los cursos de accin posibles y sus respectivas consecuencias, los cuales
seran relevantes para la situacin de decisin en que se encontrase el agente.

Hobbes, por otro lado, consideraba las pasiones como los motivos internos de la accin, los
cuales exhiban propiedades intencionalesrepresentacionales, as como tambin
propiedades fenomenolgicasde acuerdo con el sentimentalismo empirista, propiedades
valorativas, las cuales daran cuenta de su carcter parcialmente cognitivola

22
Por creencia de primera persona, entiendo el juicio del tipo cogito de un determinado sujeto de que l
mismo existe en tanto substancia pensante, misma que sera capaz de darse cuenta de sus propios
pensamientos por medio de una especie de introspeccin o conciencia de sus pensamientos de primer orden;
en otras palabras, tal sujeto no slo tendra pensamientos de primer orden, sino que tambin sera capaz de
tener pensamientos de segundo orden sobre los de primer orden.
17
componente intencionaly parcialmente afectivola componente fenomenolgica.
Segn Hobbes, la racionalidad de una accin consistira en que las pasiones que contasen
como motivacin causal para la accin se relacionaran con ella, de acuerdo con el
principio de maximizacin de las utilidades esperadas en cada curso de accin relevante
para la situacin de decisin en cuestin.

La teora de las pasiones propuesta por Hume tuvo la ventaja sobre la de Hobbes de que
explicit mucho ms claramente la diferencia entre la componente cognitivao
intencionalde las pasiones y su respectiva componente afectivao valorativaen
trminos de la distincin entre ideas e impresiones. Tal distincin, a su vez, le permiti a
Hume explicar de manera mucho ms detallada la relacin de racionalizacin que se podra
dar entre los objetos intencionales de la motivacin y de la accin, cuando tales sucesos
internos y externos relacionados causalmente alcanzasen su mximo nivel de adecuacin
recproca. Por otro lado, en relacin con el concepto cartesiano de pasin, el que Hume
propuso para sustituirlo tuvo la ventaja de ofrecer una mejor explicacin respecto de la
relacin causal entre las pasiones y las acciones intencionales.

En el captulo 6 se examinar la filosofa moral propuesta por Hume para resolver el
problema del fundamento de la moral. La discusin que divida a los pensadores de su
poca era si la existencia de nuestra prctica moral se explicara mejor apelando a una
especie de realismo sobre los valores morales, de acuerdo con el cual tales relaciones
morales objetivas entre los seres humanos seran aprehendidas por la razn o ms bien
apelando a un tipo de expresivismo moral, segn el cual las propiedades ticas de los
sucesos mundanos estaran constituidasde manera relevantepor nuestras actitudes
valorativas imparciales sobre tales sucesos. Como ejemplo de esta ltima posicin,
veremos la filosofa moral de Francis Hutcheson, y como modelo de la primera, la moral
filosfica del discpulo de Newton, Samuel Clarke.

En este mismo captulo, examinaremos los diversos argumentos esgrimidos por Hume para
defender una posicin expresivista prxima a la de Hutcheson, la cual presupona la
distincin entre hechos y valores. Si, como supona el autor del Tratado, tal distincin se
pudiera trazar de manera precisa, entonces nuestra prctica moraladems de una facultad
18
cognitiva capaz de representarnos la totalidad de los hechos relevantes, para una situacin
de evaluacin moral del carcter de un agenterequerira tambin de una facultad sensible
especial, que nos permitiera realizar dichas evaluaciones; en otras palabras, necesitara de
una sensibilidad moral. Esto porque la aprobacin o desaprobacin moral de una accin
equivaldrasegn el filsofo escocsa la emisin de juicios evaluativos objetivos,
como este carcter me agrada desde un punto de vista moral, acciones de este tipo
moralmente me desagradan, emitidos por un observador imparcial; juicios evaluativos que
tendran que provenir de algn tipo de sensibilidad.

En el contexto de la dicotoma hecho-valor, Hume estara proponiendo que las actividades
de representar los hechos y de evaluar moralmente acciones, a la luz de sus motivos y de
sus consecuencias, seran radicalmente distintas; su idea sera que, mientras en la primera
funcionara el principio de la copia, en la segunda operara ms bien el principio de la
proyeccin, lo cual se expresara de la siguiente manera: al evaluar conductas o caracteres
humanos concretos, nosotros estaramos proyectando nuestros estndares morales sobre
ellos. Finalmente, examinar una objecin de Hilary Putnam a la famosa distincin
humeana, la cual demostrara que tal distincin es irremediablemente borrosa; en mi
opinin, la crtica de Putnam sirve como pretexto para profundizar sobre la concepcin
compleja y paradjica de Hume sobre el mecanismo evaluativo que supuestamente
echaramos andar en el caso de la moral.

El ltimo apartadoel captulo 7estar dedicado a la filosofa poltica de Hume, de
manera ms especfica a su anlisis del concepto de justicia. Empezaremos con un breve
resumen de la concepcin aristotlica de esta nocin, segn la cual sera una virtud natural
de los seres humanos y no un estado artificial hacia el cual se inclinaran las sociedades
humanas, intencionalmente, en vista de los enormes beneficios colectivos que les traera.
De acuerdo con el esencialismo de Aristteles, a pesar de que su naturaleza poltica fuese
comn a todos los seres humanos, cada uno de ellos tendra una esencia individual distinta
de los dems, lo que hara con que la aplicacin del concepto de justicia a las sociedades
polticas debiese promover ms bien tales desigualdades supuestamente naturales entre sus
ciudadanos. Este postulado aristotlico de la justicia como promocin de la desigualdad
natural entre los ciudadanos es el que Thomas Hobbes pondra en tela de juicio.
19

Revisaremos tambin, de manera breve, el paradigma hobbesiano de la institucin de la
justicia, la cual se construye sobre fundamentos muy distintos del propuesto por
Aristteles; a saber, segn Hobbes, la justicia sera una virtud artificial de los seres
humanos; su punto de partida es que todos los participantes de la institucin de la justicia
tendran los mismos derechos que los dems. De acuerdo con Hobbes, tal institucin
estara fundada en un contrato tcito entre partescada ciudadano con cada otro
ciudadanoa travs del cual cada parte abdicara de ciertos poderes con la condicin de
que las otras partes actuaran de la misma manera. En otras palabras, la institucin
hobbesiana de la justicia estara fundada en una multiplicidad de actos de voluntad.

Como veremos, Hume tom una posicin ms prxima a la de Hobbes en lo que se refiere a
la teora de la justicia. Estuvo de acuerdo con este ltimo sobre el carcter esencialmente
artificial de la virtud de la justicia y tambin respecto al principio de igualdad de derechos y
obligaciones para todos los ciudadanos, sobre el cual se funda la institucin de la justicia.
Sin embargo, discrepaba con Hobbes sobre la naturaleza del acto que instituye la sociedad
civil: mientras ste opinaba que se tratara de un acto de la voluntad, Hume adopt un
enfoque mucho ms refinado sobre el surgimiento de tal organismo social. Segn el autor
del Tratado, los seres humanos aceptaran participar de tal organismo porque calcularan
que en su seno sacaran ms beneficios que si hubieran estado excluidos de l. Sera, por lo
tanto, la razn prctica la que intervendra, en primer lugar, en su decisin de participar de
la sociedad civil; en segundo lugar, tales ciudadanos aceptaran participar de la institucin
de la justicia porque valoraran positivamenteen el sentido morallos actos conformes a
las reglas de la justicia.

Si Hume tuviera razn, la aplicacin adecuada del concepto de justicia requerira, en primer
lugar, de habilidades cognitivas del orden de la razn prctica, pues necesitaramos hacer
un clculo para llegar a la conclusin de que los beneficios de la cooperacin con los dems
ciudadanosen el sentido de la obediencia a ciertas reglas de justiciason mucho mayores
que las prdidas que se seguiran de tal cooperacin. Este uso del concepto de justicia
requerira tambin, en segundo lugar, de habilidades afectivas, puesto que tambin
acostumbramos evaluar moralmente los actos pblicos de los dems, as como los nuestros,
20
a la luz de los estndares de las leyes civiles, para poder vernos a nosotros mismos como
partcipes en la construccin colectiva de una institucin cuya finalidad sera promover el
bienestar de cada uno de sus miembros, como pensaba correctamente Aristteles.

La revisin aqu propuesta del proyecto filosfico humeano no podra dejar de mencionar
su discusin exhaustiva del concepto de Dios y, consecuentemente, su filosofa de la
religin. Lo primero que llama la atencin en el anlisis propuesto por el filsofo escocs
para tales conceptos es que l los excluy de su obra fundamentalel Tratadoas como
tambin de la Investigacin.
23
En mi opinin, tal exclusin se debe a que Hume pensaba
que el conjunto de prcticas que hemos llamado religin a lo largo de la historia de la
humanidad ha sido tan heterogneo, que las diversas aplicaciones de ste y del concepto de
Dios no corresponderan a ningn mecanismo psicolgico estableo en la terminologa de
Hume, ninguna disposicin a ser encontrada en la naturaleza humanaque los pudiera
explicar a todos sin excepcin. Para probar esta tesis exegtica, sera necesario consultar su
opsculo publicado en 1757, denominado La historia natural de la religin.
24


En la introduccin de este texto, el filsofo escocs afirm que la cuestin que le interesara
ah sera la siguiente: cul es el origen de la religin en la naturaleza humana? Habra
algn principio de la psicologa humanasea instintivo o racionalque pudiera servir para
dar cuenta de todas las aplicaciones concretas del concepto de religin por las comunidades
humanas? La estrategia de Hume fue recurrir a la historia de las religiones para ver si se
puede identificar tal principio. Lo primero que nos ensea tal historia es que las formas
religiosas ms primitivas fueron seguramente politestas; motivadas, segn Hume, por las
necesidades prcticas ms inmediatas de las primeras comunidades humanas, tales como la
urgencia de pacificar algunas de sus pasiones, sentimientos y emociones ms intensos: el
miedo de la muerte y el terror de la miseria futuraprovocada por las guerras, la escasez
de alimentos o las enfermedades, el deseo de venganza, la preocupacin por su felicidad
y la sensacin de inseguridad en un mundo altamente imprevisible.
25
En un intento de

23
A no ser para criticar, por un lado, el argumento de los milagros, el cual tomara como punto de partida la
constatacin de la ocurrencia de los milagros (seccin X) y utilizara la relacin de causalidad para inferir la
existencia de Dios y, por el otro, el argumento que afirmara la existencia de la providencia Divina a partir de
la existencia y del orden del Universo (seccin XI).
24
Natural History of Religion (Hume, 2007a).
25
Hume, 2007a, seccin 2.
21
controlar tales pasiones y permitir la convivencia menos conflictiva entre los miembros de
la comunidad, se empez a adorar y ofrecer sacrificios a un cierto conjunto de divinidades,
las cuales representaban cada una de esas fuerzas de la naturaleza y tomaban diversas
formas inclusive humanas. La fase politesta de la religiosidad humana se ha caracterizado
como un estadio ms primitivo de las civilizaciones, en el cual la ignorancia de las causas
de los fenmenos naturales hizo que proliferara la idolatra y la supersticin.

Pero, habra algn principio comn o mecanismo psicolgico responsable por el origen y
generacin de los innmeros sistemas politestas registrados en la historia de las
civilizaciones? Hume pensaba que s:

stos son, pues, los principios generales del politesmo, fundados en la naturaleza
humana y poco o nada dependientes del capricho o de una circunstancia accidental.
En cuanto a las causas que producen felicidad o sufrimiento, puede decirse que, en
general, son muy poco conocidas y muy inciertas. Nuestra ansiedad se empea en
alcanzar una idea determinada de ellas, pero no encuentra otro modo de hacerlo que
representrselas como agentes voluntarios con inteligencia, iguales a nosotros,
aunque tal vez algo superiores en poder y sabidura. La limitada influencia de estos
agentes, y su gran proximidad a la flaqueza humana, dan lugar a una distribucin y
divisin de su autoridad; y de ah que surjan las alegoras. Los mismos principios
sirven para deificar a los mortales que son superiores en poder, coraje o
entendimiento, y producen adoracin del hroe, junto con la historia fabulosa y la
tradicin mitolgica en todas sus disparatadas e innumerables formas. Y, como una
inteligencia espiritual invisible es un objeto demasiado refinado para la
comprensin del vulgo, los hombres, siguiendo en esto una inclinacin natural,
asocian a dicha inteligencia una representacin sensible como, por ejemplo, una
parte bien destacada de la naturaleza, o estatuas, imgenes y pinturas que en pocas
ms refinadas son producidas para dar forma a sus divinidades. (Hume, 2007b,
seccin V: 39-40)

Enfrentadas a un medio ambiente natural hostil e ininteligible para sus capacidades de
comprensin, las comunidades humanas primitivas encontraron en el politesmo una
estrategia adecuada para calmar sus temores e inseguridades respecto del mundo en que
vivan y de las otras comunidades con las cuales interactuaban. Tal estrategia consista en
representar alegricamente las causas o poderes desconocidos de la naturaleza, es decir,
como agentessemejantes a los seres humanos o a algunos animalesque habitaban
porciones bien definidas del mundo natural, como las florestas, los ros, el Sol, la Luna, el
mar, etc. Dichas criaturas de la imaginacin humanalos innumerables dioses de los
22
diversos politesmosrepresentaron los primeros intentos para tornar inteligible y
previsible el entorno natural de las civilizaciones en donde imperaba la barbarie.

Ahora bien, segn la historia de la religin relatada por Hume, el monotesmoo como l
prefiri denominarla: el tesmosurgi del politesmo. A medida que las sociedades
humanas se fueron tornando cada vez menos ignorantes, sus prcticas supersticiosas e
idlatras empezaron a perder importancia, aunque por mucho tiempo convivieron con
prcticas religiosas monotestas. En las religiones monotestas se trata ya no de resolver,
apelando a la divinidad (o las divinidades), problemas relacionados con la vida prctica de
los miembros de una comunidadel miedo a la muerte, la inseguridad frente al futuro,
etc., sino de satisfacer una preocupacin eminentemente intelectual sobre cuestiones
como el origen del ser humano y de su universo, el sentido de su existencia y la explicacin
de la infinita ordenacin csmica. Al constatar, por ejemplo, que el mundo donde viven
estara gobernado por un conjunto de leyes causales estables e inapelables, los miembros de
las sociedades civilizadas dotados de una disposicin intelectual ms reflexiva han
propuesto la hiptesis del diseo del universo en larga escala y su respectivo diseador
divino como la mejor manera de explicar la existencia de tal sistema ordenado y harmnico
de leyes naturales. El dios de una religin monotesta desempeara, por lo tanto, un papel
mucho ms abstracto e intelectualizado que aquel que jugaran los dioses al interior de las
religiones politestas, a saber: se tratara de un principio explicativo unificado y unificador
que operara normalmente al nivel de la totalidad del universo: sera el creador o diseador
o aqul que ha establecido la ley moral que gobernara tal universo.

Segn el filsofo escocs, las prcticas religiosas monotestas diferiran substancialmente
de las asociadas con el politesmo. Para empezar, exigiran un nivel de conocimiento
mucho ms elevado de las causas que operaran en el mundo natural, el cual permitiese
establecer alguna distincin entre los poderes causales naturales y algn tipo de poder
causal superior que estara ms all de la naturaleza. En segundo lugar, el monotesmo
requerira una capacidad de generalizacin, abstraccin y unificacin ms elevada, que
permitiera pensar la causalidad de manera ms abstracta
26
y no a travs de una
representacin sensible muchas veces antropomorfizada, as como tambin concebir de

26
Por ejemplo, de las causas del movimiento, de la creacin y de la destruccin de objetos naturales.
23
manera sistemtica y unificada un conjunto de causas naturales. En tercer lugar, el
politesmo satisfara, como ya lo mencionamos, una necesidad prctica del ser humano:
frenar ciertas pasiones nocivas a la convivencia social; el monotesmo satisfara ms bien
una necesidad intelectual de las sociedades en que se desarroll: encontrar una explicacin
para la existencia del universo como totalidad y para la propia existencia humana como
parte de esta totalidad. Esto significa quede acuerdo con el diagnstico de Hume y su
teora de las pasionesel politesmo operara movilizando sentimientos capaces de
neutralizar ciertas pasiones, como el miedo de la muerte, la sensacin de inseguridad por la
posibilidad de la venganza de una comunidad rival o de una divinidad enojada, etc.;
mientras que el monotesmo funcionara movilizando ms bien nuestra capacidad cognitiva
de razonamiento y de bsqueda de explicaciones abstractas.

Ahora bien, si nos concentrramos en estos dos tipos de prcticas religiosasel politesmo
y el monotesmo: una forma ms concreta de religin y otra ms abstracta,
encontraramos, segn el autor de la Historia natural de la religin, una especie de flujo
recproco constante entre ellas. La transicin del politesmo al monotesmo resultara de un
constante proceso de generalizacin, abstraccin y unificacin de los principios causales
asociados a los fenmenos naturales, movido tambin por el miedo de concebir tal principio
causal nicodioscomo poseedor de alguna imperfeccin. Por otro lado, la transicin al
revsdel monotesmo al politesmosera motivada por la debilidad, presente en la
mayora de los seres humanos, de representar abstractamente a Dios como una entidad
exclusivamente espiritual y perfecta; la mayora de las personas necesitaran de alguna
representacin concretacomo un dolo o una imageny tal movimiento de lo abstracto
hacia lo concreto, de lo universal a lo particular, abrira, segn nuestro autor, el camino
hacia el politesmo. En sus propias palabras:

La dbil capacidad de comprensin de los hombres no puede satisfacerse
concibiendo a su deidad como espritu puro e inteligencia perfecta; mas, por otro
lado, los terrores connaturales a los seres humanos les impiden atribuir a su dios la
ms pequea sombra de limitacin e imperfeccin. Fluctan, pues, entres estos
sentimientos opuestos. La misma fragilidad que los arrastra hacia abajo, alejndolos
de una omnipotente y espiritual deidad y llevndolos a otra limitada y corprea, los
lleva desde sta a una mera estatua o representacin visible. Y el mismo empeo
que los empuja hacia arriba y los lleva desde una estatua o imagen material a un
24
poder invisible, los lleva tambin, a partir de ste, a una deidad infinitamente
perfecta, creadora y soberana del universo. (Hume, 2007b, seccin VIII: 55-56)

Segn el diagnstico de Hume, este constante movimiento de oscilacin entre el politesmo
y el monotesmo estara destinado a nunca encontrar una situacin de equilibrio estable que
se tradujese en una prctica religiosa slida, temporal y socialmente estable. En otras
palabras, el conflicto constante entre un tipo de prctica religiosa, cuyo fundamento ltimo
sera la sensibilidad y la imaginacinel politesmo, y otro radicalmente distinto, el cual
se fundara en la raznel monotesmo, sera lo que tornara imposible la estabilizacin
de una institucin religiosa. sta sera la razn por la cual determin que el conjunto de
prcticas que denominamos religin no podra ser naturalizada, en el sentido de que no
existira una explicacin en trminos de mecanismos psicolgicos cognitivosdel orden de
la imaginacin y de la razny afectivosdel orden de la sensibilidadde las
condiciones de aplicacin estable de los conceptos de Dios, de la Inmortalidad del Alma y
de Religin.

El conflicto irremediable entre la sensibilidad y la imaginacin humanas, en el caso
especfico de nuestras prcticas religiosas, es lo que ha llevado Hume a considerar a la
religin como excluida de su proyecto filosfico positivosu filosofa naturalistay a
incluirla apenas dentro de su proyecto negativosu filosofa escptica. Muchos
filsofos posteriores, como Kant, Kierkegaard y el propio Nietzsche, seguramente no
aceptaron el diagnstico humeano sobre la imposibilidad de una prctica religiosa estable.
Tengo certeza de que todos ellos citaron al cristianismo como el mejor ejemplo de la
posibilidad de esa prctica, supuestamente porque mezclara de manera equilibrada
elementos del monotesmo con caractersticas tpicas del politesmo. Es muy probable que
Hume se haya equivocado en su anlisis del cristianismo; sin embargo, sigue parecindome
muy agudo y atinado su anlisis del concepto pre-cristiano de religin.
25
CAPTULO 2

LA TEORA DE LAS IDEAS


2.1 Introduccin

El monumental proyecto humeano de construir una ciencia de la naturaleza humana en
oposicin a las tradiciones empirista y racionalista de su tiempo guarda una deuda
fundamental con ambas tradiciones: su respectiva teora de la representacin, la llamada
teora de las ideas. Cualquier nfasis que la tradicin filosfica decidiera poner sobre el ser
humanoconcibindolo, por un lado, como eminentemente capaz de actuar sobre su
entorno o, por otro, como primordialmente capaz de conocer el mundo natural y social con
el cual interacta, los filsofos de la modernidad anteriores a Hume compartan un
modelo sobre cmo representamos el mundo que buscamos conocer y modificar. Este
modelo (la teora de las ideas), Hume lo recibe de la tradicin y, fuera de algunos cambios
menores que le hace, lo adopta prcticamente intacto. Sin conocer los detalles de tal
modelo sera imposible adentrarnos, como deseamos hacerlo, en la ciencia de naturaleza
humana concebida por Hume. As, por ejemplo, no podramos darnos cuenta del alcance
del anlisis humeano de la causalidad o del sujeto, sin el antecedente de la teora de las
ideas. De la misma manera, no entenderamos el papel que le atribuye Hume a las pasiones
y a la razn en la accin humana ni seramos capaces de evaluar en su justa medida las
contribuciones del sentimiento y de la razn en su fundamentacin de la moral y de la
justicia. Tenemos, por lo tanto, que empezar este recorrido sobre la filosofa de Hume con
una discusin de su teora de las ideas.


2.2 Percepciones: impresiones e ideas

Es comn pensar actualmente en el contenido de nuestras creencias y deseos y, en general,
de las as llamadas actitudes proposicionales como en algn sentido lingstico o, por lo
menos, como mediante una estructura muy semejante a la del lenguaje natural. Por
ejemplo, cuando atribuimos a Galileo la creencia de que la Tierra no es el centro del
universo o el deseo de construir un microscopio compuesto, lo que estamos haciendo es
concebir al revolucionario cientfico italiano como un sujeto portador de una vida mental
26
compuesta de estados intencionales (creencias, deseos, expectativas, miedos, sentimientos,
etc.), los cuales se relacionan causal y racionalmente con su conducta entendida como
accin; la misma concepcin se podra aplicar a los dems seres humanos. A tales estados
intencionales se les denomina, de manera ms tcnica, actitudes proposicionales porque se
considera que son distintas actitudes psicolgicas hacia proposiciones.

As, por ejemplo, la creencia y el deseo anteriormente mencionados, que podramos
expresar en espaol respectivamente con las oraciones: Galileo crea que la Tierra no es el
centro del Universo y Galileo deseaba construir un microscopio compuesto, estaran
constituidos, segn esta manera de ver, por un modo psicolgico (una actitud o acto
psicolgico) y un contenido mental representacional que toma la forma de una proposicin.
Podramos tener diversas actitudes hacia las ms distintas proposiciones. Hay actitudes,
como las creencias, que tienen un carcter esencialmente cognitivo y otras, como los
deseos, que son tpicamente volitivas. Pero, la mayora de las actitudes proposicionales son
combinaciones complejas de actitudes cognitivas y volitivas, como los miedos y las
expectativas.

La idea de analizar los estados mentales intencionales en trminos de una actitud o modo
psicolgico y un contenido proposicional tiene una slida motivacin, a saber, distinguir
los diferentes actos mentales que se identifican con tales estados de su respectivo contenido
representacional. El acto o actitud mental en cuestin reflejara la direccin de ajuste entre
mente y mundo mientras que su contenido representacional expresara sus condiciones de
correccin. Podramos ilustrar esta distincin para la creencia y el deseo de Galileo
diciendo lo siguiente. Por un lado, mientras que con el acto cognitivo de creencia de que la
Tierra no es el centro del Universo, la mente de Galileo busca ajustarse a cmo es el mundo
y, por lo tanto, su direccin de ajuste es de la mente hacia la realidad, con el acto mental de
desear construir un microscopio compuesto, intenta ajustar el mundo a sus propsitos y
planes y, en consecuencia, su direccin de ajuste sera de la realidad hacia la mente.

Por otro lado, tanto el acto cognitivo de creer como el acto volitivo de desear tienen como
contenido representacional una proposicin: en el caso de la creencia que atribuimos a
Galileo, la proposicin que expresa el contenido representacional de la creencia
27
describiendo una cierta situacin en el mundo corresponde al significado de la oracin del
espaol la Tierra no es el centro del Universo;
27
en el caso del deseo de Galileo, la
proposicin que representa la situacin en la realidad que satisfara tal deseo es aquella que
corresponde al significado de la oracin del castellano Galileo construye un microscopio
compuesto. Mientras el modo psicolgico de las actitudes proposicionales indica su
direccin de ajuste, su contenido representacional seala las condiciones de correccin de
tales actitudes. As, la condicin de correccin de la creencia que atribuimos a Galileo est
determinada por su contenido proposicional: ella es verdadera si y solo si la Tierra
efectivamente no es el centro del Universo. Lo mismo vale para el deseo que le atribuimos:
ste se satisface si y solo si Galileo modifica el mundo de tal manera que logre construir un
microscopio compuesto.

Ahora bien, si por el momento nos fijamos nicamente en el contenido representacional de
los estados intencionales, podramos afirmar con cierta seguridad que el medio de
representacin utilizado por nuestras mentes es lingstico. No abordaremos aqu la
cuestin de si este medio lingstico es interno
28
o est constituido por el lenguaje natural.
Tomemos como ejemplo ms una vez la creencia de Galileo de que la Tierra no es el centro
del Universo. Es plausible pensar que su contenido proposicional est constituido por los
conceptos Tierra, centro, Universo, identidad y negacin,
29
estructurados de cierta manera.
La estructura semntica de esta proposicin se podra explicar como la negacin de la
identidad entre el objeto denotado por la descripcin definida la Tierra y el objeto
denotado por la descripcin definida el centro del Universo. Debe haber entonces algn
tipo de anlisis de la sintaxis de la oracin la Tierra no es el centro del Universo. Pero,
cualquiera que sea la relacin entre la estructura sintctica y su estructura semntica, es
innegable que un sistema de representacin como ste tiene las caractersticas de un
lenguaje.

Una caracterstica fundamental del sistema lingstico de representacin es que posee una
estructura sintctica tal que posibilita una descomposicin cannica de sus respectivas
oraciones en expresiones significativas constituyentes. Por ejemplo, la oracin (O) Galileo

27
La misma proposicin correspondera a la oracin del ingls the earth is not the center of the universe.
28
Es decir, si hay un lenguaje de pensamiento, una especie de mentals (vase Fodor, 1975).
29
En todo este apartado, me referir a un determinado concepto utilizando cursivas.
28
construye un microscopio compuesto se podra descomponer en la frase nominal (FN)
Galileo y la frase verbal (FV) construye un microscopio compuesto, la cual a su vez se
descompondra en el verbo (V) construye y en la frase nominal (FN) un microscopio
compuesto. Por otro lado, las expresiones scopio o construye un no son constituyentes
significativos del lenguaje de O. Otros sistemas de representacin como los pictricos no
comparten esta caracterstica con los sistemas lingsticos. Para ilustrar esta diferencia,
tomemos una foto de la torre Eiffel como ejemplo de una representacin pictrica
compleja. En principio, habra un sin nmero de maneras de dividirla en partes, de manera
que cada parte representara un pedazo de la torre; simplemente no hay para la foto una o
por lo menos un conjunto reducido de particiones privilegiadas de la foto cuyas partes
constituyentes, y slo ellas, tengan propiedades representativas. Exactamente lo opuesto
ocurre con los sistemas lingsticos. En general, expresamos esta diferencia diciendo que
mientras los sistemas simblicos lingsticos exhiben una estructura sintctica,
30
los
sistemas pictricos de representacin no poseen tal propiedad.

Hume, como la gran mayora de los filsofos racionalistas y empiristas de la modernidad
que lo precedieron,
31
considera que las representaciones mentaleslas cuales denomina
ideasson como imgenes de lo que representan. Pero, qu es lo que representan
estrictamente las ideas, segn Hume? Normalmente diramos que son los objetos del
mundo exterior e interior los representados por sus respectivas ideas, pero tal respuesta
pasara por alto la tesis humeana de que estos objetos son capaces de dejar huellas en el
aparato cognitivo humano. Dichas huellas son las que nuestro autor llama impresiones. El
trmino general que utiliza para englobar las ideas y sus respectivas impresiones es
percepcin, muy probablemente porque piensa en la totalidad de nuestras ideas e
impresiones como objetos de un tipo especial de percepcin, la cual podramos llamar
actualmente de introspeccin.
32
Segn el filsofo escocs, las percepciones se dividen en

30
Estructura sintctica que algunos filsofos quisieron identificar con una especie de forma lgica. Por
ejemplo, Frege, Russell y el joven Wittgenstein.
31
Aqu estoy pensando ms especficamente en Descartes y en Locke. El primer afirma textualmente en la
segunda de sus Meditaciones que las ideas son como imgenes de las cosas. Locke no concibe ninguna
alternativa a la aceptacin de la tesis cartesiana de que nuestras representaciones mentalesideasson
imgenes mentales de los objetos.
32
Todas las ideas e impresiones son percepciones de la mente (perceptions of the human mind), como las
denomina Hume al inicio de la primera seccin del Tratado (Hume, 1888).
29
ideas e impresiones, una distincin que no se encuentra en la tradicin empirista anterior,
33

pero que jugar un papel importantsimo en la filosofa de Hume. Pero, antes de discutir tal
distincin, veamos cmo se expresa el autor del Tratado sobre la naturaleza de las
percepciones de la mente:

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que
denominar IMPRESIONES e IDEAS. La diferencia entre ambas consiste en los grados
de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro
pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y
violencia las podemos denominar impresiones; e incluso bajo este nombre todas
nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparicin en
el alma. Por ideas entiendo las imgenes dbiles
34
de las impresiones, cuando
pensamos y razonamos; de esta clase son todas las percepciones suscitadas por el
presente discurso, por ejemplo, con la sola excepcin de las que surgen de la vista y
del tacto, y con la del placer o disgusto inmediatos que este discurso pueda
ocasionar. (Hume, 1988, libro primero, parte primera, seccin I: 43)

Las ideaslas cuales corresponden o quiz son lo que ms se aproxima en la terminologa
humeana a aquello que muchos filsofos hoy llamaran representaciones conceptuales
seran textualmente imgenes de sus respectivas impresiones. Las ideas humeanas son, por
lo tanto, representaciones en el sentido pictrico. Pero, cul es la distincin entre ideas e
impresiones? Segn Hume, las impresiones son percepciones vivas, intensas, mientras que
las ideas son imgenes de sus correspondientes impresiones, las cuales han perdido
intensidad. Ms adelante, cuando proponga la hiptesis de que las ideas son copias de sus
respectivas impresiones, se tornar ms comprensible la metfora segn la cual el proceso
de copia de las impresiones de los sentidos, en la facultad responsable del pensamiento, trae
como consecuencia que las ideas resultantes sean cada vez menos intensas. La diferencia
entre impresiones e ideas es apenas de intensidad, pero con ella Hume desea marcar una
diferencia entre los resultados de las operaciones de dos facultades que intervienen de

33
Se podra argumentar que la distincin no es novedosa, sino la terminologa. La distincin ya se encontraba
en la teora de las ideas de Locke, cuando ste separa las ideas simples de las complejas: las primeras
resultaran nicamente de la intervencin de los sentidos, mientras que las segundas requeriran tambin de
una facultad capaz de combinar las diversas ideas simples producidas por la sensibilidad. Mantengo que la
distincin terminolgica introducida por Hume separa de manera ms clara el papel de la sensibilidad, como
receptora del contenido cognitivo de los objetos del mundo exterior e interior, de la funcin de la
imaginacin, como generadora de contenidos cognitivos nuevos a partir de los datos recibidos por la
sensibilidad y de acuerdo con ciertos principios psicolgicos de combinacin posible de contenidos. Ms
sobre eso, a continuacin.
34
nfasis mo.
30
maneras muy distintas en nuestros procesos cognitivos: por un lado, la sensibilidad, como
la receptividad para obtener informacin directamente del mundo exterior (a travs de los
cinco sentidos) y del mundo interior (por medio del sentido interno) y, por otro, la
imaginacin, como la libertad para manipular ideas de acuerdo con ciertos principios de
asociacin en los procesos de pensamiento, como la conceptualizacin, el razonamiento y
la ficcin.

La propuesta de Hume para distinguir la sensibilidad de la imaginacin es una va la
intensidad relativa de sus respectivos productos: impresiones e ideas. Pero, cmo, en la
opinin del filsofo escocs, podemos reconocer la mayor o menor intensidad de nuestras
percepciones de manera que seamos capaces de identificar con claridad las operaciones de
cada una de estas facultades? De acuerdo con la tradicin, Hume dira que el sentido
interno (la reflexin, segn Locke) es el responsable de la percepcin del contraste entre las
fuerzas relativas asociadas a impresiones e ideas. El problema es que suena poco plausible
este criterio meramente fenomenolgico para separar los sentidos de la facultad de la
imaginacin. Primero, porque se podra objetar que algunas ideas pueden venirnos a la
mente con igual o mayor intensidad que sus respectivas impresiones, por ejemplo, en las
alucinaciones. Segundo, porque hacer descansar las diferencias entre las capacidades del
aparato cognitivo humano(a) de extraer informacin del mundo a travs de los sentidos y
(b) representarla conceptualmentesobre la intensidad relativa de sus respectivas
representaciones es, por un lado, una manera de minimizar tales diferencias y, por el otro,
un intento acorde con la filosofa empirista de John Locke de privilegiar la sensibilidad
(como la facultad que contribuye para el proceso cognitivo con los contenidos
representativos ms vvidos) en detrimento de la imaginacin, del entendimiento y de la
memoria.

Corresponder a la tradicin racionalista posterior corregir este equvoco de Hume. Kant,
por ejemplo, considerar que los contenidos conceptuales y proposicionales sintetizados
por el entendimiento poseen una cierta estructura semntica que est dada, en parte, por la
lgica formal de la poca y, tambin, por una lgica de la sntesis de contenidos
31
conceptuales y proposicionales,
35
mientras que los contenidos intuitivos
36
estn sujetos a
una estructura espacial tridimensional y temporal unidimensional. No es mi objetivo aqu
entrar en el mrito del criterio kantiano para distinguir sensibilidad y entendimiento, porque
no me parece del todo adecuado. Sin embargo, creo que acierta en la medida que concibe
tal distincin como de naturaleza y no meramente de grado; me parece que Kant tiene claro
que los conceptos y proposiciones generados por la facultad del entendimiento tienen un
carcter lingstico,
37
mientras que las caractersticas espaciales y/o temporales de los
productos de la sensibilidad (las intuiciones) literalmente las asemejan ms a representantes
pictricos de los objetos del mundo exterior y del mundo interior.


2.3 Percepciones simples y complejas

Otra distincin crucial para la filosofa de la representacin de Hume es la que hereda de
Locke entre percepciones simples y complejas, la cual se aplica de manera indiscriminada a
impresiones e ideas. Si dejamos de lado por un momento las impresiones para
concentrarnos en las ideas, creo que encontraremos la motivacin para la distincin en el
intento de explicar el hecho de que el sistema humano de representacin (de acuerdo con la
doctrina de las facultades adoptada por Hume, la imaginacin) tiene una capacidad
potencialmente infinita para generar ideas cada vez ms complejas a partir de otras menos
complejas segn ciertas reglas; en la terminologa de la poca, estas reglas corresponden a
los principios de asociacin de ideas. As, podemos tener la idea de una montaa dorada o
de un caballo virtuoso porque nuestra imaginacin es capaz combinar ideas menos
complejas (montaa, dorado, caballo, virtuoso)
38
para generar ideas ms complejas
(montaa dorada, caballo virtuoso) de acuerdo con los principios de asociacin que
discutiremos a continuacin.


35
Kant llama esta ltima lgica transcendental. Vase, por ejemplo, doctrina transcendental de los elementos,
en Kant, 1998.
36
O de impresin, para utilizar la terminologa humeana.
37
Por esto, toma la lgica formal como gua para explorar la estructura de los contenidos representacionales
complejos manipulados por el entendimiento, los cuales llama juicios; stos se constituyen de contenidos
menos complejos (los conceptos), combinados segn reglas semnticas que se reflejan en la estructura
sintctica (o lgica formal) de las oraciones del lenguaje natural que los expresan.
38
En adelante, utilizar cursivas para referirme a las diversas ideas que podemos tener, as como lo vengo
haciendo para los conceptos.
32
La nocin de simplicidad, presente en la tradicin empirista de los siglos XVII y XVIII, tiene
que ver con lo que es dado de manera inmediata y sin la intervencin de ninguna facultad
sintetizadora a la sensibilidad a travs de los cinco sentidos, ms el llamado sentido interno.
As, los simples de la visin son los diversos tonos de color (por ejemplo, cada tono en el
arco-iris); los del tacto son la solidez, la fluidez, las varias sensaciones de fro o de calor,
etc. Por otro lado, las impresiones simples del sentido interno seran algo as como las
diversas sensaciones de dolor y placer, las distintas emociones y los sentimientos, la
conciencia de las operaciones de nuestra imaginacin y de nuestra memoria, etc. Por detrs
de la nocin empirista moderna de simplicidad, se esconde el principio de que todo el
contenido de las representaciones que puede producir el aparato cognitivo humano proviene
de la sensibilidad y toma la forma de impresiones simples del sentido externo o del sentido
interno. La tesis empirista en cuestin afirma que todo el contenido de nuestras ideas se
constituye de combinaciones ms o menos complejas de un conjunto determinado de
impresiones simples; tales combinaciones obedecen a los ya mencionados principios de
asociacin de ideas.

Ahora bien, me parece importante resaltar en este momento que, al interior del marco del
empirismo de Hume, mientras los principios explicativos de la composicionalidad de
nuestro sistema representacional podran encontrar una justificacin independiente del
empirismo, la nocin misma de contenido representativo simple no se justifica, a no ser que
nos sirvamos del principio empirista segn el cual todo contenido representativo est dado
o bien por impresiones simples o bien por complejos de tales impresiones. La funcin de
los sentidos es recibir la informacin de los mundos exterior e interior, en el formato de
impresiones; las funciones de la memoria y de la imaginacin son, por un lado, almacenar
tal informacin en el formato de ideas y creencias y, por el otro, combinar ideas,
respectivamente. Pero, es tal vez todava demasiado temprano para hacer afirmaciones
como stas sin conocer ms profundamente el cuadro de la filosofa de Hume y, en
particular, sin saber cmo se conectan, segn l, impresiones e ideas.


2.4 Principio empirista de significado

33
Pasemos entonces a esto. Para empezar: cmo se relacionan impresiones con sus
correspondientes ideas? La tesis de Hume es que

(PC)
39
las ideas simples son copias de sus respectivas impresiones.

Casi con estas palabras lo dice en el Tratado:

El examen completo de este problema constituye el tema de la presente obra; por
consiguiente, nos limitaremos por ahora a establecer como proposicin general que
todas nuestras ideas simples, en su primera aparicin, se derivan de impresiones
simples a las que corresponden y representan exactamente. (Hume, 1988, libro
primero, parte primera, seccin I: 47)
40


La restriccin a las ideas simples se debe a que, como todos estaremos de acuerdo, no todas
nuestras ideas complejas tienen correspondientes entre las impresiones. Para usar el
ejemplo del propio Hume, la idea montaa dorada no es copia de ninguna impresin
porque no existe ninguna montaa dorada. Sin embargo, las ideas menos complejas
montaa y dorada s son copias de sus respectivas impresiones. La sensibilidad como mera
receptividad no se puede dar al lujo de representar algo que no existe; el entendimiento (en
este caso, la imaginacin) como facultad conceptualizadora es, en este sentido, mucho ms
libre, lo que explicara nuestra capacidad para representar e, inclusive, buscar seriamente
conocer aquello que todava no existe, por ejemplo, la fuente de la juventud.
41


Qu justificacin ofrece Hume para su principio de la copia (PC)? La nica que cree
compatible con los principios de su filosofa es la que apela al principio de causalidad. Este
principio le va a servir ms adelante como regla de asociacin de ideas, papel que ya haba
desempeado en la teora de la representacin de Locke. Pero aqu se trata de un papel
nuevo atribuido a la causalidad, un papel que slo puede desempear si opera en
conjuncin con el principio de semejanza, lo cual es otro principio de asociacin de ideas
que ser utilizado ms adelante por Hume. Segn el autor del Tratado, las representaciones

39
Por principio de la copia.
40
Las cursivas son del traductor; el autor tambin utiliz cursivas en el original. La manera como lo expres
en la Investigacin sobre el conocimiento humano fue idntica a la ma: () todas nuestras ideas, o
percepciones ms endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones ms intensas. (Hume, 2003,
seccin II: 44). En adelante, simplemente Investigacin, a no ser cuando queramos referirnos a la
Investigacin sobre los principios de la moral, en cuyo caso lo mencionaremos.
41
El viejo problema filosfico que ya se haba encontrado en el Teeteto y que supuestamente se resolvera
apelando a la existencia de los tomos de contenido.
34
de la sensibilidad (impresiones) se relacionan causalmente con sus correspondientes
representaciones en el mbito del entendimiento (ideas)
42
para preservar el contenido en
tales transiciones. Esto se debe a que opera una versin muy estricta del principio de
semejanza que requiere identidad de contenido entre impresin e idea correspondiente. Lo
nico que no se preservara en la transicin causal impresin-idea sera la intensidad; la
copia causal de una impresin en la imaginacin no tendra la misma vivacidad que su
respectivo original.

Pero, cmo comprobamos que realmente ocurre esta supuesta relacin causal copiadora
entre impresiones e ideas? El argumento de Hume es el que utiliza en su anlisis de la
causalidad:

(1) la reflexin (introspeccin) nos ofrece evidencia pasada de la conjuncin
constante entre ejemplares de impresiones y de ideas con el mismo contenido;
adems (2) tal reflexin revela que ejemplares del primer tipo siempre anteceden
ejemplares del segundo tipo pero nunca su ordenacin temporal se nos manifiesta
como invertida. Ahora bien, la conjuncin constante observada en una variedad
grande de casos ms la sucesin temporal entre ejemplares del tipo impresin y
ejemplares del tipo idea con el mismo contenido inexorablemente llevan a la
imaginacin suficientemente entrenada a postular una conexin causal entre los dos
tipos de sucesos.
43


Hume encuentra la comprobacin emprica para este tipo de causalidad en los siguientes
fenmenos: (a) personas que han nacido sin uno de sus cinco sentidos externos (por
ejemplo, los ciegos de nacimiento) no tienen las mismas ideas que quienes s poseen estos
sentidos (los ciegos no tendran ideas de color); (b) los nios aprenden a formarse ideas
simples por medio del contacto directo con los objetos que ejemplifican tales ideas.
44
Para
Hume, afirmar esto ltimo es lo mismo que decir que ellos aprenden las ideas simples de
las propiedades de las cosas a travs de la recepcin sensible de sus respectivas
impresiones.


42
Obviamente, tales relaciones causales se dan primariamente entre impresiones simples y sus respectivas
ideas simples.
43
Estrictamente hablando, faltara otra condicin para que se pueda establecer la conclusin de que hay
causalidad, a saber, en un caso como este, (3) la contigidad temporal entre los ejemplares de los dos tipos.
Regresaremos a esta precisin en el captulo que versa sobre la concepcin humeana acerca de la causalidad.
44
Hume, 1888, libro I, parte I, seccin I: 4-5.
35
Ciertamente, toda la argumentacin presentada por Hume para justificar el PC en el fondo
est diseada para defender al mismo tiempo la tesis empirista de que no hay ideas innatas:
sta es la culminacin tanto de la seccin inicial del Tratado como de la segunda seccin de
la Investigacin.
45
Ahora bien, si entendemos el PC as como el anti-innatismo de Hume
como una tesis acerca del contenido de nuestras representaciones, es ms fcil ver que
ambas expresan exactamente lo mismo dentro de su filosofa. Interpretaremos, pues, el PC
como afirmando que el contenido representacional de cada idea se agota en el conjunto de
impresiones simples que son los originales causales de sus respectivas ideas simples
constituyentes. La propuesta es interpretar la tesis anti-innatista humeana de la misma
manera, a saber, no hay contenido representacional de una idea a menos que sea aquel que
puede reducirse al contenido sensorial de la totalidad de las impresiones que sus
constituyentes ideas simples copian. ste sera el principio de significado que utilizara
Hume para poner a prueba los conceptos filosficos heredados de la tradicin, como, por
ejemplo, las nociones de causalidad y de sujeto. En su mismo lenguaje:

Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin
significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos ms
que preguntarnos de qu impresin se deriva la supuesta idea, y si es imposible
asignarle una; esto servira para confirmar nuestra sospecha. (Hume, 2003, seccin
II: 46-47)
46


Podemos entonces enunciar el principio de significado en cuestin de la siguiente manera:

(PSH)
47
El contenido significativo de un determinado trmino est dado por el
contenido sensible correspondiente al conjunto de impresiones
asociadas a l.

Muchas son las objeciones que podramos dirigir al PSH. Mencionar aqu como ejemplo
slo dos. Primero, en la medida en que se aplica de igual manera a todos los trminos
supuestamente significativos del lenguaje, el PSH no los discrimina de acuerdo con su
funcin sintctica y semntica en el contexto de una oracin. Por ejemplo, algunos
trminos fungen como sujetos, otros como predicados y todava otros como conectivas
lgicas; anlogamente, algunos sirven para referir a objetos, otros son usados para atribuir

45
Hume, 2003.
46
Las cursivas son del autor.
47
Por principio de significado de Hume.
36
propiedades a objetos y unos ms sirven, por ejemplo, para negar tales atribuciones de
propiedades a objetos. Segundo, hay trminos perfectamente significativos inclusive en la
ciencia: los llamados trminos tericos, cuyo significado no se reduce a ningn conjunto de
experiencias sensoriales u observaciones, como, por ejemplo, fuerza de gravedad en el
sentido newtoniano. Como parte de una semntica para el lenguaje natural, el PSH
ciertamente dejara mucho que desear.

Sin embargo, no hay que perder de vista el uso que le da Hume al famoso principio. Su
estrategia, segn lo entiendo, es utilizar el PSH para contrarrestar los excesos de la filosofa
racionalista de su poca. Con este principio, el filsofo escocs estara buscando expresar
la tesis empirista segn la cual todo el contenido cognitivo de nuestras representaciones
conceptualesideasproviene exclusivamente de la experiencia, entendida en el
empirismo de la modernidad como un conjunto de impresiones. Otra manera de expresar
tal tesis es la que eligi Locke en el libro I del Ensayo: no hay ideas o conceptos innatos.
Es cierto que la formulacin propuesta por Hume para el principio fundamental del
empirismo sera hoy considerada como obsoleta. Sin embargo, tambin es verdad que
cualquier empirista contemporneo tendra que comprometerse con alguna versin
modificada del PSH. Si tomamos como ejemplo al Quine de Dos dogmas del empirismo,
encontraremos pasajes como el siguiente:

La totalidad de lo que llamamos nuestro conocimiento, o creencias, desde las ms
casuales cuestiones de la geografa y la historia hasta las ms profundas leyes de la
fsica atmica o incluso de la matemtica o de la lgica puras, es una fbrica
construida por el hombre y que no est en contacto con la experiencia ms que a lo
largo de sus lados. O, con otro smil, el todo de la ciencia es como un campo de
fuerza cuyas condiciones-lmite da la experiencia. Un conflicto con la experiencia
en la periferia da lugar a reajustes en el interior del campo: hay que redistribuir los
valores de verdad entre algunos de nuestros enunciados. La nueva atribucin de
valores a algunos enunciados implica la re-valoracin de otros en razn de sus
interconexiones lgicasy las leyes lgicas son simplemente unos determinados
enunciados del sistema, determinados elementos del campo. Una vez redistribuidos
valores entre algunos enunciados, hay que redistribuir tambin los de otros que
pueden ser enunciados lgicamente conectados con los primeros o incluso
enunciados de conexiones lgicas. Pues el campo total est tan escasamente
determinado por sus condiciones-lmitepor la experienciaque hay mucho
margen de eleccin en cuanto a los enunciados que deben recibir valores nuevos a la
luz de cada experiencia contraria al anterior estado del sistema. Ninguna
experiencia concreta y particular est ligada directamente con un enunciado
37
concreto y particular en el interior del campo, sino que esos ligmenes son
indirectos, se establecen a travs de consideraciones de equilibrio que afectan al
campo como un todo. (Quine, 1984, seccin 6: 76-77)

Como sabemos, Quine toma como unidad de significado cognitivo los sistemas de
enunciadoslas llamadas teoras cientficas, utilizados con la finalidad de explicar y
predecir el comportamiento de los fenmenos naturales, para sostener que todo el
significado de tales teoras proviene slo de la experiencia, entendida como un conjunto de
enunciados que se ubican en la periferia de las redes tericas de la ciencialos llamados
enunciados observacionales. Esta versin holista del PSH es la que normalmente adoptan
los simpatizantes del empirismo contemporneo.

Ahora bien, hay una objecin al PSH, e igualmente al PC, que no podemos pasar por alto en
la presente discusin. Se trata de una crtica lanzada por su propio autor prcticamente al
momento de proponerlo como un pilar de su metodologa filosfica. Sabemos que segn el
autor del Tratado todas las ideas de los colores son simples, lo que significa que cada una
de ellas posee originales que son impresiones del sentido de la visin. Imaginmonos
entonces, nos pide Hume, a alguien a quien se le han presentado todos los tonos de azul,
con la excepcin de uno, al cual llamaremos el tono de azul ausente. Hume sugiere que tal
individuo podr formarse la idea del tono ausente a partir de las ideas de los tonos
presentes. Adems, concede que dicho experimento de pensamiento constituye un
verdadero contra-ejemplo al PC y, por lo tanto, al PSH a pesar de que es un contra-ejemplo
muy localizado que no demanda ninguna modificacin en los mencionados principios.
48


Diversos autores han reaccionado de diferentes maneras a la actitud de Hume respecto a
uno de los principios fundamentales de su filosofa. Barry Stroud, por ejemplo, opina que,
dado el propsito para el cual Hume utiliza el PSH y el PCa saber, refutar al defensor de
las ideas innatas, el supuesto contra-ejemplo a PC no muestra que hay ideas innatas slo
porque nuestro filsofo escocs cree que sera posible explicar el contenido significativo
del trmino tono de azul ausente apelando a las respectivas impresiones de los tonos
presentes y a nuestra supuesta capacidad innata para inferir el contenido del primero a partir

48
Hume, 1888, libro I, parte I, seccin I: 5-6; Hume, 2003, seccin II: 45-46.
38
de los dos ltimos ingredientes.
49
Sin embargo, Stroud no cree que Hume o el mismo
Locke hubieran podido establecer la distincin entre idea innata y disposicin innata para
enfrentar al defensor del innatismo ms sofisticado de disposiciones.
50


Al respecto, Jonathan Bennett piensa que el supuesto contra-ejemplo muestra que el PC es
falso y, sin embargo, Hume podra defender al PSH si estuviera dispuesto a descartar su
atomismo perceptivo.
51
Harold Noonan, por otra parte, expresa la misma opinin de
Bennett respecto del impacto del caso del tono de azul ausente sobre el PC, pero piensa que
contra-ejemplos como ste se restringen a conceptos que admiten gradacin, como color,
sonido y dems conceptos sensoriales. Esto significa que, aunque en su versin humeana
oficial, PC tiene los mencionados contra-ejemplos, alguna versin empirista ms dbil de
l
52
le permitira a Hume mantener su ataque al innatismo racionalista respecto de los
conceptos filosficos relevantes (causalidad, substancia, etctera.).
53


Yo no estoy completamente convencido de que el caso del tono de azul ausente
efectivamente falsifique al PC, porque, como mencion anteriormente, cabra la posibilidad
de negar que la idea correspondiente al tono faltante sea simple. Claro que esta salida sera
incompatible con el tipo especfico de atomismo que Hume adopta, segn el cual las
impresiones de todos los tonos de color, de todos los grados de calor y fro, de todas las
alturas (agudos, medios y graves) e intensidades (dbiles y fuertes) de sonido, etc., son
simples. La cuestin sera si el PC expresa de manera contundente el atomismo perceptivo
de Hume.

Para resolver esto, deberamos preguntarnos antes si sera posible sostener que las
impresiones de slo algunos de los potencialmente infinitos constituyentes de una escala de
grandezas sensoriales son simples. Podramos, por ejemplo, afirmar de manera
consistente que un nmero reducido de tonalidades de color son simples (las que

49
Claramente, esta opcin le costara a Hume su atomismo perceptivo, como Stroud bien lo reconoce. Tal
vez, sta sea la verdadera razn por la cual nuestro filsofo no daba tanta importancia al caso del tono de azul
ausente, a saber: porque al mismo tiempo en que no consideraba al contra-ejemplo como una confirmacin de
la doctrina de las ideas innatas, no deseaba abdicar de la variedad de atomismo perceptivo que haba
adoptado, siguiendo a Locke.
50
La discusin del caso del tono de azul ausente est en Stroud, 1977: 33-35.
51
Vase Bennett, 2001: 212-219.
52
Aunque no atomista perceptiva.
53
Vase Noonan, 1999: 62-65.
39
corresponden a los colores primarios, tal vez), mientras que todas las dems son
combinaciones ms o menos complicadas de estos tomos visuales? Seguramente s,
54
pero
esto hubiera obligado a Hume o bien a concebir la sensibilidad como una facultad capaz de
sintetizar impresiones a partir de otras impresiones ms simples o bien a delegar este papel
a la imaginacin. No obstante, en el primer caso la sensibilidad dejara de ser una mera
receptividad, mientras que en el segundo tendra que ser abandonada la tesis de la absoluta
anterioridad temporal de la sensibilidad sobre el entendimiento respecto a todos los objetos
de su dominio (a saber, las impresiones).
55
El segundo caso equivale a la falsificacin
emprica del PC, pero no necesariamente el primero. Seguramente el primer caso sera
inaceptable para Hume, pero no porque falsifique el PC, sino porque es incompatible con su
manera de concebir la sensibilidad como mera receptividad para las impresiones y, por lo
tanto, como facultad incapaz de imponer cualquier tipo de regularidad sobre ellas, ya que
sta es precisamente la capacidad caracterstica de la imaginacin.

En mi opinin, el caso del tono de azul ausente es incompatible con el atomismo empirista
que defiende Hume, pero no necesariamente falsifica el PC y seguramente no falsifica el
PSH. En otras palabras: pese a que el contra-ejemplo en cuestin coloca en jaque la manera
humeana de disear las fronteras entre la sensibilidad y el entendimiento y,
consecuentemente, su atomismo sobre el contenido significativo de nuestras
representaciones conceptuales sobre el mundo, dicho contra-ejemplo, en su opinin, no
afecta la manera en que traza la distincin entre los conceptos que tienen contenido
significativo y aquellos que no lo tienen. Frente a un contra-ejemplo de esta magnitud,
Hume debera haber adoptado algn tipo de holismo respecto del contenido de nuestras
representaciones mentales, si tan solo hubiera sabido cmo hacerlo.


2.5 Los principios de asociacin de ideas


54
De hecho, ste es precisamente el principio que gobierna el funcionamiento de las antiguas pantallas de
televisin a color de tubos de rayos catdicos.
55
Bennett llama a una de las interpretaciones posibles del PC la interpretacin gentica del principio de la
copia, porque afirmara que todas las impresiones seran antecedentes causales y por lo tanto temporales de
sus respectivas ideas.
40
Ahora bien, dado que la sensibilidad es la facultad que aporta los tomos sensoriales (las
impresiones simples) y la imaginacin la facultad responsable de la combinacin de los
representantes de estos tomos (ideas simples) para formar todas las representaciones
complejas que podemos generar (ideas complejas), nos resta saber bajo qu principios
opera esta ltima facultad. A primera vista, uno podra pensar que la manera en que Hume
caracteriza la imaginacincomo libertad para transponer y cambiar sus ideas
56
lo
llevara a afirmar que el principio segn el cual opera dicha facultad es el de libre
asociacin.

Sorprendentemente no es as. Tambin en relacin con la imaginacin observamos ciertas
regularidades en su operacin, las cuales obligan al filsofo naturalista humeano a postular
la existencia de algunos principios de asociacin. Locke haba postulado la existencia de
por lo menos cuatro mecanismos de asociacin de ideas: (1) identificacin y distincin, (2)
comparacin, (3) composicin y, finalmente, (4) abstraccin.
57
Para ilustrarlo, tomemos los
siguientes ejemplos. Nosotros somos capaces de distinguir las ideas de blanco y negro
debido al primer principio; gracias al principio de la comparacin somos capaces de
relacionar causalmente las ideas de dos sucesos distintos ya relacionados (tambin por
comparacin) como una secuencia temporal; el principio de composicin nos permite, por
ejemplo, contar, sumar y multiplicar; el principio de abstraccin nos capacita para formar
ideas generales a partir de sus respectivas ideas particulares, por ejemplo, la idea de
tringulo que generamossegn el empirismo de Lockea partir de las ideas de los varios
tringulos particulares que hemos dibujado en nuestras clases de geometra.

Hume crea poder reducir los principios propuestos por Locke a bsicamente tres, a saber:
semejanza, contigidad espacial o temporal y causalidad.
58
Veamos algunas de las razones
por las cuales nuestro autor propuso reducir y modificar el conjunto de los principios de
asociacin de ideas presentes en la teora lockeana sobre el aparato cognitivo humano.

En primer lugar, cabe notar que la abstraccin desapareci del sistema humeano de
principios de asociacin de ideas debido a que la aguda crtica de Berkeley a las ideas

56
Hume, 1888, libro I, parte I, seccin III: 10.
57
Vase Locke, 1975, Libro II, captulo XI.
58
Hume, 2003, seccin III.
41
generales de Locke haba convencido a Hume de que no hay ideas universales abstractas.
Regresaremos a este punto al final del captulo.

En segundo, el principio de identificacin y distincin de Lockecorrespondiente a la
operacin mental que este filsofo denomina discernimientose transforma para Hume en
principio de semejanza; tal modificacin se justifica a partir de la explicacin humeana
alternativa del proceso de generalizacin y abstraccin, pero tambin por medio del
mecanismo que, segn l, nos permite identificar objetos y personas en el mundo, a saber: a
travs de la observacin selectiva de ciertas semejanzas y diferencias en el conjunto de sus
correspondientes percepciones. Tambin regresaremos a este punto ms adelante.

En tercero, no puede ignorarse el principio lockeano de composicin. A pesar de ser un
principio primariamente matemtico, que tornara posibles no solamente las operaciones
aritmticas sobre las magnitudes discretas sino tambin sobre las grandezas continuas (y,
por lo tanto, tambin la divisibilidad infinita de todas las cantidades finitas), Hume lo
excluye del conjunto de principios que, en su opinin, deberan relacionar existencias
distintas (i.e., impresiones reales distintas del mismo objeto o de objetos distintos).

Finalmente, una nota sobre la relacin del principio lockeano de comparacin y los
principios humeanos de contigidad espacio-temporal y causalidad. Locke, al proponer la
comparacin como uno de los mecanismos de formacin de ideas complejas, dej abierta
una amplia gama de posibilidades de relacionar ideas por comparacin, entre las cuales est
la causalidad pero tambin los diversos tipos de relaciones espaciales y temporales. Sin
embargo, l mismo reconoci que la causalidad es la relacin ms amplia, en la cual
quedan comprendidas todas las cosas que existen y puedan existir.
59
Probablemente con la
intencin de explicitar el principio lockeano de la comparacin, Hume decidi entonces
dividirlo en dos: contigidad espacio-temporal y causalidad. Este ltimo desempeara un
papel todava ms central en la filosofa humeana, pero debido a que era un principio ms
complejo presupondra para su correcta aplicacin tanto la contigidad temporal y espacial
como la semejanza.


59
Locke, 1999, libro II, captulo xxv, 11: 306.
42
Adems de la ya mencionada justificacin emprica para la completitud de su sistema de
tres principios de asociacin de ideas, Hume no ofreci ninguna otra. A los escpticos, se
limit a transferirles la carga de la prueba: si alguien creyese que su sistema no fuese
completo, debera entonces exhibir por lo menos una idea compleja con contenido
significativo que no se pudiese generar utilizando un nmero finito de reiteraciones de estos
tres principios.
60
Hume estaba plenamente convencido de que hasta aquel momento ningn
contra-ejemplo haba sido encontrado. El caso del tono ausente de azul no le hubiera
servido al escptico aqu, porque Hume podra apelar al principio de semejanza o a algn
tipo de relacin conceptual entre la idea del tono en cuestin y las de los correspondientes
tonos adyacentes; claramente, su correspondiente idea no sera de aquellas que no se
relacionasen de ninguna manera con impresiones.

Veamos ahora de manera ms detallada cmo funcionan los tres principios de generacin
de representaciones complejas postulados por el autor del Tratado. En primer lugar, me
parece importante sealar que estos principios son exclusivos de la imaginacin; la
memoria, por ejemplo, opera bsicamente mediante la aplicacin del principio de
semejanza. De acuerdo con la teora humeana de la memoria, cuando recordamos una
experiencia pasada, relacionamos por semejanza una percepcin pasada almacenada en esta
facultad con una percepcin presente,
61
la cual ser utilizada despus por la imaginacin.

Ahora bien, segn Hume, aplicaciones reiteradas y/o mixtas de los tres principios
mencionados deben ser capaces de generar todas nuestras ideas complejas. stas
pertenecen, segn admite la tradicin, a tres categoras: modos, substancias y relaciones. A
grandes rasgos, el modo o la cualidad
62
correspondera en la sintaxis superficial del
lenguaje natural, a la categora de predicado unario; la substancia, a la de sujeto, y la
relacin, a la de predicado binario, ternario, etc. pero tambin a las relaciones entre
representaciones proposicionales.

60
Hume, 2003, seccin III: 49-50.
61
Dichas percepciones relacionadas en cualquier recuerdo no son ni impresiones ni ideas, sino percepciones
de intensidad intermedia. Esto supuestamente explicara, segn Hume, las semejanzas entre la sensibilidad y
la memoria, en tanto ambas son receptividades, mientras que la imaginacin opera sobre representaciones
menos intensas, lo que dara cuenta de la mayor libertad de esta ltima para manipular representaciones, cuya
intensidad sera mnima. El modelo de la mecnica newtoniana est muy presente en la concepcin humeana
de los aspectos cognitivos y volitivos de la mente humana y de su interaccin causal con el mundo.
62
O ms claramente, la propiedad.
43

Entre las relaciones, Hume distingue las que llama filosficas y sus contrapartidas
naturales. Hay, en su opinin, siete relaciones filosficas entre ideas: semejanza, identidad,
espacio y tiempo, cantidad extensiva o nmero, cantidades intensivas o grados de
intensidad,
63
contrariedad y causalidad. La distincinpresente en el Tratado,
64
pero
ausente de la Investigacinatae a la dicotoma que quiere establecer Hume entre las
categoras metafsicas abstractas, como la de causalidad, en tanto aplicadas a los fenmenos
naturales, como cuando decimos que esta pelota de billar impuls aqulla a moverse en
cierta direccin, y el mecanismo cognitivo responsable por tal aplicacin, comosegn
nuestro autorla disposicin inferencial causal que nos permite concluir que existe una
relacin causal entre el movimiento de la primera pelota y el movimiento posterior de la
segunda, a partir de un nmero finito de observaciones repetidas de la conjuncin constante
de sucesos del primer tipo seguidos de sucesos del segundo. Discutiremos con ms detalle
esta distincin en el captulo 3, particularmente, en la seccin 3.3.3.

El que haya, segn el filsofo escocs, siete conceptos filosficos pero apenas tres
principios para generacin de complejidad en el pensamiento puede parecer sorprendente.
65

Sin embargo, si los examinamos de manera ms detenida, veremos que cuatro de las
relaciones filosficas propuestas por Humela identidad, la cantidad extensiva, la cantidad
intensiva y la contrariedad o negacincorresponden a lo que llamaramos relaciones
lgicas o matemticas. As, la identidad y la contrariedad seran, respectivamente,
relaciones lgicas entre un objeto y l mismo, y entre un objeto o idea y su contrario o
contradictorio, como, por ejemplo, la existencia y la no existencia de un objeto.
66
Las
relaciones entre cantidades extensivas y entre cantidades intensivas son claramente
matemticas. En el primer caso, se trata de las relaciones internas dentro de una escala
discreta de magnitudes y, en el segundo, de relaciones internas dentro de una escala

63
Esta distincin propuesta por Hume entre cantidades extensivas e intensivas corresponde a la diferencia, ya
conocida entre los griegos, entre magnitudes discretas y continuas.
64
Vase Hume, 1888, libro I, parte I, seccin V.
65
No hay que olvidar que la tradicin de la modernidad tanto racionalista como empirista ha ubicado las
categoras filosficas no en la realidad, como en buena parte de la filosofa antigua, y tampoco en el lenguaje,
como en buena parte de la filosofa contempornea, heredera del llamado giro lingstico, sino ms bien en el
pensamiento y en sus constituyentes, a saber: los juicios y sus respectivos conceptos o ideas.
66
Hume pensaba esto de la contrariedad en el Tratado. En la Investigacin, cambia de idea y comienza a
considerar la contrariedad como derivada de la causalidad y de la semejanza (Hume, 1975, seccin III, nota 4).
44
continua. Nos restan tres relaciones filosficas entre ideas, por medio de las cuales
podemos establecer las relaciones empricas entre existentes, o, ms propiamente, entre sus
respectivas ideas.

Entonces, cmo operan los tres principios mencionados? Es ms fcil ilustrarlo respecto a
las ideas complejas de las llamadas substancias. Por ejemplo, la idea compleja de un
lingote de oro que tengo resguardado en el banco. Mi idea de este objeto material incluye
ciertos poderes causales que atribuyo a dicha substancia y tambin una historia causal
pasada que explica su forma actual. Tambin incluye una multiplicidad de ideas menos
complejas, correspondientes a la ubicacin espacial presente de tal objeto y de su entorno,
as como de algunas de sus ubicaciones y entornos pasados. Adems, tal multiplicidad de
localizaciones espaciales aparece ordenada como una secuencia de percepciones
temporalmente relacionadas. Pero, el mecanismo de seleccin de las secuencias de
percepciones ordenadas espacial y temporalmente opera buscando sus semejanzas. Tan
solo en esta idea compleja tenemos, por lo tanto, ejemplificadas las aplicaciones de los tres
principios de asociacin.

Examinemos ahora las ideas complejas de los modos o cualidades. Hume, as como Locke,
distingue entre los modos simples y los mixtosque es otra manera de referirse a las ideas
simples de las propiedades y de sus complejos.
67
Como ya vimos, los modos simples se
restringen a lo que puede ser percibido directamente por cada uno de nuestros seis modos
de percepcin (los cinco sentidos externos y el sentido interno), a saber: colores, sonidos,
olores, sabores, sensaciones tctiles y las impresiones que tenemos de nuestros estados y
facultades mentales. Pero, cmo logra la mente combinar las ideas de las propiedades
asociadas con sus impresiones simples? Dejemos de lado, por el momento, la cuestin de
cmo lograra la mente transitar de impresiones particulares de propiedades ejemplificadas
en cierto objeto, en cierto lugar, en cierto momentopor ejemplo, un tono de rojo
percibido en determinada regin del campo visual en cierto momentoa una idea general
de la propiedadpor ejemplo, el tono de rojosin el principio de abstraccin de Locke.
Regresaremos a este tema en la seccin siguiente.


67
Locke, 1975, libro II, cap. XII, 3-5; Hume, 1888, libro I parte I, seccin VI: 15-16.
45
Locke sugiere bsicamente tres mecanismos de generacin de ideas de propiedades o
modos complejos, as como de todos los dems tipos de ideas complejas: el acto de
combinar dos o ms ideas distintas del mismo o de diferentes modos, el acto de relacionar
dos ideas distintas y el acto de abstraerlas.
68
El tercer acto consistira en la observacin de
que cierta propiedad compleja se ejemplifica en un determinado nmero de objetos y su
posterior abstraccin. As se generara, por ejemplo, la idea de hipocresa o la de belleza.
Ntese que no es slo el mecanismo de abstraccin el que desempea un papel en este tipo
de explicacin. Adems de abstraer la propiedad compleja de los diversos objetos en los
cuales la observamos, tambin nos damos cuenta de la coinstanciacin constante de las
propiedades ms simples, que constituyen la propiedad compleja en cuestin en cada uno
de los objetos observados. Por ejemplo, en el caso de la belleza aplicada a una flor,
podramos enumerar una serie de propiedades tales como forma, tamao, proporcin,
combinacin de colores y muchas otras. La posibilidad de ejemplificacin de tales
conjunciones constantes de propiedades requiere obviamente de la existencia de substancias
que son, segn Locke, ideas de aquellas cosas que subyacen a sus respectivas propiedades
(modos) y las unifican. La existencia de las ideas de substancia, a su vez, presupone el
mecanismo de relacionar ideas de propiedades (modos) capaces de coexistir de manera
estable en regiones determinadas del espacio y del tiempo o, como en el caso de la
substancia mental, nicamente del tiempo.

Qu pasa entonces con aquellas propiedades complejas que, a pesar de ser empricas, no
han sido, y tal vez nunca sean, ejemplificadas en algn objeto o substancia mundana?
Aqu, Locke hace uso de su segundo mecanismo de formacin de representaciones
mentales complejas de propiedades. Segn l, la mente las puede inventar relacionando de
varias maneras ideas de propiedades menos complejas; as es como surgi la idea de la
imprenta antes de que se hubiera descubierto un mecanismo para imprimir. Locke
reconoce tambin la existencia de un cuarto mecanismo de generacin de ideas complejas
de propiedades. Se trata, dice l, de la utilizacin de un trmino para nombrar la
representacin de la propiedad en cuestin, lo cual es en realidad una abreviacin para la
conjuncin de trminos que nombran las ideas asociadas a sus propiedades simples

68
Locke, 1975, libro II, cap. XII, 1.
46
constituyentes; el mecanismo en cuestin sera genuinamente lgico.
69
As, uno podra
explicar a alguien ms el contenido significativo de un trmino que nombra una idea
compleja de propiedad, utilizando una definicin que contenga slo nombres de ideas de
propiedades simples. El hecho de que diferentes culturas formen cierto nmero de
conceptos complejos distintos a partir del conjunto de conceptos primitivosideas
simplessupuestamente se explicara apelando a que sus respectivos idiomas son distintos
entre s. El lenguaje sera, por lo tanto, el responsable de una especie de conservacin y
transmisin de ideas complejas de propiedades generadas a partir de los dos mecanismos
anteriores.

Pero, qu dara cuenta de la unidad de ideas simples de propiedades en una determinada
idea de propiedad compleja?
70
En otras palabras, cul de los mecanismos de generacin
de ideas complejas postulados por Locke explicara el que formemos ciertos conceptos
complejos de propiedades y no otros? El problema me parece especialmente difcil de
resolver, cuando se trata de ideas complejas que no tienen referentes en el mundo (los
conceptos vacos). En el caso de los conceptos complejos no vacos, Locke podra apelar a
la causalidad y a la abstraccin. El primer principio explicara la conjuncin constante de
ideas simples ejemplificadas en diversos objetos (substancias), mientras que el segundo (el
mecanismo de abstraccin) explicara la separacin en el pensamiento de dicha conjuncin
constante de las dems propiedades de los mismos. En el caso de las ideas complejas
vacas faltara justamente el substratolas substancias o los objetosque permitira a la
mente observar la ocurrencia de ciertas conjunciones constantes de propiedades para
asociarlas por causalidad y abstraccin.
71


Veamos, en primer lugar, como lo soluciona Locke. Segn lo entiendo, el autor del Ensayo
opina que la clave para su solucin se encuentra, en primer lugar, en los cuatro mecanismos
que propone para explicar la generacin de las ideas complejas de propiedades. La mente
de cada individuo es inicialmente libre para formar tales ideas, utilizando los mecanismos

69
Locke, 1975, libro III, cap. V, passim.
70
Ntese que, con relacin a las ideas complejas de los modos mixtos, no tenemos la nocin de substancia
para explicar la unidad de las diversas propiedades ms simples que la constituyen.
71
Seguramente habra que aadir el principio de identidad y distincin, que es lo que permitira clasificar
varias secuencias observadas de ideas simples de propiedades como secuencias que ejemplifican las mismas
propiedades.
47
de combinacin, relacin y abstraccin a partir de otras ideas. Lo que posteriormente
impone un lmite sobre esta capacidad casi ilimitada para formar ideas complejas de
propiedades es la mayor o menor aplicabilidad de la convencin lingstica o definicin
propuesta al interior de una comunidad de hablantes, a travs de la cual se asocia un
nombre con una cierta conjuncin de ideas, la cual se utilizar de manera sistemtica para
transmitir y comunicar nuestras ideas de tal conjuncin de propiedades de los particulares
naturaleso sea, el cuarto mecanismo de generacin de ideas complejas.
72


Veamos ahora cmo resolvera Hume el problema de explicar la complejidad de las ideas
complejas de los modos o propiedades. El pasaje donde menciona su solucin al problema
es el siguiente:

La idea de substancia, como la de modo, no es sino una coleccin de ideas simples
unidas por la imaginacin y que poseen un nombre particular asignado a ellas,
mediante el cual somos capaces de recordara nosotros o a otrosesa coleccin.
Pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades particulares que
forman una substancia son referidas por comn a un algo desconocido en que se
supone inhieren; o bien, concediendo que esa ficcin no tenga lugar, se supone que
al menos estn estrecha e inseparablemente conectadas entre s por las relaciones de
contigidad y causalidad. El resultado de todo esto es que, cuando descubrimos que
una nueva cualidad simplessea cual seaguarda la misma conexin con las
dems, la incluimos entre ellas, aunque no entrara en la primera concepcin de la
substancia. As, nuestra idea del oro puede ser en principio la de color amarillo,
peso, maleabilidad, fusibilidad; sin embargo, al descubrir su solubilidad en agua
regia, aadimos esta cualidad a las restantes, y suponemos que pertenece a la
substancia, como si su idea hubiera formado parte del compuesto desde el primer
momento. Al ser considerado el principio de unin como parte fundamental de la
idea compleja permite la entrada de cualquier cualidad que aparezca posteriormente,
y es comprendida bajo esa idea del mismo modo que las otras, presentes desde el
comienzo.
Basta considerar la naturaleza de los modos para que resulte evidente que lo
anteriormente dicho no vale para ellos. Las ideas simples de que estn formados los
modos representan, o cualidades que no estn unidas por contigidad y causalidad
sino dispersas en diferentes sujetos, o cualidades en que su principio de enlaceaun
unindolas en un sujetono es considerado como fundamento de la idea compleja.
La idea de un baile es un ejemplo de la primera clase; la de la belleza, de la
segunda. La razn es obvia: tales ideas complejas no pueden recibir una nueva idea

72
Esto se explica de una manera mucho ms clara en el captulo sobre los nombres de los modos mixtos y de
las relaciones (vase Locke, 1975, libro III, captulo V, principalmente 7-10).
48
sin que cambie el nombre que distingua al modo.
73
(Hume, 1988, libro primero,
parte primera, seccin VI: 61-62)

Lo que en mi opinin afirma Hume en este pasaje es que, mientras las ideas complejas que
tenemos de las substancias se componen de conjuntos abiertos de ideas simples entretejidas
por medio de los principios de asociacin como contigidad y causalidad,
74
las ideas
complejas de propiedades o bien no estn entretejidas por estos principioscomo, por
ejemplo, la idea de una danzao bien lo estncomo en el caso de la idea de belleza;
sin embargo, en ninguno de los dos casos los principios de asociacin de ideas explican la
conexin de ideas simples en una idea compleja de una propiedad o modo. Segn mi
interpretacin de Hume, los principios de asociacin no podran explicar la conexin de
ideas en el caso de nuestras ideas complejas de propiedades porque, as como Locke, el
autor del Tratado pensaba que nuestros conceptos complejos de las propiedades estaran
gobernados por reglas lgicas y lingsticas; en estos ejemplos especficos se tratara de la
definicino sea, una conjuncin de notas caractersticassegn la cual algo sera una
danza o sera bello si y slo si tuviera tal o cual conjunto cerrado de propiedades,
estipuladas por una comunidad de hablantes. Si faltase alguna de las propiedades que
constituyen tales definiciones, ya no podramos atribuir la propiedad de ser una danza o de
la belleza a un objeto. En contraste, si la ciencia descubriese una nueva propiedad asociada
por medio de la contigidad o la causalidad con estas substancias qumicas que llamamos
oro, simplemente modificaramos nuestra concepcin del oro; no diramos que tales cosas
no seran oro. De acuerdo con Hume, nuestras concepciones de las substancias y de las
propiedades o modos complejos se expresaran utilizando juicios sintticos y analticos,
respectivamente.

En cuanto a las ideas complejas de las relaciones, la opinin de Hume sobre el fundamento
de su complejidad era que todas se reduciran a reiteraciones y/o combinaciones de las ya
mencionadas siete operaciones filosficas (semejanza, identidad tras-temporal, espacio y
tiempo, nmero, intensidad, causalidad y contrariedad). De estos siete tipos bsicos de
relaciones, tres seran matemticas o lgicaslas relaciones numricas entre cantidades

73
El traductor del Tratado prefiri utilizar el trmino sustancia; decid cambiarlo por substancia
simplemente porque ste es el trmino que empleo en todo el texto.
74
Como veremos en el captulo 5, sta ser la manera como Hume da cuenta de la idea de las substancias
materiales, as como tambin de la idea de las substancias mentales.
49
extensivas, las relaciones de mayor o menor grado entre cantidades intensivas y las
relaciones de contrariedad entre juiciosy las cuatro restantes semejanza entre
particulares, identidad entre estadios temporales del mismo objeto, las diversas relaciones
espaciales y temporales entre objetos y causalidad entre sucesosson empricas. Hume
fundamentaba las relaciones del primer grupo sobre principios lgicos y matemticosel
principio silogstico de la oposicin entre juicios contrarios y contradictorios, las
ecuaciones numricas entre nmeros naturales, las inecuaciones entre nmeros realesy
las del segundo grupo sobre los ya mencionados tres principios naturales de asociacin de
ideassemejanza, contigidad y causalidad. Como veremos en el prximo captulo, los
juicios sobre las relaciones del primer grupo Hume los considera analticos y a priori,
mientras que los juicios sobre las relaciones del segundo grupo los clasifica como sintticos
y a posteriori.


2.6 Las ideas abstractas

Veamos ahora cmo solucion Hume otro problema suscitado por su teora de la
representacin. Se trata de la manera en que concebimos la generalidad de nuestras
representaciones mentales. Segn la tradicin lockeana, (1) hay ideas generales, las cuales
formamos por abstraccin de las ideas particulares de objetos semejantes entre s, con
respecto a un determinado universal (una determinada propiedad). Por ejemplo, despus de
observar varios objetos del mismo color (digamos, verde), formamos la idea general de tal
color. La abstraccin es as una especie de separacin operada por la mente sobre el
contenido de sus representaciones, la cual toma como argumento un nmero
potencialmente infinito de representaciones ms concretas que comparten una misma
propiedad y da como resultado una representacin de la propiedad en cuestin. Sin
embargo, recordemos que la tradicin cartesiano-lockeana conceba las representaciones
mentales como imgenes de las cosas. Segn esta tradicin, (2) la manera humana de
representar mentalmente el mundo es pictrica; en otras palabras; el contenido de nuestras
representaciones mentales es icnico. George Berkeley fue el primer en darse cuenta de
que (1) y (2) estn en conflicto.
75


75
Al respecto, vase Berkeley, 1988, introduccin, 1-15.
50

Si las ideas son imgenes mentales de las cosas, entonces no hay ideas generales, ya que el
concepto mismo de una imagen general es una especie de contradictio in adjecto. Uno
podra todava objetar a esta tesis de Berkeley apelando al uso de las construcciones
diagramticas con regla y comps en la geometra euclidiana, como representaciones
pictricas generales de construcciones posibles en el sentido euclidiano. La respuesta de
Berkeley a este supuesto contra-ejemplo puso en evidencia su postura nominalista sobre el
problema de los universales. Segn l, cada uno de los diagramas utilizados en los textos
euclidianos son intrnsecamente particulares (todos los objetos geomtricos que aparecen
ah representados tienen dimensiones particulares); lo que les otorga su generalidad es su
aplicacin como smbolos de una infinidad de dibujos semejantes en su estructura espacial.
De manera anloga, todas las representaciones mentales, en tanto imgenes, son
particulares; lo que les da a algunas y no a otras su carcter general es su distinta
aplicacin; mientras que, segn se ha estipulado, las del primer tipo se aplican a varios, las
del segundo se aplican apenas a un objeto (es decir, fungen como nombres propios).
76


Obviamente, si las ideas no fuesen imgenes mentales, entonces podra o no haber ideas
generales, dependiendo de cul fuera su naturaleza. Berkeley no tom en serio esta
posibilidad porque que no tena ninguna concepcin alternativa sobre lo que podran ser las
ideas, aparte de ya mencionada concepcin figurativa. Dicha concepcin alternativa la
ofrecera ms adelante Kant: las ideas o conceptos son complejos de reglas para sintetizar
representaciones de ms bajo nivel o de menor generalidad (sensaciones o intuiciones, por
ejemplo).
77
El insight kantiano debe mucho, sin embargo, a una idea que proviene de
Hume y que discutiremos de manera detallada en algunos de los prximos captulos, a
saber: que ciertos conceptos esencialmente filosficos, como causalidad, substancia, etc. no
son imgenes de las cosas, sino reglas que tornan posible la manipulacin de
representaciones como, por ejemplo, las ideas simples provenientes de las impresiones de

76
Berkeley, 1988, Introduccin, 15-16.
77
Esta tesis sobre la naturaleza de los conceptos se puede encontrar en varios pasajes de las dos primeras
ediciones de la Crtica de la Razn Pura (Kant, 1781; 1788). Por ejemplo, en Kant, 1781, A 105-108; Kant,
1788, B 145, B 163; Kant, 1781, A 141; Kant, 1788, B 180. En adelante, abreviaremos el ttulo del opus
magnum kantiano como simplemente Crtica; tambin utilizaremos las letras maysculas A y B para designar
respectivamente la primera (1781) y la segunda edicin (1788) del texto fundamental del idealismo
transcendental.
51
los diversos sentidos. El autor del Tratado se dio cuenta de que la causalidad, por ejemplo,
no podra ser una imagen o una copia de su respectiva impresin, la cual sera recibida de
manera pasiva por nuestra sensibilidad, porque dicha facultad no nos podra informar sobre
la proyeccin en el futuro de regularidades empricas pasadas entre pares de sucesos.

Como veremos en el siguiente captulo, Hume percibi de manera clara que tal proyeccin
hacia el futuro de regularidades empricas pasadasla cual es esencial al concepto de
causalidadslo se podra explicar si se pudiera concebir la causalidad como una regla no-
deductiva de manipulacin de ideas de los sucesos relacionados causalmente. Un insight
semejante tambin lo tuvo para el concepto de substancia, como lo veremos en el captulo
4. La intuicin humeana de que tales conceptos filosficos fundamentales son reglas para
sintetizar representaciones ms complejas Kant la generaliz y sistematiz para todos los
conceptos filosficos, matemticos y empricos de una manera magistral en la Esttica y
Analtica Transcendental de la Crtica.

Ahora bien, Hume manifest estar de acuerdo con el diagnstico de Berkeley de que si la
gran mayora de nuestras ideas fuesen imgenes mentales,
78
no podran al mismo tiempo
ser imgenes mentales generales en el sentido de Locke, esto es, ideas generales. Pero,
cmo puede un particular mental, que adems posee un contenido pictrico particular,
representar la generalidad de una propiedad o relacin? Aqu, el lenguaje natural y un
principio de la naturaleza humana desempearon un papel fundamental en la explicacin
humeana del modo de representacin de la generalidad. El autor del Tratado dijo:

Cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetoscomo nos ocurre
frecuentementeaplicamos el mismo nombre a todos ellos, con independencia de
las diferencias que podamos observar en los grados de su cantidad y cualidad y en
cualesquiera otras diferencias que puedan aparecer entre ellos. Despus de haber
adquirido una costumbre tal, la audicin de ese nombre nos hace revivir la idea de
uno de estos objetos, y lleva a la imaginacin a concebirlo con todas sus
circunstancias y proporciones peculiares. Pero como se supone que la misma
palabra ha sido frecuentemente aplicada a otros individuos, que difieren en muchos
aspectos de la idea presente a la mente, al no ser la palabra capaz de revivir la idea
de todos esos individuos se limita a tocar al alma (si se me permite la expresin),

78
Con la salvedad ya mencionada en el prrafo anterior de que causalidad, substancia, etc., no son imgenes
mentales. La generalidad inherente a estos conceptos es aquella que asociamos a las reglas, a saber: se
aplican a una infinidad de argumentos y dan como resultado una infinidad de valores.
52
haciendo as revivir la costumbre que habamos adquirido al examinarlos. (Hume,
1988, libro primero, parte primera, seccin VII: 66-67)

Tomemos como ejemplo la idea simple de un cierto tono ms claro de azul, perteneciente a
un determinado objeto que hemos observado (digamos, una determinada pelota de billar).
Supongamos tambin que nos hemos hecho las ideas de varios otros tonos de azul de
objetos observados como semejantes respecto a su color azul. En tanto seres lingsticos,
tenemos el hbito de asociar la misma palabraen espaol, azulal carcter de color de
estos diversos objetos. As, aunque la palabra est realmente asociada en cada uno de
nosotros a una determinada idea de algn tono de azul, y tal idea-smbolo puede variar de
persona a persona, el hbito comn a todos los miembros de una comunidad lingstica
consiste en una disposicin para asociar tal idea-smbolo con cualquiera de las ideas que
constituyen la extensin del trmino azul. La universalidad de las ideas generales en
Hume no sera, por lo tanto, un elemento del contenido pictrico de una idea entendida
como un smbolo mental, lo cual sera siempre particular, sino ms bien una caracterstica
de su aplicacin a diversas ideas particulares. En nuestro ejemplo, la idea del tono ms
claro de azul representara el color azul y con la idea particular de otro objeto azul podran
ambas ser utilizadas para juzgar o para representar el hecho de que este ltimo objeto sera
azul.


2.7 Conclusin

Muchas objeciones fueron lanzadas a la concepcin humeana de las ideas generales as
como tambin a la totalidad de su teora de la representacin. Segn Bertrand Russell, por
ejemplo, el nominalismo de semejanza defendido por Berkeley y Hume es insostenible
porque no es capaz de explicar de manera satisfactoria el significado de los trminos
generales y, adems, tal nominalismo no permite demostrar la dispensabilidad de los
universales porque apela a la relacin de semejanza, que es, a todas luces, un universal.
79



79
Vase, por ejemplo, Russell, 1997, cap. IX: 95-97.
53
Otros han embestido contra la concepcin humeana de la predicacin y finalmente contra
su concepcin sobre la unidad del juicio.
80
El problema aqu sera ms bien cmo se
conectan los contenidos de una representacin singular, como un nombre propio, y de una
representacin general para formar una proposicin verdadera o falsa sobre un determinado
aspecto de la realidad.

No me voy a detener discutiendo tales crticas, porque ya es bien conocido que la
concepcin humeana de la generalidad de las ideas es, en muchos aspectos, insatisfactoria,
as como lo es tambin el conjunto de su teora de la representacin. Sin embargo, es
verdaderamente sorprendente que con una teora de la representacin tan insuficiente,
Hume haya logrado hacer tanto. Esto es lo que pretendo mostrar en los prximos captulos.

80
Por ejemplo, Donald Davidson (2005, cap. 5: 98-99). En estos pasajes, Davidson afirma que el problema de
la unidad del juicio o de la proposicin en el empirismo de Hume coincide con el problema de la unidad de la
consciencia. No me voy a detener aqu a mostrar si Davidson tiene razn o se equivoca en su hiptesis sobre
la equivalencia entre los dos problemas. La cuestin subyacente a los dos problemas es la siguiente: qu es lo
que unifica todas las ideasparticulares y generalesen un juicio como, por ejemplo, el de que este objeto es
azul? Aplicada al concepto del sujeto, la pregunta sera: qu es lo que unifica todas las representaciones
distintas del Yo, de tal manera que nos podamos referir a l como un nico sujeto de conocimiento, fines y
accin? En los dos casos, Hume tuvo slo los principios de semejanza y causalidaddos de sus principios de
asociacin de ideasa que apelar. stos, sin embargo, son a todas luces insuficientes para dar cuenta de la
conexin lgica entre representaciones capaces de generar proposiciones contingentes que sean verdaderas o
falsas.
54
CAPTULO 3

EL ANLISIS DE LA CAUSALIDAD


3.1 Introduccin

A lo largo de toda la historia de la filosofa, los distintos conceptos de causalidad han
desempaado un papel fundamental, ya sea como categora absolutamente esencial de la
realidad misma, como concepto organizador de nuestro conocimiento de la realidad, como
esquema fundamental a travs del cual podemos concebir a nosotros mismos y a los otros
seres humanos como capaces de modificar el mundo a nuestro rededor, o bien como
principio fundamental para la interpretacin del lenguaje y de la conducta de los seres
humanos con los cuales interactuamos de manera lingstica y no lingstica. David Hume
no fue ninguna excepcin a esta regla; ms bien, su nombre se encuentra indisolublemente
ligado al problema de la induccin y al anlisis meticuloso del concepto de causalidad. Sin
embargo, como intentar mostrar a continuacin, su planteamiento del problema de la
induccin y su tesis ampliamente discutida de que no hay ni puede haber una justificacin
racional para la induccin no son ms que corolarios de su examen detallado y, en mi
opinin, en extremo competente del concepto tradicional de causalidad y de la funcin de
tal concepto al interior de nuestro esquema conceptual.

En este captulo, pretendo mostrar, en primer lugar, el contraste entre el anlisis tradicional
del concepto de causalidad y el que Hume cree que sera el ms adecuado. En segundo
lugar, quiero separar el problema del anlisis de la causalidad del problema por lo cual
Hume es ms conocido, a saber: el de la induccin. En tercer lugar, tratar de separar las
tesis negativa y positiva de Hume sobre la causalidad y la induccin. Finalmente, quiero
examinar la conexin que l establece entre su concepto, digamos naturalista, de causalidad
y los conceptos de creencia y conexin necesaria.


3.2 El concepto tradicional de causalidad

Debemos, en gran medida, a Aristteles el anlisis del concepto de causalidad, segn el
cual hay cuatro sentidos en que se habla de que dos objetos o eventos estn relacionados
55
causalmente.
81
En primer lugar, algo es causa de otra cosa en el sentido de que corresponde
a su forma o esencia; as, el poseer tres lados que son lneas rectas y tres ngulos planos
sera una causa en el sentido formal de cualquier tringulo en el plano euclidiano. En este
sentido, la esencia de un objeto estara ligada a l por este tipo especial de causalidad
formal; tal vez fuese ms fcil de entenderlo hoy da si dijramos que apelar a su causa
formal (por ejemplo, apelar a la esencia humana de una determinada persona) explica
parcialmente porqu el objeto (esta persona) es la cosa que es y no otra cosa. En segundo
lugar, algo es la causa de otra cosa en tanto es la materia de la cual est hecha; as, por
ejemplo, el mrmol de esta estatua o la plata de este arete son respectivamente las causas
materiales de estos objetos. Aqu tambin podramos quiz decir que, as como la causa
formal, la causa material de un objeto o evento explica parcialmente porque l (este arete de
plata) es lo que es.

En tercer lugar, algo causara otro algo en la medida en que el primer sera el responsable
del cambio o de la generacin de este otro; esta relacin es tambin conocida como
causalidad eficiente. En este sentido, se podra decir que el padre y la madre son las causas
eficientes del hijo, en tanto lo han generado, o que un objeto en reposo (una bola de billar)
comienza a moverse en cierta direccin y con cierta velocidad al ser chocado por otro
objeto en movimiento (otra bola de billar); en este ltimo caso, decimos que el movimiento
de la ltima fue la causa eficiente del movimiento de la primera. Por ltimo, de acuerdo
con Aristteles, algo puede estar en una relacin causal con otra cosa en el sentido en que
es la finalidad (telos) o el propsito de esta ltima. Por ejemplo, alguien camina todos los
das para tener una vida saludable; de esta manera, segn Aristteles, la vida saludable
explica el acto de caminar diariamente de una persona, en la medida en que responde a la
pregunta sobre por qu camina regularmente, apelando a la finalidad del caminar para el
que camina.

Hay, por lo tanto, segn el gran sistematizador del conocimiento cientfico de la
Antigedad, cuatro maneras parciales de explicar por qu algo es lo que es: apelamos o
bien a su esencia (forma), a su materia, a su causa eficiente o a su causa final. Ahora bien,

81
Vase Aristteles, libro V, parte 2 de la Metafsica (1984, vol. 2) y libro II, parte 3 de la Fsica (1984, vol.
1).
56
si nos trasladamos algunos siglos hacia delante, a la poca moderna y particularmente a los
siglos XVI, XVII y XVIII, periodo en el cual se consolida la ciencia del movimiento de
Galileo, Kepler y Newton, observamos que la exitossima nueva fsica privilegiaba las
explicaciones en trminos de la causalidad eficiente. El problema fundamental de la nueva
ciencia era encontrar una explicacin para el movimiento de los objetos del mundo natural
(el movimiento de los cuerpos celestes, la cada de los cuerpos prximos a la superficie de
la Tierra, el movimiento del pndulo o de objetos en un plano inclinado, el movimiento
parablico de los proyectiles lanzados por un can, etc.). De acuerdo con el esquema
aristotlico, cuando se trata de ofrecer una explicacin del cambio y, en particular, del
movimiento de un objeto, el tipo de causalidad relevante es la eficiente.

Pero, cul es la naturaleza de la conexin entre causa y efecto en el contexto de la ciencia
griega? De acuerdo con varios comentadores de Aristteles, la causalidad eficiente
establece una conexin necesaria entre causas y efectos en la naturaleza, de tal manera que
si un suceso del tipo de esta causa ocurre, deber necesariamente ocurrir un suceso del tipo
efecto de esta causa y si este ltimo ocurre debe haber ocurrido un suceso del tipo de esta
causa.
82
El siguiente pasaje de la Metafsica lo sugiere:

Pues bien, dadas las siguientes condiciones: a) que lo que es potente o capaz, es
capaz de algo en un momento determinado y de una manera determinada (y con
todas las dems precisiones que necesariamente entran en la definicin); b) que
algunos seres pueden moverse racionalmente y tienen potencias racionales, mientras
que otros son irracionales y tienen potencias irracionales; c) que las potencias
racionales residen necesariamente en un ser animado, mientras que las potencias
irracionales pueden residir tanto en los seres animados como en los inanimados; en
el caso de las potencias irracionales, cuando se da el encuentro entre el agente y el
paciente, cada uno de acuerdo con su capacidad, es necesario que el primero acte y
el segundo padezca, mientras que en el caso de las potencias racionales no existe tal
necesidad. Y si toda potencia irracional produce una sola cosa, mientras que toda
potencia racional produce al mismo tiempo los dos contrarios, lo cual es imposible.
Por lo tanto, es necesario que en el caso de las potencias racionales intervenga
algn otro elemento determinante: me refiero al deseo o a la eleccin racional. El
agente desear preponderantemente uno de los dos contrarios y lo realizar cuando,
de acuerdo con su capacidad, est en presencia del paciente y se encuentre con l.
Por lo tanto, todo sujeto racional, cuando desea aquello cuya potencia posee en las
circunstancias en las que la posee, necesariamente lo realiza. Posee la potencia en
cuestin cuando el objeto paciente est presente y se encuentra en un estado

82
Vase, por ejemplo, Michael Loux, 2006, cap. 6: 188.
57
determinado; si no, la accin ser imposible (huelga decir que no debe haber ningn
impedimento externo, pues el sujeto tiene la potencia en cuanto que es potencia para
actuar, y la potencia para actuar no es absoluta, sino que est limitada por las
circunstancias, entre las cuales se halla la ausencia de impedimentos externos, que
quedan excluidos por algunas de las condiciones presentes en la definicin). Por
eso, aunque el sujeto quiera o desee hacer simultneamente dos cosas o las cosas
contrarias, no puede: no tiene la potencia para hacerlas simultneamente, no existe
tal potencia, pues las cosas que se pueden hacer se hacen en el modo en que se
pueden hacer.
83
(Aristteles, 2008, libro IX, captulo quinto: 1047
b
35 1048
a
1-20)

La causa, fuese racional o no-racional, estara, por lo tanto, necesariamente ligada a su
efecto en la concepcin aristotlica. La idea de conexin causal necesaria o poder causal
entre dos sucesos contrasta con los casos en que la conexin entre dos sucesos es accidental
o, dicho de otra manera, los casos en que sucesos del primer tipo no tienen ningn poder o
potencialidad causal sobre los sucesos del segundo tipo. Por ejemplo, cuando hablo de una
conexin causal entre la fuerza de gravedad y el movimiento de cada de un cuerpo
prximo a la superficie de la Tierra, pienso en una conexin entre sucesos ms fuerte que la
mera coincidencia, como, por ejemplo, cuando siempre que uno llega a un determinado
lugar coincide que est soleado. Se podra explicar la diferencia entre los dos casos
diciendo que el primero ejemplifica una ley causal, mientras que el segundo se podra
clasificar como una mera coincidencia generalizada entre sucesos de dos tipos distintos o,
en otras palabras, una generalizacin accidental.

Pero, cmo distinguimos las generalizaciones causales de las generalizaciones meramente
accidentales? Cmo podramos dar cuenta de la mayor fuerza de la relacin de causalidad
entre dos sucesos, si la comparamos con la relacin de proximidad o mera contigidad
espacial y temporal entre ellos? La alternativa aristotlica sera apelar a los conceptos
modales de necesidad y contingencia: mientras que no habra ninguna relacin de conexin
necesaria en los casos de generalizaciones accidentaleslas cuales seran meras
conjunciones constantes de sucesos, tal relacin estara presente en los casos de las
generalizaciones causales de la siguiente manera: si ocurren los sucesos que llamamos de
causas, entonces necesariamente ocurrirn sus respectivos efectos. Para ilustrar la idea de
conexin necesaria, tomemos dos ejemplos del propio Aristteles. Sea el caso de un
lquido inflamable, del cual se aproxima una antorcha encendida, la cual lo prende;

83
nfasis mo.
58
Aristteles dira que su inflamabilidad es una especie de potencialidad causal para
prenderse, dadas ciertas circunstanciaspor ejemplo, aplicacin de calor intenso, por lo
que habra una relacin de conexin causal necesaria entre la aproximacin de una llama a
tal lquido y el acto de prenderse. De manera anloga, habra una relacin causal necesaria
entre ciertos movimientos de los animalessalir a cazary ciertas carencias suyaspor
ejemplo, tener hambre.

Una manera de explicar esta necesidad natural sera apelar al lenguaje de los mundos
posibles y decir que habra mundos distintos del mundo actual en donde las ocurrencias de
las conjunciones constantes fortuitas o accidentales de sucesos no se daran; por otro lado,
los sucesos relacionados causalmente en nuestro mundo, lo estaran igualmente en otros
mundos posibles parecidos al actual.

Justamente con esta concepcin de la causalidad heredada del mundo griegosegn la cual
sta implica una conexin necesaria entre los sucesos relacionados causalmente, Hume
va a enfrentarse desde sus primeros escritos filosficos. La apora que el filsofo escocs
intent resolver fue la siguiente: si el mundo natural es el espacio de la contingencia, cmo
puede haber relaciones de necesidad entre sus elementos (objetos y sucesos)?; por otro
lado, si no hay relaciones de conexin necesaria entre objetos y sucesos en el mundo
natural, cmo explicar la diferencia entre las relaciones causales y las conjunciones
meramente accidentales entre esos elementos naturales?


3.3 El concepto humeano de causalidad

Como ya vimos en el captulo anterior, el principio de causalidad, as como el de
contigidad espacio-temporal y el de semejanza, seran, de acuerdo con Hume, principios
de asociacin de ideas. Recordemos que en el Tratado haba en total siete tipos de
relaciones filosficas entre ideasa saber: semejanza, identidad tras-temporal de objetos,
relaciones espacio-temporales, relaciones numricas, relaciones de intensidad entre
cualidades, contrariedad y causalidadpero cuatro de ellas establecan conexiones
matemticas o quiz tambin lgicas entre ellas (semejanza, nmero, intensidad y
59
contrariedad).
84
Hume no vea mayor problema con estos cuatro ltimos conceptos, dado
que las podramos conocer a priori a travs de la intuicin o por medio de una
demostracin. Respecto de los restantes tresespacio y tiempo, causalidad y identidad a
travs del tiempo, el filsofo escocs les dedic la segunda, tercera y cuarta partes del
libro I del Tratado, respectivamente. En el siguiente captulo, discutiremos su posicin
sobre el concepto de identidad tras-temporal de objetos del sentido externo (objetos
materiales) y del sentido interno (sujetos).

Sobre los conceptos relacionales de espacio y tiempo, Hume consideraba necesario exponer
su posicin, por un lado relacionista en el sentido leibniziano, y por el otro finitista en el
sentido berkeleyriano. Su concepcin del espacio y del tiempo era, por lo tanto,
parcialmente leibniziana, en la medida en que rechazaba el espacio y tiempo vacos, porque
los consideraba meras relaciones entre objetos cambiantes del sentido externo e interno
respectivamente. La concepcin humeana del espacio y del tiempo era, por otro lado,
parcialmente berkeleyriana, en tanto rechazaba la divisibilidad infinita de los objetos
externos e internos, as como tambin la infinitud del mundo natural. Su argumento para
rechazar lo infinitamente pequeo, as como lo infinitamente grande en la naturaleza,
apelaba a su inconcebibilidad por nuestra imaginacin y, por ende, a su imposibilidad,
debido a su carcter contradictorio. Una vez ms, Hume manifest su acuerdo con
Berkeley, quien ya haba argumentado que, debido a las paradojas asociadas al concepto de
infinitsimo e de infinitamente grande, tales conceptos deban ser rechazados.

Sin embargo, fue seguramente al concepto filosfico de causalidad que Hume dedic toda
la parte III del primer libro del Tratado y por lo menos cuatro secciones de la Investigacin.
Pero, por qu, en su opinin, la causalidad sera ms bsica que, por ejemplo, las
relaciones espaciales o temporales o la relacin de identidad a travs del tiempo de objetos
o sucesos en la naturaleza? Segn l, slo el principio de causalidad entendido como regla
de inferencia nos permitira transitar de lo que est presente a nuestros sentidos (a saber:
nuestras impresiones de objetos, acontecimientos o estados de cosas) a lo que est ausente
(a saber: nuestras ideas de objetos, acontecimientos o estados de cosas no percibidos) y as
ampliar nuestro conocimiento de la naturaleza. En sus propias palabras:

84
Vase, Hume, 1888, libro I, parte III, secciones I y V.
60

Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en la
relacin de causa y efecto. Tan slo por medio de esta relacin podemos ir ms all
de la evidencia de nuestra memoria y sentidos. Si se le preguntara a alguien por qu
cree en una cuestin de hecho, cualquiera que no est presentepor ejemplo, que
su amigo est en el campo o en Franciadara una razn, y sta sera algn otro
hecho, como una carta recibida de l, o el conocimiento de sus propsitos y
promesas previos. Un hombre que encontrase un reloj o cualquier otra mquina en
una isla desierta sacara la conclusin de que en alguna ocasin hubo un hombre en
aquella isla. Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la misma
naturaleza. Y en ellos se supone constantemente que hay una conexin entre el
hecho presente y el que se infiere de l. Si no hubiera nada que los uniera, la
inferencia sera totalmente precaria. (Hume, 2003, seccin IV, parte I: 59)

La regla de causalidad nos permitira inferir la existencia de estados de cosas no
observados, a partir de la observacin de otros estados de cosas. Si conociramos la ley
causal que relaciona fenmenos o estados de cosas de dos tipos distintos, y si adems
hubiramos observado por lo menos un ejemplar de cualquiera de los dos tipos (o bien del
tipo causa o bien del tipo efecto), podramos entonces inferir de manera inductiva la
existencia de un ejemplar del otro tipo (o bien del efecto o bien del tipo causa, dependiendo
de cul haya sido nuestra observacin inicial). Las inferencias causales inductivas seran
posibles, no obstante, porque suponemos la existencia de una relacin causal objetiva entre
los estados de cosas del tipo causa y los del tipo efecto, ms all de la relacin subjetiva
que nuestra imaginacin establece entre ellos a travs de un principio de asociacin de
ideas.

No sucede lo mismo con la relacin de contigidad espacio-temporal o con la relacin de
identidad a travs del tiempo. Cuando asociamos las ideas de dos objetos o sucesos, a
travs de relaciones espaciales o temporales, no suponemos que hay una relacin objetiva
entre dos tipos de fenmenos naturales relacionados de forma subjetiva
85
por reglas que los
relacionan espacial o temporalmente. Debido a que el mundo natural es el espacio por
excelencia de la contingencia, no podemos suponer de manera racional que la existencia de
un estado de cosas no observado pueda ser inferida, aunque de manera inductiva, a partir de
la existencia de otro estado de cosas observado, en virtud de la proximidad espacial o

85
Esto es, de manera tal que sus respectivas ideas estn relacionadas en la imaginacin a travs del principio
de contigidad espacio-temporal.
61
temporal entre los objetos de sus respectivas ideas. Lo mismo valdra para la asociacin de
ideas por medio de la relacin de identidad tras-temporal. Si asociamos, por ejemplo, la
idea de un sujeto en un determinado momento, con la idea del mismo sujeto algunos aos
ms tarde,
86
no suponemos al mismo tiempo la existencia de una relacin objetiva entre
ambos, a no ser que haya al mismo tiempo algn tipo de conexin causal entre ellos.

Debido al papel singular que le otorga Hume al concepto de causalidad en tanto regla de
inferencia, habra que preguntarse, en primer lugar, cul tendra que ser la naturaleza de tal
concepto para que pudiera desempear este papel y, en segundo, qu aplicacin de un
concepto de tal naturaleza sera legtima. Aqu es donde Hume analiza el concepto que
tenemos de la causalidad, utilizando una metodologa que apela a consideraciones
epistemolgicas.


3.3.1 Las tesis negativas de Hume sobre la causalidad

Consideremos entonces dos sucesos u objetos conectados por la relacin de causalidad;
llamemos a los del primer tipo (los de causa) sucesos del tipo A y a los del segundo tipo
(los de efecto) sucesos del tipo B. De acuerdo con la tradicin heredada de Descartes y
Locke,
87
hay tres fuentes de conocimiento: 1) la experiencia aprehendida por los sentidos,
2) las relaciones de ideas a ser captadas por la razn y 3) la llamada intuicin matemtica,
una especie de facultad que nos permite descubrir de manera inmediata (sin la
intermediacin de otras ideas) y a priori los axiomas y postulados de un sistema
matemtico, como, por ejemplo, los postulados de la geometra euclidiana.
88
La aplicacin
del concepto de causalidad no puede tener un origen intuitivo, debido a queen la opinin
de Humesiempre involucra una inferencia,. Veamos entonces si su fuente es, segn
nuestro filsofo, la experiencia o la razn.


3.3.1.1 La causalidad no se origina slo en la experiencia

86
Una asociacin meramente subjetiva.
87
Vase, por ejemplo, Locke, 1975, libro IV, cap. II, passim.
88
Esta facultad de intuir los principios fundamentales, Descartes tal vez la hubiera considerado como parte de
la razn; fue en el empirismo de Locke que se le distingui de la facultad del razonamiento. Al respecto,
vase el captulo 2 del libro IV del Ensayo (Locke, 1975).
62

Empecemos por la experiencia. Lo primero que se observa cuando examinamos de forma
detenida ejemplares de sucesos del tipo A y B es que hay siempre una relacin de
proximidad (contigidad) temporal y/o espacial entre ellos. As lo expres Hume:

En primer lugar, encuentro que, sean cuales sean los objetos considerados como
causas y efectos, son contiguos; de modo que nada puede actuar en un tiempo o
espacio separadopor poco que seadel correspondiente a su propia existencia.
Aunque a veces parezca que los objetos distantes puedan producirse unos a otros, al
examinarlos se halla, por lo comn, que estn conectados por una cadena causal en
la que las causas son contiguas entre s, enlazando de este modo los objetos
distantes; y si en algn caso particular no podemos descubrir esta conexin,
suponemos con todo que existe. (Hume, 1988, libro primero, parte tercera, seccin
II: 134)

Lo segundo que llama la atencin es que habra prioridad temporal de la causa sobre el
efecto. Nos rehusaramos a llamar de causa al suceso que viniera despus en la secuencia
temporal A-B; asimismo, no llamaramos de efecto al que viniera antes. Veamos cmo lo
describi Hume:

La segunda relacin que sealar como esencial a las causas y efectos no es tan
universalmente aceptada, sino que est sujeta a controversia: se trata de la
PRIORIDAD del tiempo de la causa con relacin al efecto. Pretenden algunos que no
es absolutamente necesario que una causa preceda a su efecto y que, por el
contrario, cualquier objeto o accin puede ejercer su cualidad productiva en el
mismo primer momento de su existencia, originando otro objeto o accin en
perfecta simultaneidad. Ahora bien: aparte de que la experiencia parece contradecir
esta opinin en la mayor parte de los casos, es posible establecer la relacin de
prioridad mediante una especie de inferencia o razonamiento. (Hume, 1988, libro
primero, parte tercera, seccin II: 134-135)

Lo tercero que la experiencia nos permitira concluir sera que los sucesos relacionados
causalmente (los del tipo A y los del tipo B) con frecuencia han ocurrido en conjuncin, a
saber: la proximidad temporal y/o espacial y la sucesin temporal entre sucesos del tipo A y
del tipo B ha sido sistemtica. La conjuncin constante entre sucesos del tipo A y del tipo
Bsegn el anlisis humeanono es otra cosa que la generalizacin en el pasado de la
sucesin temporal y de la contigidad temporal y/o espacial entre sucesos tipo causa y sus
respectivos efectos. Hume la mencion por primera vez en el Tratado en el siguiente
pasaje:
63

Por consiguiente, slo por EXPERIENCIA podemos inferir la existencia de un objeto
de la de otro. La naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber
tenido ejemplos frecuentes de la existencia de una especie de objetos; recordamos
tambin que los individuos pertenecientes a otra especie de objetos han acompaado
siempre a los primeros, y que han existido segn un orden regular de contigidad y
sucesin con ellos. De este modo, recordamos haber visto esta especie de objetos
que denominamos llama, y haber sentido esa especie de sensacin que
denominamos calor. Y de la misma manera recordamos mentalmente su
conjuncin constante en todos los casos pasados. Sin ms prembulos, llamamos a
los unos causa y a los otros efecto, e inferimos la existencia de unos de la de otros.
(Hume, 1988, libro primero, parte tercera, seccin VI: 150)

Digamos que estas tres notas caractersticas del concepto de causalidad propuesto por
Hume (contigidad, sucesin temporal y conjuncin constante) se podran extraer de la
experiencia. El problema es que no constituiran un conjunto de notas suficiente para
conformar un concepto mnimamente robusto de causalidad, pues no permiten distinguir las
relaciones efectivamente causales de las generalizaciones accidentales.

Expresada en trminos de lo que fue discutido en el prrafo anterior, una parte de la tesis
negativa de Hume sobre la causalidad sera la siguiente:

el concepto de causalidad no puede ser extrado slo de la experiencia en el sentido
de aquello que ya fue actualmente observado (la experiencia pasada).

Si quisiramos expandir el concepto de experiencia, de tal manera que pudiera abarcar lo
posiblemente observado (la experiencia futura), tendramos que hacer inferencias de lo
observado (experiencia pasada) a lo no observado y, para esto, necesitaramos aplicar el
concepto de causalidad para saber cules son las verdaderas leyes causales. Caeramos, por
lo tanto, en un crculo vicioso.

En la opinin de Hume, la mejor estrategia aqu es conformarse con esta primera tesis
negativa:

(TNH
1
) la idea de causalidad no puede ser extrada de la experiencia.
89



89
Habra que sealar aqu el gran genio de Hume al reconocer en esta tesis una limitacin importantsima del
empirismo heredado de Locke, quien no hubiera tenido ningn problema para afirmar que la idea de
causalidad as como todas nuestras otras ideas tienen su origen en la experiencia.
64
Antes de seguir adelante con la tesis negativa de Hume sobre la causalidad, es preciso
aclarar un punto sobre su terminologa. Segn el filsofo escocs, el concepto de causalidad
tiene su origen parcialmente en la experiencia, una vez que sta nos permite observar estos
tres elementos en los diversos pares de sucesos de los tipos A y B observados en el pasado.
Mezclado con su discurso sobre el origen de la idea de causalidad, tambin se encuentra en
Hume una terminologa epistemolgica; tanto en el Tratado como en la Investigacin habla
en trminos de la justificacin epistmica que se podra encontrar para aseverar juicios
causales generales del tipo cualquier bola de billar en movimiento al chocar con otra bola
de billar en reposo (suceso del tipo A) causa el movimiento de la segunda (suceso del tipo
B). Segn el autor de la Investigacin, no podramos ofrecer una justificacin objetiva para
tales juicios apelando a la experiencia, porque se trata de afirmaciones generales sobre algo
que va mucho ms all de lo meramente observado (experiencia pasada); los juicios en
cuestin hablan tambin de la relacin causal entre un nmero potencialmente infinito de
pares de sucesos de los tipos A y B no observados.

En trminos del lenguaje epistmico utilizado con frecuencia por Hume, su primera tesis
negativa sobre la causalidad (TNH
1
) se expresara de la siguiente manera:

La aplicacin de la regla de la causalidad, para inferir inductivamente hiptesis
causales sobre la naturaleza, a partir de la observacin de la proximidad,
anterioridad temporal y conjuncin constante de sucesos del tipo A y B, no se puede
justificar apelando slo a la experiencia.

Esto se debera, en primer lugar, a que la experiencia pasada no permite saber cmo ser la
experiencia futura, a no ser que presupongamos la existencia de leyes causales, lo cual nos
llevara a un crculo vicioso. No podramos, en segundo lugar, justificar la aplicacin del
principio de causalidad sobre la experiencia, debido a que sta, entendida como la totalidad
de la experiencia posible, requiere del principio de causalidad para establecer cules son las
leyes causales que gobiernan el conjunto de toda la experiencia posible, lo cual del mismo
modo nos enfrenta con un crculo vicioso. En su formulacin epistmica, la primera tesis
negativa de Hume se expresara as:

65
(TNH
1
) el principio de causalidad no se puede justificar apelando slo a la
experiencia.
90


Antes de pasar a la segunda parte de la tesis negativa de Hume sobre la causalidad, tal vez
convenga decir algo sobre la adecuacin de los conceptos de proximidad temporal (y
adems, en los casos de las relaciones causales entre los objetos y sucesos del mundo
exterior, la proximidad espacial), prioridad temporal y conjuncin constante como notas
caractersticas del concepto de causalidad.

En primer lugar, habra que preguntarse si respecto de las relaciones filosficas
matemticas de proximidad espacial y temporal y de sucesin temporal entre ejemplares de
los tipos A y B no podra suceder lo mismo que con la causalidad, a saber: que estos
conceptos relacionales no pudiesen tener su origen en la experiencia, puesto que ellos
mismos estaran siendo usados para dar cuenta de cmo organizamos la totalidad de la
experiencia posible.

Consistentemente con su posicin sobre los conceptos de espacio y tiempo, Hume pensaba
que este problema no surge para ellos. Recordemos que el ms grande filsofo de la
ilustracin escocesa consideraba el espacio y el tiempo como meras relaciones entre los
objetos naturales; se trata de ideas cuyo origen son las impresiones complejas de cierto tipo
de relaciones entre objetos empricos. Debido a que su origen es toda y cualquier
experiencia del sentido externo e interno, respectivamente, no requerimos de los conceptos
de espacio y tiempo para constituir la totalidad de la experiencia posible, en el sentido del
encadenamiento de la experiencia pasada con la futura. Pese a que espacio, tiempo y
causalidad son todos ellos conceptos filosficos, no lo son segn el autor del Tratado en el
mismo sentido. Esto se debe a que, mientras los dos primeros son parcialmente
constitutivos de fragmentos de la experiencia posible,
91
el ltimo es constitutivo de la
misma de manera ms profunda, en la medida que conecta nuestra experiencia pasada con

90
ste es el contenido de la primera parte de la seccin V de la Investigacin. En el Tratado, esta divisin no
es tan clara.
91
En la medida que representan cierto tipo especfico de relaciones entre los objetos del mundo natural.
66
la futura. En nuestro concepto local de experiencia
92
no est implicada la causalidad; sin
embargo, sin esta ltima no podramos tener un concepto global de experiencia.
93


Pasemos entonces a la discusin sobre la adecuacin del anlisis humeano hasta el
momento parcial del concepto de causalidad en trminos de los conceptos de contigidad,
prioridad temporal y conjuncin constante.
94
Lo primero que podramos afirmar a este
respecto es que el uso de la causalidad en la ciencia de Descartes, Galileo y Newton es
perfectamente compatible con las tres notas mencionadas. En el ejemplo del choque de una
bola de billar en movimiento con una segunda bola en reposo, podemos describir la
evolucin temporal del sistema fsico en cuestin utilizando la dinmica newtoniana (el
movimiento de la primera, su choque con la segunda y el movimiento de esta ltima) como
una interaccin causal en donde hay proximidad espacial y temporal entre causa y efecto,
anterioridad temporal de la primera sobre el segundo y conjuncin constante observada
hasta el presente de sucesos del primero y segundo tipo.

Lo nico que tal vez valdra la pena sealar es que por lo menos la fsica newtoniana es
igualmente compatible con la simultaneidad y la no proximidad espacial entre
determinados tipos de causa del movimiento y sus respectivos efectos. Por ejemplo, en el
caso de la atraccin gravitacional ejercida por la Tierra sobre un cuerpo cercano a su
superficie, segn Newton, hay una accin a distancia de la Tierra sobre el cuerpo en cada
libre (la gravedad terrestre actuante sobre l), simultnea a su primer efecto (el inicio de la
cada libre del cuerpo). Al exigir la proximidad espacial y sucesin temporal entre causa y
efecto, Hume mostr su (un tanto) anacrnica adopcin del modelo aristotlico-cartesiano
de la relacin causal entre dos o ms cuerpos que ejercen una influencia mecnica
recproca, como una interaccin y posible transmisin de movimiento a travs del contacto
mutuo.



92
De aquello que experimentamos en el presente y de lo que hemos experimentado en el pasado; en otras
palabras, de nuestra percepcin presente (de los sentidos) y pasada (presente en la memoria).
93
De la totalidad de lo ya observado ms lo no observado, esto es, de la experiencia pasada, presente y
futura, a la ltima de las cuales tenemos acceso por medio de un conjunto de inferencias causales.
94
Parcial porque, como ya vimos, el concepto humeano de causalidad requiere la proyeccin hacia el futuro
de la contigidad, prioridad temporal y conjuncin constante entre sucesos de dos tipos distintos. El
mecanismo que dar cuenta de tal proyeccin lo discutiremos ms adelante.
67
3.3.1.2 La causalidad no se origina slo en la razn

Veamos ahora si el origen de la idea de causalidad podra ser slo la facultad racional.
Segn la tradicin empirista, la razn es la facultad por excelencia de la inferencia, cuyas
reglas estaran dadas por la lgica del silogismo. Si tenemos en mente la concepcin
aristotlica de la razn, habra que distinguir la razn terica (la facultad del silogismo
terico), de la razn prctica (la facultad del silogismo prctico o del razonamiento del tipo
medios-fines).

Los razonamientos de la razn terica son demostrativos en el sentido de que trasmiten la
verdad de las premisas a la conclusin de manera apodctica y a priori. Las inferencias de
la razn prctica son llamadas morales y se distinguen de los primeros por carecer de
apoditicidad y aprioricidad, as como porque su conclusin es una accin y no un juicio.
Por ejemplo, si conocemos la verdad de los juicios 5 + 7 = 12 y 12 = 3 ! 4, podemos
concluir que sabemos de manera a priori que 5 + 7 = 3 ! 4 es necesariamente verdadero.
Esto significa que no es posible que las premisas del razonamiento sean verdaderas y la
conclusin sea falsa; esto tambin significa que si nuestro conocimiento de las premisas no
depende de la experiencia tampoco el de la conclusin depender de ella.

Un ejemplo de un silogismo prctico sera lo siguiente: supongamos que alguien quiere
calentar su cabaa en el invierno y cree adems que si enciende el fuego en la chimenea
calienta la cabaa; supongamos finalmente que como resultado de tener este deseo y esta
creencia, la persona enciende el fuego. Diramos que encender el fuego es lo ms racional
para el agente a la luz de su deseo y su creencia, pero es posible que no sea la persona ms
racional del mundo y, por lo tanto, que no encienda el fuego. Esto muestra que la
conclusin no se sigue necesariamente de las premisas, pero tambin que ste es el tipo de
razonamiento que no nos proporciona conocimiento a priori de la conclusin.

Lo que nos interesa en los razonamientos que Hume llama causales
95
es saber si su
fundamento es la razn terica, es decir, si son del tipo demostrativo. Para que tales

95
A saber: aquellos razonamientos en los cuales partimos de una conjuncin constante de sucesos del tipo A y
B y concluimos que todos los As causan Bs.
68
razonamientos fuesen de este tiponos record Hume, tendramos que aadir el llamado
principio de uniformidad de la naturaleza, segn el cual:

[] casos de los que no hemos tenido experiencia deben ser semejantes a aquellos
en que s la hemos tenido, pues la naturaleza sigue siempre uniformemente el
mismo curso. (Hume, 1988, libro primero, parte tercera, seccin VI: 152)

La idea sera que, como las inferencias causales conectan observaciones pasadas con
sucesos futuros no observados, para poder transformar este tipo de inferencia inductiva en
una de tipo deductivo necesitaramos de una premisa extra, la cual nos garantizara que los
sucesos futuros van a seguir la misma regularidad ya observada en el pasado. ste es
justamente el papel del principio de la uniformidad de la naturaleza. Veamos cmo
encajara dentro de un razonamiento causal. Recordemos la forma del razonamiento
causal:

(RC):

(P
1
) A
1
y B
1
son temporal y/o espacialmente contiguos y adems A
1
antecede a B
1
.
(P
2
) A
2
y B
2
son temporal y/o espacialmente contiguos y adems A
2
antecede a B
2
.
()
(P
n
) A
n
y B
n
son temporal y/o espacialmente contiguos y adems A
n
antecede a B
n
.
(C) todos los A y B son temporal y/o espacialmente contiguos y forman una secuencia
temporal.

No olvidemos que, segn Hume, (C) es casi equivalente a:
96


(C) Sucesos del tipo A causan sucesos del tipo B.

Se trata aqu de un argumento que tiene la forma de una induccin enumerativa. Aadamos
entonces el principio de uniformidad de la naturaleza, el cual podramos expresar,
siguiendo a Hume, as:

(PUN) Las regularidades observadas (P
1
, P
2
, , P
n
) hasta el momento se
mantendrn en el futuro.


96
En la seccin 3.3.3, veremos porqu las generalizaciones de las conjunciones constantes de sucesos
prximos espacio-temporalmente y ordenados de manera que los sucesos del primer tipo son anteriores a los
sucesos del segundo tipo todava no se pueden considerar como juicios estrictamente causales.
69
Tendramos entonces un argumento deductivo; su fundamento ciertamente sera la razn
terica. El problema es cmo justificamos la inclusin de (PUN). Nuestro conocimiento de
cada una de las premisas (P
1
), (P
2
), , (P
n
) lo podemos justificar, como ya vimos, apelando
a la experiencia. Podramos hacer lo mismo con respecto a (PUN)? En caso negativo,
podramos apelar a la razn o a la intuicin para dar una justificacin de nuestro
conocimiento de una premisa tan robusta como sta?

Como se trata de un juicio que expresa una conexin entre regularidades pasadas y su
proyeccin hacia el futuro, la experiencia pasada no nos puede ayudar y la totalidad de la
experiencia (incluyendo la experiencia futura) requerira de un conocimiento previo de las
leyes causales y, por lo tanto, tambin de las uniformidades en la naturaleza, lo que nos
llevara a un crculo vicioso. sta es la razn por la cual la experiencia no puede ser el
origen ni la justificacin del principio de la uniformidad de la naturaleza.

Hume opina que nuestro conocimiento de tal principio no puede ser intuitivo porque no se
trata de una verdad necesaria, ya que podemos concebir su falsedad (que la naturaleza no
sea uniforme en las regularidades que observamos) sin caer en contradiccin. Tampoco
podra nuestro conocimiento de tal principio ser del tipo demostrativo, por la misma razn.
Segn la epistemologa de la poca, tanto los conocimientos intuitivos como aquellos que
obtenemos a travs de una demostracin son apodcticos y a priori; las pruebas geomtricas
seran los mejores ejemplos de este tipo de conocimiento. Ahora bien, si (PUN) fuera
obtenido por medio de una demostracin a partir de premisas que conociramos de manera
intuitiva, entonces su negacin tendra que implicar una contradiccin. Sin embargo, es
perfectamente concebible y, por lo tanto, posible un mundo en el cual la negacin de (PUN)
fuera verdadera.

Si las premisas del razonamiento (P
1
)!(P
2
)! !(P
n
)!(PUN) " (C)
97
no son intuitiva ni
demostrativamente verdaderas, entonces la idea de causalidad no puede tener su origen de
manera exclusiva en la razn. ste es el contenido de la segunda tesis negativa de Hume
sobre la causalidad:

97
Aqu, el smbolo " estara expresando la idea de que el razonamiento causal es deductivo en el sentido
leibniziano en que no habra un mundo posible en el cual las premisas fueran verdaderas y la conclusin falsa.
70

(TNH
2
) la idea de causalidad no puede ser extrada exclusivamente de la
razn.

En la terminologa humeana, esto significa lo mismo que afirmar que la aplicacin del
concepto o del principio de causalidad no se puede fundamentar de manera exclusiva en la
razn. Podemos entonces reformular (TNH
2
) de la siguiente manera:

(TNH
2
) la regla de la causalidad no puede ser justificada apelando slo a la
razn.

Lo que Hume ha logrado hasta el momento es mostrar que el concepto de causalidad
requiere de un elemento que no se puede extraer ni slo de la experiencia, ni slo de la
razn entendida como la facultad del razonamiento a priori y apodctico; tampoco se puede
extraer de la intuicin. En la prxima seccin, descubriremos cul es este elemento faltante
y cul es su origen en el aparato cognitivo humano.


3.3.2 La tesis positiva de Hume sobre la causalidad

El elemento faltante del anlisis de la causalidad debe tornar posible la inferencia a partir
de regularidades naturales observadas en el pasado hacia la proyeccin de estas
regularidades en la totalidad de los fenmenos no observados, incluyendo los sucesos
futuros. Segn Hume, tal inferencia inductiva
98
debe adems permitirnos transitar de la
creencia en la verdad o en la existencia de lo que observamos, a la creencia en la verdad de
aquellos juicios,
99
o en la existencia de aquellos objetos,
100
conectados causalmente con lo
observado. As, si yo acerco de manera consciente mi mano al fuego, debo creer que se va
a calentar y esta creencia es la conclusin de la siguiente inferencia causal:

98
El mismo Hume no llama las inferencias causales inductivas; yo lo hago aqu para marcar la diferencia,
crucial para l, entre las inferencias deductivas fundadas en la razn y las inductivas fundadas, como veremos
ms adelante, en la imaginacin.
99
De manera ms correcta, debera haber dicho: juicios que expresan la ocurrencia de sucesos no-
observados.
100
Utilizo aqu la terminologa humeanano enteramente correcta desde el punto de vista contemporneo,
pero comn en la poca y tambin en la concepcin aristotlicade que la existencia de un objeto puede estar
conectada causalmente con la existencia de otro objeto. As, los padres seran una causa, en el sentido de la
produccin o generacin, de la existencia del hijo. Actualmente, diramos con ms propiedad que la
causalidad relaciona sucesos, no objetos. En el ejemplo en cuestin, el suceso descrito por el juicio el que la
madre se haya embarazado del padre es una de las causas del suceso descrito por el juicio el hijo ha nacido.
71

(RC):

(P
1
) Varias veces observ que mi madre acerc sus manos al fuego y que se calentaron.
(P
2
) Cierta vez me acuerdo haber acercado mis manos al fuego y que se han calentado.
()
(P
n
) Muchas otras veces creo haber acercado mis manos al fuego y que se han
calentado.
(P
pr
) Ahora, acerco mis manos al fuego
(C
f
) Creo con muchsima seguridad que mis manos se calentarn.
101


Es importante recalcar el hecho de que la parte final del anlisis humeano de la causalidad
(su tesis positiva) est irremediablemente condicionado a su peculiar concepcin de la
creencia. Segn l, la creencia es una actitud mental hacia un cierto contenido de juicio
(una cierta combinacin de ideas) que debe poder distinguirse de otra actitud cognitiva, la
cual sera la mera concepcin del contenido proposicional en cuestin. Entonces, cul
sera, segn Hume, la diferencia entre creer que Dios existe y concebir que Dios existe?

Se podra decir que la actitud de creencia es ms o menos equivalente a su manifestacin
externa, a saber: el acto de asentimiento a un cierto contenido. Si yo creo que existe un
Dios y alguien me cuestiona sobre el asunto, yo deberasi soy sinceroresponder
positivamente a la pregunta: crees que Dios existe?. Por otro lado, si asiento a la
pregunta, debera creer que existe un Dios, a no ser que la hubiera tomado como broma o
no fuera una persona comprometida con la verdad. Ahora bien, cuando simplemente
concibo que existe un Dios, no me comprometo con la real existencia del Ser Supremo,
sino que slo me planteo la posibilidad de su existencia.
102
En este caso, no tendra por qu
asentir a una pregunta como la anterior; tampoco tendra por qu negar la existencia de
Dios, pues en este ltimo caso, si hubiera sido sincero, estara manifestando mi creencia de
que no hay un Dios.

A Hume, sin embargo, no le satisface dar cuenta de la diferencia entre creer y concebir en
trminos del concepto de verdad sin ninguna especificacin posterior acerca de lo que

101
Las premisas (P
1
), (P
2
), , (P
n
) se refieren a las creencias pasadas de un razonador causal; la premisa (P
pr
)
se refiere a su creencia presente; finalmente, (C
f
) expresa su creencia sobre cmo se va a comportar el mundo
en el futuro.
102
Hume considera la diferencia entre las actitudes de creer y concebir como equivalente a aquella entre
realidad y ficcin (vase Hume, 1888, Apndice: 628-629). Ms adelante, intentaremos encontrar alguna
plausibilidad para esta aproximacin a primera vista muy poco plausible.
72
significa afirmar que un juicio es verdadero. Su insatisfaccin con esta explicacin, a todas
luces convincente de la diferencia entre las dos actitudes, tiene que ver con que, segn l,
una caracterizacin correcta de esta diferencia debe ser tal que nos permita saber, en
primera persona, si nuestra actitud cognitiva es acerca del mundo real o sobre algn mundo
ficticio. En otras palabras, la caracterizacin de la distincin entre creencia y concepcin
debera poder responder al escptico que sostuviera que todo es un sueo y, por lo tanto,
que lo que imaginamos creer de la manera ms confiable sobre la realidad no son ms que
meras concepciones sobre un mundo ficticio.
103
La creencia involucrara verdad, en el
sentido de que el sujeto de la creencia debera ser capaz de distinguir su situacin
epistmica, de la de aquella en que estara apenas elucubrando sobre cualquier otro mundo
posible que no fuera el real. Pero, qu es lo que nos permitira distinguir entre estos dos
estados cognitivos?

La diferencia entre los estados de creencia y concepcin debe ser accesible a la
introspeccin y, por lo tanto, cada uno de ellos debe poseer una fenomenologa que nos
permita en primera persona distinguirlo del otro. Lo que le posibilita a Hume establecer
esta ltima distincin es la ya mencionada dicotoma entre impresiones e ideas. As como
las impresiones se distinguen de sus respectivas ideas por su intensidad y no por su
contenido, los estados de creencia se distinguen de los de concepcin de una idea o de una
combinacin de ideas tambin slo por su intensidad; las creencias son como imgenes
vvidas. Hume lo expresa textualmente de la siguiente manera:

As, como la creencia no hace variar sino el modo en que concebimos un objeto,
solamente puede proporcionar a nuestras ideas fuerza y vivacidad adicionales. Por
tanto, una opinin o creencia puede definirse con mayor exactitud como IDEA
VIVAZ RELACIONADA CON UNA IMPRESIN PRESENTE.
104
(Hume, 1988, libro primero,
parte tercera, seccin VII: 160-161)

Hume identificaba las creencias con sentimientos de cierto tipo
105
y, ms adelante, en el
libro II, estos ltimos seran un ejemplar de las pasiones, las cuales llamara de impresiones
secundarias o impresiones del sentido interno; stas ltimas las contrastaba con las

103
El famoso argumento del sueo aparece por primera vez en la filosofa moderna en la primera meditacin
cartesiana como segunda expresin del escepticismo sobre el mundo exterior (Descartes, 1982: 15).
104
El nfasis aqu es del propio autor; el traductor simplemente lo reproduce.
105
Tambin en la Investigacin (Hume, 1975, seccin V, parte II: 48-49).
73
impresiones de los sentidos externos. La diferencia entre la creencia en, y la concepcin
de, Dios residira entonces en un sentimiento que hara vvida la idea del Creador y que
estara ausente cuando apenas concibiramos un Dios. Tal sentimiento debera, de alguna
manera, aproximarnos ms a la verdad respecto del contenido de nuestras creencias que en
el caso en que solamente captramos este contenido sin creerlo. Pero, cmo podra un
sentimiento asegurarnos que estamos conectados al mundo real a travs de nuestros estados
de creencia y no ms bien a un mundo meramente ficticio?

Para entender este punto, tenemos que revisar la concepcin humeana de la verdad y de la
existencia. Empecemos por la existencia. Segn Hume, el atributo de la existencia no era
una propiedad de objetos naturales en el mismo sentido en que su color, tamao,
temperatura, etc., seran caractersticas suyas que podramos representar a travs de ideas.
As, cuando nos representamos una determinada flor (una rosa, por ejemplo) como roja,
estamos representando esta rosa de una manera distinta que si creyramos que fuese blanca.
Ahora bien, cuando concebimos a Dios como efectivamente existiendodira Hume, no
estamos modificando el contenido de nuestra representacin respecto a cuando concebimos
a Dios sin pensarlo como existente en el mundo. Esto es lo que logro extraer del siguiente
pasaje:

Es tambin evidente que la idea de existencia no se diferencia en nada de la idea de
un objeto y que, cuando concebimos una cosa como existente despus de haberla
concebido sin ms, no hacemos en realidad adicin o alteracin alguna de nuestra
idea primera. As, cuando afirmamos que Dios es un ser existente, nos hacemos
simplemente la idea de un ser tal como nos es representado, y la existencia que
atribuimos a dicho ser no es concebida por una idea particular que unamos a la idea
de sus dems cualidades y podamos separar nuevamente y distinguirla de aqulla.
Ms an, no me conformo con afirmar que la concepcin de la existencia de un
objeto no supone adicin alguna a la simple aprehensin, sino que sostengo tambin
que la creencia de que algo existe no aade nuevas ideas a las componentes de la
idea del objeto. No aumenta ni disminuye la idea que tengo de Dios cuando pienso
en l, cuando lo pienso como existente o cuando creo en su existencia. (Hume,
1988, libro primero, parte tercera, seccin VII: 158)

Lo que Hume sostiene en esta cita se podra utilizar como una objecin a la famosa prueba
ontolgica de la existencia de Dios debida a San Anselmo.
106
Segn este ltimo, Dios,

106
Vase Anselmo, 2003, captulos 2 y 3.
74
como mxima perfeccin, debe existir; si no, un ser ms perfecto sera concebible, lo cual
tendra adems la propiedad de la existencia. Sin embargo, esto significara que Dios no
sera la mxima perfeccin. El objetor humeano insistira en que la propiedad de la
existencia no modificara en lo ms mnimo la idea del objeto en cuestin (Dios); de
manera anloga, sostendra que la propiedad de la verdad no aadira nada al contenido
representativo de un juicio cualquiera. Cuando afirmo que es verdad que el cielo es azul,
no digo nada ms que lo que hubiera dicho si hubiera afirmado que el cielo es azul; de la
misma manera, cuando concibo a Dios, no Lo pienso a travs de otra idea que cuando Lo
pienso como existente.

Me parece que aqu Hume intenta llamar la atencin respecto al error de tomar la
existenciay lo mismo valdra para la verdadcomo una propiedad substantiva de los
objetos del mundo natural, cuando en realidad ambas son propiedades, digamos, lgicas
107

de nuestro sistema de representacin. Por ello, la insistencia en que no modifican el
contenido de la representacin; conciernen ms bien a la relacin entre representacin y
representado. As, la verdad de nuestras creencias se podra explicar diciendo que el
representado esvalga la redundanciacomo lo representamos con nuestras ideas;
anlogamente, la existencia de los objetos representados por nuestras ideas se explicara
apelando a la verdad de los juicios que los describen en trminos de sus propiedades
sustantivas. Pero, cmo sabemos que un juicio es verdadero?

Tomemos como primer caso paradigmtico el de nuestras creencias o juicios perceptivos.
Supongamos que estamos observando el cielo azul. Tenemos aqu como garante de la
verdad de nuestra creencia perceptiva un conjunto de impresiones presentes sobre el color
de esto que llamamos cielo. Pensemos ahora en la cantidad de nuestras otras creencias
perceptivas pasadas; en su caso, tambin est a nuestra disposicin un sin nmero de sus
respectivas impresiones almacenadas en nuestras memorias, las cuales nos ofrecen alguna
garanta de su verdad.
108
Pasemos entonces al caso de nuestras creencias ms tericas
sobre el mundo natural, las cuales estn ligadas, como ya vimos, a nuestras creencias
perceptivas por la regla de la causalidad. En este ltimo caso, no tenemos ninguna

107
Aqu, podramos, de manera ms apropiada, haber dicho: propiedades semnticas.
108
En mayor o menor grado dependiendo de su intensidad.
75
impresin directa que nos pueda garantizar la verdad de tales creencias. Sin embargo, el
mecanismo inferencial de la causalidad debe ser tal que pueda transmitir la fuerza de las
impresiones ligadas a las creencias que constituyen sus premisas, a la creencia no
observacional que aparece como su conclusin. Qu mecanismo podra lograr tal efecto
en nuestro aparato cognitivo?

El sentimiento de creencia est, por lo tanto, ligado a una impresin de los sentidos: o bien
inmediatamente, si se trata de una creencia perceptiva, o bien mediado por el mecanismo
causal (RC), si se trata de una creencia no observacional. As, la intensidad de una creencia
tiene que ver con las intensidades de las impresiones asociadas con ella directamente o a
travs de (RC). La hiptesis de Hume sobre tal mecanismo cognitivo es que debe
corresponder a un cierto tipo de hbito o costumbre:

Este principio es la Costumbre o el Hbito. Pues siempre que la repeticin de un
acto u operacin particular produce una propensin a renovar el mismo acto u
operacin, sin estar impelido por ningn razonamiento o proceso del entendimiento,
decimos siempre que esta propensin es el efecto de la Costumbre. Al emplear esta
palabra, no pretendemos haber dado la razn ltima de tal propensin. Slo
indicamos un principio de la naturaleza humana que es universalmente admitido y
bien conocido por sus efectos. (Hume, 2003, seccin V, parte I: 76)

Despus de haber mostrado que ni los sentidoscomo responsables por nuestra
experiencia inmediata del mundoni la razncomo facultad del razonamiento
demostrativo apodctico y a priorison capaces de manera aislada de dar cuenta del
mecanismo de inferencia causal (RC), Hume encuentra en la facultad de la imaginacin una
reglaun hbito, para usar la terminologa humeanaque lo podra explicar si lo tomamos
como hiptesis psicolgica sobre cmo opera (RC). Tal hiptesis la confirma nuestro autor
apelando al siguiente experimento de pensamiento.
109


Imaginemos un extraterrestre con las mismas capacidades que las nuestras; el cual es trado
de manera repentina a la Tierra. En un primer momento, este extraterrestre observara
varios fenmenos, perosostiene Humeno sera capaz de realizar inferencias causales.
Slo despus de haber acumulado suficiente experiencia y haber podido observar
suficientes regularidades (conjunciones constantes de sucesos), es que el hbito causal de

109
Hume, 1975, seccin V, parte I: 42.
76
alguna manera se desencadena y el extraterrestre est finalmente en condiciones de aplicar
el concepto de causalidad. Esto significa que, a pesar de que esta regla de razonamiento la
propone Hume como un mecanismo innato a la especie humana, requiere de ciertas
condiciones de aplicacin especficas, que son las que ya hemos discutido: la observacin
de contigidad espacio-temporal, anterioridad y conjuncin constante entre pares de
sucesos de dos tipos distintos.

Hume llega al punto de considerar el hbito causal como el instinto esencial para la
humanidad, supuestamente debido a que, como un mecanismo de respuesta rpida, ha
permitido a especies como la nuestra sobrevivir en las situaciones concretas en que nos
hemos enfrentado junto con las otras especies en la lucha por los recursos disponibles. En
sus propias palabras:

Concuerda mejor con la sabidura habitual de la naturaleza asegurar un acto tan
necesario de la mente con algn instinto o tendencia mecnica que sea infalible en
sus operaciones, que pueda operar a partir de la primera aparicin de vida y
pensamiento y que pueda ser independiente de todas las deducciones laboriosas del
entendimiento. De la misma manera que la naturaleza nos ha enseado a usar
nuestros rganos sin darnos conocimiento de los msculos y nervios por los cuales
son movidos, igualmente ha implantado en nosotros un instinto que conduce al
pensamiento por un curso que corresponde al que ha establecido entre objetos
externos, aunque ignoremos los poderes o fuerzas de los que este curso y sucesin
regular de objetos depende en su totalidad. (Hume, 2003, seccin V, parte II: 89)

Como instinto o mecanismo innato, la disposicin causal debe ser algo que aprendemos a
aplicar de forma correcta en comunidad, observando lo que hacen los dems y haciendo lo
mismo. El hecho de que Hume lo conciba de esta manera es corroborado por su insistencia
sobre la importancia de la observacin sistemtica de regularidades entre los fenmenos
naturales, para que pueda aplicarse correctamente la regla de la causalidad. Adems, esta
concepcin humeana del principio de causalidad sugiere que no aprenderamos a aplicarlo
de manera correcta, si no hubiera una prctica estable entre nosotros de hacer inferencias
causales sobre los fenmenos naturales. Esta prctica, hbito o costumbre es lo que provee
el trasfondo necesario para la aplicacin correcta del concepto de causalidad.
110
Podemos

110
Adems, en un ensayo (Miller, 1987, parte I, ensayo XXIII) donde discute el origen del sentimiento del
gusto y, por tanto, la fuente de los criterios de la evaluacin esttica, Hume apela a un conjunto de prcticas
comunitarias para explicar el aprendizaje de la aplicacin adecuada de tal mecanismo de evaluacin esttica
77
entonces enunciar la tesis positiva de Hume sobre la causalidad en su primera formulacin
de la siguiente manera:

(TPH) la idea de causalidad tiene su origen en la experiencia y en la imaginacin.

Alternativamente, podramos enunciar el principio de justificacin de la regla de la
causalidad como sigue:

(TPH) la regla de la causalidad se justifica slo cuando a la observacin de
regularidades (producto de la sensibilidad) se aplica un cierto hbito
(mecanismo ubicado en la imaginacin).

El contenido especfico de este hbito, el cual torna posible la exclusin de las llamadas
generalizaciones accidentales a favor de las leyes causales, es lo que vamos a examinar en
la prxima seccin. En ella, nos enfocaremos en la definicin humeana de la causalidad y
tambin en el sentido en que habrasegn el filsofo escocsuna relacin de conexin
necesaria entre la causa y su efecto.


3.3.3 La conexin necesaria entre causa y efecto

Recordemos que la motivacin humeana para buscar una comprensin alternativa del
concepto de causalidad tuvo que ver con su insatisfaccin con la idea tradicional de la
conexin necesaria entre causa y efecto; sta fue, supuestamente, la razn por la cual Hume
rechaz la propuesta de que la causalidad pudiera tener su origen en la razn. Por otro
lado, l tena claro que el concepto de causalidad trasciende a la experiencia, en tanto
condicin de posibilidad de nuestro conocimiento de una totalidad de sucesos
interconectados por relaciones causales (la totalidad de la experiencia posible). De ah su
propuesta de ubicar la causalidad entre razn y experiencia.

Pero, si bien es cierto que a la causalidad no le corresponde la nota conexin necesaria, ya
que no se origina slo en la razn y, por tanto, las relaciones causales en este mundo no

(sobre esto, vanse los prrafos 19 y 20 del ensayo). Si consideramos que, de acuerdo con Hume, el
sentimiento esttico, moral y causal (la creencia causal) son bastante semejantes entre s, ah estara una
explicacin ms slida sobre el mecanismo causal que las que ofrece tanto en el Tratado como en la
Investigacin. El ensayo en cuestin es de 1741-1742, mientras que el Tratado se ubica entre 1739-1740 y la
Investigacin en 1748.
78
necesariamente lo sern en todos los mundos posibles, tambin es cierto que las
generalizaciones causales deben poder distinguirse de las generalizaciones accidentales, las
cuales son verdaderas slo en este mundo. De qu tipo tendra que ser la conexin entre
los sucesos relacionados por el principio de causalidad, ya que debe ser, por un lado, ms
fuerte que la mera coincidencia y, por el otro, ms dbil que la de necesidad lgica?
111


La metodologa que utiliz Hume para conducir la discusin sobre el tipo de conexin entre
causa y efecto fue la misma que la utilizada para la causalidad misma, a saber: sugiri, en
primer lugar, la posibilidad de que hubiera alguna experiencia constituida por una
impresin, asociada a la idea de conexin necesaria entre causa y efecto; en segundo lugar,
sugiri la posibilidad de que tal idea se pudiese originar en la razn.

Respecto a la impresin de una conexin causal, su conclusin fue negativa; no habra ni
podra haber sucesos en nuestra experiencia del mundo exterior o del interior que
estuvieran conectados causalmente de manera necesaria. Como ya vimos, siempre que
apelemos a la experiencia para dar cuenta de la causalidad, lo que obtendremos ser
contigidad, sucesin temporal y conjuncin constante entre sucesos. Estas caractersticas,
como ya sabemos, no son en conjunto suficientes para conformar la idea de conexin
causal. En relacin con la segunda posibilidad (que la conexin causal pudiera originarse
slo en la razn), su conclusin tambin fue negativa; debido a que la conexin entre causa
y efecto no podra ser necesaria, sera vano el esfuerzo de buscar su origen en la razn. Esto
porque todos estaramos de acuerdo con Hume en que la negacin de una relacin causal no
implicara ninguna contradiccin.

Finalmente, la conexin causal no sera nada ms que contigidad, sucesin temporal,
conjuncin constante entre sucesos de ciertos tipos y un determinado hbito que nos
permitira proyectar hacia el futuro ciertas conjunciones y no otras. Este hbito sera, como
vimos, una especie de sentimiento que podramos conocer por introspeccin. No habra
ningn contenido de representacin correspondiente a la idea de conexin causal, aunque s
una regla de manipulacin de contenidos que podramos explicitar a travs de la reflexin

111
Necesidad lgica en el sentido ya mencionado de que el juicio que expresara tal conexin de sucesos sera
verdadero en todos los mundos posibles.
79
filosfica; esto es lo que, en mi opinin, Hume pretendi hacer. Veamos con un poco ms
de detalle el contenido de esta regla.

Hume nos ofreci dos definiciones de causa, las cuales propuso como extensionalmente
equivalentes. La primera definira la conexin causal entre objetos o sucesos en el mundo,
mientras que la segunda explicara la conexin causal de sus respectivas ideas en la mente.
En el Tratado se refiri a la primera definicin como explicitando la causalidad como una
relacin filosfica, y, a la segunda, como caracterizando su correspondiente natural.
112

Segn el Tratado, una causa en el sentido filosfico u objetivo se definira de la siguiente
manera:

(DTC
o
) Causa es un objeto precedente y contiguo a otro de manera tal que
todos los objetos semejantes al primero son colocados en la misma
relacin de precedencia y contigidad con aquellos objetos
semejantes al segundo.
113


Por otro lado, una causa en el sentido natural o subjetivo se caracterizara as:

(DTC
s
) Causa es un objeto precedente y contiguo a otro y unido a l en la
imaginacin, de tal manera que la idea del primero determina a la
mente a formar la idea del segundo y la impresin del primero a
formar una idea ms vvida del segundo.
114


Antes de ver cmo estas dos caracterizaciones de la causalidad encajan una con la otra,
examinemos las dos definiciones de causa de la Investigacin. Objetivamente, una causa es
algo del siguiente tipo:

(DIC
o
) Causa es un objeto seguido de otro, y tal que todos los objetos
semejantes al primero se siguen de objetos semejantes al segundo, o
tal que si el primero no existiera, el segundo nunca hubiera
existido.
115



112
Debo a David Shanks (1985: 94-98) la aclaracin de que la distincin humeana entre causalidad filosfica
y causalidad natural corresponde a la distincin entre la causalidad entre sucesos en la naturaleza y la
asociacin causal entre las ideas de estos sucesos. Segn Robinson (1962), la verdadera definicin humeana
de causa es la primera; la segunda es slo la hiptesis emprica ofrecida por el autor del Tratado para
explicitar el mecanismo psicolgico que da cuenta de la conexin causal entre sucesos en el mundo natural.
113
Vase Hume, 1888, libro I, parte III, seccin XIV: 172.
114
Vase Hume, 1888, libro I, parte III, seccin XIV: 172.
115
Vase Hume, 1975, seccin VII, parte II: 76.
80
Desde la perspectiva del aparato cognitivo humano, la causalidad relaciona ideas de objetos
o sucesos conectados causalmente de tal manera que una:

(DIC
s
) Causa es un objeto seguido de otro, y cuya ocurrencia siempre
conduce el pensamiento al otro.
116


Obsrvese ahora la novedad de la definicin objetiva de causa de la Investigacin (DIC
o
)
respecto a la del Tratado (DTC
o
); la primera nos permite atribuir a Hume un anlisis de la
causalidad en trminos de condicionales contrafcticos, es decir, en trminos de
condicionales subjuntivos del tipo contrario a los hechos.
117
Un ejemplo de condicional
contrafctico sera el juicio si la bola de billar no hubiera chocado con la que estaba en
reposo a tal y cual velocidad, sta no hubiera salido en movimiento en tal y cual direccin
y con tal y cual velocidad. Si utilizamos el vocabulario leibniziano de los mundos posibles,
podramos decir que un enunciado contrafctico es verdadero en aquellos mundos posibles
en los cuales o bien su antecedente es falso, o bien su consecuente es verdadero.

Ahora bien, en el caso que nos interesa, estaramos diciendo entonces que no hay un mundo
posible cercano al mundo actual en que no ocurra el suceso-causa y que sin embargo ocurra
su respectivo suceso-efecto. stos mundos posibles distantes del mundo actual, si los
hubiera, seran los que falsificaran el contrafctico en cuestin. Tomemos como ejemplo
de un juicio causal el siguiente: la accin de la fuerza de gravedad sobre los cuerpos
prximos a la superficie de la Tierra es la causa de su cada libre cuando nada los sostiene
y la resistencia del aire es mnima. Si este juicio causal es verdadero, entonces es
incompatible con todos aquellos mundos posibles en que s hay gravedad, pero no cada
libre.

Comparemos ahora este juicio con la siguiente generalizacin accidental que vamos a
suponer verdadera: siempre que alguien sale de su casa, llueve en las cercanas. Podramos
afirmar que su verdad es incompatible con la verdad del antecedente y la falsedad del
consecuente. Hay un sentido en que el juicio causal afirma algo ms fuerte de lo que dice

116
Hume, 1975, seccin VII, parte II: 77.
117
Condicionales subjuntivos en los cuales el antecedente especula sobre la ocurrencia de algo que de hecho
no ocurri y el consecuente describe lo que hubiera ocurrido en consecuencia de la ocurrencia de lo ya
afirmado por el antecedente.
81
la mera generalizacin accidental: el primero excluira ms mundos posibles que el segundo
(ste ltimo sera verdadero, por ejemplo, en aquellos mundos en los cuales su antecedente
fuese falso pero su consecuente verdadero; el condicional contrafctico no podra ser
verdadero en tales mundos posibles).

Hume denominaba necesidad fsica la mayor fuerza de los juicios causales. Por un lado, tal
necesidad contrasta con la total independencia lgica entre antecedente y consecuente en el
caso de las generalizaciones accidentales y, por el otro, con la necesidad metafsica de los
juicios causales en la tradicional concepcin aristotlica.
118
Si Hume tuviera razn, no
habra necesidades causales en el mundo natural (el mundo actual), pero el concepto de
causalidad trascendera este mundo y abarcara todos los mundos posibles que preservasen
nuestras leyes causales; en otras palabras, excluira slo aquellos mundos en que ocurriesen
nuestros efectos, pero no las que, para nosotros, seran sus causas.

Una vez que la investigacin sobre el concepto humeano de causa ha revelado una
concepcin contrafctica de la relacin causa-efecto, quedara la pregunta respecto de cmo
el mecanismo disposicional postulado en las definiciones (DTC
s
) y (DIC
s
) podra realmente
explicar la proyeccin de las regularidades observadas no solamente hacia el futuro, sino
tambin hacia otros mundos posibles cercanos al mundo actual.
119
Despus de postular el
mecanismo de inferencia causal, Hume dedic toda la seccin XV del Tratado a explicitar
el conjunto de instrucciones que constituiran el algoritmo de la causalidad. Se trata de un
conjunto de ocho instrucciones, algunas de las cuales ya conocemos:

1) A y B deben ser contiguas;
2) A debe preceder a B;
3) debe haber una conjuncin constante entre A y B;
4) sucesos del tipo A siempre estn relacionados con sucesos del tipo B;
5) sucesos aparentemente distintos que se relacionan con B segn las reglas
anteriores deben poseer una propiedad comn, a partir del descubrimiento de la cual
clasificamos a todos como sucesos del tipo A;
6) sucesos aparentemente distintos que se relacionan con A segn las reglas
anteriores deben poseer una propiedad comn, a partir del descubrimiento de la cual
clasificamos a todos como sucesos del tipo B;

118
Vanse Hume, 1888, libro I, parte III, seccin XIV: 171 y, 1975, seccin VIII, parte I: 91.
119
Mundos posibles cercanos al mundo actual en el sentido ya mencionado anteriormente, a saber: aquellos
mundos gobernados por las mismas leyes causales que gobiernan el mundo actual.
82
7) a alteraciones constantes y controladas en los sucesos del tipo A se siguen
alteraciones constantes en los sucesos del tipo B;
8) si sucesos del tipo A pueden existir sin producir sucesos del tipo B, entonces debe
haber sucesos de otro tipo A que son tambin causas en conjuncin con A de B.

Segn Hume, este conjunto de reglas sera suficiente para dar cuenta de nuestras inferencias
causales, incluyendo los casos en que nos rehussemos a inferir que una generalizacin
accidental como

(GA) todas las pelotas de billar con algn color en el espectro de lo visible, al chocarse
con otra pelota en un mesa plana y prcticamente sin friccin, trasmiten
integralmente su direccin, sentido y velocidad a la segunda.

fuese una genuina ley causal, pero supuestamente tambin los casos divergentes propuestos
por Nelson Goodman.
120
Supongamos que la hiptesis:

(H) todas las esmeraldas son verdes

fuese una proyeccin causal natural a partir de la observacin de un nmero finito de
instancias del tipo (O
1
) esta esmeralda es verde, (O
2
) esta otra esmeralda es verde, (O
3
)
aquella esmeralda es verde, etc. Consideremos ahora el predicado verzul, definido
como aquel que se aplica a los objetos observados antes del 2020, en caso de que sean
verdes o bien a los objetos observados del 2020 en adelante, en caso de que sean azules.
Ahora bien, toda la evidencia a favor de (H) se podra describir de la siguiente manera: (O
1
)
esta esmeralda es verzul, (O
2
) esta otra esmeralda es verzul, (O
3
) aquella esmeralda
es verzul, etc. Si tal regularidad fuera proyectable en el futuro, tendramos como resultado
de la aplicacin de nuestra disposicin causal a ella la siguiente hiptesis causal:

(H) todas las esmeraldas son verzules.


Sin embargo, sabemos que (H) no es para nosotros proyectable en el futuro a partir de
(O
1
), (O
2
), (O
3
), etc. Pero, cmo lo sabemos? Adems, dado que la evidencia de la que
disponemos para inferir (H) es la misma que tendramos para inferir (H), cmo explicara
Hume que hagamos naturalmente la primera inferencia y nunca la segunda? Si la
disposicin mental propuesta por Hume para dar cuenta de nuestro uso del concepto de

120
Goodman, 1979, cap. III, seccin 4.
83
causalidad es un mecanismo de respuesta rpida no sensible al contenido conceptual y a las
relaciones internas entre sus premisas y conclusiones,
121
entonces no tendra cmo explicar
el que nosotros infiramos naturalmente (H) y no ms bien (H). Por otro lado, si esta
disposicin causal es sensible a tales contenidos, entonces tendra una explicacin para el
porqu (H) sera la conclusin natural a ser inferida por seres como nosotros, cuyo lenguaje
incluye conceptos como esmeralda y verde, pero no esmerosa
122
o verzul. Para poder
aspirar a resolver el problema planteado por Goodmanel nuevo enigma de la induccin,
como lo ha denominado, Hume tendra que abdicar de su hiptesis de que la disposicin
causal es un mecanismo automtico de respuesta rpida.

Veamos de manera ms detallada cmo funciona la regla de la causalidad propuesta por
Hume. La eliminacin de (GA) debera seguirse de la reglas 5, 7 y 8; la eliminacin de (H)
a partir de (O
1
), (O
2
), (O
3
), etc., debera seguirse de las reglas 5 y 6, que conciernen la
semejanza entre sucesos del tipo A y del tipo B, de manera que su conjuncin constante nos
puede llevar a proyectarlos en el futuro. El punto es que el hecho de que seamos capaces
de juzgar semejantes o diferentes entre s sucesos que clasificaremos como del tipo A o del
tipo B y, por lo tanto, proyectar su relacin supuestamente causal en el futuro, presupone
que estemos en condiciones de conceptualizarlos de manera uniforme y que, adems,
seamos sensibles a la relacin causal ms fuerte que una mera generalizacin accidental
entre pares de conceptos. Pero, esto significa que el mecanismo causal tendra que ser
tambin sensible al lenguaje en el cual tales conjuntos de sucesos son descritos. Ahora
bien, no est claro que el mecanismo causal propuesto por Hume tenga tal sensibilidad. A
continuacin, propondr una modificacin de tal mecanismo, siguiendo una sugerencia del
propio autor del Tratado, para intentar remediar este problema.

A primera vista, el mecanismo mental completo, asociado al concepto de causalidad, se
constituirasegn nuestro autorsimplemente de la contribucin de los sentidos y la
memoria (observacin de regularidades empricas presentes y pasadas entre sucesos
naturales), ms la contribucin de la imaginacin (una disposicin inferencial que nos

121
Como vimos en la seccin pasada.
122
Predicado que se aplica a objetos observados antes del 2020, en caso de que sean esmeraldas o bien a los
objetos observados a partir de entonces, en caso de que sean rosas.
84
permite proyectar tales regularidades a los casos no observados).
123
No obstante, Hume
propuso las ocho reglas ya mencionadas, lo que sugieresobre todo si nos fijamos en las
reglas 5 a 8que tena en mente algo ms que un mero algoritmo de generalizacin de
regularidades empricas observadas en el pasado y en el presente.

Por otro lado, de su anlisis y discusin de la nocin de necesidad, normalmente asociada al
concepto de causalidad, se desprende quesegn lno habra ninguna relacin de
conexin necesaria absoluta
124
entre una causa y su respectivo efecto. En sus propias
palabras:

Si definimos una causa como objeto precedente y contiguo a otro, de modo que
todos los objetos semejantes al primero estn situados en relaciones parecidas de
precedencia y contigidad con respecto a los objetos semejantes al ltimo, podemos
concebir fcilmente que no haya necesidad absoluta ni metafsica de que todo
comienzo de existencia tenga que estar acompaado por un objeto tal. Y si
definimos tambin una causa como objeto precedente y contiguo a otro, unido de tal
forma que la idea de uno determine a la mente a formar la idea del otro, y la
impresin del uno a formar una idea ms viva del otro, tendremos todava menos
dificultad en asentir a esa opinin. Tal influencia sobre la mente es de suyo
totalmente excepcional e incomprensible, de modo que no podemos estar seguros de
su realidad sino por experiencia y observacin. (Hume, 1988, libro primero, parte
tercera, seccin XIV: 256)

Esto equivaldra a afirmar que las relaciones causales entre sucesos naturales seran todas
ellas contingentes; su contingencia sera, sin embargo, perfectamente compatible con la
idea de que tales relaciones son fsicamente necesarias, esto es, ms fuertes que la mera
coincidencia, pero ms dbiles que la necesidad absoluta o metafsica.
125
De nuevo, tiene la
palabra el autor de la Investigacin:

123
Esta ltima disposicin correspondera a una regla de generalizacin de la regularidad, encontrada a partir
de un nmero finito de instancias y correspondera a la regla 4 de las ocho mencionadas arriba. Algo as
como:

(RG) C(a) ! E(a), C(b) ! E(b), , C(n) ! E(n) ! ("x) (C(x) # E(x))

124
En el sentido leibniziano de una relacin que ocurriera en todos los mundos posibles.
125
Hume podra explicar tal diferencia, en trminos de la terminologa leibniziana de los mundos posibles,
diciendo que las verdades absoluta o metafsicamente necesarias lo seran en todos los mundos posibles (por
ejemplo, las verdades matemticas), mientras que verdades sobre relaciones meramente accidentales entre
sucesos lo seran tal vez slo en este mundo (por ejemplo, el hecho de que todos los objetos que tienen algn
color dentro del espectro de lo visible estn sujetos a la accin de la gravedad). Las verdades fsicamente
necesarias (por ejemplo, las leyes genuinamente causales) se distinguiran de estas ltimas en tanto tambin
85

He aqu una cadena de causas naturales y voluntarias conexionadas, mas la mente
no encuentra diferencia alguna entre ellas al pasar de un eslabn al otro. Su
seguridad no es menor que si el acontecimiento futuro estuviera conectado con
objetos presentes a los sentidos y a la memoria por una serie de causas aglutinadas
entre s por lo que nos place llamar necesidad fsica. La experiencia repetida de la
unin produce el mismo efecto sobre la mente, aunque los objetos unidos sean
motivos, voliciones y acciones, o figura y movimiento. Podemos cambiar el
nombre de las cosas, pero su naturaleza y accin sobre la mente nunca cambian.
(Hume, 2003, seccin VIII, parte I: 126-127)

Hume ofrece dos tipos de justificacin para su tesis negativa segn la cual no hay necesidad
absoluta asociada a las leyes causales. La primera apela a la experiencia, al sugerir que sta
(nuestra experiencia presente y pasada) no nos podra ofrecer ninguna evidencia de una
conexin necesaria absoluta entre sucesos naturales (en su terminologa, alguna impresin
asociada a la idea de conexin causal necesaria en el sentido en cuestin). Nuestra
experiencia del mundo real nos ensea slo cmo se relacionan los sucesos naturales, nada
nos puede decir sobre la necesidad de su ocurrencia en todos los mundos posibles.
126


El segundo argumento humeano a favor de su tesis sobre la contingencia asociada a las
relaciones causales naturales nos dice que tampoco la razn nos proporciona cualquier tipo
de evidencia sobre la necesidad causal absoluta supuestamente ligada a pares de sucesos
naturales. Esto se debe a que nuestra suposicin de que una determinada conexin causal
cualquiera no hubiese ocurrido no implica ninguna contradiccin. Esto significara
simplemente que el mundo natural hubiera podido ser de otra manera o que, parafraseando
a Hume, podramos concebir de manera coherente el curso de la naturaleza y sus relaciones
causales como distintas de las que efectivamente ocurren en el mundo real.
127
Ahora bien,
si podemos negar los juicios causales genuinos y verdaderos en el mundo real sin caer en
contradiccin, entonces la razn sola no nos puede ofrecer ningn motivo a priori a favor
de la necesidad absoluta de la causalidad.

Entonces, puesto que a Hume la necesidad absoluta no le puede servir para distinguir entre
leyes causales y generalizaciones meramente accidentales, y que el mecanismo de

valdran en aquellos mundos posibles semejantes al mundo real, a saber: en aquellos mundos posibles donde
valieran las mismas leyes causales que gobiernan el mundo real.
126
Vanse Hume, 1975, seccin VII, parte I, y, 1888, libro I, parte III, seccin XIV.
127
Vase Hume, 1975, seccin IV, parte II.
86
generalizacin propuesto por llo que llamamos ms atrs regla de generalizacin de
regularidades empricas observadas
128
tampoco le sirve para trazar tal distincin, cmo
podra nuestro autor dar cuenta de dicha distincin?

Recordemos, en primer lugar, que Hume es el primer en reconocer la dicotoma en
cuestin. El siguiente pasaje del Tratado lo corrobora de manera clara:

Podemos llevar ms lejos esta observacin, y sealar que aunque sea la costumbre el
fundamento de todos nuestros juicios, tiene a veces, con todo, un efecto sobre la
imaginacin opuesto al juicio, y hace que nuestros sentimientos concernientes al
mismo objeto sean contrarios. Me explicar: en casi todos los tipos de causa existe
una combinacin de circunstancias, algunas de las cuales son esenciales, y otras
superfluas; algunas, solamente necesarias para la produccin del efecto; otras,
unidas slo accidentalmente. Ahora bien, puede observarse que cuando estas
circunstancias superfluas son numerosas y notables, y adems estn frecuentemente
unidas a las esenciales, tienen tal influencia sobre la imaginacin que aun en
ausencia de estas ltimas nos llevan a concebir el efecto usual, y le confieren una
fuerza y vivacidad que hacen superior esa concepcin a las meras ficciones de la
fantasa. Podemos corregir esta inclinacin reflexionando sobre la naturaleza de
esas circunstancias, pero sigue siendo verdad que es la costumbre quien toma la
salida y predispone a la imaginacin. (Hume, 1988, libro primero, parte tercera,
seccin XIII: 226).

La mayora de los comentadores de Hume acepta la interpretacin estndar segn la cual l
defiende una concepcin regularista de la causalidad, esto es, aquella que sostendra que la
causalidad significa bsicamente la conjuncin constante de sucesos naturales observados
ms la regla de proyeccin o generalizacin hacia pares semejantes de sucesos no
observados. Como este anlisis de la causalidad es notoriamente insatisfactorio para
establecer la distincin en cuestin, ellos juzgan inadecuada la teora humeana de la
causalidad. ste es, por ejemplo, el caso de Barry Stroud, quien afirma en los siguientes
pasajes:

Pero si la teora de Hume es verdadera, entonces todo el que est de acuerdo en que
hay de hecho una conjuncin constante entre fenmenos (C) y (E) llegar a creer la
teora de Hume. Esta teora dice que cuando hemos hallado una conjuncin
constante entre dos clases de fenmenos (C) y (E), inevitablemente creeremos que
los fenmenos de la clase (C) son las causas de los fenmenos de la clase (E).
[]

128
Vase nota 123.
87

Hume inicia su discusin sobre la causalidad distinguiendo la causalidad de lo que
llam la mera coincidencia. Dos eventos pueden estar relacionados por
contigidad y prioridad temporal sin que los pensemos como causalmente
enlazados. Pero cuando hemos observado una multitud de eventos de las mismas
clases y los hemos hallado constantemente unidos, llegaremos a creer, dice Hume,
que estn relacionados causalmente. La observacin repetida de fenmenos
similares nos impide pensar que ocurren juntos de un modo meramente
coincidental. (Stroud, 1986: 139)

Ahora bien, lo que me parece inadecuada en este contexto es la interpretacin regularista de
la causalidad humeana. Me explico.

La ltima cita del Tratado sugiere que, aunque la aplicacin no reflexiva del concepto de
causalidad
129
en muchas ocasiones nos lleva a inferir juicios causales equivocados, habra
un mecanismo reflexivo ms sensible al error por medio del cual ponemos a prueba los
resultados obtenidos por el hbito causal. Este mecanismo, perteneciente al entendimiento
o a la razn, estara constituido de las ocho reglas antes mencionadas: en particular de las
cuatro ltimas, ya que las primeras constituiran el hbito causal humeano. Esto es lo que
nos dice, por ejemplo, en el siguiente pasaje:

Segn mi sistema, todo razonamiento no es otra cosa que efecto de la costumbre, y
sta no tiene otra influencia que la de avivar la imaginacin y darnos una fuerte
concepcin de su objeto. Puede concluirse, pues, que nuestro juicio y nuestra
imaginacin no pueden ser nunca contrarios, y que la costumbre no puede actuar
sobre esta ltima facultad de un modo que la haga oponerse a la primera. No
podemos resolver esta dificultad de otra forma que suponiendo el influjo de las
reglas generales. Posteriormente examinaremos algunas de las reglas generales por
las que debemos regular nuestro juicio relativo a causas y efectos.
130
Y esas reglas
estn formadas en base a la naturaleza de nuestro entendimiento, as como sobre
nuestra experiencia de sus operaciones en los juicios que hacemos de los objetos.
Gracias a estas reglas es como aprendemos a distinguir entre circunstancias
accidentales y causas eficientes; y cuando vemos que un efecto puede ser producido
sin la concurrencia de una circunstancia particular, concluimos que esa
circunstancia no forma parte de la causa eficiente, por frecuentemente que est
unida a ella. Pero como esta conjuncin frecuente debe tener necesariamente algn
efecto sobre la imaginacin, a pesar de la conclusin opuesta que se sigue de las
reglas generales, esta oposicin de los dos principios produce una contrariedad en
nuestros pensamientos, y es causa de que atribuyamos una inferencia a nuestro

129
En la cual intervienen, como ya lo sabemos, los sentidos, la memoria y la imaginacin.
130
El ya mencionado conjunto de ocho reglas.
88
juicio y la otra a nuestra imaginacin. La regla general se atribuye a nuestro juicio,
por ser ms extensa y constante. La excepcin, a la imaginacin, por ser ms
voluble e insegura.
131
(Hume, 1988, libro primero, parte tercera, seccin XIII: 227-
228)

De esta manera, la propuesta humeana sera que el concepto completo de causalidad se
constituira de una parte no reflexiva, debida a los sentidos, la memoria y la imaginacin, la
cual incluira las impresiones asociadas a la secuencia de pares de sucesos naturales
observados, ms las cuatro primeras reglas (contigidad entre A y B, secuencia temporal,
conjuncin constante, generalizacin de la conjuncin constante), y de una parte reflexiva
debida al entendimiento, la cual incluira las cuatro ltimas reglas mencionadas. De
acuerdo con lo que afirm nuestro autor en la cita, sera justamente esta parte reflexiva la
que nos permitira corregir nuestros juicios causales irreflexivos y, a la larga, distinguir las
leyes causales de las generalizaciones meramente accidentales.

Antes de proseguir con la discusin sobre si Hume en realidad cumpli su promesa de
mostrar la manera en que su conjunto de reglas de la lgica de la causalidad
132
lograra
establecer la distincin mencionada, es necesario enfatizar que esta interpretacinsegn
la cual las reglas de la causalidad son una aportacin de la razn para sancionar o corregir
los juicios causales irreflexivos de la imaginacinse aleja bastante de lo que hemos
llamado la interpretacin regularista de la causalidad humeana. De acuerdo con esta nueva
propuesta (la cual me gustara llamar interpretacin no-regularista de la causalidad
humeana), nuestra aplicacin de tal concepto se caracterizara no slo por la observacin de
regularidades y por la aplicacin de un mecanismo automtico de generalizacin, sino
porque tambin pasara por el minucioso examen de la relacin supuestamente causal entre
sucesos del tipo A y B, como convendra al uso meticuloso de este concepto en la ciencia.

Hume no nos ofreci casi ningn ejemplo de la aplicacin de las reglas de la causalidad, en
particular de las cuatro ltimas. No obstante, podemos intentar asimilarlas a las reglas que
propuso John Stuart Mill para la pesquisa de leyes causales: los llamados mtodos de la

131
nfasis mo.
132
En el Tratado, Hume se refiere al conjunto de reglas que propone como constituyendo una especie de
lgica de la causalidad (Hume, 1888, libro I, parte III, seccin XV).
89
investigacin experimental.
133
Se trata de cinco mtodos, a saber: 1) mtodo de la
semejanza; 2) mtodo de la diferencia; 3) mtodo combinado de la semejanza y diferencia;
4) mtodo del residuo; y 5) mtodo de las variaciones concomitantes. Si dejamos de lado el
tercero, ya que consiste en una combinacin del primero con el segundo, nos quedamos con
cuatro; veamos si existe alguna correspondencia entre ellos y las reglas 5-8 de Hume.

Segn Mill, los mtodos (1), (2), (4) y (5) podran ser descritos de la siguiente manera:

Semejanza: Si dos o ms ejemplares del tipo de fenmeno a ser investigado tienen
solamente una circunstancia en comn, la circunstancia en que todos los
ejemplares concuerdan es la causa (o el efecto) del fenmeno mencionado.
Diferencia: Si una situacin en que un fenmeno a ser investigado ocurre y otra
situacin en que no ocurre tienen ambas todas las consecuencias en comn
excepto una, y esta ltima ocurre solamente en la primera situacin, entonces
la consecuencia en que se distinguen es el efecto o la causa, o bien una parte
indispensable de la causa del fenmeno en cuestin.
Residuo: Si se resta de cualquier fenmeno una cierta parte sobre la cual se sabe de
inducciones previas que es el efecto de ciertos antecedentes, entonces el
residuo del fenmeno ser el efecto de los restantes antecedentes.
Variaciones: Dado un cierto fenmeno que vara de una manera constante siempre y
cuando otro fenmeno vara tambin de manera constante, entonces este
ltimo es o bien la causa o bien el efecto del primer fenmeno, o bien
finalmente est conectado con l a travs de algn hecho de causacin.
134


De antemano, dejaremos de lado tambin el mtodo del residuo, una vez que presupone el
conocimiento previo de relaciones causales; se trata simplemente de un mtodo de
aditividad de poderes causales. Comparando estas reglas con las que propuso Hume, se
podra concluir de inmediato que la 5 y la 6 juntas corresponden ms o menos al mtodo de
la semejanza; adems, la regla 7 se relaciona con el mtodo de las variaciones
concomitantes. Respecto a la regla 8 de Hume, aunque en sentido estricto no corresponde a
ninguno de los mtodos de Mill, se aproxima ms al de las diferencias. ste es interesante
porque habla sobre las posibilidades de la ocurrencia y la no ocurrencia de uno de los relata
de la supuesta relacin causal (supuesta causa o supuesto efecto) y propone que en caso de
que no ocurra uno de ellos, el otro tampoco ocurre, y si adems sta es la nica diferencia
entre los dos tipos de casos, entonces hay una relacin causal entre ellos. De manera

133
Mill, 2002, libro III, captulo 8.
134
Mill, 2002, libro III, captulo 8. La traduccin es ma.
90
semejante, la regla 8 habla de dos tipos de posibilidades: a) que A ocurre sin la ocurrencia
de B, y b) que A y A ocurren y que adems ocurre B y que sta es la nica diferencia entre
las dos posibilidades. La diferencia entre el mtodo de Mill y la regla de Hume sera que
ste pensaba que A y A son ambas causas de B y no nicamente A; la otra diferencia sera
que Mill pensaba que lo nico que mostrara su mtodo sobre estas dos posibilidades era
que habra una relacin causal entre la circunstancia que distingue las dos posibilidades
(A) y la ocurrencia de B.

Ambas reglas (el mtodo de la diferencia de Mill y la regla 8 de Hume) sugieren aspectos
distintos, pero al mismo tiempo complementarios de la nocin de causa, como una especie
de condicin cuya ocurrencia es necesaria para que ocurra su respectivo efecto. Podramos
expresarlo de la siguiente:

(CC) un suceso A causa otro suceso B si y slo si A no hubiera ocurrido, B no
ocurrira.

Esta caracterizacin de la causalidad no se puede extraer del mtodo de la diferencia y
tampoco de la regla 8, aunque ambas estn muy prximas a ella. En mi opinin, Hume la
vislumbr completamente tanto en el Tratado
135
como en la Investigacin, por ejemplo,
cuando propuso su primera definicin de causa:

Podemos definir causa como un objeto, seguido de otro, y tal que todos los objetos
semejantes al primero son seguidos de objetos semejantes al segundo. O en otras
palabras: donde, si el primer objeto no hubiese existido, el segundo no existira.
136

(Hume, 2003, seccin VII, parte II)

Ahora bien, si modificramos la regla 8 de manera que se pudiera incorporar el anlisis
contrafctico de la causalidad sugerido en las dos citas de Hume, creo quecontrario a lo
que sostiene Stroudla propuesta del autor del Tratado sera capaz de dar cuenta de la
distincin entre leyes causales y generalizaciones accidentales. Consideremos las
generalizaciones:

Todas las esferas de oro tienen menos de 1km de dimetro.

135
Como muestra el pasaje en cursiva de la ltima cita del Tratado.
136
Aqu, decid alterar mnimamente la traduccin de Alianza para tornarla todava ms fiel al texto original
(Hume, 1975).
91
Siempre que paseo desnudo ocurre un temblor.
Todos los que se encuentran en los salones de clase de la UAM hablan espaol.

Existe alguna relacin causal entre la esfericidad urea y el tamao de su dimetro o entre
mi pasear desnudo y la ocurrencia de un temblor o entre el estar en los salones de clase de
la UAM y el saber hablar espaol? El test relevante para mostrar que no, como sugiere la
definicin propuesta por Hume, sera pensar en situaciones en donde el consecuente del
condicional ocurre aun cuando su respectivo antecedente no ocurriera. De manea anloga,
podramos mostrar que en (GA) su color negro no es una propiedad causal relevante
respecto a la transmisin del movimiento entre pelotas de billar.

Ahora bien, la eliminacin de (H) a partir de (O
1
), (O
2
), (O
3
), etc., se sigue de las reglas 5 y
6, as como, de modo similar, la eliminacin de (H) a partir de (O
1
), (O
2
), (O
3
), etc. Pero,
debido a que (O
1
), (O
2
), (O
3
), etc., y (O
1
), (O
2
), (O
3
), etc., describen la misma evidencia,
qu es lo que explica en nuestra prctica inductiva el proyectar (H) en el futuro y no (H)?
Aqu, creo que Hume tendra que negar que las dos secuencias de observaciones son
idnticas; en este caso, l se vera forzado a admitir que nuestra manera conceptual natural
de concebir tal evidencia es la primera y no la segunda.


3.4 Conclusin

Con seguridad, mucho se podra objetar al anlisis humeano del concepto de causalidad.
Por ejemplo, es discutible si el mecanismo psicolgico que postula es necesario y suficiente
para dar cuenta de nuestra aplicacin cotidiana y cientfica del concepto de causalidad. Una
explicacin como la de Humela cual busca reducir la objetividad de la aplicacin de tal
concepto en la ciencia y en la vida cotidiana a la operacin de una disposicin meramente
subjetiva del intelecto humanoarriesga confundir la cuestin sobre cmo opera la mente
humana cuando relaciona causalmente, de manera adecuada, sus ideas con la de cmo
debera operar para aplicar el concepto de causalidad para producir juicios objetivos
verdaderos o falsos sobre los fenmenos naturales. Confusiones como sta van a ser
corregidas por sus herederos, el ms cercano de los cuales ser sin duda Kant.

92
Lo que me parece un logro innegable de Hume es, en primer lugar, el haber mostrado que
no hay necesidad lgica o metafsica que pueda asociarse, de manera coherente, con un
concepto razonablemente aceptable de causalidad; lo que no significa que la causalidad sea
equivalente a meras regularidades empricas. El segundo logro fundamental de Hume es el
haber amplificado la crtica de Berkeley a la teora de las ideas, al mostrar que si las ideas
son como imgenes de las cosas, entonces la causalidad no puede ser una mera idea, ya que
bien entendida se parece ms a una regla de inferencia. Finalmente, un tercer logro de
Hume est en el hecho de haber postulado un mecanismo de implementacin cognitiva de
la regla de la causalidada saber: una especie de disposicin causalcon ciertas
condiciones bien determinadas de aplicacin correcta.
93
CAPTULO 4

EL MUNDO EXTERIOR E INTERIOR


4.1 Introduccin

De acuerdo con Hume, la regla de la causalidad nos permite pasar de creer en la existencia
y en la verdad de lo observado, a creer en la existencia y en la verdad de lo no-observado.
Sin embargo, por otro lado, l concede al escptico el hecho de que no observamos los
objetos del mundo exterior, sino slo las impresiones asociadas a ellos. Hubiera sido
natural, por tanto, que su reaccin al escepticismo fuera como la que han ofrecido Descartes
y Locke, a saber: sostener que estamos racionalmente justificados sobre nuestras creencias
en la existencia de los objetos del mundo exterioren la terminologa de la poca: las
substancias materiales, ya que tal creencia podra ser inferida causalmente a partir de la
creencia en la existencia de sus respectivas impresiones. De manera sorprendente, Hume
rechaza este tipo de justificacin racional para la creencia en la existencia de las substancias
materiales. Desde el punto de vista filosfico, le parece ms plausible la tesis de Berkeley
de que la hiptesis de que hay un mundo exterior continuamente existente e independiente
de nuestras mentes es gratuita. Sin embargo, la creencia en la existencia de los objetos
materiales es la que se le ocurre naturalmente al sentido comn. Pero, entonces, cmo
intenta el autor del Tratado explicar tal creencia del sentido comn y, adems, qu tipo de
justificacin filosfica considera ms adecuada a ella?

Algo parecido defiende Hume en relacin con la creencia en la existencia de los sujetos
humanos en el sentido de estos objetos que permanecen en medio de los cambios, que se
manifiestan como un flujo de percepciones, emociones y sentimientoslas llamadas
substancias espirituales. La situacin en este caso era bastante distinta en la poca de
Hume, porque la concepcin heredada era que la creencia en la existencia del sujeto sera
intuitiva y a priori. Hume rechaza ambas. No slo piensa que tal creencia no es intuitiva
ni a priori, sino tambin que es falsa si el concepto del sujeto se entiende a la manera
cartesiana. Sin embargo, si lo entendiramos a la manera que propone Hume, podramos
salvar la verdad de la creencia en la existencia del sujeto de conocimiento e inclusive
justificarla de manera filosfica.
94

En este captulo, me propongo examinar de forma comparativa los tratamientos que les
otorga Hume a las creencias en la existencia de substancias materiales y espirituales,
porque me parece que hay muchas similitudes entre ellos. Me interesa particularmente
entender el papel de los conceptos de causalidad y semejanza en ambos tratamientos, as
como de los conceptos de substancia espiritual y materiallos equivalentes humeanos de
los conceptos de persona y objeto material, respectivamentee identidad trastemporal.
Empezar con la discusin humeana sobre la existencia de objetos materiales porque nos
dar la pauta para su concepcin anloga sobre la existencia de personas.


4.2 El concepto heredado de substancia material

El tratamiento humeano del concepto de materia guardaba diversas semejanzas con su
anlisis del concepto de sujeto. Una primera similitud entre las discusiones propuestas por
Hume para los dos conceptos fue que en ambos casos l se cuestion sobre las razones para
creer, por un lado, que habra cuerpos y, por el otro, que habra sujetos en el mundo natural.
Estas cuestiones epistemolgicas perfectamente simtricas fueron las que condujeron al
cuestionamiento humeano de los conceptos heredados de objeto material y de sujeto. Un
buen punto de partida para la discusin que propongo de aqu hasta el final del captulo
sera buscar familiarizarnos con el concepto de materia que Hume hered de la tradicin.

Consideremos la nocin cartesiana de substancia material. Su concepto ms general de
substancia se aplicaba slo a Dios, dado que:

Cuando concebimos la substancia, solamente concebimos una cosa que existe en
forma tal que no tiene necesidad sino de s misma para existir. Puede haber
oscuridad en relacin con la explicacin de esta afirmacin: no tiene necesidad
sino de s misma. Es as, pues, propiamente hablando, solo Dios es tal y no hay
cosa alguna creada que pueda existir un solo instante sin ser mantenida y
conservada por su poder.
137
(Descartes, 1995, parte primera, 51: 52)

Una substancia, en sentido estricto, sera aquello cuya existencia no dependera de nada
excepto de ella misma. Slo Dios en tanto substancia no creada satisfara, segn Descartes,

137
La oracin en cursiva no aparece en la traduccin inglesa de Los principios de filosofa (Descartes, 1991)
pero s aparece tambin en la versin francesa (Descartes, 1668).
95
este requisito. Por otro lado, todas las substancias creadas, las cuales son o bien pensantes
o bien materiales, dependeran de Dios para su existencia; l sera quien las mantendra a
todas en existencia. Nosotros conoceramos las substancias creadas en la medida que nos
diramos cuenta de la ocurrencia de sus atributos. As lo dijo el autor de las Meditaciones:

Ahora bien, la nocin que tenemos de la substancia creada se relaciona de igual
forma con todas las substancias, es decir, tanto con las que son inmateriales como
con las que son materiales o corporales, pues es preciso solamente entender que son
substancias para que nos apercibamos de que pueden existir sin la ayuda de cosa
alguna creada. Pero cuando es cuestin de saber si alguna de estas substancias
existe verdaderamente, es decir, si en el presente est en el mundo, no basta con que
sea una cosa que existe para que la conozcamos, pues esto no nos descubre nada
que excite algn conocimiento particular en nuestro pensamiento. Es preciso,
adems de esto, que tenga algunos atributos que podamos observar; cualquier
atributo basta para tal efecto, a causa de que una de nuestras nociones comunes es
que la nada no puede tener atributo alguno, ni propiedades o cualidades. Por ello,
cuando se conoce algn atributo, se tiene razn para concluir que lo es de alguna
substancia y que esta substancia existe.
138
(Descartes, 1995, parte primera, 52: 52-
53)

Descartes conceba la conexin entre las substancias y sus atributos esenciales (en el caso
de la materia la extensin en sus diversos modos; en el caso de la substancia mental, el
pensamiento en sus diversos modos) como necesaria. Lo expres de la siguiente manera:

Aun cuando cualquier atributo baste para dar a conocer la substancia, sin embargo
cada substancia posee uno que constituye su naturaleza y su esencia y del cual
dependen todos los otros. A saber, la extensin tridimensional constituye la
naturaleza de la substancia corporal; el pensamiento constituye la naturaleza de la
substancia que piensa. Es as, pues todo lo que podemos atribuir al cuerpo,
presupone la extensin y mantiene relacin de dependencia de lo que es extenso; de
igual modo, todas las percepciones que constatamos de la cosa que piensa, slo son
diversos modos de pensar. As pues, no podramos concebir, por ejemplo, figura
alguna si no es de una cosa extensa, ni tampoco movimiento que no se d en un
espacio extenso. De igual modo, la imaginacin, la sensibilidad y la voluntad
dependen de tal modo de un ser que piensa, que sin l no podemos concebirlas.

138
Creo que en este caso vale la pena mencionar tambin la traduccin inglesa, dado que difiere, aunque
mnimamente, de la traduccin al espaol: Created substances, however, whether corporeal or thinking, may
be conceived under this common concept; for these are things which, in order to their existence, stand in need
of nothing but the concourse of God. But yet substance cannot be first discovered merely from its being a
thing which exists independently, for existence by itself is not observed by us. We easily, however, discover
substance itself from any attribute of it, by this common notion, that of nothing there are no attributes,
properties, or qualities: for, from perceiving that some attribute is present, we infer that some existing thing or
substance to which it may be attributed is also of necessity present. (Descartes, 1991, parte I, LII)

96
Pero, al contrario, podemos concebir la extensin sin figura o sin movimiento y la
cosa que piensa sin imaginacin o sin sensibilidad y as en otros casos. (Descartes,
1995, parte primera, 53: 53)

Segn Descartes, una substancia material creada sera aquella que tiene como propiedad
absolutamente esencial la extensin o la espacialidad en tres dimensiones ortogonales entre
s. En otras palabras, cualquier objeto material tendra necesariamente extensin u ocupara
un lugar (un volumen) en el espacio tridimensional. Podramos entonces pensar en el
objeto material a la manera cartesiana como aquello que de alguna manera sostendra sus
atributos (accidentes) de la forma espacial, como las dimensiones de longitud, ancho y
profundidad, la figura, el movimiento, etc.

Tal concepto sufri algunas modificaciones principalmente en manos de Gottfried Leibniz.
Ahora, como bien nos record Bertrand Russell, en su excelente comentario a la filosofa
del autor de la Monadologa,
139
la concepcin leibniziana de la substancia estaba ligada de
manera ntima a su punto de vista sobre la forma sintctica de las oraciones del lenguaje
natural y, en particular, sobre la forma sujeto-predicado (SP). Leibniz consideraba que:

(SL)
140
una substancia sera: a) aquello que slo podra ocupar el lugar del sujeto en
oraciones de la forma SP (nunca de predicado), b) al cual se predicaran un
cierto conjunto de atributos de los cuales sera el sostn, c) la cual
permanecera en medio del constante cambio temporal de sus atributos y d)
la cual finalmente tendra poderes causales sobre otras substancias.
141


Estas cuatro caractersticas las defenda Leibniz como parte de la concepcin tradicional
heredada de la filosofa antigua, en particular, de Aristteles. Por ejemplo, la segunda, la
tercera y la cuarta son claramente aristotlicas. La primera caracterstica aristotlica de
(SL), entendida como aquello que sera el objeto ltimo de la predicacin,
142
tambin se
encontraba presente en la filosofa pre-socrticapor ejemplo, entre los atomistas, en el
Scrates de Platn y tambin en Parmnides.


139
Russell, 1900, cap. IV: 49-59.
140
Por substancia leibniziana.
141
Tales caractersticas de la concepcin leibniziana de substancia se encuentran expuestas de manera ms o
menos dispersa, por ejemplo, en su Discurso de Metafsica (Leibniz, 1686).
142
Tal y como la interpretaba Leibniz, quien consideraba esta idea de unidad ltima de la predicacin como
incompatible con la idea de divisibilidad y, por consiguiente, como igualmente incompatible con la idea de la
substancia material como esencialmente espacial.
97
Concentrmonos en las ideas de unidad y poder causal, las cuales Leibniz tomaba como
atributos centrales del concepto de substancia material,
143
pero que Descartes haba
abandonado en detrimento del atributo de la extensin. As como en el caso de la unidad
del sujeto se requera de algo que fuese el sustrato de todas sus propiedades mentales y que,
por tanto, pudiera unificarlas a todas en el sentido de distinguirlas de las que no son suyas,
tambin en el caso de la unidad del objeto material se requera de algo que unificase todas
sus propiedades, de tal manera que se les pudiera identificar como suyas en contraste con
las que no lo eran. Podemos pensar tal unidad como estticaesto es, en cada momento la
substancia es el sostn de sus propiedades, pero tambin como dinmicaa saber: la
substancia se mantiene como ella misma en medio del cambio temporal de sus accidentes
. La substancia en el sentido dinmico es lo que nos permite identificar tras-temporalmente
algo como lo mismo a pesar de los cambios, a veces, bastante radicales en sus propiedades.

Ahora bien, la primera caracterstica de la concepcin leibniziana de substancia material
serva para distinguir los objetos materiales de sus propiedades, de las propiedades de sus
propiedades y as sucesivamente para todas las propiedades de orden superior. Adems,
como ya lo mencionamos, Leibniz interpretaba la idea aristotlica del sujeto ltimo de la
predicacin de la manera ms estricta posible, a saber: como exigiendo la absoluta unidad
de la substancia. En este sentido, no cualquier agregado sera una verdadera substancia.
Esto porque cualquier predicacin de atributos a l se podra reducir a la predicacin de
estos mismos atributos a sus constituyentes fundamentales, ms el hecho de que tales
constituyentes estaran relacionados de una cierta manera (por ejemplo, sus partes estaban
configuradas espacialmente de una cierta manera). Pero, esto significara que el agregado
sera reductible a una configuracin de sus constituyentes. sta era la razn por la cual
Leibniz se rehusaba a aceptar que la extensionalidad fuese una propiedad esencial de la
substancia material.

Las siguientes dos caractersticas (la substancia material como el sustrato de sus atributos y
como lo que permanece en medio del cambio temporal de sus atributos) daran cuenta de
otros dos tipos de unidad: las llamamos, anteriormente, unidad esttica y unidad dinmica
de los atributos de un determinado objeto material.

143
Tambin de su concepto de substancia mental, aunque ste no es lo que ms nos interesa en este momento.
98

La propiedad de poseer poderes causales ocomo lo hubiera expresado Leibnizla
posesin de actividad desempeaba el papel de evitar la hiptesis cartesiana de que toda
interaccin causal entre objetos materiales preservaba una cierta grandeza, que
correspondera a lo que llamamos hoy momento o cuantidad de movimiento. Si furamos
cartesianos y tomramos el ejemplo del choque entre las bolas de billar, tendramos que
decir que la bola en movimiento (A) trasmite total o parcialmente su movimiento a la que
est en reposo (B), de tal manera que la cuantidad de movimiento total del sistema (A y B)
permanece la misma antes y despus del intercambio causal. Leibniz pensaba que tal
hiptesis no disipaba el misterio que circunda la interaccin causal entre A y B. Si
supusiramos, por otro lado, que A, en el momento del impacto con B, ejerce una fuerza
(correspondiente a su actividad o poder causal) sobre esta ltima y que esta fuerza provoca
su movimiento posterior, daramos entonces una mejor explicacin de la relacin causal
entre A y B. De acuerdo con Leibniz, una explicacin semejante en trminos de fuerzas o
poderes causales estara disponible para todas las interacciones causales entre objetos
materiales.

Creo que podramos tomar el concepto leibniziano de substancia material (SL) sin la
interpretacin ms radical del mismo Leibnizla cual sera incompatible con la
divisibilidad y la extensionalidad, como la concepcin que hered Hume de la tradicin y
que someti a la crtica en las secciones I y II de la parte cuarta del libro I del Tratado.
Utilizando este concepto de objeto material, Hume intent mostrar que ni por medio
exclusivamente de la razn ni a travs slo de los sentidos podemos justificar de manera
epistmica la hiptesis de que existen objetos materiales. Esto es lo que veremos en la
siguiente seccin.


4.3 Hume contra el concepto tradicional de materia

La metodologa escptica humeana encuentra en el caso del concepto de objeto material
otro ejemplo paradigmtico de su aplicacin. Una vez ms, la estrategia consiste en
mostrar, en primer lugar, que la razn, considerada aisladamente, no nos ofrece ninguna
buena justificacin para afirmar la existencia de objetos materiales, y, en segundo lugar,
99
que los sentidos, tomados de manera independiente de cualquier otra facultad, tampoco nos
la proporcionan. Recordemos, una vez ms, que el concepto de objeto material que
estamos aplicando aqu es el tradicional. Ahora bien, empecemos por examinar el caso de
la posibilidad de una justificacin racional para la creencia en la existencia del mundo
exterior.

En el captulo anterior, vimos que el estado cognitivo de creencia en la existencia o verdad
de los objetos o estados de cosas mundanos difiere de manera fenomenolgica del estado de
mera concepcin de su existencia, desde la perspectiva de la primera persona: el primero se
siente como una percepcin intensa (una impresin), mientras que el segundo se siente
como una percepcin que ha perdido intensidad (una idea). Vimos tambin que el
mecanismo de transicin de nuestras creencias en lo observado (creencias ms intensas)
hacia aquellas cuyo contenido es lo no-observado (creencias un poco menos intensas)
equivale, en la opinin de Hume, a la aplicacin a los sucesos empricos de la regla de la
causalidad; l supone que la aplicacin correcta de tal mecanismo requiere de la conjuncin
de los sentidos y de la imaginacin.

Fijemos ahora nuestra atencin en el contenido que nos interesa en este momento, a saber:
la creencia de que los objetos materiales existen. Segn Hume, nosotros no observamos
tales objetos, sino que percibimos por medio de la reflexin nicamente cierto conjunto de
impresiones ms o menos desconectadas entre s, cuyos contenidos, en un segundo
momento, suponemos que son los atributos de los objetos del mundo exterior. Tal
transicin cognitiva de la creencia en lo observado (impresiones de colores, sonidos,
solidez, etc.), a la creencia en lo no-observado (de que hay un objeto material que tiene
justamente estas propiedades sensoriales) no puede estar fundada apenas en la razn, ya
quesegn la concepcin humeana de esta facultad
144
sus reglas se aplican de manera
indiscriminada a objetos empricos, pero tambin de forma a priori. El razonamiento por
medio del cual partimos de ciertas colecciones de impresiones de propiedades sensibles y
concluimos que hay objetos materiales que tienen estas propiedades no es, como ya lo saba

144
La facultad de las reglas del silogismo terico. El ejemplo paradigmtico del empleo de la razn en su
aplicacin terica es la geometra, la aritmtica y el lgebra.
100
Descartes,
145
ni deductivo ni tampoco a priori. No podra, por tanto, estar fundado
exclusivamente en la razn.

Segn Hume, este razonamiento tampoco podra encontrar su fundamento exclusivamente
en los sentidos. En primer lugar, porque la evidencia que nos proporcionan nuestros
sentidos (en este caso, los externos) es la de secuencias temporales fragmentadas de
impresiones semejantes respecto de su contenido, pero independientes entre ellas. En sus
propias palabras:

De este modo, y resumiendo lo dicho sobre los sentidos, es evidente que stos no
nos entregan nocin alguna de existencia continua, pues no pueden actuar ms all
de los lmites en que de hecho actan. Menos an originan la creencia en una
existencia distinta, pues no pueden ofrecer a la mente tal cosa, ni como algo
representado ni como algo original. Para ofrecerla como representada tendran que
mostrar a la vez un objeto y una imagen; para ofrecerla como original deberan
transmitir una falsedad, y esta falsedad debera encontrarse en las relaciones y la
situacin, para lo cual tendramos que ser capaces de comparar el objeto con
nosotros mismos; e incluso en ese caso, ni nos engaaran, ni es posible que lo
hicieran. Por consiguiente, podemos concluir con certeza que la opinin de que hay
una existencia continua y distinta no surge nunca de los sentidos. (Hume, 1988,
libro primero, parte cuarta, seccin II: 282)

Los sentidos no nos proporcionan evidencia directa de existencias continuas y permanentes
en medio del flujo temporal. Un argumento anlogo lo utilizaba Hume
146
contra la
hiptesis cartesiana de que la conciencia nos ofrece evidencia de una existencia continua
la substancia pensante. Si lo pensamos como evidencia indirecta, necesitaramos de un
razonamiento, lo cual rebasara los poderes de la sensibilidad. Tendramos que recurrir o
bien a la razn o bien a la imaginacin. Ya vimos que la sola razn no puede fundar
razonamientos de este tipo. Restara por examinar las posibilidades de la imaginacin.
Pero antes habra que discutir un segundo argumento por el cual Hume crea que los
sentidos no podran fundar la creencia en la existencia del mundo exterior.


145
Vase la sexta de sus Meditaciones (1982). Descartes pensaba que la hiptesis de la existencia del mundo
exterior era la mejor explicacin disponible para el hecho de que tenemos las percepciones que tenemos de lo
que aparentemente seran los objetos materiales que causan tales percepciones. Se trata, segn el autor del
Discurso, de la aplicacin de una inferencia a la mejor explicacin.
146
Lo discutimos en la seccin 4.6.
101
Adems de la caracterstica de la permanencia temporal, la substancia material en el sentido
tradicional tambin tendra la propiedad de ser distinta e independiente de la mente y de
estar en el espacio. Podran los sentidos ofrecernos evidencia de la existencia de objetos
con tales caractersticas? De acuerdo con Hume, esto no sera posible. La razn que logro
extraer de la cita es la siguiente. Si vamos a afirmar que los sentidos nos proporcionan
evidencia directa de la existencia de substancias distintas e independientes de la mente
substancias esencialmente extensas, entonces o bien nuestra sensibilidad nos presentara,
a travs de sus impresiones, tales objetos como substancias extensas o bien nuestros
sentidos externos nos presentaran los objetos materiales mismos de forma directa.

La segunda alternativa descansa sobre la ilusin de que percibimos los objetos tal y como
son
147
externos e independientes de nuestra subjetividad, cuando en realidad lo que
percibimos son impresiones, las cuales ni son externas ni son independientes de nosotros.
Lo que nos produce la ilusin de que percibimos directamente existencias externas e
independientes son las relaciones de contigidad espacial que nuestro aparato cognitivo
establece entre los contenidos de ciertos conjuntos de nuestras impresiones.

Por otro lado, la primera alternativade acuerdo con la cual nuestra sensibilidad nos
presentara representantes internos de los objetos exteriorestambin sera incompatible
con los principios de la teora humeana de la mente. Puesto que, segn esta teora, las
impresiones mismasen tanto productos de nuestra sensibilidadno sealan la existencia
de algo que se ubicara ms all de ellas. Slo despus de ser manipuladas por la
imaginacin, las colecciones de impresiones
148
constituidas de acuerdo con los principios
de asociacin de ideaspodran ser consideradas como representaciones de existencias
externas e independientes de nuestra subjetividad.
149
Pero, esto significa que los sentidos
no nos pueden proporcionar evidencia de que hay objetos materiales.

Segn Hume, pensar que nuestra sensibilidad, de manera aislada, podra producir evidencia
a favor de la existencia de un mundo exterior sera equivocar el papel que desempea esta

147
Esto es lo que afirmara el realismo ingenuo sobre la percepcin.
148
O, mejor dicho, sus representantes en la imaginacin, a saber: sus respectivas ideas.
149
Este argumento de Hume se encuentra detallado en el cuarto prrafo de la seccin II de la parte cuarta del
libro primero del Tratado (Hume, 1888: 189).
102
facultad en la constitucin de nuestra representacin del mundo, a saber: el de ofrecer el
material para que la imaginacin construya representaciones estables de los objetos
externos. Pero, tal construccin requerira una inferencia a partir de ciertos conjuntos
fragmentados de impresiones, hacia la existencia de objetos que seran sus respectivos
substratos. Justamente esta inferencia, hacia la substancialidad asociada a tales conjuntos de
impresiones, es la que los sentidos no son capaces de llevar a cabo.

Una vez excluidas la razn y la sensibilidad como fuentes exclusivas de evidencia para la
creencia de que hay objetos materiales, resta examinar la imaginacin. sta es, en la
opinin de Hume, la sed de la inferencia causal; debera, por tanto, explicar de algn modo
el razonamiento segn el cual concluimos que existen objetos materiales a partir de la
premisa de que ciertas colecciones de impresiones, con determinadas regularidades muy
especficas, se presentan en nuestra conciencia.

El problema es que la mera inferencia causal tal y como Hume la concibe
150
no puede dar
cuenta del razonamiento que nos ocupa. La razn es que la inferencia causal humeana
tendra que operar en este caso dentro del dominio de las ideas (y las impresiones asociadas
a ellas) del sentido externo, de la manera que ya conocemos; es decir, de acuerdo con esto,
a partir de regularidades pasadas, en trminos de conjunciones constantes de tales
representaciones, y de una observacin presente, inferimos la existencia de estados de cosas
observables pero no observados. La dificultad es que, dentro del marco de la filosofa
humeana, los objetos materiales en el sentido tradicional
151
no son estrictamente
observables; lo que en realidad podemos observar son colecciones de impresiones,
relacionadas de cierta manera, segn principios de asociacin de las ideas que representan
dichas impresiones. Pero, esto no nos autoriza para afirmar la existencia de cosas que
subyacen a los atributos que captamos directamente y que les confiere unidad, permanencia
e independencia de la mente. En otras palabras, este tipo de inferencia causal no nos
permite afirmar que hay substancias materiales en el sentido tradicional.


150
Vase el captulo 3, principalmente la seccin 3.3.2.
151
A saber, en el sentido de algo que existe de forma continua, es independiente de, y externo a, la mente.
103
Cmo opera entonces la imaginacin de manera que se pueda explicar nuestra creencia en
a existencia de los objetos materiales? Esto es lo que veremos a continuacin.


4.4 El concepto humeano de substancia material

La apora con la que se enfrenta Hume despus de haber rechazado el concepto tradicional
de substancia material es la siguiente:

1) nosotros observamos una secuencia interrumpida de impresiones (pensemos, por
ejemplo, en la serie de impresiones correspondientes a un rbol, la cual es observada
durante varios aos por un perceptor capaz de moverse dentro de su mundo);

sin embargo,

2) creemos en la existencia continua de los objetos materiales, de cuyas impresiones
estamos conscientes.

Segn Hume, este conflicto nos permitira concluir que la creencia del sentido comn
cuyo contenido sera percibimos directamente los objetos del mundo exteriores simple y
sencillamente falsa. Esto se debera a que al aadir (1) y (2) obtendramos una
contradiccin: los objetos materiales tendran una existencia fragmentada y al mismo
tiempo continua.

Entonces, cmo conciliar (1) y (2)?

Considero que la sugerencia de Hume aqu sera la siguiente: cambiemos el concepto de
substancia u objeto material y desaparecer la paradoja de los objetos permanentes cuyas
percepciones, no obstante, son fragmentadas. De acuerdo con el autor del Tratado, la
transicin de (1) a (2) se dara en cuatro pasos, los cuales servirn al mismo tiempo para
explicitar la construccin del concepto humeano de objeto material. Debido a que nuestras
percepciones de lo que aparentan ser objetos del mundo exterior son fragmentadas e
interrumpidas, un concepto respetable de objeto material debe satisfacer las siguientes
cuatro condiciones:

(a) ofrecer un principio de identidad tras-temporal para tales objetos que se pueda
aplicar a sus respectivas percepciones;
104
(b) explicar por qu la semejanza del contenido de tales percepciones nos lleva a
atribuirles a todas ellas en su conjunto la misma identidad;
(c) explicar nuestra disposicin a tomar tal coleccin fragmentada de percepciones
como una existencia continua; y finalmente,
(d) explicar la creencia en la existencia de tales objetos concebidos de acuerdo con
los pasos constructivos (a), (b) y (c).
152


La satisfaccin de la condicin (a) requiere resolver el siguiente problema: si las
percepciones de un sujeto aparentemente asociadas a un objeto son existencias mltiples y
distintas, y si, adems, sus contenidos son en general incompatibles entre s cuando los
pensamos como atributos del mismo objeto, entonces cmo les podemos atribuir unidad y
la misma identidad?

La solucin de Hume fue introducir aqu la idea de temporalidad, la cual nos permitira
pensar la coleccin de percepciones en cuestin como una sucesin temporal de atributos
de un nico algo, de acuerdo con un principio de identificacin.
153
Hume afirmaba que este
algo sera una ficcin de la imaginacin; sin embargo, podramos pensarlo como la serie
temporal de percepciones que caracterizan un objeto, unificadas por el principio de
identificacin que discutiremos a continuacin.

El segundo paso (b) exige la explicitacin del principio general de identificacin tras-
temporal de los objetos materiales, lo cual fungira como principio de unificacin de sus
respectivas percepciones dentro del universo de todas las percepciones de un sujeto. Hume
pensaba que, como el material disponible al sujeto son sus secuencias de percepciones del
sentido externo, en tanto observadas desde la perspectiva del sentido interno, el principio
unificador tendra que ser la ya conocida regla de semejanza.
154
sta operara sobre los
contenidos pictricos de dichas percepciones, de tal manera que se pudiera transmitir la
impresin de continuidad del objeto a travs del tiempo. Podramos imaginar algo as
como la serie de fotogramas del rollo de una pelcula: si los proyectramos a una velocidad
muy baja (menos de 16 fotogramas por segundo), veramos los fotogramas como una serie
interrumpida; sin embargo, si los proyectramos a una velocidad mayor a los 16 fotogramas
por segundo, tendramos la ilusin de animacin y movimiento de sus respectivos objetos.

152
Todo esto puede verse en el prrafo 25 de la seccin II de la parte IV del libro I del Tratado.
153
Vase Hume, 1888, libro I, parte IV, seccin II, prrafo 29.
154
Vase Hume, 1888, libro I, parte IV, seccin II, prrafos 31-35.
105
Lo importante para que se genere la ilusin de animacin es no slo la velocidad de
proyeccin, sino tambin la semejanza pictrica de los fotogramas adyacentes en la serie.
Tendramos algo as como lo que aparece en la figura 1.



Figura 1 La unidad de la substancia material.

Habra que observar tambin que, a diferencia del caso del principio unificador de las
percepciones del sentido interno, el cual funge como principio de identidad personal,
155
en
el caso de la identidad de los objetos materiales Hume no utiliz la regla de la causalidad.
El motivo es que las percepciones del sentido externo de un supuesto objeto material no
interactan causalmente, como nuestro autor supona que las percepciones internas de un
sujeto (sus pasiones) s se relacionan causalmente y con estados de cosas externos. Es raro,
por otro lado, que Hume no haya considerado la regla de la contigidad espacial aplicada a
los contenidos de las percepciones simultneas de un supuesto objeto, como otro principio
parcialmente unificador e identificador del objeto en cuestin.

Hay que explicar ahora la propensin de la imaginacin a unificar la coleccin
interrumpida de percepciones en la idea de un objeto material cuya existencia es continua
(c). Segn Hume, tal disposicin natural es lo que explica que todos nosotros tengamos la
inclinacin a creerde manera no reflexivaque percibimos los objetos externos mismos,
cuando lo que realmente percibimos son series de impresiones. Pero, entonces surge un
conflicto entre los sentidos y el entendimientoun conflicto entre las dos facultades
responsables por nuestro conocimiento del mundo natural, el cual se disolvera debido a
la intervencin de la imaginacin. Segn Hume, esta facultad actuara sintetizando la idea

155
Vase seccin 4.7.
106
del objeto material a partir del conjunto de sus respectivas impresiones externas. Esta idea
es la que confiere continuidad, unidad e identidad a la serie de impresiones en cuestin.
156


Finalmente, la concepcin humeana de la substancia material debera poder dar cuenta de
nuestra creencia natural e irreflexiva en la existencia de los objetos materiales. Como
sabemos, Hume consideraba la creencia en cierto contenido proposicional como una actitud
cognitiva que tiene la propiedad fenomenolgica de la intensidad, la misma que atribuimos
a las impresiones. Aqu, se trata, sin embargo, de una actitud hacia un determinado
contenido de juicio, a saber: existen los objetos materiales que somos capaces de
representar. Necesitaramos entonces un mecanismo de transmisin de la vivacidad de las
impresiones, las cuales constituiran la serie que el autor del Tratado tom como idntica al
objeto material, a su respectiva idea. Tal mecanismo sera justamente el que se describi en
el prrafo anterior, a saber:

(ISM)
157
el que nos permite pasar de la existencia interrumpida de las
mltiples impresiones del objeto a la existencia continua del objeto
mismo.

Este mismo mecanismo sera el que tornara posible la transicin de la creencia de que
existen las mltiples impresiones de un objeto, a la creencia de que existe el objeto en
cuestin. Esta ltima equivaldra a la creencia en la existencia del portador de las
propiedades que se nos presentan ahora como sus impresiones. La ontologa de objetos
materiales sera, segn Hume, la misma que la de los conjuntos estructurados
158
de
impresiones. As como el concepto humeano de causalidad, su concepto de substancia u
objeto material corresponda no a una imagen de un objeto del mundo exterior, sino ms
bien a una regla de inferencia que tendra su fundamento en la imaginacin, pero que se
aplicara exclusivamente a ciertos conjuntos abiertos de impresiones del sentido externo.
sta fue la manera encontrada por el autor del Tratado para mostrar que un concepto
aceptable de substancia material requera superar tanto el empirismo como el racionalismo
de su tiempo.


156
Hume, 1888, libro I, parte IV, seccin II, prrafo 36.
157
Por inferencia a la substancia material.
158
Estructurados, como sabemos, por las reglas de asociacin de ideas (semejanza y causalidad).
107
A continuacin, discutiremos la crtica humeana al concepto de persona heredado de la
tradicin y examinaremos tambin su propio anlisis filosfico de la nocin de persona.


4.5 El concepto cartesiano del sujeto

Empecemos con la creencia en la existencia del sujeto, debido a que se trata de uno de los
fundamentos de todo el sistema cartesiano. Como sabemos, esta creencia tiene un estatus
bastante especial en el marco de la filosofa cartesiana: el autor de las Meditaciones
Metafsicas la consideraba como la primera verdad segn el orden de las razones; adems,
como una verdad a priori. La mayora de los comentadores opinan que su aprioricidad
emanara del siguiente argumento demostrativo, cuya nica premisa la conocemos tambin
de manera a priori:

(CC)
P: Yo pienso (P(a))
C: Hay algo que piensa ("xP(x))

sta sera la forma del famoso cogito cartesiano (CC) entendido como un argumento. Su
nica premisa expresara la reflexin o la conciencia del sujeto sobre su propio
pensamiento, lo que se podra simbolizar en trminos de la aplicacin del atributo mental
pensamiento (P(x)) a un objeto (a).
159
La conclusin, a su vez, expresara la idea de que el
atributo pensamiento tiene la extensin no vaca o, dicho de otra manera, de que existe por
lo menos un objeto al cual se predica el pensamiento.

La interpretacin de (CC) como argumento se encuentra sugerida por el siguiente pasaje del
Discurso del Mtodo,
160
en el cual Descartes utiliz el operador de consecuencia lgica del
lenguaje natural (por tanto):

Pero advert en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso,
era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta
verdadpienso, luego soy
161
era tan firme y segura que las suposiciones ms

159
El objeto a coincide, en este caso, con el sujeto del pensamiento.
160
De aqu en adelante, simplemente Discurso.
161
Me parece ms exacta la traduccin inglesa (Descartes, 1960, parte IV, 1), donde se menciona el pasaje
en ingls (I think therefore I am) y en latn (cogito ergo sum). As, queda ms clara la conexin
deductiva que Descartes tal vez quiso establecer entre las proposiciones Descartes piensa y Descartes existe.
108
extravagantes de los escpticos no eran capaces de conmoverla, juzgu que poda
aceptarla sin escrpulos como el primer principio de la filosofa que buscaba.
(Descartes, 1979, cuarta parte: 108)

Visto como argumento, (CC) sera lgicamente correcto bajo ciertas suposiciones. Se
tratara de un caso de aplicacin correcta de la regla de introduccin del cuantificador
existencial. Tendramos que suponer que el pronombre de primera persona (Yo) funciona
de forma semntica como un nombre propio, y tambin que el pensamiento es una
propiedad de objetos y no ms bien una propiedad de propiedades. Bajo estas suposiciones
podramos entonces afirmar que existe por lo menos un objeto al cual se aplica el atributo
del pensamiento. La cita del Discurso es, sin embargo, tal vez ms compatible con una
formulacin ligeramente diferente del (CC). Llammosla (CC):

(CC)
P: Yo pienso (P(a))
C: Yo existo (E(a))

Un problema con esta interpretacin de (CC) es que no sera deductivamente vlido por la
siguiente razn. Si concebimos la existencia como una propiedad de objetos no tendra por
qu haber una relacin lgica entre la predicacin del pensamiento y la de la existencia.
Slo si concibiramos la existencia como una propiedad de segundo nivel (como una
propiedad de propiedades), habra una relacin lgica entre la predicacin del pensamiento
a un objeto y la predicacin de la existencia a la propiedad del pensamiento, entendida tal
existencia como el carcter no vaco de la extensin de la propiedad pensamiento.

Obviamente podramos rechazar las interpretaciones que toman el por tanto utilizado en
(CC) o (CC) como el operador de consecuencia de la lgica. Andre Gombay, por ejemplo,
propuso una lectura del (CC), segn la cual ste consiste en un tipo de anlisis filosfico del
modo de existencia del sujeto cartesiano. De acuerdo con l, el por tanto del (CC) es el
que utilizaran aquellos capaces de reconocer una enfermedad por sus sntomas;
162
en este
caso, el pensamiento sera el sntoma de la existencia
163
del objeto que podramos
denominar sujeto cartesiano. Tomar este camino exegtico, sin embargo, sera como
rehusarse a interpretar el (CC) como un argumento. Regresaremos a este tipo de

162
Vase Gombay, 2007: 33.
163
Existencia en el sentido de presencia.
109
interpretacin a continuacin; por el momento, exploremos ms detenidamente la
formulacin (CC).

Para ser persuasiva por completo y adems, como lo deseaba Descartes, de manera a priori,
la nica premisa de (CC) tendra que ser conocida como verdadera, independientemente de
cualquier experiencia del mundo exterior. Pero, es plausible la tesis de que el acceso de
primera persona a nuestro propio pensamiento est ms all de cualquier duda posible?

As como John Locke algunos aos ms tarde, Descartes pensaba que la certeza del yo
pienso descansa en el acceso privilegiado que naturalmente tenemos a nuestro mundo
interior: a nuestros pensamientos, dudas, percepciones, sentimientos, emociones, deseos,
sensaciones de placer, dolor y, en general, a todas las maneras por medio de las cuales nos
presentamos a nosotros mismos en nuestra conciencia. Como la mayora de los filsofos de
la modernidad, Descartes y Locke conceban la mentalidad humana como transparente a s
misma mediante sus mltiples propiedades (creencias, deseos, sensaciones, emociones,
dolores y placeres, etc.). La postulacin del inconsciente
164
algunos siglos ms tarde no
hubiera constituido ningn obstculo al yo pienso, porque Descartes y sus seguidores
hubieran podido restringir la tesis del acceso privilegiado nicamente a la mentalidad
consciente. En el caso en cuestin, el yo dudo, que es un tipo de pensamiento mo, puede
tambin ser objeto de mi pensamiento: significa que soy capaz de reflexionar sobre mi
propio pensamiento.

Pero, cul es la fuente de la certeza del yo pienso (yo dudo)? Descartes pensaba que la
capacidad de conocer nuestros propios pensamientosuna capacidad que muchos filsofos
que lo siguieron han denominado introspeccinsera inmune al error. Esto implicara que
lo que podemos conocer por medio de esta facultad
165
no estara sujeto a la duda escptica
y, por tanto, le podramos atribuir certeza. La tradicin empirista de inspiracin lockeana
prefiri equiparar la introspeccin a la percepcin, y llamarla, como sabemos, sentido
interno. Segn tales empiristas, tendramos una percepcin interna de nosotros mismos a

164
En el sentido en que Freud lo ha concebido.
165
Una facultad que los cartesianos equiparan a la razn misma.
110
travs de la percepcin de nuestras propiedades mentales (creencias, deseos, intenciones,
etctera).

Sea cual sea la manera en que concebimos tal facultad, tanto racionalistas cartesianos como
empiristas de inspiracin lockeana hubieran estado de acuerdo en que la introspeccin nos
proporciona conocimiento seguro. Segn Descartes, incluso si viviramos en el peor de los
escenarios posibles
166
el mundo posible en que hubiera un genio maligno que nos
engaara siempre sobre la existencia del mundo exterior, as como sobre las esencias
matemticas, no podramos equivocarnos sobre nuestras creencias de que pensamos,
dudamos, sentimos placer o dolor, deseamos, etc., justo en el momento en que pensamos,
dudamos, sentimos placer o dolor, deseamos, etc. Podramos incluso equivocarnos sobre el
contenido especfico de nuestros pensamientos, pero no sobre el hecho de que estamos
pensando cuando efectivamente lo estamos haciendo. En otras palabras, nuestro acceso
introspectivo o reflexivo a nuestra mentalidad es autoritativo; esto equivale a decir que
tenemos autoridad infalible para atribuir propiedades mentales de este tipo a nosotros
mismos.

En la actualidad diramos que la autoridad de la primera persona no es inmune al error.
Atribuimos, normalmente, autoridad sobre sus propios estados mentales a las personas
adultas y competentes en el uso de su lenguaje; sabemos que los nios han pasado por todo
un proceso de aprendizaje para desarrollar tales capacidades; en casos extremos de locura o
de ciertas enfermedades neurodegenerativas como el Alzheimer, la estrategia ms plausible
sera retirar la autoridad de primera persona a tales sujetos. Somos, por tanto, altamente
confiables como conocedores de nuestra propia interioridad, pero no somos de ninguna
manera infalibles. Hecha esta observacin, sin embargo, podramos restringirnos a los que
llamaremossiguiendo a algunos filsofos contemporneos
167
pensamientos del tipo
cogito, llevados a cabo por sujetos adultos y competentes en el uso de su lenguaje y libres
de cualquier condicin neurodegenerativa. Pensamientos de este tipo, diran ellos, son
inmunes al error.


166
Para utilizar la terminologa leibniziana.
167
Por ejemplo, a Tyler Burge (1988 y 1996).
111
Concedamos, entoncesa Descartes y a sus herederos de la Modernidadque la
introspeccin de pensamientos del tipo cogito, por sujetos como los que consideramos en el
prrafo anterior es inmune al error. Debemos otorgarles la conclusin a priori de que hay
algo que piensa en el momento en que formula el pensamiento yo pienso?

Aqu no tenemos alternativa, a no ser, por un lado, negar la aprioricidad del yo pienso o
bien, por el otro, negar que esta cosa que piensa pueda ser conceptualizada como una
substancia pensante como lo sostena Descartes. Estas dos estrategias argumentativas,
Hume las va a utilizar contra la tesis cartesiana de que existen substancias u objetos cuya
propiedad esencial es el pensamiento. Pero, antes de pasar a la crtica humeana del
concepto cartesiano de substancia pensante, examinemos otra manera de interpretar el
famoso cogito.

Como ya lo mencionamos, la otra alternativa interpretativa para el cogito cartesiano sera
tomarla como una tesis fundamental y no como un argumento. Un ejemplo de esta manera
de ver el cogito sera pensarlo como una especie de intuicin fundamental, a saber: la
intuicin de que existimos en tanto cosas pensantes. Podramos expresarla a travs del
esquema siguiente:

(IC) Yo pienso Yo existo.

Un ilustre defensor de este modo de interpretar el cogito ha sido Locke, en su monumental
Ensayo sobre el Entendimiento Humano.
168
Veamos cmo lo expres con sus propias
palabras:

Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta
certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser
para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia. Yo pienso, yo razono, yo
siento placer y dolor. Puede, acaso, alguna de estas cosas serme ms evidente que
mi propia existencia? Si dudo de todas las dems cosas, esa duda misma hace que
perciba yo mi propia existencia, y no me permite dudar de eso. Porque, si conozco
que siento dolor, es evidente que tengo una percepcin tan cierta de mi propia
existencia como de la existencia del dolor que siento; o, si conozco que dudo, es
evidente que tengo una percepcin tan cierta de la existencia de la cosa que duda
como de ese pensamiento que llamo duda. La experiencia, pues, nos convence de

168
En adelante, simplemente Ensayo.
112
que tenemos un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, y una
percepcin interna infalible de que somos. En todo acto de sensacin, de raciocinio
o de pensamiento, somos conscientes para nosotros mismos de nuestro propio ser, y
a este respecto alcanzamos el grado ms alto de certidumbre.
169
(Locke, 1999, libro
IV, cap. IX, 3: 620)

Aqu, pensamiento y existencia comparten el mismo tipo de evidencia. La percepcin que
me garantiza que el yo pienso es verdaderoen el momento exacto en que, al reflexionar
sobre mi pensamiento, me doy cuenta de que piensoes la misma que la que me garantiza
que ese algo que piensa soy yo. Tomemos el pensamiento de segundo nivel que
expresaramos en espaol: Slvio duda de que p ahora
170
y que yo mismo expresara en
espaol yo dudo de que p ahora. En el momento en que reflexiono sobre tal pensamiento
(podramos llamarla actitud proposicional),
171
me doy cuentaen el mismo acto de
introspeccinde que lo identifico como una cierta actitud hacia una cierta proposicin
(p)a saber: la duda de que py adems me identifico a mi mismo como el sujeto de tal
pensamiento. Cmo soy capaz de identificar el sujeto de mi duda?

Creo que Descartes tendra que decir algo como lo siguiente. En primer lugar, identifico el
estado mental intencional que tengo ahora como de duda y, por tanto, como un tipo de
pensamiento porque tengo los conceptos psicolgicos creencia, volicin, duda, etc. Tales
conceptos son propiedades de algo que tiene estos atributos como sus propiedades
esenciales. Pero, este algo no es todava una substanciaDescartes pudo probarlo ms
adelante, sino slo una perspectiva. Segn el autor del Discurso del Mtodo, el espacio
de las propiedades mentales es tal que implica necesariamente la perspectiva de primera
persona. Obsrvese que la intuicin del cogito no involucra, ni podra involucrar,
pensamientos desde la perspectiva de la tercera persona, como el siguiente:

(CCTP) l piensa l existe

sta es tambin la opinin de Bernard Williams.
172
Al considerar la objecin del filsofo
alemn del siglo XVIII, Georg Lichtenberg, segn la cual Descartes no estaba autorizado a
afirmar el yo pienso, sino slo el contenido mental a-perspectivo ocurre pensamiento,

169
Las cursivas son del propio autor.
170
Donde p expresara un contenido proposicional como, por ejemplo, llueve.
171
De acuerdo con Bertrand Russell.
172
Vase Williams, 1978, cap. 3: 79-84.
113
Williams defiende parcialmente a Descartes, mediante el argumento segn el cual el cogito
es preferible respecto al pensamiento con menos contenido propuesto por Lichtenberg,
porque, adems de implicar la ocurrencia de pensamiento, asigna al mismo tiempo una
perspectiva o un espacio donde ocurre el pensamiento.

Segn Williams, la propuesta de Lichtenberg olvida una caracterstica esencial de los
conceptos mentales, que es su perspectiva de primera persona: una creencia, un deseo, un
sentimiento, un dolor es siempre una creencia, un deseo, un sentimiento, un dolor de un
sujeto, entendido como una perspectiva subjetiva sobre el mundo. Ahora bien, es
importante notar que tal perspectiva, o espacio interno de primera persona donde se ubica el
pensamiento, tambin tiene una ubicacin temporal, a saber: perspectiva y pensamiento
comparten ambos el tiempo presente. Podramos entonces simbolizarlo como una
indexacin temporal sobre el yo pienso y representar el cogito como una especie de anlisis
de cualquier acto mental de la clase que Descartes llama pensamiento:


Como sabemos, el anlisis cartesiano del pensamiento es vlido slo para el presente. En el
momento en que enuncia el cogito,
173
Descartes todava no puede afirmar la existencia de la
perspectiva de primera persona como una substancia, esto es, como algo que permanece en
medio al cambio temporal de sus propiedades mentales (la serie temporal de sus
pensamientos). Pero, esto es justamente lo que debe probar que existe ms adelante en las
Meditaciones. En otras palabras, es necesario probar que la perspectiva de primera
personaque es condicin de posibilidad de la ocurrencia del pensamientose mantiene
la misma a travs del tiempo. Si no, podra pasar que el yo que piensa ahora fuera distinto
del yo que piensa un minuto despus.


173
En la segunda meditacin.
(CC) Yo pienso =
Yo
(pensamiento ocurre)
ahora
=
anlisis
La ocurrencia del
pensamiento en el momento
presente requiere la co-
ocurrencia de una perspectiva
de primera persona.
114
No olvidemos adems que, dada la naturaleza del proyecto cartesiano, no le fue permitido
apelar a las propiedades materiales del cuerpo, a quien supuestamente pertenece la
perspectiva de primera persona en cuestin, para identificarla como la misma en el
transcurso del tiempo. Tampoco, son las propiedades mentales de una persona las que
segn Descartesla identifican como la misma a travs del flujo temporal de su vida e
inclusive ms all de ella, debido a que considera la substancia pensante como inmortal. Si
acaso, sus propiedades mentales pueden servir para distinguir una substancia pensante de
algo que no lo es, por ejemplo, algo que fuera una substancia material.

Por tanto, el problema con que se enfrent Descartes habr sido el de justificar la
afirmacin de que existen sujetos concebidos como substancias pensantes. Para esto, l se
sirvi de cierto concepto de substancia pensante e intent mostrar que tal concepto tiene
instancias que son perspectivas de primera persona, las cuales permanecan las mismas en
medio del flujo temporal de sus respectivas propiedades mentales.

Examinemos, en primer lugar, el concepto de substancia pensante utilizado por Descartes.
Dada la evidencia proporcionada por el cogito, este concepto debe ser tal que lo que
permanece idntico en el flujo temporal cambiante de predicados mentales es la perspectiva
de primera persona. Podramos ilustrarlo mediante la siguiente grfica:


(FC)
174





Figura 2 El sujeto cartesiano.


La secuencia de rectngulos con sus respectivos contenidos se refieren a la secuencia de
pensamientos, sus perspectivas de primera persona y su ubicacin temporal en el flujo de
conciencia; los rectngulos superiores con sus respectivos contenidos denotan la mirada de
primera persona (la conciencia) sobre sus respectivos pensamientos de nivel inferior.

174
Por flujo de conciencia.
Yot1duda ocurre Yot2negacin ocurre Yot3deseo ocurre Yot4dolor ocurre
Yot1(duda ocurre(Yo,t1))





Yot4(dolor ocurre(Yo,t4))
115
Ahora bien, para que este flujo pudiera ser visto como el flujo de un nico sujeto concebido
como substancia pensante, entonces tendramos que tener algo as como:

(ITPPP)
175
=Yo
t1
=Yo
t2
=Yo
t3
=Yo
t4
=

Esto tendra que valer para todas las perspectivas de primera persona existentestodas las
personas que hay, de modo que cada una de ellas, con su conjunto de atributos mentales
distribuido a lo largo de una secuencia temporal, conformase una substancia pensante
particular. Veamos ahora si en Descartes hay lugar para ese concepto de substancia mental.
De la seccin 4.2, ya sabemos que, segn Descartes, una substancia creada es aquello que
depende nicamente de Dios para su existencia. Sabemos tambin que concibe como
necesaria la conexin entre las substancias mentales y sus atributos esenciales de
pensamientosus pasiones, percepciones, etctera..

Ahora bien, nosotros percibimos por introspeccin la ocurrencia de atributos de
pensamiento y, debido a que es necesaria la relacin entre estos atributos y la perspectiva
de primera personaentendida esta ltima como algo que no depende de nada excepto de
Dios para existir, entonces en este mismo acto de introspeccin nos damos cuenta de que
existimos como substancias pensantes. Sin embargo, la existencia continua y la identidad
tras-temporal de tal substancia (ITPPP) slo podra garantizarla Dios. Esto porque por
medio de la relacin de causalidad nos creara en cada momento y sera, por lo tanto, el
responsable de nuestra identidad a travs del tiempo. As, lo que conectara necesariamente
entre s nuestros atributos mentales esenciales sera nuestra perspectiva de primera persona,
la cual se extendera idntica a s misma e indivisible
176
a travs del tiempo.

Justamente con este concepto de substancia se enfrent Hume en la parte IV del Tratado.
En la seccin siguiente, veremos los detalles de la devastadora crtica humeana al concepto
de substancia mental propuesto por Descartes.


4.6 Hume contra el concepto cartesiano de sujeto


175
Por identidad tras-temporal de la perspectiva de la primera persona.
176
Esto, obviamente, en la medida que Dios garantizara la identidad absoluta de nuestra perspectiva de
primera persona.
116
En la parte IV del libro I del Tratadoespecficamente en la seccin VI intitulada De la
identidad personal, encontramos la concepcin humeana sobre el concepto de sujeto o
persona. Antes de introducirla, Hume tuvo que descartar el concepto de persona heredado
de Descartes. La deconstruccin del concepto cartesiano de persona emprendida por el
autor del Tratado empieza cuestionando el tipo de evidencia que Descartes atribuye a la
afirmacin de que existe una perspectiva de primera persona, a la cual se aplica el concepto
de substancia pensante. Como vimos, dicha evidencia consiste de la introspeccin
conocimiento de primera personade las propiedades mentales
177
de la substancia
pensante, la cual describiramos como el Yo pensando sobre su propia actividad pensante.

La manera como Hume ha cuestionado este tipo de evidencia es la siguiente. Si concebimos
la mente como substancia, entonces la estamos pensando como algo que permanece en
medio del flujo temporal de sus atributos, a saber: las propiedades mentales que percibimos
en nosotros mismos por introspeccin. Ahora bien, si la nica evidencia que tenemos a
nuestra disposicin sobre la existencia de esta substancia son las impresiones de tales
atributosla secuencia de las cuales no nos representa nada que sea constante durante todo
el curso de nuestra vida
178
, entonces no tenemos ninguna evidencia de la substancia
misma. Estaramos suponiendo que una evidencia de este tipode algo que permaneciera
siempre el mismosera la impresin de algo que no se cambiara a lo largo de nuestra
vida. As lo expresaba Hume:

Si hay alguna impresin que origine la idea del yo, esa impresin deber seguir
siendo invariablemente idntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo
existe de este modo. Pero no existe ninguna impresin que sea constante e
invariable. Dolor y placer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones se suceden una
tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede
derivarse de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no
existe tal idea. (Hume, 1988, libro primero, parte cuarta, seccin VI: 355)


177
Pensamientos, en el sentido amplio cartesiano.
178
Como ya vimos en la seccin 4.5, figura 2. Segn Hume, no tenemos ninguna evidencia de que cierta
perspectiva de primera persona, que sera la responsable de determinado pensamiento suyo en cierto
momento, sea idntica a la perspectiva de primera persona, que sera la responsable de otro pensamiento
suyo en el momento siguiente. En otras palabras, de acuerdo con el autor del Tratado, no estamos
justificados al sostener (ITPPP).
117
Para entender el rechazo humeano del concepto de persona propuesto por Descartes, es
necesario recordar su principio empirista
179
segn el cual el contenido significativo de
cualquier idea est dado por el conjunto de impresiones asociadas a ella (PSH). Ya vimos
una aplicacin del (PSH) a la idea de conexin causal necesaria en el captulo 3; Hume
utiliza la misma metodologa en el anlisis del concepto de persona. As como no hay
ninguna impresin o conjunto de impresiones que puedan dar cuenta de manera suficiente
del contenido significativo del concepto tradicional de conexin causal necesaria entre dos
sucesos, tampoco hay una impresin o secuencia de impresiones capaces de proveer el
significado del concepto cartesiano de personasubstancia mental. Si el principio de
significado empirista adoptado por Hume fuera correcto, entonces tendramos que
abandonar el concepto cartesiano de persona, as como tambin el concepto aristotlico de
causalidad. Pero, habra buenas razones para aceptarlo?

Una manera de poner a prueba la metodologa humeana sera juzgarla por sus
consecuencias. En el caso especfico de la causalidad, podramos tal vez afirmar que este
concepto humeano represent un verdadero avance con respecto a la anterior nocin de
inspiracin aristotlica.
180
Por otro lado, podramos decir lo mismo del concepto de
persona? La respuesta a esta pregunta requiere examinar este concepto humeano. Pero,
antes veamos si habra alguna manera que permitiese al cartesiano escapar a la crtica
humeana, segn la cual conceptos vacos, como la nocin de persona propuesta por
Descartes, tornan inviable la afirmacin cartesiana de que existen personas.

A primera vista, el cartesiano podra responder a Hume simplemente apelando a los
conceptos inobservables que utilizamos en la ciencia y en la vida cotidiana. Por ejemplo,
hablamos de nosotros mismos y de los dems como sujetos de conocimiento y de accin;
as tambin, hablamos de ciertos objetos del mundo exterior como bacterias y agujeros
negros, asociados a los cuales no hayestrictamente hablandoconjuntos de
percepciones. Lo importante es que nuestras teoras psicolgicas o fsicas sobre el mundo

179
Ya discutido en el captulo 2, seccin 2.4.
180
Los que defienden todava la tesis de que hay causalidad de re por supuesto no estaran contentos con esta
afirmacin. Mi opinin es que la concepcin humeana de la causalidad es ontolgicamente ms parsimoniosa
que la de los aristotlicos, una vez que dispensa una ontologa de modalidades de re; la modalidad a la cual
apela el concepto de causalidad propuesto por Hume es nicamente de dicto. El debate sobre el tema es, sin
embargo, interminable.
118
natural sean las mejor corroboradas de manera global por la mayor parte de la evidencia
disponible. Muchos de los trminos de estas teoras (los as llamados trminos tericos)
deben su contenido significativo a la posicin que ocupan dentro de la red terica y, de
forma ms especfica, debido a la multiplicidad de sus conexiones con otros trminos
tericos y observacionales al interior de una teora cientfica. Esta respuesta a la crtica
humeana del concepto cartesiano de persona enfatizara el papel holstico de los conceptos
inobservables dentro de una teora emprica sobre los fenmenos naturales; en el caso en
cuestin, estaramos hablando de una teora psicolgica sobre las personas, que sirviera
para explicar y predecir su conducta intencional.

Pese a su aparente plausibilidad inicial, el holismo sobre la red de creencias asociadas a una
teora emprica de la mente humana no sera una alternativa viable para defender el
concepto cartesiano de persona de la devastadora crtica lanzada por Hume. Esto, porque
tal holismo sera incompatible con la psicologa racional propuesta por Descartes, segn la
cual el Yo es una substancia pensante y, adems, indivisible y temporalmente idntica a s
misma, as como inmortal. Todas estas tesis cartesianas que involucran el concepto de
sujeto son justificadas exclusivamente a priori; Descartes en ningn momento apela a
enunciados observacionales que pudieran corroborar o refutar su teora psicolgica como
un todo. Hume tuvo razn al rechazar el concepto cartesiano de persona, y la psicologa
que conforma, por la simple razn de que tal concepto y tal teora psicolgica no tienen
ninguna conexin con la experiencia y, por lo tanto, no poseen ningn poder explicativo o
predictivo sobre los fenmenos de la psicologa humana.

Ahora bien, qu concepto de persona nos permitira, segn Hume, explicar y predecir tales
fenmenos? Tendr Hume un concepto adecuado de sujeto o persona que sea capaz de
satisfacer esa condicin? Esto es justamente lo que examinaremos en la siguiente seccin.


4.7 El concepto humeano de persona

Recordemos, en primer lugar, que Hume nunca lleg a cuestionar la distincin cartesiana
entre mente y cuerpo. Esto significa que su concepto de sujeto incluya slo propiedades
119
mentales.
181
Por tanto, para poder evaluar de manera adecuada tal concepto humeano en el
contexto de su poca debemos olvidar que nuestra capacidad de identificar personas
tambin incluye la identificacin de las propiedades materiales ligadas a sus respectivos
cuerpos. Para ilustrar un caso de aplicacin de este concepto no-material de sujeto,
pensemos en una persona cualquiera capaz de identificarse a s misma exclusivamente a
travs de la percepcin reflexiva de su propia mentalidad: imaginemos a alguien que no
pudiera verse al espejo debido, por ejemplo, a su ceguera.

Otra observacin importante sobre la idea humeana de sujeto es que, as como sus
predecesores Descartes y Leibniz, Hume tambin privilegi la perspectiva de primera
persona como caracterstica fundamental de la mentalidad y subjetividad humanas. Esto se
desprende, como ya hemos visto, de su crtica a Descartes, la cual apela bsicamente a la
reflexin sobre nuestra mentalidad. Tal reflexin, segn el autor del Tratado,
supuestamente mostrara que no percibimos por este medio ningn sujeto o substancia
pensante. As como los mencionados filsofos racionalistas, Hume pensaba que la
perspectiva de primera persona sera esencial a los atributos mentales.

El problema, como ya lo vimos, es que esta leccin esencialmente correcta del cogito no
nos autorizara a afirmar la existencia de un sujeto o substancia pensante,
182
porque faltara
mostrar que la sucesin de perspectivas de primera persona asociada a un cierto flujo de
conciencia corresponde a un mismo sujeto.
183
Para construir un concepto satisfactorio de
sujeto, Hume se debata con la cuestin de dar cuenta de la unidad de la conciencia.

Ilustremos el problema con la figura 3. Tenemos ah varias secuencias de propiedades
mentales ocurrentes de manera simultnea, y ligadas cada una de ellas a sus respectivas
perspectivas de primera persona. Estas perspectivas se encontraran representadas

181
Lo mismo vale para el concepto de sujeto empleado por Locke. Vase, por ejemplo, Locke, 1975, libro II,
cap. XXVII, 9-20.
182
Substancia pensante entendida tambin como objeto de conocimiento para ella misma. Segn Descartes,
la introspeccin o auto-conciencia era lo que nos dara conocimiento objetivo sobre nosotros mismos. Lo que
tornaba el problema de caracterizar la subjetividad especialmente complicado para los filsofos de la poca
era el hecho de que la subjetividad deba ser caracterizada de tal manera que pudiese fungir no slo como
sujeto de conocimiento, sino tambin como objeto de conocimiento para ella misma.
183
Pensemos en algo como un flujo de conciencia (FC) como en la figura 2. Habra que mostrar que la tesis
(ITPPP) es verdadera para ese flujo de conciencia.
120
respectivamente por el dectico yo acompaado de un ndice y por la variable temporal t
acompaada tambin de un ndice:













Figura 3 El problema de la unidad del sujeto.
184



Imaginemos ahora que un sujeto se constituyera por el fragmento de secuencia [-yo
1
t
1
-
yo
2
t
2
-yo
3
t
3
-yo
2
t
4
-], un segundo sujeto por [-yo
2
t
1
-yo
1
t
2
-yo
2
t
3
-yo
3
t
4
-] y un tercer
sujeto por [-yo
3
t
1
-yo
3
t
2
-yo
1
t
3
-yo
1
t
4
-]. La cuestin aqu residira en saber cules seran
los principios que unificaran estas secuencias de percepciones como substancias pensantes,
a saber: objetos mentales a ser identificados como los mismos a travs del tiempo.

De acuerdo con su tesis, segn la cual no hay relaciones de conexin necesaria entre
percepciones, Hume crea que tambin en el caso de la relacin entre la substancia y sus
accidentes los nicos candidatos capaces de conectar percepciones con contenido mental
para producir la idea de una substancia pensante seran los principios de asociacin de
ideas, pues son ellos los que explicancomo vimos en el captulo 2el carcter
combinatorio de nuestro sistema de representacin del mundo.

De entrada, Hume excluye el principio de contigidad espacio-temporal como posible
responsable por la conformacin de la idea de sujeto, porque, por un lado, no puede haber
contigidad espacial entre las percepciones de un sujeto
185
y, por otro, la contigidad

184
Para facilitar la representacin respecto a la figura 2, dej de lado la auto-conciencia; adems, denoto la
instanciacin de propiedades mentales utilizando las abreviaturas en maysculas de los modos de
pensamiento (por ejemplo, duda se expresa por DUD, placer se expresa por PLA, etc.), seguidas de dos
ndices que representan la perspectiva de primera persona y el momento.
185
Por definicin, se trata de un objeto que no tiene propiedades espaciales.
DUDyo1t1
NEGyo1t2 DOLyo1t4
AFIyo2t1 PLAyo2t2
CREyo2t3 AMOyo2t4
MIEyo3t1 ODIyo3t2 ORGyo3t3
MEMyo3t4
DESyo1t3
121
temporal entre percepciones con contenido mental no podra distinguir, por ejemplo, las
secuencias de percepciones correspondientes a dos sujetos que nacieran y se murieran
coincidentemente en las mismas fechas.

El concepto de sujeto es, segn Hume, una regla de sntesis de representaciones mentales
compuesta de aplicaciones sucesivas de los principios de semejanza y de causalidad. El
principio de semejanza es el responsable de dar cuenta de nuestra memoria presente de
experiencias pasadas. El autor del Tratado afirmaba que en un recuerdo se establece una
relacin de semejanza entre los contenidos de una representacin mental presente y de otra
pasada. Esto es literalmente lo que deca:

Comenzaremos por la semejanza: supongamos que pudiramos ver con claridad en
el interior de otra persona, y que observramos esa sucesin de percepciones que
constituye su mente o principio pensante; y supongamos tambin que ese hombre
guardase memoria en todo momento de una parte considerable de sus percepciones
pasadas: es evidente que nada podra contribuir en mayor grado a establecer una
relacin en esta sucesin, a pesar de todas sus variedades. En efecto, qu es la
memoria, sino una facultad por la que revivimos las imgenes de percepciones
pasadas? Y como una imagen es necesariamente semejante a su objeto, no tendra
esta frecuente ubicacin de percepciones semejantes en la cadena de pensamientos
que llevar a la imaginacin ms fcilmente de un miembro a otro, haciendo que el
conjunto sea similar a la continuidad de un objeto? En este punto, pues, la memoria
no solamente descubre la identidad, sino que contribuye tambin a su produccin al
producir la relacin de semejanza entre las percepciones. Esto sucede tanto cuando
nos consideramos a nosotros mismos como cuando examinamos a otros. (Hume,
1988, libro primero, parte cuarta, seccin VI: 366-367)

Por otro lado, Hume tambin crea que nuestro flujo de conciencia estara encadenado
causalmente: por ejemplo, cuando razonamos de acuerdo con las reglas del razonamiento
inductivo o deductivo, terico o prctico o bien cuando lo hacemos por libre asociacin de
ideas. En una inferencia de cualquiera de estos tipos, las premisas fungiran tambin como
causas, y no slo como razones, para la conclusin. Esto implicara concebir nuestros
razonamientos como procesos temporales, cuyas premisas precederan causalmente la
conclusin; as, podramos tener largas cadenas de inferencia ordenadas por medio de la
regla de la causalidad. Veamos cmo lo expresaba:

Por lo que respeta a la causalidad, podemos sealar que la verdadera idea que
tenemos de la mente humana consiste en considerarla como un sistema de
122
percepciones diferentes, o existencias diferentes, unidas entre s por la relacin de
causa y efecto, y que mutuamente se producen, influyen y modifican unas a otras.
Nuestras impresiones originan sus correspondientes ideas, y stas producen a su vez
otras impresiones. Un pensamiento sigue a otro, y es seguido por un tercero que le
obliga a su vez a desaparecer. A este respecto, no puedo comparar el alma con nada
mejor que con una repblica o estado en que los distintos miembros estn unidos
por lazos recprocos de gobierno y subordinacin, y que dan origen a otras personas,
que propagan la misma repblica en los cambios incesantes de sus partes. Y del
mismo modo que una misma repblica particular no solamente puede cambiar sus
miembros, sino tambin sus leyes y constituciones, de forma similar puede una
misma persona variar su carcter y disposicin al igual que sus impresiones e ideas,
sin perder su identidad. Cualesquiera que sean los cambios que experimente, sus
distintas partes seguirn estando conectadas por la relacin de causalidad. Vista de
este modo, nuestra identidad con respecto a las pasiones sirve para confirmar la
identidad con respecto a la imaginacin, al hacer que nuestras percepciones
distantes se influyan unas a otras, y al conferirnos un inters presente por nuestros
placeres y dolores, sean pasados o futuros. (Hume, 1988, libro primero, parte
cuarta, seccin VI: 367-368)

Aparentemente, Hume pensaba que secuencias finitas de aplicaciones reiteradas de
semejanza y causalidad seran suficientes para explicar la unidad de la conciencia y, por
consiguiente, la identidad personal. El concepto humeano del sujeto, constituido de
representaciones mentales unidas por relaciones de causalidad y semejanza, mostr ser
insatisfactorio tanto para la tradicin posterior como para el propio Hume, y no slo porque
dejaba de lado las propiedades corpreas indispensables para constituir un concepto ms
robusto de persona. La insatisfaccin de Hume con su propio concepto del sujeto provena
de un problema ms grave que no logr resolver; lo reconoci explcitamente en el
siguiente pasaje al final del Tratado:

La mayora de los filsofos parece inclinarse a pensar que la identidad personal
surge de la conciencia, no siendo sta sino un pensamiento o percepcin refleja. La
filosofa que aqu se propone presenta, pues, hasta aqu, un aspecto prometedor. Sin
embargo, todas mis esperanzas se desvanecen cuando paso a explicar los principios
que enlazan nuestras percepciones en nuestro pensamiento o conciencia. A este
respecto, me es imposible descubrir teora alguna que me satisfaga.
En resumen: hay dos principios que no puedo hacer compatibles, a pesar de que
tampoco est en mi poder el renunciar a ninguno de ellos. Estos principios son que
todas nuestras percepciones distintas son existencias distintas, y que la mente no
percibe jams conexin real alguna entre existencias distintas. Si nuestras
percepciones tuvieran como sujeto de inhesin algo simple e individual, o si la
mente percibiera alguna conexin real entre ellas, no habra dificultad alguna. Por
123
mi parte, debo solicitar el privilegio del escptico y confesar que esta dificultad es
demasiado ardua para mi entendimiento. (Hume, 1988, Apndice: 831-832)
186


El problema que no logr solucionar el anlisis humeano del concepto de sujeto fue el de la
unidad de la conciencia. Como dijo Hume: si el concepto cartesiano hubiese sido viable (o
sea, si hubiera algo permanente y objetivo que subyaciese a nuestro flujo de conciencia) o
si hubiera existido algn tipo de conexin necesaria entre los sucesivos estados mentales
que constituyen nuestro flujo de conciencia, entonces habramos podido resolver el
problema. Desgraciadamente, los principios de la filosofa de Hume lo obligaron a
considerarlos a ambos como insostenibles.

Veamos ahora porqu la idea humeana de sujeto fue insuficiente por s misma para resolver
el problema en cuestin. Para esto, consideremos la clase de todos los estados mentales
existentes, incluyendo los mos y los de todas las otras personas. Si Hume tuviera razn,
deberamos poder separar los mos de los tuyos y as sucesivamente, apelando slo a la
regla de la causalidad y la de la semejanza. Sin embargo, para poder aplicar cualquiera de
estas reglas, cada uno de nosotros ya tendra que haber separado su mentalidad de las de los
dems. No olvidemos que la regla de la causalidad humeana se aplicaba exclusivamente
sobre el conjunto de percepciones de un sujeto. Esto implica que la propia aplicacin del
concepto humeano de causalidad presupona la anterior solucin del problema de la unidad
de la conciencia como su condicin de posibilidad; por tanto, no podra por s sola
constituir tal unidad.
187
Dadas estas circunstancias, a Hume no le rest otra alternativa que
apelar al escepticismo y reconocer el fracaso de su estrategia de anlisis.

A pesar del fracaso del anlisis humeano del concepto de personareconocido, adems,
por su propio autor, considero irreprochable la intuicin del filsofo escocs de que el
concepto de persona, as como el de causalidad y el de materia, no podra ser concebido
como una imagen de entidades realmente existentes, de acuerdo con la teora de la
representacin de la poca. El intento humeano por construir un concepto de persona

186
Las ltimas cursivas son del autor; las primeras son del traductor.
187
Esto fue lo que percibi de manera clara Kant en la primera Crtica (1781; 1787). Barry Stroud (1977:
131-140) ofrece el mismo diagnstico de la insatisfaccin humeana con su propio concepto de sujeto y
tambin de la razn por la cual Hume omiti esta parte del Tratado (seccin VI, parte IV, libro I) en la
Investigacin, escrita nueve aos ms tarde.
124
consistente con tal teora lo llev a proponer la hiptesis de que tendra que consistir de una
compleja regla de inferencia de la imaginacin, cuya nica aplicacin correcta sera a
conjuntos abiertos de impresiones del sentido interno de un cierto tipo. Tal regla, Hume la
concibi como constituida por las reglas de semejanza y de causalidad, las cuales se
aplicaran igualmente a dichos conjuntos abiertos de impresiones; su tipo o marca
caracterstica tendra que ser la pertenencia a la misma persona. La circularidad presente
en dicha elucidacin filosfica no invalida la constatacin claramente vislumbrada por
Hume de que necesitamos de un concepto de persona coherente con la teora de conceptos
disponible. Segn l, el concepto cartesiano de persona obviamente no satisfaca a esta
condicin.


4.8 Conclusin

Muchos comentadores han interpretado a Hume como un escptico tambin con respecto al
mundo exterior e interior. Considero que, como sucede con el concepto de causalidad, su
metodologa escptica concierne nicamente al momento de la crtica de la tradicin;
cuando se trat de presentar su propia concepcin su estrategia fue una vez ms naturalista.

As, en el caso en cuestin, la aplicacin de la metodologa escptica nos llev a concluir
que los conceptos de materia y de mente heredados de la tradicin aristotlico-cartesiano-
leibnizana no nos permitan enfrentar al escptico sobre la existencia mundana de cuerpos y
de mentes. La recomendacin humeana fue abandonar estos conceptos en favor de los que
l propuso, es decir, conceptos de materia y de mente anclados de manera ms slida en la
psicologa humana (de ah, su naturalismo).

En la concepcin del autor del Tratado, mente y materia comenzaron a ser concebidas
como construcciones tericas a partir del material que nos ofrece la sensibilidad (las
impresiones del sentido interno y externo, respectivamente), utilizando las reglas de
asociacin que nos ofrece la imaginacin (semejanza para el caso de la materia y causalidad
y semejanza para el caso de la mente). sta sera, segn la recomendacin humeana, la
nica aplicacin correcta de tales conceptos.

125
Ahora bien, es verdad que el concepto humeano de mente no se mostr de todo
satisfactorio, inclusive para los patrones de la poca; segn el filsofo escocs, tal concepto
no lograba resolver el problema de la unidad de conciencia. Le toc a Kant disolver el
conflicto que Hume no supo erradicar de su respectivo concepto de persona. Pero, la
discusin de este tema rebasara, en mucho, los lmites de este comentario.
126
CAPTULO 5

LA TEORA DE LA ACCIN


5.1 Introduccin

Desde la filosofa griega, las respuestas al problema de encontrar una explicacin de la
accin humana en trminos de estados psicolgicos internosdenominados pasiones en los
siglos XVII y XVIIIya eran bastante conocidas. La novedad de la Modernidad respecto a
la filosofa antigua consisti en el intento de aplicar el modelo de la mecnica de Galileo y
de Newton para describir a los movimientos intencionados de nuestros cuerpos (a los cuales
normalmente llamamos acciones) como conectados de manera inmediata a sus respectivas
pasiones a travs del concepto de causa eficiente. En la descripcin de la accin humana,
las pasiones desempearan un papel anlogo al de las fuerzas que actan sobre los cuerpos
en movimiento o en reposo para alterarlo. Segn la manera de ver de los filsofos y
psiclogos de la Modernidad, las pasiones seran las fuerzas internas que nos impulsan a
actuar o dejar de hacerlo.

Pero la explicacin causal de la accin en trminos de las pasiones obedeca a propsitos
ajenos al de la descripcin meramente psicolgica de la conducta intencional humana. Por
ejemplo, para los filsofos que crean en el dualismo mente-materia, la teora de las
pasiones debera adems dar cuenta de los intermediarios causales entre las mismas
pasiones, en tanto pertenecientes al dominio del pensamiento y las acciones como
movimientos corporales y, por tanto, parte de nuestra naturaleza corprea. En otras
palabras, esta teora debera poder explicar la interaccin causal entre la mente y el cuerpo.
Otra funcin que se le atribua era que nos permita conocer y controlar nuestras pasiones,
debido a que se consideraba una especie de tica, en la medida que nos mostrara cmo las
pasiones pueden conducirnos a realizar tanto actos ticamente reprobables, como buenas
acciones.

Adems, si pensamos en las pasiones como originndose, por lo menos parcialmente, en la
facultad de la voluntad, en tanto las concebimos como fuerzas internas que nos impelen a
actuar, habra que explicar tambin el papel de las otras facultades cognitivas como el
127
entendimiento o la razn en su constitucin. Podra la razn o bien oponerse o bien operar
intensificando a las pasiones o deberamos ms bien pensar a nuestra facultad racional
como mero gua de nuestras pasiones?

Hume estuvo atento a todas las implicaciones de la teora de las pasiones para la filosofa
de la representacin y de la accin, la tica y la poltica, as como para la filosofa de la
religin. A continuacin, presento su versin de la teora de las pasiones como constituida
esencialmente de una teora de la accin intencional humana y no como una explicacin de
la conexin mente-materia o como un tratado de pedagoga moral. Tambin me interesa
examinar su particular concepcin del papel de la razn, en el contexto de las fuerzas en
conflicto al interior del sujeto humano, para el control y produccin de sus acciones
intencionales.


5.2 Las pasiones en Descartes

Le debemos a Descartes uno de los primeros tratados cientficos, en el sentido moderno,
sobre la accin y las pasiones humanas. El autor de las Meditaciones conceba a las
pasiones como algunos de los efectos mentales de las acciones de las dems personas o de
los sucesos del mundo exterior o finalmente de su propio pensamiento en tanto
representados de forma consciente por la mente humana; Descartes tambin las conceba
como algunas de las causas mentales de nuestras acciones.
188
Hago esta precisin porque el
autor que ahora consideramos distingua las pasiones de, por un lado, las percepciones y
dems representaciones que podamos hacernos del mundo exterior y de nosotros mismos y,
por el otro, de las voluntades. Las primeraslas pasionesseran reacciones de atraccin
o rechazo del alma a las cosas y a las personas que estn a nuestro alrededor, de la manera
en que las representamos a travs de nuestras ideas, mientras que las ltimaslas
voluntades, Descartes las consideraba como acciones del alma sobre el mundo exterior
cuyas manifestaciones externas seran nuestras acciones. Aclarado este punto, sin embargo,
creo que hay que aadir que las voluntades en tanto estados mentales conscientes tambin
seran objeto de cierto tipo de percepcin interna.
189


188
Descartes, 1989, parte I, artculos 27-29.
189
Vase Descartes, 1989, artculo 19.
128

Para poder dar una explicacin causal de las acciones humanas en trminos de las pasiones
y voluntades, as como de stas en trminos de los sucesos externos que nos afectan va los
sentidos, Descartes consideraba necesario explicitar las cadenas causales que contienen, por
un lado, las pasiones del alma y, por el otro, las acciones del cuerpo como algunos de sus
respectivos eslabones. Debido a que l crea que alma
190
y cuerpo
191
seran entidades
distintas y que las pasiones seran manifestaciones del alma, mientras que las acciones y los
sucesos exteriores que nos afectan seran manifestaciones del cuerpo, los eslabones de tales
cadenas causales contendran casi siempre
192
sucesos cuyas propiedades son incompatibles
entre s,
193
pero que, sin embargo, seran capaces de relacionarse causalmente. La primera
parte de su extraordinario tratado, denominado Las pasiones del alma,
194
estuvo, por tanto,
dedicada a establecer de forma clara la distincin entre el alma y el cuerpo humanos, as
como a mostrar cmo, a pesar de sus maysculas diferencias categoriales, pueden
interactuar causalmente. Examinemos entonces algunas de las caractersticas ms
relevantes de esta primera parte del tratado cartesiano de psico-fisiologa humana.

La distincin entre alma y cuerpo es reafirmada en trminos de sus respectivas propiedades
esenciales: segn Descartes, la funcin del alma es la percepcin, la representacin, la
voluntad y otros tipos de pensamiento, mientras que la funcin esencial del cuerpo es el
calor (algo como la temperatura interna del organismo) y el movimiento de los rganos
internos (como el corazn y los pulmones) y externos (como los brazos, piernas y ojos).

Pero, entonces, cmo es posible que entidades tan distintas puedan interactuar
causalmente? Ilustremos el problema con la percepcin del mundo exterior. Debido a que
los rganos de los sentidos pertenecen al dominio materialal cuerpo, tenemos que,
segn Descartes, la percepcin visual de cierto animal que se mueve hacia nosotros se

190
Cuya propiedad esencial es el pensamiento en el sentido amplio cartesiano de cualquier suceso mental
consciente.
191
O sustancia material, cuya propiedad esencial, como ya vimos en el captulo anterior, es la extensionalidad
o el hecho de ocupar un lugar en el espacio.
192
Digo casi siempre porque quiero dejar abierta la posibilidad de que existan cadenas causales cuyos
eslabones son todos mentales, como, por ejemplo, en el caso en que alguien elucubra sobre algo, pero tal
elucubracin no tiene ningn efecto sobre su accin.
193
Esto es: por un lado, causas mentales, las cuales no tienen propiedades espaciales, y efectos remotos, que
son materiales y, por tanto, corporales y, por el otro, causas materiales y efectos remotos que son mentales.
194
En adelante, Pasiones.
129
describe como una afectacin causal de la luz proveniente del objeto en cada uno de los
ojos, la cual produce respectivamente dos imgenes; tal afectacin causal es seguida de una
traduccin de esta informacin pictrica, en trminos de movimientos que se transmitirn
por los correspondientes nervios pticos a ciertas regiones del cerebro, donde se forman
otras dos imgenes. stas se transmiten mediante movimientos de ciertos corpsculos
dentro del cerebro a la glndula pineal, donde se compone una nica imagen del objeto.
Esta imagen pineal del objeto provoca cierto movimiento de la glndula misma, lo cual
resuena causalmente en el alma como la percepcin visual del animal en cuestin.
195


Ahora bien, continuaba Descartes, si la imagen mental de este animal (o la creencia de que
estamos en presencia de l) ya ha estado ligada en la memoria con situaciones de peligro
para el sujeto, entonces puede, por un lado, causar la pasin del miedo ms fuerte o ms
dbil, dependiendo de otras creencias que tenga uno sobre las posibilidades de defenderse
de tal animal peligroso o, por el otro, despertar el valor de enfrentarlo.
196
Pensemos en el
primer caso: el terror de ver una fiera salvaje aproximndose a uno puede causar en el alma
la voluntadel deseode huir para algn lado. Segn Descartes, el papel principal de las
pasiones del alma
197
era producir las voluntades especficas, las cuales estaran ms
directamente ligadas con la accin humana.
198
Pero, entre la voluntad de huir y los
movimientos del cuerpo que caracterizan la accin de huir de la fiera, hay una cadena de
intermediarios causales que Descartes crea conveniente explicitar. Vemoslos.

Lo primero que nos dijo el autor de las Pasiones sobre ellos es que, una vez presente algn
deseo en el alma, ste afecta causalmente la pineal de tal manera que se empieza a mover.
Este movimiento especfico es el que produce causalmentea travs de la intermediacin
de los nervios sobre los msculosel movimiento en cuestin (en este caso, la accin de
huir del animal peligroso).
199
Hay movimientos del cuerpo que no tienen su origen en una
voluntad y, por tanto, son llamados involuntarios; por ejemplo, el latido del corazn. Sin

195
Tal descripcin cartesiana del mecanismo psicofsico de la percepcin de un objeto externo aparece en el
artculo 35 de las Pasiones (Descartes, 1989).
196
Descartes 1989, artculo 36.
197
Entendidas, una vez ms, como reacciones, ms o menos pasivas, del alma humana a las acciones o
estmulos del mundo exterior e interior.
198
Descartes, 1989, artculo 40.
199
Descartes, 1989, artculos 41 y 44.
130
embargo, aqu nos interesan slo los movimientos voluntarios, porque son los que ilustran
la aplicacin de la causalidad en la direccin de la mente hacia el cuerpo. Por otro lado, las
percepciones y, en general, todas las pasiones del alma ilustran justamente el inverso, a
saber: la aplicacin de la causalidad en la direccin opuesta, es decir, del cuerpo hacia la
mente. Ciertamente, hay muchos otros ejemplos de interaccin causal mente-cuerpo en la
primera parte de las Pasiones, pero creo que los mencionados ya nos dan una buena idea de
cmo concibe Descartes la aplicacin de este concepto relacional a entidades de tipos tan
opuestos.

Pasemos ahora a la segunda parte de las Pasiones. En ella se empieza a bosquejar una
verdadera teora de las pasiones, es decir, una descripcin exhaustiva del sistema de las
pasiones humanas, donde se busca explicitar las conexiones esenciales entre las diversas
pasiones partiendo de un principio para su enumeracin. Una vez ms, Descartes se aleja
de la tradicin al rechazar el principio de enumeracin de algunos filsofos antiguos, segn
los cuales la parte sensitiva del alma est compuesta de dos facultades, a saber: la de desear
y la de rechazar,
200
y todas las pasiones, en tanto diferentes reacciones del alma a su
entorno, se derivan de distintas mezclas de estas dos facultades. Sin embargo, continuaba
Descartes, es claro que muchas pasiones no se reducen a combinaciones de stas dos,
como, por ejemplo, la admiracin, el amor, el temor y la expectativa.
201


Segn el autor de las Meditaciones, una manera mucho ms fructfera de catalogar las
pasiones sera tener en cuenta sus causas remotas usuales en el mundo exterior e interior, y
sus efectos como inductoras de voluntades atractivas o repulsivas. Las pasiones fungiran
como intermediarios causales entre el mundo y la capacidad volitiva del alma. Es decir, los
diversos sucesos mundanos se nos presentan como benficos o nocivos en la medida en que
producen deseo o rechazo en el alma; sta, a su vez, mueve el cuerpo en aras de satisfacer
estos deseos y rechazos. En el contexto de este proceso, las pasiones en Descartes
desempearan el papel de representar mentalmente el carcter benfico o nocivo de los

200
El rechazo est ligado a la pasin de la ira.
201
Todo esto lo encontramos en Descartes, 1989, artculo 68. Tambin critica los filsofos de la Antigedad
por pensar que el alma est dividida en partes, como, por ejemplo, la parte intelectual y la parte sensitiva.
Segn l, los tericos de la mente dividida no pueden explicar la absoluta unidad del sujeto. No entrar en
este complejo argumento aqu. Sobre la unidad del sujeto, vase el captulo 4, principalmente la seccin 4.7.
131
sucesos mundanos que nos rodean. Podramos tal vez ilustrar este papel utilizando la
siguiente figura:




Figura 1 El lugar de las pasiones en el alma
202


Ahora bien, la figura 1 es demasiado rudimentaria para representar la manera en que los
objetos y sucesos mundanos nos excitan pasiones en el alma, pues, segn el mismo
Descartes, la memoria de las percepciones o de los pensamientos tambin acta para
provocar algunas de las pasiones que sufrimos. Sin embargo, esta figura servir para
hacernos una idea de cmo conceba Descartes nuestras pasiones ms bsicas.

El autor de las Pasiones consideraba, en primer lugar, la sorpresa o admiracin que nos
puede producir un primer encuentro con sucesos ms o menos distintos de todo lo que
habamos visto antes. La caracterizacin cartesiana de la admiracin apela a lo que
normalmente la produce dentro de la economa del aparato cognitivo humano, a saber: una
percepcin de algo diferente de aquellas cosas a las cuales uno est acostumbrado.
Obviamente, para percibir algo como ms o menos diferente es necesario recurrir a la
memoria de percepciones y pensamientos pasados. Uno de los efectos tpicos de la
admiracin, segn Descartes, recae en la memoria: las representaciones de los objetos o
estados de cosas que nos causan admiracin se guardan en la memoria con mayor
intensidad. La admiracin no tiene una pasin que le sea diametralmente opuesta, ya que
un objeto o suceso que no sea nuevo o diferente para nosotros no nos provoca ninguna
admiracin y no necesariamente alguna otra pasin de rechazo por l.
203


Las dos siguientes pasiones bsicas son el amor y el odio. Segn el autor de las Pasiones,
en el caso de la admiracin, todava no hay ninguna consideracin sobre el carcter bueno o
malo del objeto para nosotros. Cuando entran en escena tales caractersticas evaluativas,
tenemos entonces las pasiones opuestas del amor y del odio. Descartes defina este par de

202
Las flechas denotan relaciones causales, de tal manera que los efectos aparecen despus de la punta de
cada una, y sus respectivas causas en el extremo opuesto de la misma. El hecho de que dos sucesos fsicos o
mentales aparezcan conectados por una flecha causal no implica que no haya uno o varios intermediarios
causales entre ellos.
203
Descartes, 1989, artculo 53.
suceso
3221
percepcin
45
pasin
231
voluntad
1
accin
132
pasiones partiendo de la apreciacin de que una cosa, persona o la Divinidad misma, es
buena o til, o bien, al contrario, mala o nociva para nosotros, de tal manera que hace surgir
la voluntad de unirnos o, al contrario, separarnos de ella. Aqu, no se nos habla
explcitamente de una causa de estas pasiones, pero queda ms o menos claro que la
percepcin de (o la creencia en) la existencia del objeto del amor o del odio debe ser una de
sus causas remotas; otra sera el propio juicio de valor sobre el objeto en cuestin.

Descartes distingua entre tipos diferentes de amor u odio conforme a la manera en que
valoramos el objeto de la emocin, en relacin con nosotros mismos: si lo valoramos como
inferior a nosotros le tenemos afecto (como cuando sentimos afecto por una mascota), si lo
valoramos como un igual le tenemos amistad (como cuando tenemos amistad con una
persona) y si lo valoramos ms que a nosotros mismos le tenemos devocin (como cuando
adoramos a Dios). Los efectos usuales de estas pasiones son, como ya lo indicamos, las
voluntades de aproximarnos o, al contrario, alejarnos del objeto de nuestro amor o de
nuestro odio respectivamente.
204


La siguiente pasin bsica es la que Descartes denominaba deseo. Aqu debemos tener
mucho cuidado para distinguir deseo de voluntad. Segn el autor de las Pasiones, antes de
pasar a la voluntad y a la deliberacin, las cuales estn mucho ms prximas de la accin,
nuestras pasiones atractivas y repulsivas pueden tomar la forma de un deseo de poseer (o
por lo menos de acercarnos) o de alejarnos de sus respectivos objetos, como en el caso de
una mascota o de un animal peligroso o de una persona amada. Pero, el deseo se formara
en el alma slo si el objeto de dicha pasin fuese algo sobre el cual creyramos que o bien
todava no lo poseemos (o no estamos lo suficientemente prximos a l) o bien, en el caso
del deseo repulsivo, ya lo poseemos (o ya nos encontramos demasiado prximos a l). Es,
por tanto, la creencia de que todava no posemos el objeto de nuestro deseo, junto con una
valoracin positiva de l lo que normalmente causa nuestro deseo de poseerlo o por lo
menos de aproximarnos a l. De manera anloga, la creencia de que ya lo tenemos o de que
puede venir a estar prximo a nosotros, junto con nuestra evaluacin negativa de tal objeto,
son las que causan el deseo de separacin o de alejamiento de l. Descartes consideraba al
deseo como carente de pasin opuesta por la sencilla razn de que tanto la atraccin como

204
Descartes, 1989, artculos 56, 79-83.
133
la repulsin hacia un objeto o persona son igualmente deseos; lo nico que cambia de un
caso al otro es la direccin de la propensin mental al movimiento.
205


Las dos ltimas pasiones bsicas son la alegra y la tristeza. Descartes describi la alegra
como el sentimiento de placer que surge en nosotros cuando nos representamos algn
objeto o suceso que hemos valorado de manera positiva como pertenecientes a nosotros.
De forma anloga, la segunda equivaldra al sentimiento de dolor que nos acomete cuando
nos representamos algo como nuestro, a lo cual le hemos otorgado un valor negativo para
nosotros, o cuando algo que valoramos positivamente se nos aparece como todava fuera de
nuestro alcance. Aqu una vez ms intervienen una creencia y una actitud valorativa como
causas comunes de los sentimientos de alegra y tristeza, a saber: por un lado, la creencia de
que el objeto de alguna de estas pasiones nos pertenece o no y, por el otro, el valor que le
atribuimos al hecho de que tal objeto nos pertenece o no.
206


En Descartes, todas las pasiones bsicas se caracterizan, por tanto, en trminos de los
siguientes ingredientes esenciales: el sujeto, el objeto intencional y su causa mental.
207

Adems, sus causas seran siempre alguna creencia y una u otra actitudes valorativas
excepto en el caso de la admiracin, la cual sera provocada nicamente por la creencia de
que el objeto de admiracin es diferente de todo lo anteriormente observado. Las pasiones
cartesianas reportan los seis tipos bsicos de relacin entre un sujeto (S) y algn objeto
intencional (OI):

1) S se admira de que OI sea tan diferente;
2) S quiere el bien de OI;
3) S odia a OI;
4) S est alegre de poseer OI;
5) S est triste de poseer o de carecer de OI;
6) S desea acercarse o poseer o alejarse o verse libre de OI.


205
Descartes, 1989, artculos 57, 86-87.
206
Descartes, 1989, artculos 61, 91-93.
207
Descartes no siempre juzga que las causas de las pasiones son mentales. Por ejemplo, cuando considera la
alegra y la tristeza como causadas por una representacin cerebral de un objeto representado como nuestro y
por la valoracin positiva que hacemos de este hecho. En este caso, creo que Descartes simplemente describe
de manera confusa una creencia perceptiva de que algo es nuestro. Tal creencia est en el alma aunque se
origina de manera directa a partir de los sentidos e indirectamente a partir del cerebro, una vez que las
impresiones de los sentidos son copiadas en algn lugar del cerebro y de ah estas copias pasan a la pineal, la
cual, con su movimiento, las transmitir al alma como una percepcin o creencia perceptiva.
134
Descartes tambin intent mostrar que todas las pasiones poseen los mismos ingredientes
esenciales y que adems se pueden reducir a alguna combinacin de las seis bsicas. As,
por ejemplo, el afecto, la amistad y la devocin no son ms que tipos distintos del amor,
como ya lo mencionamos anteriormente. Ejemplos de pasiones que se componen de otras
bsicas seran: el orgullo y la humildad, las cuales surgen cuando, a la admiracin hacia
nosotros mismos como objetos intencionales, aadimos una actitud valorativa positiva o
negativa; la esperanza de obtener algn objeto surge cuando, al deseo de obtenerlo,
aadimos la creencia de que la probabilidad de conseguirlo es alta; el temor de no obtenerlo
aparece cuando a tal deseo aadimos la creencia de que la probabilidad de conseguirlo es
baja; la satisfaccin interior surge de la alegra que nos produce una accin nuestra, la cual
valoramos positivamente; la simpata por otra persona aparece cuando sus actos nos
producen alegra por el bien moral que encontramos en ellos.
208


Descartes dedica buena parte de la segunda y tercera partes de las Pasiones a describir de
manera detallada las pasiones complejas, as como sus seales sobre el cuerpo. Tambin se
ocupa, sobre todo en la tercera parte, a mostrar el valor moral de las pasiones, as como a
buscar estrategias para controlarlas, de manera que se puedan adecuar a una vida moral.
No me interesa abundar en ello en este captulo. El tema que me parece ms relevante en
conexin con las pasiones y la accin humana es el que concierne al papel de la razn
prctica, de las pasiones y de la voluntad en la produccin de la accin.

Al rechazar cualquier divisin o jerarquizacin del alma humana, Descartes rompi con la
antigua tradicin de concebir a la raznla parte esencial del alma intelectualcomo la
gua de las pasiones, en tanto constituyentes esenciales del alma sensitiva. En la medida en
que la razn era considerada como la facultad que nos permite descubrir la verdad, en el
caso en cuestin la verdad tendra que ver con los juicios generales sobre los objetos o
sucesos que promueven nuestro bien. El papel de la razn prctica sera entonces, segn
Descartes, proveer al alma de juicios sobre nuestro bien que le permitan a la voluntad
guiarse, de tal manera que sea capaz de producir en nosotros las acciones pertinentes para
tal fin y oponerse a las pasiones que puedan impedir tales acciones. Veamos una cita que
corrobora estos puntos:

208
Estos ejemplos aparecen en los artculos 54 a 64 de la segunda parte de las Pasiones (Descartes, 1989).
135

Por el resultado de estos combates puede conocer cada cual la fuerza o la flaqueza
de su alma; pues aquellos, cuya voluntad puede naturalmente vencer con mayor
facilidad las pasiones y contener los impulsos del cuerpo que las acompaan,
poseen, a no dudarlo, las almas ms fuertes; pero hay algunos que no pueden
experimentar esta fuerza, porque nunca hacen pelear su voluntad con sus propias
armas, sino con las que les suministran algunas pasiones para combatir a las dems.
Llamo aqu propias armas a los juicios slidos y precisos acerca del bien y del mal,
con arreglo a los cuales resuelve el alma dirigir las acciones de su vida; siendo las
almas ms dbiles de todas, aquellas cuya voluntad no se determina de esta suerte a
seguir ciertos juicios sino que se deja llevar continuamente por sus pasiones
presentes, que siendo con frecuencia contrarias las unas a las otras, la atraen
alternativamente a su partido, y emplendola en pelear consigo misma, colocan al
alma en el estado ms deplorable. As cuando el miedo presenta la muerte como un
mal extremado que solo puede evitarse con la fuga, y de otro lado, la ambicin
presenta la infamia de la fuga como un mal peor que la muerte, estas dos pasiones
agitan de diversa manera la voluntad, que obedeciendo ya a una, ya a otra, se opone
continuamente a s propia y hace esclava e infeliz al alma.
209
(Descartes, 2000, Art.
48: 58-59)

Dentro del racionalismo cartesiano, la razn funge como gua de la voluntad, en tanto le
proporciona juicios universales verdaderos que describen la conexin causal entre ciertas
pasiones y las buenas acciones que nos interesa promover, as como tambin la conexin
entre ciertas otras pasiones y las malas acciones que deseamos evitar.

Veamos ahora algo de la teora de las pasiones de Thomas Hobbes.


5.3 Las pasiones en Hobbes

Prcticamente escondida en un captulo de la primera parte del Leviatn,
210
la teora de las
pasiones de Hobbes es bastante ms escueta y menos ambiciosa que la propuesta hecha dos
aos antes por Descartes. Para empezar, desapareci la preocupacin cartesiana por
conectar las pasionesentendidas como manifestaciones de una entidad incorpreacon
sucesos corporales a nivel del cerebro y de otras estructuras internas del cuerpo como los
nervios, corazn, msculos, etc. En Hobbes, la teora de las pasiones fue simplemente un
sistema de explicacin causal que involucraba slo las mismas pasiones, las percepciones,

209
Las cursivas son del traductor al espaol.
210
Hobbes, 1994.
136
la imaginacin, la voluntad, la razn y las acciones.
211
Tampoco tuvo Hobbes el propsito
de elaborar una filosofa moral y menos todava un tratado de pedagoga moral.

Las causas de las acciones humanas
212
son, en primer lugar, los pensamientos que las
preceden, los cuales, en opinin de Hobbes, son productos de la imaginacin. De esta
manera, si yo quiero ir al centro de la ciudad, antes tal vez tenga que pensar sobre qu ruta
podra tomar o si quiero decir algo a alguien que no sea muy ofensivo ni irnico, quizs
tenga tambin que pensar sobre qu expresiones podra utilizar para esta finalidad. La idea
de Hobbes quiz podra traducirse de la siguiente manera: la accin tiene siempre como
algunas de sus causas ciertas creencias del agente sobre el contenido de la accin misma,
sobre los medios disponibles para llevarla a cabo y, por lo menos, sobre algunas de sus
consecuencias.
213


Debido a que las creencias eran un primer tipo de causa de nuestras acciones, una segunda
categora de sus causas seran ciertos movimientos internos atractivos y repulsivos, los
cuales Hobbes llamaba, respectivamente, deseo y aversin. Nuestro autor los conceba
como inicios internos de los movimientos externos, los cuales seran nuestras acciones. Si
pensramos en tales pasiones como dirigidas hacia un objeto intencional al alcance del
agente, obtendramos las pasiones del amor y del odio. Para Hobbes, la nica diferencia
entre, por un lado, el amor y el deseo y, por el otro, odio y aversin era que en el deseo y en
la aversin sus objetos intencionales son pensados como todava fuera del mbito del
alcance del agente.
214
sta era la razn por la cual los deseos y las aversiones tendran
condiciones de satisfaccin que se relacionan con la indisponibilidad de su respectivo
objeto intencional para el agente en el momento en que ste tiene estas pasiones. As, la
condicin de satisfaccin de mi deseo de comunicar algo lingsticamente a mi interlocutor
no se ha cumplido hasta que tal objeto intencional sea producido por mi proferencia

211
Hobbes las llamaba a las acciones movimientos voluntarios. Como para este autor todo era movimiento de
cuerpos en el espacio, las pasiones tambin lo eran. Haba una diferencia fundamental en relacin con las
acciones: mientras stas eran movimientos externos, las pasiones, para el materialismo hobbesiano, eran
movimientos internos de corpsculos en el cerebro.
212
Y no los que Hobbes llama movimientos vitales: la circulacin sangunea, la respiracin, la digestin, etc.
213
Hobbes, 1994, parte I, captulo VI: 33-34.
214
Hobbes, 1994, parte I, captulo VI: 28.
137
lingstica, si sta es exitosa. De manera similar, mi aversin por los lugares muy ruidosos
estara insatisfecha hasta que creara las situaciones en que estara lejos de tales lugares.

Todo deseo o aversin involucra, segn Hobbes, una valoracin de su respectivo objeto
intencional por parte del agente: una valoracin positiva o negativa conforme tengamos un
deseo o una aversin.
215
Por ejemplo, si yo deseo comunicar algo por medio del lenguaje a
alguien, es porque yo valoro positivamente la comunicacin de determinada creencia ma a
otra persona;
216
de manera anloga, si tengo aversin a los lugares ruidosos
automticamente valoro de forma negativa mi estancia en estos lugares. Estas
valoracioneslas cuales Hobbes concibe como productos de un acto interno del sujeto
pueden ser morales pero tambin estticas o instrumentales.
217


Aparte de propiedades como su intencionalidad y su carcter tpicamente valorativo, los
deseos y aversiones poseen tambinsegn Hobbespropiedades fenomenolgicas, lo
cual significa que sentimos los deseos y las aversiones internamente de determinadas
maneras: los deseos los sentimos como ms o menos placenteros, dependiendo de cuanto
ms o menos positivamente valoramos sus respectivos objetos respecto a los objetos de
otros deseos nuestros; las aversiones las sentimos como ms o menos dolorosas,
dependiendo de cuanto ms o menos negativamente evaluamos sus objetos en relacin con
los objetos de otras aversiones nuestras.
218


Debido a que las creencias y los deseos seran los ingredientes bsicos de todas las dems
pasiones, Hobbes se ocup de definirlas. As, por ejemplo, la esperanza se caracteriza
como el deseo de cierto objeto, aunado a la creencia de que se lograr conseguirlo; la
desesperacin, como el deseo sin tal creencia; el miedo sera una aversin a un objeto (O),
aunada a la creencia del agente (A) de que O le es nocivo; la valenta sera, por otro lado,
una aversin a O, aunada a la creencia de A de que puede evitar el mal que podra causarle

215
Aqu el sentido de involucrar es causal, es decir, interpreto a Hobbes como afirmando que tal valoracin
es la causa del deseo; de manera anloga, una valoracin negativa sera la causa de su respectiva aversin.
216
Ntese que el objeto intencional de mi deseo es la comunicacin de una creencia a alguien y no el objeto
intencional de la creencia en cuestin; en este ejemplo, deseo o intencin comunicativa y creencia a ser
comunicada tienen objetos intencionales muy distintos.
217
Hobbes, 1994, parte I, captulo VI: 28-29.
218
Hobbes, 1994, parte I, captulo VI: 29-30.
138
O.
219
La benevolencia coincidira con un deseo cuyo objeto sera el bienestar de otra
persona. Las definiciones hobbesianas de las pasiones mostraron que todas seran el
resultado de combinaciones diversas de elementos cognitivos (creencias) con elementos
evaluativos (deseos).

Algunas veces, el proceso que nos lleva de las pasiones a la accinlo cual Hobbes llama
deliberacines muy rpido y otras es ms difcil, cuando hay conflicto de valores o
cuando es necesario calcular con ms cuidado las diversas consecuencias de algunas de
nuestras acciones posibles. Segn Hobbes, el ltimo eslabn causal del proceso de
deliberacin anterior a la accin misma es un acto de voluntad: una volicin, esto es, el
deseo o aversin ms prximo a la accin. Si consideramos, por otro lado, todo el proceso
de deliberacin anterior a la volicin que precede una accin, encontramos que ste es un
proceso de razonamiento prctico cuyo principio de correccin es el siguiente:

(PMUE)
220
elige, entre los cursos de accin disponibles segn tu perspectiva de
la situacin, aqul cuyas consecuencias, hasta donde puedas
imaginar, sean valoradas, desde tu punto de vista, como ms positivas
que las consecuencias de los cursos de accin alternativos.
221


ste es el papel de la razn prctica en la teora de la accin de Hobbes. Se trata de una
facultad meramente calculadora, la cual, en el dominio prctico, busca la mejor adecuacin
entre medios y fines, valores y hechos, cursos de acciones posibles y sus respectivas
utilidades para el agente, de acuerdo con el principio de maximizacin de la utilidad
esperada. Todo este clculo es puesto a la disposicin de la voluntad, cuyo acto final del
proceso de deliberacin puede concordar o estar en desacuerdo con la razn prctica. En el
segundo caso, tendramos un caso de voluntad irracional; los antiguos denominaban este
tipo de irracionalidad acrasia.


219
Hobbes, 1994, parte I, captulo VI: 30.
220
Por principio de maximizacin de las utilidades esperadas para cada curso de accin posible en el contexto
de una determinada situacin de decisin.
221
Hobbes, 1994, parte I, captulo VI: 34. La obediencia al principio fundamental de la racionalidad prctica
sera claramente una cuestin de grado: de los seres humanos cuyos razonamientos prcticos fueran ms
meticulosos, se esperara que tomaran (en promedio) mejores decisiones que aquellos cuyos razonamientos
fueran menos elaborados, despus de un intervalo de tiempo razonable para su deliberacin.
139
Una vez que ya hemos revisado lo ms relevante de las teoras de las pasiones de Descartes
y de Hobbes, podemos ahora s discutir la teora humeana de la accin humana.


5.4 Las pasiones en Hume

Al igual que Descartes y Hobbes, Hume conceba la accin como determinada causalmente
por las pasiones y la voluntad, pero tambin en gran medida por los dictmenes de la razn
prctica. Pero, no estaran estos dos tipos de determinismo en irremediable conflicto? El
problema es que el determinismo causal parece ser incompatible con el determinismo
racional del actuar humano, una vez que slo el segundo parece admitir la idea de libertad,
en el sentido en que las acciones libres son resultado de un proceso de deliberacin, el cual
involucra necesariamente otros cursos de accin disponibles al agente, dentro del contexto
de su particular situacin de decisin. Ahora bien, si el agente libre es aquel que pudo
haber actuado de otra manera, entonces en qu sentido sus verdaderos motivosa saber:
sus pasiones, su voluntad o su razn mismadeterminan causalmente el curso de accin
que ha realmente seguido? Para resolver el conflicto entre los conceptos de causalidad y
libertad, Hume procedi a examinar, en un primer momento, las pasiones, debido a que las
concibe como los antecedentes causales legtimos de nuestras acciones y, en un segundo
momento, la voluntad y la razn prctica, una vez que, en su opinin, estas facultades se
encuentran en el origen del concepto de la libertad humana.

Empecemos entonces por la teora humeana de las pasiones.

Hume considera como pasin cualquier estado psicolgico que pudiera motivar la accin
humana. As, voliciones, creencias, sentimientos, emociones o percepciones se
encontraran en esta categora, segn el filsofo escocs. En el Tratado, las pasiones son
caracterizadas por su fenomenologa propia: todas ellas son clasificadas como impresiones
del sentido interno.
222
Como ya sabemos, la propiedad esencial de las impresiones, en
contraste con las ideas, es que mientras estas ltimas son dbiles percepciones de la mente,
las primeras poseen una intensidad o vivacidad caracterstica, la cual nos permite

222
En la terminologa humeana, las impresiones del sentido interno son denominadas secundarias o de
reflexin, mientras que las de los sentidos externos se llaman originales o de sensacin.
140
identificarlas mediante la introspeccin. Sin embargo, segn Hume, su carcter de
impresin fuerte o intensa no es la nica propiedad distintiva de una pasin: adems de una
fenomenologa propia, posee un ingrediente de intencionalidad, un contenido proposicional
intencional, el cual se expresa en trminos de combinaciones de ideas. De manera
completamente novedosa respecto a la tradicin, Hume distingue entre las pasiones las que
llama directas de las que denomina indirectas: las primeras seran las que son causadas
inmediatamente por actitudes valorativas positivas o negativas hacia ciertos objetos
intencionales, mientras que las segundas son causadas inmediatamente, no apenas por
actitudes valorativas hacia tales objetos sino adems por actitudes cognitivas como
creencias acerca de dichos objetos. Esto es lo que dice al respecto:

Entiendo por pasiones directas las originadas inmediatamente por el bien o el mal,
por dolor o placer. Por indirectas, las procedentes de los mismos principios pero
originadas a travs de la adicin de otras cualidades. (Hume, 1988, libro segundo,
parte primera, seccin I: 389)

Como ejemplos de pasiones directas, Hume menciona la alegra, la tristeza, el deseo, la
aversin, el miedo y la esperanza. En la seccin 5.5, discutiremos de manera ms detallada
las pasiones directas.

Hume dedic la mayor parte del libro II del Tratadosus dos primeras partesa las
pasiones indirectas porque aparentemente son las ms complejas. Inspirado tal vez en el
tratado cartesiano de casi cien aos antes, Hume propuso una teora de las pasiones con un
nmero pequeo de cuatro elementos bsicos, a partir de los cuales se pueden generar todas
las dems pasiones complejas. Las cuatro pasiones indirectas bsicas humeanas son:

el orgullo, la humildad, el amor y el odio.

La razn por la cual su teora posee exactamente cuatro pasiones bsicasy no seis como
en Descartes o dos como en Hobbeses la siguiente. Mencionamos que las pasiones
tienen un componente fenomenolgico y otro intencional; en otras palabras, un componente
al nivel de las impresiones y el otro al nivel de las ideas. En el nivel fenomenolgico, el
modelo es aquel de las fuerzas de la mecnica en una multitud de espacios
unidimensionales: tenemos en cada uno de ellos fuerzas de diferentes intensidades y sus
opuestas de sentido contrario (pares de fuerzas atractivas y repulsivas) actuando sobre el
141
sujeto/agente. As, por ejemplo, a orgullos de diferentes intensidades se oponen
humildades con las mismas intensidades y sentidos opuestos; lo mismo valdra para los
amores y los odios.

A nivel intencional, el modelo es el del mundo de nuestras ideas, las cuales nos representan
dos tipos de objetos intencionales: o bien estados de cosas asociados a nosotros mismos o
bien sucesos asociados a otras personas. Considerados de acuerdo con este criterio, orgullo
y humildad poseen objetos intencionales del primer tipo, mientras que amor y odio tienen
objetos intencionales del segundo. Cuatro seran, por tanto, todas las combinaciones
posibles de los componentes a nivel de las impresiones (fuerzas de atraccin o de repulsin)
y de las ideas (representaciones de objetos ligados al yo o de objetos ligados a otras
personas).

Podramos representar las pasiones bsicas humeanas como en la siguiente tabla.


Nivel intencional: [objeto intencional]

[objeto asociado al sujeto][objeto asociado al otro]
Nivel fenomenolgico: [fuerza]

[atractiva] ("#)


[repulsiva] (#")
yo [ORGULLO] [yo]

sujeto ("#) [sujeto]
yo [AMOR] [otro]

sujeto ("#) [otro]
yo [HUMILDAD] [yo]

sujeto (#") [sujeto]
yo [ODIO] [otro]

sujeto (#") [otro]

Tabla 1 Esquema intencional y fenomenolgico del orgullo y humidad, del amor y odio.

Veamos ahora con mayor detalle la caracterizacin humeana de las pasiones bsicas.


5.4.1 El orgullo y la humildad; el amor y el odio

Empecemos por el orgullo y la humildad.
223
Un anlisis anlogo valdr para el amor y el
odio, dada las simetras entre estos dos pares de pasiones. Segn Hume, a pesar de que
seran impresiones o fuerzas diametralmente opuestas, orgullo y odio tendran como objetos
intencionales estados de cosas asociados al propio sujeto/agente. Esto es lo que dijo:

223
Hume, 1888, libro II, parte I.
142

Segn la idea que de nosotros tenemos sea ms o menos favorable, sentimos una de
estas afecciones opuestas, y nos vemos exaltados por el orgullo y abatidos por la
humildad. Todos los dems objetos que puedan ser comprendidos por la mente se
consideran siempre en relacin con nosotros mismos, pues de otro modo seran
incapaces de excitar estas pasiones, o de producir el ms pequeo aumento o
disminucin en ellas. Cuando el yo no es tomado en consideracin, no hay lugar
para sentir orgullo ni humildad. (Hume, 1988, libro segundo, parte primera, seccin
II: 391)

Todos los ejemplos que nos ofreci Hume corresponden a orgullos o humildades dirigidos
a estados de cosas representados por contenidos proposicionales especficos; por ejemplo,
cuando una persona est orgullosa de que ella misma posee una casa bonita o cuando es
modesta
224
acerca de que ella ha cultivado tales y cuales virtudes. Como confirma la cita,
para que la pasin se pueda identificar como de orgullo o de modestia, tales contenidos
deben representar un suceso que est conectado de manera explcita con el sujeto mismo de
la pasin.

Ahora bien, de acuerdo con Hume, adems de un objeto intencional ligado al sujeto,
orgullo y humildad se caracterizaran tambin en trminos de alguna causa que pudiera ser
comn a ambas pasiones. Por tanto, sta tendra que ser valorativamente neutra respecto a
ese par de pasiones. Esto se debe a que, como nos recuerda la cita anterior, orgullo y
modestia involucran juicios de valor opuestos, en cuanto al suceso representado por sus
respectivos contenidos proposicionales. Hume afirm que la causa de estas pasiones sera
una idea asociada al contenido proposicional del orgullo/modestia en cuestin. Veamos
dos citas que confirman este punto:

Por tanto, deberemos distinguir entre la causa y el objeto de estas pasiones, esto es,
entre la idea que las excita, y aquello a que dirigen su atencin una vez excitadas.
Una vez suscitado el orgullo y la humildad, llevan inmediatamente nuestra atencin
sobre nosotros mismos, considerndonos como su objeto final y ltimo; pero hace
falta algo ms para suscitar esas pasiones; algo peculiar a una de ellas, y que no
produce a ambas en igual grado. La primera idea que la mente tiene ante s es la de
la causa o principio productivo, que excita la pasin con ella conectada; y es esta
pasin la que, una vez suscitada, dirige nuestra atencin a otra idea, que es la del yo.
[]

224
La pasin contraria al orgullo es la humildad; aqu estamos considerando la modestia como equivalente a
la humildad.
143
Por ejemplo, un hombre se vanagloria de tener una hermosa casa, o de haberla
construido o proyectado. El objeto de la pasin es aqu l mismo, y la causa es la
casa hermosa. Esta causa se subdivide a su vez en dos partes; la cualidad que acta
sobre la pasin y el sujeto en que la cualidad inhiere. La cualidad es la belleza, y el
sujeto es la casa, considerada como propiedad o proyecto. Ambos elementos son
esenciales, de modo que la distincin no es ni ftil ni quimrica. La belleza,
considerada simplemente en cuanto tal, no producir jams orgullo o vanidad a
menos que la situemos en algo relacionado con nosotros; y la ms fuerte relacin,
por s sola, sin belleza ni alguna otra cosa que la sustituya, tiene bien poca
influencia sobre esa pasin. Por consiguiente, como estos dos elementos pueden
separarse con facilidad y su conjuncin es necesaria para producir la pasin,
deberemos considerarlos partes constitutivas de la causa, y fijar en nuestra mente
una idea exacta de esa distincin. (Hume, 1988, libro segundo, parte primera,
seccin II: 392-394)

Olvidemos por ahora lo que dice Hume en esta ltima cita sobre el objeto del orgullo y de
la modestia, pues ya sabemos desde la discusin anterior que se trata de un determinado
estado de cosas explcitamente ligado al sujeto. El ejemplo utilizado por nuestro autor
parece indicar que la causa de estas pasiones es la misma que la que habamos tomado
como su objeto, a saber: su contenido proposicional. Esto porque el filsofo escocs parece
afirmar que la combinacin de ideas yo poseo una casa bonita
225
causa que el sujeto se
enorgullezca de poseer una casa bonita. Sin embargo, gracias al captulo 3, sabemos que la
relacin causal conecta dos sucesos representados por sus respectivas combinaciones de
ideas, y que tal relacin conecta, adems, nuestras creencias sobre sus respectivas
ocurrencias. Recordemos que, segn Hume, el razonamiento causal nos permite inferir una
creencia acerca de un suceso no-observado a partir de otras creencias sobre otros sucesos
observados, relacionados con el no-observado en cuestin.

Podemos quiz seguir la analoga que propone Hume entre, por un lado, la relacin causal
entre las pasiones y las creencias y, por el otro, la inferencia causal entre creencias sobre
estados de cosas observados y sobre estados de cosas no-observados
226
y pensar que la
causa del orgullo en cuestin es una creencia,
227
a saber: la creencia del agente de que
posee una casa bonita. Ahora, debido a que las creencias en Hume poseen un contenido
proposicional y una impresin o fuerza especfica asociada a tal contenido, podemos estar

225
Utilizo las cursivas para denotar una combinacin de ideas o contenido proposicional determinado.
226
Lo sugiere en el ltimo prrafo de la seccin V de la parte I del libro II del Tratado (Hume, 1888: 289-290).
227
sta es tambin la propuesta de Donald Davidson (1976: 278-280).
144
de acuerdo con el autor del Tratado en que hay una doble relacin en ambos casosel de
la inferencia causal y el de la causalidad entre pasiones: por un lado, entre los contenidos
proposicionales respectivos de la creencia y del orgullo/modestia y, por el otro, entre sus
respectivas impresiones.

Esta hiptesis de que la causa de las pasiones del orgullo y de la modestia es una creencia,
cuyo contenido proposicional representa un estado de cosas explcitamente asociado al
sujeto, concuerda con otras ideas de Hume sobre la relacin entre creencias y pasiones. Por
ejemplo, en la exposicin de su teora de la creencia y de su influencia sobre nuestros
estados psicolgicos,
228
el autor del Tratado insisti ms de una vez sobre la mutua
influencia causal entre creencias y pasiones:

As como la creencia es requisito casi indispensable para despertar nuestras
pasiones, del mismo modo admiten stas muy fcilmente la creencia; y, por ello, no
slo los hechos que nos proporcionan emociones agradables sino tambin, y muy a
menudo, los que causan dolor llegan a ser fcilmente objeto de fe y opinin. []
Cuando se presenta un objeto susceptible de causar una afeccin, da la alarma y
suscita de inmediato un grado de la pasin correspondiente, sobre todo en personas
naturalmente predispuestas a esa pasin. (Hume, 1988, libro primero, parte tercera,
seccin X: 192)

Veamos ahora si esta hiptesis tambin se adecua a lo que dijo Hume
229
sobre la doble
relacin de impresiones e ideas que existira entre la creencia de que p es verdadera y el
orgullo o la modestia de que p sea el caso.
230
Tanto la creencia como la pasin, que es su
efecto, poseen dos elementosuna impresin y una combinacin de ideaslos cuales
estaran relacionados respectivamente por semejanza y por causalidad. En el caso de la
inferencia causal, tambin habra una doble relacin de semejanza y causalidad entre las
respectivas impresiones y contenidos proposicionales de los dos conjuntos de creenciasel
conjunto de creencias sobre hechos observados y la creencia no-observada que fungira
como conclusin, los cuales se relacionaran por medio de este tipo de inferencia: la
relacin causal entre sus contenidos proposicionales observados y no-observados; stos, a
su vez, guardaran entre s tambin una relacin semntica, acompaada por una relacin de

228
Vase Hume, 1888, libro I, parte III, seccin X.
229
En la seccin V de la primera parte del libro I del Tratado.
230
Donde p es una variable para contenidos proposicionales especficos, como el ya mencionado yo tengo
una casa bonita.
145
semejanza entre las distintas impresiones asociadas a estos diversos contenidos. En el caso
supuestamente anlogo de la relacin entre la creencia y el orgullo/humildad, deberamos
poder afirmar que mientras sus respectivos contenidos proposicionales se relacionan
causalmente, la impresin asociada a la creencia se asemejara a aquella que se asociara al
orgullo oen el caso en que sta causase ms bien la humildada la que se asociara a
esta ltima pasin.

Sin embargo, la impresin asociada a mi creencia de que tengo una casa bonita no se podra
asemejar a la impresin placentera que constituye mi orgullo de tener una casa bonita.
Asimismo, la impresin asociada a mi creencia de que tengo una casa fea tampoco podra
ser semejante a la impresin desagradable ligada a mi vergenza
231
de tener una casa fea.
En estos casos, no habra semejanza porque, segn Hume, mientras que la fenomenologa
de los estados mentales puramente cognitivos (como las creencias) tendra que ver slo con
la vivacidad o intensidad de nuestras representaciones, la fenomenologa de los estados
parcialmente afectivos y parcialmente cognitivos como las pasiones indirectas se podra
clasificar en dos grupos distintos: aquellas pasiones que seran placenteras o agradables y
aqullas cuyas impresiones seran dolorosas o desagradables.

Nos falta un componente evaluativo en la historia causal inmediata del orgullo y de la
modestia: as como no podemos tener orgullo de poseer una casa bonita sin que antes
hayamos tenido la creencia de que poseemos tal casa bonita, tampoco podemos
enorgullecernos de dicha posesin sin que hayamos valorado de manera positiva a quienes
poseen casas bonitas o el hecho de poseer una casa bonita. Una vez que tenemos estos dos
estados mentales (la creencia acerca de un cierto suceso relacionado con nosotros mismos y
la actitud valorativa hacia otro suceso relacionado con el primero), entonces podemos estar
orgullosos o avergonzados. De hecho, esto es lo que parece estar diciendo Hume en el
siguiente pasaje:

Por consiguiente, si comparo estas dos propiedades establecidas de las pasiones,
esto es, su objetoque es el yoy lo que ste sientealgo placentero o doloroso
, con las dos propiedades supuestas de las causas, esto es, su relacin con el yo y su

231
Quiz vergenza trasmita mejor el contenido de la pasin opuesta al orgullo que modestia o
humildad. A continuacin, utilizaremos el primer trmino para referirnos a la pasin contraria al orgullo.
146
tendencia a producir dolor o placer con independencia de la pasin, encuentro de
inmediato que, si considero estas suposiciones correctas, el verdadero sistema
irrumpe en m con irresistible evidencia. La causa que suscita la pasin se relaciona
con el objeto que la naturaleza ha asignado a la pasin, y es de esta doble relacin
de ideas e impresiones de donde se deriva la pasin. Una de las ideas se convierte
fcilmente en la idea correlativa, y una de las impresiones en aquella que se le
asemeja y corresponde: [] (Hume, 1988, libro segundo, parte primera, seccin V:
286-287)

Si insistimos en nuestro ejemplo del orgullo de tener una casa bonita, podramos
representar la situacin causal utilizando la siguiente figura:













Figura 2 El orgullo y sus causas mentales.
232


Tal vez podemos concebir la actitud de evaluacin positiva de determinado suceso como un
deseo. En algunos pasajes, Hume la concibi como una actitud de aprobacin de un suceso
posible o real por parte del sujetoparticularmente cuando discuti la valoracin moral y
de los rasgos del carcter de una persona.
233
De la misma manera, la evaluacin negativa
de un suceso o propiedad de objetos fue concebida por el autor del Tratado como una
actitud subjetiva de desaprobacin de tal suceso o propiedad.


232
Las flechas representan conexiones causales. La nube representa el estado de creencia; en su interior una
oracin del espaol expresa su contenido proposicional. La caja con la flecha para arriba representa la actitud
de valoracin positiva o aprobacin respecto de un cierto suceso representado por una oracin del espaol. La
estrella de muchas puntas representa la pasin del orgullo y su contenido proposicional especfico est
simbolizado por una oracin del espaol.
233
Por ejemplo, en Hume, 1888, libro II, parte I, seccin VII: 296.
Yo tengo una
casa bonita
Tener una casa
bonita es bueno
Me enorgullezco
de tener una casa
bonita
147
Disponemos ya de todos los elementos necesarios para entender el anlisis humeano de las
pasiones del orgullo y de la vergenza,
234
en trminos de sus causas, su objeto y de la doble
relacin de ideas y de impresiones que las conectan con sus causas. Al repasarlo una vez
ms, seremos capaces de observar el papel racionalizador de estas ltimas. Tomemos como
ejemplo el caso de alguien (S) que se avergenza de poseer una casa humilde. Si es
correcto afirmar que para Hume esta pasin tena un contenido proposicional,
235
tal vez
pudramos expresarla en el lenguaje natural y en tercera persona, utilizando la siguiente
oracin del espaol:

S se avergenza de que ella posee una casa humilde.
236


Hemos interpretado la hiptesis humeana de que una de sus causas sera un estado mental
del tipo cognitivo (una creencia), lo cual tendra como objeto algo que estara relacionado
con el objeto de la pasin, a saber: el sujeto.
237
A pesar de haber conjeturado anteriormente
que la creencia en cuestin posea el mismo objeto que la pasin que produce, voy a
cambiar mi conjetura en este momento para respetar la hiptesis humeana de que el objeto
del orgullo y de la vergenza sera el sujeto, en tanto tiene determinada propiedad,
238

mientras que el objeto de la creencia que la causa sera esta propiedad, en tanto se predica
del sujeto en cuestin. Podramos quizs expresar en tercera persona la atribucin de esta
creencia, utilizando la siguiente oracin del espaol:

S cree que su casa es humilde.

Vimos tambin que, segn Hume, tal creencia producira en el sujeto una actitud de
valoracin positiva o negativade aprobacin o de desaprobacinrespecto de la

234
Aqu, estoy siguiendo a Hume al considerar la vergenza y la modestia como equivalentes a la humildad.
Estrictamente hablando, las tres pasiones seran diferentes entre s, pero para nuestros propsitos podemos
tomarlas como temporalmente equivalentes.
235
En la terminologa humeana, una combinacin de ideas que estara representando un estado de cosas
determinado.
236
Estoy consciente de que sta no es la manera ms correcta de expresar la pasin mencionada en espaol.
Una expresin ms feliz sera: S se avergenza de poseer una casa humilde. Mi propsito al utilizar la
primera expresin es nicamente enfatizar algo que es importante para anlisis humeano, a saber: que el
sujeto de la pasin es tambin el sujeto de la oracin que representa el estado de cosas hacia el cual se dirige
la vergenza.
237
Hume, 1888, libro II, parte I, seccin II.
238
Las cuales Hume examina cuidadosamente en las secciones VII-XI de la parte I del libro II del Tratado
(1888).
148
propiedad a ser predicada al objeto del orgullo o de la vergenza, pero no en tanto tal
propiedad fuese atribuida al sujeto sino en general, esto es, en tanto atribuida a cualquier
persona. En el ejemplo que nos ocupa ahora, tendramos una actitud de desaprobacin
hacia cualquiera que instanciase la propiedad que valorsemos negativamente. Arriesgo
expresar la atribucin de tal actitud de desaprobacin en tercera persona, utilizando la
siguiente oracin del espaol:

S desaprueba el que una persona cualquiera posea una casa humilde.
239


Representemos ahora la relacin causal entre la vergenza y sus causas inmediatas, como
un razonamiento cuya conclusin es la vergenza en cuestin y cuyas premisas son estas
causas, a saber: una creencia y un deseo negativo, cuyos contenidos proposicionales estn
semnticamente relacionados con el contenido de la vergenza que causan.

(CRE
1
) S cree que la casa de S es humilde
(VAL
1
) S desaprueba que una persona cualquiera posea una casa humilde
(VAL
2
)
240
S desaprueba que S posea una casa humilde

Segn algunos comentadores de Hume, la actitud de desaprobacin dirigida al sujeto, en
tanto poseedor de una casa humilde, se identificara con la vergenza que siente este sujeto
de poseer una casa humilde.
241
Tal actitud valorativa sera precedida causalmente por una
actitud valorativa generalizada hacia cualquiera que posea una casa humilde.
242
Debido a
que las dos consistiran, segn Hume, en actitudes de valoracin negativas, cuya nica
diferencia sera que la causa tendra un objeto intencional ms general (cualquier poseedor
de una casa humilde) que su efecto (el sujeto, en tanto poseedor de una casa humilde), sus
impresiones respectivas seran semejantes.

Por otro lado, la relacin causal entre la creencia (CRE
1
) y su correspondiente vergenza
(VAL
2
) estara mediada, segn Hume, por la relacin lgica o semntica entre sus
respectivos contenidos proposicionales: mientras que el contenido de la primera

239
Olvidar por el momento las complicaciones que pudieran surgir de la expresin de la generalidad al
interior del contenido proposicional de la actitud valorativa de S.
240
Utilizo aqu la convencin de abreviar la actitud exclusivamente cognitiva de creencia por CRE y la
actitud exclusivamente valorativa por VAL.
241
As lo piensa respecto al orgullo, por ejemplo, Annette Baier (1978).
242
As lo piensa Davidson (1976: 281-285).
149
representara un objeto relacionado con el sujetouna casa suyacomo poseedor de una
propiedadel que sea humilde, capaz de causar una actitud de desaprobacin por parte
del sujeto (VAL
1
), el contenido proposicional del estado de vergenza representara al sujeto
como poseedor de una propiedad digna de desaprobacin por parte de l mismo (VAL
2
).
Por tanto, la relacin causal entre la vergenza (VAL
2
), la desaprobacin (VAL
1
) y la
creencia (CRE
1
) estara mediada por las relaciones semnticas entre sus respectivos
contenidos proposicionales. Si expresramos estas tres actitudes en primera persona,
obtendramos una representacin del razonamiento que, segn mi interpretacin de Hume,
debe haber llevado al sujeto a avergonzarse de poseer una casa sencilla.

(CRE
1
) Yo creo que mi casa es humilde.
(VAL
1
) Yo desapruebo el que una persona cualquiera posea una casa humilde.
(VAL
2
) Yo me avergenzo del hecho de que yo poseo una casa humilde.

Tal razonamiento se podra expresar de una manera ms abstracta como sigue:

Creo
t1
que el objeto/la persona relacionado(a) conmigo (a
yo
) tiene la propiedad P
1
(x)
(Des)apruebo
t2
el que alguien (x) tenga P
2
(x) relacionada con P
1
(x)
(Des)apruebo
t3
el que yo posea P
2
(x)
243


Ahora bien, si la transicin causal mencionada arriba
244
representase la manera correcta,
segn Hume, de llegar a enorgullecerse o avergonzarse de la ocurrencia de cierto suceso,
podramos aventurar la hiptesis de que el autor del Tratado consideraba las actitudes de
creencia y aprobacin/desaprobacin con los objetos intencionales mencionados como la
que desempeara el papel racionalizador de su correspondiente pasin
(orgullo/vergenza).
245
A la luz de estos motivos, podramos decir que la pasin
correspondiente se torna inteligible para el sujeto y para nosotros como en armona con

243
Los ndices despus de los verbos de actitud (creer, aprobar, desaprobar, etc.) representan la secuencia
temporal de la cadena causal creencia"aprobacin/desaprobacin"orgullo/vergenza.
244
Considerada como una transicin temporal ordenada de arriba hacia abajo.
245
Abundan las citas en las partes I y II del libro II del Tratado en donde Hume mostr su inters no slo por
la explicacin causal de las pasiones que denomina indirectas, sino tambin por su explicacin racional. La
distincin misma entre las causas y el objeto de las pasiones y su examen minucioso de los objetos y de las
causas de las pasiones constituira evidencia slida de tal preocupacin. Hume ya tena claro que la
causalidad mental entre las creencias, los deseos, las pasiones y la accin es la nica que est mediada por
relaciones racionales entre sus contenidos proposicionales.
150
ciertos patrones de racionalidad.
246
El sujeto en cuestin podra inclusive fracasar respecto
al razonamiento un proceso al mismo tiempo causalcuya conclusin es el orgullo o la
vergenza, pero, si lo hiciera, estara pecando contra su propia razn.

Hume otorg el mismo tipo de anlisis a las pasiones del amor y del odio. La gran
diferencia entre los dos pares de pasiones residecomo ya sabemosen sus respectivos
objetos: mientras que el orgullo y la vergenza se dirigiran ambos a algo o a alguien
relacionado con nosotros mismos, amor y odio tendran como objeto otra persona ocomo
lo precisaba Hume
247
algn ser sensible externo a nosotros. Quiz fuera ms correcto
decir que, como en el caso del orgullo (de la vergenza), el verdadero objeto del amor (del
odio) sera un estado de cosas relacionado con otra persona u otro ser sensible.
248
De la
misma manera en que ocurre con orgullo y vergenza, amor y odio tendran como causas
inmediatas una creencia cuyo objeto debera estar relacionado con el de su correspondiente
amor/odio y, adems, tendran un deseo (una actitud de aprobacin o de reprobacin)
dirigido a un objeto, tambin relacionado con la pasin en cuestin.

Para utilizar un ejemplo humeano: odiamos a alguien que deliberadamente nos ha hecho
algn dao; una de sus causas tendra que ser nuestra creencia de que el dao nos ha sido
infligido por esta persona; la otra sera nuestra actitud de rechazo hacia cualquiera que nos
haya daado. A la luz de estas dos causas, el odio de que hablamos se nos aparece como la
actitud ms racional.

Para poner a prueba la estructura relacional de las pasiones, sus causas y sus respectivos
objetos, Hume dise varios contrafcticos. Por ejemplo, se imagin un objeto que no

246
De acuerdo con el Hume que hemos intentado reconstruir aqu, algunos de estos patrones de racionalidad
seran los siguientes:
A) si vamos a enorgullecernos/avergonzarnos de algo, tal objeto debe ser algo relacionado con
nosotros;
B) si vamos a enorgullecernos/avergonzarnos de algo, debemos antes creer que este algo est
relacionado con nosotros;
C) si vamos a enorgullecernos/avergonzarnos de algo, debemos tener una actitud de
aprobacin/reprobacin respecto de alguna propiedad de este algo ligado a nosotros;
D) etctera.
247
Vase Hume, 1888, libro II, parte II, seccin I: 329-330.
248
Con esto, deseo enfatizar el aspecto proposicional del contenido intencional de estas pasiones indirectas
bsicas que representa no un objeto humano o animal sino un estado de cosas involucrando tal objeto. Sobre
esto, vase, por ejemplo, Hume, 1888, libro II, parte II, seccin I: 330-331.
151
guarda cualquier relacin con nosotros o con otra persona, y que adems no posee ninguna
propiedad que suscite nuestra aprobacin o rechazo. En este caso, no habra ni podra
haber de nuestra parte orgullo o vergenza, amor u odio hacia tal objeto. Otra situacin
contrafctica sera aquella en que un objeto o propiedad que guarda una relacin con
nosotros o con otra persona nos resulta, sin embargo, completamente indiferente. ste se
constituira en otro caso en donde sera irracional que sintiramos orgullo o vergenza,
amor u odio hacia dicho objeto o propiedad, as como hacia su poseedor. Una tercera
situacin imaginable sera aquella en que un objeto provocara nuestra aprobacin o rechazo
pero no guardara ninguna relacin con nosotros o con otra persona. De nueva cuenta, no
tendra sentido, segn Hume, sentir orgullo o vergenza, amor u odio hacia sucesos que
involucran tal objeto. El autor del Tratado disea un conjunto de ocho experimentos
mentales para justificar sus hiptesis explicativas sobre las pasiones indirectas bsicas.
249



5.4.2 Conexiones con las pasiones directas; otras pasiones indirectas

Despus de haber puesto a prueba la solidez de su teora de las pasiones indirectas bsicas,
Hume procedi a caracterizar otras pasiones directas e indirectas en trminos de sus
relaciones causales y de contenido con el orgullo, la vergenza, el amor y el odio.

As es como defini, por ejemplo, las pasiones que denominaba benevolencia
250
y
malevolencia
251
como efectos inmediatos de las pasiones del amor y del odio,
respectivamente. A diferencia del orgullo y de la vergenzalas cuales no tienen ningn
efecto inmediato sobre la accin, el amor o el odio hacia cierta personaen tanto
poseedora de determinadas propiedadesnormalmente provocan la pasin directa del
deseo de que tal persona sea feliz (nuestra benevolencia) o, al contrario, de que tenga una
vida miserable (nuestra malevolencia).
252
Este deseo consiste en una actitud valorativa

249
Hume, 1888, libro II, parte II, seccin II: 332-347.
250
Como veremos ms adelante, esta pasin junto con su opuesta ser extremamente relevante para la
filosofa moral de Hume. Adems de la expresin benevolence, Hume utiliza tambin el trmino sympathy
cuando se refiere a la benevolencia.
251
Hume utiliza el trmino anger que traducimos aqu como malevolencia. El vocablo que eleg me parece
que expresa mejor en espaol la idea, ausente en el trmino rabia (la traduccin ms literal de anger), de
querer el mal de alguien. De la misma manera, benevolencia trasmite ms directamente la idea de querer el
bien de una persona.
252
Vase Hume, 1888, libro II, parte II, seccin VI: 367.
152
positiva (en el caso de la benevolencia) o negativa (en el caso de la rabia) hacia situaciones
posibles futuras que involucren la persona amada u odiada. El hecho de que amor y el odio
tengan como consecuencia, en muchos casos, la benevolencia y la malevolencia ha llevado
Hume a afirmar que en estas situaciones amor y odio tendran una finalidad, la cual sera el
objeto intencional de su correspondiente benevolencia o malevolencia.

La elucidacin de la benevolencia y de su pasin opuesta le permiti a Hume caracterizar la
compasin como una actitud valorativaun tipo de desaprobacindirigida a la situacin
real en que alguien tiene una vida miserable o simplemente sufre a causa de algo.
253
El
autor del Tratado afirmaba que la compasin depende en gran medida de la imaginacin,
porque su objeto intencional es el sufrimiento de otra u otras personas, cuyas
representaciones estn relacionadas por semejanza con la que nos hacemos de nosotros
mismos. La idea aqu es que, como reprobamos naturalmente nuestro propio sufrimiento,
tenemos una tendencia natural a reprobar el sufrimiento ajeno, debido a la semejanza entre
sus respectivos objetos intencionales.

La compasin como actitud reprobatoria requiere de la imaginacin tambin en otro
sentido, a saber: otra condicin de su posibilidad es que haya una creencia
254
que nos
represente el sufrimiento ajeno como espacial y temporalmente muy cercano a nosotros.
En otras palabras, la representacin del otro sufriendo se relaciona con la representacin de
nosotros no slo por semejanza, sino tambin por el principio de contigidad espacio-
temporal. As, mientras normalmente la causa de la compasin es una creencia cuyo objeto
intencional coincide con lo suyo, la benevolencia/malevolencia son causadas por estados de
amor/odio que tienen contenidos proposicionales semnticamente distintos, aunque
emparentados entre s.

Ahora bien, la crueldad
255
la pasin opuesta, segn Hume, a la compasiny la envidia
tambin requeriran que intervenga la imaginacin. La razn que nos ofreci el autor del
Tratado para esto era que la imaginacin sera la facultad que podra permitirnos

253
Hume, 1888, libro II, parte II, seccin VII: 369.
254
Tal vez una creencia perceptiva, pero posiblemente tambin una creencia resultante del razonamiento
causal cuyas premisas seran creencias perceptivas.
255
El trmino utilizado por Hume es malice, pero me parece que la palabra del castellano malicia no
traduce bien la actitud que le interesa al autor del Tratado.
153
representar a otras personas y sus atributos en relacin de contigidad con nosotros y
nuestros atributos, de tal manera que podramos evaluar ciertos atributos suyos en
comparacin con sus correspondientes en nosotros. Ambas pasiones tendran como causa
una creencia cuyo contenido nos representara esta comparacin entre otras personas y
nosotros, en lo que respecta a ciertos atributos.

Si al llevar a cabo tal comparacin, resultase que nuestros prjimos tuvieran ms de estos
atributos que nosotros, y si adems valorramos positivamente su posesin, entonces podra
surgir la envidia, esto es, el deseo de poseer nosotros mismos sus atributos. La otra causa
de la envidia sera entonces una actitud de valoracin positiva hacia el hecho de que alguien
poseyera ciertos atributos. Por otro lado, si los atributos en cuestin fuesen tales que
nuestros prjimos tuvieran menos que nosotros y si, adems, los valorramos
positivamente, entonces podra surgir la crueldad, la cual sera simplemente una actitud de
valoracin positiva sobre la carencia de cierto atributo por otro sujeto en comparacin con
nosotros. Tambin en el caso de la crueldad, la otra de sus causas consistira justamente en
nuestra aprobacin de alguien por poseer ciertos atributos.
256


Hume examin varias otras pasiones que, segn l, se relacionaban a travs de sus objetos o
de sus impresiones correspondientes con el amor y el odio o con el orgullo y la vergenza.
Me limitar a describir un ltimo par de pasiones muy relevante para la filosofa moral de
la poca de la Ilustracin y, en particular, dentro de la tradicin racionalista: me refiero al
respeto y al desprecio.
257
Segn Hume, el respeto por otra persona en tanto poseedora de
ciertas propiedades
258
surgira a partir, por un lado, de la creencia de que este otro posee
estas propiedades que yo no poseo o poseo en menor grado y, por el otro, de nuestra
evaluacin positiva de cualquiera que posea tales propiedades. Este conjunto de actitudes
(creencia y aprobacin) producira dos pasiones cuya mezcla constituira el respeto: por un
lado, la aprobacin del otro en tanto poseedor de dichas propiedades (lo que Hume llam
amor) y, por el otro, la desaprobacin de uno mismo en la medida que carece, relativamente
al otro, de dichas propiedades (en otras palabras, la vergenza).

256
Hume, 1888, libro II, parte II, seccin VIII: 377.
257
El trmino desprecio traduce la expresin inglesa contempt.
258
Creo que la concepcin humeana es que el objeto intencional del respeto es otra persona considerada como
poseedora de determinadas propiedades (Hume, 1888, libro II, parte II, seccin X: 389-390).
154

El desprecio por otra persona, en tanto no poseera ciertas propiedades que valoramos, tiene
como causas, en primer lugar, la creencia de que esta persona carece de determinadas
propiedades
259
que nosotros tendramos y, en segundo, la desaprobacin de cualquiera que
carezca de estas propiedades. Este par de actitudes (creencia y desaprobacin) provocara,
por un lado, nuestra desaprobacin del otro por carecer absolutamente de estas
propiedadeslo que Hume llam odioy, por el otro, nuestra aprobacin de nosotros
mismos en tanto poseedores relativamente al otro de estas mismas propiedadesesto es, la
pasin del orgullo. Segn Hume, el desprecio por alguien que carece de algunas de las
propiedades que tenemos se constituira a partir de la mezcla de odio y de orgullo. As
como el respeto, el desprecio sera claramente una pasin indirecta.
260


De acuerdo con Hume, si evaluramos de forma comparativa a otra persona respecto a
nosotros en lo que se refiere a ciertos atributos de ambos, el resultado podra suscitar tres
pasiones: o bien el otro resultara superior a nosotros y lo respetaramos, o bien resultara
igual que nosotros y lo amaramos o bien aparecera como inferior y lo menospreciaramos.

Pasemos ahora al examen de la concepcin humeana acerca de la influencia de las pasiones
sobre la accin.


5.4.3 Las pasiones directas

En conformidad con el pensamiento de sus antecesores Descartes y Hobbes, Hume
reconoci en la accin humana la influencia tanto de la voluntad como de la razn prctica,
pero su concepcin sobre el papel de cada una de estas facultades se distingui de manera
relevante de las concepciones de sus dos predecesores. Empecemos presentando su punto
de vista sobre la voluntad.

De la discusin de las pasiones indirectas, debemos recordar que cada una de stas se
encuentra constituida por dos componentes:


259
O simplemente las poseen en menor grado que nosotros.
260
Hume, 1888, libro II, parte II, seccin X: 390.
155
1) una impresin agradable o desagradable, la cual est ligada a una actitud
valorativa, respectivamente positiva o negativa, y
2) una relacin de ideas, la cual nos representa el objeto intencional de la pasin.

Lo mismo vale para las pasiones directas. La diferencia entre ellas es que, como ya vimos,
las segundas son causadas inmediatamente por actitudes valorativas, mientras las
primeraslas indirectasrequieren, adems de una actitud valorativa, tambin de una
actitud cognitiva, como sus causas inmediatas. Me parece que Hume no se opondra a que
dijramos que las pasiones directas estn ms prximas a la voluntad, porque dos de ellas
lo que Hume llama deseo y aversinson manifestaciones directas de la voluntad. Es
interesante que, al igual que para Hobbes, el deseo humeano sera el efecto causal de una
actitud valorativa de aprobacin hacia un estado de cosas, lo cual creeramos no haber sido
realizado en el mundo. Por lo tanto, dicha actitud de aprobacin resultara causalmente de
la mencionada creencia. De manera anloga, la aversin es el efecto de una actitud
valorativa de rechazo de un suceso que creemos no realizado. El autor del Tratado
menciona lo siguiente:

Del bien considerado como tal, surge el DESEO; y del mal, la AVERSIN. La
VOLUNTAD se ejerce cuando el bien o la evitacin del mal pueden ser alcanzados por
alguna accin de la mente o el cuerpo. (Hume, 1988, libro segundo, parte tercera,
seccin IX: 591)

Un ejemplo simpleextrado del Tratadodel surgimiento de un deseo sera el siguiente:
yo veo unas piezas de ropa que me gustan y me formo el deseo de tenerlas; la impresin o
creencia de que ah estn las piezas causa la actitud agradable de aprobacin hacia este
objeto, que a su vez provoca el deseo de poseerlo. Otro ejemplo ms complicado que
involucra pasiones indirectas es el de la benevolencia o deseo del bien para alguien a quien
estimamos.

Regresemos, sin embargo, a la relacin entre las pasiones directas y la voluntad. La cita
sugiere que un deseo o una aversin son manifestaciones o ejercicios directos de nuestra
voluntad. Pero, tambin de acuerdo con la cita, nuestra voluntad desea algo bajo la
condicin de que hayamos juzgado de antemano que el objeto del deseo puede ser
alcanzado por medio de una accin nuestra. Otra lectura posible sera que la voluntad se
ejerce slo cuando estn presentes creencia y deseo. Esta lectura hara la teora de la accin
156
de Hume ms complicada, porque adems de deseos y aversiones se requerira de otros
actos de la voluntad (voliciones) para conectarlos con la accin. Hay, adems, evidencia
textual de que Hume considera las voliciones y deseos como sinnimos.
261
Creo que
tambin la caracterizacin humeana de la voluntad se adecua mejor a la primera
interpretacin. Dice el autor del Tratado:

De todos los efectos inmediatos producidos por el dolor y el placer no hay ninguno
ms notable que la VOLUNTAD; y aunque en rigor no pueda ser incluida entre las
pasiones, dado que el completo entendimiento de su naturaleza y propiedades es
necesario para la explicacin de las pasiones, aqu la haremos objeto de nuestra
investigacin. Debe advertirse que por voluntad no entiendo otra cosa que la
impresin interna, sentida y consciente, que surge cuando producimos a sabiendas
un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o una nueva percepcin de nuestra
mente.
262
(Hume, 1988, libro segundo, parte tercera, seccin I: 541)

Pensemos en un tipo de accin simple que podramos describir en espaol como el acto de
levantar el brazo. Si el hecho de que levante mi brazo ejemplifica este tipo de accino
sea, si levanto mi brazoes porque mi voluntad ha actuado; este acto de mi voluntad puedo
describirlo como mi volicin o mi deseo de levantar el brazo. El porqu que nos interesa en
este momento es el porqu causal; mi deseo de levantar el brazo fue una de las causas del
movimiento voluntario de mi brazo. De acuerdo con la penltima cita, para que mi
voluntad se ejerza tambin es necesaria la creencia de que si muevo mi brazo de una
determinada manera puedo satisfacer el deseo en cuestin. Dicha creencia es la otra causa
inmediata de mi accin de levantar el brazo. Tal y como la interpreto, la ltima cita estara
diciendo que la voluntad en tanto vivenciada desde la perspectiva de la primera persona no
es ms que la impresin asociada a cada una de nuestras voliciones o deseos,
263
los cuales
producen nuestras acciones.

Ahora bien, faltara acomodar lo que Hume afirma sobre los deseos o aversiones,
entendidos como efectos inmediatos de valoraciones subjetivas positivas o negativas
respecto de ciertas situaciones en el mundo, las cuales creemos todava no realizadas.

261
Hume, 1888, libro II, parte III, seccin IX: 438-439.
262
Las cursivas son del autor. Advierto al lector que fui obligado a modificar la traduccin de la primera
oracin, despus del punto y coma, para tornarla ms precisa.
263
En este ejemplo, la fenomenologa de la voluntad estara dada por la impresin correspondiente a mi deseo
de levantar el brazo.
157
Dijimos que la distincin entre pasiones indirectas y directas tiene que ver con la naturaleza
de sus causas inmediatas, a saber: mientras que las primeras son causadas, como ya lo
vimos, por una creencia y una actitud valorativa, las segundas son causadas inmediatamente
apenas por una actitud valorativa. De esta manera, en los ejemplos mencionados, nos
formamos correctamente el deseo de poseer algo o de hacer algo a partir de la constatacin
de que este algo que queremos poseer o que queremos hacer es bueno para nosotros. Como
discutiremos en detalle en el captulo siguiente, el autor del Tratado defenda la tesis de que
la facultad responsable de nuestras actitudes evaluativas es la sensibilidad; habra as, de
acuerdo con Hume, una sensibilidad moral, una sensibilidad esttica y tambin una
sensibilidad que tal vez podramos llamar instrumental, pues estara ntimamente ligada a
nuestra accin mediada por el clculo y la valoracin de sus respectivos medios y fines.
Regresaremos a este punto en el prximo captulo.

Respecto a lo que Hume dijo sobre la causa inmediata de los deseos y aversiones, es claro
que distingua la actitud valorativa sobre determinada situacin mundana no-actualizada en
el mundopor ejemplo, que poseer cierta pieza de ropa vista en exposicin en una tienda
es bueno para el sujetoy el deseo o aversin que sera su efecto inmediatoen el
ejemplo, el deseo de poseer la pieza en cuestin.

Asimismo, de lo que mencion sobre los otros dos pares de pasiones directasa saber:
alegra y tristeza, miedo y esperanza, se podra inferir que la otra causa inmediata de
dichas pasiones tambin es una creencia. Por ejemplo, la alegra surgira de la creencia de
que existe el objeto intencional de nuestra valoracin positiva o bien con alta probabilidad o
bien con certeza;
264
por otro lado, su opuesta se producira a partir de la creencia de que
existe el objeto intencional de nuestra valoracin negativa o bien con alta probabilidad o
bien con certeza.
265
Una de las causas inmediatas del miedo sera tambin una creencia, a
saber: la creencia segn la cual la probabilidad de que exista el objeto intencional de

264
En mi opinin, Hume lo expres de una manera menos clara. Dijo: cuando el bien es seguro o probable,
produce ALEGRA. (1988, libro segundo, parte tercera, seccin IX: 591). Lo ms exacto sera decir: cuando
creemos o bien con certeza o bien con alta probabilidad que un cierto objeto intencional agradable a nosotros
existe en el mundo real, entonces sentimos alegra. Adems, Hume debera haber aadido que, de manera
anloga, cuando creemos o bien con certeza o bien con alta probabilidad que un cierto objeto intencional
desagradable a nosotros no existe en el mundo real, tambin sentimos alegra.
265
Un comentario completamente anlogo al de la nota anterior vale para la tristeza.
158
nuestra desaprobacin es mayor que la probabilidad de que no exista; de manera anloga,
una de las causas inmediatas de la esperanza es la creencia de que la probabilidad de que
exista el objeto de nuestra aprobacin sea mayor que la probabilidad de que no exista.
266

As, por ejemplo, si estuviramos en la selva y creyramos que pudisemos encontrar
serpientes venenosas y adems valorramos negativamente la situacin posible de estar
frente a frente con una serpiente venenosa, tendramos ms o menos miedo de encontrar
tales serpientes conforme creyramos que fuese ms o menos probable encontrarlas dada la
ruta que hubisemos tomado.

De igual modo, una de las causas inmediatas para las pasiones directas sera una creencia
sobre la probabilidad de ocurrencia de las situaciones en el mundo que son objetos
intencionales de nuestras actitudes valorativas. Pasiones distintas seran producidas
conforme atribuimos, de manera subjetiva, ms o menos intensidad a nuestras creencias
creemos con mayor o menor probabilidad subjetivasobre la existencia de tales
situaciones en el mundo actual.
267
La otra causa inmediata de las pasiones directas sera,
segn Hume, una actitud valorativa sobre la ocurrencia de tales situaciones. As como para
las pasiones indirectas, podramos entonces esquematizar el origen causal de una pasin
como el mencionado deseo de poseer cierta pieza de ropa de la siguiente manera:















266
Hume, 1888, libro II, parte III, seccin IX: 443-448.
267
Dentro de la filosofa humeana, las creencias as como las actitudes de aprobacin y reprobacin tienen
caractersticas fenomenolgicas, intensidades o fuerzas que se pueden medir utilizando, en el caso de las
creencias, el concepto de probabilidad en el sentido subjetivo y, en caso de las actitudes valorativas, una
escala arbitraria y continua de valoraciones que incluyen cantidades positivas y negativas (valores positivos y
negativos).
Seguramente yo no
poseo determinada
pieza de ropa
Poseer determinada
pieza de ropa es bueno
Deseo poseer
determinada pieza
de ropa
159
Figura 3 El deseo y sus causas inmediatas.
268


Esquemas semejantes serviran para dar cuenta de los otros dos pares de pasiones directas.
Por ejemplo, si alguien cree con certeza o alta probabilidad que hace calor en el lugar
donde se encuentra y adems valora positivamente el que haga calor en tal lugar, se espera
que est contento de que haga calor ah. Podramos representar dicha secuencia causal
como un tipo de razonamiento semejante a los que utilizamos para las pasiones indirectas:

(CRE
1
) S cree con certeza que hace calor en el lugar donde est;
(VAL
1
) S aprueba que haga calor en el lugar donde est;
(VAL
2
) S est alegre de que haga calor en el lugar donde est.

Aqu y en los dems casos de representacin de la relacin entre las pasiones y sus causas
inmediatas en trminos de un razonamiento, podemos observar que esas causas inmediatas
tambin cumplen el papel de racionalizar esa pasin. Esto significa que a la luz de la
creencia de que hace calor y de la valoracin positiva de la ocurrencia de tal situacin
mundana, es racional alegrarse de que hace calor. Otro ejemplo de secuencia de actitudes
racionalizadoras de una pasin sera el ya mencionado miedo de que haya serpientes
mientras caminamos por una selva. Podramos expresarla de la siguiente manera:

(CRE
1
) S cree que es probable que haya serpientes en la selva por donde camina;
(VAL
1
) S desaprueba que haya serpientes prximas al lugar donde se encuentra;
(VAL
2
) S tiene miedo de que haya serpientes prximas en la selva por donde camina.

Ahora bien, si tanto las pasiones indirectas como las directas poseen pares de causas
inmediatas que son, por un lado, actitudes valorativas y, por el otro, actitudes cognitivas
creencias, entonces en qu consiste realmente la distincin humeana entre pasiones
directas e indirectas? Recordemos lo que nos haba dicho Hume sobre tal distincin,
269
a
saber: que mientras una pasin indirecta sera causada por una actitud valorativa y una
creencia, cada pasin directa sera causada slo por una actitud valorativa. Ya sabemos que
sta no puede ser la explicacin de la presente distincin. Consultemos otro pasaje del

268
Las flechas representan conexiones causales. La nube representa el estado de creencia; en su interior una
oracin del espaol expresa su contenido proposicional. La caja con la flecha para arriba representa la actitud
de aprobacin respecto de un cierto suceso representado por una oracin del espaol. La estrella de muchas
puntas representa la pasin del deseo y su contenido proposicional especfico est simbolizado por una
oracin del espaol.
269
Seccin 5.4.
160
Tratado en que su autor una vez ms intenta aclarar la diferencia entre estos dos tipos de
pasiones:

Las impresiones que ms naturalmente y con menor predisposicin surgen del bien
o el mal son las pasiones directas: deseo y aversin, tristeza y alegra, esperanza y
miedo, junto con la volicin. La mente tiende por un instinto original a unirse al
bien y evitar el mal, aun en el caso de que stos sean concebidos simplemente en
idea, y considerados como existiendo en un tiempo futuro.
Sin embargo, si suponemos la existencia de alguna impresin inmediata de dolor y
placer, surgida de un objeto relacionado con nosotros o los dems, ello no impedir
la inclinacin o aversin, junto con las emociones consiguientes, sino que,
unindose a ciertos principios latentes de la mente humana, excitar las nuevas
impresiones de orgullo y humildad, amor y odio. Esta inclinacin que nos une al
objeto, o nos separa de l, sigue actuando todava, pero en conjuncin con las
pasiones indirectas, surgidas de una doble relacin de impresiones e ideas.
[] As, un vestido de fina tela produce placer por su belleza, y este placer produce
las pasiones directas, o impresiones de volicin o deseo. A su vez, cuando estas
telas son consideradas como de nuestra propiedad, la relacin doble nos proporciona
un sentimiento de orgullo, que es una pasin indirecta, y el placer que acompaa a
esa pasin incide de nuevo sobre las afecciones directas, confiriendo nuevas fuerzas
a nuestro deseo o volicin, alegra o esperanza.
270
(Hume, 1988, libro segundo,
parte tercera, seccin IX: 590-591)

Este nuevo pasaje sugiere, de manera ms clara que el anterior, que la diferencia
fundamental entre las pasiones directas e indirectas consiste en que, pese a que ambas son
causadas por pares de actitudes valorativas y cognitivas, slo en el caso de una pasin
indirecta ocurre la doble relacin de semejanza, por un lado, entre su respectivo objeto
intencional y el de la creencia que la causa inmediatamente y, por el otro, entre su
respectiva impresin y la impresin asociada a la actitud valorativa que tambin la causa
inmediatamente.

Por ejemplo, si alguien est orgulloso de poseer una casa bonita porque cree que tiene una
bonita casa y adems porque valora de manera positiva poseer una bonita casa, podemos
afirmar que los objetos intencionales de dicho orgullo y dicha creencia son semejantes, y
tambin que las impresiones asociadas a este orgullo y a esta actitud valorativa se asemejan
en tanto ambas son actitudes valorativas positivasesto es, fuerzas atractivas entre sujeto y
objeto intencional.

270
Las cursivas son del autor.
161

Ahora bien, segn Hume, en el caso de una pasin directa como el deseo, por ejemplo, no
habra semejanza entre el objeto intencional de la creencia que lo causa inmediatamente y
su mismo objeto intencional; se asemejaran slo las impresiones asociadas al deseo en
cuestin y aquella que se asocia a la actitud valorativa que lo causa inmediatamente.
Tomemos como ilustracin el ya mencionado deseo de parte de un sujeto (S) de poseer
cierta pieza de ropa, cuyas causas inmediatas seran: la creencia de S de que no posee
todava tal pieza de ropa; el hecho de que S valore positivamente poseer dicha pieza de
ropa. El ejemplo muestra de forma clara la falta de semejanza entre los objetos
intencionales de la creencia y del deseo en cuestin; por otro lado, tambin exhibe la
semejanza entre las impresiones asociadas a la aprobacin y al deseo mencionados.

En resumen, la doble relacin de semejanza fenomenolgica e intencional que caracteriza
una pasin indirecta respecto de sus causas inmediatas es lo que la distingue de una pasin
directa, la cual se asemeja slo de manera fenomenolgica a una de sus causas inmediatas
y, justo por diferir intencionalmente de su causa cognitiva, se encuentra ms prxima de la
accin intencional.

A continuacin, nos concentraremos en el papel de la voluntad y de la razn en la
explicacin humeana de la accin.


5.5 Los papeles de la voluntad y de la razn en la accin humana

Segn Hume, el papel de la voluntad en la accin humana sera proveer a la mente de
deseos y aversiones, las cuales ejerceran el papel de fuerzas internas que nos llevaran a
actuar. Ahora bien, dentro del contexto humeano de la lucha entre las voliciones, creencias
y dems pasiones al interior de la mente para producir la accin, habra algn lugar para la
razn prctica?

Vimos que Descartes le atribua a la razn prctica el papel de descubrir las leyes causales
sobre la relacin entre nuestras acciones y los sucesos futuros capaces de satisfacer nuestros
deseos; Hobbes, por otro lado, le asign a esta facultad tpicamente humana la funcin de
hacer el clculo de los medios ms eficaces para satisfacer nuestros deseos o fines y
162
ponerlo a disposicin de la voluntad para que sta pudiera concluir el proceso de
deliberacin. Veremos a continuacin que Hume est mucho ms prximo a Hobbes que a
Descartes en su concepcin sobre la razn prctica.

Para empezar, de acuerdo con Hume, la tarea de descubrir las leyes causales que relacionan
ciertas acciones nuestras con sucesos en el mundo que constituyen la satisfaccin de
nuestros deseos estara reservada a la imaginacin. Esto porque, como hemos visto en el
captulo 3, la inferencia causal es la que tornara posible la formacin de creencias
generales contingentes sobre el mundo natural. Sin embargo, Hume se sinti obligado a
argumentar contra la concepcin ms racionalista todava que la cartesiana, segn la cual la
razn prctica tendra la funcin de oponer a las pasiones originarias de la parte ms
instintiva del alma humanalas cuales conduciran el agente al viciomotivos o razones
que lo inclinaran hacia la virtud. A esta concepcin ms tradicional de la razn,
probablemente de origen platnica, Hume opuso las siguientes dos tesis:

(T
1
) la razn aislada no puede motivar cualquier acto de la voluntad;
(T
2
) la razn no puede oponerse a cualquier pasin a favor de la buena
voluntad.
271


El examen de los argumentos usados para defender sus dos tesis anti-racionalistas nos
permitirn entender mejor el concepto humeano de la razn. Empecemos con (T
1
).

Segn Hume, la facultad humana del razonamiento tendra nicamente dos aplicaciones:

a) o bien lleva a cabo el razonamiento demostrativo, como en el caso de la lgica
del silogismo terico y de las matemticas puras;
b) o bien conduce el razonamiento en condiciones de incertidumbre, como, por
ejemplo, en el caso de la inferencia causal, pero tambin en el del silogismo
prctico.
272


271
Hume expresa T
2
de una manera ligeramente diferente: que la razn no puede oponerse nunca a la pasin
en lo concerniente a la direccin de la voluntad (1988, libro segundo, parte tercera, seccin III: 558-559). La
manera como lo expres arriba me parece, sin embargo, ms acorde con los argumentos presentados por
Hume, as como con la tesis contra la cual estuvo argumentando.
272
Este segundo tipo de razonamiento, Hume tambin lo llama probabilstico porque se aplica a situaciones
que involucran incertidumbre. A diferencia del razonamiento demostrativo, en el probabilstico la verdad de
todas las premisas no garantiza la verdad de la conclusin. La facultad del razonamiento probabilstico,
Hume a veces le llama imaginacin, otras veces entendimiento o simplemente razn. La razn probabilstica
o moral tendra una aplicacin terica cuando relacionara creencias, como en el caso de la inferencia causal, y
163

Es claro que si pensamos en el primer uso de la razn, no podra haber ninguna influencia
de su actividad sobre nuestros deseos o voliciones, porque ah estaramos utilizando el
razonamiento slo para conectar conceptos de manera a priori, sin preocuparnos por su
aplicacin en el mundo.

Sin embargo, si Hume estuviera en lo correcto, la voluntad estara irremediablemente
implicada en todas nuestras acciones, porque sus manifestaciones directasnuestros deseos
o volicionesseran las causas ms inmediatas de ellas. Por lo tanto, si la razn tuviera
alguna influencia sobre nuestros actos, sta debera darse mediante el razonamiento
probabilstico. La imaginacin o facultad de inferencia causal nos provee las leyes causales
que conectan acciones y aquellas consecuencias suyas que ms nos interesan, porque son
las que tienen que ver con la realizacin de nuestros deseos. En esta capacidad, la razn
guiara la voluntad y sus respectivos deseos hacia aquellos cursos de accin que se
mostrasen ms eficaces para la realizacin de dichos deseos. Como gua de la voluntad, la
razn tendra alguna influencia sobre aquella facultad, aunque no fungiera como su
motivadora.

De acuerdo con Hume, la motivacin para las voliciones, como ya vimos, podra ser una
pasin indirectapor ejemplo, el amor por alguien, lo cual producira el deseo de que sea
felizo una actitud evaluativapor ejemplo, el placer que nos produce una pieza de ropa
bonita vista en una tienda, la cual nos generara el deseo de poseerlao una creenciaen
el ejemplo anterior, creer que estamos viendo una pieza de ropa, la cual nos podra llevar a
juzgarla como bonita y, finalmente, a desear poseerla. En resumen, la motivacin para
las voliciones seran siempre actitudes evaluativas o cognitivas.
273


Hume concibi las pasiones y las creencias como fuerzas que poseeran cierta intensidad y
que, por tanto, podran influir causalmente sobre nuestra voluntad. La razn, por otro lado,
la vio slo como la capacidad tpicamente humana de buscar un cierto tipo de adecuacin o
bien entre nuestras creenciascomo en los razonamientos demostrativo y causalo bien

tambin una aplicacin prctica cuando relacionara creencias, pasiones y acciones, como en el caso del
silogismo prctico.
273
En otras palabras, ser siempre un suceso mental.
164
entre nuestras creencias, pasiones y accionescomo en el silogismo prctico. Sin
embargo, la diferencia sera de naturaleza: la razn, segn Hume, no podra desempear el
papel de causante de nuestras voliciones; slo lo podran lograr nuestras pasiones y
creencias. Eso fue lo que, en mi opinin, motiv el famoso pasaje:

La razn es, y slo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro
oficio que el de servirlas y obedecerlas. (Hume, 1988, libro segundo, parte tercera,
seccin III: 561)

Pasemos ahora al argumento a favor de T
2
. Recordemos que, segn Hume, una volicin
sera un tipo de pasin directa y, al mismo tiempo, la causa ms inmediata de la accin
humana. Ahora bien, si la razn, a diferencia de las pasiones o de la creencia, no pudiera
influir causalmente sobre nuestras voliciones, tampoco podra oponerse a una pasin para
lograrlo. No sera eso suficiente para justificar T
2
?

Hume pens que no. Su adversario a esta altura ya no sera aquel que insistiese en que la
razn misma puede motivar la voluntad u oponerse a las pasiones para dirigirla. Ms bien,
tal adversario aceptara que slo las pasiones pueden producir voliciones, pero insistira en
que algunas pasiones podramos clasificarlas como racionales, mientras que otras seran las
pasiones irracionales. Por ejemplo, el deseo de Ponce de Len de encontrar la fuente de la
juventud debera ser considerado como irracional, ya que no hay tal objeto. Lo mismo
deberamos pensar sobre el deseo de calcular con los dedos el resultado de una operacin
aritmtica complicada, porque habra medios ms eficientes de obtener tal resultado.

Segn Hume, tal opositor tambin se equivocara sobre el papel de la razn: ninguna pasin
podra ser considerada racional o irracional a menos que estuviera acompaada de un juicio
o creencia. Esto significara, una vez ms, que la racionalidad o irracionalidad estaran
siendo consideradas como propiedades relacionales de un conjunto de sucesos mentales.
As, el deseo de Ponce de Len sera juzgado irracional slo a la luz de una creencia como
la de que no existe la fuente de la juventud; si creyramos que hay tal objeto sera
perfectamente racional buscarla. De manera anloga, el deseo de hacer todo el clculo con
los dedos sera irracional slo si al mismo tiempo supiramos que las mquinas de calcular
o las computadoras lo hacen ms rpidamente y con bajsimo margen de error; no para
quienes no lo supieran.
165

Si Hume tuviera razn, entonces el papel de la razn en el contexto de la mentalidad
humana sera proveer los estndares de adecuacin para los contenidos de las creencias, de
las pasiones y de las acciones que se relacionan causalmente, de manera que el propio
agente, adems de sus observadores, pudiera discernir en tales cadenas causales un patrn
compartido de racionalidad.


5.6 Hume y el conflicto entre la libertad y el determinismo causal

Veamos, finalmente, de que manera fue pensada en la filosofa humeana la conciliacin
entre la concepcin de las acciones humanas como libres, por un lado, y como
determinadas causalmente por pasiones, creencias y sucesos del mundo exterior, por el
otro. Al parecer, la idea de que habra algn tipo de conexin causal necesaria entre
nuestras acciones y sucesos mentales y fsicos, como los mencionados, sera del todo
incompatible con la idea tpicamente aplicable a nosotros de que seramos libres para
actuar.

Empecemos recordando lo que ya sabemos sobre el concepto humeano de causalidad.
Segn Hume, hay causalidad entre dos tipos de sucesos A y B cuando:

a) A y B son contiguos temporal y espacialmente;
274

b) A y B estn en una relacin de sucesin temporal;
c) hay una conjuncin constante entre ejemplares de sucesos del tipo A y ejemplares
de sucesos del tipo B;
d) la disposicin o el hbito segn el cual si A y B son contiguos, si estn en una
secuencia temporal, y si hay una conjuncin constante de As y Bs, entonces todos
los As y Bs las satisfacen y adems si un ejemplar de A no hubiera ocurrido el
correspondiente ejemplar de B tampoco habra ocurrido.
275


Tal nocin de causalidad no implicara, como ya vimos, ningn tipo de necesidad lgica o
metafsica entre los sucesos relacionados causalmente. Hume habl de necesidad fsica para
expresar la idea de que las causas no determinan necesariamente sus respectivos efectos; en

274
Excepto cuando los sucesos sean mentales; en este caso, se observa slo la contigidad temporal entre A y
B.
275
Esta ltima condicin busca respetar la intuicin humeana ya mencionada en el captulo 3 de que la regla
de la causalidad incluira un test contrafctico para excluir las generalizaciones accidentales. Para ser ms
precisos, habra que aadir tambin las otras instrucciones asociadas a la regla de la causalidad que
mencionamos en la seccin 3.3.3 del tercer captulo.
166
otras palabras, una causa humeana no sera de ninguna manera una condicin suficiente
para su correspondiente efecto.
276
Otra caracterstica importante del concepto de causalidad
humeano sera que se aplicara de igual manera a la descripcin del mundo exterior y del
mundo interior. As, si el deseo de poseer una determinada pieza de ropa que consideramos
bonita fuera la causa de mi compra de dicha ropa, esto se debera a que las cuatro
condiciones ya mencionadas se aplicaran de forma satisfactoria a los dos sucesos (mi
deseo y mi accin).

Precisemos ahora el concepto humeano de libertad. Hume nos record que podramos
pensar nuestra libertad de accin en dos sentidos. En primer lugar, concebirnos a nosotros
mismos como agentes libres en el sentido de que nuestra voluntadun tipo de
espontaneidad
277
haya sido una causa inmediata de nuestras acciones y no un suceso
externo a nosotros, como cuando hacemos algo porque alguien o algo en el mundo exterior
nos ha forzado a hacerlo. En segundo lugar, podramos pensar la libertad como
indiferencia o ausencia de causas, como en el caso de ciertos sucesos cuyas causas no
conocemos y los cuales describimos como si hubieran ocurrido de manera azarosa. Estos
sucesos seran libres en el sentido de que, a la luz de lo que sabemos sobre ellos, no estaran
sujetos a ninguna ley causal. La siguiente cita del Tratado corrobora la distincin entre
libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia:

Pocas personas son capaces de distinguir entre la libertad de espontaneidad, como
es llamada en las escuelas, y la libertad de indiferencia; esto es, entre lo que se
opone a la violencia, y lo que significa una negacin de necesidad y de causas. El
primer sentido de la palabra es precisamente el ms comn; y como es ese tipo de
libertad el nico que nos preocupamos por preservar, nuestros pensamientos se han
dirigido preferentemente hacia l, confundindolo casi universalmente con el otro.
(Hume, 1988, libro segundo, parte tercera, seccin II: 551)

Como Hume mismo lo afirm, el concepto de libertad relevante para esta discusin sera
obviamente el primero, debido a que el segundo no nos permitira pensar a otras personas

276
Esto correspondera a la idea de que, segn la lectura de Hume que proponemos aqu, la forma condicional
que traducira mejor el contenido de un juicio causal no sera la del condicional indicativo del lenguaje natural
entendido como una implicacin material entre antecedente y consecuente, sino ms bien la forma de un
condicional contrafctico, como lo hemos afirmado de manera insistente en el captulo 3.
277
En tanto se manifestara como un deseo o volicin hacia el objeto de la accin, de la cual la voluntad sera
la causa inmediata.
167
desde la perspectiva de la tercera persona como sujetas a regularidades y leyes psicolgicas
(como veremos a continuacin).

Ahora bien, Hume nos advirti que la perspectiva de la primera persona sobre los supuestos
poderes causales de nuestra propia voluntad nos proporcionara una experiencia ilusoria de
la libertad en el sentido de la indiferencia. Cuando, por ejemplo, hacemos una
introspeccin de nuestra voluntad de levantar el brazo derecho como causa de nuestra
accin de levantar el brazo, tenemos la sensacin de que el poder de nuestra voluntad no
est sujeto a ninguna legislacin causal.
278
La prueba del carcter ilusorio de esta
experiencia sera que el mismo fenmeno visto desde la perspectiva de la tercera persona
la nica perspectiva objetiva sobre la subjetividad humananos presenta nicamente las ya
conocidas condiciones para la aplicacin correcta del concepto humeano de causalidad.

Segn Hume, la libertad como espontaneidad sera perfectamente compatible con las
propiedades causales, en el sentido humeano, de la voluntad. Esto porque nuestras acciones
(sucesos B) seran libres slo en la medida en que tendran como causa inmediata alguna de
nuestras voliciones (sucesos A), lo cual significara que: 1) estas ltimas (los sucesos del
tipo A) seran contiguas; 2) temporalmente anteriores; 3) estaran en conjuncin constante
con ellas (los sucesos del tipo B); 4) si varios sucesos de los tipos A y B satisficieran todas
estas condiciones, entonces todos los As y Bs la satisfaran; y 5) adems, si un suceso del
tipo A no hubiera ocurrido, entonces su correspondiente suceso del tipo B no habra
ocurrido; 6) etctera.

La conciliacin humeana entre la libertad y la causalidad de la voluntad no les pareci
satisfactoria a muchos filsofos. Kant, por ejemplo, le reproch a Hume no haber atribuido
suficiente importancia al concepto de libertad como indiferencia y a la intuicin de la
libertad de la voluntad
279
como correspondiente a un tipo de causalidad distinto de la que se
aplicara a los fenmenos del mundo exterior. De acuerdo con Kant, el concepto de
libertad como mera espontaneidad no sera suficientemente robusto para capturar la idea,

278
Vase Hume, 1888, libro II, parte III, seccin II: 408. De acuerdo con el filsofo escocs (1888, libro II,
parte III, seccin I: 399), tendramos impresiones de reflexin de las manifestaciones de la voluntad (nuestras
voliciones) pero no de los poderes causales o de la conexin causal necesaria de la voluntad con nuestras
acciones. Estaramos sujetos, sin embargo, a la ilusin de que sentimos en foro ntimo tales poderes.
279
La experiencia o sensacin falsa a que se refiri Hume.
168
inexistente en la obra de Hume, de la autonoma de la voluntad, es decir, de una facultad
capaz de producir causalmente acciones bajo la influencia de una legislacin universal que
emanara de ella misma en tanto voluntad de un ser racionalo sea, una legislacin
autnomay no ms bien guiada por una legislacin impuesta desde afuerauna
legislacin heternoma.

Es cierto que el concepto de libertad en el sentido de la anomia
280
o no sujecin de la
voluntad a cualquier tipo de legislacin tampoco captara la idea kantiana de la autonoma.
Sin embargo, Kant pens que este concepto puramente negativo de la libertad sera
importante porque preparara el camino para el concepto positivo de la libertad como
autonoma.
281
As, mientras el concepto de libertad, concebido en el sentido negativo por el
autor de la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres
282
como indiferencia o
anomia, se aplica a la voluntad en tanto facultad no sujeta a la legislacin causal natural
que gobernara la relacin entre la accin humana y sus correspondientes pasiones, la
nocin de libertad en el sentido positivo se aplicara, segn l, a la misma voluntad en tanto
facultad que pautara sus actos por la ley suprema de la racionalidad prctica humana,
283
a
saber: el imperativo categrico.

Si logrramos pensar, a la manera de Kant, la voluntad libre como autonomacomo
regida por una legislacin que ella misma se autoimpusoentonces habramos concebido
un tipo de influencia sobre la accin humana distinto de la causalidad meramente eficiente
que se aplicara al mundo natural. Kant estuvo convencido de que esta manera de concebir
a la libertad de la voluntad humana sera la correspondiente a la intuicin de la agencia
humana como la manera de escapar a la legislacin dictada por la causalidad de las
pasiones. Desde la perspectiva de la autonoma del sujeto, la voluntad sujeta a la ley moral
sera un tipo de influencia sobre la accin que no estara ella misma influida por nada
exterior. Si Kant tuviera razn, lo que para Hume era bsicamente una experiencia ilusoria
de la voluntad, como motivadora inmotivada de la accin humana, correspondera en

280
En la terminologa humeana, la libertad como indiferencia.
281
La voluntad que se impondra a s misma una legislacin distinta de la natural.
282
Kant, 1997.
283
La ley moral, la legislacin que la razn dara a la voluntad, la cual, al observarla, se tornara libre o
autnoma: acta de tal manera que la mxima o ley causal que gobierna tu accin sea universalizable.
169
realidad a una intuicin esencialmente significativa de la autonoma del ser humano, en
tanto nico ser capaz de escapar a la necesidad de las leyes psicolgicas que gobernaran la
relacin entre las pasiones y la accin humana.

Desde la perspectiva de la historia de la filosofa posterior a la tradicin de la Ilustracin,
sera difcil negar la importancia del concepto kantiano de libertad, en el sentido de la
autonoma, as como de su propuesta de solucin de la apora del determinismo causal
versus la libertad en trminos de una doble legislacin, a saber: por un lado, las leyes
psicolgicas causales que relacionan las pasiones con la accin y, por el otro, la ley moral.
Sin embargo, me parece que la solucin humeana tiene la ventaja de evitar la interpretacin
de la voluntad libre como una especie de causalidad sui generis que violara al principio de
causalidad, en la medida que sera capaz de iniciar una cadena causal sin que estuviera
determinada por ninguna causa anterior. En cambio, la solucin kantiana del problema de
la conciliacin entre el determinismo causal y la libertad de las acciones humanas parece
exigir la postulacin de dicha causalidad no causadauna especie de causalidad de agente
o de la voluntad, lo que podra verse como una solucin ontolgicamente ms onerosa
que la que propone Hume. En efecto, habra maneras de evitar la interpretacin ontolgica
de la libertad, en el sentido kantiano de la voluntad como un tipo de causalidad distinto de
la causalidad que se aplica a todos los fenmenos naturales, pero no es mi propsito
discutirlas aqu.
284


Adems, como veremos en el captulo sobre la justicia, Hume concibi ambas leyes, las de
la justicia y las psicolgicas, como capaces de ejercer una influencia sobre la accin
humana. Esta doble influencia, sin embargo, no podra jams ser explicada apelando a dos
tipos distintos de causalidad, a saber: una sui generis
285
y una natural. Esto porque, si
Hume tuviera razn, sera el mismo concepto de causalidad que se aplicara tanto a los
sucesos del mundo fsico como a aquellos que motivaran la accin humana. La doble
legislacin a que estamos sujetos, en tanto miembros de una sociedad civil, por un lado, y
gobernados por leyes psicolgicas, por el otro, requerira ms bien la postulacin de una

284
Sin embargo, vase, por ejemplo, el artculo Mental Events de Davidson (1970) para una interpretacin
no ontologizante de los dominios de la libertad y de la naturaleza en trminos de dos esquemas conceptuales
irreducibles uno al otro.
285
Como la voluntad libre en el sentido kantiano de la autonoma.
170
sensibilidad muy especialuna facultad reflexiva de evaluacin moral de nuestra conducta
a la luz de reglas universales, la cual nos permitira elegir entre el determinismo causal
de nuestra psicologa individual, que siempre buscara privilegiar nuestro propio bienestar,
y las leyes, que privilegiaran ms bien la preservacin de la institucin de la sociedad civil
(las llamadas leyes civiles). Este tema lo discutiremos de manera ms detallada en el
captulo 7.


5.7 Conclusin

En el abstract al Tratadopublicado inmediatamente despus en 1740Hume se refiri al
libro II, donde expuso su teora de las pasiones, de la voluntad y de la razn prctica de la
siguiente manera:

Deseamos ahora proceder a dar cuenta del segundo volumen de esta obra, que trata
de las PASIONES. Este volumen es de ms fcil comprensin que el primero; pero
contiene opiniones que en conjunto no son menos nuevas y extraordinarias. (Hume,
1977: 28)

En el contexto de lo que hemos visto sobre las teoras de las pasiones de Descartes, Hobbes
y Hume, me parece que ahora podemos entender la novedad y el carcter extraordinario de
la ltima.

Respecto de la teora cartesiana de las pasiones, podramos decir que la teora de la accin
de Hume nos proporcionara una explicacin ms clara y ms econmica de la causalidad
de los motivos cognitivos, valorativos y volitivos que al mismo tiempo racionalizaran la
accin humana.

En relacin con la teora hobbesiana de la accin intencional, considero que podramos
afirmar que la teora de las pasiones de Hume tendra la ventaja de explicitar, de manera
ms detallada, la funcin desempeada por la razn en la explicacin de la accin humana,
en la medida que enfatiz el papel de la relacin semntica entre los contenidos
intencionales de las pasiones y de la accin que se relacionaran causalmente, as como
tambin el papel de la relacin de semejanza entre los aspectos fenomenolgicos de dichos
sucesos mentales.
171

Adems, me parece que Hume ha logradomucho ms que Descartes y Hobbesuna
caracterizacin de la explicacin psicolgica causal de las acciones humanas, la cual
exhibira al mismo tiempo como una explicacin racionalizadora de tales acciones. Le
correspondi a Hume desarrollar la idea hobbesiana de que los conceptos de causa y de
razn deben poder ser ambos correctamente aplicados en una teora psicolgica emprica
explicativa de nuestra conducta intencional, en el seno de la cual ambos fueran concebidos
como distintas relaciones entre sucesos mentalespasiones, creencias y percepcionesy
acciones.

Es cierto que Hume no ha logrado capturar de forma integral el papel de la razn, entendida
como una facultad esencialmente discernidora de relaciones semnticas adecuadas entre
tales sucesos mentales y la conducta vista como accin. Esto se puede observar de forma
clara cuando se examina la elucidacin del concepto humeano de libertad y de su supuesta
conciliacin con la causalidad de la motivacin humana sobre su conducta. Sin embargo,
considero definitiva la inmensa contribucin que el autor del Tratado ha dado en esta
direccin.
172
CAPTULO 6

LA FILOSOFA MORAL


6.1 Introduccin

El debate de los siglos XVII y XVIII sobre el fundamento de la moral opuso bsicamente dos
escuelas: por un lado, los realistas morales, quienes afirmaban la existencia de hechos
morales y, por el otro, los escpticos morales, para quienes la moralidad del carcter o de
las acciones humanas no era considerada como una propiedad objetiva en el mundo. La
posicin de Hume en este debate revel su inclinacin por la tradicin empirista britnica
del sentimiento moral, a la cual se senta mucho ms prximo, pero tambin, y ms
claramente su aversin por las filosofas morales de corte racionalista.

La cuestin del fundamento de la moral en el contexto de la filosofa humeana estuvo
conectada de manera ntima con la cuestin del papel de la razn en la motivacin y
evaluacin de nuestras acciones consideradas morales, y, por lo tanto, se encontr
estrechamente relacionada con su teora de las pasionessu teora psicolgica de la
accin. Si el concepto de moralidad lo situramos con lugar de origen en la economa de
las facultades humanascomo pareci ser la perspectiva ms propiamente humeana,
encontraramos un anlisis filosfico del concepto de virtud moral semejante a los ya
emprendidos para las nociones de causalidad y de substancia, y cuyo resultado se mostrara
como igualmente sorprendente. Pero, por otro lado, Hume tambin opinaba que la nocin
de moralidad, as como las de belleza y de justicia, seran constitutivas de un dominio de la
objetividad radicalmente distinto del dominio de los objetos del mundo natural, a saber: el
dominio objetivo de los valores morales, los cuales resultaran productos del que-hacer
colectivo de las sociedades humanas.

Pero, qu entenda Hume exactamente por moralidad? En la primera seccin de la
Investigacin sobre los principios de la moral, su autor nos ofreci la siguiente
caracterizacin:

El fin de todas las especulaciones morales es ensearnos nuestro deber; y, por
representaciones apropiadas de la fealdad del vicio y belleza de la virtud, engendrar
173
los hbitos correspondientes, y aplicarnos a evitar el uno y abrazar la otra. (Hume,
1968, seccin I: 24)

As, dos caractersticas seran constitutivas de nuestras prcticas morales. La primera
tendra que ver con una especie de deber; la moral nos debera ensear qu es lo que
debemos hacer. La segunda consistira en el ejercicio habitual de una serie de tcnicas que
nos conduciran a una vida virtuosa. Quiz podramos decir que la primera concepcin de
la moral se aproximara ms al racionalismo en la medida que su funcin sera explicitar un
conjunto de leyes o mandamientos que tendramos que seguir y que permitiran responder a
la pregunta: cmo debemos actuar? Por otro lado, la segunda concepcin de la moral
tendera ms hacia una especie de empirismo, en el sentido de que pensara esta disciplina
como un conjunto de habilidades que, al ser enseadas de manera sistemtica en una
comunidad, lograra transformar sus miembros en mejores personas. Considero que el
autor del Tratado muestra en la cita su tendencia a concebir la moral, por un lado, como
consistente en un conjunto de normas sobre nuestro deber, pero, por el otro, no quiere dejar
de atribuirle un papel prctico sobre la vida y el carcter de las personas, en tanto, al ser
educadas al interior de una prctica moral, puedan tornarse menos egostas. En resumen,
Hume querra conferir a la moral tanto una dimensin terica como prctica.

En este captulo, me gustara, en primer lugar, situar la filosofa de Hume en el debate sobre
el fundamento de la moral. Su oposicin a las filosofas racionalistas de la moral lo
interpretaremos como debido, en parte, a su rechazo a la concepcin racionalista sobre el
papel de la razn prctica en la tarea de elucidar la nocin de virtud moral y tambin en
parte a su oposicin a cierto tipo de realismo moral, lo cual afirmara la existencia de
hechos morales accesibles a la razn humana. Sin embargo, tampoco lo interpretaremos
como un defensor del escepticismo moral; considero que, segn l, el dominio de la
moralidad sera objetivo a pesar de que no habra hechos morales en el mismo sentido en
que s habra hechos naturales.

En segundo lugar, examinar la tesis de Hume de que la moralidad del carcter de un
individuo tiene como fundamento un producto bastante particular de la sensibilidad
humana, a saber: el sentimiento moral. En tercer lugar, tambin me interesa discutir en qu
medida la distincin fundamental humeana entre los hechos y los valores podra ser vista
174
como una dicotoma entre dos dominios de la objetividad: el de los hechos del mundo
natural y el de los valores morales. Finalmente, discutir la analoga propuesta por Hume
entre las propiedades morales de nuestras acciones o caracteres y las llamadas cualidades
secundarias de Locke; mi propsito aqu ser poner a prueba la tesis de que las propiedades
morales, entendidas como cualidades secundarias, tambin poseen algn tipo de
objetividad.


6.2 El debate sobre el fundamento de la moral

Al inicio de su Investigacin sobre los Principios de la Moral (1968),
286
Hume mencion la
controversia sobre la fundamentacin de la moral con las siguientes palabras:

Ha habido una controversia, comenzada no ha mucho, ms digna de tenerse en
cuenta, y relativa al fundamento general de la moral: si debe derivarse de la razn o
del sentimiento; si llegamos a su conocimiento por una cadena deductiva e inductiva
o por un sentimiento inmediato y un sentido ntimo ms sutil; si, como todos los
juicios slidos sobre la verdad o falsedad, debiera ser el mismo para todos los seres
inteligentes y racionales; o, si, como la percepcin de la belleza y la fealdad, debe
fundarse por entero en la estructura y constitucin peculiares de la especie
humana.
287
(Hume, 1968, seccin I: 22)

De acuerdo con la cita, la disputa concernira al conocimiento moral y, de manera ms
especfica, a la o a las facultades involucradas en la elaboracin de tal conocimiento.
Segn la tradicin, de un lado estaran los racionalistas morales, los cuales afirmaban que la
facultad responsable de nuestro acceso a las propiedades morales sera la razn, mientras
que, del otro, estaran los empiristas morales, quienes consideraban que el reconocimiento
del carcter moral de un agente o de una accin se hara ms bien por medio de alguno de
los sentidos humanos: de tal manera que as como tenemos los cinco sentidos externos,
supuestamente tendramos tambin un sentido moral.

Hume atribuy la primera posicin a algunos de sus contemporneos y la segunda a los
antiguos filsofos griegos, pero tambin a otros autores ms prximos a su poca como, por
ejemplo, Lord Shaftesbury. Alguien a quien no mencion, pero que seguramente tuvo una

286
En adelante, simplemente Investigacin.
287
El nfasis es del autor.
175
influencia fundamental sobre su filosofa moral y esttica fue Francis Hutcheson,
288
a quien
podramos clasificar como perteneciente a la segunda escuela. Como ejemplo de defensa
de la posicin racionalista, podemos mencionar a Samuel Clarke, cuya influencia sobre
Hume fue ciertamente menor que la de Hutcheson o Shaftesbury, pero cuyas ideas debi
haber conocido muy bien. Revisemos entonces de manera rpida las concepciones
racionalista y empirista de Clarke y Hutcheson, respectivamente, para entender mejor el
contexto del debate sobre el fundamento de la moral tal y como se present a inicios del
siglo XVIII.


6.2.1 El realismo moral de Samuel Clarke

Empecemos con el racionalismo moral preconizado por Samuel Clarke. De acuerdo con
Clarke, el bien o el mal moral se caracterizaran como un tipo de ajuste o desajuste de
nuestro actuar con lo que l consideraba que seran ciertas relaciones eternas y necesarias
que deben existiro ms bien, que existenentre los seres humanos, por un lado, y entre
Dios y nosotros, por el otro.
289
Estas relaciones, que se desprenden de la creacin Divina
del mejor de los mundos posiblesun hecho que es tambin un acto de bondad infinita del
Creador
290
, imponen una serie de obligaciones morales sobre los seres humanos para
consigo mismos, para con los otros seres humanos y tambin para con Quien ha tornado su
existencia posible. Si es verdad que el mundo, en su infinita diversidad, fue concebido
segn un plan racional Divino, entonces tal vez sera razonable suponer que los nicos
seres capaces de conocer, aunque de manera aproximada, las leyes que gobiernan este
diseo racionaly, adems, los nicos con libertad para rehusarse a obedecer a estas
leyesestuviesen moralmente obligados a actuar de tal manera que se preservara y
mantuviera su armona interna.

Segn Clarke, nuestra relacin de igualdad con los otros seres humanos nos impondra el
deber moral de obedecer las reglas de la justicia, en tanto leyes constituyentes del plan
divino para la parte humana del mundo, mientras que nuestra relacin de inferioridad con el

288
Sobre esto han insistido varios comentadores de Hume. Vase, por ejemplo, Kemp Smith, 2005, captulo
II: 23-51.
289
Clarke, 1823, proposicin I: 156-159.
290
Clarke, 1823: 184-187.
176
Creador nos impondra, adems de este deber, tambin el de ser benevolentes respecto a
nuestros semejantes, debido a que, as como nosotros, ellos tambin son producto de este
acto supremo de bondad, armona y perfeccin que fue la creacin del mundo. Este sistema
de relaciones nos impondra tambin el deber de proteger nuestra propia vida y salud, como
condicin para que pudiramos llevar a cabo nuestros deberes hacia los dems y hacia
Dios.
291
Como moral cristiana, la que defenda Clarke consideraba que la recompensa o el
castigo para una vida buena o mala, en el sentido moral, estaran reservados para la llamada
vida eterna, a saber: la felicidad o la infelicidad eterna.
292
Esto significa tambin que la vida
moral sera ms bien un medio para alcanzar el fin ltimo del ser humano, a saber: el estado
de bienestar permanente al que podramos llamar felicidad.
293


Por tanto, el papel de la razn en el contexto de la filosofa moral predicada por Clarke
sera doble. Por un lado, radicara en la facultad que nos permitira conocer nuestras
relaciones con el Creador y con los otros entes creadosen particular, con los seres
humanosy las leyes que gobernaran, o por lo menos deberan gobernar, estas relaciones
segn Su plan racional inicial. Las mximas universales morales las aprenderamos como
resultado de una reflexin razonada sobre nuestro lugar dentro del contexto de la totalidad
del universo y de su Diseador.
294
Por otro lado, la razn sera tambin la facultad que
motivara el acto de la voluntad (la volicin) en todas las acciones evaluadas como
moralmente buenas. Segn Clarke, la manera a travs de la cual la facultad racional
humana lo lograra sera presentando a la voluntad una ley universal de conducta (una regla
de justicia) con valor moral.
295


Si recordamos la concepcin racionalista de la determinacin de la voluntad en la accin
atacada por Hume y revisada en el captulo anterior, ah la mente era vista como un campo
de batalla donde luchan razn y pasiones por el privilegio de motivar la voluntad para que
sta produzca un deseo o volicin, que sera la causa inmediata de la accin. Por ejemplo,
alguien que no respeta un contrato simplemente porque tiene una ambicin desmesurada y

291
Todos estos deberes se encuentran mencionados en Clarke, 1823: 178-191.
292
Clarke, 1823: 228-248.
293
Clarke, 1823: 229.
294
Clarke, 1823: 166-177.
295
En otras palabras, un juicio evaluativo de carcter universal. Sobre esto, vase, por ejemplo, Clarke, 1823:
166-171.
177
piensa que, en las circunstancias en que se encuentra, es muy fcil evadirse de su
responsabilidad sera representado por Clarke como una persona que acta en contra de su
propia razn.
296
ste sera el caso de voluntad que se ha inclinado ms por una pasin
egosta (la codicia desenfrenada) que por la razn.

La filosofa moral de Samuel Clarke se podra ver tambin como una especie de realismo
moral. Si tomramos como real el sistema de relaciones entre todos los seres creados segn
la naturaleza de cada uno, tal y como las ha concebido el Diseador, y si adems
asumiramos que el sistema de leyes de justicia y de benevolencia que rige la regin
racional de este universo tiene como finalidad ltima el verdadero bienestar permanente de
cada uno de sus miembros, entonces podramos afirmar que hay hechos morales, aunque
stos no se encontrasen en el mundo natural. Quiz podramos afirmar que la existencia de
la totalidad de los hechos morales sera una escala de medida indispensable para nuestra
prctica cotidiana de evaluacin moral de las acciones de los dems, as como tambin una
gua para nuestra propia accin.


6.2.2 El sentimentalismo moral de Francis Hutcheson

Pasemos ahora a una breve descripcin de la posicin de Francis Hutcheson. Este filsofo
irlands crea que la moralidad de las acciones humanas la encontraramos en las
pasioneso afecciones, para utilizar su propia terminologaque las han motivado y que
tendran un carcter marcadamente altruista; de igual manera las denominaba deseos
benevolentes.
297
Un ejemplo de tales pasiones sera lo que Hutcheson llama deseo por el
bienestar universal de todos los seres sensitivos, pero tambin el amor, la bondad, la
gratitud, la compasin, principalmente hacia personas que no tienen ningn vnculo con el
agente.
298
No obstante, el hecho de que estas mismas pasiones altruistas sean consideradas
como las responsables de volver virtuosasen el sentido morallas acciones que causan
requerira, segn Hutcheson, de una facultad especial que nos permitiera reconocerlas como
tales, la cual denominaba el sentido moral. Adems de los sentidos externos y del
sentido interno, nuestro filsofo, en el Ensayo sobre la Naturaleza y la Conducta de las

296
Clarke, 1823: 168.
297
Hutcheson, 1742, tratado I, seccin I.
298
Hutcheson, 1726, seccin I, II.
178
Pasiones y Afecciones con Ilustraciones del Sentido Moral, postulaba la existencia de por
lo menos otros tres sentidos, a saber: el pblico, el moral y el del honor.

Hutcheson caracterizaba la diferencia entre estos cinco sentidos de la siguiente manera. El
sentido externo sera el encargado de las percepciones de los objetos del mundo exterior,
cada una de las cuales ira acompaada de sensaciones agradables o desagradables. A
diferencia de la tradicin empirista del siglo XVII, el sentido interno hutchesoniano
involucrara tambin una especie de reflexin esttica, en tanto seramos capaces de
percibiry asociar a tales percepciones sensaciones agradables o desagradablesla
belleza, la armona, la regularidad, la proporcin y el orden en nuestras propias
representaciones complejas del mundo exterior, las cuales estaran disponibles mediante el
sentido externo y la imaginacin. Por tanto, el sentido interno de Hutcheson sera
responsable de nuestros juicios estticos.

Adems de los sentidos externo e interno, poseeramos sensibilidades especficas para
percibir caractersticas muy definidas de nuestros semejantes y de nosotros mismos. Si
Hutcheson tuviera razn, podramos, por ejemplo, observar los sentimientos positivos y
negativos (alegras y tristezas) de nuestros semejantes y sentir placer o dolor al observarlos;
esta capacidad correspondera al llamado sentido pblico. ste requerira tambin alguna
reflexin porque observar los sentimientos de los dems nos permitira vernos a nosotros
mismos como los vemos a ellos, a saber: como seres con percepciones, afecciones y
sentimientos en respuesta a estmulos externos o internos.

Tambin seramos capaces, segn l, de percibir cierto tipo muy especfico de emociones
positivas y negativas en las dems personas y en nosotros mismoslas que Hutcheson
llamaba de virtudes y vicios.
299
Nuestra muy peculiar sensibilidad para esta clase de
emociones sera lo que denominaba sentido moral. No se tratara simplemente de la
capacidad de detectar los ms variados sentimientos en las personas, sino de una facultad
que requerira de la reflexin en un sentido ms profundo. Se tratara tambin de una
capacidad para poder discernir (y asociarle sensaciones agradables), en las emociones de
los dems, aquellas que involucran una sensibilidad a las de otras personas, en el sentido de

299
Hutcheson, 1742, tratado I, seccin I.
179
una especie de empata con tales emociones y, por lo tanto, de concebirnos a nosotros
mismos como capaces del mismo tipo de sentimientos virtuosos.
300
De esta manera, somos
capaces de observar que ciertas personas son ms sensibles que otras al sufrimiento y al
bienestar ajeno, porque les atribuimos los sentimientos altruistas de compasin,
benevolencia y amistad hacia sus semejantes.

Podramos describir la reflexin asociada al sentido moral a travs de la siguiente
comparacin con el sentido pblico: mientras que este ltimo tornara posible la reflexin
de los otros sobre nosotros, el sentido moral nos posibilitara una especie de doble
reflexin; esta especie de sensibilidad sui generis nos permitira ver en la virtud de los otros
la reflexin de las dems personas con quien se relacionan y, por tanto, observar en nuestra
propia sensibilidad moralesto es, en nuestros sentimientos morales hacia las personas
cuyas motivaciones de conducta hacia los dems son moralesla reflexin de la reflexin
de los dems.

Finalmente, Hutcheson postulaba la existencia del sentido del honor, distinto de todos los
anteriores y, en particular, del sentido pblico y del moral, en tanto slo el primero nos
tornara sensibles a la aprobacin o desaprobacin de nuestras buenas o malas acciones por
los dems.
301
Segn Hutcheson, por medio del sentido del honor seramos capaces de
observarnos a nosotros mismos a travs de los dems. En el ejercicio del sentido del honor,
habra tambin una doble reflexin, la cual diferira, sin embargo, de la que ocurre en la
aplicacin del sentido moral. Esto supuestamente se debera a que, en el primero, nuestra
imagenen tanto agentesreflejada por los dems sera la que regresara a nosotros
mismos, mientras que en el sentido moral, la imagen de sus semejantes reflejada por los
sentimientos morales de una persona sera la que se reflejara sobre nosotros en nuestro
papel de personas sensibles a tales sentimientos morales.

Para decirlo de otra manera, la receptividad moral nos permitira sensibilizarnos con las
emociones altruistas o egostas de los dems, mientras que la receptividad ligada al honor
nos permitira sensibilizarnos con nuestros propios actos virtuosos o viciosos por medio de

300
Hutcheson, 1742, tratado I, seccin I, artculo I.
301
Hutcheson, 1742, tratado I, seccin I, artculo I.
180
las dems personas. A travs del sentido moral, seramos capaces de evaluar moralmente la
conducta y el carcter de nuestros semejantes; mediante el sentido del honor, podramos
evaluar en primera persona la moralidad de nuestro propio carcter y de nuestras propias
acciones, en tanto aprobaramos su evaluacin moral por nuestros semejantes.

Llama mucho mi atencin el hecho de que Hutcheson haya distinguido de esta manera estos
dos tipos de sensibilidad (la moral y la del honor). Es como si el sentido moral no fuera
suficiente para dar cuenta de la evaluacin moral de las acciones, en los casos en que
somos, al mismo tiempo, evaluadores morales y agentes sensibles a la posibilidad de
evaluacin moral de nuestras propias acciones. Seguramente hay una diferencia
fundamental entre las situaciones en que somos evaluadores de la moralidad de las acciones
de los dems y aquellas en que debemos guiar nuestras propias acciones a la luz de criterios
de evaluacin moral. Podramos expresar esta diferencia diciendo que, en los casos del
primer tipo, efectuamos evaluaciones ms objetivas que en los casos del segundo tipo,
porque en los primeros se puede distinguir entre los actos que sern evaluados y sus
motivaciones, por un lado, y la mirada de un observador independiente sobre ellos, por el
otro. Tal diferencia de perspectiva (de tercera y de primera persona sobre la evaluacin
moral de las acciones y sus motivos) era fenomenolgicamente tan substantiva para un
terico del sentido moral como Hutcheson, que parecera no haber otra manera de dar
cuenta de ella a no ser postulando dos facultades evaluadoras distintas: el sentido moral,
por un lado, y el sentido del honor, por el otro.

Para finalizar esta seccin, me gustara enfocarme en las razones de Hutcheson para afirmar
que las propiedades morales del carcter y de las acciones humanas son el objeto de una
facultad sensible especial y no de la razn. Esta ltima sera, como ya vimos, una facultad
para discernir relaciones entre contenidos proposicionales (por ejemplo, relaciones
inferenciales). Ahora bien, si se pudiera mostrar que la moralidad no tiene que ver con este
tipo de adecuacin racional entre juicios que expresan el contenido de las acciones y de sus
respectivas motivaciones, Hutcheson habra sido reivindicado en su hiptesis sobre el
fundamento ltimo de la moral. Sabemos que nuestro autor opinaba que la moralidad de la
accin residira en un tipo de valoracin positiva o negativa de las pasiones del agente, las
cuales figuraran entre sus causas ms inmediatas. Adems, tal valoracin involucrara una
181
sensibilidad al carcter altruista (en el caso de la aprobacin) o egosta (en el caso de la
reprobacin) de tales pasiones. En otras palabras, la evaluacin moral de las pasiones
generadoras de nuestra accin sera sensible al objeto intencional de tales pasiones.
302


Hutcheson, me parece, concedera sin ningn problema que hay relaciones de adecuacin
racional entre las pasiones y la accin, en los casos en que las valoramos moralmente. Con
seguridad, esto posibilitara su evaluacin como acciones racionales o no. El punto que
debe resaltarse es que la valoracin moral se distingue de la racional. Es decir, cuando
valoramos moralmente una accin no estamos interesados en la adecuacin racional entre
medios y fines o entre creencias, deseos y acciones. Nos interesan ms bien ciertas
propiedades muy especficas de las pasiones que causan nuestras acciones consideradas
morales o inmorales, a saber: la presencia de un inters altruista o de uno egosta. Como
veremos a continuacin, este punto era especialmente importante para la filosofa moral
que defendera Hume una dcada ms tarde.


6.3 La posicin de Hume sobre el fundamento de la moral

Hume dedic toda la seccin I, de la primera parte del libro III del Tratado a refutar la
posicin racionalista sobre el fundamento de la moral: el llamado realismo moral.
303
Como
hemos visto al discutir su teora de la accin, la idea central de su crtica era que tal
posicin se asentara sobre una concepcin equivocada sobre el papel de la razn prctica
en una explicacin satisfactoria de la accin moral.

Antes de regresar a la polmica sobre el papel de la razn al determinar una accin humana,
partamos de lo que, tanto realistas como sus opositores empiristasles llamaremos

302
Por ejemplo, alguien que hubiera ayudado a otras personas en repetidas ocasiones slo porque deseaba ser
recompensada en el futuro con la vida eterna y alguien que hubiera hecho lo mismo porque deseaba el bien de
sus semejantes podran ser juzgadas, respectivamente, como mala y buena en el sentido moral, debido al
carcter egosta y altruista de los objetos intencionales de sus correspondientes deseos.
303
El racionalismo moral de la poca de Hume se podra clasificar como un tipo de realismo porque defenda
la idea de que existe un conjunto de relaciones entre los seres humanos y entre ellos y la Divinidad Cristiana,
las cuales se expresaran como leyes morales y estaran incluidas en el Plan Divino para el fragmento humano
del mundo natural. Estas leyes describiran una serie de hechos abstractos que podramos llamar de hechos
morales; de manera anloga, las leyes causales describiran los llamados hechos naturales.
182
antirrealistas morales
304
de la poca, aceptaban, a saber: que la moral es una de las
disciplinas dichas prcticas. Esto significa que se aplicara de manera emprica, debido a
que consideraciones morales ejerceran una verdadera influencia sobre las acciones y
sentimientos humanos.
305
Ahora bien, si adems concediramos a Hume que la razn no
podra tener ninguna influencia causal sobre nuestras acciones, debido a que ste sera el
papel de las pasiones,
306
en tanto fuerzas internas del agente encargadas de motivar sus
acciones, no habramos, por lo mismo, refutado dicho realismo racionalista sobre la
moral?

El problema es que, incluso si concediramos que la razncomo facultad inobjetable de
los principios o reglas de inferenciano tuviera una influencia causal sobre nuestras
acciones, esto no significara que no pudiera tener otro tipo de influencia sobre las mismas.
Recordemos, por ejemplo, la aplicacin cotidiana de la razn prctica en los razonamientos
cuya conclusin es una accin,
307
as como tambin en aquellos que concluyen en una
actitud de aprobacin/desaprobacin hacia un determinado objeto relacionado con el agente
o con otras personasstos fueron ampliamente discutidos por Hume en el libro II del
Tratado.
308
Nuestro filsofo saba muy bien que la causalidad mental difiere de la que se
aplica a los sucesos naturales donde no hay intencionalidad, porque slo en la causalidad
del primer tipo hay, adems de la relacin causal entre los sucesos en cuestin, una relacin
de racionalizacin entre sus respectivos objetos intencionales. De esta manera, la cuestin
sera saber si la influencia de consideraciones morales sobre las acciones humanas podra
concebirse como del mismo tipo que las relaciones de racionalizacin que normalmente
atribuimos o bien a conjuntos de sucesos mentales o bien a sucesos mentales y acciones
relacionados causalmente.


6.3.1 La tesis negativa de Hume sobre el fundamento de la moral


304
A continuacin, veremos que los antirrealistas morales se denominan de esta manera porque rechazan la
tesis de que existan hechos morales. Discutiremos con mayor detalle este punto cuando analicemos la
distincin entre hechos y valores.
305
Hume, 1888, libro III, parte I, seccin I: 457.
306
Como lo discutimos en el captulo anterior, seccin 5.5.
307
Los que Aristteles llamaba silogismos prcticos.
308
Y que hemos revisado en las secciones 5.4.1, 5.4.2, 5.4.3 y 5.5 del captulo anterior.
183
Pensemos de nueva cuenta en el razonamiento que nos lleva a enorgullecernos de tener una
casa bonita.
309


(CRE
1
) Yo creo que mi casa es bonita.
(VAL
1
) Yo apruebo que una persona cualquiera posea una casa bonita.
(VAL
2
) Yo me enorgullezco de que yo poseo una casa bonita.

Aqucomo en el caso del razonamiento prctico ms adelante, la relacin causal entre
sucesos cuyos contenidos se describen como sus premisas y conclusin est mediada por la
relacin de racionalizacin entre los objetos intencionales de tales sucesosa los que
actualmente llamaramos actitudes proposicionales y acciones. Sea, entonces, el
siguiente ejemplo de razonamiento prctico:

(DES) Ponce de Len no quiere envejecer.
(CRE) Ponce de Len cree que si bebe de la fuente de la juventud no envejecer.
(ACC)
310
Ponce de Len se lanza a buscar la fuente de la juventud.

Ahora bien, Hume crea que la relacin causal entre sucesos mentales entre s y entre stos
y las acciones estara determinada por el constreimiento adicional de que sus respectivos
objetos fueran mutuamente adecuados; por ello, insisti tanto, en libro II del Tratado, sobre
la doble relacin, por un lado, entre ideases decir, la relacin causal entre sucesos
mentales y acciones, en tanto representados por sus respectivas ideasy, por el otro, entre
impresioneso sea, la relacin de semejanza entre actitudes de valoracin positiva, como
en el caso del primer razonamiento, o entre una volicin y una accin, como en el caso del
segundo.

A primera vista, quisiramos poder encajar la doble relacin causal y racionalizadora entre
sucesos mentales y acciones con lo que Hume denomin la doble relacin de ideas y de
impresiones, la cual, segn l, nuestro aparato cognitivo establecera naturalmente entre
tales sucesos. El problema es que, contra lo que sostuvo Hume, en la actualidad
consideraramos que la relacin de racionalizacin se establece entre ideaso, para

309
Uno de los ejemplos discutidos en el captulo anterior.
310
Utilizo las siglas DES, CRE, ACC para enfatizar el punto segn el cual en el silogismo prctico
intervienen como premisas por lo menos un deseo y por lo menos una creencia, y como conclusin una
accin.
184
expresarlo de una manera ms precisa, entre contenidos conceptuales y proposicionales
mientras que la causalidad relaciona ms bien sucesos.

Afortunadamente, Hume tambin sostena que, en los casos de causalidad mental, la
relacin causal entre actitudes proposicionales y acciones estara mediada por ciertas
relaciones de adecuacin racional entre sus respectivos objetos intencionales.
311
Por tanto,
podemos olvidar lo que dijo sobre la relacin de semejanza entre impresiones
correspondientes a los sucesos mentales y acciones descritos por las premisas y
conclusiones de los razonamientos en discusin.
312
De esta manera, estamos autorizados a
considerar, en los dos ejemplos de razonamiento mencionados arriba, las relaciones entre
los objetos intencionales de las actitudes y de las acciones como criterios de racionalidad.

En el primer caso, lo que racionalizara mi actitud de orgullo hacia el hecho de poseer una
casa bonita sera, por un lado, que yo creyera que tengo tal casa y, por el otro, que yo
valorara positivamente el tener una casa bonita. En el segundo caso, podramos decir que,
en la ausencia de otras actitudes, lo que tornara racional la accin de Ponce de Lon sera,
en primer lugar, su deseo de mantenerse joven y, en segundo, su creencia de que la
bsqueda de la fuente de la juventud sera el medio ms eficiente para mantenerse joven,
dado su estado de conocimiento en este momento. En ambos casos, se tratara de saber si un
cierto patrn de racionalidad estara o no presente en nuestros razonamientos.

Queremos saber, adems, si las consideraciones morales sobre nuestras pasiones,
intenciones, juicios y acciones podran asimilarse a las relaciones de racionalizacin entre
sus respectivos objetos. Para poder examinar el argumento de Hume de manera objetiva,
tendramos que caracterizar de forma ms precisa la influencia de la moralidad sobre la

311
Vase, por ejemplo, la seccin 5.4.1.
312
Hume seguramente pensaba que el modo ms natural de describir las relaciones entre los objetos
intencionales de los sucesos mentales relacionados causalmente tendra que apelar a impresiones, una vez que
estas ltimas seran lo ms prximo, en su filosofa, a lo que conocemos hoy como un objeto. Recordemos
que las impresiones eran para Hume los representantes mentales de los objetos. Por lo menos dos confusiones
estaran presentes en su hiptesis de que las relaciones de racionalizacin entre los objetos intencionales de
las actitudes y de las acciones se podran explicar en trminos de relaciones de semejanza entre impresiones.
La primera sera que las impresiones en cuestin no lo son de los objetos mencionados, sino de las actitudes, y
no habra porqu pensar que las ltimas representan unvocamente a los primeros. La segunda confusin
tendra que ver con la idea de que la relacin semejanza entre objetos podra, de alguna manera, reflejar una
relacin de adecuacin racionalo, para expresar de otra manera, una relacin lgicaentre los contenidos
proposicionales de las actitudes y de las acciones.
185
conducta humana, de tal manera que tanto el realista como el antirrealista moral la
aceptaran sin mayores problemas. Como vimos en la seccin anterior, los realistas como
los antirrealistas morales de la poca de Hume concederan que la moralidad de una accin,
o ms bien de su motivacin, tiene que ver con la evaluacin de su correccin respecto a
ciertos estndares de virtud o de vicio. El punto de discordia entre ellos concerna ms bien
a cules seran estos estndares.

Los racionalistas, como Clarke, consideraban el sistema de relaciones entre los seres
humanos subyacente al plan Divino,
313
como parte fundamental de tales estndares,
mientras que sus opositores empiristas, como Hutcheson, opinaban que dichos estndares
estaran dados por ciertas pasiones altruistas, las cuales se encontraran en la raz causal de
nuestras acciones morales, y seramos capaces de verlas en los dems y en nosotros
mismos.

Si por el momento dejramos de lado los diferentes estndares morales cristianofundado
en una supuesta trascendencia divina del ser humanoy sentimentalistabasado en la
suposicin de que la vida en comunidad ha fomentado la proliferacin de pasiones
altruistas en los seres humanos
314
y nos concentrramos slo en la idea de que la
moralidad o inmoralidad de un carcter o de una accin se conecta de forma necesaria con
su respectiva evaluacin positiva o negativa por un observador, digamos imparcial,
315
tal
vez pudiramos formular claramente el argumento humeano segn el cual la sola razn no
podra fundar la moral.

El punto central del argumentopor lo menos tal y como su autor lo presenta en el libro III
del Tratadosera que los juicios evaluativos morales se distinguiran de los juicios acerca
de la racionalidad de las inferencias involucrando proposiciones que describieran sucesos
mentales y acciones, en tanto que slo en los ltimos estaramos evaluando la adecuacin
racional de sus respectivos objetos proposicionales. En los juicios morales, se tratara ms

313
Descritas por el Declogo y todo el restante conjunto de leyes morales cristianas.
314
La diferencia entre una moral cristianapara la cual lo bueno se caracterizara como aquello que estara de
acuerdo con la Razn Divina en tanto sta ha establecido un conjunto de leyes para la convivencia armoniosa
de los seres humanosy una moral paganasegn la cual el bien moral consistira en ciertas emociones
altruistas compartidas por los seres humanos, las cuales podran ser evaluadas de manera aprobatoria tanto en
los dems como en uno mismo.
315
Es decir, capaz juzgarlo(a) a la luz de estndares morales objetivos.
186
bien de la evaluacin respecto a si ciertas pasiones particularesaquellas que
consideramos moralesestaran presentes de manera regular en la motivacin de la
conducta del sujeto a ser evaluado. Hume lo expres de la siguiente manera:

La razn consiste en el descubrimiento de la verdad o la falsedad. La verdad o la
falsedad consiste a su vez en un acuerdo o desacuerdo con relaciones reales de
ideas, o con la existencia de los hechos reales. Por consiguiente, todo lo que no sea
susceptible de tal acuerdo o desacuerdo es incapaz de ser verdadero o falso, y en
ningn caso puede ser objeto de nuestra razn. [] dado que el bien y el mal
morales pertenecen tal slo a las acciones de la mente y se derivan de nuestra
situacin con los objetos externos, las relaciones de que surjan estas distinciones
morales debern establecerse nicamente entre acciones internas y objetos externos,
y no debern ser aplicables, ni a acciones internas comparadas entre s, ni a objetos
externos situados en oposicin a otros objetos externos. [] (Hume, 1988, libro
tercero, parte primera, seccin I: 619-628)

Muchos comentadores de Hume han interpretado citas similares como expresin de la
premisa central de lo que han denominado el argumento de la representacin; es decir, las
tesis humeanas segn las cuales:

(R
1
) la razn es capaz de discernir relaciones entre representaciones de objetos o
hechos y opera slo a este nivel;

mientras que

(R
2
) la facultad moral toma en consideracin, adems, nuestro punto de vista en
tanto evaluadores de las motivaciones de un sujeto.
316


As, mientras un juicio evaluativo de la razn prctica se podra expresar mediante la
oracin la accin de Ponce de Len no es la ms racional a la luz de sus motivaciones, la
oracin la ingratitud de la accin y las motivaciones de esta persona es totalmente
reprobable desde nuestra perspectiva expresara perfectamente nuestros juicios evaluativos
de tipo moral.

Segn Hume, la operacin de evaluacin de la racionalidad de nuestras acciones tomara
como datos representaciones del dominio de los hechos (descripciones de las acciones, de
las pasiones y de las creencias que las causaron) y, como resultado, producira juicios

316
Por ejemplo, Rachel Cohon (2004).
187
respecto a las relaciones de adecuacin racional entre sus respectivos objetos intencionales.
A su vez, la operacin de evaluacin moral de una accin o del carcter personal asociado a
ella partira, por un lado, de la perspectiva de un evaluador o comunidad de evaluadores
ms o menos imparciales, y, por el otro, de la descripcin de las acciones de esta persona y
de sus motivaciones,
317
para producir un juicio que relacionase perspectiva de evaluacin y
representacin de la configuracin de la accin y de sus motivos por medio de los adjetivos
valorativos moralmente bueno y moralmente malo.

Podramos entonces resumir el argumento de la representacin contra el racionalismo moral
de la siguiente manera:

(AR) Argumento de la Representacin

(P
1
) La razn opera descubriendo relaciones entre ideas (el nivel de la representacin
de los hechos).
(P
2
) La facultad moral opera descubriendo relaciones (aprobacin/reprobacin moral)
entre perspectivas y relaciones de ideas (el nivel de la valoracin perspectiva de
los hechos).
(C) La facultad moral es distinta de la razn.

Tal vez la manera ms fcil de rechazar el argumento humeano de la representacin sera
mediante la refutacin de (P
1
). Podramos, por ejemplo, argumentar a favor de la necesidad
de introducir una perspectiva evaluadora tambin para el caso de la valoracin de la
adecuacin racional entre acciones y sus motivos; de esta manera, se disolvera la
diferencia entre razn y facultad moral. Aprovechando una sugerencia del propio Hume,
318

podramos inclusive sugerir que el tipo de evaluacin llevado a cabo por la razn se
relaciona con el concepto de verdad: en el caso de las inferencias deductivas, se tratara de
la evaluacin sobre si hay o no preservacin de verdad en la transicin de las premisas a la
conclusin; en el caso de las inferencias inductivas, hablaramos ms bien de la alta
probabilidad de que la conclusin fuese verdadera, una vez que todas las premisas hubiesen
sido verdaderas. De cualquier manera, el concepto de verdad nos permitira valorar

317
Regresaremos al tema de la perspectiva de la comunidad de evaluadores morales imparciales en la seccin
siguiente, cuando discutamos ms en detalle la posicin empirista de Hume sobre el fundamento de la moral.
Ah tambin hablaremos sobre el carcter un tanto imparcial de la perspectiva de una comunidad de
evaluadores morales, capaces de actuar moralmente y de detectar moralidad en las acciones de los dems.
318
Vase, por ejemplo, la ltima cita.
188
semnticamente nuestras representaciones o ideas proposicionales, respecto a los hechos
que stas representan, como relacionadas en trminos de un acuerdo o desacuerdo entre
ellas. Cuando se tratara de inferencias entre representaciones del tipo proposicional, la
nocin de preservacin o casi
319
preservacin de la verdad se convertira en el concepto
valorativo relevante.

Sin embargo, un filsofo de orientacin humeana podra insistir en que los conceptos
valorativos de verdad y falsedad difieren substancialmente de los conceptos valorativos de
bien y mal en el sentido moral, o bello y feo en el sentido esttico porque, como nociones
asociadas a nuestras valoraciones cognitivas, los primerosverdad/falsedaddependeran
muchsimo menos de la perspectiva de una comunidad de evaluadores que los dos ltimos,
cuyos estndares estaran sujetos a una gama reconocidamente amplia de variaciones.
Estas variaciones en los estndares morales y estticos, como tambin en aquellos
asociados a otras actividades valorativas no-cognitivas, en comparacin con el carcter
relativamente fijo de los estndares de racionalidad y de verdad, fueron probablemente las
que llevaron Hume a postular la distincin entre hechos y valores. El primero sera el
dominio de la objetividad absolutael dominio de los hechos, mientras que la
objetividad del segundoel dominio de los valoresse explicara ms bien en trminos de
las convenciones humanas.
320
Pero, antes de discutir la famosa distincin humeana entre
hechos y valores, examinemos su segundo argumento contra el racionalismo moral: el
llamado argumento de la motivacin.

Aqu, las dos premisas son:

(AM) Argumento de la Motivacin

(M
1
) la razn es incapaz de motivar nuestras acciones y, en particular, nuestras
acciones morales;

sin embargo,


319
Para el caso de las inferencias inductivas. La nocin de casi preservacin de la verdad se explicara, como
ya lo mencionamos, en trminos de la nocin de probabilidad condicionada.
320
Entraremos en el detalle de esta explicacin en las secciones 6.3.2.1 y 6.3.2.2. Sobre esto, vase tambin el
captulo siguiente.
189
(M
2
) consideraciones morales normalmente tienen un efecto motivador causal
sobre nuestras acciones.

Por lo tanto, concluye Hume,

(C) la facultad moral es distinta de la razn.

La justificacin humeana para (M
1
) la podemos encontrar en su discusin sobre el papel de
la razn en la explicacin de la accin humana, el cual hemos revisado en el captulo
anterior. L justificacin de (M
2
) la encontramos en su concepcin de los seres humanos
como esencialmente capaces de actuar de acuerdo con la moral o, en sus propios trminos,
actuar conscientemente
321
motivados por pasiones altruistas.

Revisemos primero la justificacin humeana para sostener (M
1
). Como sabemos, Hume
defenda la tesis segn la cual la razn no es capaz de causar nuestras acciones, debido a
que ste sera el papel de las pasiones, como, por ejemplo, los deseosproductos de la
voluntady de sucesos mentales de tipo cognitivo, como las creencias y los juicios
productos de la imaginacin. Tampoco, segn nuestro filsofo, la razn podra oponerse
a las pasiones supuestamente contrarias a ella para neutralizarlas, porque las pasiones
tomadas de manera aislada no son ni racionales ni irracionales. La racionalidad sera, en su
opinin, una propiedad relacional de cierto conjunto de sucesos mentales intencionales,
descritos en trminos de sus contenidos proposicionales.

Pasemos ahora a la justificacin de (M
2
). Supongamos el caso de alguien (A
m
) a quien otra
persona hizo dao: le rob, por ejemplo, parte de su propiedad o persigui a alguno de sus
familiares. Imaginemos que, sin embargo, (A
m
) decide responderle perdonndola,
simplemente porque siente compasin por esta persona y, adems, en conformidad con su
carcter no-beligerante, desea mostrarle un ejemplo de una manera distinta de actuar con
relacin a los dems. Las pasiones que constituyen el carcter moral de (A
m
) seran no slo
los verdaderos motivos de su accin, tambin seran reconocidas como tales por el agente
mismo, porque las aprueba en su persona y tambin porque es capaz de detectar en las

321
La valoracin positiva de las pasiones altruistas es una actividad consciente no solamente en el sentido en
que el agente est consciente de que su motivacin es altruista y por esta misma razn la aprueba moralmente
sino que, adems, l o ella es consciente de que tal motivacin es vista como altruista por los dems, quienes
la aprueban moralmente porque la reconocen como tal.
190
dems personas sentimientos de aprobacin moral respecto de la presencia de tales pasiones
en su propia motivacin.

Ahora bien, el punto de Hume al contrastar (M
1
) con (M
2
) sera que nada semejante se
podra afirmar sobre la razn prctica, a saber: que aun cuando concediramos que esta
ltima facultad nos pudiera ayudar a ver la relacin de adecuacin racional entre accin y
motivosen todos los contextos en que estuviramos interesados en la accin motivada por
pasiones altruistas, nuestra percepcin de que los motivos a partir de los cuales actuamos
son moralesy, por tanto, nos resultan agradables porque los valoramos positivamente
no es y no podra ser un producto de la razn.

Es fcil ver que detrs del argumento humeano de la motivacin se esconde de nueva
cuenta la dicotoma hecho/valor. Esto se debe a que el punto crucial de este argumento es
que las consideraciones morales sobre la accin humana tienen un carcter conscientemente
motivador sobre la misma, el cual difiere, en gran medida, de la conciencia decurrente de
las consideraciones sobre la racionalidad de tal accin con sus respectivos motivos.
Mientras que, en el primer caso, se trata de una conciencia del valor de la motivacin
moral, en el segundo, se podra decir que la conciencia es respecto a la existencia de una
relacin entre hechos del mundo interno del agente (acciones, pasiones y cogniciones).
Ahora bien, debido a que la distincin hecho/valor es la que sostiene los argumentos
humeanos contra el racionalismo moral, tal vez un examen de su tesis positiva sobre el
fundamento de la moral nos muestre una formulacin ms plausible y ms elaborada de
ella.


6.3.2 La tesis positiva de Hume sobre el fundamento de la moral

De acuerdo con el Tratado, los sentimientos de aprobacin o reprobacin moral del carcter
y de la conducta humana se distinguen de otros sentimientos humanospor ejemplo, el
placer o el dolor o las pasiones de amor o odio hacia otras personaspor su particular
objeto intencional, a saber: el carcter y las pasiones motivadores de un agente en relacin
con sus respectivas acciones. Adems, cuando se trata de la evaluacin moral de otra
persona, su carcter y sus respectivas acciones pueden ser objetivamente juzgados respecto
191
a su moralidad siempre y cuando el evaluador sea capaz de abstraerse de su particular
inters o relacin con la persona evaluada. Esto es lo que infiero del siguiente pasaje:

Tener el sentimiento de la virtud no consiste sino en sentir una satisfaccin
determinada al contemplar un carcter. Es el sentimiento mismo lo que constituye
nuestra alabanza o admiracin. [] No todo sentimiento de placer o dolor surgido
de un determinado carcter o acciones pertenece a esa clase peculiar que nos
impulsa a alabar o condenar. Las buenas cualidades del enemigo nos resultan
nocivas, y pueden, sin embargo, seguir mereciendo nuestro aprecio y respecto. Slo
cuando un carcter es considerado en general y sin referencia a nuestro inters
particular causa esa sensacin o sentimiento en virtud del cual lo denominamos
moralmente bueno o malo. (Hume, 1988, libro tercero, parte primera, seccin II:
636-638)

Es importante insistir que, segn Hume, la cualidad del carcter a la cual somos sensibles
cuando juzgamos la moralidad de un agente debe ser considerada desde una perspectiva
ms o menos imparcial, para evitar la subjetividad de los juicios valorativos de tipo moral,
como en el caso, por ejemplo, de un evaluador que desaprobara moralmente el carcter
altruista de un enemigo suyo. Esto se puede inferir fcilmente de la cita anterior; en ella se
habla de la evaluacin del carcter de una persona en general, a saber: del carcter de
alguien que podramos observar despus de abstraer nuestras posibles relaciones afectivas
con esta persona.

Adems, no son slo nuestras relaciones sentimentales con quienes se encuentran
afectivamente prximos a nosotros las que distorsionan nuestros juicios morales, sino
tambin la ausencia de tales relaciones hacia aquellos que se encuentran espacialmente
distantes de nosotros. A pesar de todos estos sesgos, somos capaces de compensar las
distorsiones causadas por nuestro particular punto de vista sobre los dems y, por tanto,
mejorar nuestras evaluaciones morales. Lo logramos debido a que podemos abstraer
nuestra proximidad afectiva hacia un cierto grupo de personas, debido a que continuamente
entramos en contacto con individuos con perspectivas muy distintas de la nuestra. Esto es
precisamente lo que tornara posible, segn Hume, la existencia de un estndar objetivo de
evaluacin moral en medio de la variedad de perspectivas personales dentro de una
sociedad. Considrese, por ejemplo, el siguiente pasaje:

192
De modo anlogo, aunque la simpata tenga mucha menos influencia que la
preocupacin por nosotros mismos, y la simpata experimentada hacia personas
extraas sea mucho ms dbil que la sentida hacia quien nos toca muy de cerca,
olvidamos con todo esas diferencias en nuestros juicios desapasionados acerca del
carcter de los hombres. Por lo dems, y aparte de que nosotros mismos cambiamos
frecuentemente nuestra situacin a este respecto, diariamente nos encontramos con
personas cuya situacin es diferente a la nuestra, por lo que nunca podran
relacionarse con nosotros en trminos razonables si permaneciramos
constantemente en nuestra peculiar situacin y punto de vista. La comunicacin de
sentimientos que se establece cuando conversamos y estamos en compaa es lo que
nos lleva a formar algn criterio general e inalterable de aprobacin o desaprobacin
del carcter o forma de ser. Y, aunque no siempre intervenga el corazn en estas
nociones generales, ni regule sus sentimientos de amor u odio por ellas, son, con
todo, suficientes para permitirnos hablar con sentido y sirven a todos nuestros
propsitos en la vida comn, sea en el plpito, en el teatro o en las escuelas.
(Hume, 1988, libro tercero, parte tercera, seccin III: 799)

Hume traz tambin otra distincin entre el sentimiento moral y otros sentimientos
dirigidos al carcter y a las acciones de nuestros semejantes, como el amor o el odio.
322
La
cualidad del carcter y de las pasiones y acciones asociadas a l que nos hace evaluar a
alguien como bueno en el sentido moral sera el altruismocomo lo mencionamos en
relacin con la moral sentimentalista de Hutcheson. Un carcter capaz de generar
pasiones como la benevolencia, la generosidad o la compasin desinteresada hacia las
dems personas, aun cuando dichas personas no son cercanas al agenteen resumen, un
carcter cuyas motivaciones y acciones poseen un carcter marcadamente altruista, sera
lo que, segn Hume, evaluamos como moral. Alguien, por ejemplo, que fuera generoso
slo con aquellas personas que le han favorecido no sera considerado como virtuoso. Tal
caracterstica de la virtud moral no se desprende fcilmente de la ltima cita; consultemos
el pasaje siguiente, donde est presente de manera mucho ms conspicua:

Partiendo de estos principios, podemos explicar fcilmente el valor que por lo
comn se atribuye a la generosidad, humanidad, compasin, gratitud, amistad,
fidelidad, celo, desinters, liberalidad y todas las dems cualidades que hacen que
una persona sea considerada de carcter benevolente y bondadoso. Una buena
disposicin para las pasiones afectuosas hace a un hombre agradable y til en todas
las ocasiones de la vida y da una justa direccin a sus restantes cualidades, que, de
otro modo, podran llegar a ser perjudiciales para la sociedad. Cuando el valor y la
ambicin no estn gobernados por la benevolencia, slo pueden hacer del hombre

322
Como ya vimos en el captulo anterior, amor y odio Hume los consideraba, respectivamente, como
valoracin positiva y negativa de alguien, por algo de positivo o negativo que nos ha hecho.
193
un tirano y un peligro pblico. Lo mismo sucede con el buen juicio, la inteligencia
y las dems cualidades de este gnero, que en s mismas son indiferentes al inters
de la sociedad, por lo que tienden al bien o al mal de los hombres, segn estn
dirigidas por esas otras pasiones. (Hume, 1988, libro tercero, parte tercera, seccin
III: 709-800)

Otra precisin importante respecto al sentimiento moral postulado por Hume es que,
semejante a la sensibilidad asociada a las impresiones de los objetos del mundo exterior, la
sensibilidad asociada a las impresiones secundarias del tipo moralo sea, el sentimiento
moralsera, segn nuestro autor, una disposicin natural en el ser humano.
323


Regresemos, no obstante, al problema de la objetividad de nuestras evaluaciones morales
del carcter de otra persona. Como para Hume nuestra sensibilidad moral sera una
facultad que se aplicara a objetos que estn ms o menos ligados al evaluador moral, por
medio de pasiones como el amor, el odio o la indiferencia, podran surgir conflictos de
evaluacin moral derivados de la propia perspectiva del evaluador respecto al evaluado.
Por ejemplo, habra un conflicto moral si el sentimiento moral del primero se opusiera a su
odio al segundo debido a que es en realidad su enemigo declarado.

Para evitar tales interferencias de la facultad afectiva sobre nuestros juicios valorativos
morales, Hume admita la intervencin de determinado proceso de entrenamiento. ste
servira para perfeccionar nuestros patrones objetivos de evaluacin moral, y, gracias a ello,
terminaramos por ser capaces de abstraer de nuestra perspectiva particular de evaluacin y
considerar slo el carcter de nuestro evaluado en relacin con el bienestar de la humanidad
como un todo. Podemos corroborar esto, por ejemplo, en el siguiente pasaje:

Cuando nos hacemos una idea de alguien sobre la mera base de la tendencia de su
carcter a contribuir a nuestro propio provecho o al de nuestros amigos,
encontramos tantas contradicciones a los sentimientos que experimentamos en la
conversacin y la vida en comn, y tal incertidumbre por los incesantes cambios de
nuestra situacin que buscamos otro criterio de mrito o demrito que no admita tan
grandes variaciones. Liberados de este modo de nuestra tendencia primera, no
podemos determinar despus nuestros juicios por otro medio que resulte tan
conveniente como por una simpata con quienes tienen relacin con la persona que
estamos considerando. Todo esto est lejos de ser tan intenso y vivaz como cuando
es nuestro propio inters, o el de nuestros amigos, el que se ve implicado, ni

323
Sobre esto, vase Hume, 1888, libro III, parte III, seccin I: 575-579.
194
tampoco tiene igual influencia en nuestros sentimientos de amor u odio. Pero como,
en cambio, est conforme con nuestros principios generales y desapasionados, se
dice que tiene tambin autoridad sobre nuestra razn y que dirige nuestros juicios y
opiniones. Una mala accin nos parece igual de censurable si la hemos conocido
por la historia que si ha tenido lugar cerca de nosotros y hace unos das. Esto
significa que sabemos por reflexin que esa primera accin habra despertado
sentimientos tan fuertes de desaprobacin como la ltima, en caso de hallarse en las
mismas condiciones de tiempo y espacio. (Hume, 1988, libro tercero, parte tercera,
seccin I: 775)

Segn Hume, tal capacidad de abstraccin y, por tanto, de correccin de nuestros juicios
morales, sera, lo repetimos, una disposicin natural en el ser humano, la cual requerira de
un largo proceso educativo para llegar a funcionar de manera ptima.
324



6.3.2.1 Argumentos adicionales a favor del sentimiento moral

Adems de las diversas precisiones proporcionadas por Hume acerca de las particularidades
del sentimiento moral, en el apndice de la Investigacinel cual est dedicado a este
sentimiento en especficoencontramos una serie de cinco consideraciones adicionales que
supuestamente confirmaran la tesis de Hume de que la prctica moral del ser humano
tornara indispensable la postulacin de ese sentimiento para explicar nuestras atribuciones
valorativas morales al carcter y a la accin de las dems personas. Prcticamente todas
ellas enfatizaban, por un lado, la distincin que Hume consideraba como fundamental entre
hechos y valores y, por el otro, el carcter irreductiblemente valorativo de la actividad
moral. Algunas de ellas aportan, adems, argumentos adicionales a favor de la tesis de que
tales valoraciones morales requieren de una sensibilidad peculiar, capaz de aprobar o
reprobar ciertas configuraciones de acciones y sus respectivas motivaciones. Revismoslas
una a una.

La primera reitera la tesis del Tratado, es decir, afirma que la moralidad es una propiedad
de tipo muy especial y tpicamente humana, por medio de la cual aprobaramos o
reprobaramos el carcter o conjunto de pasiones altruistas o egostas de un agente,
mientras que la racionalidad prctica es una propiedad de un tipo muy distinto, a travs de

324
Vanse, por ejemplo, Hume, 1888, libro III, parte II, seccin VI: 533-534; parte III, seccin III: 602-604, y
Miller, 1987, ensayo XXIII, passim.
195
la cual relacionamosen trminos de hiptesis causalesacciones, motivaciones internas
al agente, sus causas externas y sus consecuencias, concebidas todas ellas como sucesos
mundanos.
325


Ahora bien:

(a) si Hume tuviera razn sobre el carcter no relacional y no cognitivo
326
de la
moralidad, en el sentido de que no relaciona hechos entre s, sino la perspectiva
evaluadora de un observador con las pasiones altruistas de un agente y
(b) si, por otro lado, fuera correcto lo que afirmaba sobre el carcter relacional y
esencialmente cognitivo de los principios e hiptesis de la racionalidad humana y
(c) si, adems, la dicotoma cognitivo-afectivo correspondiera, como crea nuestro
autor, a la distincin entre la razn (o la imaginacin) y la sensibilidad,

entonces

(d) la actividad de evaluacin moral requerira de un producto bastante elaborado de
la facultad afectiva interna, que pudiera dar cuenta de nuestras aprobaciones o
reprobaciones del carcter de las otras personas, a saber: el sentimiento moral.

Restara saber si sera correcto afirmar que nuestra prctica valorativa moral involucra una
conexin afectiva con una pasin como la benevolencia o con un carcter altruista, como lo
sostena Hume, o si ms bien involucrara una relacin de adecuacin entre un estndar
general de moralidad y un carcter particular, en cuyo caso deberamos considerarla ms
prxima a una inferencia y, por tanto, ms cercana a la razn. Debido a su extrema
importancia, pospondr la discusin del mecanismo de evaluacin moral para ms adelante.

La segunda consideracin de la Investigacin a favor de la necesidad de postular el
sentimiento moral vuelve a insistir sobre la diferencia entre las evaluaciones de
racionalidad de una accin y de la moralidad de un carcter apelando a dos tipos
radicalmente distintos de fallas de valoracin: los llamados errores acerca de los hechos
(mistakes of fact) y aquellos que podramos llamar errores de evaluacin (mistakes of right).
Los primeros son fallas que tienen que ver con una evaluacin equivocada de las relaciones

325
Hume, 1975, Apndice I: 287-289.
326
Como ya lo hemos notado, Hume reconoca un elemento cognitivo en nuestra prctica moral, el cual
consiste en que la valoracin moral se aplica sobre determinados hechos o relaciones de hechos, a saber: las
acciones y motivaciones de un agente. Tal elemento cognitivo no podra ser, sin embargo, lo que distingue la
capacidad moral humana de otras capacidades suyas, una vez que, segn Hume, no explicara cabalmente el
que, de hecho y de manera sistemtica, evaluemos moralmente a los dems.
196
entre los hechos, que en este caso seran las acciones y sus pasiones motivadoras; se tratara
aqu de errores tpicamente cognitivos. Los del segundo tipo estaran, al contrario,
asociados a malas aplicaciones de los estndares de evaluacin moral. Segn Hume, no las
podramos clasificar esta fallas como cognitivas, pero justamente son las que debemos
corregir para llegar a ser evaluadores morales competentes.
327


Hume ejemplificaba estos dos tipos de errores con los casos de Edipo y de Nern,
respectivamente. Como sabemos, el primero mat a Layo en una pelea sin saber que ste
era su padre y se acost con Yocasta sin saber que sta era su madre. El error de Edipo fue,
por tanto, del tipo cognitivo; a la luz de lo que saba en el momento que cometi el
parricidio y en el momento en que cometi el incesto, el rey de Tebas no viol
conscientemente ninguna regla moral de su comunidad, pues tales prohibiciones hubieran
requerido de ste el conocimiento de que sus vctimas eran su padre, en el primer caso, y su
madre, en el segundo. Edipo no hubiera podido ser juzgado como intencionalmente vicioso
en el sentido moral, pero s como ignorante de algunos de los hechos relevantes al momento
de matar al forastero y de casarse con la reina de Tebas. Por otro lado, del emperador
romano Nernquien, entre otros actos inmorales, orden el asesinato de Agripina con
pleno conocimiento de que era su madre, porque tena miedo de que sta pudiera estar
tramando su destitucin del trono y crea ms conveniente eliminarla, podramos decir
que perdi la capacidad de evaluar moralmente su conducta y, por tanto, su error fue del
segundo tipo.
328


Ahora bien, si es verdad, como lo sostena nuestro autor, que el dominio de la razn abarca
la totalidad de los hechos y que nuestra prctica moral supera tal dominio, entonces es
necesario postular la existencia de una sensibilidad especial, la cual pudiera dar cuenta de
nuestras valoraciones morales aprobatorias o reprobatorias del carcter de nuestros
semejantes. De nuevo, se tratara de saber si la distincin cognitivo-valorativo coincide con
la distincin espontaneidad-receptividad
329
postulada por la tradicin empirista de la
Modernidad. Propongo dejar esta discusin para la seccin siguiente, cuando discutamos
una objecin ms reciente a la distincin hecho-valor.

327
Hume, 1975, Apndice I: 289-291.
328
Hume, 1975, Apndice I: 290-291.
329
A saber: la distincin entre la razn terica y prctica, por un lado, y la sensibilidad, por el otro.
197

La tercera consideracin de la Investigacin a favor de la existencia de la sensibilidad
moral como facultad responsable de nuestras evaluaciones morales sobre el carcter de los
dems sugiere una analoga entre la moralidad y la belleza. De acuerdo con Hume, as
como sera plausible pensar que nuestras atribuciones de propiedades estticas a los objetos
naturales o producidos por nosotroslas obras de arteno aaden propiedades o
relaciones objetivas entre las partes de estos objetos o entre ellos y su contexto material o
cultural, tambin debera serlo la hiptesis de que al evaluar moralmente el carcter de los
dems no estaramos descubriendo ninguna propiedad o relacin objetiva nueva entre sus
motivaciones y su accin.

En efecto, habra un elemento cognitivo en nuestras prcticas estticas y morales, pero ste
sera slo una condicin necesaria anterior a la posibilidad de evaluar estticamente objetos
y moralmente personas. Las evaluaciones mismas slo presupondran la existencia de una
facultad capaz de aplicar un estndar esttico o moral. ste sera su papel en la explicacin
filosfica de nuestras prcticas estticas y morales.

La aproximacin humeana entre nuestros juicios valorativos estticos y morales, por un
lado, y nuestros juicios causales, por el otro, y el conflicto de facultades que tornan
manifiestola sensibilidad esttica y moral, por un lado, y la imaginacin, el
entendimiento y la razn, por el otropodra sugerir otra manera de ver los dos dominios
sobre los cuales se expresan los juicios anteriormente mencionados, a saber: el dominio de
los valores y el dominio de los hechos. Podramos afirmar que, mientras con los juicios
causales se hacen aserciones objetivas sobre el dominio de los hechos, con los juicios
evaluativos sobre lo bello y lo bueno expresamos subjetivamente nuestro agrado o
desagrado hacia conjuntos de hechos muy especficos.
330
Vistas desde esta perspectiva, la
distincin entre las propiedades estticas/morales y las propiedades causales correspondera
a la dicotoma entre lo subjetivo y lo objetivo.

Otra analoga que se me ocurre en este punto de la discusiny que tambin se le ocurri a
Hume en el contexto de su tercera consideracin a favor de la existencia de una sensibilidad

330
Relaciones internas entre partes de un objeto en el caso de la belleza y relaciones entre las motivaciones y
la conducta de otras personas en el caso de la moralidad.
198
morales la que asemejara las propiedades estticas y morales a las cualidades
secundarias de Locke, y las propiedades y relaciones objetivas entre objetos y hechos a las
cualidades primariascomo las llama este filsofo.
331
Estas ltimas seran inherentes a
los objetos mismos independientemente de cualquier relacin perceptiva con nosotros.
Como ejemplos de tales propiedades objetivas, Locke menciona la solidez, la extensin, la
forma, el movimiento o reposo y el nmero asociado a los objetos. En contraste, las
llamadas cualidades secundarias surgiran slo a partir de una cierta relacin entre un sujeto
perceptor y un determinado objeto de percepcin. Ejemplos de este tipo de propiedades
seran las que se producensegn Lockea partir de nuestro contacto sensorial con un
cierto objeto cuando percibimos sus colores, sonidos, sabores, olores, sensaciones trmicas,
etctera.

Sabemos que las cualidades secundarias de Locke resultaban de la afectacin de nuestros
sentidos por los objetos externos y, en este sentido, eran por lo menos parcialmente
subjetivas. Las cualidades primarias y sus respectivas ideas en la mente eran, al contrario,
el resultado de la aplicacin de conceptos matemticos a conjuntos de representaciones de
cualidades secundarias, de tal manera que se les depuraba de todo elemento subjetivo. Este
proceso de objetivacin de un contenido netamente subjetivo, producto de nuestra
receptividad perceptivalos datos inmediatos de la percepcin, estara mediado por las
facultades superiores (la imaginacin, el entendimiento, la razn), las cuales seran capaces
de organizarlos de acuerdo con principios de asociacin de ideas
332
compartidos por toda
una comunidad de hablantes. As era como la dicotoma lockeana entre cualidades
secundarias y primarias reflejaba el contraste entre las facultades que nos permitiran captar
los distintos tipos de propiedades, a saber: la receptividad de los sentidos y la
espontaneidad de la imaginacin.

Es verdad que la distincin propuesta por Locke entre cualidades primarias y secundarias
no sobrevivi intacta en Hume. No obstante, creo que toda nuestra discusin del marco
filosfico del autor del Tratado nos permite arriesgar la hiptesis de que tal vez la

331
Locke, 1975, libro II, captulo VIII, secciones 9-10.
332
Como vimos en la seccin 3.3, son siete los principios filosficos que, segn Hume, nos permitiran
asociar ideas para formar ideas ms complejas y juicios ms complejos, a partir de ideas o juicios menos
complejos.
199
distincin humeana entre ideas e impresiones sera lo ms cercano a la vieja distincin
lockeana al interior del marco de su empirismo ms consecuente. Sabemos que en Locke la
distincin entre una facultad meramente receptiva a los estmulos externos e internosla
sensibilidady una facultad capaz de manipular representaciones segn ciertas reglas
conceptualesel entendimientose encuentra mal trazada; la evidencia ms clara de esto
es que Locke denomina ideas, de manera indistinta, a los productos de ambas. Es cierto que
este filsofo intent sortear esta dificultad apelando a la distincin entre ideas simples y
complejas, as como a la diferenciacin entre cualidades secundarias y primarias. Sin
embargo, tambin es verdad que tales distinciones dejaban todava bastante indefinida la
lnea divisoria entre la receptividad y la espontaneidad.
333


Ahora bien, si, por un lado, la distincin propuesta por Hume entre impresiones e ideas
trazaba de forma ms ntida dicha lnea, tambin, por el otro, conservaba de la dicotoma
lockeana entre cualidades secundarias y primarias la separacin entre propiedades
subjetivas, que seran meramente dadas a nuestra sensibilidad, y aquellas que seran
objetivas y al mismo tiempo estaran sujetas a algn tipo de elaboracin de nuestra
imaginacin. Adems, si la diferencia de grado entre impresiones e ideas fuera suficiente
para dar cuenta de la distincin de naturaleza entre una facultad donde se manifestara
nuestra subjetividadla sensibilidady otra que sera la responsable por la objetividad de
nuestros juicios e inferenciasla razn terica o prctica, entonces podramos utilizarla
para entender la diferencia entre la facultad moral por excelencia y la razn. Para seguir
con la analoga, nuestras valoraciones morales del carcter de una persona tendran un
elemento irreduciblemente subjetivo
334
correspondiente a un comel componente
fenomenolgico de una pasin valorativay un elemento cognitivo objetivo que

333
Yo afirmo esto porque ni todas las ideas simples lockeanas corresponden a cualidades secundarias ni vice-
versa. Por ejemplo, la idea de unidad que debera corresponder a una aplicacin de esquemas conceptuales de
la imaginacin al dato sensible bruto era todava considerada por Locke como una idea simples y, por tanto,
un producto exclusivo de nuestros sentidos. Por otro lado, la idea de sujeto cartesiano, en tanto concebido
como una sustancia mental, era considerada una idea compleja; sin embargo, como tenemos en la filosofa de
Locke un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia en la auto-consciencia, seguramente tendramos
acceso a alguna cualidad secundaria asociada a tal existencia sin ninguna mediacin de la razn, imaginacin
o entendimiento.
334
Un elemento fenomenolgico que podramos hacer equivaler a una sensacin fuerte de aprobacin o de
rechazo asociado a la pasin del tipo afectivo que consiste en una evaluacin moral positiva o negativa del
carcter y de las acciones de alguien. El elemento intencional, como ya hemos visto en el captulo anterior,
consistira del contenido representacional cuyo objetola relacin entre el mencionado carcter personal y la
conducta causada por lse evala moralmente.
200
correspondera a los objetos intencionales de tales valoraciones, representados por sus
respectivas ideas.

Pero, si las pasiones o sentimientos morales tuvieran este carcter hbridoen parte
cognitivo y en parte afectivo, entonces no podramos utilizar la dicotoma entre lo
objetivo y lo subjetivo para separar las consideraciones moralesnuestra evaluacin moral
positiva hacia un carcter que juzgamos altruistade las consideraciones meramente
cognitivas. Esto se debera a que, por un lado, tal y como Hume lo concibe, nuestro
sentimiento moral incluira una componente cognitiva, as como una componente afectiva,
y, por el otro, tambin nuestras creencias causales incluyen una componente afectiva, en
tanto poseen impresiones secundarias
335
asociadas a ellas. Si quisiramos trasladar de
forma integral la distincin hecho/valor al dominio cognitivo, podramos afirmar que tales
impresiones secundarias constituyen el componente valorativo o afectivo (el componente
fenomenolgico) de nuestras creencias sobre el mundo natural. El estndar valorativo en
este caso correspondera al concepto de verdad. As, por ejemplo, dada una creencia
observacional como la de que este recipiente con agua hierve a 100C a nivel del mar,
tendramos el componente cognitivo, que correspondera a la representacin de un suceso y,
adems, el componente valorativo respecto al estndar de la verdad, que correspondera
en la filosofa de Humea una impresin o percepcin intensa asociada a esa
representacin.

Si aceptramos que tomar como verdadero determinado contenido intencional corresponde
a cierto tipo de evaluacin para el dominio cognitivoas como admitimos que aprobar o
desaprobar determinado carcter involucra otro tipo de evaluacin para el dominio
prctico, entonces tambin tendramos que aceptar que en los dos dominios estn
presentes las contribuciones de la razn y de la sensibilidad. El aporte de la razn servira
para descubrir las relaciones entre nuestras representaciones que preservan cierta propiedad
que valoramos (verdad, valor esttico, moral, relacin medios-fines ms eficiente, etc.), y la
aportacin de la sensibilidad nos permitira aplicar estos diversos estndares valorativos a
tales representaciones.

335
Esto es, impresiones del sentido interno. Hume afirma que tales impresiones secundarias coinciden con
sentimientos muy peculiares, como conviene a su concepcin de las creencias.
201

Pero, si esto fuera correcto, entonces no podramos utilizar la dicotoma entre hechos y
valoresen el sentido de la distincin objetivo-subjetivopara separar nuestras prcticas
estticas y morales de aquellas que seran estrictamente epistmicas. Esto se debera a que,
en primer lugar, en ambas se mezclaran relaciones de ideas y actitudes valorativas y, en
segundo lugar, a quecomo bien lo muestra la valoracin de relaciones de ideas respecto a
la verdadnuestras actitudes valorativas no tendran porque ser clasificadas como
subjetivas. Se tratara ms bien de la aplicacin de un estndar valorativo compartido por
una comunidad de evaluadores epistmicos, estticos, morales, etc. La objetividad de tales
estndares de evaluacin se explicara en trminos de su intersubjetividad y no de su
correspondencia con objetos o hechos mundanos.

La analoga humeana entre las valoraciones moral y esttica, as como su insistencia en que
estos conceptos valorativos no aaden nada al contenido cognitivo de las representaciones
de objetos y de hechos evaluados nos ha llevado a rechazar la distincin entre lo objetivo y
lo subjetivo, aplicada, en este caso, a los dominios del conocimiento (objetivo), y de la
moral y esttica (subjetivo). Vimos tambin que tampoco servira para separar la facultad
evaluadora (la sensibilidad) de la que se limita a relacionar ideas (la imaginacin). Pero, el
meollo seguira siendo saber si la aplicacin de un patrn de evaluacin en una situacin
determinada se asemejara ms a tener cierta sensacin o ms bien a seguir determinada
regla. Como ya lo anunciamos, aguardaremos la siguiente seccin para discutirlo de
manera ms amplia.

El cuarto argumento de la Investigacin a favor del sentimiento moral insiste en que los
objetos inanimados estaran relacionados con su medio ambiente, as como nosotros
entablaramos relaciones con nuestro entorno mediante nuestras acciones y motivaciones, y
que, sin embargo, ellos no seran objeto de evaluacin moral como lo seramos nosotros.
336

Este argumento arriesga una explicacin para la diferencia entre la totalidad de los objetos
de la cognicin humana y el dominio ms restricto de los objetos de evaluacin moral, la
cual sera la siguiente: habra una facultad distinta de la imaginacin o de la razn, la cual
se aplicara exclusivamente sobre los objetos del segundo dominio para producir las

336
Hume, 1975, Apndice I: 293.
202
valoraciones morales. La apuesta de Hume es que no tendramos una explicacin
satisfactoria para tal discrepancia si creyramos que las valoraciones morales consisten slo
en descubrir relaciones entre hechos, porque podramos descubrirlas de igual manera para
el caso de los movimientos de los seres inanimados, concebidos como hechos, as como
para el caso de la accin humana concebida de la misma manera. Hume dira que la
sensibilidad moral se ocupa de seleccionar el conjunto de hechos a los cuales se aplican las
evaluaciones morales; la razn no lo hubiera podido lograr, si la concibiramos
simplemente como facultad de discernir relaciones entre los hechos.

Podramos inclusive utilizar el lenguaje contemporneo de los mdulospopularizado
entre otros, por Jerry Fodor
337
, para trasmitir la idea humeana de que la sensibilidad
moral sera la responsable de la aplicacin de los principios morales a ciertos hechos
especficos, a saber: las acciones humanas. Sistemas procesadores de informacin sobre el
mundo exteriorcomo el sistema visualseran modulares, segn Fodor, en el sentido de
que seran sensibles exclusivamente a una cierta clase de estmulosen este caso,
estmulos visuales. Fodor ha denominado especificidad de dominio a esta caracterstica
esencial de las facultades modulares. Otra rasgo fundamental de los mdulos propuestos
por Fodor es lo que ha llamado encapsulamiento informacional. Esto significa que el tipo
de informacin utilizada por los sistemas modulares para procesar sus respectivos estmulos
es bastante limitado. En este sentido, los mdulos se distinguiran de los sistemas no-
modulares,
338
los cuales seran capaces de utilizar informacin de cualquier tipo para operar
sus resultados. Como ejemplo de una facultad no-modular, Fodor menciona nuestro
sistema de revisin y fijacin de creencias. En contraste, el procesamiento de nuestra
representacin visual tri-dimensional del mundo, a partir de los estmulos visuales bi-
dimensionales recogidos por la retina, no sera influenciado por informacin sobre la
reproduccin de los microbios, por ejemplo.

La caracterstica de los mdulos que nos interesa aqu es, sin embargo, la especificidad de
dominio. Si fuera lcito considerar la sensibilidad moral propuesta por Hume como un

337
En varios de sus escritos, pero sobre todo en Fodor, 1983.
338
Fodor los llama sistemas centrales.
203
mdulo en el sentido de Fodor, entonces quiz tuviramos una explicacin de la
selectividad de la aplicacin de nuestros mecanismos de evaluacin moral.

Ahora bien, a m me parece que este argumento humeano a favor de la existencia de una
sensibilidad moral no tiene tanta fuerza como su autor lo hubiera deseado. El opositor
aquel racionalistapodra insistir en que para la evaluacin moral de los dems estamos
aplicando reglas distintas de las instrucciones para encontrar relaciones causales o para
encontrar substancias a partir de sus propiedades. Es cierto que estas reglas nos permitiran
aplicar un patrn general de evaluacin a un caso particular; tambin es cierto que su
especificidad residira en que el dominio de aplicacin se restringira a los sucesos que
representamos como acciones y como sus motivos. Pero, para explicar cmo es posible tal
aplicacin tan especfica de una regla moral no es necesario afirmarcomo lo ha hecho
Samuel Clarkeque tal patrn de evaluacin gobierna algn dominio supra-sensible de la
realidad. Bastara pensarlo de manera anloga a como concebimos el conjunto de las reglas
de la justicia, a saber: como un conjunto de reglas aplicadas a cierto tipo de acciones
humanas pblicas. Adems, si requiriramos de una sensibilidad distinta para cada patrn
de evaluacin que solemos aplicar, terminaramos con una infinidad de facultades
modulares (sensibilidad moral, esttica, epistmica, del honor, lingstica, de justicia, de
etiqueta, etc.), como ya lo vimos con Francis Hutcheson. Una vez ms, lo que necesitamos
es una aclaracin sobre lo que entendemos por la aplicacin correcta de una regla a cierto
caso particular. Como ya lo prometimos, regresaremos a este tema ms adelante.

El ltimo argumento de la Investigacin a favor de la existencia del sentimiento moral toca
un tema distinto de aquel sobre el cual venimos insistiendo; la cuestin ahora es saber si los
valores supremoso, como los denominaba Hume, los fines ltimos de la humanidad
podran ser explicados apelando exclusivamente a la razn o si ms bien necesitamos
tambin apelar a una facultad afectiva para dar cuenta de ellos.
339


Sabemos que hay fines que nos imponemos y situaciones que valoramos de manera
condicionadaes decir, en la medida que valoramos otras situaciones. Por ejemplo,
alguien valora mucho tener dinero y, si se le pregunta porqu, responde que con mucho

339
Hume, 1975, Apndice I: 293-294.
204
dinero puede hacer cosas que no podra con menos dinero. La posibilidad de hacer muchas
cosas, a su vez, lo valora tal vez porque lo hace sentirse ms poderoso. Se podra seguir
intentando encontrar las relaciones entre sus fines condicionados y sus respectivas
condiciones. Las cadenas que relacionan medios con fines y stos a sus fines ulteriores y
as sucesivamente pueden ser muy largas, pero, segn Hume, no infinitas. Esto significa
que debe haber fines que son ltimos o valores que establecemos como tales de manera
incondicionada.

La razn que nos ofrece nuestro autor para la existencia de valores incondicionados es que
el espacio de nuestras justificaciones o razones es siempre finito y, por ms que las
podamos expandiral conectar de manera causal situaciones valoradas con otras
situaciones valoradasllegar siempre un momento en que valoremos ciertos estados de
cosas por ellos mismos; stos marcaran las fronteras de las cadenas de justificaciones de
nuestras actitudes valorativas.

Ahora bien, la virtud, segn Hume, sera un valor de este ltimo tipo; la valoramos de
manera incondicionada, porque sera incompatible con el concepto mismo de valoracin
moral que dependieraen el sentido instrumentalde actitudes valorativas de otro tipo.
Para poder dar cuenta de la incondicionalidad de las actitudes valorativas morales, Hume
crea que sera necesario suponer que ah opera una facultad distinta de la razn, a saber: el
sentimiento moral. Veamos lo que dijo:

Ahora bien, como la virtud es un fin y es deseable por s misma, sin premio o
recompensa, meramente por la inmediata satisfaccin que procura, se requiere que
haya algn sentimiento al que afecte, algn sentido interno o gusto, como quiera
llamrsele, que distinga el bien y el mal moral, y que abrace uno y rechace el otro.
(Hume, 1968, Apndice I: 176)

La idea aqu es que, la razn no podra trasmitir valor a un tipo de situacin en el mundo a
no ser de manera condicionada, esto es: en tanto transmitira la actitud valorativa del
condicionado a su respectiva condicin en un juicio hipottico de tipo medios-fines. sta
sera otra forma de insistir sobre la tesis de que el papel de la razn es relacionar hechos,
sucesos o situaciones mundanas. Si alguien valorara una situacin mundana y una segunda
situacin no realizada fuese el medio ms eficiente para realizar la primera, entonces un
205
agente racionalen el sentido de la racionalidad medios-finesdebera tambin valorar la
segunda situacin. De manera anloga al mecanismo causal de transmisin de creencia,
340

Hume tambin postul la existencia de un mecanismo trasmisor de actitudes valorativas.
La diferencia entre los dos sera la siguiente: el mecanismo de transmisin de verdad que
utiliza el principio de causalidad operara a partir de lo particular hacia lo universalde
creencias observacionales a hiptesis generales, mientras que el mecanismo causal de
transmisin de valor
341
partira ms bien de lo universal a lo particularde valores
incondicionados a valores que seran las condiciones de su realizacin, y as sucesivamente,
en una cadena finita de valoraciones relativas a otras valoraciones, la cual terminara
finalmente en una accin.

Para continuar con nuestra analoga, as como hay creencias observacionales que tomamos
como absolutamente verdaderas
342
porque a ellas corresponderan impresiones de los
sentidos, as tambin habra actitudes valorativas sobre un tipo de carcter altruista en
general, las cuales valoraramos como absolutamente virtuosasporque a ellas estara
asociado un sentimiento moral genuino, a saber: la aprobacin por parte de un evaluador
imparcial de caracteres de este tipo.

Ahora bien, no todos los valores incondicionados son morales. En el mismo contexto,
343

Hume opin, por ejemplo, que los valores estticos son en la misma medida
incondicionados. Lo interesante sera entender la razn por la cual nuestro filsofo
consideraba que la valoracin moral debera ser de tipo incondicionado. Tres prrafos atrs,
mencionamos que tal razn sera que, segn la concepcin humeana de la excelencia moral,

340
El cualcomo sabemos, gracias al captulo 3es capaz de trasmitir las impresiones asociadas con las
creencias observacionales a las creencias no-observacionales. Tal mecanismo transmitira, de acuerdo con
Hume, las valoraciones respecto a la verdad de las representaciones observacionales a aquellas que no lo son.
341
Podramos llamar este procedimiento de inferencia mecanismo de transmisin de valores de fines a
medios. Vale la pena observar que tal mecanismo se asemeja bastante al silogismo prctico aristotlico, con
la diferencia que este ltimo normalmente relaciona deseos con acciones, por medio de creencias sobre la
relacin causal entre tales acciones y las situaciones que satisfacen los mencionados deseos, mientras que la
inferencia de transmisin de valores relaciona ms bien valores-fines con valores-medios para dichos fines.
342
Podramos haber dicho las valoramos como verdaderas, para acentuar todava ms la semejanza entre las
actitudes valorativas afectivas y las actitudes cognitivas (las creencias). No lo hicimos porque ahora nos
interesa ms bien acentuar la diferencia entre las actitudes valorativas y las cognitivas, las cuales tambin
seran valorativas pero en un sentido distinto, a saber: en tanto su asociacin con una impresin secundaria
nos permitira valorar una creencia como verdadera.
343
Hume, 1975, Apndice I: 294.
206
sus respectivos valores estaran asociados a los fines ltimos de la humanidad. El punto
que remonta a la filosofa antiguasera que los seres humanos, as como todos los dems
seres naturales, poseeran una especie de teleologa natural, que equivaldra a su funcin
dentro del esquema general de la naturaleza. Podramos pensar al gnero humano como
una especie ms en el contexto de otras especies que compartiran con la nuestra el mismo
medio ambiente.

Sin embargo, quiz la manera ms fructfera de concebirla con respecto a sus prcticas
morales y polticas sera considerarla en conjunto con sus respectivas instituciones sociales
y polticas. Mientras concibiramos un animal nicamente en el contexto de su especie y
de su medio ambiente, tal vez podramos afirmar con alguna plausibilidad que su fin ltimo
sera su sobrevivencia y la de sus co-especficos. Por otro lado, cuando concebimos a la
especie humana en el mbito de las instituciones a que pertenecesu pas, su cultura, su
religin, etc., somos forzados a cambiar de perspectiva y tomar como fin ltimo de una
institucin como la sociedad civilpor ejemplopromover el mximo bienestar al
conjunto de sus ciudadanos. Las reglas de tal institucin deben ser capaces de limitar el
egosmo individual y, adems, promover la proliferacin de caracteres altruistas. Por lo
menos sta es la manera en que lo pensaba el filsofo escocs.
344


Est claro que esto requerira pensar a la institucin de la justicia y sus reglas como
poseedoras de valor moral. Tambin es cierto que desde una perspectiva religiosa o
metafsica substantiva sobre tal valor supremo, ste debera situarse en un dominio ms
abstracto que el mundo natural. Sabemos, sin embargo, que Hume se opondra a cualquier
doctrina que otorgara a los valores morales una realidad ms all de este mundo. Segn l,
tales valores seran aquellos que otorgamos a la institucin cuya finalidad es maximizar el
bienestar de sus miembros. Esto significa que las reglas de la justicia
345
seran tambin
objeto de valoracin moral, como explcitamente lo afirmaba en el siguiente pasaje:

En suma, tenemos que considerar que esta distincin entre justicia e injusticia tiene
dos fundamentos, a saber: el del inters, cuando los hombres advierten que es
imposible vivir en sociedad sin restringirse a s mismos por medio de ciertas reglas,

344
Veremos esto con ms detalle en el captulo siguiente.
345
Como, por ejemplo, la que nos obliga a respetar los contratos y las promesas.
207
y el de la moralidad, cuando este inters ha sido ya atendido y los hombres
encuentran placer al contemplar que tales acciones tienden a establecer la paz en la
sociedad, y desagrado al ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria
convencin y artificio de los hombres la que hace que se presente el primer inters,
y, por tanto, esas leyes de justicia tendrn que ser consideradas, hasta ese momento,
como artificiales. Una vez que el inters ha sido ya establecido y reconocido, se
sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en la observancia de
estas reglas; aunque es cierto que se ve tambin aumentado por un nuevo artificio,
ya que las enseanzas pblicas de los polticos, y la educacin privada de los
padres, contribuyen a proporcionarnos un sentido del honor y del deber en la
regulacin estricta de nuestras acciones por lo que respecta a la propiedad ajena.
(Hume, 1988, libro tercero, parte segunda, seccin VI: 713)

Regresaremos a la cuestin del doble fundamento de la virtud de la justicia
346
en el captulo
siguiente. Lo ms importante en este momento es sealar que, de acuerdo con Hume, la
virtud de la justicia tendra un valor moral para los que fueron educados para concebir el
ideal de justicia como el estndar ms elevado de bienestar perseguido por una comunidad
de sujetos humanos. De todas maneras, persistira el problema que hemos expresado
innumerables ocasiones, a propsito de los argumentos humeanos a favor de la existencia
de una facultad especfica de evaluacin moral:

Si concedemos la existencia de valores incondicionados del tipo moral, estaremos
obligados a postular la existencia de un sentimiento moral, con el fin de explicar la
aplicacin de tales estndares valorativos a acciones concretas?

Como ya lo anunci antes, regresar a esta cuestin en el siguiente apartado.


6.3.2.2 Objeciones a la distincin humeana entre hechos y valores

El punto que me interesa discutir ahora es si los argumentos utilizados por Hume a favor de
la existencia de una sensibilidad moral realmente lograron mostrar que nuestra prctica
moral requiere la existencia de una facultad como esa. Pero, antes de retomar los
argumentos examinados en la seccin anterior, voy a considerar una objecin ms reciente
a la distincin humeana entre hechos y valores, a saber:


346
Fundamento racional y derivado del principio de cooperacin entre individuos que obtienen beneficios de
su mutua interaccin, en primer lugar, y fundamento moral y derivado de la aprobacin moral del
funcionamiento de la institucin de la justicia en cierta sociedad, en segundo.
211
Obviamente nuestro autor podra defenderse afirmando que se tratara ms bien de la
aplicacin de un estndar universal de valoracin moral a un carcter particular, y que la
adopcin de tal estndar es la que debera ser tomada como incondicionada. Aun as, sera
tal adopcin de una regla moral universal ella misma un ejemplo de una actitud de
valoracin, como, por ejemplo, en el caso de la valoracin moral de determinado
individuo? Eso es lo que estara sugiriendo el quinto argumento de Hume a favor de la
existencia del sentimiento moral.

Aqu tal vez nos pudiera ayudar la revisin del ensayo XXIII de la coleccin Hume: Essays,
Moral, Political and Literary:
353
Sobre el estndar del gusto. Si lo leemos en conjunto
con el Tratado y con la Investigacin, podramos atribuir a Hume la admisin de por lo
menos tres momentos distintos en la actividad de valoracin moral, as como tambin en la
de la valoracin esttica:

primero, la adopcin de un estndar general de evaluacin;
segundo, la valoracin propiamente dicha, la cual se manifestara como un
sentimiento de aprobacin o reprobacin hacia cierto objetoen el caso que nos
interesa, cierto carcter particulara la luz del estndar en cuestin; y
por ltimo, la emisin de un juicio que expresara tal aprobacin o reprobacin, el
cual podra o no corregir los sesgos resultantes de un eventual conflicto entre tal
sentimiento y otros sentimientos que podra tener el evaluador hacia la persona
evaluada.

Ahora bien, si nos concentramos por el momento slo en la segunda fase de la evaluacin
moraldonde interviene directamente el sentimiento moral, podemos tal vez arriesgar la
hiptesis de que Hume se sinti obligado a postular su existencia porque ah se tratara de la
aplicacin de un estndar generaluna regla generala un caso particular. De acuerdo
con Hume, la razn por la cual debemos postular la existencia de la sensibilidad moral es
que slo tal facultad sera capaz de establecer la conexin entre nuestras representaciones
abstractasideas, conexiones entre ideas, reglas y principios, etc.y sus respectivos
objetos: en este caso, entre los estndares abstractos de evaluacin moral y el carcter de
determinada persona. Para Hume, la razn operara slo a nivel de las representaciones
abstractas. Lo mismo valdra para el dominio cognitivo: la razn busca las relaciones

353
Miller, 1987a.
212
lgicas y causales entre nuestras representaciones del mundo, mientras que la sensibilidad
sera la encargada de la evaluacin de tales representaciones respecto a la verdad.

No obstante, la aplicacin de un estndar general a un caso particular sera ms parecida a
seguir una regla lgicacomo, por ejemplo, la regla de instanciacin para el cuantificador
existencialo ms bien a tener cierta impresin, sensacin o sentimiento? Hume se inclin
por la segunda opcin, pero tambin reconoci la intervencin del hbito o de la prctica en
la elaboracin progresiva de nuestras disposiciones morales, estticas y, podramos aadir,
causales. Considrese, por ejemplo, el siguiente pasaje de Sobre el estndar del gusto:

Pero, aunque naturalmente exista una gran diferencia respecto a la delicadeza entre
una persona y otra, nada tiende a seguir incrementando y mejorando este talento
como la prctica de un arte determinado y el frecuente estudio o contemplacin de
una determinada clase de belleza. Cuando por primera vez se presentan objetos de
cualquier clase ante el ojo o la imaginacin, el sentimiento que los acompaa es
oscuro y confuso, y la mente es incapaz en gran medida de pronunciarse respecto a
sus mritos o defectos. El gusto no puede percibir las diversas excelencias de su
realizacin, y mucho menos distinguir el particular carcter de cada excelencia y
verificar su calidad y grado. Si una persona sin prctica considera que el objeto en
su conjunto es bello o deforme, esto es lo ms que cabe esperar, e incluso este juicio
no podr emitirlo sino con gran vacilacin y reserva. Pero, si se permite que esa
persona adquiera experiencia en tales objetos, su sensibilidad se hace ms precisa y
refinada. No slo percibir las bellezas o defectos de cada una de sus partes, sino
que sealar lo que distingue cada una de sus cualidades, y le dedicar la alabanza o
el reproche adecuados. Un sentimiento claro y distinto le asiste durante todo el
estudio de los objetos, y discierne la clase y el grado exactos de aprobacin o
desagrado que cada parte es capaz de producir de modo natural. Se disipa la
nebulosa que pareca cernirse sobre el objeto; el rgano adquiere mayor perfeccin
en su funcionamiento y puede pronunciarse, sin temor a error, respecto a los mritos
de cada realizacin. En resumen: la misma capacidad y destreza que la prctica
proporciona para la ejecucin de una obra se requieren tambin, por el mismo
medio, para juzgarla. (Miller, 1987b, ensayo XXIII: 227-228)

Si lo que Hume dijo sobre la evaluacin esttica valiera tambin para la evaluacin moral y
para la evaluacin de la inferencia causal, entonces la distincin ntida entre una facultad
meramente representativa y otra exclusivamente evaluativa no tendra mucho sentido.
Como bien nos ha alertado la objecin de Putnamal igual que el pasaje de Hume donde
describe la maduracin de nuestra facultad valorativa en trminos de la maduracin de un
hbito, la mera posibilidad de la aplicacin de un criterio de evaluacin a un caso
particularla posibilidad de aplicacin correcta de una regla general a una situacin
213
particularpresupone la existencia de la capacidad de representar y relacionar hechos, y
viceversa: tambin la posibilidad de conectar las ideas de los hechos causalmente
presupone la existencia de una capacidad de evaluar la correcta aplicacin de la regla de
inferencia causal. La constante aplicacin de reglas a situaciones concretas exige de
nosotros y de las dems personas evaluaciones continuas de la correccin de tales
aplicaciones, las cuales consisten en el discernimiento de relaciones semnticas entre el
contenido de la regla y nuestra representacin de dichas situaciones concretas, al mismo
tiempo en que la identificacin de relaciones de contenido entre representaciones
lingsticas o mentales de la realidad presupone la capacidad de aplicar reglas generales a
casos particulares. De esta manera, el modelo filosfico humeano de la evaluacin moral o
esttica estara irremediablemente equivocado.


6.4 Conclusin

Cuando hurgamos en el fundamento de la moral en la filosofa humeana, nos encontramos
necesariamente con el sentimiento moral a manera de respuesta a la pregunta sobre cmo
explicar de forma completa la actividad de evaluacin moral del carcter de las dems
personas. Hemos visto que la postulacin de tal sentimiento por Hume lo apart de la
tradicin racionalista de la poca, segn la cual nuestra prctica de valoracin moral de la
conducta de los dems se explicara apelando slo a la facultad racional, la cual nos
permitira aplicar un patrn evaluativo a un carcter particular. Sin embargo, contra los
empiristas de su pocaespecficamente, Hutcheson, Hume crea que la intervencin de
una facultad ms prxima a la raznla imaginacinsera tambin indispensable para la
evaluacin moral, debido a que, si no existiera tal facultad, no seramos capaces de
abstraernos de nuestra propia perspectiva y corregir los juicios que hacemos sobre la
moralidad del carcter de nuestro evaluado para que stos adquieran un carcter
esencialmente objetivo.

No obstante, esto significa que la famosa distincin humeana entre hechos y valores no
correspondapara tal vez su ms clebre defensora la diferencia entre el dominio de los
objetos y el de la subjetividad humana, sino ms bien a dos dominios distintos de la
objetividadel de los hechos y el de los valores comunitariamente compartidos. Esto
214
tambin significa que las propiedades morales, as como las estticas, reflejaban las
convenciones e instituciones humanas de manera mucho ms substantiva que propiedades o
relaciones meramente descriptivas, como ser numricamente mayor que.

No obstante, contra lo que defenda Hume, esto no significa que la existencia de una
prctica moraluna prctica de evaluacin de la conducta de otros sujetos humanos a la
luz de valores moralestornase obligatoria la postulacin de la existencia de una
sensibilidad o de un sentimiento moral.
215
CAPTULO 7

LA VIRTUD DE LA JUSTICIA


7.1 Introduccin

La filosofa poltica de la Modernidad estuvo marcada por un cambio profundo de
paradigma, puesto que filsofos como Nicolau Maquiavelo y Thomas Hobbes rompieron
con el modelo aristotlico sobre las instituciones polticas que regulan las sociedades
humanas. Aristteles haba concebido la polis como una especie de organismo cuyo
fundamento sera la naturaleza poltica del ser humano. Los modernos, a partir de
Maquiavelo y principalmente de Hobbes, optaron ms bien por concebir la sociedad civil o
Estado en trminos contractuales, cuya base sera el consentimiento tcito de cada
ciudadano en aceptar ciertas reglas de justicia bajo la condicin de que todos los dems
ciudadanos tambin consintieran en aceptarlas. Tal contrato colectivo tcito sera lo que
instituira el llamado Estado civil y, adems, sera lo que marcara la diferencia entre el
estado primitivo de los agrupamientos humanosel llamado estado de naturalezay su
estado civilizado.

En efecto, se han sugerido diversas interpretaciones de ese Estado de naturaleza, as como
tambin del supuesto contrato social que estara en la base de las sociedades modernas. A
continuacin, discutiremos algunas de ellas. Pero, para llevar a cabo tal discusin, es
necesario que antes nos formemos una idea ms clara del concepto o conceptos de justicia
que estaran en el trasfondo del pensamiento poltico de la Modernidad y tambin de la
manera en que los filsofos de esa poca conceban las condiciones de aplicacin concreta
de tales conceptos, considerando la naturaleza que tenemos, el mundo en que vivimos y la
historia que poseemos.

ste ser mi punto de partida en el examen de la filosofa poltica de Hume; sobre todo me
interesa explicitar su concepcin de la justicia y ubicarla en el contexto de su poca.
Empezar bosquejando de forma breve el marco del pensamiento poltico ya existente en la
poca de Hume: presentar someramente algunas de las ideas de Aristteles sobre la
institucin de la justicia, como un ejemplo del pensamiento griego, y, en seguida, describir
216
la manera como Hobbes ve esta institucin, con el fin de ilustrar el pensamiento de los
primeros pensadores polticos de la Modernidad. En segundo lugar, discutir la concepcin
humeana sobre el origen o el fundamento de la virtud de la justicia en la naturaleza
humana. En especial, me interesa examinar la aparente dificultad que se relacionara con el
hecho de que, a pesar de que consideraba la justicia como una virtud moral, encontr su
fundamento en la razn, por lo menos de manera parcial. En tercer lugar, considerar la
teora propuesta por Hume sobre la motivacin y la obligacin de seguir las reglas de la
justicia. Aqu, veremos los detalles de la fundamentacin humeana de la justicia. En
particular, ser necesario conciliar sus tesis, segn las cuales (1) nos inclinamos la mayor
parte de las veces hacia actos egostas y, sin embargo, tambin (2) nos sentimos obligados a
actuar conforme nos ordenan las leyes civiles, a pesar de que la mayora de las veces esos
actos justos particulares van contra nuestros propios intereses. ste ser el momento de
exponer la complicada argumentacin del Tratado, la cual apela a las estrategias razonadas
de los juegos de cooperacin entre agentes racionales.


7.2 La justicia segn la tradicin

Para poder situar bien la concepcin humeana de la justicia, me parece indispensable
conocerpor lo menos en sus lneas ms generaleslos dos grandes paradigmas sobre la
institucin de la justicia, a saber: el aristotlico y el hobbesiano. No obstante, hay que
empezar por explicitar la nocin de justicia detrs de cada una de ellos. Comencemos
entonces por examinar el concepto aristotlico de justicia.


7.2.1 Aristteles

Aristteles conceba la sociedad polticaen su propia terminologa, la ciudad-estado
como un artefacto cuya existencia se explicara en trminos de sus cuatro causas. Su causa
material seran los ciudadanos que la constituyen, reunidos en determinado territorio, con
los recursos naturales y artificiales (las cosas que producen) que utilizan para satisfacer sus
necesidades.
354
La causa formal del organismo poltico sera su constitucin, a saber: el
conjunto de reglas no escritas que gobiernan las relaciones entre los ciudadanos en su vida

354
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro III, seccin 1; libro VII, seccin 14.
217
pblica.
355
Segn Aristteles, la causa eficiente de la ciudad-estado sera su respectivo
gobernante o, por lo menos, aqul o aquellos que ocupan el puesto de gobernantes, porque
ellos tienen la autoridad para disear las leyes de la constitucin y hacerlas cumplir.
356
La
polis griega se explicara tambin en trminos de su teleologa, la cual sera el mayor bien a
que puede aspirar un determinado agrupamiento humano, a saber: la vida virtuosa. La
ciudad-estado, segn Aristteles, debera ser pensada de manera tal que posibilitara a todos
sus ciudadanos una vida virtuosa.
357
Es importante sealar que no todos eran ciudadanos en
la sociedad poltica griega; de hecho, en Atenas y en muchas otras ciudades griegas
antiguas, la mayor parte de la poblacin estaba compuesta de esclavos, quienes tenan
orgenes diversos: las guerras, la piratera, el comercio de personas entre ciudades, etc.
Aristteles mismo en la Poltica consideraba natural la esclavitud;
358
los esclavos, segn l,
carecan de la facultad intelectual de la deliberacin, lo cual constituira
359
una justificacin
para su falta de libertad.

Ahora bien, la naturaleza del organismo poltico se identificaba en la concepcin
aristotlica con su teleologa o causa final; sta sera la funcin primordial de tal
organismo. La promocin armnica de las diferentes vidas virtuosas de todos sus
ciudadanos
360
requerira, de parte de la ciudad-estado griega antigua, una estructura capaz
de distribuir de manera justa el conjunto de bienes disponibles entre todos los ciudadanos.
Entonces cul es la concepcin de justicia que subyace en la teora aristotlica sobre una
sociedad poltica?

Nuestro autor considera ms de una nocin de justicia, pero la que parece desempear el
papel ms importante en su teora es una concepcin aristocrtica de la justicia distributiva,
segn la cual los ciudadanos polticamente ms virtuosos llevan una parcela mayor de los
beneficios de la sociedadpor ejemplo, tienen ms derechos polticosque los dems.
Aristteles defiende su concepcin aristocrtica de la justicia contra los demcratas y los

355
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro III, seccin 3.
356
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 2.
357
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, secciones 1, 2; libro III, seccin 6; libro III, seccin 9; libro VII,
seccin 2.
358
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 2.
359
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 13.
360
La promocin de sus respectivas felicidades, en el sentido de su mximo bienestar no slo fsico sino
intelectual.
218
oligarcas de su tiempo utilizando los siguientes argumentos. Los demcratas defendan que
lo justo sera distribuir los bienes de manera equitativa entre los ciudadanos, mientras que
los oligarcas afirmaban que el criterio de distribucin de los recursos disponibles deba ser
la riqueza del ciudadano. Contra los que defendan la concepcin oligrquica de la justicia,
Aristteles argumentaba que el estado no era una empresa privada, de manera que su
finalidad no era el lucro; contra la concepcin democrtica de la justicia, objetaba que su
propsito tampoco era promover la igualdad entre los ciudadanos.
361


Si el autor de la Poltica tuviera razn en que la finalidad o la funcin del rgano
impartidor de justicia fuera promover la virtud entre sus respectivos ciudadanos, entonces
habra que preguntar qu forma de gobiernoen la terminologa aristotlica, qu
constitucinpermitira la mejor realizacin de tal objetivo. Aristteles idealizaba que la
monarquael gobierno de la ciudad-estado por un soberano mximamente virtuososera
la mejor constitucin poltica para cumplir la funcin natural del Estado, en una sociedad
en la cual los ciudadanos dispusieran de todas las condiciones materialespropiedad
privadae intelectualesvirtudpara alcanzar su bienestar. Esto porque sera ms
probable que un nico gobernante poseyera las virtudes necesariaspor ejemplo, la
sabidurapara ejercer su puesto y mucho menos probable que varios gobernantes
simultneamente las tuvieran.

Sin embargo, tambin reconoca que la gran mayora de las ciudades-estado no estaban en
las condiciones ideales que tornaran la monarqua la causa eficiente de la maximizacin de
la virtud entre todos sus ciudadanos. En circunstancias ms prximas a la situacin real de
las sociedades polticas de la poca, la mejor forma de gobierno sera un gobierno de la
mayoraun tipo no desptico de gobierno democrtico, en el cual los gobernantes no
defendieran slo sus propios intereses; Aristteles la llamaba gobierno constitucional. La
razn de nuestro autor para tal preferencia era que consistira en un medio trmino entre
una democraciaesto es, un gobierno de las clases pobres, las cuales defenderan sus
intereses contra los ricos u oligarcasy una oligarquaa saber: un gobierno de las clases
ricas contra las clases pobresy, por tanto, evitara las polarizaciones que podra acarrear
stas. Segn Aristteles, un gobierno de las clases mediasel constitucional, una forma no

361
Esta famosa discusin aparece en Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro III, seccin 9.
219
degenerada de democraciaestara en mejores condiciones de llevar a cabo el inters
pblico.
362


Otra cuestin importante de la filosofa poltica de Aristteles era la siguiente:

puesto que las sociedades polticas son creaciones tpicamente humanas, cmo
pudo Aristteles afirmar que tales organismos son parte de la naturaleza?

De hecho, Aristteles no slo insista en que son objetos naturales sino que adems los
afirmaba como productos del ingenio humano. Segn su recuento histrico, el Estado
habra surgido de forma natural de otros agrupamientos humanos ms primitivos, como la
familia y los pequeos pueblos, cuya finalidad era la auto-suficiencia del grupo; sin
embargo, con el tiempo estos estados primitivos se fueron tornando ms complejos y
consecuentemente su finalidad se volvi la promocin de la vida buena de todos los
miembros del grupo.
363
El autor de la Poltica consideraba adems al ser humano como
poseedor de una naturaleza esencialmente poltica.
364
Como evidencia de que nosotrosa
diferencia de los otros animalestendramos una disposicin poltica, Aristteles
mencionaba el lenguaje humano, el cual nos habra permitido compartir los conceptos de la
moral y de la justicia, ambas nociones absolutamente indispensables para la formacin de
una sociedad poltica.
365


La tercera tesis aristotlica sobre el carcter natural del Estado es que, as como los rganos
no pueden sobrevivir sin su respectivo organismo, nosotros tampoco podramos sobrevivir
sin pertenecer a algn Estado.
366
Sin embargo, la afirmacin de Aristteles segn la cual el
Estado sera obra del ser humano, debido a que los gobernantesaquellos que establecan y
hacan cumplir una constitucin polticaseran sus causas eficientes,
367
parecera entrar
en conflicto con el carcter natural de la institucin de imparticin de la justicia.

Enumeremos de nueva cuenta las tesis aristotlicas sobre la sociedad poltica:


362
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro IV, seccin 11.
363
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 2.
364
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 2.
365
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 2.
366
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 2.
367
Aristteles, 1984, vol. 2, Politics, libro I, seccin 2.
220
1. La institucin del Estado se ha originado naturalmente entre las comunidades
humanas;
2. los seres humanoslas causas materiales de la institucin del Estadoposeen una
naturaleza poltica;
3. los seres humanosaquellos seres cuya finalidad es desarrollar sus facultades
fsicas e intelectuales para tornarse personas virtuosasno hubieran podido
sobrevivir sin la institucin del Estado; y
4. la institucin del Estado es un producto del ingenio humano.

En mi opinin, una manera de compatibilizar estas cuatro tesis aristotlicas sera sealar e
inclusive enfatizar la diferencia entre el Estado y otros productos del ingenio humano,
como los objetos de la tcnica: por ejemplo, un vaso de barro construido para almacenar
agua. Esto porque, si adoptramos la concepcin esencialista de Aristteles sobre el ser
humano y sobre el Estado, no podramos concebir a los seres humanos sin la institucin que
tornara posible la realizacin de la esencia humana en el mundo. No sucedera lo mismo
con los objetos de la tcnica, porque definitivamente podramos imaginarlos sin que se
hubiera inventado uno u otro de los artefactos que stos han creado. Lo que no podramos
hacer sera imaginarlos sin la capacidad de producir artefactos. Tal vez debamos pensar
que, segn Aristteles, la capacidad de organizarse polticamente sera natural del ser
humano; en ausencia de la cual no hubiera podido desarrollar sus potencialidades. En
Aristteles, la institucin de imparticin de justicia estara demasiado implicada en la
naturaleza humanaen el sentido de su teleologa natural, para que su origen
histricamente determinado por decisin de grupos humanos concretos y sus lderes
hubiera podido ser considerado como artificial por el autor de la Poltica. Si la esencia
poltica del ser humano es parte de la naturaleza, entonces la invencin de la nica
institucin que tornara posible la realizacin de tal esencia tambin debe serlo.


7.2.2 Thomas Hobbes

Veamos ahora la concepcin hobbesiana del organismo poltico. Lo primero que debemos
tener en cuenta al discutir a Hobbes en este contexto es que prcticamente dos mil aos lo
separan del pensamiento de Aristteles. No debera sorprendernos, por tanto, que su
concepto de justiciaas como de la institucin que la pondr en prcticasea muy
diferente del que defenda el ms brillante alumno de Platn. Dos caractersticas
fundamentales de la sociedad poltica difieren radicalmente en la visin de Aristteles y
221
Hobbes. La primera es que mientras el primero conceba tal organismo en un sentido
natural,
368
el segundo lo vea ms bien como un artefacto humano. sta es la razn por la
cual concibe, como contraparte del Estado civil, el Estado de naturaleza: una situacin en
que se hubieran encontrado los agrupamientos humanos si no hubieron convenido, a travs
de una especie de contrato social, en organizarse como sociedades civiles. Regresaremos a
este punto ms adelante.

La segunda caracterstica sobre la cual divergen ampliamente los dos filsofos es respecto a
su finalidad. Mientras para Aristteles el objetivo primordial de esta institucin es
promover la vida virtuosa de todos sus ciudadanos, para Hobbes se trata ms bien de evitar
a todo costo la guerra civil, garantizando as la paz interna, la proteccin de los ciudadanos
y la propiedad privada.

Cmo entonces tendra que disearse la institucin del Estado para que pudiera cumplir su
funcin de garantizar la paz a todos sus ciudadanos y protegerlos contra la amenaza de
conflicto interno y externo? Segn Hobbes, para poder resolver este problema, primero
tenemos que conocer sus condicionamientos concretos. De esta manera, es necesario
reconocer que:

a) los seres humanos son muy parecidos a sus semejantes en lo que concierne a sus
respectivas capacidades fsicas e intelectuales, inclusive su fuerte instinto de
sobrevivencia y el miedo de una muerte violenta;
b) debido a tal parecido, cada individuo humano nutre una natural desconfianza de
que sus semejantes puedan usurpar cualquiera de sus logros;
c) tal sospecha sobre los dems es lo que conduce a cada persona a luchar
violentamente con sus semejantes para asegurar los medios necesarios para su
sobrevivencia y de sus seres ms prximos;
d) adems, cada individuo desea ser valorizado por los dems como l se valoriza a
s mismo; si es necesario, inclusive apelando a la violencia.
369


Ahora bien, si fuera correcto el anlisis de Hobbes en trminos de estas cuatro condiciones
que describiran nuestra situacin concreta en el mundo, entonces la nica manera de
cumplir colectivamente el objetivo mencionado sera que nos pusiramos todos de acuerdo
mediante un conjunto de leyes, en limitar nuestro poder de buscar todos los medios posibles

368
Una especie de disposicin natural de los seres humanos.
369
Hobbes, 1994, parte I, captulo XIII: 74-78.
222
para garantizar nuestra sobrevivenciacon la condicin de que todos los dems hicieran
igualmenteen favor de una instancia de poder, la cual se encargara de mediar los
conflictos internos al organismo poltico.
370


Los condicionamientos concretos de los agrupamientos humanosdebidos tanto a la propia
naturaleza de sus individuos, como a las condiciones materiales de su entorno
caracterizaran de manera hipottica el Estado natural del ser humano, el cual Hobbes
denomina Estado de guerra:
371
uno donde no existiera el pacto social que instituy la
sociedad civil. El contraste entre el Estado civil actual de las sociedades civilizadassu
Estado realy un posible Estado de naturaleza ms primitivoun meramente hipottico
servira para resaltar la tesis hobbesiana de que la sociedad civil es un artefacto humano,
producto de las voluntades individuales de los ciudadanos que han decidido organizarse de
esta manera. Tal decisin colectiva de restringir la libertad de cada ciudadano por medio de
las leyes civiles por ejemplo, la libertad de matar a otra persona simplemente por
venganzaest motivada de forma negativa por el constante miedo de la muerte violenta
asociado al Estado de naturaleza, y de forma positiva por la expectativa de que podamos, en
el Estado civil, cumplir su objetivo primordial.
372
La satisfaccin de este objetivo
fundamental requerira, de acuerdo con Hobbes, la institucin de un poder soberano
indivisible, asociado a una nica persona o una asamblea, la cual seran los responsables
por legislar y hacer cumplir las leyes de la justicia.
373


Ahora bien, el pacto responsable de la institucin del poder soberano tendra la forma de un
contrato entre partes iguales
374
la totalidad de los ciudadanosa travs del cual cada
individuo transferira parte de su poder al soberano,
375
para que ste legislase y hiciese
cumplir las leyes de la justicia, las cuales podramos resumir, segn Hobbes, de la siguiente

370
Hobbes, 1994, parte I, captulo XIV: 79-88; captulo XV: 89-100.
371
En el Leviatn, slo en una ocasin Hobbes denomin la condicin natural del ser humano fuera del
Estado civil estado de mera naturaleza. Al respecto, vase Hobbes, 1994, parte II, captulo XX: 129.
372
Hobbes, 1994, parte I, captulo XIII: 76, 78.
373
Hobbes, 1994, parte II, captulo XVII: 109.
374
Pues se supone que cada ciudadano tendra capacidades semejantes a los dems y, por lo tanto, debera
tener deberes y derechos iguales que los otros ciudadanos.
375
Quien no sera una parte del contrato fundador de la sociedad civil. Vase Hobbes, 1994, parte II, captulo
XVIII.
223
manera: no hagas a otra persona nada que no quisieras que te hicieran a ti.
376
Estas
leyesHobbes las denominaba leyes de la naturalezaseran reglas generales que
deberan ser descubiertas por la razn
377
y que se expresaran en el idioma compartido por
los ciudadanos. Su poder de coercin sera el que fue conferido al soberano absoluto, como
el rbitro de todos los conflictos internos respecto de estas leyes y el nico capaz de
castigar su incumplimiento. Segn Hobbes, debido a que en la mayora de los casos los
dictmenes de las leyes civiles entraban en conflicto con los intereses privados de cada
ciudadano, su principal motivacin para obedecerlas sera el miedo de sufrir las
consecuencias de haberlas violado.
378


Tambin es importante sealar que, en la teora propuesta por Hobbes, el soberano sera la
nica persona al interior de una sociedad civil que no estara sujeta a legislacin de este
tipo, una vez que, por definicin, ese gobernante personificara dicha legislacin. Si Hobbes
tuviera razn, en el soberano no podra haber divergencia entre el inters pblicoes decir,
la voluntad de la mayora expresada por el conjunto de las leyes civilesy su inters
privadoesto es, su voluntad individual representada por sus pasiones individuales. En
las circunstancias en las cuales hubiera conflicto que involucrara las leyes civiles, el
soberano hobbesiano estara siempre motivado por el deseo de alcanzar la finalidad de la
institucin a travs de la observancia de tales leyes. El rechazo hobbesiano de la
posibilidad de existencia de un soberano injusto y, consecuentemente, de la posibilidad de
la desobediencia civil ha sido considerado como la ms grave debilidad de su concepcin
absolutista del Estado.

Pero, pasemos al examen del concepto hobbesiano de justicia. Segn nuestro autor, la
nocin aristotlica de justiciasu idea de justicia distributivaestara equivocada, debido
a que no trataba todos los ciudadanos como igualmente valiosos, sino que consideraba sus
diferentes capacidades psicolgicas, fsicas e inclusive sus diferencias sociales como la

376
Vase Hobbes, 1994, parte I, captulo XV: 99. Esta ley universal de la sociedad civil estara estableciendo
un principio de igualdad entre los miembros de la sociedad en el siguiente sentido: debemos tratar a los dems
como desearamos que nos trataran a nosotros. Esto significa que, cuando vayamos a actuar pblicamente,
debemos considerar si las consecuencias de nuestras acciones sobre los dems seran aceptables para nosotros
en las situaciones contrafcticas en que los actores fueron los dems y dichas consecuencias recayeran sobre
nosotros.
377
Por ejemplo, la ley segn la cual todos deberamos respetar los contratos.
378
Hobbes, 1994, parte I, captulo XIV: 87-88.
224
marca natural de los distintos valores de cada uno. As, por ejemplo, los sabios y los
virtuosos tenan un valor ms alto que los guerreros y, por lo tanto, ms derechos polticos
que estos ltimos. Hobbes pensaba ms bien que la experiencia nos ofrece muchsimo ms
evidencia de la semejanza de capacidades entre los individuos. En sus propias palabras:

La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del
espritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, ms fuerte de cuerpo o
ms sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia
entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella,
para s mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como l. En
efecto, por lo que respecta a la fuerza corporal, el ms dbil tiene bastante fuerza
para matar al ms fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederndose
con otro que se halle en el mismo peligro que l se encuentra.
En cuanto a las facultades mentales (si se prescinde de las artes fundadas sobre las
palabras, y, en particular, de la destreza en actuar segn reglas generales e
infalibles, lo que se llama ciencia, arte que pocos tienen, y aun stos en muy pocas
cosas, ya que no se trata de una facultad innata, o nacida con nosotros, ni alcanzada,
como la prudencia, mientras perseguimos algo distinto) yo encuentro an una
igualdad ms grande, entre los hombres, que en lo referente a la fuerza. Porque la
prudencia no es sino experiencia; cosa que todos los hombres alcanzan por igual, en
tiempos iguales, y en aquellas cosas a las cuales se consagran por igual. Lo que
acaso puede hacer increble tal igualdad, no es sino un vano concepto de la propia
sabidura, que la mayor parte de los hombres piensan poseer en ms alto grado que
el comn de las gentes, es decir, que todos los hombres con excepcin de ellos
mismos y de unos pocos ms a quienes reconocen su vala, ya sea por la fama de
que gozan o por la coincidencia con ellos mismos. Tal es, en efecto, la naturaleza
de los hombres que si bien reconocen que otros son ms sagaces, ms elocuentes o
ms cultos, difcilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos
mismos, ya que cada uno ve su propio talento a la mano, y el de los dems hombres
a distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los hombres son este punto ms
bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un signo ms claro de
distribucin igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre est satisfecho con
la porcin que le corresponde. (Hobbes, 1940, parte I, captulo XIII: 100-101)

Para Hobbes, las grandes diferencias entre los seres humanos en trminos de capacidades
intelectualescomo, por ejemplo, el entrenamiento cientficoeran ya el efecto de la
sociedad civil. Adems, l no crea que ningn argumento a priori razonable fuese capaz de
establecer la superioridad natural de determinados ciudadanos sobre otros.
379



379
Hobbes, 1940, parte I, captulo XV: 126.
225
Esto significa que la nocin hobbesiana de justiciacuya nica aplicacin posible es en la
situacin donde hay un soberano absoluto instituido por los ciudadanosatribuye a todos
los ciudadanos el mismo valor, en principio. Si no fuera de esta manera, no se habra
podido constituir la sociedad civil entendida en trminos de un contrato social. Este ltimo
tipo de relacin entre dos individuos o agentes sociales cualesquiera al interior del Estado
requiere que las dos partes sean consideradas como iguales, en el sentido de que estn
sujetas a los mismos deberes y tienen los mismos derechos. Se supone, por ejemplo, que
los nios, los enfermos mentales graves y los animales no tienen las mismas capacidades
que los dems ciudadanos y que, por tanto, no se encuentran bajo la jurisdiccin de la
institucin del Estado, a no ser a travs de la mediacin de un responsable ciudadano.

En Aristteles y Hobbes encontramos dos paradigmas radicalmente distintos de la virtud de
la justicia y de sus condiciones de aplicacin. Veamos la posicin de Hume respecto a
estos dos paradigmas.


7.3 Hume y la virtud de la justicia

Hume dedic toda la parte II del libro III del Tratado y por lo menos la mitad de las
secciones de la Investigacin sobre los principios de la moral a la teora de la justicia. Pero,
cules seran los problemas filosficos que revelaran nuestras aplicaciones concretas de
cierto concepto de justicia? Una primera dificultad que enfrent nuestro autor fue la de
distinguir la justicia de la moral.


7.3.1 El carcter artificial de la justicia

Sabemos que, de acuerdo con Hume, lo esencial para la evaluacin moral de las acciones y
del carcter de una persona seran motivos internospasionesque la llevaron a actuar de
determinada manera: pasiones egostas las juzgamos como malas en el sentido moral,
mientras que sus contrapartes altruistas son consideradas como indicadores de un carcter
moralmente bueno. Imaginemos, por ejemplo, el caso de un clrigo que ha dedicado su vida
a aliviar el sufrimiento de los dems, a travs de sus obras sociales en las comunidades ms
226
desfavorecidas; de su vida humilde, de su disposicin a escuchar y aconsejar a quienes lo
buscan para pedir ayuda, etc., podramos deducir que es un ejemplo de carcter moral.

Lo importante aqu es que, segn Hume, nuestros juicios morales sobre los dems tomaran
en consideracin slo sus acciones en conexin con sus causas mentaleslas pasiones que
las motivan; por ello, nuestro autor opina que la cualidad moral del carcter o de las
acciones de alguien es una virtud natural. Debido a que las pasiones que consideramos
moralesla generosidad, la humanidad, la compasin, la gratitud, amistad, fidelidad o el
carcter desinteresado hacia los demsseran motivos internos de nuestras acciones
morales, su carcter moral descansara sobre sentimientos que nos seran naturales;
380
como
lo seran tambin aquellos que volvieran inmorales nuestras acciones: por ejemplo, aquellas
que estn motivadas por la envidia o por el egosmo.

Ahora bien, imaginemos, como nos pidi Hume, una persona adulta y responsabletal vez,
una persona pobrea quien se le hizo un prstamo de dineroun banco, por ejemplocon
la condicin de que lo regresara en una determinada fecha estipulada en un contrato formal
y firmado por ella. Qu motivos de ese individuo nos haran evaluar como justa su accin
de pagar su deuda tal y como contratado? Segn Hume, ninguna de las pasiones que
normalmente consideramos como causalmente determinantes de nuestras acciones morales
serviran para explicar tal evaluacin. Pensemos, por ejemplo, en la benevolencia del
deudor (A) o bien hacia a toda la humanidad o bien hacia su acreedor (B).

Primero veamos por qu la supuesta benevolencia pblicao como Hume lo denominaba:
la consideracin por el inters de la humanidad como un todo
381
sera incapaz de dar
cuenta de nuestra evaluacin de su acto como justo. Para que ese sentimiento positivo hacia
la humanidad sirviera para medir la justicia de ciertas acciones, tendra que estar presente
siempre que A actuase motivado por consideraciones sobre la justicia de sus actos
independientemente de si B
382
fuese una persona prxima o distante, de si B tuviese o no
cualidades morales o de si B mereciese o no los sentimientos positivos de A.

380
Aunque, lo recalca Hume, inusuales entre nosotros, debido a que la mayora de la gente tiene un carcter
mayoritariamente egosta. A este respecto, vase Hume, 1888, libro III, parte II, seccin II: 486-489, 492-493.
381
Un sentimiento de aprobacin moral hacia el conjunto de los seres humanos.
382
Aqu estoy pensando todava en el ejemplo mencionado.
227

Hume ofrece tres argumentos en contra de la hiptesis segn la cual un sentimiento de
aprobacin moral por el inters pblico sera un buen candidato para explicar cabalmente la
virtud de la justicia. El primero sera que el inters pblico no se relaciona con las reglas de
justicia de manera natural, sino slo como resultado de las convenciones y instituciones
humanas.
383
No obstante, esto significara que la virtud de la justicia no es natural a la
humanidad, como s lo sera el sentimiento moral. La situacin contrafctica imaginada en
este argumento podra ser aquella en la cual no hubiera sido creada todava la institucin de
la justicia y, sin embargo, un observador tuviera un sentimiento de aprobacin moral hacia
las acciones de A y sus motivaciones, en el caso en que pagara en el plazo determinado su
deuda con B.

El segundo argumento buscara convencernos de que sera plausible pensar que la
consideracin de la justicia del acto en cuestin no desaparecera aunque supusiramos que
el contrato anterior del cual depende hubiese sido celebrado en secreto, de manera que el
pblico no tuviera ningn tipo de inters en que se respetara ese contrato.
384
En esta
situacin contrafctica, el acto continuara siendo evaluado como justo aunque no habra
ningn inters pblico para que fuera honrado.

Finalmente, el tercer argumento consistira en desacreditar empricamente la hiptesis de
que los seres humanos actan movidos por un sentimiento de benevolencia hacia la
humanidad en los casos en que ciertas consideraciones de justicia influyen en sus acciones.
Segn Hume, ste sera un motivo demasiado alejado y elevado para poder influir sobre
acciones que contraran de forma cotidiana los intereses privados de cada ciudadano.
385

Sera posible que la situacin contrafctica imaginada en este tercer argumento fuera
aquella en la cual A hubiera actuado movido por su aprobacin del inters pblico, aunque
existiran pocas probabilidades de que sta hubiese sido su verdadera motivacin. Segn
Hume, lo ms probable hubiese sido que A actuara de la manera que actu simplemente por
consideraciones de inters, a saber: de ninguna manera estara en su propio inters dejar de

383
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin I: 480.
384
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin I, pp. 480-481.
385
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin I, p. 481.
228
pagar su deuda, si hubiera razonado que tal vez en el futuro podra necesitar otro prstamo,
en cuyo caso lo mejor sera honrar su compromiso con B.

Veamos ahora por que la benevolencia hacia su acreedor no podra explicar la supuesta
justicia del acto de quien hubiera pagado sus deudas en tiempo y forma. Hume consideraba
esta hiptesis todava menos plausible que la anterior. Imaginemos que el acreedor es un
enemigo del deudor o que es una persona totalmente inmoral y viciosa o que no est en
condiciones de utilizar el dinero que su deudor le pagara o que es un gastador compulsivo
que utilizara el pago del prstamo para financiar, por ejemplo, la venta de armas para uso
ilcito. Tambin podramos imaginar que el deudor necesitara del dinero del prstamo para
alimentar sus hijos, quienes no cuentan con lo mnimo para comer y para vestir. En casos
como los mencionados, es razonable suponer que el carcter justo del pago puntual del
prstamo descansara sobre un sentimiento de benevolencia hacia el acreedor? Segn
Hume, el hecho de que la benevolencia hacia la otra parte implicada en una accin
considerada justa fuera un sentimiento ausente en las motivaciones del agente en la mayora
de los casos mostrara que este sentimiento no podra ser lo que torna justa una accin.

Qu podra serlo entonces? La respuesta de Hume a esta pregunta no podemos entenderla
todava en su totalidad antes de responder a las cuestiones sobre el origen y la supuesta
moralidad de la justicia. Sin embargo, a partir de lo que ya hemos discutido en esta
seccin, creo que seramos capaces de arriesgar una respuesta preliminar. Aprovechando el
primer argumento de Hume en contra de que la consideracin del inters pblico pudiera
ser el motivo de las acciones justas, se podra sugerir que la creencia de que, si siguiramos
las reglas de la justicia, estaramos contribuyendo a satisfacer el inters pblico de construir
una sociedad en que se respetara la propiedad privada ajena, aunado al deseo de construir
tal sociedad fungiran en la filosofa humeana como tales motivos. Esto porque, si
recordamos bien el argumento, la razn por la cual nuestro filsofo opinaba que la
sensibilidad al inters pblico no podra explicar la motivacin de nuestras acciones justas
es que no habra ninguna conexin causal natural entre el seguimiento de las reglas de la
justicia y la satisfaccin del inters pblico. As lo dijo textualmente:

El inters pblico no est ligado por naturaleza a la observancia de las reglas de la
justicia, sino que slo est conectado con ellas por una convencin artificial a favor
229
del establecimiento de dichas reglas, como veremos posteriormente con mayor
detalle. (Hume, 1988, libro tercero, parte segunda, seccin I: 480)

Ahora bien, si utilizramos la ficcin hobbesiana del Estado de naturaleza, podramos decir
con Hume que no habra conexin causal entre obedecer las leyes de la justicia y el
respecto por el inters pblico mientras la humanidad se encontrase en su estado natural.
Como veremos ms adelante, nuestro autor pensaba que lo que establecera tal conexin
sera la existencia de una prctica institucionalizada de la justicia. Pero si as fuera,
entonces la justicia sera una virtud artificial a la especie humana. Veamos como conceba
el autor del Tratado las condiciones necesarias para su surgimiento.


7.3.2 El origen de la justicia

Como un filsofo de la naturaleza humana, Hume quera explicar el origen
386
de la
institucin de la justicia apelando, en primer lugar, a mecanismos internos y externos a los
individuos que participan de tal institucin. Al igual que Hobbes, pensaba que esta
institucin no existira si no hubieran estado presentes algunas de nuestras pasionespor
ejemplo, el egosmo y la parcialidad prcticamente ilimitados, junto con la generosidad
bastante restringida hacia los dems; tampoco existira la institucin de la justicia si no
hubiera escasez de recursos naturales. Pero, como en Hobbes, adems de que la mayora de
estos condicionamientos internos y externos contribuiran para alejar los seres humanos
unos de otrosporque tenderan a promover el conflicto entre ellos, no seran, en
conjunto, suficientes para la construccin de la institucin de la justicia. Hume conceba tal
institucin como algo que nos proporcionara una serie de ventajas,
387
una vez que bajo su
proteccin seramos inmensamente ms fuertes, ms hbiles y estaramos ms seguros de lo
que hubiramos podido estar en el Estado de naturaleza.
388



7.3.2.1 La justicia y las pasiones egostas


386
Entendida aqu, como en las dems discusiones que propuso Humea saber, las discusiones sobre el
origen de la causalidad, de la moral o del sujeto, en el sentido del fundamento o de las condiciones para la
aplicacin correcta de los conceptos de causalidad, de la moral o del sujeto.
387
De las cuales adems estamos conscientes.
388
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin II: 485.
230
Ahora bien, entre las pasiones que operaran para aproximarnos unos a otros, Hume
consideraba, por ejemplo, el deseo sexual, el amor, la generosidad y la benevolencia hacia
los dems. Sin embargo, en su opinin ninguna de ellas podra explicar el surgimiento de la
sociedad civil. En la seccin anterior, vimos por qu la benevolencia no lo explicara;
389

veamos ahora por qu tampoco la libido o el amor lo lograran. Es verdad que estas dos
pasiones podran ser usadas para explicar el surgimiento de la familia y de pequeas
comunidades basadas en la autoridad paterna o materna. Pero, conforme una comunidad se
fuera tornando cada vez ms numerosa y ms diversificada, los lazos de parentesco dejaran
de tener la fuerza suficiente para mantener unida a toda la comunidad. Como resultado,
tendramos una comunidad en donde predominara, por un lado, la parcialidad hacia
aquellas personas que estuviesen afectivamente prximas a uno y, por el otro, la
agresividad y el rechazo hacia los dems. En estas condiciones, sera inevitable el conflicto
entre individuos as como tambin entre clanes rivales.
390


Si no pudiera existir ningn equilibrio natural entre pasiones egostas y altruistas que
tornase posible la convivencia de grupos cada vez ms numerosos de personas, en su gran
mayora sin relaciones afectivas,
391
cmo sera posible que tales personas interactuaran
cercanamente de tal manera que se organizaran polticamente en Estados?

De acuerdo con nuestro autor, esta organizacin tendra que establecer una especie de
equilibrio artificial que limitara el egosmo desenfrenado de cada individuo y, al mismo
tiempo, que fuera capaz de asegurar las ventajas de su cooperacin masiva y sistemtica.
De manera ms especfica, se tratara de un artificiola institucin de la sociedad civil,
entendida como la que establece y protege la propiedad privada de cada ciudadano por
medio de reglas claras que demarcan sus lmites, cuya funcin sera redireccionar las
pasiones egostas de cada individuo, de tal manera que permitieran la cooperacin

389
Segn Hume, la benevolencia no sera lo suficientemente fuerte ni frecuente como para poder contrarrestar
de manera sistemtica el egosmo mucho ms frecuente de nuestras acciones.
390
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin II: 486-487.
391
Segn Hume, dados los condicionamientos internosdebidos a la predominancia de pasiones egostas a
nivel del individuoy externosdebidos a la escasez de bienes suficientes para satisfacer las necesidades de
todos los individuosno habra y no podra haber equilibrio natural entre nuestras pasiones que permitiese la
cooperacin constante y cercana entre tales individuos con la finalidad de garantizar mayor poder, ms
habilidad y ms proteccin para el grupo de individuos.
231
mnimamente conflictiva y estable entre numerosas personas. Al respecto, veamos el
siguiente pasaje:

Es cierto que ninguna afeccin de la mente humana tiene la fuerza suficiente y, a la
vez, direccin adecuada para contrarrestar el deseo de ganancia y hacer de los
hombres dignos miembros de la sociedad, impidindoles que arrebaten las
posesiones de los dems. La benevolencia para con los extraos es demasiado dbil
para conseguir esto, y, por lo que respecta a las dems pasiones, ms bien
acrecientan esta ansia, ya que nos damos cuenta de que, cuantas ms cosas
poseamos, ms capacidad tendremos de satisfacer todos nuestros apetitos. Por
consiguiente, no existe ninguna pasin capaz de controlar nuestro deseo de inters,
salvo esta misma afeccin, y conseguimos este control alterando su direccin.
Ahora bien basta la ms pequea reflexin para que se produzca necesariamente esa
alteracin, pues es evidente que la pasin se satisface mucho mejor restringindola
que dejndola en libertad, como tambin lo es que, preservando la sociedad, nos es
posible realizar progresos mucho mayores en la adquisicin de bienes que
reducindolos a la condicin de soledad y abandono individuales, consecuencias de
la violencia y el libertinaje general. [...] Ahora bien, ya que es mediante el
establecimiento de la regla de la estabilidad de la posesin como esta pasin se
restringe a s misma, si esa regla fuera muy difcil de entender y de inventar habra
que considerar a la sociedad como siendo en cierto modo algo accidental, resultado
de un muy largo perodo de tiempo. [...] (Hume, 1988, libro tercero, parte segunda,
seccin II: 661-662)

Se tratara entonces de trazar lmites a las pasiones egostas de las personas en trminos de
la propiedad privada de un individuo, en oposicin a aquellos bienes que seran propiedad
privada de los dems. La propiedad de cada individuo sera definida en trminos de un
conjunto de leyes civiles que estableceran la legalidad de su adquisicin, mantenimiento y
transferencia a otra persona o grupo de personas. Las discutiremos en ms detalle dos
secciones ms adelante.

Lo importante aqu sera entender en qu medida la institucin de la sociedad civil
restringira y redireccionara las pasiones egostas de los ciudadanos. Para ilustrarlo,
regresemos una vez ms al caso de la persona que firm un contrato de prstamo con un
banco, en el cual se ha estipulado de antemano las fechas de pago, as como sus
condiciones (las mensualidades, el inters, etc.). Si no hubiera leyes que gobernaran los
contratos y, por tanto, la propiedaden este ejemplo, la propiedad del dinero, el deudor
podra rehusarse a reconocer el compromiso, as como el acreedor podra cobrar cualquier
inters y en el momento que le conviniera; adems, en ambos casos no habra ninguna
232
sancin para cualquier quiebre de clusulas estipuladas en el contrato. Por otro lado, si
ambas partes supieran de antemano que cualquier violacin de su contrato implicara una
sancin arbitrada por una tercera parteun juez, entonces la accin concertada del
acreedor y del deudorla celebracin del contrato de prstamopodra traer beneficios
para ambos: a) para el primero, porque sacara una ganancia una suma en trminos de
inters de prestar algo que es su propiedad (su dinero), y b) para el segundo, porque con
este dinero prestado podra, por ejemplo, abrir una pequea empresa o comprar una casa
nueva.

Si ambos obedecieran la ley civil que gobierna los contratos, entonces abdicaran de la idea
de apoderarse indebidamente de los bienes del otro y, como resultado, restringiran sus
pasiones ms egostas en relacin con tales bienes. Pero, esto significa que estas pasiones
se podran canalizar en direcciones distintas a la de obtener todo lo que se pudiera de la otra
parte: en este caso, por ejemplo, la pasin del banquero por acumular riqueza se podra
direccionar hacia la apertura de varias otras empresas de crdito para atraer nuevos clientes.

La idea de Hume fue usar la propiedad privada definida por medio de reglas generales
aceptadas convencionalmente por los miembros de una sociedad civil como medida
dinmica de la extensin de las pasiones egostas de sus individuos en un determinado
momento. Con esto sera posible trazar los lmites del egosmo de cada individuo en
contraste con el de los demsmedido por sus respectivas propiedades privadas, de tal
manera que stos pudieran a cada momento aumentar o disminuir de tamao sin afectar a
los dems egosmos. Esto quiere decir que, para nuestro autor, la nica funcin de la
institucin de la justicia sera garantizar y defender la propiedad privada. Regresaremos al
concepto humeano de justicia ms adelante.

Habamos dicho que, segn Hume, las pasiones egostas de cada miembro de una sociedad
civil, junto con la escasez de bienes en condiciones de satisfacer nuestras necesidades,
constituira el mayor obstculo para la formacin de la sociedad. Dijimos tambin que,
segn el autor del Tratado, no habra ningn equilibrio natural entre las pasiones egostas y
altruistas de los individuos que pudiera dar cuenta del surgimiento de la sociedad civil.
Hume pensaba que slo el artificio de la institucin de la justicia podra lograr un equilibrio
233
estable entre las pasiones egostas de cada ciudadano, debido a que sus reglaslas leyes
civiless lograran imponer restricciones sobre la propiedad privada de cada uno. Ahora
bien, qu motivacin tendra cada uno de nosotros para seguir esas leyes en cada caso
particular?

Hume sugiri que se tratara de un inters cooperativo generalizado
392
el inters
pblico, el cual sera compartido por los miembros de un grupo social, siempre y cuando
stos tuvieran razones para suponer que si actuaran de manera cooperativa con los otros
miembros del grupo social, bajo la condicin de que los dems hicieran lo mismoo sea, si
obedecieran las leyes civiles bajo la condicin de que todos los dems hicieran lo mismo
entonces satisfaran al inters pblico. Es cierto que tal inters cooperativo en aras de una
serie de beneficios posteriores que slo la institucin de la justicia nos podra proporcionar
no coincidira con el inters privado de cada uno de los que estaran dispuestos a cooperar
para construir dicha institucin. Ms bien, al contrario, la mayor parte de las veces se
encontrara en franca oposicin con estos intereses privados. El inters cooperativo que nos
motivara a construir de forma colectiva la sociedad civil no se debera confundir con una
pasin altruista: se tratara, como ya vimos, de una restriccin a la avidez desenfrenada
inherente a la naturaleza humana, en el sentido de respetar la propiedad privada de los
dems, por la simple razn de que sta se encontrara protegida por una serie de reglas
generales aceptadas por una comunidad de individuos interesados en cooperar para
satisfacer determinados fines comunes.

Sin embargo, regresemos a las condiciones que propician la diseminacin del inters
cooperativo en los miembros de un grupo social. Hume propuso que tales condiciones
seran ms o menos las siguientes:

a) cada miembro del grupo desea cooperar (los ciudadanos comparten el mismo
inters pblico);
b) cada miembro del grupo torna explcita a los dems su disposicin a cooperar;
c) cada persona sabe que los dems estn dispuestos a cooperar;
d) cada individuo sabe que si todos cooperan el inters pblico ser satisfecho, lo
que significa que podrn gozar de todos los beneficios que la sociedad civil puede
proporcionar a sus ciudadanos;

392
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin II.
234
e) cada individuo sabe que los dems saben que l desea cooperar; etc.
393


Hume denominaba convencin a este acuerdo de intereses, creencias y conductasen
resumen, esta regularidad de deseos, creencias y acciones, las cuales tornaran posible el
establecimiento y la estabilizacin de la institucin de la justicia; adems de ello, insisti en
reiteradas ocasiones que su naturaleza sera distinta de la de una promesa.
394
As fue como
se expres nuestro autor:

Esta convencin no tiene la naturaleza de una promesa, pues hasta las mismas
promesascomo veremos ms adelantesurgen de convenciones humanas. La
convencin consiste nicamente en un sentimiento general de inters comn: todos
los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este sentimiento, que les
induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Yo me doy cuenta de que
redundar en mi provecho el que deje gozar a otra persona de la posesin de sus
bienes, dado que esta persona actuar de la misma manera conmigo. Tambin el
otro advierte que una regulacin similar de su conducta le reportar un inters
similar. Una vez que este comn sentimiento de inters ha sido mutuamente
expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolucin y conducta
correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad
convencin o mutuo acuerdo, aun cuando no exista la mediacin de una promesa,
dado que las acciones de cada uno de nosotros tienen referencia a las del otro y son
realizadas en el supuesto de que hay que realizar algo a favor de la otra parte.
(Hume, 1988, libro tercero, parte segunda, seccin II: 659)

393
La condicin de que todos los ciudadanos tengan estas motivaciones para que se puedan estabilizar las
convenciones que sostienen la institucin de la justicia corresponde obviamente a una idealizacin. El hecho
de que una mayora considerable de miembros de una sociedad satisficiera estas condiciones sera suficiente
para que tales convenciones puedan plasmarse al interior de un determinado grupo social.
394
La diferencia, segn Hume, estara en que los contratos y las promesas presupondran la existencia de una
convencin o prctica previa para que pudiesen generar los derechos y las obligaciones que generan; sera
precisamente la prctica social en que estn insertos lo que hara que la celebracin de contratos y promesas
tuvieran las consecuencias que tienen. Se tratara fundamentalmente de un acuerdo o regularidad en intereses,
creencias y accin entre los miembros de una comunidad; en otras palabras, una prctica generalizada y ms o
menos uniforme entre los miembros de un grupo social, la cual no se asemejara, en la opinin de nuestro
autor, a un contrato o a una promesa, porque una convencin no implicara un acuerdo explcito. Obviamente
esto no significa que las convenciones que gobiernan la prctica de la institucin de la justicia no puedan ser
posteriormente explicitadas. La cuestin sera que para Hume lo ms bsico para la constitucin de la
sociedad civil sera un acuerdo en la prctica de una comunidad, no un contrato. La teorizacin sobre la
prctica de la justicia sera algo posteriordesde el punto de vista de su fundamentacina la existencia
previa de la prctica misma. Me parece importante enfatizar aqu esta diferencia entre convenciones y
contratos, porque marca una distincin fundamental entre la manera humeana de concebir la institucin de la
justiciaa saber: como convenciny la manera hobbesiana de entenderlaa saber: como un contrato o
promesa o, en otras palabras, como un acto de la voluntad. En Hobbes, la formulacin explcita del contrato
que instituye la sociedad civil sera algo as como: Yo autorizo y abdico de mi derecho de gobernarme a m
mismo a este hombre o asamblea de hombres, bajo la condicin de que todos ustedes hagan lo mismo. Sera
interesante notar tambin la inspiracin tpicamente humeana de concepciones contemporneas sobre nuestras
convenciones, por ejemplo, la que se encuentra expuesta de manera detallada en el magnfico libro de David
Lewis (1969).
235

Se podra ilustrar el establecimiento de una institucin como la de la justicia, como lo hizo
el propio Hume, en trminos de la analoga con un juego de cooperacin.
395
Pensemos en
dos o ms personas que se ponen de acuerdo para remar de manera uniforme y en la misma
direccin para cruzar un ro peligroso, debido a que su permanencia en el lugar que se
encuentran pone en peligro la vida de todos. Supongamos entonces que el castigo por la no
cooperacin fuera que no lograran su objetivo colectivo de vencer la fuerza de las aguas y
salvarse. Conjeturemos tambin que entre los que se han puesto de acuerdo para realizar tal
tarea, algunos fueran indiferentes a los dems o los despreciaran por considerar que son
inferiores respecto a su supuesto grado de civilizacin. A pesar de estas pasionesque en
otras circunstancias podran haber impedido que colaboraran, estara en el inters de
todos restringirlas en aras del beneficio mayor, que sera su salvacin. En tal caso y
considerando lo que ya sabran estos individuos sobre los reveses de su no-colaboracin
colectiva, sera plausible pensar que se interesaran en remar todos en la misma direccin y
manifestaran a los dems tal inters colectivo, etctera.

Ahora bien, adems de una motivacin en las pasiones egostas de cada individuo, Hume
tambin encontr una motivacin moral en la obediencia a las reglas de la justicia.
Veamos, en seguida, cmo dio cuenta de este segundo tipo de motivacin que podramos
tener para adoptar la virtud de la justicia.


7.3.2.2 La justicia y las pasiones altruistas

Una vez que el inters cooperativo ha tornado posible el surgimiento convencional y
estable de la institucin de la justicia en un grupo pequeo, respecto del cual es ms fcil
prever la confusin e incomodidad que resultara la violacin colectiva de estas reglas,
sera plausible pensar que, con el crecimiento de tal sociedad y, por lo tanto, el aumento de
su complejidad, la motivacin del inters cooperativo mantendra su fuerza como lo nico
que los llevara a preferir actuar de manera justa en el contexto de su grupo social?


395
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin II: 490; Hume, 1975, Apndice III: 306-307.
236
Hume opinaba que no. Segn l, la consideracin de la justicia como una organizacin que
en su totalidad sera muy ventajosa, tambin nos llevara a evaluar de forma moral los actos
justos e injustos. Esto significa que, en una sociedad civil ya establecida, del inters
cooperativo en actuar segn las reglas de la justicia se desprendera tambin una
motivacin moral para obedecer tales reglasun sentimiento moral de simpata hacia
personas que actan de manera justa, cuando nos diramos cuenta de que tales actos
contribuyen para la construccin de la institucin de la justicia.

Veamos de manera ms detallada cmo se dara, segn Hume, esta transicin de la mera
consideracin del inters pblico a la evaluacin moral positiva de tal inters. Dejemos
claro de antemano que se trata de una transicin paulatina de una motivacin egosta para la
aceptacin de las reglas de la justicia, hacia una motivacin ms reflexiva, basada en
consideraciones valorativas morales acerca de esta institucin. En los comienzos de su
implantacin, la aceptaramos porque estara en nuestro propio inters aceptar alguna
limitacin de nuestra avidez por la acumulacin de riqueza, en la forma de un conjunto de
reglas que protegieran la propiedad privada de los dems miembros de la institucin. Esto
equivaldra a afirmar que hacemos coincidir nuestro inters privado con el pblico slo en
aquellos casos en que este inters privado entrase en conflicto con el de los dems
ciudadanos.

Ahora bien, segn Hume, a medida que la sociedad civil se torna ms numerosa y
compleja, el inters cooperativo pierde fuerza como pasin motivadora de las convenciones
que sostienen la sociedad civil; esto se debe a que el avance de tal complejidad provoca que
la mayora de los actos de los dems, relacionados con las reglas de la justicia afecten cada
vez menos nuestro propio inters cooperativo.

Pensemos, por ejemplo, en el caso de un contrato de trabajo entre dos partesdigamos, una
empresa y un grupo de empleados suyosy un observador distante, quien, sin embargo,
fuera parte de la misma institucin de la justicia. Imaginemos, adems, que tal grupo de
trabajadores ha decidido hacer una huelga, debido a que, a su juicio, la empresa dej de
cumplir algunas de las clusulas del contrato colectivo de trabajo. Imaginemos, finalmente,
que esta empresa fuese una minera, y que su produccin o paro no afectase los intereses
237
cooperativos del ciudadano observador, quien trabajara, digamos, como mdico en una
ciudad distante del lugar donde ocurri el conflicto laboral. En casos como ste, en la
opinin de Hume, lo que motivara el observador a aplicar consideraciones de justicia sera
una especie de reflexin, por medio de la cual evaluara moralmente el conflicto laboral
entre empresa y sindicato, a la luz del estndar representado por la ley civil que gobernase
las relaciones laborales en esta sociedad y por el contrato de trabajo celebrado entre las dos
partes.

Tal evaluacin moral requerira, por parte del evaluador, un sentimiento de aprobacin
moral hacia el inters cooperativo de los dems, el cual Hume llamaba simpata y cuyo
objeto sera justamente el inters pblico. El filsofo lo expres con las siguientes palabras:

De este modo, el inters por uno mismo es el motivo originario del establecimiento
de la justicia, pero la simpata por el inters pblico es la fuente de la aprobacin
moral que acompaa a esta virtud.
396
(Hume, 1988, libro tercero, parte segunda,
seccin II: 671)

Para ser ms precisos y respetar el anlisis de la evaluacin moral desde la perspectiva
humeana, deberamos haber dicho que el objeto de la simpata que tornara posible la
evaluacin moral de un acto cuyo contenido se relacionase con las reglas de la justicia,
sera ms bien el carcter del agente o agentes en relacin con el acto en cuestin. En mi
opinin, Hume se tom la libertad de referirse al carcter de tal agente como el inters
pblico, porque lo consider para los propsitos de una evaluacin de tipo moral sobre la
justicia o injusticia de sus acciones, en la medida que estuviese ejemplificando las reglas
universales de justicia, las cuales se podra representar como esencialmente ligadas al
inters pblico.
397
Esto es lo que retomo del siguiente pasaje:

Es ms, aun cuando la injusticia est tan alejada de nosotros que no afecte en modo
alguno a nuestros intereses, nos sigue disgustando porque la consideramos nociva
para la sociedad humana y perniciosa para todo el que se acerque al culpable.
Participamos por simpata del malestar del afectado. Y como todo lo que produce
malestar en las acciones es denominado Vicio cuando se considera en general,
mientras que lo que produce satisfaccin, tambin en general, es llamado Virtud,
sta es la razn de que el sentimiento del bien y del mal morales siga siempre a la

396
Las cursivas son del autor, pero tambin parte del nfasis lo aadi el traductor.
397
Aqu tal vez lo ms correcto fuera decir que las normas de la justicia estn ligadas de forma convencional
al inters pblico.
238
justicia y a la injusticia. Y aunque en el caso presente este sentimiento se haya
derivado nicamente del examen de las acciones de los dems, no dejamos de
extenderlo tambin a nuestras propias acciones. La regla general va ms all de los
casos particulares de que surgi, mientras que al mismo tiempo simpatizamos con
los dems en los sentimientos que de nosotros tienen.
398
(Hume, 1988, libro tercero,
parte segunda, seccin II: 670-671)

Pero, por qu Hume crea que la evaluacin de un acto a la luz de los estndares sobre lo
que sera justo o injusto debera implicar nuestra correspondiente aprobacin o reprobacin
moral de l? En otras palabras, porqu, segn nuestro autor, las consideraciones sobre la
justicia de los actos de los dems, as como tambin de los nuestros, deberan tener
implicaciones morales?

Vimos en el captulo anterior
399
que el punto es que aprobamos moralmente los actos justos
(y reprobamos aquellos que segn nosotros son injustos) porque los primeros son los que
contribuyen para propiciar (mientras que los segundos son los que contribuyen para
impedir) que florezca la institucin cuya finalidad es limitar el egosmo individual y
promover la proliferacin de individuos con caracteres pblicamente altruistas. El valor
moral de la virtud de la justicia residira entonces en que su aplicacin estable y prolongada
sera nuestro mejor antdoto contra la avidez humana desenfrenada.

Pero, qu institucin de la justicia, segn nuestro autor, sera capaz de desempear el
papel de promotora del mximo bienestar de sus ciudadanos? Esto es lo que veremos en la
seccin siguiente.


7.3.3 El concepto humeano de justicia

Como ya se sugiri pginas atrs, la nocin humeana de justicia estara relacionada con la
de propiedad privada, de tal manera que podramos decir que para Hume la finalidad de la
institucin de la justicia en una sociedad sera garantizar y proteger la existencia de la
propiedad privada de sus ciudadanos. Esto se puede extraer de lo que para nuestro autor
son las tres leyes fundamentales de la justicia:


398
Las cursivas son del autor.
399
Captulo 6, seccin 6.3.2.1.
239
1) la que gobernara la estabilidad de la propiedad privada;
2) la que establecera la transferencia de la propiedad privada por consentimiento
explcito de su poseedor;
3) la que ordenara el cumplimiento de las promesas y de los contratos.

Hume dedic a cada una de estas leyes secciones distintas de la parte II del libro III del
Tratado.
400
A continuacin, examinar sus contenidos, pero antes me gustara decir algo
ms sobre la relacin establecida por nuestro filsofo entre el concepto de justicia y el de
propiedad privada.

Recordemos que el concepto de justicia que nos interesa aqu es el de la justicia
distributiva, esto es, el que tendramos que poseer para responder a la pregunta sobre cul
sera la manera ms justa de distribuir los bienes en una sociedad en donde:

hubiera escasez relativa de tales bieneses decir, no hay suficientes bienes para
todos;
los ciudadanos en esa sociedad fueran preponderantemente egostas; y
fueran muy semejantes entre s respecto a sus capacidades, habilidades y poderes.

Brian Barry
401
ha denominado estas tres condiciones, colectivamente, circunstancias de la
justicia, e, individualmente, escasez moderada, egosmo moderado y la condicin de
igualdad, respectivamente. Tendramos entonces las siguientes circunstancias de la justicia:

la escasez moderada;
el egosmo moderado;
la condicin de igualdad.

Recordemos tambin la concepcin humeana de la accin humana, la cual estara motivada
por pasiones, creencias, deseos, necesidades y propsitos. Segn Hume, nuestra accin
estara dirigida a la satisfaccin de nuestros deseos y estara mediada por la manera como
creemos que es el mundo con el cual interactuamos. Ahora bien, si la condicin del
egosmo moderado fuera correcta, la mayor parte de las acciones humanas estara dirigida
hacia fines egostas. Esto significara que la mayora de las pasiones que nos mueven a
actuar poseeran objetos o bienes que estaran ligados de manera intencional a nosotros o a
las personas afectivamente prximas. As actuamos muchsimas veces para satisfacer

400
Respectivamente, las secciones III, IV y V.
401
Barry, 1989: 152-163.
240
nuestro deseo de poseer un determinado bien que, en el momento de nuestra accin, todava
no nos pertenece. La propiedad privada podra entonces ser vista como la satisfaccin del
deseo de posesin de bienes.

Como ya lo dijimos en la seccin 7.3.2.1, Hume conceba la propiedad privada como la
manifestacin externa del egosmo humano. En este sentido, sera una medida de tal
egosmo. Pero, entonces, debido a la condicin del egosmo moderado, el concepto
utilitarista de la justicia distributiva exigira de un ciudadano consciente de las
circunstancias de la justicia que aceptara, de manera condicionada, un conjunto de reglas,
cuya funcin sera establecer lmites al egosmo de los miembros de la comunidad de
ciudadanos; estas reglas gobernaran la manifestacin pblica de tal egosmo, a saber: la
propiedad privada. Tal concepto utilitarista de justicia tendra origen en las pasiones
egostas de una comunidad humana. Esto porque estara en el inters de cada miembro de
tal comunidad aceptar una limitacin artificial de su egosmo impuesta por dichas reglas,
una vez que su no aceptacin masiva implicara la inexistencia de cualquiera garanta
mnima de satisfaccin de las pasiones mencionadas.

Para que este concepto utilitarista de justicia tuviera alguna aplicacin, sera indispensable
que una mayora expresiva de los miembros de la comunidad aceptase regirse por reglas
universaleslas ms importantes seran las ya mencionadas leyes fundamentales de la
justicia, con la condicin de que los dems dentro de esta mayora procedieran de manera
semejante. Si la condicin no se cumpliese y una mayora dejase de aceptar las normas de
la justicia, entonces tales leyes empezaran a perder su fuerza normativa sobre el colectivo
de ciudadanos, lo que significa que se disolvera la sociedad civil.

Ahora bien, segn el mismo Barry, habra en Hume un segundo concepto de justicia, al cual
podramos llamar la nocin moral de justicia, asociada a la idea de imparcialidad.
402
Ambos
conceptos estaran indisolublemente ligados al de propiedad privada, mediante las leyes que
gobiernan la posesin y transferencia de bienes, as como el respeto a los contratos y a las
promesas; la diferencia entre ellos residira slo en la motivacin para seguir las
mencionadas leyes. En el caso del concepto utilitarista de justicia, la motivacin para

402
Barry, 1989, cap. 4, seccin 19.
241
respetar tales leyes sera netamente egosta, a saber: estara en mi propio inters restringir
mis pasiones egostas, de modo a respetar la propiedad privada de los dems, puesto que, si
no lo hiciera, correra el riesgo de que no se respetara la ma.

Cuando se trata, por otro lado, del concepto moral de justicia, la motivacin para actuar de
acuerdo con sus reglas es radicalmente distinta. Ah, lo que motivara el ciudadano a regir
su accin pblica y evaluar las de los dems ciudadanos en conformidad con tales reglas
sera la simpata por el inters pblico.
403
Tal sentimiento de aprobacin moral, dirigido a
la institucin de la justicia como un todo, sera lo que nos permitira evaluar como buenas
las acciones justas y como malas aquellas que violasen las reglas de la justicia.
Recordemos,
404
sin embargo, que la aplicacin de nuestros estndares de evaluacin moral
requerira del evaluador una posicin de imparcialidad, para que pudiese emitir juicios
morales no contaminados por sus relaciones afectivas con la persona o grupo de personas
evaluadas. La imparcialidad del evaluador moral del carcter de otra persona sera una
condicin necesaria para la objetividad de sus juicios morales. Algo semejante se podra
decir sobre la aplicacin del concepto moral de la justicia: la imparcialidad del
magistrado
405
sera condicin sine qua non de la objetividad de sus juicios sobre el carcter
justo o injusto de las acciones pblicas de los miembros de una sociedad civil.

Pero, si la justicia tuviera, como lo defiende Hume, esta doble conexin, por un lado, con
nuestras pasiones ms egostas y, por el otro, con el sentimiento de aprobacin moral, cul
sera, en su opinin, la diferencia en trminos de especificidad entre el dominio de la
moralidad y el de la justicia? Gracias a la discusin anterior y a la que se emprendi en el
captulo 6, sabemos que habra una diferencia clara de criterios de evaluacin en los dos
casos. Cuando se trata de la evaluacin moral del carcter de otra persona, somos sensibles
a la cualidad altruista de su motivacin para actuar, esto es: simpatizamos con, o aprobamos
moralmente, su generosidad, compasin, humanidad, amistad, carcter desinteresado al

403
El objeto del sentimiento de simpata, en el caso de la virtud de la justicia, sera radicalmente distinto de
aquel que corresponde al caso de la virtud del altruismo; en el primer caso se tratara del inters pblico, el
cual estara representado por las leyes civiles, mientras que en el segundo se tratara del carcter de una
persona, evaluado en trminos del estndar del altruismo.
404
Del captulo anterior, seccin 6.3.2.
405
El ejemplo ms perfecto de un evaluador sobre cuestiones de justicia/injusticia.
242
actuar. Por otro lado, cuando se trata de la evaluacin moral de la accin pblica
406
de un
individuo en relacin con la institucin de la justicia, somos sensibles ms bien a la
contribucin de tal acto para el florecimiento de tal institucin considerada como un todo;
el criterio de evaluacin en este caso consistira en la adecuacin de tal accin con el
conjunto de las leyes de la justicia.

Tal diversidad de criterios de evaluacin ocasionara que ciertos actos y sus respectivas
motivacionesaquellos actos que no tuvieran ningn impacto sobre la esfera pblicano
se pudieran calificar de justos o injustos, porque no se aplicaran a ellos los estndares
asociados al concepto de justicia; podramos llamarlos actos a-justos. Entre ellos, habra
aquellos a los cuales se aplicaran los estndares asociados a la moralidad del carcter de
una persona y otros ms a los cuales estos estndares no se aplicaran; podramos llamar a
estos ltimos de actos a-justos y, adems, a-morales. Entre los actos a-justos y a-morales,
podramos pensar en aquellos que seran evaluables apelando a criterios de racionalidad
prctica, pero para los cuales los criterios de evaluacin moral respecto a la justicia y al
carcter no se aplicasen.

Por ejemplo, alguien que viviese en una ciudad grande, donde hubiera una buena red de
trenes metropolitanos, que quisiera desplazarse de casa a su lugar de trabajo (distantes entre
s ms o menos unos 10 kilmetros) y que, adems, en funcin de sus deseos de ahorrar
tiempo y evitar el estrs del trfico, decidiera irse en el metro, podra haber actuado de la
manera ms racional en las circunstancias mencionadas. Diramos, sin embargo, que su
acto probablemente habra sido neutral desde el punto de vista de la justicia y de la
moralidad de su carcter.

Un ejemplo de acto a-justo, pero al mismo tiempo evaluable desde el punto de vista moral,
sera el siguiente. Imaginemos que, en una guerra entre dos pases, un mdico de un tercer
pas decidiese afiliarse a la Cruz Roja Internacional y trasladarse a la zona del conflicto a
cuidar de los enfermos, consciente de que su propia vida podra estar en peligro.
Imaginemos adems que lo hiciera slo por un sentimiento de humanidad.

406
Las acciones pblicas seran aquellas que caen dentro del campo de aplicacin de las leyes de la justicia y
que, por lo tanto, se pueden evaluar como justas o injustas, tomando estas leyes como criterios de evaluacin.
243

De acuerdo con la concepcin humeana, la divergencia entre los criterios de evaluacin
moral del carcter y de la justicia tornara posible la existencia de actos con una dimensin
marcadamente pblica, los cuales seran considerados desde una perspectiva imparcial
como justos y al mismo tiempo inmorales. Pensemos en el caso del acreedor que utilizase
la institucin de la justicia para cobrarle a su deudor el pago integral de un financiamiento,
con plena conciencia de que este ltimo estuviese imposibilitado de honrar su contrato en la
fecha pactada, debido a que se hubiera gastado el dinero para pagar el tratamiento mdico
de su suegra.

La misma diversidad de criterios de justicia y moralidad del carcter servira para explicar
la existencia de actos considerados injustos y al mismo tiempo morales, por ejemplo, en los
casos legendarios de los delincuentes de gran corazn, que robaban los bienes de los ricos
para distribuir entre los pobres. El caso ms famoso tal vez haya sido el del ladrn del
medievo ingls, llamado Robin Hood.

Finalmente, la concepcin humeana del carcter moral y de la virtud de la justicia tambin
sera capaz de dar cuenta de la existencia de actos evaluados de forma positiva desde estas
dos perspectivas netamente distintas. Veamos un ejemplo. Pensemos en los incontables
casos de personas ntegrasabogados, periodistas, etc.que son capaces de sacrificar sus
propias vidas para defender causas consideradas justas. En muchos pases
latinoamericanos, se conocen varias historias de personas que han dedicado su vida a la
defensa de los derechos civiles de comunidades discriminadas histricamente, como los
indgenas y los negros.


7.3.3.1 Las tres leyes fundamentales de la justicia

Regresemos ahora al examen de las tres leyes absolutamente fundamentales de la justicia.
Empecemos con la que regira la estabilidad de la propiedad privada en una sociedad donde
funciona la institucin de la justicia. Ya sabemos que esta institucin desempeara la
funcin de restringir el egosmo humano en las circunstancias que prevaleceran en las
sociedades civilizadas, a saber: donde hubiera una escasez moderada de bienes, los
ciudadanos tuvieran aproximadamente las mismas capacidades intelectuales y fsicas, y
244
adems fueran moderadamente egostas. La regla de estabilidad de la propiedad ordenara
entonces lo siguiente:

(REP
1
)
407
Cada ciudadano continuar gozando de la propiedad de todo aquello
que posee en el presente.

As como todas las otras reglas de la justicia, (REP
1
) se justificaba, segn Hume, una vez
que su adopcin servira para limitar la avidez exacerbada de los individuos en una
sociedad determinada, al interior de la cual ellos cooperaran para alcanzar determinados
fines comunes (proteccin, seguridad, propiedad estable de bienes, etc.). Ahora bien, de
acuerdo con nuestro autor, esta regla tendra un alcance muy limitado; su aplicacin
adecuada se restringira a aquellas situaciones en las cuales la institucin de la justicia
hubiese alcanzado ya cierta estabilidad. Sera necesario complementarla con una regla
capaz de determinar de manera precisa en qu circunstancias cierto bien pasara a ser
propiedad privada de alguien, cuando todava no fuese propiedad de nadie. Hume
consideraba razonable pensar que hay cuatro circunstancias instituidoras de la propiedad
privada, las cuales daran origen a la segunda regla de estabilidad de la propiedad:

(REP
2
) La propiedad privada se establece por ocupacin, prescripcin,
acceso o sucesin.

Examinemos en primer lugar el caso de la institucin de la propiedad por ocupacin.
Segn el filsofo escocs, ste sera el caso de ciertos bienespor ejemplo, determinada
extensin de tierra, los cuales todava no tuviesen propietario y comenzaran a tenerlo en
razn de que esta persona hubiese sido la primera en ocuparlos, no slo en el sentido de que
stos hubieran estado a su alcance, sino ms especficamente en el sentido de que dicha
persona hubiese adquirido en algn momento el poder
408
de usarlos como le pareciese
adecuado a sus propsitos.
409



407
Por regla de estabilidad de la propiedad privada de bienes.
408
Un poder que no perteneca a nadie antes del momento de la ocupacin.
409
La propiedad de un bien se identificara aqu con el poder estable, considerando un cierto intervalo de
tiemporazonablemente extendido, de moverlo, alterarlo o destruirlo al antojo del propietario.
245
No obstante, con el tiempo la propiedad por ocupacin perdera su fuerza inicial,
410
de no
ser por la regla segn la cual la posesin de determinado bien por un largo intervalo de
tiempo confiere derecho de propiedad a su poseedor; esta posesin larga e ininterrumpida
sera lo que Hume denominaba propiedad por prescripcin.
411
Este segundo tipo de derecho
de propiedad compensara la fragilidad temporal creciente del derecho de propiedad por
ocupacin.

De acuerdo con el filsofo escocs, una tercera especie de derecho originario de propiedad
estara asociada con los bienes que conformaran parte de un bien o el producto de un bien
o de una parte de un bien que ya fuese propiedad privada de alguien; Hume denominaba
este tipo como propiedad por adquisicin.
412
As, los frutos de los rboles de un jardn
seran propiedad por adquisicin del propietario del jardn, as como tambin la leche
ordeada de una vaca de su propiedad. El derecho de propiedad por adquisicin extendera
la relacin no natural de propiedad a las partes o a los productos de un bien que podran ser
de utilidad para su propietario. Se tratara de una especie de transmisin de la propiedad
del todo a sus partes relevantes para el propietario de ese todo.

El ltimo caso sera aqul en que el derecho de propiedad pasase de los padres a sus hijos o
a sus parientes ms prximos por consentimiento de los primeros; tal derecho Hume lo
denominaba propiedad por sucesin. A travs de ste, los hijos se volveran propietarios de
los bienes de sus padres normalmente en virtud de la muerte de stos o de la voluntad
expresada en la figura de un testamento. De manera anloga a la propiedad por
adquisicin, el derecho de propiedad por sucesin extendera la relacin de propiedad a las
personas ms ntimamente relacionadas con el propietario.

De acuerdo con Hume, las reglas (REP
1
) y (REP
2
) bastaran para mantener la estabilidad de
la relacin de propiedad de una persona o conjunto de personas sobre un determinado bien;
sin embargo, demasiada estabilidad en la relacin entre el propietario y su propiedad sera
motivo de conflicto permanente entre los ciudadanos. Esto porque tal relacin sera

410
Debido a que, cuanto ms tiempo hubiera pasado desde la ocupacin original, menos se acordaran las
personas de su primer propietario.
411
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin III: 507-508.
412
El trmino en ingls es accession.
246
completamente insensible a cualquier tipo de adecuacin entre el poseedor y su posesin,
de tal manera que si el derecho de propiedad no pudiera trasladarse de un ciudadano a otro,
llegaramos rpidamente a la situacin en que varios ciudadanos se estaran peleando por el
mismo bien, uno que por casualidad u oportunismo hubiese cado en las manos de alguno
de ellos.

Este inconveniente de las reglas de estabilidad de la propiedad se remediara
complementndolas con una clusula que estableciera la transferencia de la propiedad de
bienes entre ciudadanos, la cual, segn Hume, se expresara de la siguiente manera:

(RTP)
413
El propietario puede transferir, con pleno consentimiento, su derecho
de propiedad sobre algn bien a otra persona.

Esta nueva regla flexibilizara la de estabilidad de la propiedad, pero no tanto como para
eliminar la nocin de propiedad privada. Esto porque la transferencia del derecho de
propiedad se dara slo en caso de que el propietario anterior consintiera en trasladar tal
derecho al nuevo propietario a travs de un contrato, de una donacin, de un intercambio de
productos, etc. (RTP) tambin tornara posible la conformacin de un estado de mayor
equilibrio a largo plazo entre los potenciales propietarios y los bienes disponibles en la
sociedad. La razn para esto sera que la transferencia por consentimiento viabilizara la
circulacin de bienes naturales o industrializados dentro de la sociedad, lo que permitira
una calibracin ms objetiva del valor asociado a cada uno de los bienes y, en
consecuencia, un mejor ajuste entre propietario y su respectiva propiedad, por un lado, y
una relacin menos conflictiva entre los diversos ciudadanos, por el otro.

En tanto el derecho de propiedad fuera transferible de una manera no violenta, sera posible
establecer y restablecer a cada momento el equilibrio entre los egosmos de cada uno de los
agentes sociales sin el uso de violencia, a saber: a travs de la mediacin de reglas
aceptadas por todos los ciudadanos. La alternativa a (RTP) sera algo como la transferencia
de la propiedad por la fuerza, pero esto sera incompatible con la institucin de la justicia y
de la propiedad privada. Si sta fuera la regla, estaramos de regreso al Estado de
naturaleza.

413
Por regla de transferencia del derecho de propiedad de bienes a otro propietario.
247

En conjunto, las reglas (REP
1
), (REP
2
) y (RTP) gobernaran la retencin y transferencia del
derecho de posesin de bienes por y entre individuos en una sociedad, pero con una
limitacin todava importante, a saber: tales bienes deberan estar presentes en el acto de
transferencia y adems deberan ser objetos particulares, a los cuales nos referiramos
utilizando un nombre propio, una descripcin definida o una expresin demostrativa. Sin
embargo, cuando el objeto de la transferencia de propiedad estuviese ausente y, por lo
tanto, no pudieran coincidir temporalmente los actos de consentimiento de transferencia por
el propietario anterior y de la entrega del bien al siguiente propietario, (RTP) quedara
invalidada, a no ser que aqul, a travs de una promesa a ste,
414
se comprometiese
formalmente a entregarle el bien en cuestin en determinado momento.

(RTP) tambin quedara sin efecto cuando el objeto de la transferencia de propiedad se
representase en el lenguaje utilizando trminos generales cuantificados. El problema sera
que el consentimiento explcito del primer propietario en traspasar una cantidad especfica
de un producto a un segundo todava no sera suficiente para determinar cul objeto
particular correspondiente a tal cantidad debera ser traspasado. El ejemplo de Hume fue el
de alguien que desease transferir la propiedad de una cantidad determinada de grano de
trigo a otra persona.
415
Supongamos que ambos se encontrasen en el depsito de granos de
trigo del primer individuo. A partir de su consentimiento expreso, todava no sera posible
determinar cul de los innumerables conjuntos de granos de trigo de la cantidad
especificada correspondera al bien particular que debera ser entregado al nuevo
propietario. Para eliminar esta limitacin de (RTP), se hara necesaria la siguiente ley civil:

(RCP)
416
Las promesas y los contratos deben ser cumplidos.

(RCP) se valdra del concepto de promesa explcita o contrato para establecer un puente
convencional entre el acto de consentimiento para la transferencia de la propiedad de un
bien de un propietario a otro, por un lado, y, por el otro, el acto de entrega de este bien
cuando tales acciones ocurrieran en momentos distintos, principalmente cuando el intervalo
de tiempo transcurrido entre ellas fuese bastante significativo. Si partiramos de una

414
O a travs de un contrato de compra-venta.
415
Vase Hume, 1888, libro III, parte II, seccin V: 520.
416
Por regla de cumplimiento de promesas.
248
sociedad en donde ya se respetasen las reglas anteriores [(REP) y (RTP)], se tornara ms
fcil ver cmo la adopcin colectiva de una regla como (RCP) contribuira para ampliar
significativamente la circulacin de bienes entre sus miembros, puesto que la prctica
poltica de esa sociedad habra eliminado la sospecha de que un propietario pudiera
consentir en transferir su derecho de propiedad de determinado bien a otro (inclusive por
escrito) y, sin embargo, no tornar efectiva tal transferencia en el futuro. Pero,

qu concepto de promesa podra servir para explicar el funcionamiento de la
institucin de justicia, entendida desde la perspectiva humeana como mantenedora
de la propiedad privada?

Las promesas que le interesaban a nuestro autor, en el contexto de la presente discusin,
seran acciones lingsticas por medio de las cuales una persona (fsica o moral) se
comprometiese sincera, explcita y formalmente con otra a llevar a cabo cierta accin en el
futuro (podramos denominarlas promesas civiles para distinguirlas de otros tipos).
Pensemos, por ejemplo, en la firma de un contrato de prestacin de servicio, por medio del
cual una empresa se comprometiese con un banco a transportar cierta cantidad de valores
por un periodo determinado a cambio del pago de una suma fija. Aqu, habra la
transferencia de propiedad de un servicio a cambio de la transferencia inversa de propiedad
de un bien del mismo valor pero de otra especie, a saber: determinada cantidad de dinero.
El acto de firma del contrato formal sera la manera de garantizar que tanto el prestador
como el comprador del servicio entregaran sus respectivos productos en los momentos
acordados. Pero,

cmo podra garantizar ese acto lingstico que ambas partes transfirieran en el
futuro sus respectivas propiedades?

Qu pasara si los agentes se comprometiesen y despus rompiesen
sistemticamente sus promesas?

Segn Hume, la obligacin original impuesta por las promesas y contratos civiles sera de
una naturaleza completamente distinta de aquella que se asociara a los principios de la
moral. La diferencia sera, como ya sabemos, la misma que encontraba el filsofo escocs
entre la evaluacin de la conducta, de acuerdo con patrones de justicia, y aquella que
utilizara patrones estrictamente morales. Los primeros estaran fundados sobre todo en el
249
inters individual de cada uno de los miembros de una sociedad, mientras que los ltimos
encontraran su fundamento en el llamado sentimiento moral. La conexin entre las
promesas civiles y la institucin de la justicia la estableci Hume en varios pasajes del
Tratado; uno de los ms conspicuos fue el siguiente:

Cuando alguien dice que promete una cosa, expresa de hecho la resolucin de
cumplirla y, a la vez, mediante el empleo de esta formula verbal, se somete al
castigo de que nunca ms se confe en l en caso de incumplimiento. La resolucin
es el acto natural de la mente expresado por la promesa. Pero si no existiera ms
que la resolucin, las promesas declararan slo nuestros antiguos motivos, pero no
crearan ningn nuevo motivo ni obligacin. Son las convenciones de hombres las
que crean un nuevo motivo, una vez que la experiencia nos ha enseado que los
quehaceres humanos iran mucho mejor y redundaran en provecho mutuo si se
instituyeran ciertos smbolos o signos con los que darnos unos a otros la seguridad
de nuestra conducta en cualquier asunto determinado. Una vez que se instituyeron
esos signos, quienquiera que los utilice queda inmediatamente ligado, por su propio
inters, a cumplir con sus compromisos, y no deber esperar que se vuelva a confiar
jams en l si se niega a cumplir lo que prometi. (Hume, 1988, libro tercero, parte
segunda, seccin V: 699-700)

Detrs de cada promesa civil habra una resolucin o, ms precisamente, una intencin de
realizar determinada accin en el futuro,
417
pero tambin la intencin de obligarse a
realizarla, a travs de la proferencia pblica y explcita de la expresin prometo que har
tal y cual. La presencia de estas dos intenciones expresara, respectivamente, la condicin
de sinceridad y la condicin esencial del anlisis propuesto por John Searle
418
para el acto
lingstico de prometer. Hume tambin reconoci explcitamente la presencia de la
intencin esencial asociada a una promesa civil en el siguiente pasaje:

Pero, aunque en la mayor parte de los casos la expresin constituya el total de la
promesa, no siempre ocurre as. Si alguien utiliza una expresin sin conocer su
significado y sin ninguna intencin de obligarse a s mismo, no estara ciertamente
comprometido. Es ms, si conociera su significado, pero utilizara la expresin
solamente en broma y con signos tales que mostrasen inequvocamente que no tiene
seria intencin de comprometerse, tampoco se sentira sujeto a ninguna obligacin
de cumplirla; por eso es necesario que las palabras expresen perfectamente la
intencin sin signos contrarios de ninguna clase. (Hume, 1988, libro tercero, parte
segunda, seccin V:701)


417
A saber: la de transferir la posesin de un bien de su propiedad a otro agente.
418
Vase Searle, 1969, cap. 3: 60. Segn l, estas dos condiciones explicitaran las notas ms centrales del
concepto de promesa sincera.
250
De acuerdo con Hume, de las dos intenciones que subyaceran a las promesas civiles, slo
la segundala del compromiso implicado por una promesasera producto de una
convencin humana. Segn l, la primerala intencin de sinceridadse identificara con
una motivacin natural a la especie.
419
Fijmonos, por el momento, en la intencin de
compromiso, dado nuestro inters en conocer el origen de la obligacin engendrada por el
acto de prometer. Propongo que comparemos tal obligacin con el deber moral de
condenar, por ejemplo, la explotacin econmica de personas pobres por empresas
inescrupulosas, cuyo nico propsito sera su propio lucro. De acuerdo con Hume, la
obligacin moral estara asociada a un sentimiento tpicamente humano y sera, por lo
tanto, natural. El autor del Tratado consideraba que nuestra obligacin moral de evitar
acciones como la mencionada encontrara su origen en nuestra propia naturaleza.

Ahora bien, la obligacin de cumplir nuestras promesas tendra, segn nuestro autor, un
primer origen totalmente distinto. Hume sugiri que tal obligacin se originara en el
inters pblico de cada uno de los miembros de una sociedad, a saber: el inters en moderar
sus propios intereses egostas al aceptar ciertas normas bajo la condicin de que los dems
ciudadanos tambin las aceptasen. Ese inters tendra como finalidad cierto estado de
bienestar para todos los ciudadanos, con la condicin de que se respetase sus respectivas
propiedades privadas y se garantizara ciertas condiciones mnimas de convivencia en
sociedad. As, al pronunciar las palabras yo prometo o al firmar un contrato formal
con otra persona, un ciudadano contraera la obligacin ante los dems de transferir su
propiedad en el momento especificado en el contrato. El inters pblico sera, como ya lo
sabemos,
420
parte constitutiva de la institucin de la justicia; el anlisis ya propuesto de las
convenciones que subyaceran a tal institucin se aplicara a la norma de justicia que nos
ordenara cumplir promesas y contratos civiles. Veamos cmo se expresara este inters en
el caso especfico de la norma en cuestin. Supongamos que un ciudadano celebrase un
contrato civil con otro; por lo menos las siguientes condiciones tendran que satisfacerse:

a) cada parte tendra la intencin de hacer aquello a que se ha comprometido al
firmar al contrato (intencin de sinceridad);

419
Al respecto, vase la penltima cita.
420
Vase la seccin 7.3.2.1.
251
b) cada parte tendra la intencin de comprometerse a realizar tales acciones, como
consecuencia de haber proferido la expresin yo prometo hacer tal y cual o de la
firma de un contrato civil (intencin esencial);
c) cada parte querra transmitir a la otra la creencia de que la proferencia de yo
prometo obliga la parte que prometiese a realizar las acciones estipuladas
(primera intencin comunicativa);
d) cada parte tendra la intencin de transmitir tal creencia a la otra en virtud del
reconocimiento de su primera intencin comunicativa (segunda intencin
comunicativa);
e) cada parte querra que la otra parte reconociera su primera intencin
comunicativa por la razn de que conocera el significado de la proferencia que se
expresa por yo prometo hacer tal y cual o de las oraciones que formasen el
contrato civil en cuestin (tercera intencin comunicativa).

Las dos primeras intenciones ya las conocemos del anterior anlisis del acto de prometer.
Como ya vimos, seran parte tanto del anlisis humeano del acto de prometer como del que
propuso ms recientemente Searle. Adems, podramos afirmar que, en conjuncin,
constituiran el inters pblico asociado a la institucin de los contratos o promesas. De
acuerdo con el anlisis de Searle,
421
las tres ltimas intenciones se relacionaran con el
significado convencional asociado a la expresin yo prometo hacer tal y cual, lo cual se
presentara como una elaboracin del anlisis anteriormente propuesto por Paul Grice,
422

sobre el significado atribuido por un hablante (en el contexto de una comunidad lingstica)
a determinada expresin del lenguaje pblico.

Es verdad que dichas intenciones comunicativas no fueron explcitamente sealadas por
Hume en su discusin del acto de prometer. Sin embargo, como nos muestra la ltima cita,
el autor del Tratado tena claro que este acto lingstico est esencialmente conectado no
slo con su intencin esencial, sino tambin con sus respectivas intenciones comunicativas,
mismas que especifican el significado de la expresin yo prometo.

Adems de la obligacin de cumplimiento de promesas y contratos civiles, asociada
segn Humecon el inters pblico, tambin habra una obligacin que tendra su origen
en el sentimiento moral, dirigido a la institucin de la justicia concebida como totalidad.
423


421
Al respecto, vase Searle, 1969: 60-61.
422
El influyente anlisis griceano se puede consultar, por ejemplo, en Grice, 1989, cap. 5: 94.
423
O, como afirma Hume, cuyo objeto sera el inters pblico. Como vimos en la seccin 7.3.2.2, para
nuestro autor, concebir el sentimiento de evaluacin moral positiva como dirigido a la institucin de la
justicia, considerada en su totalidad, equivaldra a concebir tal sentimiento como dirigido al inters pblico.
252
Como vimos antes, la obligacin que emanara del sentimiento de simpata (la evaluacin
moral positiva), dirigido al inters pblico,o, como lo llama Hume en varios pasajes, el
sentido del deber
424
no podra ser natural. Esto porque el sentimiento del deber dirigido a
las normas de la justicia y, en particular, a la que nos ordenase cumplir nuestras respectivas
promesas civiles no lo podramos tener en el Estado de naturaleza.

Se tratara de un sentimiento cuyo objeto intencionalel inters pblico concebido como la
totalidad de sus criterios de evaluacin respecto a la justicia de la conducta pblica de los
ciudadanossera inconcebible en el Estado no civilizado de la humanidad. Segn Hume,
tal sentimiento surgira slo en una segunda etapa de la existencia de institucin de la
justicia, a saber: despus de que sta ya se hubiese establecido sobre la base del inters
pblico de los miembros de cierto grupo social. Slo a partir de esta primera etapa
civilizadora podra surgir el sentido del deber hacia las normas civiles, porque slo a partir
de este momento sera posible concebir la totalidad de estas normas como un objeto
intencional posible, en el sentido de que, aun que no se lo pudiera encontrar en el mundo,
sera posible que el ingenio social del ser humano lo fuera construyendo a lo largo de la
historia.
425



7.3.4 El origen del gobierno civil

Adems de un constreimiento fundado en la motivacin del agente al interior de su
respectiva sociedad, para actuar de acuerdo con las normas de la justicia, Hume admita
tambin la existencia de otra obligacin de obediencia a tales normas. Esta ltima surgira
al mismo tiempo en que se originase el gobierno civil, a saber: la institucin que impartira
las normas de justicia. Nuestro autor distingua, como no lo haba hecho Hobbes, el estado
de justicia sin gobierno de aquel donde surgira la necesidad de un gobierno permanente.

424
Por ejemplo, Hume, 1888, libro III, parte II, seccin V: 518.
425
As es como creo que se pueden entender los oscuros pasajes donde Hume insisti que la obligacin moral
asociada a las normas de la justicia y, por ende, el sentimiento del deber asociado a ellas no podra surgir
naturalmente en la especie humana. Al respecto, vase, por ejemplo, Hume, 1888, libro III, parte II, seccin V,
passim.
253
Revisemos, entonces, las razones de Hume para distinguir estos dos tipos de obligacin
para el seguimiento de las reglas de justicia
426
.

Hume pensaba que la necesidad del gobierno civil surgira de los conflictos entre
sociedades donde dominan reglas de justicia entre sus respectivos ciudadanos, pero que
todava no tuviesen gobierno. Como lo ejemplifican las tribus primitivas de Amrica, los
individuos en tales sociedades tendran mucho menos bienes para repartir que los de
sociedades ms complejas como las nuestras y, por lo tanto, los conflictos internos entre
individuos seran mucho menos frecuentes. Cuando hubiese un conflicto externo, surgira
entonces el problema de cmo repartir los bienes de los vencidos entre los vencedores, de
tal manera que se evitase una guerra civil a todo costo. ste sera el momento en que se
requerira de un gobierno civil, aunque de manera temporal.

Ahora bien, una vez que la situacin de conflicto interno resultante de un conflicto externo
se hubiese resuelto de manera pacfica, dejara de existir la necesidad de gobierno y la
sociedad volvera a subsistir sin l, pero la repeticin de este proceso de servirse de un
gobierno transitorio en tiempos de guerra dejara una huella permanente, a saber: la
conviccin de que la existencia de un gobernante permanente sera crucial para la solucin
de conflictos a medida que la sociedad se tornase ms compleja y ms rica, en lo que
concierne a las necesidades y a los bienes de sus individuos. As se originara el gobierno
civil permanente en sociedades donde no lo haba.

El problema sera que el gobernante o impartidor de justicia sera un ser humano como los
dems ciudadanos, lo que significa que en l como en ellos ocurrira el mismo conflicto
entre inters privado y pblico. La presencia de este conflicto lo conducira, en la mayora
de los casos, a satisfacer antes al primero que al segundo, aun cuando en conformidad con
su propia racionalidad hubiese debido preferir al revs.
427
El gobernante no podra, no

426
Nos referimos aqu a la obligacin interna y externa para seguir las reglas de la justicia. Antes, habamos
hablado de dos tipos de obligacin interna: aquella basada en el inters y la llamada obligacin moral. Seran
en total tres los tipos distintos de obligacin reconocidos por Hume para la institucin de la justicia. La
obligacin externa la denominaba allegiance; la mejor traduccin para este trmino del ingls tal vez fuese
lealtad.
427
El principio de racionalidad que nos aconsejara a preferir satisfacer al inters pblico que al privado
cuando estuviesen en conflicto sera el que denominaramos hoy principio de maximizacin de la utilidad
esperada. Segn este principio, en una situacin en la que fuera necesario decidir, deberamos elegir, entre los
254
obstante, ser como la mayora de los ciudadanos, sino que debera ser alguien que pusiese
el inters pblico ms all de cualquier inters privado. De los pocos miembros de una
sociedad que fuesen capaces de efectuar esta inversin de perspectiva deberan ser elegidos
los magistrados, gobernantes y servidores pblicos en general.

De acuerdo con Hume, una vez que el gobierno civil se instalase de manera permanente,
surgira la obligacin externa de obediencia a las normas de justicia, la cual podramos
llamar obligacin civil.
428
La llamaramos externa porque sera un tipo de obligacin para
con los otros ciudadanos y para con el gobernante. La institucin del gobierno nos
obligara de una manera ms enrgica, en virtud de que se tratara de un poder capaz de
premiar o castigar nuestra obediencia o violacin a las leyes civiles. El premio por la
obediencia seran todos los beneficios que nos ofrecera la sociedad civil. El castigo por la
desobediencia dependera ms especficamente de cual norma hubiese sido violada; as,
normas ms importantes requeriran penas ms pesadas que normas menos valiosas.
Nuestra fuerte inclinacin a actuar para satisfacer el propio inters privado en detrimento
del inters pblico sera as neutralizada por la intervencin del poder de los magistrados,
toda vez que la fuerza de nuestra obligacin internaegosta o moralno fuese suficiente
para neutralizarla.

Como ya lo mencionamos, Hume describi el trnsito del estadio primitivo de una sociedad
a aqul donde se establecera un gobierno permanente, como la lenta transicin de un
contexto en que la sociedad necesitara de un gobernanteun jefe militarslo en los
periodos de guerra contra un enemigo externo, a otra muy diferente en donde la misma
sociedad ya no conseguira mantenerse sin un gobernante permanenteun monarca. El
hecho de que este ltimo fuese el heredero natural del jefe militar de los periodos de

posibles cursos de accin, aqul cuya funcin de utilidad fuese la mxima, respecto de todo lo que supisemos
sobre sus conexiones causales con la satisfaccin de nuestro patrn de intereses. Hume describi el principio
de racionalidad de la siguiente manera: De este modo se origina lo que impropiamente denominamos razn,
y que es un principio frecuentemente opuesto a las inclinaciones que aparecen cuando el objeto est cerca. Al
reflexionar sobre una accin que realizar dentro de doce meses prefiero siempre el bien mayor, sin
importarme si en ese momento estar ms o menos prximo; ninguna diferencia en ese punto supondr
diferencia alguna en mi presente intencin y resolucin. La distancia que me separa de la determinacin final
hace que se desvanezcan todas las pequeas diferencias, de modo que no me veo afectado sino por las
cualidades generales y discernibles del bien o del mal. (1988, libro tercero, parte segunda, seccin VII: 717)
Aplicado a los casos relevantes para la teora de la justicia, el principio de maximizacin de la utilidad
esperada nos aconsejara a actuar obedeciendo las normas de la justicia.
428
Hume la llamaba, como ya lo mencionamos, lealtad (1888, libro III, parte II, seccin VIII).
255
conflicto externo se explicara apelando al hecho de que las autoridades con poderes
prcticamente absolutos tendran la ventaja de la mayor rapidez en la toma de decisiones
cuando uno se encontrase en situaciones donde hubiese conflictos extremos como, por
ejemplo, las guerras.

Un grave problema del gobierno monrquico con poderes absolutos ya era ampliamente
conocido desde Aristteles, a saber: su fuerte tendencia a transformarse en tirana. Debido a
que los gobernantes tambin son seres humanos, sera siempre posible que fuesen
escogidos con basehasta donde se supieseen su aparente imparcialidad, cuando en
realidad actuasen pblica aunque no abiertamente para defender sus propios intereses
privados, as como los de sus amigos y parientes. Una manera de evitar tal inconveniente de
la monarqua absoluta fue encontrada al final de la Modernidad: se trat de un gobierno
republicano donde haba divisin de poderes y adems en el cual los ciudadanos podan
elegir peridicamente a sus gobernantes, de forma que la tirana y el despotismo se
castigaban con la no reeleccin.


7.3.4.1 La desobediencia civil

La posibilidad de sustitucin del soberano cuando ste no sobrepusiese el inters pblico a
sus intereses particulares, en lo que concierne a los asuntos pblicos, nos remite al tema de
la desobediencia civil, algo totalmente impensable al interior de la filosofa poltica de
Hobbes. As como Locke anteriormente,
429
Hume consideraba que la lealtad hacia el
gobernante cesara cuando ste comenzase a actuar despticamente.
430
Si la convencin
que instituye el gobierno civil exigiera lealtad de los gobernados hacia su gobernante con la
condicin que este ltimo fuese imparcial en su funcin de impartidor de justicia, entonces,
una vez que el gobernante dejase de cumplir su deber, sus subordinados se veran
automticamente liberados de su obligacin civil.

La diferencia entre Hume y Locke respecto de la obligacin civil y, por lo tanto, respecto a
la desobediencia civil, tendra que ver con el fundamento de tal obligacin: mientras Locke

429
Locke, 2003, libro II, captulo XIX, 214.
430
Hume, 1888, libro III, parte II, seccin IX: 549-550.
256
pensaba que sta tendra el mismo origen que la promesa o contrato que instituyese la
sociedad y al mismo tiempo el gobierno civil, Hume consideraba que sociedad y gobierno
civil tendran orgenes distintos y, consecuentemente, la obligacin derivada de las
promesas y aquella derivada de la institucin del gobiernola obligacin civilseran
distintas. Veamos cmo expresaba la diferencia entre las dos:

Y dado que en la obediencia al gobierno existe un inters separado y distinto del
encontrado en el cumplimiento de las promesas, deberemos admitir tambin que
obligan de modo independiente. Para mantener el orden y la armona en sociedad es
necesario obedecer al magistrado civil. Para engendrar credulidad y confianza
mutuas en los comunes quehaceres de la vida es necesario cumplir las promesas. Lo
mismo los fines que los medios son en ambos casos completamente distintos; por
consiguiente, tampoco est un deber subordinado al otro. (Hume, 1988, libro
tercero, parte segunda, seccin VIII: 725-726)

As en Hume encontramos la hiptesis ms plausible de que la desobediencia civil no
implicara la disolucin de la institucin de la justicia, debido a que la obligacin asociada a
sus normas fundamentales se mantendra. Esta desobediencia tendra como consecuencia
simplemente la disolucin del gobierno tirano y sustitucin por otro que se dispusiese a
respetar la institucin del gobierno. Como para nuestro autor el inters que fundara esta
ltima institucin sera distinto de aquel que fundara la institucin de la justiciaa saber:
el inters de preservar el orden y la paz en la sociedad cuando sta se ha tornado demasiado
compleja y el inters de promover el bien pblico a travs de la obediencia a las leyes
civiles, podramos concebir la desobediencia civil sin que representase una amenaza a la
propia existencia y estabilidad de la institucin de la justicia.

sta me parece la razn de fondo para la insistencia de Hume en negar que la convencin
que fundara la institucin de la justicia fuese del mismo tipo que una promesa o contrato
pblico. Si concibiramos tales convenciones como contratos, no tendramos manera de
distinguir las obligaciones asociadas con la institucin del gobierno civillas obligaciones
civilesde aquellas asociadas con las promesas y contratos pblicoslas obligaciones de
justicia. Pero, si no las pudisemos distinguir, entonces desobediencia civilesto es, la
quiebra de una obligacin civilsignificara la disolucin de la institucin de la justicia y,
por lo tanto, el regreso al Estado de naturaleza. En mi opinin, la distincin humeana entre
257
convencin y promesa pblica nos ofrecera una manera satisfactoria de concebir la
desobediencia civil como parte integrante de la institucin de la justicia.

Finalmente, Hume consideraba que, as como la obligacin de justicia, tambin la
obligacin civil o lealtad al soberano sera de dos tipos, a saber:

a) la que se basara, como ya lo vimos, en el inters de preservar el orden y la
concordia en una sociedad que hubiese logrado acumular mucha riqueza y, en
consecuencia, generar una multiplicidad de necesidades (la obligacin civil
racional);
b) la que surgira en un estadio civilizatorio posterior y se asociara, segn Hume, al
sentimiento moral dirigido a la totalidad de la institucin del gobierno civil, que
revestira de ignominia cualquier acto de rebelin y de insurgencia contra el poder
del gobernante, y que calificara de honorable cualquier acto de lealtad a este mismo
poder (la obligacin civil moral).

Anlogamente a la obligacin de justicia, la obligacin civil tendra, por un lado, un
fundamento racionalel inters de preservar el orden y la pazy, por el otro, un
fundamento en la sensibilidad moralel sentimiento del honor por la lealtad al gobierno
civil.


7.4 Conclusin

La explicacin filosfica del concepto de justicia en la Modernidad logr establecer de
manera definitiva la artificialidad de la virtud de la justicia, pero al mismo tiempo su
fundamento en la razn y la sensibilidad humanas, y no en la voluntad como haban
sugerido algunos de sus primeros pensadores. Tal artificialidad se concebira como la
caracterstica de un artefacto construido colectivamente por el ser humano, pero quea
diferencia de los productos de la tcnica asociada a la cienciapermanecera siempre
inacabado, en tanto sobrevivira como una totalidad idealizada hacia donde debera
converger la accin coordinada y gobernada por leyes de un conjunto de individuos que
conformasen una sociedad civil.

El origen racional y moral de las aplicaciones concretas del concepto de justicia se
traducira en que, para coordinar de manera colectiva accin y motivacin, y evaluarlas en
comparacin con criterios imparciales, de tal manera que se pudiese lograr la construccin
258
concretaa pesar de inacabadade una sociedad civil, se requerira de capacidades del
orden de la razn y de la sensibilidad humanas. El papel de la razn consistira en
revelarnos la conveniencia y la racionalidad de aceptar ciertas reglas que valdran para
todos los miembros de determinada comunidad de seres racionales, y cuya funcin sera
establecer lmites para nuestra avidez desmesurada en aras de garantizar la existencia de la
propiedad privada de cada uno de los miembros de dicha comunidad. El papel de la
sensibilidad moral sera propiciar la evaluacin moral de las acciones pblicas de dichos
miembros, utilizando como criterios las reglas de la justicia. Segn Hume, esta prctica de
evaluacin moral de las acciones pblicas de los miembros de una sociedad poltica sera
indispensable para la preservacin y ampliacin de la institucin de la justicia, en el seno de
sociedades complejas donde ya se hayan estabilizado las leyes que gobiernan la propiedad
privada.

Si Hume tuviera razn sobre la explicacin filosfica del concepto de justicia, su aplicacin
correcta exigira el ejercicio de una facultad capaz de relacionar, de la manera ms eficiente
posible, medios a fines en situaciones en que hubiese varios agentes racionales con sus
respectivos fines egostas en permanente conflictouna facultad del tipo de la razn
prctica, as como el ejercicio de una segunda facultad que pudiera evaluar moralmente y
de manera imparcial las acciones pblicas de tales agentes, utilizando las leyes de la justicia
como criterios de evaluacin. Estos criterios seran considerados morales, porque su
finalidad ltima sera la construccin y perfeccionamiento de una sociedad donde sus
miembros fuesen menos egostas. Ahora bien, si fuera correcta la asociacin entre
moralidad y altruismo, establecida por la tradicin a la cual perteneca Hume, entonces un
conjunto de principios de convivencia en sociedad que contribuyese a reducir el egosmo de
cada ciudadano debera ser parte de nuestra concepcin de lo bueno en el sentido moral.

Adems, en mi opinin, parte de la excepcional contribucin de Hume para nuestra
comprensin todava precaria del concepto humano de justicia consistira justamente en que
hubiese logrado, por primera vez, conectar este concepto con la nocin de convencin, y,
consecuentemente, con el de razn prctica, de tal manera que las convenciones que dan
origen a la institucin de la justicia se conciben como ciertas regularidades entre las
acciones pblicas de los agentes y sus motivaciones (intenciones, intereses, creencias,
259
etc.)las leyes de la justiciasy no simplemente como conexiones arbitrarias o
determinadas por las voluntades de los agentes entre dichas acciones y sus respectivas
motivaciones, como sola pensarse en la tradicin britnica inaugurada por Hobbes y
Locke. Sin esas aportaciones, hubiera sido imposible imaginar la concepcin kantiana de la
justicia y, ms contemporneamente, la teora de la justicia de John Rawls.
260
CONCLUSIN GENERAL


Este recorrido por las diversas preocupaciones filosficas de Hume nos ha enseado varias
lecciones. La primera sera quecomo ya lo habamos anunciado en la Introduccinsu
metodologa filosfica mezclaba elementos escpticoscuando se trataba de criticar las
concepciones metafsicas aceptadas por la tradicin filosfica que lo precedi, con una
variedad del naturalismo filosficola cual sistemticamente ha aparecido cuando nuestro
autor estuvo empeado en proponer tesis filosficas positivas novedosas sobre los diversos
temas que discute. Este aspecto de la metodologa filosfica de Hume lo pudimos
confirmar en los seis grandes tpicos que hemos elegido para presentar su pensamientoa
saber: la teora de la representacin, el anlisis de la causalidad, su concepto de la
substancia material y mental, la teora de la accin, la filosofa moral y la teora de la
justicia.

Tambin nos ha enseado que sera falsa la tesis interpretativa segn la cual Hume rechaz
la filosofa entendida como una investigacin a priori sobre los aspectos ms generales y
abstractos de la realidad, o ms bien de nuestro esquema conceptual, a favor de una
investigacin psicolgica emprica de las facultades o de los mecanismos cognitivos y no-
cognitivos que operaran para producir los resultados que observamos al reflexionar sobre
nuestras prcticas epistmicasnuestro conocimiento del mundo exterior y de nosotros
mismos, as como al reflexionar sobre los conceptos bsicos involucrados en nuestra
teorizacin sobre la accin intencional, sobre la conducta moral y sobre nuestras
respectivas instituciones de imparticin de justicia. En todos estos casos, hemos
encontrado que la preocupacin fundamental de Hume fue buscar anlisis filosficos ms
adecuados para describir los conceptos subyacentes a las prcticas en cuestin; en
particular, aclaraciones conceptuales filosficas, cuyas aplicaciones respetasen la condicin
(CAAF).

Es cierto tambin que, por lo menos en algunos casospor ejemplo, en la descripcin
filosfica de nuestra institucin de la justicia, el anlisis humeano del concepto en
cuestin se apart mucho del sentido comn. Sin embargo, creo que Hume podra todava
justificarse diciendo que este anlisis novedoso del concepto de justicia que propuso estara
261
ms prximo de aquel ya sancionado por la naciente ciencia poltica de la Modernidad y,
adems, que tal anlisis correspondera a lo que sera mnimamente necesario para dar una
explicacin filosfica ms adecuada de la institucin de la justicia. De todas maneras, creo
que inclusive en casos como ste no dej de n estar presente la preocupacin humeana con
la explicitacin de las condiciones empricas para aplicar los conceptos filosficos
involucrados en la descripcin de prcticas o instituciones tan importantes para nosotros.

Una tercera leccin sera que el tan alardeado naturalismo del filsofo escocs consistira
en que el trabajo filosfico de anlisis conceptual de las categoras fundamentales de
nuestro pensamiento debera tal que satisficiera la condicin (CAAF), a saber: tales
elucidaciones conceptuales deberan respetar las mltiples aplicaciones de dichas categoras
en nuestras prcticas cientficas, morales, polticas y cotidianas. Adems de no violar estos
usos sacramentados de los conceptos en cuestin, las mencionadas aclaraciones
conceptuales de tipo filosfico deberan, segn Hume, proporcionar la mejor explicacin
terica para ellos.

Ahora bien, si nuestra interpretacin del naturalismo humeano es correcta, entonces
estaramos en condiciones de entender por qu el pensador escocs consider que su
estrategia naturalista de investigacin filosfica no tendra xito en el caso de los conceptos
fundamentales involucrados en nuestras prcticas religiosas.

Como ya lo hemos visto, de acuerdo con Hume, la prctica religiosaa pesar de haber sido
casi universal en toda la historia de la humanidadestara en este sentido ms all de los
lmites de la razn humana;
431
porque se tratara de un conjunto ms o menos heterogneo
de ilusiones, creadas por la imaginacin humana en casi todas las etapas de su desarrollo
civilizatorio, con finalidades diversas. Inicialmente, en su fase politesta, los
agrupamientos humanos creeran en la existencia de una multiplicidad de divinidades
naturalesasociadas a las diversas fuerzas de la naturaleza, como una manera de calmar
sus propios miedos y expectativas sobre los acontecimientos futuros por medio de una
especie de transferencia de sentimientos, emociones y pasiones tpicamente humanos a tales
divinidades ilusorias. Con el tiempo, tal esfuerzo por antropomorfizar las fuerzas de la

431
Vase, por ejemplo, Hume, 2007a, passim.
262
naturaleza tendi a un grado cada vez mayor de abstraccin, de manera que las divinidades
se tornaron cada vez ms abstractas y menos numerosas, hasta que se lleg a la idea del
Dios nico, perfecto, infinito, omnipresente, ubicuo y todopoderosoel concepto
fundamental del monotesmo. En esta etapa bastante reciente de la historia de la
humanidad, el propsito de la creencia ilusoria en la existencia de un Dios dej de ser
prctico y se volvi especulativo, a saber: proporcionar una explicacin unificadora del
orden y de la estructura en gran escala del universo como un todo.
432


El problema, segn el diagnstico de Hume, sera que el proceso de transicin entre las
prcticas religiosas politestas y el monotesmo no ha sido algo lineal o evolutivo, con el
sentido claro del politesmo hacia el monotesmo, sino que siempre ha habido constantes
idas y regresos. Inclusive dentro de una misma comunidad religiosa podran convivir
elementos del politesmo y del monotesmo al mismo tiempo, como ilustraba Hume con el
caso ampliamente conocido del judasmo de Moiss, en la transicin de Egito hacia la tierra
prometidael famoso episodio del culto de los dolos paganos por la comunidad juda, al
mismo tiempo que su lder reciba las tablas de la ley judaica en el monte Sina. Esto se
debera a que, en la opinin del filsofo escocs, la transicin del politesmo hacia el
monotesmo exigira de la comunidad religiosa un proceso intelectual colectivo constante
de abstraccin y unificacin de divinidades concretasDioses con formas de animales,
como fuerzas de la naturaleza o con formas humanashacia divinidades cada vez ms
abstractas y menos numerosas, hasta llegar a la nocin del Dios nico.

Como ya lo discutimos en la Introduccin, los papeles explicativos de las divinidades
politestas, por un lado, y de la Divinidad monotesta, por el otro, seransegn nuestro
autormuy distintos dentro del contexto de sus respectivas prcticas, lo que implicara dos
conjuntos de prcticas religiosas radicalmente distintas entre s. Hume consideraba que en
el monotesmopor ejemplo, en el cristianismotendramos una prctica religiosa
fundada en la razn; toda la teologa cristiana sera testigo, digamos, de su tesis filosfica.
En contraste, en el politesmopor ejemplo, en la antigua religin de los griegos
tendramos una prctica religiosa ms bien fundada en la sensibilidad, la voluntad y la

432
Esto correspondera, como ya lo mencionamos, a lo que en la poca de Hume se conoca como el
argumento del diseo.
263
imaginacin; todos los mitos e historias de los hechos y hazaas de los dioses griegos
antiguos lo atestiguaran.

El obstculo para la naturalizacin filosficaen el sentido en el que Hume concibe las
religionesestara en que no habra, segn el autor del Tratado, un equilibrio estable entre
las prcticas religiosas monotestas y politestas. En la opinin del autor de la Historia de
la religin natural, el conflicto entre las facultades receptivas de los seres humanossus
diversas sensibilidadesy sus facultades de relacionar representaciones segn principios
su razn, su entendimientose revelara de la manera ms aguda en sus prcticas
religiosas.

Hume crea que las necesidades prcticas del ser humanosus miedos y angustias respecto
del mundo natural y de su propia muertelo llevaran de forma inexorable a prcticas
politestas, mientras sus necesidades de conocimientosu curiosidad intelectual sobre el
origen de la totalidad del universo, por ejemplolo conduciran necesariamente a prcticas
monotestas. La imposibilidad de una prctica religiosa unificada fungi como justificacin
para la tesis humeana de que esta prctica no puede ser naturalizada, en el sentido de una
elucidacin estable y sistemtica de sus conceptos fundamentales que nos revelara los
mecanismos cognitivos y evaluativoslas reglas de la facultad relacionadora de
representaciones y de la facultad evaluadora de las relaciones entre perspectivas de
evaluacin y representaciones, los cuales conspiraran para proporcionar la mejor
explicacin filosfica de la prctica en cuestin.

Opino que Hume se ha equivocado respecto de su diagnstico sobre la posibilidad de una
elucidacin filosfica positiva de los conceptos religiosos. Pero, la justificacin exhaustiva
de esta opinin la dejo para un futuro trabajo.

264
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