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LEO STRAUSS

MEDITACION
SOBRE MAQUI AVELO
TRADUCCION DE
CARMELA GUTIERREZ DE GAMBRA
INSTITUTO DE ESTUDIOS POLITICOS
MADRID 1964
Copyright 1958, by The Free
Press, Glencoe, Illinois,
Depsito legal. M. 15.648. 1963
F. Domenech, S. A.Los Pajaritos, 47.Maariu-7
La traduccin de esta obra fundamental
en la filosofa poltica contempornea es una
labor llena de inters; pero difcil y necesa
riamente Imperfecta por varias razones.
Ante todo, no es un libro fcil de leer ni de
comprender. El mismo autor reconoce haber
imitado en l las voluntarias oscuridades de
Maquiavelo.
Una de estas oscuridades consiste en el doble
plano en que se desenvuelven muchos pa
sajes : un plano inmediato y obvio, otro plano
ms profundo y de desarrollo ms lento que
slo se interpreta con justeza cuando se al
canza la visin total de la obra. Adems, tie
ne Strauss el prurito de utilizar palabras muy
simples y populares en la expresin de sus
matizadislmas ideas, lo cual produce a pri
mera vista una impresin de desconcierto. De
todo ello resulta, para el lector, una exigencia
de atencin y meditacin, evidentemente bus
cada por el autor; para el traductor, una
exigencia an ms estricta de fidelidad, que
debe sobreponerse a toda tentacin de inter
pretar o facilitar.
Me he esforzado en conseguir un castellar
no correcto; no he conseguido, ni creo que
en este caso sea lcito procurarlo, un caste
llano fluido y grato. La noble retrica de
Strauss me veda toda concesin a la retrica
vulgar.
Agradezco al Profesor Wilmoore KendalL
gran conocedor de esta obra v He su au'.or,
sus valiosos consejos y su cuidadosa y des
interesada supervisin de mi trabajo.
NOTA DEL TRADUCTOR
C. G. G.
PREFACIO
Este libro es una versin ampliada de cuatro conferencias que
yo di en la Universidad de Chicago en el otoo de 1953, bajo los
auspicios de la Fundacin Charles R. Walgreen.
Agradezco a la Fundacin Charles R. Walgreen y especialmen
te a su presidente, el profesor Jerome C. Kenvin, el haberme dado
oportunidad de presentar mis observaciones y reflexiones sobre
el problema de Maquiavelo. Tambin agradezco a la Fundacin
Walgreen su generoso apoyo en forma de servicios de oficina.
El captulo II de este estudio ha sido previamente publicado
en la Revista Americana de Ciencia Poltica (American Political
Revierte), mayo 1957.
L. S.
Chicago, Illinois, diciembre 1957.
Si nos declaramos partidarios de la anticuada y simple opinin
segn la cual Maquiavelo fue un maestro del mal, no escandali
zaremos a nadie; nos expondremos meramente a un ridculo be
nvolo o, por lo menos, inofensivo. Y, en verdad, qu otra des
cripcin convendra a un hombre que da lecciones como stas?:
los prncipes deben exterminar a las familias de los gobernan
tes de aquellos territorios que deseen poseer en seguridad; los
prncipes deben asesinar a sus detractores mejor que confiscar sus
propiedades, ya que los robados pueden pensar en la venganza,
y los muertos, no; los hombres perdonan el asesinato de sus padres
m8 pronto que la prdida de su patrimonio; la verdadera libe
ralidad consiste en ser tacao con los bienes propios y generoso con
lo que pertenece a otro; no es la virtud lo que conduce a la feli
cidad, sino el prudente uso de la virtud y el vicio; las ofensas
deben infligirse todas de un golpe porque, as, menos paladeadas,
daan menos, mientras que los beneficios deben ser conferidos
poco a poco para que sean sentidos con ms fuerza; un general
victorioso que teme que su prncipe no le recompense adecuada
mente est autorizado a castigarle por su prevista ingratitud al
zando bandera de rebelin; si uno tiene que elegir entre inferir
injurias graves o injurias leves, debe optar por inferirlas graves;
cuando quieras matar a otro, no debes decirle: Dame tu arma
que quiero matarte con ella, sino solamente: Dame tu arma,
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porque una vez que tengas el arma en la mano ya puedes satisfa
cer tu deseo. Si es verdad que slo un hombre malo puede reba.
jarse a predicar mximas de pblico y privado gangsterismo, nos
vemos obligados a decir que Maquiavelo era un hombre malo.
Ciertamente, no fu Maquiavelo el primer hombre que expres
opiniones como las mencionadas. Tales opiniones pertenecen a
una manera de pensar y actuar polticamente que es tan vieja como
la misma sociedad poltica. Pero Maquiavelo ha sido el nico fi
lsofo cuyo nombre ha pesado tanto sobre una manera de pensar y
actuar polticamente tan vieja como la sociedad poltica misma, que
ese nombre es usado comnmente para designar dicha tendencia. Es
conocido como el clsico del mal camino en el pensamiento poltico
y en la accin poltica. Calicles y Trasmaco, que, a puerta cerrada,
defendan la mala doctrina, son personajes platnicos, y los embaja
dores atenienses que expusieron la misma doctrina en la isla de Me-
lo8, en ausencia del pueblo, son personajes de Tucdides, Maquiave
lo proclama abierta y triunfalmente una doctrina corruptora que
ciertos escritores antiguos haban enseado secretamente o con mar
cados signos de repugnancia. El dice en su propio nombre cosas
escandalosas que los antiguos escritores haban dicho por boca de
sus personajes (1). Maquiavelo es el nico que ha osado expresar
la mala doctrina en un libro y en su propio nombre.
Pero, aunque verdadero, el anticuado y simple veredicto no
es exhaustivo. Su deficiencia justifica, en cierta medida, los pun
tos de vista, ms rebuscados, que han sido defendidos por los en
tendidos de nuestro tiempo. Maquiavelo, nos dicen, estaba lejos
de ser un malvado maestro del mal ya que, en realidad, era un
apasionado patriota, o un cientfico de la sociedad, o las dos cosas.
Pero podemos preguntarnos si los estudiosos al da no yerran mu
cho ms gravemente que los anticuados y sencillos, y si lo que
escapa a los estudiosos al da no es muchsimo ms importante
que lo que escapa a los anticuados y sencillos, aun cuando pueda
ser verdad que esa nica cosa necesaria que ignoran los rebusca
dos ha sido inadecuadamente articulada y, por lo tanto, mal nter-
INTRODUCCION 11
pretada por los hombres de noble simplicidad. No sera el nico
caso en que un poco de filosofa** (2) engendra prodigiosos erro
res a los cuales es inmune la multitud ignorante de la filosofa.
Es engaoso describir al pensador Maquiavelo como un patrio
ta. Es un patriota de una clase especial: le preocupa ms la sal
vacin de su tierra que la de su alma. Su patriotismo, pues, presu
pone una reflexin de amplio alcance referente al status de su patria,
por un lado, y al de su alma, por otro. Esta reflexin de amplio
alcance, y no el patriotismo, es la mdula del pensamiento de Ma
quiavelo. Esta reflexin de amplio alcance, y no el patriotismo, es lo
que estableci su fama e hizo de l el maestro de muchos hombres
en todos los pases. La sustancia de su pensamiento no es florentina,
ni aun italiana, sino universal. Concierne, y se propone concernir a
todos los hombres reflexivos, sin tener en cuenta el tiempo ni el
lugar. Hablar de Maquiavelo como de un cientfico es al menos tan
engaoso como calificarle de patriota. El estudioso cientfico de la
sociedad no quiere o no puede hacer juicios de valor**, mientras que
las obras de Maquiavelo abundan en juicios de valor**. Su estadio
de la sociedad es normativo.
Pero aunque nos viramos obligados a admitir que Maquiavelo
era esencialmente un patriota o un cientfico, ello no nos obligara
a negar que Maquiavelo fu un maestro del mal. El patriotismo tal
como lo entiende Maquiavelo es egosmo colectivo. La indiferencia
hacia la distincin entre el derecho y el abuso es menos repulsiva
cuando brota de la devocin al propio pas que cuando brota de
la exclusiva preocupacin por la propia comodidad o gloria. Pero,
precisamente por esta razn, es ms seductora y, por tanto, ms pe
ligrosa. El patriotismo es una clase de amor a lo propio. El amor
a lo propio es inferior al amor de lo que es a un tiempo propio y
bueno. Por ello, el amor a lo propio tiende a preocuparse de que lo
propio sea bueno o conforme a las exigencias de la moralidad. Jus
tificar los terribles consejos de Maquiavelo recurriendo a su patrio
tismo significa ver las virtudes de ese patriotismo mientras se perma
nece ciego a lo que est por encima del patriotismo, a lo que a un
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tiempo santifica y limita el patriotismo. Al recurrir al patriotismo
de Maquiavelo no se descarta una mera semblanza del mal; lo que
so hace es, simplemente, enmascarar algo verdaderamente malo.
En cuanto a la consideracin cientfica de la sociedad que mu
chos de sus adictos atribuyen a Maquiavelo, sta se deriva de la
abstraccin de las distinciones morales mediante las cuales regula
mos nuestra conducta como ciudadanos y como hombres^ La condi
cin indispensable del anlisis cientfico es, pues, el embotamien
to moraI| Este embotamiento no es idntico a la depravacin moral,
pero esta destinado a robustecer las fuerzas de la depravacin. En
el caso de hombres de menos categora, podramos atribuir tal embo
tamiento a la ausencia de ciertas virtudes intelectuales. Esta carita
tiva explicacin no puede ser admitida en el caso de Maquiavelo,
que era demasiado reflexivo para no saber lo que estaba haciendo
y demasiado magnnimo para no admitirlo ante sus amigos com
prensivos.
No dudamos en afirmar, como otros muchos han afirmado antes
que nosotros, y como trataremos de probar ms adelante, que la
doctrina de Maquiavelo es inmoral e irreligiosa. Nos son familiares
las pruebas que aducen los estudiosos en apoyo de la asercin con
traria; pero recusamos su interpretacin de las pruebas. Sin decir
nada de ciertas otras consideraciones, nos parece que los estudiosos
en cuestin se dan muy fcilmente por satisfechos.\Estn convenci
dos de que Maquiavelo era amigo de la religin porque subrayaba
la utilidad y el carcter indispensable de la religin. No tienen en
cuenta el hecho de que su alabanza de la religin es slo el reverso
de lo que podemos llamar provisionalmente su completa indiferen
cia hacia la verdad de la religin.") Esto no es sorprendente, ya que
ellos mismos se inclinan a considerar a la religin nada ms que
un sector estimable de la sociedad, cuando no una atractiva o, por
lo menos, inocua manifestacin folklrica, y eso sin hablar de esas
personas sinceramente religiosas que se dan por satisfechas con cual
quier aparente concesin que se haga a la religin. Interpretan mal
el juicio de Maquiavelo concerniente a la religin e igualmente su
INTRODUCCION
13
juicio concerniente a la moralidad, porque son discpulos de Ma
quiavelo. Su estudio del pensamiento de Maquiavelo, en apariencia
abierto de miras, est basado en la aceptacin dogmtica de sus prin
cipios. No ven el carcter malfico de su pensamiento, porque son
los herederos de la tradicin maquiavlica; porque ellos, o los olvi
dados maestros de sus maestros, han sido corrompidos por Ma
quiavelo.
No se puede ver el verdadero carcter del pensamiento del Ma
quiavelo sino es librndose de la influencia de Maquiavelo. En la
prctica, esto significa que no se puede ver el verdadero carcter
del pensamiento de Maquiavelo, sino buscando por s mismo y en
si mismo la herencia pre-moderna del mundo occidental, tanto b
blica como clsica. Hacer justicia a Maquiavelo requiere mirar de
atrs hacia adelante, desde un punto de vista pre-moderno, hacia un
Maquiavelo completamente inesperado y sorprendente, que es nue
vo y es extrao; y no mirar hacia atrs desde nuestro tiempo, hacia
nn Maquiavelo que se ha convertido en algo antiguo y propio, y, por
consiguiente, en algo casi bueno. Este procedimiento es indispensa,
ble an para la comprensin puramente histrica. Maquiavelo co
noca el pensamiento pre-moderno, que estaba delante de l. No
pudo haber conocido el pensamiento del tiempo presente, que emer
gi, como si dijramos, a sus espaldas.
Nosotros, por lo tanto, consideramos la opinin sencilla sobre Ma
quiavelo como indudable y decisivamente superior a las vigentes
opiniones rebuscadas, aunque an insuficiente. Y aunque nos veamos
forzados a admitiro precisamente por elloque su doctrina es dia-
blica y que l mismo es un diablo, tendremos que recordar la pro
funda verdad teolgica de que el diablo es un ngel cado. Reconocer
el carcter diablico del pensamiento de Maquiavelo significara re
conocer en l una pervertida nobleza de un orden muy elevado.
Esta nobleza fu discernida por Marlowe cuando adscribi a Ma-
quiavelo las palabras: Yo sostengo que no existe pecado, sino ig
norancia/ El juicio de Marlowe es confirmado por lo que indica
el mismo Maquiavelo en las Epstolas Dedicatorias de sus dos ms
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grandes libros, respecto a sn ms preciosa posesin. Simpatizamos
con la opinin sencilla respecto a Maquiavelo, no slo porque es
sana, sino sobre todo, porque si no se toma en serio esta opinin
es imposible hacer justicia a lo que en Maquiavelo es realmente ad
mirable : la intrepidez de sn pensamiento, la grandeza de su visin
y la graciosa sutileza de su palabra. No es el desprecio ni el olvido
de la opinin sencilla, sino el meditado ascenso a partir de ella, lo
que nos llevar al meollo del pensamiento de Maquiavelo. No liay
ms segura proteccin contra la comprensin de cualquier cosa que
dar por sabido, o desdear en cualquier otra forma, lo obvio y la
superficie. El problema inherente en la superficie de las cosas, y
slo en la superficie de las cosas, es el corazn de las cosas.
Hay buenas razones para tratar de Maquiavelo en una serie de
conferencias Walgreen. Se puede decir que los Estados Unidos de
. Amrica son el nico pas del mundo que fu fundado en explcita
oposicin a los principios maquiavlicos. Segn Maquiavelo, el fun
dador de la ms renombrada comunidad del mundo fu un fratri
cida : las bases de la grandeza poltica se apoyan necesariamente en
el crimen. Si creemos a Tilomas Paine, el origen de todos los go
biernos del viejo mundo responde a esta descripcin; este origen
fu conquista y tirana. Pero la independencia de Amrica (fu)
acompaada de una Revolucin en los principios y la prctica de
los gobiernos: los fundamentos de los Estados Unidos se apoyaron
en la libertad y en la justicia. El gobierno fundado en una teora
moral, en un sistema de paz universal, en los irrevocables y here
ditarios Derechos del Hombre, est ahora avanzando de Occidente
a Oriente, por un impulso ms fuerte que el que llev el gobierno
de la espada de Oriente a Occidente (3). Este juicio est lejos de
haber prescrito. Aunque la libertad ya no es coto exclusivo de los Es
tados Unidos, los Estados Unidos son hoy el baluarte de la libertad.
Y la tirana contempornea tiene sus races en el pensamiento de
Maquiavelo, en el principio maquiavlico de que el fin, si es bue
no, justifica los medios. Al menos en la medida en que la realidad
americana es inseparable de les aspiraciones americanas, es imposi-
INTRODUCCION
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ble entender el americanismo sin entender el maquiavelismo, que
es lo opuesto a l.
Pero no podemos ocultarnos el hecho de que el problema es ms
complejo de lo que aparece en la presentacin de Paine y sus se
guidores. Maquiavelo podra argir que Amrica debe su grandeza,
no slo a su habitual adscripcin a los principios de libertad y jus
ticia, sino tambin a sus ocasionales desviaciones de los mismos. No
vacilara en sugerir una maligna interpretacin de la compra de
Luisiana (4) o de la suerte de los pieles rojas. Concluira que hechos
como stos son una prueba adicional de su tesis de que no puede
existir una grande y gloriosa sociedad sin algn equivalente al asesi
nato de Remo por su hermano Rmulo. Esta complicacin hace
an ms necesario que consigamos una adecuada comprensin de la
cuestin fundamental planteada por Maquiavelo.
Puede parecer que damos por sentado que Maquiavelo es el cl
sico exponente de una de las dos alternativas fundamentales del pen
samiento poltico. De hecho, damos por sentado que existen alter
nativas fundamentales, alternativas que son permanentes o coexis
tentes con el hombre. Esta asercin es frecuentemente negada hoy
da. Muchos de nuestros contemporneos son de opinin de que no
existen problemas permanentes ni, por tanto, permanentes alterna
tivas. Ellos argiran que precisamente la doctrina de Maquiavelo
ofrece amplias pruebas en favor de su negativa de la existencia de
problemas permanentes: el problema de Maquiavelo es un pro
blema nuevo; es un problema fundamentalmente diferente del pro
blema que preocup a la filosofa anterior. Este argumento, adecua
damente elaborado, tiene cierto peso. Pero expresado crudamente,
prueba, sencillamente, que los problemas permanentes no son tan
fcilmente accesibles como piensan algunas personas, o que no todos
los filsofos polticos se enfrentan con los problemas permanentes.
Nuestro estudio crtico de la doctrina de Maquiavelo puede no tener,
en ltimo trmino, otro propsito que contribuir a la recuperacin
de los problemas permanentes.
CAPITULO I
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
Maquiavelo present su doctrina poltica en dos libros: El Prn
cipe y los Discursos sobre los primeros diez libros de Livio. Tambin
Platn present su doctrina poltica en dos libros, La Repblica y
Las Leyes. Pero Platn aclar perfectamente que el tema tratado en
Las Leyes era de rango inferior al de La Repblica o que Las Leyes
est subordinado a La Repblica. Hobbes lleg basta a presentar su
doctrina poltica en tres libros. Pero es fcil advertir que estos tres
libros corresponden a tres sucesivos esfuerzos por exponer la misma
doctrina poltica. El caso de los dos libros de Maquiavelo es dife
rente. Su relacin es oscura.
Al principio del Principe, Maquiavelo divide todos los estados en
dos clases: repblicas y principados. Por el ttulo, por la Epstola
Dedicatoria y por las cabeceras de captulo del Prncipe, parece
que este libro est dedicado a los principados. Sobre todo, Maquia
velo dice explcitamente que en el Principe tratar solamente de
principados y no discutir aqu las repblicas, puesto que esto ya
lo ha hecho largamente en otro lugar (1). La referencia a una obra
sobre las repblicas se adapta a los Discursos, y no se adapta a
ninguna otra obra de Maquiavelo, ni existente, ni de la que se
sepa que haya existido; ni completa, ni fragmentaria. Por consi-
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LEO STRAVSS
guente, parece razonable describir la relacin entre los dos libros
como sigue: el Prncipe est dedicado a los principados y los Dis
cursos a las repblicas.
Pero, si el caso es tan simple, por qu Maquiavelo no titul su
tratado sobre las repblicas simplemente De Repblica? Puede su
gerirse que, cuando escribi Maquiavelo, las repblicas no estaban
en boga en Florencia, ni en Italia, ni en ningn otro lugar de la
tierra; los principados predominaban; las repblicas eran ms bien
cosa del pasado. Maquiavelo poda encontrar en sus tiempos mode
los de prncipes gobernantes como Csar Borgia o Fernando de
Aragn, pero el modelo de gobierno republicano le fu proporcio
nado por la antigua Roma (2). De acuerdo con esta sugerencia, en
contramos lo que se puede llamar una preponderancia de ejemplos
modernos en el Prncipe y una preponderancia de ejemplos antiguos
en los Discursos (3). Con esto podramos comprender por qu el
Prncipe termina o culmina con una apasionada llamada a la accin:
Maquiavelo exhorta a un principe italiano de su tiempo a liberar a
Italia de los brbaros que la han subyugado; en cambio, el fin de
los Discursos es extraamente desapasionado. En pocas palabras:
tiene sentido, a primera vista, describir la relacin entre los dos li
bros en trminos de diferencia del tema tratado.
Pero casi inmediatamente nos vemos obligados a cualificar esta
descripcin. No es verdad que Maquiavelo mirase las repblicas
como cosa del pasado. Escribi los Discursos con objeto de estimu
lar a la imitacin de las antiguas repblicas. Tena su esperanza
puesta en el renacimiento, et> un futuro prximo o lejano, del esp
ritu del antiguo republicanismo (4). Por consiguiente, el que escri
biera Discursos sobre Livio en lugar de De Repblica no puede
ser explicado por su desesperanza en un futuro republicano. Aparte
de esto, es indudable qti* los Discursos tratan tanto de repblicas
como de principados. El propsito declarado del libro es abrir ca
mino a la imitacin, no slo de las antiguas repblicas, sino igual
mente de los antiguos reinos (5). En cuanto al Prncipe, abundan en
l las referencias a las repblicas. Maquiavelo incita a los prncipes
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
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a tomar como modelo a la repblica romana en lo referente a la
poltica exterior y a las cuestiones militares (6). El decir que el
Prncipe trata principalmente de los principados y los Discursos
principalmente de las repblicas es oscurecer la dificultad. Ser
mejor decir que Maquiavelo trata en el Prncipe todos los temas
desde el punto de vista del prncipe, mientras que en los Discursos
trata numerosos temas, tanto desde el punto de vista principesco
como desde el republicano. Por consiguiente, nos inclinamos a su
gerir que en los Discursos Maquiavelo presenta el total de su doctri
na poltica, mientras que en el Prncipe presenta slo una parte de
ella, o quiz discute slo un caso especial; nos inclinamos a sugerir
que el Prncipe est subordinado a los Discursos. Esta sugerencia
parece ser generalmente preferida hoy da. Aunque, por la razn
expuesta, esta idea es superior a la de que la relacin entre los dos
libros corresponde literalmente a la relacin entre principados y
repblicas, es inferior a ella por el hecho de no estar basada en las
propias declaraciones de Maquiavelo. La relacin entre los dos libros
sigue siendo oscura.
Para lograr alguna claridad, volvamos una vez ms a la superficie,
al principio del principio. Ambos libros empiezan con Epstolas
Dedicatorias. En la Epstola Dedicatoria del Prncipe, Maquiavelo
dice que el libro contiene todo lo que l ha descubierto por s
mismo o aprendido de otros; es decir: todo lo que l sabe. En la
Epstola Dedicatoria de los Discursos dice que el libro contiene cuan-
to l sabe y cuanto ha aprendido de las cosas de este mundo. Por
tanto, la relacin entre los dos libros no puede entenderse en trmi
nos de diferencia del tema tratado. El Principe trata un tema tan
amplio como los Discursos: cada uno de estos libros contiene todo lo
que Maquiavelo sabe. Podemos aadir que Maquiavelo slo hace
esa atribucin en favor del Prncipe, por una parte, y de los Discur
sos, por otra, como puede verse en las Epstolas Dedicatorias de sus
otras obras.
En la ambigua frase de la Epstola Dedicatoria de los Discursos
puede parecer que Maquiavelo presenta su conocimiento como limi-
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LEO STRAUSS
tado a las cosas del mundo. El conocimiento de las cosas del
mundo es distinto del aprendizaje libresco, por una parte, y del
conocimiento de las cosas naturales y sobrenaturales, por otra. En
una ocasin parece que Maquiavelo descarta explcitamente el cono*
cimiento de las cosas naturales y sobrenaturales. Las cosas del mun
do son distinguidas en particular de la suerte y Dios y de el
Cielo. Son idnticas a las res humanae, las cosas humanas o asun
tos humanos. En lugar de las cosas del mundo, Maquiavelo usa
tambin la expresin las acciones del mundo. Pero las cosas del
mundo no consisten exclusivamente en acciones; los estados y las re-
ligiones o cuerpos compuestos como distintos de los cuerpos
simples (es decir, los cuerpos naturales) estn tambin incluidos
entre las cosas del mundo. Alguien dijo de los florentinos que no
entendan nada de las cosas del mundo. Los sermones de Savona-
rola estn llenos de acusaciones e invectivas contra los sabios mun
danos. Por otra parte, Maquiavelo quiere hacer a sus lectores me
jores conocedores del mundo (7). Porque las cosas del mundo se
distinguen tambin, desde luego, de las cosas celestiales; o, ms
bien, se las distingue como cosas de este mundo frente a las
cosas del otro mundo (8). En la Epstola Dedicatoria del Prncipe,
Maquiavelo no habla de las cosas del mundo, sino de cosas mo
dernas y cosas antiguas. Las cosas del mundo son variables; por lo
tanto, las cosas modernas difieren de las cosas antiguas. Pero las
cosas del mundo es una expresin de ms amplio alcance que las
cosas antiguas y modernas, porque no todas las cosas del mundo
estn afectadas por la diferencia entre antigedad y modernidad.
Como Maquiavelo nos informa en la Epstola Dedicatoria del Prn
cipe, hay una naturaleza de los principes y una naturaleza de los
pueblos, las cuales naturalezas son invariables. Hay una natu
raleza que es la misma en todos los hombres. Hay caractersticas
naturales de las naciones, inclinaciones naturales, necesidades natu
rales, con las que los estudiosos de los asuntos humanos deben fa
miliarizarse completamente. Teniendo en cuenta la significacin po
ltica de los milagros, es, al menos, deseable que el hombre de
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 21
estado y, por tanto, a fortiori, el maestro de hombres de estado,
sea siempre un conocedor de las cosas naturales, es decir, de
aquellas realidades naturales que no pertenecen necesariamente a la
naturaleza del hombre en particular (9). Maquiavelo conoce, pues,
no slo las variables cosas del mundo, sino tambin el mismo inva
riable mundo. El sabe que el cielo, el sol, los elementos y el
hombre tienen siempre un mismo movimiento, orden y poder. Sabe
que las cosas del mundo siguen un curso que ha sido ordenado
para ellos por el cielo de tal modo que las cosas del mundo estn,
en todas las pocas, en fundamental acuerdo con los antiguos tiempos.
En cierto modo, pues, Maquiavelo posee conocimiento de todas las
cosas naturales. No puede saber que todas las cosas del mundo
dependen del cielo para su orden a no ser que tenga algn cono
cimiento del cielo. No puede conocer los cuerpos compuestos,
como tales, a no ser que tenga algn conocimiento de los cuerpos
simples. Es verdad que lo que l conoce de los cuerpos simples
lo ha aprendido de los fsicos, entre otros, mientras que lo que
sabe de los cuerpos compuestos lo ha aprendido por s mismo.
Pero esto no quita que posea conocimientos as de los cuerpos sim
ples como de los compuestos. Las cosas del mundo estn, en cierto
modo, gobernadas por la suerte y por Dios. Maquiavelo est, por
ello, obligado a pensar en el carcter de este gobierno y a llegar a
un juicio sobre este carcter, lo mismo que est obligado a pensar
en si el mundo, es decir, el universo visible, fu creado o es eter
no (10). En materias como sta, su juicio no se apoya en las ense
anzas de otros hombres, o en una ciencia que precede a la suya
en el orden de las ciencias, como en el caso de los cuerpos simples;
en materias como sta, est obligado a juzgar por s mismo. En re
sumen, es difcil asignar lmites precisos al conocimiento de Maquia
velo sobre las cosas del mundo. Es, ciertamente, imprudente dar
por supuesto que su conocimiento de las cosas del mundo est limi
tado a las cosas polticas y militares en sentido estricto. Es ms
prudente dar por sentado que su conocimientoy, por tanto, su en
seanza, tanto en el Prncipe como en tos Discursoses Omnicom-
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LEO STRAUSS
prensivo. En otras palabras, es prudente dar por supuesto que, de
temas que puedan ser pertinentes para la comprensin de la natura
leza de las cosas polticas, slo quedan fuera de su consideracin
aquellos temas a los que explcitamente excluye de la discusin. Y
slo hay un tema al que excluye explcitamente de la discusin. Cun
arriesgado es hacerse cabeza de una cosa nueva que concierne
a muchas gentes, y cun difcil es manejarla y llevarla a su consu
macin y, despus que ha sido llevada a su consumacin, mantener
la, sera materia de discusin demasiado amplia y elevada; por lo
tanto, la reservo para un lugar ms conveniente (11). Los dems
temas importantes, por consiguiente, no son suficientemente am
plios y exaltados para excluir su discusin. Debe suponerse que
todos los dems temas importantes han sido tratados, aunque slo
sea de paso o en alusiones, en cada uno de los dos libros. Esta
conclusin es perfectamente compatible con el hecho de que ambos
libros estn evidentemente consagrados, en su mayor parte, a los
temas polticos en sentido estricto: de Scrates hemos aprendido
que las cosas polticas, o las cosas humanas, son la clave para la
comprensin de todas las cosas.
Para saber cmo Maquiavelo puede tratar todas las cosas en
cada uno de los dos libros, slo necesitamos acordarnos de su tema
ms visible. El tema eje del Principe es el nuevo prncipe. Pero la
ms importante especie de nuevos prncipes son los fundadores de
sociedades. Al discutir el nuevo prncipe, Maquiavelo discute la fun
dacin de toda sociedad, sin tener en cuenta si es meramente pol
tica o poltico-religiosa. El tema de los Discursos es la posibilidad
y desirabilidad de revivir antiguas virtudes. Maquiavelo no puede
mostrar la posibilidad y desirabilidad de tevivir antiguas virtudes
sin entrar en la cuestin total referente a los antiguos y los moder
nos, la cual incluye la cuestin del paganismo y la Biblia.
Si los dos libros no se distinguen claramente uno del otro por el
tema tratado, tenemos que considerar si no se distinguen claramen
te por sus puntos de vista. Las Epstolas Dedicatorias nos informan
sobre los destinatarios de ambos libros, sobre las cualidades de esos
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
23
hombres a los cuales, ms que a todos los otros, los libros van
dirigidos. Las Epstolas Dedicatorias eran de uso comn, pero,
aunque no todos puedan hacerlo, un hombre fuera de lo comn
puede investir un uso comn de una significacin fuera de lo comn.
El Prncipe est dedicado a un prncipe; los Discursos estn dedi
cados a dos jvenes que eran ciudadanos privados. Se puede pensar
por un momento que el Prncipe trata de todo lo que Maquiavelo
conoce desde el punto de vista de un prncipe, mientras los Discur
sos tratan de todo lo que Maquiavelo conoce desde un punto de vista
republicano. Se puede pensar, en otras palabras, que Maquiavelo
es un supremo tcnico poltico que, sin ninguna predileccin, sin
ninguna conviccin, aconseja a los prncipes cmo preservar y acre
cer su poder principesco, y aconseja a los republicanos cmo esta
blecer, mantener y promover un modo de vida republicano. Al
dedicar el Prncipe a un prncipe y los Discursos a ciudadanos pri
vados, habra, pues, prefigurado a los cientficos polticos del inmi
nente futuro que dedicarn su tratado sobre la democracia liberal
a un sucesor del Presidente Eisenhower, y su tratado sobre el comu
nismo a un sucesor del primer Ministro Bulganin. Pero Maquia
velo no es un cientfico poltico de esta clase. No se propone ser
neutral hacia temas cuya comprensin es incompatible con la neu
tralidad. En principio, l prefera, en su calidad de analista de la
sociedad, las repblicas a las monarquas. Adems, no es verdad que
en los Discursos considere sus temas solamente desde un punto de
vista republicano; en numerosos pasajes de este libro considera el
mismo tema as desde el punto de vista republicano como desde el
principesco (12). Y, sobre todo, los ciudadanos privados a los cuales
se dedican los Discursos son descritos en la Epstola Dedicatoria
como hombres que, aunque no son prncipes, merecen ser prncipes,
o como hombres que comprenden cmo gobernar un reino. Se los
presenta, con respecto a los prncipes de hecho, en la misma relacin
en que estaba Hiern de Siracusa, mientras era todava un ciuda
dano privado, respecto a Perseo de Macedonia, cuando ste era Rey:
Hiern era un ciudadano privado al cual no le faltaba para ser
24 LEO STRADSS
principe o rey nada ms que el poder de nn prncipe o de un rey.
El mismo Hiern es presentado al destinatario del Prncipe como el
modelo de un principe comparable a Moiss y a David (13). Lo mis
mo qne el destinatario del Prncipe es exhortado a imitar no slo
a los antiguos prncipes, sino igualmente a la antigua repblica ro
mana, los destinatarios de los Discursos son exhortados a imitar no
slo a los antiguos republicanos romanos, sino igualmente a loe anti
guos reyes. Por tanto, el Prncipe y los Discursos concuerdan no slo
en lo referente al tema tratado, sino tambin en lo referente a su
ltimo propsito. Intentaremos, pues, entender la relacin entre
ambos libros suponiendo que el Principe es la presentacin de la
doctrina de Maquiavelo dirigida a los prncipes efectivos y los Dis
cursos son la presentacin de la doctrina de Maquiavelo dirigida
a los prncipes en potencia.
El principe efectivo en un estado determinado slo puede ser un
hombre: el Principe est dirigido a slo un hombre. Pero puede
haber ms de un prncipe en potencia en un determinado estado:
los Discursos estn dirigidos a dos hombres (14). Se puede suponer
que un prncipe efectivo est muy ocupado: el Prncipe es un libro
corto, un manual que, aunque contiene todo lo que Maquiavelo sabe,
puede ser comprendido en muy breve tiempo. Maquiavelo realiz
esta proeza de condensacin renunciando a toda clase de adornos
y privando al libro de toda gracia, excepto la inherente a la varie
dad de su materia y a la importancia de su tema. Los prncipes en
potencia tienen tiempo libre. Los Discursos son ins de cuatro veces
ms largos que el Principe. Por aadidura, ni siquiera es seguro
que los Discursos estn completos: su fin parece una cesacin ms
bien que una culminacin; y, adems, tenemos el hecho de que
Maquiavelo casi prometi una continuacin. De acuerdo con esto,
en el Prncipe, la discusin extensa se limita a temas que son de la
mayor urgencia para un prncipe efectivo, y Maquiavelo especifica
en seguida el tema del libro en la Epstola Dedicatoria. Los Discur
sos, en cambio, continen extensas discusiones de muchos detalles
y la Epstola Dedicatoria no especifica ningn tema, sino que con-
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 25
tiene una referencia a escritores clsicos (15). Dado que el Prncipe
se dirige a un prncipe efectivo, desemboca, como es de razn, en
una llamada a la accin; es decir, a la accin ms apropiada aqu
y ahora: puede suponerse a un prncipe reinante italiano en sita*
cin de liberar Italia. En cambio, los Discursos, que estn dirigidos
a prncipes meramente potenciales, no desembocan en una llamada a
la accin: no se puede saber si un prncipe en potencia llegar a ser
lo efectivo, ni en qu circunstancias ser. Por consiguiente, Los Dis
cursos delinean ms bien un proyecto a largo plazo, cuya realizacin
requiere pausada preparacin y una recuperacin o renacimiento
del espritu de la antigedad, que podra exigir mucho tiempo.
A esta luz podemos comprender mejor por qu existe una cierta
preponderancia de ejemplos modernos en el Prncipe y una cierta
preponderancia de ejemplos antiguos en los Discursos.
El prncipe efectivo al cual est dedicado el Prncipe es el seor
de Maquiavelo, Lorenzo de Mdicis. Maquiavelo se acerca a l
con las apariencias y la actitud de un pedigeo. El es un
humilde sbdito, que habita en las ms hondas profundidades, hacia
el cual no parece probable que el prncipe, situado en la cumbre
de la vida, vuelva su mirada, a no ser que sea inducido a ello por
alguna resonante o extraa accin del pedigeo. Maquiavelo trata
de atraer la atencin de su seor sometindole humildemente un
regalo poco usual: su Prncipe. El regalo no ha sido solicitado: la
iniciativa de escribir el Prncipe es enteramente de Maquiavelo.
Pero Maquiavelo acta impulsado por la grande y continua malig
nidad de la suerte que le oprime. Los Discursos estn dirigidos a
amigos de Maquiavelo. Estos amigos le impulsan a escribir el libro;
Maquiavelo no lo escribi por su propia iniciativa. Mientras que en
el Prncipe solicita un favor, en los Discursos expresa su gratitud por
favores recibidos. El sabe que sus amigos le han hecho favores,
mientras que no sabe si su prncipe le conceder ninguno. Del mis
mo modo, sabe que los Discursos interesarn a sus destinatarios y
sern tomados en serio por ellos, mientras que no sabe si el Prnci
pe interesar a su destinatario y ser tomado en serio por l. Maquia-
26
LEO STRAUSS
velo nos deja en duda, y l mismo puede estarlo, sobre si hay proba
bilidades de que el destinatario se interese por este libro, ni, a decir
verdad, por ningn pensamiento serio, y si no le agradara ms
recibir un hermoso caballo. En fin : mientras que los destinatarios
de los Discursos merecen ser prncipes, aunque no lo son, es cues
tin no resuelta si el prncipe efectivo al cual va dedicado el Prn
cipe merece ser un prncipe. Hay mejor perspectiva de que Maquia-
velo sea comprendido por sus probados amigos que por su no
probado seor.
Para entender el significado de estas diferencias slo necesita
mos poner atencin a lo que Maquiavelo dice explcitamente sobre
cmo se habla de losprncipes efectivos. De los pueblos, todo el
mundo habla mal sin miedo y libremente, incluso cuando reinan;
de los prncipes siempre se habla con mil temores y mil respetos.
Los pocos que son capaces de discernir la acerba verdad acerca de un
prncipe efectivo no osan enfrentarse a la opinin de los muchos que
son incapaces de discernir tal verdad; por consiguiente, cuando re
fiere la escandalosa deslealtad de un prncipe contemporneo, Ma
quiavelo se niega a mencionar su nombre: No es bueno nombrar
le (16). Lo que es verdad respecto a hablar de prncipes efectivos lo
es con ms razn respecto a hablar a un prncipe efectivo que es el
propio y temido seor del que habla. En cambio, no hay que decir
que hablar a amigos significa hablar libremente. Es de esperar,
pues, que Maquiavelo se mueste reservado en el Prncipe y franco
en los Discursos (17). La reserva se acomoda bien con la brevedad.
En el Prncipe, el modo en que Maquiavelo trata todo lo que sabe
es lacnico. Como el ser reservado significa seguir la convencin o
la tradicin, el Prncipe es ms convencional o tradicional que los
Discursos. El Prncipe prolonga un gnero convencional o tradicio
nal ; los espejos de prncipes. El libro empieza como un tratado aca
dmico o escolstico. Corno dice Maquiavelo en la Epstola Dedica
toria, su intencin es regular el gobierno de los prncipes, o dar
reglas para el mismo; es decir, continuar la tradicin de la filosofa
poltica, especialmente la tradicin aristotlica (18). Quiz el ttulo
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
27
del Prncipe, y ciertamente los encabezamientos de sus captulos y
hasta el de la Epstola Dedicatoria, estn escritos en latn, el len
guaje de las escuelas y de la Iglesia. Es verdad que el Prncipe,
a diferencia de un tratado escolstico, termina con una cita italiana
de un poema patritico. Pero tambin la poesa patritica italiana
tena un carcter tradicional: el Prncipe se desenvuelve entre tra
tados escolsticos y poemas patriticos; es decir, entre dos gneros
tradicionales. La primera palabra del Prncipe es Sogliono (Es cos
tumbre). Pero la primera palabra de los Discursos es lo (yo): el
Maquiavelo individual hace acto de presencia. En la Epstola Dedi
catoria del Principe, Maquiavelo indica que se desva de la costum
bre en dos aspectos: no ofrece al prncipe, como hacen la mayora
de los suplicantes, ornamentos dignos de la grandeza del prncipe,
sino que ofrece el Prncipe; y tampoco usa ornamentos externos den
tro del mismo libro. Pero en la Epstola Dedicatoria de los Discursos
desdea incluso la costumbre de dedicar los libros a prncipes, cos
tumbre que haba cumplido en el Prncipe. El cuerpo de los Dis~
cursos se abre con nn desafo a la tradicin, con una declaracin
que proclama la total novedad de la empresa de Maquiavelo. Su
paralelo en el Prncipe est escondido en cierto lugar en el centro
del libro. Las cabeceras de captulo del Prncipe no expresan ningn
pensamiento nuevo ni dudoso, mientras que s lo hacen algunas ca
beceras de captulo de los Discursos. En dos encabezamientos de
captulo de los Discursos, Maquiavelo pone en duda abierta y expl
citamente opiniones aceptadas (19). En los Discursos encontramos,
al menos, nueve indudables referencias a escritos modernos; en el
Prncipe slo encontramos una de dichas referencias (20). En el
Prncipe todas las citas de escritores antiguos estn dadas en latn;
en los Discursos hay varios casos en que las citas de escritores anti
guos estn dadas en italiano (21). Es casi superfino decir que en
los Discursos tanto el ttulo y las cabeceras de captulo como la Eps
tola Dedicatoria estn en lengua vulgar. La forma de los Discursos,
mezcla de tratado poltico y de algo parecido a sermones sobre los
28
LEO STHAUSS
textos de Livio, no era, ciertamente, convencional, aunque di ori
gen a un convencionalismo.
Las precedentes observaciones no pretenden negar que el Prn
cipe es un libro revolucionario, aunque s pretenden negar que
el Prncipe es ms revolucionario que los Discursos. De momento,
sostenemos simplemente que el aspecto ms externo o superficial del
Principe, tal como Maquiavelo lo proyect, es ms tradicional que
la superficie de los Discursos, y, tambin, que la superficie de un
libro, tal como lo proyect su autor, pertenece al libro tanto como
su sustancia. En lo referente a la sustancia, el Prncipe no est
menos animado de admiracin por la antigedad que los Discursos
y, tanto como los Discursos, debe su existencia al estudio de la anti
gedad (22).
Hemos llegado a la conclusin provisional de que el Prncipe es
ms reservado que los Discursos. En el Prncipe, Maquiavelo deja
frecuentemente de mencionar importantes hechoshechos muy rela
cionados con el tema del libroque menciona en los Discursos. En los
Discursos encontramos cierto nmero de declaraciones en el sentido
de que las repblicas son superiores a los principados; en el Prn
cipe no encontramos una sola declaracin en el sentido de que los
principados sean superiores a las repblicas (ni viceversa), aunque
la primera frase del Prncipe, a diferencia de la primera frase de los
Discursos, llama nuestra atencin sobre la diferencia fundamental
entre repblicas y principados. Maquiavelo guarda silencio en el
Prncipe sobre si (y en qu medida) el gobierno principesco es su
perior al gobierno popular, pregunta que no vacila en contestar, ex
plcita y claramente, en los Discursos: los prncipes son superiores
a los pueblos cuando se trata de la fundacin de estados; los pueblos
son superiores a los prncipes cuando se trata de la preservacin de
estados; en el Principe se limita a responder a la cuestin de qu
clase de prncipe es necesaria para la fundacin de estados y qu
clase de prncipe es preferible para la preservacin de estados (23).
Habla en el Prncipe de las ventajas de los principados hereditarios
(para los prncipes hereditarios), pero suprime la discusin, trans-
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 29
mitida a travs de los Discursos, de los defectos esenciales de los
principados hereditarios. En el Prncipe se contenta con mencionar
el hecho de que la preservacin de los principados hereditarios no
requiere virtud ni distincin: trata de dos diferentes duques de
Ferrara como si fueran numricamente idnticos o totalmente im
posibles de distinguir (24). Discute de modo coherente en ambos
libros a los emperadores romanos. En los Discursos subraya la dife
rencia entre los emperadores que eran propiamente herederos y
aqullos que eran hijos adoptivos de sus predecesores, con objeto
de mostrar los defectos de la sucesin hereditaria; en cambio, en el
Prncipe se limita a aludir a esta diferencia. En los Discursos decla
ra explcitamente que de los 26 emperadores mencionados, 16 fueron
asesinados y 10 murieron de muerte natural, mientras que en el
Principe deja al lector el trabajo de computar por s mismo que de
los 10 emperadores mencionados all, slo dos tuvieron buen fin,
mientras que ocho tuvieron mal fin. En los Discursos extiende la
lista de los emperadores romanos de modo que incluye la edad de
oro desde Nerva a Marco Aurelio, mientras que en el Prncipe no
hace empezar la lista hasta Marco Aurelio: coloca el acento tcita
mente, slo tcitamente, sobre los malos emperadores (25). En los
Discursos insiste en la diferencia fundamental entre reyes y tiranos;
en el Prncipe abandona silenciosamente esta distincin; individuos
que en los Discursos son designados como tiranos, son designados
como prncipes en el Prncipe (26); el trmino tirano nunca apa
rece en el Prncipe; tirano es una palabra demasiado dura para
usarla delante del prncipe. En los Discursos, Maquiavelo acta algu
nas veces explcitamente como un consejero de tiranos (27); en el
Prncipe, slo tcitamente acta con tal carcter. Lo mismo que en
el Prncipe nunca menciona la distincin entre reyes y tiranos, as
tampoco menciona nunca en este libro el bien comn (28), ni tam
poco, dicho sea de paso, la conciencia. Al discutir las diversas
clases de principados, usa el tiempo pasado slo en la cabecera del
captulo que trata de los principados adquiridos mediante crimen:
no deben ser puestos en duda ni el ttulo ni la buena reputacin de
30 LEO STRAUSS
ningn prncipe contemporneo. El captulo explcitamente dedi
cado al tema de los aduladores est, de hecho, dedicado principal
mente al tema de los consejeros. En el Prncipe habla de la grandeza
y los xitos de Agatodes sin aludir siquiera a su lamentable inal;
habla de los extraordinarios xitos de Nabis, que fueron debidos a
su poltica popular, sin aludir al hecho de que pereci a causa de
una conspiracin (29). En su discusin de las conspiraciones, en el
Prncipe, se limita enfticamente a mencionar un solo ejemplo, que,
por supuesto, no es un ejemplo florentino; el ejemplo sigue a la
asercin de que nadie se atrevera a conspirar contra un prncipe
popular; pero el ejemplo desmiente tcitamente la asercin. Alaba
las leyes francesas que son la causa de la libertad y la seguridad
del rey o de la seguridad del rey y del reino: no dice nada sobre
la libertad del reino diferencindola de la libertad del rey (30). En el
Prncipe omite, dentro de los lmites de lo posible, todo aquello que
que no sera adecuado mencionar en presencia de un prncipe. Dedi
c el Prncipe a un prncipe, porque deseaba lograr un empleo
honorable; el libro, por consiguiente, presenta y se propone presen
tar a su autor como un perfecto cortesano, un hombre que posee el
ms delicado sentido del decoro. Rasgos como los mencionados
nos proporcionan el apoyo ms fuerte para la opinin, sostenida
por hombres de la competencia de Espinosa y Rousseau, segn la
cual el Prncipe es una stira sobre los prncipes. Tambin pueden
apoyar la opinin, ms caracterstica de nuestra poca, segn la
cual la completa expresin de la doctrina de Maquiavelo se encuen
tra en los Discursos, de modo que debemos leer siempre el Prncipe
a la luz de los Discursos y nunca por s solo. Yo no creo que poda
mos seguir estas lneas de interpretacin: la opinin antigua es
insuficiente, y la nueva es enteramente engaosa.
Si es verdad que de un prncipe se habla siempre con mil miedos
y mil respetos, los Discursos no ptieden estar del todo libres de re
serva. Aunque no debemos olvidar que el hablar a un prncipe est
sometido a reglas ms estrictas que el hablar acerca de un prncipe,
debemos recordar tambin que los Discursos fueron escritos por el
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
31
sbdito de un prncipe. Los Discursos se nos presentan a primera
vista como un libro republicano acerca de la repblica, pero pronto
notamos que este carcter est envuelto en otros caracteres. El libro
parece dedicado, en primer trmino, a la repblica romana, a una
repblica que haba existido en un remoto pasado; su tema princi
pal podra parecer de un inters meramente arqueolgico o huma
nstico. Pero tambin Florencia haba sido una repblica hasta poco
tiempo atrs, y en las repblicas existe mayor vida, ms odio y
mayor deseo de venganza, y la memoria de la antigua libertad no
les permite y no puede permitirles permanecer inactivos. De per
fecto acuerdo con esta soterrada pasin republicana, Maquiavelo de
dica a las conspiraciones aquel captulo de los Discursos, que es,
con mucho, el ms extenso y el meollo de este captulo a las cons
piraciones contra los prncipes. Tras subrayar los grandsimos peligros
en que incurren aquellos que conspiran contra un prncipe, conti
na mostrando de qu manera pueden tales intentos (de asesinar
a un rey o a un tirano) ser conducidos a feliz consumacin. El
captulo sobre las conspiraciones puede ser descrito como un manual
sobre el tiranicidio. Un llamativo ejemplo de conspiracin fra
casada fu la conspiracin de los Pazzi contra Lorenzo y Julin de
Mdicis, en 1478. Fracas porque los conspiradores slo consiguie
ron asesinar a uno de los dos prncipes. Esta famosa conspiracin
florentina recuerda a Maquiavelo dos conspiraciones similares, una
en Atenas y otra en Ileraclea, las cuales fracasaron de la misma ma
nera. En el ejemplo de Heraclea (que es el ejemplo central), los
conspiradores eran discpulos de Platn, lo mismo que en el caso de
Galeazzo, duque de Miln, los conspiradores eran discpulos de un
humanista que les ense que todos los hombres famosos se cria
ban en repblicas y no sometidos a prncipes. Pero Maquiavelo dis
cute los fallos de las conspiraciones con objeto de mostrar cmo
podran haber triunfado. De acuerdo con esto, muestra que las cons
piraciones contra dos, o incluso contra ms tiranos, no estn en modo
alguno destinadas al fracaso: una conspiracin en Tebas contra diez
32 LEO STRATJSS
tiranos tuvo e] ms feliz desenlace, porque el consejero de los tira
nos era, en el fondo de su corazn, su enemigo (31).
Pero volvamos una vez ms a la superficie. 1 Prncipe est escri.
to para un prncipe o para prncipes. Segn el Prncipe, un prnci
pe debe ser capaz de actuar como una bestia; no debe ser entera
mente humano o humanitario; no puede permitirse ser un perfecto
caballero. Maquiavelo desea ser tomado en serio y escuchado por
un hombre de esta clase. Debe, pues, hablar el lenguaje de los
prncipes, diferenciado del de los sbditos: Los grandes hombres
llaman deshonra a perder; no llaman deshonra a ganar con tram
pa." Arruinara toda posibilidad de demostrar su capacidad como
competente consejero de prncipes si hablara el lenguaje de un santo,
un caballero o un profesor de filosofa moral. Porque un prncipe,
para poder en algn modo beneficiarse de los consejos de Maquia
velo, tiene que tener alguna conciencia de lo que significa ser un
prncipe en el sentido que da Maquiavelo a la palabra. Necesita
haber sido corrompido en cierto grado por el ejercicio del poder
principesco antes de poder ser capaz de escuchar a Maquiavelo. Pero
vamos a suponer que hay algo de verdad en el modo principesco de
entender las cosas, o que puede atribuirse a los prncipes el cono
cimiento de ciertas speras verdades que en los caballeros no puede
suponerse. En este caso, Maquiavelo puede ser ms franco al diri
girse a un prncipe efectivo que al dirigirse a hombres a quienes
falta la experiencia de la vida principesca. Mientras que los caba
lleros han de ser primero iniciados en los arcana imperii, o ser lle
vados gradualmente hacia la comprobacin del carcter problem
tico del bien comn, o de la conciencia, o de la distincin entre
rey y tirano, los prncipes pueden dar por sentado que estas idead
generalmente aceptadas, son meramente populares o provisionales.
Es, pues, estrictamente posible que el Prncipe sea, en algunos as
pectos, ms franco que los Discursos. Podemos encontrar un sntoma
de esto en los hechos de que el ttulo del Prncipe revela el tema tra
tado en el libro en mayor grado que el ttulo de los Discursos, y de
que el plan del Prncipe es menos oscuro que el de los Discursos.
LX DOBLE CABACTEJR d e l a d o c t k i n a d e ma q u i a v e l o
33
Basta con mencionar aqu un solo ejemplo obvio. Maquiavelo exclu
ye de la discusin explcitamente slo un tema: Cun arriesgado
es hacerse cabeza de una cosa nueva que concierne a muchas gen
tes y cun difcil es manejarla y llevarla a su consumacin y, des
pus que ha sido llevada a su consumacin, mantenerla, sera ma
teria de discusin demasiado amplia y elevada; por lo tanto, la
reservo para un lugar ms conveniente. Esto se dice en los Discur
sos. Pero en el Prncipe, donde discute los ms exaltados ejemplos,
no vacila en discutir lo que en los Discursos califica de materia de
masiado amplia y elevada para ser discutido. Abre la discusin como
sigue: Debemos considerar cmo no hay nada ms difcil de tratar,
de xito ms dudoso y ms peligroso de manejar que hacerse a s
mismo cabeza de nuevos rdenes. Maquiavelo, pues, discute en el
Prncipe y no en los Discursos el nico tema del cual dijo que es
demasiado elevado para discutirlo. Pero ni aun en el Prncipe lo
discute completamente: omite el discutir cmo pueden ser man
tenidos los nuevos rdenes despus de la muerte del fundador (32).
Resumiendo, Maquiavelo presenta en cada uno de sus dos libros
una doctrina que es sustancialmente la misma, desde dos puntos de
vista que pueden describirse provisionalmente como el punto de vis
ta del prncipe efectivo y el punto de vista de los prncipes en
potencia. La diferencia de puntos de vista se muestra con la mxima
claridad en el hecho de que en el Prncipe omite el distinguir entre
prncipes y tiranos y no habla nunca de] bien comn ni de la con
ciencia, mientras que en los Discursos distingue entre prncipes y
tiranos y habla del bien comn y de la conciencia. Nos vemos, por
ello, impulsados a plantear la siguiente cuestin: considera l la
distincin entre prncipes y tiranos como vlida en ltimo trmino,
o no? Considera al bien comn como criterio ltimo, o no? O bien
piensa que estas cuestiones no permiten una respuesta simple, sino
que requieren una distincin para ser contestadas? Nos vemos im
pulsados a plantear la cuestin de si la perspectiva de Maquiavelo
es idntica a la del Prncipe o a la de los Discurs/os, o si es diferente
de ambas perspectivas. Bajo ningn pretexto estamos autorizados
3
34
LEO STRAUSS
a asumir dogmticamente, como lo hacen la mayora de los estu
diosos contemporneos, que el punto de vista de Maquiavelo es
idntico al de los Discursos como diferenciado del del Principe,
La cuestin que hemos planteado no puede resolverse ms que
leyendo los libros de Maquiavelo. Pero cmo debemos leerlos? De
bemos leerlos de acuerdo con aquellas reglas del leer a las que l
conceda autoridad. Dado que nunca estableci aisladamente estas
reglas, debemos observar cmo las aplicaba al leer a aquellos autores
que l miraba como modelos. Y siendo Livio el principal autor para
l, debemos mirar con especial atencin la forma en que lee a Livio.
Su modo de leer a Livio puede ensearnos algunas cosas sobre su
modo de escribir. El no ley a Livio como nosotros estamos acos
tumbrados a leerlo. Para Maquiavelo, la obra de Livio tena auto
ridad indiscutible; era, como si dijramos, su Biblia. Su forma de
leer a Livio estaba ms prxima a la forma en que lean la Biblia
todos los telogos del pasado que a nuestra forma de leer ni a Livio
ni la Biblia. Alguien puede objetar que, precisamente, si Livio era
una autoridad para Maquiavelo, ste, al ser una especie de comen
tarista de un texto dotado de autoridad, escribira de un modo dife
rente a como lo hizo su autoridad. Esta objecin pasa por alto la
posibilidad de que Maquiavelo se propusiera que su Prncipe y sus
Discursos se convirtieran en textos dotados de cierta especie de auto
ridad.
Casi exactamente en el centro de los Discursos, Maquiavelo inten
ta probar, como indica desde el principio en el encabezamiento del
captulo en cuestin, que el dinero no es el nervio de la guerra,
como cree la comn opinin. Despus de haberse as enfrentado
con la comn opinin en el mismo principio del captulo y de haber
refutado tal opinin en el captulo mismo, recurre, cerca del final
del captulo, a la autoridad de Livio: Pero Tito Livio es, en esto,
testimonio ms verdico que ningn otro. En el lugar en que discute
si Alejandro Magno, en el caso de que hubiera venido a Italia,
habra vencido a los romanos, expone que en la guerra son necesa
rias tres cosas: muchos buenos soldados, prudentes capitanes y buena
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
35
suerte. Examinando entonces quines, si los romanos o Alejandro,
eran superiores en estas cosas, llega a su conclusin sin siquiera
mencionar el dinero. Livio no menciona e] dinero en un contexto
en el cual deba haberlo mencionado si lo hubiera considerado im*
portante. Este hecho, por s solo, establece no ya una vaga presun
cin en favor de que Livio haba mantenido la opinin sana res
pecto al tema del dinero, sino que hace de l el ms verdico testigo,
la m9 importante autoridad en favor de dicha opinin. El silencio de
Livio es ms notorio que lo hubiera sido su explcita declaracin,
si la hubiera hecho (33). Livio revela una importante verdad del
modo ms efectivo, mediante su silencio. La regla que Maquiavelo
aplica tcitamente puede ser expresada como sigue: si un hombre
prudente guarda silencio acerca de un hecho que es comnmente
considerado importante para el tema que l discute, nos da a enten
der con ello que tal hecho carece de importancia. El silencio de
un hombre importante es siempre significativo. No puede explicarse
por el olvido. La opinin de la cual se desva Livio es la opinin
comn. Se puede expresar la discontinuidad con la opinin comn
omitiendo, sencillamente, el darse por enterado de ella; esto es, de
hecho, el medio ms efectivo de mostrar la desaprobacin.
Apliquemos esta leccin a la obra de Maquiavelo. En el Prncipe
omite mencionar la conciencia, el bien comn, la distincin entre
prncipes y tiranos, y el cielo. Nos resistimos a decir que olvid
mencionar tales cosas o que no las mencion porque no era preciso
mencionarlas, dado que su importancia se da por supuesta o es
conocida de los ms medianos intelectos. Porque si estas razones
son verdaderas, por qu las menciona en los Discursos? Sugerimos
que omiti mencionarlas en el Prncipe porque las consider sin
importancia dentro del contexto del Prncipe. Hay, sin embargo,
algunas cuestiones que omite mencionar no slo en el Prncipe, sino
igualmente en los Discursos, mientras que las menciona en sus otras
obras. No menciona en ninguno de los dos libros la distincin entre
este mundo y el otro, ni entre esta vida y la otra; mientras fre
cuentemente menciona a Dios o a los dioses, nunca menciona al de-
36
LEO STRAUSS
monio; mientras frecuentemente menciona al cielo y una vez al pa
raso, nunca menciona el infierno. Y, sobre todo, no menciona ja
ms el alma. Con este silencio sugiere que estas cosas carecen de im
portancia para la poltica. Pero, como cada uno de estos dos libros
contiene todo lo que l conoce, sugiere con este silencio que estos
temas carecen de importancia sinipliciter; o sea, que la opinin co
mn, segn la cual estos temas son extremadamente importantes, es
errnea. Sin embargo, esta misma tesis es evidentemente de la ms
grande importancia. Es decir: su silencio en lo referente a temas
que, segn la opinin comn, son muy importantes, muestra que l
considera a la cuestin referente al status de estos temas o a su ver
dad o realidad como muy importante. Expresa su desaprobacin de
la opinin comn del modo ms efectivo mediante el silencio.
El captulo 65 de los Discursos (11 5) se abre con una referencia
al grave problema de la eternidad del mundo, al problema de si el
universo visible existe de eternidad a eternidad o si ha tenido prin
cipio. Maquiavelo hace referencia a un argumento en pro de la opi
nin de que el universo visible tuvo principio, es decir, de la opi
nin comnmente mantenida, e indica que este argumento no tiene
fuerza. Y asi lo deja, sin dedicarle ms que cuatro o cinco lneas. No
es posible evitar el preguntarse qu pudo haber pensado Maquiavelo
de los dems argumentos en favor de la creencia ortodoxa en la crea
cin y qu pens de esta creencia ortodoxa en s misma: consider
esta creencia como verdadera o como falsa? El no responde a estas
preguntas. Ni siquiera las plantea explcitamente. Pero las plantea
con su silencio. Atrae nuestra atencin hacia ellas con su silencio, su
semisilencio. El lector debe tenerlas presentes; es decir, debe tener
presente la posibilidad de que Maquiavelo creyera en la eternidad
del universo visible, de que se pusiera del lado de Aristteles, frente
a la Biblia. Abriendo su mente a esta posibilidad y enfrentndose
audazmente con ella, el lector podr ser capaz de entender pasajes
que de otro modo no podra apreciar. No ser tan negligente como
para pasar por alto la declaracin que hace Maquiavelo en lo que
queda de captulo, de que todas las religiones, incluido el cristia-
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 37
nismo, son de origen humano y no celestial y que tienen un lapso
vital comprendido entre 1666 y 3000 aos. Existe una obvia conexin
entre la cuestin concerniente a la duracin del mundo a parte ante
y la cuestin concerniente a la fuente de la religin revelada : la res
puesta ortodoxa se apoya en la creencia en el origen sobrehumano de
la Biblia.
En el primer captulo del Prncipe, Maquiavelo dice que los
principados son o hereditarios o nuevos. La distincin es evidente
mente incompleta: pasa en silencio los principados electivos. Lo
que este silencio significa se deduce de una observacin que hace
Maquiavelo en el captulo decimonono: cuando, al mencionar el
reino del Sultn, dice que no es hereditario ni nuevo, sino electivo,
y, por consiguiente, no se parece a ningn otro principado, excep
to al Pontificado cristiano. El Pontificado cristiano es, puede decir
se, el tema de un captulo especia] del Principe (capitulo 11). El
silencio de Maquiavelo en el primer captulo respecto al gnero a
que pertenece el Pontificado cristiano dirige nuestra atencin hacia
el captulo que trata del Pontificado cristiano, captulo que al lector
superficial puede parecerle producto de una reflexin posterior. Al
sealar silenciosamente hacia ese tema desde el mismo principio del
libro, nos hace apreciar la significacin que tal tema tiene en el total
argumento del Prncipe (34). Casi no hace falta decir que Maquia
velo no se refiere en el captulo 11 al hecho de que el reino del
Sultn y el Pontificado cristiano pertenecen a un mismo gnero de
principados.
Maquiavelo es justamente conocido o famoso por la extraordina
ria osada con que atac opiniones generalmente aceptadas. No se
le ha hecho la debida justicia sobre la notable moderacin que ejer
cit al mismo tiempo. Esto no significa negar que tal moderacin le
fu, en cierto sentido, impuesta. En el dcimo captulo de los Dis
cursos, que precede inmediatamente a su explcita discusin de la
religin, llama edad de los buenos emperadores romanos al perodo
desde Nerva a Marco Aurelio, la edad de oro en la que cada uno
poda mantener y defender la opinin que quisiera, cualquiera que
38
LEO STBAUSS
fuese. As indicaba, no slo cun gran valor asignaba a la libertad
de pensamiento y de discusin, sino tambin cun raras veces se en
cuentra esta libertad. Ciertamente, no se encontraba en su tiempo,
como lo demuestran suficientemente las dificultades con que tropez
Pietro Pomponazzo a causa de su libro sobre la inmortalidad del
alma. Esta libertad no habra que buscarla, segn Maquiavelo, en una
repblica bien ordenada; en el centro mismo de las Historias Flo
rentinas alaba a Catn por haber dispuesto que ningn filsofo fuera
recibido en Roma (35). Podemos preguntamos si, segn l, la liber
tad de discusin poda encontrarse en ninguna sociedad: en el
mismo captulo en que alaba la era de los buenos emperadores ro
manos como la poca de la perfecta libertad de discusin est la
retractacin de esta alabanza, cuando dice que mientras mandaron
los emperadores romanos no se permita a los escritores tratar libre
mente sobre Csar, dado que Csar era la fuente de la autoridad de
los emperadores. En el mismo captulo ilustra cmo afectan las res
tricciones sobre la libertad de palabra a los escritores cuyas mentes
son libres. Como bajo los emperadores romanos los escritores libres
no podan censurar a Csar, censuraban a Catilina, prefiguracin
sin fortuna de Csar, y celebraban a Bruto, enemigo de Csar.
Despus de haber indicado el principio, Maquiavelo procede inme
diatamente a aplicarlo alabando la religin pagana, enemiga de la
religin bblica: su alabanza de la religin pagana, en tanto era
sbdito de la iglesia cristiana, es casi la exacta reproduccin de la
alabanza de un republicano romano, en tanto era sbdito de los em
peradores, al asesino de Csar (36). Porque lo que es verdad res
pecto a la situacin bajo los emperadores romanos es igualmente
verdad respecto a todas las otras situaciones: en todos los tiempos
existe un poder gobernante, un victorioso poder que ofusca las mi
radas de la mayora de los escritores y que restringe la libertad
de los otros pocos, que no desean convertirse en mrtires. La restric
cin de la libertad de discusin obliga a aquellos escritores cuyas
mentes no se someten a la fascinacin o a la amenaza del poder, a
presentar sus pensamientos por un camino oblicuo. Es demasiado
EL OOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
39
peligroso para ellos atacar abiertamente o de frente las opiniones pro*
tegidas. Estn incluso obligados, en cierto grado, a expresar como
propias las opiniones protegidas. Pero adoptar opiniones de las que
se est seguro que son falsas quiere decir hacerse ms estpido de lo
que se es o representar el papel de tonto: Haces el papel de tonto
suficientemente cuando alabas, hablas, miras y haces cosas contra tu
opinin con objeto de agradar al prncipe. Porque decir la verdad
slo es sensato cuando se habla a hombres sabios (37).
Maquiavelo estaba obligado a contenerse, porque era osado.
Su osada consista en discutir los modos y rdenes establecidos y en
buscar nuevos modos y rdenes. Compara la bsqueda de nuevos
modos y rdenes con la bsqueda de mares y tierras desconocidos,
pero indica una diferencia entre las dos clases de investigacin: en
el caso de los nuevos modos y rdenes, no es tanto la bsqueda como
el hallazgo lo que es peligroso. El peligro es causado por la envidia
de ciertos hombres que regatean la gloria de aque] que descubri los
nuevos modos y rdenes. No es, pues, tanto el descubrimiento como
la comunicacin del descubrimiento lo que es peligroso. Estas indi*
caciones con las que Maquiavelo abre los Discursos dan una idea
insuficiente de los riesgos que corre el que propone nuevos modos
y rdenes. Hacia el fin de los Discursos, Maquiavelo declara que no
discutir cun peligroso es hacerse cabeza de novedades que son de
inters pblico: e] discutir esos peligros los acrecentara. Se mues
tra ms aclaratorio en el Prncipe, en el cual no dice que ha descu
bierto nuevos modos y rdenes y en el cual, por consiguiente, la
cuestin del peligroso carcter de tal descubrimiento no est ligada
explcitamente a su propio caso. En el Prncipe dice que los oponen
tes de los nuevos modos y rdenes tienen de su parte a las leyes, a la
majestad de las leyes y a lo que da majestad a las leyes. El innova
dor provoca la indignacin de la poderosa multitud, la cual se
adhiere al orden establecido. Su situacin sera desesperada si no
existiera desacuerdo en cuanto a cmo deben ser interpretadas las
leyes vigentes o si los defensores de lo antiguo no estuvieran dividi
dos en opuestos partidos. Cuando es este el caso, Maquiavelo expresa
40
LEO STRAUSS
con la mayor osada aquellas opiniones que son tolerables para uno
de los partidos, pero es muy precavido cuando se trata opiniones que
no tienen ningn apoyo razonable. Mas precisamente, oculta las
razones por las cuales est de acuerdo en parte con uno de los par
tidos. Siendo su empresa muy difcil, dice, debe llevarla adelante
de tal modo que a otros les falte poco camino para llegar a su
destino: Maquiavelo no va hasta el final del camino; la ltima
parte del camino debe ser recorrida por el lector que comprende lo
que omite el escritor. Maquiavelo no va hasta el final; no revela el
final; no revela del todo su intencin (38).
Pero la insina. Es indispensable que discutamos algunos ejem
plos de los modos cmo Maquiavelo insina lo que no puede de
clarar. Casi al final de los Discursos (III 48) nota, despus de haber
citado un solo ejemplo, que el jefe de un ejrcito no debe creer
en un error que el enemigo comete de un modo evidente, porque
siempre habr algn fraude detrs de l, ya que no es razonable que
los hombres sean tan incautos. Inmediatamente despus de haber
establecido esta regla, que se presenta como universal, cita un ejem
ploe] ejemplo central de este captuloen el que un enemigo co
meti un desatino manifiesto sin sombra de fraude; el ejemplo
muestra, en efecto, que los enemigos cometen a veces graves des
atinos a causa del pnico o de la cobarda. Lo absurdo de la regla
universal de Maquiavelo queda subrayado por el contraste entre
cmo se establece la regla dentro del captulo y cmo se la establece
en la cabecera del captulo. La cabecera dice, con moderacin, que
cuando se ve que un enemigo comete un desatino grave, se debe
creer que existe algn engao detrs de l; porque creer no sig
nifica ms que asumir provisionalmente. Adems, Maquiavelo
haba usado antes el ejemplo crucial con objeto de mostrar que la
fortuna algunas veces ciega la mente de los hombres: el manifies
to desatino en cuestin no fu causado por el clculo humano, sino
por la humana ceguera (39). No tiene importancia para nosotros
el que Maquiavelo restablezca la regla en otro lugar de tal modo
que resulte razonable: si un prudente y fuerte enemigo comete un
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 41
manifiesto error, siempre existir algn fraude detrs de l (40). Lo
importante es el hecho de que Maquiavelo, en el acto de hablar de
desatinos manifiestos, comete l mismo un desatino manifiesto. Hace
lo que, segn l dice, hacen a veces los enemigos. Su accin cesa
de ser absurda si l mismo es un enemigo, un inteligente enemigo.
Y podemos dudar que es un enemigo? Como partidario o padre de
nuevos modos y rdenes, es, por necesidad, enemigo de los viejos
modos y rdenes y, con ello, enemigo tambin de sus lectores, que
no necesitaran aprender de l si no fueran adictos a los viejos mo
dos y rdenes. La accin de Maquiavelo es una especie de accin
de guerra. Algunas cosas de las que dice sobre la estrategia y la
tctica en la guerra ordinaria se aplican a su propia estrategia y tc
tica en lo que podemos llamar su guerra espiritual. Al cometer
un manifiesto desatino cuando est hablando de desatinos manifies
tos que encubren un fraude, nos da a entender que existe engao
detrs de sus propios manifiestos desatinos o que sus manifiestos des
atinos son intencionados: indica su intencin.
Llegamos a esta solucin porque tomamos muy en serio lo que
Maquiavelo dice en el mismo principio de los Discursos: que l ha
descubierto nuevos modos y rdenes, que tal descubrimiento es peli
groso si se comunica y que l comunicar, sin embargo, su descu
brimiento. Esta declaracin concerniente a su intencin, sumamen
te obvia y explcitaaunque inicial y provisional, nos guia hacia la
adecuada comprensin de su intencin sin ms que sumar 2 y 2,
c pensar un poco por nuestra cuenta. En lo referente al ejemplo,
llegamos as a una solucin que absuelve a Maquiavelo de la ignomi
nia de cometer un desatino que avergonzara a un alumno inteligente
de segunda enseanza. Algunos lectores considerarn esta solucin
rechazable, porque no acredita la moralidad de Maquiavelo. Como
hemos indicado desde el principio, nosotros dudamos de su mora
lidad. A los lectores que nos planteen la dificultad mencionada, po
demos replicarles con las propias palabras de Maquiavelo: Du
rante algn tiempo yo nunca digo lo que creo y nunca creo lo que
digo; si alguna vez se me ocurre decir la verdad, la oculto entre
42 LEO STRAUSS
tantas mentiras que es muy difcil de encontrar (41). Descubrir en
sus escritos lo que l consideraba como la verdad es difcil: no es
imposible.
La obra de Maquiavelo es rica en desatinos manifiestos de varias
clases: citas errneas, errneas declaraciones referentes a nombres
o acontecimientos, generalizaciones precipitadas, omisiones indefen
dibles, etc. Es norma de prudencia elemental el creer" que todos
esos desatinos son intencionados y plantearse en cada caso la cuestin
de cul puede ser el significado que se quiere dar al desatino. El
caso ms simple de desatino manifiesto es el de la auto-contradic
cin del autor, especialmente la auto-contradiccin dentro de una
misma pgina. En Discursos I 28, Maquiavelo plantea la cuestin de
por qu los romanos fueron menos ingratos para con sus conciuda
danos que los atenienses. Su respuesta est basada en cierto nmero
de premisas, entre las cuales la siguiente es particularmente impor
tante en el presente contexto: Atenas fu privada de su libertad por
Psstrato durante su ms floreciente perodo, mientras que Roma no
fu nunca privada de su libertad por ninguno de sus ciudadanos
desde la expulsin de los reyes hasta el tiempo de Mario y Sila. Siete
captulos ms tarde dice que diez ciudadanos elegidos por los libres
votos del pueblo romano para hacer leyes se convirtieron en tiranos
de Roma. De momento, no nos interesa el hecho de que esta expli
cacin hace dudosa la explicacin de Maquiavelo sobre la gratitud
romana y la ingratitud ateniense (42). Nos limitamos a plantear la
cuestin preliminar referente a la ms obvia implicacin del obvio
desatino de Maquiavelo, El pasajero desprecio hacia el decenvirato
equivale a una pasajera exageracin en cuanto a la bondad de la
repblica romana; porque la larga y continua duracin de la liber
tad es, segn Maquiavelo, un gran bien (43). Nos vemos obligados,
pues, a preguntarnos por qu Maquiavelo exagera temporalmente su
apreciacin a favor de la repblica romana. Observamos que en el
mismo corto captulo (I 28), llama al perodo de Pisstrato, primero,
el tiempo ms floreciente de Atenas y, aproximadamente una p
gina ms adelante, la primera poca de la historia de Atenas y an-
UL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 43
lerior a su crecimiento. Sugiere as que el ms floreciente perodo
de una ciudad es el perodo que precede a su crecimiento, es decir,
el primer tiempo o su principio. Esto concuerda con su anterior
observacin de que en el nacimiento de una repblica, a diferencia de
lo que sucede en los posteriores perodos, los hombres son buenos y
con su enftica alabanza, en el primer captulo, de los reyes de Egipto
que gobernaron aquel pas en la ms remota antigedad. La alaban
za de los principios u orgenes, que, como veremos ms tarde, se des
miente en otra parte de los Discursos, es el contexto en el cual debe
entenderse la deliberadamente exagerada alabanza de Maquiavelo
hacia la repblica romana. Se enfrenta con los modos y rdenes es
tablecidos cuyo primer ttulo a la reverencia se apoya en la anti
gedad, en primer lugar, mediante la apelacin no al bien como tal,
sino a una ms remota antigedad, cuando a la ms remota antige
dad. Porque aquel que desea introducir nuevos modos y rdenes
est obligado a conservar, al menos, una sombra de los antiguos modos
y rdenes si no quiere, o no puede, usar la fuerza y nada ms que
la fuerza (44).
Un autor puede revelar su intencin por el ttulo de sus libros.
Los ttulos de los libros de Maquiavelo no son nada reveladores a
este respecto. Y casi lo mismo sucede con los encabezamientos de los
captulos, que ocupan un lugar intermedio entre los ttulos de los li
bros y su sustancia. Hemos notado que los encabezamientos de ca
ptulo de los Discursos, y no digamos los del Principe, apenas re
velan nada de la osada de su pensamiento (45). Al discutir un pa
saje de los Discursos (III 48) observamos una llamativa diferencia
entre la regla de conducta establecida en el encabezamiento y esta
tegla tal como se la establece dentro del captulo: la regla estable
cida en el encabezamiento no estimula el pensamiento, mientras que
su reestablecimiento aguijonea el pensamiento, cuando no la indig
nacin. El encabezamiento de I 48, dice: Aquel que desea que una
magistratura no sea concedida a alguien bajo o malo, induce, bien
a alguien extremadamente bajo y extremadamente malo, o a alguien
extremadamente noble v extremadamente bueno, n que la preten-
44 LEO STRAUS
da. El argumento del captulo lleva a la conclusin de que si bien
el pueblo se engaa en cuanto a las generalidades, no se engaa en
cuanto a las particularidades. Pero al final del captulo precedente,
Maquiavelo dice que I 48, tiene intencin de mostrar cmo el sena
do romano se las compuso para engaar al pueblo respecto a la dis
tribucin de rangos y dignidades entre los candidatos, es decir, res
pecto a particularidades. El encabezamiento del captulo 113, reza:
Cmo los romanos usaron la religin para reordenar la ciudad y
proseguir sus empresas y detener los tumultos; el encabezamiento
no da la ms ligera idea de que el argumento del captulo trata de
cmo la nobleza romana usaba la religin para controlar a la plebe.
En el encabezamiento de I 26, Maquiavelo habla de un nuevo prn
cipe; ni en el encabezamiento ni en el argumento del captulo
dice lo que dice al final del captulo precedente: es decir, que I 26,
est dedicado al fenmeno generalmente conocido por el nombre de
tirana. En el encabezamiento de I 30 usa la expresin el vicio de
la ingratitud; al principio de ese captulo reemplaza esta expre
sin por la necesidad... de ser ingrato: la idea de que los vicios
(y virtudes) de los hombres son debidos a necesidad ms bien que a
eleccin no est en modo alguno sugerida en el encabezamiento. En
el encabezamiento de I 9, dice que es necesario estar solo si se
quiere ordenar de nuevo una repblica; no existe aqu la ms li
gera indicacin de que estar solo puede conseguirse asesinando al
propio nico hermano, como queda ampliamente explicado en el ca
ptulo; de hecho, puede decirse que el tema principa] del captulo
es la leccin que debe aprenderse del acto de Rmulo al matar a su
hermano.
El encabezamiento de Discursos III 18 hace esperar que Maquia
velo discutir en ese captulo as la importancia como la dificultad
de comprender las intenciones del enemigo. Sobre la base de nues
tras previas observaciones, ya no nos sorprende ver que abandona
este tema inmediatamente despus de haberse referido a l, y lo re
emplaza por la dificultad de conocer las acciones del enemigo, y no
meramente sus acciones en el pasado y en remotos lugares, sino sus
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
45
acciones presentes y prximas. Cita cuatro ejemplos para demos
trar este punto. Existe un estricto paralelismo entre los ejemplos:
por dos veces un ejemplo antiguo va seguido de un ejemplo moder
no. Los dos primeros ejemplos tratan de derrotas causadas por erro
res respecto a las acciones presentes y prximas del enemigo; los
dos ltimos ejemplos tratan de victorias debidas a correcta infor
macin en cuanto a las acciones presentes y prximas del enemigo.
En ambos ltimos ejemplos, la posesin del verdadero conocimiento
fu la sola causa decisiva de la victoria. En ambos ltimos ejemplos
la victoria careci de esplendor y la adquisicin del conocimiento
careci de mrito. La victoria antigua tuvo este carcter: haba
habido una batalla indecisa entre los romanos y los equos; cada ejr
cito pensaba que el enemigo haba vencido y cada uno se retir hacia
su tierra; accidentalmente, un centurin romano supo por unos
equos heridos que los equos haban abandonado su campamento;
en vista de ello, saque el desierto campamento de los enemigos y
volvi a su tierra vencedor. La victoria moderna tuvo este carcter:
un ejrcito florentino y otro veneciano haban estado frente a frente
varios das sin que ninguno de los dos se atreviera a atacar al otro;
como ambos ejrcitos comenzaron a sufrir la falta de vituallas, cada
uno de ellos decidi retirarse; accidentalmente, los capitanes flo
rentinos supieron, por una mujer que, sintindose segura debido a
su edad y a su pobreza, haba venido a visitar a algn pariente en
el campamento florentino, que los venecianos estaban retirndose;
en vista de esto, los florentinos se sintieron valientes, fueron tras los
enemigos y escribieron a Florencia que haban rechazado al enemigo
y ganado la guerra. En el ejemplo antiguo, pues, encontramos una
batalla sangrienta, soldados enemigos heridos y el pillaje del cam
pamento enemigo; en el ejemplo moderno encontramos un batalla
ficticia, una pobre vieja y una carta jactanciosa. El contraste, que
no se hace explcito, entre el antiguo ejemplo y el moderno no nos
ensea, acerca de la superioridad de los viriles antiguos sobre los
afeminados modernos, nada que Maquiavelo no nos diga del modo
ms explcito en muchos otros pasajes de los Discursos. Por consi-
46 LEO STRAUSS
guenle, este silencioso contraste no nos ensea nada nuevo respec
to a su primordial intencin, que es contribuir al renacimiento del
espritu de la antigedad. Sin embargo, este silencioso contraste
cumple una funcin; o mejor dicho, cumple dos funciones diferen
tes, aunque relacionadas. En primer lugar, dirige nuestra atencin
hacia el hecho de que el captulo que estamos considerando est
secretamente dedicado a algn aspecto del problema central refe
rente a la diferencia entre los antiguos y los modernos. En segundo
lugar, presenta la leccin general de un modo que es, todo a lo largo
de los Discursos y del Prncipe, menos visible que el modo opuesto.
Todo lector, por superficial que sea, de cualquiera de los dos libros,
no puede menos de darse cuenta de la seriedad de Maquiavelo como
maestro de prncipes y jefes de estado. Es, pues, de cierta importan
cia comprobar que el espritu de comedia, por no decir de ligereza,
no est ausente de sus dos ms serios libros. De hecho, la gravedad
y la ligereza estn combinadas en estos dos libros en una combi
nacin quasi-ipiposible, igual que lo estaban en Maquiavelo como
hombre (46). Si es verdad que toda sociedad completa necesaria
mente reconoce algo de lo cual est absolutamente prohibido rer
se (47), podemos decir que la decisin de transgredir tal prohibi
cin sansa alcuno rispetto entra en la esencia de la intencin de
Maquiavelo.
El no revela esta intencin. Incluso se niega a revelar las difi
cultades que estorban la comprensin de la intencin del enemigo.
Pero bosqueja estas dificultades al sugerir una jerarqua de las difi
cultades que impiden conocer las acciones presentes y cercanas del
enemigo. En el ltimo de los cuatro ejemplos nadie cometi ningn
error, porque no se llev a cabo ninguna accin durante la noche.
En los tres primeros ejemplos se cometieron errores, y en los dos
primeros desastrosos errores, porque haba sobrevenido la oscuri
dad. En los dos ltimos ejemplos, acciones presentes, cercanas v
diurnas del enemigo fueron descubiertas de un modo completa
mente accidental. Los cuatro ejemplos tratan de acciones cercanas y
presentes. Las dificultades aumentan infinitamente cuando se trata
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 47
de descubrir la verdad sobre las acciones nocturnas del enemigo,
realizadas en remotos pases en un remoto pasado. Pero incluso estas
dificultades son sobrepasadas por las que se oponen al descubrimien
to de las intenciones de un enemigo inteligente: stas no pueden
nunca ser descubiertas por accidente (48). Lo cual no significa negar
que los escritos accesibles de enemigos inteligentes compartan par
cialmente el carcter de las acciones presentes prximas y diurnas
del enemigo.
En una auto-contradiccin deliberada, un autor dice cosas in
compatibles o, dicho de un modo ms general, cosas diferentes sobre
el mismo tema a gentes diferentes, y en algunos casos a las mismas
gentes en diferentes niveles de comprensin. Pero el hablar de modo
diferente a gentes diferentes es lo que podemos llamar irona en el
sentido primario de la palabra (49). Cualquiera que sea la rela
cin entre la irona y la parodia, ciertas sutiles parodias pueden
llenar las exigencias de la irona propiamente dicha. Discursos II12,
es una parodia de esta clase, una parodia disimulada de las disputa
ciones escolsticas. Maquiavelo discute aqu la cuestin de qu es me
jor cuando se teme un ataque, si asaltar al enemigo en su pas o espe
rarle en el propio. La discusin consta de cuatro partes: argumen
tos de autoridad de un lado y de otro, argumentos de razn de un
lado y de otro, una solucin basada en una distincin y una defensa
de la solucin contra un argumento adverso. Es una parodia de una
disputacin escolstica, tanto porque aplica el procedimiento es
colstico a un tema no escolstico como porque la autoridad central
invocada a favor de la alternativa superior es una fbula potica:
las fbulas poticas ocupan el lugar de la Biblia. Podra parecer
que Maquiavelo ha inferido, del humano y no celestial origen de la
religin bblica al cual haba aludido siete captulos antes, que la
enseanza dogmtica de la Biblia tiene el status cognoscitivo de las
fbulas poticas (50). Al presente, sin embargo, nos interesa mucho
ms la circunstancia aparentemente trivial de que vacila, en Dis
cursos II 12, en llamar a los argumentos de autoridad por este
nombre: en ese lugar oscurece en cierto modo la diferencia entre
48 LEO STRAUSS
autoridad y razn (51). Seis captulos ms adelante subraya esta
diferencia de un modo llamativo. En el encabezamiento de 11 18,
se refiere a la autoridad de los romanos y el ejemplo de la anti-
gua milicia, pero en la primera lnea del captulo reemplaza esta
expresin por muchas razones y muchos ejemplos. Poco despus
cita una frase latina, una frase latina extremadamente simple, y en
seguida aade a la cita su traduccin italiana, cosa que no hace en
ninguna otra parte de ninguno de los dos libros; despus de haber
reemplazado autoridad por razones, reemplaza el lenguaje de la
autoridad por su propio idioma nativo (52). En la inmediata continua*
cin, dice: Si hay que seguir la autoridad... Aparte de la autori
dad, existen manifiestas razones. Despus de haber establecido su
opinin, mediante la sola razn, se refierey tambin esto ocurre
slo una veza la autoridad de aquellos que regulan las cosas
polticas, es decir, a la autoridad de los retricos polticos tradi
cionales. Debemos tener en cuenta la presencia de este problema de
autoridad en esta parte de los Discursos, parte que podemos decir se
abre con la observacin antes discutida respecto al silencio de Livio.
Si no, no lograremos entender, entre otraB cosas, las irregularidades
siguientes, que aparecen en un captulo intermedio. Discur
sos II13 tiene por objeto demostrar que se asciende de una posicin
baja a una alta ms bien mediante el fraude que mediante la fuerza.
Maquiavelo da algunos detalles concernientes slo a dos individuos
que se elevaron desde una abyecta o baja condicin a un gran poder
poltico. Ambos individuos eran sobrinos (nepoti) de los gobernan
tes absolutos que les precedieron; no puede decirse que se elevaran
hasta las alturas del mando desde un lugar abyecto o bajo. Es decir,
que los ejemplos no son adecuados: esto nos impulsa a preguntar
nos cules eran los ejemplos adecuados que Maquiavelo tena en la
mente. En el mismo captulo afirma que no slo los prncipes, sino
tambin la repblica romana, se elevaron inicialmente a la preemi*
nencia mediante fraude, y lo demuestra citando de Livio un discurso
de un enemigo de los romanos; se nos presenta a Livio revelando la
verdad sobre el fraude de Roma por el procedimiento de poner
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
49
ciertas palabras en boca de un enemigo de Roma. Ser que un ro
mano respetable no poda decir la verdad sobre Roma, a no aer
haciendo portavoz a un enemigo de Roma, lo mismo que un sbdito
de los emperadores romanos no poda decir la verdad sobre Csar
a no ser alabando al enemigo de Csar? Ser que un ciudadano de
la repblica Cristiana no poda decir lo que l consideraba la ver
dad sobre el cristianismo, a no ser empleando a un enemigo del
cristianismo, o a un pagano, como Livio, en calidad de portavoz?
Ciertamente, Maquiavelo trata de establecer la verdad sobre la con
quista hebrea de Canan refirindose a un relato 6obre Josu, que
recurre a los enemigos de los hebreos y que contradice de modo fla
grante el relato hebreo (53).
Cuando un autor se contradice deliberadamente de un modo sutil,
puede decirse que est repitiendo una anterior declaracin suya y
cambindola en forma que, por alguna razn, no pueda ser fcil
mente advertida. Maquiavelo discute en Iob Discursos ms de una vez
la poltica de Florencia respecto a Pistoia. En la primera declara
cin (II 21) dice que la ciudad de Pistoia se coloc voluntariamen
te bajo el imperio de Florencia porque los florentinos haban trata
do siempre a los pistoyanos como hermanos. En la segunda decla
racin (II 25) dice que la ciudad de Pistoia qued bajo el imperio
de Florencia por medio del siguiente artificio pacfico. Estando
Pistoia dividida en partidos, los florentinos favorecan, ahora a uno,
ahora a otro de dichos partidos, y as hicieron que los pistoyanos
llegaran a estar tan cansados de la lucha de partidos que se arrojaron
voluntariamente en brazos de Florencia. El arte pacfico usado por
los florentinos se califica en el contexto como el arte de dividir y
conquistar. En la segunda declaracin, Maquiavelo llama nuestra
atencin hacia la diferencia entre las dos descripciones de la poltica
florentina respecto a Pistoia refirindose a lo que haba dicho sobre
este tema en otro captulo y con otro propsito. Esta referencia
retrospectiva es notable, porque es la nica de este carcter que se
encuentra en los Discursos. Maquiavelo tuvo que haber tenido,
sin duda, ms de un propsito para describir la misma poltica, pri-
4
50
LEO STRAUSS
mero, como una expresin de liberalidad y fraternidad y, despus,
como una aplicacin de la regla divide y vencers'*. Lo que apare*
ce primero a nuestros ojos como fraternidad y libertad se revela,
tras la reflexin, como una hbil poltica de poder. La primera
exposicin concuerda con la opinin comn segn la cual la mora
lidad puede y debe controlar la vida poltica; la segunda exposi
cin, tomada en conjuncin con la primera, sugiere dudas acerca
de esta opinin comn. Creo que nadie discute la opinin de que
Maquiavelo pona en duda el punto de vista comn sobre la relacin
entre la moralidad y la poltica, porque todo el mundo ha ledo loa
captulos 15 y siguientes del Prncipe. La referencia retrospectiva que
estamos discutiendo es importante para nosotros al presente, no por
que arroje luz sobre la sustancia de su doctrina, sino porque revela
en cierto modo su manera de presentarla. La sustancia de su doc
trina ser mal interpretada necesariamente si no Be tiene en cuenta
que l la revela, en la medida en que la revela, slo por escalones:
asciende de primeras exposiciones, que, exagerando para mayor
claridad, diremos que son en todos los casos respetables o pblica
mente defendibles, a segundas exposiciones de diferente carcter.
Si no se capta la diferencia de propsito entre las primeras expo
siciones y las segundas exposiciones se pueden leer las segun
das exposiciones a la luz de las primeras exposiciones y, de este
modo, emborronar las lineas de su doctrina o, por lo menos, adscri
bir el mismo valor a ambas clases de exposiciones; y como las pri
meras exposiciones son ms o menos tradicionales o convenciona
les, as no se podr captar la magnitud o enormidad de la empresa
de Maquiavelo. Es necesario, al menos en los casos en que Maquia
velo se refiere a una anterior exposicin de un tema dado usando
expresiones semejantes a como ya se ha dicho, comparar cuida
dosamente la segunda exposicin con la primera y comprobar si la
segunda no implica una considerable modificacin de la primera.
Para dar un ejemplo cuya complejidad es proporcionada a su impor.
tancia, Maquiavelo discute repetidamente en el primer libro de los
Discursos el tema de los fundadores o de los hombres que estable-
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
51
rieron nuevos rdenes'. En la primera exposicin (I 9-10), sostiene
que un fundador que se preocupa del bien comn a diferencia de
un tirano, no es culpable si comete un asesinato con objeto de reali
zar su buen fin; la discusin est basada en la fundamental y tra
dicional distincin entre el prncipe y el tirano, entre el bien comn
y el privado, entre la virtud y la ambicin; Csar, en conlrastre
con Rrnulo, aparece como el ejemplo ms saliente del tirano ms
culpable. En la segunda exposicin (I 16-18), Maquiavelo hace uso
de la distincin entre pueblos corrompidos e incorruptos, y en cone
xin con ello, enturbia la distincin entre prncipes y tiranos: no
fu la tirana de Csar inevitable y, por consiguiente, perfectamen
te excusable, dada la corrupcin de Roma en su tiempo? (54). Y
qu significan corrupcin y su contrario, si, para no ir ms lejos, el
carcter incorrupto de la Roma inicial permiti a Rrnulo colo
rear su designio mientras que Csar, probablemente, no fu for
zado a hacerlo? El designio de Rrnulo no era, pues, el promo
ver el bien comn? En la tercera exposicin (I 25-27), Maquiavelo
indica que tirana es un trmino tradicional, es decir, que no es
necesariamente requerido por su intencin o compatible con ella. En
un captulo que est explcitamente dedicado a lo que los escrito
res llaman tiranta presenta al piadoso rey David como ejemplo de
tirano, y en el captulo siguiente aclara que un gobernante extre
madamente malvado, del cual no puede suponerse que est guiado
por ninguna preocupacin por el bien comn, puede, sin embargo,
merecer eterna gloria al realizar acciones que conducen al bien co
mn. Esto nos lleva a concluir que la distincin primera entre la
virtud basada en el espritu pblico y la ambicin egosta es ociosa,
ya que la ambicin egosta en gran escala slo puede satisfacerse
mediante acciones de las que muchas gentes se benefician. En todas
estas exposiciones se da por supuesto que la fundacin es un acto
nico en el origen de un estado o de un orden; pero Maquiavelo
pone en duda finalmente esta suposicin: la fundacin es, como si
dijramos, una fundacin continua; no slo al principio, sino cada
da, necesita un estado nuevos rdenes (55). Una vez que se com-
52
LEO STRAUSS
prende esto, se ve que los fundadores de una repblica son sus go
bernantes a travs de las edades, o sus clases directoras. Se ve, en
consecuencias, que la parte dedicada a las clases directas (I 33-45),
es, por as decirlo, la verdadera y final exposicin referente a los
fundadores (56). Podemos extraer una leccin ms de la doble dis
cusin de Maquiavelo sobre la poltica de Florencia respecto a
Pistoia. Sugiere dos interpretaciones, que se excluyen mutuamente,
de un mismo hecho: lo importante no es el hecho mismo, sino la
oportunidad que proporciona para sugerir una tesis. Por lo tanto,
comprendemos que a Maquiavelo no siempre le preocupa la verdad
histrica, y frecuentemente cambia a su gusto los datos que las his
torias proporcionan: si hay ejemplos que son a un tiempo bellos
y verdaderos (57), puede haber ejemplos que son bellos sin ser ver
daderos. En el lenguaje de nuestro tiempo, Maquiavelo es un artis
ta tanto como un historiador. Y es, ciertamente, muy artificio
so (58).
Los ejemplos de Maquiavelo no son siempre adecuados ni son
siempre verdaderos. No creo que de esto pueda inferirse que no
siempre estn bien elegidos. Usa frecuentemente expresiones como
sta: Deseo limitarme aqu a este ejemplo. Es siempre necesario
preguntarse por qu prefiri e] ejemplo o los ejemplos que aduce:
fueron los ejemplos ms adecuados o los ms sugestivos? (59). Por
que lo nico que conocemos en tales casos es el hecho de que Ma
quiavelo no quiso mencionar otros ejemplos; no conocemos la ra
zn que le hizo no desear mencionarlos. Con referencia a los Dis
cursos en particular, cuya primaria intencin podra sugerir una
distribucin homognea de los ejemplos romanos y modernos, hay
que fijarse en la distribucin real, que es sumamente irregular. De
bemos hacerlo, incluso con independencia de que Maquiavelo se
refiera o no explcitamente a su deseo de limitarse a los ejemplos
aducidos. Expresiones del tipo: Deseo limitarme aqu . , puede
decirse que indican exclusin, dado que excluyen la mencin o
ms larga discusin de cosas que posiblemente la merezcan, pero que
no conviene, o no es apropiado, mencionar o discutir ms larga-
e l d o b l e CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
53
mente. Lo opuesto a las exclusiones son las digresiones. Una expre
sin tpica indicadora de digresin es la rase: Pero volvamos a
nuestro tema.1* En una digresin, un autor discute algo que l consi
dera como no perteneciente en sentido estricto al tema tratado. En
libros como el Prncipe o los Discursos, las digresiones contienen
discusiones que no seran necesarias para el progreso de su intencin
primaria, explcita o parcial, pero son necesarias para el progreso
de su plena o verdadera intencin. La primaria o parcia] intencin
del Prncipe requerira el tratar solamente de aquellas clases de prin
cipados, o de adquisicin de poder principesco, que son menciona
dos en el primer captulo; es decir, el primer captulo nos hace
esperar los temas de los captulos 2 a 7; los captulos 8 a 11, que
contienen, entre otras cosas, la discusin de la adquisicin del poder
principesco mediante el crimen y la discusin de los principados
eclesisticos, resultan una sorpresa. No llevaramos al lector por mal
camino si dijramos, aun cuando no sea estrictamente exacto, que
los captulos 8 a 11 constituyen una digresin. La declaracin refe
rente a la semejanza entre el estado del Sultn y el Pontificado cris
tiano, en el captulo dcimonono del Prncipe (60), es una tpica di
gresin en el sentido estricto. No consideraramos como digresin
en e] sentido estricto un pasaje del que Maquiavelo no indica que lo
sea. S consideraremos, sin embargo, como digresin un pasaje que
es presentado como respuesta a una posible duda u objecin de los
lectores (61). Un pasaje de esta clase es la discusin de Maquiave
lo, en el captulo dcimoprimero del Prncipe, sobre cmo se elev
hasta su presente altura el poder temporal de la Iglesia. Otro pasaje
de esta clase es la discusin sobre los emperadores romanos en el
captulo dcimonono del Prncipe. Un breve anlisis de este ltimo
pasaje puede sernos til para la comprensin del significado de las
digresiones en general. En el captulo nueve, Maquiavelo nos mues
tra claramente que el astuto uso del poder principesco tiene un
lmite absoluto: mientras que un prncipe puede, sin peligro, en
ciertas circunstancias, desatender los intereses de los grandes y aun
destruir a los grandes, es para l de absoluta necesidad el respetar
54 LEO STRAUSS
las demandas, siempre extremadamente moderadas, del pueblo. Des
pus de haber reiterado esta regla en forma mitigada en la primera
parte del captulo 19, Maquiavelo explica en la seccin de los empera
dores romanos que esta regla no es en modo alguno umversalmen
te vlida ni siquiera en su forma original: bajo el imperio romano
hubo un conflicto de intereses entre el pueblo y los soldados; el
poder de los soldados era ms grande que el del pueblo; por consi
guiente, los emperadores tuvieron que satisfacer las demandas de los
soldados y no las del pueblo; por consiguiente, un hbil empera
dor romano que contase con el apoyo de los soldados no estaba
obligado en absoluto a tener en cuenta al pueblo. El ltimo freno
de los malos gobernantes puede ser privado de su efectividad. El
ejemplo ms llamativo de un emperador romano de este estilo fu
Septimio Severo. Si Maquiavelo hubiera sido capaz de usar en este
punto el lenguaje tradicional, habra dicho que Severo fu un tirano
tpico, que poda contar con su guardia de corps. Ahora bien: es
precisamente Severo este len ferocsimo y zorro astutsimoel
mismo Severo al que llama en otro lugar criminalel que se nos
presenta al final del captulo como el modelo de fundadores de esta
dos, en cuanto distintos de los prncipes cuya tarea es meramente
preservar un estado ya fundado (62); en lo referente a los fundado
res, la distincin entre virtuosos hroes y criminales extremadamente
hbiles ha cesado de existir.
Al leer los libros de Maquiavelo, constantemente nos quedamos
dudando si es muy cuidadoso o muy descuidado en el uso de los
trminos, tanto tcnicos como no tcnicos. Hemos observado tantos
ejemplos de su excesivo cuidado, que nos aventuramos a hacer esta
sugerencia: es ms seguro creer que ha dedicado cuidadosa atencin
a cada palabra que apelar a su humana debilidad. Considerando la
diferencia de rango entre Maquiavelo y nosotros, la norma de
lectura que se deriva de esta creencia puede resultar impracticable,
puesto que nos es completamente imposible cumplirla en todos los
casos. Sin embargo, es una regla til, porque el recordarla nos
obliga a estar alerta y a ser modestos, y nos ayuda a cultivar
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
55
el hbito de ser, a un tiempo y en las debidas proporciones,
audaces y cantos. Hay ciertos trminos que requieren particular
atencin, que son los trminos ambiguos La ambigedad de virtud
es la ms conocida. Maquiavelo dice del criminal Agatodes, en
dos frases consecutivas, primero, que careca de virtud y, despus,
que posea virtud; en el primer caso, virtud significa virtud mo
ral en el ms amplio sentido, que incluye a la religin, y en el se
gundo caso significa inteligencia y valor combinados. Del Papa
Len X se dice que posee bondad e infinidad de otras virtudes,
y de Anbal, que posry inhumana crueldad unida a (infinidad de)
otras virtudes. Usar de lil'eralidad virtuosamente y cmo debe ser
usada se distingue de usarla prudentemente, es decir, virtuosamen
te en diferente sen*:do del trmino (63). Existe un significado inter
medio segn el cual virtud designa la virtud poltica o la suma
de cualidades requeridas para rendir servicio a la sociedad poltica
o para el patriotismo efectivo. Aun conformndonos con este signifi
cado intermedio, la crueldad inhumana puede ser una virtud, y la
ambicin, un vicio. En muchos casos, es imposible decir qu clase
de virtud se quiere significar. Esta oscuridad es esencia] en la pre
sentacin que hace Maquiavelo de su doctrina. Es requerida por el
propsito de hacer ascender al lector del sentido corriente de la
virtud al sentido diametralmente opuesto. Igualmente ambigua
es la palabra prncipe. Prncipe puede significar un monarca
no tirano, o cualquier monarca, o cualquier hombre o corporacin
en posicin gobernante, incluyendo los gobernantes de una repbli
ca, sin hablar de otro significado que podramos mencionar. Pue
blo puede significar una sociedad republicana, as como el pueblo
llano. Seres humanos pueden ser los seres humanos como tales,
o los seres humanos masculinos, o el curso general de la humanidad,
o los sbditos de los prncipes (64). Cielo puede significar el fir
mamento visible; la base de toda regularidad y orden en el mundo
subceleste; un ser con pensamientos y voluntad que puede ser
amable con los seres humanos o amar a ciertos individuos humanos;
la suerte; la meta de las aspiraciones humanas; y la causa de las
56
l e o s t h a u s s
catstrofes, tales como plagas, hambres o inundaciones. Nosotros*'
puede significar Maquiavelo, Maquiavelo y su lector o lectores, los
contemporneos de Maquiavelo, los florentinos, los cristianos, los
cristianos contemporneos, los italianos, los italianos contempo
rneos, todos los seres humanos, una sociedad a la que pertenece el
lector en contraposicin con una sociedad enemiga, esta sociedad
y la enemiga tomadas en conjunto. En algunos casos es difcil
decidir qu significa precisamente la primera persona del plural,
como, por ejemplo, cuando Maquiavelo llama a Livio nuestro his
toriador, o cuando dice nosotros, en todo caso, no tenemos cono
cimiento de cosas naturales o sobrenaturales (65). En el ltimo
caso no es imposible que nosotros signifique nosotros, los que no
somos filsofos.
Los Discursos estn dedicados a los diez primeros libros de la
Historia de Livio, o a la historia de Roma hasta alrededor
del 292 (a. J. C.). La Historia de Livio constaba de 142 libros. Cosa
extraa, los Discursos constan de 142 captulos, porque los prefacios
al Libro I y Libro II no son, naturalmente, captulos. Maquiavelo
parece as transmitir su propsito de elucidar la historia no slo de
la Roma primitiva, sino de Roma desde su principio hasta el tiempo
del emperador Augusto. Una ojeada a la lista de acontecimientos
discutidos en los Discursos confirmar esta suposicin (66). El ex
trao hecho de que el nmero de captulos de los Discursos sea el
mismo que el nmero de libros de Livio, nos hace pensar si el n
mero de captulos del Prncipe no ser tambin significativo. Dado
que el Prncipe consta de veintisis captulos y que el Prncipe no
nos da ninguna informacin respecto al posible significado de este
nmero, fijmonos en el captulo veintisis de los Discursos. Este
captulo es el nico captulo de los Discursos que est dedicado, se
gn su encabezamiento, a] nuevo prncipe; es decir, al tema prin
cipal del Prncipe. Adems, este captulo trata de lo que los auto
res llaman tirana, como Maquiavelo dice al final del precedente
captulo; pero el trmino tirana (o tirano) es evitado en el
captulo veintisis. Si volvemos del captulo veintisis de los Discur-
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
57
sos al Prncipe, que consta de veintisis captulos, observamos que
los trminos tirano o tirana son evitados tambin en el Prnci
pe: el captulo veintisis de los Discitrsos imita al Prncipe de forma
que nos da una clave para el Prncipe. Dado que esta observacin
nos lleva a otras pertinentes observaciones concernientes al Prncipe,
algunas de las cuales han sido ya anotadas, adquirimos cierta con*
fianza en que tomando en serio el nmero 26 estamos en el buen
camino. Pero antes de continuar esta linea de pensamiento, ser pru
dente que nos detengamos durante algn tiempo en el captulo vein
tisis de los Discursos. El primero de los dos ejemplos que Ma
quiavelo usa en este capitulo es el Rey David, segn los evangelios,
antepasado de Jess. Las medidas que un hombre como el Rey
David debe emplear al principio de su reinado, es decir, para
fundar o establecer sus estados, son descritas por Maquiavelo como
lo ms cruel y hostil, no slo hacia toda manera de vivir cristia
na, sino tambin hacia toda manera de vivir humana. Una me
dida del Rey David fu hacer a los ricos pobres y a los pobres ricos.
Hablando de esta medida, Maquiavelo cita el siguiente verso del
Magnficat: Llen a los pobres de buenas cosas y despidi vacos
a los ricos. Es decir: aplica al tirano David una expresin que el
Nuevo Testamento (o Mara) aplica a Dios. Dado que caracteriza
como tirnica una manera de obrar que el Nuevo Testamento (o Ma.
ra) adscribe a Dios, nos lleva a concluir, o ms bien, dice, de hecho,
que Dios es un tirano. A su modoextrao modo, acepta ]a opi
nin tradicional de que David fu un rey piadoso o sigui los ca
minos del Seor. Y para hacer esta extraordinaria y escandalosa
sugerencia es para lo que usa la nica cita del Nuevo Testamento
que hace tanto en el Prncipe como en los Discursos (67).
El hecho ms superficial referente a los Discursos, el hecho de
que el nmero de sus captulos iguala al nmero de libros de la
Historia de Livio, nos ha llevado a iniciar una cadena de razona
mientos de tanteo que nos ha colocado sbitamente frente a la nica
cita del Nuevo Testamento que aparece en los dos libros de Ma
quiavelo y frente a una enorme blasfemia. Sera un gran perjuicio
58
LEO STRAUSS
a la verdad el que usramos otras palabras para calificar lo que
est diciendo. Porque sera un error creer que la blasfemia que
hemos encontrado es la nica ni aun la peor que cometi. Esta blas
femia es, por asi decirlo, la punta de lanza que abre paso a una
larga columna. No experimentaremos ningn gnero de contriccin
por usar un trmino que expresa enrgica desaprobacin, aunque su
uso ser probablemente considerado por nuestros social-cientistas
como un reflejo condicionado de cultura y, por consiguiente, como
un extravo fuera del recto y estrecho sendero de la correccin cien
tfica. En cuanto a nosotros, creemos que el no llamar al pan, pan, y
al vino, vino, no es cientfico. Alguien puede decir, en defensa de
Maquiavelo, que l no habla de Dios en el pasaje incriminado o que
la blasfemia est tan oculta que resulta inexistente para la mayora
de los lectores. Contra esto podemos argumentar que una blasfemia
escondida es peor que una blasfemia franca, por la siguiente razn:
en el caso de una blasfemia ordinaria, el que la oye o lee se entera
de la blasfemia sin contribucin alguna por su parte; al ocultar su
blasfemia, Maquiavelo impulsa al lector a pensar la blasfemia por
s mismo, con lo cual ste viene a hacerse cmplice de Maquiavelo.
No se puede comparar la situacin del lector de Maquiavelo con la
de un juez o un fiscal que, de modo semejante, reproduce en su
mente pensamientos criminales o prohibidos con objeto de llevar
al crimina] hacia el veredicto justo que le corresponda y que, de
este modo, establece una especie de intimidad con el criminal, sin
incurrir no obstante en la ms ligera sospecha de haberse conver
tido con ello en cmplice y sin experimentar ni por un momento
sensacin de culpabilidad. Porque el criminal no desea ni solicita
tal intimidad, sino que sta le desagrada ms bien. Maquiavelo,
en cambio, ansia establecer esta clase de intimidad, si bien slo
con cierta clase de lectores, a los que ] llama los jvenes. La
ocultacin, tal como la practica Maquiavelo, es un instrumento de
sutil corrupcin o seduccin. Fascina a su lector con los enigmas
que le plantea. Desde aquel momento, la fascinacin de resolver
problemas hace que el lector olvide los ms altos deberes, si no todos
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 5
los deberes. Al esconder sns blasfemias, Maquiavelo evita mera
mente el castigo o la venganza, pero no la culpa. Cuando pasamos
del capitulo veintisis del Primer Libro de los Discursos al capitulo
veintisis del Segundo Libro, encontramos a Maquiavelo haciendo
serias advertencias de carcter calculador, en contra de herir los
sentimientos de los hombres con palabras de burla; concluye el ca
ptulo citando una frase que Tcito pronuncia al hablar de un ene
migo del tirano Nern: Las bromas agudas, si se acercan dema
siado a la verdad, dejan punzantes recuerdos tras de s. Un telo
go liberal dijo una vez delante de m que el juicio tradicional sobre
la blasfemia est basado en una concepcin demasiado estrecha del
honor de Dios. Us la analoga con un rey muy sabio y poderoso
que tolerara las burlas sobre l por agudas que fueran, y aun dis
frutara con ellas, con tal que tuvieran gracia y no originaran un
escndalo pblico. Este argumento nos parece tan patentemente
friera de lugar, que podemos dejarle a un lado sin ninguna discusin.
Preferimos exponer las siguientes consideraciones. Las clases de in
credulidad que nos son ms familiares hoy da son una indiferencia
respetuosa o cierta nostalgia por la fe perdida que acompaa a la
incapacidad de distinguir entre la verdad teolgica y el mito. No
son estas clases de incredulidad mucho ms insultantes para la
creencia que una incredulidad como la de Maquiavelo, que toma
en serio los ttulos a la verdad de la religin revelada, puesto que
mira la cuestin de su veracidad como de mxima importancia y
que, por lo tanto, no es, en modo alguno, una incredulidad tibia?
Adems, si, como supone Maquiavelo, la religin bblica no es ver
dadera, si es de origen humano y no celeste, si se compone de fbu
las poticas, resulta inevitable que tratemos de entenderla en trmi
nos meramente humanos. A primera vista, este intento puede hacer
se por dos diferentes caminos: se puede tratar de entender la reli
gin bblica partiendo de los fenmenos de] amor humano o partien.
do de los fenmenos polticos. El primer camino fu emprendido
por Boccacio en el Decamern; el segundo fu emprendido por Ma-
qniavelo. En Discursos II 12, que es una parodia de las disputa
60
LEO STRAUSS
ciones escolsticas, indica cmo las verdades polticas o militares pue
den ser transformadas en fbulas poticas o cmo las verdades polti
cas o militares que yacen bajo tales fbulas poticas pueden ser descu
biertas. No es verdad que Anteo fnera hijo de la Tierra y, por tanto,
invencible mientras tuviera los pies sobre la tierra y no fuera le
vantado de la tierra, sino que, siendo un hijo de madre humana, era
invencible mientras esperase dentro de los confines de su reino el
ataque del enemigo. De modo semejante, la fbula segn la cual
los antiguos prncipes aprendieron su arte de un centauro no significa
otra cosa sino que los prncipes deben ser semi-inhumanos. Por este
camino, leyendo la Biblia juiciosamente, Maquiavelo discierne
que las acciones de Moiss no fueron fundamentalmente diferentes
de las de Ciro, Rmulo, Teseo o Hiern de Siracusa : Leer la Biblia
juiciosamente significa leerla, no a su propia luz, sino a la luz
de las verdades polticas fundamentales (68). Pero aunque podamos
conceder que estaba obligado a plantear la cuestin referente a los
fenmenos pob'ticos o a las esperanzas polticas que explican, en
principio, perfectamente la Biblia y la concepcin bblica de Dios,
no podemos, sin embargo, entender por qu recurri a las blasfe
mias. Despus de todo, esta cuestin es discutida hoy da y ha sido
discutida por varias generaciones de estudiosos que fueron inocentes
de toda blasfemia. La respuesta es simple: hace varias generaciones
que la autoridad de la Biblia no es generalmente reconocida ni apo
yada por la ley; Maquiavelo, en cambio, estaba obligado a asar
subterfugios. Muchos rasgos de sus escritos, que pueden parecer-
nos motivados por mera ligereza, son tambin motivados por la ne
cesidad en que se encnentra de combinar lecciones simplemente
polticas o militares con indicaciones de los fenmenos humanos y
naturales, que, segn l, hacen inteligible la creencia en lo sobre
natural o el deseo de creer en lo sobrenatural. No debemos olvidar
esta necesidad cuando leemos su alabanza de la necesidad en gene
ral : las manos y las lenguas humanas no habran llevado el trabajo
de los hombres a la altura a que, segn vemos, la han llevado si
los hombres no hubieran sido conducidos por la necesidad (69).
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 61
Repetimos que no creemos que sea accidenta] el que el nmero
de captulos de los Discursos sea el de los libros de Livio, y por ello
creemos que debemos preguntarnos si el nmero de captulos del
Prncipe, que es veintisis, no tendr algn significado. Hemos visto
que el captulo veintisis de los Discursos es de eminente impor
tancia para la comprensin del Prncipe. Notamos que cuando dis
cute a los emperadores romanos en los Discursos, Maquiavelo habla
explcitamente de los veintisis emperadores de Csar a Maximi
no (70). Dejando a un lado el hecho de que Csar no fu un empe
rador, Maquiavelo no da ninguna razn para hacer esta particular
seleccin entre los emperadores; el nico hecho evidente es el n
mero de los emperadores elegidos. Puede parecer que existe alguna
conexin entre el nmero 26 y el prncipe, es decir, el monarca. No
es ste el lugar de dar ms ejemplos del uso que hace Maquiavelo
del nmero 26 o, ms precisamente, del 13 y los mltiplos de 13.
Es suficiente aqu mencionar algunos otros rasgos de su obra que
parecen indicar que los nmeros son nn importante artificio usado
por l. Hay tres captulos de los Discursos que se abren con una
cita de Livio; se siguen uno a otro con un intervalo de 20 .captu
los (71). Los dos nicos captulos de los Discursos que contienen
exclusivamente ejemplos modernos son el veintisiete y el cincuenta
y cuatro. Si un captulo determinado presenta dificultades que no
pueden resolverse estudiando su contexto, a veces puede encontrarse
ayuda, simplemente, yendo a otro captulo que lleve el mismo n
mero, bien en otro libro de los Discursos, bien en e] Prncipe. Por
ejemplo, los pasajes claves referentes al silencio son los 10 del Li
bro I y del Libro II de los Discursos. Los pasajes clave referentes
a la fundacin continua son los captulos 49 del Libro I y del Li
bro III de los Discursos. Discursos III 48 trata del engao practi
cado por un enemigo extranjero, mientras que I 48 trata del engao
practicado por la oposicin interior. La parodia de las disputaciones
escolsticas aparece en Discursos II 12; Discursos I 12 est explci
tamente dedicado al perjuicio causado por la Iglesia. El captulo
undcimo del Prncipe est dedicado a los principados eclesisticos;
62
LEO STHAUSS
el captulo undcimo de los Discursos est dedicado a la religin de
los romanos. Las ms importantes discusiones de M. Manlio Capi
talino aparecen en Discursos I 8 7 III 8, y as en otros casos (72).
Sera tonto aplicar esta sugerencia mecnicamente, porque los ar
tificios de Maquiavelo fallaran en su propsito si l los hubiera
aplicado mecnicamente. Sera casi tan tonto intentar establecer el
significado de su doctrina basndose exclusivamente, ni aun prin
cipalmente, en sus artificios. Pero sera tambin imprudente leer
sus escritos en la forma en que se leen corrientemente. Los artifi
cios de Maquiavelo, juiciosamente utilizados, llevan al lector al
nervio de su argumento. Pero el orden del descubrimiento no es
necesariamente el de la demostracin.
En resumen: Maquiavelo ha presentado su doctrina en dos libros
cuya relacin entre s es enigmtica. Cada libro presenta todo lo
que l sabe con vistas a un pblico determinado o con una perspectiva
determinada. La cuestin referente a la relacin de las dos perspecti
vas no puede ser resuelta hasta laber comprendido plenamente la
perspectiva de cada libro y, por lo tanto, hasta que se ha comprendido
debidamente cada libro por s solo. Leyendo cualquiera de los dos
libros desde el principio a la luz del otro se llega a un significado
intermedio que es incluso ms superficial que el significado externo
de cualquiera de los dos libros y que no tiene ttulo alguno de
autenticidad.
En definitiva, la doble perspectiva revela una duplicidad de
propsito, que es efectivo en cada uno de los dos libros y que co
rresponde a la diferencia entre los lectores jvenes y los viejos.
CAPITULO II
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL PRINCIPE
Muchos escritores han intentado describir la intencin del Prin
cipe usando el trmino cientfico. Esta descripcin es defendible
e incluso til con tal de que se le d el significado correcto. Volva
mos, una vez ms, al principio. En la Epstola Dedicatoria, Maquia
velo da tres indicaciones del tema del libro: ha incluido,en l el
conocimiento de las acciones de grandes hombres tanto modernos
como antiguos; se atreve a discutir el gobierno principesco y a dar
reglas para l; posee conocimiento de la naturaleza de los prncipes.
Segn se deduce de la Epstola Dedicatoria, del libro mismo y de
lo que el autor dice en diversos lugares (1), el conocimiento de las
acciones de los grandes hombres, es decir, el conocimiento histrico,
proporciona solamente materiales para el conocimiento de lo que
es el gobierno principesco, de las caractersticas de las diversas clases
de principados, de las reglas que hay que cumplir para adquirir y
preservar el poder principesco y de la naturaleza de los prncipes.
El Principe slo pretende comunicar conocimientos de esta ltima
clase. Esta clase de conocimiento, conocimiento de lo universal o
general diferenciado de lo individual, se llama filosfico o cient
fico. El Prncipe es un libro cientfico porque contiene una ense
anza de carcter general basada en un razonamiento que parte de
64 LEO STRAUSS
la experiencia y expone dicho razonamiento. Esta enseanza es,
en parte, teortica (conocimiento de la naturaleza de los prncipes)
7 , en parte, prctica (conocimiento de las reglas a que los prncipes
deben someterse). En concordancia con el hecho de que el Prnci
pe es un libro cientfico y no histrico, slo tres de los veintisis
encabezamientos de captulo contienen nombres propios (2). Al re
ferirse al Prncipe, en los Discursos, Maquiavelo le llama Trata
do (3). Por el momento, describiremos al Prncipe como un trata
do, entendiendo por tratado un libro que expone una doctrina
general del indicado carcter. En la medida en que el Prncipe es
un tratado, tiene un plan lcido y se desarrolla en lnea recta, sin
altibajos. A primera vista, consta de dos partes. La primera parte
expone la ciencia o el arte del gobierno principesco, mientras la
segunda se ocupa de la siempre prestigiosa cuestin de los lmi
tes del arte o de la prudencia, o la cuestin de la relacin del arte
o la prudencia con la suerte. Ms particularmente, el Prncipe
consta de cuatro partes: 1) las distintas clases de principados (ca
ptulos 1-11); 2) el prncipe y sus enemigos (caps. 12-14); 3) el
prncipe y sus sbditos o amigos (caps. 15-23) (4); 4) prudencia y
suerte (caps. 24-26). Daremos un paso ms, y diremos que el Prn
cipe aparece, a primera vista, no slo como un tratado, sino incluso
como un tratado escolstico (5).
Al mismo tiempo, sin embargo, el libro es lo ms opuesto a una
obra cientfica o desapasionada. Aunque empieza con las palabras
todos los estados, todos los dominios que han gobernado y gobier
nan a los hombres, termina con las palabras el antiguo valor no
ha muerto an en los corazones italianos. Culmina en un apasio
nado llamamiento a la accin, un llamamiento dirigido a un prncipe
italiano contemporneo para que realice la ms gloriosa accin po
sible y necesaria en aquel tiempo y lugar. Termina como un pan
fleto relacionado con determinada situacin poltica. Porque la
ltima parte no trata solamente de la cuestin general concernien
te a la relacin de la prudencia con la suerte, sino que se preocupa
de lo accidental tambin en otro sentido del trmino. Los captulos
65
que rodean a la discusin explcita de la relacin entre prudencia
y suerte (cap. 25) son los nicos cuyos encabezamientos indican
que tratan de la situacin italiana contempornea. El Prncipe no es
la nica obra clsica de filosofa poltica que es a un tiempo un
tratado y un panfleto de circunstancias. Basta con citar el Leviathan,
de Hobbes, y el Gobierno Civil, de Locke. Pero el del Prncipe no
es un caso tpico; existe un sorprendente contraste entre el prin-
cipio seco, por no decir escolstico, y el ltimo captulo, altamente
retrico, que termina con una cita de un poema patritico en ita
liano. Pudo Maquiavelo haber tenido la ambicin de combinar las
virtudes del escolasticismo con las de la poesa patritica? Es ne
cesaria tal combinacin para la comprensin de las cosas polticas?
Sea de esto lo que quiera, el contraste entre el principio del Prn
cipe, y aun sus primeros veinticinco captulos, y su final nos obliga
a modificar nuestra observacin de que el argumento del libro
avanza en lnea recta y sin altibajos. Al comparar directamente el
principio con el final, advertimos un ascenso. En la medida en que
el Prncipe es un tratado, Maquiavelo es un investigador o un maes
tro ; en la medida en que es un panfleto de circunstancias, Maquia
velo adopta la actitud de un consejero, cuando no de un predicador.
Estaba ansioso de convertirse en el consejero del destinatario del
Prncipe y elevarse as de su baja y hasta abyecta condicin (6). El
movimiento del Principe es un ascenso en ms de un sentido. Y,
adems, no es simplemente un ascenso.
A diferencia de los Discursos, el Prncipe aparece a primera vista
como un tratado tradicional y hasta convencional. Pero esta prime
ra apariencia es deliberadamente engaosa. El carcter antitradi
cional del Prncipe se hace explcito poco despus de la mitad del
libro, y, tras permanecer explcito por algn tiempo, se oculta de
nuevo. De modo que el movimiento del Prncipe puede ser descrito
como un ascenso seguido de un descenso. Hablando en trminos
aproximativos, la cima est en el centro. Esta marcha est prefigu
rada en la primera parte del libro (caps. 1-11): el tema ms elevado
de esta parte (nuevos principados adquiridos por la propia fuerza
5
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE
66 LEO STRAUSS
v virtud) y los ms grandes ejemplos (Moiss, Teseo, Rmulo, Ciro)
son discutidos en el captulo 6, que es, literalmente, el captulo
central de la pritnera parte.
Pero sigamos ms de cerca el movimiento. A primera vista, el
Prncipe pertenece al gnero tradicional de los espejos de prncipes,
los cuales se dirigen, en su mayor parte, a los prncipes legtimos,
de los que el caso ms familiar es el heredero indiscutido. Maquia-
velo inicia casi su Prncipe con un tributo a la costumbre, al llamar
al prncipe hereditario prncipe natural. Sugiere que lo natural
es idntico a lo establecido o acostumbrado, lo ordinario y lo razo
nable ; o que es lo opuesto a lo violento. En los primeros dos cap
tulos usa slo ejemplos italianos contemporneos o casi contempo
rneos : no abandonamos el mbito de lo familiar. No podemos me
nos de notar que en los Discursos, que se abre con la declaracin
de que en l se propone comunicar nuevos modos y rdenes, los
primeros dos captulos estn dedicados a los remotos principios de
ciudades y estados: inmediatamente trascendemos el mbito de lo
familiar. En el tercer captulo del Prncipe contina hablando de
lo natural y ordinario y de lo ordinario y razonable, pero ahora
aclara que la naturaleza no es ms favorable a lo establecido que
a la derrocacin de lo establecido; o dicho en forma ms general,
que lo natural y ordinario se mantiene en cierta tensin respecto
a lo acostumbrado: dado que el deseo de adquisicin es natural
y ordinario, la destruccin de los prncipes naturales, la extin
cin de la antigua sangre por un extraordinario conquistador es
quiz ms natural que la pacfica y suave sucesin de un heredero
ordinario por otro (7). De acuerdo con este paso adelante, hacen su
aparicin en el escenario los ejemplos extranjeros y antiguos: los
turcos, y sobre todo los romanos, se presentan como superiores a
los italianos y hasta a los franceses. Provocado por la observacin
de un cardenal francs de que los italianos no saben nada de la
guerra, y justificado por ella, Maquiavelo replic, segn nos dice
aqu, que los franceses no saben nada de la poltica: los romanos,
cuyos modos de accin son discutidos en el centro del captulo,
67
entendan tanto la guerra como la poltica. Adems, trasciende el
Aqu y Ahora, al referirse a una doctrina de los fsicos, porque la
medicina es un logro de los antiguos (8), y al oponer la prudente
prctica de los romanos a lo que est a todas horas en boca de los sa
bios de nuestros das. Pero todava no est preparado para enfren
tarse con la opinin mantenida por ms de uno de sus contempor
neos, segn la cual se debe mantener la palabra dada. En los captu
los 4-6 preponderan por primera vez los ejemplos antiguos. El cap
tulo 6 est dedicado al ms glorioso tipo de prncipes totalmente nue
vos en estados totalmente nuevos; es decir: a lo ms antiguo y menos
ordinario. Los heroicos fundadores aqu discutidos adquirieron sus
posiciones por la virtud y no por la suerte, y su grandeza se revel
por el xito que tuvieron al introducir modos y rdenes totalmen
te nuevos que diferan profundamente de lo establecido, familiar y
antiguo. Estn en el polo opuesto a lo acostumbrado y establecido
de antiguo, por dos opuestas razones: fueron antiguos innovadores,
antiguos enemigos de lo antiguo. El captulo 6 es el nico captu
lo del Prncipe en el cual Maquiavelo habla de lo6 profetas, es decir,
de hombres a los que habla Dios. En este mismo captulo, aparece
la primera cita en latn. Comparado a este captulo, el resto de la
primera parte marca un descenso. El hroe del captulo 7 es Csar
Borgia, que adquiri su principado mediante la suerte. Al principio
es presentado simplemente como un modelo de nuevo prncipe,
pero, aparte de que fracas a causa de un grave error propio, no
era un prncipe totalmente nuevo en un estado totalmente nuevo:
es un modelo de aquellos nuevos prncipes que trataron de intro
ducir cambios en viejos rdenes por medio de nuevos modos, ms
que de aquellos nuevos prncipe que, como los hroes del captulo 6,
trataron de introducir modos y rdenes totalmente nuevos. En con
secuencia, el nfasis se traslada de ahora en adelante a los ejem
plos modernos (9). En cuanto a los captulos 8-11, basta observar
que ni siquiera las cabeceras de captulo contienen referencias a
los nuevos prncipes; los prncipes aqu discutidos son, todo lo
ms, nuevos prncipes en viejos estados. Los dos ltimos captulos
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE
68 LEO STRAUSS
de la primera parle, como los dos primeros, contienen slo ejem
plos modernos, aunque los dos ltimos contienen tambin ejemplos
no italianos.
La segunda parte (caps. 12-14) marca un ascenso respecto al fi
nal de la primera parte. La primera parte haba terminado con una
discusin de los principados eclesisticos que, como tales, estn
desarmados. Ahora aprendemos que las buenas armas son condi
cin necesaria y suficiente de las buenas leyes (10). Como Maquia-
velo indica mediante los encabezamientos de los captulos 12*13,
asciende en estos captulos de la peor dase de armas a la mejor.
Notamos en esta parte un casi continuo ascenso de los ejemplos mo
dernos a los antiguos. Este ascenso va acompaado de tres referen
cias a la cuestin de si deben elegirse ejemplos modernos o anti
guos ; en la referencia central, se sugiere que sera ms natural pre
ferir los ejemplos antiguos (11). Ahora Maquiavelo se enfrenta no
slo con los especficos errores polticos o militares cometidos por
los sabios de nuestro tiempo, sino tambin (aunque sin mencio-
nar su nombre) con el fundamental error de su contemporneo Sa-
vonarola: Savonarola crea errneamente que la ruina de Italia
fue causada por culpas religiosas y no por faltas militares. En esta
parte, bastante corta (alrededor de 10 pginas), Maquiavelo se re
fiere seis veces a la literatura antigua mientras que en la mucho ms
extensa primera parte (alrededor de 37 pginas) slo se haba refe
rido a ella dos veces. Slo en la segunda parte est cerca de referirse
respetuosamente a las ms altas autoridades del pensamiento pol
tico o moral. Se refiere, no, ciertamente, al Nuevo Testamento, sino
al Antiguo; y no, ciertamente, a lo que el Antiguo Testamento dice
sobre Moiss, sino a lo que dice sobre David; y no a lo que dice so
bre David literalmente, sino a lo que dice sobre David o en rela
cin con David en forma figurada. Y se refiere, no ciertamente a
Aristteles o a Platn, sino a Jenofonte, al cual l consideraba,
empero, como el autor del clsico espejo de prncipes. Adems, la
cita del Antiguo Testamento en el captulo 13 no nos proporciona
ms que un ejemplo adicional de la correcta eleccin de armas;
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE
69
8in embargo, la Educacin de Ciro, de Jenofonte, mencionada al
final del captulo 14, es la nica autoridad a que se refiere como
mantenedora de un completo cdigo para un prncipe. Podemos
decir que, por lo menos, la altura alcanzada al final de la segunda
parte recuerda la altura alcanzada en el centro de la primera par
te : la segunda parte finaliza y culmina con una alabanza de Ciro
uno de los cuatro mayores ejemplos de que se habla en el ca.
ptalo 6. En la primera parte, Maquiavelo asciende calmosamen
te hasta los autores de grandes hechos y luego vuelve calmosamente
a descender; en la segunda parte asciende rpidamente hasta los
orgenes del modo tradicional de entender a los autores de grandes
hechos.
Desde el principio mismo de la tercera parte (caps. 15-23), Ma
quiavelo comienza a desarraigar la Gran Tradicin. Se seala un
cambio en la doctrina general: el primer captulo de la tercera
parte es el nico captulo del Prncipe que no contiene ningn ejem
plo histrico. Maquiavelo se enfrenta aqu explcita y coherente
mente con la tradicional y habitual opinin, segn la cual el prn
cipe debe vivir virtuosamente y debe gobernar virtuosamente. A
partir de esto, empezamos a comprender por qu se neg en la se
gunda parte a referirse a las ms altas autoridades: la cumbre que
se echa de menos, por encima del Antiguo Testamento y de Jeno
fonte, no es el Nuevo Testamento y Platn o Aristteles, sino que
es el propio pensamiento de Maquiavelo: todas las antiguas o tra
dicionales doctrinas han de ser reemplazadas por una doctrina escan
dalosamente nueva. Pero l tiene buen cuidado de no escandalizar
a nadie inoportunamente. Si bien se insina la exigencia de inno
vacin radical, se hace en tono modesto: Maquiavelo da a enten
der que est simplemente exponiendo en nombre propio y abierta
mente una doctrina que algunos escritores antiguos haban defen
dido en forma encubierta o hablando por boca de sus persona
jes (12). Pero esto refuerza en realidad la demanda de Maquiavelo
tanto como la debilita en apariencia: no se puede cambiar radi
calmente la forma de una doctrina sin cambiar radicalmente su sus-
70
LEO STRAUSS
tancia. El argumento asciende desde el captulo 15 hasta los cap
tulos 19 20 y luego desciende de nuevo. En el captulo 17, Ma-
quiavelo comienza a hablar otra vez de nuevos prncipes, tras
una pausa de 10 captulos, y contina hacindolo en los tres ca
ptulos que siguen; al principio del captulo 21, se refiere todava
a un prncipe casi nuevo, pero en el resto de la tercera parte este
elevado tema desaparece completamente: Maquiavelo desciende de
nuevo a los prncipes ordinarios o de segunda clase (13), Este mo
vimiento tiene como paralelo un cambio referente a los ejemplos
modernos o antiguos. Hasta el captulo 19, hablando en trminos
geherales, va creciendo el nfasis sobre los ejemplos antiguos; des-
de aqu en adelante, los ejemplos modernos preponderan claramen
te (14). Los ltimos dos tercios del captulo 19, que tratan de los
emperadores romanos, sealan, puede decirse, la cumbre de la ter
cera parte. Este pasaje es presentado como una rplica a lo que
muchos pueden objetar contra la propia opinin de Maquiavelo.
El captulo 19 es, literalmente, el centro de la tercera parte, exac
tamente como la cumbre de la primera parte era, literalmente, su
centro (cap. 6). Esto no es accidental. El captulo 19 completa la
explcita discusin del fundador, as como el captulo 6 la haba co
menzado. Por lo tanto, podemos justificadamente describir el ca
ptulo 19 como la cumbre del Prncipe en conjunto y la tercera
parte como su parte ms importante (15). El captulo 19 revela la
verdad sobre los fundadores o los autores de grandes hazaas casi
completamente (16). La revelacin completa requiere la universa
lizacin de la enseanza derivada del estudio de los emperadores ro
manos; y esta universalizacin es presentada en la primera seccin
del captulo 20. Inmediatamente despus, comienza el descenso. Ma.
quiavelo se refiere aqu a un dicho de nuestros antepasados, es
decir, de los hombres de la vieja Florencia tenidos por sabios, y lo
rechaza con cautela desusada (17): despus de haber roto con las
ms elevadas doctrinas de la venerable Gran Tradicin, retorna
humildemente a mostrar su reverencia hacia una tradicin bastante
reciente y puramente local. Poco despus, expresa su conformidad
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRLNCIPE 71
con el juicio de muchos, e inmediatamente antes de poner en duda
la conveniencia de construir fortalezas, y antes de mostrar que la
prctica de construir fortalezas haba sido sabiamente abandonada
por un considerable nmero de italianos contemporneos, dice que
alaba la construccin de fortalezas porque ha sido usada desde los
antiguos tiempos (18). Segn todas las apariencias, quiere simu
lar que cree en la verdad de la ecuacin de lo bueno con lo antiguo
y lo acostumbrado. Actuando con el mismo espritu, expresa aqu
su creencia en la gratitud humana, el respeto por la justicia y la
honradez (19), lo cual est en completo desacuerdo con todo lo an
terior, y especialmente con lo que haba dicho en la tercera parte.
Lo mismo que la marcha del argumento en la tercera parte se
parece a la de la primera parte, la marcha del argumento en la
cuarta parte (caps. 24-26) se parece a la de la segunda parte. En
contraste con los ltimos captulos de la tercera parte, la cuarta
parte se distingue por las siguientes caractersticas: Maquiavelo ha
bla otra vez del nuevo prncipe, e incluso del nuevo prncipe en
un nuevo principado, y otra vez subraya los antiguos modelos. Filipo
de Macedonia, no el padre de Alejandro, sino aqul que fu de
rrotado por Tito Quinto; es decir, un antiguo prncipe que no per
teneca a la ms alta clase de prncipes, es presentado como amplia
mente superior a los prncipes italianos contemporneos que tam
bin fueron derrotados. Aunque el captulo central de la cuarta
parte contiene slo ejemplos modernos, compensa, como si dijra
mos, esta circunstancia, consagrndose a un ataque contra una creen
cia italiana contempornea, o, ms bien, a una crencia que es man
tenida ms comnmente en la Italia contempornea que lo fu
en el pasado. En el ltimo captulo son mencionados de nuevo
Moiss, Ciro y Teseo, tres de los cuatro heroicos fundadores alaba
dos en el captulo 6; Moiss y Teseo no haban sido mencionados
desde entonces. En este captulo, Maquiavelo habla en los trmi*
nos ms libres de lo que l espera de un prncipe italiano con
temporneo o de su familia, pero no deja la ms ligera duda de
que lo que l espera de un nuevo prncipe contemporneo en un
72 LEO STRAUSS
nuevo estado no es, en el mejor de los casos, ms que una perfecta
imitacin de los antiguos fundadores, imitacin slo posible gracias
a la supervivencia del antiguo valor de los italianos: no espera una
gloriosa realizacin de un tipo enteramente nuevo, ni una nueva
creacin. Mientras que el ltimo captulo del Prncipe es, pues, una
llamada a la gloriosa imitacin de las grandezas de la antigedad en
la Italia contempornea, la doctrina general del Prncipe y especial
mente de sil tercera partees decir, la manera como Maquiavelo en
tiende a los fundadores y la fundacin de la sociedad en general
es lo opuesto a toda imitacin perfecta o imperfecta: mientras que
la mayor hazaa posible en la Italia contempornea es una imita
cin de las grandes hazaas de la antigedad, la mayor realizacin
teortica posible en la Italia contempornea es totalmente nue
va (20). Concluimos, por consiguiente, que el movimiento del Prn
cipe en conjunto es un ascenso seguido de un descenso.
Es caracterstica del Prncipe la participacin en dos pares de
gneros opuestos; es a la vez un tratado y un panfleto de circons-
tancias, y tiene a la vez un exterior tradicional y un interior revolu
cionario. Existe una conexin entre estas dos pares de oposiciones.
Como tratado, el libro expresa una doctrina intemporal; es decir,
una doctrina que pretende ser verdadera en todo tiempo; como
panfleto de circunstancias, expresa lo que debe hacerse en determi
nadas circunstancias. Pero la verdad intemporal est relacionada
con el tiempo, porque es nueva en el tiempo concreto en que se
la expresa y porque el hecho de que sea nueva, o no coetnea con
el hombre, no es accidental. Dado que una nueva doctrina con
cerniente a los fundamentos de la sociedad es, como tal, inacep
table o expuesta a la hostilidad, el paso de la doctrina aceptada
o antigua a la nueva debe darse con cuidado, o sea, que el interior
tevolucionario debe ser cuidadosamente protegido por un exterior
tradicional. La doble relacin del libro con el tiempo en que fu
compuesto y con el tiempo para el que fu compuesto explica por
qu la preponderancia de ejemplos modernos tiene un doble senti
do: los ejemplos modernos son ms inmediatamente pertinentes a
LA INTENCION DE MAQUXAVELO EL PRINCIPE
73
la accin en la Italia contempornea que los ejemplos antiguos; y
una discusin de los ejemplos modernos es menos presuntuosa
(21) y ofensiva que una discusin de los ms exaltados ejemplos
antiguos o de los orgenes del orden establecido que ni estn pre
sentes ni son cercanos. Es preciso tener esto presente si se quiere
entender lo que pretende significar Maquiavelo al llamar tratado
al Principe (22). Llegados a este punto, es necesario aadir la ad
vertencia de que, al describir al Prncipe como la obra de un revo
lucionario, hemos usado este trmino en el sentido preciso: un re
volucionario es un hombre que rompe la ley, la ley en total, con
objeto de reemplazarla por otra nueva ley que considera mejor que
la ley antigua.
El Prncipe es, evidentemente, una combinacin de tratado y
panfleto de circunstancias. Pero la forma en que est realizada esta
combinacin ya no es evidente: el ltimo captulo resulta una
sorpresa. Creemos que esta dificultad puede resolverse si no se ol
vida que el Prncipe combina tambin una superficie tradicional
con un interior revolucionario. Como tratado, el Prncipe contiene
una doctrina general; como panfleto de circunstancias, contiene un
consejo particular. La doctrina general no puede ser idntica a tal
consejo particular, pero tiene que ser compatible con l. Puede
haber entre lo general y lo particular una conexin incluso ms es
trecha que la mera compatibilidad: la doctrina general puede ne
cesitar el consejo particular, dadas las particulares circunstancias
en las que se encuentra el destinatario inmediato del Prncipe, v
el consejo particular puede requerir la doctrina general del Prn
cipe, y ser incompatible con cualquier otra doctrina general. En
todo caso, al estudiar la doctrina general del Prncipe no debemos
jams perder de vista la particular situacin en que se encuentra
Lorenzo. Tenemos que captar lo general a la luz de lo particular.
Tenemos que convertir cada regla general dirigida generalmente a
los prncipes o a cierta clase de prncipes, en un consejo particular
dirigido a Lorenzo. E, inversamente, tenemos que abrirnos camino
para ascender desde el consejo particular que se nos da en el l-
74 I.EO STRAUSS
timo captulo a sus premisas generales. Tal vez las premisas gene
rales completas difieren de las premisas generales tal como se las
establece explcitamente, y el consejo particular completo difiere
del consejo particular tal como se le establece explcitamente. Tal
vez las implicaciones tcitas, generales o particulares, nos propor
cionan el eslabn que une la doctrina general explcita con un con
sejo particular explcito.
Cul es, concretamente, la dificultad creada por el consejo dado
en el ltimo captulo del Prncipe? En cuanto al simple hecho de
que el captulo nos causa una sorpresa, podemos responder con jus
ticia que en el Prncipe ninguna sorpresa debe sorprender. Sin ha
blar de otras, los captulos 8-11 aparecen como una sorpresa a la
luz de las indicaciones dadas en el primer captulo. Adems, basta
leer el Prncipe con alguna atencin para ver que la llamada a la
liberacin de Italia con que acaba el libro es su natural conclusin.
Por ejemplo, en el captulo 12, Maquiavelo dice que el resultado del
sistema militar italiano ha sido que Italia ha sido invadida por
Carlos, saqueada por Luis, violada por Fernando, e insultada por
los suizos9, o que Italia ha llegado a ser esclavizada e injuria
da (23). Qu otra conclusin puede sacarse de este estado de co
sas, sino que hay que encaminar todos los esfuerzos a liberar Ita
lia, despus de haber efectuado una completa reforma de su siste
ma militar, es decir, que hay que hacer lo que el ltimo captulo
dice que Lorenzo debe hacer? El ltimo captulo presenta un pro
blema, no por qu es un llamamiento a la liberacin de Italia, sino
porque guarda silencio en cuanto a las dificultades que se oponen a
la liberacin de Italia, En este captulo se dice ms de una vez que
la accin recomendada a Lorenzo, o exigida de l, no ser muy
difcil: casi todo ha sido ya hecho por Dios; slo el resto queda
para ser realizado por el humano liberador. El captulo produce la
impresin de que las nicas cosas requeridas por la liberacin de
Italia son el fuerte odio de los italianos hacia la dominacin extran
jera y su antiguo valor; el liberador de Italia puede esperar espon
tnea cooperacin de todos sus compatriotas, y puede esperar que
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE"
75
todos ellos se alzarn en armas en cuanto l tome la bandera**. Es
verdad que Maquiavelo subraya, an aqu, la necesidad de una re*
forma radical del sistema militar italiano. De hecho, dedica todo el
centro del captulo, es decir, casi una mitad, a las condiciones mi
litares de la liberacin de Italia. Pero ello hace an ms sorpren
dente su silencio en cuanto a las condiciones polticas. Qu se ga
nara con que los italianos se convirtieran en los mejores soldados del
mundo, mientras fueran a emplear unos contra otros su destreza y
6us hazaas, o, en otras palabras, mientras no se estableciese una
previa unidad estricta de mando, por no hablar de la unidad de
entrenamiento? Es absurdo decir que el fervor patritico de Maquia
velo le ciega temporalmente respecto a los speros problemas prc
ticos : su fervor patritico no le impide hablar en el ltimo cap
tulo muy prosaicamente y hasta tcnicamente sobre la preparacin
militar. El liberador de Italia es descrito como un nuevo prncipe,
porque la liberacin de Italia presupone la introduccin de nuevas
leyes y nuevos rdenes: l ha de hacer por Italia lo que Moiss
hizo por el pueblo de Israel. Pero, como Maquiavelo se ha tomado
el trabajo de sealar en los primeros captulos del libro, el nuevo
prncipe ofende necesariamente a muchos de sus compratriotas, es
pecialmente a aquellos que se benefician del acostumbrado orden de
cosas, y sus secuaces son necesariamente indignos de confianza. En
el ltimo captulo guarda silencio sobre el tema de la necesaria no
cividad de las acciones del liberador, tanto como respecto a las
poderosas resistencias que debe esperar. El liberador de Italia es
incitado aqu a proporcionarse tropas propias, que sern mucho me
jores si se ven mandadas por su propio prncipe: miraran las
tropas venecianas o milanesas como prncipe propio al floren
tino Lorenzo de Mdicis? Maquiavelo no dice una palabra sobre
las dificultades que podran crearle al liberador los diversos prn
cipes y repblicas italianas. No hace ms que aludir a estas dificul
tades planteando la retrica pregunta: qu envidia se opondr u
el?, y hablando de la debilidad de los jefes en Italia. Quiere dar
a entender que el fervor patritico de los italianos bastara para ba-
76 LEO STRAUSS
rrer a estos dbiles jefes, por envidiosos que fueran? Ciertamente
implica que antes de que el liberador pudiera liberar a Italia tendra
que tomar, no meramente una bandera como dice en el texto del
captulo, sino a Italia misma, como dice en el encabezamiento. Es
un caso raro, si no nico, en los libros de Maquiavelo, el que el enca
bezamiento del captulo sea mas informativo que su texto.
Aparte de los captulos 26 y 27, cuyos encabezamientos nos re
miten a la Italia contempornea, slo un encabezamiento de captulo
en el Prncipe contiene nombres propios y dirige as nuestra aten
cin hacia lo particular. El captulo 4 se titula: Por qu el reino
de Daro, del qne Alejandro se haba apoderado, no se rebel con
tra los sucesores de Alejandro despus de la muerte de ste (24).
Como consecuencia, el puesto del captulo dentro del plan de doc
trina general, tal como se indica en el captulo 1, no se ve claro a
primera vista. El captulo 4 es el central de una serie de tres cap
tulos que tratan de principados mixtos; es decir, de la adquisi
cin de nuevos territorios por prncipes o repblicas, o, en otras
palabras, de la conquista. El ejemplo primario en el captulo .7 es
la poltica de conquista practicada por el rey Luis XII de Francia;
pero el pas en el cual ste trat de adquirir nuevo territorio fu
Italia. En el captulo 3, Maquiavelo discute las dificultades que obs
truyen la conquista extranjera en Italia, tema de la mxima impor
tancia para el liberador de Italia. Al discutir los errores que el rey
francs cometi en su intento de hacer conquistas durables en Italia,
Maqniavelo, indudablemente, da sns consejos a los extranjeros que
proyectan conquistas en su patria (25). Puede parecer que esto da
que pensar sobre su patriotismo. Pero podemos decir en justicia
que estos consejos son slo el reversoel odioso reversode los
consejos sobre cmo defender a Italia contra la dominacin extran
jera o sobre cmo liberar a Italia. De la discusin de Maquiavelo
se deduce que, de no ser por ciertos graves errores cometidos por
el rey francs, ste poda fcilmente haber mantenido sus conquis
tas italianas. El rey francs cometi los graves errores de permitir
que fueran destruidos los poderes italianos menores y de fortalecer
77
el poder italiano mayor, en lugar de proteger los poderes italianos
menores y humillar el poder mayor. Nos vemos forzados a pregun
tarnos qu conclusin tendra que sacar de estas observaciones el
liberador de Italia. Tendra que destruir los poderes menores de
Italia y fortalecer los poderes mayores de Italia? La destruccin de
poderes menores en que piensa Maquiavelo fu efectuada por Csar
Borgia, cuyas acciones presenta como modelos a Lorenzo. Pero el
fortalecimiento de los otros poderes mayores de Italia, no perpe
tuara y an fortalecera las dificultades de mantener fuera de Ita
lia a los extranjeros? Esta es la cuestin que se trata de modo in
directo en el captulo 4. Maquiavelo distingue aqu dos clases de
principados: una, como la Persia conquistada por Alejandro Mag
no, en la cual un hombre es prncipe y todos los dems son esclavos,
y otra clase, como Francia, que es gobernada por un rey y barones;
es decir: en la que existen poderes que no son simplemente depen
dientes del prncipe, sino que gobiernan por propio derecho. Hace
esta distincin ms general comparando la monarqua francesa con
la Grecia anterior a la conquista romana. Lo que le preocupa,
pues, es la distincin entre los pases gobernados por un solo go
bierno del cual se deriva simplemente la autoridad poltica dentro
del pas, y los pases en los cuales existe un cierto nmero de po
deres locales y regionales que gobiernan cada uno en su propio de
recho. Vista a la luz de esta distincin, Italia pertenece a la misma
clase que Francia. Al discutir la conquista de Persia por Alejandro,
Maquiavelo se ve obligado a discutir la conquista de un pas de la
clase opuesta; es decir: la conquista de Francia. Pero esto signi
fica que est en condiciones de continuar subrepticiamente la dis
cusin, iniciada en el captulo precedente, de la conquista de Ita
lia (26). El captulo 4 nos ensea esta leccin: mientras que con
quistar Persia es difcil, conservarla es fcil; e, inversamente:
mientras que conquistar Francia es fcil, conservarla es difcil.
Francia, a la que en este contexto podemos sustituir por Italia, es
fcil de conquistar, porque siempre habr un barn (estado) des
contento, que estar ansioso de recibir ayuda extranjera contra el
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE
78 LEO STRAUSS
rey (contra otros estados dentro del pas). Es difcil de conservar,
porque las viejas lealtades locales o regionales se reafirmaran siena*
pre contra el nuevo prncipe. La segura posesin del pas es impo
sible mientras la antigua sangre de los seores o duques, locales o
regionales no se haya extinguido. Puede pensarse durante un mo
mento que lo que es bueno para el conquistador extranjero de un
pas de la clase discutida, no es necesariamente bueno para el liber
tador nativo de dicho pas. Pero, como Maquiavelo nos indica en el
captulo 3, la superioridad de Francia sobre Italia en fuerza y en
unidad es debida a la extirpacin de las dinastas principescas de
Borgoa, Bretaa, Gascua y Normanda. Dada la urgencia que
ocasiona la dominacin extranjera en Italia, el liberador no puede
permitirse el lujo de esperar hasta que las otras familias principes
cas se hayan extinguido en el curso de los siglos. Tendr que hacer,
en mayor escala, lo que Csar Borgia hizo en menor escala (27):
con objeto de desarraigar el poder de las viejas lealtades locales y
regionales, que son la mayor fuente de la debilidad de Italia, es
necesario aniquilar las familias de los detestables prncipes italia
nos. Csar Borgia realiza una funcin decisiva en el Prncipe por la
razn, adems, de que es un lazo de unin entre el conquistador
extranjero de Italia y su nativo y patritico libertador: como no
era enteramente italiano, no puede ser bien mirado como poten
cial libertador de su tierra natal (28). En cuanto a las repblicas
italianas, nos ensea el captulo, el ltimo captulo dedicado al tema
de la conquista, que el nico medio mediante el cual un prncipe o
una repblica pueden asegurarse la lealtad de una conquistada
ciudad republicana que tenga vieja tradicin de autonomas, es arrui
narla y dispersar a sus habitantes, y que esto es as independien
temente de que el conquistador o los conquistadores sean o no hijos
del mismo pas (29).
La informacin referente a los prerrequisitos polticos de la li
beracin de Italia es suprimida del captulo consagrado expresa
mente a liberacin de Italia, porque Maquiavelo deseaba evitar que
el noble y brillante final quedase empaado por los bajos y oscuros
79
medios que son indispensables para su consecucin. Lo deseaba,
porque la doctrina de que el bien justifica los medios, es repul
siva, y l necesitaba que el Prncipe acabase de modo an ms
atractivo a como haba empezado. La informacin suprimida en el
ltimo capitulo nos es facilitada en la seccin sobre la conquista. A
esta seccin, ms que a ninguna otra, tendremos que volver si de
seamos conocer qu clase de resistencia tendra que vencer el libe
rador de Italia por parte de sus conciudadanos, y qu clase de agra
vios tendra que infringirles. Liberar a Italia de los brbaros signi
fica unificar Italia, y unificar Italia significa conquistar Italia. Sig
nifica hacer en Italia algo mucho ms difcil que lo que Fernando
de Aragn hizo en Espaa, pero, en cierto modo, comparable a
ello (30). El liberador de Italia no puede contar con la espontnea
adhesin de todos los habitantes de Italia. Tiene que seguir una po
ltica de hierro y veneno, de asesinato y traicin. No debe retroce
der ante la exterminacin de las familias de los prncipes italianos,
ni ante la destruccin de las ciudades republicanas de Italia, cuan
do las acciones de esta clase sean conducentes a su fin. La libera
cin de Italia significa una completa revolucin. Requiere, ante todo
y sobre todo, una revolucin en las ideas sobre el derecho y la injus
ticia. Los italianos tienen que aprender que el fin patritico auto
riza todos los medios, por muy condenados que hayan sido por las
ms exaltadas tradiciones, tanto la filosfica como la religiosa. El
captulo vigsimosexto de los Discursos, que ya nos ha proporcio
nado ms de una clave para el Prncipe, confirma nuestra presente
conclusin. Su encabezamiento: Un nuevo prncipe, en una ciu
dad o pas conquistado por l, debe hacerlo todo nuevo. En su tex
to aprendemos que, lo mismo que Csar Borgia no pudo hacerse el
amo de, Romana ms que mediante crueldad bien empleada, Fi-
lipo de Macedonia no pudo hacerse en tan poco tiempo prncipe
de Grecia ms que mediante el uso de medios que eran contrarios,
no slo a toda humana forma de vida, sino igualmente a toda cris
tiana forma de vida (31).
El poder mayor de Italia que el extranjero aspirante a conquis-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE
80
LEO STRAUSS
tador, Luis XII, errneamente fortaleci en lugar de humillarlo,
fu la Iglesia. Al libertador nativo de Italia, sin embargo, se le
aconseja usar sus relaciones de familia con el Papa Len X con ob.
jeto de recibir apoyo para su empresa patritica de la ya muy for
talecida Iglesia. En otras palabras, se le aconseja que use la Igle
sia gobernada por Len X como Csar Borgia, el modelo, haba
usado la Iglesia gobernada por Alejandro VI. Pero este consejo
slo puede tener carcter provisional. Para percibir esto, hay que
tener en cuenta las reflexiones de Maquiavelo sobre los xitos y fra
casos de Csar. Los xitos de Csar slo beneficiaron en ltimo tr
mino a la Iglesia y de este modo acrecieron los obstculos para la
conquista o liberacin de Italia. Csar fu un mero instrumento de
Alejandro VI y, por consiguiente, fueran cuales fueran los deseos
de Alejandro, un mero instrumento del papado. En ltimo trmi
no, es Alejandro, ms que Csar, quien representa el modelo ita
liano contemporneo de nuevo prncipe. Porque el poder de Csar
se basaba en el poder del papado. El poder le falt cuando muri
Alejandro. El fracaso de Csar no fu accidental, porque el trmino
medio de un reinado papal son diez aos, porque la influencia de
un prncipe italiano en la eleccin de un nuevo Papa no es proba
ble que sea mayor que la de los grandes poderes extranjeros y, so.
bre todo, porque la Iglesia tiene un propsito, o un inters propio,
por lo cual, usar el poder eclesistico para otros propsitos que no
sean el engrandecimiento de la Iglesia, redunda en su descrdito y
es, en consecuencia, peligroso (32). La liberacin de Italia, que re
quiere la unificacin de Italia, requiere, por consiguiente, en defi
nitiva, la secularizacin de los estados papales. Requiere todava
ms. Segn Maquiavelo, la Iglesia no slo es, a causa de su poder
temporal, el principal obstculo a la unidad de Italia; la Iglesia
es tambin responsable de la corrupcin moral y religiosa de Ita
lia y de la subsiguiente prdida de virtud poltica. Por aadidura,
Maquiavelo tena mucho miedo a los suizos, cuya excelencia militar
consideraba derivada en parte, de su robusta piedad. Saca la con
clusin de que si la corte papal fuera trasladada a Suiza, se obser-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE
81
vara pronto la decadencia de la piedad y moralidad de los suizos y,
por consiguiente, del poder suizo (33). Parece haber acariciado la
idea de que el liberador de Italia poda tener que ir ms all de la
secularizacin de los estados papales; poda tener que trasladar la
corte papal a Suiza, matando as dos pjaros de un tiro. El libera*
dor de Italia deba indudablemente tener el valor de llevar a cabo
lo que Giovampagolo Baglioni, por su excesiva vileza, no pudo ha*
cer; es decir, ensear a los prelados cun poco respeto merecen las
personas que viven y gobiernan como ellos, realizando as una accin
cuya grandeza hace olvidar toda la infamia y todo el peligro que
de ella pudieran derivarse. Debe unificar a Italia tanto como lo
estaba en tiempo de los romanos (34). Se aconseja al destinatario
del Prncipe que imite, entre otros, a Rmulo. Imitar a Rmulo
quiere decir volver a fundar Roma. Pero Roma existe. O puede la
imitacin de Rmulo significar fundar de nuevo una Roma pagana,
una Roma destinada a convertirse de nuevo en la ms gloriosa re
pblica y en semilla y corazn del ms glorioso imperio? Maquia*
velo no responde a esta pregunta con palabras concretas. Cuando
menciona, por segunda vez, en el ltimo captulo del Prncipe, los
venerables modelos que el destinatario del Prncipe debe imitar,
guarda silencio acerca de Rmulo (35). La cuestin que l nos
fuerza a plantear la contesta con el silencio. En relacin con esto,
podemos notar que, mientras en los Discursos nosotros significa,
algunas veces, nosotros los cristianos, en el Prncipe nosotros
no tiene nunca ese sentido. En todo caso, la doctrina general expl
cita y el consejo particular explcito contenidos en el Prncipe son
ms tradicionales o menos revolucionarios que la doctrina general
completa y el consejo particular completo. Los dos pares de gneros
opuestos que son caractersticos del Prncipees decir, el ser a un
tiempo un tratado y un panfleto circunstancial y el tener a un
tiempo un exterior tradicional y un fondo revolucionarioestn h
bilmente entrelazados. El Principe en su conjunto, como nos in
dica Maquiavelo al principio del segundo captulo, es un fino teji
do. La sutileza de este tejido contrasta con la escandalosa franqueza
6
82 LEO STRAUSS
que algunas veces emplea o afecta. Mejor sera decir que el sutil
tejido est sutilmente entrelazado con la escandalosa franqueza que
el autor decide emplear en el lugar y tiempo adecuados.
Basta, por el momento, respecto al carcter del Principe. El
tema del libro es el prncipe, pero especialmente el nuevo prnci
pe. En la Epstola Dedicatoria, Maquiavelo indica que su doctrina
est basada en su conocimiento de las acciones de los grandes hom
bres ; pero los ms grandes ejemplos de grandes hombres son nue
vos prncipes, como Moiss, Ciro, Rmulo y Teseo, hombres que
han adquirido o fundado reinos. En el primer captulo, divide
los principados en clases, en relacin con las diferencias de mate
riales y modos de adquisicin ms que con las diferencias de
estructura y propsito. De este modo indica desde el principio que
se ocupar especialmente de los hombres que desean adquirir prin
cipados (bien mezclados, bien totalmente nuevos); es decir, de los
nuevos prncipes. Hay una doble razn para que el acento recaiga
en esto. La razn obvia es que el destinatario inmediato del libro
es un nuevo prncipe, al que, adems, se le aconseja que se con
vierta en prncipe de Italia y, por consiguiente, en nuevo prncipe
en un sentido ms elevado. Pero lo que a primera vista parece
dictado meramente por las necesidades y puntos de vista de su
destinatario inmediato, se nos muestra, tras la reflexin, necesario
igualmente por razones puramente teorticas. Todos los principa
dos, aunque ahora sean electivos o hereditarios, fueron originaria
mente nuevos principados. Incluso todas las repblicas, o, al menos,
las grandes repblicas, fueron fundadas por hombres sobresalientes
que ostentaban un gran poder; es decir, por nuevos prncipes. Dis
cutir los nuevos prncipes, pues, significa discutir los orgenes o
fundamentos de todos los estados o de todos los rdenes sociales
y, con ello, la naturaleza de la sociedad. El hecho de que el desti
natario del prncipe sea un real o potencial nuevo prncipe disimula
en cierto modo el significado altamente teortico del tema el nue
vo prncipe.
La ambigedad debida al hecho de que el Prncipe trata algu-
83
as veces de los prncipes en general y otras veces de los nuevos
prncipes en particular es acrecentada por la apibigedad del tr
mino nuevo prncipe. El trmino puede designar al fundador de
una dinasta en un estado ya establecido; es decir, un nuevo prn
cipe en un viejo estado, o un hombre que se apodera de un
estado, como Sforza en Miln, Agatocles en Siracusa, o Liverot-
to en Fermo. Pero puede tambin designar un nuevo prncipe en
un nuevo estado o un prncipe totalmente nuevo en un estado
totalmente nuevo; es decir, un hombre que no ha meramente
adquirido un estado que tena ya existencia, sino que ha fundado
un estado. El nuevo prncipe en un nuevo estado puede, a su vez,
ser un imitador; es decir, adoptar modos y rdenes inventados
por otro prncipe, o seguir otra forma cualquiera de camino trillado.
Pero puede ser tambin el creador de nuevos modos y rdenes, un
innovador radical, fundador de un nuevo tipo de sociedad y posi
blemente de una nueva religin; en fin, un hombre como Moiss,
Ciro, Teseo o Pmulo. Maquiavelo aplica a los hombres de la ms
alta categora el trmino profetas (36). Puede parecer que este
trmino conviene a Moiss ms que a los otros tres. Moiss 'es, cier
tamente, el ms importante fundador: el cristianismo se apoya en
los cimientos que puso Moiss.
Al principio del captulo dedicado a los ms grandes ejemplos,
Maquiavelo aclara, sin lugar a duda, que no espera que el destina
tario del Prncipe sea o llegue a ser un creador: le aconseja que se
convierta en un imitador, que siga el camino trillado, que sea
un hombre de virtud de segunda dase. Esto no es sorprendente:
un creador no necesitara la instruccin de Maquiavelo. Como ma
nifiesta en la Epstola Dedicatoria, desea que Lorenzo compren
da lo que l mismo haba llegado a saber y haba llegado a com
prender; no espera que haya llegado Lorenzo a entender las cosas
ms importantes por s mismo. Lorenzo puede tener un excelente
cerebro; pero no se espera que tenga un cerebro de la mayor exce
lencia (37). Sea de esto lo que fuere, como es un hombre pru
dente, se le exhorta a seguir el camino trazado por grandes hom-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL " p BINCIPE
84
LEO STRAUSS
bres e imitar a aquellos que han sido ms excelentes; es decir, a
hombres como Rmulo y Moiss. Por otra parte, los preceptos que
Maquiavelo da a Lorenzo son abstrados de las acciones, no de
Rmulo o Moiss, sino de Csar Borgia (38). Porque, para no
hablar de otras consideraciones, la esperada ascensin de Loren
zo depende de sus relaciones familiares con el presente cabeza de
la Iglesia y, por consiguiente, de la suerte, lo mismo que la realiza
da ascensin de Csar dependi de su relacin familiar con un an
terior cabeza de la Iglesia, mientras que Rmulo y Moiss se alza
ron al poder mediante la virtud, que no mediante la suerte. Al
imitar a Csar Borgia, Lorenzo admitira su inferioridad respecto
a l: el libro de Maquiavelo resultara algo fuera de lugar si
fuera destinado a un hombre de la altura y falta de escrpulos de
Csar. Con todo, se aconseja a Lorenzo imitar a hombres de la
altura de Rmulo y de Moiss. Pero, como se deduce del ltimo
captulo, esta imitacin se espera menos de Lorenzo mismo que
de la ilustre casa a que pertenece.
En el ltimo captulo, el acento recae totalmente sobre Moiss.
Maquiavelo dice en l que Dios era amigo de Moiss, Ciro y Teseo.
La descripcin se aplica a Moiss con mayor propiedad que a Ciro
o a Teseo. Lorenzo es, pues, exhortado a imitar a Moiss. La idea
de imitar a los profetas de la antigedad era familiar a los con
temporneos de Maquiavelo: Savonarola se presentaba como un
nuevo Amos o un nuevo Moiss; es decir, como un hombre que
hizo las mismas cosas que haban hecho los profetas bblicos, en
circunstancias nuevas. Esto no significa que no haya diferencia entre
la imitacin de Moiss en el sentido de Savonarola y la imitacin
de Moiss tal como la entenda Maquiavelo. Con objeto de animar
a Lorenzo a liberar Italia, Maquiavelo le recuerda los milagros
que Dios ha realizado ante los ojos de ambos: El mar ha sido
dividido. Una nube os gua en vuestro camino. La roca ha manado
agua. El man ha llovido. Los milagros del tiempo de Lorenzo, los
cuales son, desde luego, atestiguados nicamente por Maquiavelo,
imitan los milagros del tiempo de Moiss. Ms precisamente, imi-
85
tan los milagros que se realizaron, no en Egipto, la tierra de la
cautividad, sino en el camino de Egipto a la tierra prometida,
a la tierra que haba que conquistar. A diferencia de Savonarola,
Maquiavelo no predice que Florenciao quien la dominellegar
a gobernar Italia (39), porque el xito de la aventura depende ahora
slo del ejercicio de la humana virtud, el cual, debido al libre
albedro de los hombres, no puede ser previsto. Lo que puede ser
inminente, sugiere Maquiavelo, es la conquista de otra tierra pro*
metida, la tierra que Maquiavelo ha semiprometido a Lorenzo.
Pero, por desdicha, la imitacin de Moiss es funesta para Loren*
zo, porque Moiss no conquist la tierra prometida: muri a sus
puertas. De este oscuro modo, Maquiavelo, nueva sibila, pro
fetiza que Lorenzo no conquistar y libertar Italia (40). El no
consideraba como practicables las proposiciones prcticas con que
da fin al Prncipe. Haba medido demasiado bien las fuerzas de
la Italia contempornea para engaarse. Como manifiesta en los dos
Prefacios del libro complementario, que a este respecto coge el
hilo donde el Principe lo deja, de esta antigua virtud poltica no
ha quedado rastro en Italia. No es el proyecto a corto plazo suge
rido al final del Principe, sino ms bien el proyecto a largo plazo
indicado a lo largo de los Discursos, el que ofrece esperanzas de
xito. Muchos crticos han dejado a un lado el ltimo captulo del
Prncipe como obra de mera retrica. Esta asercinsi fuera segui
da por una inteligente exposicin de la enigmtica conclusin del
Prncipepodra ser aceptada como un modo burdo de expresar
el hecho de que este captulo no debe ser tomado en sentido lite-
ral ni demasiado en serio.
Maquiavelo no se contenta con indicar su opinin al insinuar
el aciago significado de la imitacin de Moiss respecto a la con
quista de la tierra prometida. Al tiempo que subraya el carc
ter imitativo de la obra a que exhorta a Lorenzo, subraya el hecho
de que el liberador de Italia debe ser un creador, un inventor de
nuevos modos y rdenes y, por tanto, no un imitador. El mismo su
giere oblicuamente algunas innovaciones tcticas de largo alcance.
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE
80 LEO STRAUSS
Pero est claro que el innovador, el inventor en esas materias, ser
Maquiavelo, no Lorenzo. La crptica prediccin del fracaso de Loren
zo, si llegara a intentar liberar Italia, pnede, por lo tanto, expo
nerse as: slo un hombre de genio, de suprema virtud, podra
tener la posibilidad de liberar Italia; pero a Lorenzo le falta la
ms alta forma de virtud. Siendo este el caso, se ve forzado a fiar
demasiado en la suerte. Maquiavelo indica y oculta lo mucho que
Lorenzo tendra que fiar en la suerte mediante el lenguaje religioso
que emplea en el ltimo captulo. En l menciona a Dios tantas
veces como en todos los otros captulos del Prncipe juntos. Se
refiere al liberador de Italia como a un espritu italiano; descri
be la liberacin de Italia como una redencin divina y sugiere su
semejanza con la resurreccin de los muertos tal como la pinta
Ezequiel; alude a los milagros realizados por Dios en Italia. Por
mucho que deseemos conmovernos con estas expresiones de sen
timiento religioso, fracasamos en nuestro empeo. La certeza de
Maquiavelo en la intervencin divina nos recuerda su expectacin
de un espontneo levantamiento de todos los italianos contra el
odiado extranjero. Lo mismo que esta expectacin est en con
tradiccin con lo que haban indicado los anteriores captulos en
cuanto a la certeza de una fuerte resistencia italiana al liberador y
unificador de Italia, asi la expresin de sentimiento religioso est
en contradiccin con anteriores y explcitas declaraciones. Segn
estas declaraciones, el temor de Dios es deseable o indispensable en
los soldados y quiz en los sbditos, en general, mientras que el
prncipe necesita tan slo aparecer como religioso; y puede f
cilmente crear tal apariencia teniendo en cuenta la tosquedad
de la mayora de los hombres. En este mismo ltimo captulo,
Maquiavelo llama a ciertos acontecimientos contemporneos obra de
Dios y semejantes a ciertos milagros bblicos, no milagros, sino
extraordinarios acontecimientos sin ejemplo (41); as niega la
realidad de aquellos milagros bblicos y, con ello, por una razn
evidente, la realidad de todos los milagros bblicos. Sin tal negacin
no habra sido posible su libre invencin de los acontecimientos
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL p HLNCIPe 87
contemporneos extraordinarios; estos milagros inventados tienen
el mismo status que los milagros bblicos. Segn el Prncipe, los
milagros son sucesos que no son ni comunes ni razonables. Son su
cesos que no pueden ser atribuidos a causas secundarias, sino slo
a Dios directamente. Cerca del principio del captulo 25, Maquia
velo sugiere que lo que generalmente se entiende por Dios no es
en realidad ms que la suerte. De modo que la sugerencia qne hace
en el captulo 26 de que en la Italia contempornea han ocurrido
cierto nmero de milagros es el equivalente figurativo de la aser
cin, explcita en el captulo 25, de que la suerte es particularmen
te poderosa en la Italia contempornea. Concretamente, ha habido
muchas prdidas milagrosas en la Italia contempornea (42). En
el ltimo captulo, Maquiavelo enumera siete asombrosas derrotas
sufridas por las tropas italianas en el inmediato pasado (43). Pues
to que no hay derrota sin vencedor, se puede hablar con el mismo
derecho de milagrosas prdidas y milagrosas adquisiciones;
aqullas como stas son la necesaria consecuencia de la preponde
rancia de la Fortuna en la Italia contempornea (44). Esto quiere
decir que, dada la pobreza del sistema militar italiano y la sub
siguiente preponderancia de la suerte, un prncipe bien aconsejado
e ingenioso-puede obtener asombrosos xitos de breve alcance contra
otros prncipes italianos, lo mismo que el Papa Julio II los obtuvo
contra sus cobardes enemigos. En particular, Lorenzo puede lograr
construir un fuerte poder en Toscana. Pero la idea de derrotar a las
poderosas monarquas militares que dominan parte de Italia sigue
siendo, para el futuro inmediato, un sueo (45).
No se puede entender el significado del ltimo captulo y, por
tanto, del Prncipe en total sin tomar en consideracin la posicin,
el carcter y las aspiraciones del otro participante en la relacin
casi podramos decir dilogoque constituye el libro. A medida
que el status de Lorenzo se rebaja, la estatura de Maquiavelo crece.
Al principio, en la Epstola Dedicatoria, Lorenzo aparece colocado
en las salubres alturas de la majestad, mientras Maquiavelo respi
ra el polvo a sus pies: el favorito de la Fortuna es confrontado
88 LEO STRAUSS
con el enemigo de la misma. Maquiavelo se presenta como nn hom
bre que posee una informacin de la que los prncipes necesaria
mente carecen y, sin embargo, necesitan. Describe esta informacin
de un modo que resulta sorprendente, y no slo para aquellos que
por disposicin o habituacin se ven forzados a tener en cuenta los
datos estadsticos. Pretende poseer conocimiento de la naturaleza de
los prncipes; lo mismo que se ven las montaas mejor desde un valle
Vlos valles mejor desde una montaa, as es necesario ser un prncipe
para conocer bien la naturaleza de los pueblos, y es necesario ser un
hombre del pueblo para conocer bien la naturaleza de los prncipes.
En otras palabras: aunque Lorenzo y Maquiavelo estn en extremos
opuestos de la escala de la Fortuna, son iguales en sabidura; cada
uno de ellos posee una mitad del total de la sabidura poltica, han
nacido para completarse el uno al otro. Maquiavelo no dice que deben
reunir sus recursos con objeto de liberar a Italia. Ni tampoco desea
entregar su parte de sabidura poltica a Lorenzo como un puro rega
lo. Desea recibir algo a cambio. Desea mejorar su fortuna. Fijndo
nos en el final del libro, podemos decir que desea mejorar su fortuna
mostrando a Lorenzo cmo puede mejorar la suya convirtindose
en prncipe de Italia. Porque, como ya dice en la Epstola Dedica
toria, la suerte y otras cualidades de Lorenzo le prometen una gran
deza que sobrepasa, incluso, su grandeza presente. Dedica el Prn
cipe a Lorenzo porque quiere lograr un empleo honorable. Desea
llegar a ser servidor de Lorenzo. Quiz piensa servir a Lorenzo, de
cuando en cuando, como consejero ad hoc. Quiz piensa incluso en
el cargo de consejero permanente. Pero el mximo lmite de su
ambicin sera convertirse en ministro de Lorenzo, ser para Loren.
zo lo que Antonio da Venafro haba sido para Pandolfo Petrucci,
prncipe de Siena. Este deseo sera por completo irrazonable si
no buscara el camino para convencer a su seor de su competencia.
La prueba de esta competencia es el Prncipe. Pero no basta con
la competencia. Lorenzo debe estar tambin seguro de la lealtad
de Maquiavelo o, por lo menos, de que es digno de confianza.
Maquiavelo no puede referirse, ni aun en la Epstola Dedicatoria,
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE'
89
a] hecho de que ya haba tenido en cierta ocasin un empleo hono
rable y lo haba desempeado lealmente. Porque haba sido un
leal servidor de la repblica de Florencia, y este hecho por s solo
podra comprometerle a los ojos de su prncipe. Se enfrenta con
esta dificultad por primera vez en el captulo sobre los principados
civiles; es decir, sobre la clase de principados de los cuales es
un ejemplo el gobierno de Lorenzo. Discute aqu la cuestin de
cmo debe tratar el prncipe a sus sbditos notables. Distingue tres
clases de notables, y la central se compone de los hombres que no
6e entregan enteramente a la causa del prncipe, porque son pusi
lnimes y tienen por naturaleza poco valor. Maquiavelo aconseja al
prncipe que emplee a hombres de esta clase siempre que sean
hombres de buen consejo, porque en la prosperidad os dan honra
con este motivo y en la adversidad nada tenis que temer de ellos.
Los hombres de buen consejo tendrn la requerida pusilanimidad
si el poder del principe tiene fuerte apoyo popular. Los pocos que
6on capaces de ver las cosas por s mismos no osarn oponerse a
la opinin de los muchos que tienen de su parte a la majestad del
estado. Como Maquiavelo era sospechoso de haber participado en
una conspiracin contra los Mdicis, le resultaba particularmente
necesario mostrar en el Prncipe que los hombres de su clase jams
tendran la temeridad de comprometerse en tan peligrosas empre
sas, porque slo pensaran en el probable resultado del hecho y no
en su posible nobleza intrnseca. Casi llega a escenificar una con
versacin entre l mismo y un potencial conspirador contra el
prncipe, en la cual l trata de convencer al conspirador de la insen
satez de sus proyectosespectculo cuya sola sugerencia hubiera
resultado instructiva y tranquilizadora pata Lorenzo, suponiendo
que ste hubiera ledo el Prncipe. Al final, Maquiavelo no re
nuncia a hablar explcitamente de cmo debe tratar un nuevo prn
cipe a los hombres que en el principio de su reinado eran sospe
chosos a causa de su lealtad al anterior rgimen. Incita al prnci
pe a utilizar hombres de esta clase. Pandolfo Petrucci, prncipe
de Siena, gobern su estado ms por medio de hombres que le
90
LEO STRAUSS
eran sospechosos que por medio de otros. El mero hecho de que
estos hombres estn obligados a seguir viviendo bajo el peso de su
pasado, los hace deseosos de ser leales servidores del nuevo prncipe.
Pero puede parecer que, al mostrarse tan completamente digno de
confianza adems de capaz, Maquiavelo se ha pasado de la raja.
Su posible patrn puede preguntarse si un hombre de la inteligen
cia de Maquiavelo, empleado como consejero o ministro, no recibi
r todo el crdito de las sabias acciones del gobierno j si, por con
traste, no har parecer ms bien despreciable a su no tan sabio
prncipe. Maquiavelo le tranquiliza lo mejor que puede, sentando
la infalible regla de que el prncipe que no es sabio no puede ser
bien aconsejado (46). Considerando los grandes azares a que se ex
pone Maquiavelo al tratar de entrar al servicio de un nuevo prn
cipe, podemos preguntarnos si, segn sus principios, no deba haber
preferido la pobreza j la oscuridad. El responde a esta pregunta
en los Discursos, ja que en el Prncipe no poda contestarla decoro,
smente. Los hombres de su posicin, indica, viven en un continuo
peligro si no buscan empleo con el prncipe; desde luego, cuando
intentan dar consejo al prncipe, necesitan tomar las cosas con
moderacin; es decir, tienen que evitar el presentarse como jefes
o nicos promotores de ningn proyecto atrevido. Slo si el proyecto
atrevido es respaldado por un partido fuerte pueden aceptarse cier
tos riesgos con buenas probabilidades (47). El consejo particular
que Maquiavelo da a Lorenzo explcitamentees decir, el consejo
que da en el ltimo captulo del Prnciperesulta moderado, tanto
porque guarda silencio respecto a las medidas extremas requeridas
por la liberacin de Italia como porque no puede menos de ser
popular entre muchsimos italianos.
An no hemos considerado la extraa sugerencia de Maquiavelo
de que l posee una mitad de la sabidura poltica, es decir, el cono
cimiento de la naturaleza de los prncipes, en tanto que Lorenzo
puede poseer la otra mitad, es decir, el conocimiento de la natu
raleza de los pueblos. Hace esta sugerencia en el mismo contexto
en que declara su intencin de dar reglas para el gobierno del
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE
91
principado. Pero dar reglas a los prncipes sobre cmo deben go
bernar significa ensearles cmo gobernar a sus pueblos. Maquia
velo no puede, pues, ensear a los prncipes sin poseer tambin
nn bnen conocimiento de la naturaleza de los pueblos. De
hecho, da buenas pruebas de poseer tal conocimiento, puesto que
se lo transmite, en el Prncipe, a su principesco discpulo. El co
noce, pues, todo lo que entra en los conocimientos del prncipe
y, por aadidura, conoce muchas cosas que quedan fuera de los
conocimientos del prncipe. No es slo un posible consejero de un
prncipe, sino un maestro de prncipes en cuanto tales. De hecho,
muchos de sus preceptos no son en modo alguno necesarios a los
prncipes, puesto que los prncipes los conocan sin necesidad de
su instruccin; por tanto, ensea tambin a los sbditos, median
te el Prncipe, lo que deben esperar de su prncipe o la verdad sobre
la naturaleza de los prncipes (48). Como consejero de un prncipe,
se dirige a un individuo; como maestro de sabidura poltica, se di
rige a una multitud indefinida. El indica su posicin dual y la co
rrespondiente dualidad de sus destinatarios mediante el oso de la se
gunda persona del pronombre personal: usa t cuando se dirige al
prncipe y aun al hombre que conspira contra el prncipe, es decir,
cuando se dirige a hombres de accin, mientras que usa vosotros
cuando se dirige a aquellos lectores presentes o futuros cuyo inters es
principalmente teortico, sea esencialmente o sea slo de momento.
La ltima clase de destinatarios del Prncipe es idntica a los des
tinatarios de los Discursos: los jvenes (49).
Maquiavelo menciona un solo maestro de prncipes, que es Chi-
rn, el centauro que educ a Aquilea y a muchos otros antiguos
prncipes. El modelo del propio Maquiavelo es una figura mtica:
l retorna a los principios, no slo haciendo de los heroicos fun
dadores su ms alto tema y de la fundacin de la sociedad su tema
fundamental, sino tambin en la manera de entender su propia
accin. Su modelo es medio bestia, medio hombre. Incita a los
prncipes, especialmente a los nuevos prncipes, primero, a hacer
nso de ambas naturalezas, la naturaleza de la bestia Vla natura-
92 LEO STRAUSS
leza del hombre y, en la repeticin, simplemente a imitar a la
bestia, es decir, a usar la persona del zorro y la del len, o a imitar
estas dos naturalezas (50), La imitacin de la bestia toma el lugar
de la imitacin de Dios. Podemos notar aqu que Maquiavelo es
el ms importante testigo que tenemos de la verdad de que el huma
nismo no es suficiente. Dado que el hombre tiene que entenderse
a s mismo a la luz de la totalidad o del origen de la totalidad, que
no es humano; dado que el hombre es ese ser que tiene que tratar
de trascender la humanidad, tiene que trascender la humanidad
en la direccin de lo subhumano si no la trasciende en la direc
cin de lo sobrehumano. Tertiumes decir, el humanismonon
datur. Podemos volver la mirada de Maquiavelo a Swift, cuya ms
grande obra culmina en la recomendacin de que los hombres deben
imitar a los caballos (51); a Rousseau, que propugna la vuelta al
estado de naturaleza, un estado subhumano, y a Nietzche, que
sugiere que la verdad no es Dios, sino una mujer. En cuanto a
Maquiavelo, podemos decir que reemplaza la imitacin del Dios-
Hombre Cristo por la imitacin de la Bestia-Hombre Chirn. La
Bestia-Hombre es, como Maquiavelo indica, una creacin de los
escritores de la antigedad, una criatura de la imaginacin. Asi
como Escipin, al imitar a Ciro, imit de hecho una creacin de
Jenofonte (52), as los prncipes, al imitar a Chirn, imitaran, de
hecho, no a Chirn, sino a los antiguos escritores, si puede decirse que
el llevar a la prctica una enseanza es imitar dicha enseanza.
Pero cualquiera que sea la verdad respecto a los prncipes o a
otros hombres de accin, es indudable que Maquiavelo, al ensear
a los prncipes lo que se deca que haba enseado Chirn, imitaba
a Chirn, o a los creadores de Chirn. Pero, como hemos notado
antes, por el mero hecho de ensear abiertamente y en su propio
nombre lo que los antiguos escritores haban enseado en forma
encubierta y usando como portavoces a sus personajes, Maquiavelo
nos expone una enseanza enteramente nueva. Es un Chirn de
una clase completamente nueva.
Como maestro de prncipeso de nuevos prncipesen general,
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL PRINCIPE
93
Maquiavelo no se preocupa especialmente de los problemas particu
lares con que se enfrentan los prncipes italianos contemporneos.
Estos problemas particulares slo podran interesarle como ilustra
cin de problemas tpicos. El propsito principal del Prncipe no
es, pues, dar un consejo particular a un prncipe italiano contem
porneo, sino exponer una doctrina enteramente nueva referente
a prncipes enteramente nuevos, en estados enteramente nuevos,
o sea una escandalosa doctrina sobre los ms escandalosos fenme
nos. A travs de esto podemos entender el significado del ltimo
captulo. El consejo particular dado en l sirve para justificar la
nueva doctrina general ante el tribunal de la opinin aceptada:
una doctrina general, por nueva y repulsiva que sea, puede resul
tar redimida si conduce a un consejo particular tan respetable,
honorable y digno de loa copio el de liberar a Italia. Pero cmo
se consigue esta transformacin? Maquiavelo no slo omite la men
cin de los medios nada santos que son requeridos para el logro
del sagrado fin. Introduce subrepticiamente un nuevo fin, un fin
que no haba sido justificado por la argumentacin de los primeros
veinticinco captulos. Trata de persuadir a Lorenzo a liberar Italia
por razones patriticas o, para usar un trmino al que alude cerca
del principio del captulo 26, por razones de bien comn. As crea
la impresin de que todas las terribles reglas y consejos dados a lo
largo de la obra eran dados exclusivamente en beneficio del bien
comn. El ltimo captulo sugiere, pues, una tolerable interpre
tacin de la escandalosa doctrina del conjunto de la obra. Pero
los primeros veinticinco captulos han guardado completo silencio
respecto al bien comn. La alusin al bien comn cerca del prin
cipio del captulo 26 tiene el mismo status que los otros sorpren
dentes rasgos de este captulo: la expectacin de un espontneo
alzamiento de todos los italianos contra los extranjeros y la expre
sin de sentimientos religiosos. Slo cuando se somete a un anli
sis poltico el consejo particular dado en el ltimo captulo siguien
do las directivas reclamadas por los anteriores captulos, se da uno
cuenta de que es necesario haber roto completamente con la mora-
94 LEO STRAUSS
lidad tradicional y las creencias tradicionales para tomar siquiera
en consideracin este consejo. Pero el lector sensato no puede darse
por contento con plantear la cuestin de cmo puede ponerse en
prctica este consejo particular y( ms adelante, de si puede po
nerse en prctica bajo tales o cuales circunstancias. Debe plantear
se esta otra pregunta, de mayor alcance y penetracin: condena,
ra Maquiavelo los inmorales recursos recomendados en el cuerpo
de su obra si no sirvieran a un propsito patritico? Son estos
inmorales recursos compatibles, aunque sea a duras penas, con un
uso patritico? No es posible interpretar la patritica conclusin
del Prncipe como una respetable fachada de los designios de un
egosta prncipe italiano? No puede haber duda respecto a la res
puesta : los inmorales recursos recomendados a lo largo del Prn
cipe no estn justificados por razones de bien comn, sino exclusi
vamente por razones de inters particular del prncipe, por su
preocupacin sobre el propio bienestar, la propia seguridad y la
propia gloria (53). La apelacin final al patriotismo sirve a Ma
quiavelo como excusa por haber recomendado lneas de accin in
morales. A la luz de este hecho, es posible que su carcter nos
aparezca todava ms negro de lo que hasta sus peores enemigos
han pensado. Pero sto no es razn para que dejemos a un lado el
asunto declarando que el ltimo captulo del Prncipe es un trozo
de simple retrica; es decir, que Maquiavelo no era capaz de pensar
claramente y de escribir con habilidad consumada.
Estas observaciones no pretenden negar que Maquiavelo fuera
un patriota italiano. No habra sido humano si no hubiera odiado
a los brbaros que estaban devastando y degradando su hermoso
pas. Negamos, simplemente, que su amor por su patriao su patria
mismafueran su ms preciada posesin. La mdula de su ser era
su pensamiento sobre el hombre, sobre la condicin del hombre
y sobre los asuntos humanos. Al plantear las cuestiones fundamen
tales trasciende, por necesidad, las limitaciones y los lmites de
Italia, y de este modo se pone en condiciones de usar los sentimien
tos patriticos de sus lectores, as como los suyos propios, para un
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL p HINCIPE''
95
propsito ms alto, para un propsito ulterior. Tambio debemos
tener en cuenta un rasgo ambiguo del patriotismo de Maquiavelo.
En el Prncipe hay ocho referencias a la patria. En un caso, Italia
es descrita como una patria. En seiB casos, las patrias mencionadas
son, no pases, sino ciudades. En un caso, son mencionadas cuatro
patrias: dos son ciudades (Roma y Atenas) y dos son pases: uno
de los pases es Persia; en cuanto al otro pas, la patria glorificada
por Moiss, no est claro si es Egipto o Canan, la tierra de su
nacimiento o la tierra de su aspiracin (54). Cuando aplicamos
esta observacin a Maquiavelo, nos damos cuenta de que existe
una tensin entre su patriotismo italiano y su patriotismo florentino.
O no deberamos ms bien hablar de una tensin entre su patrio*
tismo romano y su patriotismo toscano? Existe una estrecha cone
xin entre la mdula transpatritica de su pensamiento y su amor
por Italia. Italia es la tierra desde la cual se extendi aquella gloria
que fu la antigua Roma. Maquiavelo crea que los hombres nacidos
en determinado pas conservan ms o menos a travs de los tiempos
una misma naturaleza. Si el ms grande logro poltico que el mundo
conoci jams fu fruto del suelo italiano, hay fundamentos para
esperar que el rejuvenecimiento poltico del mundo se mostrar
en Italia en primer lugar: los hijos de Italia son los individuos
ms dotados; todos los escritores modernos a los que se hace refe
rencia en el Prncipe y en los Discursos son italianos. Dado que el
rejuvenecimiento poltico est ligado a un cambio radical en el
pensamiento, la esperanza en Italia y para Italia no es primaria
mente poltica en el sentido estricto de la palabra. La liberacin
de Italia en que Maquiavelo piensa ante todo no consiste en que
Italia se libere polticamente de los brbaros, sino en que una lite
italiana se libere intelectualmente de una mala tradicin. Pero,
precisamente porque l crea que los hombres nacidos en determi
nado pas conservan ms o menos a travs de los tiempos una misma
naturaleza, y como la naturaleza de los toscanos era diferente de la
de los romanos, su esperanza se basaba tambin en su rememora
cin de las glorias toscanas (55): los antiguos etrurios haban con-
96
LEO STRAUSS
tribuido decisivamente a la religin de los romanos. Parece que se
miraba a s mismo como un restaurador de la gloria toscana, puesto
que l tambin contribua a proporcionar a Roma una nueva religin
o un nuevo punto de vista sobre la religin. O quiz pensaba en
Tarquino Prisco, que, viniendo desde Etruria, fortaleci el elemento
democrtico de la poltica romana.
Adems, una vez que se capta el carcter intransigente de la
empresa teortica de Maquiavelo, ya no Be siente la necesidad de
atribuirle plena responsabilidad de aquella temeridad prctica que
frecuentemente recomienda. Los consejos crueles y sin misricordia
que se dan todo a lo lr.rgo del Prncipe, van dirigidos no tanto a los
prncipes, que escasamente los necesitaran, como a los jvenes,
que se preocupan de comprender la naturaleza de la sociedad. Estos,
los verdaderos destinatarios del Prncipe, lian sido educados en doc
trinas que, a la luz de la doctrina totalmente nueva de Maquiavelo,
muestran una confianza muy excesiva en la bondad humana, si no
en la bondad de la creacin, y son, por consiguiente, excesivamen
te dulces o afeminadas. Lo mismo que un hombre que es timorato
por educacin o por naturaleza no puede adquirir el valor,
que es el trmino medio entre la cobarda y la loca audacia, a no
ser que procure inclinarse hacia la loca audacia, as los discpulos
de Maquiavelo tienen que atravesar un proceso de brutalizacin
si han de librarse del afeminajniento. As como el uso de la bayo
neta se aprende con armas que son mucho ms pesadas que las
que se usan en el verdadero combate (56), as se aprende la gober
nacin del estado meditando seriamente reglas extremas de accin
que muy rara vez o nunca son apropiadas a la poltica real. No sola
mente algunas de las ms confortadoras declaraciones del Principe,
sino precisamente algunas de las ms ofensivas, no tienen intencin
de ser tomadas en serio, ms bien desempean una funcin pura
mente pedaggica. En cuanto se las comprende, se ve que son diver
tidas y que su objeto es divertir. Maquiavelo quiere trasladar la
adhesin de los jvenes de las viejas doctrinas a las nuevas apelando
al gusto de la juventud, que no es el mejor gusto, o, en ltimo caso,
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PHINCIPE' 97
al gusto del pueblo vulgar (57): exhibe su parcialidad a favor del
impetuoso, el rpido, el fantico, el espectacular y el sanguinario,
y contra el reflexivo, el lento, el neutral, el silencioso y el amable.
En el Principe dice que un prncipe que ha conquistado una ciudad
acostumbrada a vivir libre debe destruir esta ciudad si no puede
hacer de ella su residencia. En los Discursos dice que precisamente
un prncipe (si no es un brbaro), a diferencia de una repblica,
perdonar y proteger a las ciudades conquistadas y dejar su auto
noma intacta dentro de lo posible (58). Otra poltica recomendada
resueltamente en el Principe es evitar la neutralidad cuando dos po
derosos vecinos llegan a las armas: ponerse de un lado es siempre
mejor que permanecer neutral. Maquiavelo va revelando gradual
mente las limitaciones de este consejo. Admite, en primer lugar, que
la neutralidad no siempre es fatal. Luego declara que, debido al
poder de la justicia, tomar un partido es siempre ms seguro que
permanecer neutral. A cominuacin aclara que en ciertas condicio
nes es muy imprudente al andonar la neutralidad en caso de con
flicto entre dos poderosos vecinos. Finalmente, admite que ninguna
regla de accin es perfectamente segura o, en otras palabras, que
el poder de la justicia no es tan grande como l previamente haba
indicado (59). Seala muy enrgicamente en el Prncipe que la ni
ca cosa necesaria son las buenas armas; no habla tan alto de la
necesidad de la prudencia (60).
Debemos volver una vez ms a la sugerencia de Maquiavelo de
que l posee adecuado conocimiento de la naturaleza de los prnci
pes, mientras que Lorenzo puede poseer adecuado conocimiento de
la naturaleza de los pueblos. Como hemos dicho, esta sugerencia
es absurda, puesto que ser prncipe significa gobernar al pueblo;
es imposible conocer bien a los prncipes sin conocer bien a los
pueblos; y eso sin mencionar el hecho de que Maquiavelo des
pliega todo a lo largo del Prncipe sus conocimientos de la natura
leza de los pueblos y el de que, como dice explcitamente en los
Discursos, no hay diferencias de naturaleza entre prncipes y pue
blos (61). Puesto que conoce bien la naturaleza de los prncipes,
7
98
LEO STRAUSS
insina, mediante su extraa sugerencia, que l es un prncipe. Esta
insinuacin slo parecer extraa a aquellos que no estn familia
rizados con Jenofonte o con Platn; aquel que conoce el arte de
gobernar es gobernante ms verdadero que los hombres que gobier
nan meramente por virtud de la herencia, o de la fuerza, o del
fraude, o de la eleccin de gentes que nada saben del arte de
gobernar (62). Pero si Maquiavelo es un prncipe, es un nuevo prn
cipe, y no uno que imita los modos y rdenes fundados por otros,
sino ms bien un creador, un verdadero fundador, un descubridor
de nuevos modos y rdenes, un hombre de suprema virtud. De
hecho, si es justo llamar profeta al fundador de un nuevo orden
social que es ojnnicomprensivo y no solamente poltico y militar,
entonces Maquiavelo es un profeta. No Lorenzo, sino Maquiavelo,
es el nuevo Rmulo-Numa o el nuevo Moiss; es decir, un hombre
que no repite meramente en nuevas circunstancias lo que Rmulo-
Numa o Moiss hicieron en los viejos tiempos, sino que es tan origi
nal como ellos lo fueron. En el ltimo captulo del Prncipe l da
testimonio de ciertos milagros que habrn ocurrido en algn lugar
de la moderna Italiamilagros que 6e parecen a los de tiempos de
Moiss. Los antiguos milagros ocurrieron en el camino entre la
tierra del cautiverio y la tierra prometida: ocurrieron inmediata
mente antes de la revelacin del Monte Sina. Lo que es inminente,
sugiere, pues, Maquiavelo, no es la conquista de una nueva tierra
prometida, sino una nueva revelacin, la revelacin de un nuevo
cdigo, de un nuevo declogo. El hombre que traer el nuevo cdi
go no puede ser Lorenzo ni ningn otro prncipe en el sentido vulgar.
El portador del nuevo cdigo no es otro que el mismo Maquiavelo:
l trae el cdigo que lo es realmente, el cdigo que est en con
cordancia con la verdad, con la naturaleza de las cosas. Compa
rada con esta hazaa, la conquista de la tierra prometida, la libe
racin de Italia, es una cura posterior: puede esperar, debe esperar,
hasta que el nuevo cdigo haya regenerado a los italianos. El nuevo
Moiss no se lamentar si muere a los bordes de la tierra que l
haba prometido y si slo puede verla de lejos. Porque, aunque
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE
99
para un aspirante a conquistador es fatal no conquistar mientras est
vivo, el descubridor de una verdad de importancia tota] puede hacer
una conquista postuma (63).
Con respecto a los profetas en general, Maquiavelo observa que
todos los profetas armados han conquistado y todos los profetas
inermes han fracasado. El mayor profeta armado es Moiss. El
nico profeta inerme mencionado es Savonarola. Pero, como se ve
por la frase todos los profetas armados... y los inermes, no piensa
slo en Savonarola. As como l, que admir tanto a los modernos
conquistadores musulmanes, no pudo menos de pensar en Mahoma
cuando habl de los profetas armados, as ha de haber pensado en
Jess cuando habl de los profetas inermes. Esta es, quiz, la ma
yor dificultad que encontramos cuando tratamos de penetrar en el
pensamiento del Prncipe; aceptados estos principios, cmo puede
explicar Maquiavelo la victoria del Cristianismo? Algunos de sus
sucesores han tratado de explicar la victoria del Cristianismo en
trminos puramente polticos. Para citar a un actual historiador:
En la frase ms puramente erastiana del siglo diecisiete, [Henry]
Parker sostena, o poco menos, que fu Constantino y no la predica
cin ni los milagros de la Iglesia primitiva lo que gan a Europa para
el redil cristiano (64). Pero no podemos creer que un hombre
de la inteligencia de Maquiavelo pudiera darse por satisfecho con
una respuesta de esta clase, que no hace ms que conducir a la pre
gunta siguiente: qu fu lo que motiv la actuacin de Constan
tino? Si la Cristiandad no era ya de por s un poder, cmo pudo
llegar a ser una atraccin o un instrumento para un poltico? Para
comprender cmo pudo Maquiavelo explicar la victoria del Cristia
nismo, nos encontramos con una dificultad no menos evidente. To
dos los profetas inermes, dice el, han fracasado. Pero qu es l
mismo, sino un profeta inerme? Cmo puede esperar razonable
mente el xito de su enorme aventuraenorme en s misma y pro
ductora de infinitas enormidadessi los profetas inermes fracasan
necesariamente? Esta es la nica pregunta fundamental que el Prn
100 LEO STRAUSS
cipe hace surgir en la mente del lector sin darle ni un indicio sobre
cul es la respuesta de Maquiavelo. Esto nos recuerda la otra cues
tin, dejada igualmente sin respuesta en el Prncipe, de cmo pue
den mantenerse a travs de los tiempos los nuevos modos y rde
nes (65). La respuesta a esto tenemos que buscarla en los Discursee.
CAPITULO ni
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS
Los lectores superficiales del Prncipe que no sean totalmente
irreflexivos se acercarn a los Discursos suponiendo que este libro
est dedicado a las repblicas o a los pueblos, como distintos de los
prncipes. Esta suposicin no quedar totalmente desautorizada.
Como hablar sobre los pueblos es menos peligroso que hablar sobre
los prncipes, puede esperarse que los Discursos hablen ms fran
camente que el Prncipe. Ya hemos visto que as es en un impor
tante aspecto: nuestra informacin referente al modo de escribir
de Maquiavelo se deriva primera y principalmente de los Discursos.
Los Discursos no pueden ser descritos simplemente como un libro
sobre las repblicas. Al principio, Maquiavelo indica la intencin
del libro presentndose como otro Coln, como el descubridor de
un hasta entonces insospechado continente moral, como un hombre
que ha fundado nuevos modos y rdenes. Pero, lo mismo que los
hombres en general eran buenos al principio del mundo o de las
sociedades, Maquiavelo, que imita en sus libros las cosas del
mundo, es bueno al principio de sus libros. De acuerdo con esto,
al principio de los Discursos parece proclamar el atrevido carcter
de su empresa sin ninguna reserva: parece que no oculta nada. Pa
rece explicar su atrevida accin por su inters hacia el buen comn:
102
LEO STRAUSS
no escribe sus Discursos para mejorar su fortuna. Y, sobre todo, loa
nuevos modos y rdenes resultan ser los modos y rdenes de la
ms remota antigedad y, por consiguiente, modos y rdenes muy
viejos.
Los antiguos modos y rdenes son nuevos porque haban sido
olvidados o enterrados como estatuas antiguas. Es necesario que Ma-
quiavelo los desentierre: no queda rastro de la antigua virtud ni del
origen y progenie de los antiguos modos y rdenes. Pero l no pre
tende ser el primero o el nico hombre moderno que sabe captar
los antiguos modos y rdenes. Todos los conocen y muchos los admi
ran. Pero todos piensan que no pneden ser imitados por el hombre
moderno. El propsito de los Discursos no es meramente el de
sacar a la luz del da los antiguos modos y rdenes, sino, ante todo,
el de establecer que pueden ser imitados por el hombre moderno. La
empresa de Maquiavelo, pues, requiere conocimiento de las cosas
modernas tanto como de las antiguas; no puede ser obra de un mero
anticuario. La incredulidad reinante respecto a la posibilidad de
imitar la antigua virtud es debida, en parte, a la influencia de la
cristiandad. Los hombres modernos no creen que la antigua virtud
pueda ser imitada, porque creen que el hombre actual pertenece
a un orden de cosas diferente al primitivo, o que su status ha cam
biado o ha sido milagrosamente transformado. Maquiavelo no niega
que los hombres modernos son distintos de los antiguos. Pero
mantiene que esta diferencia es debida enteramente a una diferencia
de educacin o de conocimiento del mundo. Si los hombres mo
dernos fueran adecuadamente educados y adecuadamente instruidos,
podran imitar a los antiguos. Los hombres modernos consideran
la imitacin de la antigedad como imposible, no tanto fsica como
moralmente. Creen que los antiguos modos y rdenes no deben ser
imitados; se les ha enseado a mirar las virtudes de los antiguos
como esplendentes vicios y a rechazar el inters de los antiguos por
la gloria mundana en nombre de las exhortaciones bblicas a la
humildad y a la caridad (1). Por consiguiente, no le basta a Ma
quiavelo con exhibir ejemplos de la antigua virtud; le incumbe
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS 103
tambin demostrar que la virtud de los antiguos es genuina virtud.
Demostrar que la antigua virtud puede ser imitada y debe ser imita*
da equivale a refutar las exhortaciones de la religin bblica.
Segn una opinin que es venerable debido a su edad, la inten
cin de Maquiavelo en los Discursos es reducir las lecciones trans
mitidas implcita y basta inconscientemente a lo largo de la narra*
cin de un historiador antiguo a reglas generales que puedan en*
tender fcilmente hasta las mentes ms mediocres. Esta opinin
es engaosa por cierto nmero de razones. En primer lugar, se
basa en el olvido del mayor obstculo que hay que vencer para que
las reglas generales derivadas de las antiguas prcticas puedan ser
aceptadas como buenas. En segundo lugar, se basa en el olvido de
lo que el mismo Maquiavelo dice explcitamente respecto a la in
tencin de su libro. En el Prefacio al Primer Libro, donde indica
su intencin, habla de los ejemplos de los antiguos, pero no de
reglas derivadas de tales ejemplos. En una ocasin posterior, dice:
Y, verdaderamente, no sin motivo los buenos historiadores... expli*
can algunos casos con detalles y distintamente, de modo que la poste
ridad pueda aprender cmo defenderse en situaciones similares. Esto
nos indicar que la reduccin a reglas de lo que ensean los histo
riadores es una ocupacin trivial o pedante impropia de un nuevo
Coln. Es verdad que Maquiavelo dice en el Prefacio al Primer
Libro que las leyes civiles no son ms que decisiones tomadas por
los antiguos juristas, las cuales, reducidas a orden, ensean a juzgar
a nuestros actuales juristas. Pero no hace esta observacin sobre
los juristas para decir que l har con respecto a las antiguas prc
ticas polticas lo que los actuales juristas hacen (o quiz lo que
hicieron sus maestros antiguos Vmedievales) con respecto a la
antigua prctica judicial. Hace esta observacin para mostrar que,
en materias limitadas o subordinadas, los hombres modernos imitan
de hecho a los antiguos y para conducirnos as a su demanda de
que los hombres modernos imiten a los antiguos en materias ms
importantes. Contina diciendo que la medicina no es otra cosa
que las experiencias realizadas por los antiguos mdicos, en la cual
104 LEO STAAUSS
fundan sus juicios los mdicos de hoy. Los modernos mdicos,
que interesan a Maquiavelo ms que los modernos juristas, se di*
ferencian de los antiguos no porque reduzcan a reglas lo que los an
tiguos hicieron, sino porque no tienen acceso a ciertas experiencias
u observaciones ms que a travs de los informes de los antiguos
mdicos, probablemente debido a que la diseccin ya no se practica
sino que, ms bien, es mirada con desaprobacin. Los antiguos mdi
cos, pues, no son realmente imitados por los modernos mdicos. El
verdadero imitador de los antiguos mdicos es Maquiavelo: la ana
toma de los cuerpos simples de los mdicos antiguos es el modelo
para su anatoma de los cuerpos mixtos. La anatoma de los cuerpos
mixtos en s misma es completamente nueva. La anatoma de los
cuerpos mixtos es la condicin indispensable para elaborar cualquier
clase de reglas dignas de confianza respecto al modo de tratar los
cuerpos mixtos, mientras que no se requiere ningn equivalente de
la anatoma para reducir a reglas las decisiones de los antiguos ju
ristas; los juristas pueden y deben dar por supuesta la ley, la lev
positiva, que no es un cuerpo mixto, sino el producto de un cuerpo
mixto; los juristas no pueden remontarse ms all de dicho pro
ducto. En el contexto, la referencia a algo semejante a reglas en el
caso de los juristas y e] completo silencio sobre reglas en el caso
de los mdicos es un sntoma de que la ley ocupa un rango ms
bajo que la medicina. Aunque diferencindose de los modernos
mdicos por el hecho de practicar la diseccin, Maquiavelo est en la
misma posicin que ellos en tanto en cuanto tambin l est obliga
do a confiar en los informes de los antiguos; no es posible para l
estudiar la anatoma de una excelente repblica basndose en fen
menos inmediatamente observables, puesto que no existe a su al
cance ninguna repblica excelente. No hace falta decir que al hablar
de modernas investigaciones que de un modo o de otro imitan a las
investigaciones antiguas, Maquiavelo no habla de la teologa: La
secta cristiana... lia destruido toda memoria de la antigua teolo
ga. Pero lo que s es digno de notarse es que no menciona en
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS 105
este contexto la cuarta de las cuatro disciplinas; no sugiere que los
modernos filsofos imiten a los filsofos antiguos (2).
Los antiguos modos y rdenes de los que Maquiavelo quiere de
mostrar que pueden 6er imitados y deben ser imitados por los hom
bres modernos son los de la antigua Roma. El historiador romano
de la gloria de Roma es Livio. A Livio acudir Maquiavelo en busca
de la experiencia, el conocimiento de primera mano sobre el cuerpo
mixto cuya diseccin va a hacer. Los Discursos estn explcitamente
dedicados a los primeros diez libros de Livio. Maquiavelo parece
prometer una futura continuacin dedicada a los dems libros de
Livio que han sido conservados (3). Pero, como indica al hacer el
nmero de captulos de los Discursos igual al nmero de libros de
Livio, los Discursos sobre los diez primeros libros de Livio preten.
den abarcar todo el tema abarcado por la obra total de Livio. El
anlisis por Maquiavelo de la repblica romana sera incompleto
si no incluyera un anlisis de la destruccin de la repblica romana
y, con ello, tal como las cosas se desarrollaron, de la destruccin
de toda vigorosa vida republicana en el mundo durante, por lo
menos, un milenio y medio; pero los Discursos incluyen este anli
sis (4). En otras palabras: los Discursos imitando la historia de Li-
vio siguen a Roma desde su principio hasta el principio de la Cris
tiandad. Pero Maquiavelo puede haber tenido una razn adicional
para dar la impresin de que slo trataba de los acontecimientos
recordados en los diez primeros libros de Livio. No es suficiente
decir que se interesaba particularmente por la repblica romana en
su estado incorrupto, porque, segn l, Roma estaba an incorrup
ta en tiempos de la Segunda Guerra Pnica e incluso hacia la mitad
del siglo II a. J.-C. (5). Indica su verdadera razn al decir que Roma
alcanz su mxima grandeza alrededor de doscientos sesenta y seis
aos a. J.-C. (6), es decir, inmediatamente antes de que estallara
la Primera Guerra Pnica. El perodo que precede a la Primera
Guerra Pnica fu tratado por Livio en su segunda dcada, que se
ha perdido. Maquiavelo, pues, se interesaba especialmente por los
primeros diez libros de Livio porque son los nicos libros lricos
106 LEO STBAUSS
que tratan de la elevacin de Roma desde sus humildes orgenes
hasta su mayor grandeza; el crecimiento de Roma hasta su com
pleto desarrollo tiene precedencia, naturalmente, sobre su deca
dencia. Roma alcanz su mayor grandeza cuando gobernaba (la
mayor parte de) Italia y an no se haba embarcado en conquistas
extranjeras. Por ello, el ttulo completo de los Discursos atrae nues
tra atencin hacia una Italia unida y libre; libre y unida mediante
una repblica hegemnica, llmese Roma o Florencia, y no por un
prncipe. De forma convenientemente amortiguada, Maquiavelo su
giere una alternativa prctica al proyecto prctico proclamado en
el ltimo captulo del Principe.
Para mostrar que los modos y rdenes romanos pueden ser imi
tados y deben ser imitados por los hombres modernos, Maquia
velo tendra que mostrar en cada caso que la prctica romana
era juiciosa y que la correspondiente prctica moderna no lo es.
Tambin tendra que mostrar que algn estado moderno sigui con
xito la prctica de Roma, a no ser que pueda presuponer o esta
blecer que lo que los hombres hicieron una vez pueden hacerlo
siempre. Sea como fuere, a medida que se entiende la intencin de los
Discursos se va llegando a una definida suposicin referente al carc
ter general de cada uno de los 142 discursos o captulos. Esta supo
sicin tiene que ser modificada inmediatamente a la vista de las
grandsimas disimilitudes entre estos captulos. Hay captulos que
contienen slo ejemplos antiguos; hay captulos que contienen slo
ejemplos modernos; hay captulos que contienen slo ejemplos
antiguos, ninguno de los cuales es romano; hay captulos que con
tienen slo ejemplos antiguos y turcos (7). El captulo ms lar
go (III 6) es alrededor de 72 veces ms largo que el captulo ms
corto (I 48). Es curioso que el captulo ms largo es el que tiene
el encabezamiento ms corto (dos palabras) de cuantos aparecen
en el libro (8); en el polo opuesto encontramos dos captulos (I 55;
III 30) cuyos encabezamientos constan de treinta y cinco palabras.
Treinta y nueve encabezamientos de captulo contienen nombres
propios; en treinta y siete casos, los hombres o sociedades mencio-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCHSOs
107
uados son antiguos; en un caso (I 12), son moderaos, y en un
caso (III 36), son antiguos y moderaos. Conectado con ste se halla
el hecho de que slo treinta y tres encabezamientos de captulo
se refieren al pasado, si atendemos al tiempo verbal en que estn
redactados.
A pesar, o quiz a causa de estas y otras irregularidades, tene
mos base para hablar del carcter tpico de los Discursos y para
buscar cul sea. El captulo que a primera vista resulta el menos
tpico es el captulo sobre las conspiraciones (III 6). Va seguido por
otro captulo (el captulo 100), del que yo me siento inclinado
a creer que pretende ser el captulo tpico. Este captulo se aparta
del grupo de captulos a que pertenece (IH 1-10), porque es el
nico en el grupo que no est explcitamente conectado con el ca
ptulo precedente o con el siguiente mediante una referencia en su
final o en el final del captulo precedente. El captulo tpico de los
Discursos est desconectado en este sentido. El encabezamiento
del captulo tpico no contiene nombres propios y est redactado
en tiempo presente; expresa un hecho permanente que concierne
al hombre en cuanto hombre. El encabezamiento es menos escanda
loso que el cuerpo del captulo; mientras en el encabezamiento de los
Discursos III 7, Maquiavelo usa la expresin sin sangre, habla en
el cuerpo del captulo de la sangre y la muerte de innumerables
hombres; de una clase de cambios de rgimen dice que estos cam
bios han sido siempre como para hacer estremecerse a quien los
leapara no hablar ms que de l. Maquiavelo desea guardar
silencio sobre estos cambios, pero no por lo espantosos que son,
sino porque las historias estn llenas de ellos; de hecho, los Dis
cursos hablan de cosas que hacen estremecerse a quien las leepara
no hablar del que tiene que enfrentarse con ellascon tal que
estas cosas horribles no sean muy conocidas; los Discursos tratan
de las causas ocultas de estos horrores, de los terrores inherentes
a tas ltimas causas, del terror inicial. En el captulo que estamc..
considerando son mencionados un ejemplo romano y uno moderno
(florentino). El ejemplo romano aparece en Livio. Pero no se hace
108 LEO STRAUSS
referencia a Livio (ni a ningn otro escritor) en forma alguna,
ni se cita a ningn pasaje de Livio (ni de ningn otro escritor)
en italiano ni en el original. En este captulo, las dos referencias
a las historias subrayan el hecho de que no se hace referencia
a Livio en particular; toda referencia a Livio (o a cualquier otro
escritor) y toda cita de Livio (o de cualquier otro escritor) requiere
una explicacin. Los ejemplos citados son paralelos, no repre
sentantes de cosas opuestas; la misma clase de suceso aconteci en
la antigua Roma y en la moderna Florencia. Mientras que el cono
cimiento de los sucesos es suministado por las historias o por la
experiencia del autor, Maquiavelo relaciona los acontecimientos
paralelos, nos hace ver que el ejemplo antiguo y el moderno son
idnticos en su aspecto decisivo, e indica una idntica causa para
ambos. Estas operaciones mentales culminan en la formulacin de
una regla que revela la conexin entre un fenmeno tpico como
causa y otro fenmeno tpico como su efecto. La regla en cuestin
no poda haber sido descubierta mediante el estudio de la antigua
prctica poltica, puesto que se deriva de la comparacin entre un
acontecimiento antiguo y otro moderno. Por lo tanto, nos vemos in
ducidos a poner en duda si la ltima intencin de los Discursos es
demostrar la superioridad de los antiguos sobre los modernos.
Pero volvamos al principio. A la impresin inicial, segn la cual
el autor de los Discursos es un audaz innovador, se sobrepone in
mediatamente la impresin de que es mero restaurador de algo
viejo. Indudablemente, el propsito primario del libro es probar
que los antiguos modos y rdenes pueden y deben ser imitados o
que estos modos y rdenes son los mejores. La prueba est consti
tuida por el libro en conjunto. Pero no se puede empezar a probar
nada si no se puede arrancar de principios umversalmente o general
mente aceptados. Los lectores de Maquiavelo, como son adictos a
los modos y rdenes establecidos, son opuestos a los modos y rdenes
que l recomienda. Maquiavelo tiene que apelar a principios que
estos lectores acepten. Sabemos por el Prefacio al Primer Libro que
estos lectores, aunque adictos a los modos y rdenes establecidos, son
109
tambin admiradores de la antigedad clsica. Existe un prejuicio
a favor de la antigedad clsica al que puede apelar Maquiavelo.
El entra enteramente dentro del espritu de este prejuicio como tal.
Es significativo que mientras la Epstola Dedicatoria del Prncipe se
refiere a la diferencia entre antiguos y modernos, la Epstola Dedi
catoria de los Discursos guarda silencio respecto a tal diferencia. Se
espera de nosotros que perdamos de vista la modernidad, que nos
perdamos en la antigedad, en la admiracin de la antigedad y en
la imitacin de la antigedad. Maquiavelo pide que los admiradores
de la antigedad sean consecuentes e imiten a la antigedad, no slo
en materias secundarias, sino igualmente en las ms importantes
materias. Desea hacer completa la admiracin por la antigedad; la
ltima y ms importante parte del retorno a la antigedad, o del
ascenso a la antigedad, tendr lugar bajo la gua del ms compe
tente de los antiguos: de Livio. Maquiavelo arguye dialcticamente
o irnicamente.
El llamamiento a los admiradores a medias de la antigedad,
a los seguidores de la va del mezzo, es insuficiente. No puede su
ponerse que todos los lectores sean humanistas. No olvidemos a los
muchos que saben leer y que siguieron a Savonarola. Savonarola
haba alabado al Papa Gregorio el Grande por haber quemado las
obras de Livio (9). Esto nos hace comprender por qu en la primera
parte de los Discursos, en los primeros 36 captulos de los 142 dedi
cados a Livio, Maquiavelo vacila en referirse a Livio, cuanto ms
en citar a Livio. Su primera tarea es establecer la autoridad de Livio,
y antes que esto, la autoridad de la Roma clsica. Esto lo lleva a
cabo mediante una apelacin a lo que es comn a ambos partidos
opuestos. Ambos apelan a la antigedad, sea a la clsica o sea a la
bblica. En cierto modo, parecen asumir que lo bueno es lo viejo,
lo viejo establecido o algo viejo destituido. Maquiavelo empieza su
argumentacin apelando a la ecuacin, tan natural al hombre, de lo
bueno y lo viejo. Si lo bueno es lo viejo, lo mejor ser lo ms
viejo. Esto nos explica por qu Maquiavelo, en el primer captulo,
hace tan altas alabanzas del reino de Egipto. Los reyes de Egipto
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
110
LEO STRAUSS
o sus sbditos merecen ms alta alabanza incluso que Alejandro
Magno, porque el reino de Egipto existi en la ms remota anti
gedad. No hay que decir que esta alabanza es enteramente pro
visional. Cuando al principio del Segundo Libro examina el orden
temporal en el cual la virtud residi en diferentes reinos antiguos,
asigna el primer puesto a Asiria y guarda silencio respecto a Egipto.
Aunque Egipto, como el reino ms viejo, hubiera sido, en efecto,
el mejor reino, nosotros no podramos saberlo de un modo preciso
y til; los antiguos egipcios mereceran ms alta alabanza que Ale
jandro Magno si supiramos ms acerca de ellos (10). Aun dando
por supuesto que lo mejor sea lo ms viejo, estamos obligados a dar
nos por satisfechos con lo viejo que nos es suficientemente conocido.
Y ya que tenemos que transigir, lo mismo podemos preferir a lo
simplemente ms viejo lo ms viejo que nos es propio. Para el
toscano Maquiavelo, esto parece significar que l elegira la vieja
Etruria. En efecto, recomienda a los presentes toscanos que imiten
a los antiguos toscanos. Los antiguos toscanos se parecan a los actua
les suizos, porque tambin ellos eran resueltos republicanos y for
maban una liga de repblicas independientes e iguales. Adems,
siendo muy poderosos en tierra y en mar, los toscanos dominaban
una gran parte de Italia, y su organizacin poltica les impeda ad
quirir territorio fuera de Italia. La antigua Etrupia perdur durante
mucho tiempo, conservando la reputacin de su imperio, armas, reli
gin y virtud y manteniendo, al mismo tiempo, sus propias cos
tumbres y su propio lenguaje ancestral. Pero lo que se aplica a los
piadossimos egipcios antiguos se aplica casi igual a los casi igual
mente piadosos toscanos antiguos; apenas quedan de ellos noticias
dignas de crdito (11). Por consiguiente, a Maquiavelo no le queda
otra alternativa qne volver a la antigua Roma; la antigua Roma
satisface las condiciones tanto de pertenecer a la herencia del ita
liano Maquiavelo como de ser suficientemente conocida. Es suficien
temente conocida a travs de Livio. Por lo tanto, seguiremos a Livio.
Al meditar sobre las cosas romanas, nos ajustaremos en todo lo posible
al orden de los sucesos tal como los recuerda Livio. Nos inclinare-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS 111
mos ante el texto de Livio. Lo acariciaremos. Le escucharemos con
filial atencin, con paciente docilidad, con piadosa reverencia hasta
que nos haya revelado su mensaje completo. Con piadosa reverencia
apartaremos nuestros ojos de las referencias del propio Livio a que
muchos de los cuentos que el repite son de segunda mano y no
dignos de confianza; no aludiremos siquiera a estas discordantes
referencias. Usaremos a Livio en la forma en que los telogos usan
la Biblia. Lo mismo que Livio es la Biblia de Maquiavelo, los roma
nos son su pueblo elegido; un hombre que se atreve a prometer una
tierra no debe dudar en elegir un pueblo. Lo mismo que la Biblia
no ensea que los mejores modos y rdenes son los antiguos, tam
poco Livio lo ensea; nada nos impide pensar que la repblica
romana seala un gran avance respecto al reino romano.
La Biblia, considerada como el ms viejo documento de la ms
remota antigedad, el documento autntico de las leyes y rdenes
mosaicas, es omitida por Maquiavelo cuando pasa del antiguo Egipto
a la antigua Roma. Menciona a Moiss en el primer captulo de los
Discursos, en que habla de los pueblos que se ven obligados a aban
donar su tierra nativa y a buscar una nueva patria. En el mismo
captulo atrae nuestra atencin hacia la cuestin de la bondad de las
leyes mosaicas, pero no la resuelve ni all ni en ningn otro lugar de
los Discursos. Dice ms adelante que Moiss redact leyes con vistas
al bien comn, pero lo mismo dice de Soln, cuyas leyes critica seve
ramente; la bondad de las leyes no requiere solamente que su fin
sea bueno. Por otra parte, otorga las ms altas alabanzas a la tierra
natal de Moiss y a sus antiguos reyes. Estos antiguos reyes parecan
merecer ms alabanza que Motros cuya memoria est an fresca.
Esta alabanza de los antiguos egipcios va seguida inmediatamente
por una alabanza del reino del Sudn y de la organizacin de los
Mamelucos; es decir, por una alabanza de los infieles (12). Est
claro que Maquiavelo se abstiene de imitar la antigedad bblica
o, en todo caso, de recomendar su imitacin. Pero las indicaciones
mencionadas no nos ensean la razn de esta repulsa. El problema
112 LEO STRAUSS
planteado por la antigedad bblica queda a sus espaldas como una
fortaleza inconquistada.
Los hechos e instituciones que Livio celebra no siempre son de
tal naturaleza que impongan instantnea aprobacin y admiracin.
A primera vista, los modos y rdenes de Roma parecen ser inferiores
a los de Esparta. La poltica espartana fu establecida por un solo
hombre sabio y de un solo golpe desde un principio; por consiguien
te, Esparta nunca tuvo necesidad de mejoras y, con ello, de peligro
sos cambios; fu siempre perfectamente estable; conserv su pol
tica y su libertad sin ninguna corrupcin por ms de ochocientos
aos. En cambio, la poltica romana fu establecida en forma for
tuita y en respuesta a los accidentes tal como iban surgiendo; por
lo tanto, Roma era inestable y estaba en constante peligro; su liber
tad dur menos de cuatrocientos aos. En Esparta haba armona
entre la nobleza y el vulgo porque mantuvo a todos sus ciudadanos
pobres y, por lo tanto, virtuosos. Roma era constantemente sacudida
por el conflicto entre su insolente nobleza y su ambiciosa plebe.
Esparta estaba organizada para la justa defensa, mientras que Roma
estaba organizada para la injusta expansin. Maquiavelo, por tanto,
necesita defender la poltica romana contra sus crticos. Resulta
extraamente reticente en cuanto a la identidad de estos crticos;
en el contexto decisivo no menciona ni un solo nombre propio.
Antes de discutir la calidad de la Repblica romana, se refiere a
aquellos que han escrito sobre repblicas; es decir, a los filsofos
polticos tradicionales (13). Sobre la base de lo enseado por los
ms famosos filsofos polticos tradicionales, Roma aparece necesa
riamente inferior a Esparta, y as es como muchos condenan a los
romanos. Maquiavelo se ve obligado, pues, a defender la poltica
romana contra los antiguos filsofos, lo mismo que los telogos se
ven obligados a defender la Biblia y sus enseanzas contra los anti
guos filsofos. Est obligado a atacar a los filsofos en nombre de
su autoridad. Su argumentacin en los Discursos I, 2-6, recuerda la
apologtica teolgica. Sin embargo, como acepta el prejuicio en favor
de la antigedad, tiene que proceder con cautela al enfrentarse con
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS dISCUBSOs
113
la antigua filosofa. Su negativa a identificar a aquellos que han
escrito sobre las repblicas es una consecuencia de esta cautela.
Pero la mayor o menor cautela de un hombre depende, a menudo,
ms que de l mismo, de la conducta de otros. Segn Maquiavelo
nos informe, existe desacuerdo entre los filsofos polticos tradicio
nales : no es culpa suya si tiene que tomar partido entre ellos. Pero
no es tan presuntuoso como para resolver la controversia por s
mismo. Tomando el camino ms seguro, adopta la opinin de aque
llos filsofos polticos que segn la opinin de muchos son ms
prudentes que sus opositores. Estos pensadores ms prudentes han
preferido las constituciones mixtas a las constituciones simples. Ma
quiavelo reproduce su doctrina y la adopta. No hace ms que aludir
a su desacuerdo con ellos, indicando una diferencia entre su propia
razn y la dada por los escritores clsicos sobre lo inadecuado de
la simple aristocracia. Inmediatamente despus de haber hecho esta
alusin, apenas perceptible, acepta explcita y enfticamente una pre
misa que ha sido demostrada por todos los filsofos polticos. Ar-
guyendo a partir de esta premisa, se enfrenta acto seguido y en
forma explcita con la opinin de muchos antirromana, y hasta se
atreve a decir que muchos inconsideradamente condenan la vio
lenta porfa entre la nobleza romana y la plebe romana; esta vio
lenta porfa, sostiene l, fu la causa de la libertad romana y de la
grandeza romana. Sin embargo, al final de esta novsima alabanza de
la discordia, se vuelve al texto De la amistad, de Cicern, en busca
de ayuda y consuelo (14). Slo despus de toda esta preparacin
llega a enfrentarse con la cuestin planteada por la aparente superio
ridad de Esparta sobre Roma : no es preferible la constitucin pol
tica espartana, menos democrtica y ms estable, a la romana, ms
democrtica y menos estable? Aqu se encuentra con la dificultad
de que la democracia era un tema controvertido dentro de la misma
Roma entre el pueblo y el Senado. Se ve obligado a elegir, no entre
dos sectas de antiguos filsofos, sino entre dos partidos en que est
dividida la propia autoridad a que l apela; esta divisin parece^
anular dicha autoridad. Maquiavelo tiene que volverse a su propia
8
114
LEO STRAUSS
razn. Llega a una decisin en favor de Roma y en contra de Espar
ta. La decisin parece basarse en una demostracin, pero, al expo
ner la decisin, Maquiavelo dice cuatro veces yo creo (15). Ha
demostrado, pues, la superioridad de Roma respecto a Esparta, o ha
demostrado, simplemente, que, ante el tribunal de la razn sola, el
caso de Roma es tan defendible como el de Esparta, de modo que se
puede libremente creer en la superioridad de Roma? Imita cierta
aparente ambigedad de la apologtica teolgica? Sea de esto lo que
quiera, el primer paso de la argumentacin de Maquiavelo consiste
en establecer mediante demostracin, o fe, o ambas cosas, la auto
ridad de la antigua Roma y, con ello, la autoridad de Livio, que
celebr a la antigua Roma. Slo despus de haber dado este paso
puede, como si dijramos, identificarse con Livio y entrar en
aquellos discursos que son propiamente e incluso explcitamente dis
cursos sobre Livio.
Maquiavelo no puede identificarse con Livio completamente. La
intencin de los Discursos no puede ser idntica a la de la Historia
de Livio. Esto es as, al menos en dos aspectos. La intencin de un
apologista no es idntica a la de su texto-autoridad; el apologista se
enfrenta con argumentos contra su texto-autoridad que no pueden
refutarse a base de este texto. Adems, el propsito de Livio era
sentar la grandeza de la antigua Roma, pero no demostrar la supe
rioridad de la antigua Roma sobre la modernidad. Maquiavelo no
puede ser, pues, un comentador de Livio; tiene que realizar una
importante tarea que Livio no realiz. Maquiavelo no subraya este
punto; hasta el captulo 91 de los Discursos no indica explcitamen
te la diferencia entre el tema de Livio y su propio propsito. All
menciona un acontecimiento que Livio haba mencionado pidiendo
perdn por mencionarlo. El acontecimiento era una guerra sosteni
da en suelo italiano, pero no una guerra en la que estuvieran com
prometidos los romanos: el tema de Livio es estrictamente romano.
El propsito de Maquiavelo, en cambio, no se limita a las cosas
romanas. En el captulo en cuestin, discute: Cun vanas son tanto
la fe como las promesas de aquellos que se encuentran fuera de su
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS 115
patria." Se limita explcitamente a dos ejemplos, indicando al mismo
tiempo que existen otros ejemplos. Ninguno de los dos ejemplos es
romano ni moderno. Ambos ejemplos contienen referencias a Asia.
No slo el tema de Maquiavelo no se limita a Roma; incluye cosa6
que han sucedido en Asia; en ltimo trmino, su tema no es romano
en absoluto. En el presente caso podemos preguntarnos si la patria
en que piensa es alguna patria de la tierra. En todo caso, Maquiave
lo razona sobre asuntos de estado, mientras Livio es un historiador.
Maquiavelo conoce importantes hechos histricos que Livio no pudo
haber conocido; se ve obligado, por lo tanto, a agregar cosas impor
tantes a lo dicho por Livio. Por otra parte, no hay que decir que no
va a repetir lo que Livio aclar suficientemente (16).
Puesto que la intencin de Maquiavelo no es idntica a la de
Livio, no puede esperarse que el plan de los Discursos sea idntico
al orden de la Historia de Livio. Maquiavelo divide los Discursos
en tres Libros, cada uno de los cuales est dedicado a un tema
particular: los asuntos internos de Roma que eran tramitados sobre
la base del consejo pblico (I); los asuntos extranjeros .de Roma
que eran tramitados sobre la base del consejo pblico (11); los
asuntos de los romanos, tanto privados como pblicos, que eran tra
mitados sobre la base del consejo privado (III) (17). Al principio
del captulo noveno indica la siguiente divisin de temas: fundado
res, religin, milicia. Al principio del captulo 66 indica que los cap-
lulos precedentes del Libro Segundo han tratado de la poltica romana
de engrandecimiento, pero que en la continuacin discutir los pro
cedimientos romanos de hacer la guerra. Estas observaciones mues
tran que desea ordenar a su modo los acontecimientos que Livio
narra segn su sucesin temporal y, por consiguiente, en forma algo
catica; desea seguir, no la sucesin lvica, sino el orden esencial del
tema tratado. El sigue un plan propio. Por consiguiente, selecciona
las historias de Livio teniendo en cuenta, no slo que arrojen luz
sobre la naturaleza de las cosas polticas, sino tambin que encajen
dentro de su plan. Por consiguiente, aparece un considerable nme
ro de casos en los que los ejemplos tomados de Livio se suceden en
116
LEO STRAUSS
los Discursos en un orden completamente distinto a la forma en que
se suceden en Livio; y, de modo semejante, aparece un considera
ble nmero de casos en los que una serie de captulos de los Discur
sos estn manifiestamente unidos por un nico lazo suministrado
por la identidad del tema trans-histrico que tratan (gratitud, carc
ter de la multitud, etc.). Cuando Maquiavelo dice que algo ser
discutido en su lugar, quiere decir que ser discutido en el lugar
que le corresponde en su plan y no en su lugar temporal (18). Al
mismo tiempo, revela una inconfundible tendencia a seguir el orden
de la Historia de Livio. Al principio del octavo captulo repite una
historia de Livio, sin hacer ninguna referencia a su fuente; sin em
bargo, presenta su discurso sobre dicha historia como una obser
vacin sobre este texto; esto nos lleva a suponer que cada discurso
est relacionado con algn texto lvico, lo mismo cuando lo dice
que cuando no lo dice explcitamente. El captulo 113 trata de un
tema que Maquiavelo ya haba tratado suficientemente en otra obra;
discute este tema en los Discursos slo porque cierto texto lvico in
vita a tal discusin; en la Historia de Livio dicho pasaje lvico
sigue inmediatamente al pasaje lvico discutido en el precedente pa
saje de los Discursos. El captulo empieza con una reflexin de la
que se dice que ha sido ocasionada por una observacin de Livio. El
tema del captulo 66 es presentado desde el punto de vista del orden
de la historia; el orden de la historia no es lo mismo que nues
tro orden, el orden establecido por Maquiavelo y del que habla en
todas partes (19). Cul es, pues, en general, la relacin entre el
orden lvico y el maquiavlico? Empecemos por el principio. Los
primeros 15 captulos estn manifiestamente ordenados segn el
propio plan de Maquiavelo; este plan se hace en cierta medida ex
plcito ; Maquiavelo llama nuestra atencin hacia l haciendo notar
que se ha desviado del plan de Livio y que puede haberse desviado
de su propio plan (20). En el resto del Primer Libro no aparece un
plan manifiesto. Sin embargo, no puede decirse que Maquiavelo
siga en l, simplemente, el orden lvico; discursos relacionados con
la expulsin de los reyes romanos (1 16-18) preceden a discursos
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS'
117
relacionados con los tres primeros romanos (I 19*24). Sin em
bargo, si consideramos las referencias a Livio en I 16-60, vemos que
siguen estrictamente el orden lvico; nos llevan en lnea recta desde
el principio de Livio II hasta el final de Livio VII (21). Por otra
parte, Maquiavelo no sigue el orden lvico en I 1-15; es decir, en
un grupo de captulos que est manifiestamente gobernado por un
plan claro y hasta parcialmente explcito. La autoridad del plan
lvico se afirma proporcionalmente cuando se oscurece el plan pro
pio de Maquiavelo. Sin embargo, no debemos pasar por alto el
hecho de que slo 13 de los 45 captulos en I 16-60, y, ms precisa
mente, slo tres de los 24 captulos en I 16-39, contienen referencias
a Livio; el orden lvico que gobierna estas secciones parece una del
gada capa de pintura, resquebrajada en muchos puntos, ms que un
fuerte lazo de unin; Maquiavelo meramente pretende seguir el
orden lvico. Por lo tanto, el modo que tiene Maquiavelo de seguir
el orden lvico constituye un problema; cuando el orden lvico es
respetado, debe haber para ello una razn maquiavlica. Cuando
cierto nmero de captulos est ligado exclusivamente por el orden
lvico, es decir, cuando un estudio aceptablemente cuidadoso de los
temas que tratan no revela otro lazo entre ellos que el orden lvico,
no debe concluirse que estos captulos no estn gobernados por el
plan propio de Maquiavelo; se debe, ms bien, concluir que el plan
propio de Maquiavelo queda completamente soterrado. O, para decir
sin reserva lo que nosotros creemos, el orden lvico enmascara el
plan de Maquiavelo. Maquiavelo indica su plan por tres medios
diferentes. En primer lugar, algunas veces conecta cierto nmero de
captulos refirindose explcitamente en cada captulo al prximo
hasta que se ha alcanzado el final real o aparente de una seccin.
De este modo sugiere que I 2-8; I 25-27; III l*-6; III 8-10, y III
19-23, forman cada grupo una seccin (22). El segundo y ms impor
tante medio por el cual se puede descubrir el plan de Maquiavelo es el
estudio, llevado con el cuidado necesario, del tema discutido. No es
bastante entender el contenido de un captulo por s solo. Par operi
sedes (23): es tambin necesario plantear la cuestin de por qu la
118 LEO STRAUSS
doctrina de que se trata es transmitida en el contexto en que es trans
mitida, y no abandonar la cuestin porque el acontecimiento comen,
tado suceda temporalmente en el orden lvico a un acontecimiento
comentado en el captulo precedente; el segundo acontecimiento rara
vez sigue inmediatamente al primero en la narracin de Livio; por
consiguiente, debe plantearse la cuestin referente al principio que
gua la seleccin maquiavlica de acontecimientos. En Discursos I 39,
Maquiavelo muestra que los mismos accidentes pueden observar
se frecuentemente entre pueblos distintos. Los accidentes que usa
como ejemplo ilustran los necios humores del pueblo, es decir, del
vulgo; la misma clase de accidentes debidos a los necios humores del
vulgo ocurrieron tanto en la moderna Florencia como en la antigua
Roma. El precedente captulo ha tratado de la diferencia entre Flo
rencia, como repblica dbil, y Roma, como repblica fuerte. Re
cordando el precedente captulo se da uno cuenta, al leer I 39, de
que la diferencia entre la fuerte Roma y la dbil Florencia no puede
ser debida a la diferencia de humores popular en las dos ciudades,
sino que debe buscarse en la disimilitud de sus clases gobernantes.
For consiguiente, la funcin de I 39 es contribuir a la exposicin
del carcter esencial de una virtuosa clase gobernante: este captulo
resulta ser el captulo central de la seccin dedicada al carcter
esencial de una clase gobernante virtuosa, ejemplificada por la clase
gobernante romana, o fundadores continuos de Roma. Esta conclu
sin no es controvertida por el hecho de que I 39 est conectado por
una enftica referencia con I 13, captulo central de la seccin de
dicada manifiestamente a la religin; la clase gobernante florenti
na difiere de la clase gobernante romana precisamente respecto a la
religin: la clase dirigente romana ha hecho un buen uso de la
religin. La tercera forma en que Maquiavelo indica su plan es me
diante el uso de insinuaciones. Pero es mejor relegar este tema a
una nota (24).
El Segundo Libro nos presenta una situacin algo diferente;
cuando Regamos al Segundo Libro, se supone que hemos aprendido
algo sobre la sustancia tanto como sobre la forma de la doctrina de
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS'
119
Maquiavelo; por consiguiente, el autor puede y debe cambiar de
recursos en cierta medida. En el principio del Libro Segundo no nos
saluda, como en el principio del Primer Libro (I, 2-8), una serie de
captulos explcitamente conectados. Por otra parte, el principio del
Segundo Libro presenta el mismo olvido del orden lvico que el prin
cipio del Primer Libro y es igualmente explcito respecto al plan
propio de Maquiavelo (25). El nmero de captulos que contienen
referencias a Livio es proporcionalmente mucho mayor en el Segun
do Libro que en el Primero; mientras que de los 60 captulos del
Primer Libro slo 18 contienen tales referencias, de los 33 captulos
del Segundo Libro, 22 las contienen (26). Si tenemos en cuenta el
hecho, que liemos explicado antes, de que a Maquiavelo no le con
vena referirse a Livio en los captulos iniciales de los Discursos, y si
por ello comparamos los 33 captulos del Segundo Libro con los
ltimos 33 captulos del Primer Libro, constataremos ms clara
mente el asombroso progreso en el uso enftico de Livio. De los lti
mos 33 captulos del Primer Libro, slo 11 contienen referencias
a Livio. Tanto ms digno de atencin es, pues, el hecho de que las
referencias a Livio en el Segundo Libro no siguen estrictamente el
orden lvico a travs de una larga serie de captulos, como lo hi
cieron a travs de la mayor parte del Primer Libro; el equivalente
del orden de las referencias a Livio en I 16-60, que nos lleva en
lnea recta desde el principio de Livio II al final de Livio Vil,
es el orden de las referencias a Livio en II 28-32, que nos lleva en
lnea recta desde alrededor del ltimo tercio de Livio V hasta el
final de Livio X. A pesar de esto, o quiz a causa de esto, Maquia
velo adapta su propio plan al orden lvico en el Segundo Libro
ms estrictamente que lo haba hecho en el Primer Libro; en el
Segundo Libro usa algunas veces el orden lvico como medio para
indicar su propio plan, que no est guiado por la cronologa; in
dica el principio de nuevas secciones desvindose del orden lvico,
o ms precisamente retrocediendo, en el orden de sus referencias
a Livio, de un pasaje lvico posterior (por ejemplo, Livio IX 20),
a un pasaje lvico anterior (por ejemplo, Livio VIII 13) (27). Al
120 LEO STHAUSS
mismo tiempo, contina asando para indicar su plan los mismos
recursos que haba usado ya en el Primer Libro, es decir, las ex*
presiones en el captulo siguiente, colocadas al fin de los cap*
lulos (28), no extrao a (mi) propsito, colocado al principio
o al fin de los captulos (29), y todo el mundo sabe (30). Una
dificultad particular crea la observacin de Maquiavelo en II 4, de
que cierto punto ser tratado al fin de esta materia, porque esta
observacin no puede referirse al fin de la seccin a que pertene.
ce II 4, es decir, al final de II 5. De este modo indica que la di*
visin del Segundo Libro en secciones interfiere en cierto modo
con la unidad de cierta materia, o que, en el Segundo Libro,
discute un amplio tema cuyo desarrollo exige, cuando menos, ms
de una seccin. AI principio de II 15, conecta este captulo con el
precedente al hablar de esta misma materia y... estos mismos prin*
cipios de la guerra entre los latinos y los romanos; as puede in*
dicar que la materia en cuestin no es idntica a un asunto his*
trico, como una determinada guerra o el principio de una deter
minada guerra (31). Porque, en s misma, una materia puede,
claro est, designar un tema histrico como el decenvirato romano,
y simultneamente un tema trans*histrico, como la ingratitud (32).
En otras palabras, una materia puede designar una historia lvica
o un tema maquiavlico. Cuando Maquiavelo dice, hacia el final
del 134, para volver a nuestra materia, yo concluyo, y as dis.
tingue entre nuestra materia y mi conclusin, quiere decir
para volver de mi discurso a la materia que nos da Livio; de
este modo nos proporciona incidentalmente una sencilla frmula
de su uso de Livio y del orden lvico. Maquiavelo imprime su
forma en la materia proporcionada por Livio. Pero, para volver a
la crptica expresin, al fin de esta materia, que aparece en II 4,
el contexto aclara que la materia en cuestin es el contraste entre
los inermes estados modernos y los armados estados antiguos, y la
subsiguiente afirmacin, basada en la comprensin de tal contras*
te, de que los modernos estados deben imitar los antiguos modos
y rdenes. Si suponemos que el fin de esta materia ha de coin*
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS 121
cidir con el fin de algn captulo, uos damos cuenta de que es Im
posible determinarlo sin presuponer lo que quiere decir Maquiavelo
con el fin de esta materia; y si no hacemos tal presuposicin, nos
enfrentamos con una dificultad todava mayor. El final de los si
guientes captulos corresponde a lo requerido por II 4; II 18, 20,
24, 30, 33; III 15, 27, 31, 36. Nosotros creemos que el final de esta
materia es el fin del Segundo Libro (II 33), y que la crptica de
claracin de II 4, da sobre el tema tratado en el Segundo Libro una
informacin ms precisa que la de todas las exposiciones temticas.
Este tema no es meramente la poltica exterior romana, en cuanto
estaba dirigida por el consejo pblico o, como Maquiavelo sugiere
en otros lugares, la milicia (33); el Segundo Libro est dedicado en
mucho ms alto grado que los otros dos Libros al contraste entre
los antiguos estados armados y los modernos estados inermes, entre
el dbil mundo de la modernidad y el fuerte mundo de la anti
gedad, entre el cielo inerme (34) y el cielo armado; es decir,
a las causas, el origen y el carcter esencial del contraste entre los
modernos y los antiguos. A pesar de una cierta preponderancia de
la materia antigua en el Segundo Libro, tenemos razones para
decir que el tema del mismo es el anlisis crtico de la modernidad
ocomo Maquiavelo insina al usar ocasionalmente moderno y
cristiano como sinnimosdel Cristianismo; porque los ejemplos
antiguos son necesarios para darnos un trmino de comparacin
provisional para juzgar a la modernidad (35). El Segundo Libro,
pues, tendr una doble funcin: estar dedicado a la poltica ex
terior y a las guerras de los romanoso a la milicia, y estar dedi
cado al anlisis crtico de la modernidad. Para percibir la conexin
entre estos dos temas, no hay ms que recordar estos tres puntos.
Existe una cierta similitud entre la guerra propiamente dicha y la
guerra espiritual, o entre la milicia propiamente dicha y la milicia
espiritual. El problema referente a la milicia propiamente dicha
puede reducirse a la alternativa entre un ejrcito de ciudadanos y
un ejrcito auxiliar; esta alternativa tiene una cierta similitud con
la alternativa entre un clero ciudadano y un clero sujeto a una ca-
122 LEO STRAUSS
beza extranjera. Segn Maquiavelo, existe una cierta similitud entre
la dominacin ejercida por la antigua Roma sobre otras ciudades y
pases y la ejercida por la Roma papal: el dominio de ambos es,
hasta cierto punto, indirecto (36).
El Tercer Libro combina los rasgos externos de los otros dos (37).
Combina tambin sus temas; en el Tercer Libro, los captulos de*
dicados a los asuntos internos alternan de modo irregular con los
captulos dedicados a los asuntos exteriores o a la guerra. Esto no
es del todo sorprendente, puesto que los asuntos internos de los
romanos se caracterizan por la enemistad o el conflicto entre la
nobleza y la plebe (38). Sea como uere, el Tercer Libro repite
los dos Libros precedentes desde un nuevo punto de vista. En su
primera declaracin referente a la organizacin de los Discursos en
general, Maquiavelo haba hecho uso de dos divisiones: la divisin
entre asuntos interiores y extranjeros y la divisin entre consejo
pblico y consejo privado; y haba asignado al Primer Libro la
combinacin de asuntos interiores y consejo pblico; en la se*
gunda declaracin haba, de hecho, asignado al Segundo Libro la
combinacin asuntos extranjeros y consejo pblico; se poda,
por consiguiente, esperar que el Tercero y Cuarto Libros estaran
dedicados a cada uno a una de las dos restantes combinaciones; en
su ltima declaracin, que aparece cerca del principio del Tercer
Libro, aclara, al hablar de este Tercer Libro y ltima parte, que
el Tercer Libro tratar tanto de los asuntos domsticos como ex
tranjeros de los romanos en tanto sean basados en consejo priva
do (39). Aunque esta descripcin es provisional, no por ello carece
de importancia: slo en los encabezamientos de captulo del Ter
cer Libro aparecen nombres propios de seres humanos individua
les (40). Pero Maquiavelo no habla en la ltima exposicin de
consejo privado; menciona en ella, sin embargo, los beneficios
privados. Podr ser que e6te Tercer Libro trate, en primer tr
mino, de las deliberaciones privadas de los romanos, que fueron
dirigidas hacia el beneficio privado de los interesados? En su se
gunda exposicin, distingue entre las deliberaciones de los roma-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS 123
nos, referentes a los asuntos internos, discutidos en el Primer Li
bro, y las deliberaciones del pueblo romano referentes a los
asuntos exteriores. Podr ser que haya tratado ya en el Primer
Libro de las deliberaciones privadas de los romanos? Un captulo
central del Primer Libro est dedicado explcitamente a la violenta
pugna que hubo en Roma sobre la ley agraria; Maquiavelo alaba
all la paciencia y el ingenio con que la nobleza o el Senado impi
dieron la aprobacin de la ley agraria; los nobles romanos se
oponan a la ley agraria porque amaban la propiedad; es decir,
porque cada noble romano amaba su propiedad. Uno de los medios
que emplearon fu oponer un tribuno de la plebe a aquel tribuno
que haba propuesto la ley agraria. En un pasaje al que Maquiavelo
no hace referencia, Livio dice que algunos senadores que tenan
ciertos derechos privados sobre ciertos tribunos, usaron la influen.
da que esto les daba sobre dichos tribunos para conseguir su apoyo;
esto constituira una especie de deliberacin privada no del todo
ajena a la idea del beneficio privado de los interesados. Como sa
bemos por lo que sigue en Livio, lleg pronto el momento en que
los medios ordinarios empleados por el Senado parecan ser in
adecuados; los senadores, por consiguiente, abandonaron los con
sejos pblicos y recurrieron a los consejos privados, los cuales
estaban guiados por la consideracin de que los nobles deban al
canzar sus objetivos inmediatos por medios limpios o sucios;
el resultado fu el asesinato de un odioso tribuno de la plebe (41).
Maquiavelo no dice una palabra sobre este hecho maquiavlico,
sobre este ejemplo clsico de consejo privado. En lugar de ello
dedica el prximo captulo a la alabanza de la generosidad y pru
dencia del Senado. Este llamativo silencio nos ensea ms de una
leccin. En primer lugar, vemos que, si el Primer Libro trata de
tales deliberaciones privadas dirigidas hacia los beneficios priva
dos, slo trata de ellas de un modo muy amortiguado, y que, por
consiguiente, las deliberaciones privadas de esta clase pueden muy
bien ser el tema peculiar del Tercer Libro. Sobre todo, vemos que
el modo corriente de estudiar la relacin entre los Discursos y
124 LEO STBAUSS
Livio es deficiente, porque no tiene en cuenta ese maquiavlico uso
de Livio que slo se revela en la supresin de historias lvicas. Esta
fue la razn por la cual, al considerar la relacin entre el plan de
Maquiavelo y el orden lvico, nos hemos limitado estrictamente a
las referencias a Livio, distinguindolas del mero uso de pasajes
lvicos; mientras que es fcil ver si Maquiavelo se refiere o no se
refiere a Livio en un lugar dado, y es una tarea finita hacer la
relacin de sus referencias a Livio, en cambio, conseguir poner en
claro su uso de Livio es una tarea infinita: llevarla a cabo reque
rira una completa comprensin de cada frase de los Discursos y
de Livio; porque puede presumirse que Maquiavelo ley a Livio
con una penetracin infinitamente mayor que aquella de que somos
capaces las personas como nosotros.
Los ocho primeros captulos del Tercer Libro tratan de la cues
tin de cmo mantener un rgimen y una religin y cmo establecer
un rgimen; inician el tema de los fundadores (42). El captulo
noveno depende (43) del octavo y el dcimo depende del no
veno; el captulo noveno y e] dcimo preparan, e incluso consti
tuyen la casi insensible transicin del tema fundador al tema
capitn, que es manifiestamente discutido en los captulos 12*15.
Sugerimos que III 1-15, constituyen la primera seccin del Tercer
Libro, y que esta seccin est dedicada al tema el fundador-capi
tn (44). La prxima seccin empieza con enfticas referencias a
los temas verdadera virtud y Repblica. En lugar de Rep
blica podemos tambin decir el pueblo o la multitud (45).
Dado que, segn Maquiavelo, la multitud es el locus de la morali
dad y de la piedad, la argumentacin se transforma insensiblemente
en una discusin de las cualidades morales. O, quiz con ms pre
cisin, como el fundador-capitn es un prncipe, y el prncipe y e]
pueblo son correlativos, ciertas caractersticas del fundador-capitn
slo pueden hacerse resaltar en el contexto de una discusin sobre
las cualidades morales que son necesarias para gobernar a una
multitud. Este contexto nos da ocasin para arrojar alguna luz
sobre los dos tipos de fundadores-capitanes que estn figurativa-
125
mente representados por Anbal y Manlio Torcuato, de un lado,
y por Escipin y Valerio Corvino, de otro (46). La seccin que em
pieza con el captulo 16 termina con el captulo 34, es decir, con
un captulo que repite el tema de I 58, el captulo ms importante
de la seccin sobre la multitud del Primer Libro. La ltima sec
cin del Tercer Libro empieza con una observacin que debemos
citar una vez ms: Cun peligroso es hacerse cabeza de una
cosa nueva que concierne a mucha gente, y cun difcil es condu
cirla y llevarla a su consumacin, y despus que ha sido llevada a
su consumacin, mantenerla, sera una materia de discusin dema
siado amplia y demasiado elevada; la reservo, por tanto, para un
lugar ms conveniente. Quin ser tan inhumano como para creer
que Maquiavelo fu tan-inhumano como para excitar el apetito del
sincero lector y dejarlo completamente insatisfecho? Creemos por
su palabra que no va a discutir esta amplia y elevada materia.
Pero, no existe un trmino medio entre la discusin y el silencio
completo? No existe otro lugar que los renglones de un libro? No
es una serie de insinuaciones un lugar conveniente para trasmi
tir una materia demasiado amplia y elevada para ser discutida?
Teniendo en cuenta que Maquiavelo es un descubridor de nuevos
modos y rdenes, o de algo nuevo que concierne a mucha gente;
que desea que estos modos y rdenes sean adoptados y mantenidos
y que, por consiguiente, debe meditar sobre la cuestin de por qu
procedimientos pueden ser adoptados y mantenidos, la materia
demasiado larga y demasiado elevada para ser discutida resulta ser
su propia empresa en cuanto que depende de la cooperacin de
los jvenes. En una palabra, creemos que la ltima seccin de
los Discursos trata oblicuamente de la empresa de Maquiavelo:
selecciona en Livio VII-X aquellas historias que, bien entendidas,
arrojan luz sobre su estrategia y su tctica. Enmascara el tema ms
elevado esparciendo sus partes, es decir, presentando sus partes no
segn su orden intrnseco, sino segn el orden puramente acciden
tal de sus equivalentes lvicos (47). Hemos discutido un ejemplo de
sus insinuacionessu discusin de los disparates manifiestos co-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS 'DISCURSOS
126
LEO STRAUSS
metidos por un enemigo (III 48)en una ocasin anterior. Al pre
sente, es necesario notar que las ltimas secciones del Primero y
Segundo Libros tienen el mismo tema que la ltima seccin del Ter
cer Libro (48). La ltima seccin del Libro Primero ser discutida
en el lugar adecuado. Aqu discutiremos brevemente la ltima sec
cin del Libro Segundo.
Maquiavelo inicia la ltima seccin del Libro Segundo, es decir,
el captulo 33, con una observacin sobre lo que se debe hacer
para sacar provecho de la lectura de esta historia lvica", es decir,
de la obra de Livio en general. Es sta la nica referencia a Livio
que encontramos en dicho captulo. Aunque nos hace esperar que
en dicho captulo discutir ms de un procedimiento del pueblo y
Senado romanos, de hecho slo discute uno; es decir: que daban
un gran poder discrecional a los capitanes de sus ejrcitos. Habla
a continuacin de lo que los romanos hacan cuando haban deci
dido una guerra, por ejemplo, contra los latinos; pero en el
captulo slo discute un incidente en una guerra contra los toscanos.
Este incidente fu la conducta del cnsul Fabio, que haba cru
zado la Selva Ciminia con su ejrcito sin tener autorizacin del
Senado. A su vuelta de la expedicin encontr a dos legados del
Senado que le ordenaron en nombre del Senado no cruzar la Selva
Ciminia. Esta orden del Senado no apoya precisamente la tesis ex
presada en el encabezamiento y reiterada ms enrgicamente dentro
del captulo, de (pie los romanos daban a los capitanes de sus ejr
citos grandes poderes discrecionales. Cuando volvemos al texto
lvico, vemos que Maquiavelo ha hecho un pequeo cambio: Livio
habla no de dos legados, sino de cinco legados con dos tribunos de
la plebe. Pero este pequeo cambio indica un cambio mayor o un
mayor silencio. Maquiavelo no nos dice cmo fu superada la difi
cultad que obstrua el paso de la Selva Ciminia. La Selva Ciminia
era considerada como impracticable y ningn rom&no haba entra
do en ella. El hermano del cnsul, M. Fabio, ofreci explorarla.
M. Fabio haba sido educado en Tosc.ana, era conocedor de las letras
toscanas y saba bien el lenguaje toscano. De modo que se aventur
127
entre los toscanos con un audaz disfraz. Lo que le aseguraba contra
el descubrimiento no era, sin embargo, tanto sus conocimientos tos-
canos, ni an su disfraz, como el hecho de que era repugnante
creer que un forastero entrara en la Selva Ciminia (49). Maquia
velo es otro Fabio: es la incredibilidad de su empresa lo que le
asegura contra el descubrimiento; es decir, contra el descubri.
miento de la intransigencia y lucidez con que conduce su explo
racin de un hasta entonces desconocido territorio, y prepara as la
conquista de ese territorio por sus hermanos.
Estamos de acuerdo con la opinin comnmente mantenida de
que Maquiavelo, una vez que decidi escribir Discursos sobre Li
vio, tena que referirse a Livio en un sitio o en otro, e incluso que
citar a Livio. Pero no puede sernos indiferente en qu punto pre
ciso introduce a Livio por primera vez. La primera referencia a
Livio, o la primera cita latina de Livio, ya no sern para nosotros
un hecho trivial, sino un suceso sensacional; no originar ni vacua
curiosidad ni bostezos, sino inquietantes cabalas. Puesto que, en
igualdad de condiciones, una cita latina de Livio que aparece en
un libro italiano revela una ms potente presencia de Livio' que un
resumen italiano de un pasaje, dirigimos nuestra atencin, ante
todo, a las primeras citas latinas de Livio. Estas citas aparecen en
la seccin que est explcitamente dedicada a la religin roma
na (I 11-15). Su introduccin ha sido debidamente preparada. Ma
quiavelo ha establecido la autoridad de la Repblica romana
enfrentndose con la filosofa poltica clsica y con la tradicin
aristocrtica romana. En tal contexto haba criticado a ciertos cr
ticos de la antigua Roma, pero no haba criticado a ningn escri
tor antiguo abiertamente y en su propio nombre. En la seccin
que precede inmediatamente a la seccin sobre la religin, es decir,
en la seccin dedicada explcitamente a los fundadores (I 9-10), se
enfrenta con la opinin, quiz mantenida por muchos, segn
la cual Rmulo merece ser vituperado por haber asesinado a su
hermano; l refuta esta opinin recurriendo no a ninguna autori
dad, sino a una regla general, sin decir, empero, una palabra
LA INTENCION DE MAQUIAVELO : LOS "DISCURSOS
128 LEO STRAUSS
sobre si esta regla general es generalmente aceptada. Cuando, en
el captulo 4, haba atacado la opinin de muchos11que condenaba
a Roma por la discordia entre la plebe y el Senado, se haba reerido,
al fin y al cabo, a la opinin de Cicern. Pero ahora, cuando el
hecho que hay que excusar no es ya alborotar por las calles o cerrar
las tiendas, sino asesinar, asesinar al propio y nico hermano, ya
no parece sentir ninguna necesidad de ser respaldado por una auto*
ridad. O bien, si se quiere, se puede decir que la autoridad del
divino fundador de Roma capacita a Maquiavelo para oponer a la
falsa regla general que prohbe incondicionalmente el asesinato, la
regla general verdadera, que consiente el asesinato bajo ciertas
condiciones. Acto seguido vitupera en su propio nombre a aquellos
antiguos escritores que alabaron a Csar servilmente, mientras alaba
a aquellos antiguos escritores que solapadamente vituperaron a
Csar (SO): su preferencia hacia los ltimos sobre los primeros
no est ya respaldada por la opinin de muchos11. Todo lo ms,
se puede decir que apela tcitamente, de una tarda opinin roma,
na, a la opinin encarnada en la prctica republicana de la antigua
Roma. Sea de esto lo que quiera (51), inmediatamente antes de em
pezar la seccin sobre la religin, da el paso atrevidsimo de sugerir
que la Roma que fund Rmulo era una ciudad corrompida; es
decir, que en el principio los hombres no eran buenos, sino corrom*
pidos.
Este es el fondo sobre el cual el mismo Livio, hablando su idio
ma natal, hace su primera aparicin. La primera cita latina de Livio
aparece en el captulo (I 12) en el cual Maquiavelo ataca la opi-
nin de muchos segn la cual el bienestar de las ciudades italia
nas brota de la Iglesia Romana. Contra esta opinin aduce dos
poderossimas razones que, en mi opinin, no admiten refutacin.
Sin embargo, por muy poderosas que puedan ser en su opinin estas
razones, no puede enfrentarse con la mayor autoridad existente en
su poca y en su pas sin tener el apoyo de algo ms poderoso que
ninguna razn; es decir, de otra alta autoridad. Enfrentarse con
la Iglesia Romana en la seccin de los Discursos que est dedicada
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS 'DISCURSOS'
129
a la religin de los antiguos romanos, significa poner en tela de
juicio los modos y rdenes de la religin establecida, desde el punto
de vista de los modos y rdenes, redescubiertos por Maquiavelo, de
la antigua religin, o presentar los jnodos y rdenes de la antigua
religin a la imitacin de los hombres modernos. Cualquiera que
sea la realidad respecto a la introduccin o restauracin de modos
y rdenes civiles o militares (52), la introduccin o restauracin
de modos y rdenes religiosos requiere, segn afirma Maquiavelo,
el apoyo de una autoridad divina, verdadera o fingida; o, por lo
menos, podemos aadir nosotros, el apoyo de historiadores autori
zados que transmitan la autoridad originaria a las edades posterio.
res; porque a los modos y rdenes religiosos les faltan aquellas
evidentes razones que caben en los modos y rdenes puramente
polticos: los modos y rdenes religiosos se basan en la creencia (53).
Livio tiene que ocupar el lugar de la Biblia; la Biblia de Maquia
velo le permite mantener una doctrina opuesta a la de la Biblia.
Maquiavelo hace un esfuerzo para entrar en el espritu de la antigua
piedad: cuando cita de Livio, en latn, las palabras Quieres venir
a Roma?, que los soldados romanos dirigieron a la imagen de
Juno en una ciudad toscana, despus de su conquista, omite la
observacin de Livio de que la pregunta pudo haber sido inspirada
por juvenil jocosidad (54). Puede parecer increble que Maquia
velo suspirara por la reviviscencia de la adoracin a la reina Juno.
El ensea explcitamente que los estados que desean conservarse
incorruptos deben mantener la religin establecida. Esto no le
impide, sin embargo, el tratar la pltica del cristiano Savonarola
con Dios como un paralelo exacto de la simulada charla del pagano
Numa Pompilio con una ninfa: el xito de Savonarola en Florencia
prueba que lo conseguido por Numa, el fundador de la religin
de los antiguos romanos, puede repetirse ahora (55). Lo menos
que se puede decir es que Maquiavelo es imparcial entre el paga
nismo y la Cristiandad. De acuerdo con su deseo de conseguir un
amable equilibrio, menciona en la seccin de religin a Dios siete
veces y a dios o dioses otras siete (56). Adems, por muy enr-
9
130
LEO STBAVSS
gicamente que haya recomendarlo el que los estados cristianos con
temporneos deben mantener la religin cristiana, l crea que la
religin cristiana no se haba, de hecho, mantenido en su pureza,
sino que haba declinado y que su ruina poda estar prxima.
Aplica, como si dijramos, a su propia poca las palabras, citadas
por l en latn, que Livio haba usado para hablar de la decaden
cia de la religin ya antigua en tiempo de Livio, es decir, en el
tiempo en que surgi la religin cristiana (57). Sean cualesquiera
las amplias perspectivas que puede sugerir esta observacin, es
ms prudente dejar as la cosa, conformndonos con decir que
desde el punto de vista de Maquiavelo, la imitacin de la antigua
Roma en lo referente a la religin significa que se debe usar la
religin cristiana en la forma en que, segn l, usaron la suya los
antiguos romanos. Transmite esta leccin por el procedimiento de
contar ciertas historias romanas y de hacer pequeos cambios en
ellas. Nos cuenta la historia de cmo un antiguo romano, un ciu
dadano grave y de autoridad, haba usado la religin para apaci
guar al vulgo. Cuando tcitamente vuelve al mismo tema en un ca
ptulo posterior, aduce slo un ejemplo florentino y habla de un
hombre grave y de autoridad que apacigu al vulgo : el hombre,
diferenciado as del ciudadano, era un obispo que es hoy carde
nal. Segn Livio, el romano que apacigu a la plebe era un cn
sul ; Maquiavelo le transforma en un ciudadano, en un hombre
que no tena en aquel tiempo mando poltico-militar; de este modo
prepara la transicin al obispo de Florencia (58). La leccin es
obvia; los hombres que en la antigua Roma apaciguaban a la plebe
por medio de la religin eran ciudadanos, no necesariamente sacer
dotes, porque en la antigua Roma la religin era una religin civil;
la imitacin de la antigua Roma consistir en usar el Cristianismo
como una religin civil. Maquiavelo cuenta tambin la historia de
cmo un cnsul super la dificultad causada por la indiscrecin de
algunos hombres-gallina, una clase especial de adivinos, por el pro
cedimiento de hacer matar al prncipe de los hombres-gallina y
describir al difunto prncipe ante su ejrcito como un embustero.
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCUBSOs
131
En la versin de Livio no hay mencin de ningn prncipe de los
hombres-gallina, ni el cnsul de Livio llama embustero al hombre-
gallina en cuestin. Maquiavelo subraya la estructura jerrquica de
la orden romana de adivinos e inyecta un veneno ajeno a Livio en
las palabras del cnsul. Segn Livio nos dice, los adivinos (hars
pices) eran forasteros, venidos de Toscana (59). Los cambios de
Maquiavelo en las historias lvicas tienen por objeto facilitar la
imitacin de los antiguos romanos por los hombres modernos, imi
tacin que puede compaginarse con el mantenimiento formal de la
religin cristiana. Como dice en otro lugar, hasta la llegada de los
longobardos, los pontfices no adquirieron ninguna otra autoridad
que la que se les conceda en proporcin a su conducta y a su doc
trina. En las otras cosas, obedecan a los emperadores o a los reyes
y algunas veces stos los mataban y usaban de ellos en sus acciones
como de sirvientes (60). Pero no debemos perder de vista las citas
latinas de Livio. Mientras que Maquiavelo haba citado en cada uno
de los captulos 12 y 13 una frase latina de Livio, cita dos en el
captulo 15, el ltimo captulo de la seccin. En este captulo
se nos muestra cmo los romanos, guiados por el mismo cnsul
que destruy y desacredit al prncipe de los hombres-gallina,
superaron con su virtud la tenacidad que sus enemigos extranjeros
haban adquirido por virtud de la religin: las armas romanas de
mostraron ser superiores a la religin samnita. Maquiavelo prepara
as la primera repeticin de la seccin sobre la religin, repeticin
en la que hace contrastar al tranquilo y religioso rey romano Numa
Pompilio, el fundador de la antigua religin, con su sucesor que,
armado con prudencia y armas, recuper la reputacin de R-
mulo (61).
Los tres captulos que contienen las cuatro primeras citas lati
nas de Livio van precedidos por 11 captulos y seguidos por 24 ca
ptulos, en los cuales no aparecen tales citas. Este aislamiento, del
cual no hay paralelo en el libro, realza la sugestiva fuerza de las
citas referidas. Estas primeras cuatro citas estn separadas de las
citas siguientes por un intervalo de longitud inigualada. Maquia-
132
LEO STRAUSS
velo nos compensa de la extraordinaria privacin a que nos somete
despus de habernos abierto el apetito, mediante un raro acto de
prodigalidad: en el primer captulo, en el cual empieza por se
gunda vez a citar a Livio en latnpara ya, desde entonces, citarle
en latn con cierta regularidad, nos da seis citas de Livio en latn.
Esta densidad aparece en el primer captulo de los Discursos en
que discute con entera neutralidad los actos polticos que se re
quieren para salvar la libertad y los que se requieren para estable
cer la tirana. Para mostrar cmo puede tener xito un tirano en
potencia, estudia las acciones de Apio Claudio, el fundador de
todas las leyes pblicas y privadas de Roma, que fall en su intento
de establecer la tirana, y cuyas leyes mantienen su fuerza a pesar
de su ruina y de su muerte violenta (62). Esta neutralidadque a
nosotros se nos presenta, en todo caso, a la misma luz en que apa
rece a veces en los Discursos, es decir, como la cumbre de la in
moralidad poltica y, por consiguiente, tal vez como la cumbre de
la inmoralidad simplementees una hereja comparable en gra
vedad a la neutralidad entre el paganismo y la religin bblica.
Puede parecer, pues, que las citas latinas de Livio, como hilos de
la telaraa de Maquiavelo, tienen ms de ominoso que de humans
tico. En cuanto a la conexin en la mente de Maquiavelo entre la
religin bblica y la tirana, nos remitimos a la sugerencia que
hace Maquiavelo en I 26 (63).
Maquiavelo empieza a referirse a Livio un poco antes de em
pezar a citarle. Empieza a referirse a Livio inmediatamente des
pus de haber establecido la autoridad de Roma al probar la su
perioridad de Roma sobre Esparta. Cuando se trata de establecer
la autoridad de Roma y, por consiguiente, de Livio, no puede usar
a Livio, ni lo necesita; los datos suministrados por los seis libros
del griego Polibio, innominado proveedor de la principal mate
ria' de Discursos I 2-6, son necesarios y suficientes. Los dos cap
tulos en que aparecen las primeras referencias a Livio (I 7-8) no
encajan del todo en lo que puede parecer el orden correcto, segn
lo indica Maquiavelo al principio del captulo noveno: si se hu-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
133
biera sometido estrictamente a este orden, Livio no hubiera apa*
recido en modo alguno con anterioridad a la seccin sobre la reli
gin. Qu es lo que indujo u oblig a Maquiavelo a desviarse del
orden aparentemente correcto? Empieza a referirse a Livio cuando
discute una circunstancia concomitante a una institucin democr
tica romana: el tribunado plebeyo. Los tribunos de la plebe con
taban entre aquellos que tenan autoridad para hacer acusaciones
ante los tribunales pblicos. Las primeras referencias a Livio apa
recen en los dos captulos que estn dedicados al carcter benefi
cioso de las acusaciones pblicas que requieren prueba y al perni
cioso carcter de las cahunnias o de manifestar ante el pueblo
aviesas opiniones sobre otros conciudadanos. La antigua Roma haba
adoptado la actitud debida, tanto respecto a acusaciones como a
calumnias. Pero en la moderna Florencia la realidad es la exacta
mente opuesta. Las primeras referencias a Livio aparecen en los dos
captulos en los cuales se toma como tema por primera vez la supe
rioridad de la aniigua Roma sobre la moderna Florencia, y a partir
de los cuales la clsica alternativa Roma-Esparta es, podemos decir,
sustituida de una vez para siempre por la alternativa antiguas
repblicas-modernas repblicas. Dejando aparte otras considera
ciones, se hace necesario recurrir a Livio en la medida en que la
querella entre antiguos y modernos se hace temtica o toma im
portancia de un modo o de otro, Tenemos motivos para decir que
en los dos captulos en cuestin se carga el acento, en cierto modo,
ms sobre Florencia que sobre Roma (64). Una de las vctimas de
la mala organizacin florentina fu una especie de prncipe de la
ciudad. Podemos preguntarnos si, al discutir la alternativa entre
acusaciones y calumnias que est ligada a la diferencia entre la
antigua Roma y la moderna Florencia, donde Savonarola haba
tenido tanto xito, no pensaba Maquiavelo en los sermones de Sa
vonarola, el profeta inerme, que estaban llenos de acusaciones
contra los sabios mundanos y de invectivas contra ellos. Savona
rola distingua dos huestes armadas, una que luchaba a las r
denes de Dios, y que era l con sus seguidores, y otra que luchaba
134 LEO STBAUSS
a las rdenes del diablo, y que eran sus oponentes (65). Una des
cripcin de los propios oponentes en tales trminos no constituye
ciertamente una acusacin en e] sentido maquiavlico de la pala
bra. Puede uno preguntarse, en otras palabras, si la diferencia aqu
discutida entre la antigua Roma y la moderna Florencia no puede
entenderse a la luz de la diferencia entre la religin civil y la reli
gin trans-poltica. Es verdad que Maquiavelo no se refiere slo
a la moderna Florencia; a pesar de que, como l dice, los ejemplos
citados son suficientes, aade un ejemplo de la antigua Toscana.
Este ejemplo muestra que la antigua Toscana padeca del mismo
defecto, en cuanto a la organizacin, que la moderna Florencia.
Podemos notar al paso que Maquiavelo nos proporciona aqu como
si fuera accidentalmente la crtica de la antigua Toscana, que es
un paso importante en el camino desde la ms remota antigedad
hasta la antigua Roma. Pero, sea de esto lo que quiera, la antigua
Toscana, en contraposicin con la antigua Roma, era el hogar y
el centro de la religin. Con respecto a la antigua Roma, el ejemplo
aducido por Maquiavelo muestra que Manlio Capitolino, habiendo
llegado a ser, impulsado por la ambicin, un cabecilla de la plebe
y habiendo, como tal, calumniado a los nobles, sufri la pena capi
tal, no, desde luego, mediante la accin de los tribunos de la plebe,
sino de un patricio dictador, cabecilla del patriciado. En la mo
derna Florencia tambin los calumniadores eran amigos del pue
blo. En la moderna Florencia, sin embargo, los calumniadores
consiguieron llevar a los grandes hombres a la desesperacin (66).
Es necesario comparar el contexto de las primeras citas de Livio
con el contexto de las primeras referencias a Livio. Las primeras
citas de Livio aparecen cuando Maquiavelo discute la antigua reli
gin, y con ello el mayor contraste entre los antiguos y los moder
nos. Las primeras referencias a Livio aparecen cuando Maquiavelo
discute explcitamente un contraste mucho menos fundamental y
mucho menos general entre los antiguos y los modernos. Pero, como
quiz haya quedado claro, esto no significa necesariamente que las
meras referencias a Livio no lleven al lector hada el tema funda-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
135
mental que se discute. De hecho, puede llevarle incluso a un estrato
ms profundo del problema fundamental; las primeras referen*
cias a Livio resultan muy sugestivas respecto a la relacin entre el
bajo pueblo y la religin, en general, y entre el bajo pueblo y la
religin bblica, en particular. Sera peligroso generalizar a partir
de esta observacin sobre la diferencia entre las primeras citas de
Livio y las primeras referencias a Livio. Sin embargo, podemos afir*
mar sin riesgo lo siguiente: aunque, no hay que decirlo, Livio est
presente en todas partes en los Discursos, el significado de esta
presencia, visible o invisible, poda escapar al lector si Maquiavelo
no hubiera aislado sus primeras referencias a Livio y sus primeras
citas de Livio, indicndonos con ello la direccin que debemos seguir.
Maquiavelo estaba obligado a establecer la autoridad de Roma,
porque la superioridad de los modos y rdenes romanos sobre todos
los otros, por ejemplo sobre los espartanos, no era obvia o univer
salmente admitida. En tal contexto tena que hablar de ciertos de
fectos atribuidos a Roma, que l no negaba, pero de los cuales
afirmaba que eran inevitables concomitancias de los mejores modos
y rdenes. Ms adelante, a] defender el fratricidio cometido por el
fundador de Roma, se refiere de nuevo a Esparta; entonces se retrac
ta tcitamente de su primera declaracin, segn la cual el estado y
las leyes establecidos por Licurgo duraron ms de 800 aos
sin corrupcin de aquellas leyes o sin ningn tumulto peligroso: los
espartanos se haban desviado de las leyes de Licurgo por el tiempo
del rey Agis, es decir, unos 600 aos despus de Licurgo; Agis,
que trat de restablecer las antiguas leyes, fu asesinado por los
foros; el sucesor de Agis, que comparta el deseo de Agis, liquid
a todos los foros y a cualquier otro que pudiera oponrsele, y
sin embargo no logr restaurar completamente las leyes de Licur
go (67), La altura de Roma queda, asi, an ms realzada de lo que
estaba despus de haberse completado la prueba original de la supe
rioridad de Roma sobre Esparta y la primera prueba de la superiori
dad de Roma sobre Florencia. Esto no quiere decir, naturalmente,
que cada romano fuera un hombre de gran excelencia: Maquiavelo
136
l e o s t r a u s s
habla de la corrupcin de la realeza romana y de la corrupcin del
pueblo romano, que fu causada por el partido de Mario. A pesar
de esto, el ejemplo de Roma es preferible a cualquier otro ejem
plo, porque es ms instructivo que cualquier otro. Y sobre todo
es indudable que la clase dirigente romana durante la Repblica,
o en todo caso los cnsules, fueron siempre los ms excelentes
hombres. El punto ms alto en la alabanza de Roma es alcanzado
probablemente cuando Maquiavelo contrasta el carcter moderado
de la fundacin de la Repblica romana con el carcter inhumano
de la fundacin de los principados de David y de Filipo de Mace*
donia; porque la observacin sobre David sugiere ya lo que Ma
quiavelo dir ms tarde sobre la fundacin establecida por Moiss,
en el contexto de la nica referencia explcita a la Biblia que apa
rece en los Discursos: aquel que lea la Biblia juiciosamente ver
que Moiss se vi obligado, para que sus leyes y sus rdenes prospe
rasen, a destruir innumerables seres humanos que, movidos sola
mente por la envidia, se oponan a sus designios (68). Poco des
pus de haberse alcanzado tan alto punto, y muy al principio de la
segunda mitad del Primer Libro, poco ms o menos en la parte en
que Maquiavelo empieza a seguir el orden lvico incluso en su
uso de Livio, se hace notar un cambio fundamental. De un modo
casi abrupto, aunque en forma circunspecta, empieza a criticar a
la Repblica romana en su perodo ms incorrupto (69), y contina
hacindolo as, aunque volviendo una y otra vez a la alabanza de
Roma. Dos generales romanos, no cnsules, ciertamente, sino tri
bunos militares con poder consular, prefirieron la deshonra de su
patria a un pequeo sacrificio de su orgullo. El Senado, en una
ocasin, actu en contra de la regla de que no hay que esperar
para favorecer al pueblo a que un tercer poder obligue a hacer
lo (70). Aunque defiende la institucin romana de la dictadura por
medio de las ms evidentes razones contra la opinin de algn
escritor que no ha considerado bien la materia, y en cuyo vere
dicto se ha confiado de modo completamente irrazonable, es
decir, a pesar de que sigue las huellas de un fuerte error hasta su
137
dbil erigen, Maquiavelo aclara que esta institucin no era supe
rior a una diferente institucin veneciana que cumpla el mismo
propsito igualmente bien (71): los modos y rdenes de la antigua
Roma no son de modo absoluto el modelo para los modernos. Acto se
guido habla explcitamente, aunque con el debido eufemismo, de
el defecto de la ley agraria romana. Este defecto fu quiz cau
sado de modo inmediato por la poltica dilatoria del Senado; pero,
en ltimo anlisis, fu causado por lo que, sin eufemismos, habra
que llamar la avaricia de la nobleza romana. Fu a causa de esta
avaricia por lo que Roma, en contraste con Esparta, no cumpli
con la regla bsica de que el tesoro pblico debe mantenerse rico
y el ciudadano debe mantenerse pobre. En el contexto de esta cr
tica de Roma, Maquiavelo acepta la opinin de los antiguos es
critores, respecto al efecto de ciertas pasiones, y, lo que es de gran
importancia, se refiere a Livio con su nombre por primera vez
desde el final de la seccin sobre la religin (72): Livio resulta ser,
no slo el panegirista de Roma, sino tambin su crtico. Ya no se
necesita a Livio slo para transmitir a los hombres modernos la
contra-autoridad que capacita a Maquiavelo para atacar la autoridad
establecida; desde aqu en adelante se le necesita tambin para des
acreditar a esa contra-autoridad. En otras palabras, la autoridad
ya no es, desde ahora, la prctica y la poltica de la antigua Roma,
sino Livio, un libro: slo desde aqu en adelante es Livio la Biblia
de Maquiavelo o su contrapartida de la Biblia. Y lo mismo
que la autoridad de la Biblia, evidentemente, no queda debilitada,
sino fortalecida, por el hecho de que contiene relatos sobre lo
testarudos que eran los hijos de Israel y sobre cmo anduvieron en
pos de otros dioses, la autoridad de Livio no se debilita, sino que
se fortalece, por el hecho de que nos ilustra acerca de las faltas
de los romanos y de los defectos de los modos y rdenes de Roma.
En el captulo 39 es donde Maquiavelo saca la definitiva conclu
sin de su crtica de los romanos: el diligente examen de las
cosas pasadas nos capacita, no slo para prever lo que ocurrira
en todas las repblicas en el futuro si no se aplicaran a tiempo los
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS dISCUHSOS
138
LEO STRAUSS
remedios necesarios, y a aplicar los remedios nsados por los anti.
guos, sino tambin a descubrir los remedios apropiados all donde
los antiguos no los usaran o no los conocieran. Dado que los modos
y rdenes romanos se han mostrado defectuosos en ms de un as*
pecto, nos vemos obligados a deducir que, segn Maquiavelo, es
necesario progresar desde los antiguos modos y rdenes, y que hay
que buscar modos y rdenes que sean nuevos, no relativamen
te, sino absolutamente (73). Lejos de nosotros negar el carc
ter genuino de la admiracin de Maquiavelo por la antigua Roma.
Pero hay mucha diferencia entre admirar genuinamente a la an
tigua Roma y creer que la antigua Roma es la cumbre de toda
posible realizacin. La constitucin poltica de la antigua Roma fn
obra de la suerte, si bien de una suerte usada frecuentemente con
prudencia (74); los antiguos romanos descubrieron sus modos y
rdenes inconscientemente o por accidente, y se adhirieron a ellos
por reverencia hacia lo ancestral. Maquiavelo, en cambio, lleva a
cabo por primera vez el estudio anatmico de la Repblica romana,
y asi comprende en toda su extensin las virtudes y los vicios de
esta Repblica. De este modo puede ensear a los lectores cmo
puede constituirse deliberadamente una constitucin poltica simi
lar a la romana y an mejor. Lo que hasta ahora ha sido un
accidente afortunado, y por tanto esencialmente defectuoso, puede
llegar a ser de ahora en adelante, en el nuevo continente descubierto
por Maquiavelo, el objetivo de deseos y acciones racionales. Esta
es la razn de que los modos y rdenes recomendados por Maquia
velo, aun aquellos que tom ya hechos de la antigua Roma, sean
descritos por l con propiedad como nuevos modos y rdenes. Aun
que e] contenido de estos modos y rdenes siga siendo el mismo, su
carcter es enteramente nuevo. Por consiguiente, los Discursos nos
traen, como Maquiavelo promete al principio del libro, nuevos mo
dos y rdenes. Lo mismo que el Prncipe, los Discursos presentan
una enseanza totalmente nueva, escudada tras un exterior conven
cional o tradicional. Pero mientras el Prncipe contiene la ense
anza enteramente nueva en lo referente a los fundamentos de la
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
139
sociedad, los Discursos contienen, por aadidura, la enseanza en
teramente nueva en lo referente a la estructura de la sociedad, es
decir, de la mejor sociedad.
Sera errneo creer que el enftico vituperio de Maquiavelo, en
el captulo siguiente, contra lo que puede parecer el ms grande
disparate cometido por la Repblica romana primitiva, es decir,
la creacin del Decenvirato, ha dejado de ser sorprendente. Este
captulo muestra, precisamente, que la creacin del Decenvirato no
fu un disparate desde el punto de vista del Senado y de la nobleza;
los decenviros eran elegidos slo entre la nobleza; no perjudicaron
a la nobleza; fueron activamente apoyados por los jvenes nobles;
la autoridad del Senado pervivi bajo el Decenvirato; la creacin
del Decejnvirato aparece como un acto no exento de prudencia,
mediante el cual el Senado aterroriz a los plebeyos hasta hacerles
aorar el consulado patricio, al que hasta entonces haban odia
do (75). Por tanto, Maquiavelo necesita establecer o restablecer, en
sus prximas observaciones sobre el tema, que las rdenes de Roma
no eran, tal vez, buenas en ciertos importantes aspectos, y que la
nobleza romana actuaba a menudo de modo imprudente en sus re
laciones con la plebe (76). En el penltimo captulo del Primer
Libro, el ltimo captulo de la seccin dedicada a la multitud
como centro de la moralidad y de la religin, Maquiavelo prepara
los discursos del Segundo Libro (el libro dedicado a la poltica
exterior romana), probando que las repblicas son aliados ms
fieles que los prncipes. Se remite a siete ejemplos; ninguno de
ellos prueba la fidelidad de la Repblica romana (77). Dado que la
Repblica romana es el tema primario de los Discursos, el lector
lio puede menos de interesarse especialmente en la fidelidad de la
Repblica romana; pero basndose en los datos aducidos por Ma
quiavelo, tendr que limitarse a creer que la Repblica romana era
ms digna de fe que los prncipes. Maquiavelo le ensea a creer,
diciendo l mismo su credo cinco veces en este captulo. El quntu-
pie credo pronunciado por l al final de lo que podemos llamar su
destuccin de la autoridad de Roma, se corresponde con el cudruple
140
LEO STRAUSS
credo pronunciado por l al final de la argume#*tac*n (Tue estable
ca la autoridad de Roma (78). Catorce captulo9 m8 tarde, cuando
su tema ya no es la multitud como centro de Ia ^e 0 de la buena
fe, presenta como modelo para las repblicas qie espiran a la gran
deza el fraude que la primitiva Repblica rom^na es decir, el Se
nado, practicaba habitualmente contra sus m^8m08 erados (79).
Pero, como hemos dicho, al final del Primer Libro la fe de
Maquiavelo en Roma no era ya lo que haba si^ 1 principio: su
f en Roma tena forzosamente que ser afectada Por 9lie el crea
haber descubierto sobre la fe de los romanos.
Al principio del Segundo Libro aparece a nu8tra v*8ta una nueva
dimensin del problema. Tras haber defendido t a contra cierta
opinin sostenida por muchos, y en particular Por Uun niuy grave
escritor de la antigedad que es mencionado f or 8Unombre, Ma
quiavelo demuestra que en el ltimo anlisis fu 1Repblica roma
na quien destruy la libertad para muchos sigl8 en Occidente. In
mediatamente despus, sugiere una revisin de e^ne^ temprano ve
redicto sobre los mritos relativos de Roma, pof nna Par*e, y de Es
parta y aun Atenas, por otra. Roma lleg a ser caPaz de destruir la
libertad en el Occidente o de hacerse seora del mundo, porque
admiti liberalmente a los extranjeros en su ciudadana; Esparta y
Atenas, aunque eran Repblicas muy bien armad8 con buenas leyes
y aparentemente menos tumultuosas que Roma no consiguieron la
grandeza de Roma porque ambas, y especialm^nte Esparta, teman
que la admisin de nuevos habitantes corromp*18118 antiguas cos
tumbres. Roma pudo, pues, destruir la libertad en el mundo occi
dental por ser excesivamente cosmopolita o constitucionalmente
expuesta a la corrupcin (80). No es extrao qtJ* Maquiavelo se des
pida del lector de los Discursos con una alab*nzde aquel Fabio
que fu merecidamente llamado Mximo por haber prcticamente
privado de sus derechos civiles al nuevo pueld Pero la medida
de Fabio no detuvo la marea para siempre. Pflr tan^ sigue siendo
verdad que la Repblica romana, la ms grand* Repblica, o sea, la
ms poltica comunidad (81) que nunca existi, prepar al mundo oc-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
141
cidental para la obediencia asitica y para la abolicin de la supre
maca de la vida poltica o pblica. La Repblica romana es, pues,
por un lado, lo directamente opuesto a la Repblica cristiana y, por
otro, una causa de la misma o el modelo para ella. Esta es la razn
ltima por la cual el juicio de Maquiavela sobre la Repblica roma
na es ambiguo. Cerca del centro del Libro Segundo, nos hace notar
que los antiguos romanos pensaron alguna vez que podan vencer al
orgullo mediante la humildad. Contina esta idea seis captulos
ms tarde cuando, habiendo prometido hablar tanto de las tropas
mercenarias como de las auxiliares, habla de hecho slo de las tropas
auxiliares. Las tropas auxiliares son unos soldados enviados en ayu
da de un estado por un prncipe o una Repblica que manda y
paga dichas tropas; en la repeticin, Maquiavelo deja a un lado el
o una Repblica; las tropas auxiliares son una clase de tropas
sumamente daosas y peligrosas porque el estado que quiere usar
las no tiene ninguna clase de autoridad sobre ellas; slo el prn
cipe que las enva tiene autoridad sobre ellas; si son tan peligrosas
eBporque forman un cuerpo disciplinado sujeto a una autoridad ex
tranjera, mientras que, como Maquiavelo nos dice en otro lugar, las
tropas mercenarias estn desunidas y carecen de temor de Dios (82).
Inmediatamente despus discute la manera de controlar a los sb
ditos que haba inventado la antigua Roma. La antigua Roma no
pretenda gobernar las ciudades que se haban convertido en sbditos
suyos, sino que las sujetaba meramente a ciertas condiciones; el
gobierno de Roma no era visible y, por ello, era ms o menos sopor
table, aunque impusiera ciertas penalidades; como Roma no ejerca
jurisdiccin civil y militar en aquellos pueblos, el prncipe estaba
mucho menos expuesto a la calumnia y al odio que las autoridades
municipales. En otras palabras, Roma no ejerca gobierno directo
tobre sus sbditos. Maqniavelo compara e] modo cmo Roma go
bernaba a sus sbditos con el modo cmo Florencia gobernaba a Pis
tola : los florentinos trataban a los pistoianos con amor fraternal,
o, como dice en otro discurso y con otro propsito, gobernaban a
los pistoianos mediante las artes de la paz, es decir, presentndose
142 LEO STBADSS
como pacificadores a los litigiosos grupos de sbditos, y as mante-
niendo a los sbditos divididos (83). En el captulo 78, es decir,
casi exactamente en el centro del libro central y en ningn otro
lugar, Maquiavelo menciona la autoridad de los romanos en la
cabecera de captulo. En el cuerpo de dicho captulo dice que, si
hay que seguir una autoridad, se debe creer en la Repblica romana
y en los muchos y muy excelentes capitanes que hubo en ella ms
bien que en el solo y nico Anbal. Pero, como aclara en el capitulo
siguiente, al seguir la autoridad de los romanos no se sigue la auto
ridad de los romanos: los romanos descubrieron sus modos y rde
nes sin ningn ejemplo (de otros), por su propia prudencia, por
s mismos (84).
En el Tercer Libro hay slo un captulo que puede decirse est
dedicado a la crtica de la primitiva Repblica romana. Al principio
del captulo 105, y en ningn otro lugar de los dos libros, Maquiave
lo se refiere a lo que algunos filsofos morales han escrito, y le
da su aprobacin. Los filsofos en cuestin haban comprendido la
virtud de la necesidad o haban comprobado que la necesidad es
la madre de la ms alta virtud. La visin de estos filsofos concuer
da con la tesis del captulo de que la necesidad hace a los hombres
obstinados y, por consiguiente, excelentes luchadores. El prudente
capitn o gobernante usar, por consiguiente, todos los artificios
para liberar a sus enemigos de esa saludable necesidad; engaar
al populacho enemigo hacindole amplias promesas y proclamando
que no tiene nada contra ellos, sino slo contra la minora de am
biciosos que hay entre ellos. Dejaremos a los lectores decidir sobre
si Maquiavelo mismo es un prudente capitn, teniendo en cuenta
que dirige sus resonantes acusaciones contra los ambiciosos prelados,
y que sabe que el pueblo no puede menos de ser adverso a sus radica
les innovaciones. El captulo que discutimos puede ser descrito como
la muestra ms extremosa de crtica contra Roma, puesto que sugiere
una cierta superioridad de la moderna Florencia sobre la antigua
Roma (85). Antes de volver a los ejemplos romanos, habla Maquia
velo de dos ejemplos florentinos. Al discutir el primer ejemplo fio-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "dISCUBSOs
143
rentino, exculpa a Florencia de lo que para muchos es objeto de
crtica; al discutir el segundo ejemplo florentino, exhibe la inteli
gencia de los Mdicis. Ms tarde cita tres ejemplos de cmo los roma
nos motivaron la obstinacin de sus enemigos. El primero de los tres
ejemplos se lo proporciona la conducta de los romanos hacia los sam-
nitas, que condujo al desastre de las Horcas Candnas; hubiera sido
fcil para los romanos decir, y en este caso particular lo hubieran di
cho con perfecta justicia, que slo tenan queja contra la minora am
biciosa de entre los samnitas; pero los romanos no aprovecharon esta
oportunidad. Recordemos que en el captulo 15 Maquiavelo haba
contado la historia de cmo los romanos superaron con su virtud la
obstinacin que los samnitas haban adquirido por virtud de la
religin. En el presente caso, a los samnitas les hizo obstinados la
virtud de la necesidad. El segundo de los tres ejemplos romanos
muestra cmo un jefe romano (86) provoc innecesariamente la obs
tinacin de los Veientes. Maquiavelo no nos dice que, antes del
incidente contado por l, los cnsules romanos haban hecho a sus
propios soldados obstinados mediante la religin (87), o sea que los
romanos haban actuado de modo semejante a los samnitas. El
ltimo de los tres ejemplos muestra cmo los romanos redujeron
a los Volscos, dirigidos por Messio, a la ms extremada obstinacin.
Maquiavelo cita en latn una parte de la arenga con la cual Messio
exhort a sus soldados; en la parte omitida por l, Messio dice:
Es que creis que algn dios os va a proteger y os va a sacar
de aqu? (88). Aqu se pretende que veamos cmo un enemigo
de Roma fu llevado por la necesidad a operar perfectamente, pre
cisamente a causa de su subjetiva certeza de que l y su ejrcito
no serian salvados por ningn Dios.
Una y otra vez nos hemos quedado desconcertados por el hecho
de que el hombre que es ms responsable que otro alguno de la
ruptura con la Gran Tradicin demuestra, en el acto de romperla,
ser heredero, y un heredero en modo alguno indigno, de aquel su
premo arte de escribir que dicha Tradicin manifest en sus mo
mentos culminantes. El arte ms alto tiene sus races, como es bien
144 LEO STBAUSS
sabido, en la ms alta necesidad. 1 libro o el discurso perfectos
obedecen en todos sus aspectos a las puras e implacables leyes de la
que ha sido llamada necesidad logogrfica. El discurso perfecto no
contiene ningn desliz; en l no quedan cabos sueltos; no contie
ne ni una palabra que haya sido escogida al azar; no est deslucido
por errores debidos a fallos de memoria ni a ninguna otra clase de
descuidos; fuertes pasiones y una poderosa y frtil imaginacin son
fcilmente conducidas por una razn que sabe usar lo inesperado,
que sabe persuadir y que sabe prohibir; no consiente adorno algu
no que no venga impuesto por la gravedad y la lejana del tema
tratado; el perfecto escritor rechaza con desdn y con cierta impa
ciencia la exigencia de la vulgar retrica de que las expresiones
deben variarse porque el cambio es agradable. Las traducciones de
Maquiavelo tanto como las de otros grandes escritores, aunque estn
hechas con aceptable competencia, son tan malas como son debido
a que sus autores leen estos libros, compuestos segn las reglas de
la retrica noble, como si hubieran sido concebidos dentro de las
reglas de la retrica vulgar. En una famosa carta, Maquiavelo ha
dado testimonio de cunto deba a los escritores de la antigedad
y a sus creaciones. Al atardecer, cuando entraba en su estudio, se
revesta de regias y cortesanas ropas y as, adecuadamente ataviado,
entraba en las antiguas cortes de los hombres de la antigedad, que
le reciban amorosamente. All se nutra de aquel alimento, nico
propio de l y para el cual haba nacido; all 6e una totalmente
con los antiguos y entonces ya no tema a la pobreza, olvidaba toda
ansiedad y la muerte no le aterraba. Por gracia de su naturaleza y
su dedicacin, lleg a sobrepasar a Livio. El encanto peculiar y la
peculiar sensacin de lejana de los Discursos se debe al hecho de
que una parte de su doctrina es transmitida, no ya entre lneas,
sino como si dijramos entre las cubiertas de los Discursos y las de
la Historia de Livio. Maquiavelo dirige nuestra atencin hacia expre
siones de Livio o de personajes de Livio que no cita y a las que ni
siquiera se refiere hablando en sentido estricto y estrecho. Estas
expresiones, si se leen a la luz del sugestivo contexto de Maquiavelo,
145
toman un significado no-lvico y, as, iluminan el contexto ma
quiavlico ; la idea transmitida en esta forma no est contenida en
los Discurdos, ledos aisladamente, ni tampoco en la Historia de
Livio, leda aisladamente. Maquiavelo espera, no tanto que su lector
haya ledo a Livio y a otros escritores como que los lea en conjun
cin con los Discursos, despus de haber ledo los Discurdos una vez
o ms de una vez (89). Ciertamente, espera que su lector lea a Livio
con una atencin superior a la corriente, o, para volver a la super
ficie, con profunda reverencia (90). Esta reverencia no tiene que ser
debilitada por los cambios que Maquiavelo introduce en las historias
lvicas o en el texto lvico. No todos los telogos se han abstenido
siempre de modificar las historias bblicas y de citar la Escritura
inexactamente. Tales libertades aparentes tomadas con los libros sa
grados pueden muy bien servir al piadoso fin de aplicar el mensaje
bblico a uno mismo o a la propia generacin. La analoga entre la
Biblia y Livio no sera perfecta si Livio no fuera para Maquiavelo
la primera autoridad en Teologa o en lo que podemos llamar el equi
valente de la Teologa. Livio es la primera autoridad para Maquia
velo en lo que se refiere a la Fortuna y a sus obras. Es Livio quien,
segn el, demuestra en definitiva, mediante un ejemplo romano
v con las ms eficaces palabras, el poder del Cielo o la Fortuna
sobre los asuntos humanos. La prueba lvica es tan completa que,
como nota Maquiavelo, no hay necesidad de ejemplos modernos para
confirmar la tesis lvica. Maquiavelo reproduce la prueba lvica en
uno de los dos captulos cuyo encabezamiento consiste en declaracio.
nes lvicas traducidas casi literalmente. La declaracin lvica que
encabeza el captulo que contiene la prueba lvica es el nico enea
bezamiento de captulo en ambos libros que se pronuncia dogmti
camente sobre el poder y las obras de Fortuna (91).
Una vez que hemos tomado todo lo en serio que es debido la
aceptacin por Maquiavelo de la autoridad de Livio, nos quedamos
asombrados por la relativa escasez de citas de Livio y hasta de refe
rencias a Livio. Poco a poco empezamos a osar preguntarnos si, des
pus de todo, es Livio la ms alta autoridad para l; si no miraba a
10
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
146
LEO STRAUSS
otros autores clsicos como ms importantes que Livio. De acuerdo
con esto, notamos que Livio no es nunca mencionado en el Prncipe.
Livio es un historiador, mientras que Maquiavelo razona sobre asun
tos de estado. Es decir, Livio le suministra materiales, ejemplos;
las conclusiones extradas de los ejemplos (de los cuales slo una
parte son suministrados por Livio), la luz que ilumina el asunto,
el razonamiento que nos eleva hasta las causas de los acontecimientos
recordados por Livio y otros historiadores es de Maquiavelo (92).
Como observamos a continuacin, Maquiavelo cambia tcitamente
las historias de Livio y por tanto, quiz critica tcitamente
a Livio. Muy lentamente, con mucha circunspeccin, empieza a
atacar explcitamente a Livio, y despus, muy de tarde en tarde,
pero causando por ello mismo ms impresin, vuelve al ataque. El
primer ataque explcito contra Livio aparece en el captulo 58, es
decir, aproximadamente 20 captulos despus de empezar a criticar
abiertamente a la antigua Roma. Pero ya en el captulo 49 asegura
abiertamente que la Historia de Livio puede ser defectuosa en un
punto de suma importancia, es decir, en un punto relacionado con
la discusin de acusaciones y calumnias. En el mismo captulo,
hablando de Florencia, indica que no puede conseguirse verdadera
memoria de los asuntos florentinos anteriores a determinada fecha.
Ser, quiz, debido el posible defecto de la Historia de Livio a que
no contiene verdadera memoria del acontecimiento que relata en
el pasaje a que se refiere Maquiavelo? Lo cierto es que Livio mismo
habla en dicho pasaje de la inseguridad con respecto a ciertos acon
tecimientos remotos en el tiempo (93). Maquiavelo, pues, no guarda
absoluto silencio sobre el discutible carcter de las historias de Livio
y sobre las referencias del propio Livio a este discutible carcter. En
el captulo 16 ya haba hablado de las cosas que se leen en las me
morias de antiguas historias: la Historia de Livio y, ciertamente,
sus diez primeros libros, consisten en tales memorias de antiguas
historias (94). Pero incluso aquello que se conoce a travs de ver
daderos relatos histricos, es decir, de relatos de los acontecimientos
pasados que fueron escritos por contemporneos de aquellos aconte
147
cimientos, es menos verdaderamente conocido que aquello que cada
uno puede ver actualmente; es un objeto de creencia ms que de
percepcin (95). Esta es la razn por la que Maquiavelo puede susti
tuir las historias lvicas mismas por sus propios resmenes de las his
torias lvicas, describiendo en ocasiones dichos resmenes en los que
falta toda referencia a Livio, como aquellos textos, y sugiriendo as
que aquellos textos son obra de Livio y Maquiavelo conjunta
mente : Maquiavelo puede dar testimonio sobre ellos tan bien o casi
tan bien como el mismo Livio (96). Es posible que sea esta la razn
por la cual hace cambios triviales en los relatos de Livio: el si
los primitivos romanos hicieron la guerra en determinado ao contra
una tribu vecinadigamos los aequosy no contra otradigamos
los volscosno queda suficientemente establecido por el hecho de
que Livio diga que as fue. Incluso cuando un historiador es digno
de confianza con respecto a los hechos, no es necesariamente digno
de confianza con respecto a la seleccin de los hechos; hay histo
riadores que se inclinan a considerar como ms digno de ser recor
dado aquello que es milagroso o espectacular. Cuando Maquiavelo
repite la historia del Decenvirato apenas menciona el incidente de
Virginia, que tan largamente es relatado por Livio, sin contar que no
menciona tan nefando crimen cuando habla de las faltas de Apio
Claudio (97). Es tambin significativo que el primer historiador
explcitamente citado como expositor de una causa de carcter ge
neral, la causa de una determinada conducta humana, no es Livio,
sino Tcito (98). Ocho captulos ms adelante, Maquiavelo resume
una observacin de los antiguos escritores referente a la humana
conducta en general, y acto seguido nos da un discurso suyo propio
en el cual explica la causa del fenmeno observado por los antiguos
escritores. Acto seguido indica que la ms fundamental verdad
referente al hombre puede ser conocida ms fcilmente por los mo
dernos que por los antiguos, porque tal verdad es ms fcilmente
discernida considerando conjuntamente cosas presentes y anti
guas (99). Mucho despus de haber llevado a cabo todas estas
preparaciones, es cuando Maquiavelo alaba a Livio por primera vez.
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS*
148 LEO STRAUSS
En el captulo que precede a aquel en el que explcitamente cita
a Livio en latn por primera vez desde el captulo central de la
seccin de religin, es decir, tres captulos antes de aquel en que
dice explcitamente por primera vez que la historia de Livio puede
ser defectuosa, dice: Puesto que Tito Livio, con la mayor pruden
cia, da la razn de que esto nace, no me parece fuera de propsito
enunciar con precisin sus palabras..." Este razonamiento de mxi
ma prudencia de Livio incluye las dos siguientes observaciones: pri
mera, la nobleza romana, aunque desaprobando la violencia impues
ta por sus hijos a la plebe, prefera, si la extralimitacin haba de
realizarse, que fueran los suyos los que se extralimitaran, y no sus
enemigos del interior; y segunda, parece como si fuera necesario,
o bien abusar, o bien sufrir abuso. Es fcil comprender por qu
este razonamiento lvico le pareci a Maquiavelo de la mayor
prudencia". Pero la alabanza a este razonamiento particular de Livio
implica que Livio no siempre razona con la mayor prudencia"
sobre los acontecimientos que narra: la misma alabanza a Livio re
vela una amplia crtica de Livio. Adems, Livio parece acusar igual,
mente a la nobleza y a la plebe de peligrosa ambicin; pero Ma
quiavelo, en su propio discurso que sigue inmediatamente a su resu
men del razonamiento de Livio, observa completo silencio respecto
a la ambicin de la plebe: habla de la ambicin de los individuos
que explotan el deseo de proteccin y de ayuda econmica que tiene
el bajo pueblo. Csar es, quiz, el mayor ejemplo de tales indivi
duos. Maquiavelo cita una frase que Salustio haba puesto en boca
de Csar y llama a esta frase sumamente correcta" (100). El porqu
de que el razonamiento de Livio no sea sumamente correcto se
nos indica en el captulo siguiente. Al contar una historia lvica
sobre una accin de la plebe romana, cita una frase en la que Livio
atribuye tal accin al juicio desapasionado e incorrupto de aquella
plebe. A continuacin, tcitamente precisa la explicacin de Livio,
y as la corrige: la plebecualquier plebe en cualquier tiempo
tiene un juicio pasablemente bueno en cuestiones particulares, pero
se engaa fcilmente respecto a las generalidades. Tras haber puesto
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
149
Jas cosas en su punto, introduce una nueva cita de Livio con la obser
vacin de que Livio se asombraba con justicia de tal accin de la
plebe, que, segn Livio, revelaba cun alta estaba la mente de la
plebe romana en aquel perodo particular; Maquiavelo implica que
era natural que Livio se asombrara, puesto que no captaba claramente
el carcter de la mente popular. Inmediatamente despus reprodu
ce una historia lvica acerca de un incidente en Capua, ciudad en
la cual todo, y en particular la plebe, estaba corrompido: la corrom
pida plebe capuense no actu de modo distinto a la incorrupta plebe
romana en un caso estrictamente paralelo. El hroe de la historia
es un alto magistrado capuense; al leer la versin de Maquiavelo se
recibe la impresin de que dicho capuense era un ciudadano que
posea espritu pblico y prudencia; Maquiavelo suprime la obser.
vacin de Livio de que el individuo en cuestin era un hombre
malo, aunque no enteramente perdido, que prefera dominar sobre
una comunidad intacta mejor que sobre una comunidad destruida:
la distincin entre la maldad inteligente y la excelencia moral no
es tan correcta a los ojos de Maquiavelo como lo es a los ojos
de Livio (101). Maquiavelo prosigue esta idea en el captulo que
precede inmediatamente a su primer ataque explcito contra Livio.
Tras haber citado explcitamente algunas palabras de Livio en latn,
repite explcitamente las palabras de Livio, y, al hacerlo, las cambia
un poco: mientras el mismo Livio haba hablado de que los ple
beyos se haban vuelto obedientes, Maquiavelo le hace hablar de
que los plebeyos se haban vuelto viles y dbiles (102).
El encubierto criticismo de Maquiavelo contra Livio prepara su
criticismo de la autoridad como tal. En los primeros 57 captulos
de los Discursos encontramos las siguientes sugerencias adicionales,
que tienen una inmediata repercusin sobre el ms amplio tema tra
tado. Cicern, el ms famoso prosista latino, es mencionado tres
veces en los Discursos; en el captulo cuarto es citado con aproba
cin como pensador poltico; en el captulo 33 se le cita como
habiendo percibido un grave error cometido por Pompeyo; en el
captulo 52 se muestra que se arruin a s mismo y arruin a su
150
LEO STRAUSS
partido a causa de un grave error de juicio que pudo fcilmente ser
evitado (103). Cerca del principio del captulo 18, Maquiavelo dice,
de un modo que puede parecer completamente casual, que es
bueno razonar sobre todas las cosas, mientras que en el Principe
dice que no se debe razonar sobre Moiss, puesto que era un mero
ejecutor de las cosas que le eran ordenadas por Dios y que no
se debe razonar sobre los principados eclesisticos, porque, como
son exaltados y mantenidos por Dios, sera propio de un hombre
presuntuoso y temerario el discutirlos (104). El captulo 18 de los
Discursos empieza con yo creo, mientras el precedente captulo
empieza yo juzgo. La distincin entre creer y juzgar nos re
cuerda un pasaje del primer captulo de De vita beata, de Sneca:
Todos prefieren creer mejor que juzgar. Nunca se juzga, sino que
se cree, cuando se trata de las cosas que son vitales. El error trans
mitido de mano en mano nos empuja de aqu para all, y nos hace
caer, y perecemos por seguir ejemplos tomados de otros. Nos cura
ramos con slo desprendernos de la multitud. Pero el pueblo tal
como es, defensor de su propio mal, se mantiene firmemente frente
a la razn. Si deseamos entender el pensamiento de Maquiavelo,
debemos prestar gran atencin al parentesco que, segn Sneca, existe
entre creer y pueblo (105).
En el captulo 58, Maquiavelo se enfrenta explcitamente con
Livio y todos los dems historiadores o, como dice poco despus,
con todos los escritores. Es que ampla la extensin de su ataque
al avanzar en l o al tomar aliento, o es que sugiere que todos los
escritores que le precedieron son en algn sentido historiadores? Lo
cierto es que contina con estas palabras: Yo no juzgo ni juzgar
nunca que sea un defecto defender ninguna opinin con razones con
tal que no se desee siquiera usar en tal defensa ni la autoridad ni
la fuerza (106). No poda haber expresado ms claramente ni ms
suavemente el principio de que slo la razn diferenciada de la
autoridad puede determinar su asentimiento. Rechazar la autori
dad por principio significa rechazar la ecuacin de lo bueno con
lo viejo y, por tanto, de lo mejor con lo ms viejo; significa des-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS*
151
acreditar la reverencia hacia los viejos, los hombres ms prximos
a los viejos tiempos. El Primer Libro de los Discursos, que empieza
casi con la alabanza de la ms remota antigedad, termina literal*
mente con la alabanza de los muchos romanos que triunfaron en
su primera juventud. Y el Segundo Libro empieza con una censura
a la irracional inclinacin natural en todos los hombres a alabar los
viejos tiempos. Maquiavelo dirige su apasionado pero ensordecido
llamamiento a la juventuda los hombres cuya prudencia no ha
debilitado su juvenil vigor mental, viveza, belicosidad, mpetu y
audacia(107). Razn, juventud y modernidad se levantan contra
autoridad, vejez y antigedad. Al estudiar los Discursos nos con
vertimos en testigosen testigos, inevitablemente, conmovidosdel
nacimiento del ms grande de todos los movimientos juveniles: la
filosofa moderna, fenmeno que, de vista y no por lecturas, slo
hemos conocido en su decadencia, en su estado de depravacin y de
chochez.
El tema respecto al cual Maquiavelo desafa a todos los escrito,
res es la sabidura y la constancia de la multitud. Oponindose a
toda la tradicin y a la opinin comn, sostiene que la- multitud
es ms sabia y ms constante que lo es un prncipe: no sin razn
se compara la voz del pueblo, una opinin universal, a la voz
de Dios. Pnede fcilmente parecer que Maquiavelo fue el primer
filsofo que puso en tela de juicio, en nombre de la multitud o de la
democracia, el prejuicio aristocrtico o la aristocrtica premisa que
inform a la filosofa clsica. El prefiri la ms democrtica poltica
romana a la menos democrtica poltica espartana. El expres la opi*
nin de que el designio del pueblo es ms honesto, o ms justo, que
el propsito de los grandes. Es verdad que no favoreci el gobierno
de la multitud: todos los regmenes simples son malos; todas las lla
madas democracias son de hecho oligarquas, a no ser que confinen
con la anarqua (108). Pero su inclinacin hacia la multitud le per
miti o le exigi no identificarse simplemente con el republicanis
mo aristocrtico u oligrquico de la tradicin clsica: las justas de
mandas del vulgo pueden ser tambin satisfechas por un prncipe
152
LEO STRAUSS
y hasta por un tirano. Esta es una de las razones por las cuales el
argumento de los Discursos consiste, en parte, en un movimiento des
de las repblicas hacia los principados e incluso hacia las tiranas,
y por las cuales Maquiavelo aparece en algunos discursos como com
pletamente neutral en el conflicto entre estados libres y tiranas,
y oscurece en ocasiones la distincin entre principados y repbli
cas. No es accidenta], creo yo, que el ms escandaloso o ms ma
quiavlico pasaje de las Historias Florentinas sea el discurso diri
gido por un plebeyo florentino, en el ao 1378, a la plebe florentina.
La plebe florentina haba incendiado y saqueado y tena miedo del
castigo; el cabecilla plebeyo exhortaba a su auditorio a redoblar las
maldades que haba cometido y a multiplicar los incendios y sa
queos, porque las faltas pequeas son castigadas, mientras que las
grandes y graves son recompensadas; no deban dejarse intimidar
por la antigua sangre de sus adversarios, puesto que, teniendo todos
Jos hombres un mismo principio, todos los hombres son de sangre
igualmente antigua; o sea, que, por naturaleza, todos los hombres
son iguales, y slo la pobreza y la riqueza los hacen desiguales;
la gran riqueza y el gran poder son adquiridos slo mediante el
fraude o por fuerza; los hombres fieles sirven siempre y los hombres
buenos son siempre pobres; no deben dejarse intimidar por su con.
ciencia, porque donde hay temor al hambre y a la prisin no debe
baber ni puede haber miedo al infierno; Dios y la naturaleza han
establecido, pues, que las cosas que los hombres desean puedan ser
adquiridas ms bien por los actos malos que por los buenos. En todo
caso, podemos decir que, cuando seala el carcter de las clases go
bernantes en los Discursos, Maquiavelo ve a las clases gobernantes
desde el punto de vista plebeyo (109). Sin embargo, podemos decir
con igual derecho que ve a la plebe, en cierto modo, desde el punto
de vista patricio (110). Al presente, debemos limitarnos a una ms
precisa consideracin del captulo 58 de los Discursos, el nico ca
ptulo en cuyo mismo encabezamiento Maquiavelo afirma la supe
rioridad de la multitud sobre un prncipe. Ataca la comn opinin
segn la cual la multitud es inferior en sabidura a los prncipes,
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS 153
y mantiene que la voz de la multitud, una opinin universal, es
probablemente acertada. Pero no es la comn opinin sobre la
sabidura de la multitud una opinin universal? Y no afirma
la opinin universal que la opinin universal es probablemente
errnea? Por tanto, no niega la voz infalible de la multitud la sabi.
dura de la multitud? No necesita Maquiavelo poner en duda la
autoridad de la opinin universal con objeto de establecer la autori
dad de la opinin universal? No tiene que decir que la opinin
universal tiene que ser errnea para que la opinin universal pueda
ser acertada y que la opinin universal tiene que ser acertada para
que la opinin universa] pueda ser errnea? Contra esto se podra
intentar argir como sigue: la comn opinin de todos los escri
tores no es una opinin universal, es decir, una opinin de la
multitud o del pueblo (111). Once captulos ms atrs, Maquiavelo
haba mantenido que la opinin del pueblo ser probablemente
acertada respecto a las cosas particulares, mientras ser probable
mente errnea respecto a las generalidades; por consiguiente, aun
que no slo los escritores, sino tambin los pueblos mismos, negaran
la sabidura de los pueblos, este veredicto, por ser un juicio sobre
algo general, podra ser errneo, sin quitar que el pueblo pueda ser
sabio en materias particulares; en el mismo captulo 58, Maquiave
lo no pasa de sostener que la multitud o el pueblo es maravilloso
para prever su propio bien o mal, su bien particular, es decir, el
bien que le es particular aqu y ahora. Sin embargo, en la discusin
anterior haba mostrado cun fcil era para el Senado romano enga
ar al pueblo o a la plebe con referencia a cosas particulares. Admi
tiendo que la multitud posea un juicio seguro sobre lo particular,
tal juicio es de escaso valor si el contexto en el cual se presenta lo
particular est fuera del alcance de la multitud; cambiando el con
texto se cambiar el significado de lo particular. Y las generalidades
respecto a las cnales el pueblo es reconocidamente incompetente
son una parte importante de tal contexto; es imposible un juicio
bien fundado sobre ]o particular si no est protegido por una opinin
verdadera sobre las generalidades. Por tanto, la multitud se mueve
154 LEO STRAUSS
con ms frecuencia por cosas que parecen ser que por cosas que
son. Por tanto, Maquiavelo puede tranquilizar al prncipe con la
idea de que puede engaar fcilmente al pueblo acerca de su carc
ter, es decir, acerca de una cosa particular, y tiene que advertir a las
repblicas que el pueblo, al que se considera tan maravilloso para
prever su propio mal y bien, desea frecuentemente su propia ruina,
porque se deja engaar por falsas apariencias de bien y se mueve
fcilmente por grandes esperanzas y audaces promesas. En el mismo
captulo 58, Maquiavelo dice que el pueblo puede captar la verdad
que oye. Esta observacin significa, a la luz de las anteriores obser
vaciones, que el pueblo no puede encontrar la verdad por s solo.
Por s solo, es ignorante; est necesitado de gua; ha de ser em
pujado o persuadido por prudentes ciudadanos a actuar sensatamen
te. El Senado romano era nn cuerpo de tales prudentes ciudada
nos (112). Lo que resulta particularmente llamativo en el captulo 58
es que Maquiavelo compara en l la sabidura de la multitud o del
pueblo con la sabidura de prncipes tales como los reyes, empera
dores y tiranos, sin decir una palabra sobre la de los prncipes, es
decir, la clase dominante en una Repblica. En lugar de ello, susti
tuye tcitamente en una parte considerable de la argumentacin del
captulo multitud por repblica, y as contrasta tcitamente la
sabidura de los prncipes, no con la sabidura de la multitud, el
bajo pueblo o la plebe, sino con la sibidura del Senado romano,
y con ello hace completamente invisible qu es lo que verdadera
mente se discute (113). Lo que verdaderamente se discute slo se
hace visible cuando se reflexiona sobre el hecho de que la multitud
necesita gua. Esta gua es suministrada ordinariamente por modos
y rdenes que, si han de ser de algn valor, han de tener origen
por necesidad en mentes superiores, en las mentes de fundadores o
prncipes. De los prncipes as entendidosy entre los prncipes as
entendidos se incluye la serie de los hombres superiores que fueron
responsables de la fundacin continuada de Roma, Maquiavelo
dice en el captulo 58 que son superiores a los pueblos porque slo
ellos son aptos para establecer nuevas leyes y rdenes, mientras que
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS 155
los pueblos son superiores a los prncipes con respecto al manteni
miento de modos y rdenes ya establecidos. En otras palabras, los
prncipes son los fundadores o innovadores del elemento racional
en la sociedad, mientras el pueblo es el elemento preservador o con
servador; una vez que el pueblo empieza a odiar o a amar algo, es
decir, las cosas de un cierto status o carcter, permanece adherido
a esta opinin durante siglos. El pueblo es el depsito de lo estable
cido, de los viejos modos y rdenes, de la autoridad. Por ello pode
mos decir provisionalmente que los pueblos son con mucho superio
res a los prncipes en gloria. Pero sea de esto lo que quiera, lo que
podemos decir definitivamente es que los pueblos son superiores a
los prncipes en bondad; porque la bondad o moralidad es esencial
mente preservadora o conservadora, y no innovadora o revoluciona
ria, mientras que el prototipo de prncipes es Rmulo, el fratrici
da (114). Los pueblos son el depsito de la moralidad. Pero, despus
de todo cuanto va dicho, sto no quiere decir que los pueblos acten
siempre, ni an las ms de las veces, moralmente, ni an que sean
fundamentalmente morales; la creencia en la moralidad no llega a
ser moralidad. Maquiavelo ilustra el carcter conservador del peu-
blo citando el hecho de que los romanos odiaron durante muchos si
glos hasta el nombre mismo de rey. Pero en el mismo contexto decla
ra que la opinin desfavorable a los pueblos surge porque de los pue
blos todo el mundo habla sin miedo y libremente, incluso cuando los
pueblos reinan, mientras de los prncipes se habla siempre con mil
miedos y mil respetos. Difcilmente poda el pueblo romano haber
odiado hasta el mismo nombre de rey durante muchos siglos despus
de la expulsin de los reyes romanos y, sin embargo, haber hablado
siempre de los reyes con mil miedos y mil respetos. Teniendo en
cuenta la violenta porfa entre la plebe romana y el Senado romano
o prncipes romanos, la contradiccin no puede ser resuelta a no
ser que se asuma que prncipes no siempre significa monarcas ni
aun gobierno humano en general. Nosotros sospechamos que Maquia
velo usa algunas veces prncipes para designar poderes sobrehuma
nos. Y, viceversa: como algunas veces dice seres humanos para de
156
LEO STRAUSS
signar al pueblo, a los hombres vulgares o a los sbditos (115), no hay
razn para que, llegado el caso, no diga el pueblo1 para designar
a los seres humanos distinguindolos de los seres sobrehumanos.
En todo caso, por la misma razn por la que los pueblos son el de
psito de la moralidad, son tambin el depsito de la religin (116).
Aqu nos vemos obligados a hacer una observacin similar a la
que hicimos cuando consideramos la primera enftica condenacin
de Maquiavelo contra la antigua Roma. El carcter explcito y enf
tico de su desacuerdo con el juicio de Livio sobre la multitud no
corresponde con lo que podemos llamar la realidad del desacuerdo.
Aunque renuncia al apoyo de la autoridad, y tambin al apoyo de
la fuerza, Maquiavelo no renuncia al apoyo del engao. No est
seriamente en desacuerdo con el juicio de Livio sobre la multitud.
Est en desacuerdo con Livio y con todos los escritores sobre el
status de la moralidad. Con esto no negamos que, al poner en duda
el punto de vista tradicional sobre el status de la moralidad, quede
en libertad para poner en duda el tradicional punto de vista sobre
la aristocracia o sobre el gobierno de los hombres de vala moral.
Pero poner en duda el punto de vista tradicional sobre la aristocra
cia es muy diferente a adoptar el punto de vista extremadamente
populista que parece adoptar en el captulo 58. La doctrina tradicio
nal afirmaba la superioridad moral de la dase alta. Segn Ma
quiavelo, su diseccin de la Repblica romana le autoriza para
juzgar que la clase gobernante digna de este nombre es necesaria
mente superior a la multitud en su previsin del fnturo, pero cierta
mente no le es moralmente superior; ms bien es moralmente infe
rior a sus sbditos. En la medida en que acepta irnicamente la
premisa mayor de que la excelencia humana es excelencia moral,
llega a la conclusin de que la multitud es sencillamente superior a
los prncipes. Esto no significa que la aceptacin de esta premisa
mayor sea arbitraria. Maquiavelo es un portador de nuevos modos
y rdenes. Es un revolucionario; es decir, que sus adversarios tienen
de su lado a las leyes y a todo aquello que es respetado y honorable.
Comparado con los poderes a los que ataca, l puede muy bien apa.
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS dISCUHSOS 157
recer tal como se describe a s mismo, o sea, un ser de baja y abyecta
condicin; y, como l ensea, el elevarse de tal condicin se logra
mediante el fraude ms que por cualquier otro medio. El es un
hombre del pueblo no slo en el sentido literal, y su vuelta del latn
a la lengua vulgar tiene un significado ms amplio que el que se
supone debe conocer todo alumno de escuela superior. Su cabecilla
plebeyo, que anima a la plebe a no dejarse intimidar por la concien
cia, es decir, por el miedo al infierno, es una caricatura de Maquia-
lo; pero la caricatura de un hombre revela a veces algo sobre l. No
obstante, un cabecilla, aunque sea plebeyo, no es simplemente un
plebeyo, y un cabecilla de la plebe no es necesariamente un plebeyo.
Sin embargo, rebelde contra todo aquello que es respetado, Maquia
velo mismo necesita indudablemente adaptarse al gusto del vulgo,
si desea conseguir que la posteridad preste odos a sus nuevos modos
y rdenes. Esta es una de las razones de su manifiesta inclinacin
en favor de lo extremoso y lo espectacular. Un Fabio Mximo Cune-
tator es necesariamente impopular; nunca puede demostrar ante el
populacho la validez de su opinin; su opinin est destinada a
aparecer como abyecta (117). An menos popular ser el hombre
que ha descubierto con perfecta claridad los verdaderos y naturales
principios segn los cuales los hombres como el emprico Fabio
actan instintivamente; la opinin correcta sobre las cosas ms
generales, de mayor alcance, no puede llegar nunca a ser una opi
nin popular; necesariamente aparecer al populacho como carente
de atractivo y hasta como abyecta y degradante. Maquiavelo, para
entrenar a sus lectores en descubrir por s mismos esos humildes
pero verdaderos principios que l solo puede insinuar, tiene que
apelar en diferentes ocasiones a otros principios, todos ellos respe
tables o pblicamente defendibles, pero que se contradicen uno al
otro; la contradiccin entre ellos puede guiar a algunos lectores
hasta los verdaderos principios en su desnudez. De este modo, mitiga
su ataque a la Iglesia Romana apelando a la Cristiandad original.
Mitiga su ataque a la religin bblica alabando a la religin en
general. Mitiga su ataque a la religin alabando la humanidad y la
158 LEO STRAUSS
bondad. Mitiga su anlisis de las perversas e inhumanas condiciones
previas de la bondad y de la humanidad, maldiciendo a la tirana
y bendiciendo a la libertad y su recompensa, la eterna prudencia y
generosidad de un Senado. Mitiga el impacto de su implacable an
lisis de la virtud republicana en el ms alto nivel, rindiendo home
naje a la bondad y a la religin del bajo pueblo y a la justicia de
sus demandas. Mitiga el impacto de su implacable anlisis de los
defectos del bajo pueblo, apelando a un patriotismo que legitima la
poltica de hierro y veneno proseguida por el ms feroz len y el
ms astuto zorro; o sea, que legitima la clase de gobierno conocida
tradicionalmente como tirana (118).
Ahora estamos en condiciones de describir ms adecuadamente
de lo que hasta ahora ha sido posible la relacin entre los dos libros
de Maquiavelo. La primera impresin, segn la cual el Prncipe est
dedicado a los principados y los Discursos estn dedicados a las re
pblicas, no es engaosa. El tema caracterstico del Prncipe es el
prncipe en su ms exaltado sentido, el portador de nuevos modos
y rdenes, el fundador. El tema caracterstico de los Discursos es el
pueblo como mantenedor de los modos y rdenes establecidos (119)
o como el depsito de la moralidad y de la religin. Si es verdad,
como yo creo que lo es, que la Biblia expone las exigencias de la
moralidad y de la religin en su forma ms pura y ms intransigen
te, el tema central de los Discursos debe ser el anlisis de la Biblia.
Esto no significa que los Discursos guarden silencio acerca de los
fundadores. Por el contrario, los Discursos articulan el fenmeno de
los fundadores de un modo mucho ms completo que lo hace el
Prncipe; los Discursos no tratan slo de fundadores heroicos como
Ciro y Teseo, sino, asimismo, de la serie de los fundadores con
tinuos, tales como el Senado romano, y del fundador-capitn,
como Rmulo, que en el Prncipe es mencionado en slo un ca
ptulosin hablar de otro fundador-capitn: el mismo Maquiavelo.
La afirmacin de que el tema caracterstico del Prncipe es el fun
dador distinguindole de los depsitos de moralidad y religin,
significa que la perspectiva del pueblo no predomina en el Prncipe
LA INTENCION DE MAQUIAVELO! LOS "DISCUBSOs
159
del modo como predomina en los Discursos. En los Discursos, hasta
los mismos fundadores son vistos en la perspectiva de la sociedad ya
fundada. Por tanto, los Discursos hacen considerable uso de la dis
tincin entre reyes y tiranos y hablan con la adecuada frecuencia
y nfasis del bien comn y de la conciencia; por tanto, Maquiavelo
habla algunas veces en los Discursos de nosotros los cristianos. Los
Discursos, en otras palabras, se acercan ms que el Principe a lo
que es general o popularmente aceptado. Pero, por la misma razn,
los Discursos van ms all que el Prncipe en el anlisis detallado, la
rectificacin o la destruccin de lo generalmente aceptado; el ata
que de los Discursos contra todos los escritores no tiene paralelo
en el Prncipe. Y si Maquiavelo no hubiera escrito los Discursos, la
gente no hablara tan frecuente y fcilmente como lo hace del pa
ganismo de Maquiavelo. Pero si no hubiera escrito el Prncipe no
sera tan manifiesto como lo es que trasciende el punto de vista del
pueblo en direccin del punto de vista del fundador. Todo esto no
hace ms que confirmar su sugerencia de que cada uno de los dos
libros contiene todo cuanto l sabe, pero que en el Prncipe ha con-
densado todo lo que conoce en el ms alto grado posible: slo en
los Discursos tiene espacio y calma para empezar con lo que es lo
primero para nosotros y llegar hasta lo que es lo primero por na
turaleza.
Adems, ahora estamos en condiciones de defender a Maquiavelo
hasta cierto punto contra la observacin de un crtico moderno de
que tergiversa completamente el sentido de las historias de Livio y
falsifica su espritu. Esta crtica est plenamente justificada si quiere
implicar que Maquiavelo saba lo que estaba haciendo. Maquiave-
le usa conscientemente a Livio para sus fines no-lvicos. Deliberada
mente transforma la clase gobernante romana tal como fu en una
clase gobernante tal como, segn l, deba haber sido; hace a la
clase gobernante romana mejor de lo que fu; transforma a un
grupo cuyos mejores miembros eran hombres de sobresaliente virtud
y piedad en un grupo cuyos mejores miembros, perfectamente libres
de todos los prejuicios vulgares, se guiaban exclusivamente por la
160
LEO STRAUSS
prudencia maquiavlica, que serva al insaciable deseo de eterna
gloria en este mundo de cada uno de ellos. Por la forma como
presenta las cosas Maquiavelo, se recibe la impresin de que con
anterioridad a Numa Pompilio no haba religin en Roma; Ma
quiavelo pasa en silencio los testimonios de Livio sobre el carcter
religioso de la fundacin de Roma por Rmulo. Posiblemente, no
hizo ms que adoptar el relato de Polibio sobre los orgenes de las
sociedades civiles, porque dicho relato guarda silencio sobre I09
dioses y la religin (120).
Una historia lvica da a Maquiavelo ocasin de alabar la ge
nerosidad y prudencia que el Senado romano mostr en una r
plica a los aliados de Roma; el Senado lvico se refera en su r
plica a la sbita clera de los dioses; el Senado maquiavlico es
demasiado generoso y prudente o demasiado buen conocedor de
las cosas del mundo para mencionar la sbita clera de los dio
ses (121). Los lvicos testigos de la ruina del perverso legislador
Apio Claudio, musitan, cada uno para s, que despus de todo hay
dioses y, que stos no desdean las cosas humanas, y que el orgullo
y la crueldad reciben su divino castigo que, aunque sea tardo, no
por eso es ms ligero; el mismo acontecimiento da ocasin a Ma
quiavelo para la reflexin de que es imprudente e intil saltar de
la humildad al orgullo y de la piedad a la crueldad sin dar debida
mente los pasos intermedios (122). Segn Livio, los pontfices ro
manos tenan voz en las deliberaciones sobre el ofrecimiento hecho
por Camilo a Apolo del diezmo del botn cogido en Veii; en la
exposicin de Maquiavelo, los pontfices romanos han desapareci
do; aqu, como siempre, Maquiavelo hace todo lo posible por
hacer olvidar a los pontfices romanos y el papel que stos desempe
aron en la primitiva Repblica romana (123). Segn Livio, el
pueblo romano levant a Horacio Cocles el castigo por haber ma
tado a su hermana, debido principalmente a que admiraban su
constancia y virtud; segn Maquiavelo, le perdonaron porque se
conmovieron por los ruegos del padre (124). Segn Livio, cuando
los galos entraron en Roma despus de su victoria del Allia, el
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS 161
Senado romano resolvi que los hombres en edad militar y los
senadores fsicamente tiles se retiraran a la ciudadela y al Capi
tolio junto con sus esposas e hijos, porque no habra sido humano
impedir que las esposas y madres se salvaran, por ms que en nada
podan contribuir a la defensa de lo que quedaba de Roma; segn
Maquiavelo, las mujeres se quedaron como presa de los galos por
que prevalecieron consideraciones puramente militares. Segn Li
vio, los romanos en aquella calamidad estaban grandemente inte
resados en defender la ciudadela y el Capitolio, porque aquellos
lugares eran la morada de los dioses, y en defender a los dioses
mismos, as como a las vrgenes vestales y los objetos sagrados que
pertenecan al pueblo romano; Maquiavelo no alude siquiera a
esta parte de la historia (125). Segn Livio, as los dioses como los
hombres impidieron a los romanos el que vivieran la vida de los
redimidos; Maquiavelo le hace decir que Fortuna no quiso que
ios romanos vivieran semejante vida pagndola en oro (126).
Cuando se refiere al relato de Livio del autosacrificio de P. Derio
Mus, el viejo, Maquiavelo suprime toda mencin al carcter reli
gioso de este acto de devocin, acto que tena por objeto satisfacer
toda la clera de los dioses, atraer sobre Decio todas las amenazas
y peligros prometidos por los dioses celestes e infernales, y librar
del temor religioso las mentes de los romanos; alude meramente a
10 que haba indicado en otro lugar (en la seccin de religin)
acerca de cmo se puede hacer a los soldados obstinados; en cam
bio, se extiende sobre el orden que seguan los romanos en sus ejr
citos y en las batallas, y que, segn reconoce, Livio haba discutido
largamente en el mismo contexto (127). Al citar en el Segundo
Libro algunas palabras latinas de un discurso lvico, que empieza
declarando que los dioses inmortales haban hecho al Senado ro
mano dueo del destino del Lacio, Maquiavelo deja en duda si
estas palabras son de Livio o de un personaje lvico; no puede
haber duda de que no son palabras de Maquiavelo. En todo el Se
gundo Libro, Maquiavelo no habla ms que una vez de dioses o
Dios; resumiendo una argumentacin de un antiguo escritor, dice
11
162 LEO STRAUSS
que los romanos edificaron ms templos a Fortuna que a ningn
otro dios (128).
Hacia el fin del Primer Libro de los Discursos se supone que
el lector ya se ha liberado completamente de la creencia en ninguna
autoridad. El Prefacio al Segundo Libro, que es una repeticin
del Prefacio al Primer Libro, resume los resultados del Primer
Libro en aquello en que afectan al problema de la autoridad en
general. El primer Prefacio haba identificado los nuevos modos
y rdenes descubiertos por Maquiavelo con los antiguos modos y
rdenes y haba apelado al prejuicio favorable a la antigedad. El
segundo y ltimo Prefacio exhibe el carcter irracional y las cau-
sas de ta] prejuicio. Maquiavelo no niega que en un determinado
lugar del mundo pueda estar justificado que los hombres del pre
sente se miren a s mismos como inferiores a sus antepasados con
respecto a la virtud. Pero esto no quiere decir que la virtud per
tenezca exclusivamente a la antigedad, y especialmente a la anti
gedad clsica. Hay en el presente tanta virtud en el mundo como
hubo en cualquier tiempo del pasado, slo que la virtud no reside
ahora en donde resida en la antigedad clsica. Ahora reside en
la Europa del Norte y en Turqua, ms que en Creca y en Italia.
Esto es debido, en parte, al cambio en la educacin, y por consi
guiente al cambio en la religin. Pero si un contemporneo cris
tiano, nacido, por ejemplo, en Grecia, se convierte en turco, es
decir, en un infielun pagano, o peor que un pagano, no tiene
razn para acusar a la edad presente o para aorar la antigedad.
El prejuicio a favor de la antigedad es debido, en parte, a los
tergivesados relatos que tenemos de los antiguos tiempos. La ma
yora de los escritores son lo bastante serviles como para exaltar
las virtudes y ocultar los vicios de los poderosos de su tiempo,
mientras que de las acciones presentes es posible adquirir per
fecto conocimiento. En una palabra, la mayora de las historias
no son en absoluto fidedignas. Por lo tanto, la gloria derivada de
acciones es menos slida que la gloria derivada de la produccin
de obras de arte: las obras de arte pueden ser tan presentes en
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
163
cualquier edad subsecuente como lo fueron al ser producidas. Se
nos haba dicho en un principio que los hombres ms altamente
alabados, con razn o sin ella, son los fundadores de religiones:
son ms alabados que los fundadores de reinos y repblicas, los
cuales a su vez son ms alabados que los hombres de letras. Se
nos haba dicho casi inmediatamente que ninguna gloria ni postu
ma fama sobrepasa la del fundador o restaurador de una ciudad,
como Rmulo. Ahora se nos da a entender que la gloria de cual
quier hombre de accin es inferior a la de los excelentes artistas o
escritores (129).
En el Primer Libro, Maquiavelo no haba osado poner en duda
abiertamente el juicio de Livio hasta el captulo 58. En el Segundo
Libro lo pone en duda ya al principio del primer captulo. Discrepa
de Livio nada menos que sobre el poder de Fortuna. Livio, como
muchos otros, mantena la opinin de que Roma deba su poder a
la suerte ms que a la virtud. Maquiavelo se niega a confesar esto
en ninguna forma: l defiende, por decirlo as, la virtud de los ro
manos contra Livio. Su crtica va dirigida, sin embargo, menos
contra Livio que contra Plutarco, escritor de gran peso. Pode
mos notar al paso que nunca, en ninguna parte de los Discursos,
aplica a Livio un epteto de tanta fuerza; le llama, simplemente,
buen historiador (130). Plutarco alegaba que su opinin haba
sido apoyada por la confesin del mismo pueblo romano, que
haba edificado ms templos a Fortuna que a ningn otro dios.
Maquiavelo no discute la asercin de Plutarco de que el pueblo ro
mano atribua su bienestar a Fortuna ms que a su propia virtud.
Contradiciendo silenciosamente lo que haba dicho en el captulo 58
sobre el valor de la voz del pueblo, pero confirmando silenciosa
mente lo que haba insinuado all en relacin con el mismo tema,
no concede ninguna importancia a la opinin del pueblo romano
sobre el origen de su bienestar. Al defender la virtud del pueblo
romano contra su propia opinin, pone en duda la sabidura del
pueblo romano. Dirige su ataque contra Plutarco ms que contra
Livio, porque no est completamente seguro de que Livio compar-
164 LEO STRAUSS
tiera la opinin del pueblo romano acerca del poder de Fortuna;
no es tanto Livio quien habla sobre el poder de Fortuna como los
romanos de Livio, a los que Livio hace hablar sobre este tema.
Tal vez Livio era ms sabio que sus romanos. Tal vez l no con
fesaba todo lo que sus romanos crean. Aun siendo el portavoz
de la teologa pagana, tal vez era tambin su critico (131).
En ninguna parte del Primer Libro haba Maquiavelo aludido
siquiera al problema planteado por la diferencia entre Livio y los
personajes de Livio. En l, slo una vez hizo una distincin expl
cita entre un autor y un personaje de este autor: dijo que Salustio
pone cierta frase en boca de Csar (132). En el Segundo Libro y
en el Tercero, en cambio, se refiere once veces a la diferencia entre
Livio y sus personajes usando expresiones tales como que Livio hace
a alguien decir o hacer ciertas cosas o que Livio puso estas palabras
en boca de alguien. Pero no es sta la nica diferencia entre el
modo de tratar a Livio en el Primer Libro, por una parte, y en el
Segundo y Tercero, por otra. Slo en los dos ltimos libros encon
tramos lo que podemos estrictamente llamar sermones 6obre un
texto (133), es decir, discursos que se abren con una cita latina que
funciona como texto para el discurso en cuestin. Se encuentran
tres de estos discursos; slo textos lvicos son usados en la forma
indicada. En relacin con esto, podemos notar que en el Segundo
Libro y en las partes correspondientes del Tercer Libro aparecen
proporcionalmente ms referencias a un texto que en el Primer
Libro (134). Finalmente, slo en los dos ltimos Libros habla Ma
quiavelo de Livio como de un testigo (testimone) o de su testi
monio (testimonio), o de que da fe (fare fede) de alguna
cosa (135). No podemos evitar la sospecha de que estas peculiari
dades del modo de tratar a Livio en los dos ltimos Libros estn
conectadas con los temas especficos de estos Libros. El Segundo
Libro trata de poltica exterior y guerra, o de la milicia; el Tercer
Libro repite los temas del Primer y Segundo Libros. Con una nica
excepcin, es slo en aquellos captulos del Tercer Libro que estn
dedicados a la poltica exterior o a los asuntos militares donde
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS 16$
aparecen peculiaridades de las clases mencionadas; la excepcin es
un pasaje que trata de Camilo, el ms prudente de todos los ca
pitanes romanos (136). Recordar el lector lo expresado anterior
mente con cierta extensin sobre la ambigedad de los temas mi
licia, guerra y poltica exterior.
Despus de haber aludido a la diferencia entre Livio y sus per
sonajes por primera vez en el primer captulo del Segundo Libro,
Maquiavelo no vuelve sobre este tema hasta el captulo 13 del mismo
Libro. El captulo 13 forma el centro de una seccin cuyo signifi
cado no es obvio. Esta seccin va inmediatamente precedida, o sea,
apropiadamente prologada, por el nico captulo de los Discursos
en cuyo mismo encabezamiento Maquiavelo ataca explcitamente
una comn opinin y en cuyo cuerpo demuestra que Livio ex
presa su desacuerdo con una comn opinin mediante el silencio
con ms efectividad que pudiera haberlo hecho mediante la pala
bra. El captulo 13 del Primer Libro forma el centro de la seccin
dedicada a la religin de los romanos. Pero ni del captulo 13 del
Segundo Libro, ni de la seccin a que pertenece, puede decirse que
traten de un tema especficamente romano. Los ejemplos no-ro
manos preponderan en dicha seccin. Entre las siete expresiones
citadas en toda la serie de captulos que va desde Discursos II 4, a
II 18, ambos inclusive, seis son expresiones de hombres que no
eran romanos, y una es una expresin de Livio sobre gentes que
no eran romanas. El captulo inmediatamente anterior al que es
tamos considerando es la quaestio disptala, que se abre con siete
argumentos de autoridades, seis de los cuales son de origen no ro
mano, y de stos, uno ha sido tomado de fbulas poticas. El ca
ptulo en cnestin en s mismo est dedicado al tema del fraude
como medio principal para elevarse de una baja a una alta posi
cin. Entre los individuos de los que se dice que se elevaron me
diante fraude, se trata ms extensamente de Ciro, un nuevo prn
cipe del ms alto rango, un fundador; porque hasta los fundado
resy especialmente los fundadoresestn obligados a colorear
sus designios. No es accidental el que Maquiavelo subraye la dife-
166 LEO STRAUSS
reacia entre los autores 7 sus personajes en semejante contexto: no
son los hombres que usan el fraude en gran escala, sino aquellos
que escriben sobre tales hombres, quienes pueden, bajo ciertas
condiciones, revelar este fraude. Puede decirse que el principal ob
jeto de este captulo es revelar dichas condiciones. En cuanto al
fraude cometido por Ciro, Maquiavelo se remite a Jenofonte: Je
nofonte, en su vida de Ciro, demuestra esta necesidad de engaar.
La primera expedicin que hace hacer a Ciro est llena de fraude,
j le hace incautarse de su reino por engao 7 no por fuerza... Le
hace engaar.... Las pruebas suministradas por la Educacin de
Ciro, de Jenofonte, no son, pues, histricas. Al darse cuenta de
esta necesidad de engaar, mediante observaciones hechas, quiz,
ms cerca de su tierra, Jenofonte presenta esta leccin en una obra
de ficcin 0170 hroe es un gobernante extranjero, asitico, el cual,
segn Maquiavelo, era tan amigo de Dios como Moiss. Livio, por
su parte, descubre el fraude mediante el cual Roma se elev hasta
la grandeza, usando como portavoz a una vctima del fraude roma
no, a un enemigo de Roma (137). As como Jenofonte habla en su
propio nombre sobre el fraude cometido por un gobernante ex
tranjero, Livio habla por boca de un extranjero sobre el fraude
cometido por sus propios gobernantes. Nadie, al parecer, habla
en su propio nombre sobre el engao que es fuente de la existen
cia o del bienestar de su propia comunidad. Como era un buen
historiador, Livio no era tan servil como para suprimir las ver
dades ingratas al paladar de su propio pueblo, 7 como era ms
sabio que los romanos, supo burlarlos. Usa un noble engao para
descubrir un innoble engao. No es ste el nico caso en que revela
una dura verdad sobre los romanos ponindola en boca de un ene
migo de Roma. En el captulo 135 de los Discursos, Maquiavelo
usa un solo ejemplo con objeto de establecer la regla de que las
promesas hechas por un estado sometido a coaccin no tienen que
ser mantenidas; el ejemplo parece inadecuado tal como se nos apa
rece a primera vista cuando leemos a Maquiavelo con corriente
atencin. Si desde all volvemos a Livio, vemos que el incidente
167
es por completo inoperante como apoyo de la regla de Maquiavelo.
Sin contar con que el carcter obligatorio de las promesas hechas
bajo coaccin es considerado por todos indiscutible, se trata de que
un cnsul que haba prometido la paz a los samnitas bajo coaccin,
recuper para los romanos el derecho a recomenzar la guerra bajo
favorables condiciones recurriendo a una pasmosa ficcin legal
sancionada por la ley sagrada. Es comprensible que el jefe de los
piadosos samnitas, vctima de la piedad romana, opinara que los
romanos siempre cubren con apariencias de justicia los actos de frau
de y que no se avergenzan de usar a plena luz del da remedos de
religin, remedos del misterioso poder de los dioses, como pueriles
capas que encubran la violacin de sus promesas; porque aquel
samnita pensaba que las guerras son justas y piadosas por virtud
de su necesidad y no por virtud de tcnicas religiosas. Aunque pone
este juicio sobre la piedad romana en labios de un enemigo de
Roma, Livio, en esta ocasin dice en su propio nombre que quiz
en este caso los romanos violaron su compromiso (138). Esto hace
ms llamativa la reticencia de Maquiavelo; no se refiere siquiera
a Livio ni, por consiguiente, a la observacin del sencillo samnita
sobre la hipocresa de los romanos. No podemos negar que existe
un contraste impresionante entre la sencilla regla dada por el irreligio
so Maquiavelo y la complicada evasin de la regla opuesta por parte
de los piadosos romanos. La impresin que recibimos nos har posi
blemente percibir el oculto argumento que dirige contra sus opo
nentes : los principios de sus oponentes conducen a una untuosa
hipocresa porque estos principios estn en discrepancia con la na
turaleza de las cosas. En el captulo 105 de los Discursos, Maquia
velo cita explcitamente con aprobacin algunas palabras de un
discurso de otro enemigo de Roma, el volsco Messio, e inmediata
mente despus adscribe explcitamente a Livio un pensamiento que
es expresado en dicho discurso y tal como es expresado en l: impu
ta a Livio el sentir de un personaje lvico. Pero no hay razn para
que slo este pensamiento, y no igualmente otras partes del discur
so de Messio, haya de ser mirado como pensamiento de Livio. En
LA INTENCION DE MAQUIAVELO : LOS ' DISCURSOS
168 LEO STRAUSS
aquella parte del discurso de Messio sobre la cual guarda silencio
Maquiavelo, Messio dice a sus soldados: Creeis que algn dios va
a protegeros? Y con esto quiere decir que ningn dios les protege*
r (139). Segn la regla de Maquiavelo para leer a Livio, tal como
la aplica Maquiavelo en este mismo pasaje, esta negacin de la
proteccin divina debe adscribirse al tnismo Livio. Sin embargo,
no es Livio, sino un personaje lvico, quien expresa tal sentimiento.
Si leemos la declaracin de Messio-Livio, se ve que el sentimiento
expresado en nuestra cita puede muy bien atribuirse al mismo Ma
quiavelo. Se har patente entonces que Maquiavelo est, con res
pecto a Livio, en la misma relacin en que est Livio con respecto
a algunos de sus personajes: Maquiavelo expresa lo que l consi
dera verdad mediante frases de Livio, al que a menudo no se cita
pero al que siempre se alude; el Livio de Maquiavelo es un perso
naje creado por Maquiavelo.
Mediante el uso de diversos personajes como portavoces, Livio
pudo exponer los principios segn los cuales los romanos recono
cieron haber actuado, o en los cuales creyeron, y criticar simul
tneamente estos mismos principios. Su Historia contiene la verdad
sobre la Roma pagana, porque contiene no slo lo que se puede
llamar la versin oficial romana, sino, al mismo tiempo, el juicio,
conocido o supuesto, de los enemigos de Roma, con lo cual se pone
de manifiesto el fraude inherente a la versin romana. Por su parte,
Maquiavelo usa la obra de Livio en primer lugar como contra-
autoridad o contra-Biblia; reemplaza tcitamente la doctrina de la
Biblia por la doctrina de los romanos, que Livio ha transmitido;
o sea, que la reemplaza por la doctrina de Livio. A continuacin
pone en duda explcitamente la autoridad de Livio, y as atrae
nuestra atencin a lo que haba hecho tcitamente con respecto a
la Biblia. Para mencionar slo un ejemplo, al declarar que la His
toria de Livio puede ser deficiente en un importante punto, nos
hace ver la posibilidad de que los relatos bblicos sean defectuosos
en puntos decisivos. Livio a un tiempo expone y critica la piedad
romana y la teologa pagana. Gn la medida en que Livio expone la
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS* 160
teologa pagana, Maquiavelo puede usarle para sugerir una alter
nativa a la teologa bblica o para sembrar dudas respecto a la teo
loga bblica. En la medida en que Livio critica a la teologa ro
mana, Maquiavelo puede usarle como modelo para su propia cr
tica de la teologa bblica. Al hacer la crtica de Livio menos
visible que su conformismo, presenta a Livio como su modelo, o lo
transforma en su modelo y as indica su propio procedimiento. Por
que es difcil hallar un solo pasaje, ni en los Discursos ni en el
Prncipe, en el que Maquiavelo revele sin ambigedad su completa
ruptura con la tradicin bblica, aunque aparecen en cada uno de
los dos libros muchos pasajes que carecen de sentido si no se les
toma como alusiones a esta ruptura. Tales pasajes pueden fcil
mente ser pasados por alto, y si no son pasados por alto, su signifi
cado puede fcilmente minimizarse, puesto que estn, como si di
jramos, cubiertos por innumerables otros que son, o bien neutra
les en relacin con el problema planteado por la tradicin bblica,
o bien tolerables desde el punto de vista de aquellos creyentes cuya
caridad es mayor que su perspicacia. Con alguna exageracin po
demos decir que Maquiavelo usa a Livio como corpus vile, por
medio del cual puede demostrarse la forma en que ha procedido
tcitamente con respecto al corpus nobilissimum. Este doble uso
de Livio est relacionado con el doble carcter de la Roma pagana,
que era al mismo tiempo el enemigo de la Iglesia Cristiana y su
modelo.
En Discursos II 2, Maquiavelo nota que la Historia de Livio
guarda silencio sobre cmo lleg a extinguirse la estirpe de Porsen*
11a, rey de Toscana. Aqu ya no se propone sealar el carcter de
fectuoso de la Historia de Livio. La observacin sobre la extincin
de la estirpe de Porsenna abre paso a una serie de observaciones un
tanto dispersas referentes al olvido de las cosas toscanas en general
y a la causa de ese olvido. Inmediatamente se nos asegura que la
memoria de la mayora de las cosas toscanas se ha perdido y, luego,
que se perdi a consecuencia de la destruccin del poder toscano
por Roma. Este hecho hace a Maquiavelo pensar, segn l dice, en
170 LEO STRAUSS
las causasy particularmente, en las causas humanas, podemos aa
dir nosotros, basndonos en lo que l hacepor las cuales se ha ex
tinguido la memoria de la antigua grandeza. Estas causas humanas
son los cambios de religin y los cambios de lenguaje. Maquiavelo
desarrolla este pensamiento en Discursos II 5, donde refuta un ar
gumento que pretende probar que el mundo tuvo un principio, y
donde adscribe a todas las religiones un origen humano y no ce
leste, y basndose en esto, un perodo de vida de entre 1.666 y 3.000
aos. La reflexin sobre la poltica proseguida por la secta cris
tiana le induce a afirmar que cada nueva religin intenta extin
guir todos los vestigios de la vieja religin, y le induce a creer
en particular que la religin pagana destruy todo vestigio de la
religin precedente. El contexto sugiere que la religin que prece
di a la pagana fu la religin toscana. Sea de esto lo que quiera,
es cierto que los romanos destruyeron el poder de Toscana y ex
tinguieron las costumbres y el lenguaje de los toscanos. Si leemos
con algo ms de cuidado las observaciones de Maquiavelo respecto
a lo que los romanos hicieron a los toscanos, vemos que los roma
nos no destruyeron, ni aun intentaron destruir, la religin de los
toscanos; por ejemplo, en lugar de destruir la imagen de la Juno
toscana, se la apropiaron. De aqu que la creencia de Maquiavelo
de que la religin pagana hizo a la religin precedente lo que la
secta cristiana deseaba hacer a la secta pagana, no es ms que un
estadio de su argumentacin, un pensamiento provisional que des
carta casi inmediatamente despus de haberlo expresado. La su
puesta regla universal deducida de la poltica del cristianismo y del
judaismo con respecto a la idolatra es una ficcin temporalmente
conveniente para el propsito de Maquiavelo. Lo que queda como
verdad innegable es el hecho de que el judaismo y el cristianismo
intentaron destruir todo vestigio de la religin pagana. Aqu, una
vez ms, Maquiavelo incurre en momentnea exageracin al decir
que la secta cristiana destruy toda memoria de la antigua teo
loga, con lo cual quiere indicar, en primer trmino, a la teologa
pagana (140). Pocas lneas ms adelante dice que aunque el cristia-
171
nismo intent la completa destruccin de todo vestigio de paga
nismo, fall en tal intento. Estos dos excesos de expresin cumplen
una funcin comn. Al asimilar paganismo y cristianismo en una
forma absurda, estas declaraciones atraen nuestra atencin sobre la
diferencia entre paganismo y cristianismo. Los romanos podan ha
ber destruido todo vestigio de la religin toscana si hubieran de
seado hacerlo, pero no lo deseaban; la persecucin de la vieja
teligin, y en particular la destruccin de imgenes, es peculiar
de la religin bblica, a diferencia de la religin pagana. No hay
inconveniente en que la alusin a esta peculiaridad de la religin
bblica nos recuerde el azaroso carcter de la campaa de Maquia
velo. Por otra parte, el cristianismo fall en su intento de desarrai
gar todo vestigio de paganismo, porque se vi obligado a mantener
la lengua latina y la griega, y por consiguiente a preservar una parte
considerable de la literatura pagana, como por ejemplo aquellos
libros de Livio que la malignidad de los tiempos no ha intercepta
do. El Cristianismo se vi obligado a permitir, y an a favorecer,
el estudio de la literatura pagana. Dicho estudio, con la admiracin
por el modo pagano de vida que hizo surgir en algunas mentes,
pudo convertirse as en la brecha por la que penetr la crtica de
Maquiavelo a la religin bblica. Su alabanza de la antigua Roma es
un elemento esencial de su doctrina enteramente nueva, pero es
tambin, y hasta principalmente, un mero instrumento de subver
sin, de lo que podramos llamar su crtica inmanente de la tradi
cin bblica. La admiracin por la antigua Roma era la nica base
pblicamente defendible desde la cual l poda atacar a la religin
bblica. Los restos de paganismo, adecuadamente entendidos, eran
la ciudadela de nuestra esperanza y salvacin, el nico punto
elevado que domina la posicin enemiga y que es de difcil acceso
para un ejrcito embarazado con bagajes, pero no para hombres
ligeramente equipados. Aplicando a Maquiavelo su propia expre
sin, diremos que, como no poda vituperar a Csar, alab a Bruto.
El cristianismo, podemos aadir para completar las explicaciones
de Maquiavelo, se vi obligado a mantener el lenguaje latino, por-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCUBSOS
172
LEO STRAUS
que no era, como el Islam, una religin que conquistaba por la
fuerza. El Cristianismo se vea obligado, en cierta medida, a pre
servar a sus enemigos. Fu, pues, el carcter inerme del cris
tianismo primitivo lo que permiti a Maquiavelo usar a Livio
contra la religin bblica. El Cristianismo conjur los peligros que
emanaban de los restos del paganismo, considerndolos como indig
nos de fe en todo aquello que contradeca la enseanza bblica. Por
ejemplo, como se cree que la Biblia ensea que el mundo fu
creado hace alrededor de 5.000 aos, se considera a la Historia de
Diodoro Siculo como mentirosa, aunque nos ofrece la historia de
40.000 50.000 aos. Al negar crdito a los historiadores paga
nos, se llega a la conclusin de que lo que dichos historiadores nos
dicen respecto a los modos y rdenes de la Roma pagana no es
verdad, y es incluso imposible, y por consiguiente no puede ser
imitado (141). Para refutar esta conclusin, as como todas sus dis
cutibles premisas, Maquiavelo necesita ante todo restablecer la cre
dibilidad de los historiadores paganos y especialmente de Livio. Lo
hace, para empezar, de una manera exagerada, estableciendo la
autoridad de la Historia de Livio como si fuera una especie de Bi
blia. Pero tiene tambin que usar las reliquias de paganismo que
brotan de algunos explcitos enemigos de la religin bblica, y que
son particularmente tiles para corregir la versin bblica de los
orgenes. Da una muestra de este genero de indagaciones citando
una frase procedente de los enemigos paganos de los judos. La
Historia de Livio contiene al mismo tiempo la versin oficial roma
na y su correccin por los enemigos de Roma, porque Livio usaba
como portavoces no slo a los romanos, sino tambin a los enemi
gos de Roma. Los autores bblicos no usan a los enemigos de la re
ligin bblica como portavoces (142). La religin bblica intent
incluso suprimir todos los vestigios del pensamiento de sus ene
migos. Por consiguiente, la Historia de Livio es auto-suficiente en
el sentido de que permite a su lector llegar a un juicio imparcial
acerca de Roma, mientras que el estudioso crtico de la Biblia debe
apoyarse en una literatura potencial o realmente anti-bblica para
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS 'DISCURSOS' 173
discernir la verdad sobre la religin bblica. Aunque la Biblia no
es auto-suficiente en el sentido indicado, podramos, sin embargo,
decir que la tradicin bblica, como transmisora del pensamiento
pagano, contiene dentro de s misma el juicio de sus enemigos.
Concluimos nuestra discusin de Discursos II 13, con un breve
repaso de los principios de crtica histrica indicados por Maquia
velo. Para estar seguro de algo que no se ve o no se ha visto, se
necesitan testigos en los cuales se pueda tener fe. Origina una di
ficultad el hecho de que la credibilidad de un testigo depende en
cierta medida de la credibilidad de los acontecimientos de los que
declara haber sido testigo. Aquello que est muy remoto*1 de lo
ordinario y razonable, o sea aquello que es milagroso, es incre
ble. Pero la reverencia hacia cierto historiador romano, o sea hacia
una autoridad, induce a Maquiavelo a creer el informe de dicho
historiador sobre un acontecimiento que est muy lejos de lo razo
nable. Sin embargo, y dejando a un lado la ambigedad del tr
mino creencia, tal como lo usa Maquiavelo, ste dice poco des
pus, de un mismo acontecimiento real que ocurri en la antigua
Grecia, que era imposiblees decir, imposible como aconteci
miento natural, y que era y es considerado por los escritores
como raro y, por as decirlo, sin ejemplo. Los escritores contem
porneos de Maquiavelo no se habran sentido obligados a consi
derar a los milagros de los paganos ms que como a raros sucesos
naturales. Este pasaje muestra cmo podra haber llevado a cabo
Maquiavelo la transicin desde su pensamiento acerca de los mila
gros bblicos hasta la franca discusin de los mismos, si hubiera es
tado en condiciones de hacerlo (143). Aclara su actitud tcita hacia
los milagros bblicos mediante su explcito modo de tratar a los
increbles acontecimientos relatados por los historiadores paga
nos: los relatos de milagros, son todo lo ms, relatos exagerados
de raros sucesos. Slo son crebles los relatos de aconteci
mientos posibles. Se llega al conocimiento de lo posible me
diante la adecuada generalizacin a partir de lo visto en particular.
Una historia no crea fe si la posibilidad de lo que afirma no est
174 LEO STRAUSS
respaldada por acontecimientos presentes o por la adecuada gene,
ralizacin a partir de acontecimientos presentes. La crucial impor
tancia de los milagros en los relatos bblicos obliga a Maquiavelo
9 adoptar como canon provisional la regla de que los aconteci
mientos muy extraordinarios relatados en la Biblia, y de los cuales
no existe prueba procedente de hombres que no creen en la Biblia,
no deben ser credos. No cree que se pueda dudar que existi un
diluvio en el cual perecieron casi todos los hombres, porque todas
las historias estn llenas de relatos de inundaciones semejantes.
Sin embargo, como las historias que no son la Biblia hablan slo
de la destruccin por inundaciones de casi todos los habitantes
de una parte del mundo, Maquiavelo no cree ms que los relatos
calificados; tcitamente rechaza el relato bblico del Diluvio como
un relato exagerado de una gran inundacin ocurrida en un lugar
de Asia. Explcitamente dice que los supervivientes de las grandes
inundacioneses decir, aadimos nosotros, No y su familiason
todos rudos montaeses que no poseen conocimientos de ninguna
antigedad, y por consiguiente no pueden dejar tal conocimiento
a su posteridad. Y si alguno que tuviera dicho conocimiento se
salvase, ocultara tal conocimiento con objeto de conseguir reputa
cin y renombre y de tergiversar el conocimiento a su mane
ra (144). Toda la tradicin transmitida a travs de No no sera,
por consiguiente, ms que un fraude, aunque la Biblia describe
a No como un hombre justo. No hace falta decir que un aconteci
miento posible no es necesariamente la misma cosa que un acon
tecimiento que ha sucedido en realidad. Maquiavelo da algunas
indicaciones de las dificultades que impiden la certeza respecto a
las acciones oscuras acaecidas en remotos lugares.
Discursos II 14, no pertenece propiamente hablando a los ca
ptulos en los que Maquiavelo atrae nuestra atencin sobre la difi.
cuitad causada por la diferencia entre Livio y los personajes de
Livio. El captulo trata, no del engao a otros, sino del engao a s
mismo. Su propsito es mostrar que la humildad es algunas veces
daosa, o ms precisamente, que los hombres se engaan a s
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS 'DISCURSOS'
175
mismos a menudo al creer que pueden vencer al orgullo mediante
la humildad. El texto que se alega para justificar esta observa-
cin est tomado del mismo discurso de un enemigo de Roma que
Maquiavelo haba citado en el captulo precedente. El texto no
habla, como el encabezamiento y el principio nos hacen esperar,
de la humildad de los romanos, sino de su paciencia y modestia, ni
tampoco habla el mismo Maquiavelo de la humildad de los ro
manos; habla slo de su paciencia, y al generalizar partiendo del
caso romano, reemplaza paciencia por miedo y cobarda: el semi-
prometido ejemplo de daosa humildad o de auto-engao referente
a! poder de la humildad, no nos es dado. La leccin del captulo,
se nos dice, est garantizada primero por Livio y despus por el
pretor latino Annio, que us ciertas palabras que Maquiavelo cita
y que estn, desde luego, tomadas de Livio. La autoridad a que
recurre Maquiavelo es, pues, primero Livio, y despus la autoridad
a que recurre Livio, el latino Annio. La garanta de Livio sobre
una cierta verdad se hace depender de que Annio la garantiza. Aun
que Maquiavelo se niega a decirlo as, las palabras usadas por Annio
han sido puestas por Livio en boca de Annio, lo mismo que lo fue
ron las palabras de Annio citadas en el captulo precedente. Annio
como orador es una creacin de Livio. Al referirse primero a Livio
y luego a Annio, Maquiavelo se refiere, pues, de hecho, a una
misma y sola fuente. El significado de esto nos aparece si recorda
mos que, segn l, la Biblia es de origen humano, consta de una
considerable parte de fbulas poticas y debe ser leda juiciosa,
mente, es decir, a la luz de ideas no-bblicas e incluso anti
bblicas. Dadas estas premisas, tiene que plantear la cuestin:
Quin ha hablado a nn profeta si el profeta dice que le ha
hablado Dios?; y debe contestar a esta pregunta en trminos me-
lamente humanos: las palabras de Dios son palabras que los pro
fetas atribuyen a Dios o ponen en boca de Dios. No es Dios quien
habla por boca de los que hablan o escriben por inspiracin, sino
que son los escritores bblicos quienes hablan por boca de Dios. Lo
qne creemos leer es la palabra de Dios, pero lo que de hecho leemos
176
LEO STRAUSS
es la palabra de los escritores bblicos; Dios est con los escritores
bblicos en la misma relacin en que estn con Livio los personajes
de Livio. En el captulo siguiente, Maquiavelo cita primero en latn
algunas palabras tomadas del mismo discurso del cual estn tomadas
las citas usadas en los dos captulos precedentes; l atribuye estas
palabras a Annio sin referirse a Livio; a continuacin cita expl
citamente de Livio, en traduccin y en discurso directo, un dicho de
otro enemigo de Roma; este dicho haba sido citado por Livio en
discurso indirecto, y Livio haba sealado que poda ser apcri
fo (145). Maquiavelo omite esta calificacin. Continuando el ar
gumento del captulo precedente, Maquiavelo indica cun fcil
mente puede olvidarse el verdadero origen de las expresiones y cuu
fcilmente puede transformarse lo que en el remoto pasado era un ru
mor, en un hecho inmediatamente accesible a los lectores actuales,
por iletrados que sean. En el captulo siguiente dice, primero, que
Livio hace iguales en ciertos aspectos a los ejrcitos romano y
latino, y despus que Livio dice que estos ejrcitos eran iguales
en los aspectos referidos. Con esto parece indicar que la creatividad
de Livio no se limita a los discursos que aparecen en su Historia,
sino que puede extenderse a los hechos que relata (146). Como
conclusin, notamos que todos los individuos cuyas expresiones son
citadas en Discursos II 13-18, son enemigos de Roma.
Se nos ha dejado en duda respecto a si, segn Maquiavelo, Livio
no slo hace a sus personajes decir lo que dijeron, sino que
les hace tambin hacer lo que, segn su Historia, hicieron.
Existe un solo pasaje para disipar esta duda, es decir, el principio
de Discursos III 31. Entre las otras cosas magnficas que nuestro
historiador hace hacer y decir a Camilo, con objeto de mostrar lo
que debe ser la formacin de un hombre excelente, pone en su
boca estas palabras.... Maquiavelo pone en duda aqu la distincin
que haba hecho anteriormente entre aquellos que razonan sobre
la vida poltica, o dan reglas para la vida poltica, o determinan
cmo deben vivir los prncipes, y aquellos que describen la vida
de los prncipes, que son los historiadores. Con ello no niega que
177
los buenos historiadores sean precisamente quienes presentan,
entre otras cosas, modelos de accin para instruccin de la pos
teridad. Porque existe una fundamental diferencia entre describir
grandes acciones o vidas que pueden servir como modelos y pre
sentar modelos creados o imaginarios como el Ciro de Jenofon
te (147). Maquiavelo sugiere aqu que nuestro historiador no es
meramente un historiador, un hombre que describe lo que los hom
bres han hecho, sino que es tambin un hombre que ensea lo que
debe ser haciendo a sus personajes excelentes decir y hacer lo que
los hombres excelentes deben decir y hacer; es decir, mediante
actos de ficcin. Esta observacin nos permite entender mejor lo
que Maquiavelo haba indicado antes respecto a la superioridad de
los escritores de primera categora sobre los hombres de accin y
oradores del orden ms elevado: el escritor es un creador. Tambin
entendemos un poco mejor cmo conceba l a los escritores bbli
cos. Podemos tratar de expresar su pensamiento del modo siguien.
te: los escritores bblicos se presentan como historiadores, como
seres humanos que relatan lo que Dios dijo e hizo, mientras que
de hecho hacen a Dios decir y hacer lo que en su opinin dira y
hara el ser ms perfecto. La base de lo que se presenta como la
experiencia de los escritores bblicos es la idea que ellos tienen del
ser ms perfecto; esta idea tiene tal fuerza que el Debe ser apa
rece como el Es; esta conexin est articulada por la prueba
ontolgica; no existe ningn camino que conduzca desde las cosas
del mundo al Dios bblico; la nica prueba que impone respeto,
aunque no es una autntica prueba, es la prueba ontolgica. Apenas
es necesario aadir que la explicacin de Maquiavelo en trminos
meramente humanos de las races de la creencia bblica presupone
la negacin, el anlisis destructivo del fenmeno que nosotros co
nocemos por conciencia. Tampoco nos sorprender que las otras
citas de Livio que aparecen en Discursos III 31, sean atribuidas
a personajes lricos sin ninguna referencia al mismo Lirio.
Al hacer conscientemente decir y hacer a algunos capitanes ro
manos lo que los excelentes capitanes deben decir y hacer, Lirio
12
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
178 LEO STRAUSS
engrandece a la Repblica romana, o sea que le atribuye una per
leccin que es quiz imposible. Celebra a Roma, como dice Ma-
quiavelo al final del primer captulo de los Discursos. Aparte de
esto, encontramos tan slo una ocasin en la cual Maquiavelo vuel-
ve a hablar de que Livio celebra a Roma o a los romanos. Dis
cursos III 25, trata de la pobreza de Cincinato y de muchos ciu
dadanos romanos (148). Esta noble pobreza es celebrada por Livio
con palabras de oro, que Maquiavelo cita en el original. Inme
diatamente despus cita en traduccin ciertas palabras del mismo
Cincinato. El dictador Cincinato haba relevado a un ejrcito ro
mano que, por culpa del cnsul que lo mandaba, haba que
dado sitiado por sus enemigos; el cnsul y su ejrcito haban
contribuido al levantamiento del sitio y a la completa derrota
del enemigo. Segn las palabras citadas por Maquiavelo, Cincinato
priv al ejrcito consular de toda participacin en el rico botn
capturado por el ejrcito del dictador, y priv al cnsul mismo
de su mando a causa de su demostrada ignorancia de cmo debe
ser un cnsul. Ya no nos preocupa el hecho de que encontramos
aqu, en el propio texto de Maquiavelo, el ejemplo de un cnsul
que no saba cmo debe ser un cnsul, aunque Maquiavelo nos
haba dicho antes que los cnsules elegidos por los romanos en los
buenos tiempos antiguos eran siempre hombres de la mayor ex
celencia. 0 es que poda un hombre ser un hombre de la mayor
excelencia y al mismo tiempo un mal cnsul? Resulta que las pa
labras del personaje de Livio que no van citadas en latn no son
de oro, precisamente porque muestran el valor, si no del oro, al
menos de lo que puede obtenerse mediante el oro. Si volvemos a
Livio, vemos que la noble pobreza de Cincinato no fu elegida por
l con entera libertad. Con razn o sin ella, su violento hijo Caeso
haba sido acusado de homicidio y condenado a una fuerte multa;
esta mulla le fu cruelmente exigida a Cincinato, el cual tuvo que
vender todo lo que tena. Esta es la razn de que viviera en la
famosa pequea granja donde le encontraron, conduciendo el fa
moso arado, los hombres que le traan la noticia de que haba sido
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS
179
nombrado dictador. Mientras celebra con palabras de oro la noble
pobreza de un gran romano, Livio revela tambin ciertas causas de
aquella pobreza, que no eran precisamente de oro. Puesto que l
creaba conscientemente capitanes perfectos, Livio est en condicio
nes de indicar la diferencia entre el Debe ser (149) y el Es,
entre la perfeccin imaginada y la verdad de los hechos. Limi
tndose a aludir a la verdad de los hechos con respecto a la
pobreza romana y temas semejantes, y ocultando as en cierta me
dida esta verdad de los hechos, Maquiavelo pone en duda deli
beradamente la auto-suficiencia de la Historia de Livio. De este
modo asimila la Historia de Livio a la Biblia tal como l la con
cibe.
Despus de haber indicado que Livio hace a uno de sus capita
nes hacer y decir ciertas cosas con objeto de mostrar cmo debe
actuar un hombre excelente, Maquiavelo nos debe una explicacin
sobre el porqu de haber emborronado la frontera entre la historia
y la filosofa poltica. Despus de haber mostrado en Discur
sos ID 32, que se puede hacer que un ejrcito se haga obstinado en
la lucha, no slo por virtud de la religin, sino igualmente por
alguna gran villana, vuelve en el captulo siguiente a la cues
tin de cmo un capitn puede hacer que su ejrcito confe en la
victoria. Entre otras cosas, el capitn debe ocultar o minimizar las
cosas que vistas de lejos hacen pensar en peligros. Al parecer, este
saludable engao no es posible con respecto a las cosas que pueden
ser fcilmente comprobadas por todos. Los romanos acostumbra
ban a hacer adquirir confianza a sus ejrcitos mediante la religin.
Los romanos controlaban aquello que es esencialmente inaprehensible,
y por lo tanto aterrador, por medio de la religin. Se puede crear
la obstinacin por virtud de una gran villana, pero 6e necesita la
religin para crear la esperanza. Ningn capitn romano bueno y
prudente empezara jams una accin sin haber usado antes augu
rios y auspicios y haber as convencido a los soldados de que los
dioses estaban de su parte. Cun grande importancia atribuan los
romanos a la religin, y cun enrgicamente desaprobaban el olvido
180
LEO STRAUSS
de la religin, se muestra claramente en las palabras que Livio
usa en boca de Apio Claudio. Apio Claudio tena que defender eu
una asamblea del pueblo la sagrada costumbre de considerar a los
augurios y a los auspicios, es decir, a los fundamentos de la religin
pagana, como patrimonio de los patricios; o sea, la sagrada eos
tumbre de mantener a la plebe a distancia de estas cosas sagradas.
Esta defensa se haba hecho necesaria a cansa de las maquinaciones
de los enemigos interiores del patriciado, de los defensores del esta*
do laico como tal, podramos decir (150). Entre las palabras usadas
por Apio Claudio hay algunas que l pone en boca de ciertos plebe*
yos que se burlan de la religin. Estos burlones miran a los mismos
fundamentos de la religin, a las cosas que aseguran a los hombres
la ayuda divina, como pequeas cosas. Nosotros no sabemos esto
por boca de los mismos burlones. Los crticos romanos de la religin
romana no expresan su opinin de modo que podamos orlos. Quiz
no se atreven a hablar en pblico sobre este tema, y por consiguien
te estn condenados al fracaso y al olvido. Livio usa a personajes de
uno de sus personajes con objeto de informarnos acerca de la crtica
romana de la religin romana. Apio Claudio adopta las palabras
pequeas cosas como aplicadas a la religin y a bus bases; lo
mismo hace Livio, que pone estas palabras en boca de Apio Claudio;
lo mismo hace Maquiavelo, que usa estas palabras en su propio
nombre al comentar el discurso lvico. La expresin o el pensa
miento pasan de las mentes de los burlones, a travs de las mentes
de los personajes de Livio, y de Livio mismo, a Maquiavelo. El
movimiento, iniciado por personajes sin nombre de un personaje
lvico, alcanza su fin en Maquiavelo. Los burlones estn equivoca
dos, dicen Apio Claudio, Livio y Maquiavelo, al unsono, porque
son ciegos a la utilidad de la religin: la creencia del pueblo en
aquellas pequeas cosas es la fuente del bienestar de la comunidad.
La cuestin es si los burlones estaban totalmente equivocados. Los
jefes de ciertos enemigos de los romanos trataban de usar la pre
ocupacin de sus propios soldados y de los romanos por las pe
queas cosas para derrotar a los romanos. Su clculo no era del
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
181
todo irrazonable: ellos no ponan su confianza en pequeas co-
sas, sino en la confianza de otros hombres en pequeas cosas;
es decir, en una cosa grande. Pero fueron a la ruina, porque
olvidaron que los caudillos romanos no ponan su confianza en
pequeas cosas. Maquiavelo cita algunas palabras dichas por
Livio, que el historiador pone en boca del dictador romano Cin-
cinato, dirigidas a su caballerizo. Los enemigos de los romanos
ponen su confianza, dice el dictador, no, como es debido, en las
armas y en el valor, sino en la suerte o, como Maquiavelo lo in
terpreta, en pequeos o dbiles accidentes, en cosas de poco
peso, en cosas vanas. Los dos personajes lvicos que son presen
tados en este captulo como portavoces de Livio son patricios;
el que habla al pueblo, defiende las pequeas cosas; el que habla
a otro patricio, desprecia las pequeas cosas. Las pequeas cosas
mencionadas por el primero que habla no son las mismas cosas
en que piensa el que habla el segundo: las primeras son los
augurios 7 los auspicios propiamente; las segundas son cuales
quiera accidentes inoperantes que, por dbiles motivos, parecen
ser confortadores o aterradores. Pero existe una conexin entre las
dos clases de pequeas cosas; la religin romana serva al prop
sito de dominar a la suerte mediante la creencia en los dioses y la
adoracin de los dioses, que, como seres perfectos, se supone que
son favorables al justo, al piadoso. Maquiavelo presenta aqu a Li
vio como revelando la verdad sobre la religin romana mediante
el uso como portavoces de autoridades romanas que se dirigen a
dos tipos diferentes de auditorio (151).
Cuando habla de los portavoces lvicos en Discursos III 33, Ma
quiavelo no dice, como de ordinario, que los personajes en cues
tin decan lo que dijeron, sino que lo dicen; este captulo,
que est severamente limitado a materias romanas, no trata de
historia antigua. El captulo termina con una breve discusin de
un modo de proceder empleado por Fabio en una campaa en una
nueva tierra contra un nuevo enemigo; este modo merece ser
imitado. No es Apio Claudio, ni Cincinato, sino Fabio, quien
182 LEO STRAUS
sirve de modelo. Pero en ninguna parte del captulo dice nada Ma-
quiavelo contra los modernos que dejan de imitar a los romanos.
Quiz hay modernos que imitan a Apio Claudio y a Cincinato. Por
otra parte, cuando Maquiavelo vuelve al tema principal del captulo
en Discursos III 36, subraya la inferioridad de la milicia de nues
tros tiempos respecto a la milicia romana. La sola cita que aparece
en III 36, est tomada de un discurso lvico, y toca el tema de la
religin. Es la nica cita que aparece en el Libro Tercero en la
cual son mencionados los dioses; pero los dioses y los augurios
van precedidos, respectivamente, por hombres y por los edictos
de los jefes. Maquiavelo no nos dice a quin va dirigido el discurso.
Si, en vista de ello, recurrismos a Livio, vemos que el caso presente
difiere de modo caracterstico de los dos casos discutidos en Discur
sos III 33. En el caso presente, un patricio, un dictador, defiende
la santidad de la religin, primero en una asamblea de su ejrcito
y, despus, en una asamblea del pueblo, no contra unos ignomina*
dos burlones plebeyos, sino contra otro patricio, su caballerizo
mayor, Fabio en persona. Fabio haba reido una batalla contra las
rdenes estrictas del dictador, y en ausencia de auspicios favora
bles; haba ganado una esplndida victoria. Con este motivo, el
dictador se puso ciego de ira, ardiendo en furia y ansioso de la
flagelacin y la decapitacin del ofensor. Pero lo que al dictador
le pareca santo celo, le pareca a Fabio incontrolable crueldad,
insensata envidia e insoportable soberbia, como no vacil en decir
en una asamblea pblica. Fuertemente apoyado por el victorioso
ejrcito, por el pueblo y por el Senado, Fabio no fu ejecutado ni
azotado, sino que vive gloriosamente y para siempre en las pginas
de Maquiavelo como afortunado defensor de la libertad (152). Quod
licet Fabio, non licet hommunculis.
Segn Maquiavelo, Livio revel su juicio sobre Roma, en cierta
medida, a travs de juicios que pone en boca de 6U8 personajes. A
este respecto, las diferencias entre enemigos de Roma y romanos,
entre personajes lvicos y personajes de estos personajes, y entre los
diversos auditorios a quienes se dirigen estos personajes, son impor-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS 183
tantes. No tenemos motivos para dudar de que pensaba realmente
lo que indic a este respecto. Juzgamos de distinto modo su afirma
cin de que Livio hace a sus personajes decir o hacer cosas con
objeto de ensear cmo deben conducirse los hombres excelentes.
En Discursos III 31, dice que Livio hace a uno de sus personajes
decir y hacer ciertas cosas con objeto de mostrar cmo debe ser
la formacin de un hombre excelente. Esta afirmacin referente
a la intencin de Livio no est respaldada por el discurso livico al
que se refiere. Slo aparecen otros dos pasajes que se asemejan
a la citada afirmacin maquiavlica. En Discursos III 36, dice que
a travs del testimonio de Livio podemos aprender por ciertas pala
bras de un jefe romano lo que debe ser la formacin de una buena
milicia. En Discursos III 38, dice que, a travs de ciertas palabras
que Livio hace decir a uno de sus personajes, podemos observar lo
que debe ser la formacin de un capitn en quien su ejrcito pueda
tener confianza. En ambos casos, ni siquiera pretende que fuera
intencin de Livio ensear un debe ser mediante su relato o su
ficcin Nosotros sugerimos esta explicacin. Maquiavelo presenta
momentneamente a Livio como consciente creador de una perfec
cin ficticia e imaginaria por la razn antes mencionada. Con ello
oscurece el carcter de la Historia de Livio y as borra indirectamen
te la diferencia entre la intencin de Livio historiador y la suya
propia. Tan pronto como su propia intencin se convierte en el
tema principal de Maquiavelo, como sucede desde Discursos III 35,
en adelante, tiene que volver a sacar a luz aquella diferencia.
Maquiavelo ha descubierto nuevos modos y rdenes que opone
a los modos y rdenes viejos y establecidos. Ha descubierto y ex
plorado un territorio hasta entonces inaccesible a los hombres de su
clase. Inicia una guerra contra el orden establecido: una nueva
guerra, en una nueva tierra, contra un nuevo enemigo de la ms
elevada reputacin posible. Pero es un capitn sin ejrcito. Nece
sita reclutar su ejrcito. Slo puede reclutarlo por medio de sus
libros. La ltima seccin de los Discursos da las necesarias indica
ciones respecto a su campaa y a la preparacin de la misma. Nos
184
LEO STRAVSS
haba dicho antes que, para tener confianza en la victoria, un
ejrcito debe tener confianza en la prudencia de su capitn. La
prueba de la prudencia de Maquiavelo son los Discurdos. La for-
inacin de un capitn en quien su ejrcito pueda tener confianza nos
es mostrada por Maquiavelo mediante las palabras que Livio hace
a uno de sus personajes Mdecir a sus soldados. En Livio las palabras
citadas estn redactadas parte en discurso indirecto y parte en dis
curso directo. El discurso directo empieza con la frase Mis hechos,
no mis palabras, deseo que sigis (153). La frase, estrictamente
entendida, se aplica con menos claridad a los capitanes corrientes
que a un capitn como Maquiavelo. El captulo en el que aparece
esta cita est, en si mismo, dedicado al perfecto capitn como tal (154).
Sin embargo, Maquiavelo indica que este captulo y una parte del
captulo precedente forman un solo "discurso, cuyo tema no es
el perfecto capitn simplemente, sino ms bien el perfecto capitn,
con un nuevo ejrcito, frente a un nuevo enemigo, en una nueva
guerra. Maquiavelo recomienda particularmente en este discurso el
procedimiento de Mario, un prudentsimo capitn. Maquiavelo elige
a Mario porque no se encuentra ningn ejemplo tan bueno en la
carrera de Fabio, aun cuando es Fabio, y no Mario, quien guerre
contra un nuevo enemigo en un nuevo pas. Antes de emprender ba
tallas, Mario procuraba acostumbrar los ojos de sus soldados a la
vista del ms terrorfico enemigo: les haca ver que el nuevo ene
migo, que tena la ms elevada reputacin posible, era de hecho
una desordenada multitud, entorpecida por sus bagajes, con armas
intiles, y algunos de ellos incluso sin armas. Porque sta es la
forma en que el orden establecido, la venerable tradicin contem
pornea de Maquiavelo, apareca ante l, olvidada del problema
fundamental y, por consiguiente, entregada a muchas diversas es
cuelas o facciones, embarazada con innumerables textos, tratados
y discursos, envanecida de muchas pruebas que no eran pruebas.
Se puede contar con que tales enemigos, como los ciegos sam-
nitas, olvidarn ocupar la cindadela de nuestra esperanza y sal
vacin a que se refiere en el prximo discurso (III 39) (155). Este
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
185
captulo ea el ltimo en el que Maquiavelo se refiere a la diferencia
entre Livio y sus personajes. De todas las referencias a este tema
en todo el libro, la ltima, que contiene la ltima cita explcita
de Livioy de cualquier escritor, es la ms clara. Maquiavelo cita
primero a un personaje lvico, luego cita a Livio, aunque distin
guiendo explcitamente las palabras del personaje lvico de las pala
bras dichas por el mismo Livio, y, finalmente, cita algunas palabras
que Livio hace a su personaje decir. De las dos frases que,
segn Maquiavelo, Livio hace decir a su personaje, una frase es
evidentemente dicha por Livio en su propio nombre; Maquiavelo
hace que Livio haga decir a sus personajes lo que el mismo Livio
dice o piensa. Esta referencia, la ms clara, aparece en el nico
captulo del libro en que Maquiavelo bosqueja lo que es la cien
cia (156). Es el nico captulo en el cual expresa, del modo ms
claro que le es posible, as el carcter de su ciencia como el carc
ter de su bosquejo o presentacin figurativa de su ciencia; porque
esta presentacin figurativa es exactamente paralela a su uso de
Livio. El captulo trata, no sin lgica, de la relacin entre la guerra
misma y la caza como imagen de la guerra, o, ms bien, de la cuestin
de cmo un capitn puede adquirir el hbito de encontrar la orien
tacin en nuevos pases. Su encabezamiento dice Que un ca
pitn debe ser un conocedor de sitios o lugares (157). La capitana
de Maquiavelo requiere, como hemos visto, que l sea un muy ex
celente conocedor de los lugares adecuados de Livio, para no hablar
de los lugares adecuados en la Biblia.
Ya hemos considerado casi todos los once pasajes en que Ma
quiavelo se refiere al problema originado por la diferencia entre
las palabras de Livio y las palabras de los personajes de Livio.
An no estamos preparados a discutir los dos pasajes restantes, que
aparecen en Discursos II 23, y III 15, siendo este ltimo el pasaje
central entre los once pasajes de que se trata. De momento, debemos
contentamos con una observacin sobre Discursos II 23. Este captu
lo es en todos los aspectos el centro de los tres sermones sobre
textos lvicos. Slo en este captulo encontramos todos los rasgoB
186
LEO STKAVSS
peculiares de] modo cmo Maquiavelo trata a Livio en los Libros
Segundo y Tercero (158). El captulo es de especial significacin
porque trata dos temas combinados, cada uno de los cuales es tra
tado aisladamente en uno de los otros dos sermones. El primer
sermn (II 3) es el nico captulo de los Discursos que empieza y
termina literalmente con una misma cita de Livio, es decir, el texto
comentado en el sermn. La cita atrae nuestra atencin por dos ra
zones. En primer lugar, es la nica cita de Livio que aparece en
toda la seccin a que el captulo pertenece (II 1-10). Y, sobre todo,
es la primera cita de Livio como Livio que aparece despus del
abierto ataque de Maquiavelo contra Livio, de su destruccin de la
autoridad de Livio (I 58). En su primer sermn, Maquiavelo co
menta el duro dicho de Livio: Entretanto, Roma prospera con la
destruccin de Alba. Maquiavelo aclara al final de] captulo que
el acento est en dos palabras, es decir, prospera (con la) des.
truccin. Su comentario indica que se puede hacer una gran
ciudad, sea por el amor, sea por la caridad, por la fuerza, o por el
miedo (159). El dicho de Livio se refiere exclusivamente a la fuer
za. El comentario de Maquiavelo sobre este dicho habla, sin em
bargo, con el mimo nfasis por lo menos, del amor. Da la impre
sin de que es un comentador que silenciosa y respetuosamente
mitiga la dura enseanza de un texto sagrado. Por este hecho, atrae
nuestra atencin hacia la dureza del texto (160). En el sermn central
indica el camino intermedio entre el terror y la amabilidad o entre
la destruccin de los enemigos derrotados y la reconciliacin con
ellos. As recoge el tema del primer sermn: amor y miedo. Tanto
el camino del amor como el camino del miedo tienen su utilidad,
y, como el primer sermn ha mostrado, incluso la juiciosa combi
nacin de ambos caminos es sensata. Lo que no puede tolerarse es
el camino intermedio, las medidas a medias, el dbil compromiso.
En el mismo centro del sermn central, Maquiavelo censura una
medida a medias tomada en cierta ocasin por Florencia; l defiende
aqu una poltica de dureza en contra de cierto razonamiento pro
puesto por hombres aparentemente sabios; dice que este mismo
187
razonamiento hara imposible toda dureza y todo castigo. Vemos
que Maquiavelo pasa silenciosamente de la condenacin de un
camino intermedio a la condenacin de un camino extremo: de
un modo de pensar que slo permite el amor o la caridad y que,
por consiguiente, es incompatible con la naturaleza de las cosas. El
extremo opuesto a este extremo no es el camino del terror univer
sal y perpetuo, que ningn hombre ni siquiera aparentemente sabio
ha aconsejado jams, sino la juiciosa combinacin de amor y terror
por virtud de la cual, o bien se llega a la reconciliacin con los
enemigos despus de haberlos sometido por el terror, o bien se los
destruye si no se puede llegar a la reconciliacin. El primer extre
mo, segn ahora vemos, es la doctrina cristiana, que prohibe la re
sistencia al mal; el segundo extremo es la doctrina natural;
por tanto, el camino intermedio entre estos dos extremos puede su
ponerse que ser la combinacin de la no-resistencia al mal con la
resistencia al mal; combinacin que recordaba a Maquiavelo la
poltica de los romanos tan severamente censurada por el sencillo
samnita (161). No hace falta decir que Maquiavelo saba que la Bi
blia ensea no slo el amor, sino tambin el miedo. Pero desde su
punto de vista, la combinacin bblica de amor y miedo, a diferencia
de la combinacin natural, es fundamentalmente viciosa; el falso
principio de la primaca del amor conduce necesariamente a todos
los extremos de piadosa crueldad, de persecucin sin misericordia.
No sin razn es el Segundo Libro el libro anti-bblico por excelen,
cia, que guarda absoluto silencio acerca de Dios: slo habla de los
dioses (162). No es deseable ni necesario repetir aqu lo que hubo
que decir sobre la nica cita del Nuevo Testamento que hace Ma
quiavelo y su implicacin referente al celoso Dios de la Biblia que
reclama celoso amor. El sermn central contiene slo una cita con
sistente en palabras que se dicen puestas por Livio en boca de un
personaje, es decir, de Camilo (163). Al principio de la cita, Livio-
Camilo dice que los dioses dejan a los romanos perfecta libertad de
destruir a los enemigos de Roma o perdonarlos; los dioses no man
dan a sus adoradores perdonar a los enemigos de sus adoradores, ni
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
188
LEO STHAUSS
mandan a sus adoradores destruir a los enemigos de sus adoradores
o de los dioses. El paganistno dej a la humana prudencia libertad
de elegir el ms sabio curso de accin.
El tercer sermn (III 10) se abre con un texto lvico que da
a Maquiavelo ocasin para censurar un error comn a todos o a la
mayora de los hombres modernos, o que legitima esta censura. El
texto habla de un caudillo romano que se neg a confiarse a
Fortuna (164). Esto da a Maquiavelo ocasin para hablar de cjno
los modernos confian a otros el cuidado de su libertad y su pervi-
venca, de cmo los modernos confan en alguien fuera de ellos
mismos. Cuando envan a uno de sus capitanes a una misin mili
tar, le prohben emprender batalla, y al hacerlo as creen que imi
tan a Fabio Mximo. Pero esto es una tontera; Fabio Mximo no
esquiv la batalla, sino que se neg a emprender batalla en un
terreno favorable a su temible enemigo. La orden que se da a los
modernos capitanes es, en efecto: Da la batalla como conviene a
tu enemigo y no como te conviene a ti. Al ordenar a sus capitanes
que esquiven la batalla, creen que les ordenan no confiarse a
Fortuna; pero, de hecho, les ordenan confiarse a Fortuna y les
prohiben tentar o probar Fortuna. Los antiguos probaban Fortuna;
los modernos se confian a Fortuna.
El uso o el no-uso por Maquiavelo de Livio es la clave de su
puesta en duda de la ms alta autoridad. Adquiri el derecho a
poner en duda esta autoridad entregndose a ella al principio sin
ninguna reserva. Cuando se enfrent, cerca del principio de los
Discursos, con una diferencia de opinin entre dos grupos de escri
tores, adopt la opinin de aquellos escritores que en opinin de
muchos son ms sabios que sus oponentes. Hacia el fin del Primer
libro hizo uso del poder as acumulado para atacar a todos los
escritores mediante la apelacin a la razn contra la autoridad como
tal. De este modo sent los cimientos de lo que hace en los dos lti
mos Libros en favor de la intransigente y, por consiguiente, disimula
da aplicacin de la mxima razn contra autoridad. El Libro Segn-
do se abre con la censura de la veneracin por la antigedad como tal,
es decir, de lo que podemos llamar la raz de la creencia en la auto
ridad. El primer captulo del Libro Segundo se abre con un ataque
a un escritor del mayor pesou mencionado por su nombre. Slo
en los dos ltimos libros hace referencia Maquiavelo en los encabe
zamientos de captulo a las autoridades a las que puede estar sujeto
un pensador como tal pensador: la autoridad de los romanos y la
autoridad de Moiss (165). Slo en los dos ltimos libros pone en
duda opiniones1en encabezamientos de captulo (166). El centro
del libro central (II 10-24) contiene la referencia ms llamativa y
ms coherente, aunque convenientemente desparramada, al tema
razn contra autoridad. En II 10, Maquiavelo ataca una comn
opinin, pero, despus de haber establecido la verdad respecto al
tema tratado sin ayuda de ninguna autoridad, se refiere a Livio
como el ms verdico testigo de esta verdad. Tras sealar en el ca
ptulo siguiente la imprudencia de confiar en un prncipe que, quiz
por estar demasiado lejos, puede ayudar a sus amigos menos por
su poder que por su nombre, Maquiavelo nos obsequia en II 12, con
su disputacin escolstica, en la cual aduce siete razones en pro y
en contra segn la autoridad y ocho razones en pro y en contra
segn la razn; llega a la solucin sin haber recurrido a ninguna
autoridad y sin haberse referido a ningn autor. Tras dedicar los
tres captulos siguientes a Livio y a su personaje Annio, enemigo
del pueblo romano, y el captulo que sigue a stos a la inferioridad
de todos los ejrcitos cristianos respecto a los ejrcitos romanos,
ataca la universal opinin de muchos segn la cual la antigua
Roma no puede ser imitada debido a un pretendido progreso reali
zado desde entonces (II 17). Este captulo es tambin una disputa
cin, aunque menos visiblemente que II 12 (167). Tambin aqu
Maquiavelo llega a una decisin sin haber recurrido a ninguna auto
ridad y sin haberse referido a ningn autor. En II 18, expresa con
la mxima claridad su preferencia por las razones manifiestas so
bre la autoridad. Basndose en la mera razn, ataca a la ms
grande autoridad enemiga de Roma, que es, como poda esperarse,
Anbal. Sin embargo, para corroborar la opinin que la razn ha
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "dISCUHSOS 189
190 LEO STHAUSS
establecido en oposicin a la ms grande autoridad, hace referencia
a la autoridad de la filosofa poltica tradicional, o sea a la auto
ridad de la tradicin del cultivo de la razn. Para comprender este
aparente recurso a la autoridad hay que partir del hecho de que,
inmediatamente despus, en el mismo captulo, Maquiavelo habla
de aquel pecado de los prncipes italianos, mayor que el cual nin
guno existe; es decir, el pecado de confiar en la caballera ms que
en la infantera. Los ejemplos que aduce para establecer la superio
ridad de la infantera sobre la caballera son menos verdaderos
que bellos. Uno de los ejemplos es el de Rgulo, que tuvo la arro
gancia de asegurar que poda derrotar a la caballera e incluso a los
elefantes con la infantera; fu derrotado, pero no por otra razn
si no por no tener suficiente confianza en su infantera; su arro
gancia no fu bastante fuerte o bastante grande. Carmignuola, por
otra parte, supona que poda derrotar a la infantera con la caba
llera : fracas; pero despus de haber desmontado a su caballera,
triunf; reemplaz la suposicin errnea por la acertada, y de acuer
do con esto actu con humanidad hacia sus derrotados enemi
gos (168). En II 19, Maquiavelo afirma que un solo ejemplo con
temporneo basta para probar que la infantera es superior a la
caballera y, por consiguiente, que la opinin romana referente al
valor relativo de infantera y caballera es superior a la opinin
moderna. Partiendo de esta comprobada superioridad, reclama
que se crea que todos los otros rdenes antiguos son verdaderos
y tiles; esta creencia habra evitado todos los importantes pe
cados modernos. A falta de tan saludable creencia, el mejor proce
dimiento es el de las ciudades alemanas, cuyo relativo xito depende,
sin embargo, del reconocimiento por todos los alemanes de la
autoridad del emperador, de un prncipe que no tiene fuerzas;
que, podemos decir, est tan inerme como ha llegado a estarlo
el Cielo en los modernos tiempos. En II 24, que est precedido
inmediatamente por el sermn central, Maquiavelo seala la im
prudencia de confiar ms en fortalezas que en la propia virtud y
prudencia; mientras establece este hecho, se refiere de nuevo a la
191
autoridad de los romanos", quienes fueron sabios (tambin) en
todos sus otros rdenes". Maquiavelo, como vemos de nuevo, no
vacila en oponer, en un contexto apropiado, una autoridad a otra
autoridad, una nocin sobre la suposicin correcta a otra nocin,
una creencia a otra creencia (169).
Si bien Maquiavelo se somete con frecuencia a la autoridad de
Livio y en algunos casos pone en duda la autoridad de Livio, nunca
trata de rescatar" una opinin de Livio despus de haber mostrado
que no es evidentemente correcta. El nico escritor mencionado por
su nombre que recibe en sus manos tan reverente trato es Tci
to (170). Debemos dejar sin resolver la cuestin de si concedi este
honor a Tcito porque le consideraba el ms grande narrador de
hechos y discursos de odiosos tiranos, o porque le consideraba el ms
grande historiador que habl sobre los orgenes del judaismo y el
cristianismo, o por ambas cosas. Ciertamente, no mir a Tcito como
a una autoridad en sentido estricto. Por lo que nosotros sabemos, la
declaracin que cita como de Tcito con objeto de rescatar la
opinin que expresa fu inventada por Maquiavelo; lejos de incli
narse ante una autoridad, Maquiavelo se trata a s mismo como
autoridad (171). Adems, su modo de tratar la autoridad en el
grupo de captulos que podramos decir que empieza con la decla
racin apcrita de Tcito, y que est colocado cerca del centro del
Libro Tercero, es an ms franco que el que se encuentra en el
centro del Libro Segundo (172). Vamos a llamar de aqu en adelan
te a este grupo de captulos (III 19-23) la subseccin de Tcito. La
subseccin de Tcito se presenta como una unidad, puesto que los
captulos de que consta estn ligados entre s por explcitas refe
rencias que aparecen al fin de cuatro de sus captulos. No constituye
una seccin independiente de los Discursos. Sin embargo, como
consta de cinco captulos, nos hace recordar aquellas secciones de
los Discursos que constan de cinco captulos: las secciones sobre la
religin de los romanos (I 11-15), sobre la gratitud (I 28-32), sobre
la reduccin del Occidente al servilismo oriental (II 1-5), sobre la
diferencia entre las conquistas hechas por los romanos y las hechas
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
192 LEO STRAUSS
por los judos y otros (II 6-10) y sobre los orgenes (II 11*15). La
subseccin de Tcito va precedida inmediatamente por el captulo
en que Maquiavelo hace contrastar a los antiguos que creyeron que
con ascender a una prxima y pequea elevacin podan salvarse
por algn tiempo y los modernos que creyeron en noticias falsas
sobre una victoria. Va seguida por los captulos dedicados a la po
breza y a las mujeres. El captulo sobre las mujeres contiene la
nica referencia a Aristteles que aparece en los Discursos; esta re
ferencia correspondey as abre el caminoa la nica referencia
a la Biblia como tal que aparece en los Discursos; y Maquiavelo,
en el captulo en el cual se refiere a la Biblia, atrae nuestra atencin
a lo que Moiss hizo por su propia autoridad; este captulo prece
de inmediatamente al captulo en el cual habla de la transformacin
por Livio de un Debe ser en un Es, por el procedimiento de
hacer a Camilo decir y hacer ciertas cosas (173). Esto debe bastar
como referencia al contexto sugestivo de la subseccin de Tcito.
La subseccin de Tcito se inicia con una historia segn la cual
el cruel y rudo caudillo Apio Claudio fracas, y el amable y huma*
no caudillo Quintio logr una victoria. De esta historia, Maquiavelo
extrae la provisional conclusin de que para gobernar a la multi
tud es mejor ser amable y humano que ser orgulloso y cruel. Pero
Tcito haba llegado a la conclusin opuesta. Por lo tanto, Maquia
velo medita cmo pueden salvarse al mismo tiempo su opinin y la
de Tcito. Su opinin, que est basada en algunos hechos, est ame
nazada por el mero hecho de que Tcito hubiera mantenido la opi
nin opuesta: tan grande es la autoridad de Tcito. Para salvar
ambas opiniones, Maquiavelo hace una distincin. La severidad re
comendada por Tcito es apropiada para gobernar a hombres que
sean nuestros sbditos siempre y en todos Iob aspectos. La suavidad
y generosidad recomendada por Maquiavelo son apropiadas para
gobernar a nuestros conciudadanos en una repblica. Pero dado
que las repblicas son en s tan superiores a las monarquas, la
opinin de Tcito puede decirse que es verdadera con referencia
al rgimen de clase inferior, mientras la opinin de Maquiavelo
193
es verdadera en el rgimen de clase superior: la opinin de Ma-
quiavelo es ms verdadera que la opinin de Tcito. De acuerdo
con esto, el siguiente captulo (III 20) contina la alabanza de la
suavidad y la va ampliando en forma que se convierte casi en una
alabanza de la virtud moral en general; Maquiavelo alaba la huma
nidad, la franqueza, la caridad, la piedad, la castidad, la libera
lidad, la afabilidad, usando como ejemplos a Camilo, Fabricio,
Escipin y Ciro. Origina una dificultad el hecho de que Ciro fu
un monarca y de que Maquiavelo en el captulo precedente haba
recomendado a los monarcas la severidad con preferencia a la ama.
bilidad. Pero podramos decir que el captulo presente se ocupa de
la cuestin de cmo los caudillos deben tratar a los extranjeros ms
bien que a sus soldados; y podramos decir, sobre todo, que el Ciro
a quien aqu se alaba, siendo obra de Jenofonte, es un ente de fie.
cin. En todo caso, tras haber, de hecho, restablecido el punto
de vista de la filosofa poltica clsica, que est representada en
los libros de Maquiavelo por Jenofonte ms que por ningn otro
escritor, Maquiavelo muestra en el captulo siguiente (III 21) que
las cualidades opuestas, es decir, ciertos vicios morales, producen
fama y victoria tan grande como las producidas por las virtudes
morales mencionadas. Lo muestra comparando a Escipin con An
bal. La grandeza de un capitn no se apoya en la moralidad ni dis
minuye por la inmoralidad, sino que depende enteramente de una
virtud amoral, de la fortaleza de la mente, la voluntad o el tempe
ramento, para no hablar de la fortaleza de alma. Tanto la moralidad
como la inmoralidad tienen su utilidad, porque tanto el amor como
el miedo arrastran a los seres humanos. Pero tanto las cualidades
que hacen que un capitn sea amado como las que hacen que sea
temido pueden llegar a ser peligrosas para l. Por consiguiente, se
requiere una combinacin juiciosa de ambas, una especie de cami
no intermedio. Vemos que el captulo central de la subseccin de
Tcito recoge el tema central del sermn central. En el captulo si
guiente (III 22), Maquiavelo pasa del contraste entre Anbal y
Escipin (que) obtuvieron el mismo resultado: el uno, con cosas
13
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
194
LEO STHAUSS
dignas de alabanzas, y el otro, con cosas detestables, al contraste
entre Manlio Torcnato y Valerio Corvino, que usaron ambos slo
medios dignos de alabanza. Es decir: retrocede del contraste entre
moralidad e inmoralidad al contraste menos radical entre severidad
y humanidad. Ambos hombres eran capitanes igualmente gloriosos,
aunque Manlio era duro y Valerio era suave. Manlio mat a su
propio hijo; Valerio nunca hizo dao a nadie. Los mandatos de
Manlio eran tan duros que mandato manliano se convirti en
frase hecha. Al mismo tiempoy esto es subrayado por Maquia-
veloestaba lleno de reverencia. Para comprender por qu Manlio
estaba obligado a proceder tan estricta y severamente como lo hizo,
debemos considerar bien la naturaleza de Manlio desde el mismo
momento en que Livio empieza a mencionarle. La primera cosa
que Livio menciona de Manlio Torcuato es que era algo lento de
palabras y torpe de lengua. Tuvo un padre imperioso e inhumano
que le odiaba a causa de su defectuoso hablar y que le priv de toda
clase de decente educacin, de forma que su mente se mantuvo ruda
y rstica. Maquiavelo se refiere tambin a la muerte por Manlio de
aquel galo. Segn Livio nos dice, aquel galo era un hombre de
extraordinaria corpulencia que haba desafiado a los ms valientes
romanos a combate singular, que haba esperado a su oponente con
estpido regocijo yporque los ancianos pensaron que hasta esto era
digno de mencinsacando la lengua en seal de burla, y a quien
mat Manlio, mucho ms pequeo que l: Manlio no someti el
cuerpo del cado a ninguna indignidad fuera de despojarle de una
cosa: una cadena que, salpicada con sangre, coloc en torno a su
propio cuello. Manlio debe haber recordado a Maquiavelo, que
haba ledo la Biblia juiciosamentees decir, a la luz de lo que
haba aprendido, en parte, de Livio, a Moiss, por un lado, y a
David, por otro. Una diferencia entre Manlio y los grandes hombres
del Antiguo Testamento es digna de ser notada en el presente con*
texto: David cort la cabeza de Goliath, que haba desafiado a los
ejrcitos del Dios vivo (174). Cualquiera que sea la verdad acerca
de David y de Moissporque sobre Moiss, que fu un mero eje*
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS"
195
cutor de las cosas que Dios le mandaba, slo un hombre presun
tuoso razonara(175), Manlio, en todo caso, hizo lo que hizo im
pulsado, en primer lugar, por su naturaleza y, despus, por el deseo
de que las rdenes que su natural apetito le haba inducido a dar
fueran obedecidas. Manlio tena y necesitaba fuerza de mente, vo
luntad o temperamento. Valerio, en cambio, no se senta obligado
a castigar a los transgresores y poda dejarse llevar de su humani.
dad; era humano tambin cuando hablaba. La relacin entre Manlio
y Valerio nos recuerda a la relacin entre el fundador y el preser.
vador; por ejemplo, entre el severo Septimio y el filosfico Marco
Aurelio (176). A pesar de esto, o a causa de esto, pero indiscuti
blemente a pesar de lo que haba dicho al enfrentarse con Tcito,
Maquiavelo cree que el sistema de Manlio es ms digno de alabanza
y menos peligroso que el sistema de Valerio en lo que se refiere a
dirigir a los ciudadanos de una repblica. Porque el sistema de
Manlio est totalmente a favor del pblico y no toma en cuenta
en ningn aspecto a la ambicin privada, porque por tal sistema
no pueden adquirirse partidarios, ya que hay que mostrarse siem
pre duro para con todos y no amar otra cosa sino el bien comn.
Respecto a los prncipes, la verdad est en el extremo opuesto:
deben adoptar el sistema de Valerio o el del Ciro de Jenofonte. Un
ciudadano de una repblica que imitara a Valerio daara en cir
cunstancias ordinarias no slo a su patria, sino tambin a s mismo;
se hara sospechoso de aspirar al poder tirnico o al poder real.
Vemos que Maquiavelo consigue rescatar completamente lo que l
llamaba opinin de Tcito; la preferencia de Tcito por la dureza
es apropiada en el caso del rgimen preferible, mientras que la pre
ferencia inicial de Maquiavelo por la suavidad es apropiada en el
caso del rgimen inferior. La opinin de Tcito es ms verdadera
que la opinin de Maquiavelo. Maquiavelo nos presenta el espec
tculo de su tcita conversin, de su conversin por Tcito a la
creencia de Tcito, de su conversin de su inicial creencia en la
piedad y el amor a la creencia en la dureza y en el terror. Tcito
no usa ninguna razn para convencer a Maquiavelo, pero la podero-
196
LEO STRAUSS
sa presencia de Tcito induce a Maquiavelo a buscar ms y mejores
razones en favor de la creencia que Tcito, la parte mejor de Ma
quiavelo, haba instilado en la mente de Maquiavelo. En la sub-
seccin de Tcito, Maquiavelo hace pblica su tcita conversin.
As como en la disputacin escolstica la enseanza de las fbulas
poticas era verdadera con respecto al caso superior (177), en la sub
seccin de Tcito la opinin de Tcito es verdadera con respecto
al caso superior. En conclusin, notamos que, segn Maquiavelo,
aquellos que escriben sobre cmo debe obrar un jefe estn a favor
de la suavidad, mientras los historiadores, como Livio, estn inde
cisos ; los historiadores se acercan ms a la verdad que los maestros
del Debe ser.
Entre las muchas dificultades que presenta la discusin que aca
bamos de resumir, dos parecen especialmente importantes: es la se
veridad incompatible con la ambicin?; y estn las cualidades duras
en oposicin absoluta con las suaves (humanidad, caridad, piedad y
otras semejantes)? Estas dos preguntas son contestadas en el captu
lo siguiente, el 23 del Tercer Libro, que entendemos ms fcilmente
cuando recordamos que el captulo 23 del Segundo Libro es el ser
mn central. En uno de los captulos precedentes, M. Furio Camilo
haba aparecido como representante del capitn suave. Ahora apren
demos que Camilo se pareca al duro Manlio ms que al suave Va
lerio. Camilo, como Manlio, benefici a su patria y se da, en
cierto modo, a s mismo, puesto que lleg a ser odiado por su seve
ridad; cada uno de los dos capitanes perjudic a su propia ambi
cin. Al decir esto, no se niega que el mejor modo de ocultar la
ambicin sea el fanatismo intransigente por el bien comn o la
celosa severidad. Por ende, la razn central por la cual Camilo
lleg a ser odiado no fu su severidad, sino el haber creado
la sospecha de que, por orgullo, deseaba igualarse a un dios, es
decir, al Sol (178). Sin embargo, no fu tanto el orgullo y la ambi
cin como su manifestacin en un acto pblico lo que atrajo el
odio sobre Camilo. Camilo, el ms grande de todos los capitanes,
cuyos hechos y discursos son en cierta medida ficticios, efectu la
197
transicin de la suavidad a la severidad, del amor al terror, y la pa
sin que le impulsaba fu, en ambos casos, su orgullo o ambicin.
La subseccin de Tcito fu iniciada por una referencia al cruel y
rudo cnsul Apio Claudio, que, cuando menos, recuerda al lector
al decenviro Apio Claudio, el legislador de Roma por excelencia,
que fu condenado a muerte a causa de su intento de establecer una
tirana, y cuyas leyes conservaron su fuerza a pesar de su violenta
muerte. Apio Claudio fracas tambin, porque intent realizar la
transicin de piedad a crueldad y de humildad a orgullo sin ejercitar
la necesaria paciencia (179). El hecho de que Apio Claudio y Ca
milo puedan ser considerados como combinaciones ms o menos
acertadas del tipo Manlio y el tipo Valerio, implica que el fenmeno
primario es la oposicin entre estos dos tipos. Manlio es pariente de
aquel Papirio Cursor, que, a causa de su extremada envidia, ansiaba
la sangre de Fabio (180). La subseccin de Tcito guarda silencio
acerca de Fabio; Fabio es un capitn de una clase enteramente dis
tinta a los capitanes mencionados n la subseccin de Tcito. La sub-
Seccin de Tcito guarda silencio sobre el modelo de Maquiavelo,
porque Tcito no es tanto modelo de Maquiavelo come creacin
suya (181).
Los Discursos terminan con la alabanza de Fabio; un romano sigue
siendo hasta el fin el modelo de Maquiavelo. Este hecho resulta en
gaoso, si no es bien considerado. Los Discursos empiezan con
una equiparacin de los nuevos modos y rdenes descubiertos por
Maquiavelo y los antiguos modos y rdenes. Su rebelda contra la
tradicin se presenta a nuestros ojos en l primer momento como
sumisin a la autoridad de los romanos. Sin embargo, antes de
inclinarse ante esta o aquella autoridad, hay que inclinarse ante
el principo de autoridad.' El principio de autoridad encuentra su
primaria expresin en la equiparacin de lo bueno y lo ancestral.
Esta equiparacin implica la suposicin de un comienzo absoluta
mente superior o perfecto, de una edad de oro o de un Paraso. La
base o el origen del comienzo perfecto es la supremaca del Bien
o del Amor, como tambin, podramos decir, el gobierno de la Pro-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "dISCUHSOs
198
LEO STBAUSS
videncia. El origen del mal es nna cada. El progreso es retorno,
el mejoramiento es restauracin. Perfeccionarse significa volver al
comienzo, a cuando los hombres eran buenos, a los comienzos pre
histricos. Y en el caso especial de que los comienzos prehistricos se
den por incognoscibles, tenemos que conformarnos con la imita
cin de un fundador-capitn que, al menos, supera a todos los
otros hombres, cuando no es semi-divino o divino. Estas pocas pala
bras referentes al amplio esquema teo-cosmolgico implicado en el
principio de autoridad bastarn para la comprensin del pensamien
to de Maquiavelo. Para que el amplio esquema resulte saludable
debe hacerse ms preciso y ms estricto. Inclinarse ante el principio
de autoridad es estril si no va seguido de la sumisin a la autoridad
misma, es decir, a esta o aquella autoridad. Si no se da este paso,
nos quedaremos enredados en la nostalgia religiosa o en la religio
sidad tan caracterstica de nuestros tiempos, y no seremos liberados
por la religin propiamente dicha. Como Maquiavelo era consciente
de esta relacin entre el principio de autoridad y la autoridad misma,
su crtica de la autoridad de los romanos, de la ltima autoridad
vigente para l, coincide con su crtica de la autoridad como tal.
Repetimos aqu slo dos de sus indicaciones: en el principio, los
hombres no eran buenos sino corruptos, y la fundacin no es un
acto singular, casi sobrehumano, de los comienzos, sino una activi
dad continua de sucesivos gobernantes, que son, indudablemente,
humanos (182). La ms coherente discusin de la autoridad como
(al aparece en la seccin sobre el fundador-capitn (III 1-15). Los
cuerpos compuestos, es decir, los estados o religiones, slo pueden
ser preservados si se les hace regresar, de tiempo en tiempo, a sus
principios, es decir, si son renovados. En sus principios, los
cuerpos compuestos deben haber tenido algo de bueno dentro de si;
de otro modo, no hubieran prosperado; Maquiavelo ya no dice que
en los comienzos los cuerpos compuestos, u hombres, eran buenos
simpliciter. Cita una declaracin de los mdicos concerniente a
los cuerpos de los hombres; el paralelismo de los cuerpos humanos
y los cuerpos compuestos muestra que los cuerpos compuestos, en
199
ras principios, son necesariamente imperfectos. La renovacin de un
tnerpo compuesto es un renacimiento y, mediante el renacimiento,
una reanudacin o recuperacin de nueva vida y nueva virtud; el
cuerpo compuesto renovado a un tiempo es y no es el cuerpo com
puesto en su prstino estado. Podra decirse que el cuerpo com
puesto renovado es el cuerpo compuesto en su prstino estado si
la renovacin consistiera en la reanudacin de la observancia de
todos los viejos modos y rdenes. En el ejemplo clsico discu
tido por Maquiavelo, que es el renacimiento de Roma despus
de su captura por los galos, los romanos, aunque reasumiendo
la observancia de la justicia y la religin, renovaron todos
los rdenes de su antigua religin; Maquiavelo no dice que los
romanos renovaron todos ras antiguos rdenes. As como la pri
mitiva Repblica romana pagana renov todos los rdenes de
su antigua religin, San Francisco y Santo Domingo, que renova
ron la religin cristiana, triunfaron slo a causa de la potencia de
sus nuevas Ordenes. Hablando de otra clase de renovacin, Ma
quiavelo indica en qu consiste el beneficioso efecto de toda reno
vacin. Ilustra esta otra clase de renovacin mediante siete ejemplos
romanos. Cinco fueron espectaculares ejecuciones de ciudadanos
preeminentes, el sexto fue la accin de Papirio Cursor contra Fabio
y el sptimo fueron las acusaciones contra los Escipiones. La reno
vacin de cuerpos compuestos consiste en la renovacin del miedo
en la mente de ras miembros, en inspirar a los hombres aquel terror
y miedo que los originales fundadores haban inspirado a sus par
tidarios. Esto, y no el retorno a los viejos modos y rdenes es la
esencia del retomo al principio. El retomo al principio significa en
todos los casos la introduccin de nuevos rdenes (183). Por consi
guiente, el retomo de Maquiavelo a los antiguos modos y rdenes
significa, en particular y por necesidad, la elaboracin de nuevos
modos y rdenes. El retomo ordinario al comienzo significa el retor
no al terror que acompaa a la fundacin. El retomo de Maquiavelo
al comienzo significa el retomo al primitivo u original terror que
precede a todos los terrores creados por los hombres, que explica
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
200 LEO STHASS
por qu el (andador se ve obligado a usar el terror y que le capacita
para usar el terror. El retorno de Maquiavelo al comienzo significa
el retorno al terror inherente a la situacin de los hombres, al esen
cial desamparo del hombre. En el principio fn el terror. En el
principio los hombres fueron buenos, es decir, dispuestos a obe
decer, porque tenan miedo y se les asustaba fcilmente. La prima
ca del Amor debe ser reemplazada por la primaca del Terror, si es
que las repblicas han de establecerse de acuerdo con la natura
leza y sobre la base del conocimiento de la naturaleza. Los prin
cipios de los hombres fueron imperfectos y bajos. El hombre est
expuesto y desamparado esencialmente y desde el principio. Por
consiguiente, la perfeccin contemplada tanto por la Biblia como
por la filosofa clsica, es imposible. Pero por la misma razn por
la cual toda perfecciny en particular tanto el Paraso inicial
como el finales imposible, no puede haber Infierno. El hombre
no puede elevarse por encima de la humanidad terrena y terrea,
y por consiguiente no debe siquiera aspirar ms all de lo huma
no. Tal aspiracin conduce meramente a una terrible y comple
tamente innecesaria inhumanidad del hombre para el hombre. La
tradicin que Maquiavelo ataca haba afirmado que las cosas
que tienen un mal comienzo o principio no pueden tener buen
fin. Pero Maquiavelo confa en un muy verdico texto de Sa-
lustio, que, tras las mejoras que l introduce para adaptarlo a
su propsito, dice que todos los malos ejemplos brotan de buenos
principios (184).
Fue la comprensin de lo que l consideraba el error funda,
mental de la Gran Tradicin lo que impuls a Maquiavelo a bus
cary le capacit para encontrarnuevos modos y rdenes. Aun
que hasta la comunicacin de los nuevos modos y rdenes es
peligrosa, Maquiavelo nos los comunica por inters hacia e] bien
comn. Desea que sean adoptados. Los nuevos modos y rdenes
estn apoyados por evidentes razones. Pero estas razones no pue
den evidenciarse ante el pueblo o, por lo menos, no antes de que
sea demasiado tarde. Por otra parte, como est inerme, Maquia-
201
velo no puede obligar al pueblo a tener fe en l. No slo carece
completamente de fuerza; ni siquiera desea usar la fuerza. Esta
clase de dificultades fu superada en los viejos tiempos, y podra
serlo en los tiempos actuales, recurriendo a Dios. Maquiavelo no
tiene objeciones, ni morales ni de otra clase, contra el fraude
piadoso. Inducido no slo por su falta de fuerza, sino igualmente
por su humanidad, y confiando en la credulidad de la mayora de
los hombres, conserva la apariencia de lo establecido o, al menos,
de lo antiguo; retiene el nombre en el acto de abolir la sus
tancia. Adaptndose a la opinin del pueblo, imita a Bruto, que
con el fin de liberar a su patria, se hizo el loco, diciendo, apa
rentando y haciendo cosas contrarias a su opinin, y de este modo
agrad al prncipe; porque como no existe nada en el mundo
fuera del vulgo, el ms poderoso gobernante es el pueblo. Sin
embargo, esta acomodacin a las opiniones del pueblo pone en
peligro su comunicacin; los nuevos modos y rdenes pueden as
hacerse aceptables, pero sern aceptados con errneo espritu. Ma
quiavelo, pues, necesita lectores que sepan discernir lo suficiente
para entender no slo los nuevos modos y rdenes, sino igual
mente su ltimo fundamento. Necesita lectores que puedan actuar
como mediadores entre l y el pueblo, convirtindose en prnci
pes. Si es-un profeta inerme, un capitn sin ejrcito que necesita
reclutar su ejrcito por medio de sus libros, debe primero reclu
tar los ms altos oficiales, directamente responsables ante l y
comisionados por l. Debido a la envidiosa naturaleza de los
hombres, no puede esperar encontrar sus primeros adeptos entre
los hombres de su generacin. Slo puede lograr su intento des
pus de la muerte natural de su generacin, la generacin del
desierto, como si dijramos. Debe apelar a la elite de las genera
ciones siguientes (185).
Nos sentimos tentados de describir la relacin de Maquiavelo
con los jvenes como una conspiracin en potencia. El ms ex
tenso, con mucho, de los captulos de los Discursos, est dedicado
al tema de las conspiraciones, de los cambios ms o menos violen-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
202 LEO STRAUSS
tos de modos y rdenes (186). Se inicia el captulo con una ad
vertencia contra las conspiraciones; es decir, contra la ms sutil,
si no la ms extrema forma de desobedecer activamente a los prn
cipes y oponerse a ellos, y refuerza esta advertencia citando una
sentencia de oro, no ciertamente de David o de San Pablo, sino
del mismo Tcito. A continuacin, muestra bajo qu condiciones
las conspiraciones pueden no slo ser dignas de alabanza, sino
tambin triunfar. El conspirador debe temer ser traicionado por
sus compaeros. La nica proteccin contra este peligro consiste
en no comunicar la propia intencin a nadie, hasta llegado el
momento de la accin. Ciertamente, a un hombre a solas se le
puede decir todo, porque, si l nos acusa ante el prncipe, su s
no tendr ms peso que nuestro no. Pero de lo escrito todos
debemos guardarnos como de un escollo. Las conspiraciones con
tra una patria o contra una repblica son menos peligrosas que
una conspiracin contra el prncipe. Pueden ser conducidas a un
feliz desenlace mediante el solo uso del engao y de la astucia.
Pero incluso cuando se conspira contra una repblica hay que
guardarse de escribir, como lo maestra el ejemplo de la conspi
racin catilinaria. En una repblica incorrupta, el intento es des
esperado. Nos sentimos tentados a deciry es una de las grandi
prudenze de Maquiavelo no resistir a tales tentacionesque en
una repblica incorrupta no puede o curtrsele a un ciudadano la
idea de conspirar contra la Repblica. Unas pocas pginas des
pus de haber dicho esto, muestra con los ejemplos de Espurio
Cassio y Manlio Capitolino que el pensamiento de conspirar con
tra la Repblica s que se les ocurre a los ciudadanos de una
repblica incorrupta. Como tanto Espurio Cassio como Manlio
Capitolino fracasaron a causa de que Roma estaba incorrupta en
sus tiempos, Maquiavelo se pregunta si su fracaso era inevitable.
Un hombre puede empezar, concluye, a corromper al pueblo de
una repblica, pero el tiempo de vida de un hombre no puede
bastarle para corromper a una repblica en extensin suficiente
para que l mismo pueda derivar beneficios de la corrupcin: la
203
obra que l empieza slo puede ser completada por sus sucesores,
los jvenes. Aunque un hombre que empieza a corromper a una
repblica pudiera vivir bastante tiempo para acabar su obra, ca
recera necesariamente de la paciencia requerida, y por tanto lle
gara a la ruina. El argumento de Maquiavelo se desliza silencio
samente desde las ms o menos peligrosas conspiraciones contra la
patria y el bien comn, que si tienen xito, benefician a los cons
piradores, a la paciente corrupcin a largo plazo, que ni es peli
grosa para el corruptor ni productiva de beneficios materiales para
l. Nosotros optamos por decir que siendo un maestro de conspi
radores, no es l mismo un conspirador. No hay que decir que el
hombre que, desde el punto de vista del orden establecido, aparece
necesariamente como un corruptor, puede, en realidad, ser el pri
mer descubridor de aquellos modos y rdenes que estn simple
mente de acuerdo con la naturaleza. Tampoco hace falta decir que
el que el escribir sea o no peligroso depende en considerable me
dida de que lo que se escribe sobre una cuestin sirva a nn propsito
conspiratorio o meramente a una corrupcin a largo plazo. Maquia
velo contina diciendo que si un hombre desea apoderarse de la
autoridad de una repblica e imponer su maligno sello sobre una
repblica, necesita tener a su disposicin una materia que, poco
a poco, de generacin en generacin, se haya desordenado; una ma
teria que haya sido desordenada por el tiempo; porque, como todas
las cosas del mundo, y por consiguiente los cuerpos compuestos en
particular, tienen un plazo de vida limitado, necesariamente se
desordenan por el mero paso del tiempo (187). Para ver lo cerca
en el tiempo que se crea Maquiavelo de aquellos jvenes o prn
cipes en potencia, de aquellos conspiradores propiamente dichos
que podran poner en prctica los nuevos modos y rdenes, ne
cesitamos, pues, considerar qu estado de corrupcin haba al
canzado, en su opinin, por aquel tiempo, la materia que le in
teresaba.
La materia sobre la cual Maquiavelo intenta imprimir sn sello
es la Repblica cristiana. Est seguro de que, a pesar del Rena-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO! LOS "DISCURSOS
204
LEO STRAUSS
cimiento que trajeron Santo Domingo y San Francisco, la Rep
blica cristiana ha alcanzado un avanzado estado de corrupcin.
Su in puede estar prximo. Lo mismo que Livio deploraba la
decadencia de la antigua religin, por el tiempo en que el cris
tianismo emerga, Maquiavelo nota la decadencia del cristianis
mo en el tiempo en que puede ser inminente el comienzo de una
fase nueva. Est seguro de que la religin cristiana no durar
siempre. Es la religin presente. Ninguna repblica es perpetua.
Todas las religiones, igual que todos los otros cuerpos compues
tos y que todos los cuerpos simples, tienen un plazo de vida,
ordenado por el cielo, ms all del cual no pueden vivir; pueden
morir antes del plazo. Las religiones o sectas cambian dos o tres
veces en 5.000 6.000 aos. Es difcil decir si Maquiavelo miraba
como principio del cristianismo el nacimiento de Jess, o su cru
cifixin, o el reinado de Constantino. Dada esta ambigedad, su
declaracin implica que, por lo que se refiere al plazo de vida
concedido por el cielo, el cristianismo poda muy bien durar por
lo menos otro siglo y medio, y caba en lo posible que durase cerca
de dos milenios ms. De hecho, sin embargo, su plazo de vida
depender decisivamente de lo que hagan sus partidarios humanos
y sus humanos enemigos. El desenlace depender de la prudencia
y de la suerte. Dos sucesiones consecutivas de prncipes virtuosos
son lo bastante para conquistar el mundo. Qu podra ocurrir
si dos virtuosos prncipes musulmaneshombres comparables a
Filipo y a su hijo Alejandro el Grandereinaran sucesivamente?
Adems, el silencio de Maquiavelo acerca de la Reforma no hay
que atribuirlo necesariamente a la ignorancia; el hecho (si es
un hecho) de que 1517 es la fecha del ltimo acontecimiento al que
se refieren los Discursos, no prueba que los Discursos, tal como
han llegado hasta nosotros, fueran terminados antes de que Ma
quiavelo se hubiera dado cuenta de aquella actuacin de Lutero
que en aquellos momentos haca poca. Sea como fuere, Maquia
velo vi dos med os por los cuales podan ser destruidos los anti
guos modos y rdenes. Uno era la irrupcin de brbaros, espe-
205
cialmente de pueblos del Norte, tales como los escitas, que al
presente estaban contenidos por los alemanes, los hngaros y los
polacos. El otro sera el rejuvenecimiento del Occidente. El pro
psito de los Discursos es preparar este renacer, despertando en
primer lugar a la juventud letrada italiana (188).
Los modos y rdenes que Maquiavelo propone no son simple
mente los modos y rdenes saludables, sino modos y rdenes nue
vos. Forma parte de su esencia el que su conocimiento no slo
es contemporneo del hombre, sino que est relacionado negati
vamente con el cristianismo, o sea, que es postcristiano. Los
nuevos modos y rdenes son sacados a luz por la razn analizando
datos suministrados en parte por la Repblica cristiana. Los nuevos
modos y rdenes, que estn apoyados slo por la razn, surgen
esencialmente en oposicin a modos y rdenes especficamente vie
jos, que estn apoyados slo por la autoridad y la fuerza. La
crtica de Maquiavelo a los viejos modos y rdenes toma, pues, el
carcter de una guerra emprendida por un hombre desarmado,
de una guerra espiritual. Esta guerra puede ser descrita, usando
algo libremente los trminos cristianos, como una guerra del Anti-
Cristo o del Diablo, que recluta su ejrcito durante la lucha o
mediante la lucha contra el ejrcito dirigido por Dios Cristo (189).
Su esperanza de victoria se basa en dos cosas. El haber descu
bierto los nuevos modos y rdenes y sus ltimos fundamentos sim
plemente mediante el uso de sus facultades naturales, da la se
guridad de que otros, aunque sean pocos, pueden convertirse to
talmente a la verdad. Adems, la corrupcin del orden establecido
le da la seguridad, por lo menos, de que su proposicin de nuevos
modos y rdenes recibir grata acogida por parte de un amplio
pblico. La corrupcin de un cuerpo compuesto consiste en su
desintegracin. Maquiavelo se enfrenta, no tanto con un cuerpo
mstico unido como con una combinacin de facciones que, a primera
vista, le son enteramente hostiles. Sin embargo, toda combinacin
hostil puede ser dividida con un poco de astucia, con tal de
encontrarse bien situado para sostener los primeros ataques. En
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS
206
LEO STRAUSS
asuntos internos se puede dividir a los propios enemigos asustan
do a alguno de ellos, o corrompindolo, o apelando a su amor al
bien comn; el modo central, esto es, la corrupcin, es igualmente
aplicable en la guerra, como Maquiavelo subraya mediante el or
den de sus ejemplos. Hablando en trminos generales, se puede
dividir toda hostil combinacin mediante algn sacrificio. Se debe
usar, indudablemente, todo artificio que d al cuerpo compuesto
oportunidad para desintegrarse, y debe evitarse todo movimiento
que pueda poner a los enemigos en la necesidad de permanecer
unidos o de recuperar su unidad. Es esta necesidad de dividir, y
derrotar as la particular combinacin hoBtil con que se enfrenta,
lo que hace a Maquiavelo superar a Livio y proyectar una estra
tegia completamente nueva para la guerra espiritual (190). Pero
su esperanza en el xito de su doctrina se apoya en la certeza de
que una de las dos facciones de que consta la Repblica cristia
na (191) ser atrada por sus proposiciones. Podemos describir pro
visionalmente a esta faccin como los Gibelinos, los hombres que
se hubieran unido a Federico II Hohenstaufen. Para precisar, esta
faccin est formada por aquellos que estiman la patria ms que
el alma; que, guiados y quiz cegados por la pasin de la libertad
de su patria, 'estn ms unidos a su patria terrena que a su patria
celestial; que son cristianos tibios. Son gentes de poca fe, es
decir, de poca fe cristiana, que, impacientes ante los pretendidos
o verdaderos abusos de la autoridad eclesistica, no dudan en ata
car a la autoridad eclesistica con ms que viril coraje, pero se
quedan aterrados una vez que comprenden las ltimas consecuen
cias de su accin (192).
Hemos respondido a la cuestin de cmo Maquiavelo puede
tener esperanza de xito en su aventura. Al decir que los profetas
inermes han fracasado, exagera con objeto de destacar la dificultad
con que se enfrenta. El ejemplo del legislador romano por excelen
cia, Apio Claudio, muestra que una ley puede sobrevivir a la muer
te violenta del legislador, por no decir que puede adquirir su
mximo vigor mediante la muerte violenta del legislador. Y, sin
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS 207
embargo, Apio Claudio haba sido encargado por el pueblo roma
no de redactar sus leyes. El ejemplo de Agis muestra que, renun
ciando pacientemente a la accin prematura y contentndose con
dejar escritos a la posteridad, se puede provocar el cambio deseado
sin ningn perjuicio propio. Sin embargo. Agis no deseaba in
troducir nuevos modos y rdenes, sino meramente restaurar los
antiguos modos y rdenes. Para Maquiavelo, el modelo ms im
portante, con mucho, fu la victoria del cristianismo. El cristia
nismo conquist el Imperio romano sin el uso de la fuerza, sim
plemente propagando pacficamente sus nuevos modos y rdenes.
La esperanza de Maquiavelo en el xito de su aventura est fun
dada en el xito del cristianismo. Lo mismo que el cristianismo
derrot al paganismo mediante la propaganda, l cree que puede
derrotar al cristianismo mediante la propaganda. El Prncipe, que
est dedicado a un prncipe real, haba terminado sugiriendo que
Maquiavelo imita a Moiss, el profeta armado. Los Discursos, que
estn dedicados a prncipes en potencia, sugieren que Maquiavelo
imita a Jess, el profeta inerme. Pero Maquiavelo combina la
imitacin de Jess con la imitacin de Fabio. Fabio, en contradic
cin con Decio, juzgaba que el asalto tardo era preferible y reser
vaba su mpetu para el final; eligiendo el camino ms seguro,
consigui una victoria ms halagadora, permaneciendo vivo, que
la victoria que Decio consigui mediante su muerte. Porque Decio,
imitando a su padre, se sacrific por la expiacin de los roma
nos (193). Adems, mientras que la victoria de la Cristiandad fu
atribuida a la incontrastable decisin de la Divina Providencia,
la esperanza de Maquiavelo se apoya en la suposicin de que la
humana prudencia puede conquistar la fortuna. La filosofa pol
tica clsica haba enseado que la salvacin de las ciudades depende
de la coincidencia de la filosofa y el poder poltico, lo cual es
realmente una coincidencia, algo que puede desearse o esperarse,
pero que no puede realizarse a voluntad. Maquiavelo es el primer
filsofo que cree que la coincidencia de la filosofa y el poder
poltico puede realizarse mediante la propaganda, que gana mu-
208
LEO STRAUSS
titudes cada vez mayores a los nuevos modos y rdenes, y de este
modo transforma el pensamiento de uno o de pocos en opinin del
pblico, y con ello en poder pblico. Maquiavelo rompe con la
Gran Tradicin e inicia la Ilustracin. Tendremos que considerar
si esta Ilustracin merece este nombre, o si su verdadero nombre
es Ofuscacin.
CAPITULO IV
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
No sera razonable pretender ni creer que las precedentes
observaciones bastan para elucidar todos los pasajes osen*
ros de los Discursos. Lo ms que podemos esperar haber conse
guido es ensear el camino que debe seguir el lector al estu
diar la obra de Maquiavelo. Libros como los Discursos y el
Principe no revelan su total significado, tal como se lo propuso el
autor, a no ser que se piense sobre ello da y noche durante
largo tiempo. El lector que est adecuadamente preparado ha de
tropezarse con sugerencias que se niegan a ser expresadas. La plu
ma o la mquina de escribir, por no hablar de la mano o de la
lengua, niegan sus servicios. El lector llega as a comprender la
verdad de que lo que no debe decirse no puede decirse. Por suerte
para los historiadores de las ideas, por no hablar de los otros, no
hay muchos libros de esta clase. Sin embargo, hay ms de los que
se cree a primera vista, porque ha habido ms grandes hombres
que fueron hijastros de su tiempo o que se ajustaron mal al futnro
de lo que se cree a primera vista. Como Fausto le dijo a Wgner,
los pocos que entendieron algo del mundo y del corazn y la
mente de los hombres, y que fueron lo bastante locos como para
no reprimir la franqueza de su corazn y para revelar sus sent-
14
210 LEO STRAUSS
mientes y su visin al vulgo, han sido siempre crucificados y que
mados ; pero no todos los que pertenecieron a este pequeo n*
mero han dejado de reprimir la franqueza de su corazn. Goethe
fue el ltimo gran hombre que redescubri o record esto, espe
cialmente despus de abandonar las tempestades y luchas del sen
timiento para regresar a la tranquilidad de la plena visin (1).
Despus de l, las razones, sentimientos y decisiones sociales, y
todo lo que camina al unsono con estas fuerzas dinmicas, se
uni para destrozar los ltimos vestigios de recuerdo de lo que
originariamente signific la filosofa.
Muchos escritores han llamado pagano a Maquiavelo (2). La
mayora de ellos quiere decir con esto que como amaba a su
patria ms que a su alma, olvid o neg el otro mundo y, ena
morado de la gloria mundana de la pagana Roma, olvid o rechaz
la imitacin de Cristo. Quieren decir que olvid pensar en nada
que no sea poltico en sentido estrecho, o que fu tan indulgente
consigo mismo como para darse por contento con rebelarse apa
sionada y ciegamente contra la moralidad cristiana, sin conceder
un desapasionado pensamiento a las premisas teolgicas de esta
moralidad. Imaginan que fu otro Cosimo de Mdicis, que dijo,
entre otras cosas, que los estados no pueden ser sometidos con pa
drenuestros, y que fu, en consecuencia, vituperado como hombre
que amaba este mundo ms que el otro (3). Un hombre de esta
clase no puede ser propiamente llamado pagano. El paganismo es
una clase de piedad, y no encontramos trazas de piedad pagana
en la obra de Maquiavelo. No haba retrocedido de la adoracin
de Cristo a la adoracin de Apolo. Por otra parte, no es errneo
contar a Maquiavelo entre los sabios del mundo. El nos informa
de que los sermones de Savonarola estn llenos de acusaciones con
tra los sabios del mundo y de invectivas contra ellos. Segn
Savonarola, es verdad que los sabios del mundo dicen que un
Estado no puede ser gobernado con padrenuestros. Pero dicen tam
bin que no quieren creer nada excepto lo que el discurso racional
demuestra; por consiguiente, consideran las profecas bblicas como
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
211
cosas de mujeres; Savonarola les ha odo decir en sos disputa
dones que hablando filosficamente y dejando a un lado lo sobre
natural, el mundo es eterno, Dios es la causa final y no eficiente
de este mundo y no hay ms que una sola alma en todos los hom
bres; dicen que la fe no es nada ms que opinin (4). Aquellos
sabios del mundo que trascienden los lmites de la astucia po
ltica rechazan, por las razones indicadas, no solamente los mitos
de los paganos, sino sobre todo la revelacin y las doctrinas carac
tersticas de la revelacin. Estos son los falaaifa o Averrostas.
La vulgar interpretacin de Maquiavelo est justificada en cierto
modo por sus reticencias. No habla a menudo de temas teolgicos,
tales como la Biblia, personajes bblicos, sucesos bblicos, o el cris
tianismo. Este hecho no demuestra necesariamente indiferencia o
ignorancia. Aun teniendo en cuenta que su tema principal es de
carcter poltico, no est claro, y ciertamente no lo estaba en tiem
pos pasados, que la Biblia sea muda respecto a la conducta pol
tica. Pero vamos a aceptar que la ciencia poltica es autnoma en
su esfera y puede ser tratada sin ninguna atencin a la enseanza
de la Biblia, puesto que la Biblia misma presenta al no-profeta
Jethro como maestro del profeta Moiss en cuestiones polticas.
Esto explicara el silencio de Maquiavelo si no existiera patente
conflicto entre su ciencia poltica y la enseanza de la Biblia. Pero
existe este conflicto patente. Basta, para verlo, con recordar simul
tneamente lo que dice Maquiavelo sobre el carcter excusable del
fratricidio cometido por el fundador de la ciudad de Roma, y lo
que dice la Biblia sobre el fratricidio cometido por el primer fun
dador de la primera ciudad. Maquiavelo necesitaba, mucho ms
urgentemente que el mismo Hobbes, un detallado examen que
pusiera de manifiesto la armona entre su doctrina poltica y la
doctrina de la Biblia. Pero, a diferencia de Hobbes, l no nos da
tal discusin. El hecho de que no lo hiciera, y al mismo tiempo
hablara tan escasamente sobre la revelacin, no puede ser expli
cado por ceguera e ignorancia, sino slo por una mezcla peculiar
de audacia y precaucin: silenciosamente hace que los lectores
212 LEO STRAUSS
superficiales olviden la doctrina de la Biblia. Esta mezcla fu
adecuadamente caracterizada y podemos decir que imitada por
Bacon en su Ensayo 13: uno de los doctores de Italia, Nicols
Maquiavelo, tuvo la franqueza de poner por escrito, y casi en
palabras llanas, Que la fe cristiana haba entregado los hombres
buenios coma vctimas a los que son tirnicos e injustos.
La frase a que se refiere Bacon aparece en el segundo de los
tres pasajes que tratan explcitamente de la esencia del cristianis
mo. Dejaremos aqu a un lado los innumerables pasajes, sin hablar
de los de otra clase, que de hecho tratan de la esencia del cristia
nismo al tratar explcitamente del contraste entre antiguos y mo
dernos, porque los antiguos son, en primer termino, los romanos
paganos, y los modernos son, en primer trmino, los cristianos.
En el Prefacio al Primer Libro, Maquiavelo expresa la creencia
de que la falta de imitacin a los antiguos en las ms importantes
materias es causada no tanto por la debilidad a que ha condu
cido al mundo la religin presente o por el mal que el ocio ambi
cioso ha hecho a muchos pases y ciudades cristianos, sino por la
falta de verdadero conocimiento de las historias. Si nos dejamos
llevar por el sentido sugestivo de la frase, somos inducidos a creer
que la falta de imitacin adecuada a los antiguos no es de ningn
modo debida al cristianismo. Pero si seguimos ese sentido sin
abandonarnos a l y si damos por supuesto que la presente reli
gin es la religin cristiana, y no meramente la religin cristiana
en su pretendido presente estado de decadencia, vemos que, segn
Maquiavelo, el cristianismo ha conducido al mundo a la debilidad,
y la falta de imitacin adecuada a los antiguos s se debe, en cierta
manera, al cristianismo. Esto nos induce a reflexionar sobre la
debilidad dominante y sobre la dominante falta de voluntad o ha
bilidad para imitar adecuadamente a los antiguos, y, de este modo, a
darnos cuenta de que, segn Maquiavelo, la razn decisiva para la
falta de imitacin adecuada a los antiguos es precisamente el cristia
nismo, es decir, un fenmeno al que l consideraba aparentemente
slo como una razn secundaria (5). Aparte de esto, Maquiavelo
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
213
habla frecuentemente sobre la Roma pagana sin contrastar a la
Roma pagana con el cristianismo y la modernidad; aun en estos
casos, no se nos permite olvidar su tesis general de que la religin
presente ha conducido al mundo a la debilidad. Mientras que la
religin presente ha conducido al mundo a la debilidad, el mundo
triunf bajo los emperadores paganos, desde Nerva a Marco Au
relio, diferenciados no slo de los ltimos emperadores, sino tam
bin de los anteriores a ellos: el mundo no triunf en el reinado
de Augusto, durante el cual naci Jess; este reinado, lejos de
ser la plenitud de los tiempos y enteramente justo, fu un pe
rodo de extrema corrupcin; Augusto es el primer responsable
de que el pueblo romano llegase a estar inerme (6). Y tampoco
puede decirse que el cristianismo haya compensado la debilidad a
que haba conducido al mundo haciendo que el mundo fuera ms
temeroso de Dios: no haba habido en muchos siglos tan gran
temor de Dios como el qeu hubo en aquella Repblica, es decir,
en la Repblica romana. Es verdad que si esa religin se hubiera
mantenido en los prncipes de la Repblica cristiana de acnerdo
con lo que haba ordenado el dador de la misma, los estados y
repblicas cristianos habran estado ms unidos y mucho ms
felices de lo que estn; pero esto no quiere decir que, dada esta
condicin, los estados y repblicas cristianos hubieran igualado
a la Repblica romana en unin* felicidad y virtud. Mientras que
la Iglesia Romana es el mayor enemigo del bienestar de Italia, los
augurios paganos fueron la causa del bienestar de la Repblica
romana (7).
En la declaracin centra] sobre la esencia del cristianismo, Ma
quiavelo habla, no ciertamente del dristianispio ni an de la
presente religin, sino de nuestra religin. Esta declaracin es
la nica de los Discursos en que aparece densamente, es decir, con
reiteracin, la palabra nosotros en el sentido de nosotros los
cristianos (8). Una vez ms, Maquiavelo expresa una creencia.
Pero mientras que la primera declaracin se haba iniciado con un
Credo, la segunda declaracin se inicia con dos Credos y termina
214
LEO STRAUSS
con nn Credo. Aunque habla ahora con una frecuencia nica de
nosotros los cristianos, no expresa lo que nosotros (los cristia
nos) creemos, sino slo de lo que l mismo cree (9). Acto seguido
plantea la cuestin de por qu los pueblos eran ms amantes de la
libertad en los tiempos antiguos que en el presente, y la resuelve
expresando la creencia de que la causa es la misma que la de que
los hombres sean ahora menos fuertes de lo que eran en los anti
guos tiempos; esta causa, cree l, es la diferencia entre nuestra
educacin y la educacin antigua, diferencia fundada en la dife
rencia entre nuestra religin y la religin antigua. Hasta este
momento, no hace ms que reiterar, aunque con mayor fuerza y
claridad, lo que haba ya dicho en la primera declaracin. Con
tina adelante explicando por qu, o por virtud de qu, el cris
tianismo ha conducido al mundo a la debilidad. Al mostrar la
verdad y el verdadero camino, el cristianismo ha rebajado la estima
hacia el honor del mundo, mientras que los paganos miraban
a este honor como el ms alto bien y, por consiguiente, eran ms
feroces o menos dbiles en sus acciones. Maquiavelo parece decir
que el conocimiento de la verdad y del verdadero camino destruye
la fortaleza del mundo. Quiere decir realmente que la fortalece
dora estima del honor mundano se basa en el error o en el engao,
y por consiguiente, que su propia doctrina poltica, que favorece
la fortaleza del mundo, se basa en rechazar abiertamente la ver
dad y el verdadero camino? Sin embargo, l se preocupa induda
blemente de ensear la verdad y el verdadero camino. Citemos
la ms fuerte declaracin que hace nunca referente a la verdad:
Es ms verdad que ninguna otra verdad que cuando los hombres
no son soldados, esto es debido a falta del prncipe (10). Admite,
pues, que existe una verdad que es ms verdad que la verdad del
cristianismo. De acuerdo con esto, atribuye la fundacin religiosa
de la Roma pagana a inspiracin divina. La verdad del cristianis
mo depende, pues, de si el cristianismo est de acuerdo y en ar
mona con la perfectsima verdad mencionada. Esta perfectsima
verdad apoya la demanda en favor de la fortaleza del mundo. Por
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 215
consiguiente, si el cristianismo ha conducido al mundo a la debi
lidad, no puede ser verdadero. Existe esencial armona entre la
verdad y la fortaleza mundana: todos aquellos modos y aquellas
opiniones que se desvan de la verdad proceden de la debilidad de
aquel que es seor (11). Lo que se ha dicho sobre la verdad se
aplica al verdadero camino. El verdadero caminoel camino que
la experiencia ha demostrado que es verdaderoes el camino de
una repblica guerrera como la romana (12). Cuando Maquiavelo
dice que el cristianismo ha mostrado la verdad y el verdadero ca
mino, nos hace ver que se da perfecta cuenta de la pretensin del
cristianismo y que se ha colocado frente a esta pretensin. Lo que
caracteriza al cristianismo, segn l, no es su pretendida verdad,
sino su rebajamiento de la estima hacia la gloria mundana, o como
l dice ms adelante, su consideracin de la humildad, la abyec
cin y el desprecio de las cosas humanas como el ms alto bien.
La antigua religin, haba dicho anteriormente, miraba el honor
mundano como el ms alto bien. Ahora dice que la antigua reli
gin miraba a la grandeza de espritu, a la fuerza del cuerpo, y
a todas las otras cosas que son aptas para hacer a los hombres muy
fuertes, como el ms alto bien. De este modo sugiere un avance
paralelo en su declaracin concerniente al ms alto bien tal como
lo entiende el cristianismo: el ms alto bien es Dios, que asumi
la humildad y la debilidad y de este modo consagr la humildad y
la debilidad. Por consiguiente, nuestra religin... nos pide estar
dispuestos a sufrir ms bien que a hacer cosas fuertes. El cielo
inerme exige una tierra inerme, un emperador inerme y un cora
zn inerme (13). La creencia en la Pasin fomenta la pasividad, la
vida de humildad o contemplacin, ms bien que la vida activa.
Este modo de vida parece, pues, haber hecho al mundo dbil y
habrselo dado como presa a los hombres criminales que pueden
gobernar el mundo sin riesgo, puesto que la gran mayora, con
objeto de entrar en el Paraso, piensan ms en soportar sus golpes
que en vengarse de ellos. Despus de haber seguido el rastro de
la presente debilidad del mundo hasta sus fundamentos, Maquia-
216 LEO STBAUSS
velo dice que el presente afejninamiento del mundo es debido, no
al cristianismo, sino a una falsa interpretacin del cristianismo:
puesto que el cristianismo permite la exaltacin y defensa de la
patria, exige que los cristianos sean fuertes. Concluye la declara*
cin diciendo que la decadencia del amor a la libertad es debido,
segn l cree, no tanto al cristianismo como a la destruccin por
el Imperio romano de todas las repblicas. Sin embargo, al hacer
estas retractaciones tan asombrosamente atrevidas, no se retracta
de lo que haba dicho sobre la superioridad de la gloria mundana
respecto a la humildad, sobre el origen de la preferencia otorga*
da generalmente a la humildad, y sobre la debilidad y servilismo
prevalentes en el mundo cristiano (14). Y al decir que el cristia
nismo permite la defensa y hasta la exaltacin de la patria, no
olvida el hecho de que el cristianismo subordina la patria terrestre
a la patria celestial, y por tanto subordina el poder temporal al
poder espiritual (15).
La tercera declaracin aparece en el primer captulo del Tercer
Libro. Maquiavelo discute aqu la necesidad de renovaciones peri
dicas en las repblicas, sectas y reinos. Ilustra la renovacin de
sectas por el ejemplo de nuestra religin, que haba sido reno
vada, y por consiguiente preservada, por las nuevas rdenes de San
Francisco y Santo Domingo. Mediante la pobreza y el ejemplo de
la vida de Cristo, restauraron el cristianismo en mentes humanas
de las cuales se haba desvanecido totalmente. Sus nuevos modos
y rdenes impidieron que la inmoralidad de los prelados y de los
cabezas de la religin arruinaran la religin: Hacen entender a
los pueblos que es malo hablar mal de los malos y que es bueno
vivir en obediencia hacia ellos, y si ellos yerran, dejar que Dios
les castigue; y as ellos hacen todo lo peor que pueden porque no
temen aquel castigo que no ven y en que no creen. Poco despus,
cuando ya no est hablando de sectas, Maquiavelo muestra que la
negligencia en la imposicin de las leyes, en el castigo humano,
trae como consecuencia que, o bien los malos han de ser finalmen
te corregidos mediante violencias no legales, o bien aquella socie-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
217
dad ha de perecer. En la ltima declaracin, Maquiavelo encuen
tra la raz de la dominante debilidad en la prohibicin de hablar
mal del mal, o ms en general y ms claramente, en el mandato
o consejo de no resistir al mal. La no resistencia al mal asegurara
para siempre el tranquilo dominio de los hombres malos. La resis*
tencia al mal es natural al hombre, lo mismo que a todos los de
ms seres vivos. El consejo de no resistir al mal no puede, por consi
guiente, conducir ms que a la evasin de tal consejo (16).
Maquiavelo mismo ha indicado la dificultad a que est ex
puesta su tesis. En el nico captulo dedicado explcitamente a los
gobernantes criminales, contrasta explcitamente un solo ejemplo
antiguo con un solo ejemplo moderno. El criminal antiguo, Aga-
teles, gobern tranquilamente durante largo tiempo en su patria,
mientras que el criminal moderno, Liverotto, fu aniquilado un
ao despus de haber llegado al poder. Pero Liverotto fu ani
quilado por Csar Borgia, y podemos decir que Csar era tambin
un gobernante criminal. No obstante, Csar no tuvo tanto xito
como el criminal emperador pagano Severo, que consigui ser
reverenciado por todos. Maquiavelo quiere decir, probablemen
te, que como Csar no era ms que el instrumento de su padre,
el Papa Alejandro VI, la destruccin del criminal Liverotto fu
obra de otro moderno gobernante criminal que, al menos en virtud
de su sagrado oficio, era reverenciado, por no decir adorado, por
todos. Si se objetara que los emperadores paganos reciban hono
res incluso divinos, Maquiavelo replicara, quiz, que la adoracin
de los emperadores no impeda el asesinato de muchos de ellos.
Ciertamente, muestra en ambos libros con considerable extensin
cun inseguramente vivan aquellos emperadores paganos que ca
recan de virtud (17).
Para vencer fcilmente la evidente dificultad a que est ex
puesta la tesis de Maquiavelo, no hay ms que dar por supuesto
que esta tesis expresa en forma exagerada lo que l realmente
quiere decir: no que el mundo ha sido debilitado por el cristia.
nismo, sino que Italia ha sido debilitada por la Iglesia Romana.
218
LEO STHAUSS
Alaba frecuentemente la fortaleza qne muestran naciones cristia
nas, tales como los franceses, los alemanes y los suizos. Adems,
slo puede mantener su tesis referente a la debilidad de los mo
dernos guardando silencio casi completo sobre la moderna con
quista del ocano (18). A mayor abundamiento, no puede negar
que en dos de las tres ramas del ejrcito, los modernos son supe
riores a los antiguos. Si no hubiramos aprendido ya algo acerca
del arte de Maquiavelo, podramos tener la presuncin de decir
que casi da lstima ver cmo se esfuerza en minimizar la impor
tancia de la artillera y la caballera para salvar la superioridad
de los antiguos romanos. En el captulo sobre la artillera trata
de demostrar que si la artillera hubiera sido tan conocida de los
romanos como de sus enemigos, los romanos hubieran conseguido
a pesar de ello adquirir su imperio; no se enfrenta con el hecho
de que los inventores de la legin no tuvieron en cuenta la arti
llera, fuente de considerable fuerza, especialmente cuando se trata
de reducir fortalezas. En el captulo sobre la caballera, trata de
mostrar que los romanos tenan razn al mirar a la infantera, y
no a la caballera, como a la reina de las batallas. Guarda silencio
en l acerca de la superioridad de la caballera moderna sobre la ro
mana y acerca de las uperioridad de la caballera sobre la infantera
en cierta clase de terreno, como, por ejemplo, en algunas partes
de Asia; se limita a aludir a estos hechos mediante sus ejemplos,
no todos los cuales son adecuados ni aparecen en los lugares con
venientes (19). No se puede hacer justicia a la argumentacin de
Maquiavelo si no se recuerdan los siguientes puntos: no niega la
posibilidad de un progreso que vaya ms all del de los romanos;
su discusin de la infantera, artillera y caballera en los tres ca
ptulos centrales del Libro Central de los Discursos no trata sim
plemente de las tres partes inseparables de un ejrcito moderno
en sentido literal; su argumento no discurre por un solo nivel.
Por muy altos que considerase a los franceses, alemanes y suizos,
no dej duda sobre su inferioridad respecto a los romanos. Los
franceses no saben nada de poltica; un rey francs ha actuado en
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 219
contra de la ms grande verdad al desarmar a sus pueblos; aun
que menos corrompida que Italia, Francia est ms corrompida
que Alemania. Maquiavelo alaba especialmente a las ciudades ale
manas. Sin embargo, estas ciudades dominan slo pequeos terri
torios y estn sometidas al emperador alemn, aunque ste tiene
reputacin ms bien que fuerza. No pueden compararse a los sui
zos, los cuales no slo son, como las ciudades alemanas, libres en
el ms alto grado, sino que adems estn armados en el ms alto
grado. Los suizos pueden compararse con los antiguos toscanos.
Pero no pueden compararse con los antiguos romanos. Los modos
y rdenes de la antigua Roma, a diferencia de los de la antigua
Toscana o de la moderna Suiza, capacitan a un estado para adqui
rir un gran imperio. Cuando Maquiavelo habla de la debilidad del
mundo moderno, piensa en primor lugar en el hecho de que, des
pus de la destruccin del Imperio romano, no ha surgido ningn
imperio duradero y ecumnico. Como edificadores de imperios, le
parece que los musulmanes se haban aproximado a los romanos
ms que los cristianos. Parece que le impresion mucho el contraste
entre las cruzadas y la conquista del Oriente por los romanos y
por Alejandro Magno (20). Los dos imperios clsicos deban su ser
directa o indirectamente a las repblicas clsicas y a la superiori
dad de stas sobre el monrquico Oriente. Cuando Maquiavelo ha
bla de la debilidad del mundo moderno, en lo que piensa princi
palmente es en la debilidad de las repblicas modernas. En la an
tigedad clsica, y mientras no fu corrompido, el Occidente fu
predominantemente republicano, mientras que el moderno Occi
dente, la Repblica cristiana, es predominantemente monrquico.
Maquiavelo piensa en Atenas y Esparta, en Roma y en la repblica
que di vida a Anbal, y hasta en Tiro, que se opuso a Alejandro
despus que ste haba conquistado casi todo el Oriente. No
piensa en Jerusaln (21).
Es imposible analizar la capa externa de lo que Maquiavelo
quiere decir al hablar de la debilidad del mundo, sin indicar al
mismo tiempo lo que quiere decir al hacer al cristianismo respon-
220 LEO STBAUSS
sable de esta debilidad. El cristianismo procede del servil Oriente,
que est habitualmente sometido a prncipes que son destructores
de pases y arrasadores de todo aquello que recuerde la civilizacin.
Procede, ms particularmente, de una dbil nacin oriental que
tena una poltica muy deficiente. Maquiavelo espera que los lec
tores, que han sido aleccionados por l, lean la Biblia juiciosa
mente; l se limita a dar unas pocas indicaciones. Con referencia
al xodo desde Egipto, sugiere que los judos no queran vivir
ms tiempo como esclavos en Egipto, un pas bien ordenado, frtil
y muy agradable, de gran poder militar y que, por consiguiente,
tuvieron que huir de Egipto; no eran lo bastante fuertes para
conquistar Palestina, y tuvieron que acomodarse en cierto modo
con los nativos, a los cuales no fueron capaces de desalojar. Con
duciendo a los judos fuera de Egipto, Moiss redimi su tierra
y ennobleci su patria. La impropiedad o ambigedad del tr
mino patria en este contexto dirige nuestra atencin hacia los
largos perodos de opresin o exilio durante los cuales el pueblo
judo no hizo ms que aorar la tierra que haba pertenecido a sus
padres y les estaba prometida, en lugar de poseerla; esta ao
ranza prefigura la aoranza de los cristianos por la patria celes
tial o el dualismo cristiano de patria celestial y terrena; el ver
dadero cristiano es un exilado en la tierra que vive en la fe y la
esperanza y que hace surgir en otros estas pasiones. Maquiavelo
contrasta explcitamente al ms grande rey judo, David, con sus
sucesores que fueron prncipes dbiles. Hace contrastar tcita
mente la sucesin de dos prncipes virtuosos, Filipo, que de ser
un pequeo rey se comvirti en prncipe de Grecia, y Alejandro
Magno, con la sucesin de David, que venci y bati a todos sus
vecinos y Salomn. La primera sucesin, nota Maquiavelo, cul
min en la conquista del mundo; la ltima sucesin, como l se
abstiene de decir, culmin en la construccin del templo de Jeru.
saln. Ciertamente, los sucesores de David fueron pequeos re
yes. Maquiavelo no nos da ningn motivo para creer que excep
tuaba a los reyes de Israel y Jud de su veredicto sobre los prn
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
221
cipes orientales, que a sus ojos eran brbaros. Dice de David que
fue indudablemente un hombre de la mayor excelencia en armas,
en sabidura, en juicio, mientras que dice de Savonarola que sus
escritos muestran la sabidura, la prudencia y la virtud de su es
pritu o mente, y que su vida, sus conocimientos y el tema de
que se ocup eran lo bastante para hacer que los hombres creyeran
en l; mientras que David tena armas, incluso armas propias,
Savonarola estaba desarmado; mientras que para atraerse la con
fianza es necesario un cierto gnero de vida, no se necesitan pru
dencia y buen juicio para ello; mientras que los escritos de Savo
narola no muestran la excelencia de su doctrina ni de su juicio,
la vida de David no era tal que mereciera el que otros creyeran
en l; porque se asciende de una posicin baja a una alta mediante
el fraude mejor que mediante la fuerza. Con respecto al carcter
defectuoso del sistema poltico bblico, basta comparar los modos
y rdenes bblicos con los modos y rdenes romanos que Maquia
velo alaba. Para mencionar un solo ejemplo, habra que comparar
e] contexto legal y extralegal de las severidades de Moiss con el
de las severidades de sus paralelos romanos, Manlio y Papirio. Gra
cias a sus instituciones y a su espritu, los romanos podan evitar
legalmente, o al menos desaprobar legalmente, las severidades de
sus dictadores cuando las consideraban excesivas, aun sin hablar
del hecho de que estos dictadores tenan unos perodos de mando
extremadamente cortos. Existe una conexin inmediata entre estas
diferencias y la presencia o ausencia de adecuadas salvaguardias
para distinguir entre acusaciones y calumnias (22).
Es particularmente necesario comparar la situacin de los
sacerdotes y augures en la constitucin romana, con la de los sacer
dotes y profetas en la constitucin bblica. Segn Maquiavelo la
describe al presentarla como modelo, la constitucin poltica ro
mana se caracteriza por la ilimitada supremaca del poder propia
mente poltico diferenciado de toda autoridad religiosa. Indica la
razn de esta preferencia cuando dice que las buenas armas son
condicin necesaria y suficiente de las buenas leyes. Los sacerdotes
222
LEO STRAUSS
7 profetas, como tales, no son guerreros. La naturaleza, los hbi
tos, la educacin 7 los gustos de los dos tipos de hombre difieren
radicalmente. Maquiavelo muestra de la manera ms enrgica la
diferencia entre el modo de vida del gobernante guerrero 7 del
sacerdote, al presentar a su Castruccio obligado a elegir entre ellos;
el lector se acuerda del joven Hrcules, que tuvo que elegir en el
cruce de caminos entre el placer o vicio 7 la virtud. Si la alterna
tiva fundamental es la del gobierno de los sacerdotes o el gobierno
de los hombres de armas, entonces comprendemos por qu Ma
quiavelo sugera que la ma7or de todas las verdades es la de que
donde los hombres no son soldados, esto se debe a falta de su
prncipe. Los sacerdotes, como sacerdotes, no pueden defender
a sus sbditos contra aquellas gentes que no se asustan de maldi
ciones ni apariciones. Los principados eclesisticos pueden ser
seguros 7 felices; no son poderosos ni respetados, porque no estn
armados. Son, o tienden a llegar a ser, algo semejante a Capua,
en la cual hasta los antiguos romanos olvidaran a su patria (23).
En su juicio sobre el gobierno o la supremaca de los sacerdotes,
Maquiavelo no hace ms que seguir la tradicin clsica. El gobierno
de filsofos de Platn debe reemplazar al gobierno egipcio de
sacerdotes. Segn Aristteles, las funciones sacerdotales deben ser
asignadas a ciudadanos distinguidos, que son demasiado viejos de
cuerpo o de alma para llenar funciones polticas como tales. La
preocupacin por las cosas divinas es, en cierto sentido, la pri
mera preocupacin de una ciudad; pero, en otro sentido ms im
portante, va detrs de las artes, las armas 7 la riqueza, sin hablar
de las funciones deliberativo-judiciales (24). Maquiavelo habra
sido el primero en admitir que puede haber profetas 7 sacerdotes
belicosos 7 armados. Con referencia a los sacerdotes armados, se
ala que fu el Papa Alejandro VI el que, con sus esfuerzos, hizo
que la Iglesia llegase a estar armada; el primer pontfice armado
careca notoriamente de bondad. La principal razn que Maquia
velo opona al gobierno directo o indirecto de los sacerdotes era
que lo consideraba como esencialmente tirnico, e incluso ms
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
223
tirnico que cualquier otro rgimen. Los mandatos que pretenden
ser derivados de la autoridad divina o dados por virtud de la
autoridad divina, no estn en modo alguno sometidos a la apro
bacin por el cuerpo de ciudadanos, por muy sabios y virtuosos
que stos sean. 1 gobierno sacerdotal no puede ser responsable
ante el cuerpo de ciudadanos, por muy excelente que ste sea. Por
consiguiente, los principados eclesisticos, ms que otros cuales
quiera, pueden ser adquiridos y mantenidos sin virtud. Si un go
bierno est basado en la autoridad divina, la resistencia es, en
principio, imposible; los gobernantes no tienen nada que temer.
En cambio, si un gobierno est basado en las armas y si el cuerpo
de ciudadanos est armado y es virtuoso, el mal gobierno puede
evitarse fcilmente (25).
Al decir que la Cristiandad ha hecho al mundo dbil, Maquia
velo no niega que el cristianismo posea un poder muy grande.
Procuraremos mostrar cmo pudo l explicar, basndose en sus
principios, la victoria del cristianismo. Segn l, el cristianismo
adquiri su poder mediante una particular conjuncin de circuns
tancias; mediante la cualidad de los tiempos. Roma haba des
truido la libertad y el espritu de libertad en la nica parte del
mundo en la cual la libertad haba jams existido. La misma
Roma se haba corrompido. Los romanos haban perdido su virtud
poltica. Los romanos, y especialmente las romanas, se haban
dejado fascinar por cultos extranjeros. El cristianismo se origin
entre gentes que carecan totalmente de poder poltico y, por con
siguiente, podan permitirse una creencia simple en la morali
dad. La severa moralidad predicada y practicada por los prime
ros cristianos produca respeto y temor, especialmente en aquellos
sbditos del Imperio romano que carecan igualmente de poder
poltico. Al exigir la humildad, el cristianismo apelaba a los hu
mildes y les daba fuerza. Por ello pudo heredar el Imperio romano
y cuanto quedaba de las artes y ciencias clsicas. En estas condi
ciones, se enfrent con las jvenes y vigorosas, aunque rudas, na
ciones que conquistaron el Imperio romano, y las intimid. Con-
224 LEO STRAUSS
sigui imponer su sello tan profundamente en estas naciones, que
los modos y rdenes romanos no han sido todava restaurados, y
mucho menos sobrepasados.
Maquiavelo parece juzgar al cristianismo exclusivamente con
relacin a un fin que no es especficamente religioso; es decir, con
relacin a la felicidad poltica, que viene a ser la fortaleza y la
libertad combinadas. Est tan seguro de la adecuacin de este juicio
que llega a indicar que, al hacer a los italianos totalmente irre
ligiosos, la Iglesia Catlica ha hecho a Italia menos dao que al
mantenerla dividida (26). Trata la cuestin decisiva como ya re
suelta en su favor, a no ser que se diga que un orden establecido
por Dios es necesariamente bueno, incluso respecto a la felicidad
poltica, o que, segn la misma Biblia, sus organizaciones polticas
son perfectas y no esencialmente punitivas. Para entrar en un estra
to ms profundo de la argumentacin de Maquiavelo, empezare
mos por observar que aplica casi la misma expresin a Filipo de
Macedonia y a Fernando de Aragn (27). Parece como si hubiera
sabido o previsto que lo mismo que Filipo fu sucedido por Ale
jandro Magno, Fernando fu o haba de ser sucedido por Carlos V,
el gobernante de un imperio en que nunca se pona el sol. Tene
mos, pues, que preguntar en qu difiere, en su opinin, la forta
leza compatible con la enseanza bblica de la fortaleza de los
antiguos romanos. Mientras Filipo us los medios ms crueles,
contrarios no slo al modo de vida cristiano, sino igualmente al
humano, Fernando siempre us a la religin como capa y, recu
rriendo a la crueldad piadosa, arroj de su reino a los marranos,
privndose as de ellos. Cierto prncipe de nuestros das, al que no
es bueno nombrar, no predica nunca sino la paz y la fe y es el ms
grande enemigo de la una y de la otra, y tanto la una como la
otra, si las hubiera observado, le habran quitado en muchas ocasio
nes su reputacin o su estado. Usando a un tiempo la crueldad
piadosa y la infidelidad, Fernando pas de ser un rey dbil a ser
el primer rey de los cristianos en fama y en gloria. Su fama y gloria,
pues, no son comparables a las de los buenos emperadores romanos,
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
225
bajo cuyo dominio el mundo estaba lleno de paz y justicia, por no
decir de paz y ie, y cuyos tiempos fueron la edad de oro en que
cada uno poda mantener y defender cauntas opiniones deseaba. Fer
nando es un buen ejemplo de zorro; no es, como el criminal empera
dor romano Severo, un buen ejemplo a un tiempo de zorro y de len.
El ms sobresaliente prncipe cristiano contemporneo es inferior en
bondad a los buenos emperadores romanos e inferior en maldad a los
malos emperadores romanos: no sabe ser enteramente malo o en
teramente bueno (28). Mediante su modo de ordenar el tema y su
eleccin de ejemplos en el Prncipe, as como mediante la repe
ticin en los Discursos, Maquiavelo sugiere que los modernos no
son infeiores a los antiguos en infidelidad, sino que son inferiores a
ellos en crueldad (29) y son superiores a ellos en crueldad piadosa.
La expulsin por Fernando de los marranos fu un raro ejemplo,
pero difcilmente puede considerarse una gran empresa. Fu un
acto de crueldad piadosa; Maquiavelo no dice que fu un acto de
crueldad bien empleada (30). El tiene muchas cosas que decir a
favor de la crueldad. Ciertamente, un nuevo prncipe no puede
evitar el adquirir reputacin por su crueldad (31). Las ms impor
tantes observaciones sobre la crueldad aparecen en la subseccin
de Tcito de los Discursos. La crueldad de Anbalpor no decir su
inhumana crueldadestaba justificada por el hecho de que era el
capitn de un ejrcito que constaba de hombres de muchas razas.
Podra ser que el gobierno de un cuerpo compuesto tnicamente
heterogneo, de una sociedad que comprende miembros de muchas
naciones, por no decir de todas las naciones, requiera un grado de
severidad que no sera necesario para el buen gobierno de una so
ciedad homognea? Ciertamente, slo de un ser nacido de hom
bre puede esperarse que tenga aquellos sentimientos de humani
dad conducen a la rebelin contra la tirana. Segn Maquiavelo,
incluso en una sociedad homognea como la primitiva Repblica
romana, es til y deseable la crueldad o extrema severidad por parte
de los ciudadanos dirigentes. Da a un hombre la fama de amar
nada ms que la patria o el bien comn o de ser enteramente
15
226 LEO STHAUSS
justo y completamente indiferente a sn propio bien particular y al
de los dems (32). La expresin bblica del amor al bien comn
es el amor al prjimo, al que se ordena amar como a s mismo. Segn
la doctrina bblica, el amor al prjimo es inseparable del amor
de Dios, al que se ordena amar con todo el corazn, con toda el
alma y con toda la voluntad. Desde el punto de vista de Maquiavelo,
la enseanza bblica referente al destino del hombre se manifest
conducente a una severidad ms que manliana, a la crueldad piadosa
como deber. Debemos tratar de comprender qu quera l decir
al indicar que el Dios bblico es un tirano (33). El mandamiento
bblico es revelado; su aceptacin est basada, no en la razn, sino
en la autoridad; la autoridad no ser aceptada a la larga y por
mucha gente si no se puede usar la coaccin para mantener firmes
a aquellos que ya creen y para hacer creer a los incrdulos, porque
no slo se piden acciones, sino tambin creencias. Exigir la creencia es
sealar como criminales y pecaminosos los pensamientos de cierta
clase que un hombre no puede evitar el tener, precisamente a causa
del carcter no evidente de lo que se le ordena creer; significa
inducir a los hombres a confesar con sus lenguas lo que no creen en
sus corazones; destruye la generosidad. El mandato bblico es muy
difcil de complir, y es una regla muy verdadera que cuando son
ordenadas cosas difciles se necesita dureza y no dulzura para con
seguir obediencia (34). El mandato bblico no puede ser cumplido:
todos los hombres son pecadores; la universalidad de esta propo
sicin demuestra que todos los hombres son necesariamente peca
dores; esta necesidad ha de derivar de una desproporcin entre el
mandato y la naturaleza u original constitucin del hombre. El
hombre est situado de tal modo que es capaz de merecer infinito
castigo, ero no infinita recompensa; el que se le castigue o no,
es cuestin de derecho, mientras que la recompensa es enteramente
cuestin de gracia. El mandato bblico dado al hombre por amor al
hombre implica como mandato que el hombre puede rebelarse con
tra Dios, u odiar a Dios, que el hombre puede ser enemigo de Dios.
La desobediencia a Dios, la alienacin de Dios, es en s misma una
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 227
desgracia absoluta. Aquellos que ni se someten a Dios ni se rebelan
contra Dios pueden merecer infinito desprecio; aquellos que se
hacen culpables de rebelin merecen infinita piedad, porque no
pueden haber entendido lo que hicieron. Sin embargo, esta rebelin
es, por aadidura, un crimen que debe ser castigado. El castigo
debe ser adecuado al crimen. Se necesita un eterno e infinito castigo
un castigo que excluya la posibilidad de arrepentimiento y per
dn. El castigo distribuido por Dios, o con el que Dios amenaza,
se convierte en el modelo de la justicia punitiva del hombre. El
Dios del Amor es necesariamente un Dios airado que se venga y est
furioso y que guarda su ira para sus enemigos; es un fuego de-
vorador, que ha creado el Infierno antes de crear al hombre; y el
fuego del Infierno se refleja en el fuego con el que los hombres de
fe queman en la pira a los enemigos de Dios (35). Maquiavelo re
chaza tcitamente la nocin misma de castigo divino. Mientras que,
segn su modo de entender la doctrina cristiana, hay que obedecer
a los malos gobernantes y dejar que Dios los castige, l prefiere
seguir provisionalmente la regla de oro del historiador Tcito, segn
la cual hay que obedecer a los malos gobernantes; poco despus cita
dos versos, en los cuales se dice qne pocos tiranos descienden al
yerno de Ceres sin asesinato ni heridas (36). Pintn no es el Diablo,
Hades no es el Infierno, sin contar el hecho de que es propio de los
poetas el usar fbulas poticas. Maquiavelo ensea que la natu
raleza del hombre no es mala, ni originariamente, ni a consecuen
cia del pecado; los hombres estn a menudo corrompidos; pero su
corrupcin slo puede ser corregida por virtud de un hombre que
est vivo en ese momento; los hombres corrompidos slo pueden
ser reprimidos por un poder prcticamente real, y esto significa,
naturalmente, el poder de un rey humano; cualquier otro procedi
miento para intentar hacerlos buenos sera o bien una empresa su
mamente cruel o bien totalmente imposible (37). Sobre la base de
la doctrina bblica, el amor de Dios se convierte en ferviente celo
por la gloria de Dios; se convierte en una pasin que a los ojos
de Maquiavelo no puede distinguirse de la pasin partidista o de la
228
LEO STRAUSS
lealtad fantica hacia un jefe cuya causa no debe confundirse con
el bien comn de determinado estado. Partiendo de esto, puede
comprender Maquiavelo por qu las naciones cristianas, como cris
tianas, pueden producir buenos soldados. Mientras los antiguos ro
manos eran buenos y fieles soldados porque luchaban por su propia
gloria, los cristianos pueden ser buenos y fieles soldados porque
luchan por la gloria de Dios (38).
Cuando Maquiavelo ensea que el cristianismo ha hecho al
mundo dbil al ordenar a los hombres no gloriarse en su virtud
y poder, quiere decir tambin que el cristianismo ha rebajado la
estatura del hombre al rechazar la bsqueda del propio honor y de
la propia gloria como tales. El descrdito de la preocupacin por
el propio honor y gloria va de la mano con la falta de confianza en
la propia virtud; se debe poner la confianza no tanto en la carne,
en la sangre, ni en la voluntad de los hombres, ni, en definitiva,
en los propios brazos, virtud y prudencia, sino ms bien en la ora
cin y en Dios. Si hubiera que seguir a la Biblia, no se podra
contar a Moiss entre aquellos nuevos prncipes que adquirieron su
poder por sus propios brazos y su propia virtud. Habra que decir
que merece admiracin slo tomando en cuenta aquella gracia
que le hizo digno de hablar con Dios. Dios desea que la gloria le sea
dada a El, aunque El nos deja la parte de aquella gloria que nos
pertenece, en tanto que los gobernantes romanos, que confiaban en
sus propios brazos y en su propio valor, deseaban que la gloria
perteneciera totalmente a los cnsules victoriosos. Segn Maquia
velo, el hombre no alcanzar su mxima altura si no se exige a s
mismo lo mximo sin confiar en apoyo de poderes exteriores a l
y si no puede encontrar satisfaccin en sus realizaciones como reali
zaciones propias. No el confiar en Dios y el negarse a s mismo,
sino la confianza en s mismo y el amor a s mismo; sta es la
raz de la fuerza y la grandeza humanas. La confianza en la propia
virtud nos capacita para tener confianza en la virtud de otros hom
bres (39). La conciencia de excelencia en los hombres excelentes
debe ocupar el lugar de la conciencia de culpa o de pecado. Que
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
229
el hombre sea mortal no significa que deba mirarse a s mismo
como polvo y ceniza; significa, para los hombres mejores, la bs
queda de una gloria inmortal. La verdad de la afirmacin de que
todos los hombres son pecadores es que todos los hombres, por
muy excelentes que sean, son imperfectos. Nadie puede poseer todas
las perfecciones. La excelencia de un hombre ir necesariamente
acompaada por determinadas peqneeces, porque las diversas cla
ses de excelencia no pueden coexistir en el mismo individuo; al
menos, no en su ms alto nivel. Ciertas excelencias son denegadas
a los hombres por la misma naturaleza que les autoriza y les im
pulsa a adquirir otras excelencias. Sin hablar del hecho de que la
naturaleza del hombre, de la sociedad humana y hasta de la fama
y la infamia en s mismas, implica que la gran mayora de los
hombres no sern ni famosos ni infames. Maquiavelo va ms all.
El hombre es por naturaleza inclinado al pecado. Los sbditos se
ven impulsados a ser desleales con un prncipe que, sin ninguna
falta por su parte, es incapaz de protegerlos. Nuestra naturaleza
no consiente que ningn hombre permanezca en el verdadero ca
mino, el camino intermedio. Algunos hombres estn obligados
por su naturaleza a ser crueles o arrogantes o irascibles, de modo
que sus esfuerzos para ser suaves o humildes o mansos equivalen
a intentos de cambiar su naturalea, y el resultado ser imposible
de distinguir de un disimulo ms o menos logrado. Por ejemplo,
el Papa Julio II era incapaz de proceder con humildad y manse
dumbre, y su naturaleza le obligaba a proceder con ferocidad y
furor (40). Maquiavelo est dispuesto a comparar a su admirada
nobleza romana con pequeos pjaros de presa cuya natural vora
cidad les hace ignorar al gran pjaro que est a punto de precipitar
se sobre ellos; por consiguiente, est dispuesto a conceder ms to
dava de lo que dice la frase de que las virtudes de los romanos
eran vicios resplandecientes; esto, sin embargo, no le impide pre
sentar como modelo las cualidades y realizaciones de la nobleza
romana, aunque estas mismas realizaciones prepararon la ruina de
la nobleza romana y de la Repblica romana por obra del gran
230 LEO STltAUSS
pjaro Csar. Porque tal es la naturaleza de la vida humana, que
las acciones motivadas por pasiones no cristianas e incluso inhuma
nas pueden redundar en beneficios duraderos, aunque nunca per
petuos, a la sociedad e incluso al cristianismo; ms an, pueden
ser requeridas por las necesidades de la sociedad y de la Iglesia;
esperar beneficios perpetuos est fuera de razn, puesto que ningn
cuerpo compaesto puede ser perpetuo. Los pecados que arruinan los
estados son pecados militares ms bien que morales. Por el contra
rio, la fe, la bondad, la humildad y la paciencia pueden ser el cami
no hacia la ruina, como admitir todo aquel que comprenda algo de
las cosas del mundo. No existe obra piadosa que no pueda ser el
origen de una tirana y, por consiguiente, ser, de hecho, cruel.
Un piadoso legado en beneficio de los pobres y de los enfermos
conducir ms pronto o ms tarde a la acumulacin de grandes ri
quezas en manos de piadosos administradores; estas riquezas ten
dran necesariamente sus efectos naturales sobre los administradores
y sobre el pueblo que los contempla, sean cuales sean sus intencio
nes. A pesar de la necesaria conexin entre el bien y el mal, entre
virtudes y vicios, puede instilarse en las mentes de los ciudadanos
una cruda y simple virtud poltica y puede hacrsela prevalecer en
la ciudad. La corrupcin, entendida en el sentido que interesa a la
poltica, es destructiva de esta clase de virtud. Pero la corrupcin
as entendida es causada, no por el pecado, sino por tentaciones que
la gran mayora de los hombres no pueden de ningn modo resistir;
esas tentaciones son causadas por el trato con extranjeros y por la
excesiva desigualdad. Dada la inestabilidad de las cosas humanas,
los estados no pueden elegir el verdadero camino o el justo medio,
que consiste en conservar lo que uno tiene y no quitar a otros lo
que les pertenece; estn obligados a elegir uno de los extremos:
o bien permitir que los otros les quiten lo que tienen o bien quitar
a los otros lo que les pertenece; el honorel honor mundano
les dicta la eleccin de esto ltimo. Sin embargo, no es siempre
ni fundamentalmente el honor lo que dicta esta eleccin. Si el Cielo
fuera tan amable para con los hombres que stos no se vieran nunca
LA. DOCTRINA DE MAQUIAVELO
231
obligados a ir a la guerra, se afeminaran o bien se enzarzaran en
lachas civiles. Gracias a la escasa amabilidad del Cielo, las naciones
se hacen la guerra de cuando en cuando, puesto que la alternativa
es perecer de hambre. Esta clase de guerra es mucho ms cruel que
la causada por el amor al honor y a la gloria, porque en las guerras
de supervivencia est en juego la supervivencia de cada uno de los
miembros (41). Los guerreros luchan por la misma vida de sus pr
jimos, sus padres, sus hijos y sus mujeres. En este caso, el cumpli
miento del divino mandato de multiplicarse reduce a grandes multi.
tudes a la necesidad de destruir a otras grandes multitudes o bien
de cometer el pecado de suicidio. Como la nacin atacada est en el
mismo peligro que la agresora, la guerra es justa por ambas partes.
No puede decirse que esta dificultad est limitada a los estados;
basta pensar en los dos nufragos en una balsa. Es difcil decir que
el hambre es un castigo del pecado. Porque un castigo del pecado
que impulsa a los hombres a pecar todava ms, o, en todo caso,
a actuar del modo ms salvaje, no parece muy prudente. Es, pues,
en ltimo trmino, la naturaleza del hombre y de la situacin del
hombre lo que explica la necesidad de pecar.
Una vez que nos damos cuenta del poder de esa necesidad que
es la necesidad natural de pecar y, por consiguiente, de la insepara,
ble conexin entre el pecado y todo lo que es noble y alto, cesare
mos de deplorar esta necesidad o de desear que no existiera. Y no
debemos ocultrnosla hipcritamente a nosotros mismos presentan
do, por ejemplo, los actos de salvajismo o de astucia dictados por
la necesidad o inclnso por el deseo de honor o de gloria, como
actos de amor o de piedad. Sabiendo que todos los hombres procu
ran la riqueza o el honor, estaremos seguros de que el deseo de
distincin y todos sus adlteres nobles o bajos afectan incluso a
aquellos hombres que estn reputados como santos. Reconoceremos
el deseo de dominio en aquello que se presenta como caridad y re
conoceremos en la religin algo semejante a esas artes de la paz
que no son moralmente diferentes del arte de la guerra. La gratitud
es la raz o el apoyo de toda profunda obligacin. Por su virtud
232
LEO STBAUSS
y mritos, Escipin haba merecido la gratitud de todos los romanos.
Pero por su misma virtud y mritos se haba convertido en una
amenaza para la libertad romana. Fu Catn, el considerado como
santo, quien defendi la libertad de Roma, y no se avergonz de
actuar o de aparecer como si actuara ingratamente. Guiados por
Maquiavelo, debemos dar por hecho que la buena fe de Catn, al
actuar como lo hizo, es imposible de distinguir de su envidia por
la fama de Escipin (42). La conciencia de la necesidad mencio-
nada proteger a los conocedores del mundo que tengan la fortuna
de nacer con el temperamento adecuado, tanto contra el orgullo
o arrogancia como contra la humildad o abyeccin. Los hombres
ms excelentes tendrn una estimacin adecuada de su vala y de
la conducta que les corresponde, y no variarn de opinin a causa
de los caprichos de la fortuna. Vivirn con nimo igual, sin espe
ranza y sin miedo ni temblor. Pueden sentir pesar, pero no sentirn
necesidad de arrepentimiento ni redencin, como no sea la de la
redencin de su patria contra la dominacin extranjera o tirnica.
Imitando a la naturaleza, estarn llenos a un tiempo de gravedad
y de ligereza, pero estarn libres de fanatismo. No esperarn encon.
trar perfeccin o inmortalidad en ninguna parte fuera de las obras
de arte. Considerarn que la vitud opuesta al orgullo o arrogancia
no es la humildad, sino la humanidad o generosidad (43).
Este es el momento de considerar la doctrina de Maquiavelo re
ferente a la conciencia. No habla a menudo de la conciencia. En las
Historias Florentinas, que son casi tan largas como el Prncipe y los
Discurdos juntos, aparecen cinco menciones de la conciencia; cua
tro menciones aparecen en discursos de personajes de Maquiavelo;
la quinta y ltima mencin aparece en la descripcin por Maquia
velo de Piero de Mdicis, que era inferior en virtud de la mente
y del cuerpo a su padre Cosimo y a su hijo Lorenzo (44). En los
Discursos habla de la conciencia en cuatro ocasiones. Baglioni no se
abstuvo de matar o de perjudicar en otra forma al Papa y a todos
los cardenales por razones ni de bondad ni de conciencia, porque
en el pecho de un criminal que viva maritalmente con su hermana,
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
233
que haba matado a sus primos y a sus sobrinos para reinar, no
puede encontrarse ningn respeto piadoso ni compasivo". Maquia
velo distingue aqu entre bondad y conciencia como dos fuentes
distintas de restriccin. Nos inclinamos a creer que, mientras la
falta de bondad o compasin de Baglioni se manifest en sus asesi
natos, su falta de conciencia o piedad se manifest en su incesto.
Cuando Maquiavelo habla ms tarde de un pecado similar al incesto,
es decir, la sodomalo hace poco despus de haberse referido al
tus gentium, que, cuando menos, nos recuerda la ley natural, dice,
de un muchacho que se neg a complacer el deseo de un hombre,
simplemente que aquel muchacho era contrario a las cosas de
esta clase; el crimen del hombre de ms edad consisti en usar
la fuerza para satisfacer su deseo (45). La segunda mencin de la
conciencia aparece igualmente dentro de un contexto cristiano. Ma
quiavelo compara o hace contrastar dos casos similares que mues
tran la bondad y religin del pueblo comn en las ciudades no
corrompidas; un ejemplo es romano, el otro es cristiano; solamen
te en el cristiano menciona la conciencia. Cuando las ciudades ale
manas ordenan un impuesto sobre la propiedad, cada ciudadano
hace el juramento de que pagar la cantidad adecuada, y acto se
guido arroja en un arca pblica la suma de dinero que de acuerdo
con su conciencia cree que debe pagar; de este pago nadie es testigo,
excepto aquel que paga (46). Por virtud de la conciencia, un
hombre juzga por s mismo y en soledad sobre aquello que debe
hacer. Pero la conciencia tambin pronuncia el juicio propio y so
litario de un hombre sobre si hizo lo que deba haber hecho; la
conciencia de un hombre es el testigo que hay en su interior; este
testigo es, en muchos casos, el nico testigo de lo que hace, y en
todos los casos es, por as decirlo, el nico testigo en que l cree.
La bondad y religin de los cristianos va unida a la creencia de que
todo lo que hace o cree un hombre est vigilado no slo por s
mismo, sino tambin por Dios. Como poda esperarse, Maquiavelo
guarda silencio sobre la vigilancia de Dios y la relacin entre la con-
234 LEO STRAUSS
ciencia y Dios. Nos vemos obligados a preguntamos qu pens Ma-
qniavelo sobre el status de la conciencia: pertenece a la constitu
cin natural del hombre o a la constitucin natural de determinado
tipo de hombres, o bien es obra de la sociedad, cuando no de
determinada clase de sociedades? Con relacin a qu decide la
conciencia sobre lo que debe hacer un hombre? Cul es el
fundamento de la condenacin de un hombre por su conciencia?
Para responder a estas preguntas tendramos que resumir el an
lisis que hace Maquiavelo de la moralidad. Por el momento,
uotamos que no habla del dolor de la conciencia, mientras
que habla del dolor por la ingratitud o por la injusticia sufri
das. Esto lo hace al demostrar que el vicio de la ingratitud es efecto
de una necesidad natural (47). Si un hombre no tiene ms remedio
que pecar, no hay razn para que tenga la conciencia intranquila a
causa del pecado. Si la bondad humana y la conciencia pertenecen a
dos rdenes diferentes, puede exitir una maldad a la que la conciencia
no moleste en absoluto. Esta conclusin va confirmada por las nume
rosas y detalladas historias de Maquiavelo sobre criminales que no so
lamente son famosos, sino que tambin estn contentos. La satisfaccin
de la buena conciencia no es siempre tan agradable como la dulzura
del triunfo o de la venganza. La tercera mencin de coscienza apa
rece en un contexto que ya no es claramente cristiano. Los latinos
haban preparado secretamente una rebelin contra los romanos.
Los romanos se enteraron de ello y pidieron a los latinos que envia
ran cierto nmero de ciudadanos latinos a Roma para una consulta.
Con esto conocieron los latinos que los romanos conocan la cons
piracin. Los latinos conocieronms literalmente, tuvieron con
ciencia (coscienza)de muchas cosas que haban hecho contra la vo
luntad de los romanos. Originariamente, slo los latinos conocan
sus preparativos para la revuelta; despus, los romanos compartie
ron este conocimiento de los latinos sin que los latinos supieran que
su conocimiento era compartido por los romanos; finalmente, los
latinos y los romanos compartieron el conocimiento de que los roma.
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 235
nos conocan la conspiracin latina. Slo porque los latinos y los
romanos saban en comn que ambos conocan el secreto de los
latinos pudieron los latinos haber tenido conciencia intranquila. Pero,
de hecho, los latinos no tenan miedo. Estaban tranquilos no por*
que los romanos hubieran sido muy injustos para con ellos ni
porque confiasen en la justicia de su causa, sino porque tenan con
ciencia (conscientia) de su poder, por una parte, y del poder de los
romanos, por otra. Los hechos mostraron que no haban medido
bien sus fuerzas (48) y, por consiguiente, que hubieran debido
tener la conciencia intranquila al saber que los romanos haban
llegado a conocer sus intenciones. Podra, en opinin de Maquia
velo, estar basada la conciencia en el verdadero conocimiento de la
relacin entre el hombre y el poder de Dios? En tal caso, la con
ciencia sera la prudencia modificada por el conocimiento del arro
llador poder de Dios, quien castiga toda accin realizada contra su
voluntad. Ciertamente, uno de los personajes de Maquiavelo iden
tifica la conciencia con el miedo al Infierno (49). La ltima men
cin de la conciencia aparece en el captulo sobre las conspiraciones.
A pesar del mandato cristiano y del consejo de Tcito de no conspirar
contras los prncipes aunque stos sean malos, muchos intentan
tales conspiraciones. Maquiavelo desea reforzar el mandato y el
consejo, y de este modo lograr lo que ni el mandato ni el consejo
haban logrado jams, mostrando que la prudencia elemental desacon
seja vivamente las conspiraciones contra prncipes. Las conspiracio
nes contra prncipes, a diferencia de las conspiraciones contra la
patria, por ejemplo, son, con mucho, las empresas ms peligrosas.
Esto no quiere decir que todas las conspiraciones estn destinadas
al fracaso y que, si triunfan, la recompensa sea desproporcionada
al esfuerzo y a la angustia del conspirador. Podramos decir que
las conspiraciones se distinguen de todos los otros crmenes por el
hecho de que, si triunfan plenamente, su misma notoriedad contri
buye a la extincin de su criminalidad y el de que pueden llevar
consigo recompensas que sobrepasan, con mucho, a las recompensas
que pueden esperarse de cualquier otra accin. Por consiguiente,
236 LEO STRAUSS
puede decirse que las conspiraciones triunfantes tienden a contra*
decir las ideas corrientes sobre la justicia penal. Por aadidura,
las conspiraciones son empresas en las cuales unos seres humanos
comparten o conocen en comn un secreto culpable; o sea, que
son necesariamente conscii. Maquiavelo habla de la conciencia ex*
plcitamente en aquella parte del captulo que trata de los peligros
que se corren durante la ejecucin de la conspiracin. En el primer
ejemplo menciona a un conspirador que estaba dispuesto a matar
a un Mdicis, pero no a matarle en la Iglesia; parece, aunque Ma
quiavelo no lo dice, que este hombre estaba retenido por su con*
ciencia; su conciencia hablaba contra el sacrilegio, pero no contra
el homicidio. Despus, Maquiavelo se ocupa de aquellos peligros
corridos durante la ejecucin que son causados por fallo del valor
y falta de prudencia. El fallo del valor puede ser causado por el res
peto o por la cobarda; o sea, que el respeto, como Maquiavelo mues
tra mediante su ejemplo, puede hacer vil a un hombre; en casos de
esta clase, los hombres no saben qu es lo que les ha detenido;
porque lo que les ha detenido ha sido una misteriosa mezcla de
poder y de piedad. No se puede decir que el fallo fu debido a falta
de valor o a falta de prudencia, pero se puede decir con seguridad
que fu debido a una confusin del cerebro. Despus de haber
pasado a otra parte del argumento, Maquiavelo habla de su propio
respeto por un historiador llamado Ilerodian, cuya autoridad le
induce a creer algo que en otro caso nunca hubiera credo posible.
Volviendo a la primera parte del argumento, Maquiavelo habla de
los peligros para la ejecucin que estn causados por falsas imagi
naciones. Aquellos que conspiraban contra Csar estuvieron tenta
dos de asesinarle en un momento inadecuado porque tenan tina
falsa imaginacin: crean errneamente que Csar tena conoci
miento de su conspiracin. La falsa imaginacin consista en una
errnea interpretacin de un accidente. Su causa era la manchada
conciencia de los conspiradores, es decir, su creencia de que poda
existir un partcipe en su secreto que lo desaprobara (50). Estaba
causada esta intranquilidad de conciencia de aquellos antiguos ro-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
237
manos por la sospecha de que obrabau mal o por el miedo de ser
descubiertos por seres humanos? Maquiavelo nos obliga a plantear
esta cuestin, pero no la resuelve. Por el momento, nosotros suge
rimos que Maquiavelo trat de reemplazar a la conciencia o a la
religin por una especie de prudencia que a menudo resulta impo
sible de distinguir del simple clculo de ventajas terrenas: el ver
dadero camino consiste no en obedecer la invariable ley de Dios,
sino en obrar de acuerdo con los tiempos (51).
Es imposible excusar la insuficiencia de la argumentacin de Ma
quiavelo haciendo referencia a las cosas que l haba visto en la
Roma y la Florencia contemporneas. Porque l saba que los hechos
notorios que le permitan hablar de la corrupcin de Italia de
mostraban, al mismo tiempo, la corrupcin del cristianismo en
ftalia. Es algo ms digno, pero an insuficiente, excusar la insuficien
cia del argumento de Maquiavelo por el indescriptible abuso de la en
seanza bblica en el que los creyentes de todos los tiempos han
incurrido. En todo caso, es probable que muchos lectores actuales
que tienen cierto conocimiento de la Biblia se asombren ms que
se escandalicen por las sugerencias de Maquiavelo. Se han acostum*
brado, no slo a distinguir entre la mdula y la periferia de la en
seanza bblica, sino a abandonar esta periferia como innecesaria y
mtica. Maquiavelo ignoraba la legitimidad de esta distincin (52).
La teologa reciente se inclina a negar que el castigo divino sea otra
cosa que la miseria que es natural o necesaria consecuencia del apar
tamiento de Dios o del olvido de Dios; la vaciedad, la vanidad, la
miseria repulsiva o brillante; esto es, la desesperacin de una vida
que no es adhesin a Dios o confianza en Dios. Esta misma teologa
tiende a resolver la dificultad inherente a la relacin entre omnipo
tencia y omnisciencia, por una parte, y la libertad humana, por la
otra, reduciendo la providencia al hecho de poner Dios a] hombre
en condiciones de edificar su destino sin ninguna ulterior intervencin
divina, excepto el que Dios espera la respuesta del hombre a su
llamada. Las indicaciones de Maquiavelo referentes a la providencia
tratan de aquella nocin de la providencia segn la cual Dios go
238
LEO STRAUSS
bierna literalmente el mondo como nn rey justo gobierna su reino.
No dedica ninguna atencin al hecho de que la prosperidad de los
perversos y las aflicciones de los justos fueron siempre consideradas
por los pensadores creyentes como parte esencial del misterio del
orden providencial. Podemos imaginarle oyendo la sentencia: Todos
los que toman la espada perecern por la espada", y respondiendo:
Pero aquellos que no toman la espada perecern tambin por la
espada; no se para a considerar que slo los primeros, al apelar
a la espada, se someten enteramente al juicio de la espada y, por
consiguiente, se condenan a s mismos, dado que ningn cuerpo
compuesto es perpetuo.
Los personajes de Maquiavelo en sus Historias Florentinas ha
blan, dndolo explcitamente por sabido, de la justicia de Dios
como causa de sus triunfos, realizados o esperados, contra sus ene
migos, lo mismo que de sus propias desdichas; y, asimismo, de sus
xitos como pruebas de justicia de su causa (53). En la misma obra,
que est dedicada al Papa Mdicis Clemente VII, Maqiuavelo habla,
por dos veces, en su propio nombre, explcitamente y sin expresiones
cualificadoras tales como parece, de que Dios cuida del hombre
en la medida en que la providencia de Dios se relaciona con la
justicia. La primera observacin aparece en una digresin que va
precedida por una relacin de las consecuencias de la captura de
Constantinopla por los turcos y de la victoria de los cristianos sobre
los turcos en Belgrado. Puede decirse que estos dos acontecimien
tos son las mayores exhibiciones del poder de las armas huma
nas que se mencionan en la obra. En el mismo momento en que,
a causa del peligro turco, los hombres haban abandonado las armas
en Italia, Dios pareci desear levantarlos. Una espantosa tempestad
y un tifn, en los que actuaban fuerzas superiores, naturales o so
brenaturales, aterroriz a Toscana de tal forma que todos creyeron
que haba llegado el fin del mundo; el pas sufri muy grandes
daos, se hundieron casas y templos, pero no muri mucha gente.
Indudablemente, Dios deseaba amenazar a Toscana ms bien que
castigarla. Deseaba que este pequeo ejemplo bastara para re
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
239
frescar en los hombres el recuerdo de su poder. La segunda obser
vacin aparece en el relato por Maquiavelo de los acontecimientos
del ao 1480. No slo el pueblo florentino, sutiles intrpretes de
todas las cosas, sino los hombres superiores igualmente, afirmaban
que Florencia no haba estado nunca en tan gran peligro de perder su
libertad. Los Mdicis estaban particularmente en peligro. Pero
Dios, que en tales casos extremos siempre ha tenido particular cui
dado (de Florencia), hizo surgir un inesperado accidente, que
fue causa de que el Papa y los otros enemigos de Florencia se ocu
paran de otra cosa. El inesperado accidente mediante el cual Dios
salv a Florencia del Papa y sus aliados fu el desembarco de los
turcos en Otranto, el saqueo de esta ciudad, la matanza de todos
sus habitantes y la devastacin de pas por la buena caballera
turca. El especial cuidado de Dios por Florencia se mostr amena
zando a su vicario con el poder de los infieles. El Papa se volvi
manso y se dispuso, siguiendo el ejemplo del ms alto Redentor,
a abrazar a los florentinos con la mxima compasin (54).
Pero volvamos al Prncipe y a los Discursos, en los cuales Ma
quiavelo expone todo cuanto sabe. Sn doctrina referente a la pro
videncia (55) puede resumirse como sigue. Puesto que el hombre
est obligado por natural necesidad a ser ingrato hacia el hombre,
no tiene razn para ser agradecido hacia Dios. Porque si existe una
natural necesidad de pecar, estamos obligados a atribuir a Dios el
origen del mal; no podemos hablar de Dios como pura bondad o
como el ms alto bien que no contiene ningn mal dentro de s.
No puede esperarse que el hombre agradezca a Dios sus inmerecidos
beneficios, puesto que recibe con igual abundancia sufrimientos que
no merece. La necesidad, en lugar de Dios, o la necesidad que do
mina a Dios, o la necesidad en Diospor no hablar de la suerte
y no el mrito o demrito humanos, son la causa de aquellos bene
ficios o sufrimientos que no son debidos a la prudencia propia del
hombre o a su locura. Encontramos justa retribucin solamente
all donde dominan hombres justos. Cualquier otro gobierno justo
es imaginario. El efectivo dominio de hombres justos depende de
240 LEO STRAUSS
las buenas armas, de la prudencia humana y, en cierta medida, de
la buena suerte. No existe ni sombra de prueba que apoye la afir
macin de que la suerte favorece al justo ms que al injusto. Dios
no es un juez, ni aun un rbitro, sino un neutral. Si bien es verdad
que la extrema injusticia provoca en los hombres el odio, la resis
tencia y el deseo de venganza, es tambin verdad que la perfecta
justicia paralizara las manos del gobierno; los estados slo pueden
ser gobernados por una juiciosa mezcla de justicia e injusticia. Dios
est a favor de los batallones ms fuertes, lo cual no significa que
est a favor del mayor nmero de batallones. La virtudes decir,
la virtud propia del hombrey la suerte ocupan el puesto de la
providencia.
En el ltimo captulo del Prncipe, Maquiavelo habla de lo
que Dios ha hecho para ayudar a los italianos a redimir su pas.
Menciona en l algunos extraordinarios acontecimientos sin ejemplo,
que se parecen a los milagros realizados en el camino desde Egipto
a la tierra prometida. Pero existe esta diferencia decisiva entre los
milagros bblicos y los extraordinarios acontecimientos de Maquia
velo : los milagros bblicos protegieron evidentemente a los hijos de
Israel contra sus enemigos, contra el extravo en el desierto, contra
la sed y el hambre, y contribuyeron as a que alcanzaran sanos y
salvos la tierra prometida. Los extraordinarios acontecimientos de
Maquiavelo no tienen relacin evidente con las necesidades de los
italianos; parecen ser enteramente intiles. De los principados ecle
sisticos dice Maquiavelo que mientras estn sin defensa no son arre
batados a sus gobernantes porque son exaltados y mantenidos por
Dios; un poco ms adelante dice que sin tener armas propias ningn
principado est seguro, sino que depende enteramente de la suerte,
puesto que le falta la virtud que podra defenderle eficazmente en
la adversidad; inmediatamente despus cita una frase de Tcito que
trata de la debilidad de toda reputacin de poder que no est ba
sada en la fuerza; Tcito habla slo de la reputacin de morta
les; Maquiavelo cambia el texto de forma que hable por implica
cin tambin de la reputacin de los inmortales (56). En el captulo
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
241
sobre los principados adquiridos mediante el crimen, mediante el
quebrantamiento de la ley humana y divina, Maquiavelo describe
lo que nos sentimos tentados a llamar el expeditivo castigo del parri.
oda Liverotto; sin embargo, este expeditivo castigo result posible
slo a causa de la simplicidad de Liverotto o de la superioridad
en el crimen de Csar Borgia. Contestando a una duda con su cre
do, Maquiavelo dice en el mismo contexto que Agathocles pudo
vivir en seguridad por largo tiempo en su patria despus de haber
cometido innumerables traiciones y crueldades porque us su cruel
dad juiciosamente; Dios se opuso a sus designios tan poco como a los
de Csar Borgia (57). Todas las conspiraciones contra los empera
dores romanos que fueron emprendidas por hombres a los que ha
ban engrandecido los emperadores en cuestin, tuvieron el fin que
mereca la ingratitud de los conspiradores, es decir, un mal fin.
Pero una conspiracin similar en tiempos ms recientes tuvo un
buen fin. Es que el pago de la ingratitud es menos efectivo ahora
que bajo los emperadores paganos? Otra conspiracin moderna de
la misma clase debi haber tenido un buen fin, porque las condi
ciones eran altamente favorables a su xito; Maquiavelo ha apren
dido mediante la comparacin de los antiguos y los modernos que
no existe correspondencia entre el xito y la justicia, sino slo una
correspondencia entre el xito y la prudencia en sentido crudo (58).
Las consideraciones de la cruda prudencia seran afectadas por la
perspectiva de un castigo despus de la muerte o, en trminos ms ge
nerales, por la creencia en la inmortalidad del alma. Maquiavelo re
vela su opinin sobre este tema con suficiente claridad, abstenindose
de usar en el Prncipe y en los Dircnsos, a diferencia de en sus otros
escritos, los trminos alma (59), la otra vida y el otro mundo.
Dos caminos estn abiertos a los fundadores, el camino del reino
y el camino de la tirana: uno que les hace vivir en seguridad y
les convierte en gloriosos despus de su muerte; el otro les hace
vivir en continua angustia Vles hace legar, despus de la muerte,
una infamia que dura siempre (60). Vida significa aqu sola
mente esta vida; despus de la vida ya no hay ni seguridad ni
16
242
LEO STRAUSS
angustia, ni continua ni discontinua, sino fama o infamia, de la
cual los muertos no se enteran. Al impugnar las imaginarias repbli
cas y principados que se basan en la suposicin de que los hombres
pueden obrar como deben obrar, Maquiavelo declara que, al obrar
como se debe obrar, lo ms probable es atraerse la propia ruina (61):
no alude siquiera al peligro de ruina eterna que pueden correr aque
llos que no obran como deben obrar. Los peligros que se corren en
una conspiracin, es decir, los peligros de tortura y muerte, so
brepasan, con mucho, a todas las otras clases de peligro, y, por
consiguiente, debemos aadir nosotros, al peligro de condena
cin (62). O es que pensaba Maquiavelo que el peligro de conde
nacin puede ser esquivado por el arrepentimiento y quiz incluso
por el arrepentimiento en el lecho de muerte? La penitencia, dice
en su Exhortacin a la Penitencia, es el nico remedio que puede
borrar todos los males, todos los errores de los hombres. En el
Prncipe y en los Discursos ni siquiera alude a esta posibilidad.
Si el que todos los hombres sean pecadores debiera interpretarse
como una consecuencia del pecado, el hombre tendra que haber
sido radicalmente diferente antes del pecado original a como es aho
ra ; sus pasiones deberan haber sido diferentes; esto reque
rira, tal como son las cosas, que el hombre hubiera sido creado
a imagen de Dios y que el hombre y el mundo en su totalidad
hubieran tenido un principio en el tiempo: que hubiera existido un
primer hombre no nacido de hombre. En el principio del mundo,
como los habitantes eran escasos, los hombres vivieron durante algn
tiempo dispersos, a semejanza de los animales (63). Si suponemos
que, al pensar esta frase, Maquiavelo recordaba el hecho de que exis
ten animales gregarios, sern dos las sugerencias que hace por medio
de la citada sentencia: en el principio del mundo los hombres vi
van dispersos, y vivan de modo semejante al de los animales. Por
aadidura, la Biblia niega que en el principio del mundo los hombres
Adn y Evavivieran dispersos. Indudablemente, la idea de Ma
quiavelo sobre el principio del mundo no es la bblica, sino ms
bien la idea epicrea, que presupone la eternidad de la materia;
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
243
aceptando que la materia no ha sido creada, se puede admitir la
necesidad del mal o del pecado sin poner en duda la bondad de
Dios (64). Algunos eruditos creen que toda la dificultad desaparece
si suponemos que en el pasaje citado Maquiavelo copia simplemente
a Polibio. Aparte del hecho, que nosotros consideramos importan*
tsimo, de que Maquiavelo no se digna mencionar a Polibio, Polibio
no dice que los hombres vivan en el principio del mundo dispersos
como las bestias. Implica que en el principio existan slo pocos
hombres, y dice que slo en fecha posterior formaron manadas,
como hacen otros animales. Sobre todo, deja completamente claro
que no habla del principio del mundo, sino del principio de la pre
sente poca del mundo, que empez despus de una destruccin
casi completa de la raza humana; y ensea explcitamente que tales
destrucciones han ocurrido y ocurrirn muchas veces. Si Maquiave-
lo nos hubiera remitido a Polibio, nos inclinaramos a creer que
deseaba aqu indicar que el principio del mundo es, de hecho, slo
el principio de la presente poca de vida civilizada en la tierra,
que fu precedida de otras pocas semejantes. En la primera de tres
declaraciones paralelas, declara que no ha habido cambio en el mo
vimiento, el orden y el poder del cielo, el sol, los elementos y el
hombre desde la antigedad. En la segunda declara que los hombres
siempre han nacido, vivido y muerto dentro de un mismo orden. En
la tercera declara que en todas las ciudades y en todas las naciones
hay y habr siempre los mismos deseos y los mismos humores.
Veintisis captulos ms adelante expresa tcitamente su punto de
vista sobre la creacin del mundo mediante la refutacin de un
argumento esgrimido contra la famossima tesis alternativa que afir
ma la eternidad del universo visible. Al principio del captulo 136
indica, cuando se est refiriendo a un dicho de los prudentes, que
los hombres siempre han tenido y tendrn las mismas pasiones y
que, por consiguiente, siempre han existido y existirn las mismas
consecuencias de las pasiones, es decir, las mismas acciones huma
nas, salvo que las acciones sean modificadas en cierta medida por
la educacin (65). Yo juzgo que el mundo ha sido siempre del
244
LEO STRAUSS
mismo modo y que (siempre) ha existido tanto bien como mal (66).
Casi todas las declaraciones a que acabamos de referirnos ex
presan meros juicios, es decir, meras conclusiones sin razonamiento
que las apoye. La sola excepcin es la sumaria refutacin por Ma-
quiavelo de un argumento en favor de la creacin. A aquellos fil
sofos que han mantenido que el mundo ha sido eterno se les podra
replicar, creo yo, que si tan gran antigedad fuese verdadera, sera
razonable que hubiera memoria de ms de cinco mil aossi uo
fuera visible cmo se extinguen estas memorias de los tiempos por
diversas causas (67). La debilidad de un solo argumento en favor
de] principio del mundo no es base suficiente para rechazar el rela
to bblico. Maquiavelo atrae nuestra atencin a aquellos filsofos
que ensearon que el mundo es eterno o, en otras palabras, que no
existe causa eficiente del mundo. Savonarola menciona sabios mun
danos contemporneos suyos que afirman que Dios no es la causa
eficiente del mundo, sino la causa final, asi como que no hay ms
que una sola alma en todos los hombres; es decir, que no existe
inmortalidad de las almas individuales. Los hombres que mante
nan estas opiniones eran los averrostas (68). Los principios fun
damentales del averrosmo eran tan conocidos para los hombres
inteligentes del tiempo de Maquiavelo como, por ejemplo, lo son
hoy da los principios fundamentales del marxismo. Debemos vol
vernos a los libros de los averrostas para completar las insinua
ciones de Maquiavelo y llenar los huecos entre las negaciones apa
rentemente desconectadas sin las cuales su enseanza poltica como
conjunto carecera de base. Los ms importantes de estos libros
no son de ms fcil acceso que los libros de Maquiavelo.
A primera vista, parece que Maquiavelo pretende simplemente
mostrar que la enseanza bblica contradice a la experiencia o se
contradice a s misma; no se refiere a la posibilidad de que las
aserciones humanas referentes a Dios y a las cosas divinas sean
necesariamente auto-contradictorias, ni toma en consideracin las
limitaciones de la experiencia tal como l la entenda. Un primer
hombre, un hombre no nacido de hombre, es esencialmente in
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 245
accesible a nuestra experiencia y, sin embargo, los epicreos en
tiempos pasados, y hoy en da incluso gentes que no creen en la
verdad de la Biblia admiten, apoyndose en razonamientos que
parten de la experiencia, que existieron primeros hombres,
hombres no engendrados por hombres. Maquiavelo va ms all de
los lmites del mencionado razonamiento al sugerir que no existe
prueba que apoye la enseanza bblica. Puede decirse que excluye
dogmticamente toda prueba que no est derivada en ltimo tr
mino de fenmenos que se hallen en todo tiempo abiertos a la
inspeccin de todos y a plena luz. O, desarrollando una sugerencia
que l hace, as como Isaac juzg rectamente por el odo, pero
falsamente por e] tacto, Maquiavelo sostiene que se juzga falsa
mente, no slo por el odo, sino tambin por la vista, y que los
pocos que son capaces de juzgar juzgan bien por el tacto: para
no ser engaado, hay que acercarse a las cosas engaosas y perma
necer inmune a las falsas imaginaciones (69). La sumisin a su
canon de criticismo le induce a pensar que los principios de
la religin revelada, como todos los otros principios, no slo son
necesariamente imperfectos o de deficiente bondad, sino tambin
imperfectamente conocidos. El estudio de la comunidad romana le
condujo a la percepcin de que no existe un fundador nico, sino
una serie continua de fundadores; esta percepcin debe ser apli
cada a los dems cuerpos compuestos (70). Iramos demasiado lejos
si afirmramos que Maquiavelo no ha odo nunca la Llamada ni
sentido la Presencia, porque contradiramos sus observaciones re
ferentes a la conciencia; pero es indudable que se niega a tomar
en consideracin esta clase de experiencia. Si consideramos el caso
del hombre cuya conciencia habl contra el sacrilegio, pero no
contra el homicidio, nos inclinaremos a creer que, segn Maquia
velo, cada articulacin del dictado de la conciencia necesita un
apoyo que no sea el de la conciencia misma. De acuerdo con esto,
la teologa tradicional conceda adecuada consideracin a la evi
dencia objetiva referente a los principios de la religin revelada.
Mientras que Maquiavelo no discute explcitamente los principios
246
LEO STRAUSS
del Cristianismo, s que discute explcitamente lo que podramos lia*
mar los principios del Judaismo. Abre esta discusin diciendo que no
se debe razonar sobre Moiss, puesto que era meramente un ejecutor
de las cosas que Dios le ordenaba, y que slo un hombre presun
tuoso y temerario discutira los principados eclesisticos, puesto que
stos se gobiernan por causas ms altas que las que la mente hu
mana puede alcanzar. Incluso el crecimiento del poder temporal
de la Iglesia es discutido por Maquiavelo slo con vistas a la posi
bilidad de que alguien le pregunte sobre este tema (71). Aun cuan
do no se puede razonar sobre Moiss, sin embargo l merece ser
admirado nicamente por razn de aquella gracia que le hizo digno
de hablar con Dios. Es que Dios concede su gracia sin tomar en
cuenta los mritos previamente adquiridos por el individuo en cues
tin? Es que a Moiss le faltaba virtud propia? Maquiavelo resuelve
estas cuestiones al contar a Moiss entre aquellos que llegaron
a ser prncipes por su propia virtud y sus propias armas. Contina
diciendo que si se consideran las acciones y las instituciones par
ticulares de hombres tales como Ciro, no se encontrar discrepan
cia entre ellas y las de Moiss, que tuvo un gran maestroes
decir, Dios y no Chiron. Mientras la Biblia afirma que existe
una diferencia fundamental entre Moiss y los dems fundadores,
tales como Ciro y Rmulo, la razn no encuentra esta diferencia:
la fundacin mosaica fu tan puramente humana como todas las
dems fundaciones (72). Como Maquiavelo sugiere poco des
pus, los estados son cosas naturales (73): ningn estado, ni an el
estado fundado por Moiss, tiene un fundamento sobrenatural. En
las vidas de los fundadores se encuentra mucho que admirar, pero
no se encuentran milagros. Las acciones y la vida de Moiss y
de Ciro muestran que Dios no era ms amigo de ellos que lo es de
la casa de Mdicis, la cual ha sido fortificada por extraordinarios
acontecimientos sin ejemplo, pero no por milagros. O, si insistimos
en encontrar milagros en la vida de Moiss, tenemos que admitir
tambin los milagros que se cuentan en las vidas de otros funda
dores. Segn la orden de un cruel rey, el recin nacido Moiss haba
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 247
de ser arrojado en un ro, y, sin embargo, fue salvado; segn la
orden de un rey cruel el recin nacido Rmulo haba de ser arro
jado a un ro, y, sin embargo, fu milagrosamente salvado l tam
bin. Hiern de Siracusa, que puede ser comparado a los funda
dores como Rmulo y Moiss, fu abandonado siendo nio y salva
do milagrosamente por abejas que le alimentaron; otros portentos
le distinguieron en su vida posterior (74). Los milagros y revela
ciones bblicos son tan crebles como los milagros y revelaciones de
los paganos. Si Moiss y Savonarola hablan con Dios, Numa habla
con una ninfa. Maquiavelo no cree que haya ninfas ni que se
pueda hablar con Dios: no se oyen las palabras de Dios, sino slo
las palabras de los hombres. Por consiguiente, dice que Numa pre
tendi haber hablado con una ninfa, e implica que Savonarola y
Moiss se engaaron a s mismos al creer que haban hablado con
Dios. Moiss y Savonarola hicieron lo que hicieron por su propia
autoridad. No existe diferencia esencial entre la decadencia del
paganismo y la decadencia del cristianismo. La religin pertenece
n deseos y humores que son siempre los mismos en todas las
naciones (75). Encontramos padr en la Roma pagana lo mismo
que en el Cristianismo. Como Maquiavelo nos hace ver al tratar
a Demetrio y a Pompeyo como paralelos y guardando al mismo
tiempo silencio respecto a un punto referente a Demetrio, mientras
no guarda silencio sobre ese mismo punto cuando se refiere a Pom
peyo, inducindonos de este modo a buscar su fuente, el pueblo
de Atenas decret que se diera a Demetrio la apelacin de salva
dor-dios. Segn Livio, Alejandro de Epiro fu a Italia porque
deseaba escapar a la sentencia de muerte con la que le haba ame
nazado un orculo de Jpiter; Maquiavelo le hace ir a Italia porque
haba sido engaado por los exilados: no hay diferencia funda
mental entre las gentes que, llenas de fe y de esperanza de volver
a su patria, prometen esta patria a cualquiera que puede ayudar
les, y los antiguos orculos (76).
Segn Maquiavelo, la religin bblica y la religin pagana tie
nen esto en comn: que ambas son de origen meramente huma*
248 LEO STBAUSS
no. En cuanto a la diferencia esencial entre ellas, lo que le pre
ocupa en primer trmino son los aspectos polticos. Los indepen
dientes sacerdotes y profetas del Antiguo Testamento, y el inde
pendiente clero cristiano, no tienen paralelo en la Repblica ro
mana, pero se corresponden en ciertos aspectos con la tercera
fuerza, diferente del prncipe y del pueblo, que exista bajo los
emperadores romanos; es decir, con los soldados. El contraste entre
sacerdotes y soldados indica la diferencia esencial. La preponde
rancia de las armas y el hombre en la Roma pagana explica por
qu los romanos necesitaban menos a otros para su defensa, por
qu dependan menos de las fortalezas y consolaciones, por qu
estaban menos expuestos a Fortuna que los modernos. Repitiendo
la primera afirmacin de Maquiavelo, mientras que la religin pa
gana conduca al triunfo del mundo, el Cristianismo ha hecho al
mundo dbil (77). Dado que el carcter de una sociedad est de
terminado por el carcter de su clase gobernante o de sus prn
cipes, la diferencia entre el paganismo o, por lo menos, el paga
nismo romano, y el cristianismo, puede atribuirse al hecho de que
en Roma predominaba una nobleza guerrera, mientras que el cris-
tianismo fu originariamente un movimiento popular y no gue
rrero. Para Maquiavelo no es accidental que la Iglesia favoreciese
al elemento popular de las ciudades italianas contra los nobles. La
contrapartida romana de Savonarola fu el cabecilla plebeyo Vir
ginio; pero mientras Roma permaneci incorrupta, los hombres
como Virginio jams pudieron representar el papel que Savonarola
represent en Florencia; all estaba el Senado para desengaar al
pueblo. La diferencia, pues, entre paganismo y cristianismo, pare
cera tener sus races en la diferencia fundamental de los humores
polticos, el humor de los grandes y el del pueblo. Maquiavelo
est dispuesto a alabar la intencin de los populistas gracos, pero
no puede alabar su prudencia, porque sin hablar de su peculiar
error, la preponderancia de los grandes y exaltados sobre los d
biles y humildes es esencial a la fortaleza de la sociedad (78). Si
es verdad, como Maquiavelo sostiene, que los profetas inermes
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
2-19
fracasan necesariamente, habra que decir que la Cristiantad fu
originariamente un movimiento populista que fracas, y que el cris
tianismo tom su carcter puramente religioso como consecuencia
del intento de interpretar este fracaso como una victoria. Todas
las historias, mejor dicho, todos los escritores, acusan a la
multitud de inconstancia. Livio da el ejemplo de Manlio Capito-
lino, a quien la plebe apoy en un principio, y despus conden
a muerte, y por quien, en fin, suspir apasionadamente despus
de su ejecucin. Maquiavelo defiende al pueblo comn romano, dis
tinguindole de otros pueblos, contra esta acusacin: el pueblo
romano conden a Manlio por su actividad sediciosa y suspir por
sus virtudes. Si en medio de tan gran nostalgia Manlio hubiera
resucitado, el pueblo romano le hubiera sometido a la misma sen
tencia que antes. Si volvemos a Livio, encontramos que la plebe
haba casi hecho de Manlio un dios, un igual a Jpiter, y que la
plebe atribuy una plaga que surgi despus de la ejecucin de
Manlio a que el Capitolio haba sido salpicado por la sangre de
su salvador (79).
Aunque Maquiavelo admita que la religin bblica no puede
entenderse en trminos puramente polticos, no rechazaba la opinin
de que puede ser caracterizada con vistas a sus implicaciones pol
ticas. Incluso las ms obvias diferencias entre la religin bblica y
la pagana, el monotesmo de la primera y el politesmo de la l
tima, se prestan a una caracterizacin poltica. El panten de los
paganos se parece a una repblica o a los gobernantes de una re
pblica, mientras que el Dios bblico se parece a un monarca abso
luto. Algunas observaciones de Maquiavelo referentes a las dife
rencias entre repblicas y principados absolutos se prestan a ser
interpretadas como claves de su juicio referente a la diferencia
entre paganismo y religin bblica. El paganismo se caracteriza
por la satisfaccin ante lo presente, ante el mundo y su gloria y,
por consigiuente, por la falta de esperanza respecto al futuroal
futuro ltimo tanto del individuo como del cuerpo compuesto al
cual el mismo est dedicado; lo ms que espera el pagano es la
250 LEO STRAUSS
temporal seguridad que puede encontrarse en una pequea y pr
xima elevacin del terreno; porque, como la memoria de toda obra
humana se extingue ms pronto o ms tarde, no puede existir gloria
eterna estrictamente hablando. La religin bblica se caracteriza
por la insatisfaccin ante lo presente, por la conviccin de que el
presente, el mundo, es un valle de miseria y pecado, por el ansia
de perfecta pureza y, en consecuencia, por ese noble desdn del
mundo y sus caminos, que a los paganos tena que aparecerles como
odio a la raza humana, y por una esperanza que se deriva de la
promesa o la certeza de una ms pronta o ms tarda victoria defi
nitiva. La fbula potica de los paganos referente a Anteo, el hijo
de la Tierra, concuerda con el juicio de Maquiavelo: si el hombre
tiene su corazn bien armado, no puede hacer nada mejor que
afirmar los pies en la tierra y oponerse a los esfuerzos del egipcio
Heracles y sus semejantes por levantarle a lo alto; el hombre debe
tentar o probar a Fortuna, la diosa del mundo de los hombres,
pero no debe intentar conquistar el reino del cielo (80).
La dificultad peculiar a que est expuesta la crtica que hace
Maquiavelo de la Biblia se concentra en su intento de reemplazar
humildad por humanidad. Rechaza la humildad porque cree que
rebaja la estatura del hombre. Pero la humanidad, tal como l
la entiende, implica el deseo de impedir al hombre el trascender
la humanidad, o sea, el deseo de rebajar la meta del hombre. En
cuanto a los otros elementos de su crtica de la Biblia, sera intil
negar que estaban implcitos en la doctrina de Aristteles y que
fueron desarrollados por aquellos aristotlicos intransigentes que co
nocieron la Biblia. El Dios aristotlico no puede ser llamado justo;
l no gobierna mandando, sino solamente siendo el fin; su fin
consiste en conocer, en su propio conocimiento de s mismo. Aris
tteles niega tcitamente valor cognoscitivo a lo que hoy da lla
mamos experiencia religiosa. En su tica no hay lugar para la
piedad. Segn l, la humildad es un vicio. Por otra parte, el tr
mino que emplea para la virtud opuesta a la humildad no es la
humanidad, sino la magnanimidad.
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
251
Con objeto de presentar ms claramente la diferencia entre Ma
quiavelo y Aristteles, debemos tomar en cuenta la doctrina de
Maquiavelo respecto a Dios y sus atributos. Consideremos primero
las explcitas referencias a Dios que aparecen en los Discursos. Las
primeras referencias de esta clase aparecen en la seccin sobre la
religin romana (I 11-15). En la Repblica romana exista gran
temor de Dios; este temor se relacionaba con el poder de Dios,
y se localizaba en la clase vulgar de ciudadanos ms bien que en
los hombres dirigentes. Del contexto se deduce que los paganos
teman no a Dios, sino a sus dioses. Licurgo, que segn Ma
quiavelo haba recurrido a Dios, de hecho haba recurrido a Apolo.
Numa necesitaba la autoridad de Dios; por consiguiente, preten
di tener trato con una ninfa. Los paganos teman a los dioses
porque crean que los dioses podan concederles el bien y el mal;
y crean esto porque crean que los dioses podan predecir el fu
turo bien o mal del pueblo. A la plebe romana se la poda conven
cer fcilmente de que los dioses estaban irritados y habran de ser
aplacados. En cierta ocasin, Apolo y algunas otras respuestas
dieron un consejo de eminente beneficio poltico: lo que los ro
manos oyeron fue una respuesta que se deca era la de Apolo,
pero no al mismo Apolo. Los augurios eran la causa del bienestar
de la Repblica romana. Como el contexto muestra, fueron causa
tambin de grandes trastornos: los malos augurios aterraban a los
soldados. Para contrarrestar este mal efecto, los antiguos capitanes,
o bien mostraban la causaes decir, la causa naturaldel suceso
aterrador, o bien daban a dicho suceso una interpretacin favorable.
En conjunto, Maquiavelo ensea en la seccin sobre la religin ro
mana que el temor al poder y a la ira de Dios o de los dioses puede
ser muy til; guarda silencio respecto a si Dios y los dioses son
poderosos o existen. Difcilmente puede interpretarse como ruptura
de este silencio la nica otra referencia a Dios que aparece en el
Primer Libro: no sin causa se compara la voz del pueblo a la
de Dios; porque una opinin universal produce visiblemente ma
ravillosos efectos en sus pronsticos, tanto que parece como si el
252 LEO STRAUS3
pueblo previese su mal y su bien mediante una oculta virtud. En
el Segundo Libro menciona a Dios o a los dioses slo una vez; lo
hace cuando expone la opinin de un escritor pagano concerniente
a la creencia del pueblo romano. En el Tercer Libro menciona a
Dios una vez, a los dioses dos veces, a Apolo tres veces, y al dios-
Sol una vez; todas las menciones aparecen en sus exposiciones de
la opinin de otras personas (81).
Mientras que los DiscuMos, pues, guardan silencio en lo decisi-
vo respecto a Dios, hacen significativas afirmaciones respecto al
cielo. Siguiendo a los astrlogos o cientficos de su tiempo, y
quiz yendo ms lejos que ellos, Maquiavelo reemplaza a Dios por
el cielo (82). El cielo, el sol, los elementos y los hombres tienen
siempre los mismos movimiento, orden y poder. Esto no contra
dice el hecho de que el cielo no siempre es amable; porque pla
gas, hambres y grandes inundaciones son de algn modo causadas
por el cielo. De acuerdo con esto, se puede decir que algunos
hombres son ms amados por el cielo que otros. El cielo esta
blece para todas las cosas del mundo, es decir, para todos los
seres terrestres, perodos de vida especficos; e] que vivan todo su
tiempo o no, no depende del cielo, sino de lo que esos mismos
seres hacen, y de la suerte. El cielo es la cumbre que puede al
canzar la fama humana (83). Ninguna de estas afirmaciones im
plica necesariamente que el cielo sea un ser que piensa y que
quiere. Slo aparece un pasaje en los Discirsos donde el cielo
es descrito como un ser que piensa y quiere, y en este pasaje, el
cielo (U cielo) es usado de manera intercambiable con el bblico
los cielos (i cieli). De los cielos, Maquiavelo dice que dan a los
hombres ocasin para adquirir gloria, que forman juicios, que ellos
inspiraron al Senado romano, que tienen propsitos y que obran de
acuerdo con ellos. Ahora bien: en el pasaje en que Maquiavelo
identifica tcitamente el cielo con los cielos, identifica tcita
mente a ambos con Fortuna (84). Fortuna no es lo mismo que el
cielo, la bveda que lo cubre todo. Puede decirse que Fortuna es la
diosa que gobierna el pequeo mundo de los hombres en lo refe
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
253
rente a los accidentes extrnsecos (85), Diremos, pues, que Maquia
velo reemplaza a Dios, no por el cielo, sino por Fortuna.
Maquiavelo ha dedicado explcitamente dos captulos de los Dis
cursos a lo que que podemos llamar teologa, distinguindola de la
teligin (86). En I 56, ensea que los accidentes de importancia
pblica van siemre precedidos por signos celestes, tales como
adivinaciones, revelaciones y prodigios. Los accidentes en cuestin
parecen ser desastres pblicos, como invasiones extranjeras y muer
tes de prncipes. Maquiavelo da tres ejemplos de recientes desastres
florentinos, y despus un ejemplo de un antiguo desastre romano,
todos los cuales fueron precedidos por signos celestes; los signos
celestes no son, evidentemente, una exclusiva de la religin revelada
propiamente dicha. Uno de los desastres florentinos fu precedido
por dos signos celestes, mientras que cada uno de los otros fu pre
cedido por un signo celeste. Al hablar de los recientes signos celes
tes, Maquiavelo dice tres veces que todo el mundo sabe que han
sucedido. El hecho de que los accidentes importantes van precedi
dos por signos celestes es, pues, innegable. La dificultad concierne
a la causa de los signos celestes. Para descubrir esta causa-hay que
poseer conocimiento de cosas naturales y sobrenaturales, conoci
miento que nosotros no poseemos (87). Maquiavelo no excluye la
posibilidad de que otros hombres puedan poseer o puedan haber
posedo tal conocimiento. Opina que la explicacin dada por al
gn filsofo es una posible explicacin, sin aceptarla ni rechazarla.
Segn dicho filsofo, el aire est lleno de inteligencias que me
diante sus naturales poderes (virtu) prevn las cosas futuras y,
compadecidos de los hombres, les avisan con tales signos para que
puedan prepararse a la defensa (88). Este filsofo no mira a los
signos celestes como milagros o como actos de Dios. Tampoco Ma
quiavelo nos indica en modo alguno que l mismo crea que Dios
causa los signos celestes. Las inteligencias del aire, que pueden ser
la causa de los signos celestes, no son ni dioses ni el cielo. A los
miamos dioses, incluida Fortuna, a los que se les atribuye el prever
el mal, se les atribuye tambin el ser causa del mal, y el cielo causa
254
LEO STRAUSS
el mal sin preverlo (89). Las inteligencias del aire, en cambio, no
causan los desastres de los cuales avisan al hombre, ni pueden evitar
estos desastres; simplemente, los prevn. Maquiavelo no sugiere
ni remotamente que los signos celestes son efectos maravillosos de
la presencia de Dios. Segn nuestro ignominado filsofo, los signos
celestes no son signos de la ira de Dios o de los dioses. Las inte
ligencias que envan los signos son movidas, no por la ira, sino por
la compasin. No castigan a los hombres ni anuncian el castigo.
Segn esto, los signos celestes no demuestran la existencia de aira
dos dioses. La posible explicacin de los signos celestes que Maquia
velo recoge est de completo acuerdo con la intencin de la tota
lidad de su obracon esa intencin suficientemente revelada por su
silencio en ambos libros con respecto al diablo e infierno, distin
guindolos de Dios y del cielo, y por su silencio referente al divino
castigo(90). Sin embargo, no debemos olvidar ni por un momento
que Maquiavelo no afirma la existencia de estas inteligencias del
aire; el nico ser sobrehumano con inteligencia y voluntad cuya
existencia afirma en los Discursos es Fortuna. Sin embargo, esto
o nos dispensa del deber de preguntarnos por qu se refiere a estas
inteligencias como posible causa de los signos celestes. La respues
ta queda revelada por las consecuencias prcticas de la hipottica
explicacin. El hombre no debe temer a las inteligencias del aire
porque son compasivas y no crueles, sino que debe temer solamente
a los accidentes que ellas le anuncian; los signos transmitidos por
las inteligencias tienen por objeto inducir al hombre no al arre
pentimiento, sino a la vigilancia. La explicacin sugerida, pues,
conduce a hacer al hombre no dbil, sino fuerte. La explicacin
sugerida puede no ser verdadera; es, indudablemente, saludable.
Se plantea la cuestin de por qu los signos celestes son frecuente
mente interpretadospor ejemplo, por Livio o sus romanoscomo
seales de la ira de los dioses o de Dios. Maquiavelo da su res
puesta mediante el contexto. El captulo sobre los signos celestes
va precedido por uno de los dos captulos en los que menciona
]a conciencia cristiana, el silencioso testigo dentro de cada indivi
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
255
do; va seguido por el captulo que trata de la diferencia funda
mental entre el individuo plebeyo aislado y la plebe como conjunto
activo: mientras Livio haba dicho del individuo que es obediente,
Maquiavelo dice que es vil y dbil (91). La debilidad es no slo
el efecto, sino la causa misma de la creencia en dioses airados.
La explicacin de los signos celestes que nos trasmite Maquia
velo como no inadecuada, no encaja con todas las clases de signos
celestes en las que los hombres han credo o creen. No encaja con
los augurios o profecas favorables. Parece que los augurios favora
bles y verdaderos no estn tan bien comprobados como los desfa
vorables. La explicacin filosfica de los signos celestes ni siquiera
encaja igualmente bien con los cinco ejemplos que Maquiavelo men
ciona. Se dice que las inteligencias del aire advierten a los hom
bres mediante signos celestes de modo que puedan prepararse para
la defensa. Segn el ejemplo central, la muerte de Lorenzo de
Mdicis el viejo fu precedida por una flecha celeste que cay
sobre la catedral y caus serios desperfectos en el edificio. Si lo
que sucedi en la catedral anunciaba la muerte de Lorenzo, es di
fcil ver cmo el signo celeste pudo haber sido una advertencia a
Lorenzo o a los florentinos para que evitaran la muerte de Lorenzo.
Nuestra inquietud aumenta en el ejemplo siguiente. La cada de
Soderini fu precedida por un relmpago que cay sobre el palacio;
Soderini poda, ciertamente, haber considerado este signo celeste
como una advertencia dirigida a l para que se pusiera en guardia;
sin embargo, segn el anlisis de Maquiavelo, a Soderini le habran
faltado la astucia y la dureza que requera su salvacin; la adver
tencia habra sido intil. Podra decirse, sin embargo, que el signo
celeste que precedi a la muerte de Lorenzo fu una advertencia
dirigida a los florentinos para que estuvieran en guardia contra
las malas consecuencias de la muerte de Lorenzo. Pero todava nos
preguntamos si los cinco signos mencionados por Maquiavelo como
hechos innegables pertenecen todos a la misma categora. Maquia
velo habla de tres signos celestes que anunciaron la invasin de
Italia por los modernos franceses o por los antiguos galos. Uno de
256 LEO STRAUSS
ellos fa una lucha de hombres armados en el aire, sobre Arezzo,
lucha atestiguada, por lo que se deca, no en Arezzo en particular,
sino por toda Toscana. El nico signo celeste mencionado como
relatado por Livio estaba atestiguado por un plebeyo que haba
odo una voz sobrehumana en medio de la noche, mientras estaba
solo. El nico entre los signos celestes mencionados por Maquia-
velo que es indudablemente autntico, y que al mismo tiempo en
caja con la explicacin hipottica de los signos celestes, es el de
la prediccin por Savonarola de la invasin de Italia por los fran
ceses (92). Pero precisamente este ejemplo muestra la dificultad
de discernir el significado de los signos celestes o de distinguir
entre signos celestes y meros accidentes. La prediccin de Savona
rola no dejaba de estar relacionada con su creencia de que los pe
cados de Italia merecan un extraordinario castigo; por virtud de
esta creencia, no pudo sacar la conclusin adecuada, es decir, la
conclusin militar o poltica de lo que l prevea o aguardaba o
adivinaba (93). En todo caso, los signos celestes que anuncian in
vasiones extranjeras parecen ser el caso ms claro de advertencias
dirigidas a los hombres para que se preparen a la defensa. Los sig
nos celestes as entendidos anuncian terrores que proceden no del
cielo, interpretado del modo que sea, sino de otros hombres. El
nico modo adecuado de atender los signos celestes sera, pues, la
preparacin poltica y militar: las buenas armas son la nica cosa
necesaria. Maquiavelo atrae nuestra atencin hacia las dificulta
des mencionadas, expresndose de modo diferente sobre el tema
discutido en el encabezamiento del captulo y en su principio, de
una parte, y en su final, de otra. Atrae nuestra atencin, en otras
palabras, hacia el movimiento de ideas que sirve de base al captulo
o encuentra expresin en l. La primera declaracin indica que los
accidentes graves que ocurren en una ciudad o en un pas estn
siempre precedidos por signos celestes. La repeticin expone
que las cosas extraordinarias y nuevas que suceden a los pases
estn siempre precedidas por tales accidentes; o sea: predic
ciones humanas, rayos que caen sobre templos o palacios, aparicio-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
257
ues nocturnas o diurnas. En la repeticin, reemplaza ciudad o
pas por pas: las invasiones extranjeras mencionadas fueron
invasiones de Italia, mientras que las muertes o cadas de prnci
pes mencionadas afectaban en primer trmino a la ciudad de Flo
rencia. En la repeticin, Maquiavelo reemplaza graves acciden
tes por cosas nuevas 7 extraordinarias. Los accidentes graves se
distinguen de los extraordinarios por el hecho de que los primeros
no pueden ser encauzados sin el uso de poderes extraordinarios,
mientras que esto no sucede con los accidentes extraordinarios (94).
La muerte de un prncipe no es necesariamente un grave aconteci
miento. Y, sobre todo, en la repeticin Maquiavelo reemplaza sig
nos celestes por accidentes. Tendremos que considerar la rela
cin entre estos accidentes que aparecen a primera vista como
signos celestes 7 las obras de Fortuna.
Mientras que I 56 nos conduce a una sugerencia meramente hi
pottica perteneciente a una quasi-teologa, II 29 promete en sn
mismo encabezamiento contener la quasi-teologa aseverativa de
Maquiavelo: Fortuna ciega las mentes de los hombres cuando no
quiere que stos se opongan a sus designios (95). Estasentencia
est tomada casi literalmente de Livio; da cuerpo a la conclusin
que saca Livio de ciertos acontecimientos que l haba expuesto an
tes de sacar la conclusin; Livio, pues, ha demostrado plena 7
efectivamente el poder de Fortuna sobre las cosas humanas: mien
tras que la existencia de las inteligencias del aire no pasa de ser
una mera posibilidad, la existencia de Fortuna ha sido demostrada.
Ascendiendo de los fenmenos a sus causas, llegamos finalmente a
comprobar la existencia de Fortuna, 7 no la de Dios. Livio ha esta
blecido a plena satisfaccin de Maquiavelo que Fortuna es un ser
con voluntad 7 pensamientos. Para no dejar lugar a la ms ligera
duda, cita literalmente la conclusin de Livio en e] cuerpo del ca
ptulo 7 la altera en la declaracin italiana del encabezamiento:
mientras Livio habla de el poder de Fortuna, Maquiavelo habla
de los designios de Fortuna. La Fortuna no es slo un Dios entre
muchos; como Maquiavelo indica al usar en este captulo como
17
258 LEO STRAUSS
sinnimos Fortuna y cielo, Fortuna reemplaza a todos los dio
ses. No slo es la existencia de Fortuna ms segura que la de las
inteligencias del aire, sino que Fortuna es tambin ms poderosa
que aquellas podan serlo. La Fortuna no deseaba que los romanos
se prepararan para la deensa contra los galos; segn la explicacin
filosfica de los signos celestes, las inteligencias del aire avisaron a
los romanos en aquel tiempo de que se preparasen para la defensa
contra los galos; las inteligencias fueron derrotadas por Fortuna, lo
mismo que en tiempo de Maquiavelo, segn l dice en el Principe,
cierta persona aparentemente elegida por Dios fu rechazada por For.
tuna (96). Nos parece que Fortuna se distingue de las hipotticas
inteligencias del aire tambin por el hecho de que mientras estas
ltimas son benvolas, Fortuna es malvola. Tanto Maquiavelo
como Csar Borgia sufrieron por la malignidad de Fortuna. Los
apetitos humanos deben a la naturaleza el que pueden desear y
quieren desear todas las cosas, y deben a Fortuna el que slo pueden
alcanzar algunas pocas de estas cosas; mientras que la Naturaleza
desea conceder, Fortuna deniega (97). Esta nocin de Fortuna, sin
embargo, est algo modificada en nuestro captulo. Ciertamente,
Fortuna inflingi muchos males a los romanos; pero lo hizo no por
malevolencia, sino porque deseaba que los romanos reconocieran
su poder, y lo deseaba con vistas a un fin superior o ltimo: desea
ba hacer grande a Roma, porque haba hecho de Roma su elegida.
En el captulo precedente Maquiavelo haba dicho que los desas
tres de la guerra glica cayeron sobre los romanos slo porque los
romanos no haban observado la justicia. Tenemos que concluir,
pues, que Fortuna haba elegido originariamente al pueblo romano
a causa de su justicia y que Fortuna es guardiana o fuente de
la justicia? Es cierto que Fortuna ciega menos a las ciudades o a
los pases cuanto ms llenos estn de virtud, religin y orden. For
tuna nos recuerda en algunos aspectos al Dios bblico. Ocupa el
lugar del Dios bblico. Ciertamente, no es creadora y se concentra
enteramente en el gobierno de los hombres: Maquiavelo no men
ciona en nuestro captulo ni un solo signo celeste; las obras de
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
259
Fortuna, tales como aqu se describen, se manifiestan exclusiva
mente en acciones o sufrimientos humanos. Pero volviendo a la
cuestin de la justicia de Fortuna, Fortuna fo la causa de
que los Fabios, los embajadores que los romanos haban enviado a
los galos, cometieran un pecado contra la ley de las naciones, pro
duciendo as la guerra con los galos. Fabio parece ser enemigo,
no slo de los galos, sino de Fortuna misma. Fortuna, por as de
cirlo, endureci el corazn de los Fabios. No parece, sin embargo,
que el pecado de los Fabios fuera causado o predestinado por For
tuna como castigo de precedentes pecados. Adems, el pecado de los
Fabios fu castigado no por Fortuna, sino por los romanos (98).
Sobre todo, difcilmente hubiera Maquiavelo atribuido su propia
desdicha a Fortuna, en la epstola Dedicatoria del Prncipe, si
hubiera pensado que Fortuna es justa. Debemos, pues, conten
tarnos con decir que Fortuna elige misteriosamente a algunos hom
bres y naciones para la gloria y a otros para la ruina o la infamia.
Ciertamente, no siempre es malvola. Ciertamente es, si no todo
poderosa, al menos tan poderosa que los hombres no pueden opo
nerse a sus designios. La consecuencia prctica no es el quietismo.
Como hemos visto, el fin que persigue Fortuna es desconocido, y
tambin lo son los caminos hacia ese fin. Por consiguiente, con
cluye Maquiavelo, los hombres deben esperar siempre, no deben
rendirse jams, sean cualesquiera las condiciones a que les haya
conducido Fortuna. No necesitamos discutir si Maquiavelo se con
tradice o no al sacar de su quasi-teologa esta conclusin tan opti
mista. La conclusin de su afirmacin referente a Fortuna es sin
duda congruente con la conclusin que se deduce de su hiptesis
referente a las inteligencias del aire: el hombre no tiene motivo
para temer a los seres sobrehumanos. Pero mientras en el anterior
captulo haba dejado al lector que sacara la conclusin, ahora
hace un llamamiento a todos los lectores para que esperen; es
decir, para que se entreguen a la pasin opuesta al miedo.
Basta recordar lo dicho anteriormente sobre la primaca del
terror para comprender que el razonamiento de Discursos II 29 no
260
LEO STRAUSS
pnede ser la ltima palabra de Maquiavelo sobre Fortuna. Indica
la dificultad a que est sometido el razonamiento al cometer un
error en el centro del captulo. Dice que Livio establece la conclu
sin referente al poder de Fortuna despus de haber narrado los
errores que haban cometido los romanos antes de la guerra con
los galos y al principio de dicha guerra. Si volvemos a Livio, ve
mos que su conclusin precede y no sigue a su narracin de los
errores de los romanos; o sea, que la conclusin precede al esta
blecimiento de las premisas: los acontecimientos narrados por Livio
no justifican su conclusin (99). De acuerdo con esto, el captulo
inmediatamente siguiente, que toca el tema de la quaestio disptate
y se refiere a un peligro imaginario y un corazn inerme, nos
conduce a una conclusin prctica enteramente diferente de la de
II 29. Fortuna es caprichosa, y su poder se muestra en inesperados
cambios polticos, victorias y derrotas; Maquiavelo contina guar
dando silencio sobre los signos celestes. Tanto menos muestra su
poder la Fortuna, cuanto mayor virtud poseen los hombres. Por
consiguiente, un hombre de suprema virtud, de antigua virtud, debe
y puede regular a Fortuna de forma que sta no tenga motivo
de mostrar constantemente su poder. Fortuna es caprichosa y, por
consiguiente, indigna de confianza: confiar en ella y poner en
ella las propias esperanzas es una locura. Tan lejos est de poseer
un poder sobrehumano, que el hombre puede no slo tentarla o
probarla, sin necesidad de tenerle miedo, sino que puede incluso
regularla. O, para citar el Principe: Fortuna es una mujer, y si
se desea dominarla, es necesario golpearla y pegarla. La Fortuna
puede ser vencida por un hombre de cierta ndole (100). El hecho
de que el bienestar del hombre depende de que venza a Fortuna
muestra que la sospecha inicial era acertada: Fortuna es el ene
migo. Como le falta el poder sobrehumano, no parece que sea un
ser sobrehumano, un ser que es ms poderoso que el hombre y que
quiere y piensa. Cuando habla en Discursos II 29 de que Fortuna
juzgaba que tena que golpear a Roma para hacerla grande, Ma
quiavelo dice que discutir esto largamente en el principio del
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
281
Libro siguiente. El haba utilizado la historia de la Guerra G
lica en II 29 con objeto de mostrar el poder de Fortuna. Utiliza
la misma historia en III 1 con objeto de mostrar que los cuerpos
compuestos deben ser restaurados frecuentemente hasta sus orge
nes. Semejante restauracin puede tener lugar, cuando se trata de
repblicas (101), mediante intrnseca prudencia o mediante ex
trnseco accidente. La restauracin o renacimiento de Roma en
tiempo de la Guerra Glica fue causada por extrnseco accidente.
Todos los cuerpos compuestos tienen tendencia natural a decaer o
a corromperse. Esta tendencia puede ser atajada por inesperados
desastres que impulsan a] cuerpo compuesto o a sus gobernantes
a restaurar el orden y la virtud. Por tanto, no es que Fortuna cegara
a los romanos en aquel tiempo, sino que los romanos haban dege
nerado por un proceso natural y se haban hecho descuidados y
viles; por consiguiente, haban cometido desastrosos errores; pero
sus desastres les hicieron recuperar el juicio. Al discutir el tema
largamente, Maquiavelo reemplaza la expresin figurada For
tuna juzgaba por la expresin jnsta un accidente extrnseco cau
s (102).
Al identificar algunas veces Fortuna y el cielo, Maquiavelo puede
presentar a Fortuna no simplemente como el nico ser sobrehuma
no que piensa y quiere, como el nico dios, sino igualmente como el
orden omnicomprensivo, que no piensa ni quiere, es decir, la na
turaleza. Cul es, pues, la relacin entre Fortuna y naturaleza?
Segn uno de sus pasajes, los apetitos humanos deben a la natura
leza el poder desear y querer desear todas las cosas, y deben a For
tuna el no poder alcanzar ms que unas pocas de estas cosas. Esta
observacin sirve al propsito provisional de presentar a Fortuna
como un ser que piensa y quiere y que es malvolo. Maquiavelo se
expresa de modo distinto en otro pasaje: La naturaleza ha creado
a los hombres de tal forma que pueden desearlo todo y no pueden
alcanzarlo todo; esto da lugar a que estn descontentos y luchen
entre ellos, y, por consiguiente, a la variedad de sus fortunas (103).
El poder de Fortuna est basado en la accin primaria de la natu
262
LEO STRAUSS
raleza. La naturaleza comprende en cierto modo a Fortuna. La
Fortuna es una parte, y no la parte dominante, del todo. El todo
est gobernado por el cielo. El cielo establece para todos los seres
terrestres perodos de vida especficos, ms all de los cuales no
pueden vivir. El cielo no determina, sin embargo, que todos los
seres terrestres vivirn todo su tiempo, porque el cielo es la causa
de plagas, hambres y desastres similares. El cielo deja lugar para
]a causacin humana, para la accin, para la prudencia y para la
invencin. Fortuna pertenece al mismo dominio a que pertenecen
la invencin y la prudencia (104). Fortuna es causa, se ha pensado,
de la buena o mala fortuna de los hombres. Pero si se mira ms de
cerca, se ve que en los casos ms importantes la causa de la (buena)
fortuna no es Fortuna, sino la virtud humana y las buenas ins-
tituciones, es decir, la obra de la prudencia y de la invencin. Roma
debi su grandeza decisivamente a su virtud y no a Fortuna. Roma,
a diferencia de Esparta, se alz a la grandeza no mediante la pru
dencia de su fundador, sino mediante la suerte o los accidentes;
sin embargo, estos accidentes procedan de la discordia entre los
nobles y la plebe; esta discordia, a su vez, proceda de la oposicin
entre el humor de los grandes y del pueblo, de una oposicin que
es esencia] a toda repblica; la alternativa de esta discordia es la
opresin del pueblo; los accidentes que hicieron a Roma grande
deben, pues, ser atribuidos en ltima instancia no a la suerte, sino
a la prudencia o la generosidad de sus nobles y a la virilidad de su
plebe (105). Inversamente, la causa de la mala fortuna es, con fre
cuencia, no Fortuna, sino la falta de virtud y de arte, falta cuyas
causas pueden descubrirse, dice, y por consiguiente puede ser re
mediada en cierta medida. Con todo, es imposible un completo
control de la suerte. Si Lorenzo de Mdicis no hubiera muerto a los
cuarenta y cuatro aos de una enfermedad del estmago, la ruina
de Italia habra sido evitada (106). Esto no quita que el que un pas
dependa de la vida de un solo hombre sea consecuencia de un fun
damental defecto de la constitucin moral y poltica de dicho pas.
La buena o mala fortuna de capitanes o prncipes tales como Fabio
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
263
Mximo, el Papa Julio II y el mismo Maquiavelo, es originada por
el acuerdo o desacuerdo entre sus especficas cualidades naturales
y el temple de sus tiempos; porque los diferentes tipos de seres
humanos concuerdan con diferentes tiempos; el acuerdo entre la
naturaleza de un individuo y su tiempo, y por consiguiente su buena
fortuna, est causado por Fortuna, por la suerte (107). Un hombre
como Maquiavelo, que haba nacido en un tiempo que no le corres
ponda, puede conseguir xitos postumos mediante sus escritos,
pero esto depende de la supervivencia de tales escritos; es decir, de
algo que est esencialmente expuesto a la suerte. Dado que el xito
o el fracaso, al menos de los individuos, depende, pues, en ltimo
trmino, de la incontrastable suerte, la regla conquista la For
tuna es insuficiente. Los hombres excelentes se alzarn por enci
ma de la suerte. La suerte no tendr poder sobre ellos, sobre sus
mentes. Mientras su fortuna cambia, ellos seguirn siempre siendo
los mismos. La dignidad de un hombre consiste no en conquistar
la suerte, sino en la independencia. Esta libertad, esta dignidad,
esta autntica buena fortuna slo pueden proceder del conoci
miento que tenga el hombre del mundo; es decir, en particular,
del puesto y significacin de los accidentes. Contrariamente a lo
que Maquiavelo haba indicado en su captulo sobre los signos
celestes, este conocimiento est a su alcance. La libertad interior
respecto a la suerte, una ltima superioridad sobre todo temor y
toda esperanza, presupone el reconocimiento del verdadero poder
de la suerte, de las necesidades naturales por virtud de las cuales
la suerte es gobernante suprema dentro de ciertos lmites. Las al
ternativas de esta libertad son o bien la fe, o bien la vulgar adora
cin del xito (108).
Los ms importantes errores proceden de falsas ideas respecto
a la suerte. Consisten en asignar a la suerte un poder mucho mayor,
del que posee y en oscurecer la naturaleza de la suerte. Para pre
parar la discusin de este tema, Maquiavelo reemplaza suerte
por accidentes, bien por accidentes extrnsecos o bien por ac
cidentes triviales (109). AI poner accidentes en sustitucin de
264
LEO STRAUSS
suerte, borra deliberadamente la distincin entre naturaleza y
suerte, con objeto de indicar el origen comn de la creencia en los
dioses y del conocimiento de la naturaleza. A este fin, los acciden
tes pueden ser definidos como acontecimientos que no son previstos
por todos los seres humanos de inteligencia corriente (110). Un
acontecimiento que un hombre provoca intencionadamente no es
para l un accidente. Los accidentes pueden ser previstos o no
previstos; cuando no son previstos, puede ser o porque no pueden
serlo, o porque las gentes a quienes les suceden carecen de previ
sin. Los accidentes son importantes o no importantes. Los hom
bres pueden hacer frente a lo ordinario y lo familiar, aunque no
sea ms que mediante la resignacin. Por consiguiente, intentan
comprender lo nuevo a la luz de lo viejo, o sea, que identifican
tcitamente lo natural con lo comn u ordinario. Si una vez han
perdido una batalla en cierto lugar, temen reir otra batalla en el
mismo lugar; como carecen de conocimiento de las causas, confun
den lo que es meramente accidental, pero muy llamativo, con la
causa; confunden un accidente sin importancia con un accidente
importante. Entienden lo nuevo a la luz de lo viejo porque, debido
a la primaca del terror, quedan desconcertados y aterrados ante
lo nuevo, imprevisto o extraordinario. Por consiguiente, ansian
prever lo que es imprevisible en s mismo o para ellos. Con este
objeto, postulan, como si dijramos, seres de perfeccin sobre
humana que puedan predecirles el futuro; una vez que creen que
existen dioses que pueden predecirles su futuro bien o mal, creen
fcilmente que estos dioses causan su bien y su mal. De este modo,
llegan a hacer previsible lo imprevisible y transformar lo absoluta
mente carente de intencin en algo intencionado. Como les aterra
lo extraordinario o nuevo como tal, identifican lo extraordinario
con lo grave. Por virtud de este efecto de lo nuevo en las mentes
de los hombres imprudentes e indisciplinados, lo nuevo como tal
adquiere importancia. Por consiguiente, los accidentes pueden ser
graves, aunque sean en s mismos triviales o dbiles. Un acci
dente sin importancia, pero llamativo, puede estar conectado con
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
265
un accidente intrnsecamente grave por mero accidente; por ejem
plo, por enceder en o cerca del lugar o tiempo en que sucedi un
accidente grave, o por suceder poco antes que un accidente grave.
De este modo, los accidentes llamativos sern mirados retrospectiva
mente como signos de accidentes graves. Esto dar origen a la
creencia de que los accidentes llamativos siempre anuncian acciden
tes graves. Un acontecimiento provocado intencionadamente es un
accidente para aquellos hombres que no lo procuraron ni lo pre
vieron. Vamos, pues, a llamar nuevos accidentes a aquellos ac
cidentes que no son graves en s mismos. Los nuevos accidentes
no slo suceden por accidente; pueden tambin ser fingidos, por
ejemplo con intencin de hacer perder la serenidad a un enemi
go. En el captulo sobre nuevos accidentes (III 14) Maquiavelo
da cinco ejemplos, tres de los cuales fueron accidentes fingidos.
Los nuevos accidentes pueden ser percibidos por la vista o por el
odo. Maquiavelo habla slo de aquellos nuevos accidentes fingidos
que fueron vistos; deja al lector que descubra si las voces o pala
bras pueden tambin ser fingidas. Pero deja claro que si se fingen
nuevos accidentes hay que impedir que la gente a quien se ha de
engaar se acerque a estos accidentes. Parece que hace un cumplido
a la raza humana al elegir como ejemplos tres accidentes fingidos,
de los cuales dos no consiguieron engaar; pero estos tres acciden
tes fueron todos vistos y no odos. Sea de esto lo que fuere, parece
que el uso prudente de los autnticos nuevos accidentes es ms
seguro que el fingimiento de nuevos accidentes. Este uso prudente
consiste, bien en revelar la verdadera causa del accidente en cues
tin, o bien en interpretarlo como un signo favorable, es decir, en
no poner en duda que se trata de un signo. En el ltimo caso, hay
que evitar que la gente a quien se va a engaar se acerque al ac
cidente; es decir, que descubra su verdadera causa (111). Lo que el
prudente capitn hace respecto al concreto accidente que impre
siona a su ejrcito, lo hace Maquiavelo respecto a todos los acciden
tes : o bien no pone en duda que son signos o signos celestes, sino
266
LEO STHAUSS
que los interpreta como advertencias enviadas por amistosos esp
ritus, o bien indica 6us causas naturales.
En el Prncipe, en el cual Maquiavelo nunca habla del nos
otros los cristianos, no menciona nunca los dioses o el cielo. De
modo semejante, mientras que en el Prncipe afirma la existencia
de Dios y la de Fortuna como un ser que quiere y piensa, nunca se
refiere en l a ninguna demostracin de la existencia o poder de
Fortuna. La primera referencia a Fortuna como un ser con pensa
miento y voluntad aparece en la tercera parte del libro, un poco
antes de que comience e] descenso. En especial cuando desea hacer
grande a un nuevo prncipe, Fortuna hace que se levanten enemigos
contra l, y hace que acte l contra ellos, de forma que l tenga
ocasin de sobreponerse a ellos y, de este modo, adquirir reputa
cin. Por consiguiente, muchos juzgan que un prncipe prudente
debe alimentar una cierta enemistad en contra suya con objeto de
aumentar su reputacin suprimiendo al enemigo que l cre (112).
Muchos juzgan, pues, que un prncipe prudente debe imitar a
Fortuna, o que Fortuna debe servir de modelo a los prncipes
prudentes. Pero el fenmeno que Maquiavelo atribuye aqu a For
tuna haba sido atribuido por l, en el captulo central de la pri
mera parte, a la naturaleza de las cosas: contra un nuevo principe
se alzan muchos enemigos por necesidad. Maquiavelo recoge las
opiniones de muchos referentes a Fortuna en el captulo 25, que
est explcitamente dedicado a la cuestin del poder de Fortuna.
Muchos han tenido y tienen la opinin de que las cosas del
mundo estn gobernadas por Fortuna y por Dios, en tal forma que
la prudencia humana es impotente. Creen, pues, que Fortuna y
Dios no slo han de ser imitados, sino tambin que son tan pode
rosos que no pueden ser imitados a no ser que Fortuna y Dios
decreten o causen tal imitacin. Sin embargo, este poder de Fortuna
Vde Dios, o semejante ejercicio de su poder, es incompatible con
la libertad humana. Maquiavelo, por consiguiente, juzga que la
mitad de nuestras acciones est determinada por Fortuna, mien
tras que la otra mitad poco ms o menos queda a nuestra propia
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 267
determinacin. El error popular consiste en asignar a Fortuna un
poder mucho ms grande que el que posee. Maquiavelo guarda ahora
silencio sobre la causalidad de Dios. En lugar de esto, explica que
Fortuna es semejante a uno de esos catastrficos ros que cuando
se irritan destrozan cuanto los hombres han edificado y son sim-
plemente irresistibles. Fortuna es la enemiga del hombre. Fortuna
ejerce su poder slo cuando est irritada, cuando los tiempos son
turbulentos y difciles; la mitad gobernada por Fortuna son los
tiempos difciles, mientras que la mitad gobernada por el hombre
son los tiempos pacficos. Pero si los hombres son virtuosos y
prudentes, Fortuna los deja solos en todo tiempo; Fortuna favo
rece la virtud y la prudencia en el sentido de que tiene un saluda
ble respeto hacia ellas. Maquiavelo deja bien claro que podra
haber dicho ms respecto a la resistencia a Fortuna, o a la guerra
contra Fortuna, en general, si hubiera querido hacerlo. No pode
mos decir que arroje ms luz sobre Fortuna o la suerte cuando dice
al fina] del capitulo que Fortuna es como una mujer que puede ser
vencida por un hombre de adecuada condicin. Porque si Fortuna
pudiera ser vencida, parecera que el hombre es capaz de conver
tirse en el amo del universo. Ciertamente, Maquiavelo no reco
mienda que Fortuna sea adorada: debe ser batida y golpeada.
Hemos explicado las razones que podran inducirnos a creer que
las premisas cosmolgicas de Maquiavelo eran aristotlicas (113).
Pero en su cosmologa no hay lugar para una mente gobernante. Esto
por si solo no demuestra que l hubiera roto conscientemente con
la doctrina de Aristteles sobre Dios, porque esta doctrina ha sido
entendida de modos muy diferentes (114). Maquiavelo indica su
disconformidad fundamental con la doctrina del todo de Aristteles
al hablar de suerte (caso), en lugar de naturaleza, en el nico
contexto en el que habla de el principio del mundo. Polibio haba
dicho del cclico cambio de regmenes que es un cambio que tiene
lugar segn la naturaleza; Maquiavelo dice que los cambios ccli
cos ocurren por suerte. Con esto no quiere decir que los cambios
de rgimen ocurran sin ningn orden ni regularidad, casualmente
268
LEO STRAUSS
o al azar, porque muestra que ocurren por necesidad y en una se
cuencia inalterable. El entiende suerte1 como oposicin a pruden
cia (115): el cambio cclico de regmenes no sucede porque haya
sido planeado por ningn ser ni porque sirva a ningn fin. La sus
titucin de naturaleza por suerte, o la interpretacin de la
naturaleza como suerte era imputada a Demcrito en particular. En.
tre la familia filosfica que rodeaba a Aristteles en el Limbo de
Dante encontramos a Demcrito, que atribuye el mundo a la suerte.
Desde el punto de vista de Aristteles o de Platn, toda doctrina
que interprete al mundo como obra de cnerpos sin alma que no
tiende hacia ningn fin identifica, de hecho, la naturaleza y la suer
te (116). Al poner suerte en sustitucin de naturaleza cuando men
ciona el principio del mundo, Maquiavelo indica que ha abando
nado la interpretacin teleolgica de la naturaleza y de la necesidad
natural, sustituyndola por la interpretacin alternativa. Habla
muy frecuentemente de accidentes, pero nunca de sustancias.
Lo mismo que nunca menciona las almas ni en el Prncipe ni en los
Discursos, no habla en estos libros de sustancias, sino de cuer
pos. En la primera mencin de este tema distingue entre cuer
pos simples y mixtos, entendiendo por cuerpos simples los seres
vivientes. En la repeticin distigue entre cuerpos mixtos y los
cuerpos de los hombres, optando por el silencio en cuanto a
los cuerpos simples. De este modo nos obliga a preguntarnos si los
cuerpos de los seres vivos pueden ser llamados propiamente cuerpos
simples y, por tanto, si los cuerpos simples deben concebirse a la
manera aristotlica, a la demcrito-epicrea, o de alguna otra ma
nera (117). En ambos libros usa con bastante frecuencia los trminos
forma y materia, pero nunca habla de la forma de un ser natu
ral, y slo una vez habla de materia refirindose a seres natura
les (118). Es razonable asumir que Maquiavelo era partidario de
una cosmologa que est en concordancia con su anlisis de la mo
ralidad. Su anlisis de la moralidad resultar ser incompatible con
una cosmologa teleolgica. Concluimos que la lnea de pensamiento
fundamental que encuentra expresin en ambos libros consiste en
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
269
un movimiento desde Dios hacia Fortuna, y a continuacin, desde
Fortuna, a travs de los accidentes, y de los accidentes sucedidos a
cuerpos o accidentes de cuerpos, a la suerte entendida como una
necesidad no teleolgica, la cual deja espacio para la eleccin y la
prudencia, y, por tanto, para la suerte entendida como causa de
los accidentes simplemente imprevisibles.
Maquiavelo ha indicado tambin su pensamiento fundamental
en su Vida de Castruccio Castracani. El Castmccio se presenta como
una biografa. Maquiavelo lo dedic a dos amigos, uno de los cuales
era uno de los destinatarios de los Discursos. Al considerar el Cas
truccio, debemos tener en cuenta la distancia que hay entre los dos
libros en los que Maquiavelo expresa todo lo que sabe, y todas sus
dems producciones. Castruccio aparece como el ms grande hombre
de los tiempos post-clsicos: hubiera sobrepasado a Filipo, el
padre de Alejandro, y a Escipin, si hubiera nacido en la antige
dad. Vivi cuarenta y cuatro aos, como Filipo y Escipin, y, po
demos aadir, como Lorenzo el Magnfico. Sobrepas a Filipo y
a Escipin porque se alz a la grandeza desde un bajo y oscuro
principio y nacimiento. Se pareci a aquellos hombres de primera
fila que fueron abandonados a las fieras, o, por ser sus padres hasta
tal punto despreciables, se hicieron a s mismos hijos de Jpiter
o de algn otro dios. Habiendo sido encontrado recin nacido por la
hermana de un sacerdote en su jardn, fu recogido por ella y por
6Uhermano, y destinado al sacerdocio. Pero tan pronto tuvo ca
torce aos abandon los libros eclesisticos y se dedic a las armas.
Hall favor a los ojos del hombre ms distinguido de la ciudad, un
condottiere gibelino, que le tom en su casa y le educ como solda
do. En brevsimo tiempo, Castmccio se convirti en un perfecto caba
llero, distinguindose por su prudencia, su gracia y su valor. Cuando
su seor estaba a punto de morir, le hizo tutor de su joven hijo
y custodio de su propiedad. Castruccio no tuvo ms remedio que
hacerse gobernante de la ciudad. Logr brillantes victorias, se elev
a la jefatura de los gibelinos toscanos y lombardos, y, finalmente,
lleg a ser casi prncipe de Toscana. No se cas, para evitar que el
270
LEO STHAUSS
amor de sus hijos le impidiera mostrar la debida gratitud al linaje
de su benefactor. Tras haber descrito el principio de Castruccio, su
vida y su muerte, Maquiavelo dedica media pgina a la descripcin
de su carcter o maneras y, a continuacin, ms de tres pginas
a una coleccin de agudas observaciones dichas por Castruccio o es
cuchadas por l. Estos dichos nos revelan la mentalidad de Cas
truccio. Hay en total 34 de estos dichos. A casi todos ellos31se
les puede seguir la pista hasta las Vidas de famosos filsofos, de
Digenes Laercio. Este hecho es tanto ms notable cuanto que Ma-
quiavelo se refiere rara vez a la filosofa y a los filsofos: en el
Prncipe y en los Discursos juntos slo aparece una referencia a
Aristteles y una referencia a Platn. Cuando le conviene, Maquia
velo cambia los dichos de los antiguos filsofos para que se adapten
a Castruccio. Por ejemplo, cuando el antiguo filsofo habla de los
festivales de los dioses, a Castruccio se le hace hablar de las fiestas
de nuestro santo; mientras que al antiguo filsofo deca que le
gustara morir como Scrates, a Castruccio se le hace decir que
deseara morir como Csar; el antiguo filsofo, al fijarse en una
inscripcin que haba en la puerta de un picaro eunuco, hizo una
observacin, de la que se dice que Castruccio la hizo al leer una
inscripcin similar en caracteres latinos. Un solo dicho (nmero 19)
procede de Aristteles. El dicho aristotlico va precedido y seguido
por los dichos de un tal Bin. Bin era un discpulo del notorio
ateo Teodoro, y l mismo era un hombre lleno de astucias, un
sofista de mil colores, y tan desvergonzado que vivi como un ateo
en compaa de sus camaradas. Sin embargo, cuando cay enfermo,
le persuadieron, segn deca la gente, a usar un amuleto y a arre
pentirse de sus ofensas contra lo divino. Los cinco dichos centrales
(nmeros 17-21) van acompaados, de un lado, por quince dichos del
cirenaico Aristipo y, del otro, por once dichos del cnico Digenes.
Aristipo y Digenes compartan un extremado desprecio por lo con
vencional como opuesto a la naturaleza. Uno o dos de los tres dichos
odos por Castruccio son transmitidos por Digenes Laercio como
dichos de Aristipo, a quien escuchaba el tirano Dionisio; Castruc-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
271
co toma el puesto no slo de Aristteles, Digenes, Bin y Aristi
po, sino tambin del tirano Dionisio. Un dicho de Castruccio (n
mero 33) procede de un negro demonio del Infierno de Dante (119).
Lo que nos dice Digenes Laercio referente al arrepentimiento de
Bin a la hora de la muerte atrae nuestra atencin a lo que Castruccio
haba dicho cuando haba cado mortalmente enfermo. Castruccio,
que habla en sus agudos dichos y en otras ocasiones de Dios, en su l
timo discurso, ya moribundo, menciona a Fortuna cinco veces, pero
nunca a Dios. Castruccio, que en sus dichos agudos habla del alma,
del infierno y del paraso, en su ltimo discurso menciona una vez este
mundo y ninguna vez el otro. De modo semejante, Maquiavelo,
cuando expresa su propio pensamiento, menciona este mundo una
vez en el Castruccio y el otro mundo jams; y menciona a Fortuna
ocho veces y nunca a Dios. Cualquiera que sea la interpretacin
que se d a estas cosas, la mente del prncipe ejemplar de Maquia
velo, tal como la revelan los dichos del mismo prncipe, nos recuer
da fuertemente a filsofos olvidados y sin dignidad, como Aristipo
y Digenes y apenas a Aristteles. No sera prudente olvidar
esta irnica pero no engaosa expresin del ntimo pensamiento de
Maquiavelo. Esta expresin no es engaosa, porque seala a un pen
samiento en cuyo ncleo se da de lado a Aristteles y domina Bin,
y cuya periferia consiste en una escandalosa doctrina moral.
Maquiavelo usa el trmino religin en dos sentidos. Usa re
ligin como sinnimo de secta, entendiendo por ello un cuerpo
mixto o una sociedad de determinada clase. Secta es usado tam
bin en el sentido de partido; es decir, de una asociacin cuya
finalidad no se identifica con el bien comn de un determinado
estado. Los partidos no son necesariamente partes de un estado indi
vidual, sino que pueden, como los gelfos y los gibelinos, exten
derse a muchos estados, por no decir a todos los estados. De acuerdo
con esto, la religin de los antiguos romanos era la religin no slo
de los romanos, sino de los gentiles en general, lo mismo que la re
ligin de los modernos romanos es el cristianismo. Maquiavelo en
tiende tambin por religin una parte de la virtud o una de las
272
LEO STHAUSS
virtudes. Es posible que haya concebido la relacin entre la religin
como virtud y la religin como sociedad paralelamente a la rea*
cin entre la justicia y las otras virtudes, por un lado, y la sociedad
civil, por otro. Los actos de la religin parecen ser la adoracin de
los dioses, el miedo a los dioses y la confianza en los dioses. La
observancia de la religin puede, por consiguiente, usarse como
sinnimo de la observancia de las ceremonias religiosas. Pero las
ceremonias religiosas no son el fundamento de una religin. El fun
damento de una religin es, en ltimo anlisis, una creencia: la
creencia en el poder y en la inteligencia de los dioses. Por consi
guiente, el vicio opuesto a la religin es la incredulidad. La religin
es de origen humano, no divino. Por ejemplo, el cielo inspir al
Senado romano que eligiese como rey al futuro fundador de la reli
gin romana; el cielo no inspir al mismo fundador de dicha reli
gin ; el tal fundador pretendi simplemente tener amistad con una
ninfa. En trminos generales, la creencia que sirve de fundamento a
la religin no es verdadera creencia; es decir: no es una creencia ba
sada en una experiencia firme y digna de confianza, sino una creen
cia causada por el autoengao, e incluso, en cierta medida, por el
engao. Teniendo en cuenta los hechos de que la religin es en
cierta medida creada intencionadamente por los hombres y de que,
sean cualesquiera sus orgenes, puede ser usada intencionadamente
por los hombres, podemos llamarla arte. Pertenece a las artes
de la paz, como distintas del arte de la guerra. Ciertamente, a pri
mera vista, la religin y las armas son los ms altos poderes del
hombre; estos poderes, aunque en cierto sentido son opuestos uno
a otro, se complementan uno a otro (120).
Maquiavelo no es el primero en afirmar que la religin es a un
tiempo falsa y saludable. La religin es una parte de la virtud o es
una virtud. Entre los hombres que logran alabanzas, los cabezas
y fundadores de religiones ocupan el ms alto puesto. Maquiavelo
cree que Roma debi ms a Numa, el fundador de su religin,
que a Rmulo, su fundador simpliciter, que le di armas; porque
donde existe la religin, las armas pueden fcilmente introducirse.
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
273
pero donde hay armas y no religin, la religin solamente puede
introducirse a costa de muchas dificultades. Roma estaba corromp*
da bajo Rmulo. Numa hizo a Roma religiosa y, por consiguiente,
buena o sana. La religin fue la causa del bienestar de la Repblica
romana (121). Despus de haber hecho estas sugerencias, es decir,
despus de haber adoptado ciertas opiniones generalmente acepta
das, o afines a las generalmente aceptadas, Maquiavelo pone acto
seguido en duda sus primeras declaraciones. Recordemos, ante todo,
el trato dado a Numa en las siguientes pginas de Maquiavelo. A pri
mera vista, Roma pareca deber ms a Numa que a Rmulo, por
que la obra de Numa era ms difcil que la de Rmulo. Algunas
lneas ms adelante, Maquiavelo declara que Numa pudo realizar
su obra con gran facilidad a causa de la rudeza de los primitivos
romanos: el obstculo para la introduccin de la religin no son
las armas, sino la civilizacin o la instruccin. Dado el esencial
carcter de la multitud, la condicin para el establecimiento de la
religin se cumple siempre y en todas partes. No slo Numa no era
superior a Rmulo, sino que resulta incluso inferior a l. En su
segunda declaracin, Maquiavelo compara a Rmulo, llamndole
excelente prncipe, con el tranquilo y religioso Numa. que er.
un prncipe dbil. La poltica caracterstica de Numa hizo a los
romanos afeminados y perezosos; o, en otras palabras, Numa hizo a
Roma enteramente dependiente de la suerte. Fu, pues, inferior a
Rmulo en prudencia. Fu inferior en virtud y prudencia, no slo
a su predecesor, sino tambin a su sucesor, Tulo Hostilio. Con objeto
de poner de relieve el defecto fundamental de la poltica de Numa,
Maquiavelo llega en cierto momento hasta a llamar a Tulo hom
bre prudentsimo, aunque la nica accin de Tulo que discute fu,
en realidad, extremadamente imprudente; incluso esta impruden
tsima accin de Tulo fu ms prudente, por principio, que la
totalidad de la poltica de Numa. Maquiavelo haba preparado es'e
desenlace antes de empezar la discusin de la religin romana di
ciendo, primero, que los fundadores de religiones son los hombres
que merecen ms alta alabanza y, poco despus, que no hay ninguna
18
274
LEO STRAUS S
gloria que sobrepase la de fundador de alguna ciudad, tal como
Rmulo (122).
Si la religin procede de la debilidad de la mente y voluntad y
favorece esta debilidad, no puede ser simpliciter necesaria para
el bienestar de la sociedad. Despus de haber dicho que la obser
vancia de la adoracin divina es causa de la grandeza de las repbli
cas, Maquiavelo dice que un reino en el cual falte el temor de Dios,
o bien se arruinar, o bien tendr que ser mantenido por el temor
a un prncipe que supla la falta de religin. La religin es, cierta
mente, indispensable para el bienestar de una repblica, pero no
para un principado gobernado por un prncipe de sobresaliente
virtud. De acuerdo con esta observacin, Maquiavelo alaba la reli
giosidad de la sencilla Repblica romana; pero cuando seala las
virtudes de los reinados de los cinco buenos emperadores, desde
Nerva al filsofo Marco Aurelio, menciona, no la religin, sino la
perfecta libertad de opinin. La sustitucin por el temor a un prn
cipe virtuoso del temor a Dios puede no parecer satisfactoria, por
que, como Dante dice sabiamente, la virtud rara vez se hereda de
padre a hijo; Dios lo quiere as para que los hombres tengan que
pedirle la virtud a El, como don suyo. Para Maquiavelo, sin embar
go, el que la sucesin hereditaria no merezca confianza no es una
razn para orar, sino una razn contra la sucesin hereditaria; un
prncipe virtuoso debe ordenar su estado en forma tal que pueda
mantenerse despus de su muerte; es decir, debe seguir el ejemplo
de los buenos emperadores romanos sealando como sucesor a un
hijo adoptivo (123). Puede decirse que Maquiavelo previo la forma
extrema del despotismo ilustrado. En su interpretacin, un prn
cipe virtuoso no es tanto un prncipe que posea virtud moral como
un prncipe de fuerte mente y voluntad que use prudentemente sus
virtudes y vicios morales segn lo requiera la situacin. Un prnci
pe virtuoso en este sentido no puede ser religioso. En otras palabras:
no es necesario que el prncipe sea religioso; al contrario, no debe
ser religioso; pero es de la mayor importancia para l aparentar
que es religioso. Maquiavelo no resiste la tentacin de decir, en
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 275
una ocasin, que la apariencia de religin es ms importante para el
prncipe que ninguna otra cosa. Por otra parte, parece ser altamente
deseable que los soldados del prncipe posean temor de Dios (124).
Las repblicas, en cambio, se mantienen o caen por causa
de la religin. Nos inclinamos a entender esta afirmacin en el sen
tido de que la libertad poltica requiereo consiste enla dedica
cin o la libre sujecin al servicio de la totalidad o de los propios
vecinos, y que tal dedicacin o sujecin se consigue por medio
de la religin y solamente de la religin. Manteniendo los funda
mentos de su religin, los gobernantes pueden mantener a su re
pblica religiosa y, por tanto, buena. Pero la religin, o el ser
vicio de los dioses, no va seguida invariablemente por la bondad,
o el servicio de los hombres. Maquiavelo nos recuerda, por boca de
Livio, a un pirata que era tan religioso como cualquier romano (125).
Pero la bondad no tiene necesariamente el amplio sentido sea
lado. Puede significar meramente obediencia al gobernante o los
gobernantes (126). Segn esto, el efecto de la religin sobre una
repblica consistir en hacer a los ciudadanos obedientes a sus
gobernantes. El hecho de que la Repblica romana estuviera llena
de temor de Dios facilit todas las empresas en que se embarcaron
el Senado y los hombres sobresalientes; o, ms sencillamente, los go
bernantes de la Repblica romana utilizaron a la religin para el con
trol de la plebe. Por tanto, Maquiavelo guarda silencio sobre la reli
gin en la seccin en que analiza el carcter de la nobleza roma
na (I 33-45), mientras que habla de religin en la seccin en que
analiza el carcter de la multitud romana (I 46-59). En el captulo
central de la seccin sobre la religin de los romanos (I 13), hace
una distincin referente al uso de la religin por parte de la no
bleza romana (I 13). La religin result muy eficaz para ciertos
limitados propsitos, pero result indispensable para detener la agi
tacin provocada por el tribuno de la plebe, Terentilo, a favor de una
ley que hubiera destruido para siempre la preeminencia de la no-
bleza. Maquiavelo se refiere en I 13, a una posterior discusin
de la ley terentilia. De esta posterior discusin (I 39) resulta que
276
LEO STBAUSS
el uso de la religin por la nobleza no fu ni suficiente ni necesario
para dominar el serio peligro causado por el proyecto de ley de
Terentilo. El xito de la nobleza romana dependi decisivamente
del uso no de la religin, sino de medios puramente polticos. Ade
ms, la Repblica romana debi su bienestar a la religin de los
gentiles, es decir, a una religin que no era peculiar de los roma
nos; que no fu esta religin causa del bienestar de las otras rep
blicas paganas queda demostrado por el hecho de que stas fueron
subyugadas por los romanos; por consiguiente, que no fue la
religin como tal, sino el buen uso de la misma, por los romanos
aquel prudente uso de la religin por parte de la nobleza romana
que inclua el prudente desdn hacia la religin, lo que explica el
bienestar de la Repblica romana. Los samnitas, por ejemplo, eran
tan religiosos como los romanos, pero no usaban bien la religin.
Deseosos de continuar su guerra contra los romanos cuando su causa
haba llegado a ser desesperada, los samnitas trataron de hacer
tenaces a sus soldados recurriendo a un viejo y aterrador rito.
Pero, tal como el comandante romano con quien se enfrentaban
seal a sus soldados, al hacer este uso de la religin, los samnitas
aumentaron el miedo que sus soldados haban sentido antes; aa
dieron el temor de los dioses al temor del enemigo. De hecho, la
virtud romana result superior a cuanta tenacidad pudieron haber
adquirido los samnitas mediante la virtud de la religin. Ma-
quiavelo seala, al principio de esta narracin razonada, que la
religin no es el mejor medio para hacer a los soldados tenaces.
Como dice en una ocasin posterior, el que Manlio matase a su hijo
y Decio se matase a s mismo hizo al ejrcito romano ms tenaz
que el ejrcito latino, igualmente fuerte y bueno, y de este modo
logr la victoria de los romanos. O sea que, como muestra mediante
dos ejemplos no romanos, no existe ningn medio ms verdadero ni
ms digno de confianza para hacer a los soldados tenaces frente a
un enemigo que e] hacer que cometan un grave crimen contra dicho
enemigo; el temor a los seres humanos puede tener el mismo efecto
que el temor a los dioses. Pero el ms verdadero y mejor medio
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 277
para hacer tenaces a los propios soldados es hacer recaer sobre ellos
una necesidad manifiesta de luchar y conquistar, o sea hacer que
tengan plena conciencia del hecho de que slo su virtud, y no nin*
gn dios, puede salvarles. Hasta un samnita apel a tal necesidad
la vspera de la jnayor victoria samnita sobre los romanos (127).
Adems, sera errneo decir que la religin es necesaria para pro*
teger a la sociedad contra la tirana, porque la religin puede ser
usada para el establecimiento y la defensa de la tirana. Finalmen-
te, es evidente que la religin es indispensable en la misma medida
en que son indispensables los juramentos. Al principio de la sec
cin sobre la religin de los romanos, Maquiavelo aduce dos ejem
plos de cmo los patricios romanos obligaron a conciudadanos suyos,
a punta de espada, a jurar que obraran en determinada forma y
cmo las gentes que haban jurado bajo coaccin mantuvieron sus
juramentos; como tenan ms respeto hacia el poder de Dios que
hacia el poder de los hombres, los ciudadanos de Roma teman
ms quebrantar un juramento que quebrantar las leyes. En la
continuacin, Maquiavelo atrae nuestra atencin hacia los hechos
siguientes: l., que, dado que la importancia de los juratentos no
siempre es clara, se necesitan interpretaciones autorizadas, y 2., que,
si los juramentos merecen ms alta consideracin que las leyes, es
difcil ver cmo puede el gobierno poltico atribuirse el derecho a
efectuar tales interpretaciones; esta dificultad ilumina la conexin
entre la religin como virtud y la religin como secta. Por otra
parte, el procedimiento seguido por las ciudades alemanas al recau
dar impuestos muestra la gran utilidad proporcionada por los
juramentos. Pero, como se muestra por un ejemplo paralelo, tomado
de la historia de la Repblica romana, referente al pago de un diez
mo, el mismo deseable resultado puede lograrse sin recurrir a jura
mentos, slo con que la poblacin sea sencillamente honrada (128).
Observaciones como stas que acabamos de mencionar nos hacen
preguntarnos si Maquiavelo estaba convencido de que la religin
llena una funcin importante. Nos hacen preguntarnos si, segn l,
la religin es algo ms que una necesaria consecuencia o producto
278
LEO STHAUSS
de la mente del vulgouna enorme roca que no puede ser remo
vida ni resquebrajada, que es intil y que necesariamente ha de ser
tenida en cuenta. Esta duda, sin embargo, es exagerada. Puesto
que, segn Maquiavelo, el terreno de la religin es la multitud, de
bemos considerar su opinin sobre la multitud o el pueblo. El pueblo,
al contrario que los grandes, hace muy modestas reclamaciones a sus
gobernantes; slo desean que sus vidas, sus pequeas propiedades
y el honor de sus mujeres sean respetados. Sin embargo, como
seres humanos que son, estn necesariamente descontentos con aque
llo que poseen con ms o menos seguridad. Como la naturaleza les
impulsa a desear una satisfaccin que es imposible, estarn, fun
damentalmente, en una situacin tan desesperada como aquella en
que estaban los samnitas cuando suspiraban por la independencia
despus de haber sufrido muchas desastrosas derrotas. Los grandes
ansian, no menos que ellos, una satisfaccin que es imposible; pero
la riqueza, la preeminencia y la gloria les dan consuelos de los cua
les la mayora estn necesariamente privados. La sociedad estara
en un estado de perpetua inquietud, o bien en un estado de constan
te y ubicua represin, si los hombres no fueran preservados de la
corrupcin mediante la religin, es decir, si no estuvieran a un
tiempo apaciguados por las esperanzas religiosas y atemorizados por
las amenaza religiosas. Slo cuando sus deseos estn, de este modo,
limitados es posible que la mayora se conforme con hacer aquellas
pequeas reclamaciones que pueden en principio ser satisfechas por
medios polticos. La religin, como reverencia hacia los dioses, ali
menta el respeto hacia las clases gobernantes consideradas como un
grupo de hombres favorecidos especialmente por los dioses y que
hacen pensar en los dioses. Y viceversa, el descreimiento ilimitado
dispondr al pueblo a no creer en lo que le dicen los hombres venera
bles. La clase gobernante no conseguir, a la larga, inspirar esta clase
de respeto si no contiene hombres, y especialmente ancianos, que
sean venerables por virtud de su piedad. Los venerables ancianos
no son necesariamente la misma cosa que los prudentes ancianos,
depositarios de la sabidura poltica (129).
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
279
Hemos dedicado al pensamiento de Maquiavelo, respecto a la re*
ligin, un espacio que a primera vista parece desproporcionadamen
te amplio. Esta impresin se debe a un error comn sobre la inten
cin no slo de Maquiavelo, sino tambin de toda una serie de
pensadores polticos que le sucedieron. Hoy da ya no comprende
mos que, a pesar de los grandes desacuerdos entre estos pensadores,
todos ellos estaban unidos por el hecho de que todos luchaban con-
tra uno y el mismo poderel reino de las tinieblas, como Hobbes
le llamaba; esta lucha era ms importante para ellos que cualquier
cuestin poltica. Esto se nos har ms claro cuanto ms aprenda
mos a interpretar a aquellos pensadores tal como ellos se entendie
ron a s mismos y cuanto ms nos familiaricemos con el arte de
escribir alusiva y evasivamente que todos ellos emplearon, si bien
en diferente grado. La serie de estos escritores aparecer entonces
a nuestra vista como una fila de guerreros que interrumpen en oca
siones su lucha contra el comn enemigo para enzarzarse en una
disputa ms o menos acalorada, pero nunca hostil, entre ellos
mismos. Las condiciones del pensamiento poltico fueron radical
mente transformadas por la Revolucin Francesa. Por de pronto, no
podemos evitar e] leer a los pensadores anteriores a la luz de la
transformada condicin, de la nueva situacin del pensamiento poli,
tico. Los ms serios errores en la interpretacin de los pensadores
en cuestin pueden ser atribuidos a no haber sabido captar la es
trechez del punto de tvista de los siglos xix y xx, que cmo no?,
pretende ser ms amplio que el de toda poca anterior.
Tenemos derecho a hacer una distincin entre la doctrina de
Maquiavelo respecto a la religin y su doctrina respecto a la mora
lidad, puesto que l mismo hace una distincin entre religin y
justicia o entre religin y bondad (130). Su discusin de la mora
lidad tiene fnudamentalmente el mismo carcter que su discusin de
la religin. En ambos casos existe un primer plano de primeras
declaraciones, que reproducen opiniones aceptadas, y un fondo de
segundas declaraciones, que estn ms o menos en discordancia
con las opiniones aceptadas. Pero la discusin explcita de la reli
280
LEO STHAUSS
gin ocupa mucho menos espacio que la discusin explcita de la
moralidad. Hay un nmero mucho mayor de declaraciones que estn
visiblemente de acuerdo o visiblemente en desacuerdo con las opi-
niones aceptadas sobre la moralidad que de declaraciones que estn
visiblemente de acuerdo o en desacuerdo con opiniones aceptadas
sobre la religin. Maquiavelo es menos reticente respecto a la
moralidad que respecto a la religin. La integracin de la moralidad
en la religin o la subordinacin de la moralidad a la religin con
duce a la consecuencia de que la moralidad aparece como menos am
plia y, por tanto, menos fundamental que la religin.
Si no queremos extraviarnos, debemos partir de la afirmacin
de Maquiavelo, sentada al principio de los Discursos y a la mitad del
Prncipe, de que su doctrina, en aquello que comprende o concier.
ne a los fundamentos, es nueva. Esta pretensin de novedad 6e
refiere evidentemente a la doctrina concerniente a la poltica y a
la moralidad, en contraposicin a la doctrina referente a la religin;
y, de hecho, es slo su doctrina referente a la moralidad y a la
poltica la que puede ser considerada enteramente nueva. En su
doctrina referente a la moralidad y a la poltica, Maquiavelo desafa
no slo a la doctrina religiosa, sino igualmente a la totalidad de la
tradicin filosfica. Esta novedad es compatible con el hecho de que
la doctrina en cuestin contiene muchos elementos que antes que l
eran conocidos de todos los hombres o de algunos hombres; por
que Maquiavelo integra estos elementos en un nuevo conjunto y los
interpreta a la luz de un nuevo principio. Aunque sea verdad que
dicho conjunto o dicho principio hayan sido conocidos de ciertos pen
sadores anteriores, pero no expresados por ellos en forma coherente
o explcita; en otras palabras, aunque sea verdad que Maquia
velo se diferencie de estos predecesores slo en audacia, su
pretensin estara enteramente justificada; esta audacia, por el
hecho de ser una audacia premeditada, presupondra una estimacin
enteramente nueva de lo que puede predicarse pblicamente; por
tanto, una estimacin enteramente nueva del pblico y, por tanto,
una estimacin enteramente nueva del hombre. Maquiavelo ha in-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
281
dicado su nuevo principio al oponerse al principio que sirve de base
a la filosofa poltica clsica. La filosofa poltica clsica bas sus
doctrinas en cmo se debe vivir, o en lo que se debe hacer, o en el
hombre bueno; de este modo lleg a la descripcin de repblicas o
principados imaginarios que nunca han sido vistos ni se han conoc
do como verdaderamente existentes; o sea, que slo existen de pala
bra. La doctrina tradicional es, por consiguiente, intil. Preocupa
do por la utilidad, Maquiavelo se preocupa ms de la verdad
factual de cmo se ha visto vivir a los hombres o de lo que se ha
visto hacer a los hombres que de las cosas imaginadas y de las que
existen slo de palabra, pero no de hecho. De acuerdo con esto, saca
ms beneficio de los historiadores, de los escritores que describen
cmo han actuado, de hecho, los hombres que de los autores, por
ejemplo, de espejos de prncipes. A primera vista parece como si la
rebelin de Maquiavelo contra la filosofa poltica clsica fuera una
simple expresin del desprecio hacia la filosofa poltica clsica que
muchos polticos prcticos deben haber sentido en todos los
tiempose] desprecio de los hombres de accin hacia los hombres
de palabras, por no decir hacia la cultura libresca. Tal desprecio
alienta de algn modo en la doctrina de Maquiavelo. Pero su pers
pectiva no es idntica a la del poltico prctico. Le interesa razonar
sobre asuntos de estado y muy frecuentemente se dirige a hombres
de accin, ya sean prncipes, ya sean conspiradores contra prncipes;
pero tambin le interesa razonar acerca de todas las cosas con
razonamientos de tal carcter que no admitan recurrir a la autoridad
ni a la fuerza; y tambin se dirige a lectores que pretenden sim
plemente entender las cosas del mundo (131). La doctrina del
Prncipe y los Discursos se basa no slo en extensa prctica o expe
riencia de cosas contemporneas, sino tambin en continua lectura
de cosas antiguas. Dicha doctrina combina el conocimiento gene,
ral con el conocimiento particular o prctica, porque no se
puede poseer perfectamente ninguna ciencia sin prctica. El orden
adecuado es ascender del conocimiento particular, el conocimiento
inherente a la prctica, al conocimiento general. La prctica pro
282 LEO STRAUSS
porciona conocimiento detallado de la sociedad concretaaqu y
ahora, dentro de la cual opera el poltico prctico; el conocimien
to general o ciencia estable sobre la naturaleza de la sociedad,
o sobre la naturaleza de las cosas del mundo se alcanza reco
nociendo lo universal en lo particular; el conocimiento genera] as
adquirido puede luego ser aplicado a cualquier otra sociedad, in
cluso de muy lejos (132). No hace falta decir que este esquema
puede ser modificado teniendo en cuenta que la prctica dentro de
una sociedad corrompida debe combinarse con lecturas referentes a
sociedades sanas, para conseguir base suficiente para la generaliza
cin. Si la ciencia estable o conocimiento general pretende ser
til, tiene que ser preceptiva o normativa, al menos en parte. Ma-
quiavelo no opone a la filosofa poltica normativa de los clsicos
una ciencia poltica meramente descriptiva o analtica; ms bien
opone a una doctrina normativa errnea la doctrina normativa autn
tica. Desde su punto de vista, no es posible un verdadero anlisis
de los hechos polticos sin la luz que proporciona el conocimiento
de lo que constituye una comunidad bien ordenada (133).
Maquiavelo no puede mostrar lo intil o lo errneo de la filoso
fa poltica clsica sin haber antes mostrado que ha comprendido la
filosofa poltica clsica. La filosofa poltica clsica pretende estar
fundamentalmente de acuerdo con la opinin general acerca de la
bondad. Maquiavelo debe, por consiguiente, reproducir las lneas
principales de la opinin genera] sobre la bondad. El sabe que estas
opiniones generalmente mantenidas no carecen enteramente de fun
damento. Contienen elementos que l puede conservar. Adems, al
reproducir estas opiniones se proporciona las indispensables pri
meras declaraciones. Como demuestra precisamente en su ataque
contra el principio de la filosofa poltica clsica, no niega que exis
tan hombres buenos, y est de acuerdo con sus oponentes respecto
a lo que es un hombre bueno. El sabe que las opiniones general
mente mantenidas con respecto a la bondad poseen una evidencia
que les es propia y que no son arbitrarias. Yo s que todos confe
sarn que sera muy laudable en un prncipe el poseer todas las
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
283
cualidades arriba mencionadas, y que se consideran necesarias para
ser bueno, es decir, liberalidad, piedad, fidelidad, valenta, cas
tidad, sinceridad, religin, etc. Existe el conocimiento de cosas
honestas y buenas, as como de la justicia. Todos los hombres en
tienden por bondad y maldad las mismas cosas y saben que la bondad
merece alabanza y la maldad merece reproche. Esto no les impide
obrar mal en muchos casos, tanto que, como es universalmente
admitido, los legisladores tienen que dar por supuesto que todos los
hombres son malos (134). La bondad, en el sentido amplio, es idn-
tica a la virtud (es decir, a la virtud moral). Obrar virtuosamente
significa obrar como se debe. La virtud comprende muchas virtudes
o cualidades dignas de alabanza, que son lo opuesto a los vicios, es
decir, a las cualidades dignas de reproche y detestables. No se
puede llamar virtud a asesinar a los propios conciudadanos, a trai
cionar a los propios amigos, a carecer de fe. de compasin y de
religin. Maquiavelo se permite usar a veces virtud como sin
nimo de la probidad de Dante. Bondad puede tambin desig
nar a una de las virtudes morales. Un hombre bueno es un hombre
que carece de egosmo, un hombre que evita el hacer dao a otro
y que piensa ms en beneficiar a otros que en beneficiarse a s
mismo; es, pues, en particular, un hombre que guarda las leyes;
si es un prncipe, nunca matar a un sbdito, excepto mediante el
debido proceso legal (135). La bondad es el hbito de elegir buenos
medios para el buen fin. E] buen fin es el bien comn o pblico. Los
buenos medios son los medios distintos del fraude y de la fuerza
sin ley. La bondad o virtud es al mismo tiempo digna de alabanza
por s misma y til por sus efectos. La acompaan el honor y la
gloria, y ella preserva y hace grandes a reinos y repblicas. Por
ejemplo, una repblica aumentar su bienestar tratando a sns veci
nos como hermanos y to como enemigos, y la ms importante pre
ocupacin del prncipe es beneficiar a sus sbditos. Sobre esta base
se puede hacer fcilmente la distincin entre el prncipe y el tirano;
el prncipe en sentido estricto, est informado por la virtud y se
dedica al bien comn, mientras que el tirano est impulsado por la
284 LEO STRAUSS
ambicin y la codicia, y solamente se preocupa de su propio bien;
el prncipe, como es amado por sus sbditos, vive en mucha mayor
seguridad que el tirano, que es odiado por ellos. Podemos deducir
qu exigencias morales ha de llenar un prncipe de la observacin
de Maquiavelo de que el prncipe tiene que entendrselas con la
ambicin de los grandes y con la insolencia del pueblo, y, en algu-
nos casos, tambin con la crueldad y avaricia de los soldados. Pero,
sea de esto lo que quiera, el bien comn slo en las repblicas es deb*
damente cuidado, hasta tal punto que podemos igualar el bien comn
con la pblica libertad. En otras palabras, las repblicas han de ser
preferidas a los prncipes, porque son moralmente superiores a ellos;
son menos dadas a la ingratitud y a la mala fe que los prncipes (136).
La bondad, como hbito de hacer bien a otros, incluye la honradez
como hbito de no hacer dao a otros o de no privarles de las cosas
buenas que poseen. De esto se sigue que las demandas del pueblo
son jns honestas que las demandas de los grandes; el pueblo desea
meramente conservar las pocas cosas buenas que poseeo sea, no
ser oprimido, mientras los grandes desean oprimir. La bondad
es, en primer trmino, respeto por la posesin; aquel que nada
posea desde el principio o que de nada haya sido privado por otros,
no puede decentemente quejarse; no le queda nada que hacer ms
que pedir favores. El hombre que recibe favores o beneficios est
obligado a ser agradecido. En cambio, aquel a quien se le deja me
ramente en posesin de lo que tiene, o no es perjudicado, no siente
esta obligacin. Si la bondad consiste en la dedicacin al bien co
mn, el hombre bueno se dar por satisfecho con tener poco de su
propiedad; la buena repblica mantendr pobres a los ciudadanos y
rica a la comunidad (137). El hombre virtuoso est guiado por consi
deraciones no slo de lo honesto, sino igualmente de lo honroso. Lo
honroso es aquello que da a un hombre distincin o que le hace
grande y brillante. Por tanto, la virtud extraordinaria, no la virtud
ordinaria, es la que merece honra. Poseer virtud extraordinaria y te
ner conciencia de poseerla es ms honroso que poseerla simplemente.
Tener sentido de la propia superior dignidad y obrar de acuerdo
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
285
con l es honroso. Por consiguiente, es honroso confiar en s mismo
y hablar con franqueza cuando el hacerlo es peligroso. Dar signos
de debilidad o rehusar un combate es deshonroso. Hacer la guerra
abiertamente a un prncipe es ms honroso que conspirar contra
l. Sufrir derrota en un combate es ms honroso que sufrirla de
cualquier otro modo. Morir luchando es ms honroso que perecer
de hambre. El noble nacimiento es honroso. Se honra ms pronto a
un joven noble de extraordinaria virtud que a un noble ms anciano
del mismo grado de virtud (138), La distincin implcita entre lo
honesto y lo honroso nos recuerda la distincin entre justicia y mag
nanimidad, las dos cumbres de la tica de Aristteles. Es digno de
notarse que Maquiavelo evita el mencionar la justicia en los pasa
jes ms llamativos. Por ejemplo, no menciona la justicia en su
ms amplia enumeracin de las cualidades dignas de alabanza (139).
Despus de haberse referido al hecho de que todos los hombres
estn de acuerdo en alabar la bondad o la virtud y en denigrar la
maldad o vicio y, por consiguiente, en alabar a los gobernantes
virtuosos y en denigrar a los tiranos, Maquiavelo nota que los
escritores, y con ellos sus incautos lectores, alaban con exaltacin
al tirano Csar. Podramos escapar a esta dificultad sugiriendo que
mientras los hombres entienden claramente los primeros principios
de lo que es general, se engaan fcilmente sobre la aplicacin de
estos principios, o sea respecto a lo particular. Pero, segn Maquia
velo, la realidad es justamente lo contrario; los hombres yerran
ms fcilmente respecto a lo que es general que respecto a lo que
es particular. El hecho de que los hombres estn de acuerdo en
alabar la bondad o la virtud no decide la cuestin referente al status
de la bondad o virtud. Lo que los hombres dicen generalmente es
lo mismo que la mayora de los hombres dicen la mayora de las
veces; o sea, lo que se dice pblicamente. Las opiniones comunes
respecto a la bondad o virtud 6on, pues, ms efectivas en los
estados en que las ms importantes decisiones son tomadas en
asambleas pblicas, por el pueblo reunido, y basndose en pbli
ca deliberacin. Por consiguiente, slo un loco puede desdear estas
286
LEO STRA.USS
opiniones como meras palabras y creer an qne entiende las cosas
polticas. Aun concediendo que la sustancia de las virtudes y vicios
son los nombres, de modo que lo que cuenta no es el ser virtuoso,
sino tener nombre de virtuoso, tales nombres llevan consigo buena
o mala reputacin y, por tanto, poder o impotencia. Pero las p
blicas deliberaciones estn en muchos casos preparadas e influidas
por deliberaciones privadas, en las cuales el poder de las opiniones
generalmente mantenidas y pblicamente defendibles es ms dbil
que en las deliberaciones pblicas (140). Las opiniones generalmen
te mantenidas aparecen, pues, como fenmeno superficial. Por con
siguiente, se plantea la cuestin de cmo se puede avanzar en forma
ordenada y convincente desde aquello que se ofrece en primer tr
mino como dado, desde aquello que puede ser sabido por todos a la
luz del da, hasta llegar al ncleo escondido. Mientras que todos los
hombres alaban la bondad, la mayora de los hombres obran mal.
Parece que puede reconocerse el error contenido en aquello que se
dice general y pblicamente por la simple confrontacin de los
manifiestos discursos con las igualmente manifiestas acciones. Pero
las acciones que contradicen a los discursos laudatorios de la bon
dad no prueban que estos discursos sean falsos, es decir, que los
hombres no deban obrar virtuosamente; los hechos por s mismos
slo prueban que la mayora de los hombres no obran, de hecho, vir
tuosamente. Pero la forma en que los hombres actan la mayora de
las veces es tambin expresada en discursos, en discursos laudato
rios. Por consiguiente, los discursos laudatorios se contradicen unos
a otros. El anlisis de Maquiavelo sobre la moralidad empezar,
por consigiuente, con la observacin de las autocontradicciones in
herentes a aquello que los hombres alaban general y pblicamente.
El orden de este anlisis debe ser distinguido del orden en que son
presentados los resultados. Hacia el fin de su obra indica el proceso
seguido mediante la siguiente frase: Aunque usar fraude en cual
quier accin es detestable, sin embargo en la direccin de la guerra
es laudable y glorioso. La opinin comn, por una parte, condena
sin restricciones el fraude y, por otra parte, alaba el fraude cuando
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
287
es cometido en ciertas circunstancias. Podemos decir que la opinin
comn toma, de modo vacilante e inconsistente, un camino inter
medio entre la reprobacin sin restricciones del raude y la alabanza
sin restricciones del mismo. No es accidental que el captulo que
se inicia con la frase que acabamos de citar, el captulo 133 de los
Discursos, termine con la ltima de las siete referencias al camino
intermedio que aparecen en el libro (141).
La comn interpretacin de la virtud haba encontrado su ex
presin clsica en la afirmacin de Aristteles de que la virtud, al
ser lo opuesto al vicio, es la mitad o trmino medio entre dos equi
vocados extremos (un demasiado y un demasiado poco) que estn
opuestos uno a otro. Maquiavelo, en ocasiones, afirma la verdad de
este anlisis. Un prncipe ha de proceder en tal forma que el ex
ceso de confianza no le haga incauto y el exceso de desconfianza
(o la excesiva escasez de confianza) no le haga insoportable. El
pueblo romano se mantuvo en su puesto honrosamente, ya que
nunca gobern con arrogancia ni sirvi con abyeccin. La libertad
es el trmino medio entre el principado o tirana y el libertinaje.
Por otra parte, sin embargo, el pueblo condena la va intermedia
(la via del meza) como daosa. La piedad y la justicia desprecian
a los indecisos, a los tibios, a aquellos que no estn con Dios ni
contra Dios. Adems podemos aadir, de acuerdo con lo que Aris
tteles ha dicho, que la justicia no es el trmino medio entre dos
vicios, sino que es opuesta a un solo vicio; en el caso de algunas
otras virtudes, el punto de vista de Aristteles no est apoyado por
el uso ordinario del lenguaje; el supuesto intermedio o uno de
los dos supuestos vicios contrarios carece de nombre, quiz por no
ser considerados generalmente como virtudes ni como vicios. En
todo caso, Maquiavelo rechaza tcitamente la opinin de que
ia virtud es el trmino medio entre dos vicios. En su ms
amplia enumeracin de virtudes y vicios, cada virtud se presen
ta como opuesta a un solo vicio. En otro lugar, hace contrastar
la ecuanimidad del hombre grande o excelente con un solo vicio
opuesto de los hombres dbiles; este vicio consta de dos defec
288
LEO STRAUSS
tos: engreimiento o arrogancia, por una parte, y vileza o humil
dad por otra. Lo que l pretende dar a entender puede expresarse
como sigue: los dos opuestos defectos son meramente dos aspectos
de un mismo vicio que, en opuestas circunstancias, aparece en for
mas opuestas; no se llega a entender ninguno de los dos defectos
si no se percibe en cada uno la co-presencia del otro. La virtud
en cuestin, por el contrario, se presenta como una y la misma en
todas las situaciones; es estable e invariable porque est basada en
el conocimiento del mundo (142).
Maquiavelo inicia su ms amplia enumeracin de virtudes y
vicios haciendo una distincin entre la virtud de liberalidad y la
virtud de dar. La distincin est conectada con el lenguaje tosca-
no, que distingue a su modo entre la tacaera y la rapacidad. Si
stos son dos vicios diferentes, y si cada vicio es lo opues
to a una virtud y viceversa, ha de haber dos virtudes que corres
pondan a la tacaera y a la rapacidad, respectivamente. El hom
bre tacao se abstiene demasiado de usar lo que le pertenece; el
hombre rapaz desea adquirir mediante la rapia lo que pertenece a
otros. Puesto que la tacaera es un exceso (demasiado), parece
reclamar un correspondiente defecto (demasiado poco'1), es decir,
la prodigalidad; Maquiavelo niega esto tcitamente al asignar a la
liberalidad un solo vicio opuesto, es decir, la tacaera. Mientras
que la tacaera es el nico vicio concerniente al uso de la pro
piedad, la rapacidad parece ser el nico vicio concerniente a la
adquisicin. Para sorpresa nuestra, Maquiavelo identifica la vir
tud opuesta a la rapacidad como la virtud de dar: tcitamente sus
tituye la justicia por la virtud de dar. Alude al hecho de que la
liberalidad tiene dos vicios opuestos y alude a la justicia, de la
que se cree que no tiene ms que un vicio opuesto. Explica, en
parte, el significado de estas alusiones en el capitulo siguiente.
Este captulo se titula de la liberalidad y la parsimonia. Parece,
por consiguiente, estar dedicado a las virtudes que se refieren al
uso y conservacin de la propiedad ms bien que a su adquisicin.
Un prncipe, dice Maquiavelo, que desea ser considerado como li
LA DOCTBINA DE MAQUIAVELO
289
beral, ha de mostrar todas las apariencias del lujo. AI hacer esto,
se ve obligado a la larga a convertirse en tacao: la virtud de la
liberalidad necesariamente desemboca en el vicio y la infamia de la
tacaera. Lo que puede afirmarse de la liberalidad puede afir*
marse en mayor grado de la prodigalidad; esta es la razn de que
la diferencia entre liberalidad y prodigalidad no deba tenerse en
cuenta. El prncipe debe practicar la parsimonia; siendo parco,
estar en condiciones de ser liberal en el sentido de que no se ver
obligado a robar a sus sbditos o a convertirse en rapaz. A conti
nuacin, Maquiavelo se retracta de su distincin entre la libera
lidad y la virtud de dar: no la liberalidad y la virtud de dar, sino
la liberalidad y la justicia deben distinguirse una de otra. La par
simonia se nos presenta necesariamente como un vicio equivalente
a la tacaera, pero este vicio es preferible a la virtud de la libe,
ralidad (143). La conclusin de Maquiavelo parece innecesaria
mente llamativa: poda haberse limitado a reemplazar la virtud
de la liberalidad por la virtud de la parsimonia. Precisando ms:
puesto que la parsimonia es alabada porque evita que los hombres
se hagan rapaces y, por tanto, injustos, poda haberse contentado
con decir que la virtud de la justicia requiere el sacrificio de la
virtud de la liberalidad. Slo teniendo en cuenta sus indicaciones
referentes a la justicia podemos comprender por qu niega que sea
posible el virtuoso trmino medio.
Maquiavelo plantea la cuestin de si es mejor para una rep
blica dedicarse a la adquisicin, es decir, a la adquisicin de lo
que pertenece a otros, o a la conservacin de lo que ella posee, es
decir, renunciar a la ambicin. A primera vista, el segundo ca
mino parece preferible. Es el trmino medio entre quitar a otros
lo que les pertenece y abandonar a otros lo que se posee. Sin em
bargo, dado que todas las cosas humanas estn en perpetuo cambio,
no se puede hacer siempre lo que sugiere la razn, sino que a veces
hay que hacer lo que exige la necesidad: es imposible una pol
tica congruente que se limite a la preservacin. Hay que elegir
entre el ver pasar a manos de otros lo que se posee, o quitar a
19
290
LEO STRAVSS
otros lo que ellos poseen. Pero el ltimo camino es ms honroso
que el primero. No basta decir, pues, que hay que sacrificar la
virtud de dar; hay que elegir el vicio de la rapacidad. O, si se
prefiere, se puede decir que la verdadera liberalidad o la virtud
de dar consiste en dar aquello que se ha arrebatado a extranjeros
o enemigos; la virtud de la liberalidad est basada en el vicio de la
rapacidad: el principe modelo, Ciro, era liberal slo en este sen
tido (144). La justicia, como intermedio estable entre, por un
lado, la negacin de si mismo o el dar a otros lo que uno tiene,
) por otro lado, la injusticia, es imposible; la inclinacin a favor
de esta ltima es necesaria y honrosa (145). Maquiavelo discute la
misma dificultad tambin en la forma siguiente: los hombres pue.
den elegir entre el camino del bien o el camino del mal, pero
toman ciertos caminos intermedios que son sumamente peligrosos,
porque los hombres no saben ser totalmente malos ni totalmente
buenos, como ser demostrado en el siguiente captulo mediante
un ejemplo (146). Pasaremos por alto el hecho de que aqu llama
peligrossimos a ciertos caminos intermedios, y no al mal ca
mino. El ejemplo prometido muestra que un tirano que careca
tanto de bondad como de conciencia no se atrevi a cometer cierta
mala accin: tom un camino intermedio peligrossimo porque no
saba ser totalmente malo. Pero Maquiavelo llama a la mala accin
que el tirano no os cometerun hecho que por su magnitud hubiera
trado consigo todas las infamiashonorablemente jualo; los pre
vios hechos del tirano fueron malos sin otra calificacin, enteramente
malos; el hecho que no lleg a cometer podra, por consiguien
te, describirse como un trmino medio entre el bien y el nial; pre
cisamente por la comisin de la honrosa mala accin hubiera deja
do de ser enteramente malo. No todos los caminos intermedios son
sumamente peligrosos, sino slo ciertos caminos intermedios. Re
emplacemos al tirano por un prncipe virtuoso cuys hechos previos
hayan sido enteramente buenos; si este prncipe, n causa de su
bondad o virtud, se hubiera negado a cometer la honrosa mala
accin aludida, habra sido tap digno de reproche como el tirano
LA doct r ina de ma quia vel o 291
referido: hubiera sido digno de reproche por seguir siendo entera
mente bueno en lugar de adoptar un camino intermedio entre el
bien y el mal. Parecera, pues, que el buen camino, al menos
para un prncipe, es ciertamente un trmino medio, pero no el
trmino medio entre dos vicios opuestos, sino el trmino medio
entre virtud y vicio. Como hemos visto antes, el camino acertado
en lo referente al fraude, segn Maquiavelo, es el camino medio
entre la recusacin sin restricciones del fraude y su aprobacin sin
restricciones. La benevolencia es laudable y hace que un hombre
sea amado, mientras que la crueldad es detestable y hace que un
hombre sea odiado; sin embargo, ef verdadero camino consiste
en no desear demasiado el ser querido y, por tanto, en no ser
demasiado benvolo; consiste en cierta combinacin de benevolen
cia y crueldad: el verdadero camino es el camino intermedio.
El camino intermedio no puede ser seguido estrictamente, por
que nuestra naturaleza no lo permite, pero debe seguirse todo lo
que sea posible. Un prncipe debe saber usar la naturaleza del
hombre y la naturaleza de la bestia: debe seguir un camino interme
dio entre benevolencia e inhumanidad, porque benevolencia y bon
dad son adecuadas para una clase de circunstancias, mientras que los
vicios opuestos son adecuados para la opuesta clase de circunstan
cias ; puesto que los tiempos cambian, el cambio de virtud a vicio
o viceversa, es decir, el movimiento entre una y otro, es el verda.
dero camino (147). Se puede hablar, por consiguiente, de una simi
litud entre virtud y vicio: la virtud sin restricciones y el vicio sin
restricciones son extremos defectuosos. El verdadero camino es el
camino que imita a la naturaleza. Pero la naturaleza es variable, y
no estable, como la virtud. El verdadero camino consiste, por
lauto, en alternar entre virtud y vicio: entre gravedad (o plena
entrega a grandes cosas) y ligereza; constancia e inconstancia; cas
tidad y lascivia, y lo mismo en los dems casos. As, el gran Lo
renzo de Mdicis llev una vida al mismo tiempo voluptuosa y
seria; pareca, por consiguiente, que en l estaban unidas dos
diferentes personas en una unin aparentemente imposible; pero
292 LEO STHAUSS
esta unin, precisamente^ estaba de acuerdo con la naturaleza (148).
Que el alternar entre virtud y vicio se encuentra en cierto modo en
todos los hombres, es algo generalmente admitido; lo discutible es
la interpretacin de este fenmeno: ese alternar que Maquiavelo
llama natural, es interpretado por la tradicin a la que l ataca
como el alternar entre pecado y arrepentimiento. El alternar que
l alaba como concorde a la naturaleza no consiste, sin embargo,
en ser impulsado o arrastrado ahora en una direccin y luego en
la opuesta; consiste en elegir la virtud o el vicio con vistas a lo
que es adecuado segn para quin, respecto a quin, cundo y
dnde. Por ejemplo, el alternar en cuestin ser diferente en el
caso de un prncipe y en el caso de un hombre como Maquiavelo.
Es un movimiento guiado por la prudencia y sostenido por la fuerza
de la mente, la voluntad o el temperamento. La prudencia y esa
fuerza son, por consiguiente, siempre requeridas: mientras que en
el caso de las virtudes morales le basta al prncipe poseer la apa.
rienda de ellas, en el caso de la prudencia y fuerza de la mente o la
voluntad necesita poseer la sustancia (149). En otras palabras, la
prudencia (juicio) y fuerza de la mente, la voluntad o el tempera
mento, son las nicas entre las virtudes generalmente reconocidas
que poseen verdaderamente el carcter generalmente reconocido
para la virtud en general: son en s mismas siempre saludables.
Mientras las virtudes y vicios morales (por ejemplo, religin y
crueldad) pueden ser bien o mal usadas porque su uso debe ser
regulado por la prudencia, la prudencia no puede ser usada nial
o imprudentemente (150). Debemos subrayar el hecho, que Ma
quiavelo ha oscurecido deliberadamente mediante su lenguaje, de
que su doctrina de la virtud mantiene la pertinencia, la veracidad,
la realidad de la oposicin generalmente reconocida entre virtud
(moral) y vicio (moral). Este hecho nos suministra, quiz, la ms
fuerte prueba tanto del carcter diablico como del equilibrio de su
pensamiento: con ello no se niega, sino ms bien se hace constar
que en su doctrina de la virtud la oposicin entre virtud moral
y vicio moral queda subordinada a la oposicin entre otra dase de
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 293
excelencia y de indignidad. Maquiavelo expresa la diferencia entre
la virtud moral y ciertas otras clases de excelencia del modo ms
sencillo, al distinguir entre bondad (es decir, virtud moral) y vir
tud, o sea, negando a la virtud moral el nombre de virtud. De
hecho, en la mayora de los casos usa virtud en un sentido dife
rente al de virtud moral. Al negar y adscribir simultneamente la
virtud al criminal Agatocles, atrae del modo ms eficaz nuestra
atencin hacia el carcter deliberado de su uso de esta palabra (151).
De acuerdo con este uso caracterstico suyo, tendramos que decir
que el alternar entre bondad y maldad debe ser guiado por la
prudencia y sostenido por la virtud.
En sus ms enfticas referencias al camino intermedio, Ma.
quiavelo pone en duda la desirabilidad o posibilidad del camino in
termedio. Si examinamos ms cuidadosamente sus observaciones so
bre este tema, vemos que es partidario de un cierto camino interme
dio ms bien que de los extremos en cuestin (152). An as, tenemos
que considerar si la recusacin, aparentemente sin restricciones, del
camino intermedio, no lleva en s un mensaje importante. Maquia
velo es un extremista, en el sentido de que se enfrenta con la tota
lidad de la tradicin religiosa y filosfica. Pero por la razn ya
expresada est obligado a ocultar la plena extensin de su innova
cin y a expresar frecuentemente por mera insinuacin lo que es en
realidad un compromiso entre su punto de vista y los puntos de
vista tradicionales. La recusacin del camino intermedio como
tal es necesaria para contrarrestar semejantes concesiones por parte
del propio Maquiavelo (153). La tendencia a conformarse con
compromisos tiene sus races en el fuerte deseo propio del hombre
de comerse el pastel y seguir tenindolo. Los hombres suspiran por
una combinacin perfectamente buena de todas las buenas cosas
que tenga todas las ventajas de sus elementos y est libre de todos
sus defectos. Ven, por ejemplo, que as las monarquas como las
repblicas tienen sus virtudes y sus defectos; por consiguiente,
desean un estado mixto que combine las ventajas de la monarqua
y la repblica y est libre de los defectos de una y otra; olvidan
294
LEO STRAUSS
el hecho del que la mezcla o trmino medio es inferior a estos
extremos porque es menos estable que ellos (154). Generalmente
hablando, no existe ningn bien, ni simple ni combinado, sin su
correspondiente mal, de tal modo que toda eleccin es, puede de
cirse, una eleccin entre males. Si una cierta institucin parece ser
enteramente saludable, podemos estar seguros de que resultar
que lleva consigo algn insospechado mal, de forma tal que, ms
pronto o ms tarde, habr necesidad de modificar o abolir dicha
institucin: siempre habr necesidad de nuevos modos y rde
nes (155). El rgimen ptimo y la felicidad, tal como los entiende
la filosofa clsica, son imposibles. No puede existir un orden po
ltico que satisfaga todas las demandas razonables, ni una situacin
del individuo que satisfaga todos sus deseos razonables. Con todo,
Maquiavelo parece admitir un summum bonurn; alaba a los paga
nos por haber visto el ms alto bien en el honor mundano o, ms
precisamente, en la grandeza de la mente, la fuerza del cuerpo y
todas las otras cosas que son aptas para hacer fuertes a los hom
bres (156). Para entender este pasaje debemos volver a las obser
vaciones de Maquiavelo sobre Agatocles. Agatocles posey sobre
saliente grandeza de espritu y fuerza de cuerpo, pero le faltaba
notoriamente la virtud moral; por consiguiente, pudo adquirir im
perio, pero no gloria; no puede ser juzgado inferior a ninguno de
los ms excelentes capitanes, pero sus vicios y crmenes no permiten
que sea contado entre los ms excelentes hombres (157). Puede
parecer que las otras cosas que son aptas para hacer sumamente
fuertes a los hombres son las virtudes morales y, por consiguiente,
que, segn los paganos alabados por Maquiavelo, el ms alto bien
consiste en la virtud en su ms amplio sentido, es decir, en esa
cualidad que crea no slo excelentes capitanes sin excelentes hom
bres. El hombre ms excelente, pues, sera bueno y sin ningn
defecto, contra la afirmacin de Maquiavelo de que cada bien va
acompaado por su correspondiente mal. Pero todo hombre, por
bueno que sea, tiene sus especficas limitaciones; o sea, que ningn
hombre participa de todas las excelencias que pueden ennoblecer
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
295
a] hombre; ningn hombre es completo; un hombre universal
es un ser imaginario. El ms perfecto prncipe o gobernante no
puede, en ningn caso, poseer la excelencia especfica de que es
capaz el pueblo, excelencia no inferior a la excelencia del prn
cipe (158). La excelencia de un hombre que es maestro tanto de
prncipes como de pueblos, del pensador que ha descubierto los
modos y rdenes que estn de acuerdo con la naturaleza, ser, puede
decirse, la ms alta excelencia de que un hombre es capaz. Pero
esta altsima libertad no puede llegar a ser efectiva sin que el
pensador sobrelleve la que debe ser para 1 la ms degradante de
todas las servidumbres. O si, a causa de su ligereza, derivara ale
gra de soportar tal servidumbre, perdera el respeto de sus seme
jantes. La conclusin de que la excelencia, todas las clases o grados
de excelencia, necesariamente llevan consigo su peculiar defecto o
mal, queda fortalecida si la excelencia consiste en una alternacin
entre la virtud moral y el vicio moral. Resumiendo, Maquiavelo
rechaza el trmino medio en la medida en que la nocin del tr
mino medio est ligada a las nociones de una perfecta felicidad que
excluya todo mal, o del ser humano perfecto simpliciimr, o del
hombre universal; y, en consecuencia, con la nocin de un ser
perfectsimo simpliciter que posee todas las perfecciones en el
grado ms eminente y por tanto no puede ser la causa del mal (159).
La comn interpretacin de la bondad haba encontrado su ex
presin clsica en la afirmacin de Aristteles de que la virtud es
el hbito de elegir bien, y que el elegir bien o mal, as como los
hbitos de elegir bien o mal (las virtudes y los vicios) son volunta
rios: el hombre es responsable de haber llegado a ser y de llegar
a ser virtuoso o vicioso. El hombre puede elegir el bien o el mal;
posee una voluntad libre. Esta libertad es compatible con la na
tural y absoluta necesidad mediante la cual el hombre se inclina
hacia el perfecto bien o verdadera felicidad; es tambin compatible
con aquella necesidad mediante la cual los medios, o las cosas con
cretas, buenas o malas, estn ligadas al fin o a los fines: al elegir
los medios sin los cuales no se puede en modo alguno conseguir el
296
LEO STRAUSS
fin o conseguirlo bien, el hombre elige libremente. Pero la liber
tad de la voluntad es incompatible con la necesidad coactiva,
mediante la cual un hombre es literalmente obligado por otros
agentes a obrar contra su natural inclinacin. Maquiavelo pare
ce adoptar esta opinin. En concordancia con el hecho de que
ensea a travs de sus dos libros lo que el hombre debe hacer,
rechaza explcitamente la opinin de los muchos que sostienen
que la suerte y Dios gobiernan todas las cosas del mundo: esta
opinin es incompatible con el reconocimiento de la libre volun
tad y, por tanto, de la prudencia y la virtud. La suerte, declara, go
bierna la mitad de nuestras acciones, mientras nuestra libre vo
luntad gobierna o nosotros gobernamos la otra mitad. Nuestra
libre voluntad o nosotros parecen estar limitados slo por la
suerte; aqu no parece haber lugar para la naturaleza o la nece
sidad. La suerte es irresistible para todas las cosas, excepto para la
virtud o el prudente uso de nuestra libertad; la virtud puede li
mitar, si no romper, el poder de la raerte; la virtud puede subyu
gar a la suerte, es decir, puede poner a la suerte a su servicio. El
hombre puede ser dueo de su destino. Pero la suerte presupone la
naturaleza y la necesidad (160). Por consiguiente, la cuestin no
se refiere tanto a la relacin de libertad y suerte como a la relacin
de libertad, por un lado, y naturaleza y necesidad, por otro; puede
la virtud dominar a la naturaleza y a la necesidad como puede do
minar a la raerte?
Si en la mdula de la virtud est la libertad de la voluntad, los
actos de virtud consisten en elegir libremente los medios rectos
para el fin recto, en elegir libremente el hacer aquello que, segn
muestran la razn o la prudencia, debe hacerse. Las acciones pro
movidas por la virtud son fundamentalmente diferentes de las ac
ciones promovidas por la necesidad; slo las primeras merecen
alabanza. Por ejemplo, aliviar las cargas del pueblo por liberali
dad es radicalmente diferente de realizar la misma accin porque
la necesidad obliga a hacerlo, o porque no hay otra alternativa.
Obrar virtuosamente significa obedecer a la razn sin estar obliga-
LA DOCTRINA d e ma quia vel o
297
do por la necesidad. Pero no siempre es posible obedecer a la razn
(por ejemplo, ser liberal o ser jnsto). Los hombres estn obligados
por la necesidad a hacer mnchas cosas qne la razn desaprueba. En
tales casos, obrar virtuosamente consiste en someterse a la necesi.
dad (161), incluso a la necesidad de pecar. La necesidad hace im
posible para el hombre el obedecer siempre lo que podramos lla
mar la ley moral (162). Como el vulgo atribuye al hombre una li
bertad mucho mayor que la que posee, o ignora el poder de la
necesidad, frecuentemente reprocha a los hombres acciones que estos
hombres se ven forzados a cometer. Creen, por ejemplo, que fu
la maldad de Csar la responsable de la cada de la Repblica ro
mana : Csar hubiera podido vivir en su patria en la forma en que
Escipin haba vivido antes que l; no ven que la Repblica ro
mana cay a cansa de sn corrupcin, que era anterior a Csar y
que haba Bido originada por las rivalidades relacionadas con la
ley agraria y por la prolongacin de los mandos militares, aun sin
hablar de las inevitables consecuencias ruinosas de las gloriosas
conquistas de Roma ni alegar que el acto de Csar estaba disculpado
por la ingratitud que la Repblica romana haba mostrado hacia
el (163).
Preguntarse si el hombre puede dominar a la naturaleza y a la
necesidad equivale a preguntarse en qu consiste exactamente la
facultad del hombre de dominar a la suerte. El que la suerte o
sino de un hombre sea bueno o malo depende en considerable ex
tensin de si su modo de accin est o no de acuerdo con la cua
lidad de los tiempos en que vive. Como no puede cambiar los
tiempos y no tiene influencia en sus cambios, no puede dominar
a la suerte a no ser que sea capaz de cambiar su modo de accin
de acuerdo con los cambiantes tiempos, o sea, adaptar su modo
de accin a la materia dada: slo un hombre perfectamente pru
dente, un hombre que fuera la prudencia encarnada, o mejor, la
prudencia desencarnada, podra dominar a la suerte. Pero existen
lmites a la capacidad de un hombre para cambiar sus modos de
accin, y esto se debe, en ltimo trmino, al hecho de que cada
298
LEO STRAUSS
hombre tiene inclinacin natural a obrar de un modo especfico,
inclinacin que l no puede cambiar completamente. La especfica
naturaleza de un hombre, lejos de estar determinada por l, por
su eleccin o libre voluntad, le determina a l, y a su eleccin o
libre voluntad. Por ejemplo, Fabio Mximo fue precavido no por
eleccin, sino por naturaleza; la naturaleza le forzaba o su hu-
mor le forzaba a proceder con precaucin. Lo que puede decirse
de la precaucin de Fabio, puede decirse de la paciencia y humildad
de Soderini, de las opuestas cualidades del Papa Julio II, de la
mala naturaleza de Manlio Capitolino, de la innata arrogancia
de Apio Claudio, de la amarga naturaleza de Remirro, de la ama*
bilidad de Escipin y de la severidad de Manlio Torcuato; y, en
realidad, de las correspondientes cualidades de todos los hombres:
no podemos cambiarnos a nosotros mismos. Maquiavelo sabe que
lo que se llama naturaleza de un hombre es con frecuencia esta
naturaleza modificada por el hbito, y si dice que no podemos cam
biarnos a nosotros mismos, quiere decir que no podemos cambiar
de modo significativo aquellas cualidades que proceden en parte de
la naturaleza o herencia y en parte de la educacin y hbito. En todo
caso, las cualidades innatas son de importancia decisiva. La vir
tud en el ms alto sentido, la extraordinaria virtud, la gran
deza de mente y voluntad, la cualidad premoral o transmoral que
distingue a los grandes hombres del resto de la humanidad, es un
don de la nattiraleza. Esta virtud, que no es elegida, impulsa a un
hombre a sealarse altos fines, y como esta virlnd es inseparable
de la ms alta prudencia, a proponerse el fin ms prudente que
sea posible en sus circunstancias. A pesar de que tal virtud no es
elegida por su poseedor, sino dada por la Naturaleza, se alaba
ms que ninguna otra clase de virtud. En el caso de hombres de
extraordinaria virtud o prudencia, el Es y el Debe coinciden:
no pueden hacer lo que no deben hacer y tienen que hacer lo que
deben hacer; en su caso, los dictados de la prudencia tienen poder
coactivo. A la inversa, la mayora de los hombres estn obligados
por su nativa falta de inteligencia a obrar imprudentemente, aun
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 299
que de todos se espera que acten moralmente, y esto, segn la
opinin tradicional, equivale a prudentemente. Por consiguiente,
los preceptos son mucho menos tiles de lo que creen aquellos que
dan normas a los hombres en general y a los prncipes en particu
lar: todos los preceptos necesitan ser aplicados prudentemente, y
la prudencia slo es concedida a unos pocos. Maquiavelo indica la
dificultad cuando dice: Y, sobre todo, un prncipe necesita inge
niarse para ganar con cada una de sus acciones fama de hombre
grande y de excelente entendimiento (164).
Como han escrito algunos filsofos morales, las manos y la
lengua de los hombres, dos nobilsimos instrumentos para enno
blecerle, no habran realizado su obra perfectamente, ni habran
llevado las obras de los hombres a la altura a que vemos que las
han llevado, si no hubieran sido conducidos a ello por la necesi
dad. El que los hombres realicen su obra del mejor modoel pleno
ejercicio de su virtudes debido a la necesidad y no a la eleccin,
ni menos a la suerte. Pero no son los fracasos de los hombres
debidos tambin a la necesidad? La naturaleza del hombre es tal,
que la necesidad le obliga a ser virtuoso o bueno lo mismo* que a ser
vicioso o malo. La alabanza de Maquiavelo a la necesidad debe,
pues, referirse a una clase particular de necesidad. En el captulo
cuyo principio acabamos de citar, da algunas indicaciones sobre lo
que l entiende por esa necesidad que hace a los soldados actuar
perfectamente. Para no hablar aqu ms que de los principales
ejemplos de Maquiavelo, los soldados que luchan contra un ene
migo superior actan perfectamente si no tienen otra alternativa
que morir o luchar; cesan de actuar perfectamente si pueden con
seguir la salvacin mediante la huida o la rendicin. Ser conducido
por la necesidad significa aqu no tener otra alternativa que morir
o luchar; porque tener esta alternativa significa no tener ninguna,
ya que los hombres estn obligados por naturaleza a esforzarse en
evitar la muerte; se elige la lucha, porque es el nico camino por
el cual, en aquellas circunstancias, hay posibilidad de evitar una
muerte cierta e inminente: la eleccin de la lucha es impuesta por
300
LEO STRAUSS
la necesidad. Si los soldados pueden salvar sus vidas mediante la
huida o la rendicin, eligen la huida o la rendicin, puesto que
ofrecen mayores probabilidades de evitar la muerte y requieren
mucho menos esfuerzo, o son ms fciles. Luchar, lo mismo que
huir o rendirse, tienden al mismo fin, es decir, a la preservacin
de la propia vida; este fin est impuesto, podemos decir provisio
nalmente, por una necesidad absoluta y natural. Si el enemigo hace
imposible la huida y la rendicin, la lucha se impone a los soldados
en cuestin como el nico medio posible de conseguir el fin men
cionado. En cambio, si el enemigo les da oportunidad de huir o
rendirse, la huida o rendicin se les impone como el medio mejor
o ms fcil de conseguir dicho fin. Pero, en este ltimo caso, no
decimos que la necesidad Ies empuja, porque la huida o la rendi
cin son ms fciles que la lucha; es decir, porque son menos
contrarias a la inclinacin natural de los soldados. Diremos, pues,
que la necesidad que hace actuar bien a los soldados que luchan
contra un enemigo superior es la necesidad, basada en el miedo a
la muerte, de actuar contra su natural inclinacin, aunque dentro
de su capacidad. Generalizando a partir de esto, podemos decir
que es el miedo, el miedo fundamental, lo que hace actuar bien
a los hombres (165).
Maquiavelo dilucida la necesidad que hace actuar bien a los
hombres tambin en la forma siguiente: distingue dos clases de
guerra: las guerras causadas por la necesidad y las guerras cau
sadas por eleccin o ambicin; casi todas las guerras emprendidas
por los romanos fueron guerras de eleccin. Las guerras de elec
cin o ambicin sirven al propsito de adquisicin o engrandeci
miento; las guerras de necesidad son emprendidas por pueblos en
teros que son impulsados por el hambre o por una derrota militar
a abandonar su patria y a conquistar otra tierra en que vivir. En
los pincipales casos, la necesidad de conquistar las tierras de otros
pueblos y de destruir a todos sus habitantes est originada por el
hambre debida al exceso de poblacin. Si guerras justas son las
guerras emprendidas por aquellos para quienes la guerra es nece-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
301
saria, las guerras causadas por el hambre son las ms justas de todas
las guerras: cada uno est obligado a luchar en defensa simple
mente de su vida, y aqu no puede haber duda de que esta necesi
dad no se deriva de una previa culpa. Las guerras que son elegidas
libremente son, pues, en el mejor caso, menos justas que las gue
rras de necesidad. Adems, el hambre y la pobreza, suele decirse,
hacen a los hombres ms trabajadores. Una vez ms, vemos que la
clase de necesidad que hace actuar bien a los hombresen este
caso les induce a ser justos e industriososes la necesidad enraizada
en la mera preocupacin por la Vida. La necesidad as enten
dida se relaciona con la eleccin como el hambre se relaciona con
la ambicin: a nadie le empuja la ambicin en la misma forma
en que le empuja al hambre. La satisfaccin de la necesidad de ali
mento o, en general, de la preservacin de la vida, no pueden ser
pospuestas en la forma en que puede ser pospuesta la satisfaccin
de la ambicin. Es precisamente la necesidad, en el sentido de lo
que ms urgentemente se requiere, o el temor que a ella corres
ponde, lo que en regla general suprime la ambicin. El luchar por
necesidad precede al luchar por ambicin: la condicin*primaria
del hombre es la penuria (166). La coaccin procedente del hambre
es anterior a toda coaccin causada por los hombres. Existe una
conexin necesaria entre la necesidad primaria y los medios de sa
tisfacerla (las cosas tiles), y entre estos ltimos y la propiedad.
La propiedad, podemos decir, es la auto-conservacin que ha to
mado cuerpo. Por tanto, la vida y la propiedad son ms necesa
rias que el honor y la gloria. De acuerdo con esto, cuando se trata
de la vida y la propiedad, a diferencia de cuando se trata del
honor, los hombres no son del todo insensatos. Los hombres se
preocupan ms de la propiedad que del honor; incluso los nobles
romanos, aunque eran grandes amantes del honor y la gloria, eran
an ms amantes de la propiedad. Incluso las guerras de ambicin
de Roma no dejaban de estar relacionadas con la preocupacin por
la propiedad; aquellas guerras hicieron ricos a Roma y a los ro
manos (167). Considerando la conexin entre propiedad y dinero,
302
LEO STRAUSS
no nos sorprender aprender que aunque la virtud es, ciertamente,
mucho ms importante para ganar guerras que el dinero, el dinero,
sin embargo, es necesario en segundo lugar (168).
La necesidad hace al hombre no slo virtuoso, sino tambin
bueno. Los hombres, en general, no tienen inclinacin natural
hacia la bondad. Por consiguiente, slo es posible hacerlos y man
tenerlos buenos mediante la necesidad. Esta necesidad es impuesta
a los hombres originariamente por la naturaleza no-humana, por
el terror originario. Pero la bondad quasi-original es inseparable
del desamparo y de la penuria. Los hombres estn, por consiguiente,
obligados a formar sociedades con objeto de vivir en paz y segu
ridad. La seguridad que proporciona la sociedad abolira la ne
cesidad de ser bueno si la primaria necesidad de ser bueno no
fuera reemplazada por una necesidad de ser bueno que procede de
las leyes, es decir, del castigo o de la amenaza de castigo: por una
necesidad que tiene su origen en los hombres. A los hombres que
viven en sociedad slo es posible hacerlos y mantenerlos buenos
mediante coaccin atemorizadora que tenga su origen en otros
hombres (169).
De los hombres que dan origen a coaccin o imponen necesi
dades, actan bien aqullos que eligen el mejor momento y las
dems circunstancias adecuadas para aplicar la coaccin; stos
actan libremente. Los modos y rdenes mediante los cuales los
directivos son educados, capacitados y apremiados para que apli
quen adecuadamente la coaccin, es decir, para que acten bien,
tienen su origen en virtuosos legisladores o fundadores. Los vir
tuosos fundadores actan bien porque estn impulsados por su
natural deseo del bien comn, por la agradable perspectiva de
que harn feliz a su patria y de que ellos mismos conseguirn la
felicidad al ganar la gloria del mundo por su obra: los virtuosos
fundadores no actan bien por que estn obligados por otros hom
bres o por la dura necesidad de perecer de hambre o por la espada
del enemigo si no realizan bien su obra. Por consiguiente, la ne
cesidad de actuar bien que tiene su origen en los hombres resulta
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
303
derivada de la eleccin. Es, pues, en ltimo trmino, la eleccin y
no la necesidad lo que hace a los hombres actuar bien. La eleccin
es compaera de la ambicin, la cual es difcil de distinguir del
deseo de honor o gloria, mientras que la necesidad es compaera
de la preocupacin por la vida como tal o del temor de la muerte
o el castigo. No era la necesidad as entendida, sino el amor de la
gloria, lo que, en opinin de los romanos, haca obrar bien a los
capitanes. La nobleza romana estaba obligada a dar a la plebe
una gran participacin en el poder poltico, porque deseaba usar a
la plebe en sus propias empresas gloriosas; la necesidad que impul
saba a la nobleza romana estaba derivada de su amor a la gloria,
de su eleccin. Un hombre no necesita estar obligado por otros
a ser bueno y a seguir siendo bueno; l mismo puede tomar dispo
siciones que le obliguen a ser bueno y a seguir sindolo; la nece.
sidad que le hace y le conserva bueno puede tener su origen en su
propia eleccin. La necesidad de ser ingrato o injusto puede ser
evitada; por consiguiente, el verse obligado por la necesidad a ser
ingrato o injusto es debido a una primaria mala eleccin. Una re
pblica que emprende la guerra solamente cuando la necesidad la
obliga a hacerlo necesitar menos de excelentes hombres que una
repblica que, como Roma, estaba continuamente empeada en
guerras de eleccin; por consiguiente, actuar con menos perfec
cin que Roma. Las guerras de ambicin o de eleccin pueden ser
menos justas que las guerras de necesidad o de supervivencia; pero
son mucho menos salvajes e inhumanas que stas. La necesidad y la
eleccin estn relacionadas una con otra lo mismo que lo bajo y
lo alto. La eleccin, la sabia u honorable eleccin, es prerrogativa
de los prudentes y de los fuertes, de los individuos y sociedades
que estn animados por la ambicin o el amor de la gloria. Porque
como no existe bien perfecto, escoger significa en el mejor de los
casos escoger un bien mezclado con mal. Escoger significa, pues, en
todos los casos importantes, correr un riesgo, y confiar en la propia
capacidad de dominar el mal que acompaa al bien escogido. El
dbil carece de esta confianza; nunca escoge bien, a no ser que
304
LEO STRAUSS
otros hombres le obliguen a escoger bien (170). No los fuertes, sino
slo los dbiles, son los que obran bien por virtud de aquella ne
cesidad que procede de la coaccin, el miedo o el hambre.
La alabanza de Maquiavelo a la necesidad, que sobrepasa en
nfasis a todo cuanto dice en alabanza de la eleccin, seria insoste
nible si l no hubiera encontrado el modo de concebir la ambicin
o el deseo de honor y gloria, y especialmente el deseo de suprema
gloria de los fundadores, como una forma de aquella necesidad
que hace obrar bien a los hombres. En primer lugar, la ambicin
el deseo de adquirir, de tener ms de lo necesario, de no ser
inferior a otros, de ser superior a otros, de sobresalirsurge con
carcter necesario tan pronto como las primeras necesidades estn
satisfechas, y a continuacin ejerce un poder coactivo. Pero la am
bicin no hace necesariamente obrar bien a los hombres. No todos
los hombres saben satisfacer el natural y ordinario deseo de ad
quisicin. El ms llamativo ejemplo usado por Maquiavelo para
ilustrar este hecho es el de Manlio Capitolino, que busc la suprema
gloria sin tener en cuenta la materia con que tena que entendr
selas; su torpe avidez de reinar, su ceguera mental, le condujeron
al fracaso. Slo los hombres de suprema virtud o prudencia son
impulsados por su deseo de gloria a obrar de la manera ms per
fecta. Lo que ellos reconocen como prudente u honorable acta
sobre ellos con el mismo poder coactivo con el que slo el miedo
al mal grande, manifiesto e inminente, acta sobre la mayora de
los hombres. Una de las necesidades que obligaron a Anbal a luchar
en Zama fu la consideracin de que es ms glorioso caer peleando
que perderlo todo sin pelear. Aunque el deseo de gloria en su
forma ms elevada acta con poder coactivo, puede identificarse
con ]a eleccin o la libertad por las siguientes razones: la coaccin
procedente del deseo de gloria no puede imponerse a un hombre
como la coaccin procedente del miedo; la primera coaccin brota
enteramente del interior. El hombre conducido por el deseo de
gloria est guiado por una agradable perspectiva y no impulsado
por un duro presente; no est cercado por oscuridad y miseria,
I-V DOCTRINA DE MAQUIAVELO 305
sino que ante sus ojos se abre un amplio espacio soleado. Las nece
sidades con vistas a las cuales actan necesariamente los hombres
de suprema prudencia como tales no son tacto necesidades pre
sentes como necesidades previstas. Las dos clases de necesidades que
hacen actuar bien a los hombres de las dos clases son necesidades
desnudas, necesidades conocidas como tales. Los soldados dirigidos
por Messio no habran luchado bien si Messio no les hubiera acla
rado la necesidad de luchar al gritarles: Creis que algn dios
os va a proteger y os va a sacar de aqu? (171). Slo la necesidad
conocida obliga a los hombres a hacer el supremo esfuerzo, o sea,
no abandonarse a Fortuna, sino tratar de subyugarla. Si los hom
bres no conocen la necesidad en cuestin, o estn fascinados por
falsas opiniones que la niegan, aquella necesidad queda contrarres
tada por el poder coactivo de la ignorancia o de la falsa opinin;
esta necesidad artificialun camino intermedio de mala cali
dadles impide obrar bien.
Un hombre que es por naturaleza supremamente virtuoso y que
como tal est sometido a necesidades especficas, no puede moldear
la materia con que cuenta, no puede ser dueo de su destio y del
destino de su pueblo, no puede actuar de la manera ms perfecta
posible para los hombres si le falta la ocasin u oportunidad para
actuar de esta forma. En el caso ms elevado, el caso del fundador,
esta oportunidad consiste en la necesidad inherente en la materia
correspondientees decir, en su pueblode esforzarse hasta el
mximo, de abrirse a un completo cambio de modos y rdenes y
de someterse a la coaccin requerida para efectuar dicho cambio.
En otros casos, la oportunidad para un hombre de suprema virtud
de actuar perfectamente consiste en tener acceso a una materia bue
na y sana, es decir, a un pueblo que se ha hecho virtuoso mediante
la aplicacin de una coaccin de cierta clase durante muchas ge
neraciones, y que se encuentra frente a grandes pruebas pblicas de
carcter apremiante, es decir, frente a peligros internos o externos
sentidos por todos y que, por consiguiente, son necesidades. El
hombre de suprema virtud carece de oportunidad en los tiempos
20
306
LEO STRAUSS
fciles, en los tiempos en los que los hombres pueden permitirse
una gran variedad de libres elecciones sin encontrar serios peli*
gros, y en los cuales, por consiguiente, no obran bien. La ms alta
realizacin requiere que la necesidad de actuar bien que tiene su
efecto en el dador de la forma, y la necesidad de actuar
bien que tiene su efecto en la materia, coincidan. Pero
no existe necesidad alguna de que las dos necesidades suplementa
rias se encuentren; su coincidencia es cuestin de suerte. Sin em
bargo, el hombre de suprema virtud puede crear su oportunidad
en cierta medida. Contrariamente a la opinin de Aristteles, segn
la cual las multitudes tienen una natural capacidad, tanto para
estar sometidas a un dspota como para una vida de libertad pol
tica, la capacidad para una y otra de estas formas de vida puede
producirse artificialmente si un hombre de extraordinario cere
bro aplica a la multitud en cuestin el requerido grado de fuerza;
la coaccin puede producir un cambio de naturaleza. Ningn
defecto de naturaleza puede explicar el carcter antibelicoso de
una nacin; un prncipe de suficiente habilidad puede transfor
mar a cualquier nacin, por mucho que la haya mimado el clima
en que ha vivido, en una raza de guerreros (172). Podemos expre
sar el pensamiento de Maquiavelo diciendo que Aristteles no vi
cpie la relacin entre el fundador y su materia humana no se dife
rencia fundamentalmente de la relacin entre un forjador y su
acero o materia inanimada: Aristteles no se di cuenta de hasta
qu punto es maleable el hombre, y, en particular, maleable para
otro hombre. Sin embargo, esta maleabilidad es limitada y, por
consiguiente, sigue siendo verdad que laB ms altas realizaciones
dependen de la suerte. Inversamente, la suerte puede favorecer las
empresas de fundadores y de capitanes que carecen de prudencia.
Sus realizaciones no seran por eso admirables ms que para las
mentes vulgares. Maquiavelo est lejos de ser un adorador del xi
to : no es el xito de una empresa, sino su prudencia, lo que merece
alabanza y admiracin. 1 hombre que ha descubierto los modos
y rdenes que estn de acuerdo con la Naturaleza depende mucho
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 307
menos de la suerte que cualquier hombre de accin, puesto que su
descubrimiento no necesita dar fruto durante su vida. Tambin l,
sin embargo, depende de la suerte, como lo demuestra el hecho de
que para la puesta en prctica de sus modos y rdenes necesita la
cooperacin de aliados poco dignos de confianza; es decir, de
hombres cuya accin en momentos decisivos es imposible prever.
Adems, no hay ninguna garanta de que las futuras oportunidades
para introducir los nuevos modos y rdenes no sern desbaratadas
o perdidas. Pero, aunque as sea, siempre quedar justificado su
descubrimiento por el fracaso de todos los modos y rdenes que
difieran de aquellos que l ha descubierto: si no se sigue vuestro
consejo, y el consejo de los dems tiene como consecuencia el
desastre, de esto obtendris muy grande gloria'* (173). Slo subyuga
a la suerte, o es dueo de su destino, aquel que ha descubierto las
necesidades fundamentales que gobiernan la vida humana y, con
ello, tambin la necesidad de la suerte y el alcance de la suerte.
El hombre est, pues, sometido a la naturaleza y a la necesidad,
pero en forma tal que por virtud del don natural del cerebro** y
mediante el conocimiento de la naturaleza y de la necesidad, est
capacitado para usar la necesidad y para transformar la materia.
La comn interpretacin de la bondad haba encontrado su ex
presin clsica en las afirmaciones de Aristteles de que la activi
dad virtuosa es la mdula de la felicidad, tanto para individuos
como para sociedades; de que la virtud o la perfeccin de la natu
raleza humana preserva a la sociedad; y de que el fin de la sociedad
poltica es la buena vida, es decir, la virtuosa actividad de sus
miembros. Para llenar sus funciones naturales del mejor modo, la
ciudad ha de tener un cierto orden, un cierto rgimen: el mejor
rgimen. El mejor rgimen, el rgimen concorde a la naturaleza, es
el gobierno de los aristcratas, o, quiz, el rgimen mixto. Bajo
ciertas condiciones, el mejor rgimen puede ser la monarqua, que
es, simpliciter, el rgimen ptimo. Su opuesto es la tirana, que es,
simpliciter, el peor rgimen. Mientras que el rey encuentra su prin
cipal apoyo en la aristocracia, el tirano encuentra su principal apoyo
308
LEO STRAUSS
en el pueblo llano. Aparte de su depravado carcter y de sus depra
vadores efectos, la tirana tiene una vida extraordinariamente cor
ta ; el hecho de que es contraria a la naturaleza se demuestra por el
hecho de que la tirana no resulta viable a largo plazo. Por otra
parte, el rgimen ptimo, estrictamente entendido, existe muy rara
vez, si es que ha existido alguna, aunque entra en su esencia el ser
posible. Desde el punto de vista de Maquiavelo, esto significa que
el rgimen ptimo, tal como Aristteles y tambin Platn le con
ceban, es una repblica imaginaria o un principado imaginario.
Los estados imaginarios estn basados en la premisa de que los
gobernantes pueden o deben ejercer las virtudes morales y evitar
los vicios morales incluso en los actos de gobierno. Segn Maquia
velo, esta premisa se basa en la premisa fundamental de que la
mayora de los hombres son buenos; porque si la mayora de los
hombres son malos, el gobernante no tiene posibilidad de gobernar
a sus sbditos sin adaptarse en considerable medida a su maldad.
Gomo aparecer ms tarde, Maquiavelo ha indicado de modo pre
ciso la raz de su disconformidad con los clsicos al sealar el hecho
de la humana maldad. Pero cualquier indicacin es insuficiente,
puede incluso ser errnea, si se toma al pie de la letra. Porque
Aristteles ensea tan claramente como el mismo Maquiavelo que
la mayora de los hombres son malos, y que todos los hombres
desean riqueza y honor. Este mismo hecho, sin embargo, conduce
a los clsicos a la conclusin de que los mejores hombres, los que
han de ser recompensados con sobresalientes honores, deben go
bernar al gran nmero de los malos por medio de la coaccin;
deben, ciertamente, conocer por completo a los malos y sus ca
minos; pero este conocimiento es perfectamente compatible con
la inmunidad a la maldad (174).
No obstante, segn Aristteles, el hombre es el peor de todos
los seres vivientes si vive sin ley y derecho, y la ley y el derecho
dependen de la sociedad poltica. En otras palabras, los hombres
se hacen virtuosos por habituacin; esta habituacin requiere
leyes, costumbres, ejemplos y exhortaciones y, por consiguiente.
LA DOCTZUNA DE MAQUIAVELO
309
slo es propiamente posible dentro y a travs de la sociedad po-
ltica. Segn dice Maquiavelo, los buenos ejemplos nacen de la
buena educacin; la buena educacin nace de las buenas leyes,
y las buenas leyes nacen de las cosas ms escandalosas. Porque si
la virtud presupone la sociedad poltica, la sociedad poltica est
precedida por hombres pre-morales o sub-morales; an ms: ha
sido fundada por dichos hombres. No puede existir una ley moral
de validez incondicional; las leyes morales no pueden encontrar
oyentes y, por tanto, destinatarios, antes de que los hombres se
hayan convertido en miembros de la sociedad civil, es decir, se
hayan civilizado. La moralidad slo es posible despus de haberse
creado su condicin, y esta condicin no puede crearse moral
mente : la moralidad se apoya en lo que a los hombres morales
tiene que parecerles inmoralidad. Slo puede evitarse esta con
clusin suponiendo una de estas dos cosas: o bien se supone que
los hombres son buenos no slo en el principio de la Repblica sino
en el principio mismo; en este caso no necesitaran la sociedad civil
para hacerse buenos. O podemos suponer que la sociedad civil est
fundada por hombres de heroica virtud, de una clase de virtud
moral que no se deriva de la habituacin. Hacer esta suposicin
significa, desde el punto de vista de Maquiavelo, tener una fe sin
fundamento alguno en la bondad de que es capaz la naturaleza
del hombre y en el poder de esta bondad. No los benefactores
de la raza humana semidivinos o divinamente inspirados, sino los
hombres como Csar Borgia y especialmente como el criminal em
perador Severo, son los que nos muestran los verdaderos rasgos de
los primeros fundadores de la sociedad (175). La situacin en que
tuvieron lugar las fundaciones reaparece siempre que la sociedad, en
conjunto, est en un grave peligro, procedente del interior o del
exterior. En tales situaciones, deben usarse nuevamente los modos
usados por el fundador original, si ha de haber sociedad y su pro
ducto, la moralidad. La moralidad solamente puede existir en una
isla creada o por lo menos protegida por la inmoralidad.
La primitiva maldad, que est severamente limitada por la
310 L.KO STRAUSS
sociedad civil y especialmente por la buena sociedad civil, afecta
a la sociedad civil por buena que sea. La razn puede dictar la
prctica de la virtud moral; la necesidad hace esta prctica im-
posible en terrenos que es importante tener en cuenta. Por con.
siguiente, el mejor rgimen de los clsicos es meramente imagina
rio. Los clsicos reclaman que el fin de la sociedad civil sea la
prctica de la virtud moral. Pero incluso el austero Aristteles
est obligado a admitir que ningn estado que haya sido nunca
visto y conocido como verdaderamente existente ha hecho de la
virtud moral su fin: en la medida en que los estados reales tienen
un fin simple y supremo, este fin es dominar sobre sus vecinos
sin ninguna consideracin a lo justo e injusto. Estos estados ad
miten que la virtud es necesaria y alaban y honran a la virtud;
pero conciben a la virtud como un medio para obtener bienes ex
ternos, es decir, riqueza y honor o gloria. Pero si ningn estado
considera como su fin a la virtud moral, cmo podemos decir
que el fin natura] del estado se la promocin de la virtud? Puede
ser natural al hombre una cosa que la prctica universal de la
humanidad contradice? La filosofa poltica clsica culmina en la
descripcin de estados imaginarios y es, por consiguiente, intil,
puesto que no acepta como imperativo el fin que todo los estados,
o al menos los ms respetables estados, persiguen. Este fin es el
bien comn concebido como consistente en la libertad de la do
minacin extranjera y del gobierno desptico; el gobierno de la
ley; la seguridad de las vidas, las propiedades y el honor de todos
los ciudadanos; el constante crecimiento de riqueza y poder; y por
ltimo, pero no lo menos importante, la gloria o el imperio. El
bien comn, tal como lo persiguen los estados que son vistos y
conocidos como verdaderamente existentes, no incluye la virtud,
pero una cierta clase de virtud es requerida para la consecucin
de este bien comn. Teniendo en cuenta el modo como viven los
hombres, se debe partir del hecho de que la virtud, lejos de ser
el fin de la sociedad civil, es un medio para conseguir el bien co
mn en sentido amoral. La virtud en el verdadero sentido es pa-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 311
triotismo, plena dedicacin al bienestar de la propia sociedad,
dedicacin que extingue o absorbe toda ambicin privada en fa
vor de la ambicin de la Repblica. El bien comn es el fin so
lamente en las repblicas (176). Por consiguiente, la virtud que
es verdadera virtud podemos calificarla atinadamente llamndola
virtud republicana. La virtud republicana tiene cierta afinidad con
la virtud moral; tanto es as, que las repblicas se nos presentan
como superiores moralmente a los principados. Las repblicas son
menos dadas a la ingratitud y a la infidelidad, y poseen mayor
bondad y humanidad que los prncipes. La libertad poltica es
incompatible con la corrupcin del pueblo. Esto no significa,
sin embargo, que, en ltimo anlisis, haya que preferir a las re
pblicas por razones morales. Han de preferirse con vistas al bien
comn, en sentido amoral. Las repblicas pueden adaptarse mejor
al cambio de los tiempos que las monarquas, porque sus go
biernos constan de hombres que difieren entre s en cuanto a su na
turaleza, y en los diferentes tiempos se requieren diferentes natu
ralezas. Las repblicas no dependen de los azares de la sucesin
hereditaria. Son incompatibles con el poder absoluto de ningn
individuo. En las repblicas hay ms vida y, por consiguiente,
mayor dedicacin al bien comn que en las monarquas. La supe
rioridad moral de las repblicas es en cierta medida resultado acci
dental de la estructura republicana. Una repblica puede per
mitirse el lujo de ser ms agradecida que un prncipe porque, si
est adecuadamente construida, poseer suficiente provisin de
capitanes hbiles que mutuamente se vigilen y contrarresten uno
al otro, de modo que no podr venirle a la repblica ningn per
juicio como consecuencia de la gratitud con que estimula a sus
victoriosos capitanes. Las repblicas cumplen su palabra mejor
que los prncipes a causa del carcter complicado de los proced,
mientos republicanos, que no permiten sbitos y secretos cambios
de una poltica a otra (177).
Una de las razones por las cuales Maquiavelo distingue entre
virtud y bondad es su deseo de indicar la diferencia entre virtud
312
LEO STRAUSS
republicana y virtud moral. La bondad no es siempre compatible
con el bien comn, mientras que ste requiere siempre la virtud.
Los actos de benevolencia, por bien intencionados que sean,
pueden conducir al fomento del poder privado en detrimento
del poder pblico. Uno de los ms importantes medios para
hacer grande a una repblica es hacer rica a la comunidad y
pobres a los ciudadanos. Permitir que los ciudadanos se hagan
ricos significa permitir que algunos ciudadanos se hagan ricos y,
por consiguiente, hacer posible que unos ciudadanos dependan de
otros ciudadanos privados, o sea, permitir la destruccin de la
igualdad cvica. Al mismo tiempo, significa introducir el lujo y,
con l, el afeminamiento en la ciudad. Para mantener pobres a
los ciudadanos, la Repblica debe honrar la pobreza; debe impedir
la preponderancia del comercio y la mescolanza con el extran
jero. La austeridad y la severidad son los ms claros signos de
virtud republicana. Los hombres principales de una Repblica
deben ser duros ms bien que suaves, crueles ms bien que be
nvolos, odiados ms bien que amados, para evitar que el pueblo
se aficione a ellos ms que a la Repblica. Al convertirse en hu
manitaria, una repblica corre el peligro de convertirse en ab
yecta. Esto no significa negar que la conducta humanitaria hacia los
enemigos pueda ser mejor camino para la conquista que la misma
fuerza. En el captulo que est dedicado a demostrar esta propo
sicin, Maquiavelo repite la historia de cmo Escipin adquiri
alta reputacin en Espaa por su castidad: devolvi a su esposo
una joven y bella esposa sin haberla tocado; pero no fu su cas
tidad, virtud carente de influencia poltica en aquellas circunstancias,
sino su generosidad, lo que redund en beneficio de Roma (178). La
sustitucin de la virtud moral por virtud republicana implica
una crtica de la virtud moral que puede expresarse como si
gue: al menos desde el punto de vista de la sociedad, la virtud
moral que comprende a todas las dems virtudes es la justicia.
Para iluminar la naturaleza de la justicia, Platn escribi la
Repblica, en la cual reclamaba, entre otras cosas, que los
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
313
custodios de la ciudad fueran brutales para con los extranje
ros. Aristteles, el clsico exponente de la virtud morales
decir, de la ms alta clase de aquella virtud que no es conoci
mientoreprueba a Platn por esta exigencia: se debe ser ama
ble hacia todos, no se debe ser brutal con nadie excepto oon
aqullos que actan injustamente. Aristteles supone que siempre
es posible y seguro distinguir entre extranjeros e injustos ene
migos. Es verdad que se abstiene de reprochar a Platn por haber
purificado a la fastuosa ciudad sin haberla forzado a devolver
la tierra que haba quitado a sus vecinos para poder llevar aquella
vida de lujo. La crueldad hacia los extranjeros no puede ser evi
tada ni por los mejores ciudadanos, como ciudadanos (179). La
justicia, que es el hbito de defender lo propio sin arrebatar a
otros lo que les pertenece, se apoya en la firme base del egosmo
de la sociedad. La verdad de hecho de la virtud moral es la
virtud republicana.
Si el bien comn en el sentido expresado es el ltimo fin, to
dos los medios, sean o no moralmente buenos, son buenos si con
ducen a este fin. El matar a hombres inocentes, incluso I propio
hermano, ser bueno si es necesario para este justsimo y lauda
ble fin. Seguramente es slo por falta de un ejemplo adecuado por
lo que Maquiavelo no aplica al parricidio su enseanza relativa al
fratricidio. El ejemplo de Junio Bruto le permite decir que aqu
llos que desean mantener una repblica nuevamente establecida
tienen que matar a los hijos de Bruto, es decir, a aqullos que son
desafectos a la Repblica. Aqullos que dicen que la matanza de
inocentes para servir a un buen fin sienta un mal precedente, ol
vidan que las cosas terribles que se hacen manifiestamente por
la salvacin de la patria no pueden ser usadas para disculpar la
realizacin de terribles cosas que no tienen ninguna relacin con
la salvacin de la patria. Esto, sin contar con que slo las malas
acciones conocidas o confesadas pueden 6er usadas por otros como
ejemplo. Porque si el engao es laudable y glorioso cuando se
practica contra enemigos extranjeros, no hay razn para que no
314
LEO STHAUSS
sea permisible contra los reales o posibles enemigos interiores de
la patria, es decir, de la Repblica (porque donde no hay repbli
ca, no hay patria), y no slo despus de que haya estallado una
guerra civil, cuando puede ser demasiado tarde. Cuando est en
juego la existencia de la patria, no hay que preocuparse por la
justicia o la injusticia, la compasin o la crueldad, lo laudable o
lo infame. No puede haber repblicas donde no hay igualdad;
esta igualdad es odiada por la nobleza feudal o los hidalgos, es
decir, por cierta clase de hombre que viven en la abundancia sin
tener que trabajar; estos hombres han de ser destruidos si ha
de existir una repblica. Todas las leyes favorables a la libertad
pblica surgen de la discordia cvica, cuando el pueblo amante de
la libertad descarga su ambicin, su ira, sus sentimientos mal
volos, contra sus conciudadanos en tumultos o levantamientos;
como el efecto es bueno, las causasdiscordia, pasionesdeben
ser proclamadas muy buenas si es verdad que la causa principal es
de ms alto rango que sus efectos. No siempre quiere la multitud
la libertad pblica; en los casos en que no la quiere, no se puede
hacer ninguna objecin al uso del fraude y de la fuerza contra la
multitud misma en favor de la libertad pblica. Si todos los modos
de accin y todas las cualidades merecen alabanza o reproche slo
con vistas a que sean favorables o perjudiciales para el bien co
mn, entonces los hbiles gobernantes o capitanes, aunque estn
degradados por vicios, incluso vicios antinaturales, con tal que no
sean perjudiciales a la Repblica ni conocidos pblicamente, son in
finitamente preferibles a gobernantes santos que carecen de destreza
poltica y militar. Segn las palabras de un historiador bien conocido
por su estricta adhesin al principio moral, un hombre dbil
puede ser considerado ms daoso para el estado que preside que
un malvado. El bien comn puede ser puesto en peligro por el
uso legal del poder pblico; en tales casos no se puede censurar,
si la apelacin al patriotismo del gobernante resulta intil, el so
bornarle en defensa del bien comn. Podemos resumir el pensa
miento de Maquiavelo en este punto, diciendo que los modos jno-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
315
rales de accin son los modos corrientes, los modos apropiados en
la mayora de los casos, mientras que los modos inmorales son
los extraordinarios, los modos requeridos slo en extraordinarios
casos. Se puede objetar al punto de vista de Maquiavelo sobre la
relacin entre la virtud moral y el bien comn, diciendo que des.
truye la diferencia esencial entre sociedades civiles y bandas de
ladrones, puesto que tambin los ladrones usan entre s los mo
dos ordinarios mientras es posible. Maquiavelo no se desconcierta
ante esta consideracin. Compara a los patricios romanos, la ms
respetable clase gobernante que nunca ha existido, con pequeos
pjaros de presa, y cita la observacin de Livio de que cierto ca
pitn de piratas igualaba a los romanos en piedad (180).
El bien comn pretende ser el bien de todos. Pero dado que el
bien comn requiere que sean sacrificados en su favor individuos
inocentes, el bien comn es, ms exactamente, el bien de la gran
mayora; quiz, incluso, el bien del vulgo diferenciado del bien
de los nobles o de los grandes. Esto no significa que la mayora
deba gobernar con objeto de procurar el bien de la mayora. La
mayora no puede gobernar. En todas las repblicas, por. bien or
denadas que estn, slo una pequea minora llega a ejercer al
guna vez funciones de gobierno. Porque ]a multitud es ignorante,
carece de juicio, y se deja engaar fcilmente; est desvalida si
no tiene conductores que la persuadan o la fuercen a obrar pru
dentemente. Existe en todas las repblicas un antagonismo entre el
pueblo y los grandes, ya que el pueblo desea no ser oprimido por
los grandes, y los grandes desean aduearse del pueblo. Lo ms
beneficioso para el pueblo es el tener frente a s una nobleza vir
tuosa y guerrera que le dirija y con la cual comparta en la debida
proporcin el poder poltico. Slo si el poder poltico es compar
tido por los grandes y el pueblo en debida proporcin o, en otras
palabras, si existe una debida proporcin entre la fuerza de los
grandes y la fuerza del pueblo, existir pblica libertad y ade.
cuada consideracin por el bien comn. Cual sea esta adecuada
proporcin depende decisivamente de si la Repblica en cuestin
LEO STRAUSS
desea fundar un imperio o se contenta con preservarse a s misma.
Una repblica dedicada al engrandecimiento o a la adquisicin
necesita la voluntaria cooperacin de su plebe armada; una plebe
armada y viril exigir, naturalmente, una considerable participa,
cin en el poder poltico y en el fruto de las conquistas, y no du
dar en apoyar estas exigencias con acciones indecorosas, desorde
nadas e incluso ilegales; la grandeza republicana y el orden perfec
to son incompatibles; una repblica imperial tiene que dar a su
plebe una mayor participacin en el poder poltico que una rep
blica no-imperial. De hecho, las repblicas no tienen libertad para
elegir entre una poltica de engrandecimiento y otra de mera pre
servacin. Cualquier repblica puede verse obligada por las circuns
tancias a emprender una poltica de engrandecimiento y debe, por
consiguiente, prepararse para estas contingencias asegurndose la
ferviente cooperacin del pueblo. Sera mejor decir que el deseo de
adquisicin es muy natural y ordinario, y, cuando los hombres ca.
paces de adquirir adquieren, deben ser siempre alabados y no cen
surados. Segn esto, uno de los fines de toda repblica es hacer ad
quisiciones (181). Una inteligente poltica de imperialismo, tal como
fu practicada por los romanos, requiere que la Repblica permita
el fortalecimiento de su plebe admitiendo con liberalidad extran
jeros a la ciudadana; la Repblica queda con ello forzada a per
mitir un grado considerable, no slo de turbulencia interior, sino,
sobre todo, de corrupcin de costumbres. El bien comn, pues, re
quiere el sacrificio, no slo de la virtud moral, sino, en cierta me
dida, de la austeridad y severidad republicanas. Una repblica no
imperial puede permitirse una pobreza igual para todos sus ciuda.
danos. En una repblica imperial se desarrollar necesariamente
una gran desigualdad de riqueza, porque engrandecimiento signi
fica tambin enriquecimiento, y el enriquecimiento del estado con
ducir al enriquecimiento de sus ciudadanos. La mxima de que la
Repblica ha de ser rica y los ciudadanos han de ser pobres tendr
que ceder ante la mxima de que la comunidad debe ser rica y
que el pueblo no debe corromperse y afeminarse al hacerse demasia
316
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
317
do rico. Pero es preciso ir ms all, y decir que en una repblica
floreciente todo el mundo lucha por adquirir riquezaes decir, ri
queza privadaporque la propiedad y su adquisicin son seguras
gracias al imperio de la ley, y no slo la riqueza pblica, sino tam
bin la riqueza privada, crecen maravillosamente. Si es verdad que
la pobreza produce mejores frutos que la riqueza, habr que decir
que estos mejores frutos deben ser sacrificados en el altar del bien
comn y que este sacrificio difcilmente ser lamentado por los fe
lices ciudadanos que enriquecen a la comunidad al enriquecerse a
si mismos. Pero, a la larga, se hacen sentir los desastrosos efectos de
la grande y excesiva riqueza privada. Por aadidura, una vez que la
imperial repblica ha alcanzado un estado de indiscutible supre
maca, la saludable necesidad cesa de actuar y la decadencia sobre
viene inevitablemente. Finalmente, la imperial repblica destruye
la libertad de todas las dems repblicas y gobierna sobre ellas de
modo mucho ms opresivo que lo hara ningn prncipe no br
baro. Estos hechos nos obligan a meditar de nuevo sobre la afirma
cin de que el imperialismo a estilo romano es la poltica ms sabia
y hasta, simpliciter, necesaria; es decir, a volver a mditar so
bre la afirmacin provisional que permiti a Maquiavelo demostrar
que la austeridad republicana no es una exigencia quasi-incondi-
cional. Las confederaciones de repblicas iguales pueden ser sufi
cientemente fuertes para la mutua defensa, al tiempo que su misma
estructura les impide comprometerse en una poltica de engrande
cimiento en gran escala. Parece que las repblicas de este carcter
han de ser capaces de preservar su austeridad republicana. Pero,
en cambio, no estn sometidas a la misma necesidad que la Rep
blica romana de dar a su pueblo participacin en el poder poltico.
Parece como si las repblicas tuvieran que elegir entre oprimir a
los extranjeros y oprimir a su propia plebe. Adems, como muestran
los ejemplos de los modernos suizos y de los antiguos etolios, las
confederaciones de repblicas guerreras tienden a hacese notables por
su avaricia y por su falta de lealtad hacia los estados extranjeros,
a los que sirven en sus guerras como mercenarios. En resumen.
318 LEO STRAUSS
no existe bien sin su corespondiente mal, y esto es verdad hasta
cuando se trata de la virtud republicana (182).
Maquiavelo dilucida la diferencia entre la repblica imperial y
la confederacin de repblicas iguales usando los ejemplos de la
antigua Roma y de la antigua Toscana. Sus observaciones sobre este
tema pretenden a un tiempo revelar la naturaleza de las cosas hu
manas e indicar posibilidades polticas para la Italia contempor
nea. Como la imitacin de los romanos es difcil, es ms adecuado,
especialmente para los modernos toscanos, imitar a los antiguos tos-
canos; porque tambin la moderna Toscana es extraordinariamente
rica en estados ansiosos de preservar o de recuperar su libertad re
publicana. Pero una nueva liga toscana sera slo la segunda solu
cin en excelencia. Ningn pas ha sido nunca unido o feliz si no es
taba gobernado por una nica repblica o un nico prncipe, como
Francia y Espaa. La ms satisfactoria solucin al problema italia
no sera la unin de toda Italia bajo una repblica hegemnica, se
mejante a lo que fu la antigua Roma antes de hacer sus conquistas
fuera de Italia. La antigua Roma, antes de la primera Guerra P
nica, estaba totalmente sana; an no haba reducido a sus rep
blicas aliadas al estado de sbditos, o, por lo menos, no de un modo
total y abierto; y todava estaba obligada a utilizar a la totalidad
de sus ciudadanos en frecuentes guerras. La afortunada imitacin
por los modernos italianos de la primitiva Repblica romana ira
necesariamente acompaada de un mal peculiar a ella: una Italia
unificada por una repblica o un prncipe ya no abundara en re
pblicas independientes y, por consiguente, tendra menos proba
bilidades de abundar en excelentes hombres (183).
No es suficiente decir que Maquiavelo hace, en efecto, una dis
tincin entre virtud republicana y virtud moral, y ve en la virtud
republicana la verdad de hecho de la virtud moral. La virtud
republicana, como dedicacin al bien comn, incluye todos los h
bitos conducentes al bien comn, y, en concreto, incluye hbitos
opuestos entre s (severidad y suavidad, por ejemplo) en la medida
en que cada uno de ellos es conducente al bien comn. El bien comn
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
319
incluye todas las cosas que pueden tanto ser producidas como ser
preservadas por la accin comn y que son buenas para casi todos
los miembros de la sociedad, tanto si pertenecen a la clase superior
como si pertenecen al vulgo (184). Dado que la clase gobernante y
el pueblo tienen diferentes funciones, cada una de estas dos partes
debe tambin poseer una peculiar clase de virtud. Maquiavelo ilus
tra esta diferencia de virtudes principalmente mediante ejemplos
tomados del Senado romano y de la plebe romana. Las virtudes ca
ractersticas del Senado eran la prudencia y una calculada liberali
dad en dispensar con economa los bienes que haban sido toma
dos al enemigo; tambin, la dignidad y la venerabilidad; y, final
mente, la paciencia y la astucia. Las virtudes caractersticas de la
plebe eran la bondad, desprecio por lo real o aparentemente vil,
y religin. La bondad, pues, tena su hogar en el pueblo. Esta es
la razn por la cual las deliberaciones pblicas, las deliberaciones
en asambleas populares, rara vez estn a favor de proposiciones
que parezcan cobardes o que sugieran abierto quebrantamiento de
la palabra dada. Maquiavelo ha sentado su opinin sobre la inocen
cia de la perfecta plebe y la falta de inocencia de los perfectos pa
tricios de una forpia que resulta imposible de mejorar. Segn su
versin de una historia lvica, la plebe irritada exigi, despus de
la cada de los decemviros, plena jurisdiccin criminal y la entrega
de los decemviros, a los que deseaban quemar vivos; los dos pa
tricios ms decentes replicaron a esto: vuestra primera exigencia es
laudable, pero la ltima es impa; adems, basta con pedirle a un
hombre sus armas y es superfluo decirle, adems, quiero matarte
con ellas, porque una vez que tengas sus armas en tu mano, pue
des satisfacer tu deseo. La bondad de la plebe consiste, no tanto en
su incapacidad de cometer acciones impas o atroceslas Historias
Florentinas de Maquiavelo estn llenas de relatos de atroces accio
nes de la plebe florentinacomo en su incapacidad de enmascarar
sus malas acciones: el pueblo no entiende las cosas del mundo. A
pesar o a causa de esto, la perfecta plebe se deja impresionar por la
dignidad y el altivo porte de los ms venerables miembros de la ca
320
LEO STBAUSS
se gobernante, y esto es lo que les hace creer en la bondad y libe*
ralidad de dicha clase (185). Nos sentimos tentados a decir que la
bondad de la plebe consiste en su creencia en la bondad de la clase
gobernante, o que la bondad slo existe en la imagen que unos hom
bres se forman de otros. Pero esto sera una exageracin inadmisible.
Lo que Maquiavelo quiere decir es que el hogar natural de la bon
dad es el pueblo, porque el pueblo carece de responsabilidad hacia
el bien comn y, por consiguiente, puede permitirse el ser buena o
el observar aquellas reglas de conducta que los ciudadanos deben
cumplir en general si ha de existir la sociedad. Maquiavelo no quie
re decir que el pueblo es bueno por naturaleza: a los hombres hay
que hacerlos buenos y mantenerlos buenos por medio de las
leyes, por medio de rpidas y espectaculares coacciones legales,
iguales para todos, y por medio de recompensas. La bondado el
estar libre de corrupcinpuede, por consiguiente, llegar a signi
ficar no otra cosa que obediencia al gobieron alimentada por el
miedo, o, incluso, vileza. En cambio, el pueblo se interesa
mucho por una bondad de otro gnero por parte de sus gober
nantes: ansia la amabilidad, liberalidad, suavidad, humanidad y
compasin de los grandes hombres, y no las ansia menos cuando
aquellos grandes son conquistadores llegados del extranjero. El
pueblo desea estar seguro de que sus gobernantes estn plenamente
dedicados al bien comn y no en modo alguno impulsados por la
ambicin, ni mucho menos por la avaricia. Una severidad man-
liana es, por consiguiente, ms laudable en los prohombres repu
blicanos que la benevolencia; esta severidad parece incompatible
con la ambicin privada. El ms fuerte argumento que us el
Nicias de Tucdides, con objeto de ser credo por el pueblo y obtener
su confianza cuando deseaba disuadir a los atenienses de la expedi
cin siciliana, fue la consideracin de que esta empresa redundara
en satisfaccin de sus ambiciones, puesto que l sera el coman
dante en jefe. Y, sin embargo, era evidente que su ambicin no
poda satisfacerse con una empresa de la cual estaba seguro que iba
destinada al desastre. De hecho, exista perfecta armona entre
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
321
sa proposicin pblica y sn ambicin privada. El pueblo, pues,
est guiado por una falsa idea de la virtud. La verdadera virtud,
el verdadero camino, consiste no en la extirpacin de la ambi-
cin, sino en la ambicin guiada por la prudencia. El pueblo,
carente de prudencia, identifica la excelencia humana con la bon
dad o con la devocin abnegada al bienestar de otros. Por con
siguiente, puede decirse que el gran nmero de los buenos, a los
que se puede llamar esclavos, hacen buenos a su gobernante o go
bernantes (186). Los muchos son buenos, o pueden y deben ser
buenos, porque, como estn ms o menos oprimidos, se dan por
contentos con poco, cada uno de ellos necesita frecuentemente la
ayuda de otros, y lo que cada uno de ellos desea puede, general
mente hablando, conciliarse fcilmente con lo que desea cada uno
de los otros. Para gobernarlos, los grandes hombres deben, en cier
to modo, conformarse con la idea del pueblo sobre la bondad:
deben tener la apariencia de estar libres de deseos egostas. Maquia
velo est lejos de negar que la dependencia entre un hombre y
otro obliga a la mayora de los miembros de una sociedad, en su
relacin de unos con otros, a someterse a simples y burdas normas
de conducta (las prohibiciones contra el asesinato, el fraude, el
robo, etc.), a favorecer cualidades como la gratitud, la benignidad,
la fidelidad y la suavidad; pero sostiene que las mismas necesida
des que hacen al hombre dependiente de otros hombres le impul
san a formar sociedades polticas cuya mera preservacin requiere
la transgresin de aquellas simples reglas tanto como su observan
cia, as como la prctica de aquellas virtudes tanto como la de
sus vicios opuestos. Est lejos de negar que es de sabios distinguir
entre estas simples reglas de conducta y su finalidad egosta, por
que la finalidad egosta puede realizarse algunas veces mediante
ls secreta transgresin de dichas reglas; pero sostiene que
estas reglas no pueden entenderse si se acepta su sabia interpre
tacin. Est lejos de negar que todos o la mayora de los
hombres sienten compasin por los sufrimientos de otros hom
bres no slo cuando ven estos sufrimientos, sino incluso cuando
21
322 LEO STRAUSS
no hacen ms que leerlos; pero sostiene que muchos de aquellos
sufrimientos han sido inflingidos por los hombres. Est lejos de
negar que hay algunos hombres autnticamente benvolos y huma*
nitarios no por miedo ni por clculo, sino por naturaleza; pero
sostiene que tales hombres, si se les confan altos puestos, pueden
convertirse en una amenaza pblica (187). Parece, pues, que, se
gn l, la virtud y la bondad slo son laudables con vistas a su
utilidad social y poltica. La bondad es la suma de hbitos que
deben poseer la mayora de los hombres que viven juntos para no
ser perturbados unos por otros ni por su gobierno en el disfrute
de la vida, la libertad y la propiedad. La virtud, tal como se nos
aparece hasta ahora, es la suma de hbitos que deben poseer los
gobernantes para protegerse a s mismos y proteger a sus sbditos
buenos contra los sbditos malos, as como contra los enemigos
extranjeros; el ejrcito, es decir, el conjunto de los ciudadanos,
deben participar de esta virtud en cierta medida.
Si no existe bien que no vaya acompaado por su correspon
diente mal, tenemos que mantenernos en guardia contra los defec
tos peculiares de incluso la mejor de las repblicas. Si es verdad
que el bien comn es el fin nicamente de las repblicas y que
el bien comn es la base de la virtud, la imperfeccin de las
repblicas demostrar la imperfeccin del bien comn y de la
virtud. Aqu surge la cuestin de si los defectos de las repblicas
no sern tales que lleguen a sugerir una cierta superioridad de los
principados. En todo caso, cualquier consideracin favorable a
los principados implica poner en tela de juicio el bien comn y la
virtud. Maquiavelo crea que el gobierno de prncipes era defen
dible en cierta medida. En otro caso, difcilmente podra haber
adoptado una postura de neutralidad con respecto a la cuestin
repblica o principado, y no podra haber difuminado la dife
rencia entre repblicas y principados, como hace frecuentemente
en los Discursos. Verdad es que en este libro explcitamente repu
blicano introduce el tema reinos o principados paulatinamen
te, como nos habr demostrado una mirada a los encabezamientos
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 323
de los primeros diez captulos. En el primer captulo en cuyo en
cabezamiento usa el trmino prncipe (I 16), trata de la cuestin
de cmo asegurar no slo las repblicas nuevamente establecidas,
sino tambin los principados nuevamente establecidos; pero en
este lugar casi se disculpa todava por tratar este ltimo tema,
mientras que ms adelante trata de los principados como la cosa
ms natural. Se podra alegar que para tratar adecuadamente
de uno de dos trminos opuestos tiene que tratar igualmente
del otro, o que no se puede tratar del oficio de guardia sin ex
plicar el oficio de ladrn. Sin embargo, debemos notar que el
desprendimiento o generosidad con que da consejos tanto a las
repblicas como a los destructores de repblicas resulta asombroso.
Por ejemplo, discute con perfecta imparcialidad los errores que
cometi el pueblo romano al tratar de conservar su libertad y los
errores que cometi Apio Claudio al tratar de destruirla; y da los
mejores consejos posibles a los conspiradores contra los prncipes
y a los conspiradores contra la patria (188). Para entender esta am
bigedad, empecemos por las siguientes consideraciones: si un
pas como Italia, Francia o Espaa no puede ser feliz a no ser que
est sometido a un solo gobierno, y si una repblica imperial es ne
cesariamente ms opresora de todas las dems ciudades del pas de
lo que puede serlo ningn prncipe no brbaro, entonces el bien
comn del pas en conjunto, distinguindolo del bien comn de
la ciudad gobernante, resultar mejor servido por una monarqua
nacional. Adems, sera errneo creer que los principados son,
como tales, inferiores a las repblicas en virtud militar. Por aa
didura, el modelo de virtud republicana dispuso que ningn fil
sofo fuera recibido en Roma, mientras que en los dorados tiempos,
bajo los emperadores romanos, cada uno poda mantener y defen
der todas las opiniones que quisiera, porque el temor de Dios, que
es indispensable en las repblicas, puede ser reemplazado por el
temor a un prncipe. De esto parece deducirse que la libertad de
mantener y defender todas las opiniones que se desee, aunque es
324 LEO STRAUSS
un gran bien para algunos hombres, es incompatible con el bien
comn (189).
Ante todo, las repblicas no son siempre posibles. No son po
sibles en el principio y no son posibles si el pueblo est corrompi
do. Existe una conexin entre estas dos condiciones. Puesto que
es solamente el gobierno, las leyes y dems instituciones lo que
hace buenos a los hombres, stos son malos o estn corrompidos
antes de la fundacin de la sociedad; pero en este estado no pue
den haber adquirido todava hbitos de sociabilidad mediante la
disciplina social. Slo despus de haber estado sometidos a un
entrenamiento en tales hbitos, mediante la aplicacin del poder
real durante un tiempo considerable, pueden haber llegado a ser
buenos, libres de corrupcin. Esta es una de las razones por las
que los fundadores de repblicas deben ser prncipes. Los romanos
con los que tuvo que entendrselas Rmulo estaban corrompidos
a pesaro causade ser sencillos; es decir, eran rudos y toscos,
mientras que por el tiempo de la expulsin de los reyes ya haban
llegado a ser moralmente sanos, o sea, capaces de vivir como
ciudadanos de una repblica. Existe otra clase de corrupcin, es
decir, la podedumbre tarda, la corrupcin de Roma no en tiem
pos de Rmulo, sino en tiempos de Csar. La corrupcin inicial,
podemos decir, es el estado de espritu que se deriva necesaria
mente de la ausencia de ley y gobierno; la corrupcin tarda es
el estado de espritu que necesariamente se deriva de la excesiva
desigualdad respecto al poder y a la riqueza entre los miembros
espirituales y temporales de una sociedad. La primera clase de
corrupcin permite un futuro republicano; la ltima clase de co
rrupcin excluye un futuro republicano. Ejemplos contemporneos
de la ltima clase de corrupcin nos son proporcionados por Miln
y Npoles, estados que no tienen posibilidad de ser transformados
en repblicas, sino que estn obligados a vivir siempre sometidos
a prncipes. Pero el vivir sometido a prncipes inhabilita al pueblo
para la libertad. Por consiguiente, la transformacin de cualquier
corrupcin en integridad o de cualquier principado en repblica
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 325
y, en particular, el nacimiento de la libertad romana, parece nn
milagro. Se puede sugerir, como lo hace Maqniavelo, que Roma
fue una Repblica desde el mismo principio, puesto que su fun
dador comparti su poder con el Senado o asamblea de ancianos,
Y que el Senado eligi a los sucesores de Rmulo; pero esta suge
rencia no elimina la dificultad creada por el hecho de que es
precisamente el poder real lo que se requiere para hacer a] pueblo
integro o adecuado para la vida de libertad, y que es precisamente
el vivir bajo el poder real lo que hace al pueblo inadecuado para
una vida de libertad. Maquiavelo, por consiguiente, revisa su pri
mera declaracin y afirma que no slo la corrupcin inicial, sino
incluso la corrupcin tarda, pueden ser extirpadas por la adecua
da aplicacin del poder real, o sea de] poder de un ser humano
viviente en aquel tiempo; incluso Miln y Npoles podran ser
transformados en repblicas por un hombre de extraordinario
cerebro y autoridad que combinara en forma extraordinaria la bon
dad y la maldad. Sin embargo, es dudoso que exista un solo ejem
plo de restaurador, de fundador que, enfrentndose a la podedum
bre tarda, haya conseguido hacer a un pueblo corrompido capaz
para una vida de libertad. Es dudoso, en otras palabras, que haya
existido nunca un fundador tardo de extraordinario cerebro. Pero,
dada la casi infinita maleabilidad de la "materia y el casi infi
nito poder del "cerebro, no puede negarse la posibilidad de un
fundador tardo o de un restaurador. Por consiguiente, no basta
decir que las repblicas no son siempre posibles (190). La dificul
tad concerniente a la transformacin de principado en repblica
consiste ms bien en la falta de voluntad por parte del prncipe
de efectuar tal transformacin, y esta falta de voluntad no es del
todo reprensible. Para transformar a una determinada materia de
corrompida en ntegra y hacer as posible la libertad y el bien
comn, es necesario cometer innumerables actos de asesinato, trai
cin y robo, o sea desplegar una extremada crueldad. Un prncipe
humanitario retroceder ante tal conducta, especialmente teniendo
en cuenta que la futura realizacin del bien comn es necesaria
326 LEO STHAUSS
mente incierta, y preferir tolerar la existente corrupcin y, de
este modo, perpetuarla. Para gobernar a la multitud corrompida
de un modo ms o menos humano, el prncipe est obligado a sa
tisfacer sus corrompidos deseos y no puede permitirse realizar
buenas acciones. Pero no es necesario que un prncipe sea huma
nitario para que tome esta decisin tan grata a la humanidad. Los
prncipes prefieren conservar el poder de tales para siempre en
sus familias. El inters agosta del prncipe es, por tanto, tan salu
dable como pudiera serlo su benignidad, y, como la mayora de
los hombres son malos, habra que decir que el inters egosta
del prncipe es mejor garanta de que actuar de un modo acepta
ble a la humanidad que lo sera una benignidad meramente de
seable. Incluso si los principados son incompatibles con el bien
comn en su pleno sentido, son compatibles con cierta clase de
bien comn, como acabamos de ver. El bien comn posible bajo un
prncipe ser, en el mejor de los casos, la seguridad; es decir,
que no es imposible el que nn prncipe proteja a 6us sbditos en
lo referente a sus vidas, sus propiedades y el honor de sus mu
jeres contra los malos sbditos, as como contra los enemigos ex
tranjeros ; pero el bien comin bajo un prncipe no puede incluir
la libertad de los sbditos. El prncipe, en cambio, no puede reali
zar su funcin si no posee libertad, poder y honor sobresalientes,
adems de la seguridad (191). Esta libertad no est necesariamente
en armona con la seguridad de todos sus sbditos. Es tan necesario
para l el preocuparse de su personal seguridad y libertad como lo
es para una repblica el preocuparse de la seguridad y libertad
general; la distincin entre el bien comn y el bien privado es
menos pronunciada en el caso de un prncipe que en el de un ma
gistrado republicano; para el prncipe defender al estado sig
nifica defenderse a s mismo. El prncipe est justificado en la
comisin de toda clase de terribles acciones, con tal que sean nece
sarias para su seguridad y la seguridad de su poder y con ta] que
use luego su poder en beneficio de sus sbditos. Para beneficiar
a sus sbditos o hacer ms feliz a su patria no es necesario que se
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 327
dedique al bien comn ni que posea bondad y conciencia. Bas
tar con que se d cuenta de que no puede asegurar su poder ni
satisfacer su ambicin a no ser que haga bien a sus sbditos, a
condicin de que tenga clara percepcin de lo que constituye el
bienestar de sus sbditos y acte vigorosamente de acuerdo con
este conocimiento. La exclusiva preocupacin de su propio bien
estar, es decir, de su seguridad y gloria, mientras esta preocupa
cin est guiada por la inteligencia y sostenida por la fuerza de
voluntad o temperamento, es suficiente para hacer de un prncipe
un buen prncipe y hasta para merecerle eterna gloria. Desde lue
go, no necesita poseer ni ejercitar la virtud propiamente moral,
aunque es indispensable para l la reputacin de poseer algunas
virtudes morales. El prncipe no necesita siquiera poseer virtud
en el sentido de dedicarse al bien comn de tal forma que excluya
la ambicin. Pero debe poseer la virtud que consiste en cerebro
(o grandeza de mente') y bravura combinados: la dase de virtud
alabada por Calicles en el Gargias, de Platn, y poseda por los
criminales Agatocles y Severo. Este es el ms evidente mensaje
del Prncipe en conjunto. Mientras que la virtud moral y-la virtud
republicana son efectos de la habituacin y, por consiguiente, de la
sociedad, esta dase de virtud que ahora hemos encontrado es natural.
Su base Uo es el bien comn, sino el deseo natural en todos de adquirir
riqueza y gloria; los hombres son tambin alabado o vituperados
segn que sean buenos o malos para adquirir (192). La capacidad
de adquirir es alabada porque es rara, difcil de practicar y saluda
ble para su poseedor; requiere, al menos, tanto esfuerzo y sacri
ficio de la comodidad como la misma virtud moral.
Si retrocedemos al anlisis por Maquiavelo de las repblicas,
en seguida vemos que no hay diferencia esencial entre los motivos
del prncipe y los motivos de la clase gobernante. La excelente
clase gobernante, ejemplificada por el Senado romano, no est de
dicada al bien comn tal como el bien comn es primariamente
interpretado. Identifica el inters comn con su inters particu
lar, y es lo bastante sagaz para darse cuenta de que sirve mejor
328
LEO STRAUSS
a su propio inters restringiendo su deseo de mandar y haciendo
juiciosas concesiones a la plebe. La virtud del Senado y de los
individuos pertenecientes a l no es distinta de la virtud del exce*
lente prncipe. Si los modos de accin del Senado diferan de los
de los excelentes prncipes, la nica razn es la diferencia de es
tructura entre los gobiernos republicanos y los monrquicos, y no
una diferencia de moralidad. La virtud republicana requiere que
los ciudadanos estn libres de ambicin y sean pobres, pero la
nobleza romana actuaba movida por una gran ambicin y una an
mayor avaricia; su pobreza en los primeros tiempos fu debida
no a la virtud ni aun a la ley, sino a las circunstancias. Lo que
hizo a la nobleza romana aceptablemente benigna hacia la plebe
fu el miedo a la plebe y a los posibles tiranos, por un lado, y el
clculo del carcter provechoso de la cooperacin con la plebe a
expensas de las ciudades extranjeras, por otro. Los tribunos de la
plebe eran tiles para preservar o restablecer la unidad entre la
nobleza: hacan el papel de un enemigo. En cuanto a aquel mo
delo de prohombres de una repblica que fu Manlio Torcuato,
cuyo modo de proceder no tena relacin alguna con la ambicin
privada y que se mostr en todo tiempo como un hombre que
slo amaba el bien comn, su naturaleza le obligaba a proceder
de este modo severo, tan til al pblico, y estaba impulsado en
sus acciones por el deseo de que las severas rdenes que su natu
ral apetito le haba hecho dar fueran observadas (193). Lo que los
clsicos llamaban aristocracia es, podemos decir, una repblica
imaginaria; la verdad de hecho de las aristocracias que se sabe
existen o han existido es la oligarqua. Con esto no se niega qne,
generalmente hablando, una repblica sea ms ventajosa que nin
gn principado para la gran mayora del pueblo y la mayora de
los grandes, al menos en las ciudades. Pero esto no es universal
mente verdadero.
Si en una repblica los grandes van demasiado lejos en oprimir
a! pueblo, puede ser ventajoso para el pueblo volverse en busca
de proteccin a un hombre ambicioso de suficiente inteligencia y
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
329
valor, y ayudarle a instaurar y preservar una tirana. Segn Aris
tteles, el hecho de que el tirano est apoyado por el pueblo, y no
por los caballeros, es un argumento contra la tirana; segn
Maquiavelo, ste es el ms fuerte argumento en favor de la tirana,
porque el fin del pueblo es ms justo ocomo prefiere decir
Maquiavelo, eligiendo cuidadosamente sus palabras, ms decen
te o ms respetable que el fin de los grandes. El bien comn puede
muy bien aparecer como idntico al bien de los muchos. Y lo
mismo que pueden establecerse estados libres mediante la violen
cia, la tirana puede establecerse mediante el consentimiento. Res
pecto a la conducta adecuada del gobierno tirnico, es necesario
recordar que, mientras el fin de los muchos es el ms respetable,
los muchos en s mismos no lo son. Son incapaces de gobernarse
a s mismos y de gobernar a otros. Aquellos cuya causa es ms
justa son los menos capaces de defenderla; debe ser defendida por
hombres cuyo fin es, en el mejor de los casos, menos justo que el
suyo; la justicia depende de la injusticia. En todo caso, el bien
comn consiste en una precaria armona entre el bien de los
muchos y el bien de los grandes; all donde esta armona ha cesa
do de existir, el bien de los ms triunfa sobre el bien de los menos,
de acuerdo con el mismo principio segn el cual el bien comn
tiene preferencia sobre cualquier inters particular o selectivo. No
hace falta decirlo: la mxima el fin justifica los medios se apli
ca al establecimiento y preservacin de la tirana as justificada,
lo mismo que a los de las repblicas; el tirano est justificado
en defender su seguridad destrozando a los grandes y a toda su in
conciliable casta. Cremenes de Esparta conspir contra su patria
porque deseaba ayudar a los ms, a cuyo bien se oponan los menos;
hizo asesinar a todos sus oponentes; a no ser un accidente,
hubiera adquirido la fama del mismo Licurgo. Si decimos que el
tirano tiene que usar el fraude para elevarse al poder, Maquia
velo replica que el rey modelo, Ciro, y la Repblica modelo, Roma,
no usaron otro camino para elevarse a la grandeza. Aun as, no
todas las tiranas son defendibles. Hay una diferencia entre que
330
LEO STRAUSS
un individuo ambicioso, mandando hombres armados, asesine a
los grandes y se haga el amo de un pueblo que viva en armona
con los grandes, y que el hombre en cuestin entre en escena
despus de una guerra civil que ya ha estallado o que es inminente.
Tambin en este ltimo caso tendr que destrozar a los grandes
y preocuparse de que el pueblo obtenga la seguridad que reclama,
y tambin estar impulsado en todas sus acciones por la ambicin
privada; pero la ocasin u oportunidad le disculpa, lo cual no
sucede con el tirano criminal. En cuanto a la afirmacin de que
las tiranas son inestables, basta decir que se basa en una arbitraria
definicin de la tirana. Tarquinio Prisco y Servio Tulio son consi
derados como reyes romanos aunque fueron usurpadores; es decir,
aunque haban tomado posesin de su reino por medios extraordi
narios. Los tiranos que han logrado fundar un principado que
dura siglos son recordados como prncipes por una agradecida, aun
que hipcrita, posteridad. Qu nombre o ttulo es ms glorioso
que Csar? Y Csar fu el primer tirano de Roma. Como tirano
tpico, bas su poder en el pueblo, el cual veng luego su asesina
to. Usurp el poder impulsado por la ambicin; pero podemos
decir con el mismo derecho que tom a la fuerza y movido por
justa ira lo que la ingratitud le haba negado. A pesar de esto, o
a causa de esto, fu el primer emperador; sent los cimientos de
la futura monarqua romana, prepar el pacfico reinado de Augus
to y la edad de oro de los buenos emperadores romanos. Conside
raciones como stas inducen frecuentemente a Maquiavelo a usar
prncipe y tirano como sinnimos, sin tener en cuenta si habla
de tiranos criminales o no-criminales (194). Por consiguiente, ne
cesitamos volver a estudiar la distincin entre tiranos criminales
y no criminales. No basta con decir que al tirano criminal ]e falt
la oportunidad, puesto que sin oportunidad nunca hubiera podido
llegar a ser tirano. El ejemplo clsico de un tirano en potencia
al que le falt la oportunidad y, por consiguiente, fracas fue
Manlio Capitolino. Capitolino aspiraba a la tirana inducido por
la envidia que senta del honor y gloria que haba logrado su com-
LA DOCTRINA DE 1UQUIAVELO
331
temporneo Camilo, el ms prudente de los capitanes romanos;
l se crea igual a Camilo. Saba, pues, que no era el primer hom
bre de Roma. En su segunda exposicin, Maquiavelo atribuye la
abortada conspiracin de Capitolino contra su patria bien a la en
vidia, bien a su mala naturaleza; ya no est seguro de que la
envidia ofrezca inficiente explicacin, y la envidia de Capitolino
no es un signo de mala naturaleza: la envidia, como tal, es una
pasin que surge necesariamente en todos los hombres bajo ciertas
condiciones y de la cual no son responsables. En su ltima expo
sicin, Maquiavelo encuentra el origen de las acciones de Capito
lino en su envidia, la cual ceg su mente en tal forma que no exa
min si la materia de que poda disponer permita e] estableci
miento de la tirana; su mala naturaleza" parece que consista en
el excesivo poder de una pasin que, ms que otras, hace obrar
bien a los hombres, ya que la raz de la envidia resulta ser ahora
el amor de la gloria; la razn de ello es que su amor de la gloria
era ms fuerte que su entendimiento; su mala naturaleza con
sista en su falta de entendimiento; estaba lleno de todas las
virtudes y haba hecho pblica y privadamente muchas obras lau
dables", pero le faltaba aquella prudencia que hace ver a un
hombre que debe buscarse la gloria por diferente camino en una
ciudad corrompida que en una ciudad que an lleva una vida re
publicana ; al contrario que Camilo, Capitolino escogi mal o tuvo
una inclinacin natnral que no estaba de acuerdo con los tiempos;
en una ciudad corrompida hubiera sido un hombre extraordinario
o memorable. So error no fu fundamentalmente diferente del de
Fabio Mximo, qne trat de continuar una estrategia cautelosa
cuando ya se haba hecho posibley, por consiguiente, necesa
riauna estrategia audaz. Maquiavelo saca la conclusin de que
los ciudadanos qne en una repblica se comprometen en una em
presa, sea en favor de la libertad, sea en favor de la tirana, deben
tener en cuenta la materia de que disponen; la neutralidad de su
consejo corresponde a la neutralidad moral del problema de que
se trata; es decir, del problema de cmo lograr gloria o adqui
332 LEO STRAUSS
rir (195). Por consiguiente, no es suficiente decir que el tirano
criminal, aunque no careca de oportunidad, careca de justifica*
cin, porque donde hay oportunidades de esta magnitud no puede
menos de aparecer la requerida justificacin. Un tirano en poten*
cia extraordinariamente dotado puede pensar, no sin razn, que,
despus de haber conspirado con xito contra la Repblica, puede
defender la ciudad o el pas contra enemigos extranjeros y cuidar
el bien de los ms mucho mejor que ninguno de sus rivales; des
pus de su triunfo ser imposible saber si los caudillos repblica*
nos habran sido capaces de logros tan sobresalientes como los su
yos. No hay, pues, diferencia esencia] entre el fundador de una
repblica lleno de espritu pblico y el egosta fundador de una
tirana: ambos tienen que cometer crmenes y ambos tienen que
dedicar la debida atencin a aquella parte de la sociedad cuya causa
es la ms justa. En cuanto a la diferencia en lo que respecta a sus
intenciones, podemos decir, con Aristteles, que las intenciones
estn ocultas. En ltimo anlisis, el patriotismo de amplia visin
y el egosmo de amplia visin conducen a los mismos resultados.
En otras palabras, partamos de la premisa de la justicia o parta
mos de la premisa de la injusticia, llegamos a la misma conclusin:
para conseguir su objetivo, la justicia tiene que usar injusticia y la
injusticia tiene que usar justicia; porque en uno y otro caso se
requiere una juiciosa mezcla de justicia e injusticia, un cierto
camino intermedio entre la justicia y la injusticia.
Sea de esto lo que quiera, el tirano, lo mismo que cualquier
otro nuevo prncipe, tiene que armar a sus sbditos. Pero no
puede armar a todos sus sbditos. Es, por lo tanto, suficiente con
que beneficie a aquellos a quienes ha armado. En otras palabras:
as como el tirano llega al poder explotando la divisin entre los
grandes y el pueblo, se mantiene en el poder creando una divisin
dentro del pueblo. En algunos casos no necesita crear tal divisin;
puede armar a los campesinos, a unos campesinos quiz cruelmente
oprimidos, y con su ayuda someter al populacho urbano. Dado que
su primer deber es mantenerse a s mismo y mantener su posicin,
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 333
puede tambin tener que buscar apoyo en un pueblo vecino que
estuviera anteriormente oprimido o, en ltimo caso, en mercena
rios en cuya lealtad podr tener ms confianza que en la del pue
blo que, aunque le ayud a alcanzar el poder, se deja fascinar por
jos recuerdos de esa libertad republicana que no supo defender
y de la cual, por consiguiente, no era digno. Que un rgimen basa
do en una casta de soldados es posible y que bajo tal rgimen no
es necesario conceder al pueblo ninguna consideracin queda de
mostrado por los emperadores romanos, los turcos y el sultn; el
emperador Severo que, para satisfacer a los soldados, oprimi al
pueblo de mil maneras, siempre rein felizmente, fu reveren
ciado por todos y tuvo altsima reputacin. Despus de todo, lo
que los soldados hacen al pueblo no es diferente de lo que el
pueblo hace, caundo puede, a otros pueblos. Podemos resumir el
argumento de Maquiavelo en la forma que sigue: o bien ponemos
en tela de juicio los principios bajo los cuales obran las repblicas, y
entonces llegamos a las repblicas imaginarias, o aceptamos estos prin
cipios, y entonces no podemos condenar radicalmente la tirana. No
hay otro modo de explicar el hecho de que Maquiavelo ofrezca
su consejo a los tiranos con el mismo celo que a las repblicas.
Para mencionar slo un ejemplo ms, el aspirante a tirano. Apio
Claudio, obr imprudentemente al pasar de sbito de aparecer
como amigo del pueblo a parecer como su enemigo, porque de este
modo perdi a sus antiguos amigos antes de haber adquirido nue
vos amigos; debi haber realizado el cambio de la bondad y bene
volencia al orgullo y la crueldad en varias etapas (196). No hace
falta decir que este consejo, como cualquier otro consejo de la
misma clase, est exento de toda consideracin hacia el bien comn.
Si Maquiavelo puede dar consejos a los tiranos de hecho o en
potencia teniendo en cuenta exclusivamente su seguridad o su glo
ria, no hay razn para que no d consejos del mismo carcter a
hombres que no tienen aspiraciones ms all de la situacin de
sbditos o ciudadanos privados; o a todos los hombres, en cuanto
actan con vistas a su beneficio privado. Concluye el primer ca
334
LEO STRAUSS
ptulo del Libro Tercero de los Discursos diciendo que este libro
tratar de las acciones de hombres particulares, distinguindolas
especialmente de las acciones de la sociedad poltica y, en lo que
se refiere a los reyes romanos, discutir slo aquellas cosas que
hicieron con vistas a su beneficio particular. Inicia esta discusin
refirindose a Bruto, el padre de la libertad romana. Obr Bruto
tambin con vistas a obtener ventajas privadas? Segn Maquiavelo,
Livio explicaba la simulada estupidez de Bruto por su deseo de
vivir en seguridad y de conservar su patrimonio bajo el gobierno
opresivo de un rey. Maquiavelo, sin embargo, piensa que Bruto
fu tambin impulsado a actuar as por su deseo de liberar su
patria. Maquiavelo pretende, pues, que l atribuye a Bruto ms
espritu pblico del que Livio le haba atribuido. Lo que no puede
negar es que el Bruto de Livio realiz deliberadamente una
accin que, segn la pausible interpretacin de un orculo, deba
haberle hecho rey de Roma. Pudo el padre de la libertad romana
haber tenido el deseo de gobernar como rey? Maquiavelo mismo
nota, unas pginas ms adelante, que el deseo de reinar es tan
grande que entra hasta en los corazones de aquellos que nunca
podrn llegar a ser reyes estrictamente hablando. Tras haber plan*
tcado, con el apoyo de la autoridad de Livio, la cuestin de los
motivos posiblemente egostas del ms famoso patriota, Maquia
velo extrae de la conducta de Bruto esta leccin: el enemigo de un
prncipe debe vivir familiarmente con el prncipe, porque esto le
proporciona seguridad y le permite gozar de las amenidades de la
vida cortesana. El paciente y bondadoso Soderini no supo aseme
jarse a Bruto, y de este modo, adems de perder a su patria, perdi
su poder y su reputacin; Maquiavelo pone, por lo menos, tanto
nfasis en la prdida privada de Soderini como en la prdida p
blica de su patria. Acto seguido dedica dos captulos (III 4-5) a los
tres ltimos reyes romanos; aunque aqu no discute explcitamente
en qu actuaron estos reyes sabia o neciamente respecto a su bene
ficio privado, y aunque se refiere incluso a prncipes de tan alto
espritu ptblico como Timolen y Aratus, no nos permite olvi-
La doct r ina de ma quia vel o
335
ciar que el tema de estos captulos es la ventaja privada. El ca
ptulo sobre las conspiraciones, que viene inmediatamente despus,
tiene por objeto poner en guardia tanto a prncipes como a ciuda
danos particulares; las conspiraciones son peligrosas tanto para los
prncipes, las presuntas vctimas, como para los ciudadanos pri
vados, pretendidos asesinos de prncipes. De ello resulta que no es
difcil matar a un prncipe, pero que es extremadamente difcil
matar al prncipe y sobrevivir; la principal preocupacin de Ma
quiavelo es aconsejar a los conspiradores sobre la propia preser
vacin. Actuando con el mismo espritu, ensea a continuacin a
los ciudadanos cmo procurarse gloria y reputacin, tanto en ciu.
dades corrompidas como en ciudades sanas. Cuando, acto seguido,
ensea a los capitanes importantes reglas de estrategia y tctica,
nos seala que, al hacerlo as, les ensea cmo puede cada uno
ganar gloria para s. Muestra, en particular, cmo puede un capitn
ganar gloria para s, a pesar de haber perdido una campaa: el
capitn puede mostrar que la derrota no fu debida a falta suya.
Al hacer contrastar los modos de los capitanes severos y de los
suaves, tiene empeo en demostrar cmo afectaron estos modos a la
patria, por un lado, y al individuo en cuestin, por otro; concede
igual atencin a las ventajas pblicas que a las privadas. En cierta
situacin peligrosa, los colegas de Camilo le cedieron el mando
supremo por consideracin a la salvacin de la patria; cada uno
de sus colegas vi su propio peligro, postpuso, por este motivo,
su ambicin, domin su envidia y se apresur, de buen grado, a
obedecer al hombre que, segn l crea, poda salvarle con su
virtud. Un hombre que aconseja medidas conducentes al bien co
mn puede exponerse a gran peligro; Maquiavelo, por consiguien
te, considera cmo puede conciliarse el cumplimiento del deber
pblico con la seguridad privada; de no destacarse como el nico
y apasionado promotor de un proyecto audaz, el consejero ganar
menos gloria, pero ms seguridad; por otra parte, si, a causa de
su proceder cauto, su consejo no es aceptado y sobreviene el desas
tre, ganar muy grande gloria; y aunque la gloria que se gana
336
LEO STRAUSS
mediante los daos que han cado sobre la propia ciudad o el pro*
pi prncipe no puede causar gozo, sin embargo, siempre vale al
go (197). Aunque los consejos de Maquiavelo referentes al bene-
iico privado de hombres particulares slo se hacen visibles en el
Libro Tercero de los Discursos, no estn ausentes de las otras partes
de su obra. En el centro de la seccin sobre la gratitud, virtud que
est no menos inspirada por el clculo que ordenada por el deber,
plantea la cuestin referente al uso adecuado de la gratitud y de su
contraria por un prncipe que no manda su propio ejrcito, sino
que enva a un capitn en su lugar. Ofrece normas, no al prncipe,
porque todo prncipe sabe por s mismo lo que ha de hacer en tal
caso, sino al capitn. Bajo ciertas condiciones, el capitn debe ser
enteramente malo; o sea, debe castigar al prncipe por su pre
vista ingratitud rebelndose contra l; es decir, debe cometer un
acto que por su audacia y grandeza no puede menos de ser honroso.
Aqu Maquiavelo no se limita a dar consejo a un hombre ya de
seoso de convertirse en tirano, sino que sugiere la idea de la tirana
a un hombre previamente inocente. En el encabezamiento del ca
ptulo promete que discutir tambin lo que debe hacer el ciuda
dano de una repblica para no sufrir la ingratitud de su patria;
no cumple esta promesa debido a que ya haba dicho en el captu
lo precedente que Csar tom por la fuerza lo que la ingratitud le
haba negado. Maquiavelo est, con respecto al inocente capitn
que es sbdito de un gobierno monrqnico o republicano, en la
misma relacin en que estuvieron los dos honrados patricios roma
nos respecto a la plebe, despus de la cada de los decemviros. Pero
Maquiavelo va ms lejos. El estilo de Piero Soderini, hombre
distinguido por su bondad, humanidad, humildad y paciencia, cus
todio oficial de la libertad florentina, fu favorecer al pueblo; los
enemigos de PieroMaquiavelo no se cansa de hablar de Piero
en este contextocometieron el error de no usar el mismo estilo;
a primera vista aparece que fu Piero quien cometi el error de no
usar el estilo de sus enemigos, que era favorecer a los Mdicis,
traicionando as la libertad de 6Upatria. Maquiavelo est, por de
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
337
cirio as, a punto de hacer a Piero la postuma sugerencia de que
cometa una traicin atroz. Sin embargo disculpa a Piero por no
haber cometido esta traicin con la consideracin de que al favo
recer a los Mdicis hubiera perdido su buena reputacin, mientras
que permaneciendo leal no perdi ms que su reputacin, junta
mente con su poder y su patria. Pero esta consideracin es insufi
ciente, por una razn ante la cual se estremece el mismo Maquia
velo en este contexto. Contina diciendo que Piero no poda pasar
en secreto y de golpe de favorecer al pueblo a favorecer a los
Mdicis. Excusa, pues, a Soderini por no haber traicionado a la
confianza de sus conciudadanos mediante la consideracin de que
esta traicin no era factible en sus circunstancias. Saca la conclusin
de que no se debe elegir una lnea de accin cuyos peligros sobre
pasan a sus ventajas. Leemos en el Prncipe que el ministro de un
prncipe no debe nunca pensar en s mismo, sino slo en el prnci
pe; el ministro debe poseer bondad. Pero como los hombres son
malos, el prncipe debe hacer y mantener bueno a su ministro hon
rndole y enriquecindole. El ministro no necesita pensar en su
ventaja si puede estar seguro de que su prncipe piensa en ella.
Pero existen honores que sobrepasan a otros honores y ricos que
sobrepasan a otros ricos. Por consiguiente, el prncipe debe vigilar
cuidadosamente a su ministro. Si el prncipe tiene la inteligencia y
la asiduidad que esto requiere, el ministro ser siempre bueno (198).
Repasemos el movimiento de ideas que conduce desde el pa
triotismo abnegado a la tirana criminal. La repblica del carcter
ejemplificado por la repblica romana de los primeros das es el
mejor rgimen, porque llena las funciones naturales de la sociedad
poltica. Los hombres, que originariamente vivieron como bestias,
establecieron el gobierno con objeto de escapar a la inseguridad;
la funcin de la sociedad poltica es dar seguridad a los hombres.
La seguridad, igualmente deseada por todos los miembros en po
tencia de una sociedad poltica, slo puede conseguirse por la
unin de todos ellos; es un bien comn, puesto que tiene que ser
compartido para ser disfrutado. La sociedad poltica llena su fun-
22
338 LEO STRAUSS
cin mediante el poder poltico, y el poder poltico tiene grandes
probabilidades de amenazar a la misma seguridad con miras a la
cual fue establecido. Para evitar este peligro, la mayora debe tener
una participacin, proporcionada a su capacidad, en el poder p
blico. Pero los hombres no pueden estar seguros de su seguridad
sin haber adquirido superioridad sobre sus posibles enemigos. Ade
ms, necesariamente estn insatisfechos con la seguridad una vez
que la poseen; ya no siguen aprecindola; la subordinan a la su
perioridad sobre otros en riqueza y honor. La vigilancia constante
y el peridico retorno a los principios, es decir, el terror peridico,
no bastan. La unin de la sociedad no puede mantenerse si no est
amenazada por la guerra, y esta amenaza pronto perder su saluda
ble carcter si no va seguida de tiempo en tiempo por la guerra
misma. La guerra conduce, en todo caso, a la opresin del vencido,
aun suponiendo que la opresin no hubiera aparecido ya dentro
de la sociedad a causa del deseo de algunos de sus miembros de
enseorearse de sus conciudadanos (199). La opresin o injusticia
conviven, pues, con la sociedad poltica. La tirana criminal es el
estado que se caracteriza por la extremada opresin. Por tanto, en
el aspecto decisivo, no existe ms que una diferencia de grado
entre la mejor repblica y la peor tirana. Esta diferencia de grado
es de la mayor importancia prctica, y nadie lo saba mejor que
Maquiavelo. Pero una diferencia de grado no es una diferencia
de ndole. Se puede hacer frente al argumento de Maquiavelo, bien
apelando a un principio ms elevado que legitime la opresin ejer
cida por las sociedades dignas, aunque condenando la opresin
tirnica, o bien mostrando sociedades polticas en las que haya sido
abolida la opresin. La opresin existe all donde no existe la pro
teccin, igual para todos y apoyada por leyes aplicadas coercitiva
mente, de la vida, libertad, propiedad y honor, exceptuando aque
llos a quienes jueces imparciales hayan declarado convictos de cr
menes contra la vida, la libertad, la propiedad o el honor de cual
quiera. Pero la opresin existe quiz tambin all donde la extrema
LA. DOCTRINA DE MAQUIAVELO
339
desigualdad de riqueza origina una extrema dependencia del pobre
hacia al rico.
La opresin es coexistente con la sociedad o con el hombre,
porque el hombre est, por naturaleza, obligado a oprimir; es
decir, porque los hombres son malos. Es natural al hombre el ser
envidioso, ambicioso, suspicaz, ingrato, descontentadizo y rapaz.
Slo obligado por la necesidad, y en particular por la coaccin
ejercitada por otros hombres y, de consiguiente, especialmente por
las leyes, los hombres se hacen buenos. Ser malo es equivalente a
estar libre de trabas o de cadenas. El que el hombre se haga bueno
requiere el que se ejerza violencia sobre l, porque la bondad es
contraria a su temperamento o a su naturaleza. Habra que decir
que el hombre es, por naturaleza, malo si, como dice Hobbes, esto
pudiera decirse sin incurrir en impiedad. En todo caso, los hom
bres no poseen inclinacin natural hacia el bien. Estn ms incli
nados hacia el mal que hacia el bien, y, por consiguiente, es ms
fcil corromperlos que sanearlos. Pero, puesto que pueden hacerse
buenos, no son radicalmente malos: sufren enfermedades cura
bles. Slo muy raramente saben ser enteramente malos. Verdad
es que esto se debe a que no tienen el valor de ser enteramente
malos, a que son viles, son cobardes, inestables en el mal tanto
como en el bien y simples o fciles de engaar. Pero esta descrip
cin no conviene a todos los hombres. Por consiguiente, habr que
decir que la mayora de los hombres son malos por naturaleza o
que hay varias clases de maldad pertenecientes a las diversas clases
de hombres. Pero tampoco esto basta. Maquiavelo se enfrenta con
aquellos que explican la mala conducta de los hombres por su
mala naturaleza: los hombres son, por naturaleza, maleables ms
que malos ni buenos; la bondad y la maldad no son cualidades
naturales, sino el resultado de la habituacin (200). Hemos visto
que, al atacar el camino intermedio, Maquiavelo ataca, de hecho,
slo a una determinada clase de camino intermedio, y, sin em
bargo, su ataque contra el camino intermedio como tal contiene
una leccin que no debe confundirse con la recusacin de una
340 LEO STBAUSS
determinada clase de camino intermedio. De modo semejante, al
sugerir que el hombre es malo por naturaleza, Maquiavelo no
indica solamente que el hombre no se inclina por naturaleza hacia
el bien o que la mayora de los hombres, el vulgo, son desprecia*
bles. La afirmacin de que el hombre es malo por naturaleza sig
nifica, sobre todo, que el hombre es, por naturaleza, egosta y que
est movido solamente por el amor a s mismo. El nico bien na*
tural es el bien privado. Siendo esto as, es absurdo llamar a los
hombres malos basndose en el hecho de que son egostas. Hasta
aquellos que aparecen totalmente dedicados al bien comn, o to
talmente olvidados de s mismos por servir a los dems, estn
impulsados a esta conducta por su peculiar naturaleza y 6U natu
ral deseo de verse obedecidos, o de adquirir reputacin, o por el
gusto de agradar. Camilo, que haba desempeado siempre los
ms altos puestos de la Repblica sin mirar ms que el inters
pblico, deseaba en realidad llegar a ser igual al ms alto dios.
El egosmo de los hombres es maldad en tanto no est ordenado
a las necesidades de la vida comn; se convierte en bondad me
diante esta ordenacin; pero sigue siendo egosmo. Por la mis
ma razn por la cual los hombres no estn inclinados por natu
raleza hacia el bien, no estn inclinados por naturaleza hacia la
sociedad. El hombre no posee un fin natural propiamente dicho;
es decir, no tiene una inclinacin natural hacia la perfeccin de
la naturaleza que le es peculiar, la naturaleza del animal racio
nal y social. El hombre no es por naturaleza un animal social y
poltico. Es indudable que los hombres se necesitan uno a otro
por naturaleza; pero, por naturaleza tambin, son igualmente an
tagnicos uno de otro; no se puede decir que una de estas dos
opuestas necesidades sea ms natural que la otra. Al adoptar el
relato de Polibio sobre el origen de la sociedad poltica, Ma
quiavelo omite incluso las brevsimas referencias de Polibio a la
unin de hombres y mujeres y a la generacin de hijos, as
como a la natural racionalidad del hombre, adems de que, mien
tras Polibio habla en este contexto de naturaleza, Maquiavelo
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
341
habla de suerte. Maquiavelo, que ocasionalmente habla de la
natural afeccin de los sbditos por su prncipe, no niega que
existe natural afecto de los padres por sus hijos, y viceversa; pero
mantiene que e] natural afecto de los hijos por las propiedades de
sus padres no es menos fuerte que el afecto por sus padres, y que
el deseo de venganza de una madre puede ser ms fuerte que su
amor maternal. Las varias clases de afecto natural hacia seres
humanos no tienen un status diferente al de las varias formas de
afecto natural hacia la riqueza y el honor o de natural hostilidad
hacia otros seres humanos; todos ellos son igualmente pasiones;
pasiones egostas (201).
Aun cuando, por naturaleza, cada uno se preocupa solamente
de su propio bienestarsu conservacin, su seguridad, su como*
didad, sus placeres, su reputacin, su honor, su gloria, cada
uno tiene que preocuparse tambin del bienestar de su sociedad,
de la cual aparece dependiente su propio bienestar. La sociedad
ms conducente al bienestar de la gran mayora del pueblo y de
los grandes es la buena repblica. Aunque el razonamiento que
conduce a la exigencia de que cada uno debe dedicarse al bien
comn parte de la premisa del egosmo, este razonamiento es
menos poderoso que las pasiones. Los hombres necesitan incen
tivos egostas adicionales para someterse al resultado de este ra
zonamiento. La labor del arte poltico consiste, pues, en dirigir
las pasiones y hasta los humores malignos de modo tal que no
puedan satisfacerse sin que su satisfaccin contribuya al bien co
mn e incluso le sirva. No hay necesidad de cambiar el corazn
ni la intencin. Lo que se necesita es aquel gnero de institucio
nes que asegure que las acciones perjudiciales al bien comn no
produzcan provecho alguno, y que respalde por todos los medios
las acciones conducentes al bien comn. El lazo de unin entre
el bien privado y el bien pblico es, pues, el castigo y la recom
pensa, o en otras palabras, el miedo al gobierno y el amor al go-
bierno. En cierta medida, el gobierno debe procurar ganarse el
amor de los gobernados pagando su precio, es decir mediante
342
LEO STRAUSS
actos de liberalidad y amabilidad; este amor coincide con la obli
gacin de la gratitud; pero el lazo de la obligacin pesa como una
carga y, por consiguiente, se rompe en todas las ocasiones en que
restringe el inters egosta del obligado. El gobierno debe, por
lo tanto, preocuparse igualmente de ser temido, evitando al mismo
tiempo el inspirar odio. Es imposible conservar el perfecto equi
librio entre ser amado y ser temido, pero las desviaciones de este
camino intermedio carecen de importancia si los gobernantes
son hombres de gran virtud, es decir, de grandeza y nobleza de
mente y, por consiguiente, reverenciados como capaces de proteger
a los buenos y a los amigos, y de perjudicar a los malos y al ene
migo. La labor del arte poltico consiste en procurar no slo que
los hombres ms capaces puedan elevarse a las ms altas posicio
nes, sino, sobre todo, que sigan siendo buenos mientras ocupan
dichas posiciones. Los romanos consiguieron el primero de estos
fines haciendo que los ms importantes cargos fueran el premio
a la excelencia ms bien que al nacimiento o a la riqueza, o sea,
manejando juiciosamente las elecciones libres. Consiguieron el se
gundo de estos fines inventando un sistema que permita la inofen
siva supervisin por sus rivales de la forma en que llevaban su
cargo los cnsules, y que, sin embargo, no coartaba la iniciativa
de stos. Confiaban, sobre todo, en el amor de sus prohombres a
la gloria. Juzgando que el amor a la gloria es suficiente freno
y norma para hacer que un jefe obre bien, procuraron que la
gloria de la victoria quedase enteramente suya. Este deseo de
gloria, lo mismo que el deseo de eterna gloria, liberan al hombre
de la preocupacin por la vida y por la propiedad, bienes que
pueden tener que ser sacrificados por el bien comn; y, sin
embargo, la gloria es, para el hombre, un bien propio. Por con
siguiente, es posible e incluso adecuado presentar la totalidad de
la doctrina poltica como un consejo dirigido a los individuos
sobre cmo pueden conseguir la ms alta gloria para s mismos.
En la medida en que los dos libros de Maquiavelo se dirigen a un
inmediato uso prudente y no a asegurar los fundamentos de la
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
343
prudencia, su principal propsito es mostrar la necesidad de to
mar siempre en cuenta los deseos egostas de gobernantes y go
bernados como nica base natural de la poltica; y, por consi
guiente, de confiar, no en la buena voluntad de los hombres, no en
mercenarios, fortalezas, dinero o suerte, sino en la propia virtud
(si se posee), que no es otra cosa que la capacidad de adquirir
para s mismo la ms alta gloria y, por consiguiente, de adquirir
para el propio estado aquello que le hace fuerte, prspero y res
petado. Los gobernantes sabios que actan con vistas a su propio
beneficio solicitarn la cooperacin de los gobernados, que igual
mente actan con vistas a su propio beneficio, en aquellas acti
vidades que no pueden menos de causar detrimento a otros. Pues
to que la mayora nunca podr adquirir la eterna gloria que pueden
lograr los grandes individuos, habr que inducirlos a realizar los
ms grandes sacrificios mediante la creencia, juiciosamente fomen
tada, en otro gnero de eternidad (202).
El libro de Maquiavelo sobre los principados y su libro sobre
la repblica son igualmente republicanos: la alabanza de la re
pblica que se expresa en el libro sobre las repblicas no es
contradicha por ninguna alabanza de los principados en ninguno
de los dos libros. Esto hace ms llamativa la aparentemente inhu
mana neutralidad con que Maquiavelo acta como maestro, y, por
consiguiente, como benefactor, tanto de tiranos como de repbli
cas. Cmo se puede respetar a una persona que permanece in
decisa entre el bien y el mal, o que, mientras nos beneficia, bene
ficia al mismo tiempo y mediante la misma accin a nuestros
peores enemigos? Llamamos inhumana a la desvinculacin o neu
tralidad de Maquiavelo, porque, como l dice, los hombres, por
naturaleza, toman posiciones dondequiera que haya una divisin
que los concierne. Aunque alguno se desinterese de los honores
y del provecho y, por consiguiente, trate de mantenerse aislado,
los otros no le permitirn hacerlo. Pero podr ser este desinters
la explicacin de la neutralidad de Maquiavelo? Escribi el Prin
cipe con objeto de ser til a aquel que le comprenda. En los
344 LEO STRAUSS
Discursos se expresa algo ms claramente. Escribi los Discursos
porque le mova aquel natural deseo que estaba siempre dentro
(de l) de hacer, sin tener en cuenta ninguna otra consideracin,
aquellas cosas que, segn (l) (cree), producirn el beneficio co
mn a todos. La obra de Maquiavelo produce beneficios tanto a
las repblicas como a los tiranos. Este beneficio es comn porque
los mismos consejos o reglas de accin, o las mismas reglas refe
rentes a causas 7 efectos, benefician por igual a las repblicas que
a los tiranos. Por ejemplo, al aprender qu conducta es benefi
ciosa para las repblicas, aprendemos al mismo tiempo qu con
ducta lleva a la destruccin de las repblicas. La aparente neutra
lidad de Maquiavelo en el conflicto entre repblicas 7 tiranos es
defendible si el bien comn que se proponen las repblicas no
es el bien comn estrictamente hablando: el nico bien que es,
6in limitaciones, el bien comn de todos los hombres, es la verdad,
7 en particular la verdad sobre los hombres 7 la sociedad. Puede
parecer que el conocimiento de esta verdad es incompatible con
una preferencia absoluta por las repblicas o por las tiranas, no
porque los juicios de valor no sean racionales, sino porque son
racionales: si bien puede hacerse una slida defensa de las
repblicas, puede hacerse de las tiranas una defensa no del
todo despreciable. Hemos visto que la aparente recusacin por
Maquiavelo de la va neutral es de hecho una recomendacin
de imparcialidad crtica, 7 , por lo tanto, de lo que podramos
llamar la ms alta forma de neutralidad. De acuerdo con esto,
no considera que sea un defecto defender con razones cualquier
opinin 7 en particular, por tanto, lo mismo la opinin favo
rable a las repblicas como la opinin favorable a la tirana. La
dificultad, sin embargo, perdura. Maquiavelo proclama que sirve
al comn beneficio de todos al comunicar a todos los nuevos
modos 7 rdenes que ha descubierto. Pero, como l seala, los
nuevos modos 7 rdenes no pueden beneficiar a aquellos que se
benefician de los viejos modos 7 rdenes. Ha7 dos medios de re
solver esta dificultad. O bien puede decirse que los defensores
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
345
de los viejos modos y rdenes que se aprovechan de la falsedad, se
aprovechan de ella en la medida en que sus sbditos creen en la
falsedad y en que ellos mismos no actan segn la falsedad; tam-
bin ellos son beneficiados por Maquiavelo, puesto que aprenden
de l la plena verdad segn la cual deben actuar, y cuya pblica
comunicacin deben evitar a toda costa; son beneficiados por Ma
quiavelo, puesto que ste hace que hagan con limpia conciencia
lo mismo que venan haciendo con conciencia ms o menos tur
bada; aprenden de l a pensar como Csar Borgia, que tambin
se benefici de los viejos modos y rdenes, pero renov los viejos
rdenes por medio de nuevos modos o de un nuevo espritu. O
tambin puede decirsey esto es lo que en realidad dice Maquia
veloque no existe ningn bien, por grande que sea, bueno sin
reserva (203).
El bien comn en sentido poltico es defectuoso, no solamente
porque es inferior, qua bien comn, al bien comn en su forma
mis simple, que es la verdad. Las buenas cosas de que consta el
bien comn poltico, o que ste protege o procura, son incom
patibles con otras buenas cosas que son menos comunes que el bien
comn poltico, pero que dan satisfacciones no menos gratas, bri
llantes e intensas, y al mismo tiempo ms al alcance de algunos
hombres que la gloria. Este suplemento al bien comn que est
situado al mismo nivel que el bien comn, es decir, en un nivel
ms bajo que la verdad, es el tema de la comedia de Maquiavelo
La Mandrgla. La canzone que inicia esta pieza alaba la vida
retirada, la vida apoltica, de ninfas y pastores. El hroe de la
obra, Callimaco, lleva una vida apoltica. Florentino de nacimien
to, haba sido enviado a Pars siendo nio, y all haba pasado
muchos aos en la mayor felicidad y tranquilidad, ayudando a
todos y procurando no ofender a nadie; su bienestar no dependa
del bienestar de su patria. Porque la principal razn de que l
habitara tanto tiempo en Pars era la ruina de Italia y la insegu
ridad dominante en Italia, que era efecto de la invasin de Italia
por el rey de Francia. Volvi a su patria, no porque fuera su
346
LEO STRAUSS
patria ni porque necesitara de su ayuda, sino porque en Floren
cia habitaba la ms deseable de las mujeres, segn l haba sabido
por un tal Cammillo. Su deseo de ver a tal mujer y lograr sus
avores era tan fuerte, que ya no poda pensar ni en las guerras
de Italia ni en la paz de Italia: no la preocupacin por el bien
comn ni el deseo de gloria, sino el deseo de una mujer, fue
lo que le hizo olvidar su propia seguridad. Lucrecia est casada
y es de ejemplar virtud y piedad; parece ser totalmente incorrup
tible. El hroe est prximo a la desesperacin. Tiene que elegir
entre morir o conseguir por cualquier medio, por crimina] que
sea, la posesin de Lucrecia. Se salva por medio de una serie de
engaos. El marido de Lucrecia, un estpido abogado cuyo nom
bre nos recuerda el de un virtuoso y piadoso general, es -em
baucado hasta hacerle desear que ella duerma con otro hombre.
Esto, desde luego, no basta a vencer la resistencia de Lucrecia.
Se necesita, por consigiuente, la ayuda de un sacerdote, que es
ganado a la causa del hroe por el procedimiento de hacerle
elegir entre persuadir a una mujer virtuosa para que cometa
un acto sumamente impopio de una mujer virtuosa, y quedar
se sin recibir dinero para limosnas: el bien de muchos es pre
ferible al bien de uno. El sacerdote persuade a Lucrecia sea
lndole el ejemplo de las hijas de Lot, que tuvieron hijos de
su propio padre debido a la aparente necesidad de asegurar la
supervivencia de la raza humana: aquello que el bien comn
requiere tiene precedencia sobre la ley moral. La apelacin al bien
comn se hace con objeto de asegurar el bien privado del hroe.
El caso del amante de Lucrecia es estrictamente paralelo al del
tirano. El triunfo del amor prohibido que en La Mandrgola se
celebra es estrictamente paralelo al triunfo del prohibido deseo
de oprimir o gobernar. En ambos casos, lo que se desea es un
intenso placer divorciado de su fin natural (la procreacin o el
bien comn, respectivamente). En ambos casos, es la necesidad
lo que hace a los hombres Mobrar bien, es decir, adquirir me
diante prudencia y fuerza de voluntad aquello que ansian. La
LA DOCTRINA DE MAQU1AVELO
347
diferencia entre materias de estado y materias de amor corres
ponde a la diferencia entre gravedad y ligereza, entre las dos cua
lidades opuestas cuya alternativa, o, mejor dicho, cuya unin, cons
tituye la vida concorde a la naturaleza. Sospechamos que la unin
de gravedad y ligereza se consigue, segn Maquiavelo, en la
bsqueda de la verdad, o sea aquel bien que es ms comn y ms
privado que ningn otro (204). Si no estamos equivocados, es
umversalmente admitido que Maquiavelo pone en duda la 'Su
premaca de la moralidad con miras a las exigencias del bien co
mn o de la patria. Esta creencia universal no es accidental. Su
razn de ser no est en que Maquiavelo seala de modo evidente
la tirantez que existe entre las exigencias de la moralidad y las
de la patria, porque hay otros elementos en su doctrina que no
son menos evidentes y que, sin embargo, no son universalmente
admitidos. Esta razn es, ms bien, que poner en tela de juicio
la moralidad en nombre del patriotismo puede concillarse con
la seriedad, mientras que poner en tela de juicio la moralidad
basndose en otros motivos es indefendible pblicamente.
Algunos pensarn que las oscuridades que nosotros nOs hemos
visto obligados a imitar podran evitarse, simplemente, dejando
La Mandrgola a un lado como una obra extrnseca, que pertenece
a un departamento totalmente desconectado del departamento de
las ideas serias, y limitndose estrictamente a los dos libros que
contienen, cada uno a su modo, todo lo que Maquiavelo sabe. El
lector habr observado que hemos sentado las bases necesarias
para incluir en nuestro anlisis esta comedia, que, por indecorosa
que pueda ser, no lo es ms que el Prncipe y los Discursos. La
accin de la comedia concuerda con la pretensin de Maquiavelo
de que l estaba siempre movido por el natural deseo de trabajar
en beneficio de todos. Pero si el deseo de trabajar por el bien
comn fuera natural en Maquiavelo, habra que esperar que tuviera
efecto por naturaleza en todos los hombres, aunque en diferentes
grados. Esta esperanza, sin embargo, no es confirmada por la doctrina
de Maquiavelo. Cul es, pues, la verdad de hecho del deseo natu
348 LEO STHAUSS
ral de Maquiavelo? Como el deseo de trabajar por el bien comn se
dirige a producir beneficio a todos, tiene tambin que encaminarse
hacia el propio bien de Maquiavelo. El espera ser recompensado
por su hazaa. La recompensa no consistir en otra cosa sino en
alabanza. La alabanza que l puede esperar es necesariamente mu
cho menor que la alabanza que los hombres consagran a los fun
dadores de religiones y a los fundadores de reinos o repblicas.
La alabanza est emparentada con el honor y con la gloria. Da
estas tres cosas, la gloria es la ms alta o la definitiva. De esto
podemos deducir cmo pudo Maquiavelo haber contestado a una
pregunta que es crucial en cierto punto de su argumentacin. Si
los hombres pueden hacerse buenos y mantenerse buenos por me
dio de las leyes, y si es funcin de las leyes hacerlos buenos y
mantenerlos buenos, los legisladores primitivos o fundadores han
de haber sido hombres malos que estaban apasionadamente inte
resados en obligar a sus conciudadanos y a innumerables genera
ciones de sus descendientes a hacerse buenos y a seguir siendo
buenos. El nico deseo egosta que puede inducir a los hombres
a interesarse apasionadamente por el bienestar de la remota pos
teridad es el deseo de perpetua o inmortal gloria. E] deseo de
esta gloria es el lazo de unin entre la maldad y la bondad, puesto
que, si bien es egosta en s mismo, no puede satisfacerse ms
que mediante el mayor servicio posible a los dems. El deseo de
gloria inmortal es el ms alto deseo, puesto que es el acompaa
miento necesario de la mayor virtud natural. Es el nico deseo
de los hombres de mxima virtud natural. Libera a los hombres
de deseo de cosas pequeascomodidad, riquezas y honores, asi
como del temor a la muerte. Pero como la hazaa gloriosa re
quiere una larga preparacin, el hombre deseoso de la ms alta
gloria debe preocuparse de su seguridad, su mantenimiento y su
tranquilidad mientras se lleva a cabo la preparacin. El deseo de
gloria no siempre puede distinguirse del deseo de lo til. Por
eso puede Maquiavelo usar en ocasiones fuerza ygloria como
sinnimos. Lo til coincide con lo honroso en el caso del pode-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
349
roso como tal: lo honroso es aquello que es bueno para quien
posee fuerza, prudencia y valor. Puesto que nadie es absoluta
mente poderoso, son inevitables los conflictos entre el honor o
gloria y el inters. En el caso de tal conflicto, las naturalezas
generosas o soberbias tienden a preferir lo primero, pero esto lo
hacen tambin aquellos que se consideran a s mismos como hom
bres libres sin ser hombres libres. La prudencia dicta a los prn
cipes y a las repblicas que el inters debe tener preferencia sobre
el honor o gloria, o que la verdadera generosidad exige tragarse
el propio orgullo. Incluso cuando un prudente capitn en una
situacin desesperada prefiere perder gloriosamente mejor que
huir, lo hace guiado por la consideracin de que no es imposible
que mediante un golpe afortunado gane la batalla. Puede decirse
que la consideracin exclusiva de la gloria es decisiva en el caso
del consejero de un estado que sabe que su consejo podra no ser
aceptado, y que, en consecuencia, su patria o su prncipe se arrui
naran; de este modo adquiere muy grande gloria y nada
ms (205). Podra la pura gloria ser privilegio de los carentes
de poder? Los hombres tributan la ms alta gloria a aquellos a
quienes creen deber los ms grandes beneficios y a los que, por
consiguiente, consideran sobresalientes en sabidura y bondad. Pero
la gloria no es tributada slo a los benefactores. Como todos los
hombres se esfuerzan en lograr riqueza o gloria, los hombres son
alabados cuando son capaces de adquirir riqueza o gloria, sin
tener en cuenta si su xito es beneficioso o daoso para aquellos
que lo alaban; como todos los hombres por naturaleza se preocu
pan de la adquisicin, por naturaleza son sensibles al xito o
fracaso en adquirir, o sea, o a la virtud y a la debilidad, y no
pueden evitar el expresar de algn modo lo que sienten. Pero la
gran mayora son pobres jueces de la virtud, especialmente en sus
ms altas formas. Juzgan por el xito y admiran a hombres que
han tenido simplemente buena suerte o baja astucia. El poder
Ies sobrecoge. Les conmueve ms la apariencia que la realidad.
Se dejan impresionar ms por lo espectacular que por lo slido: no
350 LEO STRAUSS
les preocupa la sabidura de sus hroes. Por ejemplo, les impre
siona ms el que Manlio Torcuato matase a su propio hijo,
que la sabidura de Bruto al simular la estupidez. Los vulgares
espejismos respecto a la gloria encuentran su ms importante ex
presin en la vulgar reverencia al fundador nico, es decir, en
la vulgar ceguera hacia el hecho de que en toda sociedad flore
ciente la fundacin es, por as decirlo, continua. Se consagra la
ms alta gloria a los hombres del remoto pasado que son vulgar
mente considerados como los mayores benefactores de la huma
nidad, y que de hecho son, en el mejor de los casos, los causantes
de los ms influyentes y graves errores, y que muy bien pueden
no ser ms que supuestos causantes de dichos errores La gloria
inmortal autntica requiere que el hombre que reclama tal gloria,
o en cuyo nombre es reclamada, est presente ante la posteridad:
la autntica gloria inmortal est reservada a los ms excelentes
artistas o escritores (206). La ms alta gloria pertenece al des
cubridor de la verdad de suprema importancia, de la verdad re
ferente al hombre y a la sociedad, de los nuevos modos y rdenes
que estn de acuerdo con la naturaleza. El puede con justicia
pretender que es superior en virtud a todos los hombres y que
es el mayor benefactor de todos los hombres. El puede con justi
cia reclamar la gloria que se consagra generalmente a los ms o
menos mticos fundadores. El mira a la sociedad no teorticamente,
sino, puesto que es maestro de fundadores, en la perspectiva de
los fundadores. El deseo de la ms alta gloria, que es la verdad
de hecho del natural deseo del bien comn y que estimula la
bsqueda de la verdad, requiere que el desprendimiento de las
cosas humanas est subordinado a un especfico apego a las cosas
humanas o que sea reemplazado por l. La perspectiva del maes
tro de fundadores comprende las perspectivas tanto del tirano como
de la repblica. Pero como el fundador en el ms alto sentido,
que merecer la admiracin de ]a mayora tanto como la de la
minora que sabe distinguir, est, en cuanto tal, preocupado de prepa
rar el establecimiento de la ms estable, la ms feliz y la ms
LA DOCTRINA DE MAQU1AVELO
gloriosa sociedad, y como una sociedad que responda a esta des
cripcin es necesariamente republicana, el maestro de fundadores
se inclina necesariamente en favor de las repblicas. Se da cuenta
de que, por principio, y dejando a un lado lo que pueden exigir
las circunstancias ms o menos desfavorables, los hombres mejor
dotados pueden hallar, precisamente como dirigentes en las re
pblicas, la ms alta gloria accesible a los hombres polticos;
aunque Camilo fu exilado por la plebe durante algn tiempo,
fue durante todo el tiempo de su vida adorado como prnci
pe (207).
La manera como Maquiavelo logra la transicin desde la neu
tralidad en el conflicto entre tirana y repblica al republicanis
mo, de] egosmo a la devocin al bien comn, o de la maldad a la
bondad, nos recuerda la accin de la Repblica de Platn. En el
Primer Libro de la Repblica, Trasmaco disente la justicia, es
decir, plantea la cuestin de si la justicia es buena. Glauco y
Adeimanto quedan perplejos ante sn argumento, al menos en la
medida en que les desagrada la aparente refutacin por Scrates
de lo mantenido por Trasmaco. Despus que Glauco y Adeimanto
lian expresado en otras palabras la tesis de Trasmaco, Scrates
no se pone a refutarla en seguida directamente. En lugar de ello,
comienza a fundar de palabra una ciudad, o a ayudar a Glauco
y Adeimanto a fundar de palabra una ciudad. A lo largo de esta
fundacin de palabra, da por concedida la bondad de la justicia,
que haba quedado completamente en duda. Qu quiere decir
con esto? La afirmacin de que la injusticia es buena significa
que la vida de un tirano es la mejor vida para los mejores hombres,
porque el placer que se deriva de la autoridad o del honor es el
placer ms alto, el placer omnicojnprensivo. Al sugerir a sus j
venes compaeros fundar juntos una ciudad, Scrates apela del
mezquino objetivo del tirano al gran objetivo del fundador:
el honor que alcanza el tirano que usa meramente una ciudad ya
existente es mezquino en comparacin con la gloria que espera al
fundador, y especialmente al fundador de la mejor ciudad. Pero
&51
352 LEO STRAUSS
el fundador debe dedicarse enteramente al bienestar de su ciu
dad; forzosamente ha de preocuparse del bien comn, ha de ser
justo. El deseo de gloria resulta ser la pasin que, una vez que
se ensancha su visin, transforma al amante de la tirana, por no
hablar del amante de los placeres corporales, en amante de la
justicia. En la Repblica, esta transformacin resulta ser sola
mente la preparacin para la verdadera conversin de la maldad
a la bondad; y esta verdadera conversin es la transicin a la filo
sofa, si es que no es la filosofa misma; esta conversin se efec
ta mediante la comprensin de las esenciales limitaciones de
todo lo poltico. En Maquiavelo, la transformacin del hombre
mediante el deseo de gloria parece ser la nica conversin; la
segunda y ms alta conversin parece haberse olvidado. Esta con
clusin, sin embargo, no es compatible con la clara conciencia
que tiene Maquiavelo de las decepciones de la gloria y de las
esenciales limitaciones de las cosas polticas. La gloria inmortal
es imposible, y lo que llamamos gloria inmortal depende de la
suerte. Por consiguiente, el ver en la gloria el ms alto bien
significa negar la posibilidad de la felicidad. Esta es la razn por
la que Maquiavelo encuentra la buena vida, o la vida conforme
a la naturaleza, en la alternacin entre gravedad y ligereza: entre
la esperanza de una satisfaccin o de un placer que est siempre
y esencialmente en el futuro, y el goce de un placer presente.
Pero, como ya hemos indicado, se eleva por encima del plano
en el cual el bien poltico y el bien ertico se complementan entre
s, aun cuando pugnan entre s. El ms excelente hombre, a di
ferencia del ms excelente capitn, o soldado de gnerra o de amor,
adquiere plena satisfaccin e inmunidad al poder de la suerte
mediante el conocimiento de el mundo** (208). A medida que
este conocimiento impregna a un hombre, engendra en l una
humanidad que va unida a un cierto desprecio por la mayora
de los hombres. Y dado que las repblicas son, como tales, ms
conducentes a la humanidad que los principados, engendra tam
bin en l una inclinacin en favor de las repblicas. Si bien
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 353
signe siendo verdad que, aun en el ms alto nivel, la alternacin
entre gravedad y ligereza est de acuerdo con la naturaleza, tene
mos que decir que mientras la gravedad pertenece al conocimiento
de la verdad, la ligereza entra en juego en la comunicacin de
la verdad. El mismo hombre que es maestro de fundadores o
prncipes y que descubre el verdadero carcter de el mundo es
quien comunica esta verdad a los jvenes. En su primera condi
cin, es medio hombre, medio bestia, o alterna entre humanidad
e inhumanidad. En su segunda condicin, alterna entre gravedad
y ligereza. Porque en esta condicin es el portador de una luz
que ilumina cosas que no pueden ser iluminadas por el sol. La
unidad de conocimiento y la comunicacin de conocimiento pue
den tambin ser comparadas a la combinacin de hombre y ca
ballo, aunque no a un centauro.
Maquiavelo pretende haber tomado un camino an no pisado
por nadie y, por consiguiente, haber descubierto nuevos modos
y rdenes. Su descubrimiento est implcito en el principio de
que hay que guiarse por el modo como viven los hombres y no
por el modo como deben vivir; o sea, de que debe concederse
adecuada atencin a la maldad del hombre, es decir, a las races
las races pre-polticas o sub-polticasde la sociedad; es decir,
de los fenmenos indicados por la expresin el prncipe entera
mente nuevo en un estado enteramente nuevo: lo que revela el
verdadero carcter del hombre o de la sociedad no es el nico
fin comn a todos por naturaleza, que est escrito en el firma
mentoel modelo que el cielo nos muestra, sino las races es
condidas en la tierra. La doctrina que se deriva de este principio
es, evidentemente, opuesta a la de la filosofa poltica clsica, a
la de la tradicin socrtica. El silencio casi completo de Maquia
velo acerca de Platn, Aristteles y el filsofo poltico Cicern,
sin hablar de la escolstica, expresa adecuadamente este estado
de cosas. Cerca del principio de los Discursos, casi llega a copiar
nn pasaje filosfico del historiador Polibio; pero, aun dejando a
un lado que nunca menciona a Polibio y que hace cambios radi-
23
354
LEO STRAUSS
rales en lo dicho por Polibio (209), hay que tener en cuenta que
no es de esperar que quien, como l, reserva para el final toda
la tuerza de su ataque, revele todo el alcance de su desviacin de
la tradicin ms reverenciada en el principio de un libro. Para
l, el representante por excelencia de la filosofa poltica clsica
es Jenofonte, cuyos escritos menciona ms frecuentemente que los
de Platn, Aristteles y Cicern juntos y que los de ninguno otro
escritor, con excepcin de Livio. La Educacin de Ciro es, para
l, la representacin clsica del prncipe imaginario (210). Al
mismo tiempo, Jenofonte es el escritor que, para Maquiavelo, ha
estado ms cerca de adelantarse a sus propias dudas sobre el prncipe
imaginario. El Hiern es la clsica defensa de la tirana de un hombre
sabio, y la Educacin de Cim describe cmo una aristocracia puede
ser transformada, mediante el rebajamiento del nivel moral, en una
monarqua absoluta, dominadora de un amplio imperio. Aadi
remos la observacin de que el Oeconomicus, de Jenofonte, que
parte de] punto de vista de que lo que conviene al caballero es
la administracin de las tierras que posee ms bien que su acre
cimiento, sin hablar siquiera del trabajo manual o el comercio,
acaba proponiendo un compromiso entre lo noble y lo provechoso
que consiste en una especie de comercio en la propiedad territo
rial; Jenofonte resulta mucho ms tolerante con el natural y
ordinario deseo de adquirir que ningn otro clsico. Pero Ma
quiavelo slo hace referencia al Hiern y a la Educacin de Ciro,
y no al Oeconomicus ni a ningn otro de los escritos socrticos de
Jenofonte. El pensamiento y la obra de Jenofonte tienen dos polos:
Ciro y Scrates. Mientras que Maquiavelo se preocupa mucho de
Ciro, olvida a Scrates.
La pretensin de Maquiavelo de que ha tomado un camino
an no pisado por nadie, implica que, al romper con la tradicin
socrtica, no regresa a ninguna tradicin antisocrtica, aunque no
puede evitar estar de acuerdo en numerosos puntos con la tradi
cin socrtica de un lado y con la tradicin antisocrtica de otro.
Ya hemos indicado el parentesco de 6u pensamiento con el hedo
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
355
nismo. Pero est de acuerdo con la filosofa poltica clsica y en
contra del hedonismo clsico, al admitir la alta dignidad de la
vida poltica. Para el hedonismo clsico, el honor y ]a gloria son
despreciables; para Maquiavelo, el placer que se deriva del honor
y la gloria es autntico, y es quiz el ms alto placer. El hedo
nismo clsico, podemos decir, no presta suficiente atencin a las
condiciones y al contexto del ms alto placer, que considera de
pendiente de la filosofa. Puesto que la filosofa consiste en as
cender desde la opinin al saber, y la opinin es primariamente
opinin poltica, la filosofa est esencialmente relacionada con
la ciudad; al trascender la ciudad, presupone la ciudad; la filo
sofa debe, por consiguiente, preocuparse de la ciudad, ser pol
ticamente responsable. En este importante aspecto, Maquiavelo
est de acuerdo con la filosofa poltica clsica y en contra del
hedonismo clsico (211). Por su parte, el epicureismo ensea que
la felicidad presupone la virtud moral como opuesta al vicio
moral, y desconfa de la adquisicin tanto como la filosofa
poltica clsica. Se dice que la doctrina de Maquiavelo tiene
reminiscencias de la enseanza de los sofistas. Si 'volvemos
de las hiptesis modernas a los hechos atestiguados por Aristte
les, encontramos que la ciencia poltica sofista, o bien se identi
ficaba con la retrica o bien se subordinaba a ella, y se ocupaba en
cierto modo de ensear el arte de la legislacin, compilando leyes
renombradas (212). En cuanto a las enseanzas como aquellas que
Platn puso en boca de Trasmaco y de Calicles, baste aqu con
decir que aquellos personajes platnicos se detienen all donde
empiezan Scrates y Maquiavelo; los iniciadores de estas doc
trinas no han siquiera captado la esencial conexin entre gobierno
y servicio, o entre vicio privado y pblico beneficio, porque miran
]a6 cosas polticas en la perspectiva del explotador de la ciudad,
y no desde el punto de vista de su fundador. A otros lectores con
temporneos, la doctrina de Maquiavelo les recuerda a Tucdides;
encuentran en ambos autores el mismo realismo; es decir, la
misma negacin del poder de los dioses o de la justicia, y la misma
356
LEO STRAUSS
sensibilidad a la dura necesidad y a la esquiva suerte. Pero Tu-
cdides nunca pone en tela de juicio la superiosidad intrnseca de
la nobleza sobre la bajeza (213), superioridad que brilla particu
larmente cuando lo noble es destruido por lo vil. Por consiguiente,
la Historia de Tucdides despierta en el lector una melancola que
no es jams despertada por los libros de Maquiavelo. En Maquis-
velo encontramos comedias, parodias y stiras, pero nada que nos
recuerde la tragedia. Una mitad de la humanidad queda entera
mente fuera de su pensamiento. No hay tragedia en Maquiavelo,
porque no tiene sentido del carcter sagrado de lo comn. Ni
la suerte de Csar Borgia ni la de Manlio Capitolino son trgicas,
o Maquiavelo no las entiende como trgicas; fracasaron, porque
tenan a la suerte o a los tiempos en contra suya. En cuanto a la
suerte en general, cabe la posibilidad de dominarla; el hombre es
su dueo.
El historiador moderno dispone de una inmensa maquinaria
suministradora de informacin que puede ser fcilmente asimila
da, porque es superficial; por consiguiente, se siente tentado a
pretender ser ms sabio que los grandes hombres del pasado cuya
obra estudia. Esto es particularmente verdad cuando se trata de
sus esfuerzos por enjuiciar las posiciones de estos grandes hom
bres respecto a sus predecesores. Repetimos, por consiguiente,
que Maquiavelo seala haoia Jenofonte con mayor fuerza que
hacia ningn otro pensador. Puede decirse que parte de ciertas
observaciones o sugerencias hechas por Jenofonte y que saca de
ellas todas sus consecuencias, aunque abandona el conjunto del
cual forman parte. La nueva doctrina que as se desarrolla no
puede definirse como la primera doctrina poltica que concede
la debida atencin a la poltica exterior o que reconoce la prima
ca de la poltica exterior. Maquiavelo ha defendido el imperialismo o
la upoltica de poder ms claramente que ningn pensador anterior
o posterior. Pero el principio que le permiti hacerlo as se aplica
igualmente a la poltica interior; segn l, el hecho humano fun
damental es el afn de adquirir o la rivalidad (214). Tampoco
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
357
podemos aceptar la afirmacin de que l fil el primero en perci
bir lo que algunos llaman la insuficiencia de la tradicional con
denacin de la tirana. Ciertamente, esta afirmacin es confirmada
ms que refutada por el hecho de que Maquiavelo se enfrenta
algunas veces con lo que Aristteles dijo sobre los medios de pre
servar la tirana; porque tan pronto como nos fijamos en el con
texto, vemos que Aristteles trata a la tirana como a una mons
truosidad, mientras que Maquiavelo considera a la tirana como
esencial al fundamento de la sociedad misma. En este punto, como
en otros de carcter similar, Maquiavelo est ms cerca de Platn
que de Aristteles. Platn no vacila en hacer que su fundador de
una buena sociedad, el sabio legislador, reclame ser apoyado por
un tirano. Pero dejando a un lado los hechos de que Platn hace
que esta reclamacin la haga un extranjero ignominado, y de que
an este extranjero ignominado hace la demanda, en primer tr
mino, en nombre de un ausente e ignorado legislador, Platn re
clama la tirana simplemente como ayuda e instrumento para el
sabio y virtuoso legislador. En otras palabras, Platn plantea
con grandes precauciones el argumento en favor de un tirano que
prepara una repblica en la cual pueda ser practicada la virtud
moral. Maquiavelo, en cambio, puede decirse que argumenta en
pro de un tirano que prepara una repblica en la cual es indis
pensable la virtud republicana (215). Incluso defiende la tirana
pura y simple. Pero lo que le permite hacerlo no es un anlisis
de los fenmenos polticos, como tales, ms profundo o ms amplio
que el llevado a cabo por los clsicos, sino su destructivo anlisis
de la virtud moral o lo que podramos llamar la liberacin del
afn de adquirir. El ms enftico ataque de Maquiavelo contra
todos los escritores est dirigido, no contra la tradicional con
denacin de la tirana, sino contra el tradicional desprecio de la
multitud (216). Esto puede inclinamos a creer que l fu el fi
lsofo que origin la tradicin democrtica; el innegable carc
ter no democrtico de la filosofa poltica clsica puede parecemos
justificativo en cierta medida de la rebelin de Maquiavelo, la
358
LEO STRAUSS
cual, a travs de Espinosa y de Rousseau, condujo a la teora
democrtica propiamente dicha. Pero, lo mismo que en el caso
de la tirana, debemos notar aqu que este cambio de opinin
sobre el pueblo es slo una parte de un amplio argumento que
pretende sacar a luz la esencial dependencia de la moralidad res
pecto a la sociedad: el desenmascarar a la pretendida aristocra
cia de los clsicos, presentndola como oligarqua, conduce nece
sariamente a un juicio algo ms favorable acerca del vulgo, y el
desenmascarar al gobierno de los hombres moralmente dignos es
una parte del anlisis destructivo de la virtud moral. El resul
tado de este anlisis puede expresarse como sigue: la virtud mo
ral, deseada y requerida por la sociedad, depende de la sociedad
y est, por consiguiente, sujeta a las necesidades primarias de la
sociedad; no consiste en la justa ordenacin del alma; no tiene
otra fnente que las necesidades de la sociedad; no tiene una se
gunda y ms alta fuente en las necesidades del espritu. Mediante
una irona que est ms all de la irona de Maquiavelo, su silen
cio sobre el alma es una perfecta expresin del carcter desalma
do de su doctrina: guarda silencio sobre el alma porque ha olvi
dado al alma, lo mismo que ha olvidado a la tragedia y a Scrates.
Este silencio es irnico, de la misma manera que es irnico su
semi-silencio sobre la filosofa.
Para evitar el error de negar la presencia de la filosofa en el
pensamiento de Maquiavelo basta recordar lo que l indica acerca de
la relacin entre la superioridad del hombre ms excelente" so
bre la suerte y el conocimiento de el mando de este hom
bre (217). Con todo, como no puede menos de mostrar nuestra
exposicin, tenemos derecho a decir que la filosofa y su status han
sido tachados, no slo de la doctrina de Maquiavelo, sino tam
bin de su pensamiento. Que la virtud moral es una exigencia
cualificada de la sociedad es para l infinitamente ms claro que
el que es una exigencia de la filosofa o de la vida del espritu.
Como consecuencia, l es incapaz de apreciar claramente su pro
pia obra. Lo que es en l ms grande no puede ser apreciado
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
359
adecuadamente basndose en su propio y estrecho punto de vista
sobre la naturaleza del hombre. Incluso la unin de gravedad y
ligereza de que l habla resulta ser un reflejo gris de lo que dice
Platn sobre la unin de seriedad 7 juego. Maquiavelo tiene dos
grandes temas: la gloria 7 los placeres del amor; el poeta cmico
clsico Aristfanes tiene tres grandes temas: la justicia, los pla
ceres del amor 7 el sabio (como por ejemplo Eurpides y Scra
tes); para Maquiavelo la sabidura no es un gran tema, porque la
justicia no lo es. No da ninguna explicacin de cmo es compa
tible la estabilidad de la excelencia, o sea, la firmeza del conoci
miento de el mundo, de la ecuanimidad, de la fuerza de voluntad
7 de la prudencia, con la variabilidad de todas las cosas humanas
y de la naturaleza; su argumento requerira, al parecer, un mo
vimiento de la excelencia a la vileza, as como un movimiento de
la virtud moral a] vicio moral. El hecho de que la humanidad 7
la inhumanidad son requeridas por el bienestar de la sociedad, le
demuestra que la humanidad no est ms de acuerdo con la na
turaleza que la inhumanidad: niega que exista un orden del
alma y, por consiguiente, una jerarqua de modos de vida o de
bienes. Por tanto, su afirmacin de que no existe bien sin
su correspondiente mal conduce al absurdo de que Dios no puede
ser el ser ms perfecto porque carece de las excelencias especfi
cas de que son capaces los seres creados, como tales (218). Aunque
lo supra-poltico est siempre 7 en todas partes presente 7 actuante
en la obra de Maquiavelo, l analiza lo poltico como si no estu
viera ordenado hacia lo supra-poltico o como si lo supra-poltico
no existiera. La consecuencia es una enorme simplificacin, 7
sobre todo, lo que parece ser el descubrimiento de todo un conti
nente hasta entonces por completo insospechado. De hecho, sin
embargo, Maquiavelo no saca a luz ni un solo fenmeno poltico
que tenga alguna importancia fundamental 7 que no fuera plena
mente conocido por los clsicos. Su aparente descubrimiento es
slo el reverso del olvido de lo ms importante: todas las cosas
aparecen a una nueva luz cuando se las ve por primera vez en
360
LEO STRAUSS
una luz expresamente oscurecida. Una asombrosa contraccin del
horizonte aparece ante los ojos de Maquiavelo y sus sucesores
como un maravilloso ensanchamiento del horizonte.
En lugar de decir que el status de la filosofa resulta oscurec*
do en el pensamiento de Maquiavelo, es quiz mejor decir que en
su pensamiento el significado de la filosofa sufre un cambio. Los
clsicos entendan los fenmenos moral-polticos a la luz de la
ms alta virtud o la perfeccin del hombre, a la luz de la vida
del filsofo o de la vida contemplativa. La superioridad de la
paz respecto a la guerra, del ocio respecto al negocio, es un re
flejo de la superioridad del pensar sobre el actuar o el hacer.
Algunas soluciones del problema poltico que son enteramente sa
tisfactorias para el buen ciudadano, resultan inadecuadas nica
mente porque hacen que los hombres olviden la ms alta per
feccin del hombre. Esta es la razn por la cual el rgimen ptimo
resulta tan elevado que su realizacin es muy improbable, y que
sta depende en gran parte de la suerte. La filosofa trasciende la
ciudad, y el valor de la ciudad depende en ltimo trmino de si
se mantiene abierta y respetuosa hacia la filosofa. Pero la ciudad
no puede llenar su funcin si no est cerrada a la filosofa al mismo
tiempo que abierta a ella; la ciudad es, necesariamente, la cueva.
La ciudad, concebida como impermeable a la filosofa, es el
demos entendido filosficamente; es decir, el conjunto de los ciu
dadanos que no pueden o no quieren rendir tributo a la filosofa.
Los filsofos y el demos en el sentido indicado estn separados por
nn abismo; sus fines difieren radicalmente. Este abismo slo
puede ser salvado por una noble retrica, por una cierta clase
de noble retrica que podemos llamar, de momento, retrica acu
satoria o punitiva. La filosofa es incapaz de suministrar esta clase
de retrica. No puede hacer ms que esbozar sus lneas generales.
La ejecucin debe quedar para los oradores o poetas (219). El
filosofar de Maquiavelo, por otra parte, queda totalmente dentro
de los lmites establecidos por la ciudad qua cerrada a la filoso
fa. Aceptando los fines del demos como inapelables, busca los
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
361
medios ms conducentes a estos fines (220). Mediante su esfuerzo,
la filosofa resulta saludable en el sentido en que el demos en
tiende o puede entender lo saludable. Maquiavelo realiza el giro
decisivo hacia aquella nocin de la filosofa segn la cual su pro
psito es aliviar la situacin de] hombre, o aumentar el poder
del hombre, o guiar a] hombre hacia la sociedad racional cuyo
deber y cuyo fin es el egosmo bien entendido o la cmoda auto-
preservacin de cada uno de sus miembros. La cueva se convierte
en la sustancia. Proporcionando a todos los hombres los bienes
que desean, convirtindose en la benefactora evidente de todos los
hombres, la filosofa (o la ciencia) cesa de ser sospechosa o ajena.
Cesa de necesitar la retrica, excepto en la medida en que los bie
nes que procura necesitan ser anunciados para ser vendidos, ya
que los hombres no pueden desear aquello que no conocen. Vol
viendo a la expresin de la nueva nocin de filosofa, tal como
aparece claramente en los libros de Maquiavelo, la nueva filoso
fa se gua por el modo como viven los hombres y no por e] modo
como deben vivir; desprecia toda preocupacin sobre repblicas
imaginarias e imaginarios principados. El nivel que reconoce es
bajo, pero slido. Su smbolo es la Bestia-Hombre en oposicin
al Dios-Hombre; entiende al hombre a la luz de lo infrahumano
ms bien que a la luz de lo sobrehumano. Por consiguiente, su
proyectada sociedad buena tiene ms probabilidades de ser reali
zada, en principio, por el esfuerzo de los hombres, o sea, que su
realizacin depende mucho menos de la suerte que la clsica uto
pa : la suerte debe ser dominada, no renunciando a la apasionada
lucha por los bienes de la suerte y los bienes del cuerpo, sino en
tregndose enteramente a ella. La buena sociedad en el nuevo sen
tido es posible siempre y en todas partes, puesto que los hombres
de suficiente cerebro pueden transformar al pueblo ms corrom
pido, a la ms corrompida materia, en otra incorrupta mediante
la juiciosa aplicacin de la necesaria fuerza. Puesto que el hom
bre no est por naturaleza ordenado hacia fines fijos, es, por as
decirlo, infinitamente maleable. Este punto de vista se convierte
362 LEO STHAUSS
en una conviccin firme macho antes de que los filsofos empie
cen a pensar en la evolucin. Puesto que el hombre no est por
naturaleza ordenado hacia la bondad, puesto que el hombre slo
puede llegar a ser bueno y seguir sindolo mediante la coaccin,
la civilizacin, o la actividad que hace bueno al hombre, es la
rebelin del hombre contra la naturaleza; se entiende implcita
mente que lo humano en el hombre reside en un punto de Ar-
quimedes exterior a la naturaleza. La filosofa idealista de la
libertad complementa y ennoblece la filosofa materialista, a la
cua] presupone en el mismo acto de negarla. El cerebro que puede
transformar la materia poltica aprende pronto a pensar en la
transformacin de toda materia o en la conquista de la natura
leza. El atractivo del dominio fascina completamente, primero a
unos pocos grandes hombres y despus a naciones enteras, y, en
definitiva, por decirlo as, a toda la raza humana. Pero antes de
que esta gran rebelin o emancipacin pueda abrirse camino hay
que romper el podero de los viejos modos y rdenes sobre la
mente de casi todos los hombres. Este podero no puede romperse
mediante un asalto frontal, porque no existe todava un ejrcito
que haya jurado la bandera de los nuevos modos y rdenes. Por
consiguiente, sigue siendo necesaria una retrica sutilsima para
reclutar los altos oficiales o el estado mayor del nuevo ejrcito. La
nueva filosofa vive desde el principio en una esperanza, que se
aproxima o tal vez equivale a la certeza, de futura conquista o de
conquista del futuro; en la esperanza de una poca en la cual
reinar la verdad, sino en la mente de todos los hombres, al me
nos en las instituciones que los moldean. La propaganda ha de
garantizar la coincidencia de la filosofa con el poder poltico. La
filosofa ha de desempear la funcin tanto de filosofa como de
religin. El descubrimiento del punto de Arqumedes exterior
a todo lo dado, el descubrimiento de una libertad radical, pro
mete la conquista de todo lo dado, y, por consiguiente, destruye
la base natural de la distincin radical entre filsofos y no fil
sofos (221), Pero al prever las consecuencias extremas de la ac-
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
363
tnacin de Maquiavelo, no debemos olvidar el hecho de que, para
el mismo Maquiavelo, el imperio de la necesidad sigue siendo con*
dicin indispensable de todo gran logro y, en particular, del suyo
propio: la transicin o el salto desde el reino de la necesidad al
reino de la libertad ser la muerte sin gloria de toda posibilidad de
humana excelencia.
La necesidad que impuls a Maquiavelo 7 a sus grandes suce
sores ha perdido su fuerza hace tiempo. Lo que queda de aquel
esfuerzo ya no posee la evidencia que posea mientras su adver
sario era fuerte; ahora ha de ser juzgado enteramente por sus m
ritos intrnsecos. El hombre moderno lo mismo que el pre-mo-
derao, no puede librarse de imitar a la naturaleza tal como l la
entiende. A imitacin de un universo cada vez ms ancho, el hom
bre moderno se desparrama cada vez ms, hacindose, por consi
guiente, cada vez menos profundo. Al enfrentarnos con este des
concertante proceso, no podemos menos de preguntarnos cul fu
el defecto esencial de la filosofa clsica que pudo dar origen a
la aventura moderna como empresa con pretensiones de razona
ble. Dejamos a un lado las muchas respuestas que daq por su
puesta la verdad de las premisas modernas. Los clsicos fueron,
para casi todos los efectos prcticos, lo que se llama ahora con
servadores. Pero, a diferencia de muchos conservadores de nues
tros das, saban que no se puede desconfiar de los cambios pol
ticos o sociales sin desconfiar de los cambios tecnolgicos. Por
consiguiente, no eran partidarios de fomentar los inventos, excep
to, quiz, en las tiranas, es decir, en los regmenes cuyo cambio es
manifiestamente deseable. Ellos reclamaban la estricta supervisin
poltico-moral de los inventos; la ciudad buena y sabia determi
nar qu invenciones han de ser usadas y cules han de ser supri
midas. Sin embargo, se vieron obligados a hacer una excepcin
fundamental. Tuvieron que admitir la necesidad de fomentar los
inventos pertenecientes al arte de la guerra. Tuvieron que inclinar
se ante la necesidad de la defensa o de ]a resistencia. Esto significa,
empero, que tuvieron que admitir que la supervisin poltico-mo-
364 LEO STRAUSS
ral de los inventos por la ciudad buena y sabia est lijmitada nece
sariamente por la necesidad de adaptarse a la conducta de las
ciudades moralmente inferiores que desdean tal supervisin por
que su objetivo es la adquisicin o el bienestar. Tuvieron que ad
mitir, en otras palabras que, en un importante aspecto, la ciudad
buena tiene que acomodarse a la conducta de las ciudades malas, o
sea, que los malos imponen su ley a los buenos. Slo en este punto
resulta tener cierto fundamento la afirmacin de Maquiavelo de que
los buenos no pueden ser buenos por causa de los muchos malos
que existen. Reconocemos aqu la consideracin que ya hemos sea
lado en su exagerada declaracin de que las buenaB armas son condi
cin necesaria y suficiente de las buenas leyes, y en su identificacin
final del hombre ms excelente con el capitn ms excelente. La difi
cultad implicada en la admisin de que los inventos pertenecientes al
arte de la guerra tienen que ser fomentados es la nica que proporcio
na una base a la crtica maquiavlica de la filosofa poltica clsica. Po
dra decirse, sin embargo, que no son los inventos, como tales, sino
el empleo de la ciencia para los inventos, lo qne hace imposible la
buena ciudad en el sentido clsico. Desde el punto de vista de los
clsicos, este empleo de la ciencia estaba excluido por la naturaleza
de la ciencia como esfnerzo teortico. Adems, la opinin de que
peridicamente suceden cataclismos neutraliz de hecho todo te
mor referente al desarrollo excesivo de la tecnologa, esto es, al
peligro de que los inventos del hombre pudieran llegar a domi
narle y a destruirle. Consideradas a esta luz, las catstrofes natu
rales se nos presentan como una manifestacin de la bondad de la
Naturaleza. El mismo Maquiavelo expresa esta opinin sobre los
cataclismos naturales, que las experiencias de los ltimos siglos
han hecho increble (222). Parece que la idea de la bondad de la
naturaleza o de la primaca del Bien necesita ser restaurada, y que,
para ello, hemos de pensarla de nuevo, mediante el retorno a las ex
periencias fundamentales de las cuales se deriva. Porque, aunque la
filosofa debe evitar el pretender ser edificante, es, por nece
sidad, edificante.
NOTAS
[En las referencias a les textos de Maquiavelo, los nmeros entre parntesis
indican las pginas de la edicin italiana de las Opere de Maquiavelo, editadas
por F. Flora y C. Cordi (Miln, Amoldo Mondadori, 1949-50).] (Nota del
editor americano.)
iNraooucaN
(1) Principe, capis. 17 (Dido) y 18 (Chirn).
(2) Bacon, Ensayos (Del Atesmo). .
(3) Derechos del hombre. Parte segunda, Introduccin.
(4) Cf. The First Administraron of Thomas Jefferson, de Henry Adama. II
(New York, 1898), 56. 71-73, 254.
Capt ji.o I
(1) Principe, capis. 1, principio; 2, principio; y 8, principio.
(2) Discursos I 17, 49, 55 (211), II 2 principio. Los nmeros entre parn
tesis indican las pginas de la edicin de las Opere de Maquiavelo, editadas
por F, Flora y C. Cordi (Amoldo Montador!, 1949-50 Miln),
(3) En los Discursos slo hay dos capitnlos, de 142, que contienen slo
ejemplos modernos (I 27 y 54), mientras en el Prncipe hay ocho capitnlos de 26
qne contienen slo ejemplos moderaos. Inversamente no hay ningn capitulo
en El Principe que contenga slo ejemplos antiguos, mientras que hay al me
nos 60 captulos en los Discursos que contienen slo ejemplos antiguos.
(4) Discursos I pr., 55 (213), II 4 hacia el final, 15 final, 33 final.
f5) Discursos I pr., Cf., aparte los numerosos titulos de captulos en los que
NOTAS
son mencionados tanto repblicas como prncipes, especialmente I 16 (138*139),
I I 24 (300*301), m 1, hacia el final, 3*4.
(6) Principe caps. 3, S, 9 (31), 10 (3S), 12, 13 hacia el final, 17 (54), 21
(71-72).
(7) La Mandragola II I 2; Principe cap. 25 (titnlo y principio); Discur
sos I 38 hacia el final, 56, I I 5, II I 1 principio, 6 (346), 30 (410), 31 (413).
(8) Historia Florentinas VII 6.
(9) Prncipe, caps. 3 (6), 10 (35*36); Discursos I 12, S7, 58, III 8, 36 cerca
del principio. Naturalesa" es mencionada en slo nn titnlo de captulo en los
dos libros, en Discursos II I 43, qne ea el capitulo 136 del libro. Al principio
primer capitulo del Principe Maquiavelo hace una divisin de todos los es
tados, lodos los dominios en principados y repblicas. Todos los estados,
todos los dominios abarca ms que los principados y repblicas de los qne
existe memoriacap. 4 (13); incluye tambin los principados y repblicas
imaginarios de los cuales habla en el cap. 15: la prueba de tu carcter
esencialmente imaginario es de hecho una de las partes ms importantes del
argumento del Prncipe.
(10) Prncipe caps. 3 (8*9), 7 (20), 25 principio, Discursos I pr., II pr.
(228), 5, III 1 principio, 43 principio.
(11) Discursos III 35 principio.
(12) Ej., I 40, III 6, 8. Cf. la anterior nota (5).
(13) Prncipe caps. 6 y 13.
(14) Cf. Discursos II pr. (230) con I 9.
(15) Cf. la anterior nota (3).
(16) Discursos I 58 fin; Prncipe cap. 18 hacia el fin.
(17) En la Epstola Dedicatoria de los Discursos Maquiavelo sustituye por
larga prctica la expresin larga experiencia , que haba usado en la Eps
tola Dedicatoria del Prncipe: la prctica de Maquiavelo era republicana ; la
experiencia podia haber sido adquirida por un espectador desde fuera. En la
Epstola Dedicatoria del Prncipe Maquiavelo alude meramente a su prctica:
hace referencia a las muchas incomodidades y peligros que le haba costado
adquirir su experiencia.
(18) Discursos II 18 (281).En cuanto a las reglas y reglas generales ,
cf. Prncipe capta. 3 (11, 13), 9 (33) y 23, hacia el final, con los Discursos I 9
(119), 18, cerca del principio, III 22 (393), Cf. El Arte de la Guerra I (463)
y VII (612).
(19) Cf. Discursos I 4, 12, 41, II 10, 17, II I 3. 4.
NOTAS 367
(20) Discursos I 8 (117), 11 (127), 45 (192), 53 (206), I I 5 (247), III 27
(404). 29 fin, 30 (410), 43 (436).
(21) Discursos I 44 (190), 46 (193), II 16 (271 272), 18 (280).
(22) Cf. la cana a Vellor del 10 de diciembre de 1513 y los capitulo* 6
y 14 del Principe (los mayores o mis exaltados ejemplos son ejemplos ami
gaos). Cf. la referencia a "amigaos y modernos** en la Epstola Dedicatoria
del Principe.
(23) Principe cap. 19 fin; Discursos I 9 (120), 58 (220). Cf. Historias
Florentinas III 6.
(24) Cf. Prncipe cap. 2 y la observacin sobre la virtnd del derecho
hereditario de Marco Aurelio y Cmodo en el cap. 19, con los Discursos I 2
(99), 10 (123), 19-20.
(25) Cf. Prncipe cap. 19 y Discursos I 10: vase especialmente en Principe
cap. 19, la caracterstica frase Voglio mi bast hacia el final de la disensin
de los emperadores romanos: Maquiavelo atrae nuestra atencin sobre el
carcter arbitrario de su seleccin de estos emperadores concretos.
(26) Cf. Nabis en Prncipe cap. 9 y Discursos 1 10, 40; Petrucci en
Principe cap. 20 y Discursos III 6; Csar en Principe cap. 16 y Discursos Ii
10, 37; el rey David en Prncipe cap. 13 y Discursos I 2S-26. En cuanto a
Agatoclee, cf. Principe cap. 8 con Justino XXII 1. Al describir a Agatocles y
Liberotto, en Principe cap. 8, Maquiavelo los describe tcitamente en la forma
en que Aristteles expresamente describe a los tiranos: Maquiavelo slo t
citamente los describe como tiranos.
(27) Discursos I 40, III 6, 8.
(28) Cf. especialmente Prncipe cap. 26 principio, con el paralelo en
Discursos ITI 34 (420).
(29) Prncipe caps. 8, 9, 19; Discursos III 6 (345); Justino XXIII 2.En
el primer capitulo del Prncipe menciona como ejemplos slo Miln y ap
les; en el capitulo 23, Miln y Npoles resultan ser los ejemplos ms sa
lientes de los principados perdidos en tiempo de Maquiavelo.
(30) Cf. Prncipe cap. 19 (59-60) donde Maquiavelo habla de una conspi
racin que sucedi "dentro de la memoria de nuestros padres , con Discursos
III 6 ( 343) donde habla de la conspiracin de los Paxxi que tuvo lugar en
nuestros tiempos . Cf. asimismo en el Prncipe, loe. cit., la alabanza del
reino francs con la condena de todas las monarquas modernas en el Arte
de la Guerra I (458-459).
368
not a s
(31) Prncipe cap. 5 fin; Discursoi III ( (345, 351-352); Historias Flo
rentinas VII 33.
(32) Prncipe caps. 6 (19) y 18; Discursos II I 35 principio; Historias
Florentinas VI 17. Cf. Prncipe cap. 3 (observacin hecha por Maqniavelo a
un cardenal francs) y cap. 7 (observacin hecha por Csar Borgia a Maquia-
velo) con Discursos II 16 (observacin hecha en la sola presencia de Ma
qniavelo).
(33) Discursos II 10. Maqniavelo pudo haber citado una explcita deca,
racin de Livio (IX 40. 6) en apoyo de su opinin sobre el dinero. Yi si al-
guien objetara que esta declaracin est hecha, no por Livio, sino por un
personaje de Livio, yo le remitira a los Discursos III 12 hacia el final, donde
Maquiavelo atribuye a Livio una expresin usada por un personaje de I.ivio:
(34) En el captulo 7 del Prncipe, Csar Borgia es presentado como el
modelo de un nuevo prncipe; en el captulo 11 se nos revela que fu un
mero instrumento de su padre, el Papa Alejandro VI. (Cf. Discursos III 29).
(35) Historias Florentinas V Islas letras y la filosofa pertenecen al ocio
decoroso . Este ocio decoroso cuyoB beneficiarios, aun dando ocasin a la
persecucin, odian la persecucin, parece ser la contrapartida pagana del
ocio ambicioso caracterstico, segn Maquiavelo, de muchos pases y esta
dos cristianos ( Discursos I pr.).
(36) Considrese en relacin con esto las frases similares de la acusacin
contra Csar en Discursos I 10 (124) y de la acusacin contra la Iglesia en 1 12
(130): las obligaciones que tiene Italia contra Csar y contra la Iglesia.
(37) Discursos I I pr. (227) 23 (298), UI, 2.
(38) Discursos I pr., I I 2 (238), III 35 (421-422); Prncipe cap. 6 (19).
(39) Discursos II 29: Fortuna, a veces, ciega las mentes de los hombres ;
la expresin osada en III 48, el deseo de conquista ciega las mentes de los
hombres , puede por si sola recordar al lector el otro lugar (II 29), donde
Maquiavelo da una explicacin contradictoria del mismo acontecimiento que
ha explicado en III 48 (111 48 es el quincuagsimo segundo captulo de la
serie de captulos que comienza despus de II 29).
(40) Carta a Vettori del 29 de abril de 1513 (principio). Cf. Arte de la
Guerra V (564-565) y VII (606-607).
(41) Carta a Guicciardini del 17 de mayo de 1521. Cf. Discursos II 13
fin, con III 40-42.
(42) Maquiavelo indica la dificultad, diciendo en I 28: aquel, pues, que
considere cuanto ya ha sido dicho (es decir, aquel que desdea, entre otras
NOTAS
369
mochas cosas, el Decenvirato), estar de acuerdo con la explicacin de M-
quiavelo.
(43) Discursos I 2 (100) y 5 (105-106).En Discursos I 20, Maquiavelo
dice que desde que los cnsules romanos debieron sus nombramientos a los
votos libres, fueron siempre los mis excelentes hombres . Es, una vez mis,
una pasajera supervaloraron de la bondad de la Repblica Romana; es t
citamente contradicha mis adelante (cf. I 24 fin, 50, 53, III 17, para no
decir nada de I 35 al principio). Cf. la primera frase de III 40.
(44) Discursos I 18 (143), 20, 25-26, 58 (217), II pr. (228).
(45) Cf. la anterior nota (19).
(46) Cf. carta a Vettori, de 13 de enero de 1514, y las Historias Floren
tinas VIII 36.
(47) Nietzsche, Froehliche Wissenschaft, aph. I.
(48) Estas observaciones son, desde luego, completamente insuficientes para
la total interpretacin de Discursos II I 18. Dado que no intentaremos ofrecer
una completa interpretacin de este capitulo o de ningn otro (porque con
siderando la interdependencia de todos los captulos, esto slo podra hacerse
en un comentario consistente en muchos volmenes), notamos simplemente
que el paralelismo de los cuatro ejemplos (por dos veces, un ejemplo antiguo
va seguido de un ejemplo moderno) oculta el hecho de que el cuarto ejemplo
forma una clase aparte, ya que no se cometi ningn error en el acontecimien
to de que se trata. De los tres primeros, dos son paganos y uno es cristiano,
siendo este ltimo el central. En los ejemplos romanos, los romanos crean
errneamente que haban sido derrotados (en el primer ejemplo, los romanos,
desesperan de su salvacin, pero en el tercer ejemplo los romanos, aunque
creyendo errneamente que han perdido, creen correctamente que retirndose
a las colinas inmediatas estarn temporalmente seguros); los modernos, por
su parte, creen errneamente en la victoria o an en falsas nuevas sobre la
victoria. En el segundo y cuarto ejemplos se declara expresamente que la
supuesta victoria ha sido anunciada u oralmente o por escrito.
(49) Platn, Rivales 133 d8-el (cf. 134c 1-5).
(50) Con referencia a la prehistoria de esta opinin, cf. Strauss, La per
secucin y el arte de escribir, 13.
(51) Discuraos II 12 (262): le ragioni se distinguen de le cose dette; los
argumentos de autoridad son llamados ragioni cerca del principio del captulo.
El argumento tomado de las fbulas poticas es seguido inmediatamente por
un argumento tomado de modernos juicios .
24
370
NOTAS
(52) Este paso viene preparado por il 16 (271), donde Maqniavelo se re
fiere dos veces a los equivalentes ioscanos de las expresiones latinas.
(53) Discursos II 8 (253). Cf. Opere II 517.
(54) Vase el juicio tan favorable sobre Csar en Discursos I 52 y en el
Principe cap. 14 (Csar, unn excelente hombre ). Cf. el anlisis de la politice
de Manlio a la luz de la distincin entre ciudades corrompidas y sanas ( Dis
cursos III 8) con los diferentes anlisis en Discursos I 8.
(55) Cf. Discursos I 49 y III 49.
(56) Cf. tambin Discursos II 29 (Fortuna) y la repeticin en III 1 (acci
dente extrnseco) tambin cf. I 58 (el pueblo es ms prudente que un prin
cipe) y la explcita reconsideracin de la tesis de este captulo en III 34 (la
importante cualificacin cuando puede aconsejarse a los pueblos como se
aconseja a los prncipes ).Lo que es verdad en la discusin sobre los fun
dadores en los Discursos I aplicase tambin al otro principal tema de este
libro, es decir, la religin (cf. I 9, principio). La religin es discutida expl
citamente en I 11-15; y es recogido el tema en forma ms o menos disimula
da, primero en I 19-24, despus en I 28-32, y finalmente en I 46-59, el apartado
dedicado a la multitud o plebe; porque, segn Maquiavelo, en la multitud,
diferenciada de los principes, es donde reside la religin (cf. Prncipe,
cap. 18 hacia el fin). El tema primario de 1 19-24 es Tillo Ilostilio, que es la
contrapartida del religioso Nnma Pompilio, y que es descrito, en contraste
con el dbil rey Numa, como un hombre de sobresaliente virtud y como
prudentsimo . DcspuB de haber exagerado la prudencia de Tulo, con ob
jeto de subrayar el contraste con Numa, reduce esta alabanza a proporciones
razonables en I 22-24. El tema primario de I 28-32 es la gratitud; en lo refe
rente a la relacin de la gratitud y la religin, cf. Esortazione alia penienza,
de Maquiavelo (Opere II 801-804).
(57) Discursos II 28 (313); cf. III 20 (388) y 21 (390).
(58) Hacia el final del octavo capitulo del Principe, Maquiavelo habla
de crueldad bien usada y se excusa por emplear esta expresin; al prin
cipio del captulo 17 habla del mal uso de la clemencia, sin excusarse esta
vez. Hacia el fin del capitulo 6, habla de Hicrn disolviendo la vieja milicia;
en el captulo 13, nos dice que Hiern hizo cortar en pedazos a aquellos sol
dados. Al final del captulo 18 no se atreve todava a mencionar el nombre
de Femando de Aragn - al principio del captulo 21, se atreve a hacerlo. En
el captulo 3 (7), habla primero de la necesidad de extinguir la lnea de
un principe, y despus de la necesidad de extinguir su sangre . Cf. tambin
NOTAS
371
rap. 4 (15), donde reemplaza memoria por sangre . La sangre es cues
tin muy delicada; por ello, slo una vez aparece en encabezamientos de ca
ptulo (Discursos I I I 7), y all, slo en la expresin sin sangre.
(59) Cf. la anterior nota (25).
(60) Cf. la anterior pg. 37.
(61) A este respecto, podemos observar que Maquiavelo distingue en el
Prncipe cap. 3 (12) entre alguien que presenta cierta objecin, y algunos
otros que presentan otra objecin: la primera objecin es poltica; la se
gunda, es moral.
(62) Principe cap. 19 (61, 62, 65, 66) y 20 (67); cf. Discursos I 10 (123)
y 40 (187), as como el Arte de la Guerra I (Opere I 476). La conexin entre
aquel captulo del Principe que trata expresamente del crimen como camino
hacia el poder de prncipe (cap. 8) y el captulo 19 queda indicada por el
hecho de que ambos captulos, y solamente ellos, empiezan por las palabras
Ma perch. Incidentalmente, hay cuatro captulos en el Prncipe que empie
zan por Ma (Pero) mientras que ningn captulo de los Discursos empieza
con tal palabra. El equivalente en los Discursos es empezar con Ancora che
(Aunque), de lo cual encontramos tambin cuatro casos (Discursos I pr. 32, 55,
III 40): el tempo de ambos libros es muy diferente. Para captar la especial
significacin de la discusin de Severo, hay que comparar tambin el juicio
de Maquiavelo sobre su aparente hroe Csar Borgia con sn juicio sobre Se.
vero; cf. cap. 7 (24) con el cap. 19 (62*63).
(63) Prncipe caps. 8 (28), 11 fin, 16 principio, 17 (54).
(64) Cf. Discursos I 46-47, cuyos encabezamientos de captulo empiezan
con Los seres humanos .
(65) Discursos I 56.
(66) Cf., por ej., I 10, II 1, 8-9, 30 (317), III 6, 24-25. Nuestra atencin
es atrada hacia el nmero de captulos de los Discursos por la siguiente lla
mativa irregularidad: mientras los libros I y II tienen un prefacio, el li
bro III no lo tiene; el efecto o la causa de esta irregularidad es que los
Discursos constan de 142 captulos. Era del dominio comn que la Historia
de Livio constaba de 142 libros; cf. Petrarca, Epistolae de rebus familiaribus,
lber 24, epstola 8, y Rerum memorandarum liber 1, parr. 18. (Debo esta infor
macin a Mr. A. H. Me Donald, de Clare Colege, Cambridge.)
(67) I Reyes 3. 14; Lucas I 53. Cf. Lucas I. 51-52 con Aristteles, Pol
tica 1314 a 1-29 (apud tyranhos autem adulatores honorali sunt guia humiliter
colloquuntur, etc.).
372
NOTAS
(68) Prncipe, caps. 6 y 18; Discursos 111 30 (409). Maquiavelo ha incor*
porado a sos libros infinitamente mis de tales juiciosas lecturas de la Bi
blia de lo que es inmediatamente visible. Esta asercin no se contradice por
el hecho de que slo una vez se refiere explcitamente a la Biblia. Tambin
a Aristteles se refiere slo una vez, pero seria poco inteligente el inferir
de esto que no ha concedido cuidadosa consideracin a la doctrina de Arist
teles. Cada uno de los dos textos ms autorizados, la Biblia y Aristteles, es,
en efecto, mencionado slo una vez eo nomine, Aristteles es mencionado en
Discursos III 26 (la nica mencin de Aristteles va seguida por la nica
cita de un prosista contemporneoBiondoen III 27), y la Biblia es men
cionada en III 30 (la nica mencin de la Biblia va precedida de la nica
tita de un poeta contemporneoLorenzo de Mdicisen III 29). De Savo-
narola, Maquiavelo dice que sus escritos muestran sus conocimientos, su pru
dencia y la virtud de su mente; del Rey David dice que era un hombre suma
mente excelente en las armas, en los conocimientos, y en el juicio, y adems
de notable virtud; no hace referencia a los escritos de David; cf. Discursos
I 19 (147) y 4$ (192). (Cf. el juicio de Dante, similarmente redactado, en el
Discorso o Dialogo intorno alia lingua nostra. Opere II 8081.
(69) Discursos III 12, principio.
(70) Discursos I 10.
(71) Discursos II 3, 23, iri 10.
(72) Cf. la anterior nota (54).
Capt ul o II
(1) Carta a Vcttori, 10 de diciembre de 1513.
(2) De las 142 cabeceras de captulo de los Discursos, 39 contienen nom
bres propios.
(3) Discursos II 1 (234), III 19 y 42; Cf. FI 20 principio.
(4) Cf. Prncipe cap. 15 principio.
(5) Vase la anterior pg. 26.
(6) Cf. la Epstola Dedicatoria del Prncipe.
(7) Por tanto, no nos coge de sorpresa que el ms extraordinario con
quistador, Alejandro (Magno), sea mencionado dos veces en la cabecera del
siguiente capitulo.
(8) Discursos I pr.
(9) El tcito nfasis sobre los ejemplos antiguos en el capitulo 9 obedece a
NOTAS
373
una razn especial. Atrae nuestra atencin hacia la impropiedad de disentir en el
Prncipe el mis importante ejemplo moderno de principados civiles; es de
cir, el gobierno de los Medicis. Maquiavelo se limita a disentir sn contra
partida antigua : Nabis de Esparta. Cf. cap. 21 (73).
(10) Comprese tambin el principal ejemplo del cap. 10 (las ciudades
alemanas que son libres en el mis alto grado) con la observacin sobre los
suizos del captulo 12 (los suizos estn armados en el ms alto grado y son
libres en el ms alto grado). Esta distincin est desarrollada de un modo
algo ms completo en Discursos II 19 (286-287).
(11) Caps. 12 (41) y 13 (43, 44). Cf. la carta a Piero Soderini, do enero
de 1512.
(12) Caps. 17 (52) y 18 (55). En la nica referencia a la literatura que
aparece aqucap. 17 (54)Maquiavelo ataca a "los escritores y no ya mera
mente, como hizo al principio del cap. 15, a muchos escritores. Ineidrntal-
mente, muchos escritores son atacados en los Discursos ya en el captulo
dcimo; la ruptura con la tradicin se hace explcita proporcionalmente mu
cho ms pronto en los Discursos que en el Principe.
(13) Cf. la relacin entre principes y ministros tal como aparece en el
capitulo 22, con la relacin de Csar Borgia y su ministro, tal como es pre
sentado en el cap. 7 (24.) *
(14) Los caps. 20, 22 y 23 contienen slo ejemplos modernos. El nfasis ex
preso sobre los ejemplos modernos en el capitulo 18 (Cmo deben los prin
cipes cumplir sus compromisos) tiene una especial razn de ser, como la tiene
el tcito nfasis sobre los ejemplos antiguos en el cap. 9: Maquiavelo dirige
nuestra atencin hacia las modernas formas de fidelidad o hipocresia, que
difieren notoriamente de las formas romana (cf. Discursos II 13, fin). Existe
una conexin entre esta idea y la referencia a la piadosa crueldad en el
cap. 21. Maquiavelo indica que el argumento del cap. 18 requiere un acto
especial de osada (56).
(15) El cap. 19 es el centro no slo de la tercera parte, sino de toda la
seccin del Principe que sigue a la discusin de las diversas clases de prin
cipados; es decir: de toda esa seccin que, a la luz del comienzo del Principe
nos aparece como una sorpresa (cf. el cap. 1, donde es anunciado el tema las
varias clases de principados, con los captulos 12, 15 y 24). Mientras que la
primera, segunda y cuarta partes del Principe contienen, cada una, una cita
latina, la tercera parte contiene dos.Comprese el principio de cap. 6 con
374
NOTAS
lo3 principio de los caps. 21-23, teniendo en cuenta la observacin hecha
en el texto.
(16) Cf. las anteriores pgs. 53-54.
(17) Cap. 20 (67-68). La opinin descrita aqui como mantenida por nues
tros antepasados, se describe en los Discursos III 27 (403) como una opinin
moderna mantenida por los sabios de nuestra ciudad algn tiempo atrs .
(18) Poco antes, Maqniavelo menciona la natural afeccin por un prn
cipe. No haba usado esta expresin desde el principio, en el capitulo 4. Pero
all haba hablado de la natural afeccin de los sbditos por los barones fran
ceses, ras seores desde tiempo inmemorial; abora habla de natural afeccin
por un nuevo prncipe. La transicin la lleva a efecto, en parte, mediante lo
que dice en el capitulo 19 (60) sobre el odio, fondado en el miedo, del pueblo
francs contra los magnates franceses.
(19) Cap. 21 (72). Cf. cap. 3, fin.
(20) En el Prncipe el lugar donde ataca Maquiavelo con menos reservas
u los antiguos escritores en general ( los escritores")cap. 17 (S4)es en el
contexto de una alabanza de los antiguos hombres de estado y capitanes. La
cuarta parte del Prncipe contiene una cita en latn y la nica cita italiana que
aparece en el texto.
(21) Prncipe caps. 6 (18) y 11 (36).
(22) Tratar de alguna cosa significa razonar" sobre ella (Prncipe cap. 2,
principio y cap. 8, principio). Maquiavelo llama a su discurso sobre el De-
cenviriato, que incluye un extenso resumen de lo que dice Livio sobre el De-
cenviriato y, por tanto, concretamente sobre las acciones del aspirante a tirano
Apio Claudio, el anterior tratado ( Discurso I 43), mientras que a su discurso
sobre la liberalidad del senado le llama el anterior discurso (Discursos I 52
principio). En Discursos II 32 (323) trattato significa conspiracin . Llama al
Hieron de Jenofonte un tratado sobre la tirana (II 2), mientras llama a la
Monarchia de Dante discurso ( I 53). En las Historias Florentinas I I 2, llama
al primer libro de esta obra nostro trattato universale.
(23) Comprese tambin el final del captulo 13 con el capitulo 25. En
el primero, Maquiavelo indica 13 temas que podra parecer que requeriran
13 captulos para ser tratados, y en el decimoquinto indica 11 temas que podra
parecer requeriran 11 captulos.
(24) Los captulos 26 y 4 del Prncipe comienzan con prcticamente la
misma palabra.
(25) Cf. Discursos I 23 (153).
NOTAS
375
(26) Slo al final del captulo 4 alude Maquiavelo a Italia, al mencionar
el fracaso de Pirro, ca decir: el fracaso en mantener sus conquistas en Italia.
(27) Prncipe cap. 7 (23*25); cf. Opere I 637. Considrese la declaracin
de Maquiavelo sobre el pernicioso carcter de la nobleza feudal en Discur
sos I 55.
(28) El trmino patria , que aparece en los caps. 6, 8 y 9, es evitado en
el captulo 7, el dedicado a Cser Borgia.
(29) El tema del capitulo 5 est ligeramente disimulado (vase la discreta
transicin de los estados en general a las ciudades, es decir a las repblicas,
cerca del principio: volerli... ruinarle). Apenas hace falta decir que casi todos
los ejemplos de este capitulo son antiguos. Tanto ms llamativo resulta, por
ello, el silencio de Maqniavclo acerca del modo romano de gobernar las ciu
dades republicanas hacindolas aliadas; vanse los Discursos II 24 (303) y
19 (285); tcitamente rechaza este sistema en el Prncipe porque es impracti
cable para un prncipe que ha de llegar a ser prncipe de una Italia unificada.
Cuando discute la maldad de los ejrcitos mercenarios, Maquiavelo usa casi
exclusivamente ejemplos que muestran que los ejrcitos mercenarios han arrui
nado o puesto en peligro a las repblicas. De este modo, muestra en realidad
que los mercenarios pueden ser eminentemente buenos para un jefe de ejr-
critos mercenarios, como Sforza, quien por tener armas se convirti en un nue
vo principe; comprese el captulo 12 con el 7 (21) y el 14 (36). Como sabemos
por Ltvio (XXXVII 27, 15), Nabis de Esparta, al que Maquiavelo alaba, tenia
lu ms alta confianza en sus tropas mercenarias. (Esta referencia de Livio pre
cede casi inmediatamente a su relato de Philopoemen, que Maquiavelo utiliza
en el Prncipe cap. 14). Estas observaciones, unidas a las del cap. 19 sobre los
soldados de los emperadores romanos y a las del cap. 20 (67) sobre la impo
sibilidad de armar a todos los sbditos italianos fsicamente hbiles, revelan
una posibilidad que merece atencin. En relacin con esto debe tambin con
siderarse lo que Maquiavelo dice, hacia el final del noveno captulo, inmedia
tamente despus de haber alabado a Nabis de Esparta (el tirano), sobre la su
perioridad de los principados absolutos, es decir la clase de principados que
tradicionalmente se llaman tiranas ( Discursos I 25 fin), y compararlo con la
confrontacin de las monarquas turca y francesa en el capitulo 4 (14) del
Prncipe.
(30) Comprese el cap. 25 (79) con los captulos 18 fin, y 21 principio,
asi como con los Discursos I 12 (130).
(31) Comprese Discursos I 26 con Prncipe cap. 7 (24), 8 (30), 13 fin.
376
NOTAS
17 y 21, principio. Asi como Filipo lleg de ser un pequeo rey a ser prn-
cipe de Grecia por el uso de los ms crueles medios, Fernando de Aragn
lleg de ser un dbil rey a ser el primer rey de los cristianos por el ubo
de la "piadosa crueldad".
(32) Prncipe caps. 3 (1M3), 7 (23, 26), 11 (37-38); cf. Discursos III 29.
Notemos al paso que en el Prncipe cap. 16 (50-51) Maquiavelo nos muestra
al presente rey de Francia al presente rey de Espaa y al Papa Julio II
y no al presente Papa Len X, que posee bondad e infinidad de otras virtu
des (cap. 11 fin) como modelos de prudente tacaera, que es condicin in
dispensable para hacer grandes cosas , Cf. Ranke, Die Roemischen Paepste,
editado por F. Baethgen, I 273, 6obre la prodigalidad de Len X. En el Prn
cipe, Maquiavelo cuenta dos historias sobre conversaciones privadas que l
haba tenido (caps. 3 y 7). Segn la primera, Maquiavelo dijo una vea a un
cardenal francs que los franceses no saben nada de poltica, porque de otro
modo no hubieran permitido que la Iglesia llegara a ser tan grande (mediante
las hazaas de Csar Borgia). La segunda historia trata de lo que Csar dijo
a Maquiavelo en el da en que Julio II fu elegido Papa; es decir: el da en
que las esperanzas de Csar se frustraron a causa de su insuficiente dominio
de la Iglesia : Csar haba cometido, de hecho, el mismo error que los fran
ceses, pero l tenia la excusa de que no tena otra opcin. En las Historias
Florentinas I 23, Maquiavelo alude a la posibilidad de que el papado pueda
convertirse en hereditario. Jugara con la idea de que un nuevo Csar Bor
gia pudiera redimir a Italia despus de haberse hecho Papa y fundador de una
dinasta papal?
(33) Discursos I 12. Cf. la carta a Vettori de 26 de abril de 1513.
(34) Discursos I 27; Opere I 683.
(35) Maquiavelo prepara su silencio sobre Rmulo en el capitulo 26 de la
siguiente manera: en el captulo 6 enumera tres veres a los cuatro heroicos,
fundadores, y en la tercera enumeracin relega a Rmulo al final. Cf. Historias
Florentinas VI129.
(36) Prncipe caps. 1, 6 (17-19). 8 (29-30), 14 (48), 19 (66), 20 (67V y 24
(77); cf. Arte de la Guerra VII (616-617).
(37) Cf. Prncipe cap. 22.
(38) Cap. 7 (21-22). Cf. las anteriores pgs. 25-26.
(39) Carta a [Ricriardo Beclii], 8 de marzo de 1497.
(40) La desviacin, en Prncipe cap. 26 de Lorenzo a su familia puede
comprenderse en cierto modo desde el punto de vista indicado en el texto. En
NOTAS
377
cuanto a la escasa solidez de las promesas brotadas de la pasin, cf. Discur
sos II 31; en cuanto a la popularidad de las grandes esperanzas y las audaces
promesas, cf. Discursos I 53.
(41) Esto no significa negar que los milagros de que Maquiavelo da tes*
timonio sean sin ejemplo, en el sentido de que se siguen el uno al otro de
modo distinto de los milagros mosaicos.
(42) Principe caps. 3 (13), 12 (39, 41), 18 (56-57) y 25 (80-81); cf. Discur
sos I 27. Podemos expresar el progreso del argumento en la ltima parte del
Principe como sigue: 1) todo depende de la virtud (cap. 24); 2) mucho de
pende de la suerte, pero la suerte puede ser dominada por cierta clase de hom
bres (cap. 25); 3) la suerte ha hecho la parte ms difcil del trabajo necesa
rio para liberar Italia, slo el reato necesita ser realisado por medio de la
virtud (cap. 26).
(43) Las siete derrotas verdaderas deben unirse con los cuatro milagros inven
tados si se quiere captar la insinuacin de Maquiavelo.
(44) Discursos II 30, fin.
(45) En la ms alta parte del Prncipe Maquiavelo habla de nosotros
los florentinos (cap*. 15 y 20), mientras que en las otras parles del libro ha
bla de nosotros los italianos (caps. 2, 12, 13 y 24).El tirano Nabis haba
destruido la libertad de muchas ciudades griegas (Justino XXXI, 1); mediante
su asesinato , fue restaurada esta libertad. Cf. la anterior nota (9).
(46) Prncipe caps. 9 (32), 18 (57), 19 (58-59), 20 (68-69) y 23 (76-77). En
cada uno de los dos captulos, 20 y 21, Maquiavelo da cinco reglas a los prn
cipes; la cuarta regla del cap. 20 se refiere al empleo de hombres que fue
ron sospechosos al principio del reinado de un nuevo principe; en la cuarta
regla dada en el capitulo 21 se incita al principe a honrar a aquellos hombres
que sean excelentes en cualquier arte.
(47) Discursos III 2 fin y 35 (422-423).
(48) Comprese Discursos I 30 (163) con 29 (160-161).
(49) Aparte de la Epstola Dedicatoria y del capitulo 26, donde Maquia
velo, hablando do Lorenzo a Lorenzo, usa el plural de la reverencia, no usa la
segunda persona del plural ms que en conexin con verbos como ver , en
contrar , considerar y entender . Hay, segn creo, 11 casos de esta ltima
clase en el Principe, mientras que en los Discursos, si recuerdo bien, slo hay
2 (I 58 [221] y II 30 [317]): en los Discursos, que estn dirigidos a princi
pes en potencia, la necesidad de distinguir entre los pie actan y los que pien
san no surge tanto como en el Prncipe. Considrese Discursos I I pr. (230).
378
NOTAS
En el captulo del Prncipe sobre los aduladorescap. 23 ( 75)Maquiavelo usa
T hablando de prncipe a principe; mientras que usa la tercera persona
cuando habla del prudente principe: l no es un adulador. El cap. 3 (10-11) ilus
tra bellamente cmo Maquiavelo, el maestro, trabaja en colaboracin con sus
lectores en el examen de ciertas cosas, asi como la diferencia entre su contri
bucin y la de sus lectores.
(50) Prncipe caps. 18 (55) y 19 (62).
(51) Los Houylinhnm8 de Swift, al Ber caballos con uso de razn, son
centauros, si un centauro es un ser que combina la perfeccin del caballo con
la perfeccin del hombre. Para comprender lo que significa la recomendacin
de imitar a estas bestiashombres en los Viajes de Gulliver, seria necesario
partir del hecho de que la relacin entre Llliput y Brobdingnag imita la re
lacin entre los modernos y los antiguos, y que la misma relacin es imitada
una vez ms, en diferente plano, en las ltimas dos partes de la obra.
(52) Comprese el Principe cap. 14 fin, con Discursos II 13.
(53) Maquiavelo ni siquiera sugiere que Csar Borgia, el modelo, estaba
movido por el patriotismo o preocupado por el bien comn. Es verdad que
hace contrastar a Csar con el criminal Agatocles, al no llamar a Csar crimi
nal. Pero si se miran las acciones de ambos hombres, el contraste se desva
nece : al describir a Agatocles como un criminal, adopta provisionalmente el
juicio tradicional sobre este hombre, mientras que no existe todava nn jui
cio tradicional sobre Csar. La tradicional condenacin de Agatocles se basaba
en parte en el hecho de que se habia alzado hasta el poder principesco desde
una baja y abyecta condicin , Maquinvelo se refiere a una consideracin simi
lar cuando explica el fracaso de MaximinoPrincipe cap. 19 (64-65)pero esto
no tiene nada que ver con su propio juicio, como puede verse n los Discursos
II 13, sin hablar de la Epstola Dedicatoria del Prncipe, donde se describe a si
mismo como un hombre de bajo y humilde estado . La principal razn que te
nia Maquiavelo para hablar de un gobernante criminal era que se sentia obli
gado a indicar que estaba poniendo en tela de juicio la distincin tradicional
entre criminales y no criminales en lo que se refiere a los fundadores. Por ello,
presenta a Agatocles como ejemplo clsico de gobernante criminal, como que-
bramador de todas las leyes humanas y divinas, asesino y traidor, hombre sin
palabra, sin piedad y sin religin- Agatocles posea ciertamente grandeza de
mente; aunque excelente capitn, no se le puede contar entre los hombres ex
celentes; sus acciones pueden darle imperio pero no gloria; benefici, cier
tamente, a sus sbditos o, ms bien al pueblo llano, pero lo hizo, desde le-
NOTAS
379
go, enteramente por razones egostas. A continuacin, Maquiavelo se retracta
de todo lo qne ha dicho eu relacin con Agatocles sobre la diferencia entre
nn gobernante capaz y criminal y nn gobernante capaz y no criminal. El pri*
mer paso es la alabanza de Nabis, al cnal llama principe en el Prncipe
mientras en los Discursos le llama tirano: la poltica de Nabis fue fundamen
talmente la misma que la de Agatocles (comprese el Prncipe caps. 9 [33] y
19 [58] con los Discursos I 10 [122] y cap. 40 [187]). El segundo paso es po
ner en dada la distincin entre capitn excelentsimo y hombre excelent
simo : las bnenas armas son condicin necesaria y suficiente de las buenas
leyes, y Agatocles tena buenas armas; de Ciro, el ms enfticamente alabado
entre los hombres excelentes, no se dice que tuviera fe, piedad ni religin,
sino que se le caracteriza por la grandeza de mente; es decir, por una cuali
dad que tambin Agatocles posea. La sola razn por la cual Agatocles no puede
er contado entre los hombres ms excelentes es su salvaje crueldad e inhuma
nidad; pero Anbal, que tambin se caracteriza por su crueldad inhumana,
cb un hombre excelente. (Comprese Prncipe caps. 12 [38-39], 14 [47-48], 17
[54], 26 [81] con Discursos II 18 [280] y III 21 fin). El ultimo paso es mos
trar que la gloria puede adquirirse por el crimen o a pesar del crimen. Esto
es mostrado con la mxima claridad en el caso de Severo (vense las anterio
res pgs. 53-54), y con claridad poco menor en el Prncipe cap. 18v hacia el
fin, sin hablar de las observaciones de Maquiavelo referentes a Giovampagolo
Baglioni en los Discursos I 27.
(54) Prncipe caps. 6 (18), 8 (27, 29, 30), 9 (31, 33), 26 (84).
(55) Prncipe caps. 26 (83); Discursos II 4, hacia el fin, y III 43; Arte
de la Guerra, al final; comprese Discursos I 1, fin, con Livio I 34. 12-35.12,
tambin Livio V 15. Cf. la anterior nota (45).
(56) Cf. Arte de la Guerra II (489).
(57) Cf. Discursos I 53.
(58) Principe cap. 5; Discursos II 2 (239-240). En el captulo precedente
de los Discursos (234) aparece una de las escasas referencias al Principal la
referencia es al tercer captulo, es decir, a la seccin que trata de la conquista.
(59) Prncipe cap. 21 (71-73).
(60) Prncipe caps. 12 (38-39) > 19 (58); Discursos I 4 (103); Opere II 473.
(61) Prncipe caps. 3 (6), 6 (19), 9 (31, 32), 10 (35-36), 17 (53), 18 (57), 23
(75), 24 (78); Discursos I 57 y 58 (217-219). En el Principe caps. 7 (22) y 8
(28) aplica a Csar Borgia y a Agatocles expresiones que se haba dedicado a
si mismo en la Epstola Dedicatoria.
380
NOTAS
(62) Cf. Epstola Dedicatoria de Discursos, y la carta a Vettori de 10 de
diciembre de 1513.
(63) Los 11 pares de cualidades morales mencionados en el cap. 15 y las
11 reglas de conducta discutidas en los caps. 20-21, al ser examinadas, resultan
ser 10.Comprese con la nuera enunciacin del declogo de Hobbes en Le-
viathan, cap. 30.
(64) W. K. Jordn, Mea of Substance (Chicago: Prensas de la Universi
dad de Chicago, 1942) p. 82.
(65) Comprese Discursos II I 35 principio, con Principo cap. 6 (19).
Capt ul o III
(1) Discursos I pr., II 2 (237-238), 19 (285) y II I 27 (403-104); cf. I I I 30
(410) y 31 (413).
(2) Discursos I pr., 11 5 y 111 30 (410). Cf. Lo Mandragola.
(3) Discursos, Epstola Dedicatoria y I pr. Cf. II 22 (293) y III 1 hacia
el fin.
(4) Vase especialmente Discursos 11 2.
(5) Discursos 111 17 y 25.
(6) Discursos I 20. Cf. II 19 (285, 288), 21, principio y 32 (234). La fecha
sugerida en el llimo pasaje mencionado coincide casi con la fecha en la cual
termina la primera dcada de Livio. Cf. Opere I 683.
(7) I 26, 30, I I 31, III 32, 35, 40, 43 y 44. Cf. nuestro anterior capitulo I,
nota (3).
(8) El captulo ms corlo (1 48) tiene un encabezamiento ms largo de lo
usual (34 palabras); slo hay otros dos raplulos ( I 31 y 34) cuyo encabeza
miento tenga la misma longitud.
(9) Prediche sopra Ezechiele, X. Cf. Discursos II 5.
(10) I 1 (95), 58 (217), II pr. (228) y 5 (247). Opere II 711.
(11) Discursos II 2 (235) y 4-S. Cf. Livio V 1. 6, con Discursos 11 4 fin:
mientras que el poder y la gloria de los antiguos toscanos fueron destruidos por
Roma, no puede decirse lo mismo de su religin.
(12) I 1 (94-95), 2 (100-101) y 9 (120). Cf. Principe caps. 6 (18) y 13 (43).
En los Discursos I 1, el capitulo sobre la construccin de ciudades, Maquia-
velo menciona repetidamente a Alejandro Magno, que aparece en I 19 y 26
como paralelo del Rey Salomn, pero no menciona a Salomn en este captu
lo, aunque tambin l fue constructor de ciudades. (I Reyes 9, 17-19),
NOTAS
381
(13) Discursos I 2, 4 y 6. Cf. II I 12 (372-373).
(14) Discursos I 2 (101-102), 3 principio y 4. Al referirse a la filosofa
poltica clsica, me acerco ms a Maqoiavelo que aquellos intrpretes que se
refieren a Polibio: Maquiavelo no menciona a Polibio. Cf. tambin I 2 (98),
donde expresa su opinin sobre la doctrina clsica, imputndole una retrica
inferior (fcilmente, con facilita, sansa dificulta).En cuanto a la alabanza de
la discordia por Maquiavelo, cf. Agesilao, de Plutarco 5. 3-4.
(15) Discursos I 5-6.
(16) Discursos II 31 (cf. Livio VIII 24, 18). Ni II 26 ni I 26 contienen
ejemplos modernos, mientras cada uno de estos captulos contiene un ejem
plo asitico. III 26 tampoco contiene ejemplos modernos.-I 3, principio 39,
principio y II 16 (270).
(17) Discursos I 1, fin, II pr., fin y III 1, fin. Cf. I 15, fin.
(18) I 13 (refirindose a I 39); I 29 (refirindose a 11); I 47 fin (refi
rindose a III 28); II 22 (refirindose a III 16); II 23 fin (refirindose a
III 41-42); II 26 (refirindose a III 6, el captulo sobre las conspiraciones;
cf. la referencia algo diferente al mismo capitulo en II 20). La conexin entre
los temas de II 24 y 25 es establecida por el hecho de que ambos temas fue
ron mencionados en una sola mxima florentina, como aparece en III 27 (403)
y Prncipe cap. 20 (67); partiendo de esta mxima, Maquiavelo va buscando
pasajes de Livio que puede usar como puntos de apoyo para sus razonamien
tos sobre los distintos temas; los pasajes en cuestin aparecen en partes de
Livio ampliamente separadas. ( I I 25 es el capitulo que contiene la nica refe
rencia a lo que se ha dicho sobre el mismo tema en otro capitulo y con otro
propsito). Cerca del principio de II I 13, Maquiavelo habla de lo que Livio
dice sobre un cierto lugar , es decir, tpico o tema (locus), distinguindolo de
un lugar en Livio; vase, por otra parte, la referencia a machos lagares de
la historia (de Livio) pocas lineas ms adelante, y a muchos lugares en Li
vio, cerca del principio de III 14. Ntese en III 26 el contraste entre la refe
rencia a este texto (de Livio) y la referencia al captulo en el que nosotros
tratamos de las conspiraciones . Cf. tambin el uso de en su lugar en el ca
pitulo de las conspiracionesIII 6 ( 339)para hacer referencia a otros lugares
dentro del capitulo; este captulo en si mismo tiene todas las caractersticas
de un tratado y su plan es, desde luego, enteramente de Maquiavelo.
(19) III 6 (342). Algunos discursos que se siguen inmediatamente uno a
otro estn explicitamente conectados con miras al hecho de que son discursos
provocados por un mismo texto de Livio: vase I 40-43, 53-54 y III 26-27.
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NOTAS
(20) 19 principio y 15 fin (cf. I 1 fin).
(21) Por referencias a Livio entiendo tanto las citas latinas de Livio, sin
tener en cnenta si son o no presentadas como tomadas de Livio, cnanto los re-
smenes e indicaciones de pasajes de Livio, presentados mediante expresiones
como Livio dice, nuestro historiador dice, la historia maestra', el texto
dice", la historia de Horacio Cocles, se lee , etc.: el uso de un pasaje de
Livio, empero, no constituye todava una referencia a Livio. Para establecer
la secuencia de las referencias a Livio, tomo en cuenta slo la primera referen
cia, si en determinado capitulo aparece ms de una referencia (no considero
como referencia a Livio la frmula Senatus consultum ultimum, que es citada
en I 34). Las referencias a Livio en 1 1-15 nos llevan de un modo muy irre
gular de Livio II a Livio X; si se considera lo que h