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JOS F.

FERNNDEZ SANTILLN
HOBBES Y ROUSSEAU
Entre la autocracia y la democracia
Presentacin de
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MEXICO
nera
edicin, 1988
1988, Fondo de Cul t ur a Econmica, S. A. de C. V.
: la Universidad, 975; 03100 Mexico, D. F.
968-16-2831-4
en Mxico
Dedico este libro a la memoria de mi madre,
Gua da l upe Sa n t i l l n de F er n n d ez , Popy (1931-1986)
PRESENTACIN
Hobbes y Rousseau han pasado a la historia como inspiradores y parti
darios de dos tipos opuestos de Estado: el primero del Estado autocrtico,
el segundo del Estado democrtico. Pero el sistema conceptual del que,
se sirven para construir su teora es casi idntico: es el sistema concep
tual comn a los escritores que pertenecen a la corriente del iusnaturalis-
mo moderno, a la corriente de ideas que domin el campo de las doctrinas
jurdicas y polticas de los siglos xvn y xvin, que comprende adems de
Hobbes y Rousseau, por no recordar sino a los mayores, independientemente
de los xitos polticos de sus obras, diversos y a veces opuestos, Spinoza,
Pufcndorf, Locke y Kant.
De esta afinidad estructural deriva el inters de la comparacin entre el
conjunto de las ideas formuladas, respectivamente, por el autor del Laca
tn y por el autor de El contrato social. A esta comparacin se dedica con
un profundo conocimiento y un riguroso anlisis de los textos el doctor J o
s F. Fernndez Santilln en el presente trabajo, que naci de una tesis de
filosofa poltica discutida en la Facultad de Ciencias Polticas de la Uni
versidad de Turn.
El estudio del doctor Fernndez se desarr olla a travs de una reconstruc
cin minuciosa y ordenada de las teoras de los dos autores, sin perder ja
ms de vista el objetivo principal que es el de mostrar la simetra (que no
quiere decir perfecta concordancia) de las articulaciones internas de una y
de otra. Encuentra en fin su conclusin en ima comparacin directa, punto
por punto, conducida con citas textuales apropiadas, de los tres momentos
fundamentales del modelo, el estado de naturaleza, el contrato social, la so
ciedad" civil "("el~EsTado)",~gregando~la panie relativa a las formas de go-
bierno y los ministros pblicos. Particolarmente eficaz e ilustrativa es la
comparacin entre el poder comn de Hcbbes y el yo comn de Rous
seau. No sin razn el autor de El contratto social elogi a Hobbes como
aquel que haba visto correctamente el bien y el mal, es decir, el peligro
del poder dividido, y el remedio, es decir,. la conjuncin de las partes dis
persas de la sociedad en la unidad del Estando.
Las obras de los clsicos polticos pueden i ser consideradas desde diversos
puntos de vista. El punto de vista comuanKente adoptado es el de la histo-
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10 PRESENTACIN
ra de las doctrinas polticas, que en la actualidad constituye una materia
habitual de enseanza en las universidades del Viejo y del Nuevo Mundo:
tal punto de vista consiste en examinar a los autores en su sucesin crono
lgica y en su relacin con la realidad social, econmica y poltica del tiem
po. Paralelamente a este punto de vista histrico, a menudo se desarrolla
una interpretacin ideolgica de las doctrinas de los autores determinados,
considerados como representantes de intereses especficos o nacionales o de
grupo o de clase, como portavoces de exigencias de conservacin o de cam
bio que provienen de la sociedad subyacente.
El punto de vista asumido por el autor de estas pginas no es ni el hist
rico ni el ideolgico. Es el punto de vista de la filosofa poltica, donde
por filosofa poltica se entiende la manera de acercarse al estudio de las
doctrinas polticas que da preferencia a la desarticulacin y reconstruccin
conceptual del pensamiento de un autor ms que a la busca de su coloca
cin histrica y de su significado ideolgico. Como materia de enseanza la
filosofa poltica debera ocupar en las facultades de ciencias polticas de
ms reciente formacin el mismo lugar ya ocupado por una larga tradicin
de la filosofa del derecho en las facultades de derecho.
Creo superfluo sealar que los diversos puntos de vista no pueden ir se
parados el uno del otro y que se vinculan inevitablemente entre s. Esto no
excluye que sean diferentes y que del considerarlos as y de la conciencia de
tal distincin salga beneficiada la investigacin global del pensamiento po
ltico en todos sus aspectos, al menos por dos razones.
En primer lugar, la extrapolacin de toda obra, compuesta frecuentemen
te de partes heterogneas de los principales elementos de los que se ha ser
vido un autor para construir y hacer funcionar su mecanismo terico, es, o
debera ser, el presupuesto mismo de una historia que no quiera resolverse,
como frecuentemente sucede, en una rida y aburrida lista de informacio
nes desligadas las unas de las otras, de nociones tiles en s mismas pero de
tal naturaleza que hacen perder la visin de conjunto.
En segundo lugar, slo el anlisis conceptual permite identificar los te
mas recurrentes, o sea, los temas que se encuentran en el centro de la tra
dicin poltica desde los griegos hasta nuestros das, y de cuya recomposi
cin se espera poder dar vida a una teora general de la poltica, de la que
se siente ahora ms que nunca la necesidad. A su vez, los temas recurren
tes, cuando son identificados y vinculados el uno con el otro, permiten hacer
de la historia de las doctrinas polticas no un acervo comn de ideas sino
la plataforma de las respuestas que el discurso racional o racionalmente
orientado diferente tanto del discurso retrico de los demagogos como
PRESENTACIN
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del discurso pasional de los agitadores ha dado a la exigencia perpetua,
y como tal, antigua y siempre nueva, de instituir entre los hombres una con
vivencia a la vez estable y justa.
No r ber t o Bobbio
INTRODUCCIN
Este trabajo es el producto de varios aos de estudios realizados bajo la gua
de Norberto Bobbio y Michelugelo Bovero: se remite a la manera de con
cebir la filosofa poltica que es propia de la escuela turinesa, al mtodo del
anlisis conceptual y de la reconstruccin sistemtica, y ms especficamen
te a la interpretacin del iusnaturalismo desarrollada por esta escuela. He
elegido como tema de investigacin el estudio de los sistemas de filosofa
poltica de Thomas Hobbes y de J ean-J acqucs Rousseau, en cuanto tales au
tores han sido considerados, junto con J ohn Locke, como los grandes cl
sicos del iusnaturalismo moderno y sus obras son enlistadas entre las expre
siones ms significativas del pensamiento poltico universal.
He dado prioridad al estudio directo de los escritos de Hobbes y de Rous
seau buscando identificar y reconstruir la estructura interna de sus sistemas
conceptuales, el orden general dentro del cual se articular las respectivas fi
losofas polticas, el lugar y el papel desempeados en cada uno de ellos por
los temas particulares y los problemas especficos. Prescindo por tanto de
una consideracin histrica o ideolgica de las teoras de Hobbes y de Rous
seau. Adopto por el contrario el enfoque de la filosofa, poltica que he
aprendido en Italia, o sea, el estudio analtico y sistemtico de los conceptos
y de las argumentaciones.
Ante todo, el mtodo de la filosofa poltica tiende a dilucidar temas y
problemas complejos mediante la reduccin a lo simple y esencial. De esta
manera, el sistema de ideas elaborado con muchas variantes intemas por los
iusnaturalistas entre los siglos xvn y xvm pueden remitirse a un esquema
hasta cierto punto simple de categoras; este esquema se conoce genrica
mente con el nombre de modelo iusnaturalista.
Como se sabe, el iusnaturalismo moderno se inicia con Hobbes, y el siste
ma conceptual de este autor adquiere carcter ejemplar. El modelo iusna-
turalista o modelo de Hobbes consiste substancialmente en la dicotoma
estado de naturaleza-sociedad civil. Con la expresin estado de naturaleza
se hace referencia a una hipottica condicin no-poltica en la que una plu
ralidad de individuos titulares de derechos naturales originales se daan re
cprocamente debido a la ausencia de un poder comn. Es una condicin
precaria en la que cada hombre hace uso de la propia fuerza para intentar
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14
INTRODUCCIN
sobrevivir: as pues, el estado de naturaleza es un estado de guerra en el
cual prevalecen las pasiones. Al estado de naturaleza se contrapone la so
ciedad civil o poltica en la cual los individuos se encuentran vinculados a
un nico poder superior y en estas condiciones los individuos son protegi
dos de la violencia recproca. De esto deriva que sea inters de los indivi
duos el construir la sociedad poltica, proyectar racionalmente un Estado ca
paz de protegerlos. Por consiguiente, en la perspectiva del modelo iusnatu-
ralista el Estado es creado por la voluntad racional de los hombres.
| Estado de naturaleza y sociedad civil son trminos opuestos: representan
situaciones irreconciliables que no pueden subsistir al mismo tiempo. La
ausencia de un poder comn es representada como una condicin con
traria a la seguridad; a tal condicin slo se puede poner remedio substitu
yendo la pluralidad natural de los individuos por la unidad artificial del Es
tado. El iusnaturaljsmo es una teora racional del Estado: slo mediante un
proyecto racional es posible el paso del estado de naturaleza a la sociedad
civil; el consenso racional de los hombres es .expresado formalmente en el
contrato social. El contrato social es el tercer elemento del modelo que per
mite la salida de la condicin natural y el ingreso en la condicin civil (o
poltica) artificial. En suma, el pacto produce una realidad diferente de la
natural.
La oposicin entre el estado de naturaleza y la sociedad civil adquiere
un evidente significado axiolgico, ya que ai primero viene atribuido un va
lor negativo y al segundo un valor positivo; en otras palabras, el paso de la
primera a la segunda condicin representa un cambio hacia lo mejor.
El sistema de Rousseau puede' ser considerado como una complicacin
del sistema de Hobbes: mientras Hobbes organiza la argumentacin terica
en tomo a la pareja estado de naturaleza-sociedad civil, Rousseau articula
la materia de su pensamiento poltico en una tercia fundamental: estado de
naturaleza-sociedad civil-Repblica, ello siempre y cuando se considere, co-
mo~somspartidarios de hacerlo, al pensamiento de Rousseau substancial
mente unitario. Esta modificacin del esquema terico de fondo proviene
del juicio fuertemente negativo de Rousseau sobre el orden social vigente.
Tal orden, la sociedad civil-poltico-constituida, es descrito y explicado
mediante la reconstruccin hipottica de la gnesis del estado de naturaleza,
que contrastantemepte asume un valor positivo. De tal manera, Rousseau
concibe el_estado de naturaleza como un estado de p_ureza original paulati
namente perdida en el largo proceso de civilizacin, al final del cual es iden-
tificabe la creacin, mediante un pacto inicuo, de las instituciones injustas.
Observando las vicisitudes humanas de acuerdo con la dimensin hist
INTRODUCCIN 15
rica (si bien hipottica) substancialmente extraa a la perspectiva de Hob-
bes, Rousseau encuentra que el proceso de civilizacin ha sido en realidad
un proceso degenerativo en el que la humanidad encontr su corrupcin y
no su perfeccionamiento. Sin embargo, Rousseau no descarta la posibilidad,
no ya de un retomo al perdido estado de naturaleza puro, sino un cambio de
ruta que lleve a la fundacin de un orden civil positivo. Por ello, mientras
por un lado presenta (en los Discursos) un modelo descriptivo del proceso
histrico y de la corrupcin institucional vigente, por el otro ofrece un mo
delo prescriptivo de una sociedad nueva y justa, la Repblica de El contrato
social.
Es evidente que el modelo iusnaturalista est gobernado por un orden
lgico en virtud del cual la hiptesis inicial del estado de naturaleza lleva a
la bsqueda de una condicin nueva y artificial alcanzable slo mediante
un pacto social. Esto vale tambin para Rousseau, aunque l concibe el paso
del estado de naturaleza puro a la corrupta sociedad civil no como un~pa-
so hacia la mejor sino hacia lo peor: efectivamente, este paso a pesar de todo,
se efecta mediante un pacto; en segundo lugar, el pacto ecuo que da ori
gen a la Repblica es representado como una primera convencin con
cebible slo en el estado de naturaleza, o sea mediante el igualamiento de
la situacin inicial.
El presente trabajo est dividido en tres partes: en la primera se analiza
el sistema de Hobbes, en la segunda el sistema de Rousseau, siguiendo las
articulaciones de los respectivos modelos tericos; la tercera parte se dedica
a la comparacin entre los dos sistemas, ordenada segn los elementos esen
ciales del modelo iusnaturalista y orientada a poner en evidencia las seme
janzas y las diferencias. En las tres partes, por ltimo, se toma como ob
jeto de anlisis un argumento tratado frecuentemente de manera marginal
por los estudiosos: las formas de Estado, de gobierno y los funcionarios p
blicos.
Pr i mer a Par t e
EL SISTEMA DE HOBBES
I. EL ESTADO DE NATURALEZA
La est r u c t u r a fundamental del modelo de Hobbes (y de todo el modelo
iusnaturalista) es la dicotoma estado de naturaleza-sociedad civil. Los ele
mentos de esta dicotoma pueden ser especificados de la manera siguiente:
1) el punto de partida es el estado de naturaleza, es decir, un estado no-
poltico evaluado por Hobbes negativamente; 2) el estado de naturaleza
est constituido por los individuos tomados singularmente y no asociados;
3) existe una relacin de contraposicin y exclusin recproca entre: a)
el estado de naturaleza en el cual los individuos viven independientemente
de su voluntad, reino de las pasiones y de la lucha permanente en ausen
cia de un orden y poder comn; b) la sociedad civil (estado poltico) ins
tituida con base en un proyecto racional de los hombres. De tai manera,
el estado civil es una creacin artificial.1
El paso de un estado a otro no sobreviene por evolucin natural (como
sucede en el caso del modelo aristotlico), sino por convencin, o sea me
diante un acto voluntario (contrato) que implica un cambio cualitativo de
la vida humana; se pasa del mundo irracional e incontrolable (estado de
naturaleza) al mundo que opera de acuerdo con la razn (sociedad civil).
Al inicio del De cive (I, 2, pp. 78-80),12Hobbes critica las corrientes filo
1 Estos conceptos sobre el modelo iusnaturalista fueroa presentados por Norberto
Oobbio en el ensayo Il modello giusnaturalistico, en Rivista Internazionale di filo
sofia del diritto, 1973, pp. 603-622. Tal ensayo fue reimpreso como parte del libro
de N. Bobbio y M. Bovero, Societ e stato da Hobbes a Siane, Universit degli Studi
di Torino, Italia, 1973, pp. 9-34. El argumento sobre el modelo iusnaturalista fue
retomado y profundizado por Bobbio en otro escrito que lleva el mismo ttulo: II
modello giusnaturalistico y que forma parte del libro de N. Bobbio y M. Bovero,
Societ e stato nella filosofia politica moderna. Ed. Il Saggiatore, Miln, 1979, pp.
17-109. En el presente trabajo utilizar los dos libros que Norberto Bobbio ha pu
blicado junto con Michelangelo Bovero. De ahora en adelante los citar distinguin
dolos de acuerdo con el ao de publicacin, o sea, 1973 y 1979. Es necesario hacer
notar que Michelangelo Bovero ha analizado tambin desde la perspectiva propuesta
por Norberto Bobbio el modelo iusnaturalista en su ensayo Politica e Artificio. Sulla
logica del modello giusnaturalistico, en Materiali filosofici, nm. 6, 1981, pp. 71-95.
2 Para realizar este estudio utilic las siguientes ediciones italianas de las obras de
Hobbes: Elementi of Law Natural and Politic, trad. al italiano a cargo de A. Pacchi.
Florencia, La Nuova Italia, 1972; Elementorurn Philosophiae sectio tenia de cive, en
Th. Hobbes, Opere politiche, a cargo de N. Bobbio, Classici della politica, colec
cin dirigida por L. Firpo, Ed. Utet, Turin, reed. 1971; Leviathan or th Matter,
19
20 EL SISTEMA DE HOBBES
sficas que sostienen que el hombre nace apto para asociarse. Segn Hob-
bes, la asociacin poltica brota de un esfuerzo voluntario de los hombres
tomados singularmente y naturalmente aislados. As, el estado de natura
leza precede a la constitucin del Estado. El paso de una condicin a otra
es el salto de una realidad natural a otra no-natural (el hombre artificial).
El contrato vale como trmino intermedio.
Cuando Hobbes describe el estado de naturaleza construye al mismo tiem
po las bases que justificarn el acuerdo contractual y la instauracin de la
sociedad civil, ya que en el estado de naturaleza prevalecen la inseguridad y
el temor permanente; de ah surge consecuentemente la lucha de todos con
tra todos*. De esta lucha distingue las condiciones objetivas de las subjeti
vas. Las primeras comprenden la igualdad natural entendida como la posi
bilidad de que todos se destruyan en ausencia de un poder superior que los
frene (Lev. XI I I , p. 120). Otra condicin objetiva es la escasez de bienes que
provoca la lucha por el acaparamiento sin un orden y con el nico lmite
(de hecho) de los medios que cada uno es capaz de utilizar. Las condicio
nes subjetivas abarcan la voluntad de hacerse mal recprocamente, subdivi
dida, a su vez, en condiciones naturales, diferencia entre potentes y dbiles
y condiciones derivadas que se manifiestan provocando efectos desastrosos,
aun en cada pequea divergencia o contraste de opiniones. Adems, tambin
cuando se enciende un contraste de opiniones es inevitable que, de este con
traste, nazcan las mayores discordias. Y por otra parte, en este campo, no slo
el contradecir, sino tambin el mismo no consentir es ya fuente de odio
{De cive, I, 5, p. 85). La voluntad de daarse recprocamente deriva a su
vez del hecho de que muchos hombres desean al mismo tiempo la misma
cosa, pero la posesin se decide en la lucha, en la cual es impredecible saber
quin resultar vencedor. Por consiguiente, no es posible hablar en estas
circunstancia de lo mo y de lo tuyo.
La incertidumbre de las condiciones naturales da lugar a riesgos de todo
tipo, ninguno es capaz de prever aquello que suceder. Hobbes pone en evi
dencia que todos orientan sus acciones en el sentido de huir del mal mayor,
la muerte: Cada uno... es llevado a la bsqueda de lo que, para
l, es el bien, y a huir de lo que, para l, es el mal; especialmente del
mximo de los males naturales, es decir, la muerte (De cive, I, 7, p. 86).
Forme of Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civill, trad. al italiano a
cargo de G. Micheli, Florencia, La Nuova Italia, 1976; Behemoih, trad. al italiano
a cargo de O. Nicastro, Ed. Laterza, Bari, 1979. De ahora en adelante las citas de
las tres primeras obras sern presentadas en forma directa en el texto y se utilizarn
respectivamente las siguientes abreviaturas: Elements, De cive y Lev., seguidas por
el nmero de la parte, captulo, pargrafo y pgina.
EL ESTADO DE NATURALEZA
21
De esta comprobacin Hobbes deriva su propia definicin de derecho natu
ral subjetivo: es el derecho de hacer todo lo que sirve para la propia con
servacin.8Por lo tanto, el primer principio del derecho natural es que ca
da uno tutele la propia vida y los propios miembros con lo que est en su
poder {De cive, I, 7, p. 87). Si los individuos tienen el derecho de luchar
por su conservacin deben tener tambin el de usar de todos los me
dios y de ejecutar todas las acciones, sin las cuales no podran conseguir
el objetivo de la propia conservacin {De cive, I, 8, p. 87): Y ste es el
segundo principio.
La originalidad de la representacin de Hobbes consiste en la afirma
cin de la igualdad natural de todos_ 1os hombres. Una afirmacin totalmen
te laica y realista, sin ninguna raz en sistemas de valores, presupuestos re
ligiosos o mctafsicos. La igualdad entre los hombres naturales es pr-
sentada por Hobbes bajo tres puntos de vista principales con base en los
cuales podemos distinguir: a) una igualdad de hecho, o igualdad en las fuer
zas fsicas, habilidad y capacidad intelectuales; b) una igualdad de derecho^
o derecho de cada uno a todas las cosas; c) una igualdaci en las pasiones,
especialmente en la codicia inextinguible de poder. Las consecuencias de
estos tres rdenes de igualdad son del mismo modo destructivas, sus efectos
funestos se acumulan, y la consecuencia necesaria de esta suma es la gue
rra. El estado de naturaleza en cuanto condicin de igualdad es un estado
de guerra.
De la condicin de igualdad nace la desconfianza: efectivamente, esta
igualdad trae como consecuencia el que cada uno est convencido de poder
lograr lo que desea. Y en cuanto el objeto del deseo es una sola cosa que
anhelan diversos hombres, entonces el conflicto se vuelve inevitable; pero
tomando en consideracin que todas las cosas pueden ser deseadas por cual
quier persona, cada uno sabe que debe desconfiar de cualquier otro.
Siguiendo la lgica deductiva del Leviatn, de la desconfianza brota la
guerra, porque la nica seguridad que cada hombre puede tener es la
que reside en el uso de las propias facultades naturales contra los otros hom
bres, para protegerse de aquellos de los cuales desconfa (y en principio
desconfa de cualquiera). En estas condiciones de constante inseguridad ca
da uno elige naturalmente atacar primero, por lo cual Hobbes justifica la 3***
3 Esta cita viene del comentario que Norberto Bobbio adjunta en las notas de la
edicin del De cive bajo su cuidado. De ahora en adelante estos comentarios en las
notas sern citados simplemente como: N. Bobbio Comentario al De civet seguido por
el nmero de la nota y la pgina.
22 EL SISTEMA DE HOBBES
agresin como elemento necesario para la conservacin de la vida en una
situacin de igualdad natural.
Pero la igualdad natural tambin es considerada desde otro punto de vis
ta, aquel por el cual la naturaleza ha dado todo a todos {De cive, X, 10,
p. 89). Se trata del derecho de cada uno a gozar de todas las cosas, que en
el discurso de Hobbes no tiene tampoco ninguna raz religiosa o metafsica,
sino constituye solamente la observacin de que el hombre es capaz de lu
char por su conservacin4hasta el ltimo momento: La naturaleza ha dado
a cada uno el derecho sobre todas las cosas. Esto significa que en el estado
de naturaleza puro, o sea antes de que los hombres se vincularan recpro
camente por algn pacto, era lcito para cualquiera hacer cualquier cosa
que l quisiera o pudiera {De cive, I, 10, pp. 88-89). Si todo es lcito para
todos, ello significa que en el estado de naturaleza nojexisten criterios pa
ra establecer la diferencia entre lo justo y lojnjusto. De esta guerra de to
dos contra todos deriva tambin esto, que nada puede ser injusto. La nocin
de aquello que es derecho y de aquello que es ilegalidad, de la justicia y de
la injusticia, no tiene lugar aqu {Lev. XIII, p. 122). En estas condicio
nes de competencia feroz decir que todos tienen derecho a todo es perfecta
mente equivalente a decir que ninguno tiene derecho a nada; la posesin de
cualquier cosa, o en general el logro de cualquier objetivo, se confa a la lu
cha violenta.
Otro elemento que entra en juego en la descripcin que Hobbes hace del
estado de naturaleza y que viene a agravar todava ms la terrible situa
cin, es la naturaleza pasional del hombre. No existiendo reglas ni un po
der unificado en el estado de naturaleza, las pasiones humanas se desenca
denan:
Discutiendo de la libertad y necesidad con el obispo Bramhall [Hobbes]
observa que los hombres son renuentes a la verdad porque se sienten movi
dos por la codicia de procurarse riquezas y privilegios, por el apetito de
los placeres sensuales, por la impaciencia de quedarse meditando, por la
imprudencia de adoptar principios errados.8*
* Vase C. Tarantino, Saggio sulle idee morali e politiche di Tomasso Hobbes, Ed.
Francesco Giannini & Figli, iples, 1905, p. 79: As pues, dada tal paridad de fuer
zas, surge en todos una igual esperanza por conseguir aquello que sirva a la propia con
servacin y por Io tanto de frente a la misma cosa que es deseada por ms personas,
pero no gozada por todas, surge una lucha en la cual el uno busca vencer al otro. Cf.
A. Pacchi, introduzione a Hobbes, Ed. Laterza, Bari, 1979, p. 42.
* N. Bobbio, Thomas Hobbes, en AA. W. Storia delle idee politiche, economiche
e sociali, a cargo de L. Firpo, Ed. Utet, Turin, 1979, voi. Ili, p. 289. Bobbio se refiere
a la respuesta de Hobbes al obispo Bramhall; tal respuesta se encuentra en: Th. Hob-
EL ESTADO DE NATURALEZA 23
Adems Hobbes identifica una pasin de la cual derivan otras y que es
considerada fundamental, la vanagloria (Elements, I, IX, 1, p. 63; De cive,
I; 2, p. 82), que define como un placer del alma junto con la presuncin.
Los hombres en el estado de naturaleza no slo son arrojados a la lucha
por lo que consideran necesario para su subsistencia, sino tambin por las
pasiones. Lo que puede disminuir en todo caso la intensidad de stas es ni
camente el peligro de una muerte violenta.6
En el Leviatn las causas de conflicto que tienen sus races en la misma
naturaleza humana son resumidas en tres puntos: la competencia, que im
pulsa a los hombres a combatir por la posesin o control de otros hombres
y bienes; la desconfianza, que los incita a defenderse mediante la ofensa; la
gloria, que los estimula a combatir por la reputacin. Pero ante todo aque
llo que los incita al conflicto permanente es el inagotable deseo de poder:
As que pongo en primer lugar como una inclinacin general de toda la
humanidad un afn perpetuo y sin trega de poder que cesa slo con la muer
te (Lev. XI, p. 94).THobbes define el poder como: los medios que [el
bes, The questions concerning liberty, necessity and change, en English Works, com
pilado por W. Molesworth, Ed. J ohn Bohn, Londres, vol. IV, 1845, p. 256.
Cf. N. Bobbio, Comentario al De cive, nm. 4, p. 82. Se debe agregar que la va
nidad, junto a la ambicin y la vanagloria, son los motivos principales de la accin
humana. Esta interpretacin fue desarrollada por L. Strauss, The political philosophy
of Hobbes, its basis and its gnesis, Ed. Clarendon press, Oxford, 1952, pp. 11-15. De
otra parte, son interesantes en este contexto las ideas de Cari Schmitt sobre Hobbes:
para Schmitt, el filsofo de Malmesbury fue un autor que logr crear un sistema con
ceptual verdaderamente poltico. Esta afirmacin se apoya en la idea de Schmitt de que
la esfera poltica est determinada, en ltima instancia, por la existencia real de un ene
migo. De manera que el hombre descrito por Hobbes y la situacin de hostilidad que
prevalece en el estado de naturaleza hacen que cada hombre sea enemigo de cada
hombre. Vase C. Schmitt, Le categorie del politico, a cargo de G. Miglio y P. Schiera,
Eld. II mulino, Bolonia, 1972, pp. 149-150: En Hobbes, un pensador verdaderamente
grande y sistemtico, la concepcin pesimista del hombre, su exacta comprensin de
que precisamente la certeza, presente en las dos partes antagonistas, de estar en lo
bueno, en lo justo y en lo verdadero, provoc las hostilidades ms violentas, y al final
incluso el bellum de todos contra todos, deben ser entendidas no como partes de una
fantasa macabra y desconcertante, y tampoco slo como filosofa de una sociedad bur
guesa fundada sobre la libre concurrencia (Tnnies) sino como los presupuestos ele
mentales de un sistema de pensamiento especficamente poltico.'* Para Schmitt el es
tado de naturaleza de Hobbes es una situacin anormal" que slo puede ser resuelta
en la sociedad civil.
7 Por su importancia presentamos la redaccin en ingls de este fragmento: So
that in the first place, I put for a general inclination of all mankind, a perpetuall and
restlesse desidere of power after power, that ceaseth onely in Death." en Leviathan, Ed.
Penguin English Library, Londres, 1982, p. 161. (Este libro est editado con una in
troduccin de C. B. Macpherson.) Es interesante observar cmo fue traducido este frag
mento en las otras ediciones italianas del Leviatn: en la edicin a cargo de M. Vin-
ciguerra se lee: un perpetuo e inquieto deseo de poder", Ed. Laterza, Bar, 1911, p.
24 EL SISTEMA DE HOBBES
hombre] tiene en el presente para obtener lo que le parece un bien futuro*
(Lev. X, p. 82).
Si a los efectos funestos de la condicin de igualdad, por la cual todos
tienen derecho a todo, y anhelan todas las cosas, pero jams ninguno est
seguro de nada, sumamos aquellos todava ms destructivos del deseo de
poder, de ello resulta que el estado de naturaleza es un estado de guerra
permanente. Permanente, una vez ms, por la igualdad fundamental entre
los hombres, porque ninguno es capaz de vencer definitivamente; si alguno
logra liberarse de la sumisin a la que ha estado sometido por otro, inme
diatamente regresa a buscar los medios para la lucha. Hobbes repite en di
versas ocasiones que la guerra se prolonga porque no existe una sociedad
constituida, un poder comn: no se puede negar que el estado natural de
los hombres, antes de constituirse la sociedad, fuese un estado de guerra de
cada uno contra todos los dems (De cive, I, 12, p. 90); durante el tiem
po en el cual los hombres viven sin un poder comn que los atemorice a to
dos, ellos se encuentran en ese estado que se llama guerra y tal guerra es
de todos contra todos (Lev. XII I, p. 120).
En Hobbes el estado de naturaleza (guerra) es una pura construccin
racional: como condicin inicial del gnero humano es solamente una hip
tesis, pero no importa tanto su colocacin en un perodo histrico determi
nado como su utilidad para el anlisis de una situacin recurrente en la vida
humana. Aquello que Hobbes quiere decir al hablar de guerra de todos
contra todos* es que ah donde se verifican las condiciones que caracterizan
el estado de naturaleza, ste es un estado de guerra de todos los que se
vienen a encontrar en este estado.8 Si hubiese existido en todos los tiem
pos y en todos los lugares la humanidad desde hace tiempo habra desapa
recido. De esto es consciente Hobbes y por tanto acepta explcitamente que,
de la creacin en adelante el gnero humano no haya estado jams del to
do sin sociedad.Sobre el mismo argumento se lee en el Leviatn: Acaso
78. Por su parte, M. Giammaco lo traduce as: un perpetuo e incesante deseo de po
der. Ed. Utet, Turin, 1955, p. 64. Para la traduccin al espaol de los fragmentos ci
tados en el texto del Leviatn nos apoyamos en la edicin inglesa citada.
8 N. Bobbio, Thomas Hobbes, p. 290. Vase G. Tarantino, op. cit., p. 77: este
estado de naturaleza, ms que la afirmacin de una poca histrica realmente existen
te, es para Hobbes... el reconocimiento lgico de la condicin en la cual se encon
trara la vida humana fuera de la sociedad civil.
9 El obispo Bramhall critic la aplicacin histrica del concepto de Hobbes del es
tado de naturaleza en los siguientes trminos: There was never any time when man
kind was without governors, law, and societies. A propsito de esta crtica, Hobbes
respondi: It is very likely to be true, that since the creation there never ,was a time
in which mankind was totallity without society. Estos dos fragmentos se encuentran
EL ESTADO DE NATURALEZA
25
se pueda pensar que jams haya existido un tiempo ni una condicin de
guerra como sta, y yo creo que no ha existido jams de modo general en
todo el mundo, pero hay varios lugares donde actualmente se vive as
(XI I I , p. 121).10 En Hobbes es lejana la idea de que el estado de natura
leza es reducible a la edad primitiva o que sea adecuado solamente para
describir la vida salvaje.
Los casos histricos concretos a los cuales Hobbes aplica el concepto de
estado de naturaleza son: 1) las relaciones internacionales, donde no hay
un poder superior coactivo y los Estados viven en un conflicto permanente;
2) la guerra civil, es decir, la condicin en la cual una sociedad ya consti
tuida se escinde en partes antagonistas. Esta es la situacin que a Hobbes
ms interesa en razn de las condiciones de la Inglaterra de sus tiempos;
3) las sociedades primitivas, como las sociedades de las tierras americanas
de aquellas pocas o los pueblos brbaros antiguos.11
Por estado de guerra Hobbes no entiende solamente el estado de con
flicto abierto y directo, sino sobre todo una condicin de inseguridad per
manente donde en apariencia rige una condicin de paz, pero en realidad
prevalece una situacin de inseguridad y beligerancia:
La guer r a no consiste slo en la batalla o en el acto de combatir, sino
en un lapso de tiempo, en el cual es suficientemente conocida la voluntad
de contender en batalla. . . como la naturaleza del mal tiempo no est
slo en la cada de uno o dos chubascos, sino en una inclinacin a ello
por varios das juntos, as la naturaleza de la guerra no consiste en el com
bate efectivo, sino en la disposicin manifiesta hacia ello y en la cual,
durante todo el tiempo, no se da seguridad de lo contrario. Todo tiempo
diferente es pa z (Lev. XII I, p. 120).
En el De che se lee: Qu cosa es, en efecto, la guerra sino aquel pero
do de tiempo en el cual la voluntad de confrontarse con la violencia se ma
nifiesta suficientemente con las palabras y con los hechos (I, 12, pp. 90-
91).
en: The questions concerning liberty, necessity and change, p. 183, C/. N. Bobbio, II
modello guisnaturalistico, (1979), p. 50; N. Bobbio, Thomas Hobbes, p. 291; N.
Bobbio, Comentario al De cive, nm. 13, pp. 90-91; M. Bovero, Poltica e Artifi
cio. . p. 82.
a0 Se ha observado que Hobbes sobre todo tena en mente el ejemplo de las socie
dades primitivas existente en las tierras recientemente descubiertas en aquel tiempo. A
este tema se refiere S. Landucci, 7filosofi e i sclvaggi (1580-1780), Ed. Laterza, Bari,
1972, pp. 124-125; R- L. Beek, Social science and he ignoble savage, trad. al italiano
a cargo de A. Sordini, Ed. II Saggiatore, Miln, 1981, pp 14-15.
31 Cf. N. Bobbio, H modello giusnaturalistico", (1979), p. 50; N. Bobbio, Thomas
Hobbes,. pp. 290-291.
26 EL SISTEMA DE HOBBES
En el estado de naturaleza, donde est siempre presente la amenaza de
guerra, no se desarrolla ninguna actividad constructiva. No hay industria,
agricultura, comercio o cultura: y lo que es peor, existe un temor y pe
ligro continuo de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre,
desagradable, brutal y breve (Lev., XIII, p. 120). Inseguridad permanen
te y ausencia de desarrollo estn en relacin directa.12
Por consiguiente es necesario salir del estado de naturaleza y hay dos
fuerzas que inducen a los hombres a buscar la paz:13las pasiones, como el
miedo a una muerte violenta, el deseo de una vida cmoda, y sobre todo la
razn. Los argumentos racionales se llaman leyes de naturaleza (Lev., XIII,
p. 123).
Por consiguiente en la base del discurso de Hobbes est el principio de
conservacin de la vida: la vida constituye el valor supremo y, en contra
posicin, el peor de los males es la muerte. De aqu la evaluacin negativa
del estado de naturaleza que es la condicin en la cual la vida no puede
ser garantizada, y por el contrario la muerte est siempre al acecho (como
acontece en todo estado de guerra). Del estado de guerra es posible salir
solamente por medio de la voluntad racional de construir la sociedad civil, y
sta se constituye mediante un contrato social en que todos aceptan some
terse al poder comn. El poder comn sugiere la idea de la unidad, de)
orden, para superar la anarqua.
Articulando el sistema conceptual de Hobbes es posible distinguir a par
tir de la gran dicotoma (estado de naturaleza-sociedad civil) otras dicoto
mas que corresponden a uno u otro campo en los que se divide en el
modelo iusnaturalista el universo prctico: guerra-paz, pasiones-razn, anar
qua-orden, muerte-vida.
12 Cf. S. Lamiucci, op. cit., pp. 129-179.
13 Desde este punto de vista Hobbes toma posicin al lado del utilitarismo. Para
otros iusnaturalistas el bien supremo es el bien moral. Vase N. Bobbio, Legge natu
rale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes, en N. Bobbio, Da Hobbes a
Marx, Ed. Morano, Npoles, 1965, p. 17; M. A. Cattaneo. Il positivismo giuridico in
glese. Hobbes, Bentham, Austin, Ed. Giuffr, Miln, 1962, p. 52; R. Polin, Politique
et philosophie chez Thomas Hobbes, Ed. Presses Universitaires de France, Pars, 1953
p. 186.
H. EL PACTO DE UNIN
A c ausa de la situacin de conflicto permanente del estado de naturaleza,
en la hiptesis de Hobbes, los hombres, con la gua de la recta razn, con
traen un pacto de unin, que representa el paso al estado civil. El pacto
social es al mismo tiempo acto de muerte del estado de naturaleza y acto
de nacimiento del Estado.1
Para salir del estado de naturaleza se siguen los dictados de la recta ra
zn; la razn es tan natural en el hombre como lo son las pasiones: La
recta razn forma parte de la naturaleza humana as como cualquier otra
facultad o sentimiento** (De cive, II, 1, p. 97). Hobbes concepta la razn
como la capacidad propia del individuo de hacer clculos, o sea de dedu
cir de ciertos principios ciertas consecuencias lgicas; el razonamiento es en
tendido como un clculo;* con la actividad racional son determinados los
medios idneos para alcanzar los objetivos necesarios. Por tanto, no slo se
acta por pasin, sino tambin por razn; de esta manera es posible distin
guir el estado de naturaleza del estado civil, porque en el primero se acta
preferentemente por pasin mientras que en el segundo se acta preferente
mente por razn.
En el mundo del estado de naturaleza, mundo dominado por las pasiones,
la nica lnea de conducta es la bsqueda del bien inmediato; esto se debe
a que el primero y supremo bien, la conservacin de s mismo, es difcil
mente mantenible en una situacin hostil e imprevisible. As pues, la razn 12
1 M. Bovcro, Poltica e Artificio... p. 79. Se ha observado que en el sistema ti
co-poltico de Hobbes hay tres conceptos fundamentales: el carcter inmutable y egos-.
Ladel hombre, el estado de naturaleza como condicin de guerra permanente y el esta
do civil como solucin a la codicia y al conflicto permanente. Estos tres conceptos han
sido destacados por G. Tarantino, op. cit., pp. 1-2: ,4y en verdad son tres los conceptos
fundamentales del sistema tico-poltico de Hobbes: el carcter humano es substancial
e inmutablemente egosta, el estado de naturaleza es un estado de guerra; para frenar
la codicia ilimitada del egosmo y hacer cesar este estado de guerra no hay otro medio
ms que la constitucin de un poder civil absoluto, dotado de fuerza irresistible. El
paso de un estado a otro es factible gracias al pacto.
2 Cf. Th. Hobbes, De cive, I, 1, p. 97: Ahora bien, la ley natural es, si queremos
definirla, un dictamen de la recta razn en referencia a aquello que se debe hacer o
evitar para conservar la vida y los miembros durante el ms largo espacio de tiempo
posible." Vase el comentario de Norberto Bobbio en la misma pgina tambin, N.
Bobbio, Thomas Hobbes", p. 292.
27
28 EL SISTEMA DE HOBBES
propone buscar la autoconservacin en una condicin de seguridad perma
nente que slo es realizable fuera del estado de naturaleza. Una de las di
ferencias entre las dos componentes humanas (pasiones-razn) est en el
diverso modo de perseguir la utilidad: el hombre que se rige por las pasio
nes en el estado de naturaleza toma todo aquello de lo que tiene necesidad,
independientemente de los daos secundarios que de ello puedan derivar;
en cambio, el hombre que se rige por la razn en el estado civil sacrifica
la utilidad incierta e inmediata por el bien durable y seguro.4
Parecera que existiese una contradiccin cuando se habla del derecho de
naturaleza como derecho subjetivo que autoriza al individuo a hacer cual
quier cosa, incluso la guerra, para garantizar la propia vida. Al mismo tiem
po se habla de k v de naturaleza como el dictamen que induce al ser humano
a buscar la paz. La contradiccin es slo aparente: El derecho es la facul
tad que el hombre tiene de hacer todo lo que sirve a la propia conserva
cin; la ley natural es la regla que dicta la razn para hacer conseguir al
hombre de la manera ms amplia su conservacin.4Por lo dems, la razn
es la mejor gua para buscar el bien supremo (la conservacin de la vida),
ya que sugiere perseguir el objetivo deseado sin el continuo y destructivo uso
de la violencia, y las leyes naturales son dictmenes de la recta razn. La
no contradiccin y tambin la distincin entre derecho natural y ley natu
ral derivan de las clebres definiciones de Hobbcs: Derecho natural. . . es
la libertad que cada hombre tiene de usar el propio poder como quiera,
para la preservacin de la propia naturaleza, es decir, de la propia vida; y
s Cf. N. Bobbio, Comentario al De cive, nm. 1, p. 95. Este sacrificio de la utilidad
inmediata por el bien durable es uno de los fundamentos del contrato. Si el hombre
buscara slo el bien inmediato seria difcil la construccin racional del Estado. Cf. Z.
Lubienski, Lidea del contratto sociale nella teora dello stato di Hobbes*, en Rivisa
Interrwzionale di Filosofa del diritto, 1931, pp. 281-282.
4 N. Bobbio, Comentario al De cive, nm. 1, p. 95. Por lo tanto, estamos de acuer
do con el punt de vista de que las leyes naturales son mximas de prudencia dirigi
das a la autoconservacin. En sentido estricto, las leyes naturales, tomando en cuenta
que no tienen un carcter coercitivo y obligatorio, no pueden ser consideradas como
verdaderas y propias leyes. Cf. M. A. Cattaneo op. cit. p. 63: Esta afirmacin es
aquella en la cual... se detienen generalmente todos los intrpretes, para llegar a la
conclusin de que las leyes de naturaleza tienen un significado totalmente diferente de
aquel que tiene en otros autores iusnaturalistas, y sobre todo que ellas tienen un carc
ter menos absoluto y son fruto de un mero clculo utilitarista. Sin embargo, estamos
conscientes de que esta interpretacin sobre las leyes naturales no es la nica: hay au
tores como Warrender que sostienen la tesis de que en Hobbes la ley natural adquiere
el carcter de mandato divino y deben ser consideradas, por lo tanto, como "leyes*en
el sentido de mandatos provenientes de una autoridad. Cf. H. Warrander, The politicl
philosophy of Hobbes, his heory of obligation, trad. al italiano de A. Minarbi Belgra
do, Ed. Laterza, Bar, 1974, p. 101 ss; M. A. Cattaneo, op. cit., pp. 63-64.
EL PACTO DE UNIN
29
por consecuencia la de hacer cualquier cosa en su juicio y en su razn
(Lev., XIV, p. 124); ley de naturaleza es un precepto o norma general es
tablecida por la razn, que prohbe a un hombre hacer lo que es lesivo para
su vida o privarle de los medios para preservarla; o bien, omitir aquello
mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada (Lev.,
XIV, p. 124). Para Hobbes derecho y ley corresponden respectivamente^
la libertad y a la obligacin. Esto constituye una importante innovacin en
el modo de conceptualizar la relacin entre derecho y ley en la tradicin del
derecho natural: de acuerdo con la mayora de los iusnaturalistas de los si
glos xvn y xvm, en efecto, la ley natural es el presupuesto de los derechos
naturales.* ,
Las leyes naturales no son obligatorias en el sentido de que exista un po
der coactivo capaz de imponer obligatoriamente su cumplimiento; las leyes
naturales son solamente dictmenes de la razn que aconsejan lo que
se debe hacer o evitar para preservar la existencia. Hobbes subraya que las
leyes que no se conocen no obligan; pero a su vez indica que las leyes natu
rales son conocidas por todos porque son deducibles de la naturaleza mis
ma del hombre: no hay ninguno que al menos por poco tiempo no tenga
el nimo en paz, y en este poco tiempo nada le es ms fcil que tomar co
nocimiento de las leyes naturales (De cive, II, 26, p. 125). Si sobreviene
la duda, en este caso es suficiente ponerse uno a s mismo en el lugar del
otro, y seguir la regla que prescribe: no hacer a los otros aquello que no
quisieras fuese hecho a ti (De cive, II, 26, p. 125, Lev., XIV, p. 125).*
Las leyes naturales siempre prescriben acciones buenas respecto a un fin,
y el fin es la paz como condicin adecuada para la seguridad de la vida.1****67
1 Cf. A. Passcrin D'Entreves, La doitrina del diritto naturale, Ed. Comunit, Miln,
1980, pp. 70-71. En el estudio del derecho se distingue el derecho subjetivo del dere
cho objetivo, que en otras palabras es la distincin entre facultad y norma. Sin embargo,
debemos aclarar que en Hobbes esta distincin no es explcita; tal modo de concebir el
derecho como libertad y la ley como obligacin y dar la prioridad al derecho en lugar
de a la ley (que era la tendencia en el medievo), hace que Hobbes sea considerado el
iniciador del iusnaturalismo moderno. Cf. M. A. Cattaneo, op. cit., pp. 72-73: Muy
claramente ha sido demostrado por Strauss, por Zagorin y por DEntreves y est bien
recordarlo en este punto que precisamente con Hobbes se efecta del modo ms ta
jante el paso del iusnaturalismo teocrtica medieval al iusnaturalismo laico moderno;
el acento pasa de la ley natural al derecho natural (entendido precisamente en el sen
tido subjetivo).*
6 En la edicin italiana del Leviatn a cargo de M. Vincigucrra las leyes naturales
son definidas argumentos de paz, op. cit., p. 104.
7 Cf. N. Bobbio, Legge naturale e legge civile nella filosofa poltica di Hobbes, p.
19. Por otra parte, M. A Cattaneo (op cit., pp. 68-69) observa que estos dos conceptos,
paz y autoconservacin, son el punto esencial de la concepcin tica de Hobbes, o sea,
30 EL SISTEMA DE HOBBES
Tales acciones, as como las normas por las cuales son prescritas, no tie
un valor en s, pero lo adquieren en cuanto son correlativas al fin. La
natural fundamental es buscar la paz, y de esta primera ley derivan las ot
| que constituyen las diversas vas para lograr la seguridad de la vida.
Si las leyes naturales fuesen respetadas espontneamente no habra ne<
sidad de construir el Estado, pero el solo consejo de la razn es insuficiec
Las leyes naturales son solamente reglas de prudencia, y en cuanto tales
son obligatorias. A esto debe agregarse que en el estado de naturaleza
es posible observarlas: quien osase comportarse de conformidad con eU
no tendra alguna garanta de un igual comportamiento por parte de los d
ms. Por ello es necesario un acuerdo explcito entre los hombres sobre
manera de comportarse y paralelamente un poder capaz de hacer respet
dicho acuerdo. Observa Hobbes:
Los pactos que no descansan en la espada no son ms que palabras, s
fuerza para proteger efectivamente ai hombre. Por consiguiente, no ob
tante las leyes naturales... si no se ha instituido un poder o no es suf
cientemente grande para nuestra seguridad, cada hombre fiar tan sl
y podr hacerlo legalmente sobre su propia fuerza y maa para protege]
se contra los dems hombres {Lev., XVII, p. 163).
La construccin de este poder comn es posible gracias al acuerdo con
sensual de todos en el pacto de unin, para que cada uno se someta volun
tariamente a una persona o a una asamblea que ser el soberano detenta
dor del poder poltico. Sin el pacto es imposible asegurar el que todos a
mismo tiempo abandonen el deseo de continuar la lucha, perpetuando cor
ello el estado de naturaleza: El estado de naturaleza es aquel estado cr
el cual las leyes naturales existen, es decir, son vlida, pero no eficaces.
La ley natural prescribe la paz e indica los medios para salir del estado de
naturaleza; la salida del estado de naturaleza es necesaria para romper el
crculo vicioso de existencia de la ley pero de imposibilidad de observarla
por la situacin de lucha permanente. La salida entonces se hace posible
slo a travs de tal constitucin del poder comn. Cuando emerge el poder
constituyen un valor absoluto para todos los hombres. De manera que el relativismo
tico de Hobbes implica ciertos lmites. Adems, Cattaneo observa que si en el pensa
miento de Hobbes se encuentran valores ticos absolutos entonces el pensador ingls
no puede ser considerado un relativista en tica. Cf. op. cit., p. 75: el haber visto en
Hobbes un valor tico primero, que constituye la premisa sea de la doctrina utilitarista
sea de la doctrina de los derechos del hombre, me lleva a concluir que l no puede ser
considerado un relativista en tica.
8 N. Bobbio, Thomas Hobbes, p. 294.
EL PACTO DE UNIN 31
comn, poder soberano, para Hobbes aparece la obligacin absoluta, que
significa para los sbditos el deber de obedecer las leyes impuestas por el
1soberano aunque puedan ser contrarias a la ley natural. Luego entonces
para Hobbes el Estado es creador_de leyes_propias;9para producir este tipo
de Estado es necesario que los hombres reconozcan y se sometan absolu
tamente a la voluntad de la persona o asamblea que han reconocido como
soberana: as que lo que l [el soberano] habr juzgado como necesario para
la paz comn, sea considerado como juzgado por todos y por cada uno
CDe cive, X. 6, p. 149).
El anlisis que Hobbes hace del contrato parte de_ la hjpptes.is_.de hombres
aislados, libres e_iguales. A travs del pacto de unin se instituye una con
dicin diferente del estado de naturaleza, el estado civil. Esta nueva con
dicin es fruto de la voluntad humana y, por tanto, debe decirse que es una
condicin artificial; el pacto deviene el fundamento de legitimidad de la
convivencia social. El acuerdo contractual implica el abandono y el trans-
ferimiento del derecho de cada uno a todos, al mismo tiempo, la renuncia
voluntaria por parte de cada individuo al derecho o libertad naturales de
usar las propias facultades contra los otros hombres: La obligacin co
mienza donde termina la libertad (De cive, II, 10, p. 102).
En el sistema de Hobbes el bien supremo es la vida y para protegerla los
hombres se ponen de acuerdo para transferir voluntariamente todos sus de
rechos (excepto el derecho a la vida) y todo su poder al soberano (sea ste
una persona o una asamblea) con objeto de que la vida les sea preservada.
Por lo que respecta al soberano, ste adquiere todas las facultades y todo
el poder, de manera que l es el nico capaz de decidir qu cosa est bien
o qu cosa est mal para garantizar la vida de sus sbditos y la paz en el
Estado.
As pues, el pacto de unin propuesto por Hobbes es un pacto de alie
nacin total de los derechos naturales, excepto el derecho a la vida: Nin
guno por cualquier cosa que haya pactado, se puede obligar a no oponerse
a quien quiera asesinarlo, herirlo, o causarle cualquier otra lesin (De
cive, II, 18, p. 106).10
El pacto debe ser hecho entre el mayor nmero posible de individuos
para rechazar as la amenaza de quien quiera destruir al Estado, tanto des
de el interior como desde el exterior: As pues, es necesario para la segu
ridad a que queremos llegar, que el nmero de aquellos que entren a for
mar parte del acuerdo para darse ayuda recproca sea tan grande que la
9 Cf. N. Bobbio, Comentario al De cive, nm. 4, p. 145.
10 Cf. ibidem, nm. 7, p. 106; Z Lubicnski, op. cit., p. 288.
32 EL SISTEMA DE HOBBES
agregacin de pocos hombres al partido enemigo no sea decisiva para ha
cerlo vencer (De cive, V. 3, p. 146). Debe ser un acuerdo permanente, no
puede ser una asociacin simple, una sociedad de ayuda mutua; debe ser
algo ms que esto para poder garantizar la seguridad. Es necesaria aque
lla fuerza del poder soberano que los frene cuando de nuevo quieran hacer
uso de la propia fuerza.
El contrato tiene como objetivo principal eliminar las causas de la inse
guridad, y la causa fundamental de la inseguridad es la falta de un poder
comn capaz de obligar a los hombres a vivir en paz. El paso del estado
de naturaleza a la sociedad civil es el paso que marca la desaparicin de la
pluralidad de los. poderes individuales contrapuestos y la aparicin de la uni
dad del poder poltico, al cual todos se someten. Este cambio es factible
gracias a la realizacin del pacto de unin que es asimismo el elemento
puente entre una y otra condicin: Esta forma de sujecin de todos a la
voluntad de un solo individuo, o de una sola asamblea, tiene lugar cuando
cada uno se obliga mediante un pacto con todos los otros a no presentar
resistencia a la voluntad del individuo o de la asamblea a la que se some
ter (De cive, V, 7, p. 149). Por poder se entiende tanto el poder eco
nmico como la fuerza fsica, por medio de los cuales cada uno tiene la
capacidad de luchar y de defenderse.11
La frmula del pacto de unin concebida por Hobbes es: Yo autorizo
y cedo el derecho de gobernarme a este hombre o a esta asamblea de hom
bres bajo la siguiente condicin: que tambin ustedes cedan su derecho a
l y autoricen todas sus acciones de igual modo (Lev., XVIII, p. 167; De
cive, VI, 9, p. 175). Este pacto es al mismo tiempo un pactum societatis
respecto a los sujetos y un pactum subiectioriis respecto al contenido. La
simbiosis de estos dos elementos en un contrato nico se hace particular
mente evidente en el siguiente fragmento: para la seguridad de los hombres
son necesarios no solamente el consenso, sino tambin la sujecin de las vo
luntades en relacin con aquello que es necesario para la paz y para la
defensa; y. .. la naturaleza del Estado consiste en esta unin y sujecin
(De cive, VI, 3, pp. 156-157).1112
En la tradicin contractualista el primer momento (societatis) transfor
11 Cf. N. Bobbio, Tbomas Hobbes, p. 295: En la nocin genrica de poder es ne
cesario comprender al menos dos cosas esenciales, los bienes econmicos y la fuerza
fsica: que en el estado de naturaleza todos tengan derecho a todas las cosas quiere de
cir, en ltima instancia, que cada uno tiene poder sobre aquellas cosas que tiene la
fuerza de conquistar y de defender contra los ataques de otros hombres.
12 Las cursivas son mas.
EL PACTO DE UNIN
3
maba una multitud en un pueblo, mientras el segundo (subiectio) haca d
un pueblo una civitas,18Aquello que hace Hobbes es unir estos dos ciernen
tos en uno solo (unionis): todos renuncian conjuntamente y al mismo tiem
po a los derechos y a las libertades individuales en favor de un tercero.'
Inmediatamente aparece la distincin artificial entre sbditos y soberano
que contrasta con la condicin natural de igualdad. sta condicin de igual
dad natural era la base fundamental de la situacin de inseguridad y vio
lencia entre los individuos: Los hombres han nacido iguales pero deben
si quieren sobrevivir, volverse desiguales. En qtras^palabias_la-jgualdac
esjxjrjnaturaleza, pero la desigualdad es por convencin.18
El problema del ejercicio del poder por parte de todos, que es la condi
cin natural (pluralidad), se resuelve fundando el poder del Estado, qm
es la condicin artificial (unidad).18 Concomitante a este poder artificia
18 Cf. N. Bobbio "II modello giusnaturalistico (1979), p. 63. Sobre el mismo tem
debemos recordar el libro de O. von Gierke, Johannes Althuslus und die Entwickiur,[
der naurrechlichen Staatstheorien, trad, al italiano de A. Giolitti, Ed. Einaudi, Turin
1974, pp. 84-85.
38 Vase la afirmacin de C. B. Macpherson, "Introduction, en Th. Hobbes Lcvia
than, p. 44: "So reasonable men wbo were in a state of nature would see that they har
not only to give up their right to every thing, but bad also to transfer to some autorih
their natural powers to protect themselves... So Hobbes has made his case that if met
were in a state of nature the only reasonable thing to do would be to out of it, and the
only way they could get out of it would be to hand over all their rights and powers tc
a sovereing." Pero, de otra parte, es necesario aclarar que no estamos de acuerdo cor
la tesis sostenida por Macpherson en esta misma introduccin al J^eviatn de acuerde
con la cual aquella situacin que Hobbes tiene en mente cuando describe el estado de
naturaleza es la sociedad burguesa de mercado. Cf. ibidem p. 38: "The fact that hii
conclusion about mans competitive search for power is reached by way of generaliza
tions about men in society is significant, for it means that Hobbes was using a menta
model of society which, whether he was conscius of this or not, corresponds only to t
bourgeois market society. A nuestro parecer esta tesis no es correcta, ya que el mo
delo Hobbes representa una condicin universal de lucha entre los hombres y que no
parte de un caso histrico especfico de sociedad sino de una hiptesis general.
38 N. Bobbio, "Thomas Hobbes, p. 313.
36 Cf. N. Bobbio, trmino "Stato, en Enciclopedia, Ed. Einaudi, Turin, 1981, vol
XIII, p. 473. De otra parte, es interesante conocer la interpretacin de Lubienski sobre
el contrato social de Hobbes. Este autor observa que hay condiciones de validez del
contrato que se reducen a tres caractersticas fundamentales: el contrato debe ser opon
tuno, deseado y expresado exteriormente con signos idneos. El carcter de oportunidad
se refiere a la necesaria conservacin de la vida y el progreso. El contrato es deseado
en cuanto es un acto consciente de donacin de derechos y poder. Finalmente, el contra
to debe ser sancionado por un signo exterior en cuanto implica el acuerdo de renuncia
recproca entre varios hombres. Cf. Z. Lubienski, op. cit., p. 288: "As pues, la base
del Estado est constituida por el contrato social concluido entre soberano y sbdito.
En este contrato encontramos las tres condiciones necesarias de validez: el contrato el
oportuno, deseado y expresado con un signo suficiente.
34 EL SISTEMA DE HOBBES
absoluto del soberano es la obediencia absoluta de los sbditos indepen
dientemente de cualquier juicio sobre el contenido del mandato.17
De todo lo anterior deriva la definicin que Hobbes hace dei Estado: es
una persona nica cuya voluntad, en virtud de los pactos contrados rec
procamente por muchos individuos, debe considerarse como la voluntad de
todos estos individuos; por lo cual puede servirse de las fuerzas y de los
bienes de los individuos para la paz y la defensa comunes (De cive, V, 9,
p. 15). El Estado (hombre artificial) est justificado por la necesidad de
una vida segura y por lo tanto en trminos axiolgicos asume un valor po
sitivo incondicionado: en Hobbes el Estado es el dios mortal que controla
y protege a los hombres. Debemos recordar el fragmento en el cual Hobbes
exalta esta condicin: fuera del Estado es el dominio de las pasiones, la
guerra, el miedo, la pobreza, el abandono, el aislamiento, la barbarie, la
ignorancia, la bestialidad. En el Estado es el dominio de la razn, la paz,
la seguridad, la riqueza, la decencia, la sociabilidad, el refinamiento, la cien
cia, la benevolencia ( De cive, X, 1, p. 211).
Hobbes es el gran terico (y apologista) de la autoridad que suprime la
anarqua. Al respecto, su sistema est ubicado en la pareja antittica orden-
desorden; orden que slo es realizable en la pareja complementaria mandato-
obediencia.14
17 C/. N. Bobbio, Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes,
p. 24.
14 C/. A Passcrin DEntreves, La dottrina dello Stato, Ed. Giappichelli, Turin, 1976,
pp. 153-154.
III. EL PODER SOBERANO
De l a naturaleza del pacto es deducible la naturaleza del poder soberano
por l instituido. A travs del pacto sobreviene el paso del estado de guerra
al estado de paz; en el estado de guerra cada uno tiene la posibilidad de
ejercer por cuenta propia la fuerza y el poder. Se trata de una situacin in
deseable de inseguridad y de dominio de las pasiones. Tal situacin de des
truccin y lucha permanente puede ser superada solamente con el uso de la
razn, que aconseja a los hombres buscar la paz por medio de un acuerdo
deliberado que les permite renunciar al uso de la fuerza y del poder indi
viduales. La renuncia de derechos se realizan en favor de un tercero (perso
na o asamblea) que es as autorizada a ejercer legtimamente la fuerza y el
poder. Como hemos visto, la frmula del contrato hace que cada individuo
se convierta en coautor de los actos del soberano.
El pacto ideado por Hobbes no es un pacto bilateral entre pueblo y sobe
rano, sino un pacto multilateral de cada hombre con cada hombre para re
conocer como soberano a un tercero; este tercero, cuya autoridad ha sido
reconocida por todos, acumula la fuerza y el poder con los cuales obligar
a todos al mantenimiento de la paz. En Hobbes aparece claramente la rela
cin directa entre la pluralidad de los poderes particulares y la guerra de
una parte, y la unificacin de estos poderes en la persona del soberano y
la paz de otra. Antes del pacto existan muchas fuerzas y voluntades indivi
duales en permanente conflicto, despus del pacto (si bien continan sub
sistiendo estas voluntades individuales), se autoriza a uno solo a decidir
cules sern las condiciones de convivencia y a usar los medios necesarios
para hacerla respetar. El Estado no es una simple asociacin, es la institu-
cionalizacin del poder poltico.
Para Hobbes el estado de naturaleza es la condicin en la cual cualquiera
puede ejercer contra cualquier otro la violencia, y el estado civil es la con
dicin en la cual cada individuo, habiendo renunciado conjuntamente con
los otros individuos al uso de la fuerza, reconoce a una persona o asamblea
como la nica autorizada al uso del poder, con objeto de que cada uno
sea protegido de los otros que conviven con l y del peligro externo. En el
estado de naturaleza todos son iguales y de ello nace la guerra permanente
porque todos tienen la posibilidad de ejercer la violencia y defenderse; el es-
35
36 EL SISTEMA DE HOBBES
tado civil introduce desde el inicio una condicin de desigualdad, y de elle
surge la paz, en cuanto es legtimamente aceptada la distincin entre el so
berano (quien manda) y los sbditos (quienes obedecen). El derecho ori
ginal de ejercer por cuenta propia la fuerza se traslada al soberano; aqu
aparece el rasgo fundamental de la desigualdad artificial. As pues, en Hob-
bes encontramos que al concepto de igualdad corresponde la guerra y al
concepto de desigualdad corresponde la paz; pero paradjicamente la des
igualdad viene a beneficiar a los individuos en cuanto les proporciona la
seguridad. Lo anterior justifica lo dicho por Hobbes: el Estado... no es
fin en s mismo, sino que ha sido instituido en funcin del ciudadano (De
cive, X m, 3, p. 250). Para poder cumplir cabalmente este objetivo la trans
ferencia de derechos debe ser total. Lgicamente, los que aceptan el pac
to no pueden vincularse a otro soberano; no se puede pertenecer contem
porneamente a dos Estados.
Por poder soberano se entiende el poder que est por encima de cualquier
otro poder. Solamente con un poder de esta naturaleza el Estado es capaz
de lograr su cometido. Decamos que de la naturaleza del pacto deriva la
naturaleza del poder soberano, as que en Hobbes el poder soberano es re
conocible porque es: irrevocable, absoluto, indivisible. Estos atributos pro
vienen directamente de la naturaleza del pacto porque ste se realiza entre
los individuos tomados singularmente; atribuye a un tercero todo el poder
de los individuos y aquel tercero es una persona (fsica o moral) en cuanto
unidad integral.1
a) El pactles irrevocable porque no consiste en un acuerdo entre dos
partes, el pueblo (univrsitas) , por una parte, y el soberano, por otra, al
cual el pueblo confiere el poder al soberano y ste lo acepta; si as fuese, el
pacto seria revocable porque cada una de las partes el pueblo por deci
sin mayoritaria podra romper el pacto; en Hobbes el pacto es irrevoca
ble porque es un acuerdo de sujecin entre los individuos tomados singular
mente para reconocer la plena autoridad de un tercero. Consecuentemente,
existen dos razones, relacionadas entre s, que hacen irrevocable el pacto,
una de hecho y otra de derecho.12En primer lugar, el pacto es irrevocable
deshecho porque para ser revocado no basta una decisin por mayora de
votos, sino que es indispensable la unanimidad y, como observa Hobbes,
no es creble que suceda jams que todos los ciudadanos sin excepcin es
tn de acuerdo simultneamente para abatir el poder soberano (De cive,
1 Cf. N. Bobbio, Tbomas Hobbes", p. 296.
2 Cf. ibidem, p. 297; N. Bobbio, Comentario al De cive, nm. 19, p. 175.
EL PODER SOBERANO 37
VI, 19, p. 174). Es tambin improbable que un individuo o un grupo logre
persuadir a todos para que decidan unnimemente destituir al soberano. En
segundo lugar, el pacto es irrevocable de derecho porque el contrato invo
lucra a un tercero, sin cuyo consenso el pacto no puede ser disuelto: Estn
efectivamente comprometidos cada hombre con cada hombre, al reconoci
miento y a ser reputados como autores de todo lo que aquel que es a
la sazn su soberano har o juzgar idneo que sea hecho (Lev., XVIII,
170). En el De cive Hobbes muestra el pacto como un conjunto de pactos
estipulados por cada uno con cada uno para transferir y donar a un tercero
todos sus derechos. De esta manera, la imposibilidad de revocar el pacto
de unin es indiscutible porque el individuo contrae una doble obligacin,
por_una parte con los coasociados y por otra con el soberano. En e Levia-
tn Hobbes refuerza todava ms la irrevocabilidad con el argumento de que,
una vez obtenido el poder, el soberano no tiene ninguna obligacin para con
los_ sbditos, ya que con el" pacto ellos sc comprometen a aceptar todas sus
decisiones sin otro lmite que la propia vida. En substancia, el pacto no es
una convencin entre los sbditos y el soberano, sino solamente entre los
mismos sbditos. Una vez ms, paradjicamente, la fuerza de la irrevocabi-
lidad no deriva de las cualidades personales del soberano, sino de la fuerza
colectiva formada por la unin de todas las fuerzas singulares. Para Hob
bes la multitud no puede estipular el contrato, sino slo los individuos; pre
cisamente por esto todos los actos del soberano son conjuntamente legitima
dos y convalidados por cada individuo. Si surgiese una controversia entre
los sbditos y el soberano no existira alguna autoridad que pudiese juzgar
el conflicto porque la mxima autoridad seguira siendo el soberano. La fuer
za del razonamiento es tal que no slo no se puede cambiar o destituir al
soberano, sino tampoco pensar en el cambio de la forma de gobierno.
Como ltimo argumento en favor de la irrevocabilidad del pacto, Hobbes
observa que si algn sbdito quisiera desconocer la validez del pacto, ste
se pondra frente al Estado en situacin de guerra. El poder soberano es
aceptado y legitimado por todos, por lo cual todos estn obligados a obe
decer todos los mandatos del soberano: Sea que pertenezcan o no a la
congregacin, sea que su consenso sea pedido o no, deben someterse a los
decretos de ella (Lev., XVTII, pp. 172-173). Si alguno no se somete, en
tra en conflicto tanto contra los otros sbditos como contra el soberano y,
como en todo estado de guerra, cae en la posibilidad de ser destruido.
b) Como segunda consecuencia del carcter del pacto viene el que el po
der soberano es ilimitado y absoluto: o hay un poder estatal y entonces
ste no puede ser sino absoluto, o no hay poder absoluto y entonces no hay
38 EL SISTEMA DE HOBBES
tampoco Estado.34Lgicamente, quien detenta el poder soberano detenta el
mximo poder, y lo ejerce de manera absoluta e ilimitada por consenso y
legtima aceptacin de los hombres: El mayor de los poderes humanos es
el que se integra con los poderes de varios hombres unidos por el consenti
miento en una persona natural o civil; tal es el poder de un Estado (Lev.,
X, p. 82).
Una de las principales objeciones que se pueden esgrimir contra la ilimi
tacin del poder soberano proviene de la idea, ya citada, de que el pacto
es entre el pueblo y el soberano, pero, como hemos visto, esta objecin no
es vlida para Hobbes, de acuerdo con el cual antes de la estipulacin del
pacto no existe un pueblo, sino slo una multitud: si existiese con anterio
ridad, el soberano sera el pueblo y el contrato sera en realidad una dele
gacin o una comisin para ejercer el poder. En el pacto que Hobbes tiene
en mente la transferencia de derechos hacia el soberano es total; slo en vir
tud de esta renuncia los individuos entran a formar parte del Estado. Una
vez dentro de la sociedad civil a los sbditos slo les queda el derecho a la
vida y la obligacin de obedecer.*
Para Hobbes el poder del Estado es soberano: que el poder del Estado
sea soberano quiere decir que es absoluto, o sea que no est limitado por
ningn vnculo u obligacin de acuerdo con la expresin latina legibus so-
lutus. En correspondencia, la obediencia de los sbditos tambin debe ser
absoluta: sin obediencia, el derecho del soberano sera vano y consecuen
temente el Estado no estara plenamente constituido {De cive, VI, 13, p.
165). La obediencia tiene dos formas: 1) preventiva, derivada del pacto
de unin que es la renuncia a resistir al soberano; 2) sucesiva, o mediata,
derivada de la naturaleza misma de la soberana, lo que quiere decir que sin
la aceptacin permanente de los sbditos la soberana no existira.5Una vez
ms, el nico lmite es el derecho a la vida; solamente cuando el Estado no
es capaz de garantizar la vida de los sbditos, stos pueden buscar su pro
teccin y seguridad por los medios que tengan a su disposicin. En este caso
viene a menos la obligacin de obedecer.
3 Ibidem nm. 16, p. 171. Vase J . W. N. Watkins, Hobbes, en AA. W . Western
Political Philosophers, a cargo de M. Cranston, Ed. The Bodley Head, Londres, 1964,
p. 50: Thus men need an absolute soveraign for the same biological reason that they
need foot and drink. Without one they will almost certainly die. For while the proba
bility that a particular man in a state of nature will be killed tomorrow may not be
very high, the probability that he will eventualy be killed, if the state of nature persists,
approaches certainly.
4 Cf. N. Bobbio, Thomas Hobbes, p. 300.
* Cf. N. Bobbio, Comentario al De cive, nm. 8, p. 165.
EL PODER SOBERANO 39
En la doctrina del derecho natural otro argumento_que se mueve contra
la ilimitacin del poder soberano, y que aparece todava- hoy ^e^xtrmacfa-
mente controvertida y no resuelta tomando en consideracin las diversas
opiniones sobre el tema, es el que sostiene que el soberano est sometido a
las leyes naturales.* Consideramos que_ Hobbes rechara este argumento cuan
do afirma que las leyes naturales son dictados de la recta razn que no cons
tituyen una obligacin de hecho (derecho imperfecto) y no pueden limitar
el poder soberano. Esto quiere decir que solamente compete al soberano juz
gar si se deben o no se deben obedecer las leyes naturales cuando ya exis-
En la concepcin tradicional del derecho natural era habitual considerar las leyes
naturales como mandatos divinos. Esta concepcin no es del todo retomada por Hobbes;
para lTley nturf esim conclusin racional sobre aquello que se debe hacer o no
hacer. Cf. De cive, III, 33, p. 131. Nuestra interpretacin del pensamiento de Hobbes
es que las leyes^naturales obligan interna y_ no^extemamente. Que obliguen en lo in
terno indica slo la buena disposicin a observarlas. En'otrs" palabras, las leyes natu
rales deben ser obedecidas a condicin de que la persona qu las obedezca no sufra un
dao posterior debido a esto. Es posible respetar la ley slo en el estado civil, es decir,
slo cuando existen las leyes civiles. Vase al respecto N. Bobbio, Comentario al De
cive, nm. 12, p. 127: yo estoy obligado a cumplir aquello que las leyes naturales im
ponen slo cuando ellas, a travs de la fuerza coactiva del Estado que obliga tambin
a los otros a su observancia, se vuelven leyes civiles. Aunque en el estado de natura
leza exista la ley de naturaleza, sta no puede ser respetada porque el estado de na
turaleza es una condicin de guerra de todos contra todos. En cambio, en el estado ci
vil el soberano es el nico capaz de hacer las leyes (civiles) y obligar a los sbditos a res
petarlas, de manera que el soberano no est sometido u obligado por las leyes de natu
raleza. Esta interpretacin del pensamiento de Hobbes tiene como uno de sus principa
les exponentes en A. Passerin D'Entreves, La dottrina dello Stato, p. 158: La ley no
deriva su valor de su contenido intrnseco, sino simplemente de su posicin o imposi
cin por obra del soberano. Cae de esta manera toda posibilidad de someter la validez
del derecho a un criterio de justicia trascendente, al derecho natural como a las leyes
divinas.
Debemos recordar, sin embargo, que sobre este tema hay diversas y controvertidas
interpretaciones del pensamiento de Hobbes que parecen partir del estudio de A. E. Tay-
lor, The Ethical Doctrine of Hobbes, en Philosophy, XIII, 1938; posteriormente, este
estudio fue reimpreso en AA. W. Hobbes studies, a cargo de K. C. Brown, Ed. Basil
Blackwell, Oxford, 1965. Taylor sostiene que la ley natural es obligatoria en la medi
da en que no es una simple conclusin racional, sino urTmandato dmrib.~Xa~tesis
de Taylor fue retomada por H. Warreniief'(opTc/f., p7102)7l"crflrma: Las leyes de
naturaleza son mandatos de Dios. Wanender critica a aquellos escritores que han sos
tenido la tesis segn la cual las leyes de naturaleza para Hobbes son solamente mximas
de prudencia. Al respecto afirma que estos autores parecen haber credo que las le
yes de naturaleza, en cuanto derivan de la naturaleza, no son mandatos, y de descuidar
por otra parte la afirmacin que ellas son leyes en cuanto proceden de Dios. Ibidem, p.
103. En contraposicin a tales autores, Warrender sostiene: por lo que respecta a la ley
de naturaleza, el fundamento de la obligacin subsiste siempre precisamente porque de
riva de los mandatos de Dios en su reino natural, y que no dependen bajo ningn aspecto
del pacto y del consenso de los individuos o de los mandatos del soberano civil. Idem.
40
EL SISTEMA DE HOBBES
ten las leyes civiles (derecho perfecto), o bien l puede crear normas dife
rentes de la ley natural.
En Hobbes parece lejana la idea de que lasjeyes^naturales_se conviertan
enjeyes civiles con la institucin del Estado. Para l las leyes civiles (nor
mas hechas por el soberano) pueden ser diferentes de las naturales: El
soberano... no manda lo que es justo, sino que es justo lo que manda el
soberano.7De esto podemos deducir que: 1) corresponde solamente al so-
7 Como tesis contraria podemos presentar de nuevo las ideas de Warrender de acuer
do con el cual las leyes de naturaleza, en cuanto mandatos divinos, son el fundamento
original de cualquier obligacin. Slo en un segundo momento puede ser considerado el
fundamento prctico de la obligacin; en otras palabras, aunque las leyes de naturaleza
sean mandatos, la factibilidad de su cumplimiento depende de las condiciones de sufi
ciente seguridad: en el estado de naturaleza la seguridad existe slo parcialmente mien
tras que en el estado civil tal seguridad puede ser mejor garantizada. Por lo tanto, la
diferencia entre estado de naturaleza y sociedad civil consiste slo en grados diferentes
de seguridad. Esto explica por qu Warrender afirma: El estudio de la sociedad civil
implica esencialmente la manera en la cual aquellas condiciones de validez pueden ser
satisfechas. El soberano civil no determina ni los fundamentos de la obligacin ni los
trminos con base en los cuales en cada circunstancia particular la obligacin adquiere
validez; aquello que le corresponde es exclusivamente satisfacer determinadas condi
ciones que no le tocan a l definir. lbidem, p. 106. Sobre la relacin entre la ley natu
ral y la ley civil, Warrender observa: La instruccin de una autoridad soberana y la ley
civil a la cual sta da lugar, no substituyen a la ley natural aun modificando el modo
en el cual ellas operan. Las leyes de naturaleza continan teniendo valor en la sociedad
junto con las leyes civiles, y la funcin que desarrollan al determinar el modelo de las
obligaciones en la sociedad civil no es menos esencia] que aquella que tenan en el estado
de naturaleza. lbidem, p. 151. El soberano es el intrprete de la ley de naturaleza y tal
interpretacin se presenta en un cdigo de normas pblicas; pero a pesar de ello la ley
natural contina subsistiendo porque la ley civil no agota a la ley natural: la ley civil
y la interpretacin autntica que el soberano da de la ley de naturaleza no agotan el
mbito de la ley, y, donde los decretos oficiales no sean o no puedan ser aplicados, el
sbdito se encuentra todava obligado a interpretar por cuenta propia le ley de natura
leza, aun siendo en tal caso responsable slo frente a la propia conciencia y a dios.
Idem. Segn Warrender, la ley de naturaleza opera en dos diferentes modos en la socie
dad civil: 1) por lo que respecta a la conciencia privada, la ley natural contina siendo
interpretada por los individuos y stos como personas tomadas singularmente son res
ponsables slo en conciencia y frente a dios; 2) por lo que respecta a la conciencia p
blica, la ley natural es interpretada por el soberano deviniendo as la ley civil.
Norberto Bobbio ha criticado el planteamiento de las ideas de Warrender, especial
mente su concepto de los grados de seguridad entre el estado de naturaleza y el es
tado civil: Esta interpretacin, que parece querer salir del mbito de la argumentacin
dilemtica tan defendida por Hobbes (o el estado de naturaleza o el estado civil), no
tiene en cuenta el hecho de que Hobbes haba elaborado su teora poltica para comba
tir aquel retorno a la inseguridad del estado de naturaleza que era representado por la
guerra civi?~Comtaricrl De cive, nm. 12, p. 127. Por otra parte, M. A. Cattaneo
ha puesto en evidencia que las interpretaciones sobre este punto tan controvertido del
pensamiento de Hobbes parecen dividirse entre aquellos autores que lo consideran iusna-
turalista (primado de la ley natural) y los autores que lo califican de positivista (pri
mado de la ley positiva). Cattaneo presenta como exponente tpico de la primera posi-
EL PODER SOBEKANO 41
berauo establecer cul es el contenido de las leyes naturales, o sea interpre
tarlas y por tanto juzgar lo que est bien; y lo que est mal; 2) los hom
bres estn obligados a obedecer solamente al soberano y no a las leyes na
turales. De esta manera desaparece cualquier lmite al poder sobrno~debi-
do a las leyes naturales.
Todava contra la ilimitacin del poder soberano se podra aducir su su-
bordinacinjijas J eyes jviles, que por lo dems era la idea cimentada pro
fundamente entre las doctrinas constituciaoalistas.8 Hobbes replica que las
leyes civiles no son una limitacin para <-:l soberano porque tales leyes son
hechas por l mismo, y ninguno puede limiitarse a s mismo.
En conclusin, el soberano no puede ster limitado ni por las leyes natu
rales ni por las leyes civiles; si las leyes, se:an naturales, sean civiles, manda
sen, stas seran soberanas.
El objetivo fundamental del soberano es el bien de sus sbditos, pero el
soberano tiene la ms amplia libertad parra decidir cules son las vas para
alcanzarlo.
Contrariamente de lo que sucede en d estado de naturaleza, en el
cual el mayor problema es la subsistencia (en condiciones de violencia y ame
naza permanente, el estado civil tiene oaimo objetivo hacer practicable la
convivencia. Slo en esta condicin aparexe la distincin entre lo mo y lo
tuyo, la propiedad: Estas reglas de la propiedad (o meum y tuum) y del
bien, del mal, de lo que es legtimo e legitimo en las acciones de los sbdi
tos, son las leyes civiles (Lev., XVIII, p). 175). Las leyes civiles, desde el
punto de vista del sbdito, son aquellas icefftas que el Estado les ha manda
do, con la palabra, los escritos u otros sigrnes suficientes de la voluntad, usar
para distinguir lo que es una cosa justada Jqd que es injusto, es decir, aque
llo que es contrario de aquello que no es; contrario a la ley (Lev., XXVI,
p. 260).
cin a Kclsen y como representante de la sefc^ndai a Bobbio. Cf. M. A. Cattaneo, op.
cit., p. 49: es interesante notar por ejemplo cimoiUina tesis de Hobbes, es decir, la con
sideracin del derecho natural como mero fan.damiento y justificacin del derecho po
sitivo, induzca de un lado a Bobbio a calificar ci Kobbes como el iniciador del positivis
mo jurdico, e induzca en cambio, de otro, a Ctrisam a considerar a Hobbes como iusna-
turalista, y a confirmar su idea de que el iMfgfivo principal del derecho natural sea
aquel de atribuir un fundamento absoluto y *cro>al derecho positivo. Las obras que
Cattaneo cita para comparar las posiciones de fr kftibio y Kelsen son: N. Bobbio, Legge
naturale e legge civile nella filosofa poltica ui BHobbes, en N. Bobbio, Da Hobbes a
Marx, cit.; H. Kelsen, J ustice et droit natureT, m.AA. VV. Le Droit Naturel, Ed. Pres-
ses Universitaires de France, Pars, 1959; H. K.dusn, The Natural-Law Doctrine before
the Tribunal of Science, en What Is Justice? L& tniversity Press, California, 1957.
8 Cf. C. H. Mcllwain, Constitutionalism: mc.cmntt and modern, trad. al italiano a car
go de V. de Caprariis, Ed. Neri Pozza, Venec*,^16956, cap. vi, en particular pp. 143-149.
42 EL SISTEMA DE HOBBES
Un argumento decisivo en favor del poder absoluto reside en el rechazo
que Hobbes hace de la distincin entre formas buenas y formas malas de
gobierno.Tradicionalmente se consideraban como formas buenas la demo
cracia, la aristocracia y la monarqua, y formas malas sus opuestas, o sea la
anarqua, la oligarqua y la tirana. Para Hobbes tal distincin es absurda:
en efecto, se trata de evaluaciones de quienes juzgan al gobierno como bue
no o malo de acuerdo con sus intereses personales. Para el filsofo de Mal-
mesbury no existe ningn criterio objetivo para distiguirlas; sobre tal argu
mento solamente se pueden tener opiniones.
c) La tercera caracterstica del poder soberano es la indivisibilidad. Esta
caracterstica proviene de un punto especfico del pacto de unin: el poder
es dado a un nico titular que concentra en s todos los poderes, la fuer
za y el derecho. En diversos fragmentos Hobbes sostiene que no se debe
dividir el gobierno porque no es posible garantizar la paz sin la unidad. In
siste particularmente en la unidad de las espadas de la justicia y de la gue
rra: por la misma constitucin del Estado, a la soberana van unidas esen
cialmente ambas espadas, tanto de la guerra como de la justicia ( De cive,
VI, 7, p. 159). Las dos espadas estn unidas en el poder ejecutivo que ac
ta contra los enemigos internos y externos; ello presupone a su vez la uni
dad del poder ejecutivo con el judicial, que indica quin tiene la culpa y
quin tiene la razn. El poder judicial a su vez debe estar unido al legisla
tivo, para establecer la norma (ley civil). Pero por s solas las leyes civiles
no tienen valor, y por lo tanto tienen necesidad del ejecutivo para imponer
su cumplimiento. De este modo se tiene una complementaridad y unifica
cin de los poderes.910La unidad del poder soberano consiste en el monopo
lio supremo de la titularidad y del ejercicio del derecho y de la fuerza.
Mientras para reforzar el argumento de lo absoluto del poder Hobbes cri
tica la tradicional distincin entre formas buenas y formas malas de gobier
no, por otra parte para sostener la tesis de la indivisibilidad del poder, criti
ca la antigua teora del gobierno mixto. A esta teora la juzga como sediciosa
porque l considera la divisin del poder como una de las causas de la diso
9 Cf. N. Bobbio, La teoria delle forme di governo nella storia del pensiero politico,
Ed. G. Giappichelli, Turili, 1976, pp. 102-105.
10 Cf. N. Bobbio, Thomas Hobbes, p. 306; N. Bobbio, Comentario al De cive, nm.
4, p 158: el Estado surge originalmente como poder ejecutivo; pero un poder ejecuti
vo es vano si no est acompaado por un poder que juzgue (< 7) ; el poder judicial a
su vez acta con base en reglas generales (<>9); as pues, al detentador del poder eje
cutivo debe pertenecer el poder judicial; al detentador del poder judicial el poder legis
lativo; as el ciclo de la potestad est completo y el mandato del soberano deviene ley
excluyendo cualquier otra ley preexistente.
EL PODER SOBERANO 43
v
lucin del Estado: aunque pocos perciben que ese gobierno no es un go
bierno, sino una divisin del Estado en tres facciones y lo llaman monarqua
mixta, sin embargo la verdad es que no se trata de un Estado independiente,
sino de tres facciones independientes, y no es una sola persona el represen
tante, sino tres (Lev., XXIX, p. 324).u A este respecto el argumento deci
sivo es que si el poder es dividido no puede ser ya soberano, y entonces se
reduce a un conjunto de atributos, funciones y rganos, que se contraponen
y limitan recprocamente. En particular en este punto Hobbes tuvo en men
te la condicin de la Inglaterra de sus tiempos, cada en la guerra civil a
causa de la lucha entre el Parlamento y la Corona.
Teniendo presente el principio de la indivisibilidad del poder, Hobbes tam
bin rechaza la divisin de las facultades y atribuciones: as como no puede
ser dividida la titularidad del poder, as tampoco puede ser dividido su ejer
cicio. Llama la atencin sobre este tema en el De cive:
Existen tambin aquellos que subdividen el poder soberano de manera
de atribuir la facultad de declarar la guerra y de concertar la paz a una
sola persona.. ., pero luego atribuyen no a l, sino a otro el derecho de
imponer tributos. Pero como el dinero es el nervio tanto de la guerra
como de la paz, quienes dividen la soberana como se ha dicho, o no la
dividen de hecho, porque dan el poder efectivo a quien dispone de las
finanzas y al otro solamente un poder nominal, o bien, si la dividen, di
suelven el Estado, porque no se puede hacer la guerra, si es necesario, ni
conservar la tranquilidad pblica, sin dinero. (XII, 5, p. 239).
As pues, los derechos soberanos son intransmisibles e inseparables: no se
puede, por ejemplo, transferir el mando de la milicia, la judicatura, la facul
tad de imponer tributos o aun la de censurar las ideas contrarias a la paz:
Un reino dividido en s mismo no puede subsistir. En suma, sin la unidad
no es realizable la soberana.
Sonlmtiples ias atribuciones del poder soberano: dirimir las controver-
u Se ha subrayado muchas veces el vnculo que liga a Hobbes con Bodin. Este vncu
lo se hace evidente entre otros temas por la crtica al gobierno mixto. Vase A Passerin
DEntreves, La dottrina dello Stato, p. 170: Es esta doctrina, ubicada en la tradicin y,
al menos en apariencia, corroborada por la experiencia, que Bodin y Hobbes critican
speramente y rechazan de manera abierta, movidos por el concepto de soberana. Sobre
todo la critican por consideraciones prcticas, porque (como haba ya indicado Maquia-
velo) los Estados intermedios estn condenados a la inestabilidad y a la disolucin.
Pero adems, la rechazan como lgicamente inadmisible tomando en consideracin la
unidad y la indivisibilidad del poder. Para la crtica de Bodin contra la teora del go
bierno mixto, vase: Les six livres de la Republique, trad. al italiano a cargo de M. Is-
nardi Prente, Classici Politici, coleccin dirigida por L. Firpo, Ed. Utet, Turn, 1964,
L. II, cap. I, pp. 544-566.
44 EL SISTEMA DE HOBBES
sias, designar a los ministros y los magistrados, establecer tributos, conmi
nar las penas, recompensar o castigar a los sbditos, juzgar cules son las
ideas peligrosas para el Estado y el bien pblico, conferir ttulos nobilia
rios y, tal vez la ms importante, decidir sobre la guerra y la paz, y en caso
de guerra predisponer y exigir todo lo que ella requiere (De cive, VI, 7,
p. 159; Lev., XVIII, p. 176).
La indivisibilidad es una caracterstica postulada reiteradamente por
quien quiere subrayar la necesidad de que el Estado sea unitario y compac
to: a ello se vincula la hostilidad de Hobbes contra partidos polticos^fac
ciones. Seria como admitir al enemigo en casa. Un Estado en el Estado,
lo que es contrario al bien pblico y a la justa razn. Las facciones son
contrarias a la paz y a la subsistencia del poder soberano; en cierto sentido
representan la presencia de la espada privada ah donde ya no debera exis
tir.1*
As pues, el poder sobemo es la voluntad y el mando supremo del cuerpo
poltico; es el mximo poder que garantiza la unidad del Estado; es la mxima
potencia racional, artificialmente creada por los hombres, que absorbe
personalidad, propiedad, derecho, conciencia y religin de los sbditos, libre
de toda ley, de todo contrato y de todo deber, que no reconoce otro juez por
encima de s mismo.181213
12 C/. N. Bobbio, Il modello giusnaturalistico (1979), p. 92; N. Bobbio, trmino
Stato, p. 498.
13 O. von Gierke, op. cit., pp. 141-142.
IV. LAS FORMAS DE ESTADO Y LOS MINISTROS
PBLICOS
t Ho bbes establece que la diferencia entre las formas de Estado consiste en la
I distincin de la persona o las personas a las cuales se da el poder soberano:
La diferencia de las formas de Estado se deduce de la diversidad de las
personas a quienes es confiado el poder soberano (De c/vc, VII, 1 , p.
176). Esa persona puede ser una persona natural (monarqua), en la que
se identifican entidad personal y entidad poltica, o una persona moral (aris
tocracia y democracia), compuesta por diversos individuos que juntos for
man la representacin soberana: Cuando el representante es un hombre,
entonces el Estado es una monarqua; cuando el representante es una asam
blea de todos los que quieren reunirse, entonces es una democracia o go
bierno popular; cuando es una asamblea de una parte solamente, enton
ces se llama una aristocracia* (Lev., XIX, p. 181). Pero, una vez definido
lo que se entiende por formas de Estado y su clasificacin con base en el
nmero de representantes, Hobbes rechaza decisivamente, como hemos vis
to, dos tesis de la tradicional teora de las formas de gobierno: de una parte,
| la distincin entre formas buenas y formas malas, es decir, democracia, aris-
' tocracia y monarqua, en contraposicin a la anarqua, a la oligarqua y a
la tirana; de otra, la teora del gobierno mixto, o sea la combinacin de las
diversas formas de Estado.
Por lo que respecta al primer punto, Hobbes hace resaltar que en reali
dad la distincin entre formas buenas y formas malas es un producto de
los juicios de valor que cada individuo manifiesta sobre el Estado segn la
opinin que le es sugerida por los propios intereses. De esta manera, la dis-
{ tincin entre formas buenas y formas malas es el fruto de juicios subjetivos
j producidos por las pasiones y no por juicios objetivos emanados de la razn.
Precisamente al inicio del captulo en el que trata las formas de Estado,
Hobbes rechaza la concepcin tradicional segn la cual a las formas positi
vas se oponen las formas negativas, es decir, la anarqua a la democracia, la
oligarqua a la aristocracia y la tirana a la monarqua. Para Hobbes stas no
son formas diferentes entre s, sino simples denominaciones que cada per
sona formula con base en la opinin que tiene del gobierno y de los titula
res del poder. Por lo que siempre existir el contraste entre quienes llaman
45
46 EL SISTEMA DE HOBBES
a la misma cosa coa denominaciones diferentes. As que con estos nombres
no se designan formas diversas de Estado, sino simplemente las diferentes
opiniones de los ciudadanos en torno a las personas de los gobernantes (De
cive, VII, 2, p. 177). La distincin entre formas buenas y malas carece de
fundamentos racionales, es una expresin de las pasiones.
En la teora tradicional de las formas de Estado, las formas buenas ve
nan diferenciadas de las formas malas tambin con base en el modo de ejer
cer el poder, si se respetaban o no se respetaban las .leyes. Para Hobbes esta
distincin no tiene validez porque el poder soberano, si es verdaderamente
soberano, no puede ser sometido o limitado por ninguna ley. Por consi
guiente, no es posible hacer la distincin entre el soberano que respeta la ley
y el que no la respeta.
La distincin entre rey y tirano no tiene ninguna validez racional porque
no existe ningn criterio objetivo para poder distinguirlos: el reino y la
tirana no son dos formas estatales diferentes, sino que a un mismo sobera
no se le da el nombre de rey por respeto, y de tirano por aversin (De
cive, VIT, 3, p. 179). Para reforzar el rechazo de la distincin entre rey y
tirano, Hobbes critica las dos acepciones tradicionales de tirano, aquella
ex parte exercitii y aquella ex defectu tituli. De acuerdo con la primera acep
cin, tirano es el soberano que abusa del poder: segn Hobbes, como se ha
dicho, no tiene sentido la acusacin de abuso de poder, porque el poder so
berano tiene como caracterstica el ser ilimitado. En este sentido Hobbes
observa que rey y tirano no pueden distinguirse por el hecho de que uno
tenga una autoridad limitada y el otro no, ya que si la autoridad es con
cedida con ciertos lmites, quien la recibe no es rey sino sbdito de quien la
concede (De cive, VII, 3, p. 78). Tampoco pueden distinguirse por tener
mayor o menor poder, ya que no hay poder mayor que el poder soberano.
Rey y tirano no se diferencian por una mayor amplitud de poderes que el
uno tenga con respecto al otro, ya que no se puede dar un poder ms gran
de que el poder soberano (De cive, VII, 3, p. 78).
Con base en la segunda acepcin sera tirano quien adquiera el reino por
medio de la violencia (ex defectu tituli), pero el modo de adquisicin no es
una razn suficiente para distinguir al rey del tirano, porque tanto la ad
quisicin por medio de la fuerza como aquella por medio del consenso traen
su legitimidad del reconocimiento de los individuos. Si alguno, con el uso
de la fuerza, se apropia del poder y logra obtener el reconocimiento de los
individuos, con este acto obtiene tambin la legitimidad. Si no obtiene el
poder y el reconocimiento ser un enemigo pero no un tirano. Por esto Hob
bes escribe: rey y tirano no difieren por el modo de adquisicin de su po
FORMAS DE ESTADO V MINISTROS PBLICOS 47
der. En efecto, si en un Estado democrtico o aristocrtico un ciudadano se
apropia por la fuerza del poder, en caso de que haya obtenido el reconoci
miento de los ciudadanos, deviene ea rey legtimo; en caso de que no lo ob
tenga, queda como un enemigo y no como un tirano ( De cive, VII, 3, p.
178).1No importa si la legitimacin viene antes o despus de la adquisicin
(post factum), el caso es que alcance el objetivo de dar lugar al poder su
premo indiscutible, soberano: La diferencia no es entre prncipe bueno y
prncipe malo, sino entre prncipe y no-prncipe.12 Un poder soberano es
soberano y legtimo porque no tiene otro poder por encima de s mismo. Si
es un poder nacido del consenso es tal porque existe gracias al acuerdo esti
pulado en un pacto entre los ciudadanos que instituyen el poder comn para
defenderse de la inseguridad y de la guerra, si el poder soberano deriva de
una conquista, el vencedor tiene el derecho de asesinar al vencido. En este
caso el acuerdo sobreviene cuando, a travs de un pacto, el vencedor res
peta la vida del vencido bajo la condicin de que ste se someta a su auto
ridad.
Entre vencedor y vencido se verifica un propio y verdadero intercambio
de prestaciones: el vencido, a travs de su sumisin, ofrece al vencedor
sus servicios, es decir, le promete servirlo; por parte suya, el vencedor
ofrece al vencido su proteccin. Tanto en el pacto que da origen al estado
civil como en el pacto entre vencedor y vencido el bien supremo al cual se
pliega, en el primer caso, la voluntad de los individuos que pretenden salir
del estado de naturaleza, en el segundo caso, la voluntad del vencido,
es la vida.3
En suma, es intil buscar la distincin entre formas buenas y formas ma
las porque tal cosa proviene de un juicio pasional que depende de si est o
no de acuerdo con el gobierno y con los gobernantes; la distincin no res
ponde a la razn. Tampoco la diferencia basada en el ejercicio del poder
tiene validez. Lo mismo debe ser dicho en referencia a la diferenciacin he
cha con base en el modo de adquisicin del reino: para Hobbes, tanto el
Estado nacido del acuerdo consensual como el Estado nacido del acuerdo
entre el vencedor y el vencido en la guerra de conquista son legtimos.
Por otra parte, la crtica de Hobbes al gobierno mixto tiene como obje
tivo justificar la indivisibilidad del poder soberano. Los autores que sostie
nen la teora del gobierno mixto la defienden con el argumento de que este
1Cf. N. Bobbio, Comentario al De cive, nm. 3, p. 178; A. Pacchi, op. cit., p. 54.
2 N Bobbio, La teoria delle forme di governo. . . p. 107.
3 Ibidem., p. 109.
48 EL SISTEMA DE HOBBES
tipo de gobierno puede asegurar mayor libertad para los ciuiarimos. El fil
sofo de Malmesbury subraya que el gobierno mixto es sucepririe de caer ei
la divisin de las fuerzas sociales que lo forman, lo que sipifcara la gue
rra civil. El argumento fundamental en favor del gobierno miro es que s
el poder soberano es confiado a una sola persona o asamblea, aparecera e
peligro de la opresin. Contra tal eventualidad los partidarios de esta doc
trina proponen un Estado formado por la combinarin_deJ>a<_tr.e3. forma;
clsicas de gobierno, la democracia, la aristocracia y la monarqua. El re
sultado de esta combinacin se llamara democracia mixta, aristocracia mix
ta o monarqua mixta, dependiendo de cul de las tres formas predominara,
Hobbes objeta que en realidad el gobierno mixto no proporciona ninguna
garanta para alcanzar la seguridad y libertad para los ciudadanos. Ms bien
representa un riesgo de guerra civil debido a que puede darse fcilmente el
contraste entre las varias fuerzas sociales, con el consecuente regreso al uso
de la espada privada.
Un segundo punto en favor del gobierno mixto es la estabilidad que pro
porciona entre las fuerzas participantes; pero estas fuerzas, aunque pueden
estar de acuerdo durante cierto tiempo, siempre corren el peligro de caer en
conflicto. Tal fenmeno se puede deducir del examen histrico que Hobbes
realiza del gobierno mixto, la repblica romana (Lev., XXIX, p. 317).
El gobierno mixto debera asegurar la unidad del Estado por medio de
la integracin de las fuerzas sociales, cada una de las cuales debera contar
con un rgano propio de representacin para as operar e interrelacionarse
con las otras fuerzas, de donde viene precisamente la denominacin gobier
no mixto. A partir de estas consideraciones se puede explicar por qu en
Hobbes la crtica al gobierno mixto se entremezcla con la crtica a la separa
cin de los poderes. Esto representa una innovacin, pues los autores que
antes de l se haban ocupado del gobierno mixto (como participacin de
las fuerzas sociales en el Estado), no lo hacan coincidir con la separacin
de los poderes (como divisin de las funciones del Estado). La identifica
cin de hecho slo puede darse si a cada funcin corresponde una parte
especfica de la sociedad, es decir, al rey el ejecutivo, a la aristocracia el
judicial y a la democracia el legislativo. En realidad la doctrina del gobierno
mixto no estaba orientada en este sentido, sino ms bien al contrario: ella
miraba a que cada funcin fuese desempeada al mismo tiempo por las tres
fuerzas, especialmente la legislativa que se considera la funcin principal.
De acuerdo con la doctrina del gobierno mixto, no se da un paralelismo
entre las tres funciones del Estado y las tres fuerzas sociales participan
tes. En cambio, Hobbes pone en evidencia que de hecho existe una iden-
FORMAS DE ESTADO Y MINISTROS PBLICOS
49
tjficacin entre funciones y rganos representativos de cada fuerza social.
Aqu se puede descubrir un punto interesante de su sistema de filosofa
poltica, ya que afirmando que todas las funciones pblicas deban per
tenecer al soberano, daba a entender que todas las fuerzas sociales debe
ran estar subordinadas a l. l razonamiento sigue este itinerario: luego
que mediante el pacto los individuos se han comprometido a reconocer
cada acto del soberano como acto propio, consecuentemente ninguno pue
de obtener un ttulo vlido para oponerse al soberano; cualquier tipo de
Aposicin es ilegtimo. Es pertinente recordar cules eran las fuerzas en
lucha en los tiempos de Hobbes: el rey, los lores y los comunes. Como se
sabe, el ejercicio del poder soberano debe tener como caracterstica la uni
dad, por tanto la espada de la justicia y la espada de la guerra deben perte
necer a la misma persona, el soberano. Las dos espadas son partes integran
tes del ejecutivo, el cual requiere tambin el ntimo vnculo con el judicial
y el legislativo. Todas las funciones deben concentrarse y tener como titular
al soberano, quien a su vez tiene el derecho de delegar en sus subordinados,
sean ministros o magistrados, la realizacin de las funciones.
Una vez rechazada la existencia de las formas malas de gobierno y refu
tado tambin el gobierno mixto, en el sistema de Hobbes slo quedan la de
mocracia, la aristocracia y la monarqua (esta ltima forma es calificada
como la mejor). l entiende por democracia la forma de Estado en la
cual todos los miembros se renen y forman la asamblea soberana; la reu
nin de los ciudadanos constituye, en esta forma, el mximo poder. En el
Estado democrtico el pacto de unin no tiene necesidad de un tercero al
que todos reconozcan como la persona o la asamblea a la que se somete
rn: se verifican pactos entre los individuos, pactos intercambiables entre
cada uno con todos los otros, que aceptan en todo caso someterse a la
voluntad de la mayora. De esto Hobbes se expresa en los siguientes trmi
nos:
estos pactos deben ser realizados entre ciudadano y ciudadano, de mane
ra tal que cada uno de stos prometa someter la propia voluntad a la de
la mayora bajo la condicin de que tambin los otros hagan lo mismo,
como si cada uno dijera: yo transmito mi derecho al pueblo por tu bien,
con el objeto de que t le transmitas tu derecho por mi bien (De civey
VII, 7, p. 182).
Dos son los elementos caractersticos de la democracia: la r.eunin de la
colectividad para deliberar como poder unificado, y la pluralidad de los su
fragios de los coasociados. Hobbes piensa que esta forma es en s misma
inadecuada para conservar la paz, porque los individuos, por la variabilidad
50 EL SISTEMA DE HOBBES
de caracteres y opiniones, pueden caer en la anarqua y en la guerra civil.
Un punto interesante de la filosofa poltica de Hobbes est en el origen
de la aristocracia y de la monarqua: en el De ctve son consideradas como
formas derivadas de la democracia, mientras que en el Leviatn este crite
rio es modificado. Tal parece que en el De cive existe cierta confusin en
tre la asamblea constituyente (reunin de todos los individuos que desean
salir del estado de naturaleza para construir la sociedad civil a travs del
pacto) y la asamblea democrtica (reunin de todos los ciudadanos para
deliberar sobre los asuntos del Estado).
La aristocracia es la forma de Estado en la que el poder soberano se da
aj j apa_rte_deJ os__ciudadanos; a diferencia de la democracia, no todos los
ciudadanos son representantes; a diferencia de la monarqua, en la aristo
cracia no hay una identificacin entre la persona poltica y la persona natu
ral. La distincin entre democracia, de una parte, y aristocracia y monar
qua, de otra, reside en el hecho de que, si bien las tres derivan del pacto
de unin, la primera no tiene necesidad de reconocer a un tercero (sea una
persona o sea una asamblea) como el hombre en favor del cual se renuncia
a todos los derechos y a todo el poder y a quien todos se someten. En cam
bio, en las otras dos formas (aristocracia y monarqua) la condicin del re
conocimiento de un tercero es indispensable. En la democracia, como se ha
visto, todos deben aceptar la voluntad de la mayora.
Hobbes sostiene que la monarqua es la mejor forma de gobierno por va
rias razones: la primera, analizada en el De cive, es de carcter prctico, ya
que las decisiones pueden ser tomadas en cualquier momento y lugar, debi
do a que el soberano es una persona fsica siempre pronta a ejercer por s
misma las funciones de gobierno; situacin que es la ms favorable para el
ejercicio del poder unitario. Las otras formas en cambio tienen necesidad,
para poder ejercer las funciones gubernamentales, de las reuniones de asam
blea en las cuales son habituales las largas discusiones para llegar a tomar
decisiones. As pues, el gobierno monrquico es ms_eficiente y no depende
de la voluntad de muchos, sino de uno solo.
En el Leviatn refuerza el argumento de la conveniencia de la monarqua
observando que es la forma idnea para garantizar la unidad del poder. En
la monarqua persona natural y persona poltica coinciden; en contraste, en
la democracia y en la aristocracia esto no sucede porque para formar la
persona poltica (asamblea soberana) se necesita la reunin de diversas per
sonas naturales. Abundando sobre el tema, Hobbes indica otra inconve
niencia de la democracia y de la aristocracia en el hecho de que en estas dos
formas los gobernantes frecuentemente buscan con ms insistencia el bien
FORMAS DE ESTADO Y MINISTROS PBLICOS 51
personal: si sucede que el inters pblico se entremezcla con el inters pri
vado l [el gobernante] prefiere el inters privado (Lev., XIX, p. 183).
Esto no acontece en la monarqua porque el inters privado es el, mismo
que el inters pblico (Lev., XIX, p. 183).
En sntesis, en la democracia y en la aristocracia pueden surgir contras
tes entre los individuos que buscan el inters personal o de grupo antes que
el inters pblico, con el consecuente riesgo de conflicto y de guerra civil.
En la monarqua, siendo la persona poltica la misma que la persona natu
ral, el riesgo no existe. De esta manera Hobbes hace entrar en relacin dj-
recta la unidad con el orden. Otra ventaja de la monarqua est en que el
monarca puede recibir consejos privados de quien l considere necesario y
con la mxima discrecin, mientras que en las otras formas el dar consejos
a la persona poltica (asamblea) se vuelve ocasin de exhibicin personal,
de manera que la mente de los consejeros se turba por las pasiones e inte-,
reses personales. En la monarqua las resoluciones son tomadas por una
sola persona, mientras que en las otras formas de Estado las resoluciones
dependen de la opinin de muchas personas, de sus intereses y de sus pa
siones que son por regla general diversos y contrastantes; precisamente el
problema permanente de toda asamblea es poner de acuerdo ideas y posi
ciones contrarias. Escribe Hobbes: un monarca no puede estar en des
acuerdo consigo mismo por envidia o inters; pero una asamblea s y en
grado tal que puede producir una guerra civil (Lev., XIX, p. 184).4
En conclusin, por todos los inconvenientes anteriormente expuestos, es
mejor transferir todos los derechos a una persona natural y no a una asam
blea. La soberana significa unidad, y poi* ello el poder supremo debera ser
dado a un solo individuo para que as l concentrase toda la fuerza y todos
los derechos para buscar la paz y el bien pblico. Hobbes es un autor con
servador que se pone de parte del prncipe (ex parte principis), o sea de
parte de quien manda.5Pero es necesario admitir que su toma de posicin
* No estamos de acuerdo con la tesis de Watkins, quien afirma que aun prefiriendo
la monarqua sobre las otras formas de Estado, esta preferencia en Hobbes no consti
tuye una parte esencial de su teora poltica. Vase op. cit., p. 47: Hobbes preferred that
this should be a monarch, but he did not make this an essential part of bis theory. What
was essential was that the sovereign body, whether it s a King, a council, or an assem-
bly, should be unambiguosly identified, and that it should speak with a single coice. En
nuestra opinin, la preferencia de Hobbes por la monarqua es una parte esencial de su
filosofa poltica. Por otra parte, esta preferencia por la monarqua no debe ser confun
dida, como sucede a nuestro parecer en el fragmento citado, con la necesaria localiza
cin del poder soberano en una sola persona poltica (sea sta una persona natural o
moral).
3 N. Bobbio, trmino Stato, pp. 459-460; L. Strauss, op. cit., p. 65.
52
EL SISTEMA DE HOBBES
en favor del prncipe est, paradjicamente, ligada a lo que l considera
el bien del pueblo, en la medida en que piensa que para poder asegu
rar la paz, la seguridad y la vida de todos, una sola persona debe detentar
el poder absoluto.
Para alcanzar el objetivo de la paz y realizar las mltiples funciones del
Estado, el soberano no puede actuar por s solo, por esto entre sus atribu
ciones est la capacidad de designar consejeros, ministros, magistrados y
oficiales que dependen directamente de l. Sin embargo, debe aclararse que
el soberano contina siendo el nico titular del pod^r; los funcionarios p
blicos realizan sus actividades no a ttulo personal (privado) sino en nom
bre del soberano (pblico). Todo acto realizado fuera del mandato sobe
rano se debe considerar como un acto privado.
Los consejeros cumplen solamente la tarea de aconsejar al soberano y
no son responsables de la ejecucin de tales consejos. No forman parte de
la jerarqua de funcionarios y no ejercen la administracin directa, por es
to individualmente no pueden ser considerados como personas pblicas, pe
ro Hobbes hace una importante puntualizacin al respecto: un cuerpo de
consejeros jams queda sin alguna autoridad de judicatura o de administra
cin directa (Lev., XXIII, p. 240). Los ministros y los oficiales forman
el cuerpo orgnico que administra los mandatos de la autoridad y de sus
actos responden nicamente ante el soberano. Lo sirven en su capacidad
poltica. Los magistrados son nombrados por el soberano para la judicatu
ra (for judicature), y son considerados tambin ministros pblicos. Todos
actan y hablan a los sbditos en nombre del soberano.
Hobbes distingue tajantemente la persona natural de la persona poltica;6
esto le permite separarse de la concepcin patrimonialista que consideraba
tanto al Estado como a la administracin propiedad personal del soberano.
Para Hobbes, en cambio,
cada hombre o asamblea que tiene la soberana representa dos personas,
o (como se dice ms comnmente) tiene dos capacidades, una natural
y otra poltica (en cuanto un monarca tiene no slo la persona del Esta
do, sino tambin la de hombre; y una asamblea soberana no slo tiene
la persona del Estado, sino tambin la de la asamblea) aquellos que lo
sirven en su capacidad natural, no son ministros pblicos, sino slo los
que lo sirven en la administracin de los asumos pblicos. Por ello ni los
porteros, ni los alguaciles, ni los otros empleados que prestan servicio en
la asamblea para ningn otro propsito que la comodidad de los hom
bres reunidos en una aristocracia o en una democracia; ni los administra
6 Ibidem, p. 62.
FORMAS DE ESTADO Y MINISTROS PBLICOS
53
dores, los chambelanes, los tesoreros u otros empleados de la casa, en
una monarqua, son ministros pblicos (Lev., XXIII, p. 235).7
As pues, los ministros pblicos no son servidores domsticos sino fun
cionarios pblicos.
Ms especficamente, son ministros pblicos aquellas personas a quienes
se confa la administracin general de todo el dominio o una parte de l (ad
ministracin territorial), y los sbditos tienen la obligacin de obedecerlos,
en aquello que l [el ministro pblico) haga en nombre del soberano y que
no sea incompatible con el derecho del soberano (Lev., XXIII, p. 236).
Otros ministros pblicos se ocupan de la administracin especial que puede
ser en el interior y en el exterior. La administracin especial en el interior
abarca la funcin de tesorero, como recoger, recibir, erogar tributos, im
puestos, ventas, enmiendas o cualquier otra entrada pblica o llevar las cuen
tas de ellas (Lev., XXIII, p. 236). Entran tambin en esta clasificacin
los que administran el ejercito y aquellos que tienen la autoridad de ensear.
Son ministros pblicos las personas que tienen la autorizacin para im
partir justicia en nombre del soberano:
son ministros pblicos tambin todos aquellos que tienen del soberano
la autoridad de procurar la ejecucin de las sentencias pronunciadas, de
pblicar las rdenes del soberano, de reprimir los tumultos, de arrestar y
meter en prisin a los malhechores, y otros actos tendientes a la conser
vacin de la paz, ya que cada acto ejecutado por ellos con tal autoridad
es acto del Estado (Lev., XXIII, p. 239).
7 Las cursivas son mas.
Segunda Pa r t e
EL SISTEMA DE ROUSSEAU
V. EL ESTADO DE NATURALEZA
L a f i l o so f a poltica de Rousseau retoma los trminos tradicionales del
modelo iusnaturalista: estado de naturaleza, contrato social, estado civil;
pero tales conceptos son dotados de un contenido nuevo y diverso respecto
de aquel que tenan en autores como Hobbes y Locke. El filsofo ginebrino
no procede bajo una perspectiva dicotmica (estado de naturaleza-estado
civil) sino tricotmica (estado de naturaleza-sociedad civil-Rcpblica).1
Adems, a diferencia de Hobbes, l no califica el estado de naturaleza como
un momento negativo de la humanidad, sino como un estado original de pu
reza, sucesivamente degenerado en el proceso de civilizacin dentro del cual
se desarrollan las pasiones, los vicios, los conflictos y la desigualdad. Rous
seau afirma que el estado de naturaleza, o un estado que no se hubiese ale
jado mucho de la llamada edad de oro, fue la condicin ms idnea para
1 Cf. N. Bobbio, Premessa, en N. Bobbio, M. Bovero, Societ e Stato (1973), p. 4;
N. Bobbio Il modello giusnaturalistico (1979), pp. 54-55.
2 Esta edad del oro es para Rousseau una poca en la cual los hombres viven ya
en chozas y desarrollan una actividad fundamentalmente de pastoreo; es la poca de la
barbarie que es tambin una poca de paz. Vase J . J . Rousseau, Essai sur lorigine des
langues o il est parl de la mlodie et de rimitation musicale, Texte tabli et annot
par C. Porset, comp. Guy Ducros, Burdeos, 1968, p. 95: Ces temps de barbarie toient
le sicle < d'or; non parce que les hommes taient unis, mais parce quil taient spars.
Chacun, dit-on, sestimoit le matre de tout; cela peut tre; mais nul ne connoissoit et ne
desiroit que ce qui toit sous sa main: ses besoins loin de le rapprocher de ses sembla
bles len loignoient. Les hommes, si lon veut, sattaquoient dans la rencontre, mais ils se
rencontroient rarement. Par tout rgnoit ltat de guerre, et toute la terre toit en paix.
En este ensayo Rousseau, despus de haber analizado los diversos estadios de desarrollo,
afirma que los salvajes se dedicaban en mayor medida a la caza y los brbaros al pas
toreo y el hombre civilizado a la agricultura. Vase ibidem p. 107: A la division pr
cdente se raportent < les trois tat de l'homme considr par raport la socit. Le
sauvage est chasseur, le barbare est berger, l'homme civil est laboureur. En el caso de
los cazadores observa que stos se volvieron poco a poco violentos y "guerriers, conqu
rons, usurpateurs. Por lo que respecta a la agricultura, sta origina "la proprit le gou-
verment les loix, et par degrs la misre et les crimes. En cambio, la actividad que eva
la positivamente es el pastoreo, desarrollada sobre todo en la edad del oro. Vase
ibid., p. 305: Lart pastoral, pre du repos et des passions oiseuses est celui qui se suf
fit le plus lui mme. 11fournit lhomme presque sans peine la vie et le vtement:
U lui fournit mme sa demeure; les tentes des prraiers bergers toient faites de peaux
de btes: le toit de Parches et du tabernacle de Mose ntoit pas dune autre toffe. R.
L. Meek {op. cit., pp. 58-59) ha subrayado que Rousseau en el Discurso sobre cl origen
y los fundamentos de la desigualdad, no utiliza estrictamente el anlisis concreto de la
57
58 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
la vida humana. En efecto, a l no le parece que la mejor condicin si
estado de naturaleza puro (aislamiento), sino ms bien esta edad de
de los pueblos pastores (brbaros), o sea un estado medio de civilizac
Por estado de naturaleza puro Rousseau entiende una condicin en la
el hombre vive en modo independiente, porque es autosuficiente, y pe
tanto no tiene necesidad de entrar en relacin permanente con los otros 1
bres.4Afirma que histricamente tal estado puede ser ubicado en los o
nes de la humanidad, en la figura del buen salvaje, y slo cuando coi
zaron a desarrollarse las relaciones sociales permanentes, el hombre p
tinamente perdi su pureza. Rousseau acepta que en el curso de la his
han existido diversos tipos de sociedad, pero sostiene de manera firme
para fundar especficamente la sociedad poltica es necesaria la estipula
voluntaria del pacto social; es claro que en el sistema de Rousseau se di
historia ni la teora de los estadios, o sea la distincia precisa entre las cuatro e
fundamentales del desarrollo humano (la caza, el pastoreo, la agricultura y el cc
ci). Pero Meek (op. cit., pp. 57-62) llama la atencin sobre el casi desconocido Et
sobre el origen de las lenguas de Rousseau, que contiene como hemos visto, un an
ms profundo de los hechos histricos y de los estadios de desarrollo del hot
Vase ibidem, p. 65: en el Ensayo el vnculo entre anlisis terico y dato histru
mucho ms estrecho que en el Discurso y la importancia del modo de subsistencia
cho ms acentuada y menos obscura de factores extraos*. De cualquier manera, i
Discurso se pueden distinguir por lo menos tres subespecies de homme naturel:
hombre completamente aislado que sera el salvaje en estado puro imaginado com
recolector: 2) los salvajes que viven en grupos y son cazadores y pescadores; 3) los
baros organizados en pequeas sociedades que practican el pastoreo, al cual se p
agregar una cuarta subespecie'*, que Rousseau considera el inicio de la civilizacin
es la agricultura. Sobre el particular, cf. I. Fetscher, Rousseau politische Philosophie.
Geschichte des democratische Freiheisbegriffs, trad. al italiano a cargo de L. Derla,
Feltrinelli, Miln, 1977, p. 30. En el Ensayo estn mejor definidos y analizados, c
se ha visto, por lo menos tres estadios: 1) la caza; 2) el pastoreo; i ) la agricultura.
J Este concepto de media civilizacin parece idneo para definir el estadio de
barie, o sea el estadio en el cual el hombre no est ya aislado. Cf. R. L. Meek, op.
p 63: Los hombres de los cuales habla Rousseau en este punto del ensayo est
establecidos en sus chozas y gozan de los beneficios de la edad del oro.'*
4 Es interesante conocer lo que observa sobre el particular Fetscher. Vase
cit., p. 282 Rousseau supona que el estado de naturaleza (o tambin una soci
humana que todava se pudiese pensar cercana en su sencillez a tal estado) fuese
bien el estado destinado propiamente por la naturaleza al hombre... aun carecii
todava de muchas facultades especficamente humanas. El estado de naturaleza t
de cualquier modo, en l un valor netamente positivo. Rousseau no dice de ma
precisa cundo sobreviene el paso del estado de naturaleza puro a las primeras foi
de sociedad. Para l este paso es un proceso de larga duracin. Por ello parece o
derar que ciertas formas de sociedad no muy alejadas del estado de naturaleza
(cual es la edad de oro) sean idneas a la vida del hombre. En estas formas pri
vas de sociedad no existe un poder coactivo y los hombres mantienen entre ellos
ciones que no van ms all de lo que requiere la satisfaccin de sus necesidades
turales.
EL ESTADO DE NATURALEZA 59
guen perfectamente la unin natural de la unin por contrato (C. S., I, II,
p. 280).5El filsofo de Ginebra reproch a los filsofos polticos y morales
que lo precedieron (particularmente a Hobbes y a Locke) el haber errado
en la construccin del estado de naturaleza (que es al mismo tiempo des
cripcin y evaluacin) atribuyndole caracteres que slo se pueden encon
trar en la sociedad:
Los filsofos que han examinado los fundamentos de la sociedad, han
sentido todos la necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza,
pero ninguno de ellos lo ha logrado. . . todos hablando continuamente
de necesidad, de avidez, de opresin, de deseos y de orgullo, han trans
portado al estado de naturaleza ideas tomadas de la sociedad: hablaban
del hombre salvaje y dibujaban al hombre civil (segundo Discurso, pp.
42-43).
5 A continuacin enlisto las ediciones italianas de las obras de Rousseau. Para la
traduccin tanto al italiano como al espaol me serv de la edicin francesa de los es
critos de Rousseau, por lo tanto agrego a los textos italianos el nmero del volumen
y de las pginas en las cuales se encuentran en la edicin. Oeuvres compltes de J. J.
Rousseau, publicado bajo la direccin de B. Gagnebin y M. Raymon, Bibliothque
de la Pliade, Ed. Gallimard, Paris, 1959. De ahora en adelante citar esta obra sim
plemente (O. C.): Discours sur les sciences et les arts, trad. al italiano a cargo de R.
Mondolfo, en J. J. Rousseau Opere, a cargo de P Rossi, Ed. Sansoni, Florencia, 1972,
pp. 1-17 (O. C., III, pp. 3-105); Prface de la Comdie Narcisse ou l'amant de lui-
mme, trad. al italiano a cargo de E. Renzi, en J. J. Rousseau, Opere, a cargo de P.
Rossi, pp. 19-30 (O. C., II, pp. 959-974); Discours sur lorigine et les fondements de
l'ingalit, trad. al italiano a cargo de R. Mondolfo, en J. J. Rousseau, Opere, a cargo
de R. Mondolfo. en J . J. Rousseau, Opere, a cargo de P. Rossi, pp. 31-96 (O. C. III,
pp. 241-278); Du Contrat Social (premiere version, Manuscrit de Genve) que cito de
J. J. Rousseau, Scritti politici, a cargo de M. Garin, Ed. Laterza, Bari, 1971, vol. 2,
pp. 3-78 (O. C., III, pp. 281-346); Du Contrat Social, trad. al italiano a cargo de R.
Mondolfo, ea J . J. Rousseau, Opere, a cargo de P. Rossi, pp. 277-345 (O. C., III, pp.
347-470); Fragments politiques, que cito de J. J. Rousseau, Scritti politici, a cargo de
M. Garin, vol. 2, pp. 227-316 (O. C., LII, pp. 473-560); Escrits sur l'Abb de Saint-Pie
rre, que cito de J. J. Rousseau, Scritti politici, a cargo de M. Garin, ciL, vol. 2, pp. 319-
411 (O. C. III, pp. 563-682); Lettres Ecrites de la Montagne, que cito de J. J. Rous
seau, Scritti politici, a cargo de P. Alatri, Classici della politica, coleccin dirigida
por L. Firpo, Ed. Utet, Turin, 1970, pp. 847-1077 {O. C., III, pp. 585-897); Emile ou
de l'Education, trad. al italiano a cargo de L. De Anna, en J. J. Rousseau, Opere, a car
go de P. Rossi, pp. 347-712 (O. C., IV, pp. 241-877). De ahora en adelante las citas
de las obras de Rousseau sern presentadas directamente en el texto con las siguientes
abreviaturas: Discurso sobre las ciencias y las artes, primer Discurso, Discurso sobre
el origen y los fundamentos de la desigualdad, segundo Discurso; Contrato social, C.
S.; Fragmentos polticos, Fragmento, seguido del ttulo del fragmento especfico. En el
caso de las obras que no han sido enlistadas justo a sus respectivas abreviaturas se en
tiende que sern presentadas directamente en el texto segn su nombre. Tanto las unas
como las otras sern seguidas por el nmero del libro, captulo y pgina de las edicio
nes en italiano.
60 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
Lo que la tradicin de la filosofa poltica iusnaturalista encontr en el
estado de naturaleza, Rousseau lo encuentra en el estado civil, y es as por
que descubre una condicin todava anterior, ya que para l el verdadero
hombre natural no es malo, ni es agitado por fuertes deseos. El estado de
naturaleza puro para Rousseau es una condicin de ausencia de relaciones
permanentes; de esta manera el hombre es un ser inocente, privado de aque
llos vicios que los filsofos polticos precedentes le atribuyeron. Tales de
fectos slo pueden ser adquiridos despus de un largo perodo de civiliza
cin, que l considera como un proceso degenerativo.6 Se ha observado
que: en realidad, lo que Rousseau reprocha a Hobbes no es ya haber te
nido la idea de un estado de guerra total, sino de haberlo atribuido al hom
bre de naturaleza antes que al hombre civil.7De esta forma, para Rousseau
la sociedad civil se convierte en un problema y no en una solucin, cual era
la caracterstica de los otros autores iusnaturalistas. La solucin del proble
ma de la sociedad civil Rousseau la encontrar en un tercer momento (tam
bin civil) positivo que es la Repblica. De hecho, l no propone, como se
le ha atribuido injustamente, un regreso al estado de naturaleza; no se opo
ne a la civilizacin: se opone solamente al tipo de civilizacin que corrom
pe al hombre en lugar de perfeccionarlo.*
Al igual que los otros iusnaturalistas, Rousseau busca una solucin ra
cional frente a una situacin de conflicto y destruccin: Aquello que im
porta es que tambin para l as como para todos los iusnaturalistas el es
tado que precede al estado de razn es un estado negativo, y que por tanto
el estado de razn, el estado en el cual la humanidad deber encontrar la
c Vase R. Derath, J. J. Rousseau et la sicience politique de son temps, Ed. Librai
rie philosophique J . Vrin, Paris, 1974, p. 149: "Quoique naturelle dans son principe, la
sociabilit ne se manifeste donc que tardivement au course de lvolution humaine, et
napparat sous sa forme acheve quau terme d'une longue suite de progrs." En mu
chos pasajes de sus escritos Rousseau se dedica al anlisis del tema. Vase J. J . Rous
seau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad, p. 39: "EJ alma
humana, alterada en el seno de la sociedad por mil causas que se renuevan sin cesar,
por la adquicin de una multitud de conocimientos y de errores, por las variaciones
sobrevenidas en la constitucin de los cuerpos, y por el empuje continuo de las pasio
nes, por as decir, ha cambiado de aspecto hasta el punto de ser casi irreconocible."
Sobre el tema de las condiciones originales de la humanidad y sobre el proceso de ci
vilizacin, c/. R. Derath, op. cit., pp. 133-134; S. Landucci, op. cit., pp. 369-370; P.
Casini, "Introduzione a Rousseau, Ed Laterza, Bari, 1974, pp. 29-33.
7 N. Bobbio, "Il modello giusnaturalistico" (1979), p. 55. Cf. G. Solari, La forma
zione storica e filosofica dello stato moderno, a cargo de L. Firpo, Ed. Guida, Npoles,
1974, pp. 67-68.
8 Cf. J. J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad,
nota IX, p. 85; A. Illuminati, /. J Rousseau, Ed. La Nuova Italia, Florencia, 1975, p. 7.
EL ESTADO DE NATURALEZA
(
solucin de sus propios problemas mundanos, surge como anttesis al est;
do precedente.
Se puede decir que Rousseau no se aleja del modelo iusnaturalista
de su lgica, pero de este modelo reinterpreta la estructura tradicional d,
acuerdo con la cual el estado de naturaleza, la condicin original, era con
siderado como el momento negativo y problemtico destinado a encontra,
una solucin en la construccin positiva y racional (y por tanto artificial;
de la sociedad civil. La reinterpretacin de Rousseau proviene de la evalua
cin positiva dada al estado de naturaleza y de la evaluacin negativa dad;
a la sociedad civil: Todo est bien saliendo de las manos del autor de la1
cosas, todo degenera entre las manos del hombre (Emilio, I, p. 350).r
Por ello debe encontrar un tercer momento positivo que es la Repblica
que es tambin un momento civil. En este sentido civil como adjetivo vic
nc atribuido tanto al segundo momento, la sociedad civil corrupta, como ai
tercer momento, la Repblica: Reconstruyendo el diseo general del sis
tema de Rousseau, la sociedad civil parece ocupar el segundo y negative
momento, sucesivo a los buenos orgenes la condicin simple y feliz de!
estado de naturaleza y precedente a la conclusin ptima la futura Re
pblica que debe nacer del contrato social de una historia hipottica del g
nero humano.11
A diferencia de los iusnaturalistas que le preceden, Rousseau introduce
en su descripcin el enfoque histrico aunque ms bien se trata de una his
toria hipottica: comienza por el aislamiento original e independencia de los
hombres en el estado de naturaleza, a ello sigue la progresiva degeneracin
con el incremento de la civilizacin, que corre por un largo perodo, desde
las primeras sociedades salvajes hasta los das en que escribe. Rousseau pro
cede comparando al hombre natural con el hombre civil; subraya los pro
fundos cambios que la humanidad ha experimentado pasando de la condi
cin natural a la condicin de civilizacin. En su origen, como fue creado
por Dios, el hombre era puro e inocente; su vida transcurra segn el orden
natural de modo simple e inmediato, todava sin el uso de la razn. Es inte
resante observar la comparacin hecha por Fetscher del concepto de rec
ta razn en Hobbes y en Rousseau: Ni Hobbes ni Rousseau admiten las
obligaciones que la droite raison impone al hombre en el estado de natura- 91011
9 N. Bobbio, XI modello giusnaturalistico (1979), p. 55.
10 El paso del estado de naturaleza a la sociedad civil fue abordado por Rousseau,
adems de en el Discurso sobre el origen y ios fundamentos de la desigualdad, en el
Discurso sobre las ciencias y las artes, pp. 1-17 y en la Prefacin a! Narciso, pp. 19-30.
11 M. hovero, Poltica e Artificio..., p. 92. Cf. P. AJatri, IntroduzioDe, en J.
J. Rousseau, Scritti politici, p. 20.
62
EL SISTEMA DE ROUSSEAU
leza: no las admite Hobbes porque para l la razn est completamente al
servicio del arbitrio individual y del clculo egosta de los intereses; no las
admite Rousseau porque su hombre natural todava no dispone de la ra
zn.12En Hobbes el hombre de naturaleza tiene pasiones y razn; en Rous
seau, en aquel momento, solamente instintos; la razn y las pasiones se de
sarrollan durante el proceso de civilizacin. El hombre de naturaleza des
crito por Rousseau vive en el eterno presente; al respecto escribe Landuc-
ci: los salvajes son hombres que no tienen futuro y precisamente por ello
no se comprometen ms all del presente inmediato.13*Hasta que causas
accidentales fenmenos naturales como terremotos, variaciones climti
cas etc. lo llevaron a tener que salir del aislamiento original. Para satis
facer las exigencias de la sobrevivencia descubri las tcnicas y los instru
mentos. Todo esto provoc la prdida gradual de la pureza y la acumula
cin de caractersticas diferentes entre las cuales dominaron las de sig
no negativo que son propias del hombre civilizado. En esta idea podemos
apreciar una semejanza con la biparticin cristiana: un hombre original, na
tural y bueno que, perturbado e influido por fuerzas externas, se trasforma
en malo; a esto ltimo correspondera la idea cristiana de la cada en el pe
cado.1* La adquisicin de cualidades (o mejor dicho de defectos) diferen
tes de las cualidades naturales fue la primera fuente de las desigualdades.
Esto sobrevino porque las relaciones sociales que se estaban desarrollando
hicieron nacer en el hombre pasiones como la competencia con los dems,
la ambicin, el deseo de causar dao y la maldad. Aqu aparece el proble
ma que Rousseau se propone aclarar: cules son las cualidades que perte
necen originalmente al hombre y cules las que se le han agregado por
la sucesin de los tiempos y de las cosas; cules forman parte de su esen
cia y cules vinieron sobrepuestas posteriormente. En el devenir de los tiem
pos, algunos hombres permanecieron como eran originalmente; otros cam
biaron, y tai fue entre los hombres la primera fuente de las desigualdades
(segundo Discurso, p. 39).
La dificultad para conocer la verdadera naturaleza humana est en rela
cin directa con la dificultad para conocer la ley natural: hasta que no
conozcamos ai hombre natural, en vano desearemos determinar la ley que
12 Op. cit., p. 303. C/. P. Casini, op. cit., p. 38.
13 Op. cit., p. 129. Vase J. Starobinski, La trasparenza e lostacolo, Ed. Il Mulino,
Bolonia, 1982, p. 231: En el estado de naturaleza el hombre vive en lo inmediato;
las necesidades no encuentran obstculos y el deseo no sobrepasa los objetos que se
le ofrecen inmediatamente. No busca la obtencin de aquello que no tiene.
u Cf. I. Felscher, op. cit., p. 30.
EL ESTADO DE NATURALEZA
63
l ha recibido, o la que mejor convenga a su constitucin (segundo Dis
curso, p. 40). Es aqu donde tienen sus races las diferentes opiniones y las
contradicciones en las que los filsofos incurren cuando hablan de la ley
natural. Efectivamente, las argumentaciones de los filsofos tienen como
punto de partida la civilizacin, lejana y radicalmente diferente del verda
dero estado de naturaleza; sus opiniones son solamente convenciones arbi
trarias. Consecuentemente, la ley de naturaleza ha sido interpretada por la
voz de los doctos y de los filsofos, mientras que Rousseau subraya: es
necesario para que sea natural, que hable inmediatamente por boca de la
naturaleza (segundo Discurso, p. 40). Si se obedece a este principio se lle
gar a la conclusin de que las dos primeras y originales operaciones de la
naturaleza humana anteriores a la razn son: 1) la bsqueda de nuestro
bienestar y la conservacin de nosotros mismos; 2) la repugnancia a ver
perecer o sufrir a cualquier ser sensible.13De estos dos principios fundamen
tales surgen todas las otras reglas del derecho natural.
Rousseau justifica la adopcin del mtodo de anlisis gentico-evolutivo
afirmando que el estudio del hombre original es la nica luz que pueda
aclarar, por una parte, el estudio del derecho natural; por la otra, el origen
de la desigualdad. Esta es la razn por la que Rousseau utiliza el mtodo
comparativo entre el hombre natural y el hombre civil: Ahora bien, sin el
estudio serio del hombre, de sus facultades naturales y de sus desarrollos
sucesivos, no se lograr jams hacer tales distinciones y de saber, en la ac
tual constitucin de las cosas, lo que ha hecho la voluntad divina, de lo que
el arte humano ha pretendido hacer (segundo Discurso, p. 41).
En el sistema de Rousseau el estudio del hombre natural no se limita a
indicar las condiciones histrico-hipotticas, sino ante todo tiende a ubicar
y aislar las cualidades intrnsecas y esenciales que lo caracterizan: el con
cepto de hombre natural no indica simplemente en el discurso de Rousseau,
la vida primitiva de los salvajes, aunque sta frecuentemente es sealada
como ejemplo de aqul, sino que es una suerte de tipo ideal, de concepto
perfecto, de idea de la humanidad incorrupta, contrapuesta a la corrupcin
del presente estado.ia Del mismo modo, la idea de estado de naturaleza se
propone como una hiptesis necesaria para conocer y evaluar la realidad 15
15 Sobre el mismo tema, vase J. i. Rousseau, Emilio, p. 557: Estos sentimientos
[innatos], en cuanto al individuo, son el amor de s, el temor al dolor, el horror a la
muerte, el deseo de bienestar. Cf. M. Einaudi, The Early Rousseau, trad. al italiano
a cargo de M. L. Bassi, Ed Einaudi, Turn, 1979, pp. 113-114.
l* M. Bovero, J. J. Rousseau, en N. Bobbio, M. Bovero, Societ e stato. . . (1973),
pp. 131-132.
64 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
presente. De esto est perfectamente consciente Rousseau cuando seala
que es un estado que ya do existe, que quizs no existi, que probable
mente no existir jams, del cual sin embargo es necesario tener nociones
justas, para juzgar adecuadamente nuestro estado presente (segundo Dis
curso, p. 39). El hombre natural es un ser en perfecto estado de equilibrio
fsico y moral. Nutrido por la fertilidad natural de los bosques y en cons
tante ejercicio fsico, adquiere el vigor, la fuerza y la agilidad que en cam
bio le faltan al hombre civil: Si quieren ver una lucha an ms desigual,
pnganlos de frente desnudos y desarmados, y reconocern inmediatamente
qu ventaja es el tener siempre todas sus fuerzas a la propia disposicin
(segundo Discurso, p. 44). El hombre natural raramente se enferma; si su
fre alguna enfermedad, sana rpidamente. La mayora de las enfermedades
son obra de la civilizacin, causadas por los excesos de los ricos y por las
carencias de los pobres. La salud en el estado de naturaleza es conservada
siempre por la manera simple y regular que brota de la naturaleza, tambin
porque las necesidades del hombre natural se reducen a la alimentacin y
a la procreacin de la especie: sus deseos no sobrepasan las necesidades
fsicas (segundo Discurso, p. 49). Pero si Rousseau se detuviese en este
punto, se podra decir que el hombre natural poco se distingue de las bes
tias puesto que queda reducido como ellas a la vida instintiva. Esto no suce
de, ya que Rousseau afirma que el hombre, a diferencia de los animales,
posee el atributo moral de la libertad (el hombre es un agente libre):
Una [la bestia] escoge o rechaza por instinto, el otro [el hombre] por un
acto de libertad (segundo Discurso, p. 47).
Siendo un agente libre tiene la capacidad de escoger, mientras la bestia
obedece al mandato de la naturaleza. Los parmetros de su eleccin son
sin embargo, muy reducidos, ya que el hombre natural tiene pocas necesi
dades fsicas, las cuales, en medio de la abundancia de los recursos natura
les, pueden ser satisfechas inmediatamente: sus modestas necesidades se
encuentran as fcilmente a la mano (segundo Discurso, p. 49). Sobre el
particular Fetscher escribe: Tambin en Rousseau la hiptesis de una li
mitacin de las necesidades y de una riqueza ilimitada de los medios de
sustentacin ofrecidos por la naturaleza es el presupuesto principal de la
convivencia.17 En cuanto el hombre de naturaleza es un ser satisfecho es
tambin un ser feliz.18El hombre de naturaleza vive en s mismo y no de
pende de ninguno; satisface sus necesidades en el contacto con la natura-
37 Op. cit., p. 296.
38 Cf. S. Landucci, op. cit., pp. 16-17.
EL ESTADO DE NATURALEZA 65
leza, no con los otros hombres. No aparece todava la felicidad moral
porque no tiene relaciones permanentes con los otros; slo cuando apa
recen las relaciones sociales surge el problema de la felicidad moral. Es
cribe Rousseau: Termin por llegar un da en el que el sentimiento de fe
licidad se volvi relativo y en el que para saber si se era feliz fue necesario
compararse con los otros (fragmento sobre el estado de naturaleza, p.
230). Slo en sociedad el hombre adquiere la moralidad: Solo volvindo
se sociable l deviene un ser moral (fragmento sobre el estado de natu
raleza, p. 231). As pues, el hombre de naturaleza no es ni bueno ni malo
y no tiene vicios ni virtudes. En este punto Rousseau critica a Hobbes:
Sobre todo no llegamos a concluir con Hobbes que, por no tener ningu
na idea de la bondad, el hombre es naturalmente malo, que es vicioso
porque no conoce la virtud, que niegue siempre a sus semejantes los ser
vicios que no cree deberles, ni que en virtud del derecho, que se atribuye
con razn sobre las cosas de las que tiene necesidad, se imagine insen
satamente ser el nico propietario de todo el universo (segundo Discur
so, p. 54).
Para Hobbes el estado de naturaleza es un estado de guerra, guerra na
tural de todos contra todos; para Rousseau, en cambio, en el estado de
naturaleza no puede darse la guerra, ante todo porque no existen relaciones
permanentes entre los hombres. La guerra puede darse solamente cuando
los hombres se vuelven sociables y adquieren intereses, necesidades, pasio
nes por los cuales luchar.3As pues, la guerra slo puede manifestarse his
tricamente en la sociedad.
Al analizar al hombre de naturaleza, Rousseau distingue dos tipos de sen
timientos o amores, el amor de s, y el amor propio, que son sentimien
tos radicalmente diferentes: 19
19 Vase J. J. Rousseau, Escritos sobre el abad de Saint-Pierre, vol. 2, p. 361: La
guerra es un estado permanente que presupone relaciones constantes, las cuales muy
raramente se establecen entre hombre y hombre: entre los individuos todo est sujeto
a un continuo fluir que cambia sin cesar las relaciones y los intereses. De manera que
una causa de conflicto se desata y se desvanece casi en el mismo instante: una contien
da comienza y se concluye en el mismo da y puede haber luchas y asesinatos, pero
jams, o muy raramente, prolongadas enemistades y guerras. R. Deratb {op. cit., p.
134) distingue dos tipos de crtica hechas por Rousseau contra la tesis de Hobbes del
estado de guerra, una primera de tipo jurdico, segn la cual el estado de naturaleza
no es un estado de guerra porque en l no se dan relaciones permanentes; una segunda
de tipo psicolgico, segn la cual el hombre de naturaleza no posee las pasiones y las
necesidades que Hobbes le haba atribuido. Vase J. J. Rousseau, Discurso sobre el ori
gen y os fundamentos de la desigualdad, p. 54: La calma de las pasiones y la igno
rancia del vicio les impide hacer el mal.
66 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
El amor de s mismo es un sentimiento natural, que lleva a cada animal
a cuidar la propia conservacin, y, dirigido en el hombre por la razn y
modificado por la piedad, produce el sentimiento de humanidad y de vir
tud. El amor propio no es ms que un sentimiento relativo, artificioso,
nacido en la sociedad, que lleva a cada individuo a hacer ms caso de s
que de cualquier otro; que inspira a los hombres todos los males que se
hacen recprocamente y es la verdadera fuente del honor (segundo Dis
curso, nota XV, p. 94).
El amor de s mismo es connatural al hombre y est vinculado a las dos
principales leyes naturales: el deseo de conservar la propia vida y la piedad
hacia los otros seres sensibles. El amor propio no es original, es adquirido
en la sociedad que lo convierte en un ser egosta y ambicioso.20 Provoca el
deseo de tener bienes no necesarios, d ser en cambio deseoso de alguna
cosa de ms y de diferente, de lo que son nuestras necesidades naturales.21
Este sentimiento da lugar a la competencia, la rivalidad, y el conflicto en
tre los hombres; las desigualdades sociales se profundizan con l.
El hombre natural es sano, fuerte y equilibrado fsica y moralmente.2223
Estas caractersticas originales se conservaron hasta que ninguno tuvo ne
cesidad de otro; la independencia entre los hombres es el carcter sobre
saliente del orden natural.22 Para afrontar las vicisitudes de su existencia
lucha contra las otras especies, catstrofes naturales etc. el hombre tu
vo necesidad de entrar en relacin con otros hombres. Esto determin otra
importante diferencia con respecto a la situacin precedente: el hombre de
naturaleza puro, que es un ser aislado, para subsistir depende solamente de
las cosas; el hombre de la sociedad, en cambio, para poder sobrevivir de
pende de los hombres. La primera condicin no perjudica la independencia;
la segunda hace del hombre un ser dependiente: Cada cual debe ver que,
siendo los vnculos de la servitud formados slo por la dependencia de los
20 Cf. R. Dcrath, op. cit., pp. 137-141.
51 M. Bovero, J . J. Rousseau, p. 140. Vase J . J . Rousseau, Emilio, p. 495: El
amor de s que no se refiere sino a nosotros mismos est contenido cuando nuestras
verdaderas necesidades estn satisfechas; pero, el amor propio, que se confronta, no
queda jams contento y no puede estarlo, debido a que este sentimiento, prefirindonos
sobre los otros, exige tambin que los otros nos prefieran a ellos, lo cual es imposible.
22 Rousseau analiz por primera vez la independencia del salvaje en la Prefacin al
Narciso, p. 27. Sobre este tema, cf. A. Passerin DEntreves, La dottrina dello Stato, p.
222.
23 Vase G. Solari, op. cit., p. 65: Los hombres en el estado de naturaleza son na
turalmente libres e iguales; pero su libertad es la facultad de satisfacer las exigencias
naturales sin encontrar obstculos: la igualdad deriva de la identidad de las condicio
nes naturales y de la recproca independencia. Sobre el mismo tema, cf. S. Landucci,
op. cit., pp. 347-349.
EL ESTADO DE NATURALEZA
67
hombres y por las recprocas necesidades que los unen, es imposible domi
nar un hombre sin haberlo puesto primero en situacin de no poder actuar
sin el concurso de otro; condicin que, no existiendo en el estado de natu
raleza, deja libres a todos del yugo (segundo Discurso, p. 59). El hombre
de naturaleza es insociable ante todo porque es autosuficiente y donde exis
te la autosuficiencia no existen relaciones sociales; por lo tanto, no hay des
igualdad.
La ley del ms fuerte en estas condiciones no tiene validez porque si no
hay vnculos permanentes entre los hombres ninguno tiene la posibilidad de
ejercer sobre otro su dominio permanente. Esto puede suceder solamente
ah donde aparecen las relaciones sociales.
En el estado de naturaleza concebido por Rousseau, el hombre: 1) goza
de independencia plena porque no tiene necesidad de sus semejantes, sino
slo de la naturaleza y por ello vive en un perfecto estado de equilibrio y
felicidad; 2) desde el punto de vista moral, solamente tiene el amor de s
mismo que lo acerca a las leyes naturales. El hombre en la sociedad es un
ser dependiente; esta dependencia implica: ) el tener necesidad de los de
ms hombres; b) el estar subordinado al mandato ajeno. La condicin del
hombre civil es una condicin de infelicidad porque se encuentra agobiado
por necesidades insatisfechas, vicios, pasiones, perturbado tambin por el
amor propio. Todo esto quiere decir que el hombre en la civilizacin est
dominado por las caractersticas negativas adquiridas en el contacto con los
otros hombres.
VI. FORMACIN E INSTITUCIONALIZACIN
DE LA SOCIEDAD CIVIL CORRUPTA
El pa s o del estado de naturaleza (no-poltico) a la sociedad civil (polti
ca) en Rousseau adquiere caractersticas diferentes de la mayora de las
construcciones conceptuales de otros iusnaturalistas. En otros autores este
paso es presentado en forma sistemtica y directa;1Rousseau, en cambio,
introduce la dimensin histrica, pero ello no quiere decir que salga del sis
tema iusnaturalista, ya que su discurso se desarrolla en trminos contractua-
listas. El utiliza la reconstruccin (descripcin-evaluacin) histrica para
afirmar que entre el estado de naturaleza, en que el hombre lleva una vida
de aislamiento, independiente e instintiva, y la institucin de la sociedad
civil, media un largo perodo durante el cual el hombre adquiri la mo
ralidad, la racionalidad y la sociabilidad que finalmente lo hicieron capaz
de aprobar el acuerdo poltico.2 La nocin de sociedad civil en Rousseau
adquiere una diferencia con respecto al significado que tradicionalmente te
na en el iusnaturalismo, de acuerdo con el cual la sociedad civil se contra
pone en teora al estado de naturaleza. Tal contraposicin vena convalida
da por la existencia de sociedades civilizadas de un lado, y de sociedades
salvajes, de otro. Bajo esta perspectiva, sociedad poltica y sociedad ci
vilizada eran trminos perfectamente coincidentes; del mismo modo coin
cidan los trminos estado de naturaleza y sociedad primitiva. Con la
introduccin, gracias a Rousseau, de la dimensin histrica al interno del
iusnaturalismo, este esquema conceptual sufre una modificacin: cae la r
gida coincidencia de poltico y civilizado de la nocin sociedad civil.
Esta importantsima aportacin de Rousseau a la filosofa poltica ha sido
subrayada por Norberto Bobbio:
La distincin entre las dos acepciones sociedad civil como sociedad
1 Cf. N. Bobbio, II modello giusnaturalistico (1979), pp. 36-38.
2 Es imposible concebir que en el estado de naturaleza en el cual el hombre trans
curra su vida sin necesidad de desarrollar la razn y las relaciones con los otros hom
bres, tal convencin fuese posible. La institucionalizacin del Estado se hace posible
despus de un largo proceso histrico en el cual los hombres devinieron racionales y
sociables. Vase R. Deratb, op. cit., p. 178: Selen Rousseau, les progrs de la raison
et ceux de la sociabilit sont troitement solidaires, et jamais les hommes nauraient t
capables de concevoir et de conclure le pacte social.*
68
LA SOCIEDAD CIVIL CORRUPTA
69
poltica y sociedad civil como sociedad civilizada es importante,
porque mientras en la mayor parte de los escritores de los siglos xvu y
xvm los dos significados se sobreponen, en el sentido que el Estado se
contrapone al mismo tiempo al estado de naturaleza y al estado salvaje
y por consiguiente civil significa paralelamente poltico y civiliza
do, en Rousseau los dos significados se separan.*
Por tal motivo en el sistema de Rousseau la evolucin histrica, como
es descrita en el segundo Discurso, es vista como un proceso de civilizacin,
lo que no significa necesariamente formalizacin poltica. La instituciona-
lizacin del poder poltico, en efecto, sobreviene solamente, de la misma
manera que para todos los otros iusnaturalistas, con la estipulacin del con
trato social. De esta manera, Rousseau respeta la estructura terica del mo
delo iusnaturalista. Lo que determina la distincin entre el uso terico y el
uso histrico de estos conceptos en Rousseau es que en su sistema se pueden
encontrar elementos del estado de naturaleza, como lo conciben sus predece
sores, tanto en las sociedades salvajes como en las sociedades civilizadas. En
Rousseau la condicin civilizada y la condicin poltica ya no son estric
tamente correspondientes, aunque l contina usando la misma expresin,
sociedad civil, para indicar tanto una como otra situaciones.
A nivel terico, en Rousseau se contraponen antitticamente los conceptos
estado de naturaleza y sociedad civil, es decir, condicin no-poltica y condi
cin poltica. Pero en sus escritos aparece el nivel histrico, as estos dos tr
minos (estado de naturaleza-sociedad civil) son usados para indicar una gra
dual evolucin del estado de naturaleza a la sociedad civilizada a travs, co
mo veremos, de algunas etapas significativas. La diferencia entre el uso te
rico y el uso histrico de la pareja estado de naturaleza-sociedad civil reside
en lo siguiente: con el uso terico Rousseau indica un cambio inmediato y
cualitativo; con el uso histrico describe un cambio gradual y cuantitativo
que, si bien importante desde el punto de vista social y antropolgico, no al
canza la condicin poltica sin la estipulacin del contrato social.4Por lo tan- 8
8 N. Bobbio, trmino societ civile, en N. Bobbio, N. Matteucci, Dizionario di
politica, Ed. Utet, Turin, 1976, p. 935.
En un cierto sentido Rousseau hace uso de aquello que se ha llamado modelo
aristotlico, o sea de la visin evolucionista de la formacin de la sociedad civil (ci
vilizada). AJ respecto, cabe recordar la visin evolucionista de Aristteles, el cual con
sidera que el Estado se construye por grados progresivos del desarrollo de la sociedad.
Vase Poltica 1252 b, trad. al italiano a cargo de R. Laurenti, Ed. Laterza, Roma-Bari,
1983, pp. 5-6: La asociacin que se forma para la vida cotidiana segn la naturaleza
es la familia... la primera asociacin de familias para las necesidades no cotidianas
es la aldea... La asociacin de varias aldeas es el Estado perfecto. Sin embargo, Rous
seau advierte que el contrato social es la nica forma posible para construir la socic-
70 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
to, en la base de la visin poltica de Rousseau permanece la exigencia de que
el paso del estado de naturaleza (no-poltico) a la sociedad civil (poltico) no
sea un proceso gradual, sino un paso que represente una neta fractura, de la
mismo manera que como sucede en los otros iusnaturalistas en los cuales los
dos trminos son parte de un principio oposicional, como elementos antit
ticos. Para pasar de uno al otro es indispensable el contrato social.5
Es necesario tener presente que tanto el proceso de civilizacin como la
institucionalizacin poltica (pacto inicuo de los ricos) descritos en el se
gundo Discurso representan una degeneracin y por ello Rousseau los eva
la negativamente. Esta evaluacin viene de un criterio opuesto a la tradicin
iusnaturalista que juzgaba negativamente el estado de naturaleza y positiva
mente la sociedad civil. Pero Rousseau seala que los autores polticos que
han analizado el estado de naturaleza han puesto en l elementos que slo se
encuentran en la sociedad civil (civilizada), y no fueron capaces de remon
tarse al verdadero estado de naturaleza, o sea a la ausencia absoluta de cual
quier tipo de sociedad (sea salvaje, sea civilizada).
Teniendo presentes estas consideraciones podemos observar que mientras
para los otros iusnaturalistas el paso del estado de naturaleza al estado civil
es sistemtico e inmediato (uso terico), en Rousseau esto implica previa
mente un proceso de civilizacin (inclusin del uso histrico); solamente
despus de esto viene la construccin de la sociedad civil entendida como
momento poltico (uso terico). Axilgicamente para los primeros el esta
do de naturaleza tiene un valor negativo y el estado civil un valor positivo;
en cambio, para Rousseau el estado de naturaleza tiene un valor positivo y
el estado civil un valor negativo. Esta contraposicin de valores en Rousseau
es explicada por la reconstruccin histrica de las mutaciones que el hom
bre sufri en el proceso de civilizacin.
El estado de naturaleza puro (momento positivo) para Rousseau es el
estado en el cual el hombre es capaz de vivir por s solo, satisfaciendo sus
pocas necesidades sin tener que entrar en relaciones permanentes. El proce
so de civilizacin (momento negativo) es ubicado en el paso histrico du
rante el cual el hombre Sufri una transformacin radical. Al final de tal pro
ceso vino la institucionalizacin de la sociedad civil (que tambin es evalua
da negativamente). En este proceso el hombre se volvi "dependiente y su
pureza fue resquebrajada por los vicios, las pasiones y las necesidades insa-
dad civil (poltica) y en cite sentido sale del modelo aristotlico para entrar en el
modelo iusnaturalista. Cf. N. Bobbio, II modello giusnaturalistico (1979), p. 43.
3 En el Emilio (p. 696), haciendo uso de esta anttesis, distingue la sociedad de
hecho de la sociedad de derecho.
LA SOCIEDAD CIVIL CORRUPTA 71
tisfechas. As, el hombre fue presa del amor propio y se vio obligado a vivir
fuera de s mismo. Poco a poco, cooforme fue profundizndose la depen
dencia, por una parte, aumentaron las desigualdades y la opresin, por otra,
desapareci la libertad natural. Entre el hombre de naturaleza y el hombre
civil aparece una diferencia radical: el primero vive en la paz, la indepen
dencia y la libertad; el segundo, en la discordia, la dependencia y la opre
sin.6Rousseau admite que en el estado civil las facultades humanas positi
vas se desarrollan, pero estas son dominadas y determinadas por las fa
cultades de signo negativo. En el estado civil las cualidades son ahogadas
por una cantidad de pasiones, vicios y necesidades artificiales: aun en me
dio de tanto filsofo, de tanta humanidad y cortesa y de tantas mximas su
blimes, nosotros terminamos por tener solamente una apariencia externa, fal
sa y frvola, honor sin virtud, razn sin sabidura y placer sin felicidad (se
gundo Discurso, p. 76). Contra la opinin comn segn la cual la civiliza
cin es progreso, Rousseau sostiene que en realidad la civilizacin trajo la
decadencia del gnero humano; cada paso adelante lleva consigo un fortale
cimiento de la dependencia, las desigualdades y la opresin. El alejamiento
de la indepedencia, el aislamiento, la pureza y la libertad natural no es un
cambio que lleve al hombre hacia lo mejor sino hacia lo peor.
La segunda parte del segundo Discurso consiste en una descripcin con
acentos fuertemente negativos de la perversin de la naturalza humana, con- I.
I. Fetscher (op. cit., p. 48) cita la interesante observacin de H. Barth (Uber die
Idee der Selbstentfremdung des Menschen bei Rousseau), quien sostiene que la teora
de Rousseau de la dependencia sera una prefiguracin de la doctrina hegeliana y mar
xista de la alienacin del hombre en el mundo moderno. Como se sabe, la relacin
Rousseau-Marx es uno de los temas ms debatidos en las ltimas dcadas en la cultura
poltica italiana, hecho que se debe en buena parte al libro de G. della Volpe, Rousseau
e Marx ( 1956), Ed. Editori Riuniti, Roma, reed. 1974. Sin tratar de presentar una bi
bliografa exhaustiva, a continuacin sealo los escritos ms significativos sobre el te
ma: L. Colletti, Rousseau politico, en Cultura e scuola a II, diciembre de 1962-febre-
ro de 1963; L. Colletti, Rousseau critico della societ civile, en di Homine, VII, 1968;
L. Colletti, Ideologia e societ, Ed. Laterza, Bari, 1961; A. Postigliola, "Rousseau e il
marxismo italiano degli anni sesanta, en Critica marxista, a IX, 4, 1971; A. Verri,
Studi roussoviani in Italia, Ed. Patron, Bolonia, 1972; V. Gerratana, Democrazia e
Stato di diritto, en Societ, 1961, num. 6; V. Gerratana, introduzione* el Contratto
sociale. Ed. Einaudi, Turin, 1958; U. Cerroni, Aspetti teorici del rapporto democra
zia-socialismo, en Critica marxista, 1973, nm. 1; U. Cerroni, Prefazione al Dis
corse sulleconomia politica e frammenti politici, Ed. Laterza, Bari, 1968; C. Violi,
Rousseau e le origini della democrazia moderna, en Critica marxista, 1966; P. Ala
tri, Problemi critici su Rousseau, en Nuova rivista storica, a 49, 1965; P. Alatri, In
troduzione, a J. J. Rousseau, Scritti politici, cit.; E. Garin, Introduzione a J. J. Rous
seau, Scritti politici, cit. Por lo que respecta a los estudios anteriores sobre Rousseau
en Italia, cf. S. Rotha Ghibaudi, La fortuna di Rousseau in Italia (1750-1815), Ed.
Giappichelli, Turn, 1961.
72 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
siderada al mismo tiempo junto con el proceso de constitucin de las insti
tuciones sociales y polticas. No es que Rousseau se proponga una recons
truccin histrica rigurosa, antes que nada subraya que no se apoya en da
tos verificables, sino que se propone delinear una historia hipottica.7Esta
historia hipottica trata de reconstruir el modo en que se abandon el orden
natural y se construy el orden artificial.
En la reconstruccin histrico-hipottica de Rousseau del paso del estado
de naturaleza a la sociedad civil se pueden distinguir: 7) el continuo forta
lecimiento de la dependencia entre los hombres; 2) la aparicin de nuevas
caractersticas psicolgicas; 3) el desarrollo de las desigualdades; 4) la pr
dida de la libertad natural y la aparicin de la opresin; 5) la institucionali-
zacin de la sociedad civil corrupta.
Rousseau se pone frente al problema de conocer por qu se dio el cambio
de una condicin a otra: por qu estando los hombres naturalmente aisla
dos, independientes y felices buscaron unirse entre ellos en vnculos socia
les? Segn Rousseau el hombre no posee un instinto natural de sociabilidad.
La idea de la sociabilidad natural del hombre, es bueno recordarlo, es uno
de los temas recurrentes de la filosofa poltica, y ha contado con autores
importantes que la han sostenido como Aristteles, Cicern, Grocio, Pufen-
dor, Cumberland.8Al contrario de stos, Rousseau rechaza sistemticamen
te la teora de la sociabilidad natural en el hombre; acusa a los autores fa
vorables a ella de haber cambiado los efectos por las causas.
Para Rousseau el hombre de naturaleza es autosuficiente y no tiene nece
sidad de los otros hombres; vive en la soledad y en la dispersin; sus fuerzas
se encuentran proporcionadas a sus necesidades. De esta manera la socia
bilidad slo se manifiesta tardamente, y en el curso de la evolucin es
7 Vase J. J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigual
dad, p. 43: "De manera que comenzamos por descartar todos los datos de hecho por
que ellos no afectan la cuestin. No es preciso considerar las investigaciones, que
pueden servirnos para el desarrollo de este tema como verdades histricas, 6no simple
mente como razonamientos hipotticos y condicionales, ms propios a esclarecer la na
turaleza de las cosas que a demostrar su verdadero origen semejantes a los que hacen
todos los das nuestros fsicos con respecto a la formacin del mundo." R. L. Meek
(op. cit., p. 59) basndose en este fragmento sostiene que aunque se trate de una re
construccin histrica, tal reconstruccin es hipottica. Por otra parte, Casini (op. cit.,
pp. 34-37) ha analizado la influencia de la concepcin histrica y antropolgica de
Buffon (Histoire naturelle gnrale et particulire, 1749) sobre las obras de Rousseau
especialmente en la primera parte del Discurso sobre el origen y los fundamentos de
la desigualdad. Sobre este tema, cf. E. Cassirer, Das Problem J. J. Rousseau, trad. al
italiano a cargo de M Albanese, Ed. La Nuova Italia, Florencia, 1938, pp. 25-26.
8Cf. R. Derath, op. cit., pp. 142-143. Derath dedica un pargrafo completo a La
thorie de la sociabilit naturelle, ibidem, pp. 141-151.
LA SOCIEDAD CIVIL CORRUPTA
73
estimulada por el crecimiento de nuevas necesidades y por el contacto per
manente con sus semejantes.El principio de causalidad que mueve al hom
bre es la satisfaccin de las necesidades y la primera de estas necesidades es
la autoconscrvacin, as que no pudiendo garantizarla en el enfrentamiento
con la naturaleza y las otras especies, los primeros contactos con los hom
bres tuvieron lugar bajo el impulso de la autoconservacin.30 As pues, los
hombres comprendieron que entre ellos haba un inters comn: instrui
do por la experiencia que el deseo al bienestar es el solo motivo de las accio
nes humanas, se encontr en grado de distinguir las raras ocasiones, en que
por inters comn debi sealarle la existencia de sus semejantes (segundo
Discurso, p. 61 ).910**13Este inters comn hizo nacer en el hombre dos senti
mientos contradictorios: el deseo de unin y la desconfianza. El primero na
ci de la exigencia de obtener los objetos deseados y de defenderse en gru
po.12Impulsados por esta exigencia los hombres se unieron en grupo o a lo
ms en una especie de asociacin libre que no obligaba a ninguno y que du
raba slo cuanto duraba la necesidad pasajera que lo haba impuesto (se
gundo Discurso, p. 61).
La satisfaccin de las necesidades a travs de uniones temporales fue el
primer paso que llev progresivamente al establecimiento de uniones per
manentes; los primeros movimientos fueron lentos, pero en la medida en
que aumentaron los contactos se hicieron rpidos progresos hacia la civi
lizacin .
Rousseau en la reconstruccin histrica procede de lo simple a lo comple
jo. En la evolucin de la civilizacin distingue por lo menos dos procesos:
de una parte el desarrollo de las interrelaciones, de otra, a nivel objetivo, el
aumento de la dependencia y de la divisin del trabajo.13El primer proceso
puede ser reconocido por las diversas etapas que sealan el desarrollo de la
sociabilidad. La primera forma de sociedad es la familia nuclear: Cada
familia devino una pequea sociedad, tanto ms unida cuanto el afecto re
9 Para este tema, c/. S. Landucci, op. cit., pp. 369-370.
10 C/. R. Derath, op. cit., pp. 143-144.
31 Las cursivas son mas.
32 Se debe tomar en consideracin que para Rousseau la diferencia comienza cuan
do el hombre toma contacto con sus semejantes. En el estado de naturaleza, que es
UDa situacin de aislamiento, la desigualdad no puede ser posible porque simplemente
no hay puntos susceptibles de ser comparados. Cf. ibidern, p. 147.
13 Vase S. Landucci, op. cit., p. 378: Tambin es evidente la diferencia de nivel
en el que est considerada la sociedad de los salvajes en la reflexin inicial y, respec
tivamente, en la reflexin final: en un caso, en el nivel de los comportamientos, de las
relaciones interpersonales; en el otro, en el nivel objetiva, del modo de produccin.*
Sobrp el mismo tema, cf. J. Starobinski, op. cit., pp. 59-60.
74
EL SISTEMA DE ROUSSEAU
cproco y la libertad eran los nicos vnculos (segundo Discurso, p. 62).
En un segundo momento se formaron comunidades compuestas por ms fa
milias (peuples sawages): Una cercana permanente no puede dejar de ge
nerar a la postre algn vnculo entre las diversas familias (segundo Dis
curso, p. 62). Durante esta evolucin los hombres pasaron de una vida soli
taria y errante a una vida comunitaria y sedentaria. Pero, hablando riguro
samente, este proceso no sacudi los cimientos de la condicin natural por
que, aunque ya asociados, los hombres no instituyeron todava con un acuer
do contractual el poder poltico; constituyeron simplemente sociedades na
turales, cuya cohesin fue asegurada por la homogeneidad de moeurs y de
caracteres. De hecho no existan relaciones de dominio, pero a la larga la
civilizacin llev a las desigualdades y a la opresin.
El segundo proceso, el del crecimiento de la divisin del trabajo, tambin
puede ser analizado en algunas etapas significativas. El hombre de natura
leza, autosuficiente e independiente, impulsado por la tendencia natural de
asegurar su subsistencia, entr en uniones temporales que devinieron sucesi
vamente ms estables. Rousseau localiza al interior de la familia las prime
ras formas de divisin del trabajo: las mujeres se volvieron ms sedenta
rias y se acostumbraron a cuidar la choza y los hijos, mientras el hombre iba
a buscar el alimento comn (segundo Discurso, p. 62). La divisin del tra
bajo se ampli como consecuencia del aumento de las relaciones y del in
cremento de las necesidades. En el Emilio, Rousseau escribe sobre este tema:
La prctica de las artes naturales, a las que puede bastar un solo hombre,
conduce a la bsqueda de las artes industriales, las cuales tienen necesidad
del concurso de muchas manos. Las primeras pueden ser ejercidas por los
solitarios, por los salvajes; pero las otras no pueden nacer sino en la so
ciedad, y la hacen necesaria. Hasta que se conoce slo la necesidad fsi
ca, cada hombre se basta a s mismo; la introduccin de lo superfluo hace
indispensable la divisin y la distribucin del trabajo (III, p. 473).
La divisin del trabajo se convierte en una prctica sistemtica cuando los
grupos se vuelven sedentarios y descubren las tcnicas para transformar la
naturaleza: es el tiempo de la agricultura y la metalurgia (fer et bl). La di
visin del trabajo trae consigo la divisin de la tierra y la apropiacin de sus
productos, lo que constituye un primer momento del largo proceso de for
macin de la propiedad.
En el discurso de Rousseau, desarrollo de las interrelaciones, de un lado, 14
14 S. Landucci, op. cit., p. 371.
LA SOCIEDAD CIVIL CORRUPTA
75
y crecimiento de las actividades productivas y divisin del trabajo, de otro,
corren paralelos y se influyen recprocamente.
El filsofo de Ginebra indica como etapas significativas del proceso de
civilizacin el nacimiento de la divisin del trabajo, de la agricultura y de la
metalurgia; pero la etapa ms importante de tal proceso es el reconocimiento
de la propiedad. Esta es la etapa fundamental de la sociedad civil en cuan
to civilizada, pero todava no poltica: El primero que, habiendo demar
cado un terreno, pens afirmar: esto es mo, y encontr personas bastante
simples para creerlo, fue el verdadero fundador de la sociedad civil (se
gundo Discurso, p. 60). La concepcin de la propiedad en el pensamiento
de Rousseau es diferente de las concepciones de Grocio y Pufendorf, de
acuerdo con los cuales ella trae su reconocimiento de un acuerdo, y en cam
bio es semejante a la tesis de Locke que la hace derivar del trabajo.15Sin em
bargo, a diferencia de Locke, en el sistema de Roussau aparece el proceso
histrico durante el cual se instituye gradualmente la propiedad.
La crtica de fondo que Rousseau lanza contra la propiedad es que sta
da lugar a una determinada forma de desigualdad, la desigualdad entre pro
pietarios y no-propietarios, es decir entre ricos y pobres. La propiedad es el
reconocimiento pblico de las desigualdades y por lo tanto del dominio que
va en detrimento de la libertad. Rousseau seala que el reconocimiento del
derecho de propiedad y la consecuente distincin entre ricos y pobres fue el
primer trmino de la institucionalizacin de las desigualdades. Los ricos (pro
pietarios) adquirieron la capacidad de dominar: Los ricos, de su parte, ape
nas conocieron el placer de dominar desdearon inmediatamente a todos los
dems (segundo Discurso, p. 66). De esta manera podemos observar c
mo en el sistema de Rousseau se manifiesta una estrecha relacin entre el
desarrollo de las desigualdades y el fortalecimiento de la dependencia y la
opresin.
Por lo que respecta a la adquisicin de nuevas caractersticas psicolgi
cas, se debe decir que su visin evolucionista le permite tener una idea di
versa de la de los otros escritores iusnaturalistas. stos tenan una idea es
ttica de las caractersticas antropolgicas y psicolgicas del ser humano; pa
ra Rousseau, en cambio, el hombre, de igual manera que la historia, es un
ente sujeto a mutaciones. Cambio histrico y cambio de las caractersticas
del hombre son elementos profundamente vinculados. La idea de Rousseau
sobre el hombre es por tanto una idea dinmica.
15 Cf. J. J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamental de la desigualdad,
p. 65; J. J. Rousseau, Discurso sobre la economa poltica, p. 99.
76 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
Una vez salido del estado de naturaleza puro, en el que las condiciones d<
aislamiento no estimulaban cambios en la naturaleza humana, el hombre
desarrolla cualidades y defectos en el contacto con los dems. As pues, Rous
seau instituye una marcada relacin entre el desarrollo de las relaciones so
ciales y las caractersticas psicolgicas. Originalmente exista un ser simple
y limitado que viva en s mismo y que slo dependa de la naturaleza. A
continuacin aparece un hombre ms complejo conforme entra en relacin
con los otros hombres y depende ya de la sociedad. Progresivamente se ma
nifiestan nuevos atributos psicolgicos: la racionalidad pero al mismo tiem
po las pasiones, la virtud que contrasta con los vicios, el amor propio dife
rente del original amor de s. Observa Rousseau: la sociedad iniciada y las
relaciones ya establecidas entre los hombres exigan en ellos cualidades d-
lcrcntcs de las que ellos tenan desde su primitiva constitucin (segundo
Discurso, p. 63). Estas cualidades diferentes aumentan la complejidad
del ser humano: el hombre no es ya un ser compuesto de pocos elementos
y esttico, cual era el hombre de naturaleza, sino un ser multiforme y din
mico, el hombre civilizado.
En el proceso de civilizacin el hombre adquiere entre otras caractersti
cas la ms importante, la moralidad, es decir, la idea del bien y del mal:
Hasta que su sensibilidad permanece limitada a su individuo, no hay nada
de moral en sus acciones; slo cuando ella comienza a ampliarse fuera de
l, el individuo se forma primero los sentimientos, despus la nocin del bien
y del mal (Emilio, IV, p. 500). Pero si el discurso terminase aqu, sera di
fcil comprender por medio de qu facultad el hombre puede distinguir el
bien del mal. Para Rousseau el hombre posee un principio innato para dis
tinguirlos, que llama conciencia: As pues, hay en el fondo de las almas
un principio innato de justicia y de virtud, con el que, no obstante nuestras
mximas, nosotros juzgamos nuestras acciones y las ajenas como buenas o
malas, y a este principio doy el nombre de conciencia (Emilio, IV, p. 556).
Entre los caracteres que el hombre adquiere en el proceso de civilizacin
podemos distinguir los positivos de los negativos: en el caso en que preva
lezcan los de signo positivo el hombre ser dueo de s mismo; si prevale
cen los de signo negativo el hombre ser esclavo de s mismo. De acuerdo
con el filsofo de Ginebra, hasta hoy han prevalecido los de signo negativo.
Una civilizacin degenerada no poda ms que producir hombres corrup
tos o, si se quiere, hombres corruptos no podan sino producir una civiliza
cin degenerada. En su forma ms desarrollada esta civilizacin produce des
igualdades y opresin.
La estipulacin del pacto social es necesaria cuando los antagonismos se
LA SOCIEDAD CIVIL CORRUPTA
77
vuelven tan fuertes que amenazan con destruir a todos no importando si son
ricos o pobres. Esto sucede porque los ricos dominaban por medio de la
fuerza, pero este dominio era incierto porque a la fuerza podan recurrir
tambin los pobres. Exista solamente un derecho precario apoyado sobre la
fuerza que por s mismo no era capaz de garantizar permanentemente ni la
propiedad ni el orden. De tal manera, el pacto que instituye la socidad ci
vil (en cuanto poltica) es propuesto por los ricos por los siguientes mo
tivos: 1) los ricos no tenan razones vlidas para justificar su dominio; 2)
no contaban con la fuerza suficiente para ejercer permanentemente tal domi
nio; 3) el rico sufra porque no lograba mantener seguros sus privilegios en
la lucha contra todos; 4) no tena ni siquiera la solidaridad de los otros ri
cos, porque stos estaban divididos por un celo recproco.
A este punto los ricos proponen el pacto, presentndolo como la solucin
de los antagonismos y como una garanta de seguridad para todos. Este pac
to es, aparentemente, el reconocimiento de la libertad y de la igualdad, pero
en realidad es la institucionalizacin de la opresin y de la desigualdad. El
pacto se vuelve necesario para poder legitimar el dominio de los ricos que la
sola fuerza no puede justificar. Al proponer el pacto el rico intentaba: usar
a favor propio las mismas fuerzas que lo atacaban, hacer de sus adversarios
sus defensores, inspirar a ellos otras mximas, dar otras instituciones (segun
do Discurso, p. 67). Entre la va de la fuerza y la va de la razn (aparente),
los ricos, para poder legitimar su dominio, escogen la segunda. Por ello
Rousseau califica este pacto como una razn aparente y, en sentido es
tricto, ilegtimo porque su aprobacin se da sobre bases inequitativas. Las
razones adoptadas por los ricos para convencer a los pobres residen en que
la unin producida por el pacto ser para los dbiles una garanta contra
la opresin; un freno contra los ambiciosos; la garanta del derecho de pro
piedad; la institucin de la justicia y de la paz; un medio para tratar a to
dos como iguales; el instrumento que obliga a la obediencia general; la con
vergencia de las fuerzas particulares para crear la fuerza suprema; la cons
titucin del gobierno de las leyes; una fuerza de proteccin interna y exter
na. Aunque el pacto sea la legitimacin del orden civil es, en substancia, ile
gtimo porque en realidad es: una profundizacin de la debilidad de los no-
propietarios; una nueva fuerza justificadora del dominio de los ricos; la des
truccin de la libertad natural; el reconocimiento general de la ley de propie
dad y de las desigualdades; la legitimacin de la usurpacin; una ventaja pa
ra los ambiciosos; la sujecin de la mayora de los coasociados. En sntesis,
el pacto de los ricos es un engao: todos corrieron al encuentro de sus
cadenas creyendo asegurar la libertad*' (segundo Discurso, p. 67).
78
EL SISTEMA DE ROUSSEAU
Lo que primero se obtena por medio de la fuerza, despus del pacto, se
obtiene por medio de las leyes. Aunque el antagonismo directo y manifiesto
haya terminado y la paz (ausencia de confrontacin abierta) haya sido ga
rantizada, continan subsistiendo las desigualdades y continan dominando
las pasiones, los vicios y el amor propio. Consecuentemente, la legitimacin
de la sociedad civil no resuelve el problema fundamental de la corrupcin
del hombre y la sociedad. La institucionalizacin de la sociedad civil slo
instaura una condicin favorable para pocos en detrimento de muchos. Pa
ra Rousseau ningn contrato puede ser legtimo (aunque pueda legitimarse)
como'proyecto de vida colectiva, si en la base subsisten la opresin y las des
igualdades. A pesar de todo, el pacto de los ricos representa la formacin
del cuerpo poltico porque los ricos lograron obtener el consenso explcito
que aprueba la formacin de la sociedad civil.
Rousseau pone en evidencia que con la aprobacin del contrato inicuo
es instituida la magistratura, o sea, vienen reconocidas las personas que tie
nen la prerrogativa de ejercer el poder poltico; pero en una sociedad co
rrupta, estas personas no pueden ms que abusar de su poder. Aqu aparece
la distincin entre ios potentes y los dbiles, este constituye el segundo paso
del reconocimiento formal de las desigualdades, despus de la instituciona
lizacin de la propiedad.
El contrato propuesto por los ricos tiene al mismo tiempo caractersticas
del pacto de asociacin (pactum societatis) y del pacto de sumisin (pac-
tum subiectionis). Escribe Rousseau: Me limito, siguiendo la opinin co
mn, a considerar aqu la constitucin del cuerpo poltico como un verdade
ro contrato entre el pueblo y los jefes que ellos se escogen (segundo Dis
curso, p. 71).u Existen jefes y pueblos (gobernantes y gobernados) porque
la En el Contrato social (lib. I, cap. v, p. 284) abandona la idea de un contrato
entre el pueblo y los jefes que produca el pactum subiectionis por un solo contrato en
tre los propios individuos pactum societatis. Ms adelante l aclara explcitamente
que el gobierno no es un contrato (ibidem, lib. III, cap. xvi, p. 324). Al excluir la
sumisin Rousseau retoma la idea de la soberana popular ya planteada por J ohannes
Althusius. En efecto, Althusius sostuvo en los inicios del siglo xvii la teora de la so
berana popular. Vase su Poltica methodice digesta (1603), trad. al italiano a cargo
de D. Neri, Ed. Guida, Npoles, 1980, p. 37: El derecho de soberana no es de los
individuos tomados singularmente sino de todos los miembros en su conjunto, es de
cir, es de todos el cuerpo asociado del reino. En efecto, tomando en cuenta que la aso
ciacin general no puede ser constituida por un solo miembro, sino por muchos miem
bros juntos, tal derecho no pertenece a los individuos tomados singularmente, sino a
todos en cuanto colectividad... esto significa que la propiedad y el ejercicio de este
derecho pertenece no a uno, ni a los individuos tomados por separado, sino a la colec
tividad de los miembros del reino quienes por consenso comn pueden disponer y de
cidir su uso.
LA SOCIEDAD CIVIL CORRUPTA
79
prevalece una situacin de dominio (creada por el pactum subiectionis). La
sociedad civil corrupta es el reino de las desigualdades y de la opresin y
tambin del hombre corrupto; la Repblica ser el reino de la igualdad
y de la libertad, y en ella el hombre superar sus pasiones y la corrupcin y
buscar su perfeccionamiento. En la sociedad civil corrupta el hombre obe
dece a leyes hechas por otros: en la sociedad civil fundada sobre la des
igualdad entre ricos y pobres, entre opresores y oprimidos, ei hombre no es
libre porque obedece s a leyes, pero a leyes puestas no por l sino por otros
que estn por encima de l\ lT En la Repblica se vuelve libre en cuanto
miembro participante del Estado, es decir, en cuanto es l mismo quien hace
(junto con todos) las leyes a las que debe obedecer: El nico modo para
hacer al hombre libre es que l acte de acuerdo con las leyes y que estas le
yes sean puestas por l mismo.15El motivo fundamental por ei que Rous
seau rechaza la sociedad civil corrupta est en el hecho de que en ella se
pierde la libertad para ventaja de la opresin; para l los dos bienen fun
damentales del hombre, dones esenciales de la naturaleza, son la libertad
y la vida, y a ninguno de los dos se puede renunciar. Por esto critica a Gro-
cio (C. S., I. IV, p. 281) ya Pufendorf (segundo Discurso, p. 70) por ha
ber afirmado que la libertad es un bien al que se puede renunciar; por se
mejante motivo critica a los juristas que justifican la esclavitud: los juristas,
que gravemente han sentenciado que el hijo de un esclavo nazca esclavo,
han afirmado, en otras palabras, que un hombre no nazca hombre (segun
do Discurso, p. 71). Para el filsofo de Ginebra la libertad es inalienable
y renunciar a ella sera ofender al mismo tiempo la naturaleza y la razn, a
cualquier precio (segundo Discurso, p. 71).
Al describir las instituciones de la sociedad civil corrupta, Rousseau abor
da el tema de las diversas formas que ella puede asumir:
si haba un hombre eminente en el poder. . . el Estado devino monrqui
co. Si muchos, ms o menos iguales entre s, prevalecieron sobre todos los
dems. . . se tuvo una aristocracia. Aquellos cuya fortuna o cuyo ingenio
eran menos desproporcionados, y que se haban alejado menos del estado
de naturaleza, conservaron en comn la administracin suprema y forma
ron una democracia (segundo Discurso, p. 72).
As pues, la evaluacin menos negativa es para la democracia: en la mo-
lT N. Bobbio, Il modello giusnaturalistico (1979), p. 68. Cf. P. Casini, op. ci.,
p. 43.
18 N. Bobbio loe. cir. Vase E. Cassirer, op. cit., p. 36: Para l [Rousseau] la ley
no es enemiga y adversaria de la libertad, ella es ms bien la nica que verdaderamen
te puede dar y garantizar la libertad.
so EL SISTEMA DE ROUSSEAU
narqua y en Ja aristocracia los hombres son sbditos; en la democracia, ciu
dadanos.
A pesar de la creacin de las instituciones polticas la condicin de dege
neracin subsiste; contina existiendo el hombre corrupto, ambicioso y ma
lo. La vida civil mira por todas partes antagonismos y no ayudan ni esfuer
zos comunes. Rousseau observa que una sociedad constituida de esta ma
nera es una concordia aparente, pero es una divisin real y la divisin fun
damental contina siendo aquella entre ricos y pobres, entre potentes y d
biles. Los ricos y potentes dejaran de ser dichosos si el pueblo dejar de
ser miserable (segundo Discurso, p. 74). Las instituciones de la sociedad
civil corrupta sufren a su vez un proceso degenerativo: los vicios que hacen
necesarias las instituciones sociales, son los mismos que hacen inevitable el
abuso* (segundo Discurso, p. 73). Llegados a este punto se cae en el des
potismo: al final todo sera devorado por el monstruo y los pueblos no
tendran ya ni jefes ni leyes, sino slo tiranos (segundo Discurso, p. 74).
Todos obedecen al dspota no por consenso sino por la fuerza; el contrato
se deshace y reaparece la sola fuerza; el crculo se cierra, todos se vuelven
de nuevo iguales porque los poderes del tirano se apoyan en la sola fuerza
a la que todos tienen derecho: el dspota no es amo sino hasta que sea el
ms fuerte. . . la sola fuerza lo mantena; la sola fuerza lo hace caer (se
gundo Discurso, p. 75).
Para Rousseau se trata de la cada en un nuevo estado de naturaleza; pe
ro l no explica en qu consistan las semejanzas y las diferencias entre el
estado de naturaleza puro y ste. Ambos son estados de naturaleza, pero
contienen elemeinos diferentes. Del examen de su pensamiento podemos de
ducir que la semejanza consiste en el hecho de que ambos son estados no-pi-
lticos en los que cada hombre busca la satisfaccin de sus necesidades y la
seguridad de la vida con las propias fuerzas, ninguno tiene obligaciones n?ra
con los otros y, en fin, prevalece la igualdad de hecho. Pero son dilerentes
porque el primero ocupa en el sistema de Rousseau el punto de inicio, el se
gundo el punto final del proceso degenerativo; uno es el estado de pureza,
el otro es un exceso de corrupcin; uno implica el aislamiento, el otro pre
supone relaciones interpersonales; el primero significa paz, en el sentido de
imposibilidad de conflicto permanente con los otros hombres, el otro es una
situacin de guerra. Para el hombre del primer estado los dos peligros prin
cipales son las otras especies y las catstrofes naturales; para el hombre del
segundo estado el peligro principal son sus semejantes. El primero es guia
do por los simples instintos naturales; el otro est sujeto a las pasiones. Se
puede agregar que la figura del primero es una creacin original de Rous
LA SOCIEDAD CIVIL CORRUPTA 81
seau, mientras que el segundo se asemeja mucho al hombre de naturaleza de
Hobbcs.
A pesar de todo, Rousseau no propone como solucin un regreso al esta
do original, sino ms bien un cambio radical que lleve a una convivencia que
permita verdaderamente garantizar la igualdad y la libertad y que transfor
me las instituciones y los hombres: No se entiende a Rousseau si no se com
prende que a diferencia de todos los otros iusnaturalistas para los que el Es
tado tiene el objetivo de proteger al individuo, para Rousseau el cuerpo po
ltico que nace del contrato social tiene la larca de transformarlo.JLa
transformacin del individuo ser propuesta en el Emilio, la transformacin
institucional en el Contrato social.
En la pareja estado de naturaleza-sociedad civil corrupta se pueden dis
tinguir numerosas contraposiciones: igualdad de hecho-desigualdad de dere
cho; independencia-dependencia; inocencia-corrupcin; aislamiento-sociabi
lidad. Pero la contraposicin fundamental de la filosofa poltica de Rous
seau es aquella opresin-libertad. La opresin ha prevalecido en el desarro
llo de la sociedad civil corrupta y ser un compromiso de Rousseau encon
trar el predominio de la libertad en la Repblica. 18
18 N. Bobbio loe. cit. Las cursivas son mas. Cassirer (op. cit., p. 42) parece con
dividir esla interpretacin de Rousseau cuando afirma: la tarea esencial del Estado,
la que precede a cualquier dominio y que est a la base, es la tarea de la educacin.
El Estado no se dirige a sujetos con voluntades ya dadas y formadas, sino que su pri
mer impulso es el de crearse los verdaderos sujetos a los que pueda dirigir su lla
mado.
VIL EL CONTRATO SOCIAL
El cont r at o social en Rousseau, de igual modo que en todos los iusnatu-
ralistas, determina el paso de una condicin negativa a una positiva. En el
sistema de Rousseau el contrto social que crea la sociedad civil positiva, es
decir, la Repblica, es un acuerdo profundamente diferente del que formali
za la sociedad civil corrupta. El contrato de los ricos, como se ha visto, es
un contrato que aunque represente la legitimacin del Estado es en realidad
ilegtimo porque fue estipulado en condiciones de desigualdad y es un ins
trumento de dominacin de los ricos sobre los pobres. -
Para aclarar la diferencia entre los dos tipos de contratos es conveniente
recordar la estructura del sistema de Rousseau que se base en una tercia de
elementos. El primer momento de la tricotoma, el estado de naturaleza, es
evaluado positivamente, mientras que el segundo momento, la sociedad civil
corrupta, es considerado negativo, para terminar con la propuesta de un ter
cer momento, tambin civil, positivo, que ser la Repblica. Sin embargo,
debe precisarse que el orden conceptual no-corresponde a una sucesin con
tinua, en el sentido de que la sociedad civil, (negativa y artificial) preceda
a la construccin de la Repblica.
Para justificar la construccin de la Repblica, Rousseau no parte de la
sociedad civil corrupta sino del estado de naturaleza, lo que parece una con
tradiccin en cuanto delinea el paso de un estado positivo a otro igualmente
positivo, aunque uno sea natural y el otro artificial.
No existe ninguna indicacin pertinente que demuestre que Rousseau ha
ya cambiado la evaluacin del estado de naturaleza puro, o bien que, para
proponer la institucin de la Repblica, parta del segundo estado de natu
raleza indicado como el punto ms bajo de la degeneracin de la sociedad
civil corrupta. De cualquier manera, lo que resulta importante es ver el
orden conceptual en el que se desarrolla la prescripcin de la Repblica.
Analizando en trminos generales su sistema de filosofa poltica, podemos
deducir que para justificar la aprobacin del contrato social institutivo de la
Repblica, Rousseau parte del estado de naturaleza entendido tericamente
como situacin no-poltica, pero localizado ya histricamente en la sociedad
civilizada. Esto lo demuestra el siguiente fragmento:
82
EL CONTRATO SOCIAL 83
supongo que los hombres han llegado al punto en que los obstculos que
van en contra de su conservacin en el estado de naturaleza tomen con
su resistencia el predominio sobre las fuerzas que cada individuo puede
emplear para mantenerse en tal estado. Entonces este estado primitivo no
puede subsistir ms, y el gnero humano perecera si no cambiase su ma
nera de ser (C. S., I, VI, p. 284).
La condicin aqu descrita es una condicin no-poltica, pero en la que se
presuponen ciertas relaciones interpersonales, en la cual aparece la necesidad
de encontrar una solucin colectiva a un problema comn.1Slo en una con*
dicin ya civilizada es posible pensar en la estipulacin del contrato social:
en el estado de naturaleza puro aun viviendo en una condicin no-poltica
el hombre no depende de ninguno y por lo tanto no tiene necesidad de bus
car una solucin (poltica) para salir de una hipottica condicin negativa.
Por encima de estas condiciones de carcter externo existen elementos de
orden interno, o sea antropolgicos y psicolgicos: en el estado de natura
leza puro el hombre es guiado por los instintos y no conoce la razn, la cual,
en cambio, ser un carcter especfico del hombre civilizado; solamente ha
ciendo uso de la razn es posible estipular un contrato.
El contrato social que instituye la Repblica ya no est orientado a pro
fundizar las desigualdades y el dominio (cual era el contenido del contrato
de los ricos), sino a resolver las causas del conflicto, eliminando la injusti
cia, es decir, a permitir el ejercicio de la libertad e instaurar la igualdad:
Igualdad y libertad para el pensador de Ginebra son los valores fundamen
tales que inducen a los hombres a construir una verdadera asociacin po
ltica.
Para los iusnaturalistas el hombre originalmente era libre, pero la liber
tad representaba un derecho que se poda (en todo o en parte) alienar al
momento de la estipulacin del contrato social. Rousseau es el primero en
declarar que la libertad constituye un derecho inalienable: renunciar a la
propia libertad significa renunciar a la propia calidad de hombre (C. S.,
I, IV, p. 282). En cambio, debe recordarse, para Hobbes el nico derecho
irrenunciable es el derecho a la vida. No por mera casualidad el Estado de
Hobbes se instituye para garantizar la vida de los sbditos; el Estado de
Rousseau se instituye para consentir el pleno ejercicio de la libertad civil.
Para el primero lo que distingue al hombre de las bestias es la razn, para
el segundo la libertad (segundo Discurso, pp. 47-48).*
1 Cf. J . J . Rousseau, Manuscrita de Ginebra, lib. I, caps. I, u, pp. 3*11; M. Bovero,
Poltica e A r t i f i c i o pp. 92-94.
1 Esto no quiere decir que para Rousseau la raza no sea importante. Para l cuan-
84 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
El paso del estado de naturaleza a la sociedad civil se realiza a travs de]
contrato social; el contrato es el nico medio vlido para crear el poder po
ltico como se indica en el ttulo del quinto captulo del primer libro del
Contrato social, Cmo es necesario siempre remontarse a una primera
convencin. En sentido estricto la familia es el primer tipo de sociedad,
pero es una sociedad natural en la que el vnculo se disuelve apenas el
hombre es capaz de razonar y de hacer frente a las necesidades natura
les. Tampoco el poder del amo sobre el esclavo puede ser confundido
con el poder poltico: el poder patronal no puede fundar el poder pol
tico porque el tipo de poder patronal se apoya sobre el principio de que
los hombres son por naturaleza diferentes, unos nacen para dominar, los
otros para ser esclavos. Rousseau acusa al mismo tiempo a Aristteles, Gro-
cio y Hobbes de caer en el mismo error de Calgula, segn el cual los jefes
son por naturaleza superiores a sus pueblos: El razonamiento de Calgula
es similar al de Hobbes y de Grocio. Tambin Aristteles antes que todos
ellos haba dicho que los hombres do son naturalmente iguales, sino que unos
nacen para la esclavitud, los otros para la dominacin (C. S., I, II, p. 280).
Para Rousseau los hombres son libres c iguales y por lo tanto derecho y es
clavitud son trminos antitticos: Estas palabras, esclavitud y derecho, son
contradictorias (C. S.y I. IV, p. 283). Rousseau dice que la dominacin es
contraria a la naturaleza del hombre porque ninguno posee una autoridad
natural sobre otro y tampoco puede disponer de la persona ajena. Por esto
es inadmisible que se pueda renunciar a todo y someterse al poder absoluto
de otro: es una convencin vana y contradictoria estipular por una parte
una autoridad absoluta y por la otra una obediencia sin lmites (C. S., I,
)V, p. 282).
Otro tipo de poder que haba sido confundido con el poder poltico por
los tratadistas polticos y jurdicos era el poder derivado del derecho de con
quista (reconocido por Hobbes). Tal derecho se basaba en la ley del ms
fuerte y, como se sabe, Rousseau rechaza la idea de que la fuerza pueda
crear derecho. La fuerza, a lo ms, da un poder de hecho pero no de dere
cho: apenas es posible liberarse de la dominacin no hay ninguna obligacin
de obedecer. La ley del ms fuerte no puede dar jams origen a una ver
dadera asociacin poltica: se obedece a la fuerza por constriccin, no por
eleccin voluntaria.
La preferencia libre y voluntaria, el consenso explcito y unnime dan lu
gar al contrato social, nico acuerdo vlido para crear el poder poltico. El
do el hombre alcanza la edad de la razn se vuelve dueo de s mismoH. C/. Contrato
Social, lib. 1, cap. n, p. 280.
EL CONTRATO SOCIAL 85
contrato social transforma al mismo tiempo una multitud de individuos en
la ntima unidad de un pueblo.* Rousseau distingue con precisin los dos ti
pos de unin, la primera es una simple agrgation, la segunda es una associc
tion. Los miembros de la primera se mantienen integrados slo con el uso
de la fuerza, los miembros de la segunda se vinculan recprocamente en una
unidad colectiva (yo comn) por libre voluntad, por consenso: Existir
siempre una diferencia entre el someter una multitud y el gobernar una so
ciedad (C. S., I, V, p. 284).
El objetivo del contrato es proteger a los asociados y permitir el ejercicio
de la libertad civil: para conseguir este objetivo Rousseau sostiene parad
jicamente que todos los derechos y todos los poderes deben ser alienados en
favor de la colectividad. El problema que se plantea Rousseau est Encon
trar una forma de asociacin que defienda y proteja con toda la fuerza co
mn la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno,
unindose a todos, no obedezca sino a s mismo y permanezca igualmente li
bre que antes ( C. S., I, VI, p. 284). La solucin es formulada en los si
guientes trminos: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y to
do su poder, bajo la suprema direccin de la voluntad general, y todos nos
otros en cuerpo recibimos a cada miembro como parte indivisible del todo
(C. S.f I, VI, p. 285). En el Emilio esta frmula es expresada en los siguien
tes trminos: Cada uno de nosotros pone en comn sus bienes, su persona,
su vida y toda su potencia, bajo la suprema direccin de la voluntad gene
ral y recibimos colectivamente a cada miembro como parte indivisible del
todo (V, p. 696). En esta ltima frmula resulta todava ms explcita la
alienacin total en favor de la colectividad porque en ella son incluidos losj
bienes y la vida que no son mencionados en la frmula del Contrato
social.4
La alienacin total en favor de la colectividad (requisito indispensable
para pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil) produce un cambio
radical: la justicia como norma de conducta substituye a la fuerza; la razn
al sentido;5el compromiso con la colectividad al egosmo; el amor de s do-
s Distincin hecha tambin por Hobbes. C/. Leviatano, cap. xvi, p. 159 [hay edi
cin en espaol del Fondo de Cultura Econmica]; De cive, cap. xn, 8, p. 252.
4 Vase J . J . Rousseau, Manuscrito de Ginebra, lib. I, cap. m, p. 12: MCada uno
de nosotros pone en comn la propia voluntad, los propios bienes, la propia fuerza y
la propia persona, bajo la direccin de la voluntad general como parte inseparable del
todo.*' En esta frmula todava quedaba incluida la propia voluntad entre los bie
nes que se podan alienar. Tanto en el Contrato social como en el Emilio, la propia
voluntad no est ya incluida en los trminos del acuerdo poltico. i
Cf. G. Solari, op. cit., p. 69. ]
EL SISTEMA DE ROUSSEAU
mina al amor propio, y de la libertad natural se pasa a la libertad civil: Por
el contrato social el hombre pierde su libertad natural y un derecho sin lmi
te a todo lo que le es necesario, gana la libertad civil y la propiedad de todo
cuanto posee* (Manuscrito de Ginebra, I, III, pp. 15-16). Mientras que en
la sociedad civil corrupta el pacto es estipulado en condiciones de desigual
dad y con el engao, tiene como objetivo proteger el inters de los ricos y es
por ello esencialmente ilegtimo; en cambio, el contrato social ostenta como
ttulo de validez y legitimidad el haber sido aprobado por la voluntad libre
de los coasociados, los cuales, al momento de aprobar el pacto, se consi
deran iguales entre s. Tal igualdad es la base de la convivencia en la Rep
blica.
El contrato social garantiza la igualdad civil, esto es, una igualdad de de
recho que protege a los coasociados de la desigualdad natural (de fuerza y
de ingenio). Y para que verdaderamente los coasociados puedan ser iguales
ninguno debe poseer demasiado y todos deben poseer algo. Rouseau est
consciente de que la igualdad civil no quiere decir que todos deban poseer
la misma cantidad de bienes y de potencia:
por lo que respecta a la igualdad, no se debe entender con esta palabra
que los grados de potencia y de riqueza tengan que ser absolutamente
idnticos sino que, en cuanto a la potencia, ella est por abajo de toda
violencia y no se ejerza jams sino en virtud del grado y de las leyes; en
cuanto a la riqueza, que ningn ciudadano sea tan opulento que pueda
comprar a otro, y ninguna tan pobre que se vea obligado a venderse (C.
S., II, XI, p. 302).
Ser libres e iguales quiere decir participar activamente en las decisiones
que competen al yo comn y no ser sometidos a algn tipo de opresin,
no caer en la posibilidad objetiva de ser dominados por la voluntad de cual
quier otro: toda sociedad tiene como primera ley alguna igualdad conven
cional, sea en los hombres sea en las cosas (Emilio, III, p. 476). Por con
siguiente, Rousseau suprime en la institucin del poder poltico el elemento
de sujecin a una persona o asamblea; la sociedad democrtica que tiene en
mente est constituida solamente por el elemento asociativo. Esto significa
una innovacin revolucionaria en la escuela iusnaturalista, para la que la ins
titucin del poder poltico est indisolublemente ligada a la sumisin a una
persona o asamblea. El contrato social que propone Rousseau implica la su
misin no ya a una persona o asamblea sino ai todo: El poder soberano
personificado por la voluntad general es el resultado de la particular moda
lidad en la cual sobreviene la asociacin, que es al mismo tiempo unin de
?6
EL CONTRATO SOCIAL 87
todos y sumisin de todos al todo.* Ser sometido a la voluntad del todo sig
nifica no estar sometido a alguna persona.
Para Rousseau la asociacin nacida del acuerdo de los individuos es un
cuerpo poltico colectivo cuya unidad y voluntad da vida al yo comn que
es una persona pblica: Estado en cuanto es pasivo, soberano en cuanto es
activo, potencia en comparacin con sus semejantes (C. S.t I, VI, p. 285).
El pacto no se da entre individuos que se ponen de acuerdo para ceder sus
derechos y sus fuerzas a un tercero que est por encima de las partes, de
donde resultara la sumisin; el pacto se da entre los mismos individuos
que en cuanto miembros del cuerpo soberano sern ciudadanos, y sb
ditos en cuanto sumisos a las leyes creadas por ellos que son la expresin de
la voluntad general. De ello deriva que como miembros del cuerpo poltico los
coasociados reciben lo que como individuos alienan en favor del todo del
que forman parte.
El ncleo del sistema republicano de Rousseau reside precisamente en la
peculiar relacin entre los individuos y el todo, en donde cada uno es con
temporneamente soberano como miembro de la totalidad y sbdito como
individuo (citoyen e sujet). Rousseau juzga que en el fondo el pacto es para
el individuo, tomado singularmente, un acuerdo consigo mismo a travs del
todo: Cada individuo, contrayendo por as decirlo consigo mismo, se en
cuentra comprometido bajo una doble relacin, es decir como miembro del
soberano con los privados, y como miembro del estado con el soberano
(Emilio, V, p. 697). As como el individuo contrae un compromiso consigo
mismo, de igual manera, al no establecer un vnculo con un tercero que est
por encima de las partes, el pueblo contrae una obligacin consigo mismo
por medio de cada individuo: el pueblo no contrata ms que consigo mis
mo, es decir, el pueblo en cuerpo como soberano con los privados como sb
ditos: condicin que hace todo el artificio y la armadura de la mquina po
ltica" ( Emilio, V, p. 697).T En esta relacin el elemento vinculante son las
leyes en cuya elaboracin y aprobacin todos participan como ciudadanos,
es decir, como miembros del soberano y a las que todos deben obedecer co
N. Bobbio, II modcllo giusnaturalistico" (1979), p. 67. C/. O. von Gierlce, op.
cit. pp. 87-101; sobre el tema de la participacin, vase B. de J ouvene!, Rousseau", en
AA. W . Western Political Phllosophers, a cargo de M. Cranston, p. 69: The word
particpate is essential; and such participaron must be real. For Rousseau, the assertion
that the people is sovereign has a concrete meaning... he is saying that the laws may
not be enacted except by a general assembly of the citizens, an assembly which has
the legislativo power, or wich, rather, is the legislativo power, in the sense that, by
definition, its power cannot be delegated."
7 Las cursivas son mas.
88 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
mo sbditos, es decir, como miembros del Estado. As pues, las leyes unen y
mueven todo el sistema: las leyes no son propiamente sino las condiciones
de la asociacin civil (C. 5., U, VI, p. 295). La observancia de las leyes
es legtima porque: 1) han sido aprobadas por todos en cuanto ciudadanos;
2) todos las obedecen en cuanto sbditos; 3) son la garanta permanente pa
ra perseguir el bien comn; 4) son la sntesis de la fuerza y la continuidad
del cuerpo poltico.
Sobre el tema de la relacin entre el individuo y el todo en las Cartas des
de la montaa, Rousseau escribe: el contrato social es un pacto de natura
leza particular, por el cual cada uno se compromete con la colectividad; de
ello deriva el compromiso recproco de la colectividad con cada uno, que es
el objetivo inmediato de la unin (VI, p. 911)3
El contrato social de Rousseau contrasta radicalmente con el de Hobbes:
para ste el sbdito, una vez que entra en la sociedad civil, no debe hacer
otra cosa sino obedecer (cnt/e pasivo); el ciudadano de Rousseau en cambio
debe participar (ente activo). El ser miembro participante del soberano re
quiere un cambio en las caractersticas psicolgicas del hombre: en la socie
dad civil corrupta predominaban las caractersticas negativas como los vi
cios, las pasiones y las necesidades superfluas y el egosmo; en cambio, la
Repblica requiere la superioridad de las caractersticas positivas como la
virtud, la razn, la moderacin. Pero, adems del necesario desarrollo de las
caractersticas psicolgicas positivas, la Repblica exige que cada individuo
se transforme en parte activa del todo, lo que implica de igual modo un cam
bio en la naturaleza de cada uno.De la lucha por las propias necesidades e
intereses contra todos y especialmente contra los ricos, el hombre pasa a for
mar parte de una totalidad con un inters unitario, el bien comn, por el
cual se comprometen todos. Esta nueva posicin del hombre en la vida co
lectiva al mismo tiempo hace cambiar la nocin del bien y del mal: el bue
no se ordena respecto al todo, y el malo ordena el todo respecto a s mismo
(Emilio, IV, p. 559). As, la desnaturalizacin que en la sociedad civil co
rrupta es vista en trminos negativos, deviene positiva en la Repblica, y es
positiva porque en ella el hombre se vuelve mejor. Este mejoramiento es po
sible porque Rousseau reconoce que el hombre en s mismo tiene la facul
tad de perfeccionarse (segundo Discurso, p. 48).
* Sobre el mismo tema, Cf. A. Passerin DEntreves,. La dottrina dello Stato, p. 222.
Este autor pone en evidencia el contraste entre la independencia natural del buen sal
vaje y la integracin del individuo en el Estado: hay un evidente contraste entre la
independencia absoluta, que es la perfeccin de la naturaleza, y la dependencia abso
luta, que es la perfeccin del Estado**.
9 C/. M. Bovero, J . J . Rousseau**, p. 154; E Cassirer, op. cit., p. 45.
EL CONTRATO SOCIAL
89
1 contrato social de Rousseau del mismo modo que para los otros ius-
naturalistas, es el puente que permite el paso de un estado considerado nega
tivo a un estado considerado positivo; pero a diferencia de ellos, su diseo
no se agota con la institucin del Estado; su proyecto implica paralelamente
el cambio positivo del individuo. Esto significa que el Estado se volver una
verdadera solucin colectiva en cuanto tenga buenos ciudadanos, y, conco-
mitantemcntc existirn buenos sbditos en cuanto el Estado se perfeccione.
Este cambio significa alejarse de la barbarie natural (vida de aislamiento)
y de la corrupcin de la sociedad civil (vida de degeneracin) para poder
ser un miembro de la Repblica (vida de perfeccionamiento). Y ste ser
el nuevo hombre. De esta manera se comprende la crtica que dirige a la so
ciedad de su tiempo:
Aquel que en el orden civil quiere conservar la prevalencia de los senti
mientos de la naturaleza no sabe lo que quiere. Siempre en contradiccin
consigo mismo, siempre titubeante entre sus inclinaciones y sus deberes,
el no ser jams ni hombre ni ciudadano, l no ser bueno ni para s ni
para los otros. Ser uno de aquellos hombres de nuestros das, un francs,
un ingls, un burgus, es decir, nada (Emilio, I, p. 353).
Como se observa, el concepto de ciudadano del filsofo de Ginebra no es
una abstraccin, sino una propuesta objetiva de integracin del coasociado
en la vida colectiva. 1 mismo critic la vida egosta del burgus. Rousseau
ha condenado al burgus y ha exaltado al ciudadano, ha condenado la co
rrupta sociedad civil burguesa (y tambin el Estado burgus representativo)
y ha exaltado la democracia directa.10
10 M. Bobero, op. cit., p. 155.
Yin. EL PODER SOBERANO
Co nsi der a ndo los sujetos fundamentales que la filosofa poltica distingue,
es decir, el prncipe (quin manda) y el pueblo (quin obedece), Rousseau
retoma y redefine el concepto de soberana popular. Una verdadera asocia
cin poltica no puede estar cimentada sobre relaciones de sumisin a una
persona o a un grupo. El cuerpo poltico est constituido por ciudadanos li
bres e iguales; por lo tanto, Rousseau no admite algn tipo de sumisin per
sonal; en su sistema todos deben participar en las decisiones del Estado y
todos, al mismo tiempo, deben obedecer. La obligacin debe darse solamen
te con el cuerpo poltico del cual cada uno forma parte; por lo tanto, la Re
pblica para ser tal solamente tiene necesidad de un contrato de asociacin
(pactum societatis), ya que excluye la subordinacin personal; la tradicional
figura de la sumisin ai prncipe (pactum subiecionis) queda anulada. Esto
modifica los trminos sobre los cuales se apoyaban los autores que sostenan
la soberana popular segn los antiguos esquemas: para stos, el pueblo
mantena la titularidad del poder soberano, pero conceda o ceda este
poder en uso y ejercicio al prncipe. Se trata de la antigua teora de la con-
cessio imperii, que se contrapona a la teora de la traslatio imperii. De acuer
do con la teora de la concessio imperii, el pueblo era el titular del poder so
berano pero conceda el ejercicio al prncipe, y en todo momento ei prnci
pe estaba sujeto al control popular y poda ser destituido; en cambio, segn
la teora de la traslatio imperii, el pueblo ceda al prncipe no slo ei ejerci
cio, sino tambin la titularidad del poder soberano y por tanto el pueblo
se someta al prncipe.
De acuerdo con la teora de la concessio imperii, Rousseau afirma que el
nico titular de la soberana es el pueblo; pero, a diferencia de esta teora
para la cual ei pueblo es un ente ya constituido antes del acuexdo de conce
sin con el prncipe, el filsofo de Ginebra observa que originalmente exis
ten slo individuos no-asociados que con el pacto se unen y se convierten en
un pueblo: antes de elegirse un rey ei pueblo es un pueblo, quin es el
que lo ha hecho tal sino el contrato social? As pues, el contrato social es la
base de toda sociedad civil (Emilio, V, p. 696).1Slo ms tarde y por me-
1 Cf. N. Bobbio, "Stato, p. 460; N. Bobbio, -II modello giusnaturalistico (1979),
p. 61; O. von Gicrke, op. cit., pp. 83-111.
90
EL PODER SOBERANO 91
dio de una ley se crea el gobierno. Efectivamente, l sostiene que la aliena
cin de los derechos y de los poderes naturales debe ser total, pero en favor
de la colectividad que de esta manera se vuelve soberana. La totalidad de los
coasociados forman el cuerpo poltico cuya voluntad es la voluntad general.
Todo tipo de poder personal (majestas personalis) desaparece, queda el
cuerpo poltico (majestas realis), persona moral y colectiva que con base en
el contrato social adquiere una vida propia y artificial (pblica) diferente
de la vida natural.
El cuerpo poltico en cuanto es activo es llamado soberano y es soberano
porque nace de la renuncia total de los derechos de cada individuo; tal po
der no puede ser transferido a alguna persona o grupo; su titular es el pue
blo en cuanto unidad colectiva. Por lo tanto, el poder soberano es absoluto,
inalienable, indivisible e infalible (C. S., II, caps, i, 11, ni; Cartas desde la
montaa, VI ).
a) Es absoluto porque, una vez constituido con base en la renuncia total
de los derechos de los hombres, no reconoce voluntad ni poder por encima
de s mismo y no tiene lmites en su ejercicio. El poder poltico se ejerce me
diante actos de la voluntad general (leyes) y la voluntad general puede ha
cer leyes (mandatos) sin ningn lmite: como la naturaleza da a cada hom
bre un poder absoluto sobre todos sus miembros, da al cuerpo poldco un
poder absoluto sobre todos los suyos (C. S., II, IV, p. 291). La voluntad
general, nacida de la renuncia de todos los coasociados a los propios dere
chos naturales, tiene como objetivo el bien comn y los bienes fundamenta
les son la libertad y la igualdad de todos los coasociados. De esto deriva que
la voluntad general no puede tener ningn tipo de obligacin particular, lo
que a su vez quiere decir que ia voluntad general se ocupa solamente de ob
jetos generales. Los objetos generales involucran el bien, la libertad y la
igualdad de los miembros asociados como colectividad; la voluntad general
no puede concernir actos o individuos particulares, pierde su rectitud na
tural cuando tiende a algn objeto individual (C. S., II, IV, p. 292).
La voluntad general no es la suma de las voluntades particulares: exis
te frecuentemente una gran diferencia entre la voluntad de todos y la vo
luntad general: sta no mira sino al inters comn, aqulla al inters priva
do (C. S.t II, III, p. 290). La voluntad particular tiende a los bienes indi
viduales; en cambio, la voluntad general, que es la voluntad de la asociacin,
expresa el inters pblico que es la igualdad: el inters privado tiende siem
pre a las preferencias y el inters pblico a la igualdad (Emilio, V, p. 698).
Mientras que en el estado de naturaleza los hombres actan por cuenta pro
pia sin otro lmite que las propias fuerzas, en la Repblica existe la volun
92 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
tad general en la que todos participan como partes del todo; de esta manera
en la Repblica todos actan como ciudadanos participantes de la voluntad
general. La voluntad general se manifiesta en las leyes. Las leyes son normas
del poder soberano que detenta la facultad de producirlas y el poder para
hacerlas obedecer. Slo el poder que no tiene por encima de s mismo otro
otro poder (es decir, el poder soberano), puede producir leyes. Rousseau
define la ley de la manera siguiente: Es la declaracin pblica y solemne
de la voluntad general sobre un objeto de inters comn (Cartas desde a
montaa, VI, p. 979).
Rousseau reconoce que el pueblo es el nico titular del poder soberano
y por lo tanto es el nico capaz de dictar las leyes. Afirma que todos los ciu
dadanos participan en la formacin de las leyes como miembros del cuerpo
soberano y que todos, sin excepcin, deben someterse a ellas como sbditos.
Las leyes son generales y abstractas: son generales en cuanto a los sujetos,
en el sentido de que no se dirigen a individuos especficos; son abstractas en
cuanto al comportamiento, en el sentido de que no prescriben acciones par
ticulares. Al respecto escribe Rousseau: Cuando digo que el objeto de las
leyes es siempre general, entiendo que la ley considera a los sbditos como
cuerpo y a las acciones como abstractas, jams a un hombre como indivi
duo, ni una accin particular (C. S., II, VI, p. 295). De otra parte, las le
yes traducen en normas concretas y permanentes la voluntad general; son la
e.\presin formal del poder soberano que pone en movimiento todo el meca
nismo del cuerpo poltico. La ley es la base de la asociacin poltica.8 En
este sentido Rousseau afirma: As pues, llamo repblica todo Estado re
gido por leyes (C. S., II, VI, p. 295).
En el sistema de Rousseau todos los asociados comprendidos en el cuer
po poltico estn orgnicamente vinculados (pueblo); cada uno vale como
una fraccin del cuerpo soberano en cuanto ciudadano y todos obedecen co
mo sbditos a los mandatos del cuerpo soberano: Respecto a los miem
bros, stos toman el nombre de pueblo, colectivamente, y se llaman separa
damente ciudadanos como miembros de la ciudad o participantes de la au
toridad soberana y sbditos como sometidos a la misma autoridad (Emi
lio, V, p. 697). Cada uno es igualmente soberano y sbdito. Todos poseen
una doble relacin, con el colectivo y con los privados: ninguna persona o
grupo puede ser titular exclusivo del poder soberano, ya que todos son titu
lares pero lo son en cuanto miembros de la unidad; por lo tanto, la volun-
2 Cf. G. Solari, op. cit., p. 72.
Cf. R- Dcrath, op. cit., p. 294; I. Fctschcr, op. cit., p. 117; E. Cassircr, op.
cit., p. 32.
EL PODER SOBERANO 93
tad de una persona o grupo sera una voluntad parcial. El individuo que se
situase por encima de los otros no tendra ningn derecho de mandar; en
la Repblica todos se encuentran en las mismas condiciones: el pacto so
cial establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos ellos se com
prometen bajo las mismas condiciones y todos deben gozar de los mismos
derechos (C. S.t II, IV, p. 292).4Por ello el soberano (conjunto de los
ciudadanos) es juez de lo que debe entenderse como bien comn. La igual
dad entre los ciudadanos, que es el presupuesto y a la vez objetivo de la
ley (o sea de los actos de la voluntad general), representa la justificacin de
que el poder poltico debe ser absoluto. Esto deriva, debemos recordarlo, de
la renuncia total de los derechos que cada asociado realiza con el fin de que
la comunidad garantice su independencia personal. Slo con el poder abso
luto la Repblica se vuelve apta para cumplir la tarea para la que se ha ins
tituido. Rousseau reconoce lmites de hecho, pero no de derecho al poder
soberano: el Estado tiene el derecho de mandar cualquier cosa, pero no debe
cargar de ningn peso intil a los asociados. En el contrato no aparece nin
guna clusula que limite el poder soberano, pero existen indicaciones de
Rousseau en el sentido de que aun siendo el poder soberano, ste no es ar
bitrario: Todos los servicios que un ciudadano pueda dar al Estado, l los
debe hacer, inmediatamente cuando el soberano se los pida; pero el sobera
no por su parte no puede cargar a los sbditos de nada que sea intil a la
comunidad (C. S., II, IV, pp. 291-292).
Queda escluida la relacin entre inferior y superior: cada asociado al
mismo tiempo manda y obedece. Es verdad que cada uno queda sometido
al conjunto, pero esta sumisin adquiere un carcter diferente precisamente
porque la dependencia de cada individuo es tal en relacin con toda la colec
tividad, lo que significa que ninguno est sometido especficamente a nin
guna persona. La relacin de poder se da de manera equitativa, entre el
cuerpo poltico y cada uno de los miembros. Esta igualdad en la relacin po
ltica es uno de los fundamentos de la Repblica.
b) La soberana es inalienable porque la fuerza del Estado tiene como ob
jeto el bien comn, del que es posible hablar porque el contrato elimina la
contraposicin entre los intereses particulares. Los individuos portadores de
intereses particulares se ponen de acuerdo para instituir el cuerpo poltico.
Este acuerdo es posible gracias al contrato social. Cuando hay un vnculo
permanente entre los individuos entonces es posible la existencia de un inte
4 Las cursivas son mas. Vase P. Casini, op. cit., p. 75: La clave del doble nexo
libertad-autoridad y libertad-igualdad est, una vez ms, en la absoluta supremaca del
inters general.**
94
EL SISTEMA DE ROUSSEAU
rs comn institucionalmente reconocido: La sociedad debe ser gobernada
nicamente en vista de este comn inters (C. S., , I, p. 289). Esto quie
re decir que si el Estado es un cuerpo unitario tiene tambin una sola volun
tad que no puede ser subordinada a otra voluntad, de aqu surge la crtica
de Rousseau contra: i ) el pacto de sumisin y la consecuente concepcin
del gobierno como producto de un pacto; 2) la teora de la representacin
poltica.
Como se ha visto, Rousseau reconoce al pueblo como nico e indiscuti
ble titular de la soberana popular; esto sucede gracias al pacto de asocia
cin. El pacto de sumisin para l es intil e ilegtimo porque ninguno pue
de alienar la propia libertad ni puede ser sometido a ninguna persona. As
como ningn individuo puede someterse a ningn otro, tampoco lo puede
hacer el cuerpo poltico. Sobre este punto el pensador de Ginebra afirma
categricamente: As pues, si el pueblo promete simplemente obedecer, en
este acto l se disuelve, pierde su cualidad de pueblo; desde el momento en
que hay un dueo, no hay ya un soberano, y de ah en adelante el cuerpo
poltico queda destruido (C. S.t II, I, p. 289). Para Rousseau la nica for
ma vlida de Estado es la Repblica, que corresponde a la forma de Esta
do democrtico, ya que el cuerpo poltico slo puede estar constituido por
ciudadanos que participan directamente en el poder; se contrapone a los au
tores que hacen derivar el gobierno del pacto de sumisin. Para l el gobier
no slo puede nacer de un acto soberano, de una ley. Hablando en sentido
estricto, esta es la nica ley que tiene un carcter particular, porque crea un
rgano especfico, que es el ejecutivo.
El ejecutivo es un cuerpo de delegados: ellos no son los detentadores del
poder, sino solamente el brazo activo del cuerpo poltico. El poder ejecutivo
en su ejercicio no puede contraponerse a la voluntad general, porque es en
realidad su instrumento. El ejecutivo no tiene voluntad propia, ejecuta los
mandatos (leyes) de la voluntad general y sus actos son actos de adminis
tracin.
La teora de la representacin es rechazada en razn de que no es posible
transferir el derecho de ejercer en primera persona la propia voluntad y la
libertad civil que se traduce en la capacidad de dar rdenes a s mismo.
Consecuentemente, en Rousseau el concepto de democracia directa adquie
re la ms alta investidura. La capacidad de dar leyes a s mismo est en re
lacin directa con la conquista realizada por el hombre al volverse ciuda
dano.
c) La indivisibilidad del poder soberano queda justificada por el hecho de
que con el contrato social los hombres se unen en un solo cuerpo poltico
EL PODER SOBERANO 95
(yo comn) con una sola voluntad (general). La defensa de Rousseau de
la indivisibilidad reafirma el principio de unidad poltica. La caracterstica
de la indivisibilidad y la caracterstica de la inalienabidad estn estrecha
mente vinculadas porque dependen del mismo principio de unidad del cuer
po poltico.
La unidad del poder soberano est en la reunin de todos los ciudadanos.
Rousseau llama cuerpo soberano a la reunin de todos los ciudadanos. Te
ner representantes significara ceder a otro el derecho de ejercer la propia
libertad civil, lo cual es inconcebible: La soberana no puede ser represen
tada (C. S., III, XV, p. 322). l no reconoce lmites a la libertad civil, por
que conceptualiza la libertad civil como participacin; el filsofo ginebrino
reconoce como conditio sirte qua non del cuerpo poltico el que la voluntad
general sea hecha con la participacin de todos los asociados. Lo anterior
no debe ser entendido como una exigencia de que la voluntad para ser gene
ral debe ser unnime. Para aclarar esta importante diferencia Rousseau ob
serva: Para que una voluntad sea general, no es siempre necesario que ella
sea unnime; pero es necesario que sean tomados en cuenta todos los votos;
toda exclusin formal rompe la generalidad (C. S., II, II, p. 289).
La indivisibilidad del poder soberano es la unidad de todos los asociados
en el cuerpo soberano, que se expresa en la voluntad general. Basndose en
este principio Rousseau critica la teora de la divisin de poderes que sostie
ne que se pueden separar la fuerza y la voluntad. La fuerza y la voluntad
son ubicadas respectivamente en el ejecutivo y en el legislativo. Reprocha a
quienes sostienen esta teora el no haber tomado en consideracin el prin
cipio fundamental del poder soberano (principio, de unidad) y de haberlo
cambiado por su objeto. Para l la asamblea de todos los asociados es legis
ladora y soberana, en ella estn unidas voluntad y fuerza y por lo tanto
el ejecutivo es solamente un rgano subordinado creado para ejercer en
nombre de la asamblea el poder. En todo momento los ciudadanos unidos
en el cuerpo poltico pueden limitar o modificar el gobierno: el gobierno
no existe ms que por va del soberano (C. S., II I, I, p. 306). As, los je
fes de gobierno son puestos siempre bajo la voluntad general. Sobre la base
de este argumento Rousseau critica la concepcin de Montesquieu de la
separacin y del equilibrio de poderes.5De esta manera, debe quedar claro *
* Montesquieu sostiene la idea de que cualquier concentracin de poder produce un
consecuente abuso que va en detrimento de la libertad de los ciudadanos. As que es
necesario, para evitar la concentracin y el abuso, dividir y equilibrar el poder. Vase
VEsprit des lois, (1748), trad. al italiano a cargo de S. Cotta, Classici delia politica,
coleccin dirigida por L. Firpo, Ed. Utet, Turn, 1965, p. 274: es una experiencia
96 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
que para Rousseau no puede existir ms que una sola forma de Estado que
es la Repblica, mientras que pueden existir diversas formas de gobierno.
d) La tesis de Rousseau de la infalibilidad de la voluntad general se ma
nifiesta en la lgica de que la voluntad general es siempre recta. Pero aun
as podra quedar la duda de que si siempre es posible hablar del nexo entre
voluntad general y bien comn, a ello se responde que si este nexo desapa
reciera la voluntad general no sera ya tal. La no correspondencia entre vo
luntad general y bien comn sealara la decadencia e incluso el fin del cuer
po poltico. Esto sera una especie de regreso a la sociedad civil corrupta, en
la cual la voluntad general en realidad representa el inters de los ricos o,
de cualquier manera, la voluntad de una parte del aparente cuerpo poltico.
O la voluntad general es la voluntad que persigue el bien comn o no es ya
la voluntad general. Por lo tanto, por definicin la voluntad general no pue
de equivocarse.
La infabilidad est estrechamente ligada a las otras caractersticas del po
der soberano, es decir, lo absoluto, la inalienabilidad y la indivisibilidad.
En efecto, despus de haber analizado estas caractersticas Rousseau con
cluye: De lo anterior deriva que la voluntad general es siempre recta y tien
de siempre a la utilidad pblica (C. S., II, III, p. 290). La lgica de su
planteamiento se puede sintetizar de la manera siguiente: el poder soberano
es el poder que no reconoce otro poder sobre s mismo, y no puede ser
transmitido o dividido; por lo tanto, el cuerpo poltico es un sujeto nico
con un nico poder y una nica voluntad y su objetivo es siempre el bien
comn. De ello deriva que la voluntad general no puede errar. Adems, debe
agregarse que no hay posibilidad de duda de cul es su objetivo. El bien
comn es uno solo, y el cuerpo poltico siempre tiende a alcanzarlo: exis
te una sola va que es la recta dirigida al bien comn.6En un Estado ver
dadero la voluntad general prevalece siempre sobre todas las voluntades par
ticulares. Si existen intereses privados ms fuertes que el inters comn,
ello representa la muerte del cuerpo poltico; en este caso la voluntad ge
neral deja de ser infalible, deja de ser general.
El tema de la infalibilidad del poder soberano puede ser reconducido a
eterna que todo hombre investido de autoridad abusa de ella. No hay poder que no
incite 'al abuso, a la extralimitacin... Para que no se abuse del poder, es necesario
que le ponga lmites la naturaleza misma de las cosas. Una constitucin puede ser tal,
que nadie sea obligado a hacer lo que la ley no manda expresamente ni a no hacer lo
que expresamente no prohbe.
6 M. Bovero, J . J . Rousseau, p. 164. Vase J . Starobinski, op. cit., p. 177: El
nico fin de la comunidad es garantizarse a s misma garantizando un 'bien comn*
donde cada uno se reconozca.
EL PODER SOBERANO 97
otros dos temas: 1) los hombres entrando en sociedad devienen miembros
participantes del cuerpo poltico y se perfecciona la vida colectiva; 2) en el
cuerpo poltico no deben existir sociedades parciales.7 El primer tema con
cierne a la formacin del hombre nuevo que se libera de los vicios y de la
corrupcin del estado anterior en el que dominaban los intereses priva
dos. Se trata de una educacin poltica mediante la cual un ser aislado y
egosta se transforma en un hombre virtuoso que piensa y acta como miem
bro de un totalidad, como debe ser el buen ciudadano. El segundo tema se
refiere a la indeseabilidad de que existan sociedades parciales: si hay fac
ciones, entonces la sociedad ya no es un todo nico y compacto, el cuerpo
se desarticula y fatalmente se pierde la recta va.8Si se dejaran existir las
sociedades parciales apareceran pequeos grupos cuyos miembros no pen
saran ya como miembros del yo comn, sino como miembros de una fac
cin, poco a poco la unidad se disolvera y surgiran grupos con voluntades
e intereses opuestos. As, no sera posible hablar de voluntad general infa
lible puesto que cada uno defendera un inters parcial como si fuera el in
ters general. Para concluir este argumento cabe recordar las palabras de
Rousseau: As pues, para tener verdaderamente la expresin de la volun
tad general importa que no existan sociedades parciales en el Estado, y
que cada ciudadano opine de acuerdo con su modo de pensar (C. S., II,
III, p. 291).
T C/. N. Bobbio, La teoria delle forme di governo, p. 146.
8 M. Bovcro, J . J . Rousseau**, p. 164.
IX. LAS FORMAS DE GOBIERNO Y LOS MAGISTRADOS
Ro u ssea u sostiene que el nico sujeto del poder soberano es el pueblo. So
bre este particular su posicin es radical: ni uno, ni pocos, ni la mayora
pueden ser los titulares de este poder, sino solamente todos los miembros
asociados que unidos forman el cuerpo soberano. Por consiguiente, la nica
forma de Estado admitida en su sistema es la Repblica (que podemos lla
mar tambin democracia directa); no puede existir otra forma legtima de
Estado. De manera que la nica distincin aceptada en el marco de las for
mas polticas es aquella entre formas de gobierno y no entre formas de Es
tado: Es necesario aqu recordar que la constitucin del Estado y la del
gobierno son dos cosas distintas (Cartas desde la montaa, VI, p. 979).
Sobre la unidad de la forma de Estado y sobre la pluralidad de las formas
de gobierno observa: Los fundamentos del Estado son siempre los mismos,
cualquiera que sea la forma de gobierno (Cartas desde la montaa, VI, p.
981).
Esta concepcin deriva del hecho de que Rousseau no considera vlido
otro pacto poltico que no sea el pacto de asociacin (pactum societatis);
no puede ser legtimo el pacto de sumisin( pactum subiectionis). El contra
to social de Rousseau es un pacto poltico que excluye la subordinacin a
una persona u rgano. El contrato social de Rousseau vincula a los con
trayentes sin sujetarlos a ninguno (Cartas desde la montaa, VI, p. 977).
En Rousseau aparecen por lo menos tres razones por las cuales el gobierno
no puede ser considerado como el producto de un pacto de sumisin: a) la
autoridad suprema del pueblo no puede ser alienada ni alterada; b) un con
trato del pueblo con un individuo o un grupo sera tan slo un contrato pri
vado, el cual no puede involucrar la voluntad general; c) los contrayentes
estaran en estado de naturaleza que est en contradiccin con el hecho de
que el estado civil ha sido anteriormente instituido por el pacto social.1
La necesidad del gobierno viene de la consideracin de que las leyes ema
nadas del soberano (conjunto de ciudadanos) son generales y abstractas y
para poderlas aplicar a los casos particulares es necesario un rgano idneo
para ello, que es precisamente el poder ejecutivo. As, se vuelve indispensa
1Cf. N. Bobbio, II modello giusnaturalistico (1979), p. 67.
98
LAS FORMAS DE GOBIERNO Y LOS MAGISTRADOS 99
ble hacer la distincin entre la generalidad, como atributo de los actos del
poder soberano, y la particularidad, como atributo de los actos, del gobier
no. Esta distincin es especialmente clara en el Discurso sobre la economa
poltica:
Rogara... hacer una ulterior distincin entre. . . el gobierno y la auto
ridad suprema que llamo soberana, distincin consistente en el hecho de
que una tiene el derecho legislativo y puede someter el cuerpo mismo de
la nacin, mientras la segunda no tiene ms que el poder ejecutivo para
ejercer solamente sobre los privados (p. 101).
As pues, para Rousseau el poder soberano es el poder legislativo y el
poder ejecutivo es solamente un rgano subordinado. En los Estados abso
lutistas (admitiendo que pudieran ser legtimos) el gobierno en sentido es
tricto es un cuerpo fiel al monarca; en el Estado republicano (democrtico)
de Rousseau el cuerpo de gobierno es fiel a la asamblea popular.
La relacin que Rousseau establece entre soberana, por un lado, y po
der legislativo y poder ejecutivo, por el otro, aparece con claridad cuando se
examina la diferencia entre los estados absolutistas y el Estado republicano:
en los Estados absolutistas en los cuales el sujeto del poder soberano es el
prncipe, los poderes legislativo y ejecutivo se encuentran juntos en las
manos del monarca: En las monarquas, en las cuales el poder ejecutivo
est unido al ejercicio de la soberana, el gobierno no es otra cosa que el
mismo soberano, el cual acta por medio de sus ministros, del consejo o de
los cuerpos que dependen totalmente de su voluntad (Cartas desde la m o n
taa, V, p. 938).2En la Repblica de Rousseau, en la que el sujeto del po
der soberano es el pueblo, el poder legislativo pertenece a la asamblea po
pular, que es el soberano mismo, mientras que el ejecutivo es un poder dife
rente pero subordinado a la asamblea soberana: En las repblicas, y sobre
todo en las democracias, en las cuales el cuerpo soberano no acta jams
directamente, la cosa es diferente. En tai caso el gobierno es solamente el
poder ejecutivo y es absolutamente diferente de la soberana. (Cartas desde
la montaa, V. p. 938).1En otras palabras, en los Estados absolutistas el
poder de hacer las leyes y el de ejecutarlas se encuentran unidos en las ma
nos del monarca; en las repblicas el poder de hacer las leyes pertenece a
todos los ciudadanos reunidos en la asamblea soberana y su ejecucin es
confiada a un rgano especfico y diferente, el ejecutivo.
2 Cf. R. Derath, op. cit., pp. 385-386.
* Cf. I. Fctscher, op. cit., p. 133; A. Illuminati, op. cit., p. 9.
100 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
La estructura de la Repblica de Rousseau se puede entender mejor si
recordamos: 7) Rousseau critica el principio de representacin y considera
que cada uno de Jos asociados debe manifestar la propia voluntad personal
mente en la asamblea soberana (legislativo); 2) critica adems la teora del
equilibrio de poderes contraponindola a la concepcin que sostiene que el
poder legislativo es el poder soberano y el ejecutivo le est rigurosamente
subordinado. De esta manera, entre el legislativo y el ejecutivo no hay equi
librio, sino una absoluta subordinacin: Para ser legtimo no es necesario
que el gobierno se confunda con el soberano, sino que sea su ministro
(C. S.t II, VI, p. 295). En las repblicas, en suma, el gobierno no es otra
cosa que un instrumento del cuerpo soberano.
En la Repblica el poder legislativo, como decamos, est formado por
la reunin de todos los asociados: *el poder legislativo pertenece al pueblo
y no puede pertenecer ms que a l (C. S.f III, I, p. 304). En l se ejerce
la soberana cuya expresin son las leyes; por consiguiente, el legislativo se
ocupa solamente de objetos generales: toda funcin que se refiera a un ob
jeto individual no pertenece al poder lgislativo (C. S., II, VI, p. 295). La
diferencia esencial entre el legislativo y el ejecutivo en la Repblica reside
en el hecho de que mientras el legislativo es el poder soberano que se ocupa
de objetos generales, el ejecutivo, en cambio, es un rgano subordinado que
lleva a cabo los mandatos del poder soberano y los transforma en actos
particulares. El poder ejecutivo no consiste sino en actos particulares que
no son de competencia de las leyes ni, por consiguiente, del soberano (C.
S.f DI, I, p. 204). Por lo tanto, en la Repblica el que hace las leyes no debe
ejecutarlas. La ejecucin de las leyes es tarea del poder ejecutivo: El poder
legislativo, que es soberano, tiene as pues necesidad de ser integrado por otro
poder que lleve a cabo su voluntad, es decir, que aplique la ley a los casos
particulares ( Cartas desde la montaa, VI, p. 978). Esta es tambin una
diferencia con respecto a los Estados absolutistas en los cuales quien hace
las leyes es el mismo que las ejecuta.
En las repblicas el poder soberano queda en manos de la asamblea po
pular (legislativo), y el gobieno (ejecutivo) en manos de los magistrados
que como tales quedan subordinados al pueblo. Rousseau subraya la prima
ca del legislativo en el siguiente fragmento: El poder legislativo es el co
razn del Estado; el poder ejecutivo es el cerebro que da el movimiento a
todas las partes. El cerebro puede ser golpeado por parlisis y el individuo
vivir todava. . . pero apenas el corazn haya cesado de funcionar el animal
queda muerto (C. S., III, XI, pp. 312-320). El gobierno es la fuerza que
lleva a efecto las leyes y las aplica en actos particulares; de esta manera el
LAS FORMAS DE GOBIERNO Y LOS MAGISTRADOS
101
proceso de formacin de la voluntad general en la asamblea legislativa en
cuentra su complemento en su aplicacin por parte del ejecutivo.
En el sistema de Rousseau se pueden distinguir por lo menos dos tareas
atribuidas al gobierno (tambin llamado agente propio y administracin
suprema*),4*una primera de comunicacin y una segunda de equilibrio: la
comunicacin fluye entre el soberano (conjunto de ciudadanos) y el Estado
(conjunto de sbditos), porque el gobierno transmite y aplica los mandatos
de la voluntad general a los sbditos. En este mbito se reconoce al gobier
no como una fuerza mediadora, porque pone en relacin el todo con el
todo. Rousseau se refiere a esta primera tarea de comunicacin cuando de
fine al gobierno como: Un cuerpo intermedio establecido entre los sbdi
tos y el soberano para su recproca comunicacin y encargado de la ejecu
cin de las leyes y de la conservacin de la libertad, tanto civil como polti
ca (C. S., I ll, I, p. 304).6Al lado de la tarea de comunicacin aparece la
funcin de equilibrio entre los ciudadanos reunidos en la asamblea sobera
na, por un lado y los sbditos abarcados en el Estado, por el otro: el go
bierno debe tener fuerza para mandar a los sbditos pero al mismo tiempo
debe ser lo suficientemente dbil para no oponerse a la fuerza de los ciuda
danos; la relacin entre la fuerza del soberano y la fuerza del gobierno ne
cesariamente debe encontrar un punto de equilibrio. Como ms adelante se
ver, este es el ncleo del sistema de Rousseau del que dependen todas las
argumentaciones sobre las formas de gobierno. Sobre la importancia de la
tarea de equilibrio Rousseau escribe: no se podra alterar alguno de los
tres trminos [soberano, gobierno, Estado] sin romper inmediatamente la
proporcin (C. S., I ll, I, p. 304). No romper la proporcin entre el sobe
rano, el gobierno y el Estado significa por lo tanto mantener el equilibrio de
la vida poltica. Rousseau se refiere tambin a la funcin de equilibrio cuan
do sostiene: El gobierno recibe del soberano las rdenes que transmite al
pueblo, y, para que el Estado guarde un buen equilibrio, es necesario, com
pensarlo todo, que haya igualdad entre el producto o el poder del gobierno
considerado en s mismo, y el producto o el poder de los ciudadanos, sobe
4 Estos dos trminos fueron usados por Rousseau en el Contrato social, lib. m, cap.
i, p. 304: Es preciso, pues, a la fuerza pblica un agente propio que la rena y que
la emplee de acuerdo con la direccin de la voluntad general; De esta manera llamo
gobierno o administracin suprema al ejercicio legtimo del Poder ejecutivo. Las cur
sivas son mas. Citamos la redaccin en francs de estos dos importantes fragmentos,
O. C., II I, p. 396: Il faut donc la force publique un agent propre qui la runisse
et la mette en oevre selon les directions de la volont gnrale"; J appelle donc Gou
vernement ou suprme administration lexercice lgitime de la puissance excutiva.
Las cursivas son mas.
102 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
ranos por una parte y sbditos por otra (C. S., III, I, p. 304).6El equili
brio resulta para Rousseau tan importante que la desproporcin entre sus
elementos constitutivos (soberano, gobierno, Estado) la considera como cau
sa de la disolucin del cuerpo poltico.
l reconoce que desde el inicio de la vida del cuerpo poltico se mani
fiesta una oposicin entre la voluntad general que emana del soberano y la
voluntad particular que emana del gobierno. Esta oposicin constituye una
amenaza permanente para el equilibrio: Como la voluntad particular ope
ra sin tregua contra la voluntad general, as el gobierno ejerce un continuo
esfuerzo contra la soberana (C. S., III, X, p. 318). El cuerpo poltico se
disuelve cuando el gobierno usurpa el poder y adquiere ms fuerza que la
de. la asamblea de los asociados: desde el momento en el cual el gobierno
usurpe la soberana, el pacto social queda roto (C. S., III, X, p. 319).
De todo lo anterior se puede deducir que es indispensable que el gobier
no tenga una vida propia y real y que acte armoniosamente: el gobierno
debe poseer un yo particular con fuerza y voluntad propia, es decir, es ne
cesario que, por una parte, tenga una independencia para realizar las fun
ciones para las cuales ha sido creado; es indispensable, por la otra, que de
penda absolutamente de los mandatos del cuerpo soberano y lleve a efecto
solamente sus tareas especficas. Como se ha visto, estas tareas son: la apli
cacin de las leyes, la conservacin del cuerpo poltico, la comunicacin y
el equilibrio entre el soberano y el Estado.
Queda por conocer de qu cosa dependa la aplicacin de las formas de
gobierno. En este sentido Rousseau establece una relacin entre la magnitud
del Estado y la fuerza del gobierno: para la conservacin del cuerpo poltico
ellos deben estar en equilibrio. No existe un modelo nico de gobierno por
que las condiciones en las cuales se puede garantizar el equilibrio varan al
variar las caractersticas y las dimensiones de cada Estado: no existe una
constitucin de gobierno nica y absoluta, si no.. . pueden existir tantos go
biernos diferentes por naturaleza como Estados diferentes por grandeza (C.
5., III, I, p. 305). l hace resaltar la gran importancia que tiene para la vi
da poltica la magnitud del Estado: cuanto mayor es el nmero de los aso
ciados, tanto menor es el poder de cada uno, esto est en relacin directa
con la libertad: ms el Estado se engrandece, ms la libertad disminuye
(C. S., III, I, p. 305). Lo cual involucra tambin al gobierno: cuanto ms
numeroso es un pueblo, tanto ms fuerte debe ser el gobierno para garanti
zar la unidad. Por estas razones, Rousseau prefiere los pequeos Estados en
6 Las cursivas son mas.
LAS FORMAS DE GOBIERNO Y LOS MAGISTRADOS 103
los cuales es posible la prctica del gobierno democrtico, rechaza, en cam
bio, los grandes Estados en los cuales es indispensable el gobierno monr
quico.
El pensador de Ginebra distingue las formas de gobierno de acuerdo con
el nmero de personas a las cuales se confa el gobierno: La divisin de los
gobiernos concierne slo al nmero de las personas encargadas de la admi
nistracin del poder ejecutivo, mientras que la legislacin slo puede perte
necer al pueblo.7Los ciudadanos encargados del gobierno, llamados indi
vidualmente magistrados y en conjunto prncipe, son oficiales del sobe
rano (conjunto de ciudadanos) y ejercen en su nombre la fuerza pblica,
son elegidos de entre los mismos ciudadanos y son servidores del pueblo.
Toda persona investida de una magistratura posee tres distintas volunta
des: 1) la voluntad individual, en cuanto persona; 2) la voluntad del cuer
po de los magistrados, en cuanto miembro del ejecutivo; 5) la voluntad ge
neral, en cuanto ciudadano. Siendo el cuerpo poltico un cuerpo artificial
en el cual las voluntades individuales y la voluntad del gobierno estn subor
dinadas a la voluntad general, este orden es- inverso al orden natural, en el
cual existen solamente voluntades particulares. De suerte que si el gobierno
se da a un solo magistrado habr una coincidencia entre la voluntad particu
lar y la voluntad del gobierno (monarqua), mientras que si el gobierno se da
a todos, la voluntad de stos coincidir con la voluntad del gobierno (demo
cracia). Como consecuencia, cuanto menos numerosos son los magistrados
la voluntad del gobierno se aleja de la voluntad de todos, mientras que cuan
to ms numerosos son los magistrados la voluntad del gobierno se acerca a
la voluntad de todos. Sin embargo, un gobierno confiado a un solo magis
trado es ms fuente porque en l coinciden la persona natural y la persona
moral; y viceversa, un gobierno confiado a todos resultar el ms dbil. As
se manifiesta una contradiccin entre voluntad y fuerza en el gobierno, de
tal manera que cada forma de gobierno puede ser buena o mala de acuerdo
con las condiciones de cada Estado y los requisitos de equilibrio que pre
sente.
Rousseau distingue tres formas de gobierno: /) democracia, si el sobera
no confa el gobierno a todo o a la mayor parte del pueblo, de modo que
haya ms ciudadanos magistrados que simples ciudadanos privados (C. S., 1
1 W. Bernardi, Contentano al Contraio social, num. 33, p. 1397. Vose B. de J ou-
vcnal, Rousseau, cn AA. VV. Western Political Philosophers, a cargo de M. Crans
ton, p. 71: "The legislative power belongs to the whole body of citizens, who caanot
delegated it; and there are commissioned magistrated, less numerous than the body of
the citizens, but still numerous, who exercise the executive power.
104 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
I I I , III, p. 308); 2) aristocracia, si el gobierno se da a un nmero pequeo
de personas, de modo que haya ms simples ciudadanos que magistrados"
(C. S.t III, III, p. 308); 3) monarqua, si uno solo es el titular del gobierno,
o sea, si se tiene la concentracin de todo el gobierno en las manos de un
nico magistrado, del que todos los otros reciban el poder (C. S.t I I I , III,
p. 308).* Ms all de la conveniencia o inconveniencia externa de una u
otra forma, cada una de ellas posee en s misma aspectos negativos y aspec
tos positivos:
La democracia es la nica forma de gobierno en la cual las personas que
hacen las leyes son las mismas que las llevan a cabo, por un lado como ciu
dadanos miembros del cuerpo soberano (legislativo), por el otro como ma
gistrados miembros del ejecutivo. Por lo tanto el aspecto positivo de la de
mocracia reside en el hecho de que en ella quienes aplican la ley son los
mismos que la hicieron, por esto ellos saben con gran precisin cmo inter
pretarla y cmo ejecutarla. Un primer aspecto negativo de la democracia
es que la coincidencia entre el soberano y el gobierno hace dbil a este lti
mo, por lo cual esta forma de gobierno parece un gobierno sin gobierno.*
Un segundo aspecto que va en contra de la democracia es que no es oportu
no que los ciudadanos, que deben ocuparse al hacer las leyes de objetos ge
nerales, se distraigan con problemas particulares propios de la administra
cin: No est bien que quien hace las leyes las ejecute, ni que el cuerpo
del pueblo distraiga su atencin de la visin general para dirigirla a los ob
jetivos particulares (C. S., III, IV, p. 309). Un tercer aspecto est en que
el gobierno democrtico es casi impracticable porque es poco probable que
el pueblo se pueda reunir permanentemente para aplicar las leyes, y si en
todo caso nombrase comisarios, por ello mismo la forma de gobierno cam
biara.30
Vase ibidem, p. 11: The government is itself a body of magistrates, and Rous
seau admits that it may take varius forms, identified according to the classical formula
as democracy, aristocracy, monarchy.
* Esta idea del gobierno democrtico de Rousseau parece coincidir con la idea de
Marx de la necesaria intervencin de todos los hombres en la gestin de los asuntos
comunes. Cf. 1. Fetscher, op. cit., p. 139.
10 Tomando en cuenta estas dificultades resulta evidente que el gobierno democr
tico necesita ciertas condiciones para poder existir, por ejemplo: 7) que el Estado sea
pequeo; 2) que los hombres tengan costumbres sencillas; 3) que reine una gran igual
dad; 4) que haya poco lujo; 5) que prevalezca la virtud. C/. Contrato social, lib. 111,
cap. rv, p. 309. J ouvenel define la teora de las formas de gobierno de Rousseau como
una teora dinmica (dynamic theory), ya que no existe una forma de gobierno buena
o mala en 6 misma. Todo depende de la magnitud y condiciones del Estado. J ouvenel,
refirindose a la tendencia Mnatural a la concentracin del gobierno, juzga la teora
LAS FORMAS DE GOBIERNO Y LOS MAGISTRADOS 105
Por encima de los aspectos positivos o negativos que presente la demo
cracia, debe subrayarse que la democracia en Rousseau ocupa el puesto de
la forma ideal de gobierno, aunque sea inalcanzable: Hablando rigurosa
mente, una verdadera democracia no ha existido ni existir jams (C. S.,
III, IV, p. 309). Ms adelante Rousseau afirma: Si hubiese un pueblo de
dioses se gobernara democrticamente. Un gobierno tan perfecto no con
viene a los hombres (C. S., I I I, IV, p. 309).11
A diferencia de la democracia, en el gobierno aristocrtico la personali
dad del soberano y la del gobierno son dos entes diferentes, y, por consi
guiente, dos voluntades generales, una respecto a todos los ciudadanos, la
otra slo respecto a los miembros de la administracin (C. S., II I , V, p.
309).
Rousseau seala tres especies clsicas de aristocracia: natural, electiva y
hereditaria. La primera es propia de las sociedades simples en las cuales
gobiernan los jefes de familia; la segunda es catalogada como la nica leg
tima; la tercera est considerada como el peor de los gobiernos porque las
magistraturas hereditarias adquieren progresivamente mayor poder, lo que
va en detrimento del poder soberano. Un primer aspecto positivo de la aris
tocracia electiva reside en la posibilidad de elegir para el gobierno a los ciu
dadanos ms iluminados. Un segundo aspecto reside en que cuanto ms res
tringida es la asamblea de magistrados tanto ms gil se vuelve la discusin
y ms fcil es la solucin de los asuntos pblicos.12Un inconveniente de la
aristocracia est en que los titulares del gobierno son un pequeo nmero
de magistrados y stos pueden alterar la ejecucin de las leyes usurpando
paulatinamente el poder soberano. Adems, la aristocracia presupone la exis
tencia de una cierta desigualdad de condiciones: en ella la administracin
es confiada a quienes tienen ms tiempo para dedicarse a las cosas pblicas.
Pero de todos el aspecto ms negativo de la aristocracia es la posibilidad
de conflicto entre la fuerza pblica y la voluntad general.
En la forma de gobierno monrquica, a diferencia de lo que sucede en
las otras formas en las cuales el prncipe es una persona moral, el titular
de la administracin es una persona natural: Todo lo contrario de las otras
de Rousseau como: *fl 'scientific* theory of the evolution oj the forms o] %o\trnment\
op. cit., pp. 72-79.
u Sobre el mismo tema, C/. Discurso sobre la economa poltica, p. 113; P. Casini,
op. cit., pp. 82-83.
13 Con base en las dimensiones del Estado, la aristocracia, como hemos visto, es
adecuada a los pueblos de dimensiones medias. La virtud que debe predominar es la
moderacin. Cf. J. J. Rousseau, Contrato social, lib. m, cap. y, p. 310; P. Casini,
op. cit., pp. 83-84.
106 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
administraciones en las que un ser colectivo representa un individuo, en esta
un individuo representa un ser colectivo (C. S., III, VI, p. 311). El mri
to de la monarqua est en el hecho de que en esta forma el ejecutivo es ms
fuerte: no se puede imaginar alguna especie de constitucin en la cual un
esfuerzo tan pequeo produzca una accin ms considerable (C. S III, VI,
p. 311). Pero, en contraste, la monarqua es la forma en la cual la voluntad
particular tiene mayores posibilidades de utilizar para beneficio propio la
fuerza pblica, lo que constituye la amenaza ms grande para la voluntad
general.
Pueden ser adoptadas razones objetivas y razones subjetivas contra el go
bierno monrquico. Las razones objetivas son: 1) Para administrar grandes
territorios, donde prevalece de hecho, y racionalmente conviene la monar
qua, el monarca debe servirse de cuerpos administrativos jerrquicamente
subordinados. Y como dice Rousseau, jams ser conveniente crear grandes
cuerpos de administradores: Si es difcil que un Estado sea bien goberna
do, mucho ms difcil es que sea bien gobernado por un solo hombre, y to
dos saben lo que sucede cuando el rey se crea substitutos (C. S., III, VI,
p. 312); 2) Si es verdad que la monarqua conviene a los grandes territo
rios, gobernar pueblos y territorios grandes en s mismo es una grave difi
cultad: Dada una palanca suficiente, con un dedo se puede mover el mun
do, pero para sostenerlo son necesarias las espaldas de Hrcules. Por poco
que un Estado sea grande, el prncipe es casi siempre demasiado pequeo
(C. 5., III, VI, p. 312). Desde el punto de vista de los problemas subjetivos
es preciso indicar que en la monarqua todo el gobierno depende de los hu
mores del monarca: reglas y diseos vienen cambiados de acuerdo con los
criterios personales del prncipe en turno, mientras que en las otras formas
de gobierno aunque cambien las personas el prncipe, siendo una persona
moral, permanece el mismo. A esto debe agregarse que en la monarqua
tiende a confundirse el gobierno civil con el gobierno domstico (de la casa
del prncipe) y el poder pblico con el poder paternal. En fin, en los go
biernos monrquicos el problema de la sucesin en el poder representa siem
pre un peligro para todo el cuerpo poltico porque los intervalos entre la
muerte del prncipe y la eleccin de su sucesor son siempre perodos tem
pestuosos. Todo esto provoca condiciones propicias para que el gobierno
se vuelva contrario al fin para el que fue creado. Por esto Rousseau obser
va: para ser tambin el mejor [de los gobiernos] no le falta sino una volun
tad de cuerpo ms conforme con la voluntad general (C. S., III, VI, p.
313).
Tratando de resumir las caractersticas ms importantes de cada una de
LAS FORMAS DE GOBIERNO Y LOS MAGISTRADOS 107
las formas de gobierno, se puede decir que: la democracia se distingue por
el acuerdo que en ella se da entre la voluntad que expresan las leyes y su
ejecucin; la aristocracia parece poder reivindicar una mayor funcionalidad,
una capacidad de poder llevar a cabo las leyes con prontitud sin alejarse
tanto de su contenido; la monarqua se presenta como la forma que sustenta
la mayor fuerza que en el gobierno pueda ser concentrada.
Al lado de las formas buenas de gobierno existen las formas degenera
das: Rousseau llama en general anarqua cualquier forma de degeneracin
del Estado. En particular el gobierno democrtico tiene su opuesto en la
oclocracia, el gobierno aristocrtico en la oligarqua y el gobierno monr
quico en la tirana (C. S., III, X, p. 319). Sobre esta ltima observa* que el
tirano es quien domina con la violencia sin respetar la justicia y las leyes:
un tirano es un particular que se arroga la autoridad real sin tener dere
cho a ella (C. S., III, X, p. 319). En seguida Rousseau distingue al tirano
del dspota: el tirano es un usurpador de la autoridad real, el dspota es un
usurpador del poder soberano.13 ,
El pensador ginebrino aborda tambin el examen de la forma de gobier
no mixto. Es necesario precisar al respecto que en el sistema de Rousseau el
anlisis del gobierno mixto se lleva a cabo slo en el plano de las formas de
gobierno y no en las formas de Estado. De frente a la pregunta clsica de si
es preferible un gobierno simple o un gobierno mixto, responde: aunque
sea siempre preferible el gobierno simple por el solo hecho que es simple,
sin embargo es necesario considerar que no pueden existir en forma pura los
gobiernos simples: a veces el nmero mayor depende del menor, y a veces
el nmero menor del mayor (C. S., III, VII, p. 314). Por lo dems, el go
bierno mixto, como las otras formas de gobierno, no puede ser evaluado en
s mismo, sino en relacin con las condiciones del Estado en el cual se apli
ca. Si hay un ejecutivo con un poder tan grande que amenace el poder sobe
rano, entonces es preciso dividirlo para disminuir su fuerza; se debe hacer
lo opuesto cuando el gobierno sea dbil. As pues, el gobierno mixto es bue
no o malo segn los problemas particuales de equilibrio que cada Estado
presente.
Aparece vinculado al tema del gobierno mixto el tema de los gobiernos
temperados, que son aquellos en los cuales se dan los magistrados interme
dios (magisras intermdiaires) que, dejando al gobierno en su integridad,
13 Debe recordarse que en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la des
igualdad (p. 74), Rousseau ya haba hecho un anlisis sobre la tirana indicndola co
mo el punto ms bajo en el que cayeron los hombres en la degeneracin de la socie
dad civil corrupta. Cf. M. Einaudi, op. cit., p. 123.
108 EL SISTEMA DE ROUSSEAU
actan con el fin de equilibrar los elementos del Estado protegiendo al mis
mo tiempo los derechos del soberano y los derechos del gobierno. La fun
cin de los gobiernos mixtos y de los gobiernos temperados es la de dismi
nuir el peligro de degeneracin del gobierno: para Rousseau un gobierno
degenera cuando se restringe, es decir, cuando pasa del gran nmero de ma
gistrados (democracia) a un nmero menor (aristocracia y despus monar
qua). 1 afirma que esta es una inclinacin natural del gobierno: yo creo
poder poner como principio que cuando las funciones del gobierno estn di
vididas entre muchos tribunales, los menos numerosos adquieran tarde o
temprano la mayor autoridad (C. S.t III, IV, p. 309).
Se puede decir por ltimo que el principio del gobierno mixto conviene
particularmente a la aristocracia y a la monarqua con objeto de debilitar
su fuerza.
Ter cer a Par t e
COMPARACIN ENTRE EL SISTEMA DE HOBBES
Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU '
X . E L E S T A D O D E N A T U R A L E Z A
No r b er t o Bo bbi o observa que los autores iusnaturalistas pueden ser dis
tinguidos tomando como base su consideracin sobre el estado de naturale
za, es decir, si sea: 1) histrico o hipottico; 2) pacfico o de guerra; 3) de
aislamiento o social.1Utilizando esta clasificacin, podemos decir que para
Hobbes el estado de naturaleza es una situacin hipottica, de guerra, en la
que se dan relaciones interpersonales conflictivas; mientras que para Rous
seau se trata de un estado histrico (aunque se trate de una historia hipot
tica), pacfico y de aislamiento. De tal suerte que entre estas dos caracteri
zaciones existe una neta oposicin.
Se puede entender mejor esta oposicin si analizamos el modo en el cual
uno y otro entienden el significado del estado de naturaleza dentro de su sis
tema conceptual. Hobbes quiere demostrar que el estado de naturaleza es
una condicin recurrente de las relaciones humanas, caracterizada por un
conflicto permanente entre los hombres en ausencia de una autoridad cons
tituida. l no ubica en una sola poca o en un solo lugar tal condicin,
ni cree que pueda haber existido en todas partes al mismo tiempo: Hobbes no
cree, como en cambio lo creer Rousseau, que el estado de naturaleza uni
versal haya existido por lo menos una vez en el tiempo, al inicio de la his
toria de la humanidad, o sea, no considera poder identificar el estado de na
turaleza con el estado original.1 En efecto, Rousseau busca ubicar histri
camente el verdadero estado de naturaleza en los orgenes de la humanidad
y califica la concepcin de Hobbes sobre el estado de naturaleza como de
masiado avanzada en el tiempo respecto al autntico y original estado
de naturaleza.
Para Hobbes el estado de naturaleza es un esquema abstracto de relacio
nes. No le importa tanto darle una precisa colocacin en el tiempo como
subrayar la condicin en la cual se vienen a encontrar los hombres cada vez
que predominan las pasiones, los conflictos y la ausencia de autoridad. Hob
bes reconoce, como hemos visto, por lo menos tres casos de estado de natu
raleza: /) las relaciones entre los Estados; 2) la guerra civil; 3) las socie
dades primitivas. Para Rousseau el estado de naturaleza, ubicado en los or-
1 Cf. N. Bobbio, 11 modello giusnaturaJ btico (1979), pp. 49 .
* Ibidem, p. 50.
111
112 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
genes de la humanidad (estado de naturaleza puro), se asemeja ms bien a
la tercera de estas condiciones. La crtica de Rousseau, no solamente contra
Hobbes, sino contra todos los autores iusnaturalistas, es el no haber com
prendido que existi una condicin todava anterior a la que ellos conside
ran como natural. El estado de naturaleza descrito por Hobbes, para Rous
seau no es el autntico,1es decir, el filsofo ingls no logr remontarse has
ta los orgenes: precisamente este error (histrico) subyace en la raz de la
descripcin de Hobbes del estado de naturaleza en trminos de conflicto. Al
respecto, Rousseau escribe: El error de Hobbes no est en el haber puesto
el estado de guerra entre los hombres independientes convertidos en socia
bles, sino en el haber considerado este estado como natural a la especie, pre
sentndolo como la causa de los vicios de los cuales, en cambio, es el efec
to (Manuscrito de Ginebra, I, II, p. 10). Rousseau acepta que existieron y
existen situaciones como la que Hobbes considera estado de guerra, pero
lo que rechaza del filsofo de Malmesbury es el no haber logrado descubrir
la condicin original. Dentro de cierta perspectiva histrica, Rousseau ob
serva que lo que haba sido descrito como hombre de naturaleza es en
realidad el hombre civil y que el verdadero hombre de naturaleza es radical
mente diferente: Lo he dicho ya y no podra exagerar al repetirlo, el error
de Hobbes y de los filsofos es el confundir el hombre natural con los hom
bres que tienen ante los ojos, y de transferir en un sistema un ser que puede
existir slo en otro (Escritos sobre el abad de Sainl-Pierre, pp. 371-372).
Sobre el mismo tema aparece otro fragmento: Cuidmonos de confundir al
hombre salvaje con los hombres que tenemos ante nuestros ojos (segundo
Discurso, p. 46).
Se puede decir que Rousseau critica a Hobbes en dos puntos fundamen
tales: la concepcin del estado de naturaleza y la imagen de la naturaleza
humana. Rousseau considera que el estado de naturaleza de Hobbes contie
ne elementos propios de la sociedad civil (entendida como civilizada) y
por consiguiente presenta una idea fija e inmutable del ser humano. Recono
cida esta deficiencia de la construccin filosfica, no slo de Hobbes sino
de todos los iusnaturalistas, el pensador ginebrino se propone descubrir el
verdadero semblante del estado de naturaleza y de cmo era en el origen.
Para tal efecto acta bajo dos lneas de investigacin que frecuentemente se
enlazan y se condicionan recprocamente: 1) en el plano histrico, para
reconstruir el estado de naturaleza puro; 2) en el plano antropolgico y psi
colgico, para determinar la esencia del hombre. Es as como, a diferencia
a Cf. S. Landucci, op. cit., p. 370; M. Einaudi, op. ci/., pp. 111-113.
EL ESTADO DE NATURALEZA 113
de Hobbes, para quien el estado de naturaleza es una condicin de hostili
dad permanente en la que actan hombres pasionales y violentos, Rousseau
encuentra un estado de naturaleza originalmente pacfico: en l los hombres
no tienen ni siquiera la posibilidad de caer en conflicto, ante todo porque
viven en equilibrio con la naturaleza sin depender de los otros y por ende no
mantienen relaciones estables con ellos. Los dos sistemas de filosofa pol
tica resultan de este modo asimtricos y desfazados. Aun as, ambos reco
nocen que la primera necesidad es la de mirar por la propia conservacin.
Para Rousseau: los deberes del hombre en el estado de naturaleza estn
siempre subordinados al cuidado de la propia conservacin, que es el pri
mero y el ms fuerte de todos (Fragmento sobre el estado de naturaleza,
p. 229). De igual manera, para Hobbes es un derecho natural que cada
hombre pueda conservar la propia vida y los miembros, con todo el poder
que est a su disposicin (Elcments, I. XIV, 6, pp. 111-112). Pero mien
tras para Hobbes el hombre est obligado a buscar la garanta de la vida y
la sobrevivencia en la lucha contra los otros hombres, para Rousseau en el
estado de naturaleza puro el hombre vive y sobrevive pacficamente en con
tacto con la naturaleza sin relaciones interpersonales; el hombre no tiene
necesidad de entrar ni en relacin ni en conflicto con sus semejantes para
garantizar la propia vida; sus fuerzas estn proporcionadas a sus escasas ne
cesidades. Tales necesidades pueden ser satisfechas gracias a la abundancia
de recursos que se encuentran en la naturaleza. Refirindose al hombre de
naturaleza, Rousseau dice: lo veo bajo una encina, apagndose la sed en el
primer arroyo, encontrar su lecho a los pies del mismo rbol que le ha pro
porcionado su alimento, y de esta suerte satisfacer todas sus necesidades
(segundo Discurso, p. 44).4 En cambio, para Hobbes una de las causas de
conflicto es la escasez de los bienes (condicin objetiva) que son deseados
por muchos al mismo tiempo: considerando que muchos apetitos de los
hombres los empujan a un nico y mismo fin y que aquel fin frecuentemente
no puede ni ser gozado en comn, ni dividido, de ellos vienen que el ms
fuerte debe gozar de l solo (Elements, I, XIV, 5, p. 111).
El hombre de naturaleza de Rousseau puede vivir por s solo y por lo tan
to no tiene necesidad de los dems. Es independiente: depende slo de las
cosas y no de los hombres, lo que excluye la raz misma del antagonismo
(Emilio, II, p. 389). Hasta que el hombre puede satisfacer sus necesidades
Sobre la abundancia de los recursos naturales, vase J . J . Rousseau, Discurso sobre
el origen y los fundamentos de la desigualdad, p. 44: La tierra abandonada a su ferti
lidad natural y cubierta de bosques inmersos que el hacha no mutil jams, ofrece a
cada paso provisiones y refugios a los animales de toda especie."
114 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
slo mediante las propias fuerzas, ser siempre independiente y podr vivir
aislado; cuando sus fuerzas ya qo sean suficientes para satisfacer sus nece
sidades se volver dbil, dependiente y sociable: De dnde nace la debi
lidad del hombre?, de la desigualdad que se manifiesta entre su fuerza y sus
deseos (Emilio, III, p. 455). La condicin de posibilidad del estado de na
turaleza puro reside, en la filosofa poltica de Rousseau, en la autosuficien
cia del hombre,5en el hecho de que ste no est obligado a instituir relaciones
interpersonales permanentes. El hombre de naturalza de Hobbes ^ps un ser
dominado por las pasiones, la ms importante de las cuales es la vanaglo
ria, siempre vido de riquezas y de privilegios. Sus deseos sobrepasan las
necesidades fsicas, permanentemente asediado por la competencia, por la
desconfianza y por el deseo de gloria y, sobre todo, observa Hobbes, por el
deseo ms fuerte de todos, el poder. Estas caractersticas psicolgicas auna
das a la igualdad natural, a la escasez de bienes, a la desconfianza y al de
recho de todos a todo (Natura dedit omrtia mnibus), hacen del estado de
naturaleza un estado de guerra. Rousseau observa que ciertamente el hom
bre de la sociedad civilizada posee estas caractersticas, pero no as el hom
bre de naturaleza, el cual no conoce fuertes pasiones; el hombre de natura
leza no utiliza ni siquiera la razn, que slo posee en potencia. As pues, las
pasiones y la razn no son fuerzas operantes en el hombre de naturaleza;
apenas salido del regazo materno de la naturaleza el hombre simplemente
es instintivo. Rousseau observa que: Tena en el solo instinto todo lo que
le era necesario para vivir en el estado de naturaleza (segundo Discurso, p.
54). No tiene tendencias naturales a la violencia, es inocente, sus solas ne
cesidades son de orden fsico; el solo carcter que lo distingue de la bestia
es el ser un agente libre; no tiene moralidad en sus acciones (sentido del
bien y del mal). El hombre de naturaleza est lejano de tener fuertes deseos
y avidez por el poder: quien no tiene nada desea poco; quien no manda a
ninguno tiene pocas ambiciones (Escritos sobre el abad de Saint-Pierre, p.
372). No conoce la relacin pcrmantcnte, ni el deseo de dominar a los otros.
Si hipotticamente un hombre buscara dominar a otro, Rousseau seala que
b una condicin de independencia y abundancia de recursos, cual es la con
dicin natural, existir siempre la posibilidad objetiva de librarse del opre
sor: yo doy veinte pasos en el bosque, y mis ligaduras quedan destruidas,
y l no me vuelve a ver por toda la vida (segundo Discurso, p. 59). Ade
ms, las facultades del hombre salvaje estn limitadas a las percepciones y
a la sensacin. 9
9 La autosuficiencia hace al hombre independiente. Cf. J . Starobinski, op. cit., p. 338.
EL ESTADO DE NATURALEZA 115
Por lo que respecta las caractersticas psicolgicas del hombre, Rous
seau retoma el tema de Hobbes del amor propio, es decir, del egosmo, de
la tendencia a daar, pero al mismo tiempo a buscar la estima de los dems.
De igual manera que critica las caractersticas consideradas por Hobbes na
turales, el ginebrino dice que el amor propio no .es innato en el hombre* sino
que es adquirido en el proceso de civilizacin. Las caractersticas originales
para Rousseau son: el amor de s, la piedad, el miedo al dolor, el horror a
la muerte, el deseo de bienestar, el instinto y la fuerza fsica. En cambio,
Hobbes reduce las facultades humanas a: fuerza fsica, experiencia, razn y
pasiones (De cive, T, 1, pp. 77-78). El sentimiento que Rousseau opone al
amor propio es la piedad:
Por otra parte, hay otro principio, que Hobbes no ha descubierto, y que,
habiendo sido dado al hombre para mitigar en algunas circunstancias la
crueldad de su amor propio o el deseo de conservacin, anterior a la apari
cin de este amor, modera el ardor que tiene por su bienestar con una re
pugnancia innata a ver sufrir a sus semejantes (segundo Discurso, p. 55).
Lo que Rousseau llama deseo de conservacin es el amor de s. Todos
los sentimientos originales que l reconoce son anteriores a la razn. A sta
la considera como la productora en el proceso de civilizacin, del amor pro
pio.7
En Hobbes la tendencia del hombre a daar parece innata: La voluntad
de daar es innata en todos en el estado de naturaleza (De che, I, 4,
p. 84);* por pasin natural los hombres son recprocemente ofensivos
(Elments, I, XIV, 3, p. 110). Rousseau opone a esta tendencia los senti
mientos naturales de bondad que impulsan al hombre a tener compasin por
los que sufren. Rousseau subraya que la piedad es un sentimiento que indu
ce al hombre a observar el principio: Haz a los otros lo que quieres que*te
sea hecho (segundo Discurso, p. 56), y la mxima de bondad: Busca tu
bien con el menor mal ajeno posible (segundo Discurso, p. 56). Pero esto
no quiere decir que el hombre de naturaleza tenga ya idea del bien y del ral;
el salvaje vive en una condicin prcmoral. Lo que le interesa decir es que el
hombre no tiene una tendencia natural a hacer mal a los otros, porque en l
* El tema del amor propio es tratado por Rousseau en diversas obras: Emilio IV,
Prefaccin al Narciso, Manuscrito de Ginebra il, Discurso sobre el origen de la des
igualdad, nota XV.
T Vase R. Derath, op. cit., p. 140: bien loin dtre un sentiment naturel, Paxnour-
propre napparat qu'avec le dveloppement de la sociabilit et l'usage de la rflexion
qui en est la consquence".
8 Cf. De cive, I, 12, p. 90; I. Fetscher, op. cit., p. 309.
116 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
son naturales la compasin y la piedad. Para Hobbes el hombre es un ser
dominado por las pasiones, el deseo de poder y siempre est dispuesto a
daar a sus semejantes; para Rousseau existen caractersticas naturales que
definen al hombre en su esencia y que lo hacen originalmente bueno y pa
cfico. En el estado de naturaleza de Rousseau no existe la hostilidad per
manente, ante todo porque no existen causas objetivas que induzcan a lu
char contra los otros hombres permanentemente, pero tambin porque el
hombre psicolgicamente no es propenso a la agresin y al conflicto. La di
ferencia radical entre los dos sistemas filosficos haba sido puesta en evi
dencia por Diderot en su escrito Hobbismo, publicado en la Enciclopedia
francesa:
La filosofa del seor Rousseau de Ginebra es casi lo contrario de la de
Hobbcs; uno cree que el hombre es por naturaleza bueno, el otro que es
malo. Segn el filsofo de Ginebra, el estado de naturaleza es un estado
de paz; segn el filsofo de Malmcsbury, es un estado de guerra. Si se
cree a Hobbes han sido las leyes y la formacin de la sociedad lo que ha
hecho al hombre mejor, y, si se cree a Rousseau, stas lo han hecho de
pravado.*
Para Rousseau la condicin original de paz estaba destinada a perdurar
hasta que los trminos constitutivos del equilibrio natural hubiesen quedado
inalterados. La relacin entre fuerzas, necesidades y caractersticas psicol
gicas que permita al hombre vivir en la plena independencia se mantuvo
por un largo perodo: los siglos transcurran en toda la rusticidad de las
primeras edades; la especie ya era vieja y el hombre permaneca siempre ni
o (segundo Discurso, p. 58). Durante todo este tiempo el hombre fue ca
paz de satisfacer con las propias fuerzas las necesidades sin el uso de arti-
fioios racionales; no posea fuertes pasiones que alteraran su tranquilidad y
felicidad. El estado original requera para mantenerse puro, por una parte,
el equilibrio con la naturaleza y, por otra, el aislamento entre los hombres.910
9 D. Diderot, Scritti politici, a cargo de F. Daz, Classici della poltica, coleccin
dirigida por L Firpo, Ed. Utet, Turin, 1969, p. 642. Dada la importancia de este frag
mento presentamos la redaccin original en francs antiguo: La philosophie de M.
Rouffeau de Genve, eft prefque linverfe de celle de Hobbes. L*un croit l homme de
la nature bon, & lautre le croit mchant. Selon le philosophe de Genve; ltat de na
ture eft un tat de paix; flon le philosophe de Malmesbury, c'eft un tat de guerre. O
font les loix & la formation de la focit qui ont rendu l'homme meilleur, fi l on en
croit Hobbes; & que lont dprave, fi l ont en croit M. Rouffeau. D. Diderot, M.
D'Alambert (comp.), Dictionnaire des Sciences des arts et des Mtiers, Ed. Chez Pellet.
Imperium Libraire, rue des Belles Filles, Ginebra, 1778, vol. XVII, p. 594.
10 Cf. Escritos sobre el abad de Saint-Pierre, pp. 360-361. Vase R. Derath, op. cit.,
p. 134: L isolement de lhomme naturel est pour lui la notion fondamentale dont tout
EL ESTADO DE NATURALEZA
117
Como consecuencia, esto necesitaba la estabilidad de las condiciones de vi
da; en contraste, el desequilibrio, el cambio y la necesidad de los dems es
tn estrechamente ligados: La fuerza del hombre est tan exactamente con
mensurada a sus necesidades naturales que si apenas este estado cambia y
sus necesidades aumentan, se vuelve necesaria la existencia de sus semejan
tes (Manuscrito de Ginebra, I, II , p. 3). Diversos factores externos y con
tingentes empujaron al hombre a buscar la ayuda de sus semejantes para ga
rantizar la propia conservacin; as se produjeron nuevas circunstancias.
Rousseau llama nuevas circunstancias a la situacin en la que el hombre
comenz a establecer relaciones con sus semejantes. Lo que empuj al hom
bre, segn Rousseau, a la sociabilidad fue la necesidad, no el impulso natu
ral ( appetitus societatis). La nica forma de sociabilidad que Rousseau con
sidera factible es la que estrecha los lazos de la sociedad a travs del inte
res personal (Prefaccin al Narciso, p. 26).u Si se tratase de un instinto
innato en el hombre, la autosuficiencia de cada uno en el estado de natura
leza puro no hubiera impedido la formacin de algn tipo de unin. Tam
bin para Hobbes no es un ser sociable, sino que se une a los otros por
inters: toda asociacin espontnea de gente nace o de la necesidad rec
proca o del deseo de satisfacer la propia ambicin. Debe aclararse que
Rousseau rechaza la idea de la sociabilidad natural desde un punto de vista
diferente del punto de vista de Hobbes. Para Hobbes el hombre es inso
ciable porque desconfa por naturaleza de todos los otros; por ello la so
ciedad no puede ser natural, sino solamente convencional; la sola cosa
que puede mantener unidos a los hombres es el temor de un poder su
perior capaz de imponerse a todos por la fuerza. Para Rousseau, en cam
bio, el hombre es insociable ante todo porque es autosuficiente; la auto
suficiencia le permite vivir en soledad. De igual manera, las necesidades
que determinan la salida de la condicin de asociabilidad son caracteriza
das de qianera diferente por cada autor: para Rousseau todo se reduce a
un aumento de las necesidades naturales; para Hobbes prevalecen proble
mas de sobrevivencia debidos a la hostilidad entre los hombres. Por con
siguiente, la asociabilidad presenta problemas y soluciones diferentes: el
hombre de Rousseau requiere de la colaboracin de los dems para resol
ver las dificultades que le impone la naturaleza; el hombre de Hobbes debe
le rest se dduit par voic de consquence." En otro fragmento Derath se detiene a
analizar la relacin entre el aislamiento y la paz. Vase ibidem. p. 141: Des relazions
constantes sont Iorigine del tat de guerre... l tat de nature est un tat de paix,
parce quil est un tat d'isolement.
^ C/. ibid., p. 145.
118
EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
encontrar una va de escape de la condicin de hostilidad con los propios
hombres.
Tanto el filsofo de Malmesbury como el filsofo de Ginebra concuerdan
en conceptualizar el estado de naturaleza como la condicin no-poltica de
su modelo terico, pero desde el punto de vista histrico y antropolgico lo
identifican en momentos y condiciones diferentes: Hobbes se refiere a las
sociedades primitivas o a las sociedades en las cuales prevalece la guerra ci
vil, es decir, a situaciones que presuponen relaciones interpersonales; Rous
seau se refiere al estado de naturaleza puro como la condicin en la cual hay
una ausencia completa de relaciones interpersonales; se trata de una con
dicin anterior a la formacin de las sociedades primitivas en las que la pu
reza del hombre ya haba sufrido modificaciones.
Por otro lado, Hobbes hace coincidir en el concepto de sociedad civil
tanto el momento poltico como la verdadera y propia civilizacin, enten
dida como posibilidad de cooperacin, industriosidad y progreso; en Rous
seau las dos ideas de sociedad poltica y sociedad civilizada aparecen ms
claramente distinguidas: reconoce, como hemos visto en la parte preceden
te, la existencia tanto de las sociedades salvajes como civilizadas sin que
por esto sea necesario el Estado. De esto se puede deducir que la condicin
asocial en la cual Rousseau identifica el estado de naturaleza tiene para l
ante todo el significado de condicin no-civilizada, mientras que para Hob
bes el estado de naturaleza es exclusivamente definido en trminos de con
dicin no-poltica. La salida del estado de naturaleza puro implica para
Rousseau la formacin de la familia y de las primeras comunidades de los
hombres salvajes; en Hobbes el abandono del estado de naturaleza implica
la institucionalizacin del Estado. En el primer caso, el cambio sobreviene
de manera espontnea y natural, en el segundo caso el cambio es artifi
cial y convencional en cuanto sobreviene mediante un pacto. Tal cambio
es para Hobbes el inicio de la vida poltica; para Rousseau es el inicio de
la historia, o sea del proceso de civilizacin, que es, l mismo, un continuo
cambio de condiciones. Sin embargo, con base en el esquema terico dico
tmico, tales condiciones continan siendo incluidas en el estado de natu
raleza, es decir, en un general estado no-poltico, hasta que no se da el
pacto. Para Hobbes el abandono del estado de naturaleza coincide con el
inicio del Estado y de la verdadera civilizacin; para Rousseau la ruptu
ra del equilibrio original provoca el proceso de civilizacin que llevar al
final a la construccin del Estado. En Rousseau, de la dispersin (plurali
dad) natural se pasa a la unin natural de las familias; en Hobbes se pasa
de la pluralidad natural y conflictiva a la unin poltica del Estado.
EL ESTADO DE NATURALEZA 119
Todo esto da cuenta de la crtic de Rousseau coatra Hobbes, segn la
cual el hombre de naturaleza del pensador ingls, aunque sea asocial y no
viva en la sociedad civil (poltica) es ya civilizado. El verdadero hombre
de naturaleza para Rousseau no slo es extrao a la sociedad civil (polti
ca), sino tambin a la civilizacin. La divergencia viene del hecho de que
falta en Hobbes un estado de aislamiento absoluto: No hay duda de que fal
ta en Hobbes la pretensin de reencontrar en la realidad, si bien slo en
un pasado prehistrico originario, una situacin de aislamiento absoluto
de los individuos, o sea de la hiptesis de donde partirn tanto Vico como
Rousseau.12*
La comparacin entre el estado de naturaleza puro de Rousseau y el
estado de naturaleza de Hobbes, tomando en consideracin la oposicin
existente en el estado de sociedad, nos permite observar la diferencia radi
cal entre las dos construcciones filosficas. Pero la comparacin no puede
detenerse en este punto: en otro lugar lgico y sistemtico Rousseau pa
rece admitir una situacin anloga a la condicin descrita por Hobbes co
mo estado de naturaleza, pero entre la primera,' el estado de naturaleza pu
ro, y la segunda, la situacin que Hobbes considera tal, se inserta para
Rousseau un largo proceso de civilizacin. La introduccin de la dimensin
histrica, diacrnica, ausente en el discurso de Hobbes, permite a Rous
seau vincular las dos condiciones, y al mismo tiempo explicar el paso de
una a otra en trminos de cambio y transformacin de la naturaleza huma
na y de las condiciones de vida del hombre.
Si se observa solamente el sistema de Rousseau y se comparan entre s,
el contraste entre las dos situaciones es notable: del hombre como animal
instintivo al hombre como ser racional; del aislamiento a la sociabilidad;
de la simplicidad a la complejidad; de la brutalidad a las ciencias, las artes
y las tcnicas. Pero al mismo tiempo, de la pureza a la corrupcin; de la
paz y felicidad naturales al conflicto y a la infelicidad de la civilizacin;
de la bondad original a los vicios, a las pasiones y a los deseos; de la libre
apropiacin de los productos de la naturaleza a la introduccin de la pro
piedad.12 Para Rousseau la posibilidad de semejante transformacin se apo
12 S. Landucci, op. cit., pp. 140-141. Este autor ha subrayado el hecho de que Rous
seau para desarrollar su teora del estado de aislamiento se basa en Vico. Cf. Principi
di Scienza Nuova (1744), en G. Vico, Opere fiiosojiche, a cargo de P. Cristofolini, Ed.
Sansoni, Florencia, 1971, pp. 380-398.
22 Vase R. Derath, op. cit., p. 138: "Lune des idees essentielles dlia psychologie
roussoaviste est que la plupart des passions sont d'origine social et doivent leur dvelep-
pent des lumires ou des connaissances que l'homme ne peut, acqurir que par un
commerce constant avec ses semblables."
120 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
ya en una caracterstica de la naturaleza humana, la perfectibilidad, que
es absolutamente contraria a la idea antropolgica de Hobbes. Sin embargo,
la perfectibilidad es entendida por Rousseau como una simple posibilidad
de desarrollo, que no garantiza de por s ningn valor positivo a las eta
pas particulares del proceso: en efecto, el paso de la primera a la segunda
condicin se revela en realidad como una degeneracin.
En suma, por un lado, los dos sistemas de filosofa poltica no son co
rrespondientes, o mejor dicho aparecen desfasados, tanto, como Rousseau
logra retroechar el estado de naturaleza respecto a Hobbes, por otro
ado, con la descripcin y evaluacin negativa del proceso de civilizacin
de Rousseau, parece manifestarse un momento de correspondencia: en la
segunda parte del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la dej-
igualdad, presenta un cuadro propio de la construccin de Hobbes. Las ca
ractersticas adquiridas por el hombre en el proceso de civilizacin son pa
ra Rousseau anlogas a las del hombre de naturaleza de Hobbes: los celos,
los vicios, la vanidad, el desprecio, la vergenza, la envidia, la idea de pres
tigio. Y siendo los hombres ya recprocamente dependientes, en cuanto no
pueden desprenderse el uno del otro, se manifiestan progresivamente los
contrastes y los conflictos, hasta el punto en el cual las venganzas se vol
vieron terribles, y los hombres sanguinarios y crueles (segundo Discur
so, p. 63). Esta situacin es tpica de las sociedades salvajes que fueron
descritas y evaluadas por los escritores polticos: He aqu precisamente
el grado a que se haban elevado la mayora de los pueblos salvajes que
conocemos, y por no haber distinguido suficientemente las ideas ni tenido
en consideracin cun distante estaban ya del primer estado de naturaleza,
muchos se han apresurado a deducir que el hombre es por naturaleza cruel
y que hay necesidad de civilizarlo para volverlo dcil (segundo Discurso,
p. 36).14 En este fragmento, por lo dems enormemente significativo, se
encuentran juntas tres tesis importantes de Rousseau: en primer lugar, la
indicacin explcita de que los salvajes descritos por las narraciones de via
jes a las nuevas tierras estn ya inscritos en una condicin social; en se
gundo lugar, el reconocimiento de la distancia que existe entre las socieda
des salvajes y el primer estado de naturaleza, entendido como condi
cin originaria de aislamiento, inocencia, felicidad y paz; finalmente, el re
chazo de la idea de una maldad natural en el ser humano.
La sealada correspondencia entre esta situacin y la condicin descrita
por Hobbes como estado de naturaleza y recordamos que entre los ejem-
14 Las cursivas son mas.
EL ESTADO DE NATURALEZA
121
pos de estado de naturaleza Hobbes presentaba precisamente a las socie
dades salvajes permite pasar a un segundo tipo de comparacin entre
los dos sistemas de filosofa poltica. La concepcin de Hobbes del esta
do de naturaleza como lucha de todos contra todos se apoya en dos r
denes de consideraciones. En primer lugar, Hobbes hace referencia a la
igualdad natural, es decir, a la substancial paridad de las fuerzas de todos
los individuos, y a la situacin de escasez de bienes, pero a ello se agrega
la voluntad innata de daarse. Hobbes considera que el mal mayor, del que
todos buscan huir, es la muerte, por lo cual en el estado de naturaleza, y
en ausencia de un orden constituido, lodos tienen derecho a utilizar todos
los medios de que pueden disponer para garantizarse la vida. En esta con
dicin para Hobbes ninguno es capaz de imponer definitivamente el pro
pio dominio:
Ahora bien, es fcil entender qu tan poco idneo sea un estado conti
nuo de guerra para la conservacin tanto de la especie humana como de
cada individuo en particular. Pero tal estado es, por su misma naturale
za, continuo, porque no puede terminar con la victoria definitiva de nin
guno de los contendientes desde el momento en que son iguales (De cive,
I, 13, p. 91).
No hay hombre que no sea capaz de usar la violencia para destruir a
otro, ni ninguno que no sea capaz de defenderse, As, el reino de la igual
dad es tambin el reino de la inseguridad universal. No existe un nico cen
tro de poder, hay tantos cuantos son los hombres existentes. Ello signi
fica que ningn poder es verdaderamente tal, o sea, capaz de tener a freno
a los hombres: he aqu la anarqua. Ninguno puede confiarse de otro; por
consiguiente, la desconfianza y la lucha son constantes. Esto explica por
qu en Hobbes el estado de naturaleza es sinnimo de estado de guerra. 13
13 Laducci observa que en el anlisis de Hobbes sobre las sociedades primitivas se
pueden relacionar histricamente el grado de desarrollo, la miseria y la violencia; Lan-
ducci reconoce tres niveles, vase op. c i t pp. 131-134 nota 93: 1) el nivel original,
representado por los salvajes de Amrica, definido estructuramente por la organiza
cin de pequeas familias* y caracterizado por guerras que no permiten algn espacio
al ejercicio de la industria humana y se resuelve por lo tanto en crueles matanzas; 2)
el nivel representado por la Grecia arcai ca... tambin caracterizado por la estructura
de las pequeas familias*, pero con conflictos intertribales en los cuales viene respeta
da la vida de los hombres y que se resuelve por consiguiente en rapias y depredacio
nes; 3) el nivel representado por los alemanes antiguos estro cturalmente ms avanza
dos (grandes familias) pero caracterizado por tipos de conflictos anlogos, por moti
vaciones y modalidades, a los del nivel precedente.** De aqu se deduce que Hobbes
relaciona el grado de violencia** con el grado de miseria**.
122
EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
La argumentacin de Rousseau es presentada en otros trminos: su ra
zonamiento no es lgico-deductivo como el de Hobbes, sino que agrupa y
mezcla elementos histricos, antropolgicos, psicolgicos. Pero aunque es
ta combinacin puede tomarse como una confusin, y a veces contradic
cin, esto no quiere decir que en su construccin filosfica no sea localiza-
ble una slida estructura. Para lo que nos interesa, tal estructura est dada
por el anlisis de dos tendencias que se entrelazan en la hiptesis de la
reconstruccin histrica: en primer lugar, la progresiva interrelacin de los
hombres en sociedades naturales como la familia, la tribu, las primeras
comunidades, etc.; en segundo lugar, el aumento de las relaciones de tra
bajo y la acumulacin de las tcnicas: el pastoreo, la pesca, la caza, la agri
cultura, la metalurgia hasta el advenimiento de la propiedad. Para Rous
seau el individuo tiene necesidad de trabajar y colaborar con los otros des
de el momento en que deja de ser autosuficiente: Fuera de la sociedad,
el hombre aislado, no debiendo nada a ninguno, tiene derecho a vivir como
le plazca; pero, en la sociedad, donde vive necesariamente a expensas de
los otros, les debe en trabajo el precio de su mantenimiento, esto es sin ex
cepcin (Emilio, III, pp. 481-482). En los primeros tiempos la propie
dad del producto del trabajo era comn, pero sucesivamente, con la apari
cin de la envidia y de la competencia, el egosmo prevaleci y los hombres
comenzaron a luchar entre s por la divisin de los bienes. Al final se pro
dujo la primera y fundamental desigualdad social, aquelfa entre ricos y po
bres, propietarios y no-propietarios.
En cierto punto del proceso histrico los hombres aparecen, para Rous-
eau, al mismo tiempo desiguales en cuanto a la posesin de bienes, pero
odava iguales en cuanto a la capacidad de daarse recprocamente. Se
;>uede decir que en esta situacin los hombres aun viviendo en la sociedad
civilizada, continan en el estado de naturaleza en el sentido de condicin
10-poltica: Surga entre el derecho del ms fuerte y el del primer ocu-
ante un conflicto perpetuo que slo terminaba por medio de combates y
oraicidios. La sociedad naciente dio lugar al ms horrible estado de ge
ra (segundo Discurso, p. 66). Aqu se pueden apreciar una semejanza
una diferencia con respecto a Hobbes: ambos describen una situacin de
onflicto extremo (si bien se trate para Hobbes del estado de naturaleza y
ara Rousseau de una etapa del proceso de civilizacin) y esta situacin
st caracterizada por ambos en los trminos de la igualdad hobbesiana,
ior la cual todos pueden daar a todos. Sin embargo, para Rousseau en el
>rigen de este conflicto est la desigualdad social en la oposicin entre pro
letarios y no-propietarios. Es notable que Rousseau en este punto inserte
EL ESTADO DE NATURALEZA 123
en su anlisis un elemento psicolgico y antropolgico propio de Hobbes:
el pensador de Ginebra reconoce como determinante el impulso subjetivo
al conflicto, las pasiones humanas, la ambicin y la vanagloria: la ambi
cin devoradora, el ardor de elevar su fortuna relativa, no tanto por verda
dera necesidad, cuanto por ponerse por encima de los dems, inspira en
todos los hombres una tendencia perversa a daarse recprocamente (se
gundo Discurso, p. 66); y aun: las usurpaciones de los ricos, el bandole
rismo de los pobres, las pasiones desenfrenadas de todos, sofocando la pie
dad natural y la voz an dbil de la justicia, hicieron a los hombres avaros,
ambiciosos y malvados (segundo Discurso, p. 66).l Rousseau admite
siempre de Hobbes que en esta situacin el hombre est dominado por el
amor propio, por la vanagloria y por el orgullo.17Pero la ms notable dife
rencia entre la interpretacin de esta situacin dada por Rousseau y la in
terpretacin de Hobbes consiste en el hecho de que Hobbes considera per
tinente proporcionar un modelo abstracto de condicin conflictiva cuyos
protagonistas son los individuos; mientras Rousseau considera pertinente
subrayar la divisin en dos grandes grupos, distinguidos con base en el cri
terio de la posesin, por una parte los ricos, por otia los pobres. A la igual
dad entre las fuerzas de los individuos se sobrepone, en Rousseau, la des
igualdad social en la propiedad; la desigualdad social enfrenta no tanto a
los individuos como a los grupos. En Hobbes el equilibrio de las fuerzas
entre los individuos es perfecto y tambin en Rousseau parece que la situa
cin est equilibrada en la medida en que a los pobres, que son los ms nu
merosos y por consiguiente los ms fuertes, se opone la mayor astucia de
los ricos. Sin embargo, Rousseau sugiere que la astucia prevalece sobre la
fuerza; en otras palabras, Hobbes y Rousseau concuerdan en el reconoci
miento de que esta situacin (que es para Hobbes estado de naturaleza y
para Rousseau estado de naturaleza slo en el sentido de condicin no-po
ltica) est caracterizada por una inseguridad general: los individuos que
Hobbes tiene en mente son iguales en fuerza y posibilidad porque ninguno
es capaz de vencer en la contienda e imponerse a los otros; los grupos so
ciales que Rousseau tiene en mente se enfrentan con la fuerza y la astucia.
Pero en realidad esta ltima situacin se presenta desequilibrada a favor
de la astucia, es decir, de los ricos. De aqu las razones aparentes, el
pacto poltico inicuo y el inicio de la historia poltica:
Tal fue o debi ser el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron
** Las cursivas son mas.
1T Cf. I. Fetscher, op. cit., p. 41.
124 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
nuevos obstculos al dbil y nuevas fuerzas al rico; destruyendo la libertad
indefinidamente, establecieron para siempre la ley de la propiedad y de
la desigualdad; de una astuta usurpacin hicieron un derecho irrevoca
ble, y, en provecho de algn ambicioso, sometieron en lo futuro a todo
el gnero humano al trabajo, a la esclavitud y a la miseria (segundo Dis
curso, p. 67).
El pacto que para Rousseau es, en sentido estricto, ilegtimo y por lo tan
to negativo porque somete los pobres a los ricos, contrasta con el que para
Hobbcs es legtimo y positivo porque pone fin al conflicto entre todos los
hombres.1* Para Hobbes el pacto representa la salida del estado de guerra
y del dominio de las pasiones y la entrada en la sociedad civil y en el rei
no de la razn; para Rousseau el pacto de los ricos significa la legitimacin
de las relaciones injustas, Ja institucionalizacin de la sociedad civil co
rrupta y del dominio. Lo que para Hobbes es el punto de solucin, para
Rousseau es un engao porque bajo la apariencia del orden se esconde la
realidad del dominio. Esto explica la diferencia entre el sistema dicotmico
de Hobbes y el sistema tricotmico de Roussau: mientras que para el in
gls el segundo momento, o sea la sociedad civil, es un momento resoluti
vo y positivo, en cambio para el ginebrino el segundo momento, es decir la
sociedad civil corrupta, es una etapa no resolutiva y por lo tanto negativa.
De suerte que slo en un siguiente paso (la Repblica) Rousseau encon
trar la culminacin de su sistema. 18
18 Cf. G. Solari, op. cit., pp. 66-67.
XI. EL CONTRATO SOCIAL
E l i u sn a t u r a l i smo moderno es esencialmente contractualismo: esto sig
nifica que el fundamento de legitimidad de la sociedad civil puede ser ubi
cado, de acuerdo con el iusnaturalismo, slo en alguna forma de contrato
social. En la perspectiva iusnaturalista el Estado no aparece como una rea
lidad natural porque natural es el no-Estado y tampoco como el pro
ducto de un proceso histrico espontneo y manifestado en diversas fases,
como apareca en la concepcin aristotlica.1El Estado es concebido como
resultado de un acto voluntario y racional de los hombres. Esta perspecti
va terica es condividida por Hobbes y por Rousseau.* La idea del contra
to como fundamento del Estado es esencial en el sistema de filosofa pol
tica de ambos autores: en el Leyiatn Hobbes define el Estado como: una
unidad real de todo ello [los hombres asociados] en una y la misma per
sona, instituida por pacto de cada hombre con los dems (XVII, p. 167);
Rousseau afirma en el Emilio: El contrato social es entonces la base de
toda sociedad civil, y es en la naturaleza de este acto donde es necesario
buscar el carcter de la sociedad que l forma (V, p. 696).12*****8
Por encima de la perspectiva fundamental (se puede decir, de la adop
cin de un modelo comn), tambin a propsito de la idea de contrato so
cial, entre el pensamiento de Hobbes y el pensamiento de Rousseau se en
cuentran coincidencias y divergencias. Es comn la atribucin al contrato
1 Cf. N. Bobbio, 11 modello giusnaturalista (1979), p. 40. La posicin del iusna-
turalismo con respecto al Estado, el cual es considerado como un producto artificial,
y con respecto al hombre, que se considera un ser carente de un instinto natural a la
sociabilidad, contrasta radicalmente con el pensamiento aristotlico que sostiene: es
evidente que el Estado es un producto natural y que el hombre por naturaleza es un
ser sociable. Poltica, 1253 a, p. 6.
2 El modelo iusnaturalista es conocido tambin como modelo hobbesiano por
que la construccin de los momentos fundamentales se repite en muchos sistemas te
ricos entre los siglos xvn y xvm. Cf. N. Bobbio, II modello giusnaturalistico", pp. 34-
39.
8 Hobbes haba hecho referencia al pacto en cuanto fundamento nico del acuerdo
entre los hombres poco antes en los siguientes trminos: el acuerdo... entre los hom
bres, es slo por pacto y es artificial (Lev. XVII , p. 166). Rousseau resalta la natu
raleza convencional del orden civil: el orden social es un derecho sacro que sirve de
base a todos los otros. Sin embargo, este derecho no proviene de la naturaJ eza, est
basado en una convencin (C. S. I, I, p. 279; Manuscrito de Ginebra, I, HJ , p. 12).
125
126 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
social de momento intermedio, de paso del estado de naturaleza a la socie
dad civil. Este paso est concebido como un acto racional de los hombres
que, viviendo en una condicin considerada negativa, eligen al final dar vi
da a otra condicin considerada positiva, lo cual implica la substitucin del
orden (o desorden) natural por un orden artificial. La representacin de
hombres libres e iguales titulares de derechos originales est implcita en
la idea del estado de naturaleza: el contrato social vale por cada individuo
como acto de renuncia a los propios derechos naturales, en razn de' las
ventajas que derivan del orden civil. Esta misma renuncia a la titularidad
individual y exclusiva de los derechos naturales seala el final de la multi
tud (del estado de naturaleza como condicin no-social) y, por el modo
como es efectuado, da lugar a la integracin de la voluntad y poderes par
ticulares en la unidad de la voluntad y del poder poltico.4El contrato so
cial es el acto de renuncia (alienado) de parte de todos los individuos en
favor de un nuevo sujeto, el futuro titular del poder, resultante de la unin
de los poderes particulares: ste es el poder soberano. De tal manera que
el acuerdo contractual se presenta como el fundamento racional del orden
y de la convivencia social. Si ste es el marco conceptual comn, todas las
divergencias entre la versin de Hobbes y la versin de Rousseau de la idea
de contrato social parecen tener su origen en el diferente sistema de valores
de uno y otro. Para Hobbes el hombre en el estado de naturaleza se encuen-
ra en lucha permanente con los otros hombres y su vida sufre amenaza cons-
ante. As, el hombre, haciendo uso de la razn, identifica en el pacto un
nstrumento para crear una condicin diferente en la cual sea posible encon-
rar la seguridad: El fin por el cual un hombre cede o deja a otro, o a
tros, el derecho de protegerse y defenderse mediante su propio poder, es
i seguridad que se espera de proteccin y de defensa de aquellos a quie
nes l ha cedido tal derecho (Elpments II, I, 5, p. 168). El pacto en
obbes tiene por objeto conseguir la paz construyendo la autoridad que
ueda frenar a los hombres; el Estado creado por el pacto tiene como fina-
dad la seguridad de los individuos. Para Hobbes el bien fundamental es
i vida y la anttesis lgica y axiolgica que domina su sistema es aquella
4 Al respecto, es importante presentar la nota que Hobbes agrega al capitulo vi del
cive (p. 154): MLa multitud no es una persona natural. Pero la misma multitud de-
:nc una sola persona si sus miembros reconocen por medio de pactos que la voluntad
todos ser la voluntad de un solo individuo, o la de la mayora, porque de esta
anera ella viene investida de una sola voluntad y por lo tanto puede ejecutar accio-
s voluntarias como mandar, emanar leyes, adquirir y transferir derechos, etc.; en este
t*o se habla con ms frecuencia de pueblo y no de multitud." Cf. tambin E. Cassirer,
\ cir., pp. 28-29.
EL CONTRATO SOCIAL 127
entre la anarqua y el orden. Un orden unitario que encuentra sus cimien
tos en una slida autoridad: uen virtud de esta autoridad que se le confie
re por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y
fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las volunta
des de todos ellos para la paz, en su propio pas, y para la mutua ayuda
contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Es
tado (Lev., XVII, pp. 167-168).5*
Por el contrario, los valores fundamentales de Rousseau son la igual
dad y la libertad y su anttesis ms bien es formidable en los trminos de la
oposicin entre la opresin y la libertad. El pacto propuesto por los ricos
a los pobres que instituy el orden poltico de la sociedad civil corrupta
aprobaba la desigualdad y la opresin y por lo tanto esencialmente era ile
gtimo. As pues, es necesario crear otro tipo de pacto del cual pueda bro
tar una condicin de igualdad y de libertad, este ser el contrato social de
la Repblica. El problema que pretende resolver con el contrato social no
es tanto el problema del orden como el problema de la libertad. En el Emi
lio se lee: veremos de qu manera cada hombre, obedeciendo al sobera
no, no obedezca ms que a s mismo, y cmo sean ms libres en el pacto
social que en el estado de naturaleza (V, p. 697).* Rousseau seala cate
gricamente que si perduran las desigualdades, la opresin no podr ser
abolida: mientras existan los poseedores y los potentes, stos terminarn
por imponer su dominio sobre los desposedos y sobre los dbiles. Por ello
se puede decir que es requisito indispensable para una condicin de autn
tica libertad que exista una base equitativa entre los asociados. El Estado
de Rousseau tiene como objetivo fundamental la libertad de sus miembros.
De Hobbes se ha dicho que el ideal por el cual so bate es la autoridad,
no la libertad;7para Rousseau, al contrario, el primero de todos los bie
nes no es la autoridad, sino la libertad (Emilio, II, p. 388).*
5 Las cursivas son mas. Presentamos la redaccin en ingls de esto fragmento: For
by this Authorise, given him by every particular man in the Common-Wealth, he hath
the use of the much power and strength confered on him, that by thereof, he isinabled
to forme the wills of them all, to Peace at home, and mutuall ayd against their enemies
abroad. And in him consisteth the Essence of tho Common-Wealth. Leviathan, pp.
227-228.
* Las cursivas son mas. Cf. E. Cassirer, op- cit., p. 32.
T N. Bobbio, Thomas Hobbes, p. 311.
* Presentamos la redaccin en francs de este fragmento: Le prmier de tous Ies
biens nest pas lautorit mais la libert. O. C., III, p. 388. Una prueba ms de que
Rousseau se mueve en la anttesis opresin-libertad y no en la contraposicin guerra-
paz se puede encontrar en el siguiente fragmento: La especie prospera ms a la som
bra de la libertad que al abrigo de la paz. Contrato social, III, IX, nota, p. 318. Pero
128 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
Si bien valores y fines ltimos son diversos y tambin es diferente el
instrumento contractual que da lugar a la condicin en la cual tales fines y
valores sern realizados, a pesar de ello persiste una concordancia de fon
do en la interpretacin del contrato social; desde esta unidad es convenien
te retomar el anlisis. La idea del contrato es la idea de un principio de
legitimacin, el consenso, que es propio de la sociedad poltica y la distin
gue de otras formas de sociedad como la domstica y la patronal. Hobbes
distingue la sociedad poltica de la sociedad familiar y patronal.10 La so
ciedad poltica es designada inicialmcntc verdadero y propio Estado
(Elemens), despus Estado convencional y poltico (De a v e ) y por lti
mo Estado por institucin (Lev.), para diferenciarla de las sociedades fami
liares y patronales que son designadas inicialmcnte cuerpos polticos patri
moniales y despticos (Elcmcnts), a continuacin Estado natural (sociedad
natural o adquirida) que abarca los regmenes patronales y los regmenes
despticos (De cive), y al final Estado por adquisicin (Lev.). Los Esta
dos por institucin son aquellos originados por un acto voluntario de su
misin; los otros, aunque siempre sean legitimados por una convencin (en
tre padre e hijo o entre amo y sirviente), se originan por la fuerza: Un
Estado por adquisicin es aquel en el cual el poder soberano es adquirido
por Ja fuerza (Lev., cap. XX, p. 194). El dominio paternal no es recono
cido por Hobbes de la pura y simple generacin: en efecto, no se ejercita
en cuanto tal por los padres sobre los hijos, sino por la persona que se ha
dedicado al cuidado y al mantenimiento del menor y gracias a la cual ste
ha conservado la vida: El ttulo al dominio sobre el hijo no deriva de su
generacin, sino de su mantenmiento (Elemens, II, III, c, p. 194). Una
familia grande y sus sirvientes, de acuerdo con Hobbes, pueden ser consi
derados cabalmente como un Estado patrimonial: en el cual el padre o
patrn de la familia es el soberano, y el resto (hijos y sirvientes en la mis
ma medida) son los sbditos (Elemens, II, IV, 10, p. 197).11Este tipo
el que Rousseau exalte la libertad no quiere decir que rechace el principio de unidad
poltica. Como se ha visto en diversas ocasiones, la unidad poltica del Estado es uno
de los temas fundamentales de su filosofa poltica.
Cf. N. Bobbio, II modello giusnaturalistico (1973), p. 10: El principio de le
gitimidad de la sociedad poltica, a diferencia de cualquier otra forma de sociedad na
tural, en particular a diferencia de la sociedad familiar y de la sociedad patronal, es
el consenso.**
10 Cf. L. Strauss, op. cit., pp. 21-22.
11 Vase T Hobbes, De cive, IX, 10, p. 206: El padre de familia, sus hijos y sus sir
vientes, reunidos en virtud de la patria potestad en una sola persona civil, constituyen
una familia. Si sta se vuelve tan numerosa, por un fuerte incremento de nacimientos
y por la adquisicin de nuevos sirvientes, que no pueda ser sometida sin dificultad, se
\ EL CONTRATO SOCIAL 129
de relacin es semejante al dominio que el vencedor ejerce sobre el venci
do con base en el derecho de conquista. Segn Hobbes: en virtud del de
recho natural el vencedor es amo del vencido (De cive, IX, 2, p. 200). El
vencedor podra quitarle la vida al vencido, pero ste para conservarla se
somete y promete obediencia al vencedor: Este dominio es adquirido por
el vencedor cuando el vencido, para evitar el peligro inminente de muerte,
pacta o con palabras expresas o con otros signos suficientes de la voluntad,
que mientras le sean concedidas la vida y la libertad de su cuerpo, el ven
cedor tendr su uso a placer (Lev., XX, p. 195). Despus del pacto el
vencedor se vuelve patrn y el vencido sirviente. stas son las dos figuras
de la sociedad patronal o desptica. Los vencidos que no hayan pactado al
guna sumisin sern esclavos; pero en este caso propiamente no hay nin
guna sociedad, puesto que perdura la pura y simple relacin de fuerza (De
che, VI I I , 2, p. 194). El pacto obliga, instituye un vnculo, una sociedad;
la sola fuerza constrie (De che, VIII, 9, p. 197; Lev., XX, p. 197). Con
tra la objecin de que los estados por adquisicin no son legtimos porque
el pacto constitutivo slo es referible a la fuerza y al temor, Hobbes argu
menta que tanto los estados por institucin como los estados por adquisi
cin nacen del temor, solamente que en el primer caso se trata del temor y
de la desconfianza que cada uno tiene de J os dems; en el segundo caso se
trata del temor en relacin con aquella persona a la que se somete. La di
ferencia entre el Estado por institucin y el Estado por adquisicin reside
en los modos del origen y de la formacin (o si se quiere de temor), no en
el fundamento, siempre contractual, y tampoco en el tipo de poder que de
riva, que en todos los casos es absoluto: los derechos y las consecuencias
ie la soberana son los mismos en ambos (Lev., XX_, p. 195).12
Rousseau distingue netamente las sociedades naturales (se refiere sobre
odo a las grandes familias) que se renen espontneamente, de las socie-
lades constituidas con base en el derecho: suponiendo que los pueblos se
lubiesen formado por libre eleccin, entonces nosotros distinguiremos el
lerecho del hecho (Emilio, V, p. 696). Afirma que la fuerza o la agrega-
in natural no pueden ser en ningn caso base legtima de la sociedad po-
tica. Es evidente que existen pueblos dominados de jacto despticamente
obligados a obedecer por la sola fuerza, pero ningn pacto de domina-
in derivado de la fuerza puede hacerla legtima, ninguna convencin pue-
e impedir a un pueblo luchar por la recuperacin de su libertad: hasta
uar monarqua hereditaria.*' Hobbes llama natural este tipo de monarqua por
te se adquiere por la fuerza.
12 Cf. ibidem, VUI, 5, p. 195.
130 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
que un pueblo est obligado a obedecer y obedezca hace bien; apenas pue
da sacudirse el yugo y lo deseche, hace mejor an, porque recuperando la
propia libertad por la va del mismo derecho que se le ha quitado, o tiene
razn l de recuperarla, o.no haba razn para quitrsela (C. S I, I, p.
279). Por lo que respecta al dominio paternal, Rousseau sostiene que el
padre puede ejercer su autoridad sobre el hijo hasta que ste sea capaz
de proveer por s solo a su mantenimiento y pueda hacer uso de la razn.
Despus de lo cual la autoridad paternal termina; se encuentran de frente
dos hombres igualmente libres y que, si quieren mantenerse unidos, deben
estipular algn tipo de contrato y, en todo caso, se trata de un acuerdo en
tre dos individuos en paridad de condiciones y no entre padre e hijo.
Rechazando la idea, aceptada durante siglos para justificar la opresin de
que por naturaleza los hombres son desiguales porque unos nacen para
mandar y otros para obedecer, el filsofo de Ginebra afirma que los hom
bres son naturalmente libres e iguales y no pueden ser legtimamente some
tidos ni por un padre ni por un patrn. Con base en el mismo principio, ata
ca la doctrina del derecho del ms fuerte. Fuerza y derecho no son compa
tibles, de la sola fuerza no puede derivar algn derecho: La fuerza es una
potencia fsica: yo no veo qu moralidad pueda resultar jams de sus efec
tos (C. S., I, III, p. 281). La relacin de fuerza es una relacin de faci,
no de derecho; la obediencia al ms fuerte es una constriccin; jams podr
crear una obligacin permanente. En Rousseau la esfera de la fuerza y la
esfera del derecho son independientes, por ello en su filosofa poltica no
encuentra lugar el derecho del vencedor sobre el vencido, admitido por
Kobbes en la forma de la obligacin del vencido basada en la promesa
J e no huir y de no usar la violencia contra su patrn (Lev., XX, p. 198).
Para Rousseau el vencedor puede, de hecho, asesinar al vencido, pero
,*sto no le da ningn derecho sobre su vida y libertad: un esclavo hecho
*n guerra o un pueblo conquistado. no est absolutamente obligado a nada
on su patrn sino a obedecerle hasta que sea forzado (C. 5., I, IV, p.
183). No debe pasar inadvertido que Rousseau utiliza el trmino esclavo
/ no sirviente. Se ha visto que en Hobbes esclavo es el que no se so-
nete, siervo es el que prometi obediencia al vencedor. Pero, tomando
n consideracin que en Rousseau no puede darse algn pacto vlido entre
I vencedor y el vencido, la sola figura que permanece es la de la esclavitud.
Vmo y esclavo viven en estado de guerra, donde cualquier tipo de con-
encin es vana: Ellos han hecho una convencin, sea pues, pero esta con
tencin lejos de destruir el estado de guerra presupone su continuidad (C.
I, IV, p. 283).
EL CONTRATO SOCIAL 131
Precisamente al inicio del Contrato social Rousseau dice: El hombre ha
nacido libre y por todas partes est en cadenas (I , I, p. 279),13y declara
que su problema es encontrar si en el orden ciyil; [. . .] pueda haber algu
na regla de administracin legtima y permanente (1, p. 279). En otras pa
labras, se trata de encontrar el principio de justificacin del vnculo social
que sin l se tratara de simples cadenas opresivas. Ahora bien, el nico
principio de justificacin capaz de dar legitimidad al vnculo social es el
consenso. En el reconocimiento de este principio nico, el pensamiento de
Hobbes y el pensamiento de Rousseau coinciden perfectamente: el contrato
social es la manifestacin del consenso universal; pero, mientras Hobbes
considera que el contrato que da lugar a las sociedades familiares y a las
sociedades despticas manifiesta un consenso efectivo, para Rousseau en
cambio en estos casos se trata de un consenso arrebatado con la fuerza y
por lo tanto un consenso slo de nombre (no efectivo): la nica forma de
consenso efectiva es la que se expresa en el contrato social que da lugar a
la Repblica. Por esto, basndose en el mismo principio fundamental del
consenso, manifestado a travs del pacto, Hobbes considera legtimos los
estados por institucin (Commonwealth by insitutioh) y tambin los esta
dos por adquisicin (Commonwealth by acquisition) ;14mientras que Rous
seau considera legtimo solamente el Estado que equivale en Hobbes al Es
tado por institucin.
Queda aclarada la interrogante de si el contrato, que tiene la funcin de
mostrar el principio de legitimidad de la sociedad poltica, es considerado
como un hecho histrico realmente acaecido, o si constituye una pura cons
truccin terica, una base puramente racional del poder poltico. Para Hob
bes el pacto es una construccin racional-hipottica. A l no le interesa
saber tanto si el contrato haya sido efectivamente estipulado en los orge
nes de la institucin estatal cuanto buscar la justificacin racional del po
der. Se debe tener presente que en su sistema el estado de naturaleza no 11
11 Esta afirmacin que justifica el tercer momento definitivo y positivo de su siste
ma, es decir, la fundacin contractual de la Repblica, contrasta radicalmente con la
afirmacin hecha cuando juzgaba las consecuencias de la estipulacin del pacto inicuo:
todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su libertad.. Discurso
sobre el origen y lof fundamentos de la desigualdad, p. 67. Por otra parte, debemos
decir que la oposicin al derecho de conquista es constante y recurrente en todas sus
obras. Vase Ibidem, p. 67: no siendo la conquista un derecho, no ha podido fun-
J arse sobre l ninguno otro, permaneciendo siempre el conquistador y los pueblos con
quistados en estado de guerra. En el Discurso sobre la economa poltica (p. 100), se
dice de la esclavitud que es contraria a la naturaleza y que ningn derecho puede
egi timarla.
Cf. L. Strauss, op. cit., p. 61.
132 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
tiene la funcin de reconstruir y describir ciertas situaciones y periodos his
tricos, aunque en sus escritos aparezcan referencias explcitas a las socie
dades primitivas y a la guerra civil que trastornaba la Inglaterra de su tiem
po, sino de dar el esquema ideal-universal de una situacin recurrente de
inseguridad y de guerra. Por consiguiente se puede decir que el pacto asu
me el significado de una verdad de razn como frmula universal de solu
cin de los conflictos y remedio a la anarqua: la obra de Hobbes no es
tanto una investigacin histrica de la sociedad que mire a fijar en perodos
aunque sean slo aproximativos la evolucin social del hombre, sino ms
bien una demostracin que pretende ser rigurosa de un cierto tipo de Esta
do.16En contraste con Hobbes, Rousseau en el Discurso sobre el origen y
los jundamentos de la desigualdad presenta un intento de reconstruccin
histrica (aunque se trate siempre de una historia hipottica) de la evolu
cin de la humanidad. De esta historia reconstruida por Rousseau una eta
pa es ubicada en la institucin del Estado mediante el pacto propuesto por
los ricos. Que este pacto constituya para l el origen histrico del Estado
est confirmado por el contexto general: Rousseau afirma que no en todas
las pocas y lugares ha sido posible realizar el acuerdo institutivo del poder
poltico, para ello es necesario el desarrollo de condiciones histricas especfi
cas como la propiedad, la divisin del trabajo, la dependencia interpersonal
y cierta evolucin (en realidad degeneracin) antropolgica y psicolgica.
Contrastando con el pacto histrico de los ricos, el pacto delineado en el
Contrato social constituye al mismo tiempo una hiptesis racional y un pro
yecto poltico para un posible cambio radical de las relaciones hasta en
tonces predominantes. Por encima de esto, y considerando el mecanismo del
sistema terico, tanto en el ingls como en el ginebrino el pacto social asu
me la funcin de transformar la multitud en un pueblo, como un puente que
permite pasar de la pluralidad atomista de los individuos a la unidad de un
pueblo. La diferencia entre la multitud y el pueblo fue subrayada por am
bos. Comprese lo dicho por Hobbes en el De cive: El pueblo es una uni
dad con una sola voluntad, a la cual se puede atribuir una sola accin. Na
da de todo esto se puede decir de la multitud (XI I , 8, pp. 241-242), con
la clebre afirmacin de Rousseau: Habr siempre una diferencia entre
someter una multitud y el gobernar un pueblo (C. 5., I, V, p. 284).
La tradicin, posteriormente codificada por Pufendorf, distingua dos ti
pos de acuerdo, en la base de la institucin de la sociedad civil. Por una
parte, el pacto de asociacin (pactum societaiis) mediante el cual cierto 11
11 N. Bobbio, Introduzione" al De cive, p. 22.
EL CONTRATO SOCIAL
133
nmero de individuos deciden reunirse en un cuerpo separado del resto de
la humanidad; por otra, el pacto de sumisin (pactum subiectionis), por
medio del cual estos individuos reconocen una autoridad a la cual obede
cern. Con su pacto de unin (pactum unionis), Hobbes abarca en uno solo
el elemento asociativo y el elemento de sumisin: efectivamente, con la es
tipulacin de un nico pacto cada uno de los individuos se obliga con todos
los dems a someterse a la voluntad y autoridad de un tercero. De manera
que con un solo acto en el cual cada uno frente a otro renuncia a todos
sus derechos y a usar por cuenta propia la fuerza, en favor de un tercero que
deviene soberano los individuos quedan asociados y sometidos: Ja sumi
sin comn a un tercero es precisamente lo que constituye el vnculo social.
Rousseau, al contrario, rechaza la idea de la sumisin: el contrato social
implica la renuncia total a los derechos y al uso de la fuerza individual; pero
esta renuncia es en favor de la colectividad de la cual cada uno forma par
te, y ello significa que ningn hombre queda sometido a ningn otro; elimi
nada la sumisin queda solamente el esquema asociativo.1617El poder sobe
rano est constituido por la totalidad de los individuos que estipularon el
contrato y esto permite evitar la sumisin y mantener la libertad; la libertad
poltica o autonoma que consiste para cada individuo en el dar leyes a s
mismo, en cuanto participantes del cuerpo soberano, en otras palabras, ca
da individuo obedece a s mismo como miembro del yo comn.
Por otro lado, es notable que el mismo Hobbes reconozca una diferen
cia en la estructura del pacto de acuerdo con la forma de Estado que viene
con l instituida. En el caso de la democracia es superfluo el elemento de
la sumisin, ya que por definicin en la democracia (conocida tambin co
mo Estado popular) no se puede reconocer como soberano a una persona
o a un grupo; el pacto institutivo de esta forma de Estado es tal que los in
dividuos reciprocamente se obligan a obedecer la decisin de la mayora.
Con las palabras de Hobbes, cada uno se compromete a someter la propia
voluntad a la voluntad de la mayora bajo la condicin de que tambin los
otros hagan lo mismo (De cive, VII, 7, p. 182).37
16 Vase O. von Gierkc, op. cit., p. 87: Fue por ello un gesto verdaderamente revo
lucionario lo becbo por Rousseau al eliminar de la doctrina contractualista el contrato
de dominacin.'* Cf. tambin la p. 101.
17 Es de hacerse notar que mientras en los EXements y en el De cive afirma que la
democracia es la forma original de la que derivan las otras dos, en el Lev fotn, que es
la obra ms acabada, abandona esta idea. En los Elements (I I , 11, 6, p. 180) se lee*
"un democracia constituye por institucin el inicio tanto de la aristocracia como de la
monarqua." En el De cive (V il, 8, p. 182), sobre la relacin entre la democracia y
la aristocracia, escribe: El Estado aristocrtico, o sea el Estado regido por el con
senso de los ciudadanos notables investidos del poder soberano, trae su origen de la
134 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
Como se recordar, Rousseau no admite como formas legtimas ni la mo
narqua ni la aristocracia. La nica forma de Estado vlida es la Repbli
ca en la que todos los asociados participan en el proceso decisional de la
poltica. El contrato social, no el pacto de sumisin, es vlido porque la ni
ca forma de agregacin legtima es la que dando cada ciudadano a la pa
tria, lo garantiza de toda dependencia personal (C. 5., I, VII, p. 286). La
soberana popular es un punto irrenunciable de su filosofa poltica. Sabe
mos, en cambio, que Hobbes no slo admite como legtimas otras formas
de Estado, sino que declara en repetidas ocasiones su preferencia por la
monarqua. Esta diferencia, quizs la mayor entre los dos autores, tiene una
raz axiolgica. Hobbes, asumiendo como valores la seguridad y la vida de
los asociados, es partidario de la soberana del prncipe y de la monarqua:
su perspectiva es ex parte principis; Rousseau, asumiendo como valores la
igualdad y la libertad, es partidario de la soberana popular y de la demo
cracia: su perspectiva es ex parte populi.
Por la identidad del sistema terico, por el planteamiento comn del pro
blema poltico, Hobbes y Rousseau concuerdan en el reconocimiento de
que slo el pacto puede resolver el problema de la dispersin de las mlti
ples fuerzas y voluntades en la unidad de la fuerza y la voluntad del Esta
do, dando de esta manera una base de legitimidad al mandato poltico: El
problema tanto de Rousseau como de Hobbes es ante todo el problema de
fundar el derecho de manda.14Aquello en lo cual divergen es en la concep
cin misma del poder, de su significado y de su finalidad.
democracia. Sobre la relacin con la monarqua observa: Como la constitucin aris
tocrtica, as tambin la monarqua derivada de la autoridad del pueblo, en cuanto ste
transfiere el propio derecho, es decir, el poder soberano, a un individuo. VII, II, pp.
184-185. Esta diferencia interpretativa reside en el hecho de que en las primeras obras
parece manifestarse una confusin entre lo que es la asamblea constituyente y lo que
es la asamblea democrtica. Esta confusin se hace evidente en el siguiente fragmen
to de los Elements: De estas tres especies la primera en orden de aparicin es la de
mocracia, y necesariamente debe ser as, ya que una aristocracia y una monarqua re
quieren la designacin de personas sobre las cuales se hayan puesto de acuerdo, y este
acuerdo do una gran multitud de hombres debe consistir en el consenso de la mayo
ra; existe efectivamente una democracia ah donde los votos de la mayora involu
cran a los votos del resto." II, II, E, p. 177. El origen democrtico de las otras formas
derivaba de la consideracin hecha por Hobbes en los primeros escritos en los que
todava reconoca la soberana originaria del pueblo. Esto es observable cuando habla
de la institucin de la monarqua mediante un decreto del pueblo soberano que trans
mite la soberana a un solo hombre nombrado y aprobado mediante la mayora de su
fragios". Elements, II, II, 9, p. 181. Cf. tambin L. Strauss, op. cit, p. 63.
18 N. Bobbio, La teora dello Stato e del potere", en AA. VV. Max Weber e Vana-
lisi del mondo moderno, a cargo de P. Rossi, Ed. Einaudi, Turn, 1981, p. 227. Bobbio
ha subrayado la importancia histrica de la concepcin que Hobbes tiene de la unidad
del poder. Vase su trmino Stato, p. 473: El tema de la exclusividad del uso de la
EL CONTRATO SOCIAL 135
Para Hobbes el pacto de recproca renuncia a todos los derechos es el
nico medio para perseguir el n de cada uno, la garanta de la vida y la
seguridad. Esto significa que todo debe ser alienado en el pacto, excepto la
vida. Cada uno debe someterse incondicionalmente a un poder superior, ya
que en el estado de naturaleza, reino de la libertad, todos pueden usar el pro
pio poder y daar a otro; la garanta de la paz en el estado civil slo puede
venir de un poder irresistible; para crear un poder semejante todos los de
rechos y toda la fuerza de los sbditos deben ser transferidos al soberano
cuyo poder le permite someter la voluntad de todos a la unidad y a la con
cordia recproca (Elemente, I, XIX, 7, p. 160). Contra la fuerza de todos
no hay otro remedio que la fuerza de uno solo; la sociedad civil nace del
temor y se mantiene slo por el temor.
En el contrato social de Rousseau la alienacin es (si es posible conce
birlo) todava mayor; pero la renuncia total de cada uno a los propios de
rechos tiene la paradjica funcin de permitir el ejercicio de la libertad. Li
bertad conceptualizada, como se ha visto, en el sentido de autonoma; dar
leyes a s mismo. El tipo de contrato propuesto por Rousseau hace que cada
uno participe en la elaboracin de las decisiones colectivas a las cuales de
ber obedecer. La tarea reservada por Hobbes para uno solo (el principe),
en Rousseau es desempeada por todos (el pueblo); en Hobbes el prncipe
manda y todos los dems obedecen, en Rousseau todos mandan y todos obe
decen. De esto deriva que Rousseau subraya la actividad del ciudadano; su
visin optimista de la naturaleza humana lo hace pensar que los hom
bres pueden dar lugar a una integracin capaz de producir un supersujeto,
el yo comn. La sociedad civil de Rousseau nace de la confianza y se man
tiene por la confianza entre los hombres.
Tanto para Hobbes como para Rousseau el pacto poltico crea una per
sona pblica que concentra en s a todas las personas naturales. Como
Hobbes afirma: queda claro de qu modo y por cul procedimiento mu
chas personas naturales pueden, por temor mutuo y con el objeto de per
seguir la propia conservacin, vincularse en una sola persona civil, que lla
mamos Estado (De cive, V, 12, p. 151);1de igual modo, Rousseau de
fuerza como caracterstica del poder poltico es el tema hobbesiano por excelencia: el
paso del estado de naturaleza al Estado est representado por el paso de una condicin
en la cual cada uno usa indiscriminadamente la propia fuerza contra todos los otros
a la condicin en la cual el derecho de usar la fuerza pertenece solamente al soberano.
A partir de Hobbes el poder poltico asume una connotacin que permanece constante
hasta hoy.'*
19 O. von Gierke subray la importancia de Hobbes en cuanto introductor del con
cepto moderno de personalidad del Estado. Vase op. cit., p. 148: "Hobbes lo formul
136 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
clara: y qu cosa es persona pblica?; respondo que es el ser moral al
cual se da el nombre de soberano, que ha recibido la existencia del pacto
social*' (Escritos sobre el abad de Saint-Pierre, p. 367).* Pero se ha visto
cul es la diferencia entre quien representa la persona pblica en Hobbes,
el prncipe, y quien la representa en Rousseau, la asamblea popular. Quizs
el valor de esta diferencia se puede apreciar mejor reconstruyendo la nocin
de igualdad de los dos sistemas. Hobbes considera a todos los hombres na
turalmente iguales, pero iguales en la posibilidad de procurarse uno a otro
el mximo de los males, la muerte. Esta igualdad es la base objetiva del
estado de guerra. Para conseguir la paz los hombres deben volverse des
iguales: desiguales precisamente en fuerza, en poder, siendo que el poder
del soberano no es otra cosa que la suma de las fuerzas naturales alienadas
por los individuos; para Rousseau, si bien los hombres nacen iguales, en la
evolucin histrica devinieron desiguales y a una condicin de igualdad, pa
ridad en el poder, se debe regresar en virtud del contrato social: el pacto
social establece entre los ciudadanos una igualdad tal, que todos se compro
meten bajo las mismas condiciones y todos deben gozar de los mismos dere
chos (C. S., II, IV, p. 292). Esto permite que en la asamblea popular ha
ya una igualdad decisional. Todo lo anterior sugiere la idea de una coinci
dencia entre las dos condiciones de desigualdad, final para Hobbes, inter
media para Rousseau.
En conclusin, para apreciar la dimensin de las ideas contractuales es
oportuno comparar las concepciones de la naturaleza humana de los dos
filsofos polticos. El hombre de Hobbes tiene caractersticas inmutables: la
razn, las pasiones, la fuerza fsica, el egosmo son atributos permanentes
e invariables de la naturaleza humana. De esto resulta una idea antropol
gica fija y negativa. En cambio, en Rousseau se encuentra la idea de una
mutabilidad histrica de la naturaleza humana; en sus orgenes el hombre
era un ser simple que transcurra la vida en equilibrio con la naturaleza sin
ligarse a los otros hombres. Cuando el equilibrio natural fue alterado por
factores externos, el hombre tuvo necesidad de los dems y desde entonces
se iniciaron los cambios, la adquisicin de nuevas caractersticas fsicas y
psicolgicas; fue el inicio de la historia. Sabemos que para Rousseau la evo-
netamente con el trmino tcnico de 'persona civitatis* y lo puso por primera vez en
el centro de la construccin jurdica del Estado como sujeto de derecho."
20 O. von Gierke puso de manifiesto el nexo entre Hobbes y Rousseau en el tema de
la personalidad del Estado. Vase bidem, p. 155: "Rousseau se apoy en la doctrina
absolutista inaugurada por Hobbes, cuyo concepto especfico de una personalidad uni
taria del Estado fue introducido por l como parte integrante de la propia doctrina."
EL CONTRATO SOCIAL 137
lucin histrica del ser humano corresponde en realidad a su degeneracin;
pero el hombre como producto negativo de la historia no es, por ello mis
mo, inmodificable. La naturaleza humana es variable, su carcter propio es
la perfectibilidad, lo que hace posible perseguir el objetivo de la creacin
de una nueva humanidad. En Rousseau se pueden localizar claramente tres
imgenes diferentes de la naturaleza humana: el hombre del estado de na
turaleza puro (como fue), cuya caracterstica fundamental es la simplici
dad; el hombre de la sociedad civil corrupta (como es), que se presenta
con las caractersticas negativas de la corrupcin; el hombre de la Repbli
ca (como podra ser), o sea el ciudadano virtuoso.
Existe una sorprendente semejanza entre la imagen de Rousseau del
hombre corrupto y la idea de Hobbes del ser humano. Esta semejanza nos
lleva a descubrir analogas fundamentales entre el pacto de unin de Hob
bes y el contrato inicuo de Rousseau. En ambos el momento de la aso
ciacin est ligado al momento de la sumisin (De cive, VI, 3, pp. 156-157;
segundo Discurso, p. 71 ).21 Esto responde a una profunda lgica: para
hombres considerados en trminos axiolgicos negativos no cabe otra pol
tica que el dominio. Pero mientras Hobbes legitima el dominio, Rousseau
lo considera ilegtimo, en cuanto no es adecuado para la naturaleza ideal y
posible del hombre. La idea del contrato social institutivo de la Repblica
se justifica slo en referencia a una imagen positiva del hombre. Mientras
Hobbes considera que las tendencias negativas y destructivas de los hombres
son inmodificables y sobre esta base justifica el poder autoritario y absoluto,
Rousseau considera que el hombre puede cambiar y perfeccionarse y solamen
te para el hombre nuevo es posible la sociedad nueva republicana. Los hom
bres de Hobbes tienen necesidad de la coaccin para poder convivir en paz:
En efecto, si pudiramos imaginar una gran multitud de individuos con
cordes en la observancia de la justicia y de otras leyes de naturaleza, pe
ro sin un poder comn para mantenerlos a raya, podramos suponer
igualmente que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces no exis
tira ni sera preciso que existiera ningn gobierno civil o Estado, porque
existira la paz sin la sujecin (Lev., XVII, p. 165).
La necesidad del Estado para Hobbes es la necesidad de la sujecin, en
cambio para Rousseau la necesidad del Estado es la necesidad de la auto
noma. Pero para ello es necesario un nuevo tipo de pacto (social), un nue
vo tipo de Estado (Repblica) y tambin un nuevo tipo de hombre (ciu
dadano virtuoso).
ibid., p. 82.
XII. EL LEVIATN Y EL YO COMN
En l os dos sistemas de filosofa poltica que nos ocupan, el Estado repre
senta el momento culminante: el Estado es la anttesis y al mismo tiempo la
solucin de las problemticas condiciones consideradas indeseables por
Hobbes y por Rousseau.
Los trminos antitticos en Hobbes quedan claramente identificados, ya
que su sistema se agota, como se ha visto, en una biparticin^en Rousseau,
por la triparticin y la perspectiva histrica, el problema es ms complejo.
Pero de todo lo que se ha dicho hasta ahora se puede deducir que el mo
mento decisivo y resolutivo de todo el sistema de Rousseau es la construc
cin del yo comn, as como en Hobbes es la construccin del Leviatn.
El paso del estado de naturaleza a la sociedad civil a travs del contrato
social es un paso ejecutado por la razn, que induce a los hombres a dejar
una condicin negativa para Llegar a otra positiva. En este principio se da
un acuerdo substancial entre los dos autores. Debe recordarse, una vez ms,
lo que escribi Hobbes sobre la transformacin que se experimenta pasan
do de un estado al otro: fuera del Estado, es el dominio de las pasiones,
la guerra, el miedo, la pobreza, el abandono, el aislamiento, la barbarie, la
ignorancia, la bestialidad. En el Estado, es el dominio de la razn, la paz,
la seguridad, la riqueza, la decencia, la sociabilidad, el refinamiento, la cien
cia, la benevolencia (De cive, X, 1, p. 211). Esta afirmacin corresponde
a aquella de Rousseau que, refirindose al cambio del estado de naturaleza
a la sociedad civil, describe como un cambio de la independencia natural
por la libertad; del poder de daar a otros por la propia seguridad, y de su
fuerza, que otros podan superar por un derecho que la unin social hace
invencible (C. S., II, IV, p. 293). El contrato social crea el cuerpo pol
tico, el Leviatn en un caso y el yo comn en otro. Ambos representan la
persona moral creada artificialmente por la voluntad de los hombres para
beneficio propio. Este gran artificio, el ms grande que los hombres hayan
podido crear,1es el Estado. El poder del Estado es el poder soberano, y es
1 Refiriendo a Hobbes, Bobbio ('Thomas Hobbes, p. 288) afirma: Relojero o
arquitecto, el hombre, o mejor dicho el gnero humano en su desarrollo histrico, ha
construido, instituyendo el Estado, el ms complicado, quizs tambin el ms delicado,
cierto, el ms til de los mecanismos, aquel que nada menos le permite sobrevivir en
138
EL LEVIATN" Y EL YO COMN 139
significativo que ambos autores con comparaciones antropomorfas indiquen
en ei poder soberano el alma del cuerpo poltico.2
No se trata de concordancias casuales: las opciones polticas de Hobbes
y Rousseau, por cuanto puedan resultar divergentes y frecuentemente opues
tas, presentan imgenes de la soberana indiscutiblemente homlogas. Ro
bert Derath, por ejemplo, afirma categricamente: la conception de la
souverainit (est) exactemente la mme chez les deux auteurs.3Esta iden
tidad se puede sintetizar en los puntos siguientes: 7) ei poder soberano re
suelve una pluralidad anterior en una unidad; 2) la alienacin de los dere
chos naturales de la que resulta la constitucin del poder soberano debe ser
total, lo cual produce un poder total; 3) el poder as constituido es ab
soluto, inalienable o irrevocable, indivisible.
La paradjica relacin entre Hobbes y Rousseau reside en el hecho de
que, mientras sus sistemas resulta idnticos en el concepto de soberana,
no slo son diferentes sino opuestos en las respectivas representaciones del
sujeto que es titular del poder soberano. El gran contraste que recorre toda
la historia de la filosofa poltica entre los partidarios de la soberana del
prncipe y los partidarios de la soberana del pueblo, encuentra en Hobbes
y Rousseau sus ejemplos culminantes.4 El ejercicio efectivo del poder sobe-
la naturaleza no siempre amiga. Si es verdad que el hombre est llamado no solamente
a imitar, sino tambin a corregir la naturaleza, la expresin ms alta y ms noble de
esta cualidad de artfice es la construccin del Estado.
1 Sobre el particular Hobbes escribe: "resulta claro que quien es investido del poder
soberano (ya sea un individuo, ya sea una asamblea) tiene en el Estado, considerado
como un cuerpo, la funcin no de la cabeza, sino del alma. De cive, VI, 19, p. 173.
En Rousseau la identificacin de la soberana con el alma del cuerpo poltico se mues
tra indirectamente en este fragmento, referente a la funcin del ejecutivo: "Por tanto,
es necesario para la fuerza pblica un agente propio, que la rena y la ponga en ope
racin de acuerdo con la direccin de la voluntad general, que sirva a la comunica
cin del Estado y del soberano, que haga, en cierto modo, en la persona pblica lo
que en el hombre hace la unin del alma con el cuerpo. Contrato social, III, I, p. 304.
Las cursivas son mas. En el Manuscrito de Ginebra (I, IV, p. 19) sobre el mismo
tema escribi: "Como en la constitucin del hombre la accin del alma sobre el cuer
po es el abismo de la filosofa, as la accin de la voluntad general sobre la fuerza
pblica es ei abismo de la poltica en la constitucin del Estado."
3 Op. cit., p. 339. Poco antes, a propsito del progresivo acercamiento de Rousseau
a Hobbes, Derath haba escrito significativamente: "II suffit de comparer le Contrat
Social et lo Discours sur lincgalit pour sapercevoir qu'aprs avoir t Tadversaire de
Hobbes, Rousseau est devenu de plus en plus son disciple. bidem, p. 338.
Antes de la contraposicin Hobbes-Rousseau se puede reconstruir la anttesis Bo-
din-Althusius. Bodin era partidario de la soberana del prncipe; Althusius de la sobe
rana del pueblo. La relacin entre estas dos parejas ha sido resaltada por O. von
Gierke, op. cit., p. 148: "Rousseau, restaurando la doctrina de la soberana popular,
cambia de nuevo la relacin entre el derecho del pueblo y et concepto de soberana.
140 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
rano implica en Hobbes una relacin de hetcronoma, de superior a infe
rior; en Rousseau produce, al contrario, una relacin de aulonoma que ex
cluye cualquier jerarquizacin. Mientras Hobbes pone en evidencia que en la
relacin poltica los sbditos son todos igualmente lejanos del soberano: Co
mo en presencia del amo todos los sirvientes son iguales y sin honor algu
no, as son tambin los sbditos en presencia del soberano. Y aunque cuan
do no estn en su presencia, parecen unos ms y otros menos, delante de
l no son sino como las estrellas en presencia del Sol* (Lev. XVIII, p. 179);
Rousseau con trastan temen le presenta la relacin poltica como aquella en
la cual los sbditos son todos igualmente cercanos al soberano, ms an,
fsicamente coincidentes con l, ya que ciudadano legislante y sbdito obe
diente son la misma persona: el soberano [la reunin de los ciudadanos]
conoce slo el cuerpo de Ja nacin sin distinguir a ninguno de los indivi
duos que la componen (Manuscrito de Ginebra, 1, VII, p. 32).
El contraste de las dos posiciones se aclara mejor cuando se consideran
y se comparan las figuras que dentro de cada sistema vienen opuestas a la
figura del poder soberano. Hobbes contrapone el Bchemomh al L?viatn,
Rousseau contrapone el dspota al yo comn. Behcmoth es, segn el valor
alegrico que Hobbes le atribuye a esta figura mtica de la Biblia, el mons
truo de la guerra y de la anarqua. Tan es as que Hobbes da el ttulo preci
samente de Behemoth a su ltima obra, en la cual tiende a ubicar las ideas
y las fuerzas polticas que llevaron a Inglaterra a la guerra civil.' El Be
hemoth de Rousseau, por as decirlo, do es la desarticulacin del poder
(anarqua), sino ms bien el mximo poder personal, la tirana y el despo
tismo, o sea el dominio de una persona que impone por medio de la fuerza
su propia voluntad a todos. En suma, el reino de la opresin, de la injusti
cia y de la desigualdad.6
El problema d Hobbes es el de la eficacia del poder y sobre esta base
debe entenderse su preferencia por la constitucin monrquica. No bastan
las promesas y los acuerdos para garantizar la paz interna y extrema; es ne
cesaria la concentracin de la fuerza. La mxima eficacia del poder se ob
tiene ah donde la mxima concentracin de la fuerza es sometida a la vo
luntad de uno solo, en cuya persona fsica se resume la personalidad, la
autoridad y la potencia del Estado. Para Rousseau en contraste, la fuerza
Como ya Althusius para el concepto de soberana de Bodin, as l traduce el concep
to de soberana de Hobbes en el derecho indestructible del pueblo.
5 Cf. Behemoth, pp. 6-8.
6 Cf. Discurso sobre el origen y os fundamentos de la desigualdad, p. 75. Debe
recordarse que al igual que Hobbes, Rousseau critic la autoridad de la Iglesia como
un poder que divide el Estado. Cf. Contrato social, IV, VIII, p. 341.
EL LEV1ATN" Y EL YO COMN 141
del Estado deriva de la ntima unin de los ciudadanos, tal unin debe for
mar un sujeto colectivo, el yo comn. Se entiende que la realizacin de este
tipo de integracin colectiva es ms difcil que la asignacin de la fuerza
colectiva a un nico sujeto; pero el problema de Rousseau no es en primera
instancia la eficacia del poder, sino la libertad, o mejor dicho el problema
de encontrar una forma de Estado cuya fuerza (poder eficaz) no contradi
ga la libertad.
Mientras en Hobbes la fuerza del Estado y Ja libertad del individuo se
excluyen recprocamente, en Rousseau en cambio tienden a coincidir. Esto
le permite afirmar que slo la fuerza del Estado realiza la libertad de sus
miembros (Manuscrito de Ginebra, II, V, p. 57). El poder soberano per
tenece a la totalidad de los miembros y su fuerza deriva del ejercicio de la
libertad de cada uno; en otras palabras, un acto soberano no elimina ni li
mita la libertad, sino, por el contrario, es un acto de libertad, puesto que
no es un convenio del superior con el inferior, ni un mandato del amo al
esclavo, sino del cuerpo del Estado con cada uno de sus miembros (Ma
nuscrito de Ginebra, I, VI, p. 32; C. S., II, IV, p. 292). En Hobbes todo se
confa a la voluntad de una persona que decide sin depender de nadie; en
Rousseau la decisin se confa a la voluntad general, que para ser tal ne
cesita de un gran esfuerzo colectivo que tienda ha hacer prevalecer el inte
rs general sobre el inters privado. Esto lleva a Rousseau a afirmar: la
primera ley, la ley fundamental que deriva inmediatamente del pacto social,
es que cada uno debe preferir en cada cosa el mayor bien de todos (Ma
nuscrito de Ginebra, II, IV, p. 55).
En el sistema de Hobbes la voluntad del autcrata es ley, o sea la vo
luntad de un individuo debe tomarse como la voluntad de cada sbdito; en
Rousseau la voluntad general es la voluntad soberana que para ser tal re
quiere de la participacin de todos los ciudadanos y slo por esto se con
vierte en mandato legtimo.
Es importante sealar por otra parte que las diferencias en cuanto al su
jeto titular de la soberana contrastan con las semejanzas de las dos filoso
fas polticas en lo que atae al concepto de soberana, o sea con la defi
nicin del concepto de poder poltico como poder soberano. La soberana
es definida por Hobbes con base en los atributos de este poder que se dis
tingue por ser irrevocable, absoluto e indivisible; para Rousseau el poder
soberano es inalienable, absoluto, indivisible e infalible. Como se observa,
la concordancia entre Hobbes y Rousseau es perfecta en lo que incumbe a
los atributos del poder soberano, en cuanto absoluto e indivisible. Pero pa
rece posible establecer una comparacin entre el concepto de Hob'bes de la
M2 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
irrevocabiiidad y el concepto de Rousseau de la inalienabilidad. Y convie
ne comenzar desde este punto.
a) El atributo de la irrevocabiiidad del poder soberano se puede justifi
car con base en la innovacin introducida por Hobbes en la tradicin con-
tractualista. De acuerdo con esta tradicin (pinsese por ejemplo en Althu-
sius), el Estado naca del pacto entre el pueblo y el prncipe. Ello signifi
caba que el pueblo era concebido como un cuerpo ya constituido antes del
contrato. Y, como afirmaba Althusius, es impensable que un pueblo, se obli
gue a la obediencia absoluta y que pueda tolerar un mandato arbitrario.
Ante la posible falta de respeto de estos preceptos se fundaba el derecho
del pueblo de revocar el mandato del prncipe. Hobbes modifica el plantea
miento de la antigua perspectiva contractualista: antes del pacto no existe
un pueblo ya constituido sino solamente una multitud de individuos, en la
que cada uno mantiene la propiedad de sus derechos y de su voluntad. El
pueblo no es un ente preconstituido, sino que toma forma con el pacto;
el pacto es ahora conceptualizado como la promesa de cada individuo a
los dems de obedecer a la autoridad de un tercero.7*Cuando el Estado es
concebido como la consecuencia del acuerdo de los individuos tomados sin
gularmente entonces el poder soberano resulta irrevocable al menos por dos
razones. En primer lugar, puesto que el pacto institutivo del poder sobe
rano es por definicin un acto unnime, tambin un acto de rvoca, o sea
destitutivo del poder soberano, requerira no ya la simple mayora de votos,
sino la unanimidad, lo que es improbable. En segundo lugar, tomando en
cuenta que el titular del poder soberano no es uno de los contrayentes, sino
un beneficiario no involucrado en el acuerdo entre los individuos, aqul no
est obligado con stos, y por consiguiente para que pueda darse la rvoca
de la obligacin poltica sera necesario tambin el consenso del titular del
poder.Sin embargo, es necesario agregar que el cambio de perspectiva in
troducido por Hobbes en el contractualismo no es solamente una astucia
para legitimar un poder irrevocable. Esta innovacin coincide con el naci
miento (terico) del individualismo moderno, gracias a la disolucin de la
idea orgnica de pueblo. Rousseau se inspira tambin en una perspectiva
7 Cf. O von Gierke, op. cit., pp. 84-85.
* Estas ideas fueron expuestas en el De cive (VI, 19, pp. 172-175). En el Leviatn,
Hobbes refuerza su argumentacin observando que cada individuo se ha comprometido
con cada uno a reconocer la autoridad de un tercero y 'consecuentemente ninguno de
los sbditos, cualquiera que sea la transgresin que se pretenda aducir, se puede librar
de su sumisin. XVIII, p. 171. A esto se debe agregar que el soberano no est obli
gado con ninguno de sus sbditos "y todas sus acciones son legtimas, avaladas por to
dos y realizadas por la fuerza de todos**. Ibidem.
EL LEVIATN" Y EL YO COMN1 143
individualista, pero, como se recordar, l no concibe que la alienacin de
los derechos individuales sea en favor de un tercero, sino nicamente en fa
vor de la colectividad. El filsofo de Ginebra coincide con fobbes en la
crtica a la nocin orgnica de pueblo cuando entra en una clara polmica
contra Grocio: segn Grocio, un pueblo puede, darse un rey; pero, admi
tiendo hipotticamente que lo pueda hacer, ello presupone un acuerdo pre
cedente que haya formado al pueblo: De esta manera, antes de examinar
el acto por el cual el pueblo elige un rey, sera conveniente examinar el
acto por el cual un pueblo se constituye en tal, porque siendo este acto ne
cesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad
(C. S., I, V, p. 284). Precisamente Rousseau apoya su idea de que el pue
blo es el nico titular legtimo de la soberana y en cuanto tal no puede
transferirla o alienarla en el anlisis de este acto (el contrato social): el se
gundo libro del Contrato social inicia, significativamente, con el captulo ti
tulado La soberana es inalienable. El razonamiento se puede reconstruir
de la siguiente manera: la persona moral nacida del contrato social es un
cuerpo colectivo formado por la unin de los ciudadanos, y lo que une a
los ciudadanos es el inters comn, si no hubiese algn punto, en el cual
todos los intereses concordasen, ninguna sociedad podra existir (C. S.,
II, I, p. 289). El inters comn no puede ser definido sino por la voluntad
popular, por la voluntad general: tomando en consideracin que ninguna
persona o grupo puede ser intrprete autntico y legtimo del inters comn,
ninguna voluntad privada puede substituir a la voluntad general. De esta
manera, el pueblo no puede alienar su soberana, es decir, el poder de hacer
valer el inters comn, la capacidad de imponer la voluntad general: en el
momento en que el pueblo alienase la soberana el cuerpo poltico quedara
destruido. Este es el argumento ms slido empleado por Rousseau contra
la idea del pactum subiectionis.910 Los partidarios de la subiecto, aunque
teconocan la soberana originaria del pueblo, consideraban que la funda
cin del Estado implicaba necesariamente la alienacin de la soberana (da
da a un individuo o a una asamblea). Y como reconocan la legitimidad
de la sumisin mediante pacto, de igual modo justificaban la esclavitud, el
derecho de conquista, y hasta la validez del dominio tirnico. En suma, en
esta perspectiva terica, la soberana se poda alienar como cualquier otro
9 Cf. R. Derath, op. cit., p. 257: Pour lui. la souverainet est un droit inalinable,
imprescriptible, incommunicable, qui ni peut rsider que dans le corps de la nation
et ne savrait en aucun cas tre exerce par un individu.*'
10 Derath indica a Grocio, Pufendorf y Barbeyrac como los principales partidarios
de esta idea. Ibidem, p. 253.
144 EL SISTEMA DE HOBBES V EL SISTEMA DE ROUSSEAU
bien o derecho. Rousseau sostuvo en oposicin a este argumento que la so
berana es inalienable por la misma razn de que la libertad es inalienable.1
La soberana del pueblo es al mismo tiempo causa y efecto de la libertad
de cada ciudadano: la alienacin de la soberana popular implicara la pr
dida de la libertad de cada ciudadano y por consiguiente la negacin de la
naturaleza humana y tambin de la naturaleza de la asociacin poltica.
La asociacin poltica tiene por objeto el bien comn; el bien comn s
lo puede ser definido por la voluntad general, luego entonces no puede ser
alienada ni representada si no a costa del bien comn y con esto de la
existencia misma del Estado: Por tanto, digo que la soberana, no siendo
ms que el ejercicio d la voluntad general, no puede alienarse jams, y que
c) soberano, que no es ms que un ente colectivo, no puede ser represen
tado sino por l mismo (C. S., II, I, p. 289).
En conclusin, se puede decir que la inalienabilidad del poder soberano,
de acuerdo con la nocin de Rousseau, es una especie de irrevocabilidad
hobbesiana al revs. Una y otra son concebidas en los respectivos sistemas
de filosofa poltica como condiciones de Ja subsistencia de la sociedad ci
vil; pero una vez que cualquier forma de sumisin poltica del Estado ha
sido despojada de legitimidad, la idea de Hobbes del poder irrevocable del
prncipe se convierte en Rousseau en la idea del poder inalienable del pue
blo.
b) Para los dos autores el poder soberano es absol uto.L a afirmacin
de que el poder soberano es absoluto deriva, en los dos sistemas, de la clu
sula contractual de la renuncia tojal a los derechos naturales de cada indi
viduo; slo con una renuncia absoluta es posible crear un Estado perfecto.
Si quedara en los individuos alguna parte de los derechos naturales, estos
derechos constituiran los lmites del poder del Estado, y el Estado sera
imperfecto. Sin embargo, tanto Hobbes como Rousseau consideran que exis
te un derecho, uno solo, al que no se puede renunciar (de otra manera el
Estado no tendra sentido): para el primero el derecho a la vida, para el
segundo el derecho a la libertad. El Estado y lo absoluto de su poder estn
justificados esencialmente por la tarea de garantizar tales derechos: el Es
tado para Hobbes se disuelve cuando ya no es capaz de asegurar la vida de
los sbditos; el Estado para Rousseau deja de existir si en l deja de ser rea- 11
11 El argumento de la inalienabilidad fue usado por Rousseau sobre iodo para ata
car los derechos del prncipe. Hobbes usa por su parte el argumento de la irrevocabili-
dad para defender los derechos del soberano. Cf. Leviatn, XVIII, p. 178.
12 Cf. N. Matteucci, trmino sovranit*, en N. Bobbio, N. Matteucci, Dizionario di
Politica, p. 976.
EL LEV1ATAN Y EL YO COMN
145
lizable la libertad de los ciudadanos. La peor calamidad para el Estado, se-
gn Hobbes, es que el soberano no logre hacerse obedecer y mantener la
paz protegiendo la vida de los sbditos; el mximo de los males para el Es
tado, de acuerdo con Rousseau, es que una voluntad privada usurpe la vo
luntad general violando la libertad de los ciudadanos. Para evitar estos pe
ligros extremos los dos filsofos sostienen que el poder soberano debe ser
un poder absoluto.
Hobbes se da cuenta que un poder de tal magnitud permite a su titular
utilizarlo para beneficio propio en perjuicio de los sbditos; pero tambin
seala que reducir el poder soberano sera un remedio peor que el mal, por
que un poder menor del mximo poder no sera totalmente capaz de garan
tizar el orden y la seguridad. Y el mayor poder que de los hombres se pue
da transferir a un solo hombre se llama absoluto (De che, VI, 13, p.
163). El realismo poltico lleva a Hobbes a desconfiar de la sola palabra
dada en el pacto; los hombres frenan su tendencia a daar nicamente bajo
la amenaza de los castigos: Es necesario proporcionar la seguridad no con
los pactos sino con los castigos (De ave, VI, 4, p. 158). Los castigos da
dos por el soberano son, en todos los casos, justos porque la renuncia total
a los derechos naturales equivale a la renuncia a oponer resistencia al po
der soberano. El soberano usa sus poderes segn su propio criterio con ob
jeto de preservar la paz. Si se considera, como se prev por la frmula del
pacto, que cada sbdito es autor de toda accin del soberano, se deduce l
gicamente que el soberano no puede cometer jams injusticia contra los
sbditos: sostener lo contrario sera como sostener el absurdo de que un
sbdito puede cometer injusticia contra s mismo.13Consecuentemente, Hob
bes no present una teora del abuso del poder: si el poder del soberano es
absoluto, el soberano no puede abusar de l.14El problema de Hobbes, una
vez ms, es el problema no del abuso, sino de la eficacia del poder. De esta
manera tiende a distinguir el poder efectivo del poder que no logra impo
nerse y no pueda mantener la paz. Rigurosamente hablando, este ltimo no
es propiamente un poder poltico; solamente es uno de los tantos poderes
concurrentes en el estado de guerra o, en el mejor de los casos, un poder
de un Estado imperfecto.
El poder soberano en Rousseau proviene de la voluntad general y se di- 19
19 A lo ms, Hobbes slo considera la posibilidad de que existan acciones inicuas.
C/. Leviatn, XVIII, p. 173: Es verdad que quienes tienen poder soberano pueden co
meter iniquidad, pero no injusticia o injurias, en la autntica acepcin de estas pala
bras.** Pero la iniquidad no implica consecuencias prcticas contra el soberano.
14Cf. N. Bobbio, *Thomas Hobbes, p. 303.
146 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
rige a todos los individuos segn el criterio de igualdad y justicia: La vo
luntad general, para ser verdaderamente, debe ser tal, tanto en su objeto
como en su esencia; ella debe partir de todos para' aplicarse a todos (C. S.,
II, IV, p. 292).13A condicin de que el principio de igualdad sea respeta
do, el cuerpo poltico puede disponer absolutamente de cada uno de sus
elementos:16en efecto, el cuerpo poltico en cuanto sujeto colectivo, yo co
mn, como cualquier persona natural, debe cuidar de la propia conserva
cin, que coincide con el mantenimiento de la uni' entre ru: miembros:
el Estado o la ciudad no es ms que una persona moral, cuya vida consis
te en la unin He miembros, y si su cuidado ms importante es el de la
p-opla conservacin, sta tiene necesidad de una fuerza universal y coacti
va para mover y disponer cada parte del modo ms conveniente para el to
do (C. II, IV, p. 291). As, el poder soberano, poder de la ciudad so
bre vdC?. uno de :us miembros, es absoluto. En la dependencia absoluta de
cada individuo del poder dei J ustado, Rousseau no encuentra la negacin,
sino la afirmacin de la libertad: la dependencia ue la vuiuntad general ga
rantiza al individuo de la posible dependencia de la voluntad particular;
Rousseau mira a la integracin del individuo en la colectividad para libe
rarlo de cualquier vnculo personal. La libertad poltica coincide con la ne
gacin de la dependencia personal. Para evitar toda dependencia personal,
toda esclavitud, se requiere una dependencia absoluta, impersonal, del
Estado.
Pero, qu cosa significara, con ms precisin, el trmino poder abso- 13
13 Rousseau no se cansa de repetir que la voluntad general rige solamente en la esfe
ra de la generalidad y ataca permanentemente la transgresin del principio de igualdad.
Cf. Contrato social, II, IV, p. 292: "juzgando lo que nos es extrao, no tenemos algn
principio verdadero de equidad que nos gue. Cada ciudadano tiene las mismas obli
gaciones y los mismos derechos; esta igualdad es la base del derecho poltico, y slo
sobre esta base es posible mantener una relacin equitativa entre el cuerpo poltico y
sus miembros. Rousseau dice tambin en el Contrato social (II, IV, p. 293): cada
uno con todos y todos con cada uno.
Autores como Benjamn Constant, mile Faguet y Len Duguit reprocharon a
Rousseau el haber justificado en realidad la tirana de la mayora. Cf. R. Derath, op.
clt., p. 345. Tambin se le ha acusado de que su sistema en realidad promueve la de
mocracia totalitaria. Haciendo una comparacin entre el concepto de libertad en la
democracia liberal y en la democracia totalitaria, L. Talmon observa (The origlns
of totalltarian democracy, trad. al italiano a cargo de M. L. Izzo Agnetti, Ed. II Muli-
no, Bolonia, 1967, p. 8): Ambos orientamientos afirman el valor supremo de la liber
tad, pero mientras uno identifica la esencia de tal libertad en la espontaneidad y en la
ausencia de coercin, el otro sostiene que ella se puede realizar slo a travs de la
bsqueda y la adquisicin de un fin absoluto y colectivo. Sobre la contraposicin en
tre la teora liberal y la teora de Rousseau tambin habla R. Derath en: Introdu-
zione al Contralto sociale, Ed. Einaudi, Turn, 1980, p. XXVIII.
EL LEVIATN" Y EL "YO COMN 147
luto? A esto se debe responder que, conforme a la tradicin y tambin pa
ra Hobbes y para Rousseau, es el atributo del poder soberano en virtud del
cual el poder resulta desvinculado de obligaciones, en particular de la
obligacin de respetar normas;17 el soberano, en cuanto absoluto, no est
sujeto a las leyes que l mismo cre. Ni el ingls ni el ginebrino piensan en
la soberana de la ley, sino en la soberana del sujeto titular del poder. Es
to significa precisamente que el soberano es superior a la ley o, mejor di
cho, que puede abrogar las normas que l mismo promulg. As pues, el
poder soberano, en este sentido, es ilimitado, lo que no debe entenderse co
mo que el poder soberano es arbitrario: aunque no subsistan lmites forma
les, propiamente jurdicos, el soberano encuentra sin embargo lmites de he
cho, derivados de la naturaleza humana y tambin de la naturaleza del mis
mo poder que se le ha conferido. En primer lugar, el soberano no puede
obligar a ninguno a cumplir acciones imposibles y absurdas; en segundo lu
gar, tomando en cuenta que el Estado es un ente racional18instituido para
perseguir ciertos fines, el soberano no puede obligar a cumplir comporta
mientos contrarios ai fin por el cual fue creado. As, para Hobbes, el sobe
rano no puede atentar contra la vida y la seguridad de sus sbditos, ni obli
garlos a quitarse la vida. Con excepcin de los lmites de este tipo, Hobbes
defiende la idea y el valor del poder absoluto contra las corrientes consti-
tucionalistas inglesas.19De acuerdo con Hobbes, si un poder puede limitar
otro poder resultar siempre superior a l; por lo tanto, se deber llegar fi
nalmente a un poder que no puede ser a su vez limitado y que no reconoce
algn superior, este ser entonces el poder soberano. De igual manera,
Rousseau, contra los juristas de su tiempo segn los cuales las leyes funda
mentales (constituciones) fijaban en cada Estado los lmites a la autoridad,
sostiene la tesis de la ausencia de vnculos jurdicos para la voluntad gene
ral con el argumento de que tambin la constitucin es un producto del po
der soberano y por consiguiente, en va de principio, puede ser modificada
por ste.*0 Pero Rousseau, como Hobbes, es llevado a reconocer lmites al
poder soberano; tan es as que titula De los lmites del poder soberano un
captulo del Contrato social (II, IV, p. 292). Una vez ms, el poder abso
luto no es arbitrario: bajo la ley de razn nada es hecho sin causa (C. S
II, IV, p. 292). El Estado debe poner atencin en la proteccin y el bien-
lT Cf. R. Derath, Jean-Jacques Rousseau et la sicence politique de son temps, p.
340.
19 Cf. N. Bobbio, "II modello giusnaturalutico (1979), p. 73.
19 Cf. N. Bobbio, "Tilomas Hobbes", pp. 299-300.
20 Cf. R. Derath, op. cit., p. 333.
148
EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
estar de los asociados respetando los principios y valores con base en los
cuales ha sido instituido. Tomando en consideracin que la voluntad gene
ral, y el mismo contrato social, se definen en relacin con el bien comn, se
puede decir que el bien comn es el verdadero lmite interno de la accin
del poder soberano: El derecho que el pacto social otorga al soberano so
bre los sbditos no traspasa... los lmites de la utilidad pblica (C. S.t
IV, VIII, p. 343). Del principio del bien comn como es enunciado por
Rousseau deriva un lmite preciso al poder soberano: sus mandatos deben
obligar a todos por igual sin discriminacin ni privilegios: el soberano ja
ms tiene el derecho de gravar a un privado ms que a otro porque se extra
limitara en el caso particular que no es ya de competencia de su poder
(Manuscrito de Ginebra I, VI, pp. 32-33). Sin embargo, es necesario re
petir que ninguno de los dos autores considera necesario, ms an califican
absurdo y al mismo tiempo daino, crear garantas jurdicas para el respeto
de estos lmites: si el poder es concebido sub lege, entonces es preciso ima
ginar otro y superior poder capaz de hacer valer la ley. En suma, el poder
poltico o es absoluto o no es soberano.
El tema de la relacin entre la ley y el poder soberano en Hobbes y Rous
seau presenta otros aspectos que merecen ser considerados. Arabos recha
zan la idea de un poder sub lege, pero sostienen la idea de un poder per
leges. Hobbes escribe: El soberano de un Estado, sea ste una asamblea o
un hombre, no est sujeto a las leyes civiles {Lev., XXVI, p. 261). Tan
es as que la tesis, contraria es enlistada por l entre las teoras sediciosas;*1
de igual manera, Rousseau seala: es contra la naturaleza del cuerpo po
ltico que el soberano imponga a s mismo una ley que no pueda infringir
(C. S., I, VII, p. 286).2122Sin embargo, es vlido para ambos que lo que
21 De aqu se desprende la conclusin de que el soberano goza de absoluta impuni
dad, en primer lugar porque solamente el soberano detenta la legtima autoridad y no
existe otra autoridad que lo pueda juzgar; en segundo lugar, porque la fuerza del Esta
do est concentrada en sus manos y no existe por lo tanto otra fuerza en el Estado
que lo pueda castigar. Hobbes ataca toda corriente que reconozca la posibilidad de juz
gar las obras del soberano. Advierte que si el soberano pudiese ser juzgado esto pro
vocara la desobediencia poltica y con ello, paralelamente, la destruccin del Estado.
Cf. De cive, XII, i, p. 231; Leviatn, XXIX, p. 317. Se debe recordar que para Rous
seau ningn ciudadano, en cuanto miembro del soberano, puede ser castigado por ha
ber expresado libremente el propio juicio sobre un tema de inters pblico; solamente
puede ser castigado si, como sbdito, comete un acto contrario a la ley.
22 En el captulo dozavo del segundo libro del Contrato social (p. 303) Rousseau
agregaba: Un pueblo es siempre patrn para cambiar la ley, aunque fuesen las mejo
res.*' Debe sealarse que con los mismos argumentos radicales usados en un tiempo
para defender la autoridad del monarca, Rousseau enarbol la autoridad soberano del
pueblo y su superioridad sobre la ley. Cf. O. von Gierke, op. cit., p. 221.
EL LEVIATAN Y EL YO COMN .
149
caracteriza al Estado es precisamente el poder exclusivo de hacer leyes. *
Para Hobbes: El legislador en todos los Estados es. .. el sobe/ano (Lev.,
XXVI, p. 260); para Rousseau la voluntad del pueblo: es un acto de so
berana y hace ley (C. 5., II, II, p. 289).
Por lo que respecta al objetivo de la ley, la relacin entre Hobbes y Rous
seau es en cambio de una neta contraposicin. De acuerdo con el filsofo
ingls, la ley es una restriccin a la libertad: ella naci para limitar la li
bertad natural de los hombres particulares, de manera que ellos no se daa
ran, sino se asistieran uno a otro y se uniesen contra un enemigo comn
(Lev., XXVI, p. 262). Por el contrario, para el filsofo ginebrino la obe
diencia a la ley que nosotros mismos nos hemos prescrito es libertad (C.
S., I, VIH, p. 287)24Pero debe aclararse que la libertad a la que se refieren
los dos pensadores es diferente: para Hobbes libertad significa posibilidad
de hacer aquello que se desee sin ser impedido, para Rousseau significa
dar leyes a s mismo. Esta es la libertad de los ciudadanos siempre que en
tre ellos subsista una igualdad en la capacidad de decidir y una igualdad
en la obligacin de obedecer. Rousseau est consciente de que la fuerza
de las cosas tiende siempre a producir desigualdades, pero la fuerza de la
legislacin debe constantemente corregir esta tendencia." Slo sobre la base
de la igualdad se vuelve posible el reino de la libertad.26
M N Bobbio, H modello giusnaturalistico (1979), p. 89.
34 Sobre el mismo tema de la ley en un fragmento del Manuscrito de Ginebra (I,
Vil, p. 35) haba escrito: Por cul arte se ha podido encontrar el medio para suje
tar a los hombres para hacerlos libres?; emplear al servicio del Estado los bienes, los
brazos, la vida misma de sus miembros, sin constreirlos y sin consultarlos?; enca
denar con su beneplcito su voluntad y hacer valer su consenso contra su rechazo?;
forzarlos a castigarse por s mismos cuando hacen lo que no han querido?; cmo
puede suceder, que todos obedezcan y ninguno mande?; que sirvan y no tengan pa
trn?, tanto ms libres de hecho en cuanto, bajo una aparente sumisin, cada uno
pierda de la propia libertad slo lo que pueda perjudicar a la voluntad ajena. Estos
prodigios son obra de la ley.
23 Cf. Contrato social, II, XI, p. 302.
24 La ley es la declaracin del bien comn; pero el pueblo, si bien en cuanto tal
desee el bien comn, no siempre es capaz de verlo. Reflexionando sobre este proble
ma Rousseau introduce en el edificio terico del Contrato social la enigmtica y con
tradictoria figura del Legislador. El Legislador es el fundador del Estado, el hom
bre que logra personificar la esencia del pueblo y el espritu del tiempo y dicta des
interesadamente las leyes fundamentales en las que se sintetiza el inters colectivo. La
figura del Legislador es lo opuesto a la figura del tirano o del dspota. No tiene pro
piamente poder, sino, por analoga, se puede decir que es el nico ejemplo de poder
monocrtico positivo. Los ejemplos de legisladores a los que se refiere Rousseau son:
Moiss Licurgo y Numa. Una de las obras italianas en las cuales se analiza la figura
roussoniana del legislador es: P. Pasqualucci, Rousseau e Kant, Ed. Ciuffr, Miln,
1976, pp. 350-368. *
150 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
c) El filsofo de Malmesbury y el filsofo de Ginebra son partidarios de
la indivisibilidad del poder soberano. Es interesante observar al respecto
que los dos recurren a la analoga entre el cuerpo poltico (el Leviatn
y el yo comn) y el cuerpo humano, y tambin a la imagen del desmem
bramiento para subrayar que cualquier divisin destruye el cuerpo polti
co as como destruye el cuerpo de un hombre. Hobbes, teniendo en men
te la formacin de los partidos polticos y su tendencia a conspirar y a
dividir la unidad del Estado, se sirve polmicamente del mito de Medea
y de las Pelades: de la misma manera conspiraban contra el padre (se
gn la leyenda) las hijas de Pelio, rey de Tesalia, con Medea. Para resti
tuir la juventud al viejo decrpito, siguiendo el consejo de Medea, lo cor
taron en pedazos y lo pusieron a cocer, luego esperaron intilmente que
saltara fuera de nuevo vivo y sano (De cive, XII, 13, p. 247). Por su par
te, Rousseau se dirige contra los tericos de la divisin de poderes de la
siguiente manera: los charlatanes japoneses, se dice, cortan en pedazos
un nio ante los ojos de los espectadores, luego lanzan por los aires todos
sus miembros, uno despus del otro y hacen recaer al nio vivo y entero.
Tales son, ms o menos, los juegos de prestidigitacin de nuestros polti
cos: despus de haber desmembrado el cuerpo social, con un juego de ma
nos digno de una feria, unen los pedazos no se sabe cmo** (C. S., II, II,
p. 290). En realidad, los objetivos contra los cuales se dirigen polmica
mente estos argumentos analgicos son diferentes: uno mira a la divisin
del Estado en facciones, el otro a la divisin del poder soberano en rga
nos y funciones distintos. Pero es necesario sealar que ambos tipos de di
visin son abordados y rechazados por los dos autores en defensa del prin
cipio de unidad del Estado que debe ser salvaguardada como la integridad
de un hombre.
El principal problema poltico de Hobbes es precisamente el de la uni
dad del poder: para l quien sostiene cualquier forma de divisin de la
fuerza y del poder del Estado trabaja por el regreso a la guerra de todos
contra todos. La ausencia.de unidad lleva a la violencia y a la muerte; el
advenimiento de la paz y el orden es posible gracias a la unidad del Estado.aT
En todas sus obras sostiene que no se puede dividir la soberana sin des
truirla: el poder supremo est compuesto por partes ligadas estrictamente
cuya separacin provocara el debilitamiento de todas y la disolucin del
sistema. Los principales tipos de divisin que Hobbes ataca son aquella
entre el Estado y la Iglesia, o sea entre el poder secular y el poder espiri-
aT C/. N. Bobbio, Thomas Hobbes, p. 282.
EL "LEVIATN" Y EL "YO COMN" 151
tual, y aquella entre la Corona y el Parlamento. Hobbes objeta contra los
partidarios de que la atribucin de los derechos de imponer tributos fuera
dada al Parlamento y la atribucin de los derechos de declarar la guerra y
la paz fuera cedida a la Corona, que no se puede hacer la guerra ni garan
tizar la paz sin dinero, as como no se puede obtener el dinero de los sb
ditos sin blandir la espada. En sntesis, el soberano debe concentrar en sus
manos y ejercitar todas las funciones pblicas.24 Y, correspondientemente,
el poder soberano debe residir en una sola persona, sea sta un individuo o
una asamblea: si existieran dos soberanos dejara de existir el Estado.*9
La validez de la tesis de Hobbes fue reconocida explcitamente por Rous
seau: De todos los autores cristianos el filsofo Hobbes es el nico que
haya visto el mal y el remedio. Que haya osado proponer la reunin de las
dos cabezas del guila y reconducir toda cosa a la unidad poltica, sin la
cual jams Estado o gobierno alguno sern bien constituidos1 (C. S., IV,
Vm, p. 341). El principio de unidad poltica para Rousseau desciende di
rectamente del contrato social que crea un cuerpo poltico nico con una
sola voluntad (general) y con una sola fuerza (pblica), unidas en la auto
ridad soberana: la autoridad soberana es simple y nica, y no puede di
vidirse sin destruirla (C. S., III, XIII, p. 321). El contrato social unifica
a los individuos y los transforma en partes del nuevo sujeto colectivo, yo
comn, cuyos derechos soberanos derivan de la renuncia de los particula
res a sus derechos originales. Los derechos soberanos, por definicin, resi
den en una sola persona (colectiva) y son indivisibles: cada vez que se
cree ver a la soberana dividida se cae en error. . . los derechos que se to
man por partes de la soberana, le estn todos subordinados, y suponen
siempre voluntades soberanas de las cuales estos derechos no son sino la
ejecucin (C. S., II, II, p. 290). En otras palabras, Rousseau sostiene que
todas las funciones pblicas no son sino emanaciones de la voluntad ge
neral. Rousseau parece tener en mente a autores como Barbeyrac y Burla-
maqui y en general a la orientacin del pensamiento liberal, de acuerdo con *
* El mando de la milicia, el poder judicial, !a ejecucin do las leyes, la fijacin de
los impuestos, el control de las doctrinas polticas, forman parte de los derechos sobe
ranos que como tales son intransmisibles e inseparables. Hobbes sostuvo que la guerra
civil en la Inglaterra do su tiempo se debi en buena parte a la divisin de estos dere
chos. C/. Leviatn, XVIII, p. 178.
w Cf. R. Derathc, op. c/r., p. 285. La unidad del poder soberano es el principio fun
damental del sistema de filosofa poltica de Hobbes. En efecto, Hobbes concluye su
argumentacin en favor de la unidad sosteniendo categricamente: "es una teora extre
madamente peligrosa para la integridad del Estado que el poder soberano pueda ser
dividido." De cive, XII, 5, p. 238.
152 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
la cual, como tambin se ba visto en el caso de Montesquieu, toda concen
tracin del poder lleva a su abuso, en vista de que cuando el poder se con
centra y se vuelve absoluto va en contra de la libertad (negativa). Por con
siguiente, para protegerla son necesarias la limitacin y la divisin de ese
poder. En oposicin, Rousseau es partidario de que el poder soberano sea
absoluto e indivisible y sostiene la compatibilidad, ms an, la coincidencia
de ste con la libertad (positiva) del ciudadano.*0
En realidad, las doctrinas clsicas que son contrarias al principio de la
unidad del poder son dos y deben ser consideradas por separado: la pri
mera, de origen antiqusimo, es la teora del gobierno mixto; la segunda,
quizs no tan antigua (en cuanto a su formulacin explcita), del Espritu
de las Lcyos d Montesquieu, es la teora de la separacin de poderes. Tan
to en Hobbes como en Rousseau se encuentran argumentos de confutacin
que pueden ser referidos idealmente a ambas doctrinas (en Hobbes se pue
de hablar de anticipacin de la crtic ante litteram de la separacin de po
deres), pero estos argumentos se mezclan frecuentemente y es difcil dis
tinguirlos netamente en dos categoras. La teora del gobierno mixto, sos
tenida en todos los tiempos por quienes consideraban oportuno la distribu
cin del poder entre las diversas fuerzas sociales, tuvo en Inglaterra su
patria de adopcin: en nombre de una relacin equilibrada entre las fuer
zas sociales fue justificada la distribucin del poder pblico entre el rey, la
Cmara de los Pares y la Cmara de los Comunes,*1 respectivamente re
presentados, en un nico gobierno, por el principio monrquico, por el
principio aristocrtico y por el principio democrtico. Para Hobbes cual
quier divisin y distribucin del poder poltico (el poder de mandar con
pena de muerte) provoca inmediatamente la disolucin del Estado, por
que no permite ubicar con precisin quin es el soberano. Los tres princi
pios polticos pueden ser, sin embargo, legtimos: el principio monrquico
por el cual quien manda es uno solo, el principio aristocrtico por el cual
quienes mandan son los nobles (o los ricos), y el principio democrtico
por el cual quienes mandan son los muchos plebeyos (o los pobres); pero
para Hobbes queda claro que son principios recprocamente exclusivos y
cualquier tipo de mezcla anula la ide misma de soberana. Para Rous
seau la posible consideracin de un Estado mixto queda excluida a priori
por el hecho de que la nica forma legtima de Estado es la que se rige
bajo el principio democrtico: los otros dos principios son declarados ile- 3031
30 Cf. R. Derath, op. cit., pp. 286 ss.
31 Cf. N. Bobbio, II znodello giusnaturastico (1979), pp. 75-76.
EL UEVIATAN" Y EL YO COMN"
153
gtimos y es obvio que no es posible mezclarlos al quedar admitido slo un
principio. En el sistema de Rousseau es ms bien permitida alguna mez
cla*, no ya en el nivel de las formas de Estado (la sola forma legtima es
la republicana), definida por el tipo de poder poltico (el poder soberano
de emanar mandatos obligatorios, y el solo tipo de poder soberano legtimo
es aquel del pueblo), sino en el nivel de las formas de gobierno, definido
ste reductivamente como poder ejecutivo; pero, tomando en cuenta que el
poder del gobierno (o ejecutivo) es para Rousseau un poder subordinado
al poder propiamente poltico, cualquier forma que l asuma, pura** (go
bierno de uno, o de pocos, o de todos) o mixta (mediante una combina
cin de los tres principios), no mella el principio de la soberana popular.
La teora de la separacin de poderes se inserta en la tradicin del go
bierno mixto y termina por transformarla completamente: ella concierne
no ya a la distribucin de cuotas del poder poltico a diversas fuerzas so
ciales, sino la atribucin de cada una de las funciones o tareas que se sue
len considerar como partes del poder poltico, componentes esenciales de
la direccin de un Estado, o sea las funciones legislativa, ejecutiva y judi
cial, a rganos diferentes y separados capaces de equilibrarse y controlarse
recprocamente. Hobbes es partidario convencido de la idea contraria a la
separacin de poderes: sostiene la necesidad de la concentracin de todas
las funciones polticas en las manos del nico rgano soberano. Para Rous
seau, es vlido decirlo, es soberano el rgano que detenta la funcin legis
lativa, y tal rgano no puede ser sino la asamblea de los ciudadanos: La
identificacin de la soberana con el poder legislativo es llevado a sus con
secuencias extremas por Rousseau con el concepto de voluntad general.32
Queda claro, de otra parte, que para ambos resulta admisible asignar ta
reas y delegar determinadas funciones a rganos diferentes del soberano,
pero siempre bajo una rgida jerarqua y control por parte del soberano de
los rganos inferiores y subordinados.
El enemigo ms peligroso de la unidad del Estado es, a pesar de todo,
otro: Hobbes y Rousseau de comn acuerdo lo ubican en las facciones (o
partidos). Ambos sostienen que la sociedad civil puede mantenerse sola
mente si todos los individuos orientan las propias acciones con base en los
mandatos dl nico e incontrastado poder soberano. En el lugar donde sean
toleradas las facciones, grandes o pequeas, stas actuarn siempre en vis
ta de intereses particulares, contrapuestos a los de la asociacin poltica ge
neral. Por su naturaleza, las facciones tienden a aduearse del poder, pero
n N. Matteucci, sovranit", p. 974.
154
aun cuando no lo logran son causa de conflictos entre los asociados y de di
visin en el cuerpo poltico. Por elio ei Eauio cu^: trocar cualquier ten
tativo de formacin de estos grupos de poder en su interior e impedir su
crecimiento: "Los tericos ms coherentes de la soberana, cumv, F^bbes
y Rousseau, queran eliminar radicalmente como fuente de degeneracin y
de corrupcin estos cuerpos o estas asociaciones intermedias, porque en el
listado deoa tir ima sola fuerza y una sola voluntad.* Hobbes ve na
cer las z In elocuencia demaggica de los ambiciosos y de la es
tupidez de quienes los escuchan. ! ns ambiciosos manipulan al partido para
difundir la tendencia a desobedecer al soberano. En realidad, conspiran con
tra el poder soberano, pero en la mayora de los casos slo logran desen
cadenar el conflicto generalizado y lanzar a todos de nuevo en el estado de
gea. Por esto las ra^Icnes le parecen a Hobbes "semcjw^s a gusanos
los intestinos de un hombre natural (Lev., XXIX, p. 327). Para Rous
seau quiw. a formar parte de una faccin ya no procura el bien co
lectivo, sino el bien del grupo particular. Los intereses pabulares se con
traponen al nico inters comn que debe orientar la accin del Estado dct
consigliente, la voluntad particular de estos grupos resquebrad la volun
tad general; mas an, L. . ___ - -..Intuirse y termina por
ser substituida por el conjunto de voluntades particulares que luchan entre
s. Y cuando el inters comn declina, cuando el vnculo ^v^ial comienza
! L!i s o \j . presentamos tambin la crtica, que L. Talmon (op. cit., p. 65)
dirige contra Rousseau por su concepto de las sociedades parciales y de la democracia:
Es extremadamente importante darse cuenta de que aquello que hoy es considerado
ua hecho esencial y concomitante de la democracia, es decir, la diversidad de opinio
nes y de intereses, era bien lejano de ser considerado esencial por los padres de la de
mocracia del siglo xvt ii. Sus postulados originales eran la unidad y la unanimidad. La
afirmacin del principio de la diversidad lleg ms tarde cuando las consecuencias del
principio de la homogeneidad haban sido demostradas durante la dictadura jacobina."
** Sin embargo, se debe tener presente que Hobbes es un autor realista que reco
noce la complejidad de la vida poltica y acepta la existencia de las sociedades parcia
les a las que llama partes similares" del Estado. A ellas dedic todo el captulo
XXII del Leviatn. Comparando en este tema a Hobbes y a Rousseau, Bobbio (Hob-
bes e le societ parziali, Quaderni della biblioteca di Torino, p. 376) observa: no
obstante la semejanza muchos veces sealada entre el procedimiento constructivo de
Rousseau y el de Hobbes, Hobbes no es Rousseau que condena las sociedades parcia
les como un vicio de una repblica bien constituida. Hobbes es un pensador realista,
mientras Rousseau es un idelogp. Hobbes es un pensador muy complejo, no obstante
la aparente sencillez de su teora, ambiguo no obstante su aparente claridad, a veces
tortuoso no obstante su aparente lineariedad. La importancia dada a las sociedades
parciales, a su variedad y a su funcin (positiva o negativa) es un tratado de realismo
poltico, que muestra al observador, libre de prejuicios, de la Verdad de hecho* al
lado del filsofo racionalista* que se dirige al estudio del Estado con el propsito de
aplicar en l el mtodo riguroso de la ciencia demostrativa."
EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
EL LEVTATN" Y EL MYO COMN 155
a desvanecerse y el Estado a debilitarse; cuando los intereses particulares
comienzan a hacerse sentir y las pequeas sociedades a pesar sobre las
grandes (C. S., IV, I, p. 326), ^z^nces el Estado, el gran artificio, se de
rrumba sobre la cabeza de sus constructores.
XIU. LAS FORMAS DE ESTADO Y LOS MAGISTRADOS
Y MINISTROS PBLICOS EN HOBBES
Y EN ROUSSEAU
La t i po l o g a tradicional de las formas de gobierno est constituida con ba
se en el nmero de gobernantes: monarqua si gobierna uno solo, aristo
cracia si son pocos, y democracia si es la mayora del pueblo. Al lado de
estas formas, la tipologa tradicional admite la existencia de formas malas
y corruptas que se oponen a las formas buenas y rectas: lo opuesto a la mo
narqua es la tirana, a la aristocracia la oligarqua y a la democracia la
anarqua (conocida tambin como oclocracia o demagogia). En el con-
tractualismo prehobbesiano la forma de Estado quedaba definida en el mo
mento de la aprobacin del pacto poltico o de sumisin: para instituir el
Estado era necesaria Ja aprobacin de dos pactos sucesivos, el pacto de
asociacin para crear el pueblo, y el pacto de sumisin para sujetarse a un
poder comn, que permita la transformacin del pueblo en una civitasJ La
forma especfica de la civitas era definida al momento del segundo pacto
por el nmero de gobernantes a los cuales se decida someter.
Hobbes resuelve en un solo pacto (pactum unionis) la formacin del
pueblo y la definicin de la forma de gobierno, ya que en su hiptesis con
tractual cada uno renuncia a sus derechos naturales en favor de un tercero
(bajo la condicin de que todos hagan lo mismo). Este tercero, el deten
tador del poder soberano, puede ser una persona o una asamblea: El re
presentante debe ser necesariamente un hombre o varios, entonces es o una
asamblea de todos o slo de una parte (Lev., XIX, p. 181).* De esta ma
nera Hobbes fundaba la posibilidad de distinguir y de seleccionar entre mo
narqua (gobierno de uno solo), aristocracia o democracia (gobierno de
una asamblea de notables o popular). El filsofo ingls rechazaba en cam
bio la idea misma de la existencia de formas corruptas, considerando que no
1 N. Bobbio, II modello giusnaturalistico" (1979), p. 63.
2 Hobbes haba escrito en los Elements refirindose al logro de la paz a travs de la
renuncia aja.propia voluntad en el pacto: no puede imaginarse otra cosa sino esto:
que ellot?|$rmitan que la voluntad de la mayora de su nmero total, o bien la volun- r
tad de laLmayora de un cierto nmero de hombres fijados y nombrados por ellos, o*
en fin la voluntad de algn hombre, sea considerada como la voluntad de cada hom
bre y las aplique en s (I I, I, 3, p. 167).
156
LAS FORMAS DE ESTADO EN HOBBES Y EN ROUSSEAU
157
existen criterios objetivos para distinguir formas buenas o. malas de Estado,
Quien realiza semejante distincin se apoya en las pasiones y opiniones y
no en un juicio racional: Aquellos que estn descontentos bajo la monar
qua, llaman a sta tirana; aquellos a quienes les desagrada la aristocracia,
llaman a sta oligarqua; de igual manera, aquellos que se encuentran des
contentos bajo una democracia, llaman a sta anarquaft (Lev., XIX, pp.
181-182). La distincin tradicional entre formas buenas y formas malas
concerna, por un lado, los modos del ejercicio del poder (ex parte exerci-
tii)\ por otro lado, los modos de adquisicin del poder (ex dejectu tituli).
Bajo el primer aspecto, los partidarios de la distincin adoptaban como
criterio el respeto o violacin de la ley por parte del gobernante. Al respec
to, Hobbes observa que quien posee el poder soberano est desligado de
la obligacin de obedecer a las leyes, por lo cual no se puede dar ningn
abuso ni exceso de poder ah donde el poder es por definicin absoluto, ni
tiene sentido preguntarse si un cierto ejercicio del poder soberano sea justo
o injusto, donde se entiende justo como conforme a las leyes. Bajo el se
gundo aspecto, quienes sostenan la distincin entre formas buenas y for
mas malas contraponan los modos legtimos de adquisicin del poder a la
adquisicin del poder por medio de la fuerza; pero para Hobbes tanto los
Estados por adquisicin como los Estados por institucin son legti
mos. No importa si la sumisin baya sido arrancada por la fuerza del ven
cedor o haya emanado de la libre voluntad de los individuos, lo importante
es que el poder logre hacerse valer como tal, obteniendo como sea la pro
mesa de obediencia. El pacto que instituye un estado por adquisicin y el
que da lugar a uno por institucin tienen el mismo grado de legitimidad.
As pues, excluidas las formas malas del sistema de Hobbes, queda el pro
blema de la alternativa entre monarqua, aristocracia y democracia.
La posicin de Rousseau con respecto a la tipologa tradicional es dife
rente, ante todo porque sale de su teora aquello que haba sido considera
do por la escuela iusnaturalista como fundamento insubstituible del Estado:
el pacto de sumisin. Rousseau ataca directamente la concepcin tradicio
nal que sostena la tesis de que la institucin del gobierno derivaba de la su
misin del pueblo a los jefes: Muchos han pretendido que el acto de esta
institucin fuese un contrato entre el pueblo y los jefes que se da, contrato
por medio del cual se estipularan entre las dos partes las condiciones bajo
las cuales una se obligara a mandar y la otra a obedecer (C. S., III, XVI,
p. 324). En contraposicin, el filsofo de Ginebra sostiene categricamen
te que el nico contrato vlido es el de asociacin: No hay ms que un
contrato en el Estado: el de asociacin: y por s solo excluye cualquier
158 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
otro. No se podra imaginar algn contrato pblico que no fuese una vio
lacin del primero" (C. S., III, XVI, p. 324). De aqu resulta que si pri
mero era concebible en el acto de sumisin la eleccin entre el gobierno de
uno, de pocos o de muchos, en Rousseau, que reconoce solamente el acto
contractual de asociacin, semejante eleccin queda excluida a priori, per
maneciendo como nica forma vlida de Estado la democracia. Es de ha
cerse notar que ya Hobbes haba ubicado la democracia como la nica for
ma de gobierno en la cual resultaba intil un acto de sumisiu, debido a
que la democracia implica por definicin que los individuos se sometan a
s mismos en cuanto grupo, en cuanto pueblo.1Para Rousseau el cuerpo so
berano puede ser cuuadiuiuc rel ente per la eunin de todos los ciuda
danos (soberana popular), de la que proviene la voluntad general; cual
quier otra voluntad siendo voluntad particular no tiene algn valor poltico.
Tomando en cuenta que el poder supremo del Estado reside nicamente en
la asamblea popular, un mandato que provenga de otra parte no ser ja
ms un mandato poltico legtimo, sino una constriccin de hecho. Cierta
mente puede suceder, como est demostrado por muchos ejemplos histri
cos, que un pueblo sea dominado por un tirano, pero el tirano jams podr
convertir la coaccin en obligacin legtima; tan fuerte es su espada como
dbiles son sus argumentos. As pues, Rousseau no considera como elemen
to digno de un estudio analtico la clasificacin de las tradicionales formas
de Estado corruptas, y ms an la lgica misma de su sistema no permite
ni siquiera una tipologa de las formas rectas, la nica forma poltica por
definicin es la forma Republicana: cualquier tipo de rgimen diferente
de la Repblica queda excluido por s mismo del campo de la poltica para
:aer en el campo de los actos brutales de violencia. De lo anterior deriva
que en el sistema de Rousseau no aparece ni siquiera planteado el tradi
cional problema de la confrontacin axiolgica para establecer la mejor for
ma de Estado, esto se debe a que no se da ningn trmino de comparacin.
Este problema s se presenta en cambio en Hobbes. Al inicio del captulo *
* Debemos recordar que Hobbes haba rechazado la idea de los derechos origina
les del pueblo. En este sentido, observa: antes de que el Estado haya sido consti-
uido, el pueblo no existe porque no es en ese momento sino una multitud de individuos
/ no una persona" (De cive, VII, 7, p. 182). Debemos agregar que en los primeros
scritos Hobbes consideraba la democracia como la forma de la que derivaban las otras.
Resulta interesante presentar la idea de L. Strauss, quien seala que originalmente
Hobbes consideraba la monarqua patrimonial como la forma natural y la democracia
;omo la forma artificial: 'This thesis occurs in De cive only in a much weakened
form and in the Leviathan it has completely disappeared. Thus, according to Hobbes
original opinion, the artificial State is primarily democratic, as the natural State is the
patrimonial monarchy", op. cit., p. 63.
LAS FORMAS DE ESTADO EN HOBBES Y EN ROUSSEAU 159
dcimo del De cive escribe: Ahora debemos comparados [los tres tipos de
rgimen] para establecer cul de ellos es ms conveniente para conservar
la paz entre los ciudadanos y hacerles ms agradable la vida** (1, p. 210).
En el Leviatn escribe: La diferencia entre estos tres gneros de Estado
no consiste en la diferencia de poder, sino en la diferencia de conveniencia
o aptitud para producir la paz y la seguridad del pueblo, fin para el cual
fueron instituidos (XIX, p. 183). En realidad, en el De cive esencialmen
te compara la monarqua con la democracia, de lo cual resulta clara su
preferencia por la primera.4 Esgrime como argumentos en favor de la mo
narqua la consideracin de que el universo est regido por un ser supre
mo, y que desde el inicio de la humanidad los pueblos han sido dirigidos
por una persona, mientras las otras formas de gobierno han nacido artifi
cialmente sobre las ruinas de la monarqua. En contraposicin, Hobbes
ataca las crticas tradicionalmente hechas a la monarqua en cuanto rgi
men inigualitario, opresivo e injusto, observando que el rgimen de la
igualdad es un estado de guerra, y por esto se ha introducido la desigual
dad con el consenso de todos; esta desigualdad no debe de considerarse
injusta, porque quien tiene ms lo tiene porque se lo hemos dado por nues
tra voluntad (De cive, X, 4, p. 214).
Vale la pena examinar uno por uno los otros temas de la comparacin
entre lamonarqua y la democracia desarrollada por Hobbes para conocer
su tesis de la superioridad de la monarqua. En primer lugar, Hobbes abor
da el sistema tributario y la posibilidad de corrupcin observando que los
altos impuestos y los usos ilcitos de ellos para intereses privados pueden
encontrarse en todos los tipos de Estado; sin embargo, los impuestos altos
y la corrupcin son ms frecuentes en las democracias que en las monar
quas: mientras los monarcas satisfacen las peticiones de pocas personas
de confianza, en las democracias el nmero de quienes tienden a enrique
cerse es siempre mayor. En cuanto al sistema judicial, preguntndose en qu
rgimen se aplican ms penas injustas, responde: condenan injustamente
menos ciudadanos bajo un rey que en un rgimen popular (De cive, X, 7,
p. 216). En la monarqua los ms expuestos a las penas son los pocos am
biciosos que quieren tomar el poder; en cambio, en la democracia un gran
nmero de personas cae en el riesgo de sufrir juicios injustos por los enga
os realizados por los demagogos.
N. Bobbio resalta el cambio metodolgico que Hobbes efecta cuando compara
las tres formas de gobierno, ya que este captulo es la nica porte del libro en la
cual para sostener la propia tesis, la superioridad de la forma monrquica sobre las
otras dos, el autor habra recurrido no a algumentos demostrativos sino solamente pro
bables. (De cive, nota 1, p. 210).
160
EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
Por ]o que concierne al gran tema de la libertad, elemento fundamental
de la democracia, Hobbes observa que la libertad individual no es menor
en un rgimen monrquico que en uno democrtico. Ante todo, no es ver
dad que la democracia, como sealan sus apologistas, implique la ausen
cia de subordinacin, ya que en cualquier rgimen los sbditos estn obli
gados a obedecer los mandatos polticos. Pero despus, de quin y por
quin es solicitada la libertad? El que pide libertad est dispuesto a conce
derla a los otros? Ahora bien, si. . . cada uno concediera a los otros, co
mo manda la ley natural, la libertad que pide para s, se caera de nueva
cuenta en aquel estado natural en el cual todos tienen el derecho de hacer
lo que quieran (De cive, X, 8, p. 218). Al contrario, si alguno pide ser
libre l solo, continuando los otros a permanecer obligados, no pide, en
substancia, sino dominar (De cive, X, 8, p. 218). En todo caso, bajo este
punto de vista, no hay diferencia entre la monarqua y la democracia. El
nexo libertad-democracia puede ser visto bajo otro aspecto: desde la Anti
gedad se ha definido la democracia como la forma de gobierno que con
cede igual participacin a los ciudadanos en los cargos pblicos y en el
poder, y ello ha llevado a afirmar que en ella rige una mayor libertad.Pe
ro Hobbes subraya que en este razonamiento hay una confusin entre po
der y libertad: en realidad, los partidarios de la democracia no quieren tan
to la libertad como el poder. Bajo este razonamiento Hobbes concluye que
los ciudadanos que lloran tanto por la supresin de la libertad en el go
bierno monrquico, de una sola cosa muestran estar realmente indignados:
de no haber sido llamados ellos mismos a gobernar el Estado (De cive, X,
8, p. 219). Por encima de esto, la admisin de todos los ciudadanos en las
deliberaciones pblicas le parece a Hobbes no una ventaja, sino una des
ventaja de la democracia, en la cual la vida pblica se transforma en una
lucha general por obtener loas y honores. Y todava peor, debido a que la
mayor parte de los individuos no conocen los asuntos pblicos, las decisio
nes tomadas por la asamblea resultan frecuentemente inadecuadas para el
Estado. Por igual motivo, en las asambleas la elocuencia de los demago
gos manipula fcilmente a los masas y por consiguiente las decisiones de
las asambleas son ms bien confiadas a las pasiones y no a la razn. En
esta situacin la vida poltica asamblear lleva a la formacin de facciones
5 Hobbes critic a los hombres que se dejaron seducir por las ideas de libertad y
democracia de la Antigedad, que aplicadas a la situacin inglesa de su tiempo pro
vocaron la guerra civil Por ello critica a los antiguos gobiernos populares de los
griegos y de los romanos, en los cuales los reyes eran odiados y marcados con el nom
bre de tiranos, mientras el gobierno popular pasaba bajo el nombre de libertad (aun
que jams existi un tirano ms cruel que la asamblea popular)** Behemoth, p. 29.
LAS FORMAS DE ESTADO EN HOBBES Y EN ROUSSEAU
161
o partidos polticos, que dividen a los ciudadanos en grupos antagnicos,
cada uno de los cuales no tiende ya a] bien general sino al inters propio.
Ello influye negativamente en la produccin legislativa: en la democracia
las leyes son aprobadas despus de largos debates, y tan lenta es la aproba
cin, como rpidas y frecuentes las propuestas de cambio: As que las le
yes fluctuarn ahora de una parte, ahora de otra, como si fueran presa de
las olas (De cive> X, 13, p. 222). En fin, la misma divisin en facciones
lleva hacia la disolucin del Estado: de la escisin se originan sediciones
y guerra civil (De ave, X, 12, p. 221). La argumentacin de Hobbes
tiende a mostrar que existen muchas ms desventajas en la democracia que
en la monarqua. Si el objetivo fundamental del Estado es el de garantizar
la vida y la paz, este objetivo puede ser alcanzado mejor por la monarqua,6
especialmente la monarqua hereditaria.7Por lo que respecta a los regme
nes aristocrticos, Hobbes considera que sern mejores en cuanto se acer
quen a la monarqua y peores en cuanto se acerquen a la democracia.
Una comparacin entre las argumentaciones de Hobbes y Rousseau so
bre la mejor forma de gobierno, debe necesariamente ser precedida por la
pregunta: mejor para qu cosal Ciertamente la democracia no es la forma
mejor de gobierno para los objetivos que Hobbes asigna al Estado: la filo-
' Segn Strauss, Hobbes originalmente hizo derivar su preferencia por la monarqua
y el rechazo por la democracia de la lectura y traduccin de Tucdides. Esto resulta
evidente en la introduccin a la obra de Tucdides: The tone of tbe whole introduc-
tion is a testimony to tbe fact that Hobbes whole-beartedly adopts the point of view
of this author. Tbus Hobbes was from the outset a decided upbolder of the monarchy
and a decided opponent of democracy, and he kept to this opinin through out bis
whole lifeM, op. cit., p. 59. Strauss todava es ms explcito cuando reafirma la pre
ferencia de Hobbes por la monarqua: he recognizes absolute monarchy as the
superior form. Ibidem, p. 60.
7 Las asambleas son cuerpos polticos formados por muchos hombres y tal cuerpo
no desaparece por la falta de alguno de sus miembros. En la monarqua, donde la per
sona poltica coincide con la persona natural, se vuelve de la mxima importancia el
problema de la sucesin. En este sentido Hobbes escribe: Como la materia de todas
estas formas de gobierno es mortal ya que no slo mueren los monarcas individuales,
sino tambin las asambleas enteras, es necesario para la conservacin de la paz entre
los hombres que de igual modo que se arbitr un hombre artificial, debe tenerse tam
bin en cuenta una artificial eternidad de existencia; sin ello, los hombres que estn
gobernados por una asamblea recaen, en cualquier poca, en la condicin de guerra y
quienes estn gobernados por un hombre, apenas su gobernante muere. Esta eternidad
artificial es lo que los hombres llaman derecho de sucesin {Lev. XIX, p 190). So
bre la justificacin de la monarqua hereditaria, observa: el soberano a quien se ha
conferido el poder incondicionalmente tiene el derecho no solajnente de posesin, sino
tambin de sucesin, es decir, tiene el derecho de elegir a su antojo un sucesor (De
cive, VII, 15, p. 187). Todava en el Leviatn observa: por la institucin de la mo
narqua, la designacin del sucesor es dejada siempre al juicio y a la voluntad del
poseedor vigente (XIX, p. 191).
162
EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
sofa poltica hobbesiana se basa en las anttesis anarqua-unidad, y la idea
del hombre que est contenido en ella es pesimista y negativa. As pues el
Estado concebido por Hobbes es, y debe ser, un Estado orden.8 En este
sentido la forma de gobierno monrquica resulta perfectamente compatible
con el espritu de su sistema, mientras que la democracia es inadecuada. En
contraste, la filosofa poltica de Rousseau se basa en la anttesis opresin-
libertad, y la idea de hombre que reviste (el hombre de la Repblica) es
optimista y positiva; por lo tanto, el Estado que tiene en mente Rousseau,
es el Estado pueblo,9 por ello la democracia resulta ser la mejor forma
de Estado, ms an, la nica forma admisible. Desde aqu se puede ini
ciar la comparacin entre la monarqua de Hobbes y la Repblica de Rous
seau: los sbditos descritos por Hobbes no podan ser ms que sometidos a
un poder capaz de tenerlos a raya; los ciudadanos virtuosos que Rousseau,
imagina en la Repblica estn aptos para una vida democrtica. La des
igualdad que implica la monarqua sirve para mantener el orden en el Es
tado y para garantizar la paz; la igualdad que introduce la Repblica ha
ce posible la libertad de los ciudadanos. La monarqua frena la lucha entre
los hombres; la Repblica contempla la perfeccin de los ciudadanos. La
monarqua somete a los sbditos para impedir el regreso a la libertad na
tural; la Repblica implica el ejercicio de la libertad (dar leyes a s mis
mo). En la monarqua, todos obedecen a la voluntad del pueblo, es de
cir, en la monarqua es ley la voluntad de uno solo; en la Repblica es ley
la voluntad general, que es voluntad colectiva.10 La preferencia por una o
por otra depende del puntos de vista y de la perspectiva de cada uno: la
monarqua es la forma de Estado que garantiza el ejercicio ms eficaz de
la autoridad; la Repblica es la forma de Estado que permite el ejercicio
de la libertad de los ciudadanos.
En el caso de Rousseau es necesario, sin embargo, profundizar el anli
sis: en el marco de la nica forma de Estado posible, la Repblica, Rous
seau admite la posibilidad de diferentes regmenes en el plano de la forma
de gobierno. El nico tipo de soberana admisible es la soberana popular,
pero pueden existir diversas formas de gobierno. De tal suerte es necesa
rio distinguir la titularidad del ejercicio del poder soberano.11 As como
Cf. N. Bobbio, II modello giusnaturalistico' (1973), p. 4.
Idem.
10 Negando la soberana a los reyes, repitiendo que ella debe pertenecer al pueblo
y a nadie ms, Rousseau se declara abiertamente por la democracia, Introduccin de
R. Derath al Contratto sociale, p. XXVI.
11 Bodin antecede a Rousseau en la distincin entre formas de Estado y formas de
gobierno. Efectivamente, fue Bodin el escritor poltico que por primera vez distingui
LAS FORMAS DE ESTADO EN HOBBES Y EN ROUSSEAU 16:
existen dos factores que producen una accin libre, la voluntad y la fuerza
as en la Repblica la voluntad que se expresa en el 'legislativo se distin
gue de la fuerza concentrada en el ejecutivo: la voluntad general subordina
la fuerza del ejecutivo. Los actos soberanos del pueblo son las leyes, man
datos generales, mientras el gobierno ejecuta, es decir, lleva a cabo en le
particular los actos soberanos. Dentro del cuerpo poltico el gobierno tie
ne una funcin de comunicacin entre el soberano (conjunto de los ciuda
danos) y el estado (conjunto de los sbditos). El poder del gobierno deri
va de un simple mandato del soberano, y por ello el soberano puede siem
pre limitar, modificar y retomar* tal poder.
Rousseau justifica la existencia del gobierno con base en su funcin equi
librador entre las partes ideales del Estado. Observa que el Estado y el
soberano son como los extremos de una proporcin contina entre los cua
les el gobierno debe ser el medio proporcional. Para que el equilibrio sea
posible es necesario, en primer lugar, que: haya igualdad entre el pro
ducto o el poder del gobierno tomado por s mismo, y el producto o el po
der de los ciudadanos soberanos por una parte y sbditos por la otra (C.
S., III, I, p. 304). Este fragmento es de la mxima importancia porque en
l est contenida toda la explicacin de la teora de las formas de gobierno
en Rousseau. Tan es as que para Rousseau el criterio para juzgar la con
veniencia o inconveniencia de las diversas formas de gobierno consiste en
el grado de equilibrio que cada una de ellas logre producir en relacin con
las dimensiones del Estado. El buen equilibrio es el factor determinante del
sistema de Rousseau: la proporcin continua entre el soberano, el princi
pe y el pueblo, no es una idea arbitraria sino una consecuencia de la natu
raleza del Estado (Emilio, V, p. 699). Esto explica por qu Rousseau in
siste en subrayar que el buen funcionamiento y la permanencia del cuerpo
poltico dependen del hecho de que cada parte ejecute su tarea sin buscar
invadir el campo de las otras. Los ciudadanos en cuanto participantes del
poder soberano deben hacer las leyes, los magistrados en el gobierno de
ben ejecutarlas y los sbditos en el Estado deben obedecerlas. El cuerpo po
ta titularidad y el ejercicio de la soberana. Norberto Bobbio escribe sobre el vnculo
entre estos dos autores lo siguiente: La distincin entre Estado y gobierno ser reto
mada dos siglos despus por Rousseau en el Contrato social, con esta diferencia, que
en Rousseau la soberana reside nicamente en el pueblo, es decir, en el cuerpo co
lectivo que expresa la voluntad general, y por lo tanto para l no existe ms que una
sola forma de Estado, el Estado fundado en la soberana popular que l llama rep
blica. Pero la repblica popular puede ser gobernada de tres maneras diferentes de
pendiendo de si el ejercicio del poder, el llamado poder ejecutivo, sea confiado a uno,
a pocos o a muchos. Teora delle forme di governo, p. 93.
164 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
ltico comienza a degenerar cuando alguna de las partes invade el espacio
de las otras. Encontrar la justa proporcin entre las partes es garantizar la
permanencia del sistema.
Por una parte, el gobierno es un cuerpo subordinado al soberano y de
be utilizar la fuerza concentrada en sus manos no para alcanzar intereses
propios y particulares, sino para hacer posible el bien comn; por otra par
te, el gobierno debe desarrollar correctamente su funcin, para ello debe
comportarse coherentemente y en el mbito de su competencia no debe ser
obstaculizado o limitado.
Cuando la voluntad de un solo individuo coincide con la voluntad del
cuerpo gubernamental se logra la mxima potencia porque del grado de
la voluntad depende el uso de la fuerza (C. S., III, II, p. 307). De mane
ra que el gobierno ms activo y eficaz es el gobierno de uno solo, mientras
que el gobierno de muchos llevar al "mnimum de fuerza relativa o de ac
tividad (C. S., III, II, p. 307). De este principio fundamental derivan
otros dos: 7) el gobierno pierde eficacia en proporcin al aumento de ma
gistrados (titulares del poder ejecutivo); 2) debido a que no todos los es
tados son iguales en dimensin, cuanto ms numeroso es el pueblo tanto
ms fuerte debe ser el gobierno. De esto resulta entonces una proporcin
inversa: un pueblo numricamente grande debe ser gobernado por un n
mero reducido de magistrados. Rousseau descubre una relacin paradjica
entre fuerza y voluntad, es decir, entre bondad y eficacia de las formas po
lticas: si se da importancia a la fuerza relativa del gobierno, entonces l
debe ser confiado a un nmero menor de magistrados; si en cambio se po
ne el acento en la rectitud del gobierno, o sea en la adecuacin de su acti
vidad a la voluntad general, entonces el gobierno debe ser confiado a un
nmero mayor de magistrados; pero As se pierde por una parte lo que
se puede ganar por otra (C. S., III, II, p. 308). Buscar el equilibrio entre
una cosa y otra que sirva a la adecuada proporcin entre las partes del Es
tado es tarea de una buena legislacin constitucional: el arte del legisla
dor est en saber fijar el punto en el que la fuerza y la voluntad del gobier
no, siempre en mutua proporcin, se combinen en la relacin ms ventajo
sa para el Estado (C. 5., III, II, p. 308).12
La democracia en sentido estricto es la forma de gobierno en la cual el
nmero de los titulares del poder ejecutivo puede fluctuar desde la totalidad
del pueblo hasta la mitad; el gobierno aristocrtico es el gobierno cuyo n
12 Con la figura del legislador, o mejor dicho del gran legislador, Rousseau alude
a las personalidades excepcionales (Soln, Licurgo, Moiss, etc.) que dictaron las cons
tituciones de los Estados.
LAS FORMAS DE ESTADO EN HOBBES Y EN ROUSSEAU
165
mero de componentes est comprendido entre la mitad del pueblo y tres
personas; la monarqua por definicin es el gobierno de uno solo.1* Ade
ms de las tres formas simples Rousseau admite (siempre en el plano es
pecfico de las formas de gobierno) el gobierno mixto. Pero en este plano,
segn Rousseau, no se puede hablar de una forma mejor o peor, ya que ca
da forma puede ser buena o mala con respecto a las dimensiones y condi
ciones de cada Estado: As pues, cuando se pregunta en absoluto cul es
el mejor gobierno, se establece un problema insoluble como indetermina
do (C. S., III, IX, p. 317); lo que no quiere decir que una forma vale por
la otra, sino que en cada caso concreto es necesario recurrir al principio de
la relacin entre fuerza del gobierno y dimensin del Estado. E>e lo ante
rior se puede concluir que la monarqua es conveniente para los grandes es
tados y la democracia para los pequeos, ya que los grandes estados tienen
necesidad de un gobierno fuerte y el ms fuerte es el gobierno monrquico,
mientras que los pequeos requieren un gobierno dbil y el ms dbil es
el democrtico. De aqu la regla roussoniana: el nmero de los magistra
dos supremos debe estar en razn inversa del de los ciudadanos (C. S.,
III, III, p. 308). Por la paradjica relacin entre fuerza y voluntad, la co
incidencia entre voluntad general y voluntad del gobierno (caracterstica de
la democracia), conviene a los estados pequeos; mientras que la fuerza del
gobierno (caracterstica de la monarqua) que conviene a los grandes esta
dos, tiende a amenazar la voluntad general.
No siempre es posible que las formas de gobierno simple logren garan
tizar el equilibrio entre las partes del Estado, a veces sucede que el gobier
no es demasiado fuerte, o bien demasiado dbil; en el primer caso es nece
sario disminuir la excesiva concentracin de la fuerza y proceder hacia un
gobierno mixto,14en el segundo caso es necesario dar mayor vigor a la fuer
za del ejecutivo llevndolo hacia la forma monrquica. Pero en todo caso
Aunque Rousseau recuerda formas atpicas de monarqua como Esparta que tu
vo al mismo tiempo dos reyes y Roma que lleg a tener al mismo tiempo ocho empe
radores. Por otra parte, resulta interesante observar cmo Hobbes en un fragmento
del Leviatn parece referirse a la monarqua (electiva) como forma de gobierno: los
reyes electivos no son soberanos, sino ministros del soberano (XIX, p. 187).
14 En las primeras obras Hobbes seala la diferencia entre formas de Estado y for
mas de gobierno. Parece ser que Hobbes en los primeros escritos todava fue influi
do fuertemente por el pensamiento de Bodin; un ejemplo de esta influencia est en que
el filsofo de Malmesbury no aceptaba la existencia del gobierno mixto en el plano
del Estado, pero lo aceptaba en el plano del gobierno. En este tema hay una coinciden
cia con Rousseau. En los Elements se lee: Aunque la soberana no sea mixta, sino
siempre o simple democracia, o simple aristocracia, o pura monarqua, en la admi
nistracin de ella todas las especies de gobierno pueden tener un puesto subordinado
(II, I, p. 174).
66 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
Rousseau advierte que por inclinacin natural todo gobierno tiende a la
concentracin: Es este el vicio inherente e inevitable que desde el naci
miento del cuerpo poltico tiende sin descanso a destruirla (C. III, X,
p. 318).14Esta tendencia a la concentracin, como si fuera un plano incli
nado que va de la democracia a la monarqua, es considerada por Rous
seau una degeneracin. Rousseau considera adems como degeneracin,
ya sea del gobierno como del Estado, el que el prncipe usurpe el poder
soberano, o que los magistrados en cuanto funcionarios individuales usur
pen el poder del gobierno. En este sentido Rousseau admite una distincin
entre formas de gobierno buenas y malas: toda disolucin del Estado por
un abuso del gobierno toma el nombre de anarqua, y especficamente la
democracia cae en la oclocracia, la aristocracia en la oligarqua, el reino en
la tirana.
En el estudio del tema de las formas de gobierno en Rousseau es nece
sario subrayar la importancia del captulo quinto del cuarto libro del Con
trato social, dedicado a la magistratura especial que regula el equilibrio
y la exacta proporcin entre las partes de un Estado: el tribunado. Se
trata de una institucin que Rousseau toma del ordenamiento romano14 y
a la cual atribuye la funcin de mantener el equilibrio y la comunicacin
entre todas las partes. El tribunado repone cada trmino a su verdadera
relacin y establece una conexin o trmino medio ya entre el prncipe y el
soberano o entre ambas partes, si es necesario (C. S., IV, V, p. 335). El
tribunado no forma parte ni del ejecutivo ni del legislativo y debe operar
slo en determinados perodos de tiempo. Su especificidad y utilidad en el
cuerpo poltico estn definidas por el hecho de que no pudiendo hacer na
da, puede impedir todo (C. S.t IV, V, p. 335). Se comprende que debe
-impedir el desequilibrio y la degeneracin del cuerpo poltico.
Los problemas, vinculados entre s, del equilibrio y la estabilidad so
cial y poltica nos permiten pasar al anlisis de las posiciones de Hobbes y
Rousseau con respecto a la teora clsica del gobierno mixto. Quienes sos
tenan esta teora afirmaban que cualquier forma de gobierno simple
tiende a degenerar y a provocar la rebelin de las fuerzas sociales que han
sido excluidas del gobierno del Estado. Por ello consideraban conveniente
n El esfuerzo del gobierno por usurpar el poder soberano a la larga produce la
muerte del cuerpo poltico. Observa Derath: Tt ou tard le gouvernement qu dtient
le pouvoir excutif et dispose de la forc, finir par rompre le contrat social, et con-
duira lEtat sa perte, en usurpant la souverainet. /. /. Rousseau et la science politi-
que de son temps, p. 266.
l Rousseau cita tambin los ejemplos de Esparta y de la repblica de Venecia du
rante el consejo de los diez.
LAS FORMAS DE ESTADO EN HOBBES Y EN ROUSSEAU 167
una fusin de las diversas fuerzas sociales en el gobierno, o sea, una mez
cla de los principios que rigen las formas de gobierno simples en una for
ma mixta. Los ejemplos histricos ms pertinentes de gobierno mixto sea
lados por estos escritores fueron los de Esparta y Roma. La superioridad
del gobierno mixto es vista no solamente desde la perspectiva de que pro
cura mayor estabilidad, sino tambin desde la perspectiva de que de esa su
perioridad deriva un mejor equilibrio: las fuerzas sociales se limitan y con
trolan recprocamente, evitando los abusos de poder y la opresin de una
parte sobre las otras.
Hobbes observa que el gobierno mixto en realidad no evita la opresin
y no garantiza la estabilidad, sinc que por el contrario, degenera en la anar
qua porque fcilmente provoca el desacuerdo y el conflicto entre las fuer
zas que componen el gobierno. Por buscar una ficticia libertad y estabilidad
en el Estado se termina por caer de nuevo en el estado de guerra: Aun ad
mitiendo que se pueda dar la existencia de un Estado de este tipo, con esto
no se habra obtenido una mayor libertad para los ciudadanos (De cive,
VII, 4, p. 180). Como se puede observar, Hobbes critica la teora del go
bierno mixto utilizando los mismos argumentos de quienes la sostenan:
cuando se divide el poder el Estado pierde su unidad y consecuentemente la
estabilidad.17 Por lo tanto, la teora del gobierno mixto es para l una
teora sediciosa (Elements, II, I, 15, p. 173), es en realidad el reconoci
miento del desacuerdo entre las partes, y ya en s mismo el desacuerdo
constituye un estado de guerra.
Al contrario de Hobbes, Rousseau parece aceptar la teora del gobierno
mixto. Pero el rechazo de uno y la aceptacin de otro no se presentan en
el mismo plano: Hobbes habla del gobierno mixto en relacin con el po
der soberano y sostiene que pueden existir en un Estado o la monarqua, o
la aristocracia, o la democracia, pero no pueden ser mezcladas; Rousseau
habla de gobierno mixto slo en relacin con las formas de gobierno, ya
que en el plano del poder soberano, as como no se pone el problema de
los diversos regmenes, as tampoco se pone el problema del gobierno mix
to (entendido como forma de Estado). Pero si bien la soberana slo pue
de pertenecer al pueblo, sin embargo pueden existir no solamente diversas
formas de gobierno sino tambin diversas formas mixtas. Incluso Rousseau
17 Cf. N. Bobbio, La teora de le forme di governo, p. 90. El autor seala el vnculo
que existe entre Hobbes y Bodin en la crtica al gobierno mixto: "Como para Bodin,
tambin para Hobbes el inconveniente del gobierno mixto es precisamente el de con
ducir a conscuencias opuestas a las que se haban imaginado sus partidarios: por prin
cipio a la estabilidad que le haba sido atribuida al gobierno mixto por Polibio y por
Maquiavelo. ibidem, p. 112. Vase el trmino Stato", p. 495.
168 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
llega a reconocer: Para hablar con propiedad, no hay gobierno cuya for
ma sea simple. Es necesario que un jefe nico tenga magistrados subalter
nos, y que un gobierno popular tenga un jefe (C. S., III, VII, p. 314). La
nica forma de Estado legtima para Rousseau es solamente la Repblica;
pero puede ser mixta, ms an, lo es siempre, de hecho, la forma de go
bierno. Para Rousseau la mezcla es un medio eficaz para regular la fuer
za del gobierno c indirectamente para equilibrar las partes del cuerpo po
ltico.
En el anlisis que Hobbes hace del gobierno mixto existe una sobrepo-
sicin con el tema de la divisin de poderes: la crtica de Hobbes al go
bierno mixto es al mismo tiempo, o incluso prepondcrantcmente, una cr
tica a la separacin de los poderes.1* Esta sobreposicin deriva del hecho
de que Hobbes busca hacer coincidir las fuerzas sociales (objeto especfico
de la teora tradicional del gobierno mixto) con las junciones pblicas (ob
jeto especfico de la teora moderna de la divisin de poderes), a travs de
os rganos del Estado. Slo manteniendo clara la diferencia de estos tres
elementos (fuerzas sociales, funciones pblicas y rganos del Estado) es
posible distinguir con precisin el anlisis del gobierno mixto del estudio de
las formas de gobierno, y por lo tanto reconocer la sobreposicin operada
por Hobbes.,p
Los sujetos o fuerzas sociales que corresponden a las formas de gobier
no (monarqua, aristocracia y democracia) son el rey, los notables y el
pueblo; las funciones fundamentales del Estado son la ejecutiva, la judicial
y la legislativa. Una coincidencia perfecta entre gobierno mixto y divisin
oe poderes exigira que al rey le correspondiera la funcin ejecutiva, a los
notables la judicial y al pueblo la legislativa. En realidad, los partidarios
del gobierno mixto trataban de hacer participar a las tres fuerzas sociales en
la funcin superior, es decir, la legislativa. En contraste, Hobbes propone
la subordinacin de todas las fuerzas sociales al rey a travs de la concen-
:racin en las manos del soberano de todas las funciones pblicas (unin
de la espada de la guerra y de la justicia): quien tiene el derecho de fijar
las penas a su discrecin, tiene tambin el derecho de obligar a todos a ha
cer lo que l quiera (De c/ve, VI, 6, p. 159).
El argumento de Rousseau se orienta ms hacia las funciones que hacia
las fuerzas sociales, por lo que se desarrolla ms en el plano de la divisin
de poderes que en el plano del gobierno mixto. La funcin legislativa, en cu
yo ejercicio consiste la soberana, solamente puede ser efectuada por la 1819
18 N. Bobbio, La teora delle jorme di governo, p. 113.
19 Ibidem, p. 114.
LAS FORMAS DE ESTADO EN HOBBES Y EN ROUSSEAU
169
asamblea popular, mientras que la funcin ejecutiva, que es una funcin su
bordinada, debe ser diferente y estar confiada a cierto nmero de magis
trados.*0Desde el punto de vista de los sujetos sociales se podra decir que
la subordinacin del gobierno a la asamblea soberana implica, en Rous
seau, que estarn subordinados al pueblo en la Repblica monrquica, el
prncipe, en la Repblica aristocrtica, los notables.
Los funcionarios pblicos, que Hobbes llama ministros" y Rousseau
magistrados, estn subordinados completamente al poder soberano y de
penden exclusivamente de l; pero, mientras que para Hobbes, tomando en
cuenta su preferencia por la monarqua, dependen del prncipe, para Rous
seau dependen exclusivamente del pueblo. Esto quiere decir que en Hobbes
la dependencia de los ministros hacia el monarca (aunque ste sea una per
sona poltica) es una dependencia personal, mientras que en Rousseau la
dependencia de los magistrados hacia la asamblea popular es de carcter
impersonal: por esto mismo los magistrados, aunque subordinados, forman
un cuerpo diferente del soberano. La fuente del poder de los ministros que
Hobbes tiene en mente reside en la designacin por parte del rey; la fuente
del poder de los magistrados pensados por Rousseau reside en la eleccin
por parte de la asamblea popular.21
C/. R. Derathc, op. cii., pp. 299, 301, 307.
-l El trmino magistrado utilizado por Rousseau no tiene el sentido moderno de
la funcin o cargo pblico propios del orden judicial, en el cual la palabra magistrado
es sinnimo de juez. Rousseau retoma el sentido antiguo del trmino, o ms especfi
camente retoma el ejemplo del magistrado romano {magistratus), quien era la perso
na que ejercitaba el poder pblico durante el perodo de la Repblica. Este cargo era
conferido por eleccin de los ciudadanos; el magistrado romano actuaba a nombre del
Estado sobre los mismos ciudadanos. Vase Enciclopedia Italiana, Roma, Islituto dell'
Enciclopedia Italiana. 1951, p. 899. On appelait Rome, magistrature toute fonction
dont le titulaire tai investi d'une part de l'autorit publique sous le nom de potestas.
Lors que l'imperium ou haut commandement militaire tait joint la potestas, le ma-
gistrar exerait le puissance publique dans son sens le plus large. Les consuls, qui fu
rent les premiers magistrats de la rpublique, succdrent aux pouvoirs tendus des
rois: ensuite furent cres les magistratures ordinaires des questeurs, des tribuns et di
les de la plbe, des censeurs, des prteurs, des diles cumies. A l'origine, au moins, le
pouvoir ntait pas spcialis aux mains des divers magistrats selon l'ordre politique,
administratif, judiciaire, etc., mais, comme correctif aux abus pouvant rsulter du pau-
voir absolu, les magistratures taient lctives, annuelles et organises en collges, cha
cun des titulaires (ordinairement deux) ayant le droit d'intercessio. On a cr, cer
taines poques, des magistratures extraordinaires; comme la dictature et le dcemvirat
lgislatif. Les magistratures taient patricienes (majores ou minores), ou plbiennes.
Les consulat et la prture, parmi les magistratures ordinaires; la dictature, le dcem
virat legislatif, parmi les extraordinaires, taient cum imperio; les autres sine imperio.
Nouveau Larousse, dictionnaire universel encyclopdique. Paris. Librairie Larousse, 5,
p. 837.
170 EL SISTEMA DE HOBBES Y EL SISTEMA DE ROUSSEAU
Hobbes considera a los ministros como funcionarios cuya autoridad des
ciende del poder del rey; solamente frente a l son responsables de la ad
ministracin del Estado.22En Hobbes los ministros representan el canal de
transmisin del poder que desciende de lo alto a lo bajo, o sea del rey a los
sbditos; en Rousseau los magistrados estn encargados de transmitir los
mandatos del pueblo (en cuanto soberano) al pueblo (en cuanto Estado).
En Hobbes los ministros pblicos forman la parte orgnica del Estado
que es diferente de las partes denominadas partes similares (sistemas); es
prerrogativa fundamental del poder soberano el nombrar funcionarios p
blicos que como tales dependen de quien ios nombra: es lgico que los
ministros y los magistrados dependan de, y sean electos* por, quien tiene el
poder supremo tanto de guerra como de paz* (De che, VI, 10, p. 161). Un
ministro pblico es la persona que cumple funciones propias del poder p
blico: tal funcin es poltica y lgicamente la persona que desarrolla tal
funcin es una persona poltica. Ellos no pueden depender de personas pri
vadas (o de facciones) ya que son funcionarios del Estado. Esta distincin
entre persona privada y persona pblica es especialmente importante' para
el estudio del Estado y de la administracin pblica: quienes sirven al mo
narca en su capacidad poltica son ministros pblicos; quienes lo sirven en
su capacidad natural son simples empleados domsticos o privados, as co
mo lo son quienes sirven a los privados (o a las facciones). Esta distincin
es propia del Estado moderno ya que en el Estado patrimonial persona po
ltica y persona privada se confunden: los servidores del Estado y los ser
vidores de la casa del rey son los mismos.
Hobbes presenta una clasificacin mucho ms detallada que la de Rous
seau sobre los diversos tipos de funcionarios pblicos. El filsofo de Mal-
mesbury distingue a los funcionarios que se ocupan en la administracin
general de quienes realizan la administracin especial. La administracin ge
neral a su vez puede ser la administracin de todo el dominio de la que
se ocupan los pretores, regentes, o la administracin de una parte de l que
es responsabilidad de los virreyes, gobernadores de provincias, lugartenien
tes y prefectos (ello corresponde a la administracin territorial). La admi
nistracin especial abarca a los diversos campos de la administracin de
los asuntos interiores o de los asuntos exteriores. La administracin inte
rior es la que comprende los ms numerosos aspectos: economa, ejrcito,
educacin pblica, justicia, impuestos, ejecucin de los actos pblicos, pu-
Ministcr of State, a perfon to whom afovcrcign prince intrufts thc administra
ron of thc govemment, Encyclopaedia Britannica or, a dictionary of arts and Scien
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LAS FORMAS DE ESTADO EN HOBBES Y EN ROUSSEAU 171
blicacin de edictos, represin de motines y conservacin. de la paz. En el
exterior la administracin es desarrollada por los embajadores, agentes y
heraldos. Haciendo uso de la acostumbrada visin antropomorfa, Hobbes
asemeja los funcionarios encargados de la administracin general a los
nervios y a los tendones que mueven los diversos miembros de un cuerpo
natural (Lev., XXIII, p. 236). Los jueces y los profesores son semejan
tes a la voz del Estado: Estas personas pblicas, con autoridad del poder
soberano para instruir o juzgar al pueblo, son los miembros del Estado que
con razn pueden compararse con los rganos de la voz en un cuerpo na
tural (Lev., XXIII, p. 239). El odo del gran Leviatn son los encarga
dos de recibir las peticiones y las quejas.
Cuando Rousseau habla de los magistrados pone el acento en su subor
dinacin a la autoridad popular; su mayor preocupacin es la amenaza de
que el gobierno pueda usurpar el poder soberano, lo cual significara la di
solucin del compromiso poltico, es decir, del contrato social. Por ello sub
raya que los depositarios de la potestad ejecutiva de ninguna manera son
los dueos del pueblo, sino sus funcionarios; que l puede nombrar o des
tituir cuando le plazca (C. 5., III, XVIII, p. 325). Es necesario precisar
que Rousseau considera magistrados supremos solamente a los titulares
del gobierno; pero estos magistrados supremos no son los nicos, pues exis
ten otros funcionarios subordinados que desarrollan la actividad pblica.
Esta es una aclaracin importante que Rousseau hace en una nota del Emi
lio: se recordar que yo hablo aqu solamente de los magistrados supremos
o jefes de la nacin, los otros no son sino sus substitutos en una u otra
parte (V, p. 701). Los ministros de Hobbes son funcionarios de la monar
qua absoluta, mientras que los magistrados de Rousseau son funcionarios
de la democracia directa.
La monarqua absoluta del filsofo de Malmesbury y la democracia di
recta del filsofo de Ginebra representan modelos antitticos de Estado. El
Leviatn y el yo comn son las expresiones ms significativas de dos con
cepciones diversas de la filosofa poltica: Hobbes fue autor realista y conser
vador, Rousseau fue idealista y revolucionario.
53 "Foreign Minister, is a perfom fent into a forein country, to manage the aifairs
of his province, or of the State to which he belongs. Of thefe there arc two Kinds;
thole of the firft rank are embaffadors and envoys extraordinary, Who reprefenf the
perfons of their fovereigns. The minister of the fecond rank arc the ordinary refideats",
ibidem.
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