206 METAFIZIKO

UTEMELJENJE
POLITIKOG
:

ARISTOTEL I
SPINOZA
Alen
Sueska
Filozofski fakultet Sveuilita u Zagrebu
Filozoja / Sociologija, 4. godina
asuceska@ffzg.hr
UDK 321.01
1:32
207
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
SAETAK Ovaj rad nastoji objediniti kljuna
mjesta Aristotelove i Spinozine lozoje politike
kako bi se pokazala specina ukotvljenost politike
u narav, time to je politika naravni nain ivljenja
ljudi u zajednici, jednih meu drugima. Politika
utoliko nije samo naravna pojava, ve i uvjet istinski
ljudskog ivota: izvan politikih uvjeta nije mogue
djelovanje, nego tek puko ivljenje kao bioloko ob-
navljanje, to znai ne samo da izvan politikih uvje-
ta nije mogu nikakav moral (jer je moral proizvod
ljudskog svijeta te je iskljuivo na njega i primjenjiv),
nego i da je samoozbiljenje ovjeka nemogue jer
on tek djelovanjem moe svoju bit dovesti iz mo-
gunosti u zbiljnost. Budui da je samoozbiljenje
tim vie izvjesno im vie pojedinac ivi u slobodi,
primjeuje se da za ovjeka ivjeti u slobodi po-
drazumijeva istovremeno posjedovati individualnu
slobodu (slobodu od) i politiku slobodu (slobodu
za). Stvarajui takve okolnosti koje moemo nazvati
ivotom u slobodi, politika zapravo omoguuje ivot
umnosti ivot miljenja i spoznaje koji je, kako
prema Aristotelu, tako i prema Spinozi, najvii oblik
ljudskog ivota.
KLJUNE RIJEI narav, politika, djelovanje,
sloboda, spoznaja, umnost
208 0. UVOD
Moda je na prvi pogled neobino vidjeti jednog antikog i jed-
nog novovjekovnog mislioca u istom naslovu, no kad je u pitanju
lozojsko shvaanje politike, vie je nego jedna stvar koja spaja
Aristotela i Spinozu. Osim to su obojica nastojali ustanoviti pred-
nosti i nedostatke postojeih poredaka, takoer su i pokuali dati
smjernice ka najboljem poretku, pritom ne zalazei u metazike
konstrukcije i moralizam svojih prethodnika. No dvije temeljne po-
dudarnosti su sljedee: Prvo, i za Spinozu i za Aristotela, budui da
je ovjek dio naravi te da je politika nain bivanja ovjeka kao po-
litike ivotinje, politika, zapravo, proizlazi iz same naravi. Drugo,
obojica kao bit politikog ivota vide mogunost samoispunjenja
ovjeka kroz isti temelj: dolazak do umnosti posredstvom slobode
koja je zagarantirana politikim institucijama.
Naravno, postoje i odreene razlike unutar ovoga okvira koje
takoer valja napomenuti. Aristotel tei uspostavi modela klasi-
kacije bia u prirodne vrste, dok je Spinoza usmjeren istraivanju
opih kvantitativnih zakona naravi (geometrijskim redom, pod
utjecajem Descartesa), koja u razliitim omjerima kretanja i miro-
vanja vrijede za sva bia. Nadalje, ne samo Aristotelova metazika,
nego i cijela njegova lozoja, izrazito je teleoloka, dok Spinoza
odbacuje ideju bilo kakve svrhovitosti naravi poradi potpunog de-
terminizma sveg bivanja. Unato ovim razlikama, preostaje mnogo
toga u emu se moe ustanoviti zajednika cjelovita aristotelovsko-
spinozistika perspektiva lozojsko-politikih pitanja, emu
ovaj rad i tei.
Razlog zbog kojeg se poduzima ovo razmatranje povezanosti me-
tazike i politike ba na usporedbi Aristotelove i Spinozine lozoje
jest njihovo neposezanje za metazikim konstruktima poput Plato-
novih ideja ili Hegelova duha. Primjerice, za razliku od Hegela, kod
kojega se takoer politika utemeljuje metaziki, Spinozi i Aristo-
telu nije potreban pojmovno konstruiran termin (poput apsolutnog
duha) koji bi njihovoj metazici svojim hipostaziranjem unio smi-
sao, ve oni, suprotno tomu, samu narav promatraju kao ontoloki
temelj te time ne unose pojmovne konstrukte u svoju lozoju. Zato
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
209
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
se u ovom radu politika ne namee kao posljedica razvoja odreenog
konstruiranog pojma, ve iskljuivo kao naravni fenomen.
Cilj je ovog rada, dakle, objediniti navedene slinosti Aristotelo-
ve i Spinozine lozoje politike, kako bi se od dobivenog teorijskog
amalgama ukazalo na ono to autor smatra bitnim pri lozoj-
skom razmatranju politike.
1. ARISTOTEL
1.1. Narav: Jedinstvo biti i bivanja
Odreene knjige Aristotelove Metazike kamen su temeljac
1
Ari-
stotelova shvaanja naravi () kao cjeline svih bia i njihovih
biti kao odreenih bia. Naglasak treba biti upravo na cjelina: Na-
rav, kao imanentno svojstvo bivanja svega to jest, a koje biva nepo-
taknuto neim drugim, ve samim sobom, jest time jedan osebujan
totalitet koji takvim bivanjem bia ine. (Govori li se, pak, o naravi
nekog bia, tada se takoer misli na imanentno svojstvo bivanja
koje proizlazi iz totaliteta toga bia.) tako ima prvenstveno
ontologijski smisao.
2
Imajui to u vidu, jasno je da razumjeti za-
to ovjek biva na odreeni nain te koja je svrha takvoga bivanja
zapravo znai razumjeti ovjekovu narav.
To da je narav nekog bia nerazdvojiva od totaliteta tog bia
pokazuje se u Aristotelovom terminu jedno (). To jedno nije
nita drugo mimo bitka (Met.: 1003b 32), odnosno, bitak i jedno
1 Naravno, s kamen temeljac eli se rei
jedino to da je u logikom razvoju miljenja
koji ovaj tekst ima slijediti Metazika tek
poetna toka, ali ni po emu vrednija ili
znaajnija od Nikomahove etike i Politi-
ke za shvaanje cjeline Aristotelove misli
(unutar okvira ove teme).
2 Zbog ega e se u ovom radu koristiti
termin narav, a ne priroda, kako u slua-
ju grke rijei , tako i u sluaju ekviva-
lentne latinske rijei natura, koju Spinoza
koristi. Sasvim je primjereno i objanjenje
Tomislava Ladana: U hrvatskome su uobi-
ajene obje rijei (narav i priroda), iako se u
ontologijskom i teologijskom smislu ee
rabi narav, a u sluaju osjetilne ili okoline
stvarnosti ee opet priroda, pa se otuda
valjda i govori o prirodnoj znanosti ili o pri-
rodoslovlju, i na izlet se odlazi u prirodu, ali
je u bogoslova rije o Bojoj naravi. (...) I na-
pokon, kod Aristotela (...) nikako ne
znai sve ono to je u suvremenoj znanosti
i svijesti priroda, pa je i zbog toga uputna
uporaba rijei narav.
210 nisu razdvojeni od pojedine stvari koja svojim naravnim bivanjem
jest i koja je tim bivanjem jedno; i ne razluuje se jedno od dru-
gog. Primijeni li se to na konkretno bie, jedno znai ovo: ako to
znai ovjek, onda ukoliko je togod ovjek dotino e znaiti
biti ovjekom (1006a 3334). Esencija bia sadrana je u njegovoj
egzistenciji i obratno, pa naravnim bivanjem bie, kao u svojoj
cjelovitosti odreeno jedno, biva onim to ima biti. Narav je stoga,
zapravo, nekakvo bivstvo (1015a 12).
Kako se ini, mora postojati neto prvotno u samoj naravi da
ona podrazumijeva bivanje, a to prvotno naravi je poelo kretanja
(), no ne besciljnog kretanja, ve kretanja od mogunosti
() k zbiljnosti (). Tim kretanjem bie dolazi do svo-
jega ozbiljenog bitka, pa je to kretanje tako bitno svojstvo svakog bia
da bude ono to ima biti da postigne svoju svrnost ().
Svrha i savrenstvo () bia tako su jedno te isto, jer svako bivstvo
onda je savreno kada mu prema obliku svojstvene krjeposti ne manj-
ka ni jedan dio veliine to je po naravi (Met.: 1021b 2223). Time
postaje jasnije na koji je nain narav jedinstvo biti bia i odreenog bi-
vanja kao kretanja svojstvenog toj biti koje za cilj ima ozbiljenje bia.
U tom procesu naravnog kretanja, bivanje se javlja kao djelat-
nost, a ozbiljena mogunost kao sposobnost.
3
Pritom djelatnost
u svakom smislu prethodi sposobnosti, jer djelatnost je ta koja
proces naravnog kretanja pokree kao prvo; ona je pokretalo (Met.:
1049b 26) koje omoguuje da mogunost postane zbiljnost:
sve to nastaje, iz neega nastaje i neto nastaje te po neemu,
i ono je oblikom istovjetno sa samim tim. Zbog toga se ini
nemoguim da bude graditelj tko nije nikad nita gradio, niti
pak citra tko nije nikad citarao. Jer onaj tko se ui citarati
citarajui se ui citarati, te slino i ostali. (...) [B]udui je od
onoga to nastaje neto ve nastalo i uope od onoga to
3 Valja napomenuti da se za djelatnost
koristi ista ve spomenuta grka rije kao i
za zbiljnost a za sposobnost
ista rije kao i za mogunost .
U navodu koji e slijediti, Ladan, po mom
sudu, ispravno prevodi kao dje-
latnost, no i dalje prevodi kao
mogunost, dok bi prema kontekstu vie
odgovaralo upravo sposobnost pa u ga
navoditi s tom vlastitom ispravkom.
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
211
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
se kree neto se ve pokrenulo (...), valjda i onaj tko se ui
nuno posjeduje togod od znanosti. A tako je ve i po tome
bjelodano da je djelatnost prije [sposobnosti] i prema na-
stanku i prema vremenu (1049b 27 1050a 3).
Dakle, mogunost bi uvijek ostala samo mogunou da nije
djelatnosti koja bi je dovela do svoje zbiljnosti u obliku sposobno-
sti.
4
I tu se ne radi samo o ovjeku svojstvenim sposobnostima, ve
o sposobnosti svakog bia da djelatnou ozbiljuje svoju mogu-
nost, kao npr. pele da probavljanjem nektara cvijea tvori med.
S obzirom na sve navedeno, kako bi se dolo do politikog do-
voljno je postaviti sljedee pitanje: Kakav je oblik bivanja svojstven
ovjeku, odnosno, to tono znai biti ovjekom?
1.2. Pojam praksisa
Temeljan pojam koji proima Aristotelovu politiku i sjedinjuje sve
njene elemente u dovrenu cjelinu jest djelovanje.
5
Djelo-
vanje se moe jasnije shvatiti u opreci spram tvorbe (): dok
je tvorba djelatnost koja se razlikuje od tvoritelja, te se ostvaruje u
djelu koje je izvan njega, djelovanje stvara djelo koje se ne razliku-
je od samog djelovatelja,
6
tj. djelovanjem djelovatelj ini (stvara)
samoga sebe, te se ono stoga moe opisati kao samoostvarenje. S
obzirom da se ne radi o tomu da ovjek hoe stvoriti neko proi-
zvoljno Ja, ve da hoe svoju sasvim vlastitu mogunost dovesti u
zbiljnost, djelovanje je zapravo mehanizam samoozbiljenja ovjeka.
Kao to je reeno, za Aristotela pojam naravi ukljuuje kretanje od
mogunosti do zbiljnosti (Ritter, 1987: 82), a budui da je ovjek
naravno bie, njemu je svojstveno to kretanje koje se u ljudskoj
egzistenciji pojavljuje kao djelovanje. Djelovanje je, dakle, bitno
4 To je jasno i iz naravi samog jezika:
semantiki, mogunost kao pojam obu-
hvaa neko jo-neozbiljeno stanje ili kva-
litetu ega.
5 Alternativni prijevodi (prema Ladanu)
su inidba, in, postupak.
6 Kao to prema J. Tricotu napominje
Ladan u 44. fusnoti svog prijevoda (str. 8).
212 naravna ovjekova kvaliteta, te je on stoga djelatno bie. No to samo
po sebi nije neto to bi ovjeka razlikovalo od drugih bia, bez
ovjeku svojstvenog naina bivanja takvim biem.
Djelovanje za ovjeka nije mogue u ivotu samotnika, jer su za
djelovanje potrebni drugi ljudi. Zato se ljudi udruuju ne samo kako
bi se lake opskrbili ivotnim potrebtinama podijelom rada, ve zato
kako bi u konanici jedni drugima omoguili uvjet ljudske egzisten-
cije: bivanje meu drugima. To udruivanje poinje bivanjem udvoje
onih koji jedno bez drugoga ne mogu biti (Pol.: 1252a 27), odnosno,
ene i mukarca (zbog toga to im je (...) naravna tenja ostaviti iza
sebe togod drugo poput sebe samoga [30]). Tako nastaje obitelj i
dom, iz vie domova selo, a iz vie sela grad (). Kao to je spo-
menuto, uzrok nastanka grada jest zadovoljenje nunosti ivota, on
nastaje poradi puka ivljenja, no on opstoji poradi dobra ivljenja
(1252b 28), odnosno, svrha mu je sm ivot u polisu politiki ivot.
Onaj pak tko se ne moe zdruivati ili mu nita ne treba zbog samodo-
statnosti, taj (...) je ili zvijer ili bog (1253a 27), jer je u naravi svih ljudi
poriv za takvim zajednitvom (29). Polis, dakle, postoji po [naravi] a
ne samo po zakonu ili ugovoru, te (...) je temelj vlasti u polisu [narav]
a ne proizvoljna prisila (Jaffa, 2006: 61). Budui da je polis cjelina
koju kao svoju svrhu tvori zajednica ljudskih bia, polis prethodi
pojedinanom ljudskom biu, kao to cjeloviti ovjek prethodi ruci ili
bilo kojem drugom organu cjeline. Jer ako ne ivi u polisu, ovjek ne
moe ivjeti punim ljudskim ivotom, ne moe postojati kao ovjek
(Jaffa, 2006: 62; kurziv autor dodao). Da se vratimo malo unazad, to
to je ovjek djelatno bie, shodno reenomu, zapravo znai da je on
bie polisa politiko bie
7
( ).
Djelovanje nije jedina ljudska djelatnost, te je stoga uvijek treba
imati u vidu kao treu temeljnu ljudsku djelatnost nakon rada i
proizvoenja (Arendt, 1991). Djelovanje je u tom kontekstu iznad
proizvoenja, a radu, koji niti nije politika djelatnost, na neki je
7 Ili politika ivotinja, no u svakom
sluaju ne drutvena ivotinja, kao to se
u nekim prijevodima zna nai, jer Grci nisu
poznavali pojam drutva kako ga mi danas
koristimo, kao jedan masovan entitet po
mnogoemu suprotan zajednici. O drutvu
se moe govoriti tek od Rimljana, tonije,
od kada Ciceron koristi sintagmu societas
civilis za civilno ili graansko drutvo.
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
213
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
nain i suprotno. Rad je cjeloivotni proces, kojim se ovjek opskr-
bljuje potrebtinama nunim za ivot. Hrana, odjea, nastambe
potrebne samo za odranje ivota proizlaze iz rada. U polisu, rad je
namijenjen privatnosti kue (), jer je rad ona djelatnost koja
ovjeku osigurava puki ivot, pa je utoliko i najnia od svih triju.
Proizvoenje je djelatnost kojom stvaramo vie od elementarnih
stvari nunih za ivot: orue kojim si olakavamo rad, predmeti za
razbibrigu, te napose umjetnika djela (koja su vrhunac ovjekovog
proizvoenja jer su za ivot potpuno nenuna i jer ih nadahnju-
je miljenje) i slini predmeti njegov su rezultat. Proizvoenjem
predmeta mi stvaramo svoj ljudski svijet, okolinu; svoju zajedniku
ljudsku objektivnost (Arendt, 1991: 112).
Konano, djelovanje je djelatnost koja se odvija u javnoj sferi
ivota u polisu. Djelovanje zahtijeva govor,
8
te u djelovanju i govoru
ljudi otkrivaju svoje jedinstvene identitete i tako se pokazuju u ljud-
skome svijetu (Arendt, 1991: 143). Nadalje, injenica da je ovjek
kadar djelovati znai da se od njega moe oekivati ono neoeki-
vano (...), a to je mogue samo zato to je svaki ovjek jedinstven
(Arendt, 1991: 144), iz ega je oevidno da je upravo djelovanje ona
djelatnost koja ovjeka ini ovjekom, jer mu omoguuje da iskae
svoju jedinstvenost zbog ega i jest najvia od triju djelatnosti.
Polis sada moemo jo poblie odrediti: on je organizacija ljudi ka-
kva nastaje iz zajednikog djelovanja i govorenja (...); prostor gdje
se pojavljujem drugima kao to se drugi pojavljuju meni (Arendt,
1991: 161). Kao to funkcije svih organa tijela tek u svojem zajedni-
kom su-djelovanju ine tijelo kao daleko sloeniji i savreniji tota-
litet nego puki zbir tih funkcija, tako djelovanje svakog pojedinca
zajedno ini polis kao njihov savreniji totalitet. Oni polis ine ne
tek zbirom svojih razliitih osobnosti, ve bivanjem jednim tije-
lom koje je polis, na nain da njime upravljaju zakonodavno i sud-
ski. tovie, to je dvosmjeran proces: kao to individue ine polis,
8 [G]ovor jedino ovjek ima meu [svim]
ivotinjama. Jer dok je glas znak bola ili
uitaka, te je stoga prisutan i u ostalih
ivotinja (...), govor pak priopuje korisno
i tetno, pa tako i pravedno i nepravedno
(Pol.: 1253a 1015).
214 tako polis ini njih graanima
9
(). Graanin je onaj koji su-
djeluje u sudstvu i vlasti (Pol.: 1275a 23). I tako je pojedinac, kao
lan polisa, izmijenjen i obogaen od strane vlastitog produkta:
tako to ini polis, graanin ini sebe.
1.3. ovjek kao politiko bie
Ta specinost djelovanja da se ona po naravi odvija u polisu jest ono
to ovjeka, kao politiko bie, razlikuje od drugih bia. Praksa je
kod Aristotela vie nego djelatnost koja se razlikuje od ostalih naina
ponaanja; budui da se ona odvija u radu i djelovanju i da je prak-
sa tako oblik njegova kretanja, ona znai ivot ivotnoga openito.
Praksa je otuda takoer sinonimna s odreenim oblicima ivotnog
ponaanja (), tako da se razliitost samih ivih bia prikazuje i
pojavljuje u razliitosti njihove prakse (Ritter, 1987: 54). Za ovjeka,
naravno kretanje od mogunosti k zbiljnosti je istinski mogue tek u
uvjetima politikoga. To ujedno znai da ovjek svoju istinsku slobo-
du slobodu samoozbiljenja nalazi jedino u polisu, meu drugima,
pa tako drugi postaju uvjet njegovog ozbiljenog bitka.
No nije dovoljan samo naravan nastanak polisa da bi ovjek do-
ao do svog ozbiljenja, jer ivot u polisu nije onaj koji e sam po sebi
garantirati spomenutu slobodu svakom graaninu. tovie, polis,
ukoliko njegov poredak ne uzima u obzir zajedniki probitak (Pol.:
1279a 18), moe biti i prepreka slobodnom ivotu graana. Ga-
rancije politike slobode nalaze se u institucijama polisa, jer bez
institucija sve nadarenosti ostaju za ovjeka samo mogunost, a on
sam bez postanka i bitka (Ritter, 1987: 135). Institucije su ujedno
manifestacije etikoga zajednice, to znai da istinski politiko
9 Ima li se ne umu do sada elaborirano
izvorno grko iskustvo polisa (koliko god
da je uope u naoj moi govoriti o bilo
emu istinski izvorno grkome), valja
primijetiti sljedee: Politeia (kao naslov
platonskog glavnog spisa) prevodi se ()
krivo sa drava, jer se time isputa njena
odreenost da za subjekt ima graane. Bu-
dui da se graanski stale bitno sastoji
u aktivnom sudjelovanju u upravljanju,
pravosuu i zakonodavstvu, Politeia je pr-
venstveno sudjelovanje graana u njima
i tek zatim poredak ili ustav koji pravno
regulira to sudjelovanje (Ritter, 1987: 92).
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
215
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
nije mogue bez etikoga. Djelovanje je stoga jedinstvo etikog i
politikog.
10
Dakle, nakon nastanka polisa, ovjek do ozbiljenja
svoje biti ne dospijeva od naravi tek tako nego etiki (Ritter, 1987:
135) u etikom ivotu unutar institucija svoje zajednice.
1.4. Samoozbiljenje kroz znanje umijea u politikim uvjetima
Sloboda koju omoguuju politike institucije, dodue, ne zna-
i da je imajui tu slobodu na raspolaganju ovjek istovremeno
dosegao ozbiljenje svoga bitka. To jednostavno znai to da su za
svakog pojedinca stvoreni svi nuni izvanjski uvjeti za samoozbi-
ljenje jer, iako se nalazi u uvjetima politike slobode, pojedinac
se ne mora nalaziti u uvjetima individualne slobode (to, kao to
e se pokazati, ovisi iskljuivo o njemu). U tomu je bit djelovanja:
nama su od naravi nae mogunosti jedino dane, ali na nama je
da ih dovedemo u zbiljnost. Ne umije li umjeriti svoje strasti, te ih
podrediti umu, ovjek ne moe ivjeti u skladu s etikim naelima
politikog poretka, te shodno tomu, ne moe ivjeti blaenim ivo-
tom. U pravnom i politikom smislu slobodan je onaj koji postoji
radi samoga sebe, a ne radi drugoga (Met.: 982b 26). Meutim, ta
sloboda slobodnih za Aristotela nema svoj opstanak u ivotu osa-
mljenika (Nik. et.: 1097b 9), nego u ivotu koji je etiki naviknut u
institucijama polisa (Ritter, 1987: 128). Potpuna sloboda postie
se podreivanjem umu i udoreu istovremeno, jer ne moe po-
stojati niti sm izbor bez uma i miljenja, niti bez udorednog
stanja (1139a 33). Zadaa ovjeka kao ovjeka to znai: kao
graanina jest djelatnost due prema razumu i kreposti (1098a
720). Tek djelovanjem unutar javne sfere ivota polisa mogu isko-
ristiti svoju slobodu zagarantiranu politikim institucijama, te u
skladu s razumom i krepou, djelovati ka samoozbiljenju. Sto-
ga polis ispunjava svoj ljudski smisao ako on pojedincima kao
10 Zbog toga lozoja politike nikada
ne moe apstrahirati od etike, a niti obrat-
no, etika od lozoje politike (jer govoriti
o etikome izvan politikoga nema smi-
sla: etika je mogua jedino u politikim
uvjetima).
216 svojim graanima [putem politikih institucija] otvara slobodu
samobitka
11
(Ritter, 1987: 108).
Reeno je prije da se ozbiljene mogunosti u zbiljnosti pojav-
ljuju kao sposobnosti. Budui da su kod ovjeka sve sposobnosti
ili priroene, kao osjetila, ili su po navici, kao frulanje, ili su ste-
ene uenjem, kao umijea (Met.: 1047b 3032), te ako znamo da
umijee stjeemo razumom, a zadaa ovjeka je djelatnost due
prema razumu, tada postaje jasno da je zadaa ovjeka kao ovje-
ka stjecanje umijea djelovanjem koje do tog umijea dovodi. To
znai da je svim ljudima u naravi da stjecanjem nekoga umijea
iskau svoju vlastitost u znanju toga umijea, jer znanje i djelo-
vanje u skladu s tim znanjem govore o meni kao individui. Drugi
spoznaju mene putem mojih djela kojima pokazujem to znam o
sebi i svijetu (kao vlastitom svjetonazoru), te u kojem znanju vidim
samoga sebe kao blaenog. To blaenstvo
12
() je najvie
dobro kojem svi teimo. Zbog toga to tom najviem dobru teimo
upravo kroz odreeno znanje, umijee i djelovanje koje smo sami
odabrali u svojoj slobodi, time iskazujemo svoju bit samima sebi
i svijetu oko sebe. Tako pitanje o najviem ljudskom dobru ima
konkretan smisao da odredi stanje ljudske prakse u kojemu ovjek
kao ovjek vlastitom sposobnou i djelovanjem uspijeva doi do
ivo djelatnog ozbiljenja svojega ljudskog bitka i svojih mogunosti
(Ritter, 1987: 82). Samoozbiljenje se, dakle, pojavljuje kao odabir
odreenoga znanja kroz djelovanje u slobodi.
No tu je bitan jo jedan presudan faktor, naime ono koje nas na-
vodi da na osebujan nain teimo za onim ega posjedujemo mogu-
nost, a to je udnja ().
13
Ta udnja ne samo da nas na-goni da
posjedujemo sposobnost svojstvenu nekoj naoj mogunosti, nego
11 Znaaj institucija ne lei samo u
garanciji slobode, ve i u tomu to one
omoguuju donoenje politiko-etikih
kriterija poput pravednosti, jer pravda
je poredak drutevnog zajednitva (Pol.:
1253a 38), pa je pravednost iskljuivo poli-
tika kategorija (u emu se opet pokazuje
jedinstvo etikog i politikog).
12 Da bi se izbjegle bilo kakve religijske
konotacije, blaenstvo ovdje treba znaiti
iskljuivo proetost uzvienim osjeajima
koja proizlazi iz jedinstva: dobro biti i do-
bro initi. Autor smatra kako je blaenstvo
stoga ipak za prijevod adekvatniji termin
od sree.
13 Takoer i elja, nagon, poriv.
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
217
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
takoer i da djelujemo u skladu s tim nagonom. [S]vako ono koje je
uzmono prema pojmu, kad udi ono ega posjeduje mogunost,
i kako ono je posjeduje, to nuno i tvori (Met.: 1048a 1415). Ona,
dakle, nije pasivna sila, ve izrazito aktivna, te je bitan element na-
ravnog kretanja od mogunosti ka zbiljnosti.
14
Tim vie, ona je za-
pravo elja svakog ovjeka da se u svojoj smrtnosti obesmrti svojim
ivotom; da ozbiljenjem svojih mogunosti sebe dovede do savren-
stva. Kao ljudi moramo se obesmrtiti i sve uiniti kako bismo ivjeli
u skladu s onim to je najizvrsnije u nama (Nik. et.: 1177b 3435).
To ivljenje u izvrsnosti jest ono emu nas udnja tjera.
Tako je polis, konano, bitite
15
() u kojemu ovjek postaje
ovjekom pomou umijea i njegove znanosti; on dolazi do bitka
time to uei stjee sposobnost koju mu posreduje neko umijee;
ono mu daje poloaj i bitak u zajednici. (...) [T]ko nije nita nauio
i nije obrazovan u nekom umijeu i njegovoj znanosti, taj nema
mjesta u zajednici i ostaje bez ljudskog vaenja (Ritter, 1987: 54).
Sintetizira li se iz Metazike i iz Politike ono emu po naravi
ovjek tei,
16
dolazimo do sljedeeg: ovjek je bie koje po naravi
tei ivotu u polisu i stjecanju znanja odreenog umijea. Ili, neto
konciznije: ovjek je politiko i spoznajno bie.
2. SPINOZA
2.1. ovjek kao konani modus naravi
Temelj Spinozinog lozojskog nauka nalazi se u njegovoj Etici,
pa se tako i njegova lozoja politike iz dvaju traktata nadovezuje
na temeljne metazike pretpostavke Etike. Pretpostavka koja se
14 Teko je ne pomisliti da je Aristotelov
samo analogon Platonovom -u,
te da je koristio drugi termin za isti pojam
samo kako bi izbjegao upravo takve uspo-
redbe sa svojim uiteljem. No ipak, pitanje
je jesu li zaista obojica mislila na isto (u to
ovdje ne valja ulaziti).
15 Prema prijevodu Heraklitovih fragme-
nata prof. B. Despota (Tako kazuje Heraklit,
Efeanin. Zagreb: Jesenski i Turk, 2005.),
koji ovdje autor preuzima jer ga smatra
prikladnim za izricanje semantikog bo-
gatstva grke rijei koja u sebi nosi neko-
liko naih rijei: boravite, obiaj, ud.
Bitite bi tako znailo topos u kojem bora-
vei udoredno ovjek dolazi do svoje biti.
16 Svi ljudi tee znanju po naravi (980a 1).
218 proima kroz cijelu Spinozinu lozoju jest da [je] vjeni poredak
temelj koji odreuje ljudski poredak (Rosen, 2006: 323). To proizla-
zi iz Spinozinog panteizma
17
koji se, u prvoj glavi Etike (O bogu),
18

svodi na sljedee: ne postoji nita izvan Boga. On je sam sebi uzrok
te stoga djeluje po svojim zakonima, a sve to se zbiva, budui da je
sadrano u Bogu, zbiva se po njegovim zakonima (EI: pXIV i pXV).
Spinoza govori o Deus sive Natura Bogu ili Naravi to znai da su
Bog i narav jedno te isto. Nadalje, poto je ideja pojam duha, koji
duh obrazuje, zato to je on stvar koja misli (EII: dIII), a Bog je stvar
koja misli (EII: pI), iz toga proizlazi da red i veza ideja jesu isti, kao
i red i veza stvari (EII: pVII), tj. boja mo miljenja istovjetna je
bojoj moi djelovanja, to znai da sve to je i kako je Bog mislio,
i stvorio je istim redom i istom vezom (EII: ispVII). Shodno tomu,
u naravi stvari nema apsolutno niega zbog ega bi se ona mogla
nazvati sluajnom, nego je sve odreeno iz nunosti boje naravi
da na izvjestan nain postoji i djeluje (EI: pXXIX).
Sada je jasno kako ovjek nije sredite naravi, nego njen dio
kao i sva ostala bia. Druga naravna bia nisu stvorena radi njega
kao to to ljudi vole vjerovati. ovjek nije nita drugo nego konani
modus naravi, koji je u sutini podloan afektima, ali ujedno po-
sjeduje i razum, koji je za Spinozu istovjetan s voljom (EII: pXLIX),
jednostavno jer je nuan uvjet za neko htijenje adekvatna ideja
19

(odnosno: istinita spoznaja). Kada je u pitanju djelovanje ili trpnja
ovjeka, uvijek se radi o odnosu strasti i razuma, a za razumijevanje
tog odnosa bitan je pojam adekvatnog uzroka: adekvatan uzrok
17 Postoje i interpreti prema kojima Spi-
noza nikako nije panteist, od kojih je jedan
Steven Nadler. Nadlerova argumentacija
svodi se na Spinozino razlikovanje natura
naturans (opriroujua narav) i natura na-
turata (opriroena narav, kao proizvod ili
imanentna posljedica nature naturans), pri
emu, tvrdi Nadler, je iskljuivo prvi termin
poistovjeen s Bogom, ali ne i drugi to bi
znailo da Bog za Spinozu nije identian s
totalitetom naravi. Za cjelovitu argumen-
taciju vidi: Nadler, 2001.
18 Pri referiranju na Etiku, autor e u zagra-
dama referencu oznaiti u kurzivu velikim
slovom E i rimskom brojkom koja oznaava
broj glave, te odgovarajue slovo i broj de-
nicije (d), postavke (p), primjedbe postavke
(pp) ili izvedenog stava postavke (isp).
19 Pod adekvatnom idejom razumijem
ideju koja ukoliko se promatra po sebi, a
ne s obzirom na predmet ima sve osobine
ili unutranje oznake jedne istinite ideje
(EII: dIV).
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
219
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
onaj je uzrok ija se posljedica moe shvatiti iz njega samoga (EIII:
dI). Utoliko, kada smo mi adekvatan uzrok neke strasti ili neega
to se dogaa u nama ili van nas, tada mi djelujemo, a kada smo
samo djelomian uzrok, tada trpimo (EIII: d2, d3). Jasno, da bismo
bili adekvatan uzrok, moramo posjedovati adekvatne ideje. Duh se
stoga trudi, koliko moe, da predstavi sebi ono to mo djelovanja
tijela uveava (EIII: pXII) tako da posjeduje to vie adekvatnih
ideja, a budui da je svaka adekvatna ideja atribut Boga, to znai
da se ovjekov duh po svojoj naravi trudi im vie spoznati Boga.
2.2. Conatus i naravni nastanak drave
Taj nagon za posjedovanjem adekvatnih ideja i poveanjem mogu-
nosti djelovanja naeg tijela povezan je s metazikom kategorijom
istrajanja u svome bitku (conatus). Conatus je ono prvotno u nara-
vi ovjeka (kao i svakog drugog ivog bia). Sposobnost da ovjek
tim vie istraje u svome bitku, odnosno, da tim due odrava svoje
bie na ivotu, jest ovjekova vrlina i mo
20
vrlina i mo su, dakle,
jedno te isto (EIV: dVIII). Toj vrlini treba teiti zbog nje same jer
nema nieg (...) to bi bilo korisnije po nas (EIV: ppXVIII). Budui
da ne postoje za nas izvrsnije izvanjske stvari nego one koje se
potpuno slau sa naom naravi (...), ovjeku nita nije korisnije nego
ovjek (ibid.; kurziv dodan). Dakle, iz ovjekove naravne potrebe
istrajanja u njegovu bitku i tenje za onim djelovanjem koje e
mu opstanak produiti proizlazi isto tako naravna sklonost (ili ak
potreba) za drugim ljudima. [N]ita (...) izvrsnije ne mogu ljudi
sebi eljeti za odravanje svoga bia, nego da se svi u svemu tako
slau, da duhovi i tijela svih sainjavaju kao jedan duh i tijelo, i da
se svi zajedno, koliko god mogu, trude da odre svoje bie, i da svi
zajedno trae za sebe korist sviju (ibid.). Zato je oito da je Hobbes
20 [O]snov vrline [je] sam napor za odr-
avanjem vlastitog bia, i srea [se] sastoji
u tome to ovjek moe odrati svoje bie
(EIV: ppXVIII). I Rd (2002: 315) primije-
uje vanost tog mjesta: vrlina (virtus) nije
nita drugo do mo (potentia), odnosno bit
ili narav ovjeka, ije se posljedice mogu
shvatiti jedino iz zakona te naravi.
220 u krivu, jer ovjek je ovjeku Bog (EIV: ppXXXV). Ljudi to uviaju
zahvaljujui razumu, te stoga [a]psolutno iz vrline djelovati, nije
u nama nita drugo nego po vodstvu razuma djelovati, ivjeti, odr-
avati svoje bie ([pri emu] ovo troje znai isto), i to na osnovu
traenja vlastite koristi (EIV: pXXIV).
Tako ve u Spinozinoj metazici po logici stvari (tj. po naravi
stvari) dolazimo do nastanka drave. Vodei se za svojim naravnim
nagonom i vodei se razumom (a ne strastima, koje nisu kadar o-
vjeka upraviti na ita vie osim trenutne sree), ljudi se udruuju i
stvaraju dravu. Drava je zajednica koja nastaje kako bi se nadile
strasti pojedinaca u naravnom stanju kolektivnom strau koja
nastaje kada se ljudi udrue (EIV: ppXXXVII). Tek se sada opom
suglasnou odluuje to je dobro, a to zlo (ibid.), to pravedno,
a to nepravedno. Dakle, pravda i nepravda ne mogu se pojmiti
izvan drave
21
(Spinoza, 2006a: 23).
2.3. Individualna sloboda (autonomija) u razumskoj
ljubavi spram boga
Time smo sagledali metaziki temelj svijeta, ovjekovu narav i nje-
govu naravnu potrebu za udruivanjem u zajednicu s drugim ljudi-
ma, no zadnja glava Etike rezervirana je za mo razuma i ljudsku
(individualnu) slobodu. Reeno je da im vie posjedujemo ade-
kvatne ideje (odnosno, spoznajemo istinu stvari), tim vie moemo
sami biti adekvatan uzrok i djelovati. Isto vrijedi i za strasti: strast
je tim vie u naoj moi, i duh tim manje od nje trpi, to nam je ona
poznatija (EV: ispIII). Logino, to smo manje primorani strastima,
to smo vie pod vodstvom vlastitog razuma. Budui da je Bog uzrok
svih stvari, spoznajom Boga mi spoznajemo sebe i svijet oko sebe,
te ovladavamo svojim strastima jer ih razumijemo. Onaj tko to uvidi,
21 Ovdje imamo istu situaciju kao i kod
Aristotela: moralne kategorije nisu mogue
bez politikih uvjeta. Dodue, bitno je na-
glasiti da odnos politike i etike kod Spinoze
ostaje iskljuivo na tomu da je prva uvjet
drugoj, dok je kod Aristotela jasno da po-
litika i etika ine svojevrsno jedinstvo koje
za svrhu ima dobar ivot u etikom smislu.
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
221
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
zna da je u Bogu, i da se shvaa pomou Boga (EV: pXXX), te stoga
poinje gajiti razumsku ljubav spram boga (amor dei intellectualis),
jer iz ove vrste spoznaje proizlazi radost, praena idejom Boga kao
uzrokom (EV: ispXXXII). Ta ljubav je vjena (EV: pXXXIII) i u naravi
ne postoji nita to je njoj suprotno (EV: pXXXVII).
Uzme li se, s obzirom na prethodni paragraf, da je naravna spo-
znaja Boga put ka individualnoj slobodi, naizgled se namee dis-
paratnost izmeu Spinozinog determinizma koji proizlazi iz prve
glave Etike te uope bilo kakvog govora o nekoj slobodi. Ako je
sve predodreeno iz nunosti boje naravi da na odreen nain
opstoji i djeluje, gdje je tu onda mjesto slobodi? Zapravo, Spinoza
ne misli na slobodu volje, na koju najee automatski pomiljamo
kada govorimo o slobodi. Sagleda li se iscrpnije njegovo uenje o
adekvatnim uzrocima, moe se uvidjeti da u njima lei mogunost
autonomije ovjeka, u smislu da, kao bie strasti i uma, djeluje su-
kladno svojoj umnoj, a ne strastvenoj strani naravi. Tako shvaena
sloboda bit e stoga istovjetna Spinozinim pojmovima vrline, od-
nosno, moi, jer djelujui umski, ovjek e posjedovati vie moi
da odri svoje bie, a kao to je reeno, istrajanje u svome bitku
(conatus) je vrlina. Uostalom, tek onda kad smo umjerili strasti i
oslobodili se njihovih okova, ono smo to trebamo biti (Rd, 2002:
271). Utoliko, ne treba uditi kad Spinoza kae sljedee: [s]loboda
je naime vrlina ili savrenstvo; stoga sve ono to ovjeka pokazuje
kao nemonog ne moe se odnositi na njegovu slobodu (Spinoza,
2006a: 15). Sloboda, prema tomu, lei u mojoj autonomiji u kojoj
se iskazujem kao umno bie.
2.4. Politika sloboda i konstrukcija politikog
Dok se u Etici, u pogledu slobode, govori o postizanju individual-
ne slobode putem razumske spoznaje Boga (ili naravi), u Teologij-
sko-politikoj raspravi i Politikoj raspravi govori se o postizanju
politike slobode putem politikih institucija. Moe se postaviti
pitanje: zato je potrebna politika sloboda ako pojedinac moe po-
stii individualnu slobodu? Naime, u prirodnom stanju pojedinac
222 moe uvidjeti prednosti ivota u skladu s umom, no ne moe uisti-
nu tako i ivjeti sve dok ne posjeduje sigurnost od drugih (koji ne
moraju ivjeti u skladu s umom). Zato e ovjek kojim upravlja um
biti slobodniji u dravi, gdje ivi prema opoj odluci sviju (te stoga
u sigurnosti), nego u samoi (EIV: pLXXIII). Utoliko, svrha drave
je da, zahvaljujui zagarantiranoj sigurnosti svakog pojedinca, duh
i tijelo ljudi razviju sve sposobnosti i da se [ljudi] slue slobodnim
umom te da se meusobno ne nadmeu u mrnji, bijesu i prijeva-
ri, niti da se jedni prema drugima nepravedno odnose (Spinoza,
2006b: 475). Njena svrha je, zapravo, sloboda (ibid.), koja se temelji
ne samo na graanskom miru (koji proizlazi iz sloge i tolerancije),
nego i na stvaranju mogunosti ozbiljenja umskih sposobnosti sva-
kog ovjeka, to e rei: njegova autonomna ivota. To prvenstveno
znai da e ovjek, kao bie strasti i uma, svoj ivot moi upraviti
u skladu sa svojim umom kao njegovom najviom kvalitetom.
22

On e doi do svoje umnosti ne tako da strasti ukine, suzbije, poti-
sne (jer je to nemogue), ve, dapae, da e njihovim upravljanjem
biti njihov adekvatan uzrok. Takav e ovjek biti odreen da djeluje
od uzroka koji se samo iz njegove vlastite naravi daju razumjeti na
odgovarajui nain, ak i kad je od njih nuno odreen da djeluje
(Spinoza, 2006a: 17) u skladu s im treba rei i da, dakle, sloboda
(...) ne ukida nudu djelovanja nego je postavlja (ibid.).
Budui da je Spinoza kontraktualist, teorijski koncept koji se
nalazi iza konstrukcije drave jest prelazak iz naravnog u graan-
sko stanje sklapanjem drutvenog ugovora. U naravnom stanju,
kao to je reeno, pravo svakog ovjeka poistovjeeno je s njego-
vom moi, a mo je poistovjeena s istrajanjem u svome bitku, to
znai da svaije pravo proizlazi iz njegove naravi da ini sve to
moe. Jedino to nije pravo u naravnom stanju jest samo ono to
nitko ne eli ili ne moe uiniti. No budui da svatko eli to vie
ivjeti u sigurnosti i bez straha, a to je nemogue sve dok svatko ne
daje prednost umu nad strastima, ljudi su se odluili, u skladu s
nalozima uma (kao to stoji i u EIV), udruiti u jedno i zajedniki
22 Jer upravo umnost ini ovjeka kona-
nim modusom naravi.
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
223
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
imati pravo koje svaki pojedinac ima od naravi tako da sve bude
odlueno ne silom i poudom pojedinca, nego moi i voljom svih
zajedno (Spinoza, 2006b: 375). To su uinili sklopivi ugovor, ija
pak snaga lei u tomu da onome tko ga razvrgne slijedi vie tete
povratkom u naravno stanje, nego koristi ostankom u graanskom
stanju (Spinoza, 2006b: 377).
23
No ulaskom u dravu pojedinac ne predaje svoje pravo na op-
stanak, ve samo prestaje biti subjekt vlastitog prava: [p]odrei-
vanjem dravnom pravnom sistemu, pojedinac gubi [ktivnu] slo-
bodu neovisnosti od zakona: on vie nije sui juris, ali stjee novu
vrstu slobode u kojoj je podreen jedino prisili zakona, a ne arbi-
trarnoj prisili [naravnog stanja] (Rd, 2002: 311). Tako je sigurno-
u, koja je svakom pojedincu zagarantirana pravom graanskog
stanja, ujedno svakom pojedincu omogueno da vodi autonoman
ivot u skladu s umom. Svaki pojedinac ima prava u okviru zako-
na koja se ne temelje vie na njegovoj individualnoj moi, ve na
odlukama vlasti u ijem utemeljenju je i on sam sudjelovao. Ono
to kao misao vodilja lei iza ovoga koncepta jest to da autonoman
ivot nije mogu u naravnom stanju, jer iako um ui pobonosti,
miroljubivosti i dobroudnosti, te se vrline mogu, prema Spinozi,
obistiniti jedino u dravi (Rd, 2002: 316).
2.5. Drava: naravni izraz umnosti
Bitan element Spinozinih lozojsko-politikih nazora jest da
utemeljenje drave ne treba gledati toliko kao posljedicu same
umne naravi ovjeka, koliko kao posljedicu zakona same naravi
ili supstancije (Rd, 2002: 320). ovjek jest konani modus naravi,
ali je jo uvijek njen dio te sve to i kako ini, ini iz zakona naravi.
Jednadbom ius (pravo) = virtus (vrlina) = potentia (mo) = conatus
23 Ovaj teorijski koncept nije nita vie
nego samo to, odnosno, Spinoza naravno
stanje, kao ni drutveni ugovor, ne smatra
nekim historijskim fakticitetom, ve jed-
nostavno nainom shvaanja trenutnog
stanja, bez kojega se o takvom konceptu
uope ne bi moglo ni govoriti. Smo narav-
no pravo je samo konstrukt kojim obja-
njavamo graansko pravo. Vidi takoer:
Rd, 2002: 305.
224 (istrajanje u svome bitku) Spinoza porie osebujno ljudski znaaj
politikih pojava (Rosen, 2006: 326). Nastanak drave utoliko je
posve naravni fenomen koji se pojavljuje kao oblik egzistencije
njenog konanog modusa.
Drava je, prema tomu, izraz umnosti same naravi koja se po-
javljuje upravo u ovjekovoj esenciji i egzistenciji (koje su, kako
smo vidjeli, jedno te isto). Zbog toga e lozoja, kao ista umna te
stoga najvia ljudska djelatnost, imati rezervirano najvie mjesto u
Spinozinoj dravi, ukoliko je ona sama ureena u skladu s umom.
Tako sloboda lozoranja koja podrazumijeva slobodu miljenja
i govora
24
mora biti osigurana kako bi drava mogla postii svoju
potpunu umnost kroz umni ivot svojih graana. Jer ipak, umna
spoznaja Boga, odnosno, dobra najvia je vrlina, te ona povezuje
sve koji vrlini tee (Rd, 2002: 315), pa tako drava i opstaje poradi
umnosti. Prema tomu, kada su obje valjano defnirane, interesi lo-
zoje i drave se podudaraju (Rosen, 2006: 326). Naravno, pogreno
je pretpostaviti da e svi ljudi, pa i oni koju sudjeluju u vlasti, uvijek
ivjeti u skladu s umom.
25
No razlog zbog kojeg e vlastodrci uvi-
jek nastojati ispravno rukovoditi dravom nije njihova savjest, ve
korist, zbog koje e htjeti to due zadrati vlast (Spinoza, 2006b:
381), a to mogu postii jedino tako da u podanika ne potiu neza-
dovoljstvo i prezir spram vlasti loim vladanjem. (Spinoza je po tom
pitanju evidentno pragmatian.)
Moe se primijetiti kako nastanak drave, kao polisa kod Ari-
stotela, ima odreenu svrhu. Drava ne nastaje samo radi lakeg
opstanka njenih graana, ve radi naravno ljudskog oblika ivota
u autonomiji vlastite umnosti. Prijelazom iz [naravnog] stanja u
[graansko], drutvo ni na koji nain nije, kao to je barem dije-
lom za Hobbesa, stvaranje poretka ili uvjeta moi. Drutvo je prije
uvjet za lozoju, ili za otkrie poretka. Tako za Spinozu lozoja
24 Justin Steinberg (2008) prigovara
Spinozi kako je njegovo zagovaranje gra-
anskih sloboda i tolerancije iskljuivo
instrumentalno, pa se u tom pogledu ne
moe rei da je liberalno nastrojen (nego
valjda tek proto-liberalno).
25 Ljudi su u najveem broju sluajeva
gotovo nesposobni (...) da svoj ivot vode
prema umu (Spinoza, 2006b: 111).
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
225
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
nije samostalna strast zajednika svim pojedincima, ve prije naj-
monije jamstvo pojedineva samoodranja (Rosen, 2006: 325),
odnosno, njegove autonomije.
3. POLITIKO KAO TOPOS UMNOSTI
Nekoliko stvari objedinjuje Aristotelovu i Spinozinu lozoju po-
litike. Za poetak, to je pretpostavka da je pojava politikoga neto
to je posljedica naravi ovjeka, ali ne ovjeka kao izoliranoga bia
koje se nalo u naravi da je instrumentalizira, ve kao bia koje je i
samo jedan izriaj naravi a zbog svojstvene mu umnosti, ovjek je
najvii izriaj (konani modus) naravi. Drugo: politiko je tako na-
ravni nain bivanja koji omoguuje naravnoj umnosti da se iskae
u samom tom bivanju. Dakle, ne radi se o tomu da je politiko samo
po sebi najvii ljudski oblik bivanja, ve da je ono preduvjet umnoga
ivota ovjeka te, shodno tomu, preduvjet toga da se bude ovjek
kao ovjek; naime, da se ivi u harmoniji meu drugima i da se u tom
i takvim ivotom iskae samoga sebe te time doe do svoga bitka.
Politiko tako prua svakom ovjeku mogunost da se obesmrti u
svom samoozbiljenju i da sebe pokae kao uistinu jedinstvenog:
[]ivljenje u besmrtnome pripada ovjeku zbog toga jer se on ve
svojim praktino-djelatnim opstankom temelji u boanskome i
jer je tako ono najmonije u njemu prema emu on treba da vodi
svoj ivot (Ritter, 1987: 55).
U sferi politikoga ovjek se tako uzdie ponad pukog bivanja
u cjeloivotnom procesu rada, odnosno, u vjenom procesu ob-
navljanja ivota iz dana u dan. To da je ovjek politiko bie znai
da se on ne udruuje kako bi samo lake opstao, ve kako bi vodio
ljudski ivot u djelovanju i spoznaji: pod ljudskim ivotom ne ra-
zumijem samo krvotok i drugo to je svim ivotinjama zajedniko,
nego ono to se u najveoj mjeri odreuje kao um i istinski ivot
duha (Spinoza, 2006a: 45). I tu se zato pojavljuje sloboda kao
ozbiljena mogunost kod Aristotela i kao autonomija kod Spino-
ze da ivim kako umijem, odnosno, u skladu s vlastitom naravi.
Naravno i to je trea zajednika karakteristika i za Aristotela i za
226 Spinozu se blaeni ivot postie u istom umnom ivotu milje-
nju gdje ovjekova najizvrsnija karakteristika, njegova umnost,
najvie dolazi do izraaja.
Moda najintrigantniji moment ovakve lozoje politike jest ono
to se za obojicu namee kao posljedica ove tree karakteristike:
istinito znanje, kao nuan produkt ispravne spoznaje. Takvo znanje
je ono koje pojedincu svijet ini dubljim i irim, bogatijim i punijim.
irei njegove horizonte, znanje pojedincu rastvara svijet i ini ga
njemu poznatijim, to ujedno znai i bliskijim. Imati svijet jasno u
sebi, te vidjeti druge i samoga sebe kao dio tog svijeta znai moi jo
jasnije prisvojiti vlastito mjesto u tom svijetu. im vie mi je to mje-
sto u kojemu se vidim predoivo temeljem jasnih razloga, tim vie
se pribliavam tomu da mogu rei da znam sebe. U tomu lei jedan
nazor svijeta koji ne moe biti niiji do moj, to e rei: u tomu lei
jedna sasvim vlastita istina. Sloboda da se ivi u toj istini jest najvia
ovjekova sloboda. Zato je znanje, kao medij ivljenja u istini a
time i spoznaja koja do znanja dovodi najvie ovjekovo dobro.
tota bi se dalo rei o suvremenoj destrukciji politikog putem
omasovljenja drutva, gubitka granice privatne i javne sfere (pa ak
i javnog prostora), dominacije masovne jednoobrazne kulture i sli-
nim fenomenima modernog (neki bi rekli: postmodernog) dru-
tva. injenica je da se sfera politikog danas uope ne shvaa kao
prostor ozbiljenja ovjeka (izmeu ostalog jer je i samo politiko
zaprimilo jedan posvema drukiji oblik), ve je tu ulogu preuzela
prvenstveno intimnost kuanstva. Neke od posljedica destrukcije
politikog su opa kriza identiteta esto svojstvena zapadnom ovje-
ku, masovna rezigniranost, intenziviranje psiholokih poremeaja
te osjeaja apsurdnosti i besmisla, nemogunost javnog djelova-
nja bez podlijeganja odreenim uvjetima postavljenim od strane
kapitala ili same vlasti (to je danas esto jedno te isto), politiki
sukobi itd. No, budui da je o tomu napisano pregrt literature,
26

a i sama tematika zahtijeva sasvim novi rad, nema smisla ovdje o
tomu nastaviti.
26 Samo neki od autora koji su se u svo-
jim djelima bavili opisanom problemati-
kom su: Theodor Adorno, Hannah Arendt,
Furio Cerutti, Michel Foucault, Erich Fro-
mm, Max Horkheimer, Herbert Marcuse,
Karl Marx, David Riesman, Paul Virilio itd.
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
227
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
Post scriptum:
Zahvaljujem se prof. Ozrenu unecu i prof. Raulu Rauniu na kritikim
komentarima uz tekst koji su doprinijeli njegovom usavravanju. Na-
ravno, odgovornost za sve propuste i pogreke snosim iskljuivo sam.
228 LITERATURA
Arendt, Hannah (1991). Vita activa. Za-
greb: Biblioteka August Cesarec.
Aristotel (1982) Nikomahova etika. Za-
greb: Sveuilina naklada Liber.
Aristotel (1988). Politika. Zagreb: Globus
Sveuilina naklada Liber.
Aristotel (2001). Metafizika. Zagreb:
Signum.
Jaffa, Harry V. (2006). Aristotel. U: Crop-
sey, Joseph i Strauss, Leo (ur.) Povijest po-
litike lozoje. Zagreb: Golden marketing
Tehnika knjiga.
Nadler, Steven (2001). Baruch Spinoza.
U: Edward N. Zalta (ur.) The Stanford Encyc-
lopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition).
URL: http://plato.stanford.edu/archives/
win2009/entries/spinoza/ (pristupljeno:
16.12.2009).
Ritter, Joachim (1987). Metazika i poli-
tika. Zagreb: Informator.
Rd, Wolfgang (2002). Benedictus de Spi-
noza: Eine Einfhrung. Stuttgart: Reclam.
Rosen, Stanley (2006). Benedict Spino-
za. U: Cropsey, Joseph i Strauss, Leo (ur.)
Povijest politike lozoje. Zagreb: Golden
marketing Tehnika knjiga.
Spinoza, Baruh de (1983). Etika. Beograd:
Beogradski izdavako-graki zavod.
Spinoza, Benedikt de (2006a). Politika
rasprava. Zagreb: Demetra.
Spinoza, Benedikt de (2006b). Teologij-
sko-politika rasprava. Zagreb: Demetra.
Steinberg, Justin (2008). Spinozas Poli-
tical Philosophy. U: Edward N. Zalta (ur.)
The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Spring 2009 Edition). URL: http://plato.
stanford.edu/entries/spinoza-political/
(pristupljeno: 12.12.2009).
METAFIZIKO UTEMELJENJE
POLITIKOG: ARISTOTEL I SPINOZA
Alen
Sueska
229
ASOPIS STUDENATA
FILOZOFIJE
Godina IX.
Broj 18/19
THE METAPHYSICAL ESTABLISHMENT
OF THE POLITICAL
Alen Sueska
ABSTRACT This work attempts to bring
together the key points of Aristotles and
Spinozas philosophy of politics in order
to demonstrate a specic entrenchment
of politics in the nature, by the fact that
politics is a natural way of life in a com-
munity, among other people. Politics is
insofar not only a natural occurrence, but
also a condition of a truly human life: out-
side of political conditions it is impossible
to act, it is merely possible to live in the
form of biological regeneration, which not
only means that there can be no morality
outside of political conditions (because
morality is a product of human world and
therefore only applicable to that world)
but also that self-realization is impossible
since one can only bring his essence from
possibility into reality by action. Since
self-realization becomes more certain as
the individual enjoys greater freedom, it
is noted that for a man living in freedom
entails both individual freedom (freedom
from) and political freedom (freedom to).
By creating such circumstances which can
be called life in freedom, politics enables
the life of rationality life of thought and
cognition which is, both according to
Aristotle and Spinoza, the highest form of
human life.
KEY WORDS nature, politics, action,
freedom, cognition, rationality