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Axel Honneth

Patologas de la razn
Historia y actualidad
de la Teora Crtica
Traducido por Griselda Mrsico
conocimiento
Primera edicin, 2009
Katz Editores
Charlone 216
1425-Buenos Aires
Fernn Gonzlez, 59 Bajo A
28009 Madrid
www.katzeditores.com
Ttulo de la edicin original: Pathologien der Vernunft
Geschichte und Gegenwart der Kritschen Theorie
Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2007
La traduccin de esta obra se realiz con el apoyo
de un subsidio del Instituto Goethe que es financiado
por el Ministerio de Relaciones Exteriores Alemn.
ISBN Argentina: 978-987-1283-89-7
ISBN Espaa: 978-84-96859-49-4
El contenido intelectual de esta obra se encuentra
protegido por diversas leyes y tratados internacionales
que prohiben la reproduccin ntegra o extractada,
realizada por cualquier procedimiento, que no cuente
con la autorizacin expresa del editor.
Diseo de coleccin: tholn kunst
Impreso en Espaa por Romany Valls S.A.
08786 Capellades
Depsito legal: B-52.309-2008
ndice
7 Nota preliminar
9 La ineludibilidad del progreso
La definicin kantiana de la relacin
entre moral e historia
27 Una patologa social de la razn
Sobre el legado intelectual de la Teora Crtica
53 Crtica reconstructiva de la sociedad
con salvedad genealgica
Sobre la idea de la "crtica" en la
Escuela de Frankfurt
65 Una fisonoma de la forma de vida capitalista
Bosquejo de la teora social de Adorno
85 La justicia en ejecucin
La "Introduccin" de Adorno a la Dialctica negativa
101 El rescate de lo sagrado desde la filosofa
de la historia
Sobre la "Crtica de la violencia" de Benjamn
139 La apropiacin de la libertad
La concepcin freudiana de la relacin
del individuo consigo mismo
159 "Angustia y poltica"
Puntos fuertes y puntos dbiles del diagnstico
de las patologas en Franz Neumann
171 Democracia y libertad interior
El aporte de Alexander Mitscherlich a la teora crtica
de la sociedad
179 Disonancias de la razn comunicativa
Albrecht Wellmer y la Teora Crtica
Apndice
195 La idiosincrasia como medio de conocimiento
La crtica de la sociedad en la era
del intelectual normalizado
209 Referencias
211 ndice de nombres
Nota preliminar
He compilado los artculos reunidos en este volumen con la intencin de
poner de relieve, adems de la disparidad fctica, la posible actualidad de la
Teora Crtica. Por lo que respecta al primero de los dos objetivos que acabo
de nombrar, la necesidad parece estar hoy bastante cubierta; una serie de
estudios brillantes sobre la historia de la "Escuela de Frankfurt" sumada a
las monografas sobre algunos de sus representantes, ha mostrado con cla-
ridad en las ltimas dcadas lo variados que eran efectivamente los enfo-
ques que atribuimos a esta tradicin terica surgida en la dcada de 1920.
Por eso a esta altura la verdadera dificultad seguramente estar ms bien
en poder identificar todava la unidad de la Teora Crtica en la pluralidad
de sus figuras tericas. La solucin que encontr en mis propias investi-
gaciones para el problema que acabo de esbozar est contenida en el ttulo
del presente volumen: ms all de la disparidad de mtodos y objetos, lo
que auna a los diversos autores de la Escuela de Frankfurt es la idea de que
las condiciones de vida de las sociedades modernas, capitalistas, generan
prcticas sociales, posturas o estructuras de personalidad que se reflejan
en una deformacin patolgica de nuestras facultades racionales. Es este
tema el que conforma la unidad de la Teora Crtica en la pluralidad de
sus voces; por heterogneos que sean los trabajos enmarcados en ella, siem-
pre apuntan al objetivo de indagar las causas sociales de una patologa de
la racionalidad humana.
Pero con el motivo que consiste en considerar las condiciones de vida
de nuestras sociedades como causa de una posible deformacin de la razn,
queda insinuado al mismo tiempo dnde sigue estando para m la actua-
lidad de la Teora Crtica. Hoy, principalmente por el imperativo de una
profesionalizacin sin objeto, el lazo entre la filosofa y el anlisis de la
sociedad amenaza romperse definitivamente; pero con eso comienza a
desaparecer como posibilidad del pensamiento un legado central del
8 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
idealismo alemn: concebir las chances de la racionalidad como sujetas a
los procesos histrico-sociales. En esta situacin, y por anticuados que
resulten algunos de sus enfoques, la Teora Crtica representa un desafo
saludable: seguir desarrollndola significara investigar otra vez, tomando
en cuenta las innovaciones tericas, si la organizacin especfica de nues-
tras prcticas e instituciones sociales no conlleva un menoscabo del poten-
cial de la razn humana. En el segundo de los artculos reunidos aqu he
intentado esbozar las tareas especficas que estaran vinculadas hoy con
esa reactualizacin de la Teora Crtica; en el camino que se inicia all tam-
bin quedar claro por qu consider que tiene sentido incluir en este
volumen los artculos sobre la filosofa de la historia en Kant y el concepto
de libertad en Freud.
Adems de Gunhild Mewes, cuya ayuda para la preparacin tcnica de
este manuscrito fue inestimable, quisiera agradecer tambin a Eva Gilmer
y a Bernd Stiegler, de la editorial Suhrkamp, quienes me asesoraron ama-
blemente desde que comenc a planificar el libro.
Axel Honneth
Frankfurt del Main, febrero de 2007
La ineludibilidad del progreso
La definicin kantiana de la
relacin entre moral e historia
Al comienzo mismo de la Segunda Parte de su escrito El conflicto de las
facultades, cuyo centro lo ocupa la famosa idea del "signo histrico" Kant
se burla de una determinada categora de relato proftico de la historia.
Objeto de su burla son todos esos profetas, polticos y eclesisticos que se
atrevieron en el pasado a predecir una decadencia de las costumbres o
una ruina poltico-cultural; esa clase de vaticinios, dice Kant sin ocultar la
irona, no son ms que profecas autocumplidas, porque son sus autores
los que con sus propios actos desastrosos han hecho un aporte esencial para
que la historia haya evolucionado justamente en el sentido negativo que
ellos crean poder anticipar ( SF, XI, pp. 351 y sJ A, pp. 132 y ss.).
1
La proxi-
1 En lo que sigue utilizo las siguientes abreviaturas para los escritos de Kant:
A: Anthropologie in pragmatischer Absicht [trad. esp.: Antropologa en sentido
pragmtico, Madrid, Alianza, 1991]; BA: Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklrung? [trad. esp.: "Qu es la Ilustracin?" en Qu es la Ilustracin?,
y otros escritos de tica, poltica y filosofa de la historia, Madrid, Alianza, 2004];
EF: Zum ewigen Frieden [trad. esp.: Sobre la paz perpetua, Madrid, Tecnos, 1991];
GS: "ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber
nicht tur die Praxis" [trad. esp.: "En torno al tpico: 'Tal vez eso sea correcto en
teora, pero no sirve para la prctica"', en Teora y prctica, Madrid, Tecnos, 1986];
Idee: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht [trad. esp.:
Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Madrid, Tecnos, 1987];
Kpv: Kritik der praktischen Vernunft [trad. esp.: Crtica de la razn prctica, Buenos
Aires, Losada, 1961]; KU: Kritik der Urteilskraft [trad. esp.: Crtica del juicio,
Buenos Aires, Losada, 1961]; MA: Mutmafilicher Anfang der Menschengeschichte
[trad. esp.: "Probable inicio de la historia humana" en Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita}-, SF: Der Streit der Fakultaten [trad. esp.: El conflicto
de las facultades, Buenos Aires, Losada, 1963]. La indicacin de las pginas que
sigue a las abreviaturas remite a la edicin de la obra en Suhrkamp (Frankfurt/M.,
1964); agrego las pginas de la primera edicin (A) O de la segunda (B ), que
estn consignadas en casi todas las ediciones de los escritos de Kant.
1 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
midad con Walter Benjamn que parece destellar en estas frases no es nada
casual, nada externo a la obra kantiana: en la capa ms profunda de su
filosofa de la historia, donde lo que cuenta es el poder de revelacin afec-
tiva de los acontecimientos y episodios fcticos, Kant estaba tan conven-
cido como el autor de las tesis sobre la filosofa de la historia de que todo
tiene una "procedencia" que el intrprete "no puede considerar sin horror".
2
Igual que Benjamn, Kant considera la evolucin histrica hasta el presente
mismo en gran medida como un producto de las intenciones y los actos
de los vencedores; bajo su "coercin injusta" ( SF, X I, p. 352/ A, p. 134) se
acumulan verdaderas montaas de atrocidades y "crmenes contra la natu-
raleza humana" (BA, XI, p. 58/ A, p. 489), de modo que todo lo que el con-
temporneo sensible puede sacar del material desordenado desde el punto
de vista histrico es un solo "quejido" de la humanidad. Pero Kant -tam-
bin en eso todava afn a Benjamn- no se daba por satisfecho con cons-
tatar meramente semejante historia de los vencedores; la pregunta que lo
inquiet por lo menos durante los ltimos treinta aos de su vida fue ms
bien si al valle de lamentos del proceso histrico no se le podan sonsacar
los indicios de un "progreso hacia lo mejor" ( SF, XI, p. 359/ A, p. 146). Tal
vez su filosofa de la historia haya nacido no en ltima instancia del impulso
de reparar la injusticia no compensada del pasado presentndola como
"acicate de la actividad [... ] para mejorar" ( A, X II, p. 556/ BA, p. 175); antes
incluso de cumplir cualquier funcin sistemtica en la arquitectnica de
la obra, esa filosofa constituye el ambicioso intento de peinar la historia a
contrapelo para arrancarla de las manos de los supuestos vencedores.
3
Claro que el camino que toma Kant para alcanzar ese objetivo es de
una ndole completamente distinta del que sigue Walter Benjamn. Si el
autor del Libro de los pasajes quera resolver el problema tratando de rei-
niciar la comunicacin interrumpida con las innumerables vctimas del
pasado mediante la construccin de imgenes mgicas de la memoria,
4
el
2 Walter Benjamn, "ber den Begriff der Geschichte", en su Gesammelte Schriften
y
Frankfurt/M., 1974, vol. 1.2, p. 696 [trad. esp.: "Tesis sobre la filosofa de la historia** en
su Discursos interrumpidos 1 . Filosofa del arte y de la historia, Madrid, Taurus, 1987].
3 Rudolf Langthaler proporciona una instructiva comparacin de la filosofa de la
historia en Benjamn y Kant: "Benjamn und Kant oder: ber den Versuch,
Geschichte philosophisch zu denken", en Deutsche Zeitschrift fr Philosophie
y
ao
5 0, N 2,2002, pp. 203-225 ; de todos modos, no creo que las convergencias entre
ambos enfoques sean tan profundas como trata de mostrar Langthaler.
4 Cf. Axel Honneth, "Kommunikative Erschliefung der Vergangenheit. Zum
Zusammenhang von Anthropologie und Geschichtsphilosophie bei Walter
Benjamn** en su Die zerrissene Welt des Sozialen, nueva ed. aumentada,
Frankfurt/M., 1999, pp. 93-113.
L A I N E L U O I B I L I D A D D E L P R O G R E S O I 1 1
filsofo de Knigsberg pone manos a la obra con recursos metodolgi-
cos completamente distintos. Ni est familiarizado con la perspectiva de
una historiografa desde abajo ni puede siquiera sospechar los peligros
ideolgicos de un optimismo irreflexivo del progreso; en lugar de eso, el
adversario que tiene en mente es una forma de filosofa de la historia
que, al no creer que el pueblo comn tenga una disposicin a mejorar
moralmente y tener por lo tanto una visin negativa en la que todo es
arrastrado a un proceso continuo de decadencia, comparte sin querer la
mirada condescendiente de los vencedores. Este triunfalismo de signo
negativo o, como lo llama Kant, "modo de representacin terrorista" ( SF,
xi, p. 353/ A, p. 136), en cuyo marco forzosamente se niega la culpa de los
poderosos debido a las "montaas de atrocidades" (ibid.) del pasado, es
el modo al que Kant le contrapone su intento de construccin del pro-
greso. La cuestin que me interesa en lo que sigue es qu importancia
terica puede caberle todava, vista desde el presente, a esta hiptesis del
progreso formulada desde la filosofa de la historia. Para poder dar una
respuesta tengo que apartarme, por supuesto, del sedimento afectivo de la
teora kantiana de la historia y enfocar su fundamentacin sistemtica en
la arquitectura de la obra. Proceder en dos pasos: reconstruir en prin-
cipio (1) las diversas justificaciones de Kant de la suposicin de un pro-
greso histrico, para presentar luego ( n) su exposicin de este proceso de
progreso mismo. En ambas partes distinguir las interpretaciones confor-
mes al sistema de aquellas en cierto modo no ortodoxas, que lo transgre-
den, para poder mostrar por ltimo al final de mi exposicin que slo una
combinacin de las dos interpretaciones que transgreden el sistema puede
llevar a conferirle hoy nuevamente una importancia sistemtica a la filo-
sofa kantiana de la historia; al mismo tiempo esto arrojar una nueva luz,
por lo menos eso espero, sobre la relacin de la filosofa kantiana de la his-
toria con la hegeliana.
1
Como se sabe, Kant proporcion dos, si no tres, fundamentaciones de
por qu desde un punto de vista metodolgico tenemos derecho a conce-
bir la historia de la humanidad en su conjunto como un proceso de pro-
greso con un fin determinado; no pocas veces se encuentran incluso yux-
tapuestos en el mismo escrito dos de estos planteos de justificacin, de
modo que seguramente no es del todo infundada la impresin de que Kant
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oscil hasta el fin de su vida entre las distintas alternativas.
5
Entre los esbo-
zos en pugna el ms destacado en la actualidad es sin duda aquel que una
serie de intrpretes ha calificado con razn de "terico" o "cognitivista"
6
porque parte de un inters terico de nuestra razn: disponemos de una
necesidad absolutamente legtima de unificar nuestra visin del mundo,
desgarrada entre la legalidad de la naturaleza y la libertad, reconstru-
yendo los acontecimientos desordenados del pasado segn el hilo conduc-
tor heurstico de una intencin de la naturaleza de tal modo que se nos
aparecen como un proceso de progreso poltico-moral. Si bien Kant desa-
rroll los rasgos principales de esta argumentacin en el escrito "Ideas para
una historia universal en clave cosmopolita" (1784), es en el 83 de su Cr-
tica del juicio (1790) donde se encuentran las formulaciones que deben
haberlo dejado medianamente satisfecho desde el punto de vista meto-
dolgico. Si prescindimos de las diferencias, ambos escritos constituyen en
conjunto la base textual adecuada para ilustrar el primer modelo de fun-
damentacin de la hiptesis del progreso en Kant.
El punto de partida de la construccin lo constituye la tesis de que
nuestra razn no puede contentarse con dejar que exista una brecha entre
el reino de las leyes naturales y la esfera de la libertad moral; tenemos ms
bien un inters puramente cognitivo en darle al mundo de los fenme-
nos, regido por las leyes naturales, una unidad que lo coloque a posteriori
en un continuum con los principios de nuestra autodeterminacin prc-
tica. Esta necesidad de conectar los dos mundos es satisfecha por nuestro
juicio reflexivo, que a diferencia de la conclusin determinante no puede
deducir lo particular de principios generales, sino que puede pensar algo
general que acompae a una pluralidad de fenmenos particulares ( KU, IX,
p. 251/ A, p. xxiv); el principio conceptual del que dispone a priori, tal como
la razn prctica dispone de la ley moral y la razn terica de la causalidad,
es la categora de la "finalidad". Si ahora aplicamos al campo de la historia
humana esta idea de una "finalidad" inventada por el juicio reflexivo, como
5 En su Fortschritt una Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants (Wrzburg,
1995 ), Pauline Kleingeld ha presentado un excelente panorama de los distintos
enfoques, en parte antagnicos, de la filosofa kantiana de la historia; cf. adems
su "Kant, history, and the idea of moral development" en History ofPhilosophy
Quarterly, vol. 16, N i, 1999, pp. 5 9-80. Mi propia propuesta de identificar en
la filosofa kantiana de la historia un planteo que transgrede el sistema
diverge, no obstante, de la interpretacin de Kleingeld; a diferencia de ella, estoy
convencido de que en este modelo "hermenutico-explicativo" como lo llamar,
Kant efectivamente ya ha dado un paso hacia la destrascendentalizacin
de la razn.
6 Cf. Pauline Kleingeld, Fortschritt und Vernunft
y
caps, i, 11 y vi.
L A I N E L U D I B I L I D A D D E L P R O G R E S O I 1 3
hace Kant en el 83 de su Crtica deljuicio
y
tendremos la justificacin meto-
dolgica para entender su "marcha absurda" (Idee, xi, p. 34/ A, pp. 387-
388) en cierto modo contrafcticamente como el resultado de una inten-
cin deliberada que la naturaleza persigue con nosotros, los seres humanos,
ms all de todos los deplorables desrdenes. De aqu a la hiptesis del pro-
greso en la que Kant hace desembocar su teora de la historia no hay ms
que un paso: porque a la pregunta de cul ser el fin que la naturaleza, esco-
gida heursticamente como sujeto, se ha propuesto con la historia humana,
Kant responde en consonancia con su sistema que ese fin no puede ser la
felicidad humana sino slo nuestra capacidad de "fijarnos metas a noso-
tros mismos" ( KU, X, p. 553/ B, p. 391), es decir nuestra libertad prctica. En
consecuencia, cuando repensamos nuestra propia historia podemos utili-
zar la intencin de la naturaleza como hilo conductor heurstico para poder
pensar la pluralidad de acontecimientos lamentables, caticos, como una
unidad ordenada que permite reconocer el dibujo de un proceso dirigido
que consiste en mejorar nuestra capacidad de fijar metas. Kant llama "cul-
tura" ( KU, x, p. 554/ B, p. 392) a la quintaesencia de las condiciones de posi-
bilidad de esta libertad prctica; su desarrollo se divide para l en dos ver-
tientes: la civilizacin de nuestra naturaleza como seres necesitados y el
incremento de nuestras "habilidades" intelectuales; pero esta imagen de un
progreso de la cultura humana querido por la naturaleza slo se completa
si se agrega la observacin adicional de Kant de que slo se puede lograr
verdaderamente disciplinar las necesidades y ampliar las facultades men-
tales en las condiciones que ofrece un Estado de derecho burgus, e incluso
un acuerdo de paz cosmopolita (cf. Idee, xi, pp. 39 y ss./ A, pp. 395 y ss.).
Ahora bien, Kant no parece haber quedado nunca del todo satisfecho con
este primer modelo de fundamentacin de su hiptesis del progreso; por-
que ya el hecho de que al ttulo de su artculo "Ideas para una historia uni-
versal" le haya agregado "en clave cosmopolita" sugiere el intento de darle
a su construccin tambin una justificacin prctico-moral.
7
Este tipo de
alternativa siempre aparece en los escritos de Kant cuando hace que la supo-
sicin contrafctica de un influjo deliberado de la naturaleza sobre la his-
toria humana est fundada no en un inters terico sino prctico de nues-
tra razn; en este contexto, hay que mencionar en primer lugar los escritos
"En torno al tpico" (1793) y "Sobre la paz perpetua" (1795), ambos redac-
tados despus de concluir la Crtica del juicio. La argumentacin de Kant en
ellos difiere efectivamente de la que ofrece en el marco de su primer modelo
en la medida en que considera la hiptesis de un progreso histrico como
7 Cf. ibid. y caps. 111 y iv.
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una empresa irrenunciable en virtud de la posibilitacin y la realizacin
de la ley moral, porque la observancia del imperativo categrico requiere
que consideremos la realizabilidad de lo moralmente debido como algo que
ha podido ser efectivo ya en el pasado histrico. Una vez ms es necesario
hacer abstraccin de las diferencias entre los dos escritos relevantes en este
contexto para nombrar brevsimamente el ncleo del argumento kantiano.
Esta vez las especulaciones no parten de la perspectiva de un observa-
dor que echa de menos el vnculo cognoscitivo entre naturaleza y liber-
tad, sino del punto de vista de un actor que se sabe sujeto a la ley moral.
Por eso todo lo que Kant dice a continuacin slo es vlido con la condi-
cin restrictiva de que ya se haya adoptado la posicin moral. De los suje-
tos con esta postura hay que poder decir que si no quieren fracasar de ante-
mano en su tarea tienen que considerar posible la realizabilidad de lo
moralmente debido; y ya en la Crtica de la razn prctica se haba dicho
que el deber moral no debe ser un concepto vaco, en cierto modo sin
objeto, para que no haya que considerarlo absolutamente inalcanzable
(Kpv, vn, p. 277/ A, p. 258). Ahora bien, Kant da el paso decisivo en su argu-
mentacin al postular que esta presuposicin de que lo moralmente bueno
es alcanzable tiene una dimensin tanto intersubjetiva como temporal,
porque hay que trasladarla a todos los actores morales del pasado, del
presente y del futuro: nosotros, que compartimos la postura moral, no slo
podemos imaginarnos a nuestros contemporneos cooperativos sino que
tambin debemos imaginarnos a los miembros bien intencionados de gene-
raciones pasadas y futuras como sujetos convencidos de que es posible la
realizabilidad del bien. Pero con este acto de generalizacin, para Kant al
parecer inevitable, el que acta moralmente se coloca en una posicin en
la que ya no puede evitar suponer una tendencia hacia lo mejor en la his-
toria humana; porque el imaginarse que ya las intenciones de los que han
pensado como l en el pasado no pueden haber sido totalmente infructuo-
sas va necesariamente acompaado de la idea de un producto de obras
morales que aumenta de generacin en generacin. Por eso Kant cree poder
decir que interesndose por la realizabilidad del bien, el individuo que se
sabe sujeto a la postura moral no puede sino imaginarse la historia como
un proceso hacia lo mejor que nunca se ha "cortado" del todo ( GS, X I, p.
167/ A, pp. 275-276).
De todos modos, Kant parece creer tan poco en las bondades de esta
segunda construccin que tampoco ella puede prescindir totalmente de la
operacin que, sirvindose de su juicio reflexivo, realiza el sujeto al que
la brecha existente entre la libertad y la necesidad le genera una duda
epistmica. La certeza del progreso desarrollada por quien acta moral-
L A I N E L U D I B I L I D A D D E L P R O G R E S O I 1 5
mente al reconocerles a todos sus predecesores la misma fuerza de volun-
tad de la que debe poder disponer l mismo, no alcanza segn Kant para
dotarlo de una medida suficiente de seguridad; por eso termina prescri-
bindole tambin a l un uso dosificado de su juicio para cerciorarse,
contra las dudas que pudieran surgir, de una finalidad de la naturaleza que
"brilla visiblemente" ( EF, X I, p. 217/ BA, pp. 47 y ss. [trad. esp. cit: p. 31])
en el caos de la historia; es este reaseguro en cuanto a una intencin de la
naturaleza el que en definitiva le proporciona al actor moral una sensacin
de garanta de estar contribuyendo con su propia obra a la continuacin de
un proceso hacia el bien. Por consiguiente, como lo haba hecho en su pri-
mer modelo de construccin con el sujeto que tiene la preocupacin cog-
nitiva, en su segundo modelo Kant acaba por encomendarle al sujeto que
tiene la vacilacin moral la tarea de cerciorarse heursticamente de un
progreso en la historia querido por la naturaleza construyendo "con su refle-
xin" el plan de un transcurso deliberado que acompae a la pluralidad
catica de acontecimientos histricos.
Cada uno de los dos modelos de fundamentacin que hemos visto hasta
ahora tiene un vnculo muy estrecho con las premisas tericas que resul-
tan del conjunto de las tres crticas de Kant. En el caso del primer modelo,
el vnculo interno se manifiesta en que all la idea de un progreso provo-
cado por la naturaleza es presentada como la construccin con la que nues-
tro juicio especulativo reacciona ante la disonancia cognitiva entre la
legalidad de la naturaleza y la libertad moral; en el segundo modelo, en
cambio, se perfila un vnculo similar en el hecho de que Kant haga all
que el actor moral est dominado por las dudas respecto del efecto prc-
tico de su accin en un grado tal que slo parece irrefutable bajo las pre-
misas de una observancia pura de la ley moral, no empaada por las incli-
naciones empricas. Dadq que ambos modelos de construccin, como se
ve, estn influidos de distinta manera por la decisin crucial que toma Kant
con su teora de los dos mundos, tampoco sorprende que ambos se refu-
gien juntos, aunque por distintas razones, en el concepto de juicio: la cons-
truccin hipottica de una intencin de la naturaleza garante del pro-
greso satisface en el primer caso un inters de nuestra razn terica, en el
segundo una necesidad de nuestra razn prctica. Ahora bien, el tercer
modelo que se perfila a grandes rasgos en los escritos de Kant sobre filo-
sofa de la historia parece estar relativamente exento de aditivos de esta
ndole, porque all los problemticos presupuestos de la teora de los dos
mundos tienen un papel sumamente acotado.
Una primera referencia a este tercer modelo se encuentra ya en "En torno
al tpico", que en el fondo ya haba proporcionado la base para la segunda
1 6 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
propuesta de construccin que acabamos de bosquejar. All, en un pasaje
que pasa inadvertido, Kant dice de Moses Mendelssohn, para l el tpico
representante de una concepcin "terrorista" de la historia, que ste tam-
bin tiene que "haber contado" con un progreso hacia lo mejor "si estaba
tan fervorosamente empeado en la ilustracin y el bienestar de la nacin
a la que perteneca" ( GS, X I, p. 168/ A, p. 277). El trmino ms apropiado
para denominar el argumento que Kant emplea aqu tal vez sera "herme-
nutico" pero tambin podra ser "explicativo": Kant trata de hacer enten-
der o de explicar qu concepto de historia tiene que suscribir necesaria-
mente alguien que concibe su propia actividad de escritor como aporte a
un proceso de ilustracin. Un sujeto que se entiende a s mismo de ese
modo -pretende demostrar Kant- no tiene ms alternativa que compren-
der el proceso de evolucin que lo ha precedido como el logro progresivo
de algo mejor y, a la inversa, construir el tiempo que tiene por delante como
chance de seguir mejorando; porque los parmetros normativos con los
que mide en su compromiso prctico la calidad moral de la situacin actual
le exigen que evale las condiciones del pasado como inferiores, pero las
circunstancias potenciales del futuro como superiores. En este sentido de
una orientacin "trascendentalmente" necesaria es que hay que entender
la observacin con la que algunas lneas ms abajo Kant intenta debilitar
una vez ms la concepcin de la historia en Mendelssohn: que
el clamor ante el continuo aumento de su degeneracin [es decir, del
gnero humano; A. H,] se debe precisamente a que, habindose situado
en un nivel de moralidad ms alto, tiene ante s ms amplios horizon-
tes, y su juicio sobre lo que se es en comparacin con lo que se debe ser
-por tanto, su autocensura- se vuelve tanto ms estricto cuantos ms
niveles de moralidad hayamos ascendido en el curso del mundo que
hemos llegado a conocer ( GS, X I, pp. 168 y s./ A, pp. 277 y s. [trad. esp.
cit.:pp.55ys.]).
Los elementos del modelo de fundamentacin explicativo o hermenutico
que es posible intuir por estas lneas se encuentran, curiosamente, en los
dos nicos escritos de Kant sobre filosofa de la historia que no contienen
referencias a una "intencin de la naturaleza"; esos escritos hacen uso de
la idea, an hoy no del todo carente de plausibilidad, de una predisposi-
cin natural del ser humano a la libertad, pero en ningn lugar mencio-
nan la idea de una finalidad querida por la naturaleza, que tena un papel
tan relevante en los escritos tratados hasta ahora. El primero de estos tex-
tos, el artculo "Qu es la Ilustracin?" (1784), se public seis aos antes
L A I N E L U D I B I L I D A O D E L P R O G R E S O I 1J
que la Crtica del juicio; el segundo, "El conflicto de las facultades" (1798),
se public en cambio ocho aos despus que la Crtica; puede ser por lo
tanto que ambos textos hayan sido redactados a una distancia suficiente
de esa obra clave como para no estar dominados conceptualmente por su
propuesta de suponer una "intencin de la naturaleza". Toda la diferencia
del nuevo modelo con respecto a los enfoques antes bosquejados se hace
ya evidente en que ahora Kant parece tener presente en su argumenta-
cin un crculo de destinatarios totalmente distinto; ya no se dirige al obser-
vador de la historia universal movido por las dudas cognitivas, y tampoco
al sujeto moral sin residencia histrica, en cierto modo sin situacin, sino
a un pblico ilustrado que de una u otra manera participa de un proceso
de cambio poltico-moral. Con este cambio en la consignacin del desti-
natario se transforma tambin el rol desde el que Kant intenta demostrar
como autor que el concepto de progreso histrico es ineludible: habla como
un observador no involucrado pero comprensivo y simpatizante, que quiere
mostrarles a quienes participan del proceso de cambio histrico qu pre-
supuestos implcitos deberan poder constatar en sus propias expresiones
y acciones si adoptaran el rol de observadores respecto de s mismos. En
ambos textos, el punto de referencia histrico que permitir dirigirse al
lector como alguien que tiene una participacin prctica es casi el mismo,
aunque existen, por supuesto, diferencias de carcter temporal: en el pri-
mer artculo es la condensacin poltica del proceso de ilustracin, visto
como dificultoso, durante el reinado de Federico II; en la Segunda Parte
del Conflicto de las facultades, dedicada a la filosofa de la historia, es la
cesura que produce la Revolucin Francesa en la historia de las mentali-
dades. Ahora bien, respecto de aquellos que aprueban estos procesos e
incluso se entusiasman con ellos, justificados por motivos de la razn prc-
tica, Kant pretende mostrar que con su aprobacin se han comprometido
implcitamente a concebir el curso de la historia humana, que parece en
principio catico, como un proceso de progreso prctico-moral: en el
momento de la aprobacin se desplaza la posicin de su conciencia hist-
rica, porque ahora tienen que unificar desde la perspectiva de los ltimos
acontecimientos todos los sucesos y circunstancias anteriores en la histo-
ria, para que formen un proceso dirigido en el que las conquistas morales
del presente marcan un paso intermedio exitoso. La identificacin con la
idea de los derechos universales del hombre y del ciudadano, tal como se
expresa en las reformas polticas de Federico II o en el proyecto de cons-
titucin de la Repblica francesa, le confiere de pronto una orientacin
relativamente confiable a nuestra idea del transcurso de la historia humana;
porque por las pautas puestas all como base nos vemos directamente obli-
1 8 | P A T O L O G A S O E L A R A Z N
gados a ver en la esclavitud, en los regmenes despticos, y en general en
toda forma de limitacin de la autonoma jurdica, las etapas victoriosa-
mente superadas de un proceso de progreso que seala con nuestra par-
ticipacin un futuro que hay que seguir configurando en lo moral. Por con-
siguiente, el esquema teleoigico que Kant hasta ahora slo poda explicar
recurriendo al artilugio de la intencin de la naturaleza se convierte ahora
en el principio narrativo que organiza el autocercioramiento histrico en
el proceso de ilustracin impulsado polticamente.
Es cierto que tambin este tercer modelo de fundamentacin sigue su-
bordinado a las premisas de la Crtica de la razn prctica, porque de otra
manera Kant no podra fundamentar por qu la aprobacin de los proce-
sos de reforma y revolucin debera poder aspirar a su vez a la legitimi-
dad moral Pero los principios de la ley moral han cambiado radical-
mente su carcter respecto de los enfoques expuestos con anterioridad,
porque ya no se los trata nicamente como imperativos fuera del espacio
y el tiempo sino que se los considera a la vez como fuente de transforma-
ciones institucionales; se podra decir que ahora tambin poseen un ele-
mento de realidad emprica o histrica.
8
En su tercer modelo, como si diera
un primer paso en direccin a Hegel, Kant ha situado histricamente la
razn prctica con absoluta cautela; es esta destrascendentalizacin mesu-
rada la que le permite concebir la hiptesis del progreso como producto
de un cambio de perspectiva de los propios sujetos histricos. Por consi-
guiente, tal vez se podra decir que Kant da un paso en direccin a la idea
8 Hasta ahora ha sido Yirmiyahu Yovel quien ms decididamente ha defendido la
tesis de que en su filosofa de la historia Kant se mueve en direccin a Hegel por
una historizacin de la razn (cf. su Kant and the philosophy ofhistory, Princeton,
NJ , 1980). Pero a diferencia de Yovel, no pretendo afirmar que Kant se ve obligado
por las premisas de su propio sistema a destrascendentalizar la razn moral y
concebirla como una magnitud que crece histricamente (ibid.
y
cap. 7); dado que
ms bien estoy convencido, con toda una serie de otros autores, de que ese paso
sera incompatible con los presupuestos de la filosofa moral kantiana
(cf. como ejemplo Paul Stern, "The problem ofhistory and temporality in Kantian
ethics
>>
, en Review of Metaphysics, vol. 39,1986, pp. 5 05 -5 45 ), califico el modelo
"hermenutico-explicativo" como un modelo que por su tendencia transgrede
el sistema. Por lo dems, el desarrollo de este tercer enfoque de la filosofa kantiana
de la historia llevara a una historizacin de la razn en sentido hegeliano, pero no
justamente a los supuestos bsicos de la filosofa de la historia de Hegel; porque
como ha demostrado convincentemente Rolf-Peter Horstmann, stos se deben, a la
inversa, a una objetivacin de la idea heurstica de una teleologa natural que Kant
puso como base de su filosofa de la historia oficial, conforme al sistema (cf. Rolf-
Peter Horstmann, "Der geheime Kantianismus in Hegels Geschichtsphilosophie",
en su Die Grenzen der Vernunft, Frankfurt/M., 1991, pp. 221-244). *
L A I N E L U D I B I L I D A D D E L P R O G R E S O I 1 9
hegeliana de una realizacin histrica de la razn, pero sin apropiarse a la
vez de su conclusin de una teleologa objetiva del proceso histrico; de
eso lo preserva la idea, en cierto sentido hermenutica, de que la variedad
catica de la historia slo debe parecerles la historia de un progreso diri-
gido a quienes tienen que situarse histricamente porque se interesan por
una mejora poltico-moral de su presente. En el prximo paso examinar
si tambin es posible encontrar puntos de apoyo para este tercer modelo
de fundamentacin en los rasgos concretos con los que Kant caracteriza
el proceso del progreso.
11
Mientras que en sus escritos sobre filosofa de la historia Kant le prest
en general bastante poca atencin a la fundamentacin de la hiptesis del
progreso, dedic una energa y un esmero incomparablemente mayores
al problema de cmo determinar adecuadamente el transcurso material
del propio proceso, supuesto como hiptesis, del progreso; en algunos pasa-
jes, esta tarea de hacer una reinterpretacin inspirada en la moral de la
historia transcurrida hasta entonces parece incluso haberlo fascinado tanto
que, contrariando su temperamento, da rienda suelta a su propia fantasa.
Esta desinhibicin especulativa se manifiesta en los escritos sobre todo cada
vez que Kant, en consonancia con su constructo de la intencin de la natu-
raleza, emprende el intento de poner al descubierto el plan secreto que
supuestamente ha actuado detrs de los actos y de los actos desastrosos en
la historia del gnero humano: en este tipo de contextos hace uso de toda
su imaginacin nicamente para sugerirnos que reconozcamos aun en
los sucesos ms repugnantes y deplorables de nuestra historia la intencin
secreta con la que la naturaleza ha perseguido nuestro avance moral. Por
otra parte, e igual que las dos figuras de fundamentacin que se refieren a
la idea de una "intencin de la naturaleza", en los escritos sobre la filosofa
de la historia este modelo descriptivo no carece de competencia; precisa-
mente en los dos artculos que no hacen uso de esa construccin heurs-
tica de nuestro juicio se perfila ms bien la tendencia, muy distinta, a des-
cribir el camino histrico hacia lo mejor no segn el modelo de una
teleologa natural sino como producto de un proceso de aprendizaje
humano. En las escasas observaciones que ha dedicado al modelo alterna-
tivo insinuado, Kant prosigue su intento de destrascendentalizar la razn
prctica situndola histricamente; pero est claro que este enfoque no ofi-
2 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
cial, que hasta cierto punto transgrede el sistema, queda completamente
eclipsado por la empresa determinante de reconstruir la historia humana
como si se apoyara en el plan teleolgico de una intencin de la naturaleza.
Kant sigue con absoluto rigor la idea bsica de sus dos primeros mode-
los de fundamentacin cuando se pone como meta, durante largos tra-
mos de sus escritos sobre filosofa de la historia, descubrir una teleologa
natural en los desrdenes de la historia del gnero humano; la hiptesis que
lo gua al hacerlo es que tiene que haber sido el mecanismo del conflicto
social el que ha utilizado la naturaleza como medio pedaggico. Aun cuando
Kant, muy a diferencia de Hegel, nunca estuvo posedo por una inclinacin
especial hacia la teora social, en los pasajes pertinentes de su obra resulta
ser un autor con una cuota nada despreciable de fantasa sociolgica. Vale
aclarar que en sus escritos hay, segn el contexto, dos versiones distintas
de la presuncin de que el antagonismo social ha sido el medio querido por
la naturaleza para perfeccionar al ser humano. La primera versin, que se
puede hallar sobre todo en el artculo "Ideas para una historia universal",
parte de la premisa de una "sociabilidad insociable" del ser humano (Idee,
xi, p. 37/ A, pp. 392 y s.), segn la cual tenemos un deseo muy arraigado de
pertenencia social y a la vez una tendencia igualmente basal al aislamiento;
9
ahora bien, lo que se sigue de esta naturaleza hermafrodita es, como dice
Kant siguiendo claramente a Rousseau, que los sujetos humanos ambi-
cionamos incansablemente nuevos logros que nos destaquen slo para
encontrar, en nuestra vanidad egosta, "que nos hace rivalizar" (ibid., p. 38/
A, p. 394), el reconocimiento de la comunidad social; pero segn Kant,
una vez que se ha iniciado este camino de la lucha por las distinciones ya
no hay ms lmites para que el gnero siga perfeccionndose, porque la falta
de posibilidades har que el afn de logros termine extendindose tambin
al incremento del discernimiento moral. Por eso podemos sintetizar esta
primera versin diciendo que el progreso histrico en la "mentalidad" del
ser humano es el resultado de una lucha por el reconocimiento social que
la naturaleza nos encomend cuando nos dot de una "sociabilidad inso-
ciable".
10
Por otra parte, las reflexiones de Kant estn tan relacionadas con
la concepcin crtica de la civilizacin de Rousseau, segn la cual el egos-
mo y la vanidad son los motivos que impulsan una lucha cada vez mayor
9 Cf. al respecto la excelente reconstruccin de Alien Wood, "Unsociable sociability:
The anthropological basis of Kantian ethics" en Philosophical Topics, vol. 19, N 1,
1991, pp. 325-351-
10 La idea de interpretar ya este modelo de conflicto en Kant segn el patrn
(hegeliano) de la "lucha por el reconocimiento" proviene de Yirmiyahu Yovel
(Kant and the philosophy ofhistory> pp. 148 y ss.).
L A I N E L U D I B I L I D A O D E L P R O G R E S O I 2 1
por la distincin, que no tienen mucho en comn con el concepto hege-
bao de un conflicto fundado en lo moral.
En la segunda versin que se puede hallar de este modelo kantiano de
conflicto, la guerra asume el papel que la lucha por la distincin social haba
tenido en la primera; aqu son relevantes ante todo los escritos "Sobre la
paz perpetua" y "Probable inicio de la historia humana". En ambos artcu-
los Kant traslada la funcin de incrementar el rendimiento, que antes haba
atribuido a la vanidad del ser humano, a la ambicin, que segn l siem-
pre se mantuvo despierta en la historia por la amenaza permanente de la
guerra ( MA, XI, pp. 99 y s./ A, EF, p. 222/ B, p. 57); como el afn de distin-
cin, tambin la necesidad de poder acreditarse como comunidad en la
guerra impulsa a sumar cada vez ms logros culturales, que a su vez llevan
al "fomento recproco" del bienestar social, e incluso a que aumente el grado
de libertad del pas ( MA, X I, p. 99/ A, p. 24). Pero evidentemente Kant tiene
problemas para deducir de tales presunciones sobre las "bendiciones" inter-
nas de la guerra los efectos positivos que supuestamente ella ha ejercido
sobre la moralidad humana; porque tal vez todava pueda fundamentar por
qu el permanente peligro de guerra ha hecho crecer histricamente la dis-
posicin motivacional a hacer la paz, pero seguramente ya no puede mos-
trar que eso tambin ha estado asociado a un incremento de la compren-
sin de la ley moral general, es decir universal. Esta clase de dificultades de
explicacin tal vez sea la razn por la cual esta segunda versin del modelo
de conflicto en general slo tiene un rol sumamente perifrico en la obra
kantiana; mientras Kant se sirve del artilugio de la intencin de la natura-
leza, predomina con absoluta claridad la idea hipottica de que la lucha por
la distincin querida por la naturaleza nos obliga a progresar en la mora-
lizacin de nuestras costumbres y nuestros modos de conducirnos.
Pero en los escritos de Kant sobre filosofa de la historia tambin se
perfila una alternativa a este enfoque, que renuncia por completo a cons-
truir una teleologa natural; si bien el modelo de descripcin que acaba-
mos de tematizar tampoco puede prescindir totalmente del mecanismo del
conflicto social, el giro que le imprime es completamente distinto que aquel
en el marco de la sugerencia de una providencia natural. Kant juega con la
posibilidad de esta alternativa cada vez que esgrime a la naturaleza como
fuente de una disposicin especial del ser humano, pero no como autora
de un plan que nos concierne; ste es el caso de los dos artculos que ya
mencionamos al hablar del modelo de fundamentacin hermenutico o
explicativo. El concepto de progreso presente all parte de la conviccin de
que entre las disposiciones naturales del ser humano no slo est la "socia-
bilidad insociable" sino tambin la capacidad de comprensin libre, es decir
2 2 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
sujeta slo a razones; aquello de lo que nos ha dotado la naturaleza, a dife-
rencia de los animales, es la "propensin al y la vocacin del libre pensa-
miento" ( BA, X I, p. 61/ A, p. 494). La capacidad de comprender hace inevi-
table un cierto proceso de aprendizaje en el plano ontogentico, como lo
muestra Kant en su Pedagoga" porque todo nio en condiciones de socia-
lizacin medianamente favorables es instado a apropiarse de las razones
acopiadas en su entorno cultural; su razn se forma internalizando el acervo
social de conocimientos reunido en la sociedad con la que se ha ido fami-
liarizando ayudado por sus padres u otros educadores. Pero si todas las
sociedades disponen de una determinada cantidad de saberes racionales
acopiados, es lgico suponer tambin en el plano filogentico un cierto
grado de capacidad de aprendizaje; porque cada generacin no se limitar
a repetir el proceso de adquisicin de conocimientos por los que ha pasado
la generacin anterior, sino que podr retomar lo que sta ha producido y
enriquecerlo, de modo que en total en la cadena de generaciones el volu-
men de conocimientos se ampliar por acumulacin. Por eso, dando por
supuesto este mecanismo de aprendizaje transgeneracional, la historia
humana podra concebirse en lneas generales como un proceso cognitivo
de progreso, como un proceso, justamente, de racionalizacin moral.
Ahora bien, en lo que respecta al esbozo de su modelo de descripcin
alternativo, que no apuesta a una teleologa natural, Kant de ninguna manera
es tan ingenuo como para basar el progreso histrico en semejante ima-
gen ideal de aprendizaje colectivo; dado que, como dije al comienzo, Kant
ms bien cargaba ya pretericamente con una idea muy sombra de la
historia de la humanidad, es lgico que en su modelo haya contado con
fuerzas contrarias que puedan bloquear o interrumpir el proceso, absolu-
tamente posible en trminos antropolgicos, de incremento de la razn
por acumulacin. En los dos escritos que son relevantes aqu, Kant men-
siona dos de los obstculos que hay que incluir en la composicin de la
imagen del proceso de aprendizaje para completarla. Por una parte, Kant
cuenta con constituciones habituales en los seres humanos que pueden lle-
var a que la capacidad de comprensin existente ni siquiera se active en el
relevo generacional y de ese modo resulte imposible una transferencia acu-
mulativa de conocimientos; como se sabe, segn las famosas formulacio-
nes del artculo sobre la "Ilustracin", son la "pereza" y la "cobarda" inte-
lectuales las causas por las cuales "una parte tan grande de la humanidad,
mucho despus de que la naturaleza la haya liberado de la gua ajena [... ]
prefiere sin embargo seguir siendo menor de edad toda su vida" (BA, X I,
11 Cf. al respecto Sabine Kleingeld> Fortschritt und Vernunft> pp. 171-y s.
L A I N E L U D I B I L I D A D D E L P R O G R E S O I 2 3
p. 53 / A, pp. 481 y s.). El proceso de aprendizaje del gnero avanza en depen-
dencia histrica de las estructuras de carcter y las mentalidades que mar-
can a los miembros de cada sociedad; por eso la capacidad de compren-
der del ser humano slo muestra efectos acumulativos si la favorece una
cultura social que haga prosperar las virtudes y los modos de comporta-
miento pertinentes. En ese sentido, en rigor Kant tiene que reforzar el pro-
ceso cognitivo de aprendizaje con un segundo proceso, un proceso habi-
tual de formacin, encargado en la historia de que se proporcionen tambin
las sensibilidades y los patrones de comportamiento que se necesitan para
la realizacin de nuestra capacidad de comprender.
12
De todos modos, en
este contexto Kant parece tener al mismo tiempo una profunda confianza
en los efectos socializadores del uso pblico de la razn, que alienta cada
vez ms a los sujetos a hacer un uso autnomo de su entendimiento; a dife-
rencia de Hegel, quien apenas si hace referencia a las condiciones pol-
tico-pblicas de nuestro pensamiento, Kant est profundamente conven-
cido de que la capacidad de reflexin del ser humano crece cuanto ms
forzado se ve el individuo a justificarse pblicamente.
La segunda fuerza contraria que Kant computa como bloqueo del apren-
dizaje en su modelo alternativo tambin est ntimamente relacionada
con la tendencia del ser humano, por acomodadizo o por pusilnime, a
entregarse slo al pensamiento convencional. En su concepcin, la estruc-
tura jerrquica de todas las sociedades que han existido hasta ahora per-
mite que los poderosos mantengan a sus subordinados en un estado social
que desbarata toda oportunidad de hacer un uso no distorsionado, libre,
de la propia capacidad de comprender; los "vencedores", para citar una
vez ms a Walter Benjamin, disponen de los instrumentos culturales de
poder que impiden que las capas sociales inferiores impulsen por s mis-
mas el proceso de aprendizaje cognitivo. Como si fuera un texto de Ber-
tolt Brecht, Kant dice, nuevamente, en su escrito sobre la "Ilustracin":
"Una vez que entontecieron a su ganado domstico e impidieron con todo
cuidado que estas tranquilas criaturas se atrevieran a dar un paso fuera
del andador en el que las encerraron, les muestran el peligro que corren
si intentan andar solas." (BA, X I, p. 54/ A, p. 483). La intimidacin, la ame-
naza de violencia y la censura estatal han sido en el transcurso de la his-
toria humana los instrumentos con los cuales los que detentan el poder
siempre supieron impedir que la capacidad de aprendizaje de los opri-
12 Sobre este complejo se puede consultar ahora el excelente estudio de Andrea
Marlen Esser, "Eine Ethikfr Endliche". Kants Tugendlehre in der Gegenwart,
Stuttgart, Bad Cannstatt, 2004.
2 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
midos pudiera llevar al socavamiento moral de su propio dominio; en este
sentido, desde el punto de vista sociolgico Kant tiene el realismo sufi-
ciente para descubrir los bloqueos que se oponen al proceso de aprendi-
zaje transgeneracional por la distribucin desigual del poder cultural Por
eso la realizacin histrica de la razn, que se verifica en forma de incre-
mento de la capacidad de comprender o racionalidad, no es un proceso
continuo sino profundamente discontinuo.
Por otra parte, tambin en este plano Kant parece especular con un ant-
doto que siempre puede volver a poner en marcha el proceso de aprendi-
zaje suspendido o interrumpido con los instrumentos del poder. Si gene-
ralizamos unos grados ms la idea del "signo histrico" que presenta en la
Segunda Parte de El conflicto de las facultades, esa idea dice que las conquis-
tas morales con carcter de validez universalista forzosamente tienen que
dejar huellas en la memoria social; porque con la capacidad de aprendi-
zaje del gnero, los acontecimientos de tal magnitud que tocan afectiva-
mente un "inters de la humanidad" ( SF, XI, p. 362/ A, p. 150) ya no pue-
den caer en el olvido, de modo que marcan como umbrales o niveles de un
progreso que ser ineludible en el proceso de emancipacin de la huma-
nidad. Recordando estos cerrojos morales respecto del pasado, dice Kant
en su texto, siempre volver a haber en la historia humana pueblos a los
"que en cuanto se presenten las circunstancias favorables [... ] habra que
despertarlos a la reiteracin de nuevos intentos de esta clase" ( SF, X I, p. 361/
A, p. 150). Que Kant acente tanto la funcin de umbral de determinados
acontecimientos en el proceso histrico tal vez tenga que ver con la impor-
tancia que asigna a las condiciones pblicas del uso de la razn humana,
porque esos sucesos que son una seal de los progresos poltico-morales
establecen ante la totalidad del pblico un nivel de justificacin que habr
que alcanzar en el futuro si no se quiere quedar expuesto pblicamente.
Con estos fragmentos de modelo de explicacin alternativo en los escri-
tos de Kant seguramente no se puede fabricar un concepto satisfactorio
del progreso histrico. Pero las pocas observaciones tal vez pueden hacer
plausible que en la parte no oficial de su filosofa de la historia Kant cuenta
con un proceso de mejora en la forma de un proceso de aprendizaje que
siempre vuelve a interrumpirse violentamente, pero que nunca puede ser
detenido del todo. Ahora bien, esta idea de un proceso de aprendizaje con-
flictivo slo es combinable con la fundamentacin del progreso histrico
ofrecida por Kant en su modelo hermenutico-explicativo; porque las mejo-
ras morales y de civilizacin a las que se hace referencia con la idea de la
capacidad de aprendizaje del ser humano de ninguna manera pueden pen-
sarse, ni siquiera como hiptesis, como resultados de una intencin de la
L A I N E L U D I B I L I D A D D E L P R O G R E S O I 2 5
naturaleza, sino nicamente como obra de los esfuerzos aunados de los
sujetos humanos. Es decir que Kant supone igual que Hegel una teleolo-
ga del progreso dirigido, pero no la entrega al proceso annimo de des-
pliegue del espritu; en lugar de eso, considera esta teleologa como una
construccin que tienen que efectuar los sujetos que actan conforme a
la ilustracin para poder aclarar el lugar histrico de sus propios proyec-
tos. Por consiguiente, la combinacin de estos dos elementos que trans-
greden el sistema lleva a la conclusin de que la idea del proceso de apren-
dizaje transgeneracional debe ser entendida como una construccin que
forzosamente marca la concepcin que los partidarios de la ilustracin tie-
nen de s mismos: quienes toman partido activamente por los intereses
morales de la ilustracin no pueden sino concebir la historia que los pre-
cedi como un proceso de aprendizaje conflictivo que ellos deben conti-
nuar como herederos en su propia poca. Es probable que esta morigera-
cin hermenutica de la idea del progreso constituya la nica posibilidad
de reactivar para el presente la filosofa kantiana de la historia.
Una patologa social de la razn
Sobre el legado intelectual
de la Teora Crtica
Con el cambio de siglo, la Teora Crtica parece haberse convertido en
una figura del pensamiento perteneciente al pasado. Es como si la cesura
meramente externa hubiera ampliado bastante ms la distancia intelectual
que nos separa de los comienzos tericos de la Escuela; suenan remotos a
esta altura los nombres de los autores que para los fundadores de la Escuela
todava eran experiencia viva, amenaza con hundirse en el olvido cules
fueron los desafos tericos de los que fueron sacando sus conocimientos.
Una nueva generacin contina hoy con la empresa de la crtica social sin
poder poseer ms que un recuerdo puramente nostlgico de los aos heroi-
cos del marxismo occidental; desde el ltimo instante en que los escritos
de Marcuse o de Horkheimer se leyeron todava con conciencia de con-
temporaneidad han pasado ya ms de treinta aos. Las grandes ideas de
la Teora Crtica sobre la filosofa de la historia tienen un aire anticuado y
polvoriento, el aire de lo irremediablemente perdido, para lo que ya no
parece haber caja de resonancia alguna en el mbito de experiencia de un
presente cada vez ms veloz. El abismo que nos separa de lo viejo tiene que
ser comparable con el que separ a la primera generacin del telfono y
el cine de los ltimos representantes del idealismo alemn; el mismo asom-
bro desconcertado con el que un Benjamn o un Kracauer tal vez hayan
contemplado la foto del ltimo Schelling invadir hoy a una joven estu-
diante que se topa en la computadora con una foto del joven Horkheimer
en el interior burgus del imperio guillermino.
As como en la fisonoma de los rostros que se han vuelto extraos se
reflejan las huellas de experiencias perdidas, con mayor intensidad aun
se reflejan en las premisas y las construcciones intelectuales los presupues-
tos de la poca pasada. La Teora Crtica, cuyo horizonte intelectual se
form especialmente en el procesamiento de la historia del pensamiento
europeo de Hegel a Freud, cuenta todava con la posibilidad de conside-
2 8 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
rar la historia siguiendo el hilo conductor de la razn. Pero seguramente
nada le resultar ms ajeno a la generacin actual, que creci con con-
ciencia de la pluralidad cultural y del fin de los "grandes relatos" que esa
fundamentacin de su crtica de la sociedad en la filosofa de la historia:
la idea de una razn histricamente activa a la que se han atenido todos
los representantes de la Escuela de Frankfurt, de Horkheimer a Habermas,
tiene que resultar incomprensible donde ya no es posible reconocer la uni-
dad de una sola razn en la pluralidad de convicciones fundadas; y la idea
ms amplia de que el progreso de esa razn est bloqueado o interrum-
pido por la organizacin capitalista de la sociedad no despertar ms que
puro asombro, porque ya no es posible ver el capitalismo como un sistema
unitario de racionalidad social. Aunque slo hace treinta y cinco aos
que Habermas, partiendo de un "inters emancipador", fundament una
vez ms en la historia del gnero la idea de una emancipacin del domi-
nio y la opresin, l mismo admite en la actualidad que "esa forma de argu-
mentar" indudablemente es parte del pasado.
1
Los cambios polticos de las ltimas dcadas no han dejado de influir
sobre el estatus de la crtica de la sociedad. Con la conciencia de la plura-
lidad cultural, con la experiencia de la disparidad de los movimientos de
emancipacin social, se han reducido bastante las expectativas respecto
de lo que debe y puede ser la crtica. En general prevalece un concepto libe-
ral de la justicia, a cuyos criterios se apela para identificar normativamente
las injusticias sociales sin pretender explicar todava su insercin institu-
cional en un determinado tipo de sociedad; donde este procedimiento se
percibe como insuficiente, se apela a modelos de crtica social copiados del
mtodo genealgico en el sentido de Michel Foucault o de la hermenu-
tica crtica al estilo de Michael Walzer.
2
Pero en todos estos casos la crtica
ya no se concibe como forma de reflexin de una racionalidad que a su vez
i J rgen Habermas, "Nach dreifiig J ahren: Bemerkungen zu 'Erkenntnis und
Interesse'", en Stefan Mller-Doohm (ed.), Das Interesse der Vernunft,
Frankfirt/M., 2000, pp. 12-20, aqu: p. 12.
2 Respecto de la crtica de la sociedad en el sentido de Foucault, cf. a modo de
ejemplo J ames Tully, "Political philosophy as critical activity" en Political Theory,
vol. 30, N 4,2002, pp. 533-555; continuando con esa clase de motivos, Martin Saar
ha presentado una monografa sumamente convincente en su Genealogie ais
Kritik. Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucaulu
Frankfurt/M./Nueva York, 2007. Sobre Michael Walzer, cf. su Kritik und
Gemeinsinn, Berln, 1990 [trad. esp.: Interpretacin y crtica social Buenos Aires,
Nueva Visin, 1993]. En
M
La idiosincrasia como medio de conocimiento. La crtica
de la sociedad en la era del intelectual normalizado" en el presente volumen,
he intentado desarrollar una crtica de ese modelo de crtica social.
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N I 2 9
debe estar andada en el proceso histrico. En cambio, la Teora Crtica insiste,
de una manera que muy probablemente sea nica, en una mediacin de
teora e historia en el concepto de una razn socialmente activa: el pasado
histrico debe entenderse en sentido prctico como un proceso de forma-
cin cuya deformacin patolgica por parte del capitalismo slo puede
superarse si los implicados inician un proceso de ilustracin. Es este modelo
intelectual de ensamble de teora e historia lo que funda la unidad de la Teo-
ra Crtica en la multiplicidad de sus voces: sea en la forma positiva del
primer Horkheimer, de Marcuse o de Habermas, sea en la forma negativa
de Adorno o de Benjamn, el trasfondo de los diversos proyectos lo consti-
tuye siempre la idea de que un proceso histrico de formacin ha sido dis-
torsionado por la situacin social de una manera que slo puede corre-
girse en la prctica. Sealar el legado de la Teora Crtica para el nuevo
siglo debera significar rescatar en esa idea de una patologa social de la razn
la carga explosiva que todava contiene para el pensamiento actual; con-
tra la tendencia a reducir la crtica de la sociedad a un proyecto de posi-
cionamiento normativo, situacional o local, habra que hacer comprensi-
ble la relacin en que se encuentra con las pretensiones de una razn que
se ha ido formando en la historia. En lo que sigue pretendo dar un primer
paso en esa direccin ( i) poniendo de relieve el ncleo tico que tiene la
idea de una falta de racionalidad de las sociedades en la Teora Crtica; a
partir de all esbozaremos luego ( n) en qu medida se puede concebir el
capitalismo como causa de esta deformacin de la racionalidad social, para
establecer por ltimo en un tercer paso ( ni) el vnculo con la praxis, que
se ve en la meta de superar la enfermedad social de la falta de racionalidad.
En cada una de esas tres etapas lo central ser encontrar un lenguaje que
pueda mostrar la importancia de lo significado para la actualidad; all
tendr que contentarme a menudo con sugerir la direccin que debera
tomar hoy en da la actualizacin de cada uno de los argumentos.
1
Aunque tal vez resulte difcil descubrir una unidad sistemtica en la plu-
ralidad de figuras de la Teora Crtica, podra considerarse como primer
punto en comn el hecho de partir de un negativismo en teora social.
3
3 Sobre el concepto de "negativismo" sobre todo la diferenciacin entre el
negativismo como contenido y como mtodo, cf. los trabajos de Michael
3 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
Tanto los miembros del crculo ms ntimo como los que forman parte
de la periferia del Instituto de Investigacin Social
4
perciben la situacin
social sobre la que quieren influir como un estado de negatividad social;
al mismo tiempo, tambin hay bastante coincidencia en cuanto a que esa
negatividad no debe medirse en sentido restringido por infringir princi-
pios de justicia social, sino en sentido amplio por lesionar las condiciones
de la vida buena o lograda.
5
Todas las expresiones que los miembros del
crculo emplean para caracterizar el estado dado de la sociedad surgen de
un vocabulario de la teora social que se funda en la distincin basal entre
condiciones "patolgicas"
e
"intactas", no patolgicas: Horkheimer habla
en los comienzos de una "organizacin irracional" de la sociedad, Adorno
habla ms tarde del "mundo administrado", Marcuse emplea conceptos
como "sociedad unidimensional" o "tolerancia represiva", Habermas emplea
por ltimo la frmula de la "colonizacin del mundo de la vida social":
6
en esas formulaciones siempre se presupone normativamente una cons-
titucin de las condiciones sociales que estara intacta si garantizara a todos
los miembros la oportunidad de lograr la autorrealizacin. Pero lo espe-
cfico de esta terminologa no queda suficientemente explicado cuando
Theunissen: Das Selbst aufdem Grund der Verzweiflung. Kierkegaards
negativistische Methode
y
Frankfiirt/M., 1991; "Negativitt bei Adorno", en Ludwig
von Friedeburg y J rgen Habermas (eds.), Adorno-Konferenz i983
y
Frankfurt/M.,
1983, pp. 41-65 . Sobre la Dialctica negativa, cf. mi artculo en este volumen:
u
La justicia en ejecucin. La 'Introduccin' de Adorno a la Dialctica negativa".
4 Sobre la distincin entre el centro y la periferia de la Teora Crtica, cf. Axel
Honneth, "Kritische Theorie. Vom Zentrum zur Peripherie einer Denktradition",
en su Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsatze, nueva ed.
aumentada, Frankfurt/M., 1999, pp. 25 -72.
5 Sobre esta distincin, cf. Axel Honneth, "Pathologien des Sozialen. Tradition und
Aktualitt der Sozialphilosophie", en su Das Andere der Gerechtigkeit,
Frankfurt/M., 2000, pp. 11-87.
6 Cf. Max Horkheimer, "Traditionelle und kritische Theorie
1
', en su Gesammelte
Schriften, Frankfurt/M., 1988, vol. 4, pp. 162-216 [trad. esp.: "Teora tradicional y
teora crtica", en su Teora crtica, Buenos Aires, Amorrortu, 1990]; Theodor W.
Adorno, "Kulturkritik und Gesellschaft", en su Gesammelte Schriften
y
Frankfurt/M., 1977, vol. 10.1, pp. 11-30 [trad. esp.: "La crtica de la cultura y la
sociedad", en su Prismas. La crtica de la cultura y la sociedad, Barcelona, Ariel,
1962]; Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der
fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Neuwied/Berln, 1970 [trad. esp.: El hombre
unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial avanzada,
Barcelona, Seix Barral, 1969], y "Repressive Toleranz", en su Schriften
y
Frankfurt/M., 1984, vol. 8, pp. 136-166; J rgen Habermas, Theorie des
kommunikativen Handelns
y
Frankfurt/M., 1981, vol. 2, cap. vi 11 [trad. esp.: Teora
de la accin comunicativa, Madrid, Taurus, 1987].
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N I 3 1
nicamente se seala la diferencia con el discurso sobre la injusticia social
basado en la filosofa moral; la singularidad de las expresiones empleadas
slo se comprende cuando aparece la relacin difcil de entrever que se
supone que existe entre la patologa social y la falta de racionalidad. Todos
los autores nombrados parten de la base de que la causa del estado nega-
tivo de la sociedad debe verse en el dficit de razn social; entre las condi-
ciones patolgicas y la constitucin de la racionalidad social ellos ven una
relacin interna que explica su inters por el proceso histrico de realiza-
cin de la razn. Por eso todo intento de reactivar la tradicin de la Teo-
ra Crtica para el presente debe comenzar con el intento de actualizar
este acoplamiento conceptual, fundado en una idea tica cuyas races se
pueden encontrar en la filosofa de Hegel.
La tesis de que las patologas sociales deben concebirse como un resul-
tado de la falta de racionalidad se debe en ltima instancia a la filosofa
poltica de Hegel; en su Filosofa del derecho Hegel haba partido de la pre-
suncin de que en su poca se evidenciaba una pluralidad de tendencias a
la prdida de sentido que slo podan explicarse por una apropiacin insu-
ficiente de la razn ya "objetivamente" posible.
7
El presupuesto de este diag-
nstico de poca resida en una concepcin amplia de la razn, en la que
Hegel haba establecido un vnculo entre el progreso histrico y la tica:
la razn se despliega de tal manera en el proceso histrico que en cada
nueva etapa vuelve a crear instituciones generales, "ticas", cuyo respeto
permite que los individuos proyecten su vida apuntando a metas recono-
cidas socialmente y sientan as que tiene un sentido; todo aquel que no per-
mita que esos fines racionales objetivos determinen su vida, sufrir en cam-
bio las consecuencias de la "indeterminacin" y desarrollar sntomas de
desorientacin. Ahora bien, si trasladamos esta idea tica al marco de la
totalidad de los procesos sociales, se perfila a grandes rasgos el diagns-
tico de poca que Hegel coloca en la base de su Filosofa del derecho: para
la sociedad de su propia poca vio irrumpir el predominio de sistemas de
pensamiento e ideologas que impediran a los sujetos percibir la eticidad
ya establecida, de modo que parecan perfilarse sntomas de prdida de
sentido a gran escala. As, Hegel estaba convencido de que las patologas
sociales deben entenderse como el resultado de la incapacidad de las socie-
dades de expresar adecuadamente en las instituciones, las prcticas y las
rutinas cotidianas un potencial de razn que ya est latente en ellas.
7 Axel Honneth, Leiden an Unbestimtntheit. Eine Reaktualisierung der HegeJschen
Rechtsphilosophie
y
Stuttgait, 2001; Michael Thevmissen, Selbstvzrwirklkhung und
Allgemeinheit. ZurKritik des gegenwartigen Bewuftseins, Berln/Nueva York, 982.
3 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
Si esa concepcin se saca del contexto especial en el que est inserta en
Hegel, desemboca en la tesis general de que una forma lograda de socie-
dad slo es posible si se preserva el mximo estndar de racionalidad desa-
rrollado en cada caso. En Hegel, la conexin afirmada se justifica por la
premisa tica de que slo lo universal racional puede indicar a los miem-
bros de cada sociedad los criterios de orientacin por los cuales pueden
regir sus vidas con sentido; y un resto de esta conviccin sustancial tiene
que estar presente tambin en los representantes de la Teora Crtica cuando
en sus diversos enfoques afirman que es la falta de racionalidad social lo
que causa las patologas de la sociedad capitalista. Sin un presupuesto de
ndole tica como est ya implcito en Hegel, no es posible fundamentar
la afirmacin de una conexin de esa clase: de los miembros de una socie-
dad debe poder decirse que nicamente podrn llevar juntos una vida
lograda, no distorsionada, si todos ellos toman como orientacin princi-
pios o instituciones que puedan comprender como metas racionales de
su autorrealizacin; toda desviacin del ideal esbozado tiene que llevar a
una patologa social en la medida en que resulta evidente que los sujetos
padecen una prdida de metas generales, comunitarias.
De todos modos, en los distintos proyectos de la Teora Crtica este ncleo
tico de la hiptesis inicial permanece casi siempre oculto tras premisas
antropolgicas; lo universal racional, que debe brindar la garanta de una
forma intacta de la socialidad, se concibe como potencial de un modo no
variable de actividad del ser humano. En Horkheimer ese elemento est
contenido en su idea del concepto de trabajo, en la que el dominio de la
naturaleza por parte del ser humano apunta "inmanentemente" a la meta
de una constitucin social donde los aportes individuales se complemen-
ten entre s con transparencia;
8
por eso aqu, se podra decir, el surgimiento
de la patologa social se hace depender con Marx del hecho de que la orga-
nizacin fctica de la sociedad quede rezagada respecto de los estndares
de racionalidad que ya estn representados en las fuerzas productivas. En
el caso de Marcuse, la instancia de un universal racional se desplaza en los
ltimos escritos cada vez ms a la esfera de una praxis esttica que apa-
rece como medio de una integracin social en la que los sujetos pueden
satisfacer sus necesidades sociales cooperando libre y espontneamente;
9
8 Max Horkheimer, "Traditionelle und kritische Theorie" pp. 186 y s.
9 Herbert Marcuse, "Versuch ber die Befreiung" en su Schriften
y
vol. 8, pp. 237-319
[trad. esp.: Un ensayo sobre la liberacin^ Mxico, J oaqun Mortiz, 1971];
"Triebstruktur und Gesellschaft", en su Schriften, Frankfurt/M., 1979, vol. 5 ,
en especial la Segunda Parte [trad. esp.: Eros y civilizacin, Barcelona,
S eix-Barral,i968].
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N | 3 3
por eso aqu la patologa social se inicia en el momento en que la organi-
zacin de la sociedad comienza a reprimir el potencial de racionalidad que
habita la energa de la imaginacin anclada en el mundo de la vida. En
Habermas, por ltimo, la idea hegeliana de un universal racional est depo-
sitada en el concepto de un entendimiento comunicativo cuyos presupues-
tos idealizantes deben encargarse de que en cada nueva etapa del desarro-
llo social vuelva a cobrar vigencia el potencial de la razn discursiva; por
consiguiente, podemos hablar de una patologa social cuando la reproduc-
cin simblica de la sociedad ya no est subordinada a los estndares de
racionalidad trazados en la forma ms desarrollada del entendimiento lin-
gstico.
10
En todos estos enfoques de la Teora Crtica, la idea hegeliana
de que siempre vuelve a ser necesario un universal racional que posibilite
una autorrealizacin plena de los sujetos dentro de la sociedad se retoma
solamente en diversas definiciones de la praxis de accin originaria del
ser humano: como el concepto de "trabajo humano" en Horkheimer o la
idea de una "vida esttica" en Marcuse, el concepto de entendimiento comu-
nicativo en Habermas sirve en principio a la meta de estipular la clase de
razn en cuya forma desarrollada est dado el medio de una integracin
racional, y adems satisfactoria, de la sociedad. Es la remisin a esta ins-
tancia de praxis racional lo que les permite a los autores plantear su an-
lisis de la sociedad como un diagnstico de las patologas sociales basado
en la teora de la razn: las desviaciones del ideal que se alcanzara con la
realizacin social de lo universal racional pueden describirse como pato-
logas sociales porque tienen que ir acompaadas de una prdida dolorosa
de oportunidades de autorrealizacin intersubjetiva.
Naturalmente, en el curso de la evolucin intelectual de Horkheimer a
Habermas esta idea de un universal racional modific tanto su contenido
como su forma metodolgica. Mientras que Horkheimer todava vincula
con su concepto de trabajo un potencial racional destinado a servir a los
sujetos directamente como una meta de autorrealizacin cooperativa en
una "comunidad de seres libres",
11
Habermas ya no concibe la idea de un
entendimiento comunicativo como una meta racional, sino slo como
forma racional de un modo logrado de socializacin; en l, la idea de que
slo una racionalidad acabada garantiza una convivencia lograda de los
miembros de la sociedad ha sufrido una procedimentalizacin radical, en
la medida en que la razn de una accin que se orienta por el entendimiento
10 J rgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, vol. 2, en especial el
cap. vi.i; cf. al respecto Maeve Cooke, Language and reason. A study ofHabermas's
pragmatics, Cambridge, MA, 1994, en especial el cap. 5-
11 Max Horkheimer, "Traditionelle und kritische Theorie*', p. 191.
3 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
debe garantizar las condiciones, pero ya no el cumplimiento de una auto-
rrealizacin autnoma.
12
Pero esta formalizacin tampoco puede engaar-
nos en cuanto a que hay una idea tica oculta tras el discurso antropol-
gico del modo de actuar originario del ser humano. Despus de todo, el
concepto de una accin comunicativa cuya racionalidad impone al ser
humano una obligacin invariable sigue conteniendo indirectamente la
idea de una socialidad lograda que contenan directamente los conceptos
de trabajo o de praxis esttica en Horkheimer y en Marcuse. Los represen-
tantes de la Teora Crtica comparten con Hegel la conviccin de que la
autorrealizacin del individuo slo se logra si est ensamblada en sus metas
con la autorrealizacin de todos los dems miembros de la sociedad mediante
principios o fines aceptados por todos; se puede incluso ir ms all y afir-
mar que en la idea de un universal racional est contenido el concepto de
un bien comn sobre el que tienen que haberse puesto de acuerdo racio-
nalmente los miembros de una sociedad para poder relacionar sus liberta-
des individuales cooperativamente. Por eso los diversos modelos de praxis
que ofrecen Horkheimer, Marcuse o Habermas son todos ellos lugartenien-
tes de esa nica idea de que la socializacin del ser humano slo puede
lograrse en condiciones de libertad cooperativa; comoquiera que estn cons-
tituidas las distintas representaciones antropolgicas, en definitiva suplen
la idea tica de destacar una forma de praxis colectiva en la que los sujetos
puedan llegar entre todos o cooperativamente a la autorrealizacin.
13
Un destello de esta primera premisa de la Teora Crtica se percibe incluso
en el escrito que ms parece haberse alejado de sus ideas ticas funda-
mentales. En Mnima Moralia Adorno cuestiona decididamente toda posi-
bilidad de una teora moral general porque los "daos" de la vida social
12 Esta intencin de procedimentalizar la idea hegeliana de un universal racional
se ve con particular claridad en J rgen Habermas, "Knnen komplexe
Gesellschaften eine vernnftige Identitt ausbilden?", en J rgen Habermas y
Dieter Henrich, Zwei Reden. Aus Anlafi der Verleihung des Hegel-Preises der Stadt
Stuttgarty Frankfurt/M., 1974, pp. 23-84 [trad. esp.: "Pueden las sociedades
complejas desarrollar una identidad racional?", en J rgen Habermas, La
reconstruccin del materialismo histrico* Madrid, Taurus, 1976].
13 Es esta perspectiva tica la que constituye a mi juicio un cierto punto de contacto
entre la Teora Crtica y el pragmatismo norteamericano. Por eso sorprende
tanto que recin con Habermas se inicie una recepcin productiva del
pragmatismo, mientras que la primera generacin reacciona en general con
una actitud que va del escepticismo al rechazo. Sobre la historia de la recepcin,
cf. Hans J oas, "Die unterschtzte Alternative und die Grenzen der 'Kritischen
Theorie'" en su Pragmatismus und Geselbchaftskritik, Frankfurt/M., 1992,
pp. 96-113 [trad. esp.: El pragmatismo y la teora de la sociedad, Madrid, Siglo xxi
de Espaa, 1998].
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N | 3 5
ya han llevado a una fragmentacin tal de la conducta individual que vedan
en general la orientacin por principios globales; en su lugar, las "refle-
xiones" slo deben mostrar en el caso individual aforstico cules son las
virtudes ticas e intelectuales que han quedado para resistir a las deman-
das instrumentales insistiendo porfiadamente en un trato no instrumen-
tal. Pero no slo las pautas con las que Adorno mide las lesiones de las
formas de trato social delatan que se atiene al ideal de una autorrealiza-
cin cooperativa en la que es la libertad del individuo la que posibilita la
del otro; en diversos pasajes del texto se explica adems la gnesis hist-
rica de los daos sociales haciendo referencia a la prdida de la "bondad
de lo general".
14
Tambin Adorno basa sus reflexiones en un concepto de
praxis que liga principios ticos al presupuesto de la racionalidad siguiendo
el modelo de Hegel: slo puede tratarse de una forma lograda de sociali-
zacin si hay modos de accin establecidos en comn que pueden valer
como metas racionales de autorrealizacin desde la perspectiva de todos
los individuos. Que Adorno est pensando sobre todo en modelos de comu-
nicacin "desinteresada" o "no instrumental", como lo expone ejemplar-
mente en el caso del amor o del regalo generoso, sin finalidad,
15
se deriva
de una premisa en la que comparte con Marcuse la orientacin por la est-
tica: para la autorrealizacin son adecuadas principalmente las formas de
accin comn en las que la naturaleza humana se expresa de manera espon-
tnea satisfaciendo necesidades de los sentidos en la interaccin con el otro.
La idea de un universal racional de la autorrealizacin cooperativa,
que comparten sin excepcin todos los miembros de la Teora Crtica, es
tan crtica respecto del liberalismo como de la tradicin de pensamiento
que hoy se denomina "comunitarismo". Y aunque en estos ltimos tiem-
pos se ha perfilado en Habermas cierto acercamiento a las doctrinas libe-
rales porque el peso que se le concede a la autonoma jurdica del indivi-
duo es cada vez mayor, tampoco ha ido tan lejos como para que se borre
la diferencia con sus premisas de ontologa social; tambin Habermas sigue
convencido, como Marcuse, Horkheimer o Adorno, de que la realizacin
de la libertad individual est ligada al presupuesto de una praxis comn
que es ms que el resultado de una coordinacin de intereses individua-
les. Todos los conceptos de praxis racional que se aplican en la Teora Cr-
14 Theodor W. Adorno, Mnima Moralia, Frankfurt/M., 1951, aforismo 11 (p. 42),
aforismo 16 (p. 5 2) [la cita corresponde a la edicin en espaol: Mnima Morda.
Reflexiones desde la vida daada, Madrid, Taurus, 1987, p. 29].
15 Ibid. y en especial los aforismos 11 (pp. 40 y ss.), 15 (pp. 48 y s.), 21 (pp. 64 y ss.), no
(pp. 322 y ss.); sobre este motivo, cf. Martin Seel, "Adornos kontemplative Ethik.
Philosophie. Eine Kolumne", en Merkur
y
N 638,2002, pp. 512-518.
3 6 | P A T O L O G A S O E L A R A Z N
tica se ajustan por su misma definicin a acciones cuya ejecucin requiere
un grado de coincidencia intersubjetiva mayor que el que se admite en el
liberalismo: para poder cooperar en pie de igualdad, para interactuar est-
ticamente, para poder ponerse de acuerdo libremente, es necesario com-
partir la conviccin de que la actividad en cuestin tiene un valor que puede
llegar a justificar que se posterguen los intereses individuales. En ese sen-
tido, en la Teora Crtica se presupone un ideal normativo de sociedad
que es incompatible con las premisas individualistas de la tradicin libe-
ral; al contrario, tomar como orientacin la idea de una autorrealizacin
cooperativa incluye que los sujetos no podrn alcanzar una vida lograda
en la sociedad si no han reconocido detrs de sus respectivos intereses indi-
viduales un ncleo de convicciones de valor compartidas. La idea de una
"comunidad de seres libres", que Horkheimer formula ya en su artculo
sobre "Teora tradicional y teora crtica",
16
constituye el leitmotiv norma-
tivo de la Teora Crtica incluso en los casos en que se evita rigurosamente
el concepto de "comunidad" por su abuso ideolgico.
Si continuamos con este razonamiento, podra surgir fcilmente la impre-
sin de que el inters normativo de la Teora Crtica coincide con el del
"comunitarismo".
17
Pero as como se distingue del liberalismo por tomar
como orientacin un "universal" de autorrealizacin, de la idea comuni-
tarista la separa el hecho de que ese universal est prendido a la razn. Nin-
guno de los autores que forman parte de la Teora Crtica abandon jams
la idea hegeliana de que la praxis cooperativa, y con ella los valores com-
partidos, deben poseer un carcter racional; la gracia del enfoque est
justamente en ver la autorrealizacin individual ligada al presupuesto de
una praxis comn que slo puede ser el resultado de la realizacin de la
razn. Lejos de entender el vnculo con valores generales como un fin en
s mismo, para los representantes de la Teora Crtica el establecer una rela-
cin de cooperacin tiene la funcin de incrementar la racionalidad social:
de otro modo no se comprendera por qu cada forma de praxis a la que
se apunta debe ser siempre el resultado de una racionalizacin social, ni se
comprendera por qu el estado negativo del presente tiene que ser siem-
pre expresin de una falta de razn. A diferencia del comunitarismo, la
Teora Crtica somete lo universal, que la cooperacin social encarna y rea-
liza al mismo tiempo, a las pautas de una fundamentacin racional; por-
que por diferentes que sean los conceptos de razn que se han utilizado de
16 Max Horkheimer, "Traditionelle und kritische Theorie", p. 191.
17 Sobre el "comunitarismo", cf. Axel Honneth (ed.)> Kommunitarismus. Eine Debatte
ber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M., 1993.
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N | 3 7
Horkheimer a Habermas, todos ellos en definitiva culminan en la idea de
que la consagracin a la praxis liberadora de la cooperacin no se dar por
el vnculo afectivo, por los sentimientos de pertenencia o de coincidencia,
sino por una comprensin racional.
En consecuencia, la tradicin de la Teora Crtica se diferencia del libe-
ralismo y del comunitarismo por un perfeccionismo tico de ndole sin-
gular: a diferencia de lo que ocurre en la tradicin liberal, la meta norma-
tiva de la sociedad tiene que consistir en posibilitarse mutuamente la
autorrealizacin, pero encomendarse a esta meta se concibe como el resul-
tado fundado de un anlisis especfico del proceso de formacin del ser
humano. Como sucede ya en Hegel, tambin aqu parecen confundirse
los lmites entre descripcin y prescripcin, entre mera descripcin y
fundamentacin normativa; la explicacin de las circunstancias que han
bloqueado o parcializado el proceso de realizacin de la razn deber poseer
por s misma la fuerza racional para hacer que los sujetos se convenzan de
generar una praxis social de cooperacin. La perfeccin de la sociedad que
tienen presente todos los miembros de la Teora Crtica debe ser el resul-
tado, segn la concepcin que comparten, de una ilustracin por medio
del anlisis. Pero la interpretacin explicativa que ellos ofrecen con este fin
ya no est vertida en el lenguaje de la filosofa del espritu de Hegel; ms
bien hay coincidencia tambin en que se necesita una sociologizacin deci-
dida del marco categorial para poder llevar a cabo ese anlisis. La segunda
particularidad de la Teora Crtica est en el intento de explicar sociolgi-
camente el proceso de deformacin patolgica de la razn; y merece tener
herederos en la actualidad tanto como lo merecera la idea de la autorrea-
lizacin cooperativa.
II
En la actualidad hay una tendencia creciente a hacer crtica de la sociedad
de tal forma que pueda prescindir de un componente de explicacin socio-
lgica. Este fenmeno proviene del hecho de considerar por lo general que
alcanza con desnudar determinadas anomalas de la sociedad basndose
en normas o valores bien fundamentados; por qu los propios involucra-
dos no problematizan o atacan esos males morales es una cuestin que ya
no entra, en cambio, en el rea de competencia de la crtica de la sociedad
como tal. Pero la separacin establecida se ve afectada en cuanto se plan-
tea una conexin causal entre la existencia de la anomala social y la ausen-
3 8 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
cia de reacciones pblicas: la anomala social poseera entonces entre otras
cosas la particularidad de ocasionar precisamente ese silencio o esa apata
que se expresa en la ausencia de reacciones pblicas.
Una suposicin de este tipo subyace a la mayora de los enfoques de la
Teora Crtica. Con independencia de la mayor o menor influencia que
cada uno de ellos tenga de Marx, en este lugar comparten casi todos una
premisa central de su anlisis del capitalismo: las circunstancias sociales
que constituyen la patologa de las sociedades capitalistas tienen la carac-
terstica estructural de velar precisamente aquellos hechos que seran motivo
de una crtica pblica particularmente dura. Si en Marx esta suposicin
que acabamos de bosquejar se encuentra en su teora del "fetichismo" o
de la "reificacin",
18
en los autores de la Teora Crtica est en conceptos
como "contexto de ofuscacin", "unidimensionalidad" o "positivismo":
19
con esos conceptos se caracteriza siempre un sistema de convicciones y
prcticas que tiene la paradjica propiedad de sustraer a la toma de cono-
cimiento las circunstancias sociales que a la vez tambin lo generaron estruc-
turalmente. Para el tipo de crtica de la sociedad que practica la Teora Cr-
tica, de esta constatacin se deduce una ampliacin de las tareas que tiene
que realizar. A diferencia de los enfoques que prevalecen en la actualidad,
la Teora Crtica tiene que conectar la crtica de las anomalas sociales con
una explicacin de los procesos que en general han contribuido a velar-
las; porque nicamente si un anlisis explicativo de esta clase permite con-
vencer a los destinatarios de que se engaan con respecto al carcter real
de las circunstancias sociales, se podr demostrar pblicamente y con pers-
pectivas de aprobacin que esas circunstancias son ilcitas. En ese sen-
tido, porque entre la anomala social y la ausencia de reacciones negativas
se supone una relacin de causa y efecto, en la Teora Crtica hay que
18 Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Okonomie, Libro i, en Karl Marx y
Friedrich Engels, Werke, Berln, 1971, vol. 23, pp. 85 -98 [trad. esp.: El capital. Crtica
de la economa poltica, Buenos Aires, Siglo xxi, 195 9]; Georg Lohmann
proporciona un excelente anlisis en Indifferenz und Gesellschaft. Eine kritische
Auseinandersetzung mitMarx, Frankfurt/M., 1991, en especial el cap. v.
19 Cf. en este orden: Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der
Aufklarung, Frankfurt/M., 1969 [trad. esp.: Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos
filosficos, Madrid, Trotta, 1994]; Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch.
Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschafr, Theodor W,
Adorno, "Einleitung", en su Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie,
Neuwied/Berln, 1969, pp. 7-80 [trad. esp.: Adorno, Popper et al.
y
La disputa del
positivismo en la sociologa alemana, Barcelona, Grijalbo, 1973]; J rgen Habermas,
Technik und Wissenschaft ais 'Ideologie', Frankfurt/M., 1968 [trad. esp.: Ciencia y
tcnica como "Ideologa", Madrid, Tecnos, 1992].
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N | 3 9
complementar la crtica normativa con un elemento de explicacin his-
trica: el haber fallado en encontrar un universal racional, lo que consti-
tuye la patologa social del presente, tiene que explicarse causalmente por
un proceso histrico de deformacin de la razn que a su vez permita hacer
entendible la destematizacin pblica de las anomalas sociales.
Dentro de la Teora Crtica hay acuerdo desde un principio respecto
de que estos procesos histricos de deformacin de la razn slo pueden
explicarse en un marco sociolgico. Aunque la intuicin tica de toda la
empresa se alimenta en ltima instancia de la idea hegeliana de un uni-
versal racional, sus protagonistas son tambin tan herederos de los clsi-
cos de la sociologa que ya no pueden apoyarse en el concepto de razn
del idealismo para explicar la desviacin de ese universal; los procesos de
deformacin que han contribuido a la falta de racionalidad social, a la for-
macin de una "racionalidad particular",
20
son analizados ms bien en un
marco categorial que de Horkheimer a Habermas resulta de una sntesis
terica de Marx y Max Weber. Ya Marx haba "puesto de pie" el concepto
hegeliano de razn al ligar la ampliacin del saber justificado a la consu-
macin de una praxis social por la cual los sujetos mejoran paso a paso
las condiciones de su reproduccin material; ya no son los imperativos
internos del espritu sino los desafios externos de la naturaleza los que lle-
van, segn l, a procesos de aprendizaje en la ciencia emprica que hacen
que est justificado hablar de una realizacin de la razn. Pero las ideas
de antropologa del conocimiento de Marx no podan bastarles a los miem-
bros de la Teora Crtica para ofrecer efectivamente una interpretacin
sociolgica del proceso histrico que Hegel haba descrito en su filosofa
como un proceso de autodespliegue del espritu; slo la adopcin de los
conceptos de Max Weber, al comienzo muy refractados por la lectura capri-
chosa de Lukcs,
21
completa el cuadro en el sentido de que ahora queda
mucho ms clara la relacin entre los procesos de aprendizaje ligados a
20 Theodor W. Adorno, "Kulturkritik und Gesellschaft", p. 17.
21 Georg Lukcs, "Die Verdinglichung und das Bewufitsein des Proletariats",
en su Geschichte und Klassenbewufitsein. Frhschriften, Neuwied/Berln, 1968,
vol. 2, pp. 25 7-397 [trad. esp.: "La cosifcacin y la consciencia del proletariado"
en su Historia y consciencia de clase. Estudios de dialctica marxista
y
Mxico,
Grijalbo, 1969]. Sobre la importancia de anlisis lukacsiano de la reificacin
para los comienzos de la Teora Crtica, cf. J rgen Habermas, Theorie
des kommunikativen Handelns
y
vol. 1, cap. iv. Cf. tambin mi intento reciente de
reactualizar el anlisis de la reificacin de Lukcs con ayuda de la teora
del reconocimiento: Axel Honneth, Verdinglichung, Bine anerkennungstheoretische
Studie
y
Frankfurt/M., 2005 [trad. esp.: Reificacin. Un estudio en la teora del
reconocimiento, Buenos Aires, Katz, 2007].
4 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
la praxis y la institucionalizacin social. Al fusionar a Weber y a Marx los
miembros de la Escuela de Frankfurt llegan a la conviccin compartida
de que el potencial racional del ser humano se despliega en procesos de
aprendizaje histricos en los que las soluciones racionales de problemas
estn indisolublemente ensambladas con conflictos de monopolizacin
del saber. Ante los desafos objetivos que en cada etapa vuelven a plan-
tear la naturaleza y la organizacin social, los sujetos reaccionan mejo-
rando permanentemente su saber operativo, pero ste est tan mezclado
con las confrontaciones sociales por el poder y el dominio que con fre-
cuencia slo alcanza una forma duradera en las instituciones excluyendo
a determinados grupos. Es por eso que para la Teora Crtica no hay duda
de que la realizacin hegeliana de la razn debe entenderse como un
proceso de aprendizaje conflictivo, con muchas capas, en el que el saber
generalizable slo se abre camino muy paulatinamente a medida que se
mejoran las soluciones de los problemas y contra la resistencia de los gru-
pos dominantes.
Por supuesto que tambin esta idea fundamental ha estado sujeta a
cambios permanentes en la historia de la Teora Crtica. Al comienzo, en
Horkheimer, el proceso de aprendizaje con toda su conflictividad social
slo estaba referido a la dimensin del trabajo con la naturaleza, de modo
que no se comprende muy bien de qu modo pudieron producirse tam-
bin las mejoras racionales en el mbito de la organizacin de la vida social.
22
Ya Adorno ampla el espectro cuando, siguiendo la sociologa de la msica
de Weber, cuenta con una racionalizacin en el procesamiento del mate-
rial artstico cuyo objeto es ampliar la soberana calculada en la praxis est-
tica.
23
En la obra de Marcuse hay alusiones que parecen justificar la supo-
sicin de un proceso de aprendizaje colectivo tambin en el mbito de la
apropiacin de la naturaleza interior, con sus correspondientes reveses de-
bidos a la formacin del poder.
24
Pero es Habermas el primero que logra
desplegar sistemticamente todo un abanico de distintos procesos de
aprendizaje que fundamenta en el hecho de que en la praxis lingstica
del ser humano hay distintos tipos de relaciones con el mundo; Haber-
mas est convencido de que podemos contar con que el potencial racional
humano se desarrolla por lo menos en dos vas, que sealan por un lado
en direccin a un incremento del saber sobre el mundo objetivo, por otro
22 Max Horkheimer, "Traditionelle und kritische Theorie"; sobre esta problemtica,
cf. Axel Honneth, Kritik der Mach, Frankfurt/M., 1986, cap. 1.
23 Theodor W. Adorno, "Ideen zur Musiksoziologie" en su Gesammelte Schriften
y
Frankfurt/M., 1978, vol. 16. pp. 9-23.
24 Herbert Marcuse, "Triebstruktur und Gesellschaft" en especial-cap. vi.
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N | 4 1
en direccin a una solucin ms justa de los conflictos de interaccin.
25
Por
otra parte, lo que se gana aqu en diferenciacin se paga al precio de no
poder ya pensar el aumento histrico de racionalidad en conjunto con aque-
llos conflictos sociales que los representantes ms viejos de la Teora Cr-
tica, siguiendo la sociologa de la dominacin de Weber, todava tenan pre-
sentes con mayor claridad; entre la dimensin que por ejemplo ha estudiado
Bourdieu en los procesos de formacin del monopolio cultural
26
y los
procesos racionales de aprendizaje, hay en la obra de Habermas una bre-
cha que en rigor no es compatible con el inters original de la tradicin. No
obstante, la Teora Crtica no podr prescindir de un planteo del grado de
diferenciacin como el que posee el concepto habermasiano de racionali-
dad, porque necesita una traduccin postidealista de la tesis que Hegel haba
esbozado con su idea de realizacin de la razn; porque para poder captar
en qu aspectos el saber socialmente institucionalizado se ha racionalizado
en el sentido de que evidencia una cuota creciente de reflexividad en la solu-
cin de problemas sociales, hay que diferenciar tantos aspectos de la racio-
nalidad como desafos socialmente perceptibles hay en una reproduccin
de las sociedades que depende del consentimiento. A diferencia del enfo-
que habermasiano, que lleva a cabo esa diferenciacin basndose en las par-
ticularidades estructurales del lenguaje humano, posiblemente resulte supe-
rior un concepto que ligue ms los aspectos de la racionalizacin social,
en el sentido de un realismo interno, a la capacidad de identificar proble-
mas que tienen las asignaciones de valor sociales; en tal caso no seran los
aspectos de validez no variables del entendimiento lingstico sino los cri-
terios de validez generados histricamente de las esferas de valor sociales
los que marcaran la direccin en la que se produce la racionalizacin del
saber social. Tambin el concepto de razn con el que la Teora Crtica
intenta captar los incrementos de racionalidad en la historia humana est
sujeto a la presin de incluir criterios ajenos y nuevos, no europeos; por eso
no sorprende que tambin el concepto de racionalidad social deba ampliarse
y diferenciarse permanentemente para poder dar cuenta del carcter mul-
tiforme de los procesos sociales de aprendizaje. En todo caso, es una ver-
sin postidealista de la idea hegeliana de realizacin de la razn la que
proporciona ahora el trasfondo necesario para la idea que seguramente
25 J rgen Habermas, Technik und Wissenschaft ais "Ideologie", pp. 48-103; Theorie des
kommunikativen Handelns, vol. 2, cap. vi.
26 Cf. al respecto Pierre Bourdieu y J ean-Claude Passeron, Grundlagen einer Theorie
der symbolischen Gewalu Frankfurt/M. 1973 [trad. esp.: "Fundamentos de una
teora de la violencia simblica" en su La reproduccin. Elementos para una teora
del sistema de enseanza^ Barcelona, Laia, 1977].
4 2 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
constituye el ncleo ms profundo de toda la tradicin de Horkheimer a
Habermas: que el proceso de racionalizacin social ha sido interrumpido
o parcializado de tal modo por caractersticas estructurales propias nica-
mente del capitalismo, que resultan inevitables las patologas que acom-
paan a la prdida de un universal racional.
La clave de esta tesis, en la que confluyen todos los elementos tratados
hasta ahora por separado, la constituye un concepto de capitalismo car-
gado de teora de la racionalidad. No es difcil ver que la Teora Crtica lleg
a esta concepcin menos por la recepcin de la obra de Marx que por impul-
sos de la teora del primer Lukcs. Fueron las ideas de Historia y concien-
cia de clase
27
las primeras que pudieron sugerir la idea de que en la reali-
dad institucional del capitalismo moderno se puede divisar una forma de
organizacin de la sociedad que est vinculada estructuralmente con una
constitucin determinada, restringida, de racionalidad. Para Lukcs, que a
su vez tena una influencia nada desdeable de Weber y de Georg Simmel,
lo singular de esta forma de racionalidad est en que se obliga a los suje-
tos a un tipo de praxis que los convierte en "espectadores sin influencia"
28
de un acontecer desprendido de sus necesidades e intenciones: la divisin
y la mecanizacin del trabajo y el intercambio de mercancas promueven
una forma de percepcin en la que todos los otros seres humanos apare-
cen como cosas, sin sensibilidad, de modo que las caractersticas en s valio-
sas de la interaccin social quedan privadas de toda atencin. En una ter-
minologa ms cercana a nuestras representaciones actuales, el resultado
del anlisis de Lukcs se podra exponer as: con el capitalismo ha llegado
a prevalecer una forma de praxis que obliga a ser indiferente a los aspec-
tos de valor de otros seres humanos; en lugar de relacionarse entre s reco-
nocindose, los sujetos se perciben como objetos que hay que conocer
segn los intereses propios.
29
En todo caso, es este diagnstico de Lukcs
el que le proporciona a la Teora Crtica el marco categorial en el que puede
hablarse de una interrupcin o parcializacin del proceso de realizacin
de la razn. Porque poniendo como base un proceso de aprendizaje his-
trico, las coerciones socioestructurales que Lukcs pone de relieve en el
capitalismo moderno se presentan como lo que bloquea un potencial de
racionalidad que haba sido acopiado socialmente hasta el umbral de la
27 Georg Lukcs, Geschichte und Klassenbewuftsein. Frhschriften, vol. 11.
28 J fci,p. 265 .
29 Cf. Axel Honneth, "Unsichtbarkeit. ber die moralische Epistemologie von
'Anerkennung"', en su Unsichtbarkeit: Stationen einer Theorie der Intersubjektivitt,
Frankfirt/M., 2003, pp. 10-27; Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische
Studie.
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N I 4 3
modernidad: la forma de organizacin de las relaciones sociales en el capi-
talismo impide que puedan aplicarse en la praxis de vida los principios
racionales de los que ya se dispone segn la posibilidad cognitiva.
Por supuesto que una vez ms hay que hacer la salvedad de que este
esquema explicativo vara en la Teora Crtica segn los supuestos que se
plantean en relacin con el tipo y el transcurso del proceso de racionali-
zacin histrico. Las premisas de Horkheimer, por ejemplo, dan lugar a la
tesis de que la organizacin capitalista de la produccin conlleva una
contraposicin de intereses individuales que "impide aplicar la totalidad
de los recursos intelectuales y fsicos para el dominio de la naturaleza";
30
ms tarde ampli sus reflexiones junto con Adorno agregando el supuesto
poco plausible de que en la forma de interaccin de la familia burguesa del
siglo xix haba planteada una racionalidad emocional cuyo potencial no
pudo activarse por la profundizacin de la competencia y la monopoliza-
cin.
51
La obTa de Adorno, sobre todo Mnima Moralia, est llena de ese
tipo de especulaciones, siempre en forma de diagnstico de una creciente
imposibilitacin de un tipo de amor que poda conciliar libremente en la
familia lo individual y lo general: el hecho de que en el capitalismo la socie-
dad privilegie las posturas utilitarias, con una racionalidad de fines, es lo
que impide que pueda desplegarse la figura no jurdica de un universal
racional, planteada estructuralmente en las relaciones privadas en la forma
del afecto mutuo y el perdn.
32
En sus reflexiones, Marcuse toma como
orientacin general las cartas de Schiller sobre la "Educacin esttica"
cuando hace finalizar el proceso de intensificacin de la sensibilidad est-
tica con el capitalismo moderno, que describe como Lukcs, pero siguiendo
a Heidegger, como una situacin de saber fctico y procedimental gene-
ralizado.
33
En la teora habermasiana, por ltimo, est la idea de que en
las condiciones del capitalismo no es posible liberar el potencial de racio-
nalidad comunicativa porque los imperativos de la explotacin econmica
avanzan incluso hasta las esferas del mundo de la vida social; aunque hace
30 Max Horkheimer, "Traditionelle und kritische Theorie", p. 187.
31 Max Horkheimer, "Autoritt und Familie in der Gegenwart", en su Kritik
der instrumentellen Vernurift, Frankfurt/M., 1967, pp. 269 y ss.; con un tono
innegablemente religioso Horkheimer desarrolla el mismo motivo en "Die
verwaltete Welt kennt keine Liebe. Gesprch mit J anko Muselin" en su
Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., 1985, vol 7, pp. 358-367-
32 Theodor W. Adorno, Mnima Moralia, aforismos 10 (pp. 39 y ss.), 11 (pp. 40 y ss.),
107 (pp 313 y ss.) y 110 (pp. 322 y ss.).
33 Herbert Marcuse, "Triebstruktur und Gesellschaft", cap. iv; cf. al respecto J ohann
P. Arnason, Von Marcuse zu Marx, Neuwied/Berln, i97i> en especial el cap. y.
4 4 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
tiempo que la familia y el espacio pblico poltico se han emancipado de
su base de legitimacin tradicional, en ellos no pueden hacerse valer los
principios de un entendimiento racional porque estn cada vez ms infil-
trados por mecanismos de control del sistema.
34
Pero por distintos que
sean estos enfoques explicativos, el esquema bsico de crtica del capita-
lismo de todos ellos es el mismo: igual que Lukcs, slo que de un modo
ms diferenciado y sin glorificar al proletariado desde la filosofa de la
historia, los autores de la Teora Crtica perciben el capitalismo como una
forma de organizacin social en la que predominan prcticas y formas de
pensamiento que impiden el aprovechamiento social de una racionalidad
ya posibilitada en trminos histricos; y este bloqueo histrico constituye
al mismo tiempo un desafio moral o tico, porque imposibilita tomar como
orientacin un universal racional cuyos impulsos slo podran emanar
de una racionalidad completa. Queda sin responder si en la actualidad es
posible restablecer una vez ms el concepto de capitalismo que subyace a
la interpretacin de la historia que hemos esbozado y proviene de la teo-
ra de la racionalidad; las posibilidades de organizacin de la accin eco-
nmica capitalista parecen ser demasiado polimorfas, parecen estar tam-
bin demasiado recorridas por otros patrones de accin social, que no
tienen una racionalidad de fines, como para que las posturas de los acto-
res involucrados pudieran reducirse slo al patrn de la racionalidad ins-
trumental. Pero por otra parte tambin en estudios ms recientes se sugiere
que en las sociedades capitalistas se premian sobre todo las posturas u
orientaciones con xito social, cuya fijacin en el beneficio individual obliga
a un trato puramente estratgico con uno mismo y con los dems sujetos.
35
Por eso no hay que descartar que el capitalismo pueda seguir interpretn-
dose como el resultado institucional de un estilo de vida cultural o de un
imaginario social
36
en el que tiene un predominio prctico un tipo deter-
minado de racionalidad restringida, "reificante".
34 J rgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, vol. 2, cap. vm.
35 Cf. por ejemplo Anthony Giddens, Modernity and self-identity. Selfand society in
the late modern age, Cambridge, 1991, en especial pp. 196 y ss. [trad. esp.:
Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la poca contempornea,
Barcelona, Pennsula, 1995 ].
36 En este contexto son importantes los estudios que siguen a Max Weber (Wilhelm
Hennis, Max Webers Fragestellung, Tubinga, 1987) o los escritos de Cornelius
Castoriadis (Gesellschaft ais imaginare Institution, Frankfurt/M., 1984 [trad. esp.:
La institucin imaginaria de la sociedad, vol. i, Barcelona, Tusquets, 1983, y vol. 2,
Barcelona, Tusquets, 1989]). Como estudio ms reciente hay que mencionar el de
Luc Boltanski y Eva Chiapello, Le nouvl esprit du capitalisme, Pars, 1999 [trad.
esp.: El nuevo espritu del capitalismo, Madrid, Alca!, 2002].
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N | 4 5
Pero los aspectos en comn dentro de la Teora Crtica superan tambin
este punto. Sus representantes centrales no slo comparten el esquema for-
mal del diagnstico del capitalismo como una condicin social de racio-
nalidad bloqueada o parcializada, sino tambin la idea de cul es el ins-
trumento adecuado para la terapia: las fuerzas que pueden contribuir a
superar la patologa social deben provenir de esa misma razn cuya reali-
zacin est siendo impedida por la forma de organizacin social del capi-
talismo. Como en los otros elementos de la teora, tambin aqu vuelve a
tener un papel determinante una figura clsica del pensamiento moderno;
la misma importancia que tienen Hegel, Marx, Weber y Lukcs para el con-
tenido central de la Teora Crtica la tiene el psicoanlisis de Freud. De l
toman los autores la idea de que las patologas sociales siempre tienen
que expresarse en un sufrimiento que mantiene vivo el inters por el poder
emancipador de la razn.
ni
Actualmente tampoco entra ya en general en el rea de competencia de
la crtica social la cuestin de cmo superar en la prctica los estados de
injusticia. Con excepcin de los enfoques de orientacin foucaultiana y
que conciben como presupuesto de la crtica una transformacin de la
relacin del individuo consigo mismo,
37
la cuestin de la relacin entre
la teora y la prctica queda excluida de las reflexiones contemporneas;
no es asunto de la crtica explicar las causas a las que podra atribuirse el
ocultamiento de las anomalas sociales, y tampoco lo es determinar a futuro
cmo transformar el saber en praxis. Ese tipo de proyeccin requiere
una psicologa social o una teora del sujeto que haga comprensible por
qu los individuos deben seguir reaccionando ante el contenido racional
de la teora incluso en las condiciones de dominacin de un determinado
modo de pensamiento y de praxis; lo que hay que aclarar es de dnde pue-
den provenir las fuerzas subjetivas que, pese a toda la ofuscacin, la uni-
dimensionalidad o la fragmentacin, ofrezcan una garanta de la posibi-
lidad de transformar el conocimiento en praxis. Por heterogneo que sea
hoy en da el campo de la crtica de la sociedad, lo caracterstico es que
37 Cf. ejemplarmente J udith Butler, Psyche derMacht. Das Subjekt der Unterwerfung,
Frankfurt/M., 2001, caps. 2,3 y 4 [trad. esp.: Mecanismos psquicos del poder.
Teoras sobre la $ujecin
y
Valencia, Ctedra, 2001].
4 6 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
prcticamente no hay un enfoque que siga concibiendo este tipo de defi-
niciones como parte de sus tareas; la cuestin de la naturaleza motiva-
cional de los sujetos, que debera ser central aqu, queda ms bien supri-
mida en gran medida porque ya no se tiene la pretensin de que la crtica
misma reflexione sobre las condiciones del pasaje a la praxis.
La Teora Crtica, en cambio, est desde el principio tan en deuda con
la tradicin de la izquierda hegeliana
38
que para ella es parte esencial de
su tarea iniciar una praxis crtica que pueda contribuir a superar la pato-
loga social; incluso en los casos en que en los autores predomina el escep-
ticismo con respecto a la posibilidad de una ilustracin prctica,
39
el dra-
matismo de la cuestin slo se deriva de que se presupone la necesidad de
una relacin interna entre la teora y la prctica. Por otra parte, la Teora
Crtica ya no concibe la definicin de esa mediacin como una tarea que
slo pueda resolverse con los medios de la reflexin filosfica; a diferen-
cia de ias especulaciones en el campo de la filosofa de la historia que
todava eran algo totalmente natural en un Marx o un Lukcs, la Teora
Crtica apuesta ms bien al nuevo instrumento de la investigacin social
emprica para informarse sobre la disposicin crtica del pblico.
40
El resul-
tado de esta reorientacin metodolgica, que es otro de los rasgos carac-
tersticos de la Teora Crtica, es una apreciacin desengaada del estado
de conciencia del proletariado: a diferencia de lo que se supona en el ala
marxista de la izquierda hegeliana, en la consumacin de la divisin y meca-
nizacin del trabajo la clase obrera no desarrolla automticamente la dis-
posicin revolucionaria a convertir el contenido crtico de la teora en
una praxis que transforme la sociedad.
41
As, desaparece para la Teora Cr-
tica la posibilidad de generar la relacin entre teora y praxis apelando sim-
plemente a un destinatario predeterminado; en lugar de eso, todas las espe-
culaciones que se formulan en sus filas desembocan en la idea de exigir el
pasaje a la praxis precisamente de aquella razn solamente distorsionada,
38 Cf. Karl Lwith, Von Hegel zu Nietzsche, Der revolutionre Bruch im Denken des 1 9.
Jahrhunderts, Hamburgo, 1978, Primera Parte, 11 [trad. esp.: De Hegel a Nietzsche.
La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo xix, Buenos Aires, Katz,
2008]; J rgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M.,
1985, cap. ni [trad. esp.: El discurso filosfico de la modernidad, Buenos Aires, Katz,
2008].
39 Cf. de manera ejemplar Theodor W. Adorno, "Resignation", en su Gesammelte
Schriften
y
Frankftirt/M., 1977, vol. 10.2, pp. 794-799.
40 Cf. Erich Fromm, Arbeiter und Angestelhe am Vorabend des Dritten Reiches. Eine
sozialpsychologische Untersuchung, Stuttgart, 1980.
41 Cf. Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Studien zur
frhen Kritischen Theorie, Frankfurt/M., 1978, Parte A, cap. 5.
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N I 4 7
pero no eliminada por la patologa social. El proletariado, cuya situacin
social se haba considerado antes como garante de una capacidad de reac-
cionar ante el contenido crtico de la teora, debe ser sustituido ahora por
una racionalidad soterrada, para la cual todos los sujetos poseen en prin-
cipio igual predisposicin motivacional.
Por supuesto que semejante cambio de perspectiva requiere un razo-
namiento adicional, porque a primera vista no est claro en absoluto
por qu la motivacin de la praxis crtica se debe exigir de la misma racio-
nalidad que, segn informa la teora, est sumamente deformada: cmo
pueden los autores confiar en encontrar para el pasaje a la praxis el grado
necesario de disposicin racional si la razn practicada socialmente se
supone que est patolgicamente parcializada o deformada? Dentro de
la Teora Crtica la respuesta a esta pregunta recae en un mbito terico
ubicado en un continuum entre el psicoanlisis y la psicologa moral; por-
que de lo que se trata siempre es de descubrir las races motivacionales que
mantienen viva en cada sujeto la disposicin al conocimiento moral pese
al menoscabo de la racionalidad. Tiene sentido mantener separados dos
pasos de la argumentacin, aunque los autores de la Teora Crtica no
siempre han trazado lneas de separacin demasiado claras entre ellos.
Del hecho de que la falta de racionalidad en la sociedad genere sntomas
de patologa social se infiere en principio un sufrimiento de los sujetos
por el estado de la sociedad: ningn individuo puede evitar verse menos-
cabado o ser descrito como menoscabado por las consecuencias de la
deformacin de la razn, porque con la prdida de un universal racional
tambin se reducen las chances de lograr la autorrealizacin, que nece-
sita de la cooperacin mutua. Para el modo en que se vincula, en este
primer paso, la falta de racionalidad y el sufrimiento individual, sin duda
ha servido de modelo metodolgico en la Teora Crtica el psicoanlisis
de Freud. Es cierto que en la crtica de Hegel al romanticismo ya hay una
conexin similar que seguramente no habr carecido de influencia sobre
los representantes de la Escuela de Frankfurt; pero el impulso para vin-
cular la categora del "sufrimiento" con las patologas de la racionalidad
social sali seguramente de la idea freudiana de que toda enfermedad neu-
rtica ha surgido de un menoscabo del yo racional y tiene que desembo-
car en un grado de sufrimiento individual.
42
La transferencia metodol-
gica de esta idea fundamental del psicoanlisis al campo del anlisis de la
sociedad no es un rasgo terico que Habermas haya sido el primero en
42 Cf. al respecto en el presente volumen mi artculo "La apropiacin de la libertad.
La concepcin freudiana de la relacin del individuo consigo mismo".
4 8 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
aportar a la Teora Crtica.
43
Ya Horkheimer describe en sus primeros
artculos la irracionalidad social con conceptos que estn tomados de la
teora freudiana en tanto miden el grado de patologa social por la inten-
sidad del efecto de fuerzas impulsoras ajenas al yo;
44
y cada vez que Adorno
habla del sufrimiento individual o social, resuena algo de la suposicin
freudiana de que la restriccin neurtica de sus facultades autnticamente
racionales tiene que causar un sufrimiento a los sujetos. Por eso en la Dia-
lctica negativa dice que todo sufrimiento posee una "forma de reflexin
interior": "el factor somtico le anuncia al conocimiento que no debe haber
sufrimiento, que las cosas deben cambiar".
45
La utilizacin de este con-
cepto de "sufrimiento" que aqu aparece como una instancia en la que se
experimenta la interaccin de las fuerzas intelectuales y fsicas, lamenta-
blemente casi no ha sido estudiada hasta ahora en la recepcin de la Teo-
ra Crtica;
46
un anlisis ms detenido seguramente mostrara que el sufri-
miento, como en Freud, est destinado a expresar la sensacin de no poder
soportar la "prdida de las [facultades] yoicas".
47
Por eso, de Horkheimer
a Habermas la Teora Crtica se gua por la idea de que la patologa de la
racionalidad social lleva a menoscabos que no en ltima instancia se expre-
san en la experiencia dolorosa de la prdida de facultades racionales. En
definitiva, esta idea desemboca en la tesis fuerte, directamente antropo-
lgica, de que los sujetos humanos no pueden comportarse con indife-
rencia ante una restriccin de sus facultades racionales: porque su auto-
rrealizacin est ligada al presupuesto de la accin cooperativa de su razn,
no pueden evitar sufrir en un sentido psquico por su deformacin. Haber
comprendido que entre una psiquis intacta y una racionalidad no dis-
torsionada tiene que haber una relacin interna es tal vez el impulso ms
fuerte que la Teora Crtica ha recibido de Freud; por eso toda investiga-
43 Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M.
}
1968, cap. 12 [trad. esp.:
Conocimiento e inters, Madrid, Taurus, 1982].
44 Max Horkheimer, "Geschichte und Psychologie", en su Kritische Theorie, ed. por
Alfred Schmidt, Frankfiirt/M., 1968, pp. 9-30 [trad. esp.: "Historia y psicologa", en
su Teora crtica].
45 Theodor W. Adorno, "Negative Dialektik", en su Gesammelte Schriften,
Frankfurt/M., 1973, vol. 6, pp. 7-411, aqu: p. 203 [trad. esp.: Dialctica negativa,
Madrid, Taurus, 1975].
46 Una excepcin es el libro de Josef Frchtl, Mimesis. Konstellation eines
Zentralbegriffs beiAdorno
y
Wrzburg, 1986, cap. 111.2.
47 Theodor W. Adorno, "Bemerkungen ber Politik und Neurose", en su Gesammelte
Schriften, Frankfurt/M., 1972, vol. 8, pp. 434-439, aqu: p. 437 [trad. esp.:
"Observaciones sobre poltica y neurosis", en su Escritos sociolgicos 1. Obras
Completas 8, Madrid, Akal, 2005].
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N | 4 9
cin que en la actualidad vaya en la misma direccin con instrumentos
perfeccionados se acerca a sus intereses.
Pero recin el segundo paso, que en la Teora Crtica tambin se da slo
de manera ms bien implcita, hace que esta tesis se convierta en un ins-
trumento que sirve para restablecer en el intelecto la relacin interrum-
pida con la praxis. Es otra vez Freud quien proporciona los estmulos deci-
sivos cuando ahora, como continuacin del primer paso, se afirma que el
grado de sufrimiento insta a una curacin precisamente por medio de las
capacidades racionales cuya funcin fue menoscabada por la patologa,
presuponindose en principio lo que en general se considera una condi-
cin obvia para iniciar un tratamiento psicoanaltico: que el individuo que
padece subjetivamente una enfermedad neurtica tambin tiene el deseo
de liberarse de ese sufrimiento. No siempre est claro en la Teora Crtica
si se puede hablar de este grado de sufrimiento que aspira a la curacin
slo en el sentido de una experiencia subjetiva o tambin en el sentido de
un acontecer "objetivo". Mientras que Adorno, que habla del sufrimiento
como un "impulso subjetivo", parece tener presente la primera alternativa,
Horkheimer suele emplear formulaciones en las que el sufrimiento social
es tratado como una magnitud de sensacin objetivamente atribuible. En
Habermas, por su parte, se encuentran en la Teora de la accin comunica-
tiva suficientes indicios que sugieren un uso del giro subjetivo,
48
mientras
que en Marcuse, por ltimo, hay un uso alternado de ambas posibilidades.
En todo caso, en la Teora Crtica se presupone que este sufrimiento
vivido subjetivamente o atribuible objetivamente lleva a ios miembros de
la sociedad al mismo deseo de curarse, de liberarse de los males sociales,
que el analista tiene que suponer en sus pacientes; y tanto en un caso como
en el otro el inters por la propia curacin quedar documentado en la dis-
posicin a reactivar, a pesar de la resistencia, justamente las capacidades
racionales que han sido deformadas por la patologa individual o social.
Todos los autores que forman parte del ncleo de la Teora Crtica cuen-
tan con un inters latente de sus destinatarios por las explicaciones sensa-
tas, por las interpretaciones racionales, porque el deseo de emanciparse del
sufrimiento slo puede satisfacerse recuperando una racionalidad intacta.
48 Cf. por ejemplo las reflexiones sobre Marx en J rgen Habermas, Theorie des
kommunikativen Handelns, vol. 2, cap. vin. Habermas oscila aqu, de todos
modos, entre un uso relativo al mundo de la vida y uno puramente funcionalista
de la idea de patologa social. Con respecto a estas dificultades, cf. Robin Celikates
y Arnd Pollmann, "Baustellen der Vernunft. 25 Jahre Theorie des kommunikativen
Handelns - Zur Gegenwart eines Paradigmenwechsels", en WestEnd. Neue
Zeitschrift fr Sozialforschung, ao ni, N 2,2006, pp. 97-U3-
5 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
Ahora bien, es este presupuesto arriesgado el que permite establecer un
vnculo de la teora con la praxis distinto del que estaba dado en las tradi-
ciones marxistas: los abogados de la Teora Crtica no comparten con sus
destinatarios un espacio de objetivos compartidos o proyectos polticos,
sino un espacio de razones potencialmente en comn que mantiene abierto
el presente patolgico a la posibilidad de una transformacin por medio
de la comprensin racional. Tambin aqu hay que tener en cuenta nue-
vamente, por supuesto, las diferencias que predominan entre los distin-
tos miembros de la Escuela de Frankfurt: las diferencias en general se
pueden medir por los supuestos socopsicolgicos o antropolgicos que
apoyan en cada caso la tesis de que a pesar de la deformacin de la vida
social subsiste una capacidad de reaccionar individualmente a los argu-
mentos racionales. En Horkheimer aparece aqu la idea de que el recuerdo
de situaciones de seguridad emocional de la primera infancia mantiene
vivo e\ inters por superar \a forma de racionalidad comprometida con
un uso meramente instrumental; pero lo que no queda claro en sus refle-
xiones es en qu medida esta fuerza impulsora psquica tambin apun-
tar a la vez a conseguir una facultad racional intacta, no reducida. Si se
recogen las reflexiones dispersas de Adorno, hay algunos motivos para
ver en el "sentido mimtico" ms que un mero impulso de asimilarse al
objeto amenazador; ms bien habra que suponer all tambin el resto
indestructible de un deseo de captar intelectualmente lo otro de una forma
tal que le deje su existencia singular.
49
En Marcuse, como se sabe, esas defi-
niciones se encuentran en una teora de las pulsiones en la que se cuenta
con los impulsos erticos de una pulsin de vida cuya realizacin esttica
tambin requiere un "esfuerzo consciente de la razn libre";
50
por otra parte,
ya se ha planteado con frecuencia si efectivamente este esquema tambin
ofrece garanta suficiente de un concepto ampliado de racionalidad social.
51
Habermas, por ltimo, haba supuesto originalmente, en una suerte de
antropologa del conocimiento del gnero humano, un "inters emanci-
pador", adherido a la experiencia de una praxis discursiva que apunta estruc-
turalmente a la ausencia de coercin y a las condiciones equitativas;
52
si
bien ahora este concepto ha cedido lugar a una teora del discurso que ya
no tiene pretensiones antropolgicas, se ha conservado el supuesto de
49 Cf. J osef Frchtl, Mimesis^ cap. v, 3.
50 Herbert Marcuse, "Triebstruktur und Gesellschaft" p. 191 [trad. esp. cit.: p. 207].
51 Cf. J rgen Habermas, Silvia Bovenschen et al, Gesprche mit Herbert Marcuse,
Frankftirt/M., 1978 [trad. esp.: Conversaciones con Herbert Marcuse
y
Barcelona,
Gedisa, 1980].
52 J rgen Habermas, Erkenntnis und lnteresse
y
cap. m.
U N A P A T O L O G A S O C I A L D E L A R A Z N | 5 1
que la praxis del discurso argumentativo hace que los individuos siempre
reaccionen ante las mejores razones.
53
Todas estas reflexiones constituyen
respuestas a la pregunta de cules son las experiencias, las prcticas o las
necesidades que hacen persistir en el ser humano un inters por comple-
tar la razn, pese a todas las deformaciones o parcializaciones de la racio-
nalidad social; porque slo en la medida en que se pueda contar fundada-
mente con tal impulso racional la teora podr remitirse reflexivamente a
una praxis potencial en la que sus ofertas de explicacin se implementen
con el fin de liberar del sufrimiento. Por eso la Teora Crtica, en la forma
en la que fue desarrollada de Horkheimer a Habermas, slo podr seguir
existiendo en el futuro si no renuncia a demostrar la existencia de ese tipo
de inters; sin un concepto realista del "inters emancipador", que supone
un ncleo inextirpable de capacidad de reaccin racional de los sujetos a
los intereses de la crtica, este proyecto terico no tendr futuro.
Con esta ltima idea concluye objetivamente el despliegue de los moti-
vos que constituyen el contenido central a heredar de la Teora Crtica. La
secuencia de ideas sistemticas que hemos desarrollado constituye una uni-
dad conceptual de la que no se puede quitar sencillamente un elemento
sin consecuencias; mientras no se abandone la intencin de entender la
Teora Crtica como forma de reflexin de una razn histricamente activa,
tampoco se podr renunciar sencillamente al motivo normativo del uni-
versal racional, a la idea de la patologa social de la razn y al concepto de
inters emancipador. Pero por otra parte qued demostrado a la vez que
prcticamente ninguno de esos tres elementos conceptuales puede conser-
varse hoy con la forma en que los miembros de la Escuela lo desarrolla-
ron originalmente; todos ellos necesitan una reformulacin conceptual,
una mediacin con el estado actual de nuestro conocimiento, si es que
deben seguir cumpliendo la funcin que alguna vez se les asign. De este
modo queda esbozado el campo de tareas encomendadas a los herederos
de la Teora Crtica en el siglo xxi.
53 J rgen Habermas, "Noch einmal: Zum Verhltnis von Theorie und Praxis" en su
Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt/M, 1999, pp. 3*9-333> por ejemplo p. 332
[trad. esp.: "Una vez ms: sobre la relacin entre teora y praxis" en su Verdad y
justificacin. Ensayos filosficos
y
Madrid, Trotta, 2002].
Critica reconstructiva
de la sociedad con salvedad
genealgica
Sobre la idea de la "crtica"
en la Escuela de Frankfurt
La contraposicin de crtica fuerte y crtica dbil, tan usual y difundida
en la actualidad, no constituye ms que el intento algo torpe de reducir una
discusin muy ramificada a un denominador bastante comn. Desde hace
aos ya, en realidad desde el fin del marxismo como teora autnoma, se
discute desde las perspectivas ms diversas qu posibilidad hay de encon-
trar en la actualidad un punto de vista adecuado para llevar a cabo una
indagacin crtica de las sociedades liberal-democrticas sin un prstamo
de la filosofa de la historia. Por una parte tienen un papel muy importante
cuestiones materiales de la teora social, en lo esencial relacionadas con la
complicacin que resulta de la dificultad de sealar una alternativa a la vez
deseable y eficiente fuera del marco institucional de las sociedades alta-
mente desarrolladas de Occidente. Pero por otra parte en el debate men-
cionado tambin tienen un papel eminente cuestiones filosficas que a
menudo parecen poseer un carcter directamente metodolgico; porque
el problema central aqu es cmo describir y justificar un punto de vista
desde el cual se pueda hacer una crtica tericamente productiva de la socie-
dad y de sus prcticas institucionales.
El impulso para esta parte normativa del debate lo dieron una serie de
publicaciones filosficas en las que se aprovech el giro hermenutico de
la filosofa analtica para revisar tambin modelos tradicionales de crtica
de la sociedad; basta con recordar a autores tan dismiles como Richard
Rorty y Michael Walzer para marcar aproximadamente la direccin en la
que debe llevarse a cabo esta revisin. A pesar de las gruesas diferencias
en el modo de fundamentar, en ambos autores se encuentra ms o menos
el mismo tipo de argumentacin bsica: la premisa de ambas partes es
que toda crtica normativa de un orden institucional o de determinadas
prcticas sociales siempre presupone ya una cierta afirmacin de la cul-
tura moral que prevalece en esa sociedad; porque sin esa identificacin con
5 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
el horizonte de valores existente en cada caso, el crtico no estara en abso-
luto en condiciones de identificar como anomala social algo que tam-
bin los dems miembros de la sociedad pueden percibir potencialmente
como injusto. En cambio, una forma de crtica social que intente poner
entre parntesis o trascender el horizonte de valores establecidos local-
mente apelando a principios morales externos, universalistas, adoptar for-
zosamente una perspectiva demasiado distanciada como para que sus des-
tinatarios puedan entenderla; y por eso es que siempre corre el riesgo de
reivindicar un saber especial elitista del que fcilmente se puede abusar con
fines de manipulacin. La conclusin que se puede sacar de este razona-
miento es, por lo tanto, que slo una forma "dbil" de crtica de la socie-
dad, ligada al contexto, constituye una empresa legtima desde el punto
de vista poltico y filosfico, mientras que toda forma "fuerte" de crtica de
la sociedad, que trascienda el contexto conlleva forzosamente los riesgos
del paternalismo o incluso del despotismo.
Ahora bien, naturalmente resulta obvio que esta argumentacin, repro-
ducida aqu de manera muy sinttica, tiene que constituir un duro desafo
para todos los enfoques que siguen intentando basarse en la herencia de la
Escuela de Frankfurt. Los propios autores mencionados suelen referirse a
los representantes de esa tradicin intentando presentar, por ejemplo, El
hombre unidimensional de Marcuse o la Dialctica de la Ilustracin como
casos ejemplares de una crtica fuerte de la sociedad, que socialmente ya ha
perdido toda referencia local; no obstante, mucho ms peso tiene el hecho
de que muchos de los textos centrales de esta escuela efectivamente des-
piertan la sensacin de haber tomado tanta distancia del orden institucio-
nal de la sociedad en cuestin, que su crtica pierde referencia en lo nor-
mativo y en consecuencia no puede sino caer en las proximidades de una
sospecha total de ideologa. Por consiguiente, nada parece hoy en da ms
obvio que dejar de lado lo ms rpido posible este modelo perimido de cr-
tica de la sociedad para no seguir corriendo el riesgo de reivindicar un saber
especial elitista. Si en lo que sigue hago, no obstante, el intento de defen-
der el modelo clsico de crtica, que por otra parte todava veo parcialmente
activo en Habermas, lo har con ciertas salvedades que quisiera nombrar
de antemano: en primer lugar, me interesa reconstruir la forma ideal de ese
tipo de crtica, no el modo en que se llev a cabo en distintos escritos del
crculo de Frankfurt; la cuestin que me interesa es si en la actualidad toda-
va se puede defender la idea central que est detrs del proyecto com-
pleto, mientras que su puesta en prctica tiene para m una importancia
muy secundaria. Y con ello se relaciona ya en cierto modo la segunda sal-
vedad: de ninguna manera debe entenderse que la defensa hecha a continua-
C R T I C A R E C O N S T R U C T I V A D E L A S O C I E D A D I 5 5
cin est conectada tambin con una ratificacin de los contenidos mate-
riales de la teora social en s; ms bien me cuento entre los que no tienen
absolutamente ninguna duda con respecto a la imposibilidad de seguir
defendiendo en la actualidad los supuestos bsicos de la Escuela de Frank-
furt en filosofa de la historia y en sociologa. En mi intento de reconstruc-
cin proceder del siguiente modo: distinguir en un primer paso, modi-
ficando en principio ligera pero decisivamente un esquema de Michael
Walzer, tres tipos de crtica de la sociedad; de esta manera se mostrar que
una comparacin de distintos modelos de crtica slo est completa actual-
mente si tambin se incluye la forma de la "genealoga", desarrollada por
Nietzsche de manera paradigmtica ( i). Sobre esa base mostrar luego en
un segundo paso que su vnculo con la tradicin de la izquierda hegeliana
hizo que para los miembros de la Escuela de Frankfurt resultara obvio desde
el principio tomar un camino inmanente, "interpretativo" o, como lo deno-
minar, "reconstructivo" de la crtica de la sociedad; claro que aqu, para
poder caracterizar el propsito especfico de los representantes de la Teo-
ra Crtica, se hace necesaria una diferenciacin de distintos modos de
realizar esa reconstruccin normativa de una sociedad dada que trascienda
a Michael Walzer ( n). Pero ser el ltimo paso de mis breves observacio-
nes el que muestre dnde est el verdadero remate del modelo de crtica
de la sociedad que siguieron, por lo menos en las ideas, los frankfurtianos;
porque aqu -es lo que quisiera mostrar- al procesar la experiencia del
nacionalsocialismo se incorpora al programa reconstructivo un criterio
metacrtico que se debe a la inclusin de la genealoga de Nietzsche. El resul-
tado de esta fusin de Hegel y Nietzsche es la idea de una crtica de la
sociedad en la que para la crtica inmanente de las condiciones dadas se
hace la salvedad genealgica de que podra ser que las normas o los prin-
cipios utilizados hayan perdido ya mucho antes su sentido original ( ni).
i
En su libro Interpretacin y critica social Michael Walzer ha realizado una
diferenciacin de modelos de crtica social que ofrece una entrada ideal a
nuestra problemtica.
1
Walzer est convencido de que las diferencias entre
i Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn> Berln, 1990; cf. tambin su Zweifel und
Einmischung. Gesellschaftskritik im 20 . Jahrhundert, Frankfurt/M., 1991 [trad. esp.:
La compaa de los crticos. Intelectuales y compromiso poltico en el siglo veinte,
Buenos Aires, Nueva visin, 1993].
5 6 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
los diversos enfoques pueden medirse por la ndole del procedimiento que
les permite llegar a afirmar sus respectivas normas o principios subya-
centes. Si se toma como base ese criterio, se podrn diferenciar tres for-
mas distintas de crtica social, con las que se corresponden sucesivamente
los procedimientos de la "revelacin" la "invencin" y la "interpretacin".
El primer tipo hace referencia en este contexto a todos los enfoques de
crtica social que se basan en una experiencia de evidencia religiosa o
cognitiva para poder avanzar hacia un reino de valores universales, hasta
entonces inaccesible en trminos sociales; aqu es por lo tanto y con toda
claridad una especie de platonismo el que proporciona el trasfondo filo-
sfico de los respectivos ideales o principios a la luz de los cuales las cir-
cunstancias sociales sern sometidas a una crtica fundada. Por ms que
en la actualidad se perfilen tendencias intelectuales que vuelven a impul-
sar esta forma de platonismo, en lo que sigue no tomar en cuenta este tipo
de crtica de la sociedad porque no me parece lo suficientemente rele-
vante desde el punto de vista filosfico. De suma importancia es en cam-
bio el segundo modelo de crtica social, que Michael Walzer ha denomi-
nado "invencin" por el mtodo de fundamentacin que le subyace; se
refiere a todos los planteos que parten de la proyeccin de un procedi-
miento de carcter universal cuya ejecucin real o ficticia llevar luego a
normas justificadas. Para utilizar un nombre menos polmico, en adelante
llamar "construccin" a este procedimiento y lo tratar como el modelo
de crtica social ms influyente en la actualidad. De este enfoque Walzer
distingue ahora, como ltimo modelo de su serie, el procedimiento de la
"interpretacin", y partiendo de sus propias premisas lo declarar, como
corresponde, la va regia de la crtica de la sociedad; lo que designa no es
muy distinto de lo que alguna vez se llam crtica "inmanente", aunque
ahora el acento recaiga mucho ms sobre la dimensin hermenutica del
redescubrimiento creativo de valores o ideales preexistentes en la cultura.
Por razones que quedarn claras en el prximo paso de mi argumentacin,
en la terminologa que privilegio este procedimiento crtico no se llamar
"interpretacin" sino "reconstruccin"; y por el momento slo hace refe-
rencia, como en Michael Walzer, al intento de llegar a los fundamentos
normativos de una sociedad reconstruyendo normas morales ancladas
en las prcticas sociales de una sociedad determinada.
De modo que de estas reflexiones sobre la propuesta de Michael Wal-
zer resulta una distincin provisoria de dos modelos de crtica social que
en la actualidad estn relativamente bien difundidos y parecen tener una
cierta legitimidad. En este momento prevalecen sin duda los enfoques
que toman el camino de la "construccin" como medio de fundamenta-
C R T I C A R E C O N S T R U C T I V A D E L A S O C I E D A D | 5 7
cin; para nombrar slo el ejemplo ms destacado del presente, se puede
hacer referencia a la primera teora de la justicia de John Rawls, en la que
se toman las condiciones ficticias de una situacin de partida ideal para
fundamentar un puado de principios susceptibles de aprobacin gene-
ral que luego pueden utilizarse como crtica del orden institucional de una
sociedad.
2
De este primer modelo de crtica se distingue el segundo enfo-
que, el de la "reconstruccin" esencialmente porque slo son vlidos como
recursos legtimos de crtica de la sociedad los principios o ideales que ya
han adoptado algn tipo de forma en el orden social dado; por consiguiente,
aqu se trata de reconstruir dentro de la realidad social misma las ideas o
aspiraciones normativas cuyo carcter trascendente permitir luego some-
ter el orden social existente a una crtica fundada. Aunque para caracteri-
zar este enfoque Michael Walzer se concentra en la dimensin hermenu-
tica de la interpretacin, no debera olvidarse que entre sus antecedentes
histricos tambin est la crtica de la ideologa de Marx; impulsado por
la crtica hegeliana de Kant, Marx tambin oper con frecuencia con la idea
de que la mala realidad de las condiciones dadas tiene que poder medirse
con las aspiraciones normativas que a su vez estn representadas institu-
cionalmente en ella como ideales. En ese sentido, el enfoque de una cr-
tica "reconstructiva" de la sociedad abarca una serie de versiones distintas
cuyas diferencias habra que seguir aclarando.
Ahora bien, tampoco esta distincin entre procedimientos "construc-
tivos" y "reconstructivos" me parece lo bastante exhaustiva como para poder
incluir efectivamente todos los modelos de crtica de la sociedad que se
pueden hallar en el pensamiento contemporneo. No estoy pensando en
los enfoques especulativos que intentan llegar a la crtica de la realidad
social explorando una visin radicalmente nueva de la realidad, un hori-
zonte de valores hasta ahora no agotado; tal vez slo se trate en tales casos
de otras versiones profanas de lo que Michael Walzer ha denominado "reve-
lacin". No, estoy pensando primordialmente en el mtodo de crtica de
la sociedad que se puede encontrar por ejemplo en los escritos de Michel
Foucault cada vez que muestra de manera prcticamente positivista la
transformacin de un ideal normativo en la praxis social de un discipli-
namiento denigrante;
3
aqu no estamos ante la confrontacin de idea y rea-
lidad desde la perspectiva de la crtica de la ideologa, sino ante el desen-
2 John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit
y
Frankfurt/M., 1975 [trad. esp.: Teora de
ajusticia, Madrid, FCE, 1977].
3 Cf. por ejemplo Michel Foucault, berwachen und Strafen. Die Geburt des
Gefngnisses, Frankfurt/M., 1976 [trad. esp.: Vigilar y castigar. Nacimiento de la
prisin, Mxico, Siglo xxi, 1976].
5 8 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
mascaramiento de la sociedad como un acontecer social hurfano desde
hace mucho tiempo de toda justificacin normativa basada en ideales
crebles. Me parece que tiene sentido tratar este mtodo como un tercer
modelo de crtica de la sociedad y denominarlo, recurriendo a Nietzsche,
"genealoga"; es el intento de criticar un orden social demostrando hist-
ricamente hasta qu punto se apela ya a sus ideales y normas determi-
nantes para legitimar una praxis disciplinadora o represiva.
4
Ya esta ltima
formulacin hace evidente, por otra parte, que este mtodo de desenmas-
caramiento genealgico siempre necesita un paso adicional en el que se
justifique normativamente por qu el disciplinamiento social o la repre-
sin poltica constituyen un mal moral. En este sentido, la genealoga es
hasta cierto punto un procedimiento crtico parasitario, porque vive del
presupuesto de una fundamentacin normativa que no intenta dar o no
puede producir ella misma.
Concluyendo estas reflexiones introductorias llegamos por lo tanto a
la distincin de tres modelos diferentes de crtica de la sociedad; segn el
mtodo que cada uno de ellos use prioritariamente habra que designar-
los con los conceptos de "construccin", "reconstruccin" y "genealoga",
en ese orden. En los enfoques constructivos se trata, como hemos visto, del
intento de servirse de un mtodo de justificacin susceptible de aproba-
cin general para llegar a principios normativos a la luz de los cuales se
pueda criticar fundadamente el orden institucional de una sociedad; en
los enfoques reconstructivos, en cambio, se hace el intento de poner al des-
cubierto en las instituciones y en las prcticas de la propia realidad social
ideales normativos que puedan resultar adecuados para criticar la realidad
existente; y de los enfoques genealgicos se puede decir, por ltimo, que
aqu se critica la realidad social demostrando cmo sus ideales normati-
vos se convierten forzosamente en prcticas que estabilizan el dominio.
Sobre la base de estas distinciones sistemticas me parece posible ahora
abordar en el prximo paso la cuestin de cul es la idea de crtica de la
sociedad que subyace a la tradicin de la Escuela de Frankfurt.
4 Sobre la discusin de este modelo de crtica, cf. Samantha Ashenden y David
Owen (eds.), Foucault contra Habermas. Recasting the dialogue between genealogy
and critical theory, Londres, 1999; Axel Honneth y Martin Saar (eds.), Michel
Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption, Frankfurt/M., 2003, sobre todo la Parte
ni; Martin Saar, Genealogie ais Kritik. Geschichte und Theorie des Subjekts nach
Nietzsche und Foucault, Frankfurt/M./Nueva York, 2007.
C R T I C A R E C O N S T R U C T I V A D E L A S O C I E D A D l 5 9
II
Ya una breve ojeada parece bastar, despus de lo dicho hasta ahora, para
determinar el tipo de crtica de la sociedad que siguieron en general los
representantes de la Teora Crtica. Demasiado arraigados por su origen
filosfico en la tradicin de la izquierda hegeliana como para poder jugar
con la idea kantiana de una fundamentacin procedimental de las normas,
Horkheimer, Adorno y Marcuse siempre intentaron la va reconstructiva
para fundamentar su crtica de la sociedad; el modelo gua de la crtica
marxiana de la ideologa haba dicho desde el principio que los ideales nor-
mativos que serviran para criticar con fundamento la realidad del capi-
talismo deban ser localizados en la realidad social misma. Ya en el artculo
programtico que Horkheimer public en 1937 sobre la distincin entre
teora tradicional y teora crtica, se pone de relieve sin ambigedades el
principio metodolgico que determinara a partir de entonces el trabajo
del Instituto: dado que la teora crtica, a diferencia de los enfoques tradi-
cionales, deba tener conciencia tanto del contexto social en el que haba
surgido como de su contexto de aplicacin poltica, que deba representar
por lo tanto una suerte de autorreflexin del proceso histrico, tampoco
se poda recurrir para la crtica a normas o principios que no estuvieran
anclados de una manera u otra en la realidad histrica.
5
Y los miembros
de la Escuela de Frankfurt nunca ms se apartaron verdaderamente de esta
tesis metodolgica, a pesar de los cambios de direccin que se iniciaron
ms tarde y de las revisiones en el campo de la filosofa de la historia; y
tambin Habermas le sigue siendo fiel hasta hoy, pese a la aproximacin
consciente al kantismo, y a diferencia de Rawls intenta trasladar la racio-
nalidad metodolgica como praxis de fundamentacin discursiva al inte-
rior de la reproduccin social de la sociedad. Por otra parte, precisamente
la estrategia de fundamentacin de Habermas hace evidente que en el enfo-
que de la Teora Crtica "reconstruccin" siempre signific ms que lo que
aparece en Walzer como ideal de una crtica de la sociedad que opera local-
mente; el procedimiento de la crtica deba ser de la izquierda hegeliana,
no meramente hermenutico. Hay que explicar brevemente la diferencia
a la que se alude para destacar la primera particularidad por la que se carac-
teriza hasta hoy el modelo de crtica de la Escuela de Frankfurt.
5 Max Horkheimer, "Traditionelle und kritische Theorie" en Zeitschrift fr
Sozialforschung (reed.: Munich, 1980), ao vi, N 2,1937, pp. 245 -294. Cf. adems
Max Horkheimer y Herbert Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie" ibid. >
pp. 625 -647.
6 0 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
Todo procedimiento reconstructivo de crtica social se enfrenta natu-
ralmente con el problema de no poder fundamentar a partir de s mismo
qu hace en realidad que los ideales de la propia cultura elegidos en cada
caso como punto de referencia sean defendibles o deseables desde lo nor-
mativo; porque los principios morales que se pueden hallar contingente-
mente en el horizonte de valores de una sociedad determinada carecen en
principio de toda garanta de ser igualmente vlidos para todos los miem-
bros. En ese sentido, tambin en el caso del procedimiento inmanente siem-
pre se necesita un paso adicional, igual que en la genealoga, que permita
fundamentar por qu tiene validez normativa cada ideal de la propia cul-
tura al que se apela. ste es el punto en el que dentro del modelo recons-
tructivo se abre una serie de alternativas, de modo que son posibles diver-
sas versiones: mientras que Walzer dota a la interpretacin hermenutica
de la confianza de que en cada cultura humana es posible hallar un mnimo
moral de normas de reciprocidad que siempre se puede tomar como punto
de partida creativo,
6
la Teora Crtica se sirve de un concepto de razn
que supuestamente puede proporcionar una fundamentacin inmanente
de la validez normativa de los ideales a los que se recurre. El punto de
partida lo constituye aqu la premisa de la izquierda hegeliana segn la cual
la reproduccin social se realiza mediante formas de una praxis social
que encarna producciones racionales del ser humano; de estas produc-
ciones racionales se supone adems que evolucionan segn los progresos
que se van logrando paso a paso mediante procesos de aprendizaje en los
contextos de accin social; por eso en cada nuevo estadio de reproduc-
cin social tambin la racionalidad humana adopta una forma ms desa-
rrollada, de modo que en lneas generales se puede hablar de la historia
humana como de un proceso de realizacin de la razn. Ahora bien, este
supuesto bsico, que aun hoy no es del todo absurdo, constituye una base
terica que le da al procedimiento reconstructivo un sentido completa-
mente distinto del que tiene la interpretacin en Walzer: porque entonces
la reconstruccin normativa significa ahora poner al descubierto en la rea-
lidad social de una sociedad dada aquellos ideales normativos que se ofre-
cen como puntos de referencia de una crtica fundada porque constitu-
yen encarnaciones de la razn social. Por consiguiente, en la vertiente de
izquierda hegeliana de la Escuela de Frankfurt el problema de la funda-
mentacin que se le plantea a toda forma inmanente de crtica de la socie-
dad se resuelve interpolando un concepto de racionalizacin social: en
cuanto se puede mostrar que un ideal existente encarna un progreso en el
6 Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn, p. 37.
C R T I C A R E C O N S T R U C T I V A D E L A S O C I E D A D I 6 l
proceso de realizacin de la razn, ese ideal puede proporcionar un par-
metro fundado para criticar el orden social dado.
Ahora bien, est absolutamente claro que la primera generacin de la
Escuela de Frankfurt fracas en la ejecucin de este programa de crtica
extremadamente ambicioso; el haberse orientado unilateralmente por el
trabajo como tipo de accin impidi el desarrollo de un concepto de racio-
nalizacin social que incluyera el componente de la validez moral de una
manera plausible.
7
Pero aqu tampoco importa cada versin especfica sino
nicamente la estructura metodolgica del modelo de crtica de la izquierda
hegeliana. Lo decisivo al respecto es, como hemos visto, la conexin espe-
cial entre el procedimiento inmanente y un concepto de racionalidad que
trasciende el contexto: la crtica de la sociedad puede apoyarse en aque-
llos ideales del orden social dado respecto de los cuales al mismo tiempo
se puede mostrar con fundamento que son expresin de un progreso en
el proceso de racionalizacin social. En ese sentido el modelo de crtica
de la Escuela de Frankfurt presupone, si no precisamente una filosofa de
la historia, al menos un concepto del desarrollo dirigido de la racionalidad
humana;
8
por debajo de este programa terico tan ambicioso me parece
casi imposible hablar de una identidad especfica de la Teora Crtica que
sirviera para distinguirla de algn modo de otros enfoques de crtica social.
Por otra parte, el modelo de crtica de la Escuela de Frankfurt ni siquiera
se agota en lo dicho hasta aqu sobre la herencia de la izquierda hegeliana;
ms bien se agrega aqu otro componente terico que puede entenderse
como incorporacin de una salvedad genealgica. Con ello llego al tercero
y ltimo punto de mis reflexiones.
ni
Es probable que fueran esencialmente las experiencias demoledoras del
nacionalsocialismo alemn lo que hizo que los miembros de la Escuela de
Frankfurt pusieran en duda que los ideales a los que se recurre para la cr-
tica efectivamente sigan teniendo el sentido con el que haban surgido ori-
ginalmente. Hasta entonces haba predominado una cierta confianza slida
7 Cf. Axel Honneth, Kritik derMacht. Reflexionsstufen einer kritischen
Gesellschaftstheorie> Frankfurt/M., 1985, cap. 1.
8 En "La ineludibilidad del progreso. La definicin kantiana de la relacin entre
moral e historia", en el presente volumen, he desarrollado reflexiones en direccin
a esa concepcin del progreso.
6 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
en que los principios de la realidad social reconstruidos normativamente
poseen en cierto modo un ncleo fijo de significado que tambin deter-
mina su contexto de aplicacin prctica; pero ahora se demostraba, con
el afianzamiento del sistema de dominio nacionalsocialista, que con la
vigencia social de los mismos ideales tambin se poda desarrollar una pra-
xis social sumamente alejada de su sentido moral original. Para com-
prender el estatus metodolgico de las dudas que necesariamente deban
surgir bajo esta impresin histrica, es necesario recordar brevemente una
vez ms las premisas del programa de crtica de la izquierda hegeliana:
como hemos visto, un orden social dado debe poder criticarse sobre la base
de principios normativos que por una parte se pueden hallar ya dentro de
la realidad social como ideales, pero por otra encarnan tambin la racio-
nalidad social; pero lo que est presupuesto siempre es que esos princi-
pios poseen un significado que est lo bastante fijo como para resultar
inmune al uso social incorrecto. Ahora bien, es esta segunda premisa la que
la Teora Crtica deba poner en duda a posteriori para dar cuenta de la expe-
riencia del nacionalsocialismo: el sentido de los ideales o principios nor-
mativos haba resultado ser mucho ms poroso, abierto e incluso vulne-
rable de lo que estaba previsto en el programa de crtica original. No es que
una norma moral -sa fue por lo tanto la conclusin- prescriba por s
misma cmo hay que aplicarla socialmente; ms bien puede suceder que
su sentido se transforme de tal manera como consecuencia de desplaza-
mientos de significado imperceptibles que haya terminado perdiendo el
ncleo normativo que originalmente haba justificado su surgimiento.
Teniendo en cuenta estas conclusiones, ya no puede sorprender que a
fines de la dcada de 1930 se produjera dentro de la Teora Crtica un acer-
camiento sistemtico a la genealoga de Nietzsche;
9
porque sus escritos sobre
psicologa moral anticipan en sus mejores pasajes un procesamiento de
exactamente las mismas dudas tericas que los frankfurtianos haban ido
desarrollando en el exilio. De todos modos, Horkheimer, Marcuse y Adorno
no se limitan a sustituir su programa crtico de izquierda hegeliana por la
idea de crtica genealgica que he bosquejado, con algunos conceptos clave,
en la primera parte; si no me equivoco, lo que hacen es ms bien incorpo-
rar la genealoga a su modelo reconstructivo como una especie de criterio
metacrtico. Lo que resulta de esta sntesis de Hegel y Nietzsche como modelo
de crtica de la sociedad puede describirse en muy pocas palabras ms o
9 Cf. por ejemplo Theodor W. Adorno, Gnther Anders et al, "Diskussionen aus
einem Seminar ber die Theorie der Bedrfnisse" (1942), en Max Horkheimer,
Gesammelte Schriften
y
Frankfurt/M., 1985, vol. 12, pp. 5 5 9-5 86. -
C R T I C A R E C O N S T R U C T I V A D E L A S O C I E D A D | 6 3
menos como sigue: de todo intento de realizar una crtica inmanente de la
sociedad partiendo de la premisa de un proceso de racionalizacin social,
debe formar parte el proyecto genealgico de estudiar el contexto efectivo
de aplicacin de las normas morales; porque sin el apndice de este exa-
men histrico la crtica no puede tener la seguridad de que los ideales a
los que ha recurrido siguen teniendo en la praxis social el significado nor-
mativo que los caracteriz originalmente. En ese sentido, una crtica de la
sociedad que haya aprendido de la dialctica de la Ilustracin aisla desde
dos flancos simultneos las normas de las que dispone: por una parte, en
tanto ideales encarnados, las normas tienen que satisfacer el criterio de
expresar al mismo tiempo la racionalizacin social; pero por otra parte
tambin hay que controlar que en la praxis social sigan conservando su sig-
nificado original. Por eso actualmente ya no es posible una crtica de la
sociedad que no utilice tambin las investigaciones genealgicas en el sen-
tido de un detector, para localizar los desplazamientos de significado de sus
ideales centrales.
Lo que se muestra por lo tanto al concluir mis reflexiones es el hecho
desconcertante de que en cierto modo la Teora Crtica rene en un solo
programa los tres modelos que distinguimos antes: la fundamentacin
constructiva de una perspectiva crtica proveer de una concepcin de
racionalidad que establezca una conexin sistemtica entre racionalidad
social y validez moral; de ese potencial de racionalidad se mostrar recons-
tructivamente que determina la realidad social en forma de ideales mora-
les; y respecto de estos ideales morales a su vez se har la salvedad genea-
lgica de que es posible que su significado original se haya desplazado hasta
hacerse irreconocible: me temo que por debajo de este nivel de aspiracio-
nes -alto, muy alto- no se puede defender hoy en da lo que alguna vez se
entendi en la Teora Crtica por crtica de la sociedad.
Una fisonoma de la forma
de vida capitalista
Bosquejo de la teora social
de Adorno
Quien se atenga nicamente a los artculos y tratados de teora social para
tomar posesin del anlisis del capitalismo en Adorno estar mal enca-
minado de antemano; y no menos se equivocar quien crea poder obte-
ner los elementos de su concepto de sociedad en forma de teora descrip-
tiva y explicativa. Es cierto que el propio Adorno siempre se entusiasmaba
hablando de cambios estructurales de la sociedad capitalista como si se tra-
tara de partes de una teora explicativa; la conferencia sobre "Capita-
lismo tardo o sociedad industrial?" ejemplifica tan bien esa tendencia como
las "Reflexiones sobre la teora de las clases", que son de principios de la
dcada de 194o.
1
Pero todo lo que se encuentra en esos textos de Adorno
no slo es poco informado, singularmente falto de inspiracin y por eso
directamente dogmtico; sobre todo da la impresin de que aqu el anli-
sis lcido ha sido sustituido por una explicacin funcionalista en la que la
psiquis individual, la cultura o el derecho ya no tienen sino la funcin de
cumplir con los imperativos econmicos del capitalismo.
2
Entendidos como
1 Theodor W. Adorno, "Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft?", en su
Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., 1997, vol. 8, pp. 35 4-370; "Reflexionen der
Klassentheorie", ibid. > pp. 373-391 [trad. esp.: "Capitalismo tardo o sociedad
industrial?" y "Reflexiones sobre la teora de las clases", en su Escritos sociolgicos 1 ].
2 Desarroll esta crtica en Axel Honneth, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer
kritischen Gesellschaftstheorie, 2
a
ed., Frankfurt/M., 1989, cap. 3. Aunque estoy
convencido de que la crtica original se puede mantener en todos sus puntos si se
pone como base una determinada perspectiva, que para m en aquel momento era
decisiva, en la presente contribucin emprendo una interpretacin alternativa: no
interpreto ya la teora social de Adorno como una empresa explicativa sino como
un proyecto hermenutico; con esta modificacin del punto de vista, las viejas
objeciones pierden sustento, porque los elementos de la teora ya no deben
entenderse como intentos de explicacin sociolgicos sino como partculas de una
interpretacin de la forma de vida capitalista en trminos de tipos ideales. -
6 6 I PATO LO G AS DE LA RAZ N
elementos de una teora explicativa, a estos escritos sociolgicos parece
faltarles toda atencin respecto del sentido propio de las esferas de accin
social, toda sensibilidad para la fuerza innovadora de los valores y todo
sentido de la capacidad de resistencia de los patrones de interpretacin
subculturales. Por eso no sorprende que la teora social de Adorno haya
perdido influencia de manera categrica en cuanto decay el movimiento
estudiantil; en la conferencia que se realiz sobre Adorno en Frankfurt
con motivo de sus 8o aos, los trabajos sobre sus escritos sociolgicos
resultaron ya bastante escpticos,
3
y poco despus sus huellas se pierden
en las arenas de un panorama terico marcado por el posmarxismo y la
teora sistmica.
Pero el malentendido estuvo ya en el punto de partida. Tomar la parte
sociolgica de su obra como una empresa separada de anlisis explicativo
de la sociedad no slo signific disolver la relacin interna con la filoso-
fa y tambin con la esttica; no slo tuvo como consecuencia que se gene-
raran falsas competencias al sugerir la comparabilidad con teoras de la
sociedad sensiblemente ms complejas. Ms bien se perdi de vista que
el consecuente Adorno probablemente quera que tambin sus anlisis
sociolgicos se entendieran como una parte ms de aquella hermenu-
tica de una fatalidad de la historia natural que ya haba tenido presente
como meta de su propia teora en la conferencia inaugural del ao 1931
en Frankfurt.
4
Clarificar la segunda naturaleza, la naturaleza reificada de
la realidad histrica, dejando al descubierto en ella las figuras de accin
y de conciencia determinantes mediante una interpretacin basada en los
anlisis sociolgicos, fue el propsito central que Adorno vincul desde
el principio con sus trabajos; y tampoco se apart de esa intencin her-
menutica cuando ms tarde, presionado por la divisin de las discipli-
nas, se puso a escribir sobre sociologa o teora social Por eso su anlisis
del capitalismo no es teora explicativa sino hermenutica de una forma
de vida fallida; lo que apunta all, no obstante, en direccin a elementos
explicativos, como la teora psicoanaltica o la tesis de la industria cultu-
ral, tiene como nica funcin explicar hipotticamente el surgimiento
de aquellos patrones determinantes de accin y de conciencia cuyo regis-
tro preciso es lo que importa fundamentalmente en el anlisis.
3 Ludwig von Friedeburg y J rgen Habermas (eds.), Adorno-Konferenz 1 98^
Frankirt/M. 1983. Coloquio sobre teora social (con trabajos de Helmut Dubiel,
Hauke Brunkhorst, Christoph Deutschmann, Alfons Sllner), pp. 293-35 0.
4 Theodor W. Adorno, "Die Aktualitt der Philosophie", en su Gesammelte Schriften,
vol. 1, pp. 325 -344 [trad. esp.: "La actualidad de la filosofa", en su Actualidad de la
filo$ofia
y
Barcelona, Paids, 1991 ].
U N A F I S O N O M A D E L A F O R M A D E V I D A C A P I T A L I S T A I 6 7
Si se coloca esta intencin en el centro de la teora social de Adorno,
la relacin entre las distintas partes de la obra cambia de golpe: lo que
se interpreta tradicionalmente como resto de una filosofa metafsica
de la historia adquiere la funcin de interpretar genealgicamente el sur-
gimiento de las condiciones de vida reificadas, fosilizadas, del capita-
lismo, que se presentan como segunda naturaleza; la patognesis del
mundo burgus as esbozada le debe casi todo, como el mismo Adorno
admita sin problemas, al anlisis de la reificacin de Georg Lukcs ( i).
En cambio los escritos sociolgicos deben entenderse, en palabras de su
autor, como aportes a una "fisonoma" de la realidad social; con esta
expresin recurrente como un leitmotiv Adorno vincula la intencin de
interpretar figuras de accin determinantes de la realidad social de manera
tal que se puedan comprender como figuras que expresan la forma de
vida capitalista hasta lo corporal-gestual ( n). Y por ltimo el anlisis
social de Adorno abarca un tercer estrato al que le cabe la difcil tarea
de mantener consciente la posibilidad de transformacin de la realidad
fosilizada, reificada: "de la construccin de la figura de lo real -deca ya
en la conferencia inaugural- se sigue al punto, en todos los casos, la exi-
gencia de su transformacin real".
5
Adorno se apoya en el psicoanlisis
de Freud para mostrar que en el sufrimiento psquico y en la reaccin
impulsiva siempre est oculto tambin el inters por una actividad irres-
tricta de la razn, cuya realizacin remite a una forma de vida humana
(111). En lo que sigue pretendo reconstruir en orden esos tres estratos de
la obra de teora social; mi inters se centra en el intento de testear la
posibilidad de defender el anlisis que hace Adorno del capitalismo
para la actualidad.
1
Adorno adquiri la idea de una hermenutica materialista de la historia
natural, que ya no abandonara por el resto de su vida, en el intercambio
intelectual con Walter Benjamn;
6
pero a diferencia de Benjamn, no tard
mucho en darle a esa idea un giro de teora de la racionalidad basado
5 Ibid. y p. 338.
6 Cf. por ejemplo Walter Benjamn, "ber das Programm einer kommenden
Philosophie" en su Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., 1977, vol. 11.1, pp. 157-179
[trad. esp.: "Sobre el programa de la filosofa venidera" en su Para una crtica de la
violencia y otros ensayos. Iluminaciones 1 v, Madrid, Taurus, 1991 ].
6 8 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
decididamente en el concepto de razn del idealismo alemn.
7
Para ambos
autores, como para muchos de sus contemporneos, la lectura del anli-
sis de la reificacin de Historia y conciencia de clase,* de Lukcs, haba sido
una suerte de experiencia intelectual clave; es prcticamente imposible
sobreestimar la influencia que ejerci este artculo de menos de cien pgi-
nas sobre la formacin filosfica de una generacin que se haba visto con-
frontada, a la sombra de la Primera Guerra Mundial, con los efectos de
corrosin social del capitalismo.
9
La idea de que la expansin social del
intercambio de mercancas deba llevar a una deformacin de la praxis
humana porque obliga a los sujetos a adoptar una postura cosificadora
no slo respecto de la naturaleza sino tambin de s mismos y de los suje-
tos con los que interactan, en cierto modo les abri los ojos a Benjamn
y a Adorno; a partir de entonces ambos percibieron el mundo histrico-
social de la modernidad como un espacio fosilizado convertido en una
"segunda naturaleza", en el que las relaciones humanas haban perdido su
sentido transparente, un sentido transmitido por razones prcticas, por-
que haban sido asimiladas a meros "acontecimientos naturales".
10
Tam-
bin en las consecuencias metodolgicas que hay que derivar para la filo-
sofa de esta situacin histrica de partida coinciden todava Benjamn y
Adorno: si con la difusin de la forma mercanca el mundo moderno haba
cado en un proceso de reificacin, la "crisis del idealismo"
11
no poda ser
superada ni con la filosofa de la vida de Simmel ni con la fenomenologa
de Husserl, ni con el anlisis del Dasein de Heidegger ni con el anlisis mate-
rial de los valores de Scheler; porque ya en sus conceptos centrales las
corrientes mencionadas no acertaban -si es lcita semejante reduccin- en
el hecho de la historicidad, al no poder dar cuenta del vaciamiento de
sentido resultado de un cambio estructural que en esencia era social. Para
poder dar cuenta de esa retransformacin de lo social en naturaleza, se
necesitaba en cambio un mtodo filosfico que se propusiera en princi-
7 Sobre las diferencias, cf. J rgen Habermas, "Walter Benjamn. Bewuftmachende
oder rettende Kritik", en su Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M., 1981,3
a
ed. ampliada, pp. 336-376 [trad. esp.: "Walter Benjamn: crtica conscienciadora o
salvadora", en su Perfiles filosfico-polticos, Madrid, Taurus, 1984].
8 Georg Lukcs, "Die Verdinglichung und das BewuBtsein des Proletariats", en su
Werke, Neuwied/ Berln, 1968, vol. 2, pp. 25 7-397.
9 Cf. al respecto, por ejemplo, Martin Jay, "Georg Lukcs and the origins of the
western marxist paradigm", en su Marxism and totality, Cambridge, 1984, pp. 81-
127; cf. ahora tambin mi intento de actualizacin en Axel Honneth,
Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt/M., 2005 .
10 Theodor W. Adorno, "Die Aktualitt der Philosophie", p. 355.
11 Ibid.
y
p. 326.
U N A F I S O N O M A D E L A F O R M A O E V I D A C A P I T A L I S T A | 6 9
pi tomar lo social como lo que era: un conjunto de acontecimientos ciego,
incomprensible; y Benjamn y Adorno coincidan en que esta "natura-
leza" en principio distorsionada del capitalismo slo poda ser descifrada
por una forma especfica de la hermenutica, que variara el material dado
empricamente en busca de posibles constelaciones hasta que en una de
las figuras generadas se viera una cifra con un significado objetivo.
Por otra parte, entre ambos autores hubo desacuerdo desde el princi-
pio en cuanto a qu quera decir en detalle esta idea hermenutica. Como
se sabe, Benjamin tenda a pensar que la generacin de esas figuras plenas
de sentido poda ser un producto del inconsciente colectivo mismo, que
encerraba potenciales arcaicos de una fantasa pictrica; por eso segn l
no se necesitaba ms que una reconstruccin metodolgicamente hbil de
esas imgenes cuasi onricas para localizar el oscuro secreto que haba
originado el fetichismo de las mercancas en la vida social del capitalismo.
12
Para Adorno, en cambio, la tarea filosfica de la interpretacin es com-
pletamente distinta; Adorno est ms cerca y ms lejos a la vez del mtodo
hermenutico. Est ms cerca de la hermenutica porque insiste, contra
Benjamin, en que la interpretacin de la realidad distorsionada, cifrada,
es slo asunto terico del intrprete: como anticipando su crtica poste-
rior, ya en la conferencia inaugural dice que las
imgenes histricas no son meros datos naturales. No estn disponibles
orgnicamente en la historia; no se necesita visin o intuicin alguna
para percibirlas, no son mgicas deidades de la historia [...]. Antes bien,
el ser humano tiene que producirlas y en definitiva slo se legitiman por-
que la realidad confluye en torno de ellas con evidencia contundente.
13
El concepto de "produccin" que se encuentra en esta ltima frase ya mues-
tra tambin, por otra parte, toda la distancia que separa a Adorno de la
hermenutica contempornea, asociada en gran medida a Dilthey: puesto
que bajo la presin del intercambio generalizado de mercancas la realidad
12 Cf. ejemplarmente Walter Benjamin, "Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter
des Hochkapitalismus" en su Gesammelte Schriften, vol. 1.2, pp. 5 09-690 [trad.
esp.: Poesa y capitalismo. Iluminaciones //, Madrid, Taurus, 1980, pp. 21-170;
"Zentralpark", en su Cuadros de un pensamiento^ Buenos Aires, Imago Mundi,
1992]; cf. en general Axel Honneth, "Kommunikative Erschliefiung der
Vergangenheit. Zum Zusammenhang von Anthropologie und
Geschichtsphilosophie bei Walter Benjamn" en su Die zerrissene Welt des Sozialen,
nueva ed. aumentada, Frankfurt/M
0
1999, pp. 93-113-
13 Theodor W. Adorno, "Die Aktualitt der Philosophie", p. 314.
7 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
social se ha convertido en un conjunto de acontecimientos en gran medida
carente de intencin, tampoco puede haber ya un sentido mediado hist-
ricamente en el que el investigador pueda colocarse por imitacin; ms
bien se necesita "reunir" primero constructivamente "los elementos aisla-
dos en el anlisis"
14
para generar al final en el texto "incompleto, contra-
dictorio y frgil"
15
de lo social las figuras que podran ser indicadores del
significado objetivo de la situacin histrica. No obstante, muchas de las
formulaciones metodolgicas que Adorno usa para caracterizar con mayor
precisin esta idea de una "agrupacin interpretativa"
16
son vagas y por eso
no ayudan mucho; pero el hecho de que en el mismo contexto hable rei-
teradamente de "categoras clave" detonantes podra ser una seal de que
la categora del "tipo ideal" de Weber ha apadrinado sus reflexiones.
Una breve ojeada al texto correspondiente de Max Weber pone en evi-
dencia de hecho que en la conferencia inaugural de Adorno prcticamente
no hay idea metodolgica que no haya estado formulada ya por el autor
de Economa y sociedad. Coincidiendo casi literalmente con Adorno, en el
artculo sobre la "Objetividad" dice Weber que el tipo ideal debe entenderse
como la "reunin de gran cantidad de fenmenos individuales, presentes
difusa y discretamente, que pueden darse en mayor o menor nmero o bien
por momentos faltar por completo" en "un cuadro homogneo de ideas";
17
esta construccin conceptual -sigue diciendo Weber- slo posee una fun-
cin instrumental, porque "mediante la acentuacin mental de determi-
nados elementos de la realidad"
18
las llamadas "posibilidades objetivas",
sirve para hacer evidente el "significado cultural" de un proceso. Excep-
tuando el concepto de "significado cultural" del que hablar enseguida, la
propuesta metodolgica de Weber coincide exactamente con las reflexio-
nes de Adorno: tambin las "figuras" que Adorno imagina como meta del
trabajo filosfico de interpretacin son el resultado de una "construc-
cin" exagerada de la realidad sobre la base de material emprico; los "ele-
mentos de un anlisis social", dice Adorno, se deben "agrupar" de tal manera
que su relacin constituya una figura en la que quede superado cada fac-
14 Theodor W. Adorno, "Die Aktualitt der Philosophie" p. 336.
15 Ibid. y p. 334.
16 bld. y p. 340.
17 Max Weber, "Die 'Objektivitt' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis", en su Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, 3
a
ed., Tubinga,
1968, pp. 146-214, aqu: p. 191 [la cita corresponde a la edicin en espaol: "La
objetividad del conocimiento en las ciencias y la poltica sociales", en su La accin
social: ensayos metodolgicos, Barcelona, Pennsula, 1984, pp. 112-190, aqu: p. 163
(trad. modificada)].
18 Ibid.
y
p. 190 [trad. esp. cit.: pp. 162 y s.].
U N A F I S O N O M A D E L A F O R M A D E V I D A C A P I T A L I S T A | J\
tor individual.
19
Para la construccin conceptual de estas figuras o "tipos
ideales" se necesita -como dice Adorno con la misma palabra que Weber-
una "fantasa exacta", que vaya "ms all" del material dado, emprico, al
destacar o descuidar y reordenar en general los "rasgos" establecidos en l;
20
en Weber la idea correspondiente es que la construccin de tipos ideales
requiere de una "fantasa"
21
que haga aparecer los elementos reunidos como
suficientemente establecidos en la realidad, como "objetivamente posibles".
Y por ltimo ambos autores coinciden tambin al definir las metas prc-
ticas de investigacin que deben vincularse con la construccin de estos
tipos ideales o figuras: as como en Weber se puede leer que los tipos idea-
les en s no son "hiptesis" sino que su funcin slo consiste en "sealar el
camino" a "la formacin de hiptesis",
22
en Adorno se dice que las figuras
formadas constructivamente son "modelos con los cuales la razn se apro-
xima examinando, probando, a una realidad que se rehusa a la ley".
23
Ms
adelante se pueden encontrar en Adorno, en el contexto de discusiones epis-
temolgicas, muchas formulaciones que apuntan con mayor intensidad
aun en la misma direccin que lo dicho por Weber: las construcciones de
tipos ideales de la realidad conforman una especie de hilo conductor que
tiene que servir de orientacin para formular hiptesis empricas.
Pero qu equivalente hay en las reflexiones metodolgicas de Adorno
para el concepto de "significado cultural", que tiene un papel tan rele-
vante en la fundamentacin del "tipo ideal" de Weber? Recin con esta pre-
gunta penetramos en el centro del programa que Adorno discute en su
conferencia inaugural para esbozar la idea de una hermenutica materia-
lista de la forma de vida capitalista. Como se sabe, Weber sigue a los neo-
kantianos cuando afirma que los conceptos basados en tipos ideales sirven
para evidenciar el significado cultural de determinados procesos o fen-
menos; con "significado cultural" se haca referencia en este contexto al
criterio de valor suprapersonal, histricamente dado, que ser lo que per-
mita organizar el conjunto catico de datos individuales de tal manera que
puedan perfilarse en l haces de acontecimientos y cadenas de acciones
relevantes para la investigacin.
24
El ejemplo al que Weber recurre con fines
19 Theodor W. Adorno, "Die Aktualitt der Philosophie" p. 337.
20 bid.y p. 342.
21 Max Weber, "Die 'Objektivitt' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis", p. 192 [trad. esp. cit.: p. 165 ].
22 bid. y p. 190 [trad. esp. cit.: p. 163].
23 Theodor W. Adorno, "Die Aktualitt der Philosophie", p. 341.
24 Cf. Dieter Henrich, Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers, Tubinga, 1952;
Michael Schmid, "Idealisierung und Idealtypus. Zur Logik der Typenbildung bei
7 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
ilustrativos est elegido como si apuntara directamente al ejemplo poste-
rior de Adorno:
Se puede -dice Weber- hacer el intento de dibujar la utopa de una
cultura "capitalista", eso es, dominada nicamente por el inters de explo-
tacin del capital privado. Consistira en acentuar distintos rasgos difu-
sos de la vida cultural moderna y material, para reunirlos en un cuadro
ideal, no contradictorio para nuestra contemplacin. Ello sera el intento
de esbozar una "idea" de la cultura capitalista.
25
Por supuesto que si ya en 1931 Adorno hubiera tenido la intencin de esbo-
zar ese tipo ideal amplio, seguramente no habra sealado como su sus-
tento el mero significado cultural de la explotacin capitalista; en aque-
llos aos ya estaba demasiado convencido de que el anlisis lukacsiano de
la reificacin era fcticamente correcto como para apoyarse en el pers-
pectivismo cultural de la epistemologa de Weber. La justificacin que da
Adorno de su programa de interpretacin constructiva, basada en tipos
ideales, de la "segunda naturaleza" del capitalismo es absolutamente dis-
tinta y se basa ms bien en premisas hegelianas: Adorno est convencido
con Lukcs de que el proceso de formacin racional del gnero humano
est tan profundamente interferido por la generalizacin del intercambio
de mercancas, que las condiciones de vida bajo el capitalismo han adop-
tado en conjunto la forma de relaciones cosificadas en todos los sentidos;
la afirmacin de esta vuelta de lo social a condiciones cuasi naturales no
es el resultado de haber adoptado una perspectiva de valor determinada,
sino que se deriva del fracaso de todos los enfoques tericos restantes,
tradicionales. Como para Lukcs o Horkheimer, tambin para Adorno el
motivo de la crisis de la filosofa y las ciencias sociales contemporneas
funciona como una instancia de justificacin: porque se supone que todos
los proyectos intelectuales histricamente dados fracasaron en forma sis-
temtica en captar la singularidad especfica de la forma de existencia
moderna, debe ser posible demostrar por la va eliminatoria que slo el
enfoque hermenutico se adeca desde el punto de vista terico al fen-
meno de la reificacin. Para Adorno, la demostracin del necesario fracaso
de todas las teoras postidealistas ante el fenmeno que afecta en la actua-
Max Weber", en Gerhard Wagner y Heinz Zipprian (eds.), Max Webers
Wissenschaftslehre
y
Frankfurt/M., 1994, pp. 415-444.
25 Max Weber, "Die 'Objektivitt' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis" pp. 191 y s. [trad. esp. cit.: p. 164 (trad. modificada}].
U N A F I S O N O M A D E L A F O R M A D E V I D A C A P I T A L I S T A | 7 3
lidad a todos los sujetos por igual proporciona una razn suficiente para
partir de la superioridad de la propia posicin.
Pero lo significativo de las premisas hegelianas en su enfoque herme-
nutico es, sobre todo, que lo obligan a establecer un paralelismo directo
entre el estado de la sociedad y la constitucin de la razn. Esta equipara-
cin no es empresa fcil, porque hay que demostrar que la patologa social
de la reificacin est intrnsecamente relacionada con una deformacin de
la racionalidad humana. En su propio estudio Lukcs ya haba avanzado
en esa direccin al tratar de entender la accin objetivadora como una
suerte de interrupcin de la praxis amplia por la que el ser humano est
inserto, en tanto ser dotado de razn, en una realidad a su vez racional;
26
pero es probable que Adorno nunca haya estado realmente de acuerdo con
esta idea por el idealismo de la razn que presentan sus premisas, por lo
cual siempre volvi a hacer el intento de desarrollar una fundamentacin
propia. De los muchos pasajes de su obra en los que Adorno ofrece prin-
cipios de explicacin de por qu la generalizacin del intercambio de mer-
cancas significa al mismo tiempo una deformacin de la razn humana,
los que operan con el concepto de "imitacin" me siguen pareciendo los
ms productivos. En el largo aforismo 99 de Mnima Mor alia ("Prueba
del oro") hay una frase escueta que podra funcionar como clave de la
teora correspondiente: "Lo humano se aferra a la imitacin: un hombre
se hace verdaderamente hombre slo cuando imita a otros hombres".
27
A
partir de este pasaje, que adems se corresponde con observaciones de la
antropologa social actual, donde tambin se le concede a la imitacin
una importancia central para el desarrollo del intelecto humano,
28
se podra
reconstruir por qu Adorno ve la reificacin del intercambio de mercan-
cas a la vez como causa de la deformacin de la razn: slo a travs del
26 Georg Lukcs, "Die Verdinglichung und das Bewuftsein des Proletariats", pp. 301,
307,327,338 385 y s.
27 Theodor W. Adorno, Mnima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben
y
Frankfurt/M., 2001, reimpr. de la ed. original de 1951, p. 292 [la cita corresponde a
la edicin en espaol: Mnima Moralia. Reflexiones desde la vida daada, Madrid,
Taurus, 1987, p. 15 4].
28 Cf. por ejemplo Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen
Denkens, Frankfurt/M, 2002, especialmente caps. 2 y 3 [trad. esp.: Los orgenes
culturales de la cognicin humana, Buenos Aires, Amorrortu, 2007]; Peter Hobson,
Wie wir denken lernen, Dsseldorf/Zurich, 2003, especialmente caps. 3 y 4 [ed. orig.:
The eradle ofthought: Exploring the origins ofthinkingy Londres, Macmillan, 2002];
sobre estos presupuestos "mimticos" o emotivo-intersubjetivos del pensamiento
humano en general, cf. Martin Domes, "Die intersubjektiven Ursprnge des
Denkens", en WestEnd. Neue Zeitschriftfr Sozialforschung
y
N 1,2005 , pp. 3-48.
7 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
comportamiento imitativo, un comportamiento que para Adorno se
remonta originalmente a un sentimiento de atencin amorosa,
29
alcanza-
mos los seres humanos la racionalidad; porque de la intencionalidad de
aquellos con quienes interactuamos, que vamos teniendo en cuenta pau-
latinamente, aprendemos a relacionarnos con el mundo tambin desde la
perspectiva de otros; la realidad ya no representa para nosotros un mero
campo de desafos para las reacciones adaptativas, sino que se carga de una
cantidad creciente de intenciones, deseos y representaciones, que apren-
demos a respetar como razones al actuar. Para Adorno, esta capacidad de
percibir en cierto modo el mundo desde "adentro" no se limitaba slo al
mbito del comportamiento interpersonal; al contrario, Adorno vea nues-
tra racionalidad especial, fundada en la imitacin, precisamente en perci-
bir tambin las metas adaptativas de los seres sin lenguaje, e incluso de las
cosas, como intenciones que requieren una consideracin racional. Por eso
estaba convencido de que todo conocimiento autntico debe conservar
sublimado en su interior el impulso original de la imitacin amorosa, para
poder hacer justicia a la estructura, racional desde nuestra perspectiva,
del mundo. Ahora bien, con la institucionalizacin del intercambio de mer-
cancas Adorno ve conectada la expansin de un esquema de accin que
dispone a los seres humanos a involucionar en su capacidad de respetar
racionalmente otras intenciones; la reificacin significa para l un proceso
de "recentramiento" del ser humano porque ste, en consonancia con el
intercambio, desaprende la percepcin del mundo desde la perspectiva
de las intenciones y los deseos cuya importancia haba captado original-
mente en la imitacin. En ese sentido, Adorno puede afirmar con cierta
razn que la difusin del intercambio de mercancas constituye a la vez
un proceso de deformacin de la razn: La obligacin de actuar en cada
vez ms esferas de accin siguiendo nicamente el esquema de accin del
intercambio requiere del ser humano que concentre su racionalidad en el
clculo egosta de los hechos explotables.
Ahora bien, es esta idea de una patologa social de la razn la que explica
el puesto metodolgico que ocupar el procedimiento interpretativo basado
en los tipos ideales en el marco del anlisis que hace Adorno del capita-
lismo.
30
La renaturalizacin de las condiciones sociales, esa misma reifi-
cacin que se supone que consiste en la extincin de nuestras dotes imi-
tativas, prohibe el acceso interno al mbito fenomnico de lo social desde
29 Theodor W. Adorno, Mnima Momita, p. 292.
30 Cf. al respecto en este volumen "Una patologa social de la razn. Sobre el legado
intelectual de la Teora Crtica"
U N A F I S O N O M A D E L A F O R M A D E V I D A C A P I T A L I S T A | 7 5
la perspectiva del participante; el investigador tiene que contentarse ms
bien con la perspectiva de un observador al que el mundo social le est
dado como un conjunto de acontecimientos vaciado de sentido, poblado
de sujetos individuales que calculan beneficios. Pero por otra parte el inves-
tigador tambin sabe qu significado histrico, u objetivo, le cabe al acon-
tecimiento ajeno, porque tiene una visin de las causas sociales del pro-
ceso de involucin de lo social; por eso tratar de encontrar un mtodo
apropiado para ilustrar agudamente este sentido objetivo que tienen las
secuencias de acciones sociales. sta es la funcin que les toca en Adorno
a las construcciones basadas en tipos ideales; intensificando conceptual-
mente determinados elementos de la realidad social, tienen que hacer
surgir figuras en las que se refleje de manera ejemplar la patologa de la
razn surgida del intercambio generalizado de mercancas. El ttulo con
el cual Adorno lleva a cabo ese programa en sus escritos es el de fisono-
ma de la forma de vida capitalista.
11
Lo que se suele caracterizar en Adorno, incluso en contextos de teora social,
como resultado de una suerte de "arte de la exageracin"
31
slo se debe,
segn lo dicho hasta ahora, a la conceptualizacin basada en tipos idea-
les: determinados rasgos de la realidad dada se renen por reagrupacin
estilizados de tal manera que se llega a una representacin pregnante de
la patologa social de la razn. Tambin la idea de que estas construccio-
nes conceptuales son "interpretaciones", es decir una forma especfica de
comprensin, adquiere en este contexto un sentido preciso: en cuanto se
logra generar una "figura" determinada con su correspondiente funcin
ilustradora, tambin se produce a la vez una interpretacin, porque se hace
comprensible todo un conjunto de prcticas, posturas o regulaciones como
sntoma de un proceso fallido de formacin. No hay uno solo de los con-
ceptos que aparecen como leitmotivs en el anlisis que hace Adorno del
capitalismo que no posea este carcter interpretativo: siempre se rene una
serie de fenmenos sociales en una unidad cerrada, en una "figura" que
puede mostrar con ayuda de la reagrupacin que esos fenmenos siem-
31 Cf. Bert van den Brink, "Gesellschaftstheorie und bertreibungskunst. Fr eine
alternative Lesart der 'Dialektik der Aufldrung", en Neue Rundschau, Ni, 1997,
PP- 37-5 9-
7 6 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
pre son tambin la forma de manifestarse de una deformacin de nuestra
racionalidad original. En sus principios y en su realizacin, el anlisis que
hace Adorno del capitalismo es la hermenutica profunda de una patolo-
ga social de la razn humana; los patrones de comportamiento depura-
dos e intensificados como tipos ideales, que exponen un actuar que se
orienta meramente por el valor de cambio, tienen la finalidad de mostrar
hasta qu punto la forma de vida capitalista obliga a un uso puramente
instrumental, egocntrico, de nuestras facultades racionales. En esta reu-
nin estrechsima de anlisis de la sociedad y diagnstico de la razn la
teora del capitalismo de Adorno seguramente es nica.
Por otra parte, esta caracterstica no explica todava por qu el propio
Adorno no concibi su anlisis del capitalismo en realidad como una
hermenutica sino como una fisonoma de nuestra forma de vida. Los con-
ceptos de "fisonoma" o de lo "fisonmico" estn sumamente diseminados
en la obra de Adorno; aparecen en pasajes destacados en las interpreta-
ciones de obras literarias, son determinantes tambin, por supuesto, en los
anlisis musicales, pero adems reaparecen con regularidad en los escri-
tos sociolgicos.
32
En principio esas categoras no dicen mucho ms que lo
que ya se ha explicado hasta aqu con ayuda del concepto de hermenu-
tica "objetiva", "materialista" o profunda: que el anlisis del capitalismo que
hace Adorno consiste en esencia en el intento de inferir de las manifesta-
ciones superficiales de nuestra forma de vida, estilizadas mediante cons-
trucciones tpico-ideales, su caracterstica subyacente, la deformacin social
de nuestras facultades racionales. Pero el concepto de fisonoma posee tam-
bin un significado que va ms all de eso, relacionado con la conviccin
de Adorno de que el tipo de actividad intelectual se expresa tambin en la
naturaleza corporal del ser humano: la gestualidad, la mmica, el modo
de manejarse prcticamente en y con el mundo siempre son expresin
del perfil especial de las actividades racionales de cada ser humano, y ellas
a su vez constituyen formaciones reactivas ante las coerciones de la natu-
raleza. Es porque la naturaleza y el intelecto estn tan ensamblados que es
necesario extender, segn Adorno, el anlisis social ms all de su campo
de estudio tradicional; no meramente las expresiones verbales o escritas,
32 Cf. por ejemplo Theodor W. Adorno, "Aufzeichnungen zu Kakfa", en su
Gesamtnelte Schriften, vol. 10, p. 279 [trad. esp.: "Apuntes sobre Kafka", en su
Prismas, Barcelona, Ariel, 1962]; "Karl Korn. Sprache in der verwalteten Welt",
ibid. , vol. 20, p. 517; "Mahler. Eine musikalische Physiognomik" ibid. , vol. 13, p. 193
[trad. esp.: Mahler. Una fisiognmica musical, Madrid, Pennsula, 1987];
"Anmerkung zum sozialen Konflikt heute", ibid. , vol. 8, p. 194 [trad. esp.:
"Anotaciones sobre el conflicto social hoy'* en su Escritos sociolgicos 1 ].
U N A F I S O N O M A D E L A F O R M A O E V I D A C A P I T A L I S T A I 7 7
sino la forma fsica del modo de vida en su conjunto tiene que convertirse
en objeto de esa interpretacin basada en tipos ideales que pretende atra-
vesar las manifestaciones superficiales y llegar a los rasgos determinantes
de la deformacin de nuestra razn. Por eso sera un error limitar el an-
lisis de la sociedad que hace Adorno a los escritos sociolgicos en sentido
estricto; el diagnstico del retorno del ornamento en la arquitectura
33
forma
parte de ese anlisis tanto como la observacin de parcializaciones ges-
tuales en Mnima Moralia.
3
* As como el fisonomista tradicional, sirvin-
dose de un patrn tipificador, deba deducir de los rasgos faciales de una
persona las caractersticas determinantes de su personalidad, el analista de
la sociedad debe comenzar por la superficie fsica de la vida social para
poner de relieve, sirvindose de construcciones basadas en tipos ideales,
las "figuras" que permiten sacar una conclusin sobre el carcter de nues-
tra forma de vida.
No obstante, mucho ms determinante que este rasgo "fisonmico" de
su anlisis del capitalismo sigue siendo para Adorno la intencin de plan-
tear siempre estas conceptualizaciones tpico-ideales de tal modo que en
los fenmenos hiperestilizados aflore fundamentalmente el estado defor-
mado de nuestra razn. Todas las categoras bsicas que Adorno utiliza
en sus escritos de teora social, adems de los conceptos estructurales
centrales ( capitalismo, intercambio, explotacin), estn construidas de
tal manera que en el modo de reunir fenmenos aislados dan a conocer
en qu medida el fenmeno en cuestin es un caso de imposibilitacin de
la razn mimtica; y probablemente el anlisis del capitalismo en Adorno
no consista sino en el intento de proyectar toda una red de tales catego-
ras basadas en tipos ideales, que en su cooperacin permitan visualizar
-para citar a Weber- la "idea de una cultura capitalista". Los conceptos de
"organizacin" y de "narcisismo colectivo" permiten explicar ejemplar-
mente cmo logra perfilar Adorno cada una de sus categoras sociolgi-
cas clave hasta llegar al punto del diagnstico de la razn.
En la construccin del concepto de "organizacin" que ocupa una posi-
cin clave en la red categorial del anlisis del capitalismo en Adorno, llama
la atencin en principio un rasgo que hasta ahora no recibi aqu toda la
atencin que merece: los fenmenos parciales reunidos en la "figura" tpico-
ideal se introducen siguiendo el hilo conductor de una experiencia a la que
es inherente un carcter histrico irreductible, porque slo tiene signifi-
33 Theodor W. Adorno, "Funktionalismus heute", en su Gesammelte Schriften, vol. 12,
PP- 375-395-
34 Slo se mencionarn aqu a modo de ejemplo los aforismos 18 ("Asilo para
desamparados") y 19 ("No llamar"), de Mnima Morda.
7 8 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
cacin para el presente o la modernidad. Al analista de la sociedad, que ve
ante s las condiciones naturales del capitalismo, no le ser por lo tanto tan
ajena su sociedad que no sepa cmo se encuentra y qu espera en parti-
cular desde el punto de vista histrico; ms bien, entre los resultados que
debe reunir para evidenciar la patologa social, siempre habr tambin una
experiencia inicial que slo puede explicarse histricamente. En el caso
de la "organizacin", Adorno inicia su conceptualizacin observando que
hoy en da la "sombra de la organizacin sobre cada vez ms esferas de la
vida"
35
desencadena una sensacin de impotencia, sobre todo porque entra
en colisin con la expectativa de la libertad individual, que se ha ido for-
mando en la historia; slo en una poca de la sociedad en la que -como
dice coincidiendo casi literalmente con Hegel- el "potencial" de la auto-
noma individual se ha vuelto "visible" en todas partes,
36
la expansin de
las organizaciones burocrticas puede ir acompaada de una sensacin
de creciente impotencia. Por otra parte, a este estado difuso, que debe
entrar como elemento esencial en la construccin del tipo ideal, contri-
buyen dos tendencias en la evolucin de las organizaciones modernas que
ya slo se pueden explicar con conceptos de la teora de la racionalidad:
por una parte, el fin racional para el que alguna vez debi servir fundar
una organizacin como una "mancomunin"
37
tcnica, "creada conscien-
temente", se fue haciendo cada vez menos transparente en el curso del
mero "funcionar", hasta que finalmente comenz a desprenderse de su
"causa legtima";
38
actualmente -as consigna Adorno este fenmeno en
su construccin conceptual- la "herramienta" instrumental de la orga-
nizacin se ha vuelto un "fin en s mismo", sin que los sujetos tengan ya
posibilidad de influencia y menos aun de control.
39
Pero es el reverso de
este proceso de autonomizacin lo que conduce a Adorno al hallazgo
que pone en el centro de su categorizacin para completar con su ayuda
el puente hacia el diagnstico sobre la razn: cuanto ms se ha autono-
mizado el fin dentro de las organizaciones, de modo que stas operan ruti-
nariamente por el puro funcionamiento, ms claramente aumenta la ten-
dencia a excluir en forma arbitraria a los miembros de determinados
grupos. "Paradjicamente, la cualidad de lo excluyente, de lo particular,
35 Theodor W. Adorno, "Individuum und Organisation" en su Gesammelte Schriften,
vol. 8, pp. 440-45 6, aqu: p. 440 [trad. esp.: "Individuo y organizacin", en su
Escritos sociolgicos 1 ].
36 Ibid.
y
p. 443-
37 Ibid.
y
p. 441.
38 Ibid. y p. 442.
39 Ibid.
U N A F I S O N O M A D E L A F O R M A D E V I D A C A P I T A L I S T A | 7 9
es propia justamente de las organizaciones omnmodas" dice Adorno,
"Que uno pueda ser excluido de una organizacin es parte del concepto
de organizacin tanto como el hecho de que el proceso de exclusin lleve
las huellas del dominio que se ejerce ms all de la opinin grupal."
40
Es
esta ltima mitad de la frase la que explica por qu la "arbitrariedad" admi-
nistrativa "en la legalidad" constituye el sntoma de una razn deformada;
porque segn Adorno la exclusin se basa en el principio de aislarse en
cada caso de lo "que no es igual a la opinin grupal dominante".
41
La ten-
dencia a excluir precisamente lo no igual es el punto de fuga que le per-
mite a Adorno exacerbar su construccin de la categora de "organiza-
cin" hasta alcanzar un diagnstico sobre la razn: porque con la
incapacidad de imitar lo que es en principio extrao, y de abandonar
por lo tanto el punto de vista propio, particular, queda marcada la distan-
cia que media entre la razn dominante, instrumental, y su potencial
original. Por consiguiente, en el concepto de "organizacin" de Adorno
los tres fenmenos de la impotencia omnipresente, la conversin de los
medios en fines y la tendencia creciente a la exclusin arbitraria de lo "no
igual" estn agrupados en una sola figura destinada a poner en evidencia
mediante la hiperestilizacin en qu medida nuestra forma de vida actual
obedece a una deformacin patolgica de la razn humana.
La intencin de Adorno de realizar el anlisis del capitalismo como diag-
nstico de la razn mediante la exacerbacin basada en tipos ideales se des-
taca con mayor claridad aun en las categoras de su psicologa social; aqu
todos los conceptos centrales, basados en el psicoanlisis freudiano, estn
planteados de tal forma que sintetizan varios modos de comportamiento
y rasgos de carcter en un nico tipo para demostrar en l la involucin
de la capacidad de adopcin de una perspectiva, condicionada por los impe-
rativos econmicos. Esto se puede explicar brevemente de manera ejem-
plar con el concepto de "narcisismo colectivo", que desempea un papel
fundamental en la psicologa social tarda de Adorno.
42
Como en el con-
cepto de "organizacin", tambin en este caso Adorno parte en principio
del fenmeno de un mero estado, para el que nuevamente usa expresio-
nes como "falta de poder" o "impotencia".
43
Pero en el contexto del "nar-
cisismo colectivo" queda mucho ms claro que en otros pasajes de su obra
40 Ibid.
41 Ibid.
42 En lo que sigue me baso en las breves "Bemerkungen ber Politik und Neurose",
que Adorno redact en 1954 (cf. Gesammelte Schriften
y
vol. 8, pp. 434-439) [trad.
esp.r "Observaciones sobre poltica y neurosis", en su Escritos sociolgicos / ] .
43 ibid., p. 43-
8 0 [ P A T O L O G A S D E L A R A Z N
que este estado de nimo difuso surge de la experiencia concreta de la
prdida real de autonoma: la dificultad perceptible de la "desocupacin
tecnolgica" -se dice en las "Observaciones sobre poltica y neurosis"-,
"la imposibilidad econmica de ser dueo de su propia vida",
44
es decir,
en general, la sensacin creciente de "estar de ms en el engranaje social
imperante"
45
cooperan para llevar a la sensacin masiva de falta de poder
individual. Si este estado colectivo es el primer fenmeno incorporado a
la construccin del concepto de "narcisismo colectivo", el segundo fen-
meno proviene de la constatacin sociopsicolgica de que en la actualidad
es cada vez ms frecuente que fracase el desarrollo de un vnculo de objeto
constante en el proceso de socializacin de la primera infancia: en lugar de
manar hacia el "amor a otras personas", la energa libidinosa es dirigida
hacia "el propio yo"
46
Con independencia de la solidez emprica de este
componente del concepto -y aqu con toda seguridad se puede dudar seria-
mente-, para Adorno constituye el enganche necesario, causal incluso^ entre
el fenmeno de partida y el tercer elemento de su categora sociopsicol-
gica: porque en el proceso de formacin se experimenta el propio yo como
demasiado dbil, demasiado falto de poder, el individuo busca una "com-
pensacin" narcisista"en una construccin colectiva omnipotente, inflada,
pero a la vez profundamente similar en debilidad al propio yo".
47
Por otra
parte, para Adorno este ltimo fenmeno no slo hace referencia al some-
timiento al lder autoritario de un movimiento totalitario, sino en gene-
ral al mecanismo de una "identificacin inflexible" con un "in-group".
48
En
el concepto de "narcisismo colectivo", por lo tanto, los fenmenos parcia-
les estn reunidos otra vez de tal forma que permiten reconocer, como
figura entera, la relacin intrnseca que existe entre determinados modos
de comportamiento y una deformacin de nuestra razn: la tendencia a
aferrarse al sistema de convicciones del grupo propio ante la "ausencia de
afecto" hacia otros expresa al mismo tiempo en forma de narcisismo colec-
tivo la involucin de la razn mimtica.
Probablemente sera muy simple mostrar ahora en qu medida los dems
conceptos clave del anlisis del capitalismo tambin constituyen construc-
ciones tpico-ideales que siguen el hilo conductor de la ilustracin de una
patologa social de nuestra razn; tanto el concepto de "industria cultu-
44 Theodor W. Adorno, "Bemerkungen ber Politik und Neurose" p. 438.
45 Theodor W. Adorno, "Individuum und Organisatiorf, p. 446.
46 Theodor W. Adorno, "Bemerkungen ber Politik und Neurose" p. 437.
47 Ibid.
48 Ibid. , p. 436.
U N A F I S O N O M A D E L A F O R M A D E V I D A C A P I T A L I S T A I 8 l
ral"
49
como el de "pseudocultura",
50
por ejemplo, estn planteados de tal
manera que los fenmenos que sintetizan afloran en el ltimo punto de
la construccin como manifestaciones de la imposibilitacin del com-
portamiento imitativo; y todas las veces las figuras tipico-ideales estn con-
cebidas de tal modo que se las puede utilizar como indicadores de la direc-
cin de la hipotetizacin emprica. Pero en lugar de seguir con los ejemplos,
en el ltimo paso quiero discutir brevemente cmo ha conectado Adorno
su procedimiento tpico-ideal con la demostracin de un potencial de resis-
tencia imposible de suprimir.
ni
Una cuestin que Adorno nunca perdi de vista realmente es si pese a la
restriccin de la razn es posible superar la patologa de nuestras condi-
ciones de vida, evidenciada con ayuda de su procedimiento de construc-
cin. Es cierto que siempre recibi con el mayor de los escepticismos toda
especulacin sobre fuerzas de transformacin histrico-reales, porque
vea todas las formas de praxis hasta cierto punto ya impregnadas de
posturas instrumentales;
51
y la categora del "contexto de ofuscacin",
que tiene una importancia central en sus escritos sociolgicos y de diag-
nstico de la poca, da a conocer inequvocamente todas las dudas que
Adorno albergaba respecto de las chances de un conocimiento colectivo
de la realidad capitalista. Sin embargo, en muchas de sus obras uno se topa
reiteradamente con pasajes guiados por la seguridad de que los sujetos
tienen un modo singular de experimentar el hecho de la deformacin de
su racionalidad. La clave de esta confianza en que por principio es posi-
ble experimentar la "reificacin" se puede encontrar en la categora ador-
niana del "sufrimiento"; y por supuesto que esta categora no es un mero
concepto de observacin emprica, como no lo eran las "figuras" antes
expuestas del procedimiento de construccin tpico-ideal. El concepto de
"sufrimiento" no est usado en Adorno en el sentido de constatar una
49 Theodor W. Adorno, "Resume ber Kulturindustrie", en su Gesammelte Schriften,
vol. 10, pp. 337-345-
50 Theodor W. Adorno, "Theorie der Halbbildung", en su Gesammelte Schriften, vol.
8, pp- 93-121 [trad. esp.: "Teora de la pseudocultura", en su Escritos sociolgicos / ] .
51 Theodor W. Adorno, "Marginalien zu Theorie und Praxis", en su Gesammelte
Schriften, vol. io, pp. 75 9-782 [trad. esp.: "Notas marginales sobre teora y praxis",
en su Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 1993].
8 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
experiencia explcita, articulada en el lenguaje; ms bien se lo supone "tras-
cendentalmente
>>
cada vez que existe la presuncin fundada de que por
la restriccin de sus facultades racionales los seres humanos tienen que
sufrir una prdida de autorrealizacin intacta y de felicidad. La tesis de
que toda limitacin de la razn, toda prdida de nuestros potenciales racio-
nales encierra objetivamente un sufrimiento fsico, se la debe Adorno a
la antropologa implcita en la teora freudiana; con Freud comparte
Adorno la conviccin de que los seres humanos tendemos a reaccionar
ante una inhibicin de nuestra racionalidad con una sensacin somtica
de sufrimiento.
32
En esas sensaciones, que por ser "impulsos" o sentimien-
tos inconscientes poseen un contenido cognitivo dbil, basa Adorno su
confianza en que los sujetos tienen un modo de experimentar los desacier-
tos de la forma de vida capitalista.
De todas maneras, ser intil buscar una justificacin expresa de este
razonamiento en los escritos de Adorno; si bien en innumerables pasajes
hay referencias a la inevitabilidad de los impulsos somticos de sufrimiento,
falta por lo general una fundamentacin de su valorizacin normativa o
para la crtica social. Por eso es tarea de una interpretacin complemen-
taria aportar a posteriori los argumentos que puedan justificar el rol sis-
temtico del concepto de sufrimiento dentro del anlisis del capitalismo
en Adorno. Para eso es conveniente ir introduciendo presupuestos cada
vez ms complejos hasta que pueda aparecer finalmente la relacin supuesta
entre los impulsos de sufrimiento y la capacidad de resistencia.
Las figuras tpico-ideales del anlisis del capitalismo en Adorno que-
dan interrumpidas con gran regularidad por referencias a las reacciones
de sufrimiento de los sujetos; por la interpretacin expuesta hasta ahora
parecera incluso que esas referencias forman parte del contenido de los
fenmenos construidos adecuadamente, que para Adorno es imposible
por lo tanto una exposicin de la forma de vida capitalista basada en tipos
ideales sin que se incluya esta clase de impulsos de sufrimiento. Desde la
perspectiva metodolgica eso significa que en el montaje mismo de los
respectivos grupos de fenmenos Adorno pretende evitar la impresin
de que la organizacin capitalista de la vida pudiera formar alguna vez
un contexto de funcionamiento de reproduccin perfecta; el hecho de
que el funcionamiento de determinados fenmenos capitalistas sea tan
"tpico" como el sufrimiento que causan dice, por el contrario, que la
52 Cf. al respecto "Una patologa social de la razn. Sobre el legado intelectual
de la Teora Crtica" y "La apropiacin de la libertad. La concepcin freudiana de
la relacin del individuo consigo mismo", ambos en el presente volumen.
U N A F I S O N O M A D E L A F O R M A D E V I D A C A P I T A L I S T A | 8 3
reproduccin de esta sociedad siempre engendrar forzosamente reac-
ciones de defensa y malestar. Ahora bien, para poder pasar de esta cons-
tatacin a afirmar la capacidad de resistencia de los sujetos, Adorno tiene
que cargar su concepto de "impulso de sufrimiento" de significados adi-
cionales que de ninguna manera forman parte del uso normal de la len-
gua; porque hay que poder mostrar que esos impulsos poseen un conte-
nido cognitivo cuyo ncleo consiste en la intencin o el deseo de superar
las condiciones de vida dadas, patolgicas. Mi conviccin es que Adorno
enriquece su concepto de "sufrimiento" dotndolo imperceptiblemente
de componentes que provienen del psicoanlisis freudiano: el sufrimiento
en tanto impulso con el que los sujetos reaccionan a las condiciones de
vida capitalistas se convierte gracias a esta carga categorial en el deseo
prerreflexivo de liberarse de condiciones que traban nuestro potencial de
razn mimtica.
Son dos profundizaciones de significado separadas desde el punto de
vista analtico las que tiene que practicar Adorno en el concepto de "sufri-
miento" para llegar a semejante conclusin. Primero est obligado a con-
ferir a las reacciones impulsivas -as caracteriza l el sufrimiento- un
contenido cognitivo que incluye la percepcin de una limitacin de la razn:
como los sntomas neurticos segn Freud,
53
todos estos impulsos de sufri-
miento tienen que estar dotados de una conciencia prerreflexiva, una
percepcin del hecho de que se est inhibiendo o bloqueando el ejercicio
de la racionalidad. Adorno expresa este primer paso en la formulacin de
que todo impulso corporal posee una forma de reflexin "interior": "el fac-
tor somtico [del sufrimiento; A. H.] le anuncia al conocimiento que no
debe haber sufrimiento, que las cosas deben cambiar".
54
Por otra parte, en
esta frase ya est anticipado tambin el segundo paso que Adorno tiene
que haber dado para poder establecer una conexin inmanente entre los
"impulsos de sufrimiento" y la capacidad de resistencia subjetiva: la sen-
sacin de dolor no slo tiene que incluir en forma rudimentaria el cono-
cimiento de que el potencial racional propio slo puede desplegarse en
forma restringida, debe contener a la vez el deseo de liberarse de la defor-
macin percibida de esa manera. Tambin aqu Adorno sigue implcita-
mente a Freud al adoptar su idea de que el sufrimiento neurtico motiva
53 Cf. por ejemplo Sigmund Freud, "Zur Einleitung der Behandlung", en su
Gesammelte Werke, 5
a
ed., Frankfurt/M, 1969, vol. 8, pp. 45 4-478 [trad. esp.: "Sobre
la iniciacin del tratamiento", en su Obras completas, vol. 12, Buenos Aires,
Amorrortu, 1990].
5 4 Theodor W. Adorno, "Negative Dialektik" en su Gesammelte Schriften
y
vol. 6, pp.
7-412, aqu: p. 203.
8 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
una "necesidad de curarse".
55
Transferido al sistema de la crtica del capi-
talismo, en cuyo marco Adorno habla del "sufrimiento
>,
de los sujetos, de
este razonamiento se desprende que las sensaciones negativas de la defor-
macin de la razn tambin conllevan siempre el deseo de liberarse de las
patologas sociales; en ese sentido, los impulsos de sufrimiento garantizan,
dicho de manera extrema, una capacidad de resistencia de los sujetos a las
exigencias instrumentales de la forma de vida capitalista.
No obstante, puede ser que en este punto de su interpretacin del capi-
talismo Adorno active otra idea ms, que aparece cada vez que habla enf-
ticamente de la infancia. Como hemos visto, Adorno parte de la idea de que
la razn humana se forma por la va de la imitacin infantil de las perso-
nas queridas; es el seguir mimticamente la perspectiva del otro lo que le
da al nio pequeo la oportunidad de descentrar hasta tal punto su propia
visin como para avanzar hacia un juicio ponderado, y por lo tanto racio-
nal, de las situaciones. Ahora bien, Adorno parece suponer que estas situa-
ciones de experiencia de la primera infancia, en las que nuestro pensamiento
se forma por medio del amor, persisten como huellas mnmicas aun en el
proceso de instrumentalizacin que la sociedad le impone a nuestro inte-
lecto; incluso el adulto que se comporta en un todo conforme con los impe-
rativos instrumentales de la forma de vida capitalista guarda un dbil
recuerdo del origen de su pensamiento en momentos tempranos de empa-
tia y afecto. Es en este residuo de experiencia que Adorno basa en diversos
pasajes su confianza en que los sujetos, a pesar de la ofuscacin, siguen
teniendo inters en liberar su razn: el recuerdo de la infancia siempre vuelve
a despertar, en medio de todas las realizaciones instrumentales de la vida,
el deseo de ser liberado de las restricciones sociales impuestas a la activi-
dad de nuestro intelecto. Si sta es la idea determinante que se oculta tras
la confianza porfiada de Adorno, su fisonoma de la forma de vida capita-
lista estara anclada en una imagen normativa de la infancia.
56
55 Sigmund Freud, "Abrifi der Psychoanalyse" en su Gesammelte Werke
y
Frankfurt/M., 1972, vol. 17, pp. 63-138, aqu: p. 107 [la cita corresponde a la edicin
en espaol: "Esquema del psicoanlisis" en Obras completas, vol. 23, p. 181].
56 Cf. al respecto los aforismos 2,72,79 y 146 de Mnima Moralia.
La justicia en ejecucin
La 'Introduccin" de Adorno
a la Dialctica negativa
Quien lea la "Introduccin" a la Dialctica negativa comprobar muy rpido
qu significa que Adorno hable de su texto como un "tejido" o una "com-
posicin" (p. 44)
1
cuasi musical: el captulo, de unas cincuenta pginas,
no tiene una tesis de la que se derive ni una exposicin ni una fundamen-
tacin progresiva de esa tesis, sino que se presenta como una red fabri-
cada con maestra a partir de la permanente variacin de unos pocos moti-
vos conceptuales. Como si no bastara con el hecho de que aqu parece faltar
toda lnea ascendente de argumentacin, tampoco la corriente textual se
interrumpe casi en lo grfico; slo en tres lugares en total se deja una dis-
tancia un poco mayor entre los apartados, siempre muy extensos, y as se
sugiere algo como un nuevo comienzo. De modo que ya por su aspecto
exterior la "Introduccin" se parece menos a un texto cientfico que a un
fragmento de prosa moderna; las frases slo repiten constantemente el
mismo par de ideas bsicas, las varan con matices siempre nuevos, sin fun-
damentar una tesis o hacer avanzar un argumento.
Un texto de tales caractersticas constituye un desafo casi insuperable
para un comentario. En cuanto se intenta hacer del tejido de la composi-
cin el preparado de un argumento, con el carcter de la expresin se pierde
tambin buena parte de la sustancia de lo expuesto; y a la inversa, cual-
quier intento de honrar tambin el estilo del texto en el comentario acabar
seguramente en una mera parfrasis. En vista de lo difcil de la situacin,
tal vez parezca prudente dejar de lado todo respeto por la calidad esttica
de la "Introduccin" y tratarla de un modo tan objetivo y discursivo como
a cualquier otra obra filosfica. Este tipo de procedimiento asume cons-
1 En lo que sigue, todas las indicaciones de pginas entre parntesis en el texto
se refieren a: Theodor W. Adorno, "Negative Dialektik" en su Gesammelte
Schriften, Frankfurt/M., 1979, vol. 6, pp. 7-412 [trad. esp.: Dialctica negativa,
Madrid, Taurus, 1975 ].
8 6 | P A T O L O G A S O E L A R A Z N
cientemente el riesgo de un cierto descuido hermenutico, porque divide
sin inhibiciones lo que Adorno reuni antes en una sntesis magistral en
cada apartado. Si se procede de este modo, en la "Introduccin" de Adorno
se pueden aislar tres tesis que se fundamentan en distintos lugares con tres
argumentos distintos: Adorno afirma en primer lugar que en la actualidad
es necesario pasar de la "dialctica" hegeliana a una nueva forma de dialc-
tica, que l llama "negativa"; en segundo lugar, supone que con esta nueva
forma de implementar la dialctica a la vez se hara mayor justicia tanto al
"objeto de conocimiento" como al "sujeto de conocimiento"; y en tercer
lugar cree, por ltimo, que slo este mtodo del pensamiento filosfico
puede asumir la funcin de trascender crticamente el estado social del pre-
sente. Por otra parte, esta secuencia no se corresponde con el orden de inter-
dependencia lgica de las tesis; si bien en trminos cuantitativos y de at-
msfera la tesis sobre la necesidad de pasar a la dialctica "negativa" es la
que tiene el mayor peso en la "Introduccin" slo se la puede entender
presuponiendo la ltima tesis sobre la funcin y la tarea de la filosofa cr-
tica en el presente. Por eso en mi reconstruccin proceder del siguiente
modo, de acuerdo con esa secuencia "lgica": (i) presentar primero la defi-
nicin de Adorno de las tareas de la filosofa en el presente, luego ( n) me
dedicar a su exposicin de la dialctica "negativa" por oposicin a la "posi-
tiva", para esbozar por ltimo ( m) el resto de las consecuencias, esencial-
mente estilsticas, derivadas del nuevo concepto de dialctica.
i
Antes de poder comenzar siquiera a remover las distintas capas argu-
mentativas de la "Introduccin", es necesario recordar brevemente el con-
texto y los objetivos de la Dialctica negativa en general. Adorno debe haber
planeado escribir una justificacin filosfica del proceder metodolgico
de sus propios trabajos ya desde comienzos de la dcada de 1950, tras regre-
sar del exilio; y evidentemente habr tenido presentes las dificultades que
muchos de sus escritos materiales le ofrecen al intelecto por el hecho de
poner de relieve las sensaciones subjetivas en el anlisis de textos o de situa-
ciones concretas como si fuera una obviedad. El intento de arribar a enun-
ciados generales articulando experiencias puramente individuales segu-
ramente constituy para Adorno desde el principio la esencia de su propio
mtodo filosfico. Por eso cuando hacia fines de esa dcada comienza a
reunir esbozos y borradores en un libro con el ttulo de Dialctica nega-
L A J U S T I C I A E N E J E C U C I N I 8 7
tiva, su objetivo es proporcionar una fundamentacin amplia de ese capri-
choso procedimiento; en la obra terminada, por ltimo, que se publica
en 1966, se muestra en tres partes, cada una de las cuales toca problem-
ticas clsicas de la tradicin, en qu medida la "concrecin" necesaria en
la filosofa slo puede alcanzarse por la va de una dialctica concebida
"negativamente".
Ahora, en lo que respecta a las cincuenta pginas de la "Introduccin"
a este escrito, no es nada fcil obtener una idea clara de su propsito u obje-
tivos; en el sucinto "Prefacio" se dice que la finalidad es exponer el con-
cepto de "experiencia filosfica" ( p. 10), pero con eso no se cubre de nin-
guna manera la pluralidad de temas y reflexiones que se abordan aqu de
un modo singularmente elptico. Si se prescinde por lo tanto de esta espe-
cificacin de tareas de Adorno, que parece un tanto forzada, se impone ms
bien la impresin de que ya aqu, antes de la implementacin concreta, se
proporcionar una primera nocin del propsito y el sentido de una dia-
lctica "negativa". Lo indica el hecho de que en sus sinuosos senderos el
texto ya rena todos los elementos necesarios para justificar el nuevo pro-
cedimiento, y tambin el que en su forma de exposicin ya practique en
cierto modo ese procedimiento. En ese sentido, tal vez sea atinado enten-
der la "Introduccin" como fundamentacin y a la vez presentacin de la
metodologa filosfica de Adorno.
Todos los argumentos que Adorno aporta a lo largo de su texto a favor
de la necesidad de este nuevo mtodo se basan en ltima instancia en
una concepcin determinada de las tareas actuales de la filosofa. Por
supuesto que Adorno est muy lejos de realizar sistemticamente tal espe-
cificacin de tareas y de presentarla como base de la exposicin poste-
rior; pero el hecho de que ya la primera frase de la "Introduccin" aborde
reflexiones de esa ndole indica que les cabe una suerte de prioridad argu-
mentativa. Adorno combina una razn "sociohistrica" con una relativa
a la historia de la filosofa cuando toca el cambio de rol de la filosofa en
el presente. La reflexin histrica, cuya primera versin ya se encuentra,
como hemos dicho, bien al comienzo del texto ( p. 16), se refiere, en evi-
dente alusin a Marx, al momento desaprovechado de una "realizacin"
de la filosofa; Adorno no especifica cmo habra que entender exacta-
mente esa "realizacin" pero todo el contexto hace evidente que se refiere
a la ausencia de una revolucin social que podra haber hecho realidad
social los ideales descritos por Marx de una sociedad libre de dominio.
De ese fracaso, y en ese mismo contexto, Adorno concluye que la filoso-
fa debe modificar su propio rol en la medida en que ya no puede seguir
aspirando a contribuir a la racionalizacin del mundo; una vez que ha que-
8 8 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
dado incumplida "la promesa de ser una con la realidad o de estar a punto
de producirla", la filosofa debe -dice Adorno- "criticarse a s misma sin
contemplaciones" ( p. 16).
Por otra parte, la base que proporciona la argumentacin citada segu-
ramente es muy estrecha para sacar una conclusin tan importante: por
qu del hecho histrico de que un nico proyecto filosfico, el de la izquierda
hegeliana, haya fracasado en el intento de realizacin prctica de la razn
debera seguirse para la filosofa en su totalidad la necesidad de limitarse
en el futuro a la pura autocrtica? Adorno parece querer imponerle a la dis-
ciplina filosfica por entero una conclusin que en el mejor de los casos
slo puede hacer valer en relacin con la tradicin singular de los disc-
pulos de izquierda de Hegel. Probablemente para cerrar ese sensible hueco
en la fundamentacin es que Adorno introduce constantemente en el con-
texto de su primer argumento, el histrico, una segunda reflexin que habra
que caracterizar como relativa a la historia de la filosofa; la sustancia de
este razonamiento est ya en la temprana conferencia inaugural de 1931,
2
pero lo que all todava se plantea como un panorama crtico de la filoso-
fa contempornea (en Alemania), se presenta aqu en algunos pasajes como
el mero recuerdo de una lgica bien conocida de la evolucin de la filoso-
fa. Segn esa lgica, el sistema hegeliano constituye el punto culminante
y a la vez de inflexin de la historia de la teorizacin filosfica, porque
por un lado represent la forma ms audaz y clara de su pretensin inma-
nente de penetrar toda la realidad en trminos conceptuales, pero por otro
lado fracas de un modo tan dramtico que todos los enfoques posterio-
res deben entenderse como salidas de la "crisis del idealismo" Si se juntan
los numerosos excursos sobre historia de la filosofa de la "Introduccin",
en conjunto dan como resultado exactamente esa imagen de un movimien-
to que vira en el punto del fracaso de Hegel y que ahora, en lugar de ir hacia
un conocimiento cada vez ms amplio de la totalidad, va hacia una explo-
racin lo ms precisa posible de fenmenos concretos; por eso Adorno pre-
senta en su texto detenidamente a Bergson (p. 20), Husserl ( p. 21) y Sartre
( pp. 59 y s.)> cuyos enfoques filosficos le parecen intentos fallidos de obte-
ner, como reaccin al idealismo de la razn, un acceso directo, lo menos
desfigurado posible desde el punto de vista conceptual, a la realidad.
Este esbozo fragmentario de una historia de la filosofa se relaciona
con el primer argumento, el sociohistrico, en la medida en que convierte
el fracaso de los ideales revolucionarios de Marx en un momento fatal de
2 Theodor W. Adorno, "Die Aktualitt der Philosophie" (1931), en su Gesatnmelte
Schrifteriy Frankfurt/M., 1973, vol. i, pp. 325 -344.
L A J U S T I C I A E N E J E C U C I N | 8 9
todos los esfuerzos filosficos que pueden tomarse en serio: la ausencia
de la revolucin no slo pone punto final a cualquier proyecto de mejo-
rar el mundo, sino al deseo, hasta all inherente a toda filosofa, de confi-
gurar la realidad segn los criterios del conocimiento racional. En rigor,
entre Hegel y Marx Adorno ni siquiera permite que surja un hueco siste-
mtico, porque en sus intenciones revolucionarias Marx nicamente pone
en prctica la meta hegeliana de hacer que la razn cobre forma en la rea-
lidad; por eso el fracaso de la revolucin sella la suerte de todas las tenta-
tivas de alcanzar conceptualmente la totalidad del mundo que desembo-
can en el sistema hegeliano.
Ahora bien, la nica funcin que tienen en la "Introduccin" todas estas
reflexiones dispersas, segn las cuales en Hegel y en Marx se completa nega-
tivamente la idea autntica, clsica de filosofa, es la de permitir la con-
clusin a la que Adorno quiere llegar desde el principio. Si el proyecto
filosfico de realizar la razn ha fracasado tanto en lo prctico como en
lo terico -sa es la idea reiterada varias veces en el texto-, la filosofa deber
limitarse en el futuro a la mera autocrtica, porque slo as podr mante-
nerse fiel a su propio concepto. Por supuesto que en el paso que acaba-
mos de esbozar se esconde tambin el rasgo esencialista que caracteriza
en general la concepcin adorniana de la filosofa; quien no est conven-
cido de que todo esfuerzo filosfico gira en ltima instancia en torno de
la adecuacin de concepto y realidad, de espritu y realidad, tampoco com-
partir a partir del fracaso de ese esfuerzo la conclusin de tener que limi-
tarse en lo sucesivo al examen crtico de aquella pretensin conceptual.
Pero Adorno cree que desde la cada de Hegel, sellada por Marx, el nico
camino que le queda abierto a la filosofa es la autocrtica de sus presu-
puestos previos; no la naturalizacin posmetafsica de Hegel o de Kant,
3
no la reconstruccin de un concepto modesto de racionalidad,
4
sino des-
cubrir el lmite que tiene por principio todo esfuerzo conceptual es lo nico
que Adorno todava considera posible en la filosofa tras el fracaso del
idealismo de la razn.
Por otra parte, este programa no es tan estrecho y unidimensional como
puede parecerlo en la categora de "autocrtica". Adorno no est pensando
3 Cf. por ejemplo Richard J. Bernstein, Praxis und Handeln, Frankfurt/M., 1975
[trad. esp.: Praxis y accin. Enfoques contemporneos de la actividad humana,
Madrid, Alianza, 1979]; Sami Pihlstrm, Naturalizing the transcendental: A
pragmatic view> Nueva York, 2003.
4 Cf. por ejemplo Herbert Schndelbach (ed.), Rationalitt. Philosophische Beitrge
y
Frankfurt/M., 1984; J rgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken
y
Frankfurt/M.,
1988 [trad. esp.: Pensamiento postmetafsico, Madrid, Taurus, 1990].
9 0 | P A T O L O G A S D E LA R A Z N
tanto en un simple examen de las razones epistmicas por las que todo
conocimiento de la totalidad puesto en conceptos est destinado de ante-
mano al fracaso; se trata ms bien de conferirle un remate sistemtico a la
autocrtica en s al llevarla a cabo como dialctica "negativa", invirtiendo
el procedimiento hegeliano. El bosquejo de esta idea sugerida constituye
el ncleo de la "Introduccin" a la Dialctica negativa.
II
Adorno pretende llevar a cabo como dialctica "negativa" la autocrtica que
se ha hecho necesaria de la filosofa. El presupuesto de esta estrategia es la
presuncin de que el sistema hegeliano no constituye cualquier intensifi-
cacin, cualquier culminacin, sino el autntico acabado de todo esfuerzo
filosfico; porque sin una premisa as no se podra fundamentar por qu
la autocrtica de la filosofa debera adoptar precisamente la forma de una
dialctica convertida en negativa, y no por ejemplo la de una liberacin
teraputica de imgenes falsas, que nos tienen cautivos (Wittgenstein), o
la de la crtica de todos los enunciados no verificables (Crculo de Viena).
Adorno, que tena absoluta conciencia de estos vecinos,
5
quiere culminar
en un giro autocrtico de la dialctica porque sta constituye para l en
cierto modo la esencia de toda filosofa, de todo esfuerzo por compren-
der la realidad en general como un conjunto racional. Pero en qu con-
siste la singularidad de esta dialctica "negativa", que pretende ser la forma
adecuada de autocrtica de toda filosofa?
El primer paso que da Adorno para presentar el programa de la dialc-
tica negativa slo posee carcter indirecto y consiste en una caracteriza-
cin lo ms precisa posible de las propiedades de sistema de toda dialc-
tica "positiva"; este intento de definir la forma conclusiva, cerrada en s
misma, de la filosofa de Hegel atraviesa toda su obra como un hilo con-
ductor.
6
En la "Introduccin" Adorno slo repite lo que ya haba expuesto
en otros lugares sobre el carcter de sistema del idealismo absoluto: en
cuanto el mtodo dialctico, es decir la demostracin de la "insuficiencia
de una definicin conceptual" en vista del objeto captado por l ( p. 17),
5 Cf. por ejemplo Theodor W. Adorno, "Die Aktualitt der Philosophie"
pp.327yss.
6 Theodor W. Adorno, "Drei Studien zu Hegel", en su Gesammelte Schriften,
Frankfurt/M., 1971, vol. 5, pp. 247-380 [trad. esp.: Tres estudios sobre HegeU Madrid,
Taurus, 1974].
L A J U S T I C I A E N E J E C U C I N l 9 1
se practica con el objetivo de demostrar la constitucin racional de la rea-
lidad entera, se ve forzado a excluir "todo lo cualitativamente distinto"
( p. 17) y a convertirse en un sistema cerrado. Adorno no considera por
lo tanto que esta tendencia a redondear y cerrar sistmicamente sea inhe-
rente al uso de la dialctica en s; ms bien se la lleva o induce a eso si se
la utiliza -como dice Adorno- con el fin de "pensar", de captar la reali-
dad, porque el pensar va acompaado "por su pura forma [de la] apa-
riencia de identidad" ( p. 17). En ese sentido, Adorno distingue entre un
uso problemtico, a menudo llamado "positivo" o "idealista" de la dia-
lctica, y uno adecuado, el "negativo": positivo es el uso destinado a defi-
nir racionalmente la realidad, mientras que el empleo negativo est exento
de esos objetivos "identificadores".
Antes de seguir preguntando cmo es posible representarse el procedi-
miento de una dialctica definida de esa manera, se har mencin de
otras dos reflexiones que formula Adorno en relacin con la dialctica
"positiva". Despus de lo dicho hasta ahora ya resulta evidente que este con-
cepto suyo de dialctica positiva es muy amplio y de ningn modo se limita
slo al sistema hegeliano; ms bien parece ser que para l puede llamarse
positivo todo uso del mtodo dialctico que no deja pasar la insuficiencia
de las definiciones conceptuales sino que la toma como motivo para seguir
adecuando concepto y realidad. Por eso tampoco puede causar asombro
que en el giro "materialista" de la dialctica Adorno no vea una alterna-
tiva a su forma idealista, porque en ambos casos se hace el intento de pene-
trar el mundo racionalmente; por eso en un pasaje se dice tajantemente
que la "forma no idealista" de la dialctica "ha degenerado entretanto en
dogma, [tanto; A. H.] como la idealista en bien cultural" ( p. 19).
Pero hay otra reflexin de Adorno relativa al carcter de sistema de la
dialctica positiva que tiene particular importancia para lo que se lla-
mar luego dialctica "negativa". En un pasaje central de la "Introduc-
cin" ( pp. 31 y ss.) se encuentra el intento de explicar genealgicamente la
tendencia a formar un sistema, es decir, a penetrar dialcticamente la rea-
lidad; haciendo una fugaz referencia a Nietzsche ( p. 31) Adorno desarro-
lla aqu propuestas para poder entender este uso totalizador de la dialc-
tica a partir de ciertos impulsos arcaicos. Lo interesante aqu no es tanto
el contenido de esa explicacin -que en ltima instancia desemboca en la
tesis, ya defendida en la Dialctica de la Ilustracin,
7
de que la necesidad sis-
tmica de conocer la realidad por completo se debe a una "furia" atvica
7 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklarung. Philosophische
Fragmente, Frankfurt/M., 1969, pp. 188 y ss.
9 2 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
"contra la vctima" ( p. 33)-, sino el hecho de su mencin exhaustiva, de
varias pginas de extensin. Probablemente sea legtimo ver all una seal
de que Adorno concibe esas exposiciones genealgicas como un compo-
nente inmanente de su propio mtodo; en ese caso, una dialctica "nega-
tiva", a diferencia de su alternativa positiva, siempre debera hacer el intento
de sacar tambin a la luz las races preintelectuales, pulsionales o prcti-
cas de todos los fenmenos intelectuales.
8
Esta presuncin se confirma si ahora nos concentramos en las reflexio-
nes que Adorno dedica al procedimiento de la dialctica negativa en s.
Hasta ahora, de la contraposicin con la dialctica positiva slo se puede
inferir que la demostracin de la insuficiencia de las definiciones concep-
tuales no se debe evaluar aqu como un dficit a superar sino como el ver-
dadero resultado; en cierto modo, el pensamiento no debe tratar de ir
ms all de la constatacin de semejante desajuste, sino que debe tratar de
sondear qu consecuencias tendr para su propia posicin en el mundo.
Por supuesto que este punto de partida presupone alguna presuncin sobre
la existencia de algo "dado" inmediatamente en trminos lingsticos o inte-
lectuales; sin una premisa de esta naturaleza Adorno no podra afirmar en
absoluto que poseemos un conocimiento del desajuste insuperable entre
concepto y objeto, entre pensamiento y cosa. Pero por otra parte es intil
buscar en el contexto de la "Introduccin" argumentos a favor de esta tesis
de gran alcance, discutida permanentemente desde Kant; Adorno parece
confiar ms bien en la intuicin de que, de no presuponer de alguna manera
un mundo independiente dado, deberamos caer en una posicin de abso-
luta inmanencia de nuestras operaciones lingsticas o intelectuales.
9
Como
si no bastara con eso, Adorno va incluso ms all de afirmar algo dado en
forma inmediata, entremezclando reiteradas referencias a sus propieda-
des rudimentarias: este mundo objetivo, que los conceptos no llegan a cap-
tar cognitivamente por no bastar, por ser "insuficientes", posee segn Adorno
el carcter de una suma de lo cualitativamente "individual", "singular" o
"heterogneo" ( por ejemplo, pp. 20,23,25).
Por supuesto que Adorno es lo bastante cauteloso como para no inten-
tar seguir especificando lo dado que debe presuponerse; no obstante, no
queda claro en su argumentacin si hay que entender la caracterizacin de
8 Sobre este programa genealgico opuesto a la dialctica hegeliana, cf. Christoph
Menke, "Geist und Leben. Zu einer genealogischen Kritik der Phanomenologie"
en Rdiger Bubner y Gunnar Hindrichs (eds.), Von der Logik zur Sprache.
Stuttgarter Hegel-Kongrefi 20 0 5, Stuttgart, 2007, PP- 321-348.
9 Sobre esta problemtica, cf. J ohn McDowell, Mind and world
y
Cambridge, MA,
1994 [trad. esp.: Mente y mundo
y
Salamanca, Sigeme, 2003 ].
L A J U S T I C I A E N E J E C U C I N | 9 3
lo dado como algo cualitativamente individual en el sentido de una deli-
mitacin epistmicamente inevitable o de una caracterizacin ontolgica.
En todo caso, esto "no idntico" (p. 24), "no conceptual" (p. 23) ante-
puesto constituye ahora el primer punto de referencia respecto del cual
Adorno explica positivamente la idea de una dialctica negativa: en sus
propias palabras, una vez que se ha abandonado la premisa filosfica de
la identidad entre racionalidad y realidad, el pensamiento se encuentra
en una relacin completamente distinta con el "objeto"
Mucho de lo que Adorno expone en este contexto ya haba sido men-
cionado antes indirectamente o resulta de ello como una consecuencia
directa. Si el punto de partida de la dialctica negativa es la idea de consi-
derar el objeto individual como infinitamente ms complejo y heterog-
neo que cualquiera de sus conceptos potenciales, eso cambia para Adorno
la posicin del pensamiento con respecto a su objeto: este ltimo ya no se
seguir subsumiendo mentalmente en un nico "esquema" (p. 25 ), no se
lo seguir cortando categorialmente a la medida de un nico criterio,
sino que se lo registrar en lo posible en tantos de sus aspectos y cualida-
des como lo permita el "medio" irrenunciable "de la reflexin concep-
tual" (p. 25 ). No es fcil imaginar con mayor precisin qu clase de modi-
ficaciones en nuestra postura cognitiva deberan acompaar a un cambio
de esa ndole. No obstante, si reunimos las diversas formulaciones de Adorno
en la "Introduccin" si adems tenemos en cuenta que a veces muestra una
fuerte tendencia a los giros normativos ("dar cuenta de", p. 5 3), la primera
impresin que se impone es que para l se trata aqu de definir virtudes
intelectuales o epistmicas: lo que debe modificarse no es la sustancia del
proceso de conocimiento en s ni su dependencia del lenguaje como medio,
sino la orientacin o postura con la que lo llevamos a cabo; se nos insta a
centrar nuestra atencin cognitiva no en perseverar en la obtencin de
resultados sino en registrar con precisin y del modo ms completo posi-
ble todas las propiedades cualitativas que puede llegar a tener el objeto. Las
expresiones de tinte normativo que Adorno emplea para esta virtud epis-
tmica de concentrarse en el objeto son "diferenciacin" (p. 5 5 ), "no vio-
lencia" (p. 5 3), "precisin" (p. 62) y, reiterada permanentemente en el texto,
"experiencia intelectual".
Con esta propuesta de entender el cambio en la relacin con el objeto
en el sentido de la virtud de una postura ms receptiva, abierta a los aspec-
tos, cuadra la vehemencia con la que Adorno critica todos los intentos
de darle una base completamente distinta, independiente del lenguaje, al
proceso de conocimiento en s. No slo aqu en la "Introduccin" sino en
los lugares ms diversos de la obra se recurre al intuicionismo de Bergson
9 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
como el ejemplo ms destacado de esa superacin errnea del modelo
clsico de conocimiento: Bergson esboz con razn y habilidad las insu-
ficiencias del conocimiento conceptual, siempre dependiente de las abs-
tracciones, pero sac de all la conclusin totalmente errada de entregar
el conocimiento a una fuente irf acional, la intuicin; porque todo "cono-
cimiento", contina Adorno con total determinacin, "necesita de la racio-
nalidad desdeada por l [Bergson; A. H.]> precisamente para su concre-
cin" ( p. 20). Pero si es as, si cada logro cognitivo necesita el medio de la
racionalidad lingstica, entonces el cambio en la relacin con el objeto
slo puede consistir en aportar un mayor grado de "responsividad", dife-
renciacin y precisin respecto del objeto en el proceso de conocimiento
conceptual; y en consecuencia, lo que Adorno dice sobre el rol de lo "no
idntico" en una dialctica negativa desemboca en la recomendacin de
una postura intelectual en la que se preste mayor atencin al horizonte
cualitativo de cualquier objeto.
Ahora bien, del giro negativo de la dialctica Adorno no slo saca con-
clusiones sobre la relacin con el objeto, sino tambin en cuanto al sujeto
cognoscente; el cambio en el tipo de relacin consigo mismo, que se des-
prende de haber comprendido que el conocimiento conceptual es insufi-
ciente por principio, es el segundo tema positivo de su exposicin. Los cam-
bios que Adorno tiene presentes, por otra parte, son mucho ms amplios
y complejos que los que expuso en relacin con el objeto a conocer; tal vez
se deba a la mayor accesibilidad de la experiencia de s individual que aqu
el resultado del anlisis sea tanto ms diferenciado y productivo. En prin-
cipio, del hecho de renunciar a la perspectiva de penetrar la realidad con-
ceptualmente se deriva una tendencia al descentramiento de la subjetivi-
dad: el sujeto, que ya no cree poder apropiarse conceptualmente del mundo,
se sabr por el contrario codeterminado por ste y por lo tanto deber
perder una parte de la soberana que se le atribua hasta ahora. Adorno
encuentra una serie de formulaciones distintas para este cambio estructu-
ral sugerido ( pp. 38,49,52), pero todas ellas desembocan en la idea de que
con el giro hacia la dialctica negativa el sujeto pierde su capacidad de
asignacin autnoma de sentido; en lugar de eso, dado que siempre tiene
que presuponer una porcin de realidad no comprendida, debe tomar "con-
ciencia de s como a su vez mediado" (p. 49). Por eso el "descentramiento",
una expresin que Adorno no utiliza en la "Introduccin", significa aqu dos
cosas: por una parte, que el sujeto ya no puede concebirse como centro de
la realidad en el sentido de su constitucin conceptual; por otra parte, que
como consecuencia de esa prdida debe aprender a entenderse mucho
ms desde afuera, desde el mundo no mediado por los conceptos.
L A J U S T I C I A E N E J E C U C I N I 9 5
En el contexto de este segundo significado de "descentramiento" entra
tambin la idea ya mencionada de que, segn Adorno, hay un plano de
reflexin genealgica que integra permanentemente la ejecucin de la dia-
lctica negativa. Porque en cuanto se l insta a comprenderse ms desde
la periferia de su entorno no explorado por los conceptos, el sujeto tiene
que tener presente a la vez el origen de sus propios pensamientos "en lo
preintelectuar ( p. 33), dado que la autntica fuente de todas nuestras con-
vicciones e ideas est, como Adorno ha afirmado reiteradamente reuniendo
a Nietzsche y a Freud,
10
en el plano prerracional de las investiduras pul-
sionales, las angustias y los anhelos de la primera infancia. En tal sentido,
la intuicin genealgica de que el origen de nuestras conquistas intelectua-
les se sita en capas bastante profundas de nuestra vida que tienen una
dinmica pulsional es un componente inmanente del conocimiento de que
todas las operaciones conceptuales son insuficientes por principio.
Pero es el siguiente paso en la argumentacin el que constituye el ncleo
explosivo de las reflexiones que Adorno dedica al cambio de posicin del
sujeto en el mundo. Hasta ahora sus consideraciones todava se movan en
un terreno bien familiar: el psicoanlisis y la teora del lenguaje pusieron
en el mundo la idea de un descentramiento del sujeto bastante tiempo antes
que Adorno, la idea de la revisin genealgica de nuestras conquistas racio-
nales se remonta a Nietzsche.
11
Pero Adorno supera ahora en mucho las
ideas de estas corrientes con la afirmacin aparentemente paradjica de
que precisamente del descentramiento del sujeto debe seguirse su revalo-
rizacin como medio decisivo de todo conocimiento objetivo. La sensibi-
lidad del sujeto despojado de poder -se es el razonamiento- es la garan-
ta epistmica de que las propiedades cualitativas del objeto lleguen a la
percepcin. Adorno parece pensar esta relacin, que constituye el ncleo
de su exposicin sobre el cambio en la postura del sujeto, del siguiente
modo ( p. 52): en cuanto el sujeto ha comprendido que no est en condi-
ciones de penetrar racionalmente la realidad, adquiere por la prdida de
la soberana interpretativa una nueva "libertad" para confiar en sus pro-
pias experiencias; porque ahora, una vez relevado de la obligacin de uni-
ficar sus conocimientos, puede dedicarse de un modo abierto y diferen-
ciado a todos los impulsos sensibles que desencadena en l el mundo, en
definitiva incontrolable, de los objetos y acontecimientos; este incremento
de diferenciacin y sensibilidad lleva a que el sujeto desarrolle la pred-
io TheodorW. Adorno, Mnima Moralia, Frankfurt/M., 2001, pp. 224 y ss.
11 Axel Honneth, "Dezentrierte Autonomie" en su Das Andere der GerechtigkeiU
Frankfurt/M., 2000, pp. 237-25 4.
9 6 I PATO LO G AS O t LA RAZ N
sin en el registro de sus percepciones que es el presupuesto para experi-
mentar el horizonte cualitativo, "no idntico", de todos los objetos. De la
prdida de soberana del sujeto que acompaa al giro hacia la dialctica
negativa se sigue por lo tanta la revalorizacin de sus experiencias subje-
tivas como un medio central de conocimiento.
Ahora bien, es claro que Adorno introduce precisamente este argumento
para justificar su propio procedimiento de un uso sistemtico de las expe-
riencias subjetivas. Si efectivamente sucede que las propiedades cualitati-
vas, esenciales, de la realidad se pueden captar con mayor precisin cuanto
ms profundamente se registren sus resonancias en la sensibilidad indivi-
dual, todo conocimiento serio requiere entonces la inclusin metodol-
gica de la subjetividad: "En crasa oposicin al ideal de ciencia habitual, la
objetividad del conocimiento dialctico no precisa de menos sino de ms
sujeto. De lo contrario, la experiencia filosfica se pierde" ( p. 50). En con-
secuencia, el mtodo de la dialctica negativa siempre abarca, adems del
plano de reflexin genealgica, un plano de argumentacin en el que los
fenmenos a tratar se exponen a la luz de su efecto sobre la sensibilidad
subjetiva de la investigacin individual; Adorno est convencido de que
es con esa tematizacin dlas experiencias subjetivas que el objeto en cues-
tin se presenta en su objetividad fctica, porque de ella tambin forman
parte las propiedades cualitativas a las que tiene acceso la experiencia dife-
renciada, pero no el concepto esquematizados
Con esta inclusin de las experiencias individuales ingresa al proceso de
conocimiento, obviamente, la posibilidad de la arbitrariedad subjetiva,
cuyo peligro tambin est claro para Adorno. El ideal de objetividad cien-
tfica parece estar ligado por buenas razones al presupuesto de la neutra-
lizacin de la subjetividad, porque slo a travs de este tipo de medidas
puede garantizarse la verificabilidad general de los enunciados; si desapa-
rece la barrera que frena el agregado de impresiones y sensaciones indivi-
duales, el conocimiento pierde segn la concepcin tradicional su pre-
tensin de verdad, porque se convierte en un mero juguete de las opiniones
subjetivas. Contra este ideal de ciencia Adorno hace valer un argumento
que obedece a una combinacin de reflexiones gnoseolgicas y morales
( pp. 50 y s.). La reflexin gnoseolgica, la de mayor peso, es la que acaba-
mos de ver; dice que de la representacin adecuada de un objeto cualquiera
forman parte las impresiones y las sensaciones subjetivas que el objeto des-
encadena en el sujeto del conocimiento. Pero por otra parte tambin hemos
visto que Adorno slo concede valor cognoscitivo a tales experiencias sub-
jetivas si estn suficientemente diferenciadas, son precisas y lcidas; en con-
secuencia, slo puede reconocer la capacidad para el conocimiento ver-
L A J U S T I C I A E N E J E C U C I N I 9 7
dadero, amplio, en los sujetos que disponen de una sensibilidad acorde a
esas pautas. Adorno rechaza con un argumento moral la objecin de que
esa limitacin social conlleva el peligro de un elitismo "no democrtico"
(p. 51): aquellos que poseen una capacidad de experimentar refinada, tie-
nen el deber o la misin de nombrar "en representacin" (p. 51) las pro-
piedades de los objetos, dadas slo subjetivamente. Con un cierto sentido
para las estilizaciones, este argumento se podra comprender como un ale-
gato en favor de una epistemologa advocatoria:
Aquellos que tuvieron la fortuna inmerecida de no adecuarse perfecta-
mente en su composicin intelectual a las normas vigentes [... ] deben
expresar, con sacrificio moral, en cierto modo en representacin, lo
que no puede ver, o tambin no se permite ver por razones de adecua-
cin a la realidad, la mayora de aquellos por quienes lo dicen. No es cri-
terio de lo verdadero el ser inmediatamente comunicable a cualquiera
(p.5 1).
Claro que este razonamiento depende de una premisa que no podemos
detenernos a examinar aqu: la tesis sociolgica de que por una tendencia
a la prdida de personalidad la mayora de los sujetos ya no son capaces
de una experiencia cualitativa, atenta; si se admite el presupuesto insinuado
-aunque empricamente no hay muchos argumentos a favor-,
12
tal vez
parezca muy razonable conceder slo a las personas con suficiente sensi-
bilidad el derecho a articular en calidad de representantes contextos de la
realidad accesibles slo a la experiencia diferenciada.
Con esta referencia al valor epistmico de las experiencias privilegia-
das queda recorrido el crculo de implicaciones que Adorno ve conecta-
das con el giro hacia la dialctica negativa. En cuanto se ha comprendido
la insuficiencia de las definiciones conceptuales, con el cambio en la repre-
sentacin del objeto y el descentramiento del sujeto cambia al mismo
tiempo la relacin de conocimiento en su conjunto: el sujeto consciente
de su origen "preintelectual", natural, confiar tanto en sus propias expe-
riencias con el ambiente como para poder percibir los mltiples aspectos
de significado de objetos que hasta entonces, bajo el imperio de la dialc-
tica positiva, haban permanecido en las sombras tras las parcializaciones
conceptuales.
12 Cf. al respecto Axel Honneth, Kritik derMacht. Reflexionsstufen einer kritischen
Gesellschaftstheorie
y
Frankfurt/M., 1989, cap. 3.
9 8 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
III
Ahora bien, del giro hacia la dialctica negativa Adorno no slo deriva con-
secuencias para redefinir la relacin de conocimiento, sino tambin sobre
la forma de exposicin de la filosofa en general; las reflexiones que dedica
a este complejo relativo al estilo de la argumentacin filosfica constitu-
yen en conjunto la tercera tesis que se puede hallar en el texto de la "Intro-
duccin". Son sobre todo dos los temas que Adorno discute en los pasajes
relevantes en este contexto: por una parte se ocupa del lenguaje que debe
elegir una autocrtica de la filosofa que ha adoptado la forma de la "dia-
lctica negativa"; por otra, se ocupa de la forma en que debe llevarse a cabo
esa teora. Para resolver ambos problemas, el texto de la "Introduccin"
tambin tiene sus conceptos clave correspondientes que permiten mante-
ner la visin de conjunto: el ttulo al que se recurre para el lenguaje de la
"dialctica negativa" es "Expresin y rigor" (p. 29), mientras que el nom-
bre de la forma de exposicin es "Anlisis modelo" ( p. 39).
Ya la vinculacin de los dos conceptos opuestos de "expresin" y "rigor"
evidencia que Adorno intenta definir el carcter de su lenguaje filosfico
partiendo del mismo principio que tambin guiaba sus reflexiones sobre el
conocimiento. As como la resonancia del objeto en la experiencia subje-
tiva debe formar parte de todo verdadero conocimiento, en opinin de
Adorno tampoco en el lenguaje filosfico debe faltar el elemento de lo sub-
jetivo; si se lo vivencia "con profunda sensibilidad" ( p. 29), el objeto obliga
al sujeto a una reaccin afectiva, que queda expuesta en el plano expresivo
del lenguaje, en la "expresin". Por otra parte, este factor expresivo no debe
conseguir predominar en el lenguaje filosfico, porque entonces degenerar
segn Adorno en mero portador de "visiones del mundo"; su elemento
expresivo requiere ms bien un afn de exactitud terica, representado en
el texto por el concepto de "rigor", que lo controle permanentemente. Adorno
considera por lo tanto que la filosofa encuentra el lenguaje adecuado cuando
la sensacin subjetiva todava resuena en el concepto elegido sin menosca-
bar su capacidad de definir los fenmenos con exactitud; y la formulacin
a la que recurre para este ideal estilstico habla en consecuencia de una sn-
tesis de "expresin y rigor". Una cuestin que no discutiremos aqu es si el
propio Adorno satisface en el lenguaje de su "dialctica negativa" las pre-
tensiones esbozadas, es decir si en su terminologa consigue efectivamente
fusionar contenido expresivo y determinacin objetiva; pero lo que est
fuera de toda duda es que en el texto que sigue siempre trata de poner al des-
cubierto en los conceptos centrales de la tradicin filosfica los contenidos
expresivos que testimonian qu afectos emocionales han entrado en ellos.
L A J U S T I C I A E N E J E C U C I N | 9 9
En cierto modo esta ltima referencia ya dice algo tambin sobre la forma
de exposicin en la que Adorno quisiera presentar el desarrollo de su
Dialctica negativa. Hasta ahora slo sabemos por la "Introduccin" qu
niveles de reflexin debe poder contener una dialctica que ha sufrido tal
transformacin; y durante la lectura naturalmente nos hemos dado cuenta
de que aqu no se procede segn la forma habitual de presentacin lineal
de argumentos sino en la forma singular de una elipse, de modo que todas
las reflexiones expuestas parecen estar igualmente cerca de un centro inte-
lectual. Pero la "Introduccin" slo tiene la funcin de transmitir un ade-
lanto de la idea de una "dialctica negativa"; es posible que obedezca a otros
principios de exposicin completamente distintos de los que se supone
que subyacen a la parte principal del libro, la ejecucin del programa.
Cmo se imagina entonces Adorno la realizacin de una autocrtica de
la filosofa que tenga la forma de una "dialctica negativa"?
La idea que gua a Adorno para responder esta pregunta es la del "an-
lisis modelo" o del "modelo de pensamiento" ( p. 39). Ambos conceptos
dicen en principio que se debe mostrar en "modelos" cmo se da el pro-
ceso de una dialctica negativa; y "modelo" seguramente quiere decir aqu
que se mostrar en casos ejemplares de ideas filosficamente centrales lo
distinto que resulta el fenmeno expresado en ellas si no se lo explora con
el criterio de la mediacin conceptual total sino siguiendo el hilo conduc-
tor de la insuficiencia conceptual. Por otra parte, en el texto no queda
muy claro cmo hay que imaginarse la ejecucin de estos anlisis modelo
en detalle; slo se dan pocas indicaciones que puedan entenderse como
explicaciones de un procedimiento concreto ( pp. 39 y s.). Es probable que
tambin aqu Adorno siga otra vez la mxima hegeliana segn la cual los
principios del mtodo subyacente slo pueden revelarse en la ejecucin
misma. Por otra parte, si recordamos lo dicho hasta aqu se puede reco-
nocer al menos a grandes rasgos lo que puede esperarse de estos anlisis
modelo como forma de ejecucin de la "dialctica negativa". En tanto auto-
crtica de la filosofa, jams se inician en un fenmeno en s sino siempre
en la formulacin que de l se ha transmitido en la filosofa; en tales ideas
se expresa cmo ha sido mediado conceptualmente un determinado fen-
meno en el pensamiento sistemtico, y por eso es que conforman el punto
de partida ejemplar de una dialctica que procede negativamente. Siguiendo
las sntesis conceptuales con que el fenmeno en cuestin ha sido definido
en el sistema filosfico, hay por lo menos dos lugares en los que el mtodo
crtico tiene que trascender las definiciones tradicionales en direccin a los
componentes que estn ms all del concepto, a lo no idntico: en primer
lugar, el anlisis que se inicia en forma negativa puede remontar las media-
1 0 0 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
ciones conceptuales de un fenmeno hasta el punto en el que sale a la luz
genealgicamente su arraigo en formaciones reactivas y en investiduras
pulsionales "preintelectuales"; de este modo puede quedar claro que las
ideas filosficas no pertenecen a una esfera independiente, autrquica, de
las producciones racionales humanas, sino que se deben al movimiento
inicial de impulsos naturales del ser humano en un lugar hasta ahora no
comprendido. En segundo lugar, el procedimiento crtico puede rastrear
las mediaciones conceptuales de un fenmeno hasta el punto en el que
sus propiedades cualitativas empiezan a perfilarse en las resonancias de la
experiencia subjetiva; tambin de esta manera queda claro en qu medida
las definiciones tradicionales han recortado, por su reduccin a lo concep-
tual, los mrgenes no susceptibles de mediacin de los fenmenos.
Tomados en conjunto, estos dos movimientos trascendentes constituyen
probablemente el inventario bsico de lo que Adorno llama "anlisis modelo":
mostrar en el caso particular de algunas ideas centrales de la tradicin
filosfica en qu medida las definiciones conceptuales no dan cuenta del
fenmeno aludido porque niegan tanto su origen en una situacin de satis-
faccin originaria de pulsiones como sus cualidades accesibles slo desde
lo subjetivo. Por eso en su ejecucin la "dialctica negativa" se limita a yux-
taponer este tipo de modelos de pensamiento; es, como dice Adorno, "un
ensamble de anlisis modelo" (p. 31). Por otra parte, con la realizacin de
estos anlisis se despliega a la vez una intencin normativa, cuyo conte-
nido Adorno describe en su "Introduccin" con el concepto de "reconci-
liacin": porque en tanto intenta tematizar indirectamente en los fenme-
nos lo que stos perdieron "al ser aprontados como objetos" (p. 31), el ejercicio
de la "dialctica negativa" "repara en los fragmentos" (p. 31) la injusticia que
sufrieron por el pensamiento identificatorio. En ese sentido -as habr
que entender aqu a Adorno-, la realizacin de una autocrtica dialctica de
la filosofa siempre es tambin la prctica de una justicia restitutoria.
El rescate de lo sagrado
desde la filosofa de la historia
Sobre la "Crtica de la violencia"
de Benjamin
Como muchos textos de Walter Benjamin, tambin este artculo es de
una sutileza que confunde profundamente, porque parte de una cuestin
objetiva, directamente acadmica, y en el transcurso de la argumentacin
se produce un pasaje casi imperceptible hacia las especulaciones religio-
sas. Escrito entre fines de 1920 y principios de 1921,
1
en un momento en que
el autor, que tena entonces 28 aos, todava estaba muy influido por la lec-
tura de El espritu de la utopa de Bloch,
2
el estudio parece abocarse a una
cuestin que inquiet y ocup a muchos contemporneos inmediatamente
despus de las revoluciones en Rusia y Alemania: a qu tipo de legitimi-
dad poda aspirar la violencia -se fue el principal desafo de la teora del
derecho y la filosofa poltica en los comienzos de la Repblica de Weimar-
que haba estallado en los levantamientos revolucionarios ms all de todos
los contextos de fundamentacin del derecho pblico? Pero Benjamin no
se atiene al crculo restringido de los problemas que toca esa pregunta,
todos ms o menos relativos a la filosofa del derecho, sino que lo tras-
ciende despus de unas pocas pginas en direccin a una problemtica muy
distinta, que l llama "de filosofa de la historia" (p. 182).
3
Es evidente que
su verdadero tema no es el lugar de la violencia en el derecho moderno;
tampoco se dedica en lo que sigue simplemente a la cuestin de la violen-
cia del derecho, cuestin que ms bien da por respondida en sentido afir-
1 Sobre la gnesis del texto, cf. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften,
Frankfurt/M., 1977, vol. 11/3, pp. 943"945-
2 Walter Benjamn, Gesammelte Briefe, Frankfurt/M., 1996, vol. 2,1919-1924, pp. 44,
46 y s 57> 62,67,72 y s., 74 y s.
3 La indicacin de las pginas en el texto remite en lo que sigue a Walter Benjamin,
"Zur Kritik der Gewalt", en su Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., 1977, vol. 11/1,
pp. 179-203 [trad. esp.: "Para una crtica de la violencia", en su Para una crtica de
la violencia y otros ensayos. Iluminaciones iv
y
Madrid, Taurus, 1991].
1 0 2 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
mativo; en rigor, le preocupa una fuente y forma de la violencia que es de
una ndole tan subversiva que puede poner fin a la institucin violenta
del derecho en su conjunto. Para Benjamin, como causa y origen de esa
violencia transformadora slo entra en consideracin -como pronto lo
revelar el texto- el dios de la tradicin monotesta, de la tradicin judeo-
cristiana; por eso es que tambin el artculo "Para una crtica de la violen-
cia" igual que muchos escritos anteriores y posteriores, es un tratado de
filosofa de la religin.
Los comienzos intelectuales del artculo se ubican en el perodo en el que
Benjamin, tras haber concluido con xito su tesis de doctorado, tena como
principal preocupacin encontrar un rol adecuado en la vida intelectual
de Alemania. Tanto el cambio frecuente de lugar de residencia (en 1919 viva
todava en Berna, el invierno siguiente vivi en Viena, y desde all vuelve a
Berln en 1920) como la inestabilidad en su vida profesional hacen que los
proyectos de trabajo del reciente doctor no permitan reconocer claramente
hacia adonde apuntan. Tan abierto a las ms dispares impresiones cultu-
rales como lo seguira estando el resto de su vida, Benjamin trabaja en una
resea minuciosa, que lamentablemente se ha perdido, de El espritu de la
utopa, redacta el escrito "Destino y carcter"
4
durante unas breves vacacio-
nes en Lugano, y probablemente est empezando a considerar la posibili-
dad de fundar una revista.
5
De todos modos, de la pluralidad de activida-
des tambin parece haberse desprendido un proyecto amplio, ms compacto,
cuyo tema principal deba ser la poltica; en todo caso Benjamin informa
en cartas a su amigo Gershom Scholem sobre estos planes de trabajo, tam-
bin hace referencia a los primeros borradores y da a conocer en las oca-
sionales menciones de libros a leer los contornos intelectuales del conjunto.
6
Sin embargo, de los tres manuscritos sobre los que Benjamin informa a
Scholem en el contexto de este proyecto se ha conservado uno solo por haber
sido publicado, el artculo "Para una teora de la violencia"; los otros dos
textos, el primero de los cuales, un texto breve, se supone que estaba dedi-
cado a la relacin entre "Vida y violencia", y el segundo, ms extenso, a la
"Poltica", pueden considerarse perdidos.
7
Para responder a la pregunta sobre el inters terico que movi a Ben-
jamin a redactar su artculo, es necesario echar un vistazo a su autocon-
4 Walter Benjamin, "Schicksal und Charakter", en su Gesammelte Schriften
y
vol. n,
pp. 171-179 [trad. esp.: "Destino y carcter", en su Ensayos escogidos, Buenos Aires,
Sur, 1967].
5 Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, vol. 2, pp. 182 y ss.
6 Ibid.y pp. 109,119,127.
7 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften> vol. 11/3, p. 943.
E L R E S C A T E O E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A | 1 0 3
cepcin intelectual de ese momento. De Gustav Wyneken, modelo y maes-
tro de la poca del Movimiento de la juventud, el estudiante Benjamin se
haba separado ya definitivamente por razones polticas a comienzos de la
Primera Guerra Mundial; el lugar central que antes haba ocupado el peda-
gogo reformista en su red de comunicacin intelectual lo ocupa ahora sin
duda la poderosa figura de Gershom Scholem. Pero ni la separacin de
Wyneken ni el giro de Benjamin hacia la izquierda poltica que acompa
a esa separacin ocasionaron un abandono del "decisionismo religioso"
8
que haba marcado su juventud intelectual; sigui creyendo que slo se
puede oponer resistencia a la cada del presente en el puro pensamiento uti-
litario si se puede demostrar de manera creble la presencia intramundana
de un ser sin finalidad, divino. Si bien los dos motivos que confluyeron en
esta crtica cultural con fondo religioso recibieron frecuentes reacentuacio-
nes durante la poca de estudiante de Benjamn, siguieron siendo como
tales los puntos fijos de su pensamiento. La dedicacin a la realidad social,
principalmente al estado de la cultura, lo haba llevado por un lado a la con-
viccin de que el mal esencial de la sociedad contempornea est en tratar
todos sus asuntos utilizando como nico criterio el clculo de fines y medios.
A este diagnstico se le opona por otro lado la intuicin teraputica de que
slo es posible detonar esta situacin de instrumentalizacin identifi-
cando formaciones culturales que en su autorreferencialidad reflexiva se
asemejen a Dios por su sustraccin soberana a toda finalidad.
9
Es este
segundo motivo el que explica la llamativa inconstancia que caracteriza el
pensamiento del joven Benjamin mucho ms all de su poca de estudiante;
la fijacin en la idea de esperar nicamente de las esferas que son un fin en
s mismas, y por lo tanto sagradas, una superacin de la rigidez del presente,
tiene que haberlo impulsado al intento reiterado de aprehender una esfera
con esas caractersticas. Lo primero que se le abri al joven autor por el
camino descrito fue el lenguaje como un medio que poda tener rasgos de
autorrevelacin divina, antes de que se dedicara a la literatura y la crtica
literaria y encontrara all caractersticas similares; y es ms que mera espe-
culacin si ahora suponemos que el campo de la poltica es la tercera esta-
cin en la que Benjamin se detuvo en este viaje intelectual.
Esta vaga suposicin puede acotarse ms si se toma en cuenta de qu
mbito es la bibliografa en la que Benjamin se concentr tras la Primera
Guerra Mundial. En las cartas que dirigi regularmente a sus amigos
8 Margarete Kohlenbach, Walter Benjamin. Self-reference and religiosity,
Basingstoke, Hampshire, 2002.
9 Ibid.
1 0 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
Gershom Scholem y Ernst Schoen entre 1918 y 1921, adems de obras lite-
rarias y El espritu de la utopa de Bloch, se mencionan otros tres autores
cuya esfera de accin estaba ms o menos en el rea de la teora poltica:
Charles Pguy,
10
Georges Sorel
11
y Erich Unger.
12
Si este ltimo ha que-
dado prcticamente olvidado en la actualidad, los escritos de los otros
dos tienen hasta hoy una importancia que no es slo histrica. Pguy,
primero socialista, luego catlico de orientacin patritica, alcanz incluso
una fama tarda en los ltimos tiempos porque sus aportes relativos a ese
campo se consideran componentes valiosos de una teora de la impor-
tancia pblica de la religin;
13
con Sorel, cuyos escritos despertaron un inte-
rs parejo durante todo el siglo xx, mantuvo durante un tiempo un vivo
contacto, fundado en el entusiasmo compartido por la energa heroica de
las masas.
14
La tendencia a mantener el concepto de poltica lo ms lejos
posible de toda idea de prosecucin de un inters para poder dotarlo del
potencial de la produccin radical de nuevos rdenes intelectuales y mora-
les auna el crculo de libros de estos tres autores que Benjamn ley con
entusiasmo. No obstante, entre los distintos autores se perfilan diferen-
cias notables con respecto a qu puede considerarse como fuente de seme-
jante fuerza explosiva de lo poltico: en Sorel son representaciones concre-
tas de un futuro justo las que, en tanto energa revolucionaria, dan alas a
la accin poltica;
15
en cambio Pguy visualiza esos recursos ms bien en
la experiencia mstico-religiosa.
16
Pero siguiendo una formulacin lograda
de Isaiah Berln, se puede afirmar que los tres autores, a pesar de todas las
diferencias, coinciden en un "antiutilitarismo"
17
que intenta comprender
lo poltico ms como expresin de una moral visionaria que como medio
para un fin; y tiene que haber sido esta intencin comn de desenganchar
la poltica del esquema de medios y fines lo que despert tanto inters en
Benjamn tras el fin de la Primera Guerra Mundial.
Por supuesto que su entusiasmo por estos escritos polticos no tiene por
qu haberse limitado al frente comn contra el utilitarismo. En la misma
lnea que las especulaciones a las que haba tendido Benjamn a fines de
10 Walter Benjamn, Gesammelte Briefe
y
vol. 11, pp. 45 ,94 y s., 101.
11 Ibid. y pp. 101,104.
12 Ibid. y p. 127.
13 A. E. Pilkington, Bergson and his influence, Cambridge, 1976, pp. 27-90.
14 Marjorie Villiers, Charles Pguy. A study in integrityy Nueva York, 1965, cap. x.
15 Georges Sorel, ber die Gewalt [1920], Frankfurt/M., 1981, cap. 4 [trad. esp.:
Reflexiones sobre la violencia^ Madrid, Alianza, 1976].
16 Marjorie Villiers, Charles Pguy.
17 Isaiah Berln, "Georges S orer, en su Wtder das Gelaufige, Frankfurt/M., 1982 [trad.
esp.: Contra la corriente. Ensayos sobre historia de las ideas
y
Madrid, FCE, 1992].
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A I 1 0 5
1918 en su "Programa de la filosofa futura",
18
se hallaba el intento de estos
tres autores de localizar el carcter no utilitario de lo poltico en un mbito
de la experiencia con rasgos claramente metafisicos. Ya sea en la concien-
cia mtica de Sorel, en la vivencia mgica de Pguy o en la "atmsfera meta-
fsica"
19
de Unger, en todos ellos la forma autntica de accin poltica siem-
pre deba estar arraigada en una experiencia que interrumpa abruptamente
la continuidad de la vida social haciendo aparecer algo hasta entonces des-
conocido; y los tres autores tambin coinciden bastante en la conviccin
de que este algo nuevo debe poseer el perfil conceptual de un orden social
y moral radicalmente distinto. Es casi impensable que Benjamn no haya
percibido este concepto poltico de lo extraordinario como una oportu-
nidad de indagar ahora tambin el campo de lo poltico en busca de los
rasgos generales de una finalidad en s de carcter religioso; la idea de
quebrar toda finalidad, la religadura con una experiencia que permita acce-
der al mundo, el salir del continuum histrico, todo esto se reuna tan direc-
tamente en este concepto metafisico de lo poltico que tena que parecerle
a Benjamn una base adecuada para expandir objetivamente su inters.
Por otra parte, el compromiso con los tres autores mencionados slo
explica en qu clase de concepto de poltica quera concentrarse Benja-
mn en su proyecto, pero no por qu crey en aquel perodo posterior a la
Primera Guerra Mundial que deba dedicarse al campo de lo poltico. Ni
el trabajo sobre el carcter de revelacin religiosa del lenguaje ni los estu-
dios sobre la estructura autorreferencial de la crtica literaria haban alcan-
zado hasta entonces, se podra decir, un cierre satisfactorio, logrado; por
eso tambin en su correspondencia de los aos inmediatamente poste-
riores a la guerra, Benjamn deja entrever en diversas ocasiones su inten-
cin de seguir trabajando lo antes posible en una de las dos lneas de inves-
tigacin. Sin embargo, parece haber postergado en gran medida estos planes
por un perodo de dos aos para poder dedicarse preponderantemente al
proyecto sobre poltica. En todo caso, la disciplina y la energa que invierte
en 1919 y 1920 en trabajar en el nuevo campo temtico supera en mucho a
la que dedica en el mismo perodo a las dos reas de estudio ms viejas.
Para explicar este desplazamiento bastante repentino del eje de trabajo pro-
bablemente slo se pueda recurrir a circunstancias de la biografa intelec-
18 Walter Benjamn, "ber das Programm der kommenden Philosophie" en su
Gesammelte Schriften, vol. n/i, pp. 157-171.
19 Erich Unger, Politik unaMetaphysik [1921], Wrzburg, 1989, p. 38; cf. tambin
Margarete Kohlenbach, "Religin, experience, politics: On Erich Unger and Walter
Benjamn", en Margarete Kohlenbach y Raymond Geuss (eds.), The early Frankfurt
school and religin-, Hampshire, 2005 , pp. 64-84.
1 0 6 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
tual, que por su naturaleza dejan mucho margen para las especulaciones:
con la vivencia del estallido y el fracaso de la revolucin de 1918, con la con-
ciencia, impulsada por Scholem y desde entonces creciente, de la urgen-
cia de la cuestin de Palestina, y por ltimo con la experiencia inevitable
de las consecuencias pauperizantes del modo de economa capitalista, haba
crecido en Benjamn, se podra suponer, la conviccin de que la salida de
la patologa de la sociedad actual slo era posible concentrndose en una
redefinicin radical de la accin poltica; dicho brevemente: el eje de sus
intereses de investigacin se haba desplazado al campo de la poltica por-
que slo en esta esfera colectiva pareca posible movilizar las energas
suficientes para detonar con ciertas perspectivas de xito las condiciones
de vida inmovilizadas.
La piedra de toque de esta explicacin es, por supuesto, si ya en esos aos
tan tempranos Benjamn efectivamente estaba convencido de que su opcin
por una renovacin del mundo alimentada por lo religioso requera reli-
garse con la accin colectiva como medio. En su juventud Benjamn haba
estado muy imbuido de ideas relativas a una praxis colectiva, porque haba
compartido con Wyneken la opinin de que slo una juventud educada
en la religin del arte, es decir un "movimiento social" cabal, poda derri-
bar el pensamiento utilitarista existente; pero este concepto de lo "colec-
tivo" estaba tan inequvocamente teido de rasgos de aristocracia intelec-
tual que no poda aproximarse seriamente al horizonte comn de
asociaciones de la idea de accin poltica. Pero al dedicarse a la poltica como
tema de investigacin Benjamn parece haber abandonado repentinamente
todas estas tendencias al elitismo cultural; porque ahora, cinco aos antes
de conocer a Asja Lacis, diez aos antes de conocer a Bert Brecht, son masas
proletarias las que pueblan de golpe el mundo imaginario que tiene pre-
sente con el concepto de praxis colectiva. Para este cambio profundo en su
pensamiento, de la pluralidad de impulsos externos e internos se puede des-
tilar la influencia de El espritu de la utopa de Bloch; por ambivalente que
haya sido la reaccin de Benjamn ante el libro, publicado en 1918 (como
hemos dicho, el manuscrito de la resea lamentablemente se ha perdido),
tiene que haberle causado una impresin tan duradera, a juzgar por todos
los testimonios existentes, que no puede no haber afectado su mundo de
representaciones. Entre las muchas ideas que habrn impresionado espe-
cialmente a Benjamn, que tena entonces 26 aos, de este escrito intelectual-
mente desbordante y redactado en tono expresionista, hay que mencionar
en primersimo lugar la carga escatolgica del concepto marxista de revo-
lucin; esta reinterpretacin traa aparejada una localizacin social de las
esperanzas y las energas religiosas que haca aparecer al proletariado prc-
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A I 1 0 7
ticamente como la avanzada intramundana del retorno de Dios.
20
El efecto
que esta sacralizacin de las masas obreras habr tenido entonces sobre
Benjamin puede reconocerse ya en el hecho de que nunca ms en su vida
haya abandonado el ncleo de esa sacralizacin; en el futuro, cada vez que
hable del despertar de la conciencia de clase del proletariado, resonar
algo del tono religioso que probablemente encontr por primera vez en El
espritu de la utopa. Esta idea de Bloch parece en todo caso haber susci-
tado una aprobacin tan apasionada en Benjamn que coloc la piedra fun-
damental para que se desplazara su campo de percepcin social: mientras
que hasta entonces slo haba podido imaginarse una puesta en prctica
de los impulsos religiosos de su crtica cultural como reeducacin pedag-
gica y reforma educativa, con el proletariado entra ahora en su pensamiento
una dimensin social que permite pensar mucho ms en una praxis pol-
tica, de transformacin institucional. Es el giro que se inicia de ese modo
el que debe haber dado origen en Benjamin al plan de ocuparse de la pol-
tica como tema; Benjamin lleva a cabo ese plan al cerciorarse, sirvindose
de los textos de Pguy, Sorel y Unger, de la posibilidad de descubrir en lo
poltico la estructura de una finalidad en s de carcter religioso.
Ahora bien, el artculo "Para una crtica de la violencia" sorprende por
otro lado porque en general parece dedicarle poca atencin al fenmeno
de la poltica como tal. El primer plano del anlisis est definido ms bien
por los dos conceptos que en sentido tradicional aparecen en cada uno de
los extremos opuestos de cualquier anlisis sensato de lo poltico: si se sigue
la tradicin moderna, toda poltica racional encuentra su lmite en la "vio-
lencia" y tiene en cambio su punto de partida legtimo en el "derecho". En
su artculo, Benjamin intenta nada menos que invertir exactamente los
polos de ambos conceptos en cuanto a su significado, de modo que la "vio-
lencia" aparece como fuente y base, y el "derecho" en cambio como tr-
mino de la poltica. La funcin que se persigue con esta reinterpretacin
es la de poder interpretar la poltica como un acontecer en s sin finali-
dad, desvinculado de toda meta humana, y en ese sentido "religioso"
MTODO Y PLANTEO DE LA CRTICA
Una de las posibilidades que se ofrecen de descifrar la argumentacin com-
pleja, sumamente difcil, de Benjamin en el presente estudio consiste en
20 Ernst Bloch, Geistder Utopie [1918,2
a
ed. 1923], Frankfiirt/M., 1964, pp- 293-317.
1 0 8 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
partir del ltimo prrafo. Por ms que el autor no haya tenido la inten-
cin de elaborar all un resumen a la manera tradicional, este prrafo ofrece
una suerte de conclusin sumaria con respecto a los objetivos y la realiza-
cin. "La crtica de la violencia", dice con una sencillez estatuaria la ora-
cin que introduce el ltimo prrafo, "es la filosofa de su historia" (p. 202).
Cada una de las palabras tiene aqu, como siempre en Benjamn, el mismo
gran peso. Ya el ttulo general dice que el estudio se aproximar al fen-
meno de la violencia con una intencin crtica; a Benjamn le gustaba
emplear el concepto de "crtica" para designar el carcter de sus trabajos
-no pocas veces el concepto aparece en un lugar destacadsimo en los pasa-
jes programticos-,
21
jugando abiertamente con la herencia de la filoso-
fa crtica de Kant. Pero la diferencia con Kant consiste en que desde un
principio Benjamn consider demasiado estrecho el espectro de expe-
riencias para el que aqul haba hecho a medida su crtica del conocimien-
to; una apertura de la mirada a experiencias que no caban en el magro
esquema de oposicin de un sujeto epistmico y su objeto deba ampliar
el campo de la crtica del conocimiento de tal manera que tambin pudie-
ran formar parte legtimamente contenidos de conciencia comunicati-
vos, e incluso religiosos.
22
Para el proyecto de una crtica "de la violencia"
esto en principio slo significa que el anlisis crtico no debe dejarse indu-
cir aqu a juzgar el fenmeno nicamente bajo los aspectos que permite
destacar el reducido concepto de experiencia en Kant; en ese sentido, en
la "violencia" tambin hay que tener en cuenta el plano de la experiencia
que no cabe en el esquema clsico de sujeto-objeto, sino que excede su ins-
trumentalismo en una u otra direccin. Lo que por otra parte no queda
claro en este contexto es qu alcance tiene para Benjamn el concepto de "vio-
lencia". La nica definicin que da, una definicin breve, restrictiva, que
supuestamente vale para todo el resto del texto, est directamente al co-
mienzo del estudio, en la segunda oracin; all se lee que "una causa efi-
ciente cualquiera" se convierte en "violencia en el sentido exacto de la pala-
bra siempre que intervenga en una situacin moral" (p. 179). Aqu Benjamn
vincula estrictamente el uso del concepto al presupuesto de que se produz-
21 Uwe Steiner, "Kritik", en Michael Opitz y Erdmut Wizisla (eds.), Benjamins
Begriffe
y
Frankfurt/M., 2000, pp. 479-5 23.
22 Walter Benjamn, "ber das Programm der kommenden Philosophie"; Uwe
Steiner, "Kritik'* pp. 480-489; Axel Honneth, "Kommunikative Erschliefung der
Vergangenheit. Zum Zusammenhang von Anthropologie und
Geschichtsphilosophie bei Walter Benjamn", en su Die zerrissene Welt des
Sozialen. Sozialphilosophische Aufsatze> nueva ed. aumentada, Frankfurt/M., 2000,
pp. 93-113.
E L R E S C A T E O E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A | 1 0 9
can modificaciones en la praxis de vida del ser humano: slo se conside-
rar "violencia" lo que acta con poder coercitivo sobre las condiciones
de interaccin de las personas de tal modo que stas sean afectadas moral-
mente. A primera vista no queda totalmente claro dnde traza los lmi-
tes Benjamin con esta definicin: la violencia masculina, que Benjamin
parece excluir de su texto, queda generalmente dentro de los lmites de las
relaciones familiares privadas, pero tambin ella tiene un efecto trans-
formador sobre la situacin moral de los gneros. Igualmente problem-
tico es el caso de las causas naturales, como un terremoto o la erupcin
de un volcn, que en la magnitud adecuada tambin pueden ejercer un
efecto coercitivo sobre la situacin moral de una comunidad, sin que
Benjamin las incluya como "fuerzas" en lo que sigue de su texto. Teniendo
en cuenta esas deshilachaduras, evidentemente hay que entender la defi-
nicin de Benjamin ms estrictamente en el sentido de que slo se conci-
ben como "violencia" los poderes coercitivos que no slo intervienen "en
una situacin moral" sino que en s mismos tambin estn dotados de
vigencia moral; en consecuencia, Benjamin se limita en su estudio al an-
lisis de formas de violencia que tienen suficiente legitimidad moral para
poder imponer a su vez transformaciones morales en una sociedad.
Por otra parte, con esta explicacin del concepto todava no se dice nada
respecto de cmo se realiza en trminos metodolgicos la "crtica" de una
"violencia" concebida moralmente; la ligera alusin a Kant, sugerida menos
por el mero concepto de "crtica" que por el escrito sobre la "filosofa futura",
redactado con anterioridad,
23
no ayuda mucho, porque de hecho su crtica
slo estaba dedicada a esferas del conocimiento, no a las formaciones socia-
les. La breve respuesta de Benjamin a la cuestin metodolgica de una
crtica de la violencia dice lacnicamente que es "una filosofa de su his-
toria" ( p. 202).
Ya en la segunda oracin del ltimo prrafo se explica brevemente qu
significa la idea de que una crtica de la violencia slo puede realizarse en
forma de una filosofa de la historia dedicada a ella; si a esta concisa fun-
damentacin se le agrega adems el pasaje del texto en el que Benjamin
haba hecho referencia antes a la necesidad de un examen desde la filoso-
fa de la historia ( pp. 181 y s.), resulta la siguiente argumentacin, que no
carece de plausibilidad. Toda "crtica" tiene que asumir la tarea -parece que-
rer decir Benjamin en principio siguiendo a Kant- de juzgar el "valor" de
las "pautas" o "distinciones" que son determinantes en el campo de estu-
23 Walter Benjamn, "ber das Programm der kommenden Philosophie"
Gesammelte Schriften, vol. 11, pp. 157-171.
1 1 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
dio que ella investiga; ahora bien, slo puede llegar a esa postura "diferen-
ciadora" o, como tambin dice, "determinante" (p. 202), si no persigue sola-
mente el uso ("aplicacin", p. 181) que se ha hecho de esas pautas o distin-
ciones a lo largo de la historia del rea en cuestin; porque si la crtica se
limitara a eso, es decir si slo registrara los "datos temporales" de la apli-
cacin de una pauta especfica del rea, podra contribuir al anlisis de su
"sentido" interno (p. 181), pero no avanzar hacia el juicio de su valor. Para
juzgar una pauta dada es necesario ms bien encontrar una "perspectiva"
(p. 181) externa a la "esfera de su aplicacin", desde donde se arroje una "luz"
sobre la esfera entera (p. 181). Esta perspectiva puede ofrecerla nicamente
la filosofa de la historia, que est en condiciones de poner a distancia el "vai-
vn [...] en las formas" (p. 202) de la esfera, de tal modo que permite ver
sus variaciones como principio de una nica "poca histrica" (p. 202);
porque con la idea de que una determinada pauta es expresin o producto
de una poca limitada, surge ahora la perspectiva de una trascendibilidad de
lo dado, de algo "nuevo" (p. 202), desde donde se pueda juzgar adecuada-
mente el valor de las subdivisiones y los criterios especficos de la esfera.
Antes de trasladar esta argumentacin a la esfera particular de la vio-
lencia siguiendo el hilo conductor del prrafo final, es probable que tenga
sentido revisar una vez ms, prescindiendo de la letra del texto, el alegato
reconstruido hasta aqu a favor de un examen desde la filosofa de la histo-
ria. La naturalidad con la que Benjamn remite aqu la tarea de juzgar las
pautas y las distinciones predominantes de una esfera determinada a la filo-
sofa de la historia obedece probablemente al modelo de la Teora de la no-
vela de Georg Lukcs;
24
pero por supuesto que en las formulaciones de Ben-
jamn tambin se cuelan las especulaciones de Fichte y de Schelling sobre
la filosofa de la historia, en las que ya se haba apoyado Lukcs para carac-
terizar la novela tipolgicamente como forma que expresa la "era de la peca-
minosidad absoluta".
25
Desde el punto de vista metodolgico, lo significa-
tivo en este tipo de filosofa de la historia es que parece permitir realizar una
evaluacin negativa del presente sin apoyarse expresamente en un juicio
de valor; la remisin a pautas normativas es sustituida aqu por la construc-
cin de un pasado o un futuro que es caracterizado como tan logrado o
tan exento de males que ofrece una perspectiva privilegiada, desde la que
se pueden reconocer los rasgos "verdaderos", negativos, de la propia poca.
En la tradicin de la filosofa de la historia en la que evidentemente se apoya
24 Georg Lukcs, Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch ber
die Formen dergrofien Epik (1929), Darmstadt/Neuwied, 1988 [trad. esp.: Teora
de la novela, Barcelona, Edhasa, 1971].
25 Ibid. y p. 12.
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A I 1 1 1
Benjamn para argumentar, esta estructuracin de la historia en distintas
pocas es posibilitada por la suposicin de un dios que se ha retirado o apar-
tado del mundo humano para regresar a l en un futuro no especificado;
el presente se entiende siempre como la poc2 intermedia en la que por la
ausencia de Dios impera un estado de "corrupcin" (Schelling) o de "peca-
minosidad" (Fichte) que los sujetos humanos, por otra parte, no pueden
ver como tal.
26
En ese sentido, la adopcin metodolgica de una perspec-
tiva que histricamente se encuentre afuera de ese contexto de ofuscacin
es el presupuesto que se necesita desde la teora del conocimiento para
juzgar el "valor" real de todas las instituciones y las prcticas del presente.
Por problemticos que puedan parecemos actualmente estos supuestos
bsicos relativos a la filosofa de la historia, para Benjamn constituyen
sin duda en su artculo la base terica en la qiie puede fundar su crtica de
la violencia. La referencia a la "perspectiva" externa que hay que adoptar
para poder juzgar el "valor" de las pautas especficas de una esfera con-
tiene por lo tanto la exhortacin a colocarse en un momento de la histo-
ria que se encuentre ms all del contexto de ofuscacin del presente;
porque slo desde esa atalaya trascendente $e puede reconocer efectiva-
mente dnde fracasan o fallan las pautas o distinciones practicadas actual-
mente. Por consiguiente, dado que la esfera que l quiere estudiar es la de
la "violencia", Benjamn tiene que tratar de caracterizar desde una perspec-
tiva externa la singularidad de las pautas que predominan en el presente
en el marco de esa esfera; y ya en las frases que siguen inmediatamente a
la apertura del ltimo prrafo, que tiene un carcter ms bien metodol-
gico, Benjamn informa sobre la hiptesis que gua su estudio: las pautas
y las distinciones determinantes hoy en da para el tratamiento de la vio-
lencia provienen todas de la institucin del derecho, que a su vez est sujeta
al esquema conceptual de medios y fines.
Por otra parte, en el ltimo prrafo de su texto Benjamn slo aclara con
algunos conceptos centrales qu significa en detalle ese enunciado funda-
mental; pero las definiciones que utiliza son tan relevantes para el anli-
sis entero que sirven como un buen hilo conductor para el resto de la recons-
truccin. Primero Benjamn subraya su conviccin de que en el presente
la violencia slo puede ser tematizada bajo la forma del derecho, nom-
26 Sobre esta tradicin, cf. J rgen Habermas, "Dialektischer Idealismus im bergang
zum Materialismus - Geschichtsphilosophische folgerungen aus Schellings
Idee einer Contraction Gottes", en su Theorie und Praxis, Frankfurt/M., 1963,
pp. 108-161 [trad. esp.: "Idealismo dialctico en trnsito al materialismo.
Consecuencias filosfico-histricas de la idea de Schelling de una contraccin
de Dios", en su Teora y praxis. Estudios de filosofa social, Madrid, Tecnos, 1987].
1 1 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
brando las dos nicas formas de la violencia que pueden tematizarse en
su poca como dimensiones morales: "Una mirada dirigida slo a lo inme-
diato puede garantizar a lo sumo un vaivn dialctico en las formas de la
violencia como instauradora y como conservadora del derecho" (p. 202).
Aqu ya se encuentran dos de los tres o cuatro conceptos sobre los cuales
descansa toda la argumentacin de Benjamin como si fueran pilares: en
la "poca" presente parece haber nicamente dos formas de violencia, ambas
ntimamente vinculadas con la institucin del derecho: por un lado la de
la instauracin del derecho, por otro la de su conservacin. Como vere-
mos, esta tesis contiene para Benjamin tanto un enunciado sobre la par-
ticularidad estructural del derecho como sobre las limitaciones de la vio-
lencia en el presente: en relacin con el derecho debe decirse que, contra
su propia presentacin oficial, depende estructuralmente del empleo del
poder coercitivo, porque su institucionalizacin ("instauracin") y repro-
duccin ("conservacin") slo puede garantizarse con la amenaza o el ejer-
cicio de la violencia; y en relacin con el fenmeno de la violencia en s, la
tesis dice que los actos violentos en la poca actual slo pueden ser pen-
sados en el sentido estricto de una funcin del derecho.
Unas pocas frases despus de estas definiciones se encuentra por ltimo
el tercero de los conceptos en que se apoya basalmente el anlisis de Ben-
jamin. La idea comienza con un paso en direccin al acto de trascender la
poca actual, al hacer referencia a la posibilidad de quebrar el imperio del
derecho; en tal situacin -insina Benjamin aqu- la violencia ya no esta-
ra sujeta al esquema de medios y fines del derecho, sino que poseera la
forma "pura" de una creacin "divina" Tambin este tercer concepto, el
de la violencia "pura", entra en el contexto del ltimo prrafo naturalmente
slo como recuerdo del anlisis desarrollado antes y por eso slo se lo
explica una vez ms en pocas palabras; de all se desprende que el atri-
buto de la "pureza" designa aqu una oposicin a todas las relaciones de
medios y fines, es decir que una violencia "pura" tiene que estar exenta
de todo tipo de finalidades y especulaciones instrumentales. Adems, es
significativo que pocas frases antes de concluir su estudio Benjamin intro-
duzca, junto con la figura "divina", una segunda figura, humana, de la
violencia pura, a la que llama "revolucionaria" (p. 202); de ella se afirma,
de un modo sumamente oscuro, que su "posibilidad" est "probada" por
cuanto tiene que considerarse "asegurada" la "existencia" de una violencia
pura ms all del derecho (p. 202).
Con estas tres o cuatro categoras de la violencia queda esbozada la red
conceptual que Benjamin pone como base de su estudio para poder pro-
porcionar una crtica de la violencia desde la perspectiva dla filosofa de
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E LA H I S T O R I A | 1 1 3
la historia. El punto de partida parece constituirlo un anlisis de las distin-
ciones que sirven en la actualidad para tratar de aprehender el fenmeno
de la "violencia"; en consecuencia, todo lo que normalmente se denomina
"violencia" se divide en las dos formas de la violencia, la que instaura y la
que conserva el derecho, y ambas deben su legitimacin al imperio no cues-
tionado del derecho. De un modo todava no muy claro, Benjamin afirma
adems que la singularidad del derecho consiste en que procede estricta-
mente segn el esquema de medios y fines; en ese sentido, las dos formas
de violencia que admite temticamente tambin tienen que concebirse para
Benjamin o como medios o como fines dentro de su marco de referencia.
Ahora bien, Benjamin cree poder arribar realmente al juicio del "valor" de
estas distinciones slo colocndose en la perspectiva de otra poca, de una
poca "nueva", de la que aqu en principio slo se nombra como cualidad
ms sobresaliente la derogacin del derecho; si bien en el ltimo prrafo
se halla varias veces la expresin "divin* para este periodo futuro, lo deci-
sivo para la intencin normativa parece ser el hecho de que con el derecho
tambin se extinguir el predominio del esquema de medios y fines. Esto
queda claro sobre todo por el hecho de que Benjamin denomina alternati-
vamente "sagradas" o "puras" a las formas de violencia que marcarn la
"nueva" poca; sin duda, el modo en que utiliza ambas expresiones apunta
al carcter no teleolgico, ms probablemente expresivo, de los actos con
efecto coercitivo. En las dos ltimas oraciones de su texto Benjamin retoma
esta idea de una oposicin entre formas "impuras" -actuales- y formas
"puras" -nuevas- de violencia, al hacer el intento (que recuerda al joven
Heidegger) de acuar para eso conceptos en alemn antiguo: a la violencia
"que instaura el derecho" se la denomina all "obrante" [schaltend], a la que
"conserva el derecho" se la denomina "administrativa" [verwaltend], mien-
tras que a la violencia "pura" de la nueva poca se la denomina "reinante"
[waltend] ( p. 203). Pero antes de seguir explicando en orden estos tres con-
ceptos, es necesario cerciorarse del significado del "derecho" en el presente
texto; porque toda la crtica que Benjamin pretende realizar al valor de las
subdivisiones de la violencia que predominan actualmente se funda en la
premisa de que stas estn ancladas en la institucin del "derecho".
EL CONCEPTO DE DERECHO EN B ENJ AMN
En el estudio "Para una crtica de la violencia" el "derecho" asume la fun-
cin de representar la estructura intelectual que supuestamente marca
1 1 4 I PATO LO G AS DE LA RAZ N
sin excepcin la poca actual; con ello Benjamn anticipa una apreciacin
que se encontrar tres aos despus en Lukcs, cuando en el artculo ms
famoso de su recopilacin Historia y conciencia de clase presente el dere-
cho moderno como producto de la reificacin capitalista.
27
Aun cuando
Benjamin est muy lejos todava de recurrir al concepto marxista de "rei-
ficacin" para definir las leyes formales del pensamiento moderno, su carac-
terizacin de la particularidad de las reglamentaciones jurdicas coincide
en principio en buena medida con la de Lukcs: ambos tericos estn con-
vencidos en definitiva de que la esfera jurdica constituye un "sistema de
clculo" puramente "formal" con cuya ayuda "se calculan con la mayor
exactitud posible [...] las necesarias consecuencias jurdicas de determi-
nadas acciones".
28
No obstante, para definir con mayor precisin este carc-
ter abstracto del derecho Benjamin utiliza un par de categoras que difiere
del que Lukcs pondr en la base de su argumentacin crtica: mientras
que el autor de Historia y conciencia de clase se basa en la oposicin de
"forma" y "contenido" para criticar en el derecho moderno un progresivo
"alejamiento del sustrato material" de las condiciones de vida sociales,
29
Benjamn describe el mismo fenmeno como consecuencia de encajar cual-
quier condicin social en el esquema de medios y fines: lo que para Lukcs
constituye el vaciamiento del contenido en favor de la forma jurdica,
para Benjamin es la irrupcin del pensamiento utilitarista jurdico en la
esfera sin finalidad de la existencia moral. Con esta intensificacin hacia
la problemtica del utilitarismo, el autor de la "Crtica de la violencia"
resulta ser en su teora del derecho un fiel discpulo de Georges Sorel; Ben-
jamin retoma sus polmicos ataques al derecho moderno y los aprovecha
productivamente para sus propios propsitos incorporando la teora del
derecho contempornea.
Como ya hemos visto, Benjamin se haba familiarizado con el libro de
Sorel Reflexiones sobre la violencia
10
en la etapa preparatoria de su estu-
dio; por eso no slo conoca ya su idea de una violencia fundada en lo
moral, proletaria, que culmina en la famosa apoteosis de la huelga gene-
ral, sino tambin la polmica sumamente dura contra la institucin del
derecho, que tiene un papel no menor en el escrito. Lo que no se sabe,
lamentablemente, es si Benjamin pudo tomar conocimiento tambin de
27 Georg Lukcs, "Die Verdinglichung und das Bewufitsein des Proletariats" [1923],
en su Geschichte und Klassenbewufitsein. Frhschriften, Neuwied/Berln, 1968,
vol. 2, pp. 25 7-397.
28 Ibid. y p. 284.
29 Ibid. y p. 285 .
30 Georges Sorel, ber die Gewalt [1908], Frankfurt/M., 1981.
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A DE L A H I S T O R I A | 1 1 5
otras obras del discpulo de Bergson, en las que la crtica al derecho est
fundamentada con mucha mayor claridad; en todo caso, muy probable-
mente haya sido Sorel el autor que le inspir la idea de establecer un para-
lelismo entre el sistema jurdico y el estado actual de conciencia. En Refle-
xiones sobre la violencia, el derecho slo tiene importancia en la medida
en que se lo presenta como el medio formal de legitimacin del que se sir-
ven en cada caso las clases dominantes para reasegurarse y ampliar en un
acto legitimador el orden social que les es til: la traduccin de los inte-
reses de poder al lenguaje aparentemente neutro de las frmulas jurdi-
cas significa dotarlos de una ptina moral de universalidad que les con-
fiere prestigio y capacidad de persuasin justamente entre los estratos
oprimidos.
31
Por eso, a diferencia de toda moral autntica, que es expre-
sin de los valores y las representaciones del honor que se adquirieron
en la socializacin de la primera infancia, para Sorel el derecho no es
ms que un instrumento que sirve a los intereses de la conservacin del
poder, que estn exentos de moral.
32
Si con eso ya queda insinuada la dife-
rencia que se hace aqu entre la moral "sublime" y el derecho til, Sorel
elabor esta oposicin de manera mucho ms pronunciada en textos ms
breves, escritos preponderantemente con anterioridad a su obra princi-
pal; all se apunta siempre al hecho de que el sistema jurdico en su con-
junto slo sirve para preservar el orden social, mientras que la moral de
las masas oprimidas posee la fuerza revolucionaria de interrumpir el con-
tinuum de la historia del dominio poltico e inaugurar una era de autn-
tica libertad. Es claro que en su estudio sobre la violencia Benjamn no
adopt directamente y sin modificaciones las sugerencias sumamente con-
tradictorias que irradiaban esas ideas a comienzos del siglo xx;
33
pero la
idea de Sorel de que entre el derecho y la moral, entre la universalidad de
las leyes y la pretensin de justicia existe una brecha insalvable, segura-
mente hizo madurar en l la conviccin de que el derecho como medio
de organizacin social constituye una institucin problemtica, incluso
patolgica. La razn central de esa problematizacin no est, como en
Lukcs, en el carcter abstracto o la formalidad vaca del derecho; ms
bien el mero hecho de que algo deba ser til, de que por lo tanto sirva en
definitiva a un fin, es en s un indicio de su inferioridad, porque por esa
31 Cf. ibid. y p. 316.
32 Cf. Axel Honneth, Kampfum Anerkennung
y
Frankfurt/M., 1994, pp. 242 y ss. [trad.
esp.: La lucha por el reconocimiento: por una gramtica moral de los conflictos
sociales, Barcelona, Crtica, 1997].
33 Cf. Michael Freund, Georges Sorel. Der revolutionre Konservatismus,
Frankfurt/M, 1972.
1 1 6 | PATO LO G AS OE LA RAZ N
razn no puede ser expresin de autntica moralidad o de justicia. Por-
que esa clase de moralidad, podemos concluir, siempre est libre de toda
finalidad, dado que no puede tomar en cuenta intereses sin los cuales no
pueden definirse los fines; moral es nicamente, casi como en Kant, lo
que posee validez moral en s mismo, de modo que no puede restringirlo
ninguna clase de prosecucin de fines. Por eso para Benjamin, aqu un fiel
discpulo de Sorel, una "poca" que articula sus asuntos morales en el len-
guaje del derecho es de calidad inferior, porque permite que el esquema
de medios y fines prevalezca donde no corresponde.
Pero antes de poder llegar a las formulaciones con las que presenta en
su texto el carcter fundamental del derecho, Benjamn tuvo que haber
tomado conocimiento, como complemento de su lectura de Sorel, de algu-
nos otros tratados contemporneos de derecho. Si bien emplea en general
construcciones sumamente caprichosas cuando pone en evidencia que el
derecho se limita a un mero esquema de medios y fines, el tipo de expre-
siones que elige, los ejemplos a los que recurre y las conexiones histricas
muestran un cierto grado de familiaridad con la literatura de la poca. Ben-
jamin tiene que haberse ocupado intensamente sobre todo de un escrito
de teora del derecho que actualmente goza de una fama legendaria, aun
cuando no se encuentre mencionado expresamente ni en sus cartas ni en
sus obras: se trata de los dos tomos -la primera edicin se public en 1877,
la segunda en 1884- en los que, con el ttulo de El fin en el derecho, Rudolf
von Jhering trata de sentar las bases de la ciencia del derecho. Cada vez
que en su estudio Benjamin se interna en cuestiones jurdicas tericas en
sentido estricto, parece haberse basado en esta obra clsica; si bien no adopta
en toda su extensin las series argumentativas de Ihering, si bien por supuesto
que no comparte con l la concepcin en general afirmativa del derecho,
las coincidencias son tan notables en la eleccin de los conceptos y en las
definiciones bsicas que casi no hay lugar a dudas. En Jhering no solamente
se encuentra en El fin en l derecho la tesis bsica de que todo derecho sirve
al fin de "asegurar las condiciones de vida de la sociedad",
34
con respecto al
cual la eleccin de los medios legtimos constituye un factor subordinado;
35
all no slo se puede encontrar, formulada de manera ligeramente dis-
tinta, la distincin entre "fines naturales" y "fines jurdicos",
36
a la que Ben-
jamin recurre en un lugar central para fundamentar sus especulaciones; y
34 Rudolf von J hering, DerZweck im Recht [1877], 2 vols., Leipzig, 1884, p. 439 [trad.
esp.: El fin en el derecho, Buenos Aires, Heliasta, 1978].
35 &d.>pp.45 iys.
36 Ibid. > pp. 45 2 y ss.
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A | 1 1 7
por ltimo no slo es dable reencontrar all casi coincidiendo textualmente
la misma definicin del rol de la violencia en el derecho que Benjamin pone
en la base de su estudio cuando introduce las dos formas de la violencia, la
que funda el derecho y la que lo conserva.
37
Sobre todo> Jhering tambin
anticipa en su libro la idea, seguramente decisiva para lo que se propone
Benjamin, de que en las condiciones de vida de los seres humanos es posi-
ble encontrar una alternativa sin dominio a la institucin coercitiva del dere-
cho, planteada en el altruismo voluntario y en el intersubjetivismo de la
"moralidad";
38
las prcticas morales que Jhering tiene en mente, igual que
Benjamin, son los modales moderados del decoro y la cortesa.
Si seguimos rastreando esta oposicin de moralidad y derecho, central
para la arquitectnica de la investigacin de J hering, nos toparemos con
una distincin ms profunda que tambin debe haber influido en el tras-
fondo implcito de la argumentacin de Benjamin. Para Jhering el fin am-
plio del derecho, es decir la tarea de mantener el orden social, deriva del
hecho del egosmo humano, que genera un conflicto permanente de inte-
reses individuales; los modales decentes, en cambio, es decir todo lo que
Benjamin llama las formas del "acuerdo no violento" (p. 191), estn pues-
tos para l en la tendencia del ser humano a hacer suyos generosamente
los intereses y las intenciones de su prjimo. En ese sentido, para Jhering
la esfera del derecho es muy inferior al mbito de lo moral en relacin
con la fuerza moral y la autenticidad: aqul slo es capaz de servir al fin de
evitar los conflictos con el auxilio de la fuerza autoritaria, mientras que
ste es en s expresin orgnica de la disposicin moral del ser humano. Es
esta religadura del derecho con el egosmo la que con gran probabilidad
confirm a Benjamin en su concepcin totalmente negativa del derecho;
la idea tomada de Sorel de que el derecho no es ms que una institucin til
para preservar el orden social se intensifica aun ms por la conexin con la
naturaleza egosta del ser humano. Por eso es que en conjunto el derecho
representa para Benjamin una institucin "corrompida", es decir patol-
gica, porque remodela las condiciones de vida sociales con un esquema de
medios y fines que en definitiva sirve a los intereses egostas del individuo.
De esta imagen negativista del derecho se deriva tambin, naturalmente,
que Benjamin en su estudio no se ocupe en realidad de las paradojas inter-
nas de la fundamentacin del derecho; su problema principal no es, como
suele afirmar la bibliografa crtica, esa indeterminacin iterativa del dere-
cho que actualmente ocupa el centro de los anlisis deconstructivos de lo
37J bt.,pp.45 7yss.
38 Ibid. y vol. 2.
1 1 8 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
jurdico;
39
su atencin tampoco se dirige en primer lugar a la circunstancia
de que todo derecho est fundado en un acto de ejercicio no legitimado de
la violencia. Todos esos son aspectos que Benjamin ciertamente tematiza
en el curso de su argumentacin, pero no constituyen para l el ncleo de
la rundamentacin de la que partir para criticar en definitiva el derecho
como una forma de socialidad desde la filosofa de la historia; este funda-
mento se puede ver ms bien, como ya se ha dicho, en la circunstancia de
que el derecho como tal sirve a fines, pero que esas finalidades se remontan
a intereses que a su vez son expresin de la naturaleza egosta del ser humano.
LA VIO LENCIA EN EL DERECHO
La mayor parte del estudio de Benjamin (las primeras dieciocho pginas
de un total de veinticuatro que tiene el texto) est dedicada casi exclusiva-
mente al intento de determinar el papel de la violencia en el derecho como
medio; de estas dieciocho pginas a su vez las tres primeras se ocupan de
la localizacin de la violencia en la relacin jurdica en general, mientras
que las otras quince estn destinadas a exponer el lugar especfico de la vio-
lencia en el sistema jurdico "actual, europeo" (p. 182). Ya en la cuarta ora-
cin de su estudio Benjamin constata apodcticamente respecto del dere-
cho aquello que ya conocemos como expresin terica de su dedicacin a
Sorel y a Jhering: "Por lo que respecta en principio al primero de ellos [es
decir, al concepto de derecho; A. H.], est claro que la relacin bsica ms
elemental de cualquier orden jurdico es la del fin y los medios" (p. 179).
Sin que se trasluzca ya en este pasaje cmo juzgar en general esta limita-
cin al esquema de medios y fines, en lo que sigue Benjamin intenta ana-
lizar qu criterios se dan para juzgar la violencia en una esfera constituida
de ese modo; su procedimiento consiste por lo tanto en examinar en prin-
cipio inmanentemente cmo se puede aplicar la pauta jurdica del par con-
ceptual de medios y fines en relacin con un factor como el de la violen-
cia. Por otra parte, Benjamin no se aboca directamente a la tarea que
acabamos de esbozar, sino que se sirve del artilugio hermenutico de inda-
gar qu respuesta dan las doctrinas dominantes; coincidiendo en buena
medida con lo que dictamina todava hoy la historia de las doctrinas,
39 J acques Derrida, Gesetzeskraft. Der 'tnystische Grund der Autoritat\ Frankfurt/M.,
1990 [trad. esp.: Fuerza de ley. El "fundamento mstico de la autoridad
y
\ Madrid,
Tecnos,i997].
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A I 1 1 9
Benjamn distingue entre las tradiciones del derecho natural y del positi-
vismo jurdico, para utilizar a ambas como variantes histricas de la apli-
cacin del esquema de medios y fines al fenmeno de la violencia.
Benjamn cree tener pocas complicaciones con el derecho natural. Sin
hacer mayores distinciones entre los enfoques tan diferentes dentro de
esa tradicin,
40
le parece evidente que aqu slo puede darse un examen
de la legitimidad de la violencia en funcin de su rol instrumental; por-
que dado que la arquitectnica de esta teora obliga a considerar que el
fin legtimo de un orden jurdico es generar la no violencia, el ejercicio
de la violencia slo puede juzgarse segn sirva o no como medio adecuado
para imponer aquel fin preestablecido. Tal como la presenta Benjamn,
la tradicin del derecho natural no dispone por lo tanto de ningn otro
criterio para juzgar normativamente la violencia como no sea la adecua-
cin instrumental; Benjamn considera que en este contexto ni siquiera
se puede responder satisfactoriamente si como medio la violencia cum-
ple con pautas morales, porque para eso faltan los criterios no instrumen-
tales, morales. Nos llevara demasiado lejos examinar aqu si las objecio-
nes de Benjamn a su vez estn justificadas; ya una breve mirada a la historia
de las argumentaciones en el derecho natural seguramente podra mos-
trarnos que la distincin normativa de determinados fines jurdicos, racio-
nales, tambin ha sido trasladada con frecuencia a la evaluacin de los
medios que pueden aplicarse legtimamente para su prosecucin. Pero para
Benjamn sin duda estas diferenciaciones dentro de la tradicin del dere-
cho natural no son prioritarias; lo nico que le interesa es demostrar que
en el tratamiento de la violencia como mero medio est planteada la ten-
dencia a ver all solamente un "dato natural" ( p. 180) del ser humano. El
argumento del que Benjamn se sirve para llegar a esta conclusin se deriva
de las premisas de su interpretacin del derecho natural: precisamente por-
que para la tradicin as denominada la nica meta es sustituir el estado
natural violento del ser humano por un orden jurdico legitimado moral-
mente, la violencia tiene que convertirse subrepticiamente en una "mate-
ria prima" ( p. 180) natural, que no debe desestimarse moralmente mien-
tras no sirva a la prosecucin de fines (jurdicos) injustificados. Puesto en
relacin con la pregunta con la que Benjamn se aboca en estas primeras
pginas a examinar el papel de la violencia en el derecho, esto significa
que en la tradicin del derecho natural el esquema de medios y fines ha
llevado a una paradjica naturalizacin de la violencia.
40 Karl Heinz Ilting, Naturrecht und Sittlichkeit. Begriffsgeschichtliche Studien,
Stuttgart, 1978.
1 2 0 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
Lo que Benjamn persigue con este tipo de crtica se hace aun ms evi-
dente si pasamos ahora a su anlisis de la tradicin del "derecho posi-
tivo"; como ya en el tratamiento del derecho natural, tampoco en este
segundo paso se nombra un solo autor, sino que se somete la corriente
entera a una caracterizacin muy general, directamente esquemtica. En
esa caracterizacin, tambin la "filosofa positiva del derecho" queda atra-
pada, por supuesto, en el crculo problemtico que se abre en la remisin
recproca de medios y fines; pero su ventaja con respecto a la tradicin
del derecho natural consiste para Benjamn en que supuestamente est
en condiciones de proporcionar un criterio no slo instrumental para juz-
gar el uso de la violencia. A diferencia del derecho natural, resume Benja-
mn con benevolencia, el positivismo liga la legitimidad de los fines jur-
dicos a la legitimacin de los medios que se requieren para conseguirlos:
la legalidad de un orden estatal no debe medirse ya por el cumplimiento
de determinados fines, llamados "naturales", sino a la inversa, la legali-
dad de los medios empleados debe garantizar la legitimidad del orden ju-
rdico ( p. 180). Mediante semejante "procedimentalizacin", como dira-
mos en la actualidad, surge para el positivismo la obligacin de indicar
las pautas para juzgar medios jurdicos formuladas con independencia de
todos los fines o metas imaginables; en la "Escuela Histrica", que es pro-
bablemente la que Benjamn sobre todo tiene en mente aqu, esta tarea se
solucion aplicando la medida de la confirmacin histrica de un medio
jurdico como criterio independiente. Para el fenmeno de la violencia esta
solucin dice que su ejercicio legal se aprobar mientras est acreditado
histricamente en forma de aceptacin fctica y aplicabilidad prctica.
Ahora bien, Benjamn est muy lejos de propiciar el criterio de la posibi-
lidad de sancin histrica como tal que acabamos de esbozar; como hemos
visto, todo el intento de dominar la violencia acotndola en el esquema
jurdico de medios y fines le resulta sospechoso. Pero entre las soluciones
que ofrece la teora del derecho para poder meter la violencia en ese esquema,
sin lugar a dudas Benjamn prefiere la del positivismo histrico porque se
vincula con la indicacin de una pauta: "En cambio la teora positiva del
derecho se puede tomar como base hipottica en el inicio de la investiga-
cin porque establece una distincin bsica respecto de los tipos de vio-
lencia, con independencia de los casos en que se la emplea" ( p. 181).
Para el avance del estudio, el resultado de esta revalorizacin condicio-
nada o relativa del positivismo jurdico es que en las pginas siguientes
Benjamn se ocupar en forma casi exclusiva de la pauta positiva de la posi-
bilidad de sancin. La respuesta que el derecho natural puede brindar en
relacin con el lugar de la violencia en el derecho ya est desestimada
E L R E S C A T E O E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A | 1 2 1
porque all, segn Benjamn, no hay ningn criterio de juicio; de modo
que para responder la cuestin de cmo juzgar la violencia dentro del sis-
tema jurdico slo queda la doctrina positivista, que con su idea de la san-
cin histrica por lo menos ofrece una pauta para evaluar la violencia como
medio. Por eso las quince pginas que siguen a este preludio de ubicacin
de la violencia en las dos tradiciones jurdicas de peso consisten en revi-
sar la distincin que realiza el positivismo jurdico entre la violencia san-
cionada y la no sancionada histricamente; en Benjamn se dice ms pre-
cisamente que se trata de la cuestin de "qu se sigue para la naturaleza
de la violencia del hecho de que sea posible tal pauta o diferencia con res-
pecto a ella" ( p. 181). Benjamn fundamenta sucintamente el hecho de
realizar esa revisin slo en el sistema jurdico "europeo" haciendo refe-
rencia a las dificultades casi insalvables de un anlisis amplio, intercultu-
ral; pero como verdadero motivo de la restriccin se puede considerar
con seguridad la circunstancia histrica de que justamente en la Europa
de ese momento prcticamente no haba cuestin ms explosiva desde el
punto de vista poltico que la de la legitimidad jurdica de la violencia
extraestatal, revolucionaria.
LA VIOLENCIA QUE INSTAURA EL DERECHO O VIOLENCIA "OBRANTE"
Para todas las reflexiones que Benjamn formular en los tramos que siguen
de su estudio hay que tener en cuenta que estn bajo la premisa de una
hipottica vigencia de la distincin positiva entre violencia jurdica san-
cionada y no sancionada; por eso en cuanto a los objetivos de este tramo
intermedio, se puede suponer que lo que le interesa a Benjamn es mos-
trar el necesario colapso de este criterio de legitimidad para demostrar
as que incluso en el positivismo es inevitable una definicin circular del
derecho. Pero por otra parte no es fcil ver cmo procede el autor en par-
ticular para cumplir con la meta de la demostracin esbozada; el texto
oscila entre la cita de problemas jurdicos concretos y las especulaciones
sistemticas, sin que quede siempre muy claro cul de los dos elementos
est destinado a proporcionar el argumento central y cul el secundario.
Para que resulte ms claro, probablemente lo mejor sea atenerse en la recons-
truccin a la divisin en dos que Benjamn va estableciendo paulatina-
mente en el curso de su argumentacin: el colapso de la pauta positiva se
muestra primero en el hecho de una violencia que instaura el derecho, y
luego tambin en el hecho de una violencia que lo conserva.
1 2 2 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
El argumento que Benjamn parece emplear en el primer paso de su
demostracin desemboca en la afirmacin de que la pauta positiva de la
sancin histrica permitira demasiados casos de violencia contraria al
orden, subversiva, como para poder valer como base normativa de un orden
jurdico estatal; por eso cada vez que surge el peligro de una legitimacin
fctica de esta clase -habra que agregar- el Estado tiene que monopoli-
zar toda la violencia y trazar lmites arbitrarios, no sancionados. Es rela-
tivamente fcil figurarse la lista de ejemplos concretos que Benjamn recoge
de la realidad jurdica contempornea para ayudarse a demostrar su tesis:
aunque en los hechos, es decir medido por cmo lo reconoce la poblacin,
el fin de educar a los nios se considera un asunto privado, no sujeto a
derecho, este "fin natural" amenaza conseguirse con un "grado [tan] exce-
sivo de violencia" ( p. 182) que el Estado, sin ningn tipo de legitimacin
histrica, se ve en la obligacin de promulgar "leyes sobre los lmites del
poder punitivo en lo educativo" ( p. 182). De la misma categora parece
formar parte para Benjamn la circunstancia histrica de que no pocas
veces el "gran delincuente [ha] suscitado la admiracin secreta del pueblo"
( p. 183); en su opinin, en estos casos el objeto de la simpata no era tanto
el acto en s como la violencia que el acto testimoniaba, cuyo carcter
subversivo ha debido resultar tan amenazador para el Estado como para
renunciar tambin aqu a toda evidencia de sancin histrica y tratar de
imponer su monopolizacin por medio de la violencia.
El mismo motivo, la tendencia a amenazar el derecho que parece siem-
pre inherente a la violencia sancionada de facto, tambin es determinante
para el tercer ejemplo que presenta Benjamn; pero ya el mero hecho de
que dedique ms de dos pginas (183-185) a la descripcin de este caso hace
pensar en su importancia excepcional para el texto completo. El derecho
de huelga, afirma Benjamn, constituye un ejemplo aun ms evidente de
la imposibilidad de aplicar en forma consistente la pauta de la sancin his-
trica desde el Estado de derecho; porque en ese caso, por la presin "de
abajo" se le concede a los obreros un derecho a emplear la violencia que
en determinadas circunstancias puede llegar a convertirse en un peligro
tan grande para el orden legal constitucional que el Estado, pese a todos
los principios procedimentales, tiene que verse obligado a ejercer una
violencia que instaure el derecho. Probablemente en ningn otro ejem-
plo del texto se evidencia con tanta claridad el propsito que persigue Ben-
jamn con su refutacin inmanente del positivismo jurdico; Benjamn
quiere mostrar que al colocar como base la pauta del derecho positivo -que
no tiene alternativa- el Estado de derecho siempre vuelve a entrar en con-
tradiccin con sus propios principios procedimentales, porque slo puede
EL RES CATE DE LO S AG RADO O ES DE LA F I L O S O F A DE LA HI S TO RI A | 1 2 3
contrarrestar con el empleo ilegal de la violencia la amenaza de violencia
que l mismo se ha visto obligado a conceder.
Por otra parte, justamente el caso del derecho de huelga le presenta a
Benjamin una serie de dificultades de interpretacin, razn por la cual hay
muchas explicaciones y aclaraciones entremezcladas en el texto. Por ejem-
plo, interpretar la garanta jurdica de la huelga como "un derecho a la vio-
lencia" ( p. 184), como lo hace Benjamin al hablar aqu de la "contradic-
cin interna" del derecho, no es en absoluto una obviedad; si se viera en
la huelga ms bien el caso de una mera omisin de determinadas acciones,
concretamente de las actividades laborales, de modo que no fuera posible
hablar de un empleo de la violencia, caera de un plumazo el remate que
Benjamin supone en esta figura jurdica. Sin entrar demasiado en la copiosa
discusin de la teora del derecho de su poca, Benjamin se desentiende
sin muchas vueltas de la alternativa que acabamos de esbozar apelando a
la "visin de los trabajadores" ( p. 184): los trabajadores, dice Benjamin sin
tolerar objecin, tienen que ver "en el derecho de huelga el derecho a emplear
la violencia para conseguir ciertos fines" ( p. 184). Tambin constituye
para Benjamin un gran problema la tesis, no menos importante para su
propsito, de que entre el cese del trabajo y una forma de empleo de la vio-
lencia que amenaza con "derribar" ( p. 185) todo el orden jurdico no hay
ms que un paso; Benjamin necesita este argumento para poder afirmar
que con el derecho de huelga el Estado de derecho, acorde a sus propias
bases, ha tenido que crearse un "potencial interno de violencia" cuya din-
mica finalmente lo obliga al ejercicio ilegal de la violencia estatal. El arti-
lugio con el que Benjamin supera este desafo consiste en la idea, relativa-
mente audaz, de considerar la huelga general revolucionaria como una
consecuencia prctica y legal del cese ( permitido) del trabajo: en la huelga
"simultnea" ( p. 184) en todas las empresas (nacionales) -se dice siguiendo
implcitamente a Sorel-, el proletariado hace valer una violencia revolu-
cionaria que puede seguir entendiendo como "ejercicio" ( p. 184) del dere-
cho que el Estado de derecho le haba concedido al permitir la huelga. En
ese sentido, la huelga general es un producto legal del mismo orden legal
constitucional que ahora trata de derribar haciendo uso del derecho de
huelga; y el Estado a su vez -hay que agregar una vez ms- slo puede reac-
cionar ante este peligro lesionando sus propios principios: monopolizando
arbitrariamente la "violencia" de la instauracin del derecho.
No es difcil ver que todo este argumento relativo al "derecho de huelga"
es una construccin sumamente frgil, si no directamente inverosmil. El
propio Benjamin admite que slo se logra demostrar la necesaria autoa-
nulacin del derecho si en la interpretacin tambin se incluye en pie de
1 2 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
igualdad la "visin de los trabajadores"; porque slo adoptando esta pers-
pectiva, adems meramente atribuida, se puede entender el derecho de
huelga como permiso para el ejercicio legal de la violencia y la huelga gene-
ral a su vez como su ejecucin radicalizada. Lo que Benjamn por lo tanto
logra con su argumentacin es mostrar no una "contradiccin lgica en
el derecho" ( p. 185) sino slo, como l mismo reconoce cautelosamente,
una "contradiccin objetiva en la situacin jurdica" (p. 185). A eso se agrega
que la alusin a la "huelga general" tiene algo de contingente, porque no
se trata de un episodio regular o incluso necesario en la historia del Estado
de derecho moderno; por eso a la demostracin le falta en cierto modo el
cierre, que slo podra consistir en sostener la transformacin inevitable
de la violencia sancionada en violencia subversiva. Benjamn percibi -eso
hay que reconocrselo- todos estos puntos dbiles de su argumento; por-
que al final del prrafo en cuestin dice que la "consideracin de la vio-
lencia blica" servir ahora para refutar las objeciones que restan.
Con el concepto de "violencia blica" Benjamn designa en este contexto
la capacidad de "poderes extranjeros" ( p. 186) de imponer, tras una victoria
blica, un "nuevo derecho" en el pas que ha resultado vencido; el autor
entiende este caso de "derecho de guerra" tambin como una prueba de la
tendencia del Estado de derecho moderno a tener que reconocer, bajo las
condiciones de sus propias premisas procedimentales, la instauracin de un
derecho ajeno que ni es en inters propio ni est bajo su control soberano.
Tal vez ante este ejemplo se objete de inmediato que no sirve demasiado a
los propsitos de Benjamn porque se refiere a las relaciones entre los esta-
dos y no al orden jurdico de un nico Estado; pero Benjamn pasa por
alto soberanamente este tipo de reparos, porque slo atiende al efecto que
tiene la intervencin jurdica externa sobre la situacin jurdica interna. Por
eso en su exposicin puede parecer que el caso del orden jurdico impuesto
como consecuencia de una guerra perdida es comparable al que constituye
la imposicin por la fuerza del derecho de huelga por la lucha del proleta-
riado: en ambos casos el Estado de derecho tiene que aceptar el potencial
de instauracin de derecho de poderes ajenos porque sus principios proce-
dimentales le impiden contradecir la sancin fctica de la violencia. Benja-
mn cree poder concluir con este cuarto ejemplo la primera vuelta de su
refutacin interna del derecho moderno. Aunque l no hace una sntesis
expresa, el resultado de su argumentacin se podra resumir diciendo que
el positivismo jurdico imperante fracasa con su criterio de legitimidad para
la violencia porque tiene que reconocer medios de empleo de la violencia
cuyo ejercicio autoriza a imponer fines jurdicos que transgreden el sistema.
Pero si es as -se podra decir extremando la tesis-, el orden jurdico moderno
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A | 1 2 5
siempre vuelve a permitir su propia derogacin: o tiene que ceder su sobe-
rana a poderes jurdicos ajenos o bien tiene que movilizar contra ellos una
violencia que no posee legitimidad constitucional.
LA VIO LENCIA QU E CONS ERVA EL DERECHO
O VIO LENCIA "ADMINIS TRATIVA"
Como el pasaje que acabamos de tratar, tambin el tramo que sigue sobre
la violencia que conserva el derecho tiene slo la funcin propedutica de
examinar en forma inmanente en el orden jurdico dado si al esquema de
medios y fines, en su interpretacin positivista, le cabe algn tipo de "valor"
( p. 181). La resolucin negativa que esta pregunta ha recibido hasta ahora
indica tambin la direccin en la que Benjamn encaminar su argumen-
tacin; con la misma dureza de tono que ya emple antes, sigue consig-
nando casos jurdicos que supuestamente permitirn reconocer el nece-
sario colapso de esa pauta positivista. Pero ahora ya no est en discusin
la violencia "con fines naturales" ( p. 186) que se empleaba en la educacin
infantil, en la huelga o en la ocupacin militar porque se trataba de fina-
lidades que no tenan mayor codificacin jurdica; lo que le importa a Ben-
jamn en este nuevo tramo son ms bien formas de ejercicio de la violen-
cia cuya legitimidad jurdica est fuera de discusin de antemano porque
se hace uso de ellas "como medio para los fines del Estado" (p. 186), es decir
con una funcin constitucional. La crtica de este tipo de violencia "que
conserva el derecho" -se apura a destacar Benjamn- no es empresa fcil,
a pesar de las "declamaciones de los pacifistas y los activistas" ( p. 187);
porque no se la puede resolver remitiendo a una libertad original de todos
los seres humanos ni apelando al "imperativo categrico" ( p. 187), porque
en ambos casos se niega que el Estado de derecho aspira a "reconocer y
promover el inters de la humanidad en la persona de cada individuo" ( p.
187). Cmo se puede justificar entonces, existiendo semejante aspira-
cin, que el uso estatal de la violencia que conserva el derecho quede atra-
pado en una definicin circular de medios y fines y que por eso siempre
vuelva a socavar el orden constitucional?
La primera respuesta que Benjamn da a esta pregunta planteada impl-
citamente se relaciona con la pena de muerte, que por entonces slo segua
prevista en Alemania para el delito de asesinato. Una vez ms se necesita
un agregado mnimo para reconocer el argumento que Benjamn esgrime
en el contexto trazado: como todas las formas de castigo, el Estado de dere-
1 2 6 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
cho tambin debe reclamar la pena de muerte como un medio que sirve
para conservar el orden jurdico, amenazando al potencial delincuente
con el ejercicio de la violencia a fin de disuadirlo; pero en la ejecucin de
esta pena especial se evidencia rpidamente que ese fin aqu slo propor-
ciona el bastidor tras el cual se oculta la verdadera funcin de establecer el
derecho. En ese sentido, en el ejercicio de la pena de muerte la violencia esta-
tal que conserva el derecho se convierte por lo regular en el opuesto de
una violencia que se manifiesta: "En el ejercicio del poder sobre la vida y la
muerte el derecho se ratifica a s mismo ms que en cualquier otra ejecu-
cin jurdica" ( p. 188). Para Benjamn este diagnstico parece ser una pri-
mera ratificacin de la tesis de que en el derecho moderno tampoco se logra
fijar claramente fines y medios en relacin con la violencia que conserva el
derecho: la pena de muerte, pensada como medio para asegurar el derecho,
se revela en un anlisis ms detenido como una forma de violencia legal que
entra en el mbito de la instauracin de derecho, porque no es ms que
una ratificacin simblica del orden establecido. Por otra parte, no est claro
que este argumento efectivamente respalde la tesis que Benjamn intenta
exponer; porque si con la ejecucin de la pena de muerte se demuestra
que su verdadera funcin es establecer el derecho, no se puede hablar de
un desplazamiento de medios y fines sino slo de un ocultamiento del
verdadero fin. El argumento sirve para hacer crtica ideolgica, pero no para
demostrar la imposibilidad bsica de determinar el fin y los medios.
Ahora bien, el excurso sobre la pena de muerte en realidad slo consti-
tuye un puente hacia las explicaciones ms generales que Benjamn dedica
en las prximas pginas al tema de la violencia que conserva el derecho.
El ejemplo del que se sirve en este campo para seguir rastreando su tesis
sobre la imposibilidad de fijar el fin y los medios es el de la polica; para
Benjamn, la polica representa la instancia ms destacada de una violen-
cia que conserva el derecho porque con el permiso para emplear medios
violentos tiene que garantizar el mantenimiento del orden jurdico. En este
caso, Benjamn est tan convencido que ni siquiera intenta preparar mucho
su argumento, sino que lo coloca al comienzo de su consideracin como
si fuera una premisa: tanto en la conducta como en las atribuciones de las
autoridades policiales la tarea de asegurar el derecho se mezcla de manera
tan "antinatural", "humillante" e incluso "ttrica" (p. 189) con la creacin
de nuevas metas jurdicas que en ellas queda "suprimida la separacin de
la violencia que instaura y la violencia que conserva el derecho" ( p. 189).
En las precipitadas frases con las que se expone a continuacin esa tesis
inicial, Benjamn se aventura incluso a afirmar que ese ensamblado de fun-
ciones lleva en las "democracias" a una "degeneracin dla violencia" aun
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E LA H I S T O R I A I 12J
mayor que en las monarquas absolutas; el argumento es que mientras que
en estas ltimas la polica se siente ligada a la autoridad del monarca en
virtud del carcter "absoluto de su poder" en aqullas falta cualquier "rela-
cin de esa ndole" (p. 189), de modo que se puede llegar mucho ms rpido
al abuso y a la arbitrariedad.
Es absolutamente evidente que el razonamiento obedece a impresio-
nes muy vivas de abuso del poder por parte de las autoridades policiales
de aquella poca; el tono irritado, la eleccin de los adjetivos, la repulsin
expresada abiertamente, todo eso revela que Benjamn debe haber usado
fuentes contemporneas para informarse con toda precisin sobre casos
concretos de este tipo de transgresin de los lmites. Pero esta base emp-
rica del argumento lleva a preguntarse si los ejemplos, seguramente innu-
merables, se pueden generalizar tanto como para extraer de all una tesis
general sobre la desaparicin de los lmites para la violencia policial en el
Estado de derecho; Benjamn no parece tener en sus manos ms que la
dudosa observacin de que los regmenes democrticos carecen de auto-
ridad ejemplar para vincular a su personal. No se le ocurre en absoluto pre-
guntarse si estas extralimitaciones constituyen una caracterstica esencial
o slo contingente de la actuacin policial en el marco del Estado de dere-
cho; que tal vez podra ser totalmente distinto, que precisamente las socie-
dades democrticas podran desarrollar con el tiempo recursos civiles para
vincular a la polica y a los militares es algo que est fuera de su horizonte
de representaciones. Por eso es que la exposicin de Benjamn sobre la vio-
lencia que conserva el derecho tiene en general una base problemtica:
las ideas sobre la pena de muerte no tematizan en realidad la indetermi-
nacin de los medios jurdicos sino solamente el ocultamiento de los
fines fcticos; las reflexiones sobre la polica obedecen a una generaliza-
cin de experiencias histricas cuyo valor sistemtico no se examina. En
ese sentido, para fundamentar la tesis que Benjamn persigue con su cr-
tica "inmanente" del sistema jurdico, nicamente servira el pasaje sobre
la violencia que instaura el derecho; all se pudo mostrar que el modelo
europeo del Estado de derecho, si se entiende a s mismo en sentido estric-
tamente positivista, no est en condiciones de definir claramente formas
legtimas del ejercicio de la violencia porque con el criterio de la vigencia
fctica siempre se deben reconocer fuentes nuevas, que transgreden el
sistema, de instauracin violenta del derecho. En cambio, el pasaje que se
ocupa a continuacin de la violencia que conserva el derecho slo aporta
muy poco a la tesis sobre la indeterminacin de las normas constitucio-
nales, porque all prcticamente no se desarrollan reflexiones con un con-
tenido generalizable ms all de los dos controvertidos ejemplos.
1 2 8 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
ALTERNATIVAS AL DERECHO NO VIOLENTAS
A continuacin de las especulaciones crticas que deberan traer a la con-
ciencia la "imposibilidad ltima de decidir todo problema jurdico" (p. 196)
tomando como ejemplo el sistema jurdico europeo, sigue una serie de razo-
namientos profusos que introducen por primera vez la idea de la "pureza";
su funcin parece ser la de ayudar a preparar terminolgicamente la parte
en la que Benjamn proceder a evaluar la poca del derecho desde la pers-
pectiva trascendente de una moralidad futura. En este contexto, la transi-
cin est constituida por consideraciones relativas a la posibilidad de for-
mas no violentas de acuerdo social. Benjamn cree haber mostrado en las
pginas precedentes que todo empleo de la violencia como medio est afec-
tado necesariamente por la problemtica que trae aparejada la relacin jur-
dica como tal; por eso ahora la primera cuestin a la que se dedica es si en
las condiciones dadas puede haber tambin modos de dirimir las divergen-
cias de intereses sociales sin tener que recurrir al uso de violencia jurdica-
mente legitimada. En esta fundamentacin del cambio de perspectiva que
viene a continuacin se ve una vez ms con toda claridad lo que Benjamn
considera la sntesis de su tratamiento del derecho: la relacin jurdica es
un medio social que fracasa en su tarea de mediar entre contradicciones
sociales porque estructuralmente en el marco del esquema de medios y
fines no puede lograr fijar con toda claridad el uso de la violencia de la
que dispone como instrumento. El hecho de que Benjamn tambin pre-
sente al Parlamento como un mero sntoma de la patologa jurdica mues-
tra en este contexto ( pp. 190 y s.) hasta qu punto pretende extender su
crtica del derecho; al estilo de la crtica al parlamentarismo tan difundida
en aquella poca, dice apoyndose en Erich Unger que en la tendencia
parlamentaria a transigir se muestra cunto se niega en general que todos
los rdenes jurdicos estn arraigados en la violencia.
Aun cuando desde la perspectiva actual esta crtica del parlamentarismo
tiene que resultar bastante problemtica por la asombrosa proximidad que
se manifiesta en ella con los razonamientos antidemocrticos de Cari
Schmitt,
41
en el texto, de todos modos, prcticamente no constituye ms
que un comentario lanzado al margen; porque lo que a Benjamn le inte-
resa aqu en realidad, lo que lo lleva a citar al Parlamento una vez ms como
medio de contraste, son las formas ya mencionadas de acuerdo social que
41 Cari Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus
y
Berln,
!979 [trad. esp.: "Situacin histrico-intelectual del parlamentarismo de hoy", en
su Sobre el parlamentarismo, Madrid, Tecnos, 1990].
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E LA H I S T O R I A I 1 2 9
no necesitan recurrir a la violencia. Ahora bien, Benjamn introduce estos
medios no violentos de mediacin de intereses refirindose primero de
manera muy convencional a las "virtudes" ( p. 193) emocionales que per-
miten compenetrarse con el otro adoptando su perspectiva: cuando "entre
los particulares" dice Benjamn, predominan las posturas recprocas de
"cordialidad, afecto, amor a la paz" y de "confianza" ( p. 191), es posible
ponerse de acuerdo sin violencia y sin necesidad de interponer el dere-
cho. Igualmente comprensible es el siguiente paso, en el que Benjamin
designa como medios "puros" estas formas de entenderse sobre la base de
lo afectivo; porque "puro" aqu slo significa por el momento fijar concep-
tualmente la ausencia de violencia de modo que, manteniendo el len-
guaje de los medios y los fines, estas formas de entenderse se puedan con-
cebir como medios "puros" o, justamente, "no violentos" para alcanzar el
fin de la solucin de conflictos. En un tercer paso, Benjamin expande aun
ms esta consideracin de los instrumentos pacficos de acuerdo social
nombrando equivalentes funcionales de la posesin de virtudes empti-
cas o, como se dice, de la existencia de una "cultura del corazn" ( p. 191):
a su juicio, comprender cules son las bases comunes de inters, cuando
falta esa capacidad de adopcin de una perspectiva, puede llevar tambin
a que los conflictos se resuelvan sin violencia; el "temor a las desventajas
comunes" ( p. 193) es el caso ejemplar al que Benjamin remite aqu casi de
modo hobbesiano. Si todos estos ejemplos de medios independientes del
derecho, no violentos, de resolver conflictos se mueven todava en la esfera
privada, el prximo paso lleva al tratamiento del campo de las controver-
sias supraindividuales, como las que se supone que representan las luchas
entre "clases y naciones" ( p. 193). Es el giro as marcado lo que hace dudar
de que con los medios "puros" Benjamin efectivamente slo est pensando
en instrumentos no violentos de solucin de conflictos. Tambin hace ahora,
un poco ms adelante ( p. 195), una referencia a la habilidad de la diplo-
macia para las negociaciones, que se puede concebir sin problemas como
un medio no violento de resolver conflictos entre los estados por analo-
ga con el acuerdo privado; pero el inters de Benjamin est puesto en
primer lugar en un instrumento completamente distinto de solucin pblica
de conflictos, que apenas si se puede pensar ya como exento de toda vio-
lencia: la huelga general proletaria, dice apoyndose en reiteradas citas de
Sorel, es "como medio puro no violenta" (p. 194) porque "no provoca" la
"subversin" sino que "ms bien la ejecuta" ( p. 194). Lo mnimo que se
puede decir acerca de este giro asombroso en la argumentacin es que
parece sumamente ambivalente; porque "puro" casi no puede o ya no puede
significar aqu "exento de violencia", sino que tiene que significar algo as
1 3 0 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
como "exento de finalidad" es decir, la ejecucin de una accin por la accin
misma, Benjamn hace aun ms evidente el hecho de que tiende a usar aqu
la expresin "puro" en el sentido de ausencia de todo vnculo con un fin
cuando subraya en la frase siguiente el carcter "anarquista" de la huelga
general proletaria: mientras que el cese tradicional del trabajo, del que ya
se haba hablado al tratar el "derecho de huelga", constituye por sus inten-
ciones programticas una mera empresa "que instaura el derecho", la autn-
tica huelga general no ambiciona en absoluto segn Benjamn esta trans-
formacin sociopoltica, razn por la cual todo su sentido proviene
"puramente" de ejecutar la "destruccin del poder del Estado" (p. 194).
Poco despus de este significativo pasaje, Benjamn comienza a sinteti-
zar su exposicin sobre el lugar de la violencia en el sistema de medios y
fines del derecho ( pp. 195 y s.); de all se desprende que piensa concluir
ahora las consideraciones sobre la poca de la moralidad deformada por
el derecho. Si hacemos otra vez una revisin esquemtica de la estructura
general de estas dieciocho pginas, se nota con claridad que la mencin
de la huelga general revolucionaria en las ltimas pginas sirve para engan-
char con el cambio de perspectiva que sigue de inmediato, que -como ya
sabemos- tiene que permitir la visin de una poca ms all del derecho.
Tras haber mostrado que con la vigencia del positivismo jurdico el uso
de la violencia no se puede fijar claramente en la relacin jurdica y que
por eso tiene lugar sin ninguna base de legitimacin definitiva, Benjamn
seal primero, dentro todava del sistema de orden existente, definido por
el derecho, alternativas que estn en condiciones de resolver conflictos de
intereses sin hacer uso de la violencia; en el marco de ese intento de tema-
tizar esos medios "puros" de entendimiento social, tambin se mencion
luego la "huelga general proletaria" cuya "pureza", por otra parte, resulta
menos del hecho de no hacer uso de la violencia que del carcter de eje-
cucin, de la ausencia de toda instrumentalidad. En el desplazamiento
reconocible all queda expresado en qu direccin Benjamn buscar en
la ltima parte de su artculo una forma de violencia que ya no forme parte
del "crculo mgico" de las "situaciones de vida" (p. 196) tratadas hasta ahora
y que por lo tanto est libre de la relacin de medios y fines del derecho:
esa violencia, de la que en las condiciones dadas la huelga general prole-
taria es un smbolo ejemplar, ya no puede seguir sirviendo como un medio
para fines morales, sino que tiene que ser ella misma expresin y forma
de ejecucin de la moralidad. En la ltima parte de su artculo, que ocupa
algo ms de seis pginas, Benjamn proceder a indagar la posibilidad de
esta forma "pura" de violencia.
EL RESCATE DE LO SAGRADO DESDE LA F I LOS OF A DE LA HI S TORI A I 1 3 1
LA VIOLENCIA PURA O VIOLENCIA "REINANTE**
La clave para entender la idea que constituye la meta y el trmino de
todo el estudio de Benjamn se encuentra exactamente en el lugar donde
concluye el anlisis de la violencia legal. Benjamn repite por ltima vez
aqu la tesis, que ahora ya nos resulta bastante conocida, de que la vio-
lencia en la relacin jurdica no se puede justificar porque en definitiva
no se puede fijar su legitimidad como medio, para luego concluir la frase
con una pregunta retrica que contiene nada menos que la remisin a
un modelo de pensamiento alternativo:
Y qu pasara si esa clase de violencia inexorable que emplea medios
legtimos estuviera en una contradiccin irreconciliable con fines jus-
tos en s, y si al mismo tiempo se divisara una violencia de otra ndole,
que en tal caso por supuesto no podra ser el medio legtimo ni ileg-
timo para esos fines, sino que no se comportara en absoluto como medio
con respecto a ellos, sino ms bien de otra manera? (p. 196).
En cierto modo, esta ltima formulacin no puede causar ya realmente sor-
presa porque al tratar el tema de la "huelga general proletaria" ya haba apa-
recido una forma de violencia que no se poda entender sin ms como medio
para un fin; precisamente las reiteradas referencias a Georges Sorel deban
evidenciar ms bien que se trata de una forma de la protesta social cuya vio-
lencia no es medio para alcanzar una meta anticipada sino expresin de una
indignacin moral. Benjamn parece querer generalizar aqu esta nica idea,
hasta ahora meramente mencionada, para poder introducir un concepto
de violencia exento de toda connotacin instrumental; en el mismo lugar
tambin dice que esta idea alternativa es la "funcin no mediata de la vio-
lencia" (p. 196). Y suena casi como una propuesta de definicin cuando Ben-
jamn explica, poniendo como ejemplo una "experiencia de la vida coti-
diana" ( p. 196), cmo debemos imaginarnos esta forma inmediata de
violencia: "Con respecto al ser humano, la ira lo lleva por ejemplo a clar-
simos estallidos de violencia, que no se relaciona como medio con un fin
preestablecido. No es medio sino manifestacin" (p. 196). Es este concepto
de "manifestacin" el que ahora ocupar el centro de las ltimas pginas del
escrito; remite a un tipo de violencia que ya no es medio para un fin sino
expresin o exteriorizacin de una voluntad que tiene el mismo tinte.
En el fondo, sin embargo, en este pasaje del texto sucede ms de lo que
revelan las sobrias explicaciones de Benjamn, que ocupan una sola pgina.
Al reorientar la nocin de violencia de concepto instrumental a expresi-
1 3 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
vista, Benjamn no slo aborda otro aspecto de la violencia, sino que tras-
ciende todo el marco histrico en el que hasta ahora se haba movido su
argumentacin; porque lo que tiene que valer, segn todo lo dicho, para
esta forma no instrumental de violencia es que no ha podido ocupar un
lugar adecuado en la poca definida por el derecho porque en ella todas
las relaciones morales entre los seres humanos estaban organizadas segn
el esquema jurdico de medios y fines. En ese sentido, Benjamn realiza en
este preciso lugar el cambio de perspectiva que haba anunciado catorce
pginas antes al hacer referencia a un "examen del derecho desde la filo-
sofa de la historia" ( p. 182): la introduccin del modelo expresivista de la
violencia le permite adoptar un punto de vista que est tan afuera del orden
jurdico dado que hace posible juzgar toda la esfera de pautas jurdicas "por
su valor" ( p. 181). Si se quisiera expresar en una frmula concreta el cam-
bio de perspectiva registrado, se podra decir tal vez que Benjamn pasa
aqu de una crtica "inmanente" a una "trascendente"; porque mientras se
limit en su argumentacin al concepto meramente instrumental de vio-
lencia, pudo realizar slo una crtica inmanente de la relacin jurdica sobre
la base de su esquema constitutivo de medios y fines, es decir, poner al des-
cubierto incongruencias internas en el tratamiento de la violencia, mien-
tras que considerar ahora el carcter de manifestacin de la violencia le
abre la posibilidad de contemplar desde una atalaya trascendente las limi-
taciones de la esfera jurdica en su conjunto.
Ahora bien, la comprensin del modo en que Benjamn contina se difi-
culta por otro lado porque enseguida abre la ltima parte con una restric-
cin que concierne al carcter de la violencia expresiva: tambin esta forma
que ya no es mediata de la violencia "conoce", dice lapidariamente, "mani-
festaciones objetivas" (p. 197) que de ninguna manera se pueden excluir de
la crtica. Benjamn le da un carcter concreto a su alusin ya en la pr-
xima frase, donde se menciona el "mito" como una fuente "sumamente
importante" ( p. 197) de esas formas errneas, criticables, de una violencia
que se manifiesta; y la contraposicin de este tipo de "violencia mtica" y
de una "violencia" efectivamente "pura, inmediata" ( p. 199) constituye la
columna vertebral arquitectnica de las reflexiones con las que Benjamn
cierra su escrito. Para entender qu significa esta oposicin probablemente
lo mejor sea dedicarse primero a los dos tipos de violencia expresiva por
separado y tratar despus las razones de su posicin superior o inferior.
La "violencia mtica", eso ya est claro, no forma parte de la poca
marcada por el predominio del derecho; porque como tiene carcter de
manifestacin no se la puede considerar como un medio para fines jus-
tos y en consecuencia tampoco se la puede subordinar arla relacin jur-
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A | 1 3 3
dica. De la violencia que desempeaba un papel en los relatos mticos de
la antigedad, Benjamn ms bien afirma en principio que era manifes-
tacin o expresin de la "existencia" ( p. 197) de los dioses: en el ejercicio
de este tipo de violencia los dioses demuestran que por sus atribuciones
sobrenaturales tienen poder o dominio sobre los humanos. Pero por
otra parte, esta violencia demostrativa no carece totalmente de relacin
con la situacin jurdica, porque para Benjamn es precisamente lo que
en cierto modo hace surgir el derecho como sistema de orden: los dioses,
se dice remitiendo a la leyenda de Nobe, castigan a aquel que comete el
sacrilegio de desafiarlos creando principios cuya transgresin conlleva
necesariamente una pena. De esta genealoga extremadamente audaz, cuyo
material de prueba no son acontecimientos histricos sino relatos mti-
cos, Benjamn saca la conclusin amplia de que el derecho debe su sur-
gimiento a un acto de pura demostracin de poder: para demostrarle al
humano sacrilego, rebelde, a quin le cabe realmente la facultad de tra-
zar el lmite normativo, los dioses crean principios jurdicos que no son
sino formas de expresin de su ira: "La instauracin del derecho es ins-
tauracin del poder y en ese sentido es un acto de manifestacin inme-
diata de violencia" ( p. 198). Desde una perspectiva metodolgica, con este
dictamen genealgico se completa para Benjamn la empresa de hacer una
crtica del derecho; porque al anlisis que en un principio tuvo un enfo-
que puramente inmanente se le ha sumado ahora el resultado de una con-
sideracin trascendente que revela cmo hay que juzgar el "valor" de la
esfera jurdica en su conjunto. Benjamn resume el resultado de su con-
sideracin redondeada del derecho remitindose una vez ms a Sorel:
segn Sorel, el derecho sirve desde el principio (y precisamente eso cons-
tituye su "valor") a la "prerrogativa" que tienen los "poderosos" ( p. 198)
de trazar arbitrariamente lmites normativos que les permitan asegurar
sus privilegios bajo la apariencia de la "igualdad". En ese sentido, y como
dice Benjamn en tono conclusivo, toda la violencia que circula en la
relacin jurdica se remonta en definitiva a "la manifestacin mtica de
la violencia inmediata" ( p. 199); formulada de otra manera, de una manera
ms simple pero que tambin subraya su vulnerabilidad, esta tesis tam-
bin podra reproducirse diciendo que una condicin de la efectividad de
la violencia legal es la religadura oculta con el monopolio fsico de la
violencia de aquellos que tienen el ms vivo inters en conservar el poder.
Benjamn hace una transicin para introducir otra forma de violencia
expresiva, una forma positiva, preguntando ahora por la fuerza moral
que en el futuro estar una vez ms en condiciones de quebrar el "des-
tino" ( p. 197) de la relacin jurdica generado por el mito. En total son
1 3 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
slo dos oraciones en las que se realiza esta nueva ampliacin de la pers-
pectiva, pero constituyen un punto tan crucial para el escrito que es impres-
cindible reproducirlas en forma completa:
Muy lejos de inaugurar una esfera ms pura, la manifestacin mtica
de la violencia inmediata se muestra profundamente idntica a toda vio-
lencia jurdica, y convierte la sospecha de su problemtica en certeza
de la corruptibilidad de su funcin histrica, cuya destruccin se con-
vierte entonces en una tarea. Precisamente esta tarea vuelve a plantear
en ltima instancia la cuestin de una violencia pura inmediata capaz
de poner trmino a la violencia mtica ( p. 199).
En la prxima oracin Benjamin responde la pregunta que l mismo plan-
te introduciendo la dimensin moral que en virtud de su "pureza" ser
superior a todas las violencias tratadas hasta aqu: "As como en todos los
mbitos Dios contrarresta el mito, la violencia divina contrarresta la mtica"
( p. 199). Y aqu tenemos a la vista por primera vez toda la tabla de catego-
ras sobre la que Benjamin bas su estudio desde un principio como un
esquema normativo oculto; si bien el concepto de "violencia divina" ya
haba aparecido por el sentido en la pgina anterior ( p. 198), recin ahora
se puede ver la importancia eminente que tiene para concluir la argu-
mentacin en su conjunto. Tal vez ayude interpolar brevemente en este
lugar un panorama esquemtico del andamiaje de categoras, ahora s con-
cluido, del estudio, para luego tematizar finalmente el rol de la "violencia
pura, divina" misma en la filosofa de la historia.
A esta altura no es difcil ver que Benjamin ha introducido los concep-
tos centrales de su tratado en un orden cronolgico que est en relacin
inversa con su importancia objetiva o histrica. Porque la oposicin deci-
siva, aquella de la que dependen "genealgicamente" todos los conceptos
empleados con anterioridad, recin se introduce en el ltimo cuarto de
texto; se trata de la oposicin de dos formas del tipo de violencia que se
manifiesta: la violencia inmediata, cuya diferencia supuestamente reside
en que en un caso se la puede llamar "impura" y en el otro "pura". Benja-
min califica de "impura" a la violencia expresiva si se la ejerce considerando
fines externos, de modo que ya no es mera exteriorizacin de la voluntad
o de los sentimientos; esta clase de violencia, que es inmediata pero a la vez
"impura", aparece histricamente para Benjamin con los estallidos de ira
de aquellos dioses paganos a los que, segn los relatos mticos, la excita-
cin afectiva no les impeda perseguir tambin objetivamente sus intere-
ses de poder. En la construccin conceptual que Benjamin desarrolla en su
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A | 1 3 5
escrito, esa violencia mtica se sita en el comienzo genealgico de un pro-
ceso que lleva al afianzamiento general de la violencia jurdica por la va
de la autonomizacin de la relacin de medios y fines; en cuanto una
relacin jurdica est completamente institucionalizada, no hay modo de
evaluar la legitimidad de la violencia como no sea sirvindose de criterios
instrumentales, lo cual tiene como consecuencia que ya no se pueda des-
cubrir esa conversin de los medios en fines, que se reitera permanente-
mente y se deriva de la sujecin del derecho al poder. En ltima instancia,
esta carga hereditaria mitolgica de la religadura del derecho con intere-
ses de poder es la causa, segn Benjamn, de que con la imposicin de las
relaciones jurdicas se hayan deformado paulatinamente todas las formas
de vida morales por haber cado bajo la hegemona del esquema de medios
y fines; incluso las pocas alternativas que subsistieron dentro de estas
condiciones de vida tan destruidas para resolver los conflictos de intere-
ses sin necesidad de interponer el derecho tienen, segn Benjamn, la mcula
de una deformacin de lo moral por el predominio de los intereses.
Si ahora nos imaginamos este eje genealgico como en un esquema,
como una columna de conceptos en cuyo extremo se encuentra la catego-
ra de la violencia inmediata "impura", tendremos que imaginarnos ade-
ms en forma paralela una segunda columna de conceptos que sirve para
registrar una genealoga completamente distinta, porque en el extremo est
situada la categora de la violencia inmediata "pura". Benjamn parece deno-
minar "pura" a la forma inmediata, expresiva, de la violencia cuya mani-
festacin no est empaada por la consideracin de fines externos; en ese
sentido, el ejercicio de este tipo de violencia tiene algo de autorreferencial,
porque all slo se expresa lo que subyace como fuente en forma de una
voluntad o de una sensacin. Segn parece, en su texto Benjamn en prin-
cipio atribuye slo a Dios la capacidad de ejercer esta clase de violencia
pura; y porque su voluntad es buena y justa, lo que no se destaca expresa-
mente, sus exteriorizaciones expresivas de violencia son expresin pura
de la justicia (p. 198). Ahora bien, la pregunta que se plantea aqu, natural-
mente, es si tambin en esta columna Benjamn puede seguir ingresando
conceptos bajo el ttulo de "violencia pura", de modo que pueda recono-
cerse un eje genealgico como en el caso de la primera columna; porque
lo que se opone a ello no es solamente que bajo el predominio del dere-
cho parecen excluidas todas las posibilidades de continuacin de este tipo
de violencia, sino adems que para la violencia divina prcticamente no
puede haber manifestaciones que la sucedan en el mundo. De todos modos,
ya las referencias dispersas a la cualidad especial de la violencia encarnada
en la huelga general revelan que Benjamn no tiene intencin de hacer lugar
I36 I PATOLOGAS DE LA RAZN
a ninguna de las dos objeciones; evidentemente, para l es indiscutible
que tambin en la poca del derecho son posibles las manifestaciones espo-
rdicas de violencia pura, y que por eso tambin la justicia de Dios ha dejado
una huella genealgica. Benjamin distingue, como se ha dicho, la primera
forma de este retorno de la violencia divina a la tierra en la huelga general
revolucionaria del proletariado; tambin ella posee un carcter autorrefe-
rencial, porque en la violencia que le es propia slo se manifiesta difana-
mente la voluntad moral que el proletariado posee en virtud de su situa-
cin social. Si bien Benjamin no nos aclara qu experiencias especiales
han capacitado a la clase obrera para desarrollar semejante voluntad, es
de suponer que tambin en este punto sigue las sugerencias de Sorel, quien
haciendo una caprichosa sntesis de Nietzsche y Proudhon haba tomado
como punto de partida una moral de productores autntica, "sublime"
42
Las reflexiones que en el contexto de su exposicin sobre la moral de
los productores Sorel dedic adems a los valores de la moral familiar
43
constituyen probablemente tambin una de las fuentes en las que Benja-
min se apoya al mencionar un instanciamiento ms de la violencia pura
en condiciones intramundanas. Retomando una idea relevante ya en el
comienzo del texto, cuando se habl del carcter no juridizable de la
educacin de los padres ( p. 182), se dice ahora en el contexto de la expo-
sicin sobre la violencia pura inmediata: "Esta violencia divina no se tes-
timonia solamente en la tradicin religiosa, tambin se encuentra por lo
menos en una manifestacin consagrada en la vida actual. Lo que est fuera
del derecho como violencia educativa en su forma acabada es una de sus
manifestaciones" ( p. 200). Es probable que el mejor modo de entender esta
propuesta que en principio suena sorprendente, en la que seguramente
tambin se refleja todava algn elemento de los empeos del joven Ben-
jamn en la pedagoga reformista,
44
sea prestando atencin estrictamente
al paralelismo con la violencia divina: igual que la voluntad divina, parece
querer decirnos Benjamin, tambin la voluntad de los padres o de los edu-
cadores parece estar dirigida exclusivamente al bienestar, a la salvacin de
los que estn a su cuidado, los hijos propios o los pupilos; por eso las mani-
festaciones violentas con las que reaccionan ante su posible mala conducta
son pura expresin de justicia benvola. Si a este argumento se le suma
el pasaje en el que Benjamin habla del "fin natural" de la violencia edu-
cativa ( p. 182), es de temer que la "ejecucin" que "golpea" ( p. 200) ala que
42 Georges Sorel, ber die GewalU cap. 7.
43 /b/.,pp. 284 y ss.
44 Cf. Margarete Kohlenbach, Walter Benjamin.
E L R E S C A T E D E L O S A G R A D O D E S D E L A F I L O S O F A D E L A H I S T O R I A | I 3 7
hace referencia sea absolutamente literal Los golpes con los que el padre
castiga las fechoras del hijo son manifestaciones de una ira justa y, en
ese sentido, testimonios en s justificados de violencia pura, "sagrada". Con
ayuda de este ejemplo tambin queda claro por qu Benjamn insisti tan
decididamente al comienzo en que la violencia educativa por su estruc-
tura entera se resiste a toda forma de juridizacin; porque desde su pers-
pectiva la penetracin de categoras jurdicas en la esfera de la conducta
educativa tiene que llevar necesariamente a pervertirla, porque as se con-
vierte de pronto en un mero medio lo que antes llevaba el sello de cali-
dad de la manifestacin moral.
Con la mencin de la violencia educativa han quedado nombrados todos
los fenmenos sociales que Benjamn evoca en su texto como testimonio
de la persistencia secular de la violencia divina. A diferencia de la pode-
rosa historia que Benjamn corrobora para la relacin jurdica surgida
del mito, la huella genealgica de esta otra forma de violencia est suma-
mente marcada por las discontinuidades y por eso es muy poco visible;
junto con la conducta educativa de los padres slo aparece finalmente la
huelga general proletaria como una instancia ms que puede alimentar
la esperanza de un retorno de la moral divina. No obstante, Benjamn no
concluye su escrito con la tesis de una prdida definitiva de lo "sagrado"
( p. 202); en un ltimo giro, que seguramente revela con toda claridad la
intencin poltica del proyecto entero, estima ms bien la continuidad
dbil, intermitente, de una violencia a la vez pura e inmediata como prueba
de que la revolucin es inevitable. Unas pocas lneas antes de que concluya
el texto, se dice en este sentido:
Pero si la violencia tambin tiene asegurada su existencia ms all del
derecho como violencia pura e inmediata, eso demuestra que la vio-
lencia revolucionaria es posible, y cmo lo es, con qu nombre se puede
documentar la mxima manifestacin de violencia pura por parte del
ser humano (p. 202).
No se puede presentar la revolucin que Benjamn se figura en esta frase
como si fuera una mera revolucin poltica; tampoco tiene una importan-
cia preponderante en ella el aspecto de la subversin de las condiciones del
capitalismo privado. Lo que Benjamn tiene en mente aqu y lo que cons-
tituye la meta secreta de todo su artculo es ms bien la idea de una revo-
lucin en cierto modo cultural, que derribara el sistema, afianzado desde
hace siglos, de las relaciones jurdicas en su totalidad. La crtica del esquema
jurdico de medios y fines, llevada a cabo primero slo desde una pers-
1 3 8 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
pectiva inmanente, y luego tambin desde una perspectiva trascendente,
desde la filosofa de la historia, ha llevado a ver que la violencia jurdica,
que domina todo, que ya ha avanzado hasta los ltimos rincones de la coti-
dianeidad moral, en ltima instancia slo sirve para conservar el orden
de poder establecido; Benjamin est convencido de que de este hechizo del
derecho slo puede liberarnos en definitiva una revolucin que produzca
justicia inmediatamente, en una forma sagrada, mediante la ejecucin de
la violencia. No sorprende que un escrito con semejante contenido, cuyo
concepto del derecho es terrorista, cuyo ideal de violencia es teocrtico y
cuya idea de revolucin es escatolgica, hasta hoy slo haya concitado esen-
cialmente interpretaciones minimizadoras,
45
acaparadoras
46
o parcializa-
doras.
47
El impulso que tracciona el estudio de Benjamin es una crtica
del derecho en su conjunto; porque est convencido de que toda institu-
cin de la sociedad que sigue el esquema de medios y fines tiene que redu-
cir todos los asuntos humanos al nico criterio de la compensacin de los
intereses individuales. Y el nico poder moral del que el autor, que an
no haba llegado a los 30 aos, crea que por su pureza, por el hecho de
ser una absoluta finalidad en s, poda liberarnos de la fatalidad del dere-
cho, era la violencia sagrada de Dios.
45 Herbert Marcuse, "Revolution und Kritik der Gewalt" en Peter Bulthaup (ed.),
Materialten zu Benjamins Thesen "ber den Begriffder Geschichte
y
\ Frankfurt/M.,
1965, pp. 23-27.
46 J acques Derrida, Gesetzeskraft.
47 Giorgio Agamben, Homo Sacer. Die souverane Macht und das nackte Leben,
Frankfurt/M., 2002 [trad. esp.: Homo sacer. Vol. 1: El poder soberano y la nuda vida,
Valencia, Pre-Textos, 1998].
La apropiacin de la libertad
La concepcin freudiana
de la relacin del individuo
consigo mismo*
Slo un dogmatismo ciego puede hacernos cerrar los ojos actualmente ante
el hecho de que hay una serie de premisas de la teora freudiana que a esta
altura se han vuelto sumamente discutibles. Los avances en las investiga-
ciones sobre lactantes, en la psicologa evolutiva en general y tambin en la
biologa evolutiva, han llevado a poner en duda presunciones bsicas cen-
trales de la visin que el psicoanlisis tiene del nio pequeo: desde la pre-
suncin de un narcisismo primario en el que el lactante todava vivencia
su entorno exclusivamente como si fuera su propia obra, hasta la afirma-
cin de una envidia del pene tpica de las nias, han cado en descrdito
algunas cosas que hasta hace unos cincuenta aos parecan relativamente
seguras.
1
Hasta la teora de las pulsiones en general, base biolgica de la teo-
ra freudiana, se ve hoy en da expuesta a dudas justificadas. Si a estos repa-
ros crecientes se les suman adems las revisiones de la obra de Freud que
se han realizado entretanto dentro del propio movimiento psicoanaltico,
2
en el ao en que se cumplen ciento cincuenta aos de su nacimiento se
podra decir: nunca hasta ahora desde la muerte de Freud han sido tan malas
las perspectivas de futuro de su teora original, nunca han sido tan malas sus
perspectivas de tener una continuacin productiva.
Tambin el espritu de la poca parece dar la razn a esta apreciacin
sumamente escptica. En todos lados se escucha que est disminuyendo
el nmero de pacientes dispuestos a seguir un tratamiento psicoanaltico,
* Agradezco a Martin Domes y a Christine Pries-Honneth sus valiosas
recomendaciones e indicaciones,
i Cf. Martin Domes, Die Seele des Kindes. Entstehung und Entwicklung,
Frankirt/M., 2006, caps. 2 y 6.
2 Cf. Morris N. Eagle, Neuere Erttwicklungen in der Psychoanalyse. Eine kritische
Wrdigungy Munich/ Viena, 1988 [trad. esp.: Desarrollos contemporneos recientes
en psicoanlisis. Una evaluacin crtica, Buenos Aires, Paids, 1988].
1 4 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
pegarle a la obra de Freud ha sido directamente una moda publicstica hasta
poco antes del aniversario que se acaba de celebrar;
3
pero adems son los
propios sujetos los que parecen cada vez ms emancipados de la cultura
psicoanaltica, porque se los insta a una readaptacin permanente a un
futuro incierto y por eso ya casi no sienten el incentivo o la necesidad de
ocuparse de su propio pasado. Parece faltar el premio social por volver
sobre la historia de la propia formacin, tarea costosa y contraria a la
actividad, de modo que tambin los ideales psicoanalticos estn cada vez
ms desacreditados en nuestra cultura.
Ante esta situacin de creciente cuestionamiento y marginalizacin,
de una autntica amenaza de su existencia, la reaccin ms difundida del
psicoanlisis actualmente es el reflejo de la fuga hacia adelante, hacia un
rea central de las nuevas ciencias naturales: los componentes centrales
de la teora original -la interpretacin de los sueos, la idea de la represin
y tambin la teora de la estructura- ya no sern defendidos en terreno pro-
pio sino que se vern confirmados en el marco de lo que es directamente
el boom de las neurociencias. De los resultados de la investigacin del cere-
bro, si vamos a creerles a algunos de sus representantes ms destacados, el
psicoanlisis espera la salvacin de los rescoldos de una crisis que lleva ya
mucho tiempo. Pero as amenaza perderse -sta ser mi tesis- el elemento
de la teora freudiana que, ms all de todos los aspectos que a esta altura
seguramente son cuestionables, constituye su legado central, vigente an
hoy: el haber comprendido que el ser humano en principio siempre es un
ser escindido, desgarrado, pero que gracias a su inters intrnseco por
ampliar su libertad "interior" posee la capacidad de reducir o incluso de
superar ese desgarramiento mediante la actividad propia, reflexiva. En cada
uno de los componentes que contiene esta idea antropolgica, Freud aa-
di a la imagen tradicional del ser humano una idea esencialmente nueva,
cuyo ncleo respectivo constituye una ampliacin del concepto de la rela-
cin del ser humano consigo mismo: el sujeto slo tiene acceso a sus acti-
vidades psquicas desde la perspectiva interior de una representacin de
su propia libertad que ya le es familiar, que directamente lo obliga a vol-
ver retrospectivamente sobre los momentos aislados de su propia biogra-
fa para apropiarse finalmente, a posteriori y por el camino del recuerdo,
de lo aislado. Slo presuponiendo una apropiacin crtica del propio pro-
ceso de formacin, se podra decir tambin, el ser humano conquista la
oportunidad que se le ofrece de la libre voluntad. Ahora bien, la investi-
gacin del cerebro tiene absolutamente vedado un acceso a este movimiento
3 J onathan Lear, "The Shrink is in", en Psyche, ao 5 0, N 7,1996, pp. 5 99-616.
L A A P R O P I A C I N D E L A L I B E R T A D I 1 4 1
reflexivo. Podr tal vez, gracias a sus tcnicas por imagen, localizar las cone-
xiones neuronales de ese movimiento, pero no puede definir su ejecucin
misma porque le falta el presupuesto para identificar en el cerebro la idea,
que opera reflexivamente, de la propia libertad. En la perspectiva de obser-
vador de la investigacin del cerebro desaparece en la persona humana lo
que para Freud en realidad ha sido obviamente la fuerza motriz en ella: el
recurso al anticipo de una libertad de la voluntad, que es autoactivador y
que lleva a iniciar, ante las limitaciones vividas desde lo subjetivo, el pro-
ceso de reelaboracin de la propia biografa.
En lo que sigue quiero hacer el intento de reconstruir esta concepcin
compleja, mltiple, de la relacin del individuo consigo mismo, exponiendo
primero la dedicacin de Freud a la patologa de la personalidad "normal";
a medida que desarrollaba su teora, el fundador del psicoanlisis tema cada
vez menos usar sus hallazgos sobre la etiologa de las enfermedades neur-
ticas para sacar conclusiones tambin sobre las fuerzas centrfugas irracio-
nales del sujeto "sano" ( i). A partir de ah Freud se vio obligado a adaptar su
concepto de represin y defensa a las condiciones que deban regir para el
sujeto aparentemente intacto; por eso en un segundo paso se esboza cmo,
desde su perspectiva, estn definidas las causas por las que el nio en creci-
miento crea un depsito de deseos reprimidos, no integrados, aun en con-
diciones normales de socializacin ( n). Con esta normalizacin de la repre-
sin, Freud se encuentra ante la tarea de caracterizar el proceso de reflexin
por medio del cual la personalidad intacta genera el tipo de emancipacin
psquica a la que ayudar la terapia analtica en el caso del sujeto enfermo;
en el ltimo paso se desarrollar cmo est constituida la concepcin de
apropiacin de s del individuo con la que Freud intenta resolver esta tarea
(111). El centro de mis reflexiones lo ocupa por lo tanto el vnculo absoluta-
mente estrecho que Freud traz entre la autonoma individual y la elabo-
racin reflexiva del pasado, entre la libre voluntad y la "reelaboracin" de la
biografa; pretendo mostrar que Freud jams dud ni por un momento de
la posibilidad de la "libre voluntad", pero que le antepuso como condicin
necesaria el paso de la apropiacin de la voluntad propia.
1
En su obra, Freud se apoy en presunciones sobre los procesos normales de
socializacin para obtener informacin sobre las causas infantiles de las
enfermedades neurticas; pero tambin realiz el camino inverso: de la sin-
1 4 2 I PATO LO G AS DE LA RAZ N
gularidad de las neurosis individuales siempre sac conclusiones sobre la
vida anmica normal. Este vaivn entre el diagnstico de la patologa y el
anlisis de la normalidad, entre la etiologa y la teora de la personalidad,
constituye un hilo conceptual de su trabajo que va adquiriendo cada vez
ms importancia individual a medida que aumenta la madurez cientfica;
tomada en su conjunto, es probable que en definitiva su teora constituya
ms un aporte a la revisin de nuestra idea de la subjetividad humana que
una propuesta para resolver problemas especiales de las enfermedades ps-
quicas. Ya en La interpretacin de los sueos (1900) Freud recurre al sueo
como un ejemplo que le permite estudiar el caso no patolgico de una acti-
vidad mental que se caracteriza por las estrategias de defensa; segn su
concepcin, en el recuerdo agudo del propio sueo todo ser humano se con-
fronta con un texto tan distanciado por las omisiones y los desplazamien-
tos que ya no es posible hallar en l la clave para comprender el sentido
producido por l mismo. Ya un ao despus Freud vuelve a ocuparse de estas
perturbaciones irracionales de la vida anmica totalmente normal, aparen-
temente sana, cuando se dispone a redactar su tratado sobre la Psicopatolo-
ga de la vida cotidiana (1901); en este nuevo contexto lo que le interesa son
actos fallidos que en un principio pasan totalmente desapercibidos, como
el lapsus linguae y el olvido, pero que tambin en la personalidad intacta
pueden revestir una acumulacin y persistencia tal que ya no es posible
desentenderse como si fueran pura casualidad; en esos casos de repeticin
notoria, las equivocaciones cotidianas adquieren el carcter de sntomas que
permiten vislumbrar la profundidad de los mecanismos de defensa que mar-
can incluso al ser humano normal. Por eso al final de su estudio Freud puede
consignar, pensando ya en sus prximas investigaciones, "que la frontera
entre norma y anormalidad nerviosas es fluctuante" y que todos, como
dice lacnicamente, somos "un poco neurticos".
4
A partir de entonces Freud ya no abandonar la perspectiva de que
incluso en la vida anmica en apariencia intacta existe una disposicin
permanente a producir deseos extraos y actitudes de defensa llamati-
vas; siempre estar buscando el punto en el que en el sujeto que parece
absolutamente normal se manifiesta un comportamiento que posee ras-
gos tan raros, tan difciles de entender, que remite a la persistencia siste-
4 Sigmund Freud, "Psychopathologie des Alltagslebens" en su Gesammelte Werke,
vol. 4, p. 309. En lo que sigue cito los escritos de Freud por la 7
0
edicin de las
obras completas, hecha por A. Freud, E. Bibring, W. Hoffer, E. Kris y O. J akower:
Sigmund Freud, Gesammelte Werke
y
17 vols., Frankfurt/M., 1991 [la cita
corresponde a la edicin en espaol: "Psicopatologa de la vida cotidiana"
en su Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1991, vol. 6, p. 270].
LA APRO PI ACI N DE LA LIB ERTAD | 1 4 3
mtica de restos arcaicos en la psiquis individual. Un paso decisivo en la
direccin esbozada lo constituye el breve escrito sobre "Duelo y melan-
cola" que Freud publica en 1916 en Zeitschrift fr Psychoanalyse:
5
desde
su perspectiva, entre el duelo, en el que nos aferramos alucinatoriamente
a un objeto amoroso perdido, y la melancola, en la que adems de la
fantasa de deseo vivenciamos adicionalmente una disminucin drstica
de nuestro sentimiento de autoestima, slo hay una separacin gradual.
Pero lo que en principio le interesa a Freud en su artculo no es tanto lo
que separa estos dos estados como lo que los vincula: tanto el duelo como
la melancola constituyen reacciones psquicas a una prdida de objeto
dolorosa en la que siempre se produce una "inhibicin y restriccin del
yo",
6
porque en la fantasa de deseo se alucina que la persona querida sigue
existiendo y por eso el compromiso con el entorno social se extingue prc-
ticamente por completo. El umbral hacia la patologa se atraviesa por lo
tanto ya con el ingreso al estado de duelo, dado que segn las convencio-
nes el fantasear con objetos no existentes es un claro signo de la presen-
cia de un trastorno mental; y es slo por rutina cientfica que nos abste-
nemos, concluye Freud, de completar el paso correspondiente y contar ya
el duelo entre las enfermedades psquicas. Tanto el grado del "displacer
doloroso"
7
como la intensidad de las fantasas de deseo son en s indica-
dores claros de que ya aqu, en el mbito clnico de lo normal, se pre-
senta una tendencia a la negacin patolgica de la realidad: las funciones
tradicionales del yo, es decir esencialmente la del control de la realidad,
han sido abolidas porque el sujeto est animado por el deseo primitivo de
mantener la comunicacin con el objeto amoroso perdido.
8
En rigor, estas sucintas reflexiones contienen ms consecuencias de
las que Freud habr querido admitir en un primer momento: en reali-
dad, l no desplaza la frontera convencional entre normalidad y patolo-
ga, sino que traslada el potencial de comportamiento patolgico al terri-
torio exclusivo de la personalidad "normal" misma. Todo sujeto, incluso
el que por lo general es perfectamente realista, debe poder ser asaltado
espordicamente por deseos que no resistiran un control con la realidad;
su carcter singularmente primitivo -el hecho de que ignoren la diferen-
5 Sigmund Freud, "Trauer und Melancholie", en su Gesammelte Werke, vol. 10,
pp. 428-446 [trad. esp: "Duelo y melancola", en su Obras completas, vol. 14].
6 Ibid. , p. 429.
7 Ibid. y p. 430.
8 En su relato Theyear oftnagical thinking (Nueva York, 2005 ), J oan Didion
proporciona una descripcin magnfica de estas fantasas "patolgicas" de deseo
relativas a la elaboracin de la prdida de un ser querido.
1 4 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
ciacin que se ha establecido ya entre el adentro y el afuera- seala ms
bien con claridad que provienen necesariamente de restos no elaborados
de la primera infancia.
9
Esta concepcin se confirma expresamente en
un breve artculo que Freud public el mismo ao que el escrito sobre
"Duelo y melancola" Con el ttulo de "Complemento metapsicolgico a
la teora de los sueos",
10
Freud trata all los procesos que permiten que
en determinados estados emocionales tomados como normales, como el
duelo, el enamoramiento o el reposo, tenga lugar el mismo tipo de satis-
faccin alucinatoria de deseos que conocemos de los estados de enfer-
medad neurtica. Aqu no interesan en detalle las complicadas reflexio-
nes que Freud desarrolla en su artculo, sino solamente el esquema global
que le sirve de orientacin. Cmo se explica -sa es la pregunta- que en
aquellas situaciones relativamente usuales pase lo mismo que por lo gene-
ral acontece slo en forma exacerbada en condiciones patolgicas? El
supuesto del que parte Freud en su respuesta es que en los estados de duelo,
enamoramiento o reposo se paralizan las fuerzas psquicas que por lo
regular se encargan del control de la realidad en el sujeto, ya sea por la
excitacin intensa o por la atencin muy reducida; de ese modo tiene lugar
un "desvestimiento" de "lo psquico"
11
que permite que se apoderen del yo
mecanismos alucinatorios de la primera infancia; por eso ahora no slo
llegan "a la conciencia deseos ocultos o reprimidos", sino que adems se
los piensa "con creencia plena" como "cumplidos".
12
Por consiguiente, tam-
bin el adulto normal conoce situaciones en las que el mero deseo de un
objeto alcanza para vivenciarlo mentalmente como fuente de una satis-
faccin real; en tales estados se anulan los lmites entre el adentro y el
9 Cf. al respecto tambin el comentario de Freud en su "Anlisis de la fobia
de un nio de cinco aos" (1909): "Que no es lcito trazar una frontera definida
entre nios y adultos 'nerviosos' y'normales'; que 'enfermedad' es un concepto
sumatorio puramente prctico; que predisposicin y vivencia tienen que
conjugarse para hacer que se rebase el umbral y se alcance esa sumacin;
que, en consecuencia, muchos individuos pasan continuamente de La clase
de los sanos a la de los enfermos nerviosos, y otros en nmero menor recorren
el camino inverso: he ah cosas que se han dicho con frecuencia y han hallado
tanto eco que por cierto no soy el nico en sostenerlas" (Sigmund Freud, "Analyse
der Phobie eines funfjhrigen Knaben", en su Gesammelte Werke, vol. 7, p. 376
[la cita corresponde a la edicin en espaol: "Anlisis de la fobia de un nio de
cinco aos", en su Obras completas, vol. 10, p. 116]).
10 Sigmund Freud, Gesammelte Werke> vol. 10, pp. 412-426 [trad. esp.: "Complemento
metapsicolgico a la doctrina de los sueos" en su Obras completas^ vol. 14].
11 Ibid. y p. 412.
12 Ibid.
y
p. 421 [trad. esp. cit: p. 229].
L A A P R O P I A C I N D E L A L I B E R T A D | 1 4 5
afuera, entre las representaciones y la realidad, de modo que puede vol-
ver a ganar espacio el mecanismo primero, primitivo, de la satisfaccin
alucinatoria de deseos.
Todos los escritos mencionados, desde La interpretacin de los sueos
hasta el^Complemento metapsicolgico", coinciden en identificar tambin
en la vida anmica intacta el tipo de desgarramiento que tradicionalmente
slo se supone en el enfermo psquico. Freud, se podra decir tambin,
antropologiza el potencial de conflicto de los deseos reprimidos recono-
cindoles un poder incluso sobre el sujeto sano: todos nosotros podemos
llegar a vivir situaciones en las que nos vemos confrontados con necesida-
des y deseos que no parecen cuadrar muy bien en la red armonizada racio-
nalmente del resto de nuestros deseos; pero lo especial de esos deseos no
es slo su grado de heterogeneidad, de incompatibilidad, sino tambin el
hecho de ir acompaados de la fantasa de su satisfaccin, que en s es impo-
sible; es decir que evidentemente reactivamos mecanismos psquicos sobre
los que podemos suponer que nos han dominado en la ms tierna infan-
cia. Por otra parte, en los escritos citados Freud parece no tener todava una
respuesta realmente convincente a la pregunta de por qu las represiones
han tenido importancia tambin en la prehistoria del adulto normal. Para
el caso de la enfermedad neurtica, la suposicin de la que Freud haba par-
tido en principio era que la causa de esas represiones deba residir en
acontecimientos traumticos de la primera infancia que haban sido des-
terrados al inconsciente por su carcter amenazador; en el sntoma deba
reflejarse por lo tanto el recuerdo compulsivamente recurrente de un suceso
real, de cuyo catastrfico significado el nio pequeo slo poda protegerse
sustrayndole instintivamente la conciencia. Pero Freud sustituy pronto
esta interpretacin realista por una hiptesis incomparablemente ms sutil,
segn la cual no era un acontecimiento real sino el deseo de tal aconteci-
miento lo que constitua la causa de la represin: impulsos que el nio deba
vivir como peligrosos porque amenazaban su equilibrio afectivo eran rele-
gados al inconsciente por razones de autoproteccin, y desde all produ-
can los sntomas neurticos ms adelante en la vida.
13
Pero ninguna de
estas explicaciones es apropiada para hacer entender por qu tambin la
personalidad intacta es asaltada permanentemente por deseos reprimi-
dos; en estos casos no hay sntomas de enfermedad, falta toda referencia a
un sufrimiento difcil de tolerar, slo estamos ante deseos que ni por su
13 Una buena exposicin de estos desplazamientos tericos se puede encontrar
en el trabajo de Richard Wollheim sobre Freud: Richard Wollheim, Sigmund
Freud, Munich, 1972 [trad. esp.: Freud, Barcelona, Grijalbo, 1973].
1 4 6 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
contenido ni por su forma parecen cuadrar en el sistema de aspiraciones
del adulto. Freud encuentra una respuesta a las preguntas conectadas con
esto recin despus de haber comprendido que la causa ltima de la repre-
sin tiene que ser una especie de miedo intersubjetivo con el que tambin
el individuo sano tiene que haberse enfrentado en su infancia.
11
Las dificultades que Freud ha tenido hasta aqu para explicar el potencial
de patologa existente tambin en el sujeto completamente normal se deri-
van de su presuncin del punto de inicio relativamente extraordinario de
la represin: si solamente tiene motivos para la represin el nio pequeo
que se ve confrontado con un acontecimiento traumtico o con un deseo
pulsional particularmente intenso, extravagante, prcticamente no hay razn
para suponer un depsito de deseos inconscientes en la personalidad intacta;
porque el hecho de que esta persona no tenga un nivel de sufrimiento, que
no presente ningn tipo de sntoma patolgico, sugiere ms bien que esta-
mos ante un proceso de socializacin completamente normal, sin interfe-
rencias. Cmo se comprende entonces que tambin en la vida psquica
del individuo sano reaparezcan siempre impulsos inarticulados, no inte-
grados, si la represin, es decir la exclusin de la articulacin, est ligada a
presupuestos slo aplicables al proceso de formacin fracasado? A Freud
por lo tanto le falta, se podra decir, una idea de normalidad de la represin;
no puede explicar cmo es que en todo proceso de socializacin hay moti-
vos para excluir de la verbalizacin futura determinados impulsos pulsio-
nales o deseos y desterrarlos a algn mbito del inconsciente.
Freud realiza el pasaje hacia una concepcin ms amplia de la "repre-
sin", mucho ms adecuada a la normalidad, en la segunda mitad de la
dcada de 1920, cuando comienza a tener claro el valor antropolgico del
miedo para el nio pequeo; y no es por casualidad que en esta fase de su
produccin se perfilen en su teora por primera vez especulaciones que
apuntan hacia la teora de la relacin de objeto desarrollada posteriormente
por Winnicott y Melanie Klein. En este contexto tiene un valor especial para
nuestras reflexiones el escrito Inhibicin, sntoma y angustia, que Freud
publica como libro en 1926 en la Internationalen Psychoanalytischen Ver-
lag; ya por el grado de diferenciacin objetiva, la envergadura antropol-
gica y el realismo respecto del mundo de vivencias infantiles, este texto se
destaca enormemente en la obra de Freud. Tambin esta vez su mirada est
L A A P R O P I A C I N D E LA L I B E R T A D | 1 4 7
puesta sobre todo en las causas de la represin en el neurtico, pero se dedica
tambin tanta atencin a las "neurosis ms simples de la vida cotidiana"
14
que la persona sana siempre queda incluida en el anlisis; en cierto modo
se genera incluso un continuum entre la represin neurtica y la repre-
sin completamente normal, porque Freud con toda conciencia parece no
preocuparse ya por determinar el punto en el que la segunda se convierte
en la primera, es decir en que la represin normal sobrepasa la medida ms
all de la cual se supone que comienza el desarrollo de las neurosis. El punto
de partida del razonamiento lo constituye una autocorreccin que Freud
realiza de un modo tan discreto que se sustrae fcilmente a la atencin:
hasta ahora l se explicaba la angustia del nio pequeo -dice Freud- como
resultado afectivo del rebote de la represin en su vivencia, o sea como trans-
formacin automtica de la "energa de investidura del impulso repri-
mido [... ] en angustia",
15
pero ahora tiene que admitir que podra ser exac-
tamente a la inversa ( no es que el nio pequeo sienta angustia porque
reprime determinados deseos pulsionales sino que reprime porque siente
angustia ante determinados deseos pulsionales). La premisa modificada,
que a Freud le parece ahora mucho ms plausible, plantea por otra parte
un nuevo problema, que es de dnde proviene la angustia que ocasiona
en el nio la represin en determinadas condiciones que habr que preci-
sar: de alguna manera tiene que estar presente ya en la vida anmica infan-
til la "imagen mnmica"
16
de este estado emocional si se afirma que no es
la represin lo que genera angustia sino a la inversa, que la angustia genera
represin. Esta pregunta esbozada es la que Freud coloca en el centro de
su texto; en las prximas sesenta o setenta pginas prcticamente no se ocu-
par sino de buscar el origen de la angustia a partir de la cual el nio pequeo
sustrae algunos de sus deseos pulsionales de la articulacin progresiva.
La hiptesis que ms cautiva a Freud al principio es la del trauma del
nacimiento. En 1924 Orto Rank haba publicado un libro en el que se defen-
da la presuncin de que el lactante, por su bienestar protegido en el tero,
reacciona al acto del nacimiento con una suerte de miedo pnico;
17
expuesto
de repente a la irrupcin de la marea de estmulos del mundo, el lactante
14 Sigmund Freud, "Hemmung, Symptom und Angst", en su Gesammelte Werke,
vol. 14, pp. 111-205,
a
q
u

;
P-160 [la cita corresponde a la edicin en espaol:
"Inhibicin, sntoma y angustia*', en su Obras completas, vol. 20, p. 123].
15 Ibid. , p. 120 [trad. esp. cit.: p. 89].
16 Ibid.
17 Otto Rank, Das Trauma der Geburt und seine Bedeutungfr die Psychoanalyse,
Leipzig/Viena/Zurich, 1924 [trad. esp.: El trauma del nacimiento, Buenos Aires,
Paids, 1961].
1 4 8 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
vive un shock traumtico cuyo efecto persistente cobra vigencia en todos
los estados de angustia posteriores por el parentesco de los patrones de reac-
cin fsica. Ya el hecho de que en su texto Freud se ocupe con bastante deta-
lle de esta tesis no menos de tres veces permite reconocer que tiene que
haberla sentido como un desafo terico muy fuerte; al menos parece con-
vencido de que, entre las diversas alternativas, la idea de un trauma origi-
nal de nacimiento sigue ofreciendo en principio la mejor clave para expli-
car la permanente disposicin a la angustia del nio pequeo. Por otra parte,
cada vez que habla de la propuesta de Rank, Freud vuelve a insinuar ense-
guida ligeras dudas que tienen que ver con una cierta desproporcin en la
explicacin: porque si bien los nios pequeos siempre tienden al ataque
de pnico si se sienten abandonados, en el shock traumtico del nacimiento
falta toda relacin con el abandono, porque "en la vida intrauterina [... ] no
exista ningn objeto"
18
cuya desaparicin pudiera haberse experimen-
tado como una amenaza. En todo su comportamiento de angustia poste-
rior el nio est centrado en un peligro para el que el trauma de nacimiento
de ninguna manera puede haber proporcionado el esquema desencade-
nante; porque debido a la falta de relacin de objeto del feto, la amenaza
de ser abandonado no es algo que el lactante mismo pudiera vivir de alguna
manera durante el proceso de nacimiento.
Es esta objecin de peso lo que le allana ahora el camino a Freud hacia
su propia concepcin intersubjetivista; es una tesis que se opone casi dia-
metralmente a la del trauma del nacimiento, en tanto reconoce la situa-
cin de peligro ante la cual el lactante reacciona con miedo pnico no en
la interrupcin de la existencia intrauterina sino en el ser abandonado
por la madre, quien aparecer recin despus del nacimiento. Se podra
decir que Freud parte con Arnold Gehlen
19
del hecho biolgico de que el
ser humano permanece en el vientre materno mucho menos tiempo que
los otros animales en relacin con el nivel de desarrollo; de esta circuns-
tancia de un "parto prematuro" ambos autores deducen un grado relati-
vamente alto de desvalimiento orgnico y ausencia de especializaron, que
hace que el recin nacido dependa mucho desde el principio mismo de
un entorno protector;
20
ahora bien, de esta dependencia resulta para Freud
una fijacin directamente biolgica del lactante con su madre, cuyos cui-
dados y auxilios son tan vitales para l que el primer indicio de su ausen-
18 Sigmund Freud, "Hemmung, Symptom und Angst" p. 169 [trad. esp. cit.: p. 131].
19 Cf. Arnold Gehlen, DerMensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt>
Frankfurt/M., 1971, p. 45 7 [trad. esp.: El hombre. Su naturaleza y su lugar en el
mundo, Salamanca, Sigeme, 1980].
20 Ibid. , Parte 1.
L A A P R O P I A C I N D E LA L IB E R T A D I 1 4 9
cia genera el esquema paradigmtico de todo lo que significa "peligro". A
partir de entonces toda sospecha de quedarse solo sin el objeto amado es
la seal ante la que el nio reacciona con el mismo tipo de angustia que lo
invadi con la primera vivencia de la desaparicin de la madre. El siguiente
pasaje, que por su capacidad de sntesis todava hoy suscita admiracin,
resume todos estos pasos argumentativos en un nico razonamiento: el
punto de partida biolgico, dice Freud,
es el prolongado desvalimiento y dependencia de la criatura humana.
La existencia intrauterina del hombre se presenta abreviada con rela-
cin a la de la mayora de los animales; es dado a luz ms inacabado
que estos. Ello refuerza el influjo del mundo exterior real, promueve pre-
maturamente ia diferenciacin del yo respecto del ello, eleva la signifi-
catividad de los peligros del mundo exterior e incrementa enormemente
el valor del nico objeto que puede proteger de estos peligros y susti-
tuir la vida intrauterina perdida. As, este factor biolgico produce las
primeras situaciones de peligro y crea la necesidad de ser amado, de que
el hombre no se librar ms.
21
Precisamente esta ltima formulacin, que anticipa casi literalmente una
idea central de Winnicott, dara motivo para seguir especulando respecto
de su importancia para la teora freudiana en su conjunto: Freud no habla
aqu de "pulsin" del nio pequeo, lo que es muy poco usual en l, sino
de su "necesidad"; y el contenido o la direccin de esa necesidad tem-
prana es cubierto con la expresin del "amor", un concepto que Freud
emplea muy rara vez en sus escritos tericos. Pero para lo que nos propo-
nemos interesa ms bien cmo vuelve Freud a tender un puente desde
este resultado provisorio hacia el problema del que haba partido; porque
lo que en realidad quiere responder es en qu medida un esquema de sea-
les del peligro, concebido como una "angustia originaria",
22
puede llevar
al nio pequeo a apartar algunos de sus impulsos pulsionales del proceso
ulterior de organizacin mental y desalojarlos al inconsciente. Para Freud,
la clave de su respuesta est en la idea de que las seales de una separa-
cin del objeto amado pueden provenir tanto del mundo exterior como
del interior; porque entonces todo deseo que el nio sienta en s y viva a
la vez como incompatible con la permanencia del amor ansiado tiene que
desencadenar en l la vieja angustia original de separacin. Si es as, es decir
21 Sigmund Freud, "Hemmung, Symptom und Angst" pp. 186 y s. [trad. esp. cit.: p. 145 ].
22 Ibid. , p. 167.
1 5 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
si el nio pequeo tambin es capaz de percibir los deseos propios como
seales de advertencia de una posible prdida del objeto amado, segn
Freud har todo lo posible de manera directamente instintiva para evitar
la situacin pautada por el deseo peligroso; y el nico medio del que dis-
pone con ese fin consiste en renunciar al impulso molesto, que por consi-
guiente es abandonado como deseo y sustrado de la conciencia. El nio
-se podra sintetizar el razonamiento de Freud- desaloja al inconsciente
todos aquellos deseos suyos cuya persecucin le significan la amenaza del
amor de su persona de referencia; para no ser separado de su madre o de
cualquier otra persona querida, se arma un depsito de deseos inarticula-
dos, que quedan en estado primitivo y en adelante seguirn existiendo en
l como un "cuerpo extrao".
23
Con estas reflexiones Freud crea un concepto de represin aplicable tam-
bin al proceso de socializacin normal, al proceso que no resulta llamativo
en absoluto: presupuesto el desvalimiento constitucional del lactante, todo
nio sentir un miedo pnico a ser separado de la persona de referencia que
le procura cuidados, y por eso tambin intentar reprimir de alguna manera
los deseos que podran poner en peligro esa relacin, y as desarrollar en
definitiva, como todos los dems, un potencial de anhelos reprimidos. De
esta normalizacin de la represin se deriva para Freud la consecuencia de
que tampoco la personalidad intacta est libre de las limitaciones que le
estn impuestas con mucha mayor intensidad al sujeto psquicamente
enfermo: como el neurtico, slo que muy por debajo del lmite del sufri-
miento, el individuo sano est expuesto a la intervencin de deseos incons-
cientes que interrumpen el "libre comercio [... ] entre todos sus componen-
tes" psquicos y eventualmente lo compelen a expresiones involuntarias.
24
En el centro de las consecuencias que conlleva esta "limitacin funcional
del yo",
25
Freud coloca la amenaza de la libre voluntad humana: si perma-
nentemente se interponen deseos extraos, si las intenciones no se pueden
llevar a la prctica o si, a la inversa, adquieren una preeminencia no desea-
da, se le ponen lmites sumamente estrechos a la capacidad del individuo
de construir una voluntad racional, decidida y transparente para l mismo.
En esas situaciones que conocemos todos, la voluntad aparece siempre como
perturbada porque est influida por compulsiones y dependencias cuya
procedencia no podemos descubrir. Freud menciona como ejemplos bas-
tante difundidos de este tipo de trastornos de la voluntad la falta de ape-
23 Sigmund Freud, "Hemmung, Symptom und Angst", p. 125 [trad. esp. cit.: p. 94].
24 Ibid. y p. 125 [trad. esp. cit.: p. 94].
25 Ibid. y p. 116 [trad. esp. cit.: p. 85 ].
L A A P R O P I A C I N D E L A L I B E R T A D I 1 5 1
tito y la inhibicin en el trabajo;
26
pero es claro que se pueden citar casos
mucho menos espectaculares de la vida cotidiana que muestran con cunta
frecuencia el sujeto no es dueo de su propia voluntad.
Ahora, ya el lenguaje que Freud utiliza en estos pasajes muestra que no
pretende presentar el menoscabo de la libre voluntad como algo que cons-
tituya un hecho irreversible de la naturaleza humana; decir que estos tras-
tornos constituyen una "limitacin funcional del yo" significa ms bien
hacer depender el desarrollo normal del yo, su aptitud para funcionar, de
la superacin de todo este tipo de menoscabos. En la terminologa fian-
cionalista de su psicologa, Freud parece adoptar una perspectiva norma-
tiva en la que el bienestar del ser humano est ligado al presupuesto de
eliminar esas perturbaciones de la voluntad que provienen de necesida-
des inarticuladas de la infancia; porque el ser humano slo puede disfru-
tar plenamente de su autntica naturaleza, de la facultad de la libre volun-
tad, si no se le han impuesto limitaciones a su funcionamiento. Entre la
aptitud para funcionar del yo y el bienestar del ser humano, se podra decir
tambin, existe una relacin de condicionamiento, porque Freud est con-
vencido de que slo una ponderacin racional entre los deseos, los valo-
res y la realidad puede garantizar una vida lograda.
27
Por otra parte, en este punto de una tica casi aristotlica
28
la cuestin
que se plantea es qu medios pone Freud en manos de cada sujeto para que
alcance esta forma de libre voluntad lo menos turbada posible. Si ya la per-
sonalidad intacta es asaltada permanentemente por deseos y anhelos que
a ella misma le parecen opacos y extraos, a primera vista no est claro en
absoluto cmo se puede llegar a alcanzar la meta de una voluntad capaz
de funcionar, libre. Para los que estn enfermos psquicamente, Freud prev
por cierto el instrumento de la terapia analtica para allanar una salida;
gracias a las ofertas de interpretacin asociativas del analista, el paciente
aprender a formarse una idea de las causas de sus sntomas, provenien-
tes de la primera infancia, y a recuperar de este modo un cierto margen
para su libre voluntad. Pero qu medio para conseguir la libre voluntad
26 Ibid. y p. 115.
27 Sobre este ncleo tico de la empresa freudiana, cf. J ohn Cottingham, Philosophy
and the good Ufe, Cambridge, 1998; J onathan Lear, Freud* Nueva York/Londres,
2005.
28 "Aristotlica" porque aqu se afirma con pretensin objetiva que es "bueno"
para el ser humano lo que contribuye a que se desarrollen sus capacidades
de funcionamiento naturales (es decir, su yo, su capacidad de deliberacin).
Sobre la estructura de este tipo de tica, cf. Philippa Foot, Die Natur des Guten,
Frankfurt/M., 2004 [trad. esp.: Bondad natural. Una visin naturalista
de la tica, Barcelona, Paids, 2002].
1 5 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
le recomienda Freud al sujeto que si bien est libre del nivel de sufrimiento
del enfermo, de todos modos conoce esas turbaciones de su voluntad que
provienen de represiones del pasado? A la pregunta que acabamos de esbo-
zar Freud da una respuesta que muy rara vez aflora en sus obras como tema:
como si fuera algo obvio, Freud est convencido de que todos adoptamos
siempre respecto de nosotros mismos una postura en la que tratamos de
apropiarnos de nuestra voluntad por medio del trabajo del recuerdo.
m
En los pasos de su concepcin reconstruidos hasta aqu, Freud se sirve del
recurso metodolgico de una autoobjetivacin naturalista:
29
con el fin de
obtener conocimientos, describe los procesos patolgicos de la represin
o la defensa como si se tratara de procesos naturales, que obedecen a leyes
causales y cumplen determinadas funciones en la reproduccin de los seres
humanos. Pero al pasar a la cuestin de cmo reaccionan los sujetos a estas
limitaciones de las facultades de su yo, Freud desplaza su perspectiva
tomando ahora como orientacin el modo en que se entienden a s mis-
mas las personas que se sienten restringidas. El trabajo de reflexin con el
que los sujetos desgarrados pretenden liberar su voluntad de las influen-
cias no comprendidas slo se puede explorar desde la perspectiva interna
subjetiva de cada individuo. Desde este nuevo ngulo, lo que antes poda
parecer un proceso basado en leyes naturales tiene que ser concebido ahora
como algo producido por el propio sujeto: como una forma de la repre-
sin atribuible a l mismo. La exposicin del proceso reflexivo que supues-
tamente hace posible esta recuperacin constituye el ncleo de la concep-
cin freudiana de cmo se relaciona el individuo consigo mismo.
La particularidad de esta concepcin est seguramente en que las espe-
cificaciones que se desarrollan all no se presentan como ideales normati-
vos, sino que se conciben como operaciones completamente normales de
las que se sobreentiende que es capaz cualquier sujeto sano; para Freud, el
ser humano es menos un ser que se interpreta a s mismo que un ser que
se indaga crticamente, que siempre est revisando su propio pasado para
ver si se pueden encontrar en l huellas de compulsiones que han quedado
inconscientes. Por eso habra sido totalmente ajeno a Freud demandarle
29 Cf. Lutz Wingert/'Grenzen der naturalistischen Selbstobjektivierung" en Dieter
Sturma (ed.)> Philosophie und Neurowissenschaften
y
Frankfurt/M./2oo6> pp. 240-260.
L A A P R O P I A C I N D E L A L I B E R T A D I 1 5 3
al sujeto desde afuera que se muestre interesado por su biografa; Freud
ms bien da por supuesto que todo ser humano posee un inters profundo
por construir una voluntad lo ms libre posible haciendo una revisin
crtica de su propia prehistoria. Puede ser que en esta imagen que tiene
Freud del ser humano, llamativamente opuesta al pesimismo de su teora
de la cultura, se reflejen los rasgos ambiciosos de su propia personali-
dad;
30
tambin puede ser que all, como supona Thomas Mann,
31
aflore
el vnculo profundo de Freud con el romanticismo, cuyo inters despus
de todo tambin ya estaba puesto en el potencial emancipador de ese vol-
ver sobre el propio inconsciente; en todo caso est claro que desde el prin-
cipio Freud crey al ser humano capaz de llegar por su propio esfuerzo
intelectual a una voluntad lo ms libre posible. En ese sentido, la concep-
cin que desarrolla Freud de la relacin del individuo consigo mismo no
hace ms que seguir los procesos de conciencia que supuestamente se veri-
fican en cada individuo en forma preterica.
El proceso que le interesa a Freud comienza cuando una persona per-
cibe en s un deseo extrao o una asociacin de ideas llamativa, notoria-
mente recurrente; ninguna de estas actividades mentales cuadra en el
sistema de aspiraciones de ese sujeto, y todas ellas cumplen con la condi-
cin de no poder ser comprendidas del todo por l. Pero ya notar esa dife-
rencia requiere por otra parte que uno adopte respecto de s mismo no
una mera perspectiva de observador sino la perspectiva de una atencin
interesada, incluso de cuidado; porque si se tomaran los deseos y las con-
vicciones propios como si fueran hechos independientes, como si se los
pudiera descubrir de alguna manera en el propio interior, no habra forma
de indagar
32
subjetivamente si producen una conexin comprensible, es
decir, con sentido. Como se ha dicho, Freud supone que los sujetos huma-
nos traen consigo por naturaleza esta postura de comprensin respecto
de su vida anmica; no se comportan con indiferencia ante sus produc-
ciones mentales, sino que gracias a su "yo" hacen un esfuerzo tenaz por
integrarlas en un todo racional; tambin se podra decir que se supone
30 Particularmente impactante: Ludwig Binswanger, "Freuds Auffassung des
Menschen im Lichte der Anthropologie", en su Ausgewahlte Vortrage undAufsatze,
vol. 1: Zur phanomenologischen Anthropologie, Berna, 1947, pp. 159-189.
31 Cf. Thomas Mann, "Die Stellung Freuds in der modernen Geistesgeschichte", en
su Leiden und Grofle derMeister, Gesammelte Werke in Einzelbanden (Frankfurter
Ausgabe), ed. de Peter de Mendelssohn, Frankfurt/M., 1982, pp. 879-903.
32 Cf. Axel Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie,
Frankfurt/M., 2005 , cap. 5; Richard Moran, Autonomy and estrangement. An essay
on self-knowledge, Princeton, NJ , 2001, cap. 1.
1 5 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
que aqu, en la relacin del sujeto consigo mismo, con sus actividades
mentales, se recurre al anticipo siempre activo de una conexin con sen-
tido, comprensible, de todos los deseos y las convicciones propios. Ms
all de eso, Freud parece querer afirmar que este proceso de exploracin
hermenutica se verifica en una forma que posee rasgos de un dilogo
interior; as, a menudo utiliza metforas de la vida poltica para esbozar
la idea de que las instancias psquicas deberan mantener en lo posible una
relacin de libre intercambio e interaccin.
33
En un proceso de comuni-
cacin de este tipo, el "supery" asume, como se dice en Inhibicin, sn-
toma y angustia^ la voz de la crtica "tica y esttica",
34
mientras que al "yo"
le cabe el rol de tematizar la necesidad de adaptarse a la realidad; y como
racionales en el sentido de la capacidad de integracin pueden conside-
rarse todos los deseos y las convicciones que reciben la aprobacin de
ambas instancias en este testeo dialgico.
Mientras los deseos desestimados en ese proceso slo hayan sido con-
siderados no racionales, no tienen por qu significar una molestia especial
para el sujeto; todos nosotros desarrollamos con frecuencia bastantes inten-
ciones o aspiraciones que a la menor reflexin resultan incompatibles
con la realidad o con nuestra conciencia moral. Tiene que sumarse la cir-
cunstancia de la recurrencia y el carcter compulsivo, y tambin un alto
grado de incomprensibilidad, para que estos deseos nos lleven a ocupar-
nos ms intensamente de su procedencia y prehistoria. Al mismo tiempo,
hay que tener en cuenta que este volver sobre la propia biografa no puede
estar motivado aqu por un nivel de sufrimiento; la persona sana de la
que trata la concepcin freudiana de la relacin del individuo consigo
mismo no sufre en sentido clnico sus deseos opacos, compulsivamente
recurrentes, sino que es probable que los sienta en principio como una
molestia o un obstculo para alcanzar sus propias metas. De modo que
para poder explicar por qu tambin este sujeto intacto se ve obligado en
la situacin descrita a confrontarse con su biografa, Freud tiene que atre-
verse a dar un paso riesgoso para el que le falta una fundamentacin segura:
tiene que suponer en todos los seres humanos, sanos o enfermos, un inte-
33 Sobre el uso de metforas polticas en la obra de Freud, cf. el bello estudio de J os
Brunner, Psyche undMacht. Freud politisch lesen, Stuttgart, 2001 [ed. orig.: Freud
and thepolitics ofpsychoanalysis> Oxford/Cambridge, Blackwell, 1995 ]; la cuestin
de cmo entender adecuadamente la idea de Freud de un intercambio o dilogo
intrapsquico, mental, no ha sido muy aclarada hasta ahora. J ames David
Velleman ha realizado un enrgico intento en "The voice of conscience
>>
, en su Self
to self. Selected essay$> Cambridge, 2006, pp. 110-128.
34 Sigmund Freud, "Hemmung, Symptom und Angst", p. 144.
L A A P R O P I A C I N D E LA L I B E R T A D | 1 5 5
res que empuja a producir una voluntad lo ms libre posible.
35
El repen-
sar el propio proceso de formacin, que Freud tambin le atribuye al sujeto
normal como reaccin a la confrontacin con deseos irracionales, es a la
vez ejecucin y expresin de ese inters: en esos momentos volvemos sobre
nuestra biografa porque queremos que nuestra voluntad est libre de
elementos que no entendemos, que no queremos.
Recin con este retorno se inicia el proceso reflexivo que se puede com-
prender con Freud como una apropiacin de la historia de la propia for-
macin. El sujeto intacto se pone a reconstruir el proceso de desarrollo que
l mismo ha vivido para investigar la situacin biogrfica en la que puede
haber surgido el deseo extrao, casi incomprensible. Aqu se imbrican dis-
tintos mtodos de reflexin con los que ya estamos familiarizados intui-
tivamente, porque ya los hemos conocido antes en nuestro proceso de
maduracin como medios adecuados para definir nuestra identidad per-
sonal: disponemos de diversos esquemas narrativos que nos sirven para
exponer nuestra vida como una historia de formacin ms o menos con-
flictiva, y desde esta atalaya podemos intentar ubicar retrospectivamente
el lugar donde surgieron los distintos elementos de nuestro sistema actual
de aspiraciones. La introspeccin y la genealoga, el autocercioramiento
narrativo y la reconstruccin de los distintos deseos e intenciones, se
complementan para hacer que se trasparenten las fisuras que se abren en
la historia de nuestras necesidades individuales.
36
En la medida en que tiene
lugar esta genealoga de nuestros deseos, nos encontramos finalmente
con patrones remotos de interaccin, amarrados con frecuencia a deter-
minadas vivencias clave ante las que parece correrse un cerrojo para nues-
35 Veo tres intentos de fundamentar este tipo de inters profundo por la libertad
propia, racional, recurriendo a los escritos de Freud: primero, el intento clsico
de Habermas de suponer en la razn, tambin en Freud, un inters nacido de ella
misma por eliminar todas sus restricciones y distorsiones (J rgen Habermas,
Erkenntnis und Interesse. Mit einetn neuen Nachwort, Frankfurt/M., 1973, cap. 12);
segundo, el intento ms reciente de J onathan Lear de localizar en el "Eros" freudiano
esa fuerza que impulsa a producir un todo transparente y libre (J onathan Lear,
Freud, caps. 2,6); y por ltimo el intento de J ames David Velleman de entender el
"ideal del yo" en el sentido de Freud como una instancia adquirida biogrficamente,
que empuja sin cesar a orientarse por las normas de la racionalidad prctica y de ese
modo exige tambin la libertad de la propia voluntad (J ames David Velleman,
"A rational superego", en su Selfto self. Selected essays, pp. 129-155).
36 Para ver exposiciones distintas, pero en buena medida convergentes, de estos
procesos de autocercioramiento intuitivo, cf. Peter Bieri, Das Handwerk der
Freiheit. ber die Entdeckung des eigenen Willens, Munich/Viena, 2001, cap. 10
[trad. esp.: El oficio de ser libre, Barcelona, Ariel, 2002]; Richard Wollheim, The
thread oflife, Cambridge, 1984, cap. vi.
1 5 6 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
tro recuerdo: en nuestro proceso de reconstruccin individual no llega-
mos mucho ms lejos, tal vez sentimos incluso un rechazo violento, o por
lo menos percibimos un cierto malestar al animarnos a retroceder ms
all del umbral bloqueado de nuestra biografa. Para Freud, este momento
de "negacin" constituye el punto central en el proceso de apropiarnos de
nosotros mismos;
37
porque la cuestin que decide el xito del esfuerzo por
aumentar nuestro grado de libre voluntad es si estamos en condiciones de
traspasar la represin que se hace manifiesta en la negacin.
"Apropiacin" no es un trmino que Freud haya utilizado sistemtica-
mente en su vocabulario terico, pero no habra tenido dificultades en incor-
porarlo a su enfoque, porque hace referencia al mismo proceso que l haba
pensado como el sentido en el que se mueve la relacin del individuo con-
sigo mismo: en el proceso de apropiacin intentamos hacer propio algo en
principio ajeno o incomprensible, concibindolo como algo que haba sido
aislado y que por lo tanto pertenece en definitiva a nuestra persona.
38
El
sujeto que en su introspeccin biogrfica avanz hasta el punto de una
"negacin", ya casi ha cruzado, segn Freud, el umbral de esa apropiacin;
porque la reaccin negativa, negadora, contiene ya la indicacin del lugar
biogrfico donde se dej de perseguir un determinado deseo por miedo a
las consecuencias intersubjetivas, es decir que se lo desaloj al inconsciente,
donde sigui existiendo bajo una forma distorsionada, primitiva. Tal vez
tambin se podra decir que en el momento reflexivo de la negacin slo
es necesaria la determinacin individual, tal vez tambin la colaboracin
de amigos o personas de confianza, para averiguar intelectualmente las
circunstancias biogrficas que en su momento llevaron a aislar el deseo que
ahora resulta tan extrao que confunde; siguiendo las indicaciones indirec-
tas que contiene la retropropulsin de nuestro recuerdo, nos abrimos camino
recordando hasta llegar a la situacin pasada en la que el miedo intersub-
jetivo nos hizo aislar un elemento de nuestra voluntad.
Pero con esta presentizacin intelectual de las circunstancias causales
todava no est concluido para Freud el proceso de recuperacin de nues-
tra voluntad; para que el proceso de apropiacin pueda cerrarse con xito,
todava debemos aprender a aceptar para nosotros mismos lo comprendido
en trminos cognitivos. En un pasaje magnfico de su breve artculo sobre
37 Sigmund Freud, "Die Negation" en su Gesammelte Werke
y
vol. 14, pp. 11-15 [trad.
esp.: "La negacin** en su Obras completas, vol. 19].
38 Me oriento aqu por el uso que hace Peter Bieri del concepto de "apropiacin" en
Peter Bieri, Handwerk der Freiheit, cap. 10; cf. tambin la perspicaz exposicin de
Rahel J aeggi, Entfremdung. Zur Aktualitat eines sozialphilosophischen Problems,
Frankfurt/M., 2005 , cap. 111.
LA A P R O P I A C I N D E LA L IB E R T A D | \ y
"La negacin" (1925), Freud hace una distincin que apunta exactamente a
este ltimo paso en el que se completa el "recuerdo y la reelaboracin":
La negacin es un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad,
es ya una cancelacin de la represin, aunque no, claro est, una acep-
tacin de lo reprimido. Se ve cmo la funcin intelectual se separa aqu
del proceso afectivo. Con ayuda de la negacin es enderezada slo una
de las consecuencias del proceso represivo, a saber, la de que su conte-
nido de representacin no llegue a la conciencia. De ah resulta una
suerte de aceptacin intelectual de lo reprimido con persistencia de lo
esencial de la represin.
39
Lamentablemente, ni en este pasaje ni en otros de su obra Freud sigue expo-
niendo qu caractersticas tiene en particular el "proceso afectivo" en el que
en realidad se termina de anular la represin; y tampoco queda claro cul
es el elemento de la represin que el sujeto debe aceptar "afectivamente" en
el acto que concluye la apropiacin de s mismo. Por lo pronto, en el pro-
ceso de revisin individual Freud distingue aqu con mayor claridad que
en otros escritos entre una comprensin "intelectual", es decir meramente
cognitiva, y una aceptacin "afectiva": mientras que el primer proceso con-
sistira en aprender a concebir las circunstancias de la represin o lo repri-
mido mismo como un hecho de la propia biografa, el proceso afectivo
debera tener como meta aceptar este hecho a posteriori como un elemento
motivacional de la propia personalidad.
40
En ese sentido, el proceso de apro-
piacin reflexiva de nuestra voluntad recin estara concluido cuando la
circunstancia de la represin reprimida hasta ahora o lo reprimido fueran
incorporados de tal manera al sistema existente de aspiraciones que a par-
tir de entonces tuvieran una influencia decisiva sobre nuestra autocon-
cepcin, sobre nuestra forma de ver el mundo y de ver a los otros. Si es eso
lo que Freud tiene presente con su concepto de la aceptacin "afectiva",
todava hay que aclarar si lo que hay que aceptar es ms bien lo reprimido
mismo o la circunstancia de la represin acontecida en su momento. En el
pasaje citado Freud parece querer decir que es lo reprimido mismo, es decir
el contenido intencional del deseo reprimido, lo que debe ser aceptado con
posterioridad para nuestra autoconcepcin; pero esta idea desembocara
39 Sigmund Freud, "Die Negation" p. 12.
40 Respecto de estas dos formas distintas de "aceptacin" o "reconocimiento"
en Freud, cf. el artculo orientador de Andreas Wildt, "'Anerkennung* in der
Psychoanalyse", en Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, ano 53> N 2,2005 ,
pp. 461-478 [trad. esp. cit: pp. 25 3-25 4].
1 5 8 | PATO LO G AS DE LA RAZ N
en la singular conclusin de que podemos articular y aceptar el objeto de
la represin incluso antes de haber aceptado emocionalmente la circuns-
tancia misma de la represin. Por eso creo que aqu deberamos desviar-
nos de la concepcin freudiana y concebir la aceptacin afectiva de la repre-
sin como meta y trmino de la apropiacin de s: partiendo de la negacin
debemos aprender a aceptar en lo afectivo mismo el hecho de que el miedo
a perder a la persona querida nos oblig una vez a reprimir un deseo peli-
groso; y slo la admisin emocional de ese miedo es lo que nos permite
aceptar con posterioridad el aislamiento producido como algo querido por
nosotros y recuperarlo, en consecuencia, como algo propio. Es cierto que
este reconocimiento de la angustia no reorganiza a partir de s mismo el
deseo reprimido antes; pero al mismo tiempo es la nica va por la que
podemos aprender a posteriori a reorganizar mentalmente el contenido
que encierra y a conferirle una forma proposicional
Por eso en el aspecto formal la concepcin freudiana de la relacin del
individuo consigo mismo es muy similar a la idea de Kierkegaard.
41
Si bien
Freud tiene siempre una actitud ms bien escptica ante estas derivacio-
nes filosficas de su teora,
42
si no se recurre a este tipo de comparaciones
se pierde la importancia central de su anlisis. Conseguir la libertad de la
voluntad no es para l ni para Kierkegaard el resultado de un acto nico,
sbito, de toma de conciencia; no llegamos a cerciorarnos de nuestra liber-
tad individual mediante una reflexin instantnea, que nos muestre espon-
tnea e indudablemente que nuestras aspiraciones y deseos son expresin
nicamente de nuestra propia voluntad. Para llegar a este autocerciora-
miento es necesario ms bien un proceso complicado, arduo, de reelabo-
racin y recuerdo, en el que intentamos, enfrentando resistencias tenaces,
apropiarnos a posteriori de elementos antes aislados de nuestra voluntad;
como la causa del aislamiento siempre fue la angustia -en Freud la angus-
tia de la separacin del objeto amoroso- tenemos que lograr por consi-
guiente aceptar esa angustia como parte integrante de nuestra personali-
dad; en la medida en que logremos incorporar la angustia a nuestro sistema
de aspiraciones, depuraremos nuestra voluntad de influencias y de elemen-
tos que no podemos entender como queridos por nosotros. La relacin del
ser humano consigo mismo -podra ser la sntesis de lo que Freud ha com-
prendido magnficamente- consiste en el proceso de apropiarse de su volun-
tad mediante la admisin afectiva de la angustia.
41 Cf. Tilo Wesche, Kierkegaard. Eine phibsophische Einfhrung
y
Stuttgart, 2003,
pp. 82 y ss. y 206 y ss.
42 Cf. de manera ejemplar Sigmund Freud, "Hemmung, Symptorrf und Angst" p. 123.
"Angustia Y poltica"
Puntos fuertes y puntos dbiles
del diagnstico de las patologas
en Franz Neumann
El artculo tardo de Franz Neumann que lleva el ttulo de "Angustia y
poltica"
1
constituye uno de los pocos intentos de vincular el diagnstico de
una patologa social con el inters por cuestiones de justicia poltica: la pato-
loga de la que se ocupa su estudio consiste en diversas formas de la angus-
tia, mientras que su punto de referencia normativo se deriva de la tesis de
que la formacin democrtica de la voluntad presupone una cuota nece-
saria de autonoma individual. El nexo terico que Neumann emplea para
vincular estos dos planos tiene su origen probablemente en Adam Smith,
y desde entonces slo unos pocos pensadores polticos han seguido desa-
rrollndolo, como Mijail Bajtin o Charles Taylor: un presupuesto elemen-
tal de la autonoma individual, entendida como la capacidad de participar
reflexivamente en procesos de formacin democrtica de la voluntad, es la
ausencia de miedo. En consecuencia, el anlisis de la patologa social que
consiste en formas innecesarias o superfluas del miedo contribuye direc-
tamente al estudio de los presupuestos normativos del Estado de derecho
democrtico: slo los sujetos que estn libres de las limitaciones internas de
la angustia pueden entrar con naturalidad al espacio pblico poltico y actuar
all como ciudadanos democrticos. Ahora bien, de esta formulacin se
deriva que slo pueden considerarse obstculos de la autonoma individual
las formas de la angustia que no funcionan como mecanismos afectivos
indicadores de peligros reales; mientras que consideramos este tipo de reac-
ciones de miedo como componentes de una personalidad sana, contamos
tambin con manifestaciones "neurticas" o "patolgicas" de angustia,
que paralizan al individuo y por eso restringen su capacidad de actuar con
i Franz L. Neumann, "Angst und Politik" [195 4], en su Wirtschaft, Staat, Demokratie.
Aufsatze 1 930 -1 954, Frankfurt/M., 1978, pp. 424-45 9 [trad. esp.: "Angustia y poltica"
en su El Estado democrtico y el Estado autoritario, Buenos Aires, Paids, 1968].
O 1 PATO LO G AS DE U RAZ N
autonoma. Es claro que Neumann slo est interesado en este segundo tipo
de miedo, en el que supone un menoscabo psquico de la formacin demo-
crtica de la voluntad.
Ahora bien, a diferencia de los otros anlisis mencionados anterior-
mente, la particularidad del enfoque que Neumann elige consiste en par-
tir conceptualmente de una nocin psicoanaltica de "angustia": mientras
que Bajtin por ejemplo concibe las formas polticamente relevantes de la
angustia o el temor como resultado de la desaparicin de la risa "carna-
valesca" en las plazas pblicas,
2
Neumann comienza por el extremo opuesto,
concentrndose en particular en los mecanismos afectivos que favorecen
el surgimiento de formas de angustia neurtica; y, en la tradicin de la
Escuela de Frankfurt, vincula esta consideracin de los miedos individua-
les con una atencin sociopsicolgica dispensada a los rasgos neurticos
de los fenmenos de masa. En lo que sigue me interesar por los puntos
fuertes y dbiles del enfoque que acabo de esbozar en lneas generales.
Estoy convencido de que con su pequeo estudio Neumann no slo ha
inaugurado un campo de investigacin de una importancia extraordina-
ria, con frecuencia descuidado, sino que tambin ha hecho una diferen-
ciacin adecuada de las premisas conceptuales y normativas que debemos
considerar en la actualidad en el contexto de una "psicologa poltica";
pero al mismo tiempo tambin creo que este enfoque tiene puntos dbi-
les de consideracin, que son remisibles por una parte a la fuerte depen-
dencia del psicoanlisis clsico de Freud y su continuacin en la Escuela
de Frankfurt, y por otra al hecho de haber restringido la mirada exclusi-
vamente al caso del nacionalsocialismo. El modo en que proceder con-
siste en comentar los sucesivos pasos tericos en los que Neumann fun-
damenta progresivamente su concepcin. Por eso me ocupar primero
del concepto de la angustia individual, neurtica, que Neumann toma
como base de su enfoque apoyndose en Freud ( i); en un segundo paso
trataremos, coincidiendo con el propio procedimiento de Neumann, el
vnculo psicolgico que l ve trazado entre las angustias neurticas indivi-
duales y la prdida regresiva del yo en la masa, en los colectivos descon-
trolados ( n); y una vez aclaradas estas dos premisas psicoanalticas, podr
ocuparme de lo que Neumann llama la institucionalizacin del miedo
en los "gobiernos tirnicos" ( m).
2 Ken Hirschkop, Mikhail Bakhtin. An aestheticfor democracy, Oxford, 1989, cap. 7.
" A N G U S T I A Y P O L T I C A " | l 6 l
I
ALTERNATIVAS EN EL CONCEPTO DE LA ANG U S TIA INDIVIDU AL
Neumann comienza el esbozo de su enfoque diferenciando tres tipos de
"alienacin" -"psquica", "social" y "poltica"- para poder mostrar que la
primera, la forma psquica, constituye el fenmeno elemental; en este con-
texto, esto significa nicamente que se trata de la forma que posibilita todas
las dems formas de alienacin. Desde aqu Neumann llega rpidamente
a la identificacin de la alienacin psquica con la angustia neurtica, que
intenta concebir, completamente en lnea con Freud, como el resultado
de la represin de impulsos libidinosos: si bien hay una serie de funciones
"sanas'' de la angustia, que consisten bsicamente en proteger al indivi-
duo del peligro o en posibilitar experiencias catrticas, de ellas se distin-
gue con bastante claridad una forma negativa que lleva a una parlisis de
las funciones del yo y en consecuencia a una paralizacin del sujeto: Freud
llamaba "neurtica" a esta clase de angustia, relacionndola con la repre-
sin de energa libidinosa. Mis dificultades comienzan ya con este punto
de partida porque depende demasiado del presupuesto biolgico freudiano
de un exceso pulsional en el ser humano: de este exceso constitutivo resulta
segn Freud una compulsin anclada en lo profundo, que pesa sobre todos
los seres humanos, a reprimir una cierta masa de impulsos propios, de
modo que la angustia "neurtica" que surge de all es un destino antropo-
lgico que no admite mucho margen para las desviaciones individuales.
A diferencia de ese modelo de representaciones, yo preferira la idea de
concebir la angustia neurtica como una formacin reactiva secundaria
de los seres humanos, anclada en los peligros de una prdida de las segu-
ridades intersubjetivas;
3
en el marco de este modelo, que se basa en pre-
sunciones de la teora de la relacin de objeto, se suponen como causa de
todas las formas posteriores de angustia las situaciones tempranas de inter-
subjetividad amenazada, como las que se dan ejemplarmente en el proceso
de separacin de la madre o de la persona de referencia primaria; y por eso
todas nuestras angustias neurticas se suponen ancladas en cierto modo
en nuestra incapacidad de terminar de superar alguna vez aquellas expe-
riencias primeras, afectivas, en las que tuvimos que reconocer la indepen-
dencia del otro concreto. Michael Balint, uno de los representantes ms
interesantes de la teora de la relacin de objeto, desarroll en este contexto
la productiva idea de que hay dos patrones distintos de comportamiento
3 Cf. a modo de sntesis: Martin Domes, Diefrhe Kindheit.
Entwicklungspsychologie der ersten Lebensjahre, Frankfurt/M., 1997, cap. 6.
1 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
con los que el nio puede reaccionar ante las traumatizaciones tempra-
nas provocadas por la prdida de la madre, en principio dada todava (epi-
sdicamente) como simbitica:
4
la reaccin "ocnoflica" consiste en el vncu-
lo temeroso con el objeto amoroso, de donde crece la bsqueda permanente
del placer de ser sostenido y la renuencia a abandonar a la persona que dis-
pensa seguridad; el segundo patrn de comportamiento, que Balnt llama
"filobtico", posee en cambio la forma de una rpida bsqueda de nuevos
objetos amorosos que va acompaada de un placer causado por el est-
mulo de perder parejas. A mi juicio, esta distincin que separa dos for-
mas de vencer la angustia reactiva se hubiera adecuado ms al inters te-
rico de Franz Neumann que la tesis unidimensional de que todas las formas
de angustia se remontan a la compulsin original a reprimir montos pul-
sionales excedentes; porque la concepcin de la teora de la relacin de
objeto no slo tiene una idea ms clara de en qu consisten los miedos
"irracionales" del ser humano, no slo puede explicar por qu cada nuevo
estadio en el proceso de desarrollo infantil va acompaado de nuevas for-
mas de amenaza investida de angustia de la intersubjetividad, sino que ade-
ms est en condiciones de establecer distinciones plausibles entre diver-
sos patrones de procesamiento intrapsquico de estas experiencias de
prdida. Dicho brevemente: si Neumann hubiese seguido el modelo com-
plejo de la teora de la relacin de objeto, habra podido concebir la angus-
tia neurtica como expresin intrapsquica del patrn de reaccin que
Balint denomin "ocnofilico" Est claro que sobre la base de esta concep-
cin modificada de los miedos infantiles, tambin son oportunas algunas
dudas respecto del siguiente paso que da Neumann en la elaboracin de
su tesis sociopsicolgica: este paso consiste en basarse en la explicacin
de las angustias neurticas para tratar de sacar conclusiones sobre los meca-
nismos inconscientes de la formacin de masas sociales.
II
REGRESIN INDIVIDUAL Y FORMACIN DE MASAS
El concepto central del que Neumann se sirve para crear el puente entre
el estadio de la primera infancia y el fenmeno de la formacin de masas
es el de la "identificacin" Coincidiendo una vez ms con el psicoanlisis
4 Michael Balint, Angstlust und Regression, Stuttgart, 1960 [ed. orig.: Thrills and
regressionsy Nueva York, International University Press, 1959 ]. -
" A N G U S T I A Y P O L T I C A " I 1 6 3
ortodoxo, Neumann parte de que el mecanismo central de superacin de
las angustias de origen pulsional consiste en una suerte de identificacin
proyectiva en virtud de la cual los montos pulsionales reprimidos se trans-
fieren a la figura de un lder, que de ese modo asume el rol de un hipnoti-
zador. El sujeto neurtico, angustiado por sus montos pulsionales exce-
dentes, los deposita en cierto modo en la personalidad de un lder
carismtico, de modo que la fuerza aglutinante de la masa que se rene
en torno a l se compone de la "suma de las energas pulsionales reprimi-
das" Claro que Neumann es lo bastante cauteloso como para no cometer
el error de remitir todas las formas de agrupacin a este nico meca-
nismo inconsciente de identificacin libidinosa; Neumann distingue entre
tipos de identificacin emocionales o afectivos y formas de identifica-
cin
5
que estn desprovistas de todo componente afectivo y por eso pue-
den hallarse sobre todo en el vnculo puramente objetivo con organizacio-
nes formales (la iglesia, el ejrcito); a su juicio, este segundo tipo de
identificacin es exclusivamente racional y por eso no constituye un pro-
ceso de regresin individual. Completando esta primera distincin, Neu-
mann distingue adems dos formas de identificacin afectiva, o mejor
dicho libidinosa, la primera de las cuales se puede hallar en grupos peque-
os, cooperativos, y la segunda, en cambio, en las masas vinculadas con la
figura de un lder; y en su opinin slo estos movimientos de masas lle-
van a una prdida de energas del yo, de modo que slo ellos pueden cali-
ficarse de "irracionales" por las manifestaciones de regresin. Ahora bien,
su propuesta conceptual consiste en denominar "cesarianos" estos tipos
"irracionales" de identificacin libidinosa y en considerarlos la causa res-
ponsable de todos los fenmenos de formacin regresiva de masas en el
mundo moderno. Nuevamente quisiera discutir los puntos fuertes y dbi-
les de este paso de la argumentacin de Neumann.
Ya la distincin fundamental en la que Neumann basa su concepto de
formacin de grupos me parece poco convincente en trminos generales:
la diferenciacin entre formas de identificacin afectiva y formas que en
cierto modo pueden prescindir de un soporte afectivo hace surgir la impre-
sin de que puede haber un tipo de vnculo no emocional con los grupos,
basado puramente en la conviccin. Aqu est funcionando probablemen-
te un modelo de representaciones muy tradicional, presente ya en Max
Horkheimer, en el que los afectos o las emociones son equiparados por
completo con energas irracionales, de modo que ya por razones concep-
tuales tiene que haber formas de agruparse desprovistas de componentes
5 Franz Neumann, "Angst und Politik", pp. 432 y ss.
1 6 4 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
afectivos; porque se necesita una categora que pueda designar los tipos
de agrupacin que no surgen solamente de la sumatoria de clculos de inte-
reses individuales, pero tampoco son el resultado de la confluencia de regre-
siones individuales. Para caracterizar este tipo de grupos dentro de los cua-
les los miembros estn vinculados entre s de un modo no regresivo,
Neumann tiene que recurrir a la idea de una identificacin desprovista
de afectos;
6
de all resulta la idea, sumamente desconcertante, de que puede
haber una forma de vincularse a metas o valores compartidos que en cierto
modo pueda prescindir de todo aditivo de sentimientos o afectos: justa-
mente, la idea de una identificacin desprovista de afectos. Si se conserva
en cambio la idea, mucho ms convincente, de que todo grupo social que
no resulte de la sumatoria de intereses calculados individualmente surge
de alguna forma de vnculo o identificacin basada en las emociones, se
necesitar una distincin completamente distinta de la que Neumann pone
como base de su concepto; porque partiendo de estas premisas debemos
poder distinguir entre tipos "normales" y tipos "patolgicos" de identifi-
cacin (emocional) con un grupo. Propuestas de distinciones de este tipo
encontramos en la actualidad en el psicoanalista Otto Kernberg, por ejem-
plo, que ha diferenciado formas de vinculacin grupal segn qu clases
de relacin de objeto se reactiven en cada caso entre sus miembros.
7
De la objecin que acabamos de formular se deriva tambin, por razo-
nes de consistencia, una salvedad respecto del modo en que Neumann trata
conceptualmente el mecanismo de la "regresin" individual. Tambin aqu
parece operar otra vez con una oposicin problemtica, que llama incluso
a confusin, entre "racional" e "irracional", al calificar directamente de
"irracionales" y por lo tanto de "peligrosas" a todas las formas de regresin
individual o de deslimitacin del yo. Esta equiparacin me parece poco
convincente ya por el hecho de que conocemos formas de deslimitacin
del yo que pueden considerarse signos de vitalidad o salud psquica; fen-
menos psquicos como la tendencia a fundirse con la pareja amada, el
sumirse por entero en un juego con nios o la fusin desconcertante con
la masa entusiasmada en un partido de ftbol, todas sas son sin duda
formas de una recada por debajo de los lmites ya establecidos del yo, pero
no se pueden calificar sin ms de peligrosas y por lo tanto de "irraciona-
6 Franz Neumann, "Angst und Politik" p. 434-
7 Otto F. Kernberg, Innere Welt und aufere Realitat, Munich/Viena> 1988, parte 111
[ed. orig.: Infernal world and externa! reality. Object relations theory applied,
Northvale, NJ , J ason Aronson, 1994]; cf. tambin su Ideologie, Konflikt und
Fhrungy Stuttgart, 2000 [trad. esp.: Ideologa, conflicto y liderazgo en grupos y
organizaciones, Barcelona, Paids Ibrica, 1999].
" A N G U S T I A Y P O L T I C A " | 1 6 5
les", porque de lo contrario perderamos de vista su funcin positiva para
recuperar la creatividad psquica.
8
Neumann parece obligado a ignorar lisa
y llanamente estas formas sanas, energizantes, de la regresin porque com-
parte con Horkheimer un racionalismo psicolgico para el cual toda des-
limitacin psquica, toda apertura a emociones no reglamentadas, se con-
sidera ya indicio de una recada en conductas irracionales. En lugar de
eso convendra distinguir entre formas "sanas" y formas "patolgicas" de
regresin tomando como criterio si la deslimitacin beneficia secundaria-
mente a las energas del yo porque aumenta la creatividad, o si ejerce
sobre sus funciones un efecto de parlisis persistente; tambin aqu podran
ser tiles los estudios de Otto Kernberg, porque distinguen distintos tipos
de regresin segn qu estadio de la formacin de deseos de la primera
infancia se reactive en cada caso.
Slo tomando como base estas diferenciaciones que me parecen nece-
sarias se pueden tratar ahora de manera adecuada los fenmenos que Neu-
mann evidentemente considera indicadores de las formas de alienacin
que l denomina "social". Neumann parte de la base de que hay factores
sociales en sentido estricto que pueden reforzar la tendencia a la identifi-
cacin libidinosa con un lder carismtico, de modo que surge una fuerte
disposicin psquica a confundirse regresivamente con la masa: segn Neu-
mann, en primer lugar se ubica aqu el miedo social a la prdida de pres-
tigio, que se funda en la perspectiva de la privacin y el descenso social.
9
Este miedo especfico, que se basa entonces en la experiencia de la com-
paracin social, potencia supuestamente la angustia pulsional anclada en
la primera infancia, porque hace que la disposicin neurtica se con-
vierta hasta cierto punto en motivo desencadenante de la accin por el
temor al dao de la autoestima: all donde ha tenido lugar la potencia-
cin mutua de ambas angustias, la identificacin libidinosa con la figura
del lder sirve tambin como vehculo para poner en acto un resentimiento
que proviene de la autoestima herida. Cunto ms convincente podra
haber sido este productivo razonamiento de Neumann si hubiese introdu-
cido el concepto de angustia neurtica de una forma tal que desde el prin-
cipio saliera a la luz la conexin con las experiencias sociales de prdida;
porque si en lugar de basarse en la ortodoxia freudiana se hubiera basado
en reflexiones procedentes de la teora de la relacin de objeto, represen-
tadas en el Instituto de Investigacin Social en forma rudimentaria slo
8 Axel Honneth,"Objektbeziehungstheorie und postmoderne Identitt. ber
das vermeintliche Veralten der Psychoanalyse" en su Unsichtbarkeit. Stationen
einer Theorie der Intersubjektivitat, Frankfurt/M., 2003, pp. 138-161.
9 Franz Neumann, "Angst und Politik" pp. 446 y s.
1 6 6 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
por Erich Fromm,
10
los miedos sociales podran haberse explicado como
una forma tarda, reactivada por experiencias de privacin, de las prime-
ras angustias traumticas que pueden formarse como reaccin a la prdida
de la presencia permanente, dispensadora de seguridad, de la primera per-
sona de referencia. Mientras que dentro de este modelo de explicacin
existe una especie de continuidad psquica entre las formas tempranas de
las angustias infantiles y las experiencias sociales de prdida de la edad
adulta, cuyo ncleo constante lo constituye la amenaza investida de angus-
tia de la intersubjetividad, Neumann carece de toda posibilidad terica
de establecer una conexin de motivacin entre ambas formas de angus-
tia; es por eso tambin que en l la angustia de privacin parece irrumpir
como desde afuera en la vida interior psquica del sujeto, sin poder encon-
trar all el terreno fecundo de una disposicin a la angustia preparada ya
durante la primera infancia.
ni
MIEDOS SOCIALES Y ESTADO DE DERECHO DEMOCRTICO
En la tercera etapa de su argumentacin queda claro que Neumann ha rea-
lizado su planteo de explicacin sociopsicolgica a la medida del caso del
movimiento nacionalsocialista alemn: al esquema interpretativo desarro-
llado hasta ahora le agrega dos componentes ms tpicos de esta forma
especial de movimientos de masa. Los mencionar brevemente para sacar
luego algunas conclusiones de carcter ms general:
a) Neumann parte de que las narrativas conspirativas de la historia pue-
den intensificar significativamente una vez ms las angustias neurticas que
ya han sido expresadas en la identificacin con un lder carismtico; por eso
estas figuras de lder investidas libidinosamente estn en condiciones de
intensificar su propio poder hipntico con relatos histricos que realizan
una retroproyeccin difusa y seudoconcreta de los peligros sociales en las
intenciones de un individuo o de un grupo: se trate de los jesutas, los co-
munistas, los capitalistas o, como en el caso alemn, de los judos, siempre
se supone que ese colectivo es la causa responsable de todas las lesiones y
las privaciones que han sufrido los miembros del movimiento de masas."
10 Erich Fromm, Die Furcht vor der Freiheit (1941), Stuttgart, 1983 [trad. esp.: El
miedo a la libertad
y
Buenos Aires, Paids, 1971].
11 Franz Neumann, "Angst und Politik" pp. 434 y ss.
' A N G U S T I A Y P O L T I C A " | 1 6 7
Aqu es probable que Neumann se apoye tambin en los resultados de los
anlisis que Theodor W. Adorno dedic al contenido de los discursos de
agitacin radiofnica de Martin Luther Thomas en los Estados Unidos.
12
b) El segundo mecanismo para reforzar esos vnculos de masas con-
siste en institucionalizar la angustia mediante el terror psquico y la pro-
paganda poltica: esta estabilizacin provocada desde afuera es necesaria
porque el sustrato libidinoso de la fijacin de la masa en el lder no es lo
bastante estable como para poder mantenerse durante perodos prolon-
gados.
13
Pero una vez ms los mecanismos de refuerzo en los que Neumann
est pensando estn sacados nicamente del contexto del movimiento
nacionalsocialista alemn, slo explican el caso especial del terror perma-
nente puesto en escena por el Estado por medio de la vigilancia sin fisu-
ras, el castigo seudojurdico y la propaganda constante, pero seguramente
no pueden explicar las formas de una institucionalizacin de la angustia
que trabaja con recursos ms sutiles del terror estatal. En su conjunto, el
enfoque de Neumann est demasiado hecho a medida del caso especial del
nacionalsocialismo alemn como para estar en condiciones de explicar toda
la gama del menoscabo de la autonoma poltica por angustias de origen
social Pero en lugar de seguir aqu con este razonamiento, quiero dedi-
carme para finalizar a algunas consecuencias generales del enfoque de
Neumann. Seguramente tiene sentido distinguir entre conclusiones te-
ricas y normativas.
En el plano terico me parece sumamente atinado concebir con Neu-
mann los miedos masivos intensificados neurticamente como una espe-
cie de patologa social que puede intervenir profundamente en la capaci-
dad individual de participar en la formacin democrtica de la voluntad:
para poder formarse una opinin con autonoma y articularla pblica-
mente, se necesita estar libre de angustias que menoscaban el sentimiento
de autoestima, restringen la capacidad de deliberacin y por eso hacen
recurrir a dolos sustitutos ajenos al yo. Con esta idea inicial Neumann
incluso supera ampliamente los propsitos de los representantes centra-
les de la Escuela de Frankfurt,
14
porque le interesa el diagnstico de las pato-
logas sociales por razones normativas que estn relacionadas con premi-
12 Theodor W. Adorno, "The psychological technique of Martin Luther Thomas'
radio adresses" en su Gesammelte Schriften
y
Frankfurt/M., 1975, vol. 9.1, pp. 7-142.
13 Franz Neumann, "Angst und Politik", p. 449.
14 Axel Honneth, "Kritische Theorie. Vom Zentrum zur Peripherie einer
Denktradition" en su Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische
Aufsatze, nueva ed. aumentada, Frankfurt/ M., 1999, pp. 25 -72.
1 6 8 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
sas de una concepcin del espacio pblico democrtico: los miedos pro-
ducidos socialmente son importantes para l no slo porque lesionan los
presupuestos para la formacin de una subjetividad libre, sino porque
por esta va destruyen las condiciones de formacin de una voluntad libre
en el espacio pblico. Pero el marco explicativo que ofrece Neumann es
demasiado estrecho para poder cumplir efectivamente con los propsitos
esbozados: porque desde el comienzo mismo se concentra en la represin
pulsional como fuente de las angustias neurticas, no logra establecer un
vnculo interno con las angustias cuya causa reside en la experiencia de la
amenaza social. La brecha que surge as en la teora entre la disposicin a
la angustia, adquirida en la primera infancia, y los miedos sociales del adulto
es demasiado grande como para que Neumann pueda llevar a la prctica
productivamente su intencin original: las angustias neurticas que supues-
tamente provienen de procesos frustrados de represin pulsional no expli-
can por qu la amenaza de prdida del estatus social tiene que resultar
tan peligrosa para los adultos que stos tiendan a identificarse con una
figura lder que los ayude a respaldar compensatoriamente en la masa el
yo herido. En ese sentido, Neumann habra hecho mucho mejor en renun-
ciar al marco explicativo ortodoxo del psicoanlisis y adherir a las ten-
dencias "revisionistas" del psicoanlisis, representadas en el Instituto de
Investigacin Social por ejemplo por Erich Fromm; porque en cuanto se
admite que las angustias neurticas slo se constituyen secundariamente
a partir de procesos fracasados de separacin del objeto amado, es fcil des-
cubrir las races psicodinmicas del miedo a las amenazas sociales.
En cuanto a las consecuencias normativas que se pueden sacar del an-
lisis de Neumann, es posible elegir entre dos alternativas. Las diferencias
se miden por el tamao de la tarea que se le atribuye al Estado de derecho
democrtico de influir sobre los miedos individuales de sus miembros para
moderarlos o curarlos: por una parte Neumann podra apostar, en el sen-
tido del "Liberalism of fear",
15
a que al Estado de derecho le cabe esencial-
mente la tarea de demostrar confabilidad a sus ciudadanos y ciudadanas
garantizando la seguridad jurdica y la predictibilidad poltica, para mini-
mizar de ese modo la formacin de angustias paralizantes; en este caso la
poltica slo se relacionara por la negativa con la disposicin a la angus-
tia de los miembros de la sociedad, tomando medidas jurdicas que gene-
ren confianza. Este tipo de praxis del Estado de derecho no toma medidas
que promuevan el desarrollo de la autonoma individual en s, sino que
15 Cf. al respecto Bernard Yack (ed.)> Liberalism without illusions, Chicago/Londres,
1996.
"ANG U S TI A Y PO LTICA" I 1 6 9
acta moderando la disposicin a desarrollar miedos sociales. Por eso Neu-
mann dispone de una alternativa mucho ms fuerte, que posee rasgos pater-
nalistas en el sentido de que aqu se toman medidas positivas para el desa-
rrollo de la autonoma individual; se acta de manera curativa sobre la
disposicin a desarrollar miedos sociales garantizando en la medida de lo
posible condiciones de socializacin que dispensen una buena cuota de
confiabilidad intersubjetiva y seguridad de vnculos. No est claro qu
camino hubiera tomado Neumann para dotar al Estado de derecho de ins-
trumentos legtimos para vencer las consecuencias de las angustias indi-
viduales que inhiben la democracia; porque por su muerte repentina, el
artculo sobre la relacin entre "Angustia y poltica" fue el ltimo publi-
cado por l mismo.
Democracia y libertad interior
El aporte de Alexander Mitscherlich
a la teora crtica de la sociedad
Seguramente lo primero que se puede decir en una mirada retrospectiva
sobre la importancia de Alexander Mitscherlich es que se siente y duele
hoy en da la ausencia de sus estudios, sus observaciones y diagnsticos.
No hay en la actualidad un pensador de la psicologa social que pueda des-
cribir las transformaciones psquicas en la vida del individuo o de las masas
con una sutileza, una delicadeza y una disposicin a entender similares; por
su amplitud temtica, el grado de diferenciacin conceptual y la profundi-
dad de comprensin, los anlisis que Mitscherlich dedic en el perodo de
1955 a 1975 a las tendencias de cambio estructural anmico en el capitalismo
estn muy por encima de todos los diagnsticos similares que conocemos
hoy; en aquella poca los nicos diagnsticos sociopsicolgicos en condi-
ciones de competir con los de Mitscherlich probablemente hayan sido los
de Arnold Gehlen.
1
Ya la cantidad de resultados empricos que Mitscherlich
trat de comentar muestran con claridad qu espritu despierto e inquieto
estaba trabajando aqu: sus anlisis tienen por objeto tanto el surgimiento
del consumo de drogas como el vrtigo de las autopistas; Mitscherlich diag-
nostica temprano las tendencias a la "infantilizacin" colectiva y a la sepa-
racin de Eros y sexualidad; a su talento observador no se le escapan ni el
cambio estructural de la pubertad ni la sbita expansin de la ciruga pls-
tica: y con estos temas ni siquiera llegamos a mencionar lo que constituye
el ncleo sustancial de sus trabajos sociopsicolgicos: lo "inhspito" de nues-
tras ciudades, la resistencia a la memoria de los alemanes de aquella poca,
la dinmica inconsciente de la formacin del prejuicio. Pero sus diagns-
ticos no se destacan slo por su sagacidad emprica, por la amplitud de las
tendencias de cambio percibidas, sino tambin por la delicadeza en la apli-
1 Cf. por ejemplo Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Reinbek bei
Hamburg, 1957.
1 7 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
cacin de los conceptos tericos: Mitscherlich jams se conduce como un
freudiano ortodoxo cuya tarea no consiste ms que en aplicar a una reali-
dad distinta los conocimientos y las presunciones heredados del maestro;
el centro de sus anlisis ms bien lo ocupa siempre el intento de reunir todos
los conocimientos disponibles del campo del psicoanlisis, la psicosom-
tica y la psicologa social que podran servir para dar una explicacin satis-
factoria de los resultados diagnosticados.
En lnea con esta particularidad de sus escritos, con ese estar abierto
por principio a los fenmenos nuevos y a los estmulos tericos, tam-
bin est por ltimo la tercera cualidad que llama la atencin en su obra
vista desde hoy: a diferencia de muchos de los diagnsticos sociopsico-
lgicos con que nos encontramos hoy en da, en sus muy diseminados tra-
bajos Mitscherlich siempre persigue a la vez un inters poltico-moral. El
autor de La inhospitalidad de nuestras ciudades
2
y de Hacia la sociedad sin
padres
3
realiza sus estudios no tanto por defender un enfoque terico en
particular sino sobre todo por explorar un desafo pblico, emancipador:
todos sus trabajos, por diferentes que sean sus temas, giran directa o indi-
rectamente en torno a qu condiciones de "libertad interior", de toleran-
cia respecto de lo ajeno de la vida anmica propia, deben estar dadas para
que un Estado de derecho democrtico pueda alcanzar estabilidad y vita-
lidad. Este vnculo entre la relacin del individuo consigo mismo y la
cultura poltica constituye el motivo ms profundo de la obra de Ale-
xander Mitscherlich; es el fondo de sus diagnsticos y sus investigacio-
nes incluso cuando se ocupan de temas aparentemente tan lejanos como
la gnesis esttica del "happening", la experiencia de los viajes espaciales
o, como ya hemos dicho, las autopistas alemanas. Si en lo que sigue intento
evocar brevemente el inters bsico de Mitscherlich que acabo de esbo-
zar, es porque sigo convencido de su urgencia y de su relevancia pendiente.
i
En una conferencia que pronunci en Berln en 1954 y que despus se
hizo famosa, Franz Neumann trat poco antes de su muerte una proble-
2 Alexander Mitscherlich, "Die Unwirtlichkeit unserer Stdte", en su Gesammelte
Schrifteriy Frankfurt/M., 1983, vol. 7, pp. 5 15 -624 [trad. esp.: La inhospitalidad de
nuestras ciudades, Madrid, Alianza, 1969].
3 Alexander Mitscherlich, "Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft", en su
Gesammelte Schriften, vol. 3, pp. 7-370-
D E M O C R A C I A Y L I B E R T A D I N T E R I O R | 1 7 3
mtica a la que en pases con democracias ms viejas ya se le haba pres-
tado atencin mucho antes:
4
un Estado de derecho democrtico, dice Neu-
mann, puede estar en peligro no slo por acontecimientos del mundo exte-
rior, por corrupcin, concentracin del poder o justicia de clase, tambin
puede estarlo por la constitucin interna de los propios individuos; por-
que si stos desarrollan una cierta tendencia a la apata y el desaliento, naci-
dos del miedo irracional, no podrn asumir las funciones de deliberacin
y control que la democracia prev para ellos en su rol de ciudadanas y
ciudadanos. El "miedo" es, segn Neumann, el mayor obstculo desde el
punto de vista intrapsquico para cualquier forma de poltica democrtica,
porque impide que los sujetos alcancen y ejerciten las capacidades que son
irrenunciables para formar una voluntad comn: si predominan los mie-
dos irracionales no es posible desarrollar ni la capacidad de colocarse en
la situacin de vida de los dems ciudadanos y ciudadanas ni la facultad
de revisar y eventualmente relegar los intereses propios. El propio Franz
Neumann ya no pudo trabajar las sugerencias que contiene el esquema
bsico de estas reflexiones: por su muerte repentina algunos meses despus
de su conferencia, sus innovadoras especulaciones se quedaron en pro-
grama. Pero dara la impresin, o directamente se impone la impresin,
de que tras la muerte de Neumann un nico hombre se puso como meta
convertir esa tesis apenas planteada en hilo conductor de su propio tra-
bajo; porque en la historia intelectual de la Alemania federal de las tres pri-
meras dcadas formativas no hay obra que gire en torno a la relacin
entre angustia y poltica, entre la debilidad del yo y los requisitos de la con-
ducta democrtica, como no sea la de Alexander Mitscherlich.
Pero las races tericas de los intereses de Mitscherlich estn en un terre-
no completamente distinto del que parta Neumann en su conferencia.
Mientras que Neumann sigui ortodoxamente a Freud para determinar
las fuentes de la angustia, el camino por el que Mitscherlich llega a ocu-
parse de las consecuencias irracionales del miedo es la proyeccin de una
psicosomtica. En un estudio temprano, todava hoy fascinante, sobre la
libertad y la ausencia de libertad en la enfermedad (1946),
5
Mitscherlich
todava se mueve enteramente en el mundo de la antropologa mdica,
en el que lo haba introducido su maestro Viktor von Weizscker; por
eso las fuentes tericas a las que se atiene para indagar la posibilidad de
la motivacin psquica de las enfermedades orgnicas provienen en buena
4 Franz Neumann, "Angst und Politik" en su Wirtschaft
y
Staat
y
Demokratie. Aufsatze
1 930 -1 954J Frankfiirt/M., 1978, pp. 424-45 9.
5 Alexander Mitscherlich, "Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit" en su
Gesammelte Schriften, vol. i, pp. 13-135.
1 7 4 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
medida de la antropologa filosfica tal como la conocemos por Arnold
Gehlen o Helmuth Plessner. Pero ya entonces la cuestin en la que se cen-
traba su inters era qu dice el camino especial de la enfermedad psico-
somtica sobre la "comunicacin"
6
con los deseos y los impulsos pro-
pios que ms adelante l llamar "libertad interior": por su lugar biolgico
especial, es decir por su no especializacin orgnica y por la actividad
intelectual derivada de all, compensatoria, el ser humano es el nico ser
vivo que posee la capacidad de "poder elegir un comportamiento"; pero
es este potencial extraordinario de libertad lo que a la vez le permite
buscar inconscientemente modos de evitar conflictos que se derivan de
la presin ejercida por impulsos molestos, que complican el comporta-
miento: slo el ser humano conoce, se podra decir, el afn de evitar el
sufrimiento a partir del miedo a los conflictos internos que le es propio.
Ahora bien, un modo privilegiado de evitar estas tensiones psquicas es
para Mitscherlich la enfermedad neurtica, la "retencin" de una "exci-
tacin anmica" en un rgano:
7
en lugar de hallar el camino comunica-
tivo de la articulacin verbal, el deseo molesto, el impulso conflictivo es
proyectado en un rgano, donde se convierte en foco de una enferme-
dad como resto no elaborado del interior propio. En ese sentido, la enfer-
medad psicosomtica, como dice Mitscherlich con capacidad para extre-
mar las especulaciones, es a la vez ilustracin y prdida de la libertad
humana: la enfermedad siempre es por un lado expresin de libertad,
porque se arraiga en la capacidad humana de evitar conflictos psquicos
y, por decirlo de algn modo, los grfica, y no obstante en el mismo
momento siempre es tambin una limitacin estrictsima de la libertad,
porque en ella el cuerpo fsico natural vuelve a ganar dominio sobre el
soma humano.
8
En el sntoma neurtico que afecta a la persona que tiene
una enfermedad psicosomtica se expone en qu medida el sujeto puede
perder su libertad de voluntad, el "poder querer", por el deseo angus-
tioso de evitar impulsos agobiantes.
La fascinacin por la dialctica singular, especficamente humana, que
consiste en la prdida de libertad por libertad, por el miedo libre a los
conflictos internos, no abandon nunca ms a Alexander Mitscherlich;
en los innumerables artculos y estudios que seguiran en los prximos
treinta aos siempre volvi a ocuparse de las causas de la tendencia a evi-
tar conflictos intrapsquicos, que ya estaban en el centro de la temprana
6 Alexander Mitscherlich, "Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit" p. 79.
7 Ibid.
y
p. 73.
8 Ibid. y pp. 80 y s.
D E M O C R A C I A Y L I B E R T A D I N T E R I O R I 1 7 5
investigacin sobre psicosomtica. Pero en aquella poca todava no haba
establecido la conexin con la cultura poltica, con los requisitos habitua-
les de la democracia; eso recin ocurre con la politizacin de su pensa-
miento, que va de la mano con la dedicacin al psicoanlisis freudiano. As,
en el transcurso de la dcada de 1950 el nexo entre angustia y poltica, entre
la relacin del individuo consigo mismo y la cultura democrtica, pasa a
ocupar poco a poco el centro de sus trabajos.
11
El impulso para politizar su pensamiento, para integrar progresivamente
sus intereses mdico-psicolgicos en el marco de una teora de la demo-
cracia lo recibi Mitscherlich seguramente al ocuparse de los testimo-
nios de los crmenes nacionalsocialistas. Sobre todo al trabajar con los
documentos del juicio a los mdicos en Nuremberg, que edita y comenta
junto con Fred Mielke,
9
le queda claro que la disposicin a los experi-
mentos brutales, increblemente crueles, con seres humanos presupone un
tipo de personalidad que es incompatible con los requisitos de la humani-
dad civilizadora y la mentalidad democrtica. La investigacin de los pre-
supuestos sociopsquicos del nacionalsocialismo, que ya no abandon, tam-
bin arroja restrospectivamente una nueva luz sobre los estudios anteriores
en torno a las enfermedades psicosomticas: lo que originalmente slo apa-
reca como fuente de sntomas neurticos, el miedo a los impulsos pulsio-
nales amenazadores, conflictivos, tambin se puede reconocer ahora en un
plano generalizado como raz de las disposiciones psquicas que instan a
los sujetos a refugiarse en las masas sumisas. Por eso, dando un rodeo por
la investigacin de las patologas personales que pudieron llevar a tolerar
o a apoyar los delitos violentos nacionalsocialistas, Mitscherlich llega a la
problemtica normativa que a partir de entonces servira de orientacin
a sus trabajos sociopsicolgicos y psicoanalticos: con qu disposiciones
psquicas tendra que poder contar un sujeto, qu clase de postura debe-
ra adoptar respecto de s mismo para estar protegido contra la tentacin
de refugiarse en la masa, de someterse a una autoridad que exima de res-
ponsabilidad, y adems para poder participar decidida y comprometida-
mente de la formacin democrtica de la voluntad? Con toda la descon-
9 Alexander Mitscherlich y Fred Mielke (eds.), Das Diktat der Menschenverachtung,
Heidelberg, 1947.
1 7 6 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
fianza respecto de las idealizaciones imprudentes, con todas las reservas
respecto de las especulaciones meramente normativas, se puede decir algo
medianamente sustancial sobre los rasgos de personalidad que debera
poder tener un sujeto para estar armado psquicamente para las mlti-
ples exigencias de una democracia de masas? Como un hilo conductor atra-
viesa los trabajos sociopsicolgicos de Alexander Mitscherlich el intento
de encontrar una respuesta a estas preguntas sugeridas; y cuanto ms avan-
zamos en la jungla de sus muchos artculos, opiniones y diagnsticos de
la poca, ms claramente se perfilan los contornos de una nica solucin
sumamente sutil.
La clave para entender las disposiciones que hacen posible la participa-
cin democrtica es para Mitscherlich, desde que comienza a dedicarse a
la psicologa social, la categora de la "tolerancia
>,
.
1
Pero con este con-
cepto Mitscherlich no designa en primer lugar, como es comn y corriente,
una conducta o una postura que debemos poder adoptar intersubjetiva-
mente frente a los representantes de otra cultura, de una comunidad de
valores que nos resulta extraa o incluso chocante; para l esta forma de
tolerancia social, interpersonal, debe estar precedida ms bien de un pro-
ceso en el que el sujeto individual aprende a conducirse consigo mismo
con "tolerancia" y liberalidad. Es sobre todo este fenmeno de una tole-
rancia hacia adentro el que le interesa a Mitscherlich como psicoanalista
y psiclogo social. En sus escritos desarrolla, a partir de su contraste con
el "miedo", las capacidades que deben estar vinculadas con este tipo de rela-
cin consigo mismo. El miedo es para Mitscherlich, como ya lo habamos
visto, una invariante antropolgica en tanto constituye el precio emocio-
nal que tiene que pagar el ser humano por su apertura constitucional al
mundo: desligados de todas las seguridades del instinto, puestos en un
ambiente abierto, que hay que dominar con el intelecto -como se dice
siguiendo implcitamente a Arnold Gehlen-, los sujetos humanos poseen,
a diferencia del animal, un sentido profundo de los peligros que pueden
provenir de la presin que ejercen energas pulsionales difciles de con-
trolar, conflictivas. Por lo general, la primera reaccin, cuasi natural, a ese
peligro registrado es defenderse de la pulsin, es decir, el desalojo incons-
ciente de ese deseo molesto por proyeccin o desplazamiento; y las con-
secuencias de este "conjuro del miedo" van para Mitscherlich desde la
formacin de prejuicios hasta el sometimiento a una masa obediente. Sera
10 Cf. sobre todo Alexander Mitscherlich, '"Wie ich mir - so ich dirl Zur Psychologie
der Toleranz" en su Gesammelte Schriften, vol. 5, pp. 410-428, y "Toleranz -
berprfung eines Begriffs" en ibid. , pp. 429-45 5 .
DEMO CRACI A Y LI B ERTAD I NTERI O R I Y J J
otra cosa -sa es la idea central de Mitscherlich- si el ser humano apren-
diera ya temprano en su socializacin a reaccionar ante las energas pul-
sionales de apariencia peligrosa no defendindose sino con formas del
"reconocimiento",
11
al principio tal vez ldicas, luego cada vez ms racio-
nales. Esta capacidad de tolerar los deseos, las necesidades o los anhelos
que me resultan ajenos en m mismo es lo que Mitscherlich llama "tole-
rancia interior" o "libertad"; es el presupuesto intrapsquico del tipo de
conducta interpersonal que cada uno espera del otro cuando hablamos
habitualmente de "tolerancia". Mitscherlich consign magistralmente
esta relacin de presupuestos en el ttulo de su primer artculo sobre la tole-
rancia (1951), al que llam "Como yo conmigo, yo contigo".
Ahora bien, Mitscherlich no tiene dudas respecto de las dificultades rela-
cionadas con lograr esta postura de tolerancia interior. Es cierto que ya en
Freud hay algunas referencias, en conceptos como "reelaboracin" o "reco-
nocimiento", a los procesos que seran necesarios para llegar a una postura
tolerante, liberal, respecto de uno mismo;
12
y por supuesto que en la obra
de Donald Winnicott hay una cantidad de sugerencias acerca de cmo ima-
ginar el camino por el cual el nio pequeo puede adquirir la capacidad
de explorar ldicamente su propia vida pulsional.
13
Pero en lneas genera-
les no est para nada claro qu puede querer decir esta postura de toleran-
cia hacia adentro, de "libertad interior". Las exposiciones de Mitscherlich
ayudan aqu en la medida en que permiten al menos reconocer la direc-
cin y los pasos que caracterizaran el proceso de adquisicin de esta salu-
dable relacin consigo mismo. La idea de una "comunicacin" con los pro-
pios impulsos, que Mitscherlich menciona en diversas oportunidades,
contiene ya una referencia al primer paso que habra que dar: para poder
conocer los impulsos propios, molestos y a menudo violentos, siempre se
necesita de antemano un proceso dificultoso de articulacin en el que se
verbalice ante otros o ante uno mismo lo que se oculta en el interior; sin el
intento abierto, siempre a tientas, de expresar nuestros deseos, al principio
ajenos, no podemos adoptar una actitud tolerante hacia ellos. Pero con
este primer paso de articulacin no se acaba el asunto, segn Mitscherlich,
porque incluso los impulsos y los deseos de los que se ha tomado concien-
cia a travs del lenguaje seguiran conservando su carcter extrao si no se
los pudiera entender de alguna manera, por eso Mitscherlich habla a menudo
11 Alexander Mitscherlich, "Toleranz", p. 440.
12 Cf. Andreas Wildt, "Anerkennung in der Psychoanalyse" en Deutsche Zeitschrift
fr Philosophie
y
N 3,2005 , pp. 461-478.
13 Cf. Donald Winnicott, Vom Spiel zur Kreativitat, Stuttgart, 1989 [trad. esp.:
Realidad y juego, Barcelona, Gedisa, 1982].
1 7 8 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
de "entender el mundo extrao en uno mismo".
14
Un proceso de compren-
sin de este tipo significa probablemente aprender poco a poco a dismi-
nuir las incongruencias y el carcter extrao de los deseos recientemente
articulados ponindolos en relacin con el resto de los deseos que nos son
transparentes, es decir remitindolos de algn modo a ellos. El producto de
este esfuerzo por entender lo extrao interior tiene que ser la insercin
de los impulsos que nos parecen dudosos en la red de los deseos que nos
son conocidos y familiares. Pero slo los dos pasos tomados en conjunto,
la articulacin y la comprensin,
15
son los que posibilitan la postura que
Mitscherlich denomina tolerancia hacia adentro: el reconocimiento de
los deseos que infunden angustia, incongruentes, como parte de la perso-
nalidad propia, que se ha ido formando en la biografa. Ahora bien, en los
escritos de Mitscherlich suele encontrarse insinuado un paso ms, un ter-
cer paso, en el desarrollo de la tolerancia interior, que se podra concebir
como la obtencin de una forma de conducta anloga; porque no pocas
veces dice que una forma tolerante de relacin consigo mismo siempre
tiene que ir acompaada de un toque de "irona"
16
que se basa en tener
conciencia del tinte ambivalente de todas las posiciones que adoptamos.
Desde aqu, desde esta fijacin de una meta normativa para el desarro-
llo de la personalidad humana, Mitscherlich tiende el puente hacia el
tema poltico de la democracia. Est convencido de que en ltima instan-
cia los sujetos slo poseen la capacidad de manejarse de manera cons-
tructiva y natural con los desafos de una democracia pluralista si han
aprendido a adoptar una posicin tolerante con respecto a su propio inte-
rior; en cambio, mientras haya pocas chances de difundir estas formas de
relacin consigo mismo, es decir mientras los sujetos sigan aferrados al
mecanismo de la defensa del miedo, se seguirn dando masivamente la for-
macin de prejuicios, la proyeccin del odio y la exclusin social, que son
incompatibles con las tareas de una formacin discursiva de la voluntad.
En tal sentido, el proyecto de democratizacin est ligado al presupuesto
de un estado de libertad interior, para cuya caracterizacin el psicoanli-
sis sigue ofreciendo hasta ahora el mejor modelo.
14 Alexander Mitscherlich, "*Wie ich mir - so ich dir'. Zur Psychologie der Toleranz"
p.419.
15 Aqu tomo como orientacin sobre todo a Peter Bieri, Das Handwerk derFreiheit.
ber die Entdeckung des eigenen Willens, Munich/Viena, 2001, cap. 10.
16 Alexander Mitscherlich, "'Wie ich mir - so ich dir'. Zur Psychologie der Toleranz"
p. 414-
Disonancias de la razn
comunicativa
Albrecht Wellmer
y la Teora Crtica*
En sus innumerables consideraciones sobre el estilo tardo de Beethoven,
reunidas ahora en el volumen postumo sobre el compositor,
1
Adorno des-
taca reiteradas veces como un rasgo caracterstico el desvanecimiento, la dis-
minucin progresiva de la armona: cuanto ms evoluciona Beethoven
en su obra de composicin, cuanto ms despreocupadamente se aleja de
su estilo mesurado, clsico, ms claramente afloran en las obras (en los
ltimos cuartetos, las Variaciones Diabelli, las Bagatelas op. 126) disonan-
cias y polarizaciones que pueden intensificarse hasta llegar a la renuncia
a la tonalidad. Pero esta tendencia al aumento, incluso a la profusin de la
disonancia, no representa para Adorno una particularidad individual de
la evolucin musical de Beethoven sino un rasgo bsico general de la ma-
duracin de todos los grandes compositores: a medida que avanza la edad
y se refina la tcnica, en su obra se impone casi siempre la disposicin a
romper con la "compulsin de identidad" renunciando a las construccio-
nes armnicas.
2
En cambio, la ley de la evolucin de las obras filosficas,
se podra afirmar sin vueltas, en general es completamente distinta: a
medida que avanza la edad, crece en cada autor -pinsese en Kant, Hegel
o Heidegger- la tendencia a redondear armnicamente la propia teora, o
incluso a darle un cierre sistemtico. En la tradicin filosfica prctica-
mente no hay obra que en su estado maduro, tardo, no sea ms pobre en
tensiones y polarizaciones sostenidas abiertamente que en su forma tem-
* El siguiente texto es la versin escrita del discurso en honor de Albrecht Wellmer
que pronunci con motivo del otorgamiento del Premio Adorno 2006 en la Iglesia
de San Pablo, en Frankfirt del Main.
1 Theodor W. Adorno, "Beethoven. Philosophie der Musik" en su Nachgelassene
Schriften, Frankfurt/M., 1993, Seccin 1, vol. i, sobre todo caps. ix> x y xi [trad.
esp.: Beethoven. Filosofa de la msica^ Madrid, Akal, 2003].
2 Ibid.y p. 227.
1 8 0 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
prana. La labor terica de nuestro galardonado constituye una excepcin
a esta regla. La intimidad que Albrecht Wellmer guarda con la msica en
su filosofa se muestra ya en que la maduracin de su obra no sigue el patrn
evolutivo de las teoras filosficas sino el de las composiciones musicales:
cuanto ms progresa, cuanta ms historia de vida absorbe, ms intensa-
mente afloran en ella las disonancias y las tensiones que originalmente
haban quedado reprimidas. Los escritos tardos de Albrecht Wellmer arti-
culan rupturas en el campo de estudio ms abiertas y ms generosas de lo
que lo habran permitido los primeros trabajos.
Ahora bien, ya el propio Adorno previene de interpretar esta particu-
laridad del estilo tardo de los grandes compositores, su tendencia a renun-
ciar a la armona, como "expresin" de una subjetividad madura, en cierto
modo terca.
3
Ese modo de consideracin, que apunta puramente a lo
psicolgico o personal, rpidamente resulta inadecuado para descifrar el
contenido de las obras en s; en lugar de realizar un anlisis tcnico de las
composiciones en cuestin, se contenta con interpretar el estilo crptico,
desgarrado, como mero documento de una personalidad que se ha vuel-
to desconsiderada, que se articula sin inhibiciones. Si en cambio se toma
en serio el contenido compositivo, segn Adorno en las obras tardas se
muestra algo muy distinto: la subjetividad, el impulso de integracin indi-
vidual se ha retirado tanto de ellas que en cierto modo quedan libres para
articular las "fisuras y las grietas" de lo objetivamente dado.
4
En el estilo
tardo de Beethoven, precisamente porque ha cedido la compulsin de
identidad, es la "imposibilidad de reconciliacin de la realidad" en s la que
alcanza expresin musical: "Se evita la armona -dice Adorno- porque pro-
duce el engao de la unidad de las mltiples voces".
5
Me parece que esta
conclusin proporciona una clave adecuada para cerciorarse tambin de
la dinmica con la que evoluciona la obra de Albrecht Wellmer: con cada
nuevo escrito, con cada nuevo artculo, crece en l la tendencia a radicali-
zar las fisuras y las rupturas dentro de aquella razn comunicativa que
antes consideraba causa de la unidad y del empuje del proyecto de la moder-
nidad; la esperanza de la reconciliacin de la modernidad en discordia con-
sigo misma es sustituida por una conciencia agudsima de la tensin irre-
soluble entre sus diversos factores; pero esta atenuacin de la armona, esta
renuncia a la integracin no expresa, digamos, una subjetividad que se va
envarando, sino que es el resultado de haber ganado en inteligencia, una
3 Theodor W. Adorno, "Beethoven. Philosophie der Musik", p. 180.
4 Ibid. y p. 183.
5 Ibid. , p. 227.
D I S O N A N C I A S D E L A R A Z N C O M U N I C A T I V A I l 8 l
inteligencia despojada, directamente despersonalizada. Lo digo en trmi-
nos absolutamente literales: a medida que evoluciona su obra, aumenta
tanto en Wellmer la desconsideracin de los contextos de recepcin, de
las expectativas pblicas y las atribuciones mediticas, que la teorizacin
puede quedar en libertad para articular y sostener contradicciones obje-
tivas que antes haban quedado suprimidas por la exigencia de identidad.
Wellmer emprende hoy en su obra madura el intento riesgoso de defen-
der y limitar al mismo tiempo la razn comunicativa; defiende al sujeto
excntrico, rebelde, contra su absorcin comunicativa, pero al mismo
tiempo protege el potencial racional inacabable del entendimiento comu-
nicativo contra todas las tentaciones relativistas, utpicas o fundamenta-
listas. Y de ese modo, en su teora filosfica vuelve a pedir la palabra, en
un plano nuevo desde el punto de vista histrico, avanzado, la voz de
Adorno; reivindicar una vez ms el sentido de Adorno para lo no idntico
dentro del marco de referencia modificado de una razn comunicativa
podra considerarse el inters principal del filsofo Albrecht Wellmer.
i
Los azares de un estudio que no fue del todo rectilneo colocaron a Albrecht
Wellmer al comienzo mismo de su carrera filosfica en el campo de fuer-
zas intelectuales que ha sido determinante para l hasta el da de hoy. Para
su decisin de estudiar filosofa despus de haber realizado el examen ofi-
cial en matemtica y fsica en Kiel, seguramente fue trascendente en un
primer momento el carisma intelectual de la hermenutica de Gadamer.
Pero luego de una breve estada en Heidelberg, Wellmer se siente atrado
por Frankfurt, donde Theodor W. Adorno tena cada vez ms xito con
sus clases de filosofa y sociologa; sobre todo su presencia terica en la
vida musical de la Alemania federal tienen que haber movido al recin
graduado, poseedor l tambin de un gran talento musical y fascinado por
la Nueva Msica, a mudarse al centro de la Teora Crtica. Pero lo que
luego lo cautiva efectivamente desde el punto de vista filosfico y marca
en principio su camino es el enfoque completamente independiente e
innovador con el que el joven Jrgen Habermas trata de darle una base
metodolgica slida a la Teora Crtica de la primera generacin; slo cua-
tro aos menor que Habermas y formado en las ciencias exactas y natu-
rales, el doctorando tiene que haberse entusiasmado de inmediato con la
idea habermasiana de redefinir el lugar epistmico de una teora crtica
1 8 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
de la sociedad haciendo un recorrido por la epistemologa moderna, con-
tempornea,
6
Ya en aquellos aos Wellmer asimila lo que en retrospectiva
puede considerarse la fuente y la base del giro de la Teora Crtica hacia la
teora del lenguaje: por sugerencia de Habermas se familiariza con la his-
toria de la filosofa analtica de Russell a Wittgenstein, se ocupa de los deba-
tes metodolgicos tanto en las ciencias exactas y naturales como en las cien-
cias humanas, y sigue el proceso de autorreflexin de las ciencias sociales
desde la perspectiva de la teora del conocimiento. Wellmer dedica su
doctorado, todava en el espritu de Adorno pero de hecho en estrecha coo-
peracin con Habermas, a la epistemologa de Karl Popper;
7
aqu se justi-
fica por primera vez desde la teora del conocimiento la tesis innovadora,
desarrollada ms tarde por Habermas en Conocimiento e inters, de que el
cientificismo se debe a la
a
hipstasis
>>
de los procedimientos metodolgi-
cos con que las ciencias exactas y naturales alcanzan un conocimiento
tcnicamente til.
8
En los aos siguientes, en los que trabaja en Heidelberg y en Frankfurt
como asistente de Habermas, Wellmer profundiza sus conocimientos de
epistemologa analtica; a pesar de todo su compromiso con el movimiento
estudiantil, cuyas metas democrticas justificar a posteriori en un an-
lisis muy valiente y perspicaz del terrorismo de la RAF,
9
Wellmer se con-
centra sobre todo en el intento de fundamentar la Teora Crtica desde la
perspectiva de la teora del conocimiento. La cuestin en torno a la cual
giran sus reflexiones es qu lugar metodolgico puede adoptar una teo-
ra cuyos enunciados pretenden servir como explicaciones de los proce-
sos de evolucin social y a la vez como disparadores de la accin eman-
cipadora; y su respuesta se mueve en la lnea de fuga marcada por
Habermas, segn la cual una teora crtica debe entenderse como forma
de reflexin de la pretensin universal de emancipacin, pretensin tra-
zada en las estructuras de la praxis de entendimiento del ser humano.
Entre todos los colaboradores reunidos en torno a Habermas en aquella
6 Estos primeros trabajos, de carcter epistemolgico, fueron reunidos
posteriormente en J rgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften.
Materialien, Frankfurt/M., 1970 [trad. esp.: La lgica de las ciencias sociales,
Madrid, Tecnos, 1990].
7 Albrecht Wellmer, Methodologie ais Erkenntnistheorie. Zur Wissenschaftslehre Karl
R. Poppers, Frankfurt/M., 1967.
8 J rgen Habermas, Erkenntnis und Jnteresse
f
Frankfurt/M., 1968.
9 Albrecht Wellmer, "Terrorismus und Gesellschaftskritik
>>
[1971], en su Endspiele:
Die unvershnliche Moderne, Frankfurt/M., 1993, pp. 279-305 [trad. esp.:
"Terrorismo y crtica de la sociedad", en su Finales de partida. La modernidad
irreconciliable, Madrid, Ctedra, 1996].
D I S O N A N C I A S D E L A R A Z N C O M U N I C A T I V A | 1 8 3
poca, con toda seguridad Wellmer es quien realiz el mayor aporte a la
reestructuracin de la Teora Crtica en trminos de teora de la comuni-
cacin; sus conocimientos cada vez mayores de filosofa analtica, sobre
todo su familiaridad con la epistemologa moderna, le permiten trabajar
a la misma altura que el maestro y colega en la tesis de que la accin
intersubjetiva, gracias a su carcter lingstico, posee fuerza emancipa-
dora para vencer la dominacin y la determinacin externa. Cuando en
1971 Wellmer presenta su tesis de habilitacin, que remite el modelo expli-
cativo de las ciencias exactas y naturales modernas a sus races pragm-
ticas en el circuito de las operaciones de medicin instrumental,
10
su futuro
filosfico parece estar prcticamente decidido: todo, el hecho de prove-
nir de las ciencias exactas, el conocimiento de la filosofa analtica, la acre-
ditacin con los trabajos en teora del conocimiento, todo eso lo predis-
pone a ser el epistemlogo de una segunda generacin de la Teora Crtica,
liderada por Habermas.
Que luego no haya sido as, que Wellmer haya tomado un camino com-
pletamente distinto, puede tener que ver con la disposicin a una refle-
xin contenida, a la prudencia y la cautela, caractersticas de su fisonoma
intelectual en general:
11
en todo caso, cuando despus de la habilitacin
Wellmer acepta una convocatoria a Toronto, adems del lugar donde de-
sarrolla su trabajo intelectual desplaza considerablemente el eje del mismo.
Tanto en la docencia como en la investigacin, Wellmer es el primero que
intenta remitir los cambios hechos por Habermas y por l mismo en la
autoconcepcin de la Teora Crtica a los inicios de su propia tradicin.
Ya en 1969, es decir dos aos antes de su habilitacin, Wellmer haba publi-
cado un tomito delgado en la coleccin "edition suhrkamp",
12
en el que
haba bosquejado, partiendo de Marx y recorriendo la epistemologa con-
tempornea, la suma de todas las consecuencias que resultaran para la
Teora Crtica de desplazar su punto de referencia normativo de la produc-
cin a la interaccin social: las contradicciones de la modernidad capita-
lista ya no deban analizarse primeramente como crtica de la economa
poltica sino haciendo una crtica de las ciencias modernas, porque en su
autoconcepcin positivista se reflejaba con absoluta claridad todo el grado
10 Albrecht Wellmer, "Erklrung und Kausalitt. Zur Kritik des Hempel-Oppenheim-
Modells der Erklrung", Frankfurt/M., 1971. Tesis de habilitacin indita.
11 Sobre el "gesto de la vacilacin" en Albrecht Wellmer, cf. Christoph Menke y
Martin Seel (eds.), "Vorwort" en su Zur Verteidigung der Vernunft gegen ihre
Liebhaber und Verachter, Frankfurt/M., 1993, pp. 9 y ss.
12 Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt/M.,
1969 [trad. esp.: Teora crtica de la sociedad y positivismo', Barcelona, Ariel, 1979].
1 8 4 I P A T O L O G A S O E L A R A Z N
de represin y negacin del que haba sido vctima el potencial racional de
la praxis de vida comunicativa en el curso de la tecnologizacin y la eco-
nomizacin aceleradas. Para m, que en ese entonces estaba empezando a
estudiar, las reflexiones que Wellmer expona en el librito no slo fueron
el medio ms adecuado para aclararme de inmediato el valor social y
poltico de toda la alharaca que se haca en Frankfurt por aquellos aos
en torno a la teora del conocimiento y la epistemologa; tambin le ofre-
cieron al joven estudiante la primera y nica oportunidad de incluir la teo-
ra de la comunicacin impulsada enrgicamente por Habermas en el con-
texto mayor de la tradicin de una teora crtica de la sociedad que iba de
Marx a Adorno pasando por Horkheimer.
Tiene que haber sido esta tarea de contextualizacin hermenutica, de
exposicin directamente exotrica de lo alcanzado con y a las rdenes de
Habermas la primera meta que Wellmer se puso del otro lado del Atln-
tico: al comienzo como associate professor en Toronto, luego casi cuatro
aos en la famosa New School for Social Research de Nueva York, se limita
a poner de relieve las consecuencias poltico-filosficas que se derivan
para la Teora Crtica del cambio paradigmtico de la produccin a la
comunicacin, de la filosofa de la conciencia a la filosofa del lenguaje.
En publicaciones y seminarios Wellmer trat de contrarrestar la ortodo-
xia marxista que proliferaba en todas partes, demostrando con ayuda del
anlisis del lenguaje que el potencial de razn liberadora en el que pode-
mos poner las esperanzas de emancipacin no se basa en los procesos de
trabajo de la sociedad sino en las estructuras de la intersubjetividad lin-
gstica. Una influencia persistente en toda una generacin tuvo en aque-
lla poca su artculo "Communication and emancipation",
13
escrito en
ingls, que es el primero que logra precisar el giro de la Teora Crtica hacia
la lingstica; enseguida tambin se vuelven legendarios los seminarios en
los que como docente talentoso, sumamente comprometido, rene a su
alrededor en la New School a un grupo de estudiantes que crece rpida-
mente, para familiarizarlos con las races intelectuales del nuevo enfoque,
y as contribuye casi involuntariamente a la formacin de ese crculo tan
vital en el que hoy trabajan en una variante norteamericana de conti-
nuacin de la Teora Crtica politlogos y filsofos como Andrew Arato,
Jean Cohn y Joel Whitebook.
13 Albrecht Wellmer, "Communication and emancipation. Reflections on the
linguistic turn in Critical Theory" en J ohn O'Neill (ed.), On Critical Theory
y
Nueva York, 1976, pp. 231-263; versin retocada en alemn en Urs J aeggi y Axel
Honneth (eds.), Theorien des Historischen Materialismus, Frankfurt/M., 1977,
pp. 465 -5 00.
D I S O N A N C I A S D E L A R A Z N C O M U N I C A T I V A i 1 8 5
Y no obstante, en lo intelectual este perodo encierra en general algo
particularmente frenado contenido, que est en fuerte contraste con la
energa y la creatividad intelectual que Albrecht Wellmer haba manifes-
tado antes; demasiado pronto para poder contentarse ya con lo producido,
Wellmer parece dudar hacia dnde dirigir sus intereses filosficos, hacia
qu horizontes impulsar el nuevo enfoque. Tampoco cambi nada, apa-
rentemente, el regreso a Alemania federal, donde se hizo cargo en 1974 de
una ctedra en la Universidad de Constanza; tambin aqu despliega rpi-
damente una actividad docente intensa, de gran alcance, tiene gran pre-
sencia poltico-intelectual, interviene en una cantidad de debates estti-
cos y filosficos, pero la direccin en que seguir avanzando no resulta muy
fcil de reconocer para el que est afuera. Slo en retrospectiva, visto desde
hoy, podemos descubrir que esta larga fase llena de debates y exitosa en lo
pedaggico, pero que a la vez parece extraamente indecisa, fue una espe-
cie de perodo de incubacin intelectual; las ideas incmodas que se afian-
zaron en esa etapa en el interior intelectual de Wellmer, lo que parece haber
ocupado sus pensamientos durante aos, son los obstculos y las tensio-
nes de ndole terica del concepto de razn comunicativa que l haba con-
tribuido a defender con tanta determinacin hasta entonces.
11
La puerta de entrada para las objeciones que Wellmer va presentando de
a poco y con muchas vacilaciones al enfoque basado en la teora comu-
nicativa de la Teora Crtica es en principio la esttica. Aunque original-
mente haban sido intereses estticos y musicolgicos los que lo haban
llevado a Frankfurt, ai lugar de trabajo de Adorno, hasta entonces Wellmer
casi no se haba ocupado del tema del arte en su carrera filosfica; es en
la ctedra de Constanza donde comienza a aplicar productivamente al
campo de la esttica su capacidad de anlisis del lenguaje, y el xito de
estos nuevos esfuerzos pronto se ve tambin en que sus discpulos entran
a la escena filosfica con trabajos importantes sobre esttica.
14
Haciendo
una reinterpretacin de la Teora esttica de Adorno basada en la teora de
14 Cf. Martin Seel, Die Kunst der Entzweiung. Zum Begriffder asthetischen
RationalitaU Frankfurt/M., 1985; Christoph Menke, Die Souveranitat der Kunst,
sthetische Erfahrung nach Adorno und Derrida, Frankfurt/M., 1991 [trad. esp.:
La soberana del arte. La experiencia esttica segn Adorno y Derrida^ Madrid,
Visor, 1997].
1 8 6 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
la racionalidad, Wellmer emprende el intento de examinar la relacin entre
entendimiento comunicativo y experiencia esttica.
15
En ese proceso se
topa con un fenmeno cuyas implicaciones slo muy paulatinamente des-
plegarn una fuerza subversiva en su pensamiento: la verdad que trans-
mite una obra de arte no se ajusta fcilmente a las distinciones que se pue-
den realizar en el discurso cotidiano entre las tres dimensiones de validez
de la verdad emprica, la adecuacin normativa y la veracidad subje-
tiva;
16
la verdad esttica parece generar ms bien una suerte de interferen-
cia entre estos tres aspectos porque da lugar a un examen o revisin de
las opiniones individuales en las que las interpretaciones, los sentimien-
tos y las valoraciones se mezclan de un modo particular. Se podra decir
tambin que el efecto cognitivo de una obra de arte, su capacidad de ver-
dad, no se puede aprehender adecuadamente en el marco diferenciado
del entendimiento racional; se refiere a posturas subjetivas o visiones del
mundo que en cierto modo preceden al posicionamiento racional en el
habla discursiva porque constituyen sntesis de los tres aspectos de vali-
dez. Pero as se rebalancea el peso entre el discurso intersubjetivo y el arte,
entre el entendimiento comunicativo y la experiencia esttica: el discurso,
en lugar de incluir simplemente al arte como uno de sus aspectos de vali-
dez, lo necesita ms bien desde afuera, porque le debe el presupuesto de
las visiones del mundo suficientemente articuladas y deslimitadas. Well-
mer dice con cautela que la razn necesita de la energa iluminadora del
arte: "Sin la experiencia esttica y sus potencialidades subversivas, nues-
tros discursos morales tendran que volverse necesariamente ciegos, y
vacas nuestras interpretaciones del mundo".
17
Pero lo que aqu todava suena como un desplazamiento mnimo den-
tro de la arquitectnica de la teora de la comunicacin habermasiana,
pronto obliga a Wellmer a sacar conclusiones de mayor alcance, cada vez
15 Albrecht Wellmer, "Wahrheit, Schein, Vershnung. Adornos sthetische Rettung
der Modernitt", en su ZurDialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt/M.,
!985> pp. 9-47 (publicado originalmente en Ludwig von Friedeburg y J rgen
Habermas (eds.), Adorno-Konferenz 1 983, Frankfurt/M., 1983, pp. 138-176) [trad.
esp.: "Verdad, apariencia, reconciliacin
,>
, en su Sobre la dialctica de modernidad y
postmodernidad. La crtica de la razn despus de Adorno, Madrid, Visor, 1992].
16 Sobre la distincin de estas tres pretensiones de validez, cf. }rgen Habermas,
"Was heifit Universalpragmatik?" [1976], en su Vorstudien und Erganzungen zur
Theorie des kommunikativen Handelns
y
Frankfurt/M., 1984, pp. 35 3-440 [trad. esp.:
"Qu significa pragmtica universal?", en su Teora de la accin comunicativa.
Complementos y estudios previos
y
Madrid, Ctedra, 1989].
17 Albrecht Wellmer, "Wahrheit, Schein, Vershnung. Adornos sthetische Rettung
der Modernitt", p. 43 [trad. esp. cit: p. 49].
D I S O N A N C I A S D E L A R A Z N C O M U N I C A T I V A | 1 8 7
ms radicales. Con respecto a Adorno, del anlisis realizado se deriva en
principio que el potencial de verdad del arte explorado con su ayuda no
se puede amarrar a una nica corriente esttica de la modernidad: por-
que si la eficacia de una obra de arte como productora de conocimiento
est en su capacidad de abrir nuestra relacin con nosotros mismos y
con el mundo, es posible imaginar un desarrollo del arte muy por encima
del estado en el que Adorno se haba quedado fijado con su tradiciona-
lismo tcito. Ya la condena rigurosa del jazz a la que Adorno se aferr
durante toda su vida falla para Wellmer en que aqu se deslizan involun-
tariamente en el anlisis esttico prejuicios de corte meramente cultural;
si se los pone entre parntesis o se los abandona, se muestra enseguida que
tambin las formas artsticas ms populares, y hasta la inclusin esttica
del pblico, pueden dar lugar a esa expansin de la relacin consigo mismo
y con el mundo que Adorno consideraba el mrito cognitivo de las obras
de arte logradas. Esta clase de reflexiones atraviesan toda la obra de Mbiecht
Wellmer desde los primeros estudios sobre la esttica de Adorno; en la
actualidad desembocan en el asombroso intento
18
de poner en escena una
vez ms contra Adorno, a posteriori, la esttica incomparablemente ms
optimista de Benjamn, que esperaba de las formas artsticas nuevas, des-
limitadas, como el cine o la radio, una oportunidad de flexibilizacin e
intelectualizacin de nuestra relacin con el mundo.
19
Pero ms importantes todava para el desarrollo posterior de su obra que
las correcciones que Wellmer realiza a Adorno con ayuda de Benjamn
son las objeciones que comienza a desarrollar con el correr de los aos recu-
rriendo a Adorno contra el poder de integracin de la razn comunicativa.
Es el pasaje a una ctedra en la Universidad Libre de Berln, que se pro-
duce en 1990, lo que parece colocar a nuestro galardonado en un entorno
intelectual que le permite dar el paso de desprenderse de su propio pasado
terico. Como ya Nueva York, su antiguo lugar de trabajo al que retorna
con regularidad, Berln posee una vitalidad y una energa cultural que puede
haberle dado impulso a aquella despersonalizacin de su pensamiento a
18 Albrecht Wellmer, "ber Negativitt und Autonomie der Kunst. Die Aktualitt
von Adornos sthetik und blinde Flecken seiner Musikphilosophie" en Axel
Honneth (ed.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 20 0 3,
Frankfurt/M., 2005 , pp. 237-278.
19 Cf. Walter Benjamn, "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit", en su Gesammelte Schriften, Frankfurt/M, 1974, vol. 1/2,
pp. 431-5 08 [trad. esp.: "La obra de arte en la poca de su reproductibilidad
tcnica", en su Discursos interrumpidos 1 . Filosofa del arte y de la historia, Madrid,
Taurus, 1987, pp. 15 -5 9].
1 8 8 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
la que me refer muy al comienzo. El caso es que en Berln Wellmer prosi-
gue lo que haba comenzado en Constanza con una radicalidad cada vez
mayor: limitar la racionalidad comunicativa con la dimensin de la expe-
riencia esttica, que se le sustrae; rpidamente se suceden una serie de artcu-
los, ensayos y conferencias que forman parte de lo mejor que ha dado la
historia de la Teora Crtica.
20
El horizonte terico en cuyo marco Wellmer
sigue desarrollando ahora su propia posicin no est determinado sola-
mente por la tradicin alemana del pensamiento crtico y la filosofa ana-
ltica anglosajona; ahora tambin incluye cada vez ms la deconstruccin
francesa en su argumentacin, lo cual le confiere un impulso adicional a
la actitud escptica que le ha surgido en los ltimos tiempos.
21
Las dos direcciones en las que Wellmer impulsa el cuestionamiento
iniciado de la capacidad de reconciliacin de la razn comunicativa son
opuestas. Por una parte, y siguiendo sus estudios estticos, emprende ense-
guida el intento de utilizar productivamente la interpretacin esbozada del
arte moderno para definir la libertad individual.
22
Las especulaciones que
lo llevan a dar este paso inusual se derivan de su clarificacin del conte-
nido cognitivo de las experiencias estticas: si al confrontarse con las obras
del arte moderno los sujetos pueden deslimitar su relacin consigo mis-
mos y con el mundo, hay que preguntarse qu presupuestos sociales les
caben en relacin con la libertad como para poder tener esas experien-
cias. As, la definicin de la libertad individual ya no se desarrolla tomando
como hilo conductor la subjetividad moral, sino con el criterio de la sub-
jetividad esttica: qu alcance deben tener -sa es la pregunta ahora- los
derechos y las libertades de los sujetos individuales para que tenga sen-
tido pensarlos como destinatarios del arte moderno? Es esta radicalizacin
esttica de la idea de la libertad moderna lo que lleva a Wellmer a la con-
clusin de hacer comenzar la autonoma individual antes del umbral de
la participacin en discursos intersubjetivos: en las condiciones de las socie-
dades liberal-democrticas todos los individuos deben poder disponer de
un espacio de "libertades negativas" que les d el derecho a "no ser com-
pletamente racionales";
23
porque sin esa libertad de irracionalidad garan-
20 Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unvershnliche Moderne.
21 Cf. por ejemplo Albrecht Wellmer, "Hermeneutische Reflexin und 'dekonstruktive'
Radikalisierung. Kommentar zu Emil Angehrn" en Andrea Kern y Christoph Menke
(eds.), Philosophie der Dekonstruktiorij Frankfurt/M., 2002, pp. 200-215 .
22 Albrecht Wellmer, "Freiheitsmodelle in der modernen Welt" [1989], en su
Endspiele: Die unvershnliche Moderne
y
pp. 15-53 [trad. esp.: "Modelos de libertad
en el mundo moderno" en su Finales departida. La modernidad irreconciliable],
23 Ibid.
y
p. 39.
D I S O N A N C I A S D E L A R A Z N C O M U N I C A T I V A I 1 8 9
tizada jurdicamente -podemos aadir- ese sujeto no tendra la oportu-
nidad de mantenerse abierto a las experiencias que ofrece el arte moderno
de hacer una prueba excntrica, egocntrica, irresponsable con uno mismo.
Pero con este razonamiento Wellmer no slo pone hasta cierto punto
los derechos de libertad individual por delante de las condiciones del
entendimiento comunicativo; el propio entendimiento entra al mismo
tiempo en una relacin de tensin irresoluble, no superable, con la sub-
jetividad esttica, a cuya experiencia deslimitadora, transgresora le debe
a la vez su renovacin permanente. Si por lo tanto la razn comunicativa
choca por un lado con el lmite de un sujeto que no est disponible para
ella, electrificado estticamente, por el otro choca con el lmite del poder
poltico. En estos ltimos tiempos Wellmer investiga las barreras del
entendimiento discursivo no slo en la direccin esttica, sino tambin
en direccin a la esfera poltica.
24
En este otro polo del arco de tensin
de la modernidad Wellmer se encuentra, estimulado por Derrida pero
lo ms lejos posible de Cari Schmitt, con una segunda instancia capri-
chosa, a la que se supone que no llega la fuerza racionalizadora de la razn
intersubjetiva: en todo proceso de formacin discursiva de la voluntad,
por natural y libre de dominio que sea, hay un momento en el que las
convicciones de los participantes, ponderadas y fundamentadas por medio
de la comunicacin, deben convertirse en decisiones vinculantes; segn
Wellmer, en esos puntos donde las fundamentaciones se transforman en
accin jurdico-poltica, en todos los discursos se hace valer un momento
inevitable de decisin que posee el carcter performativo de una instau-
racin de poder:
No importa a qu punto fijo se intente recurrir, en uno de esos puntos
-aunque sea el acto constituyente de una asamblea constituyente-,
reaparece el factor de una decisin que genera derecho, que no ha podido
esperar el consenso que la legitima y que no obstante incluye la posibi-
lidad de justificar sanciones violentas.
25
Como contra Adorno en el marco de la esttica, tambin aqu Wellmer
parece querer movilizar contra Habermas, a posteriori, una idea de Wal-
ter Benjamn: este dscolo representante de la Escuela de Frankfurt ya estaba
convencido de que, pese a toda la esperanza en el poder conciliador del
24 Albrecht Wellmer, Revolution und Interpretation. Demokratie ohne Letztbegrndung
(Spinoza-Lectures), Assen, 1998.
25 Ibid^ pp. 25 y s.
1 9 0 | P A T O L O G A S D E LA R A Z N
dilogo, no debemos olvidar que en todas las relaciones interpersonales de
reconocimiento siempre asoma un elemento de poder no fundamentado,
que toda formacin democrtica de la voluntad siempre vuelve a chocar
con el punto de las decisiones que instauran el derecho.
26
Incluso en los
estados constitucionales modernos, democrticos, el poder de la razn
comunicativa -quiere decir Wellmer tambin- est limitado por un fac-
tor necesario de decisin no fundamentada. Pero nuestro galardonado
no se deja arrastrar a las expectativas mesinicas que Benjamin vinculaba
con sus reflexiones no tan inofensivas: aunque percibe muy bien los posi-
bles lmites del entendimiento intersubjetivo, se atiene firmemente a que
todos los elementos ajenos a ese entendimiento, no disponibles, deben
refluir a la corriente de la formacin comunicativa de la razn.
Ahora bien, para poder pensar ese reflujo, para poder por lo tanto
terminar refiriendo los dos poderes que limitan el discurso, el de la sub-
jetividad esttica y el de la decisin poltica, a esta razn de la formacin
discursiva de la voluntad, Wellmer tiene que dar un paso ms, un tercer
paso, que en cierto modo es contrario a los movimientos intelectuales
mencionados anteriormente: tiene que poder imaginarse los procesos del
discurso democrtico que constituyen el motor del proyecto de la moder-
nidad no slo como procedimientos garantizados en trminos de dere-
chos fundamentales, sino como quintaesencia de toda una forma de vida;
porque en cuanto los procedimientos democrticos se hubieran encar-
nado tambin en las posturas y prcticas cotidianas de todos sus ciuda-
danos y ciudadanas, es decir, en cuanto la razn comunicativa se hubiera
convertido en una forma de trato interpersonal, tambin los sujetos
deslimitados estticamente y los que toman las decisiones polticas se
sabran naturalmente ligados al consenso democrtico. En este punto
decisivo Wellmer quiere compensar a posteriori la falta de poder integra-
dor que antes haba diagnosticado en la racionalidad discursiva con la
idea de una habitualizacin, una cotidianizacin de los procedimientos
racionales: lo que la razn comunicativa no puede penetrar por su pro-
pia fuerza (la praxis de vida esttica y las decisiones siempre inevitables
en poltica y en derecho) debe ser acotado al final traduciendo el poten-
cial de esa razn a los usos y costumbres de los miembros de la sociedad.
Wellmer toma de la Filosofa del derecho de Hegel los medios tericos
necesarios para proyectar este concepto de una forma de vida democr-
tico-reflexiva; seguramente ha sido uno de los primeros en hacer el intento
26 Walter Benjamn, "Zur Kritik der Gewalt", en su Gesammelte Schriften
y
Frankfurt/M., 1977, vol. 11/1, pp. 179-203.
D I S O N A N C I A S D E L A R A Z N C O M U N I C A T I V A | 1 9 1
de reactivar su anticuado concepto de "eticidad" para la situacin de las
sociedades hipermodernas.
27
En consecuencia, una "eticidad democr-
tica" sera una forma de vida en la que las ciudadanas y los ciudadanos
tomaran los principios democrticos como fuente de orientacin por
estar habituados y por sentirlo, incluso cuando no fuera posible con-
vencerlos slo con argumentos razonables: su praxis de vida esttica y sus
decisiones polticas, esos dos polos que Wellmer localiz como lmites de
la razn comunicativa, tendran una orientacin favorable al proyecto
democrtico de la modernidad.
28
Con estas reflexiones seguramente no est dicha la ltima palabra en
el discurso continuo de la actualidad sobre las oportunidades y los lmi-
tes de seguir racionalizando nuestro mundo de vida; la pregunta que ya
se plantea, por ejemplo, es si la difusin de las posturas solidarias y refle-
xivas no podra ser obra de la propia razn, tal como lo pint por ejem-
plo Kant en algunos de sus ensayos sobre filosofa de la historia; en tal
caso, el adicional de una eticidad democrtica no vendra en auxilio de
la racionalidad comunicativa como desde afuera, sino que resultara de su
propia tendencia a realizarse. Pero por lo que conozco a Albrecht Wellmer
y despus de lo que he dicho sobre su creciente desinters por las atribu-
ciones y las estipulaciones pblicas, tampoco le interesan esas ltimas
palabras; casi no conozco otro filsofo que pudiera discutir con mayor
franqueza y coraje, y a la vez con menos prejuicios y con mayor compro-
miso, las posibilidades de las que disponemos hoy para fundamentar racio-
nalmente nuestras esperanzas y nuestras ansias de emancipacin. Cuanto
ms lograron imponerse en el pensamiento de Albrecht Wellmer estas
caractersticas difciles de compatibilizar -eso es lo que he querido mos-
27 Albrecht Wellmer, "Bedingungen einer demokratischen Kultur. Zur Debatte
zwischen 'Liberalen* und 'Kommunitaristen'" [1992], en su Endspiele: Die
unvershnliche Moderne> pp. 5 4-80 [trad. esp.: "Condiciones de una cultura
democrtica. Sobre el debate entre 'liberales' y 'comunitaristas'" en su Finales
departida. La modernidad irreconciliable].
28 Adems del artculo mencionado anteriormente, los siguientes textos tambin
contienen referencias a las condiciones de una eticidad democrtica: Albrecht
Wellmer, "Bedeutet das Ende des 'realen Sozialismus* auch das Ende des
Marxschen Humanismus? Zwlf Thesen" [1990], en su Endspiele: Die
unvershnliche Moderne
y
pp. 89-94 [trad. esp.: "Significa el fin del 'socialismo real*
tambin el fin del humanismo marxiano? Doce tesis" en su Finales de partida.
La modernidad irreconciliable]; "Kunst und industrielle Produktion. Zur Dialektik
von Moderne und Postmoderne", en su Zur Dialektik von Moderne und
Postmoderne
y
pp. 115-134 [trad. esp,: "Arte y produccin industrial: de la dialctica
entre modernidad y postmodernidad" en su Sobre la dialctica de modernidad
y postmodernidad. La crtica de la razn despus de Adorno].
1 9 2 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
trar-, ms se sensibiliz para lo no idntico en la razn comunicativa, para
lo que sta no tiene a su disposicin conceptualmente. No es el menor
de los mritos de este movimiento intelectual impresionante, siempre en
proceso de radicalizacin, el habernos mostrado que el dilogo subte-
rrneo entre Adorno, Benjamin y Habermas todava est abierto, es decir
que la historia de la Teora Crtica todava no est concluida.
Apndice
La idiosincrasia
como medio de conocimiento
La crtica de la sociedad
en la era del intelectual normalizado
En un artculo que lleva el sugestivo ttulo de "Valor, compasin y buen
ojo" Mchael Walzer ha desviado enrgicamente el debate en torno a las
condiciones de la crtica de la sociedad para situarlo en el camino de la
tica de las virtudes.
1
El argumento con el que fundamenta este cambio
de orientacin suena a primera vista tan plausible como actual: como una
teora de la sociedad no es condicin suficiente ni necesaria de una cr-
tica lograda de la sociedad, tampoco la calidad de esta ltima se puede
medir en primer lugar por la calidad de su contenido terico sino primor-
dialmente por los atributos del crtico mismo; el crtico, dice Walzer, debe
poder tener valor, haber desarrollado la capacidad de la compasin y tener,
por ltimo, buen ojo. Lo que suena plausible en este tipo de conclusio-
nes es el hecho de que la contundencia, el efecto prctico de una crtica
de la sociedad, realmente casi nunca se deriva de la cuota de teora inver-
tida sino de la inteligibilidad espontnea de su inters central; y resulta
actual esta dedicacin a las virtudes del crtico porque favorece el despres-
tigio generalizado de los saberes sociolgicos y se ajusta a la tendencia a
personalizar los contextos intelectuales. Sin embargo, sorprende la natu-
ralidad con la que Walzer parece considerar que tambin el intelectual
de nuestros das sigue siendo el lugarteniente nato de la crtica de la socie-
dad; no estamos hablando de un audaz esclarecedor, como nos lo imagi-
namos tal vez en una figura de la estirpe de un mile Zola, sino de ese tipo
de autor sumamente difundido que participa con toda naturalidad de
los debates de la opinin pblica democrtica con argumentos genera-
lizadores. Sigue siendo hoy en da este intelectual normalizado, agente
i Michael Walzer, "Mut, Mitleid und ein gutes Auge. Tugenden der Sozialkritik
und der Nutzen von Gesellschaftstheorie", en Deutsche Zeitschrift fr Philosophie,
ao 48, N 5 ,2000, pp. 709-718.
1 9 6 | P A T O L O G A S D E LA R A Z N
intelectual en los foros de formacin de la opinin pblica, efectivamente
el representante natural de lo que alguna vez se llam "crtica de la socie-
dad"? Aqu investigaremos en primer lugar el cambio notable en la figura
del intelectual, para esbozar luego en los pasos siguientes una fisono-
ma del crtico de la sociedad que difiere totalmente de la que se puede
encontrar en Walzer.
i
De los dos pronsticos amplios que contiene el excurso de Schumpeter
sobre la "Sociologa del intelectual",
2
uno ya se ha cumplido bastante mien-
tras que el otro ha sido refutado en gran medida. Schumpeter haba pre-
dicho con clarividencia que en las prximas dcadas el nmero de inte-
lectuales ascendera drsticamente como consecuencia de la expansin de
la educacin y la ampliacin del sector meditico; la evolucin posterior
de las cosas confirm este pronstico en todo su alcance, de modo tal
que tambin en Alemania podemos hablar en la actualidad de una nor-
malizacin del rol del intelectual, a pesar de la demora ocasionada por el
nacionalsocialismo. El xito en el afianzamiento de un espacio pblico
poltico en el que se discute con argumentos sobre cuestiones de inters
general ha llevado a la multiplicacin de un tipo de autor que aprovecha
su experticia para participar de la penetracin y la ponderacin reflexi-
vas de los temas pblicos; en los peridicos y en la radio, en la televisin
y en Internet, un nmero cada vez mayor de intelectuales participa hoy
en da de la formacin de una opinin esclarecida sobre un nmero cada
vez mayor de asuntos. Por eso tampoco se justifica en absoluto que se hable
de la desaparicin del intelectual, como sucede en los suplementos cul-
turales con una regularidad estpida. Nunca antes se haba dado una
discusin ms activa y viva desde los ngulos ms diversos y con mayor
o menor competencia sobre temas instalados en la opinin pblica. Son
por lo menos cuatro los mbitos profesionales de los que se recluta el per-
sonal que se pronuncia sobre los problemas clave de la actualidad con la
naturalidad de un generalista: en primer lugar est la industria medi-
tica misma, en la que por presin de la demanda pblica encuentran
2 J oseph A. Schumpeter, Kapitalismus
y
Sozialismus und Demokratie, 7
a
ed.>
Tubinga/Basilea, 1993, cap. 13.11: "Die Soziologie des Intellektuellen" pp. 235-251
[trad. esp.: "La sociologa del intelectual", en su Capitalismo, socialismo y
democracia^ Madrid, Aguilar, 1961].
L A I D I O S I N C R A S I A C O M O M E D I O D E C O N O C I M I E N T O I 1 9 7
empleo cada vez ms autores y publicistas que tienen una amplia com-
petencia en cuestiones de relevancia poltico-moral; el aumento en la for-
macin de comisiones y comits de expertos sobre temas especficos, en
los que se necesitan conocimientos acadmicos profesionales, ha llevado
adems a que dentro del ambiente de los profesores universitarios se reduz-
can las objeciones tradicionales respecto de los medios pblicos, de modo
tal que tambin las universidades constituyen hoy en da un campo cada
vez mayor de reclutamiento de intelectuales con presencia meditica; otro
mbito que suministra aportes intelectuales a la formacin de la opinin
pblica son los aparatos acadmicos de los partidos, las iglesias y los sin-
dicatos, que han experimentado una fuerte expansin en las ltimas dca-
das; y por ltimo hay que considerar tambin el ejrcito de universitarios
desocupados que trabaja regularmente con contratos laborales inesta-
bles como proveedor de los grandes consorcios y los centros mediticos,
y as participa tambin de la produccin intelectual de posicionamien-
tos pblicos. Los escritores y los artistas aislados, en cambio, que ocasio-
nalmente pueden atraer la atencin por su compromiso intelectual, no
constituyen un ambiente unitario porque para eso les falta el presupuesto
de una socializacin profesional especfica como grupo.
Por otra parte, en el curso de la expansin social se produjo una nor-
malizacin del rol del intelectual en sentido tanto cuantitativo como cua-
litativo. Los posicionamientos intelectuales que hoy llenan las pginas de
los suplementos culturales, las emisiones de los programas culturales y
las pantallas de los ordenadores provienen de cualquier parte del espec-
tro de opinin poltica; tambin los pensadores y los autores conservado-
res, que antes todava suponan en lo intelectual el peligro de la politiza-
cin del espritu o una "corrosin" de la lealtad ciudadana, ahora ya se
han adaptado tanto a las reglas de juego de la opinin pblica democr-
tica que dan forma de argumentos a sus opiniones y convicciones para
suministrarlas a los canales establecidos de los medios grficos y audiovi-
suales. Pero por eso mismo qued sin cumplirse en toda la lnea el segundo
pronstico formulado por Schumpeter en su "Sociologa del intelectual"
Schumpeter haba predicho no slo una ampliacin de la capa intelectual
sino tambin su radicalizacin social porque la situacin profesional ines-
table, amenazada, ayudara a acumular los motivos de crtica al capita-
lismo.
3
Se podra decir sin exagerar que en las ltimas dcadas ha ocurrido
lo contrario: la funcin especfica de la opinin pblica, que gracias a las
esclusas internas se encarga de dirigir la atencin a unos pocos temas,
3 Ibid. , pp. 247 y s.
1 9 8 I P A T O L O G A S D E L A R A Z N
mediticamente manejables, ha contribuido a que el nmero cada vez
mayor de intelectuales slo se ocupe en buena medida de cuestiones de
relevancia poltica diaria. En las capas intelectuales ya es casi imposible
encontrar una reserva social para una forma de crtica que cuestione las
premisas de las decripciones aceptadas pblicamente de los problemas y
que trate de descubrir cmo estn construidas.
Por otra parte, ver en este fenmeno nicamente algo lamentable o
incluso deplorable sera una imprudencia; ms bien parece tratarse del
subproducto cultural de una conquista que puede describirse como el
proceso de afianzamiento exitoso de una opinin pblica democrtica.
Su vitalidad crece con la afluencia de convicciones generalizadas objeti-
vamente, en las que los ciudadanos y las ciudadanas pueden reconocer
sus opiniones an no esclarecidas para descentrarlas sirvindose de la
informacin y los criterios que se ofrecen adicionalmente y darles la forma
de un juicio ponderado: por eso los argumentos y las reflexiones ofreci-
dos pblicamente para que cumplan esa funcin de esclarecimiento no
slo deben tener una estructura generalizable, sino que en su conjunto
tambin deben poder reproducir, en la medida de lo posible, todo el espec-
tro de opiniones particulares. En ese sentido, la normalizacin del inte-
lectual observable actualmente en todas partes no es sino un efecto cul-
tural secundario de la intensificacin de la opinin pblica democrtica;
en las problemticas polticamente relevantes -ya sea la cuestin del aborto,
de las intervenciones militares o de las reformas previsionales- se crista-
lizan convicciones personales que siguen moldendose bajo el influjo de
las posturas intelectuales y pueden ingresar al proceso de formacin demo-
crtica de la voluntad. Pero este fenmeno fractura definitivamente la pro-
funda imbricacin que alguna vez existi entre "intelectualidad" y cr-
tica de la sociedad; en la medida en que ya no se espera de parte de los
intelectuales un cuestionamiento de lo que se puede decir pblicamente,
la crtica de la sociedad tampoco est ya situada en el campo de las con-
frontaciones intelectuales. El error de Michael Walzer est en transferir a
aquella primera ocupacin virtudes que slo pueden ser tiles para des-
cribir al intelectual normalizado.
II
Los rasgos de personalidad o las virtudes de los que Walzer se sirve para
esbozar las condiciones de una crtica lograda de la sociedad estn toma-
L A I D I O S I N C R A S I A C O M O M E D I O D E C O N O C I M I E N T O i 1 9 9
dos visiblemente de figuras intelectuales clave de la primera mitad del
siglo xx.
4
En su mayora, esos intelectuales tuvieron que actuar en un espa-
cio pblico poltico cuya naturaleza distaba mucho de las condiciones libe-
rales que imperan hoy en las sociedades democrticas de Occidente, con-
siderando la garanta jurdica de la libertad de palabra y opinin; en
consecuencia, si por entonces tal vez se requera la disposicin personal a
arriesgar la vida, ese requerimiento de conducta ha caducado por com-
pleto para el intelectual occidental de nuestros das. En ese sentido, como
ya lo dijo Dahrendorf en su rplica,
5
en la actualidad el "valor" ya no es
un atributo con el que se puedan aprehender productivamente las virtu-
des intelectuales, por lo menos en nuestras latitudes; en nada se puede com-
parar ya la situacin de un Ignazio Silone, que tena que hacerse or como
escritor opositor en la Italia totalitaria de Mussolini, con la situacin per-
sonal de quien hoy alzara su voz en los Estados Unidos, por ejemplo, en
contra de la pena de muerte. Las otras dos virtudes que Walzer menciona
en su catlogo se pueden entender muy bien, en cambio, como indicacio-
nes tiles de disposiciones de conducta que no necesitan caracterizar al
crtico de la sociedad pero s al intelectual del presente: se necesita tanto
la capacidad de identificarse con el sufrimiento social de los grupos opri-
midos como el sentido de lo polticamente factible para efectuar una rei-
vindicacin sustentable, en el proceso de formacin democrtica de la
voluntad, de intereses y convicciones que no han sido objeto de una per-
cepcin pblica suficiente. Es ms, es muy probable que precisamente estas
dos caractersticas sean las que hoy distinguen al intelectual visible en gene-
ral de las huestes incontables de los que cumplen con su misin de gene-
ralizar diestramente temas e intereses vinculados con las especialidades,
pero slo lo hacen con una rutina bien afianzada y sin fantasa retrica.
Pero nada de eso tiene mucho que ver con las condiciones que supone
una crtica esclarecedora, lograda, de la sociedad, porque no se cuestio-
nan en absoluto los dispositivos culturales o sociales que fijan las condi-
ciones de aceptacin de los posicionamientos en el debate pblico.
Mientras que el intelectual de hoy debe atenerse a las reglas procedimen-
tales y adems a las pautas conceptuales del espacio pblico poltico para
ser odo pblicamente, la crtica de la sociedad se enfrenta a una tarea com-
pletamente distinta. A ella se le aplica lo que hace setenta aos Siegfried
Kracauer todava describa como inters central de la actividad intelec-
4 Cf. Michael Walzer, Zweifel und Einmischung. Gesellschaftskritik im 20 .
Jahrhundert, Frankfurt/M., 1991.
5 Ralf Dahrendorf, "Theorie ist wichtiger ais Tugend", en Neue Zrcher Zeitung
y
N 282,2 de diciembre de 2000.
2 0 0 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
tual: hacer el intento de "destruir todos los poderes mticos en torno a noso-
tros y en nosotros".
6
Esos mitos, que Kracauer en otro lugar llama tam-
bin "poderes naturales" se refieren a todos los presupuestos conceptuales
que estipulan a nuestras espaldas lo que se considera que puede decirse
y que no puede decirse pblicamente; en ese sentido, tal vez incluso sera
mejor hablar de una imagen registrada conceptualmente o de un disposi-
tivo que nos mantiene atados en el sentido de que, por la fijacin de nues-
tras descripciones, determinados procesos nos parecen un fragmento de
naturaleza del que ya no podemos desprendernos. Ahora bien, si el inte-
lectual del presente necesita moverse dentro de este tipo de marco con-
ceptual porque quiere conseguir una rpida aprobacin pblica de su posi-
cionamiento, la crtica de la sociedad, a la inversa, tiene que hacer todo lo
posible por perforar hbilmente ese marco afianzado y hacer la prueba de
anularlo. El inters que la gua es por principio de una ndole distinta del
que es inherente a la actividad del intelectual de hoy: aqu se trata de corre-
gir puntos de vista de intereses pblicos dentro del sistema de descripcin
aceptado en el espacio pblico democrtico, mientras que all se trata de
cuestionar el propio sistema de descripcin. La normalizacin de su rol
ha hecho en cierto modo que el intelectual realizara un cambio de posicin
que lo ha convertido hasta tal punto en agente intelectual en los foros de
formacin de la voluntad poltica, que ya es absolutamente imposible que
adems se haga cargo de la tarea de la crtica social; porque eso supondra
retirarse del horizonte de autoconcepciones compartidas pblicamente,
que hoy es el mximo punto de referencia de su propia actividad. El resul-
tado de estos desplazamientos internos es lo que hace fracasar el diagns-
tico de Michael Walzer, porque no es adecuado de ninguna manera para
definir las disposiciones de conducta que son constitutivas de la crtica
social una vez que se ha separado definitivamente de lo intelectual.
ni
Tener algn elemento excntrico ha sido siempre una fuente intelectual
de la crtica de la sociedad. Empujados al exilio por la persecucin pol-
tica o a la periferia del propio pas por el aislamiento cultural, los crticos
ms relevantes de la sociedad adoptaron con frecuencia una posicin
6 Siegfried Kracauer, "Minimalforderung an die Intellektuellen" en su Schriften,
Frankfurt/M., 1990, vol. 5 .2, pp. 35 2-35 6, aqu: p. 353.
L A I D I O S I N C R A S I A C O M O M E D I O D E C O N O C I M I E N T O f 2 0 1
que les dio una cierta distancia respecto de los patrones de interpreta-
cin afianzados socialmente: Rousseau le volvi la espalda asqueado a la
feria de vanidades de Pars, Marx llevaba como poda la existencia desa-
rraigada del exiliado poltico, a Kracauer se le atribuye un sentimiento de
inferioridad de raz fsica, Marcuse por ser judo formaba parte de una
minora cultural, como tantos otros. En ninguno de estos casos la posi-
cin marginal se puede localizar en la topografa simple en cuyo marco
la discusin actual solamente distingue por lo general entre "adentro" y
"afuera". Esos crticos de la sociedad no estaban tan alienados de su cul-
tura de origen social como para tener que adoptar una perspectiva mera-
mente externa ni posean la suficiente confianza y lealtad para con ella
como para poder contentarse con una perspectiva crtica meramente
interna. Si es que una imagen topogrfica puede ser til aqu, la ms ade-
cuada ser la del "exterior interior": desde el margen, desde una perspec-
tiva desplazada en el interior hacia el exterior, observaban con creciente
distancia el conjunto de prcticas y convicciones instalado en su propia
cultura de origen como si fuera una segunda naturaleza. Es esta posicin
marginal la que los puso en condiciones de reconocer el patrn de un nico
dispositivo en la pluralidad de manifestaciones y episodios pblicos; pero
slo el resto de vnculo con esa cultura fue lo que les permiti poner en
su trabajo el mpetu, el cuidado y la energa que se necesitan para produ-
cir una crtica lograda de las autoconcepciones sociales. Hay dos particu-
laridades de la crtica de la sociedad que se derivan del hecho de estar
realizada desde la perspectiva de un vnculo con un mundo de vida social
que a uno se le ha vuelto extrao en su conjunto.
A diferencia de la actividad del intelectual contemporneo, que a pesar
de basarse en normas generalizables siempre plantea un tema especial de
relevancia pblica, la crtica de la sociedad siempre tiene un rasgo hols-
tico: lo que se cuestiona no es la interpretacin predominante de un asunto
determinado, la ignorancia pblica de las opiniones disidentes o la percep-
cin slo selectiva de una cuestin pendiente de decisin, sino ms bien el
entramado de condiciones sociales y culturales que ha permitido que sur-
gieran todos estos procesos de formacin de la voluntad. Tanto la crtica
que Rousseau realiza a la autorreferencialidad de la subjetividad moderna
como la tesis de la industria cultural de Adorno y Horkheimer constituyen
buenos ejemplos de lo que aqu hemos llamado "holismo": no son episo-
dios aislados, no son decisiones errneas particulares o injusticias relativas
las que se critican en los respectivos escritos, sino las caractersticas estruc-
turales de la constitucin de una esfera social en su conjunto. Lo que impulsa
la crtica de la sociedad es la impresin de que son sumamente cuestiona-
2 0 2 | P A T O L O G A S D E LA R A Z N
bles en s los mecanismos institucionales y las interpretaciones de las nece-
sidades que subyacen a la formacin pblica de la voluntad como condi-
ciones cuasi naturales; por eso la crtica tiene que hacer todo lo posible
por generar una imagen de esos presupuestos aparentemente obvios que
sea apropiada para problematizarlos. Del intento de poner a distancia todo
un entramado de condiciones se deriva tambin la segunda particularidad
de la crtica de la sociedad: a diferencia de la intervencin del intelectual,
la crtica de la sociedad tiene una necesidad estructural de hacer uso de
una teora que de una u otra manera posea carcter explicativo.
Quizs hoy sea aplicable a la actividad del intelectual lo que Michael
Walzer afirma errneamente de la tarea de la crtica social. La intervencin
en el espacio pblico poltico con el objetivo de corregir las interpretacio-
nes predominantes o de propagar nuevos modos de ver, no solamente no
necesita contenidos explicativos tericos sino que adems puede pasar que
stos ejerzan sobre ella una influencia ligeramente negativa; porque cuanto
mayor sea el volumen de explicacin sociolgica o histrica, mayor es tam-
bin el peligro de perder de vista, adems del destinatario, lo que se ofrece
en trminos poltico-prcticos. Si el intelectual contemporneo debe prac-
ticar por eso una cierta abstinencia respecto de las teoras explicativas, la
crtica de la sociedad en cambio sigue teniendo una dependencia elemen-
tal de ellas: porque para poder explicar por qu se supone que son cues-
tionables en su conjunto las prcticas y las convicciones afianzadas, tiene
que ofrecer una explicacin terica que haga comprensible la formacin
de ese dispositivo como la consecuencia no deseada de una concatena-
cin de circunstancias o acciones deliberadas. Por mucho que difieran entre
s los contenidos tericos, por mltiples que sean las formas metodolgi-
cas que adopten las explicaciones que se movilizan en cada caso, su tarea
dentro de la crtica de la sociedad es siempre la misma: deben servir para
mostrar que ya por ser el mero resultado causal de un proceso de desa-
rrollo que en sus distintos componentes es absolutamente entendible, no
podemos dar por buena la totalidad institucional o la forma de vida que
practicamos a diario. Por esta funcin en comn se explica tambin una
caracterstica genrica de todas las teoras que se pueden usar en la crtica
de la sociedad: a pesar de todas sus diferencias metodolgicas, tienen que
proporcionar una explicacin de los mecanismos por los cuales ha sido
posible histrica o socialmente que en nuestras prcticas de accin insti-
tucional haya logrado imponerse un modelo de praxis, un esquema de
necesidades o un sndrome de posturas que est en contradiccin con nues-
tros deseos e intenciones ms profundos. Segn el temperamento del cr-
tico, segn la cultura del conocimiento dada, para este tipa de explicado-
L A I D I O S I N C R A S I A C O M O M E D I O D E C O N O C I M I E N T O | 2 0 3
nes la teora de la civilizacin de Rousseau es un instrumento tan adecuado
como la genealoga de Nietzsche, la economa poltica de Marx es un medio
tan probado como el concepto de racionalizacin que se apoya en Weber.
Pero tambin las teoras sociolgicas de la accin, como las que desarro-
llaron con tantas diferencias Bourdieu o Giddens, pueden cumplir con la
funcin mencionada en el marco de una crtica de la sociedad; en el fondo,
son pocos los lmites impuestos a las posibilidades de explicacin, con tal
que den cuenta de la pretensin de explicar la consecuencia no delibe-
rada de una forma de vida cuestionable en su conjunto a partir de una
cadena de hechos deliberados.
Es claro que la orientacin poltica de la crtica de la sociedad, igual que
en la intervencin intelectual, puede estar diseminada por todo el espectro
de las posiciones defendidas en la actualidad. La diferencia entre ambas
empresas no est en que en el campo de lo intelectual predomine hoy el plu-
ralismo mientras que en el mbito de la crtica de la sociedad haya un con-
senso subterrneo. En lo que se distinguen los dos tipos de posicionamiento
reflexivo del presente es en la clase de pluralismo: si el intelectual norma-
lizado est ligado al consenso poltico que se puede considerar expresin
de todas las convicciones morales en las que se superponen las visiones del
mundo plurales,
7
la crtica de la sociedad est exenta de tales limitaciones
porque pretende precisamente cuestionar las convicciones de fondo de ese
consenso. Mientras que la crtica de la sociedad puede permitirse exagera-
ciones y parcializaciones ticas, el intelectual de hoy se ve obligado a neu-
tralizar todo lo que puede sus vnculos ideolgicos porque dentro de lo posi-
ble tiene que encontrar aprobacin en el espacio pblico poltico. Por
consiguiente, los lmites que se le trazan a la crtica de la sociedad resultan
de la disposicin a entender de un pblico muy mezclado desde el punto de
vista ideolgico, mientras que los lmites con los que choca el intelectual
se erigen a partir de los principios liberales de una opinin pblica que
razona democrticamente. Preservando estos principios, el intelectual tiene
que publicitar su opinin con argumentos hbiles, mientras que el crtico
de la sociedad puede intentar convencernos de lo cuestionable que resulta
la praxis establecida haciendo uso de una teora impregnada de tica. En las
divergencias que acabamos de esbozar tambin se funda la diferencia que
existe entre las virtudes cognitivas de ambas empresas.
7 Sobre la idea del "overlapping consent" cf. J ohn Rawls, Politischer Liberalismus
y
Frankfurt/M., 1998, cap. 4 [trad. esp.: El liberalismo poltico^ Barcelona, Crtica,
1996].
2 0 4 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
IV
La virtud de menor utilidad para la crtica de la sociedad es seguramente
la capacidad del "buen ojo". Aunque en Michael Walzer no est del todo
claro si se refiere a tener sentido de los imperativos de la realpolitik o ms
bien de los contextos sociales, lo indiscutible es que esta capacidad es una
ventaja inmediata para el intelectual contemporneo: para poder configu-
rar de manera convincente su intervencin argumentativa en el discurso
pblico, no slo debe tener buen ojo para las posibilidades polticas sino
que tambin debe poder estimar adecuadamente las chances sociales de
imponer sus argumentos. En cambio, nada sera ms nocivo para la crtica
de la sociedad que hacer que su exposicin de las prcticas sociales cues-
tionables dependa de las perspectivas de implementacin poltica. No apunta
al xito rpido en el intercambio democrtico de opiniones sino al efecto
remoto de una duda que crece paulatinamente respecto del grado efectivo
de adecuacin (para nosotros) de los modelos de praxis o los esquemas de
necesidades dados; no es la persuasin argumentativa momentnea sino
la reorientacin fundada del proceso futuro lo que hace que la crtica de la
sociedad valga la pena. La virtud del buen ojo que Walzer pide del crtico
resultar un obstculo para esta tarea, no una ventaja; porque quien tiene
la mirada puesta en el favor de las circunstancias polticas y del espritu de
la poca es casi imposible que realice el cambio de perspectiva que se nece-
sita para ver deshacerse como una pompa de jabn las formas de vida afian-
zadas. Por eso la disposicin que requiere la crtica de la sociedad es la mirada
hipertrofiada, idiosincrsica, de quien es capaz de reconocer en la cotidia-
neidad entraable del orden institucional el abismo de una socialidad fallida,
en la disputa rutinaria de opiniones, los contornos de un engao colec-
tivo. Es esta perspectiva ligeramente desviada, girada desde adentro hacia
el margen, la que por otra parte tambin permite entender por qu la cr-
tica de la sociedad, a diferencia de la actividad intelectual, requiere el uso
de teora: su tarea consiste en explicar la distancia que media entre la rea-
lidad percibida y la autoconcepcin pblica de las prcticas sociales.
Tambin la compasin es una virtud cuyas caractersticas pueden muy
bien resultar un arma de doble filo en la praxis del crtico de la sociedad.
Es claro que la razn ltima afectiva de su iniciativa crtica no ser otra
que la identificacin con el sufrimiento y el dolor que provoca en particu-
lar el dispositivo de la accin social considerado cuestionable; de qu otro
modo se podra explicar la energa que pone en concebir una explicacin
terica cuyas perspectivas de implementacin poltica son sumamente dudo-
sas? Pero no es una identificacin con un sufrimiento articulado, perci-
L A I D I O S I N C R A S I A C O M O M E D I O D E C O N O C I M I E N T O I 2 0 5
bido ya subjetivamente, sino con un dolor que slo se supone, en cierto
modo se atribuye ms all de lo que se puede decir socialmente. Son los
intereses generalizables de todos los miembros de la sociedad los que el
crtico considera lesionados cuando habla de lo cuestionable de una forma
de vida afianzada socialmente, "Compasin" seguramente no sera la pala-
bra adecuada para la situacin afectiva que est en juego; se trata ms bien
de una identificacin superior, aunque no menos intensa, con un sufri-
miento que todava no ha podido encontrar ninguna expresin verbal en
las condiciones dadas. Este inters abstracto, refractado, explica tambin
por qu no pocas veces se desliza un tono amargo, fro, en el lenguaje de la
crtica social; no es pura soberbia lo que difunde aqu un clima de distan-
cia, sino el resentimiento y la amargura porque el sufrimiento percibido
hipertrficamente todava no ha encontrado resonancia en el espacio de
articulacin de la opinin pblica. Estos ingredientes de la crtica social
no pueden calificarse ciertamente de virtudes, de disposiciones de las per-
sonas dignas de imitacin o de propiedades ejemplares de los textos; pero
en este caso es inherente incluso al vicio un trozo de necesidad interna que
resulta del grado de aislamiento intelectual al que obliga el cuestionamiento
de una forma de vida, a diferencia del posicionamiento intelectual
Las virtudes por las que en verdad se caracteriza la crtica de la socie-
dad no son atributos de sus representantes sino componentes de los tex-
tos mismos. Si las aptitudes personales del intelectual de nuestros das
tienen un peso especial porque favorecen el poder de persuasin pblica
de sus argumentos, en este segundo caso quedan bastante relegadas por
la forma lingstica de la oferta de interpretacin presentada; por eso tam-
bin parece mucho ms fcil el discurso valorativo sobre la figura del
intelectual, mientras que en el caso de la crtica de la sociedad resulta bas-
tante difcil emitir juicios sobre la personalidad del autor. El xito de su
actividad no se mide, como ya se ha dicho, por la persuasin rpida de una
opinin pblica reida consigo misma, escindida, sino por la reorienta-
cin a largo plazo de un pblico que confa en las concepciones domi-
nantes; lo que en el caso del intelectual puede significar el buen ojo, el argu-
mento convincente y el compromiso reconocible con una minora, el crtico
de la sociedad debe reemplazarlo casi por completo por una capacidad de
configuracin de sus textos que les confiera un efecto corrosivo sobre los
mitos sociales. La tarea de dotar retricamente de poder de sugestin a
las explicaciones tericas ridas constituye por consiguiente el verdadero
desafo de la crtica de la sociedad; y debe haber habido tantos autores
que fracasaron dramticamente en esa tarea como los que la han domi-
nado magistralmente.
2 0 6 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
Entre los muchos recursos que se le ofrecen a la crtica de la sociedad en
este sentido, hay dos figuras retricas que se destacan especialmente por
su grado de difusin. Un elemento estilstico recurrente es el empleo hbil
de exageraciones que sirven para baar con una luz tan estridente, tan extra-
vagante, el estado deducido desde la teora, que su carcter cuestionable
no se les escapar a los lectores; el "Segundo discurso" de Rousseau es tan
buen ejemplo de este tipo de arte de la exageracin como la Dialctica de
la ilustracin? Claro que en estos casos no hay que confundir el resultado
hiperblico con el proceso al que apuntan las explicaciones tericas en estas
formas de crtica de la sociedad: slo el estado cuestionable del presente se
configura con elementos estilsticos del arte de la exageracin, mientras que
su gnesis histrica se explica con toda sobriedad en el sentido de las con-
secuencias no buscadas de los procesos intencionales. Pero sin duda el recurso
ms usado en la crtica de la sociedad es acuar frmulas breves y simples
en las que una explicacin compleja de procesos sociales se comprime en
un nico denominador: cuando Foucault habla de la "sociedad disciplina-
ria" o de "biopoltica", cuando Habermas usa como leitmotiv la "coloniza-
cin del mundo de la vida" o Marcuse emplea la expresin "tolerancia repre-
siva", detrs de cada una de esas expresiones se ocultan teoras ambiciosas
en las que un estado cuestionable de nuestra forma de vida social se explica
como resultado de un proceso de desarrollo no descubierto hasta entonces.
Tambin aqu la exacerbacin retrica slo es vlida para el resultado,
pero no para el acontecimiento histrico que se supone ha sido su causa:
la frmula breve consigna de manera grfica y efectiva cules son los ras-
gos particularmente criticables del estado que se ha formado "a nuestras
espaldas" como consecuencia de una concatenacin histrica de procesos
intencionales. En este aspecto prcticamente no hay lmites para el uso de
recursos retricos en la crtica de la sociedad, siempre que se preserve la pre-
tensin terica de hacer comprensible la gnesis de un orden social pro-
blematizado con ayuda de una explicacin causal.
9
Pero a diferencia de la intervencin del intelectual, una crtica de la socie-
dad que tiene semejante carga sugestiva tampoco tiene ms que un efecto
8 Bert van den Brink, "Gesellschaftstheorie und bertreibungskunst. Fr eine
alternative Lesart der 'Dialektik der Aufklrung"', en Neue Rundschau, N i, 1997,
PP-37-5 9.
9 Me ocup ms exhaustivamente de los recursos retricos de la crtica de la
sociedad en Axel Honneth, "ber die Mglichkeit einer erschliefienden
Gesellschaftskritik. Die 'Dialektik der Aufklrung' im Horizont gegenwrtiger
Debatten ber Sozialkritik" en Das ndete der Gerechtigkeit, Frankfurt/M., 2000,
pp. 70-87.
L A I D I O S I N C R A S I A C O M O M E D I O D E C O N O C I M I E N T O | 2 0 7
remoto sumamente indirecto, apenas medible empricamente; en general,
no se expresa ni en cambios drsticos de la opinin pblica ni en anun-
cios simblicos de los funcionarios polticos. Pero que no carece totalmente
de perspectivas de xito, y por lo tanto puede contribuir a largo plazo a
un cambio de orientacin, es algo que hace visible de manera impactante
una frmula breve de crtica social cuyo carcter pegadizo tampoco parece
sufrir mella por la creciente puesta en duda de su contenido explicativo
terico: cuando Horkheimer y Adorno acuaron el concepto de "indus-
tria cultural" para criticar diversos procesos de comercializacin y mer-
cantilizacin del sector cultural, no podan sospechar que estaban poniendo
en marcha un proceso de aprendizaje cultural que en Alemania, despus
de todo, ya ha llevado a una demanda de calidad de la radio y la televisin
mayor que en casi todos los dems pases. La va por la que esta eficacia se
fue dando con vacilaciones tal vez represente paradigmticamente el modo
en el que la crtica social puede contribuir a cambiar el estado de una socie-
dad: primero se cre con el recurso retrico del quiasmo una frmula cuyo
contenido era demasiado incmodo, demasiado incomprensible como para
modificar al instante las percepciones y las convicciones del pblico lec-
tor; adems, su comprensin presupona demasiada familiaridad con argu-
mentos de la teora social (la contraposicin tradicional de los dos con-
ceptos de "cultura" e "industria", el remate especial que deba producirse
con la fusin de ambos conceptos), como para que hubiera podido influir
directamente sobre la dispersa formacin de opinin en el espacio pblico.
Seguramente por eso es que la idea de una "industria cultural" slo influy
al principio sobre un pequeo crculo de intelectuales, estudiantes y pro-
ductores culturales, en el que de todos modos seguramente gener un sen-
tido ms agudo de los peligros vinculados con la infiltracin de imperati-
vos del mercado y criterios de rentabilidad en la esfera cultural. Y desde
all y por las vas invisibles de la comunicacin cultural habr encontrado
el leitmotiv de esta frmula su camino hacia un pblico ms amplio en el
que tal vez haya despertado, sin una conciencia clara de su procedencia
terica, mayores reservas aun con respecto a las tendencias econmicas
que amenazaban seriamente los estndares culturales de la produccin
radiofnica, televisiva y editorial. Al trmino de este proceso lleno de rodeos
hubo finalmente medidas poltico-jurdicas que deban servir, con ayuda
del precio fijo del libro, del autocontrol pblico y de la garanta de las "cuo-
tas culturales", para que la produccin de los medios culturales no quedara
completamente sujeta a la presin de la comercializacin. La historia de
este proceso de aprendizaje pblico en Alemania todava no est escrita,
pero lo poco que ya ahora podemos vislumbrar de la repercusin subte-
2 0 8 I P A T O L O G A S D E LA R A Z N
rrnea de las ideas de Adorno y Horkhdmer
10
permite reconocer con sufi-
ciente claridad la influencia que su crtica social ejerci sobre las sensibi-
lidades y percepciones de la opinin pblica de Alemania federal. Y si hoy
est en peligro el precio fijo del libro, si se ve amenazada la variedad de la
programacin televisiva, en la resistencia que se levanta en contra se puede
ver, no en ltima instancia, una expresin de la influencia indirecta que la
frmula crtica de la sociedad de la "industria cultural" dej alguna vez
en la conciencia poltica de un pblico que razona. En comparacin con
el flujo de produccin del intelectual normalizado, los raros productos de
la crtica de la sociedad requieren un largo perodo antes de poder des-
plegar su efecto en forma de una modificacin de las percepciones socia-
les; pero el cambio de orientacin que promueven de manera subcutnea
es de una persistencia y duracin incomparablemente mayor que lo que
jams podran lograr los posicionamientos intelectuales de la actualidad.
io Cf. por ejemplo Alex Demirovic, Der nonkonformistische Intellektuelle. Die
Entwicklung der Kritischen Theorie zur Frankfurter Schule, Frankfurt/M., 1999-
Referencias
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"El rescate de lo sagrado desde la filosofa de la historia. Sobre la 'Crtica de la
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"La apropiacin de la libertad. La concepcin freudiana de la relacin del individuo
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Sozialforschungy N 2,2006, pp. 32-47.
"Angustia y poltica'. Puntos fuertes y puntos dbiles del diagnstico de las patologas
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Kritische Theorie der Politik. Franz Neumann - eine Bilanz, Badn-Badn, 2002,
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2 1 0 | P A T O L O G A S D E L A R A Z N
"Democracia y libertad interior. El aporte de Alexander Mitscherlich a la teora
crtica de la sociedad" se public originalmente en S. Drews (ed.), Freud in der
Gegenwart. Alexander Mitscherlichs Gesellschaftskritik, Frankfurt/M., 2006,
pp. 94-102.
"Disonancias de la razn comunicativa. Albrecht Wellmer y la Teora Crtica"
se public con otro ttulo en WestEnd. Neue Zeitschrift fr Sozialforschung,
N i, 2007, pp. 127-137.
"La idiosincrasia como medio de conocimiento. La crtica de la sociedad en la era
del intelectual normalizado" versin ligeramente ampliada del texto publicado
en U. J. Wenzel (ed.), Der kritische Blick. ber intellektuelle Tatigkeiten und
Tugenden, Frankurt/M., 2002, pp. 61-79.
ndice de nombres
Adorno, Theodor W., 29,30 y n., 34,
35 y n., 38 n., 39 n., 40 y n., 43 Y n.,
46 n., 48 y n., 49> 50,59 62 y n.,
65 y n 66 y n., 67,68 y n., 69 y n.,
70 y n., 71 y n., 72,73 y n., 74 y n., 75
76 y n., 77 y n., 78 y n., 79 y n.,
80 y n., 81 y n 82,83 y n., 84,85 y n.,
86-87,88 y n., 89,90 y n., 91 y n.,
92-94.95 y n., 96-100,167 y n.,
179 y n., 180 y n., 181,182,184,185 y n
186 n., 187 y n., 189,191 n., 192,201,
207,208
Agamben, Giorgio, 138 n.
Anders, Gnther, 62 n.
Arato, Andrew, 184
Arnason, Johann R, 43 n.
Ashenden, Samantha, 58 n.
Bajtin, Mijail, 159,160 y n.
Balint, Michael, 161-162
Beethoven, Ludwig van, 179 y n.,
180 y n.
Benjamn, Walter, 10 y n., 23,27,
29,67-69,101-138,187 y n., 189,
190 y n., 192
Berln, Isaiah, 104
Bernstein, Richard J., 89 n.
Bieri, Peter, 155 n., 156 n., 178 n.
Binswanger, Ludwig, 153 n.
Bloch, Ernst, 101,104,106,107
Boltanski, Luc, 44 n.
Bourdieu, Pierre, 41,203
Bovenschen, Silvia, 50 n.
Brecht, Bert, 23,106
Brink, Bert van den, 75 n., 206 n.
Brunkhorst, Hauke, 66 n.
Brunner, Jos, 154 n.
Butler, Judith, 45 n.
Castoriadis, Cornelius, 44 n.
Celikates, Robn, 49 n.
Chiapello, Eva, 44 n.
Cohn, Jean, 184
Cooke, Maeve, 33 n.
Cottingham, John, 151 n.
Dahrendorf, Ralf, 199
Demirovi, Alex, 208 n.
Derrida, Jacques, 118 n., 138 n., 189
Deutschmann, Christoph, 66 n.
Didion, Joan, 143 n.
Domes, Martin, 73 n., 139 n., 161 n.
Dubiel, Helmut, 46 n., 66 n.
Eagle, Morris N., 139 n.
Esser, Andrea Marlen, 23 n.
Fichte, Johann Gottlieb, 110-111
Foot, Philippa, 151 n.
Foucault, Michel, 28,45,57,206
Freud, Sigmund, 8,27,45,47-49 ^>ly 79
82-83,84 n., 95,139-161,165,172, i73>
175 177
Freund, Michael, 115 n.
Friedeburg, Ludwig von, 30 n., 66 n.,
186 n.
Fromm, Erich, 46 n., 166,168
Frchtl, }osef, 48 n 50 n.
2 1 2 | P A T O L O G A S D E LA R A Z N
G ehlen, Arnold, 148,171,174,176
Giddens, Anthony, 44 n., 203
Habermas, Jrgen, 28-30,33-35,37,38 n.,
39-43,44 n., 46 n., 47-51,54,5 n.,
59,66 n., 68 n., 89 n., 111 n., 155 n.,
181-184,186 y n., 189,192,206
Hegel, Georg W. F., 11,18-20,23,25,27,
31-41,45,46 y n., 47,55,57,59-62,72,
73,78,86,88-91,92 n., 99,179,190
Heidegger, Martin, 43,68,113,179
Hennis, Wilhelm, 44 n.
Henrich, Dieter, 34 n., 71 n.
Hirschkop, Ken, 160 n.
Hobson, Peter, 73 n.
Honneth, Axel, 10 n 30 n., 31 n., 36 n.,
39 n., 40 n., 42 n., 58 n., 61 n., 65 n.,
68 JL, 69 n,, 95 JL, 97 n., 108 n>,
115 n., 153 n., 165 n., 167 n., 184 n.,
187 n., 206 n.
Horkheimer, Max, 27-43,48 y n., 49-51,
59 y n., 62 y n., 72,91 n., 163,165,184,
201,207,208
Horstmann, Rolf-Peter, 18 n.
Husserl, Edmund, 68,88
Ilting, Karl Heinz, 119 n.
J aeggi, Rahel, 184 n.
Jay, Martin, 68 n.
Jhering, Rudolf von, 116-118
Joas, Hans, 34 n.
Kant, Immanuel, 8,9-25,57,59,61 n 71,
89,92,108-109,116,179,191
Kemberg, Otto R, 164 y n., 165
Kierkegaard, Soren, 158
Klein, Melanie, 146
Kleingeld, Pauline, 12 n., 22 n.
Kohlenbach, Margarete, 103 n.,
105 n., 136
Kracauer, Siegfried, 27,199,
200 y n., 201
Lacis, Asja, 106
Langthaler, Rudolf, 10 n.
Lear, Jonathan, 140 n., 151 n., 155 n.
Lohmann, Georg, 38 n.
Lwith, Karl, 46 n.
Lukcs, Georg, 39 y n., 42 y n., 43-46,67,
68 y n., 72,73 y n., 110 y n., 114 y n., 115
Mann, Thomas, 153
Marcuse, Herbert, 27, 29-32,33-35,
38 n., 40 y n., 43 y n., 49 50 y n., 54,
59 y n., 62,138 n., 201,206
Marx, Karl, 27,32,38-40,42,43 n., 45,46,
49 n., 50,53,57,59, 66,68 n., 87-89,
106,114,183,184,191 n., 201,203
McDowell, John, 92 n.
Mendelssohn, Moses, 16
Menke, Christoph, 92 n., 183 n.,
185 n., 188 n.
Mielke, Fred, 175
Mitscherlich, Alexander, 171-178
Moran, Richard, 153 n.
Neumann, Franz L., 159 y n., 160-169,
172,173 y n.
Nietzsche, Friedrich, 28 n., 46 n., 55,
58 y n., 62, 91, 95,136,203
Owen, David, 58 n.
Passeron, Jean-Claude, 41 n.
Pguy, Charles, 104 y n., 105,107
Pihlstrm, Sami, 89 n.
Pilkington, Anthony E., 104 n.
Pollmann, Arnd, 49 n.
Rank, Otto, 147
Rawls, John, 57 y n., 59,203
Rousseau, Jean-Jacques, 20, 201, 203,206
Saar, Martin, 28 n 58 n.
Sartre, Jean-Paul, 88
Scheler, Max, 68
Schelling, Friedrich W., 27,110-111
Schmid, Michael, 71 n.
Schmitt, Cari, 128,189
Schndelbach, Herbert, 89 n.
Schoen, Ernst, 104
Scholem, Gershom, 102-104,106
Schumpeter, Joseph A., 196 y n., 197
Seel, Martin, 35 n., 183 n., 185 n.
Simmel, Georg, 42, 68
Smith, Adam, 159
Sllner, Alfons, 66 n.
N D I C E D E N O M B R E S | 2 1 3
Sorel, Georges, 104 y n., 105,107, U4-uS,
123,129,131 133 136 y n.
Steiner, Uwe, 108 n.
Stern, Paul, 18 n.
Taylor, Charles, 159
Theunissen, Michael, 30 n., 31 n.
Tomasello, Michael, 73 n.
Tully, James, 28 n.
Unger, Erich, 104,105 y n., 107,128
Velleman, David J., 154 n., 155 n.
Villiers, Marjorie, 104 n.
Walzer, Michael, 28 n., 53,55-59,60 y n.,
195 y n., 196,198-200,202,204
Weber, Max, 39-42,44 n., 45,70-72,
17> 203
Wellmer, Albrecht, 179-191
Wesche, Tilo, 158 n.
Whitebook, Joel, 184
Wildt, Andreas, 157 n., 177 n.
Wingert, Lutz, 152 n.
Winnicott, Donald, 146,149,177
Wittgenstein, Ludwig, 90
Wollheim, Richard, 145 n., 155 n.
Wood, Alian, 20 n.
Wyneken, Gustav, 103,106
Yack, Bernard, 168 n.
Yovel, Yirmiyahu, 18 n., 20 n.
Zola, mile, 195