Manuel Fernndez del Riesgo

La am b ig edad
social de la religi n
Manuel Fernndez del Riesgo
La ambigedad
social de la religin
Ensayo de sociologa crtica
desde la creencia
EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra)
1997
Cubierta: Miren Sornt.
Manuel Fernndez del Riesgo - Editorial Verbo Divino, 1997.
Printed in Spain. Fotocomposicin: Larraona, A. M. Larraona, 5.
31008 Pamplona. Impresin: Grficas Lizarra, S. L., Ctra. de Tafa-
11a, Km. 1. 31200 Estelia (Navarra). Depsito Legal: NA. 56-1997.
ISBN 84 8169 141 0
A Manuel, Amparo y Cruz,
siempre presentes
Contenido
Presentacin 11
Introduccin 17
1. L a religi n c om o parte de la c ultura 25
1. La cultura: una interpretacin humana de la
realidad 25
2. La religin como universo simblico 35
3. Lo sagrado y lo profano: una primera aproxi-
macin sociolgica 41
4. Lo sagrado y lo profano: una aproximacin
fenomenolgica 50
a) Lo sagrado como orden y mbito de la rea-
lidad 54
b) El misterio como realidad determinante del
mbito de lo sagrado 59
c) Las mediaciones objetivas del misterio 61
d) La actitud religiosa 64
e) Las expresiones de la actitud religiosa 66
2. Esbozo de u n modelo terico-sociolgico sobre
el hecho religioso 69
1. Presupuestos mctodolgico-tericos: la neutra-
lidad axiolgica, y la religin como factor social
interdependiente 69
7
2. Un anlisis funcional y dialctico de la religin 77
3. Religin, moral y legitimacin 84
4. La organizacin religiosa 93
3. El nac ionalc atolic ism o 107
1. A modo de prolegmeno , 107
2. La historia teolgico-metafsica y la corriente
tradicionalista 109
3. Los aos 30, la oposicin a la II Repblica, y
la guerra civil 116
4. De los aos 40 a los 70. La ideologa del fran-
quismo 132
5. La oposicin al rgimen y la transicin a la
democracia 143
6. A modo de conclusin 163
4. La teologa de la lib erac i n latinoam eric ana.... 169
1. El marco histrico y el contexto socio-econ-
mico de la teologa de la liberacin 169
2. Liberacin frente a dependencia 176
3. El compromiso de los cristianos en los proce-
sos de liberacin 184
4. Una teologa desde la praxis y para la praxis
liberadora 188
5. La opcin por los pobres 193
6. La funcin poltica de la teologa de la libe-
racin 196
7. El Vaticano I I y la teologa de la liberacin .... 198
8. La mediacin socioanaltica 201
9. Marxismo y teologa de la liberacin 205
10. El tema de la lucha de clases y el problema
moral de la -violencia 212
8
11. La mediacin hermenutica 226
12. Una sola historia 233
13. A modo de conclusin 244
5. Una reflexi n c rtic a de c ara al futuro 251
1. La religin como alienacin y la religin co-
mo liberacin 252
2. La religin en una sociedad secularizada 261
3. El reencantamiento del mundo y la inflacin
de lo religioso 280
4. La teologa de la liberacin y el fin del so-
cialismo real 300
5. La necesidad de una nueva mediacin socio-
analtica 315
9
Presentacin
La religin es un fenmeno con muchas caras, una de
ellas es su rostro social. Y lo que llama rpidamente la
atencin del estudioso es que este rostro social es jnico:
mira hacia la derecha y hacia la izquierda; es fuente de
integracin social y de cambio; de ideologizacin y de
desideologizacin; de liberacin y de servidumbres socia-
les. Por esta razn, los espritus poco atentos a las vicisi-
tudes de la historia, o demasiado apresados por sus cir-
cunstancias, han calificado unilateralmente a la religin.
As, para unos, la religin era un fenmeno fundamental-
mente ideolgico, tergiversador de la realidad y enemigo
del cambio social; por esta razn haba que combatirlo
hasta su erradicacin. Para los que se posicionaban en el
bando contrario, la religin era la clave de la estabilidad y
de la integracin social; un factor de cohesin y salud
social.
Se podran proseguir las visiones unilaterales y en
confrontacin polar desde lo dramtico hasta lo anecd-
tico o lo risible. Pero lo importante de esta movilidad
social de la religin por todos los escalones de lo ideol-
gico, poltico y sodal es percatarse de su gran ambige-
dad. Es un mrito de este estudio sociocultural de la reli-
gin el plantear ya desde el ttulo la tesis fundamental que
lo recorre y vertebra: la ambigedad social de la religin.
La religin es un fenmeno atravesado por los condicio-
11
namientos ideolgicos y sociales, polticos y econmicos,
culturales y comunicacionales. La realidad social se refle-
ja - como vieron bien los fundadores de la sociologa de la
religin- en esta interpretacin humana de la realidad y
forma de existencia que es la religin.
El profesor Manuel Fernndez del Riesgo ha tenido el
acierto de elegir para corroborar la tesis de la ambigedad
social de la religin dos fenmenos cercanos a nuestra
historia y vividos por muchos de nosotros (aunque
comiencen a ser historia desconocida para las jvenes
generaciones): el nacionalcatolicismo y el movimiento de
las comunidades de base y la teologa de la liberacin.
Dos fenmenos poltico-sociales y culturales complejos y
donde la religin -cristiano-catlica por ms seas- ha
jugado un papel importante y opuesto. He aqu la ambi-
gedad detectada por el profesor Fernndez del Riesgo:
sta se manifiesta hasta los lmites de la polaridad en lo
poltico e ideolgico y en momentos en los que se pone
en juego el giro o cambio social. Es decir, la religin es un
gran acompaante, o es fcilmente utilizable, por los
movimientos sociales tendentes a provocar un cambio
social importante. Y tambin por sus contrarios. De ah
que casi siempre la religin acompae los dramas sociales
de las colectividades.
La tesis de la ambigedad vista desde esta perspectiva
nos conduce a tener que hablar de la peligrosidad de la
religin. La religin es peligrosa porque es importante
para los individuos y las colectividades. Frente a los que
nos la quieren presentar como un fenmeno de poca
monta, que se t ona o se deja, como un vaso de vino o de
agua, lo que este estudio sugiere es ms bien lo contrario:
la religin se t ona y se deja vertiendo sangre. Por las
opciones religiosas pasan posicionamientos existenciales e
ideolgicos muy importantes para el individuo y la socie-
dad. Claro est que esta peligrosidad nos conduce a tener
12
que hablar de una vigilancia crtica frente a la religin.
Este anlisis debe dejar bien claro en el nimo de todo lec-
tor y estudioso que la peligrosidad de la religin slo
puede ser combatida con un plus de racionalidad crtica y
de conciencia de los usos ideolgicos de diverso signo que
se pueden hacer jugar a la religin. Este estudio colabora
a esta conciencia crtica; no a una desactivacin de la reli-
gin en la neutralidad que supondra la liquidacin de la
misma religin, sino a una conciencia de sus funciones
sociales y de la potenciacin de todo lo que hace de la reli-
gin un elemento bsico de la salud, salvacin, humanas.
Este estudio no slo pone de manifiesto la ambige-
dad social, es decir, poltica e ideolgica de la religin cris-
tiano-catlica, sino que plantea la correccin de ciertas
tesis de la secularizacin que han encontrado un gran eco
en nuestro entorno cultural. La privatizacin de la reli-
gin, por ejemplo, como explicitacin del fenmeno de
la creciente prdida de influencia social de la religin, ha
conducido a la proclamacin de la invisibilidad social de
la religin. Sin embargo, vista la religin desde la teologa
de la liberacin, o desde el fenmeno complementario y
reactivo a la misma, como es la religin poltica conserva-
dora y neoconservadora, tendramos que matizar la tesis
de la privatizacin. La religin no ha dejado de estar pre-
sente en la plaza pblica, aunque esta presencia es cam-
biante y va variando acomodndose a circunstancias y
momentos socioculturales. Deberamos ser menos apre-
surados a la hora de cantar la inanidad social y poltico-
ideolgica de la religin. Asimismo se debiera ser menos
simplista a la hora de denunciar o elogiar el compromi-
so poltico de los cristianos: no se puede mirar slo hacia
un lado. A estas conclusiones, sencillas pero muy impor-
tantes, y por ello fciles de olvidar, nos conduce el estudio
del profesor Fernndez del Riesgo.
El autor es cuidadoso para sugerir el cambio de sensi-
13
bilidad religiosa al que parece estamos asistiendo en el
momento actual. Nos lo expone suficientemente al final
del libro para que no tomemos su confrontacin funda-
mental como el porvenir de la religin, a pesar de que
un avizorador tan fino como Harvey Cox, en un estudio
no muy lejano, sugera que esta contraposicin entre inte-
grismo o tradicionalismo y progresismo que vista desde
Norteamrica se transformaba en evangelismo funda-
mentalista frente a progresismo liberacionista marcara
lo ms importante del futuro de la religin cristiana. Pero
sin duda, esto nos dice Manuel Fernndez del Riesgo, el
fenmeno religioso ofrece en la actualidad otros rasgos
sociales que conviene tener tambin en cuenta.
Estamos, parece, ante el umbral de un tipo de religio-
sidad ms fluida y emocional, ms centrada en el indivi-
duo y proclive a visiones holistas y msticas de la realidad.
Detrs se intuyen muchos problemas de la denominada
sociedad del riesgo (U. Beck) y un modo de presencia
social diferente de las anteriores, aunque no menos empe-
ada ilusoriamente? en dar respuesta a los desafos de
la realidad. All donde la realidad es sacudida aparece la
religin. Quiz si fuera cierta esta tercera forma de pre-
sencia de la religin en la sociedad actual, el futuro de la
religin, diramos parodiando a H. Cox, discurrira por el
tringulo formado por las tendencias neotradicionales o
fundamentalistas, lis crtico-sociales o liberacionistas y la
nueva sensibilidad neomstica, sin olvidar las numerosas
hibridaciones a que pueden dar lugar estos tipos en la rea-
lidad creyente e institucional concreta.
Tenemos q u e alegrarnos, querido lector, por tener
este estudio de Manuel Fernndez del Riesgo que recuer-
da muy bien lo que es el anlisis social de un fenmeno
tan complejo como el religioso: una exploracin sociocul-
tural de la realidad que viven los hombres y mujeres de un
determinado perodo de nuestro tiempo, donde se dan
14
citas no slo los datos estadsticos, sino la historia, la teo-
loga, las ideologas polticas, religiosas y culturales, y ese
esprit de finesse, que dira Pascal, sin el cual no hay
creacin humana alguna.
Jos Mara Mardones,
enero 1997
15
Introduccin
Una reflexin sociolgica sobre la cuestin religiosa
nos enfrenta al hecho evidente del atesmo prctico de
muchos de nuestros conciudadanos. Por este tipo de
atesmo entendemos una mentalidad y una actitud o dis-
posicin que prescinden de la hiptesis de Dios en la pra-
xis de la vida cotidiana. No es raro encontrarnos hoy con
hombres y mujeres que viven movidos por un horizonte
de intereses en el que el valor religioso est ausente. Son
hombres y mujeres que viven dinamizados por un hori-
zonte axiolgico puramente inmanente. Pensemos, por
ejemplo, en qu medida prima hoy la bsqueda del xito
profesional, el beneficio econmico, el prestigio social, y
la bsqueda de la segundad en competencia con el placer.
Como nos recuerda J. Martn Velasco, la oferta del mer-
cado con su aluvin de bienes exacerba la capacidad po-
sesiva, atrofiando otras actitudes, y obstruyendo la capa-
cidad de la conciencia de cara a otros intereses que no
sean los puramente inmediatos.
Una caracterstica de la indiferencia religiosa actual es
su carcter masivo. As, mientras catlicos, protestantes,
hindes, musulmanes, etc., habran evolucionado a lo lar-
go de nuestro siglo multiplicando sus cifras de 1900 por
cuatro o por cinco, el nmero de agnsticos y ateos, prc-
ticamente insignificante a comienzos de nuestro siglo, se
habr multiplicado para el ao 2000 por cuatrocientos,
17
llegando a la cifra de ms de mil trescientos millones. Y
con relacin a Espaa basten estos datos: En 1982 se de-
claraban ateos el 7'3 % de los espaoles e indiferentes el
11'5 %. En un estudio reciente, estas mismas categoras
de personas han evolucionado as: ateos, 5 %; indiferen-
tes, 21 % '. Hoy la indiferencia religiosa y el atesmo po-
demos decir que no son algo propio de las minoras inte-
lectuales o de la burguesa que emergi en la poca de la
Ilustracin, ni siquiera del proletariado alejado de la Igle-
sia, sino de las clases medias. Y como seala el autor antes
citado, es una cuestin prctica o vivida, ms que el resul-
tado de una reflexin crtico-terica; no se trata tanto de
una decisin personal reflexiva y madura, como de algo
que viene propiciado por las condiciones de vida, que lo
acaba convirtiendo en una especie de a priori social.
A la configuracin de este horizonte de sentido pura-
mente inmanente tambin ha coadyuvado el funcionalis-
mo especializado de la tcnica y su autosuficiencia, que ha
promovido como afirma S. Gi ner- Ja tecnificacin de los
problemas vitales y la terapeutizacin de la sociedad a
base de expertos y conocimientos fragmentarios \ En es-
te mismo sentido observa Jos Mara Mardones que
nuestra sociedad se sostiene a s misma. No mira ms
arriba o ms abajo para dar cuenta de las vicisitudes que
acontecen en su seno
3
. Piensa P. L. Berger que partien-
do del presupuesto de que la religin descansa en la in-
comprensibilidad del mundo y en el desamparo que ex-
perimenta el hombre en su seno, es comprensible pensar
1
J. Martn Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, Pauli-
nas, Madrid 1993, (nota 6), 82 y 83; cf. tambin P. Gonzlez Blasco y J.
Gonzlez-Anleo, Religin y sociedad en la Espaa de los 90, SM, Ma-
drid 1992, 23-48.
2
Cf. S. Giner, Ensayos civiles, Pennsula, Barcelona 1987, 140 ss.
3
J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la reli-
gin, Verbo Di vi no, Estella 1994, 31.
18
que la religin deber entrar en declive a medida que el
carcter incomprensible del mundo y la experiencia hu-
mana de desamparo menguan, gracias al progreso de las
ciencias. Dentro de esa lgica, la religin se convierte en
impensable para el cientfico, e innecesaria para el inge-
niero. A la mentalidad cientfico-tcnica le interesan las
explicaciones racionales, y no las causalidades sobrenatu-
rales \ Y desde luego hay que reconocer que el saber po-
sitivo y la eficacia tcnico-funcional de la actividad profe-
sional y domstica son poco propiciadores de la sensibili-
dad y preocupacin por las cuestiones ltimas. Esas
que nos recuerda Luigi Giussani: Cul es el significado
ltimo de la existencia?, Por qu existen el dolor, la
muerte? Por qu vale la pena vivir realmente? O, desde
otro punt o de vista: De qu y para qu est hecha la rea-
lidad? \ Y la razn profunda de ello radica en que, epis-
temolgicamente hablando, la ciencia est constitutiva-
mente limitada para poder dar respuestas a esas preguntas
que se han llamado primeras o ltimas, y que son
origen de la religiosidad \
Es ms, la actual mecanizacin y robotizacin han
acabado por delimitar y empobrecer las inquietudes cog-
nitivas del ciudadano medio. Apriete el botn, que los
tcnicos saben por Ud.
7
. Tanto se ha progresado en esta
lnea, que hoy se habla ya de que estamos en la sociedad
digital. Est o es, una sociedad
4
Cf. P. L. Berger, Una gloria lejana, Herder, Barcelona 1994, 40 y
42.
5
L. Gi ussani , El sentido religioso, Encuentro, Madrid 1988, 61.
'' Cf. J. L. L. Aranguren, La religin, hoy, en R. Daz-Salazar, S. Gi -
ner, F. Vel asco (eds.), Formas modernas de religin, Alianza Universi-
dad, Ma dr i d 1994, 23.
7
Cf. L. Gonzlez-Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual,
Sal Terrae, Santander 1991, 77. Como observa atinadamente Garca
Bacca, la mayor a de los humanos no se ha enterado de qu es un au-
to, un avi n, la luz elctrica (...), ni de la portentosa cantidad y calidad
19
en la que lo que realmente cuenta es el dedo, y no el cerebro.
Donde la accin fsica sobre el mundo pasa a ser sustituida por
la mstica del mando a distancia, que permite ejercer un poder
sobre los objetos tecnolgicos sin necesidad de tocarlos o, al
menos, con slo apretar el botn *.
Por todo esto, muchas personas se contentan con un
pragmatismo que les sirve para solucionar los problemas
y satisfacer las necesidades inmediatas de la vida cotidia-
na. Para el hombre secular, la vida es - como dice H.
Cox - una serie de problemas, no un misterio insondable.
Pone entre parntesis las cosas que no pueden resolverse
y trata de las que s lo pueden
v
. Su posible necesidad de
tener un esquema cognitivo o visin de conjunto del uni-
verso est reprimida u olvidada, o, todo lo ms, es algo
que cada cual, como puede, intenta solucionar en la inti-
midad. Esta religin invisible, como la ha llamado Th.
Luckmann
l0
, parece indicar que lo religioso ha perdido el
protagonismo que tena en las sociedades de antao; pro-
tagonismo de un fenmeno, hasta ahora universal, que
muchas veces rayaba en lo hegemnico. Esto ltimo, por
la sencilla razn de que en muchas sociedades de las lla-
madas primitivas la organizacin y prcticas religiosas,
ms que una institucin diferenciada, era un aspecto de
las actividades del grupo. Vena a ser un centro funda-
mental de integracin y cohesin de la sociedad como un
todo. La inflacin religiosa de la sociedad secularizada se
refleja no slo en esa privatizacin a la que acabamos de
aludir, sino tambin en el hecho de que, en muchas oca-
de ocurrencias, trucos, artimaas y artificios, clculos y teoras que en-
carnan o enmaterializan todos esos inventos (J. D. Garca Bacca, Elo-
gio de la tcnica, Antliropos, Barcelona 1987, 305).
8
J. Bust amant e, Sociedad informatizada, sociedad deshumaniza-
da?, Gaia ediciones, Madrid 1993, 114.
' H. Cox, La ciuiad secular, Pennsula, Barcelona 1968, 86.
10
Cf. Th. Luckmann, La religin invisible, Sigeme, Salamanca
1973.
20
siones, los trminos y smbolos religiosos han quedado
reducidos a un mero recurso retrico del discurso oficial
o poltico, de eso que ha venido a llamarse la religin ci-
vil.
No obstante, la sociedad y los grupos humanos no
siempre han presentado estos niveles actuales de seculari-
zacin, entendiendo por sta ltima la sustraccin de la
sociedad del control y la dominacin de las instituciones
y los smbolos religiosos. Es ms, ni siquiera estamos de
acuerdo con la tesis de que la religin no siga pesando en
esta sociedad secularizada; lo que ocurre es que sus for-
mas de presencia o incidencia han variado, pero sigue te-
niendo que ver -en alguna medida con los procesos de
configuracin, mantenimiento y cambio de la realidad so-
cio-cultural. En verdad tiene razn H. Cox cuando sos-
tiene que la significacin o influjo de la religin no est en
proceso de decadencia. Hoy no resulta convincente la te-
sis conservadora de que el mundo moderno es menos re-
ligioso que los mundos que nos han precedido. Ni siquie-
ra es tan evidente el tpico de que el medio urbano es hos-
til a la religin: La ciudad no impide hoy a la gente ser
religiosa. Desde las masas de los astilleros de Gdansk has-
ta las florecientes iglesias baptistas de Houst on, pasando
por las favelas de Sao Paulo y las plataformas de incinera-
cin de Benars a orillas del Ganges, no parece que la re-
ligin est desapareciendo, sino creciendo en nmero y
densidad ". Y en realidad las relaciones entre religin y
modernidad son ms complicadas de lo que parece. P. L.
Berger nos recuerda cmo en el mundo islmico, por
ejemplo, la modernidad no ha significado secularizacin.
Los movimientos de contrasecularizacin y de revitaliza-
cin religiosa son un hecho en muchas partes del mundo.
" H. Cox, La religin en la ciudad secular. Hacia una teologa
postmoderna, Sal Terrae, Santander 1985, 75.
21
No slo en el mundo no-occidental (este y sudeste asiti-
co, frica subsahariana, el sur de frica, y el mundo mu-
sulmn en general), sino tambin en Amrica del norte y
del sur, en Rusia, Checoslovaquia, Polonia, y en el oeste
europeo, es una realidad constatable. Por todo ello coin-
cidimos con P. L. Berger y F. Ferrarotti: no parece que es-
temos asistiendo al final de lo sagrado, ni a la muerte de la
religin
u
.
Esta paradjica situacin de secularizacin y pervi-
vencia de lo religioso a la vez no debe de extraarnos si
caemos en la cuenta de que, probablemente, no ha habido
una actividad y grupo institucional que presenten un aba-
nico tan amplio de expresin cultural y de implicacin so-
cial. La religin ha tenido que ver con la moral y el siste-
ma de valores, con las organizaciones familiar y poltica,
con el mundo del arte y de la cultura material, con guerras
y revoluciones, etc. Estamos convencidos de que el estu-
dio de la sociedad exige todava el de la religin, y ello
porque, como afirma Milton Yinger, dondequiera que se
mire, lo mismo en una aldea primitiva que en una ciudad
comercial o en una moderna metrpoli, se encuentra la re-
ligin entretejida en la trama de la vida social. Las creen-
cias, los ritos y las estructuras de los grupos son enorme-
mente variables, pero no faltan en ninguna sociedad .
Es ms, para este autor, la religin es uno de esos prerre-
quisitos funcionales sin los que la sociedad no podra
existir.
12
Cf. P. L. Berger, Una gloria lejana, 43, 47, 49 ss; F. Ferrarotti, Una
fe sin dogmas, Pennsula, Barcelona 1993, 124. En Estados Unidos, se-
gn un sondeo de opinin (1987), el 94% de las personas creen en Dios;
en Alemania (1989), el 70%; en Gran Bretaa, las tres cuartas partes de
personas creen en un "ser sobrenatural". (H. D. Mandrioni, Religin,
tica y esttica, en edicin de J. G. Caffarena, Religin, Trotta, CSIC,
Qui nt o Cent enari o, Madrid 1993, 197).
13
J. Milton Yinger, Religin, persona, sociedad, Razn y Fe, Ma-
drid 1969, 7.
22
Un estudio sociolgico de la religin parece, pues, ser
de utilidad an en nuestros das. Nosot ros vamos a pro-
ceder haciendo, en primer lugar, una referencia al contex-
to ms amplio en el que la religin debe ser ubicada: la
cultura y la sociedad. Una vez cumplimentada esta tarea,
desarrollaremos un modelo terico sociolgico sobre el
hecho religioso, que nos servir para analizar dos com-
plejos fenmenos socio-religiosos: el que en la historia de
nuestro pas se ha denominado el Nacionalcatolicismo,
y el de las Comunidades de base y la Teologa de la li-
beracin en Amrica Latina. El resultado de estos anlisis
nos servir para destacar el protagonismo social de la re-
ligin. Un protagonismo de cara tanto al mantenimiento
del orden institucional como al cambio social. Esto es lo
que en nuestro modelo terico llamamos la ambigedad
social de la religin. Por ltimo, los resultados de nues-
tro estudio tambin nos ayudarn a reflexionar sobre el
tema de la religin en nuestro contexto social actual, para
destacar la permanencia de esa ambigedad funcional-dis-
funcional de la religin. A ello aadiremos que el reen-
cantamiento de la sociedad secularizada refuerza la tesis
de la ambigedad con otra nota novedosa: la inflacin y la
prdida de identidad de lo religioso.
23
I,
1
La religin como parte
de la cultura
1. L a c ul tura: una i nterpretac i n
hum ana de la realidad
Uno de los pioneros de la antropologa britnica, E.
B. Tylor, consider que la cultura o la civilizacin, to-
mada en su amplio sentido etnogrfico, es ese complejo
conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las
artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera
otras aptitudes y hbitos adquiridos por el hombre como
mi embro de la sociedad '. La cultura, concretando un
poco ms, se puede entender, como la entiende un disc-
pulo norteamericano del autor citado, Kroeber, como una
medida ideacional, que se refiere a las normas, creencias
y actitudes conforme a las cuales vive la gente de un gru-
po. Est e sentido ideal o normativo tambin es defendido
por un clsico del funcionalismo, Harry M. Johnson: La
cultura consiste en pautas abstractas de y para vivir y mo-
rir. Est as pautas abstractas son culturales en la medida en
que s on aprendidas directa o indirectamente en la interac-
cin social y en la medida en que son parte de la orienta-
' E. Burnett Tylor, Cultura primitiva, 1. Los orgenes de la cultura,
Ayuso, Madrid 1977, 19.
25
cin comn de dos o ms personas
2
. El carcter abstrac-
to de la cultura significa para este autor que la cultura se
manifiesta en la conducta de los actores sociales y en sus
resultados, pero no se identifica, sin ms, ni con la con-
ducta particular, ni con sus resultados tangibles. Y ello es
as, porque la conducta del individuo implica no slo obe-
diencia al orden cultural, sino tambin elementos no cul-
turales, nicos e irrepetibles, es decir, la idiosincrasia del
sujeto. En este sentido, siempre ser posible una contras-
tacin entre el yo socializado y el no socializado. Este l-
timo es fuente de eleccin no socializada del individuo,
que puede dar pie a la lectura contrastante y crtica, y a
una conducta desobediente. Por este motivo, frente a la
conciencia social en la que tanto insisti E. Durkheim ',
tambin se puede hablar de la conciencia individual, en-
tendida como el universo privado, la esfera ntima del su-
jeto, configurada por aquellas experiencias nicas e irre-
petibles y por el margen de autonoma de dicho sujeto a
la hora de asumir y protagonizar los papeles sociales. La
conciencia individual pone, por as decirlo, su marcha-
mo personal en el pensamiento y en la conducta singula-
res
4
. As, la conducta es cultural, pero, en sentido estric-
to, no es la cultura. Y lo que otros autores llaman la cul-
tura material, los objetos modelados por el hombre, son
culturales, per o como objetos concretos no son parte de
la cultura. Slo podremos hablar de cultura refirindonos
a las plantas cuidadas o a los automviles si tenemos con-
2
H. M. Johnson, Sociologa, Paids, B. Aires 1968, 107.
3
Cf. E. Dur kl ei m, De la divisin del trabajo social, Schapire, B.
Aires 1967, 74 ss; I. Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico, La
Plyade, B. Aires 1972, 31 ss.
4
El sujeto individual es algo ms que el conjunto de sus papeles so-
ciales: el Sr. X es ms que un simple portador de posiciones sociales, y
sus amigos saben algunas cosas de l que no saben ni pueden saber sus
conocidos fugaces ni el socilogo (R. Dahrendorf, Homo sociologicus,
Akal, Madrid 1975,36).
26
ciencia de que hablamos un tanto vagamente, esto es, con-
siderando algo que es abstracto como si fuera concreto.
Entendiendo la cultura como un horizonte normativo,
se comprende que exista bsicamente, para Harry M.
Johnson, en la mente humana, y que otro autor funciona-
lista, K. Davis, sostenga que las ciencias sociales se dedi-
can al estudio de fenmenos mentales, antes que fsicos \
Y es que las conductas, los acontecimientos y los objetos
culturales consisten o dependen de una interaccin signi-
ficativa, de una simbolizacin o trfico de significantes
entre los actores sociales \ Trfico en su mayor parte de
palabras-, pero tambin de gestos somticos, sonidos mu-
sicales, artefactos simblicos, etc.,.y en verdad, como di-
ce Cliford Geertz, de cualquier cosa que est desemba-
razada de su mera actualidad y sea usada para imponer
significacin a la experiencia. En este sentido, la cultu-
ra consiste en estructuras de significacin socialmente es-
tablecidas, o tambin en sistemas en interaccin de sig-
nos interpretables
7
, lo que permite una concepcin her-
menutica o semitica de la misma. La ciencia de la cultu-
ra no ser tanto una ciencia experimental en busca de le-
yes, como una ciencia interpretativa en busca de significa-
ciones; lo que le interesa es interpretar el flujo del discur-
so social, rescatar lo dicho en todo comportamiento cul-
tural, que es interaccin simblico-comunicativa. La cul-
tura es el fruto de un acto interpretativo y un dinamismo
creador de sentido. Como afirma el antroplogo y soci-
5
K. Davi s, La sociedad humana, I, Eudeba, B. Aires 1972, 6.
6
Lo esencial, pues, es la interaccin significativa entre distintos
individuos. Cosas tales como el status social, la solidaridad del grupo,
el i nt ercambi o econmico, la produccin tecnolgica (...) entraan un
conoci mi ent o mut uo, una actividad voluntaria y una comunicacin
simblica. Sin el contacto de una mente con otra, no existiran (K. Da-
vis, o. c, 6).
7
C. Geer t z, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Mxico 1987,
52, 26 y 27.
27
l ogo gi nebr i no J ean Ziegler, ella recoge el sent i do de la
experi enci a y da sent i do a la experiencia *.
Re s umi e ndo, podemos deci r que la cul t ur a ha pr opi -
ci ado el conoci mi ent o, las tcnicas, los val ores y pat r ones
de conduct a que, a l o largo del t i empo, han posi bi l i t ado a
la humani dad sobrevi vi r t ant o fsica y social c omo espi ri -
t ual ment e, as c omo cont rol ar, en la medi da de lo posi bl e,
el mu n d o mat eri al que le ha r odeado. Tambi n pode mos
aadi r que la cul t ur a ha si do creada, compar t i da y t r ans-
mi t i da en el seno de la soci edad humana, y que, mi ent r as
que la evol uci n orgni ca ha est ado y sigue est ando rela-
ci onada, f undament al ment e, con los pr ocesos gent i co-
her edi t ar i os, en cambi o la evol uci n social y cul t ural del
ser h u ma n o se basa, f undament al ment e, en la acumul a-
ci n y t r ansmi si n de conoci mi ent os y experi enci as de
una gener aci n a ot ra. Par a t er mi nar esta apr oxi maci n a
la noci n de cul t ura, nos parece opor t uno r ecor dar la
acert ada definicin del profesor de la Uni ver si dad de
Mont r eal Gu y Rochen la cul t ura se puede ent ender
como un conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y
de obrar ms o menos formalizadas, que, aprendidas y com-
partidas por una pluralidad de personas, sirven, de un modo
objetivo y simblico a la vez, para constituir a esas personas en
una colectividad particular y distinta '.
Ahor a bi en, por qu el ser huma no necesi t a de la cul -
t ur a par a poder vivir y desarrol l arse? En t r mi nos gene-
rales, en el animal, la si t uaci n est i mul ant e por un l ado y
sus capaci dades psi cobi ol gi cas por ot r o, det er mi nan
un vocament e una serie de respuest as que est abl ecen y
rest abl ecen cont i nuament e un equi l i bri o di nmi co, adap-
t at i vo y de supervivencia. Al carct er formal de esta capa-
8
J. Ziegler, Ltvictoria de los vencidos, Ed. B, Barcelona 1988, 29.
v
G. Rocher, Introduccin a la sociologa general, Herder, Barcelo-
na 1972, 111-112.
28
ci dad de dar r espuest as adapt at i vas de un mo d o i nmedi a-
t o (salvando las modi f i caci ones de un ci ert o apr endi zaj e
por va de experi enci a
,0
) es a lo que Xavi er Zubi r i de no-
mi n justeza.
Pues bi en, compar at i vament e habl ando, el ani mal hu-
mano es un ani mal desaj ust ado. El hombr e ha per di do
el ambi ent e especfico, sl i dament e est r uct ur ado por la
pr opi a or gani zaci n i nst i nt ual de que gozaba el animal' .
Ya no vive en un mundo cer r ado, cuyas est r uct ur as es-
t aban bsi cament e det er mi nadas por el capital bi ol gi co.
En t r mi nos compar at i vos, la or gani zaci n i nst i nt ual del
hombr e est subdesarrol l ada; sus i nst i nt os, en al guna
medi da, son inespecficos o carecen de una di r ecci n un -
voca ", no i mponen un compor t ami ent o compul si vo, si-
no que el hombr e tiene la capaci dad de di st anci arse y t o-
mar per spect i va de la real i dad. Por eso sus rel aci ones con
el medi o se ha di cho que son de aper t ur a al mundo.
Cl a r o que esta i ndet er mi naci n psi cobi ol gi ca de la
condi ci n humana, esta no especi al i zaci n, se ve c ompe n-
sada p o r una formi dabl e capaci dad de i nvenci n, gracias a
la i magi naci n y a la inteligencia. De este modo, una de-
bi l i dad bi ol gi ca se convi ert e en una gran ventaja
n
. Ant e
una si t uaci n dada, el ser h u ma n o descubr i r una gama de
posi bi l i dades y t endr que elegir y crear sus pr opi as espe-
ci al i zaci ones y det ermi naci ones; ellas quedar n obj et i va-
das en el or de n si mbl i co-cul t ural . Co mo sost i ene acert a-
da me nt e C. Geer t z, el hombr e es pr eci sament e el ani mal
10
Cf. E. O. Wilson, Sociohiologa. La nueva sntesis, Omega, S. A.,
Barcelona 1980, 156-157; W. H. Thorpe, Naturaleza animal y natura-
leza humana, Alianza Universidad, Madrid 1980, 158 ss.
" Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, La construccin social de la rea-
lidad, Amorrortu, B. Aires 1972, 66 ss; E. Coreth, Qu es el hombre?,
Herder, Barcelona 1978, 102.
12
Cf. K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Alianza Universi-
dad, Madrid 1980,61-62.
29
que ms depende de esos mecanismos de conducta extra-
genticos, que estn fuera de su piel, de esos programas
culturales para ordenar la conducta. E insiste nuestro au-
tor: Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tene-
mos que saber para funcionar hay un vaco que debemos
llenar nosotros mismos, y lo llenamos con informacin (o
desinformacin) suministrada por nuestra cultura. La
frontera entre lo que est innatamente controlado y lo
que est culturalmente controlado en la conducta huma-
na es una lnea mal definida y fluctuante. Hay cosas que
estn genticamente controladas, como nuestra capacidad
de respirar (aunque quepa en relacin con ella una sobre-
determinacin cultural: el ejercicio del yoga). En otras no
vemos su vinculacin gentica: nuestra preferencia por el
socialismo o por el capitalismo. Y hay otras intermedias:
Ent re los planes fundamentales para nuestra vida que es-
tablecen nuest ros genes - l a capacidad de hablar o de sonr e r - y
la conduct a precisa que en realidad pract i camos - habl ar ingls
en cierto t o n o de voz, sonrer eni gmt i cament e en una delica-
da situacin soci al - se extiende una compleja serie de s mbol os
significativos con cuya direccin t ransformamos lo pr i mer o en
lo segundo, l os planes fundamentales en actividad
l3
.
Las alternativas o soluciones culturales sern, adems,
continuamente rectificadas, mejoradas, trascendidas. De
ah la enorme plasticidad y capacidad de adaptacin de la
especie humana. Mientras que el mundo animal es el
mundo de lo inmediatamente dado (inmanencia), el del
hombre es el de la trascendencia, porque el sujeto huma-
no es port ador de una conciencia y libertad otorgadoras
de sentido
,4
. Al no estar inmediatamente vinculado al ins-
tinto, el hombr e puede distanciarse del entorno y abrirse
a una realidad libre y personal. Aqu entra en juego el
15
C. Geertz, o.c, 51, 55 y 56.
14
Cf. A. Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mun-
do, Sigeme, Salamanca 1980, 388; G. Bataille, Teora de la religin,
Taurus, Madrid 197!, 24 y 27.
30
principio de la razn o el espritu, que establece un hiato
entre el impulso y la accin, posibilitando la curiosidad
intelectual. Esta autonoma o independencia existencial es
libertad frente al medio, que eleva a la dignidad de obje-
tos las resistencias exteriores. Objetos que el hombre pue-
de modificar vivindolos como valiosos. De este modo, el
mundo para el ser humano viene a consistir en un hori-
zonte vasto que rompe por definicin cualquier limita-
cin precisa y elimina toda fijacin, siendo por lo mismo
ms amplio que el espacio vital inmediato ' \ En la mis-
ma lnea, Ortega y Gasset sostena que la vida humana es
preocupacin e historia, pues el hombre tiene que hacer-
se a s mismo, eligiendo sus propias posibilidades y ela-
borando su propio proyecto, acertndose o desacertn-
dose en el empeo.
En fin, el hombre es el animal cultural porque vive y
acta conforme a una serie de concepciones, normas y va-
loraciones que recibe del medio social, y que l mismo se
da en la interaccin significativa con sus prjimos. Por es-
ta razn, si podemos afirmar que el ser humano posee una
naturaleza (ciertas constantes antropolgicas, tales como
la apertura al mundo, la curiosidad intelectual, la capa-
cidad de comunicacin, la capacidad de eleccin (morali-
dad) y de transformacin del entorno, y ciertas necesida-
des afectivas, que nos permiten hablar de un cierto dina-
mismo teleolgico definidor de lo humano), es ms signi-
ficativo sostener que el hombre crea, construye su propia
condicin o modo de ser. Esto es, el hombre es el animal
cultural por naturaleza. La cultura es una necesidad
funcional sin la que, por su propia condicin, el hombre
no podra sobrevivir.
La cultura como producto social. De alguna manera
hemos aludido ya a la dimensin social de la cultura. Y es
15
E. Coret h, o. c., 99.
31
que la interpretacin humana de la realidad - en trminos
generales- no es un producto del individuo aislado, sino
del grupo. Y ha sido mrito de la sociologa fenomenol-
gica del conocimiento el haber hecho especial hincapi en
esta cuestin "'. El mundo en que vivimos, compuesto por
las interpretaciones y concepciones que elaboramos acer-
ca de los objetos que nos rodean (resistencias exteriores)
y de los semejantes con los que interactuamos, es una
construccin social. Y la sociologa del conocimiento ha
estudiado y analizado los mecanismos mediante los cua-
les tiene lugar esta construccin social de la realidad.
P. L. Berger y Th. Luckmann han sabido destacar el
protagonismo del conocimiento en la sociedad, y tienen el
mrito de haber planteado un modelo circular y dialcti-
co que resalta la interaccin dialctica entre el individuo y
la sociedad, entre la personalidad y la cultura. Segn di-
cho modelo, la realidad sociocultural es un producto hu-
mano que acaba objetivndose, va consenso, y a la vez el
hombre es un producto social '
7
. La realidad sociocultural
"' Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, La construccin social de la rea-
lidad, Amor r or t u, B. Aires 1972. Desde su mtodo fenomenolgico
descriptivo, est os autores entendern por realidad la cualidad por
medio de la cual los actores sociales reconocen los fenmenos como in-
dependientes de sus deseos y voliciones; y por conocimiento el con-
vencimiento o la certidumbre de la realidad de los fenmenos que dan
contenido a sus conciencias. Pero estos autores abren un parntesis
acerca del carcter ltimo de dicha realidad y de su conocimiento. Y es
que el problema crtico de la verdad de la interpretacin humana com-
pete a la filosofa, no al socilogo. P. L. Berger insiste claramente en
ello: El socilogo en cuanto tal se detiene siempre en el papel de re-
portero: informa del hecho de que tales o cuales personas estn con-
vencidas de que "conocen" tal o cual cosa, y de que esa conviccin su-
ya tiene tal o cual consecuencia. En cuanto aventura una opinin per-
sonal sobre la validez objetiva que ella puede tener, se est saliendo ya
de sus lmites (F. L. Berger, Rumor de ngeles, Herder, Barcelona
1975,22).
17
Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, o. c, 84; P. L. Berger, Para una
teora sociolgica de la religin, Kairs, Barcelona 1971, 15.
32
en cuanto facticidad objetiva trasciende al individuo en
particular, pero, a la vez, es una construccin elaborada
por la actividad de los actores sociales, que expresa un sig-
nificado subjetivo. Por tanto, y analticamente hablando,
el mundo de vida puede ser considerado como una reali-
dad objetiva y como una realidad subjetiva. Lo primero,
porque la realidad sociocultural trasciende, en el espacio
y en el tiempo, al actor social en particular. Es una reali-
dad que ste encuentra ya hecha cuando entra en esce-
na; es una realidad que comparte en el presente (no es al-
go que posea en exclusiva); y lo ms seguro es que le so-
brevivir en el futuro. Lo segundo, porque es una realidad
que tiene que ver con la actividad subjetiva, y tambin
porque es aprendida e internalizada por el sujeto va so-
cializacin (enculturacin).
La condicin social de la cultura queda especialmente
puesta de manifiesto en el proceso de objetivacin de la
misma. La realidad de mi vida diaria la aprehendo como
una realidad ordenada y objetivada (es decir, vlida, en ge-
neral, para mis semejantes). Es una realidad configurada
por una serie de objetos, que como tales han sido desig-
nados y construidos antes de que yo entrase en escena. Y
esto es posible porque la expresividad del ser humano es
capaz de objetivarse, esto es, de manifestarse en una serie
de productos que quedan al alcance de todos, viniendo a
constituir un mundo comn. Sin estas objetivaciones, la
realidad sociocultural no sera posible
ls
. Esta objetivacin
que viabiliza la expresividad humana se consigue por me-
dio de los smbolos, entendidos como indicios o seales
de significados subjetivos. El smbolo viene a ser cual-
quier objeto, acto, hecho, cualidad o relacin que sirve de
vehculo de una concepcin - la concepcin es el signifi-
18
Est oy rodeado todo el tiempo de objetos que "procl aman" las
i nt enci ones subjetivas de mis semejantes (P. L. Berger, Th. Luckmann,
o. c, 53).
33
cado del smbolo ". El smbolo se convierte, pues, en una
formulacin tangible o fijacin en forma perceptible de
ideas, actitudes, juicios, creencias y deseos.
De entre todos los sistemas simblicos, destaca el
lenguaje como sistema vocal. Podemos decir, ciertamen-
te, que una gran cantidad de objetivaciones de nuestra vi-
da cotidiana descansan en la significacin lingstica.
Adems, el lenguaje, debido a su trascendencia espacio-
temporal (lenguaje escrito o grabado...), se convierte en
un formidable depsito objetivo (compartido) de una
gran cantidad de significados y experiencias, ayudando
as a conservar la memoria del individuo y de la colecti-
vidad.
Est claro, pues, que la cultura en general, y el mun-
do de la vida cotidiana, son el producto de una actividad
creadora humano-social. Este proceso objetivador tiene
para P. L. Berger y Th. Luckmann tres momentos consti-
tutivos: la externalizacin, la habitualizacin y la institu-
cionalizacin
20
. La externalizacin es una necesidad an-
tropolgica. Ya dijimos antes que la relacin del sujeto
humano con el exterior es de apertura al mundo; el
hombre es un dinamismo intencional que se abre al exte-
rior; dinamismo que descansa en sus pulsiones instintua-
les, en sus necesidades afectivas y en su curiosidad inte-
lectual. Slo por medio de esa apertura, a travs de la cual
recibe y crea significados, el hombre descubre y crea su
mundo humano. Este mundo cultural se va decantando
mediante el alumbramiento de hbitos adquiridos por re-
peticin en l osmodos de actuar y de pensar, que terminan
por convertirse en pautas y normas, y en concepciones
acerca de la realidad. Por ltimo, la institucionalizacin
aparece cada -vez que se da una tipificacin recproca de
" C. Geertz,. c, 90.
20
Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, o. c, 73 ss.
34
acciones habitualizadas por tipos de actores ". La insti-
tucin social -sistema vertebrado de normas que orienta,
regula y posibilita la praxis de un grupo de actores- im-
plica en la vida de la sociedad la trabazn de las acciones
habituales de una sociedad de actores
22
. Estas tipifica-
ciones recprocas (vividas por los actores sociales como
expectativas mutuamente referentes), al transmitirse de
generacin en generacin, se convierten en histricas y
objetivas. Da la impresin de que adquieren una realidad
propia que las reviste de autoridad social, convirtindolas
en externas y coercitivas para el individuo ( E. Durkheim).
La objetivacin viene a ser, por tanto, el proceso por el
que los productos culturales externalizados llegan a al-
canzar el estatuto de institucin objetiva.
La institucin, en fin, permite que las generaciones se
aprovechen de los'hallazgos y conquistas de sus antepasa-
dos, evitando de este modo que el mundo tenga que ser
inventado siempre desde cero, y que el progreso y la his-
toria sean posibles, siempre que no caiga, como tendre-
mos ocasin de ver, en extralimitaciones reificadoras.
2. La religin como universo simblico
La cultura como interpretacin humana de la realidad
se estructura y sistematiza en diversos niveles de elabora-
cin terica. El de mayor amplitud corresponde a lo que
se llaman los universos simblicos. Ellos vienen a ser
cuerpos de tradicin terica que integran sectores distin-
tos de significados, terminando por abarcar el orden ins-
titucional en su totalidad. Se llaman universos porque
vienen a ser marcos de referencia general en que quedan
P. L. Berger, Th. Luckmann, o. c, 76.
' N. Abercrombrie, Clase, estructura y conocimiento, Pennsula,
Barcelona 1982,234.
35
ubicados o integrados los diversos ordenes instituciona-
les. Dentro del universo se desarrolla toda la experiencia
humana, constituyndose a modo de matriz de todos los
significados objetivados socialmente y subjetivamente
reales
23
. El universo simblico suele aportar una teora
general del cosmos y del hombre, y podemos encontrarlo
en los mitos, la religin, el arte, la filosofa...
El universo simblico tiene una funcin ordenadora o
nmica, es decir, pone cada cosa en su sitio. Y es que el
hombre necesita vivir en un mundo con sentido; por ese
motivo, su construccin-interpretacin de la realidad, su
mundo, procura que sea un cosmos, esto es, algo en or-
den; orden que quedar garantizado por leyes y normas.
El ser humano repudia instintivamente el caos terrorfico.
En ese sentido tiene razn Jcan Ziegler cuando afirma que
la cultura es un intento de rechazar la nada: Las obras de
arte, las palabras de los poetas, las piedras talladas, las
imgenes pintadas muestran la cultura de un pueblo. Es-
tablecen la permanencia frente al caos de los das. Frente
a la nada crean y ordenan un mundo de belleza, de razn,
de sentido. La ordenante amplitud de este mundo se opo-
ne al noct urno caos, al desorden, a la nada ". Como afir-
ma otro socilogo, una sociedad con su correspondiente
cultura es la unidad de supervivencia humana
25
.
La funcin ordenadora del universo simblico procu-
rar, por ejemplo, el ordenamiento de las diversas fases de
la biografa del sujeto. Ah estn para testimoniarlo la ri-
queza y variedad de los ritos de pasaje y de iniciacin de
las culturas primitivas
2<>
. Pero en un marco ms amplio,
procura tambin ordenar la historia, ubicando todos los
23
P. L. Berger, Th. Luckmann, o. c, 125.
24
J. Ziegler, o. c, 29.
25
Th. E. O'Dea, Sociologa de la religin, Trillas, Mxico 1978,12.
26
Cf. J. Marta Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la re-
ligin, Cristiandad, Madrid 1982, 94-96.
36
grandes acontecimientos y sucesos colectivos relevantes
dentro de una unidad coherente que incluye pasado, pre-
sente y futuro. Por esta razn, el universo simblico pue-
de ayudar al individuo a vincularse no slo con sus con-
temporneos, sino tambin con sus antepasados y con sus
herederos en una totalidad significativa que trasciende la
finitud de la existencia individual. Pensemos en todas las
teologas y filosofas de la historia que se han alumbrado
a lo largo del quehacer cultural del hombre... Como dice
Salvador Giner,
para nosotros estatuir la corriente y el sentido o direccin de
los sucesos es una necesidad. Los sucesos inconexos nos dan
vrtigos. Hay que entrelazarlos, atribuirles causas, razones y
fuerzas que los muevan. Esta necesidad de coherencia es de to-
da poca y lugar. Vivir sin un relato sobre los orgenes y algn
designio del presente y el porvenir se hace insoportable (...). Es
un imperativo social
27
.
En la vida del individuo y de su colectividad suelen
aparecer situaciones y experiencias atpicas, marginales y
desnomizadoras, donde el orden y el sentido que se pre-
suponen en la vida cotidiana parecen tambalearse, emer-
giendo la amenaza del caos. Hay muchas experiencias
donde comprobamos dolorosamente la indiferencia de la
realidad y de la vida, que no parecen doblegarse a nues-
tros deseos. El mal lo podemos definir como la diferencia
entre nuestros deseos y la realidad de la experiencia; esa
diferencia a la que difcilmente nos adaptamos emocional
e intelectualmente. El mal es esa experiencia que nos pa-
rece sin sentido y rechazable, aunque alcancemos una ex-
plicacin cientfica de la misma. Somos conscientes de
que ese consorcio de fuerzas y sustancias, a la postre enig-
mticas e inasibles que nos ha originado, algn da nos
borrar del mapa. Hay una radical no correlacin entre
27
S. Giner, El destino de la libertad, Espasa-Calpe, Madrid 1987,
76.
37
los deseos del yo y la totalidad, que nos hace constatar la
no racionalidad completa de lo real, y que - como dice Sa-
vater- impide la reconciliacin entre lo que somos para
nosotros y aquello en lo que somos
21i
. Pues bien, los uni-
versos simblicos han intentado enfrentarse con esta ex-
periencia del mal para procurar alumbrar una interpreta-
cin que nos ayude a asumirla, aunque sea con un mni-
mo de coherencia y dignidad. Y en esta tarea ha destaca-
do especialmente el universo simblico religioso. Las re-
ligiones han procurado una diversidad de teodiceas (ex-
plicaciones de las experiencias anmicas en trminos de
legitimacin religiosa) que intentan mantener al individuo
en un mundo con sentido, aun en el contexto de estas ex-
periencias lmite
M
. La religin, desde esta perspectiva,
viene a ser un universo simblico que objetiva un cosmos
sagrado, y que intenta tener en cuenta y comprender las
situaciones disfuncionales que atentan contra el orden y
el sentido. Se esfuerza por buscar una explicacin com-
28
Cf. F. Savater, Lo que no creo, en A A. W. , Dios como problema
en la cultura contempornea, Egea, Bilbao 1989, 93-94.
Las interpretaciones del mal en las diversas religiones puede de-
cirse que forman un vasto continuo. El mundo puede ser considerado
bsicamente bueno, concibindose entonces el mal y el sufrimiento co-
mo problemas concretos, no la ltima trama del mundo, con los que el
nombre puede esperar luchar con xito. La interpretacin homrica de
la religin griega, el confucionismo clsico y los humanismos moder-
nos estn cerca de esta posicin. O se puede concebir tambin el mun-
do como repl et o de mal, pero santificable, de todos modos. Esta es la
posicin ambivalente de las tradiciones clsicas musulmana y cristiana
(...). No hay p o r qu entregarse a la desesperacin ni a la resignacin
porque, con la ayuda de Dios, el hombre puede luchar con el mal y el
sufrimiento c o n suficiente xito como para que merezca la pena, inclu-
so aunque el xito definitivo no se consiga (...) en la tierra. La tercera
posicin es ms radicalmente pesimista. El mal y el sufrimiento son lo
que, de modo inevitable, le cae en suerte al hombre en la tierra; la ni-
ca manera de luchar con ellos es rechazando el mundo, retirndose de
la vida. Esta es la visin dominante en el hinduismo y ms especial-
mente en el budismo (J. Milton Yinger, Religin, persona, sociedad,
116-117).
38
prensiva, tanto de las desgracias y catstrofes colectivas
(terremotos, epidemias, guerras...), como de la muerte.
Este universo procura orientar al sujeto hacia la realidad
tal como est definida, y si aqul se pierde, lo reintegra y
lo rehabilita. Procura ayudar a asumir las frustraciones;
as, por ejemplo, frente a la injusticia social se habla de
una recompensa en la vida de ultratumba, o se la conside-
ra como manifestacin de un orden sobrenatural; o pue-
de legitimar el enfrentamiento y la lucha a partir de la de-
nuncia proftica... y frente a la muerte se procura dar sen-
tido a la misma, y se ritualiza para buscar la rehabilitacin
de las personas afectadas y recomponer las relaciones so-
ciales rotas, es decir, se busca reafirmar la solidaridad del
grupo, su funcionalidad y el sentido de la accin humana.
La muerte quiz sea la experiencia ms contundente de
esa indiferencia de la realidad a la que ya hemos aludido,
y que acaba cuestionando la totalidad de la vida y de la
realidad toda: Efectivamente, la pregunta sobre la muer-
te desata en cascada otras muchas: el sentido de la vida, el
significado de la historia, la validez de exigencias ticas
absolutas (como justicia, libertad, dignidad), la posibili-
dad de la esperanza... Y, sobre todo, la pregunta sobre la
muerte es una variante de la pregunta sobre la singulari-
dad, irrepetibilidad y validez del individuo concreto, que
es en definitiva quien sufre
30
. Pues bien, la religin, co-
mo nos recuerda acertadamente P. L. Berger, intenta man-
tener la realidad socialmente construida legitimando las
situaciones marginales en trminos de una abarcante rea-
lidad sacra. Ello permite al individuo que pasa por estas
situaciones continuar "existiendo" en el mundo de su so-
ciedad no "como si nada hubiera ocurrido" (...), sino en el
convencimiento de que an estos sucesos y experiencias
ocupan un lugar en un universo con sentido. As hasta es
30
F. Ramos, J. M. y J. Snchez-Caro, La muerte: realidad y miste-
rio, Salvat, Barcelona 1982, 41.
39
posible tener una "buena muerte", es decir, morir rete-
niendo hasta el final una relacin significativa con el no-
mos de su sociedad
3I
.
Podemos, pues, concluir este punto afirmando que
los universos simblicos, en trminos generales, son pro-
clamaciones de que la realidad es humanamente significa-
tiva. La construccin de un cosmos es un intento de
afirmar la validez de la existencia humana. Y el universo
simblico religioso proporciona un contexto total de sen-
tido objetivo e integral. Pero en este caso, el significado y
la validez remiten a una instancia sagrada que nos tras-
ciende. Como dice P. L. Berger, la religin es la empresa
humana por la que un cosmos sacralizado queda estable-
cido; cosmos sagrado que emerge del caos y contina
enfrentndose a ste como a su terrible contrario ".
Teniendo en cuenta que el abordaje de lo sagrado-re-
ligioso se ha llevado a cabo desde la investigacin socio-
lgica y etnolgica, la investigacin fenomenolgica y la
historia comparada de las religiones, vamos a intentar, en
primer lugar, una aproximacin sociolgica sobre el he-
cho religioso. Las limitaciones e interrogantes que surgi-
rn de ella no obligarn a tener tambin en cuenta algunas
aportaciones dd campo de la fenomenologa. Todo ello
nos servir para plantear algunos presupuestos previos de
cara a la elaboracin de nuestro propio modelo terico-
sociolgico.
31
P. L. Berger, Para una teora sociolgica de la religin, Kairs,
Barcelona 1971, 72-73.
32
P. L. Berger, Aira una teora sociolgica de la religin, 46 y 48.
40
3. Lo sagrado y lo profano: una primera
aproximacin sociolgica
La sociologa del conocimiento nos ha llevado a des-
tacar a la religin como un universo simblico que obje-
tiva un cosmos sacralizado. Esta definicin nos remite,
pues, a la nocin de lo sagrado. Thomas F. O' Dea nos
puntualiza que la experiencia religiosa es una respuesta a
cosas o eventos que se experimentan como sagrados.
Ahora bien,
qu clase de objeto o evento crea esta impresin de poder y
produce esta forma especfica de respuesta? (...) y, en fin, por
qu el poder percibido como sagrado hace un llamado al cre-
yente?, por qu los seres humanos entran en relacin con las
cosas sagradas?
33
.
Como punt o de partida para intentar contestar a estos
interrogantes, pueden ser tiles las aportaciones que tiene
al respecto el pionero de la sociologa de la religin E.
Durkheim.
E. Durkheim, partiendo del presupuesto metodolgi-
co de que se poda llegar a la esencia de un fenmeno so-
cial observando sus formas o manifestaciones ms ele-
mentales
M
, estudi el totemismo australiano. En la creen-
cia de que el totemismo australiano era la forma ms sim-
ple y primitiva de religin conocida, E. Durkheim coinci-
di con Smith, el primer Frazer (el segundo sita al tote-
mismo en la categora de lo mgico), Jevons, Wundt,
Freud y Mclennan ".
Th. F. O'Dea, Sociologa de la religin, 39.
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa,
Schapire, B. Aires 1968, 99 y 427.
Sin embargo otras investigaciones cuestionaron que los rasgos
que E. Durkheim consideraba esenciales del totemismo fueran tales
(Goldenweiser); cf. S. Lukes, Emile Durkheim. Su vida y su obra, CIS,
Siglo XXI, Madrid 1984, 257, 447-449; E. E. Evans-Pritchard, Las teo-
ras de la religin primitiva, Siglo XXI, Madrid 1974, 95-96.
41
El totemismo australiano, segn E. Durkheim, estaba
relacionado con la organizacin cinica de la sociedad, y
el clan era un grupo de unas caractersticas muy singula-
res: En primer lugar, los individuos que lo componen se
consideran unidos por un vnculo de parentesco, pero de
una naturaleza muy especial. Este parentesco no proviene
de que mantienen unos con otros relaciones definidas de
consanguinidad; son parientes por el solo hecho de que
llevan el mismo nombre. No son padres, madres, hijos o
hijas, tos o sobrinos unos de los otros en el sentido que
actualmente damos a esas expresiones; y sin embargo se
consideran formando una misma familia (...) por el solo
hecho de que estn colectivamente designados por la mis-
ma palabra. Y si decimos que se consideran como de una
misma familia, es que se reconocen unos a otros deberes
idnticos a los que, en todo tiempo, han incumbido a los
parientes: deberes de asistencia, de venganza, de duelo,
obligacin de no casarse entre s, etc.. Este nombre co-
lectivo con el que se designa al clan es tambin el de una
especie determinada de cosas materiales con las cuales
cree mantener relaciones muy particulares (...); sobre to-
do son relaciones de parentesco. La especie de cosas que
sirve para designar colectivamente al clan se llama ttem.
El ttem del clan es tambin el de cada uno de sus miem-
bros
3
\ Los objetos que pueden servir de ttem pertene-
cen, generalmente, al reino animal, aunque tambin al ve-
getal, y ms raramente son objetos inanimados. El ttem
a veces es u n objeto en particular, pero lo ms frecuente
es que sea una especie o una variedad. Tambin se en-
cuentran las representaciones figuradas del ttem ( peda-
zos de madera, piedras pulidas...), que son los emblemas
o blasones; dibujos sobre el cuerpo (escarificaciones, ci-
36
E. Durkhei m, Las formas elementales de la vida religiosa, 108; cf.
tambin 177.
42
catrices); y objetos totmicos en los que se dibuja o gra-
ba el ttem
37
.
Ahora bien, lo interesante es que las realidades tot-
micas provocan un comportamiento que E. Durkheim
considera tpico del orden religioso. Son prcticas de abs-
tencin (los miembros del clan deben abstenerse de tocar
al ttem y sus representaciones, de comer al animal o
planta totmicos, salvo en determinadas ocasiones, etc.); o
prcticas positivas, que son formas explcitas de respeto.
De este modo se va configurando el universo de las cosas
sacras, que incluye plantas, animales, representaciones y
objetos, y por ltimo hasta a los propios individuos del
clan. Todos ellos se entienden como modalidades del ser
totmico. Esto ltimo se debe a que para el hombre pri-
mitivo la identidad de nombre implica tambin la identi-
dad de naturaleza, de tal modo que el hombre se conside-
ra dotado de una doble naturaleza; en l como dice nues-
tro aut or - coexisten dos seres, un hombre y un animal o
planta
3
*.
En general, para el indgena australiano, la realidad
queda dividida en dos categoras fundamentales, y es esto
lo que especialmente queramos destacar: la realidad de
las cosas profanas y la realidad de las cosas sagradas. Con
relacin a las primeras, el hombre se conduce de modo
econmico, controlndolas y manipulndolas, o consu-
mindolas en funcin de sus necesidades. Frente a las co-
sas sagradas, su comportamiento es t odo lo contraro, es
antieconmico; son conductas intiles desde la pers-
pectiva del pragmatismo y la eficacia que impera en la vi-
37
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales..., 45, 114, 116-119,
120-124.
38
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales..., 139-140,156. De ah
t ambi n la relacin de parentesco que hemos sealado. El ttem es
abuel o, padre, hermano mayor o incluso ami go (cf. E. Durkhei m, Las
formas elementales..., 142-143).
43
da profana. Son interdicciones y ceremonias de culto y de
festejo.
En la medida en que todas las realidades totmicas
participan de la sacralidad, sta, piensa E. Durkheim, no
puede residir en sus diferencias. Los sentimientos seme-
jantes que todas esas cosas suscitan en el fiel slo pueden
provenir de un principio comn. Para nuestro autor, esta
es una fuerza annima e impersonal, que se encuentra en
las realidades totmicas sin confundirse con ninguna de
ellas; ninguna la posee por entero
3V
. El ttem no es ms
que la forma material con la que se representa a la imagi-
nacin esta sustancia inmaterial, esta energa difusa a tra-
vs de todo tipo de seres heterogneos, que es, ella sola, el
verdadero objeto de culto
,0
. Parece ser, por un lado, a
modo de fuerzas materiales que engendran efectos fsicos,
pero tambin posee carcter moral, ya que el fiel del t-
tem se siente obligado, como ya hemos sealado, con res-
pecto al resto de los miembros del clan.
El origen de la religin est, pues, para E. Durkheim,
en la distincin entre lo profano y lo sagrado, y en su re-
conocimiento
4I
. Lo sagrado es considerado superior en
dignidad y en poder
42
; y se especifica por su heterogenei-
^ Cf. E. Durkheim, Las formas elementales..., 199-200.
40
E. Durkhei m, Las formas elementales..., 200.
41
Ot ras manifestaciones de esta fuerza pueden ser el mana de los
melanesios y l os polinesios, el orenda de los iroqueses, el wakan de los
sioux o el mani t <le los algonquinos. De modo general, el mana viene
a ser como la matriz de lo sagrado. Incluso la nocin fundamental hin-
d de brahmn perpeta el mana tanto en los Vedas como en los Upa-
nishad (J. Ri es , Lo sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro,
Madrid 1989, 2 5 . Iste tema fue especialmente investigado por H. Hu-
bert y M. Mauss) .
42
Idea que no desmiente la etimologa de la palabra sagrado. Pa-
ra los est udi osos procede de la palabra sakros, relacionada al parecer
con el t r mi no germnico sakan, el hitita saklai, el griego hagios y la
raz etrusca sac. Li investigacin lingstica viene a concluir que lo sa-
44
dad absoluta en relacin con lo profano: ... lo sagrado y
lo profano han sido concebidos por el espritu humano
siempre y en todas partes como gneros separados, como
dos mundos entre los cuales no hay nada en comn. Las
energas que obran en uno no son simplemente las que se
vuelven a encontrar en el otro, con algunos grados ms;
son de otra naturaleza
43
. Son dos mundos antagnicos
que estn radicalmente disociados en la mente humana,
hay entre ellos una especie de vaco lgico que hace que
al creyente le repugne que las cosas de ambos mundos se
confundan o entren en contacto; tal promiscuidad le re-
sulta intolerable
44
.
E. Durkheim, llevado por su especial inters por re-
saltar el protagonismo explicativo de lo social, acab por
defender la idea de que el significado del significante sa-
grado no era sino la misma sociedad y la autoridad moral
que de ella dimanaba. Lleg a convencerse de que el t -
tem simbolizaba a la vez al clan y a la fuerza sagrada: Si
es pues, a la vez, el smbolo del dios y de la sociedad, no
ser porque el dios y la sociedad no son ms que uno?
Cmo el emblema del grupo hubiera podido llegar a ser
la figura de esta casi divinidad si el grupo y la divinidad
fueran realidades distintas? El dios del clan, el principio
grado significa lo que es real, lo que existe, la realidad por exce-
lencia, o la existencia cuasi absoluta (cf. J. Ries, Lo sagrado en la
historia..., 173 ss; J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas
de la religin, Verbo Divino, Estella 1994, 21).
43
E. Durkhei m, Las formas elementales..., 42.
44
Recordemos, en este sentido, que el trmino hebreo qadosh, que
parece tener cierta correspondencia con trminos como sacrum, hagios,
hieros, etc., significa poner aparte (cf. J. Ries, o. c, 195 ss; J. M. Mar-
dones, o. c, 21). No obstante, esta tesis de la radical alteridad debe ser
matizada, pues es un hecho que la realidad profana puede llegar a ser
mediacin sacramental de lo sagrado o, como luego veremos, del mis-
t eri o tremendo y fascinante. Por esta razn, H. D. Mandrioni habla de
solidaridad entre ambos niveles de realidad (cf. H. D. Mandrioni, Re-
ligin, tica y esttica, 196).
45
totmico, no puede ser, pues, otra cosa que el clan mismo,
pero hipostasiado y representado a la imaginacin bajo
las especies sensibles del vegetal o del animal que sirve de
ttem
45
. En el totemismo los miembros del clan adoran
sin saberlo a su propia sociedad, siendo lo sagrado una re-
presentacin de la fuerza colectiva que dimana del propio
colectivo. Para el socilogo francs, es la sociedad la que
es capaz de suscitar en el hombre el sentimiento de lo di-
vino, pues la sociedad es para l el mandato que se nos im-
pone, y una realidad cualitativamente superior al indivi-
duo. Y es especialmente en la efervescencia de la festivi-
dad colectiva donde el individuo participa de la fuerza del
grupo que lo exalta y lo transfigura, creyndose transido
de la fuerza sagrada. Las sociedades, por tanto, son pro-
clives a concebir dioses cuando se encuentran en el estado
de exaltacin que produce la extrema intensidad de la vi-
da social. La creacin de lo sagrado no es sino un traspa-
so de potencia. Para E. Durkheim, por tanto, la religin es
un fenmeno radicalmente social, tanto en su origen y na-
turaleza, como en su finalidad. Es una emanacin de la
conciencia colectiva, que, como veremos, tiene una im-
portante funcin social. En este sentido podemos decir
con Julien Ries que es un a priori absoluto y un fenme-
no necesario de la vida colectiva
46
.
Estimo, no obstante, que, a este respecto, la teora de
E. Durkhei m no est slidamente fundada, o al menos
nos resulta erizada de dificultades que no tienen contesta-
ciones satisfactorias. Siguiendo el comentario de R. Aron,
podemos deci r que si Dios no es sino una representacin
simblica de la sociedad, esto se puede entender de dos
maneras. O bi en consiste en la adoracin de una sociedad
45
E. Dur khei m, Las formas elementales..., 218; cf. tambin 219-220.
46
Cf. E. Durkhei m, Las formas elementales..., 225-226; R. Aron,
Las etapas del pensamiento sociolgico, II, Siglo Veinte, B. Aires 1970,
69; J. Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad, 21 y 22.
46
particular, lo cual convertira a la religin en un amor i do-
ltrico y en una alucinacin colectiva, que venera a una
sociedad transida de valores, pero tambin de miserias e
injusticias; o bien consiste en la adoracin de una socie-
dad ideal, autoridad moral sublime; pero entonces ser la
idea de lo sagrado-ideal, que alberga el hombre en su con-
ciencia, lo que idealiza a la sociedad. Es cierto que E.
Durkheim fue consciente de esta dificultad, y quiso sol-
ventarla afirmando que en las religiones tambin se haba
sacralizado al mal. En los sistemas maniqueos por ejem-
plo
47
. Una sociedad crea su propio ideal a travs de su
propia experiencia llena de tensiones, por medio de las
cuales se hace, se destruye y se rehace. Pero en verdad
nuestro autor se contenta con trasladar el problema a la
sociedad hipostatizada. No hay que olvidar que, a la pos-
tre, la sociedad est compuesta por actores sociales, y las
aspiraciones e idealizaciones del bien y del mal que en ella
se alumbran no son sino las de sus propios componentes.
Su teora no deja de ser ms que una hiptesis curiosa, pe-
ro falta de una slida argumentacin. En este sentido
puntualiza L. Kolakowski: Esta explicacin no aclara
por qu la gente de todo el mundo necesitaba de este tipo
de fantstica proyeccin de la "totalidad" social y no po-
da darse por satisfecha con medios ms sencillos de for-
talecer la solidaridad tribal. Tampoco explica cmo eran
capaces de crear, con ese fin, un universo imaginario sin
semejanza alguna con el mundo empricamente conocido
y que no era sugerido, en absoluto, por la experiencia. El
hecho de que algunas normas y hbitos funcionalmente
importantes para la sociedad se mantengan y conserven
mediante su sacralizacin no obliga a identificar necesa-
riamente lo sagrado con la sociedad. Est o ltimo, como
dice el autor polaco, no es una hiptesis sociolgica, si-
no una especie de metafsica social; presupone un meca-
47
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales..., 431-432.
47
nismo por el cual lo profano se convierte en lo sagrado, y
ese mecanismo, aparte de no ser observable, no puede
operar a menos que lo sagrado est ya presente en la con-
ciencia social
48
. La explicacin del socilogo francs
adolece, pues, de una petitio principii.
Digamos tambin que los datos etnolgicos de E.
Durkheim resultan hoy, cuando menos, discutibles. As,
por ejemplo, puntualiza J. Martn Velasco: En relacin a
los datos australianos en que se apoya su interpretacin,
se ha observado que el clan no es la unidad primaria de
agrupacin de las poblaciones australianas, sino que suce-
de a la horda, por lo que, si la funcin de la religin con-
siste en mantener la solidaridad de los grupos, seran las
hordas las que deberan haber instituido los ritos produc-
tores de la exaltacin colectiva que ha dado origen a la re-
ligin ". Y de una manera ms general y ms contun-
dente afirma el antroplogo britnico E. E. Evans-Prit-
chard: No hay manera de averiguar nada sobre la histo-
ria del totemismo ni en Australia ni en ninguna parte.
Afirmar que el totemismo australiano reviste la forma
originaria del totemismo es una arbitrariedad, basada en
el supuesto de que la forma ms sencilla de religin co-
rresponde necesariamente a los pueblos de cultura y or-
ganizacin social ms sencilla
50
. Basta recordar que hay
pueblos muy primitivos que son monotestas. Aadamos
a ello que el totemismo no tiene por qu ser una religin
necesariamente cinica. La etnografa nos informa de
pueblos con clanes que no poseen totems, y viceversa
5I
. La
48
L. Kolakowski, Si Dios no existe, Tecnos, Madrid 1985,142 y 222.
49
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
Cristiandad, Madri d 1982, 38.
50
E. E. Evans-Pritchard, Las teoras de la religin primitiva, Siglo
XXI, Madrid 1974, 111; cf. tambin S. Luckes, Emile Durkheim. Su vi-
da y su obra, CI S, Siglo XXI, Madrid 1984, 470.
51
Cf. R. Lwi e, Religiones primitivas, Alianza Universidad, Ma-
drid 1976, 152-153.
48
cuestin se complica an ms si recordamos como ya he-
mos indicado- que para el segundo Frazer el totemismo
tiene que ver ms propiamente con la magia y no con la
religin. Y Claude Lvi-Strauss ve en l simplemente un
sistema de clasificacin social, en el que con imgenes
particulares se construyen esquemas conceptuales ". Di-
gamos, por ltimo, que ninguna de las grandes religiones
(budismo, judaismo, cristianismo e islamismo) han tenido
como origen una inspiracin colectivista, ni la constitu-
cin de la religin ha coincidido con el de una sociedad.
Han surgido, ms bien, a partir de un nmero reducido de
adeptos alrededor de un profeta o maestro excepcional.
En verdad, E. Durkheim no abord el problema de las
grandes personalidades religiosas que, precisamente, sue-
len ir en contra de las tendencias dominantes de la con-
ciencia religiosa colectiva ".
Sin embargo, al margen de estos aspectos polmicos
de la interpretacin durkheimiana de la religin, hay
otros que s vamos a tener especialmente en cuenta en
nuestro modelo. En primer lugar, esa concepcin de lo sa-
grado como lo radicalmente distinto de lo profano, lo
totalmente otro cualitativamente superior en poder y
en dignidad. Y, en segundo lugar, el hecho de que la fe en
la existencia de los objetos y seres sagrados se procure
mantener y renovar mediante las creencias y las prcticas
rituales. Las primeras suelen formularse en cosmologas y
teologas, y suelen decirnos de qu manera este mundo
nuest ro visible est relacionado significativamente con el
mundo sagrado. Las prcticas rituales son comporta-
mientos simblicos pautados en los que se aviva el senti-
52
Cf. C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, Mxico 1964,
60 ss; Id., El totemismo en la actualidad, FCE, Mxico 1965.
53
Cf. A. Fierro, Sobre la religin, Taurus, Madrid 1979, 80; S. Luc-
kes, o. c, 512; I. Zeitlin, Ideologa y teora sociolgica, Amorrort u, B.
Aires 1970, 302-303.
49
miento religioso, junto con la adhesin a las creencias y a
los cdigos y normas de conducta. Con ellas puede tam-
bin renovarse el sentido de pertenencia al grupo, la con-
ciencia de identidad colectiva. Por t odo ello, E. Durkheim
insisti en la funcin integradora y de cohesin social de
la religin. Esta tesis ser generalizada por el enfoque
funcionalista (Malinowski, Radcliffe-Brown, Yinger,
etc.): La funcin esencial de lo religioso es la integracin
social
5
\ Pero para no caer en una definicin tan gene-
ral en la que cabran una gran diversidad de fenmenos,
y que dejara desdibujado lo esencial del fenmeno reli-
gioso, es por lo que deberemos tener en cuenta ahora al-
gunos de los resultados del abordaje fenomenolgico de
la religin, que abundan y enriquecen algunas de las apor-
taciones del anlisis durkheimiano
55
.
4. L o sagrado y lo profano:
una aproxi m ac i n f enom enol gi c a
La fenomenologa de la religin, como el resto de las
ciencias de la religin, se mantiene en contacto con los da-
tos positivos. Es ms, se apoya en las aportaciones de la
historia de las religiones, de la antropologa cultural, de la
etnografa, etc. Pero mientras que el resto de las ciencias
estudian algn aspecto del hecho religioso, ya sea el so-
cial, el psquico, su devenir histrico o, ms recientemen-
te, el geogrfico y ecolgico, la fenomenologa procura
54
A. Fierro, Sobre la religin, 26; cf. tambin 198, 233-234.
55
Si por religin se entiende t odo aquello que en una sociedad
asegura funciones de integracin, de establecimiento de sentido o de
personalizacin, entonces, por definicin, no hay sociedad humana sin
religin. Slo que en esta ltima entran por igual las creencias testas y
las ticas ateas, las agrupaciones de culto y los movimientos polticos,
los mitos y la concepcin cientfica del mundo (A. Fierro, Sobre la re-
ligin, 27).
50
una interpretacin global para desvelar ms directamente
el carcter especfico de lo religioso, esto es, aquello que
permite llamar religin a una multitud de fenmenos muy
variados. Pretende ser una interpretacin total, que toma
como punto de partida las manifestaciones histricas del
hecho religioso.
Claro que aqu se plantea el problema de en virtud de
qu criterio seleccionamos los hechos singulares para
abordar el anlisis fenomenolgico. Evidentemente aqu
juega como criterio seleccionador una definicin a priori
o pre-comprensin de la religin. Esto obliga a recorrer
un crculo con tres niveles. Primer nivel: vendr deter-
minado por dicha pre-comprensin, en la que incidirn
una serie de factores, como la tradicin y el lenguaje, da-
tos histricos, y una cierta comprensin que los acompa-
a. Segundo nivel: comparacin y organizacin de los da-
tos histricos seleccionados, y alumbramiento de una ti-
pologa o configuraciones. Todo ello podr llevar a una
hiptesis interpretativa, encaminada a elaborar la esencia
o estructura del fenmeno religioso. Tercer nivel: volver a
referir esa nocin de religin a los hechos para corregir las
limitaciones de la propia pre-comprensin y enriquecer la
definicin
56
.
Como hemos indicado, la finalidad del anlisis feno-
menolgico es destacar la especificidad del hecho religio-
so, evitando los reduccionismos precipitados y empobre-
cedores, pues este hecho constituye una experiencia sui
generis. Con este fin, la fenomenologa, ms all de pro-
56
Cf. J. Martn Velasco, La fenomenologa de la religin en el cam-
po de los saberes sobre el hecho religioso. Status quaestionis, en J. G-
mez Caffarena y J. M. Mardones (eds.), Cuestiones epistemolgicas.
Materiales para una filosofa de la religin, I, CSI C, Anthropos, Barce-
lona 1992, 40; J. Martn Velasco, Fenomenologa de la religin, en Filo-
sofa de la religin. Estudios y textos, edicin de Manuel Fraij, Trotta,
Madrid 1994, 84.
51
curar una acumulacin de datos y aspectos parciales, bus-
ca la estructura, el logos interno del fenmeno: La feno-
menologa de la religin intenta destacar la estructura, la
ley que rige la organizacin y el funcionamiento de los di-
ferentes aspectos del hecho religioso manifestado en las
diferentes religiones de la historia
v
. Todo ello iluminar
tambin la situacin existencial del hombre religioso.
Ahora bien, en la medida en que esa estructura es signifi-
cativa, esto es, sus elementos son portadores de una signi-
ficacin o intencin especfica, el mtodo fenomenolgi-
co debe ser descriptivo-comprensivo. Cada fenmeno de
esta ndole est constituido por un aspecto intencional o
noesis, y por un aspecto objetivo o noema que ilu-
mina y determina la mencionada intencin subjetiva. Y
la referencia de los aspectos materiales de un hecho o
realidad a la intencin especfica del sujeto proporciona la
significacin o el sentido del mismo
5S
. Por ello, la com-
prensin consiste en que el investigador comunique o sin-
tonice con la intencin subjetiva que anima al hecho que
estudia, en este caso el religioso. De alguna manera impli-
ca una hermenutica del hecho humano-religioso, es de-
cir, la intencin, el motivo, la finalidad del sujeto que se
encarna en la materialidad del significante tienen que
ser ledos por el fenomenlogo. De este modo, la her-
menutica har inteligible el contenido esencial y trans-
histrico de los hechos religiosos. Hay que aprehender el
sentido presente en la estructura a la que se accede por un
paso previo descriptivo. No hay que olvidar que en la
realidad religiosa coinciden (...) la referencia a una expe-
riencia del sujeto, de la que es expresin y la referencia a
un "objeto", la realidad de la religin, de la que es smbo-
57
J. Mart n Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
62.
5
* J. Mart n Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
63.
52
lo
5
'. Para la captacin de esa intencionalidad es positivo
una cierta simpata o congenialidad, ya que se trata de una
inteligibilidad o captacin desde dentro del fenmeno.
Esto es, a la comprensin no se llega por va de observa-
cin y deduccin lgica, sino por caminos ms inmedia-
tos y globales, tales como la intuicin o percepcin direc-
ta, o la codificacin de datos cualitativos recogidos en la
situacin de observacin participante ''. No obstante, es-
ta comprensin no significa, necesariamente, que el suje-
to que investiga tenga que pasar por la misma experiencia
del sujeto religioso, ni ser miembro y creyente formal de
un grupo religioso en particular. Se trata bsicamente de
comprender la intencin del sujeto '"'.
Digamos tambin que, frente a los saberes normati-
vos, como la filosofa y la teologa, la fenomenologa, tal
como aqu la entendemos, es una descripcin comprensi-
va que deja en reserva el problema de la verdad y del va-
lor del hecho religioso. No comporta una valoracin ni
positiva ni negativa del mismo: El fenomenlogo de la
religin da por supuesto que existe el hecho religioso, pe-
ro no que exista con razn o que exista "como debe exis-
tir". Tampoco, sin embargo, acepta previamente razones
o principios que pongan en entredicho la existencia de ese
hecho, lo descalifiquen a priori o lo condenen a ser una
pseudorrealidad
62
. Plantear el problema de la verdad de
esas manifestaciones simblico-religiosas es algo que co-
M
J. Martn Velasco, La fenomenologa de la religin en el campo
de los saberes sobre el hecho religioso. Status quaestionis, 51.
60
A. Fierro, Comprensin y explicacin del hecho religioso, en J.
Gmez Caffarena y ]. M. Mardones (eds.), Cuestiones epistemolgicas.
Materiales para una filosofa de la religin..., I, 66.
61
Cf. A. Fierro, Comprensin y explicacin, 76-77; J. Martn Ve-
lasco, Fenomenologa de la religin, 71.
''" J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
58.
53
rresponde a la filosofa de la religin ''\ No obstante, esta
descripcin comprensiva puede ayudar a clarificar la ver-
dad del hecho religioso de varios modos: eliminando del
ncleo esencial los elementos espurios, destacando la in-
tencin genuina que subyace a toda manifestacin reli-
giosa, lo que har ms inteligible el abigarrado mundo re-
ligioso, y por va de comparacin se podr establecer qu
fenmenos religiosos estn ms cerca del tipo ideal que se
proponga.
En resumen, y metodolgicamente hablando, la feno-
menologa de la religin viene a ser la interpretacin des-
criptiva y no normativa del hecho religioso a partir de sus
innumerables manifestaciones, descripcin que trata de
comprender su estructura significativa y la ley que rige su
desarrollo
M
. Esto ltimo porque el fenmeno religioso
no existe de una vez por todas, sino que se va configuran-
do y construyendo a travs de un proceso histrico.
a) Lo sagrado como orden
y mbito de la realidad
Ya hemos visto que una descripcin comprensiva de
los rasgos esenciales de la religin exige hacer referencia
tanto a los elementos materiales como al elemento formal
o intencional que, precisamente, convierte al primero en
campo significativo especfico. Partiendo de este presu-
puesto, lo sagrado se puede entender como el mbito de
realidad en el que se inscriben todos los hechos religiosos
63
Cf. J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la re-
ligin, 69, 81-83; J. Martn Velasco, La fenomenologa de la religin en
el campo de los saberes sobre el hecho religioso, 53, 54-55; J. Martn Ve-
lasco, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la reli-
gin, Cristiandad, Madrid 1976, 169-178.
64
J. Mart n Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
65; cf. tambin 70-71, 77-78, 80.
54
singulares; o, como dice Martn Velasco, la matriz de la
que proceden y en la que se hallan las manifestaciones ori-
ginarias, tanto de la intencin religiosa como del trmino
que la suscita. Esto quiere decir que la categora de lo sa-
grado no se refiere, en exclusiva, ni al elemento objetivo
(las mediaciones materiales), ni al elemento subjetivo, si-
no que los abarca a ambos, como al trmino de la actitud
religiosa. En este sentido, es un concepto con alcance to-
talizador y es un a priori ltimo, objetivo y subjetivo a
un tiempo, desde el que se comprenden tanto los objetos
como los actos religiosos
t
. Lo sagrado como orden de
realidad implica no slo una peculiar referencia del hom-
bre a lo real, sino tambin un clima, una atmsfera de
significacin y de valor "'.
Lo primero que caracteriza a este mbito es que su-
pone una ruptura con la vida ordinaria; lo que M. Elia-
de denomin una ruptura de nivel ". Algo que, como
vimos, seal especialmente E. Durkheim. Aunque noso-
tros no entendemos lo sagrado tanto como un conjunto
de objetos separados del conjunto de los objetos profa-
nos, como una ruptura de la homogeneidad de la realidad
y de la existencia, que quedan introducidas en un orden
de ser radicalmente diferente al referirse, tanto el sujeto
religioso como el objeto, a una realidad absolutamente
distinta. El orden de lo sagrado se define, pues, por su
trascendencia. Esta ruptura se muestra en una serie de
manifestaciones religiosas. Destaquemos algunas de ellas.
En primer lugar, la experiencia de lo numinoso
,s
. Fue R.
65
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
86 y 89.
** Cf. J. Martn Velasco, Fenomenologa de la religin, 74.
67
Cf. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, I, Cristian-
dad, Madrid 1974, 17 ss.
68
En Roma una de las palabras que designan la divinidad es nu-
men. Y hasta el tiempo de Augusto y de Cicern, numen se utiliza con
55
Ot t o el que con su conocida expresin del mysterium
tremendum et fascinans resalt lo esencial de la expe-
riencia religiosa en su dimensin psicolgica ". Lo sa-
grado es captado por un sentimiento especfico, el senti-
do de lo numinoso, de carcter no racional pero con al-
cance cognoscitivo. Es un sentimiento de respeto peculiar
que, como substrato de la vivencia religiosa, abarca una
gama de matices que se extiende del temor a la entrega de
s mismo pasando por la admiracin y el anhelo
70
. Este
sentimiento implica la vivencia de la ruptura, especial-
mente con los matices de lo tremendo y lo fascinante. Lo
tremendo implica un estado de nimo que se identifica
con un miedo que se diferencia cuantitativa y cualitativa-
mente del simple temor que remite a una causa concreta.
El sentimiento radical de lo tremendo es vivido por el su-
jeto religioso como suscitado por una realidad cuya pre-
sencia pone en cuestin los fundamentos del propio ser,
hacindole sentirse radicalmente inseguro. Es un temor
primario ante lo desconocido, de lo cual nada se sabe
7I
. Es
la resonancia subjetiva de la aparicin del misterio, de lo
totalmente otro. Este sentimiento tiene, en fin, toda una
serie de matices, que J. Martn Velasco resume muy bien:
Lo tremendo con sus armnicos de sobrecogimiento an-
te la majestad divina, de sentimiento de pecado ante la
santidad augusta
n
, de anonadamiento ante la plenitud ab-
el genitivo de un nombre divino, y con la intencin exclusiva de expre-
sar una vol unt ad especial de un dios. A partir de Augusto, numen pasa
a ser el nombr e potico de la divinidad. Tambin designar tanto los di-
versos domi ni os del dios como lo invisible misterioso (J. Ries, Lo sa-
grado en la historia de la humanidad, 156).
" Cf. R. Ot t o, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de
Dios, Alianza, Madrid 1980, 22 ss; 40 ss.
70
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, 92.
71
Cf. G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, FCE, M-
xico, B. Aires 1964, 446.
72
Lo sagrado es lo numinoso percibido como la trascendencia ab-
soluta, y lo sant o es lo sagrado aprehendido en cuanto valor.
56
soluta de ser, de obediencia rendida ante la absoluta supe-
rioridad, constituye la ms clara expresin en el orden
subjetivo de la "ruptura de nivel" provocada por la apari-
cin de lo sagrado ". El segundo elemento de este senti-
miento de respeto, lo fascinante, lleva a la misma conclu-
sin. La atraccin fascinante implica asombro y admira-
cin, el quedar maravillado. Esta fascinacin tambin se
diferencia cuantitativa y cualitativamente de la que pueda
producir cualquier experiencia ordinaria, al identificarse
con la fascinacin que supone el enfrentarse a lo total-
mente otro. Adems, a diferencia de la admiracin del fi-
lsofo, que mueve al cuestionamiento de la realidad, sta
anima al reconocimiento, a la invocacin, y a la entrega
confiada
74
.
Vemos, pues, cmo la categora de lo sagrado, desde
el lado irracional hace relacin a los sentimientos religio-
sos. Pero desde el lado de la razn pura, R. Ot t o tambin
concibe lo sagrado como una categora a priori, a modo
de una disposicin originaria del espritu. En esta segun-
da modalidad, el origen de lo sagrado se encuentra en una
revelacin interior independientemente de toda reflexin
mental. Como categora racional, lo sagrado proporcio-
na las ideas de lo absoluto, de la perfeccin y de la nece-
sidad. Por tanto, para R. Ot t o, a la base del desarrollo del
pensamiento religioso de la humanidad se encuentra un
complejo juego de elementos racionales e irracionales.
Junt o a este tipo de manifestacin, R. Ot t o tambin re-
conoce las histricas o exteriores por medio de signos
que reconocen los que poseen una facultad de adivina-
cin: los profetas, genios religiosos y fundadores de las
grandes religiones.
73
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
93.
74
Cf. J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la re-
ligin, 93-94.
57
Esta ruptura que supone la experiencia de lo sagrado
no slo se expresa en disposiciones interiores, sino en ac-
ciones exteriores o rituales ". Tal es el caso de los ritos de
iniciacin de las religiones primitivas. A travs de ellos se
da a modo de un cambio ontolgico de la existencia, el ac-
ceso a una forma sobrenatural de ser, a una forma de vida
superior. El acceso a los misterios sagrados de la tribu,
por ejemplo, implica un cambio personal y una renova-
cin corporal y espiritual que conlleva una capacitacin
religiosa y moral. En las grandes religiones hay compor-
tamientos que seran equivalentes funcionales de este rito.
En las religiones profticas se da la conversin, y en las
msticas la iluminacin La conversin supone crisis radi-
cal que produce una transformacin o renovacin total de
la existencia. Todo ello se traduce en una situacin de ple-
nitud y en una nueva visin de la realidad
7
\
Por ltimo, recordemos el fenmeno del tab que,
de alguna manera, tambin expresa la ruptura de nivel.
El trmino tab procede del rea cultural de la Poline-
sia, e indica tanto la presencia de una determinada reali-
dad, que es encarnacin de una potencia, como la actitud
de prohibicin con relacin a ella. La prohibicin tiene
que ver con el carcter peligroso de la realidad que es ob-
jeto del tab. Esta realidad no debe tocarse, ni comer-
se, ni siquiera acercarse a ella, salvo en casos especiales y
por personas autorizadas para ello; su nombre no debe ser
75
El ritual es una forma de comunicacin no verbal con el miste-
rio, y la oracin es la forma principal de comunicacin oral. Pero la ora-
cin puede ser una forma de comportamiento complejo que, de alguna
manera, participa al mismo tiempo de la naturaleza del rito y de la
creencia (J. Cazeneuve, Sociologa de Marcel Mauss, Pennsula, Barce-
lona 1970, 82; cf. tambin 86).
76
Cf. J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la re-
ligin, 95-98; M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid
1967 178-195; R. Hert z, La muerte y la mano derecha, Alianza, Ma-
drid 1990, 92-93.
58
pronunciado, y si se hace, se deber hacer en una voz y
lenguaje no ordinarios. No parece que todas las prohibi-
ciones de esta ndole tengan un fundamento religioso, pe-
ro s es cierto que muchas acciones rituales, objetos y per-
sonas religiosas son objeto de prescripciones del tab
77
.
Todas estas experiencias, actitudes y manifestaciones
dan testimonio de la ruptura de nivel que implica el m-
bito de lo sagrado. Pero qu realidad determina el esta-
blecimiento de dicho mbito?
b) El misterio como realidad determinante
del mbito de lo sagrado
De manera muy general, podra decirse que el centro
de lo sagrado es una potencia impersonal y difusa, que
sera vivida como encarnada en las diversas realidades que
componen el mundo de lo sagrado. Esta potencia en Po-
linesia se la denomina mana, trmino que, como ya vi-
mos, se ha divulgado. Mana significa una potencia mis-
teriosa y activa, de alguna manera sobrenatural, que en-
cierra en s eficacia, honor, riqueza y que puede aparecer
ligada a las personas, acciones o cosas ms diversas
78
. Pa-
ra G. van der Leeuw, el origen de la religin habra que si-
tuarlo en esta presencia de la potencia extraordinaria y pe-
ligrosa que puede ir acompaada del tab ". No obs-
tante, para J. Martn Velasco, la nocin de potencia no es
suficiente como determinante del orden de lo sagrado. Y
es que la relacin con la potencia exige una determinada
77
Cf. E. K. Nottingham, Sociologa de la religin, Paids, B. Aires
1964,24; J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
100; J. G. Frazer, La rama dorada, FCE, Mxico, Madrid, Buenos Aires
1981, 235-310; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, I, 40.
78
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
105-106.
n
Cf. G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, primera
parte.
59
f or ma de reacci n par a que sea religiosa; adems, ... ms
que det er mi nar la pot enci a a lo sagrado, es la rel aci n con
lo sagr ado lo que det er mi na si la pot enci a es o no t r mi -
no de una act i t ud religiosa
80
. Par a al udi r a la real i dad de-
t er mi nant e del or den de lo sagr ado hay que ut i l i zar una
cat egor a ms ampl i a: el mi st er i o. El mi st er i o es lo que
t i enen de c omn t odas las f or mas de di vi ni dad, es decir,
t odas las confi guraci ones que el sujeto ha dado de l o que
es el t r mi no de su act i t ud religiosa
sl
. Qu caract er st i -
cas t i ene la real i dad a la que apunt a este t r mi no?
El mi st eri o es real i dad ont ol gi cament e supr ema:
En el asombro religioso se hace presente la superioridad
ontolgica del misterio como plenitud absoluta de ser, en com-
paracin con la cual el hombre se experimenta como "polvo y
ceniza", es decir, como interiormente amenazado por la nada.
El mi st er i o es absol ut a super i or i dad axiolgica:
El misterio no slo desconcierta al hombre, sino que al
mismo tiempo lo maravilla. La plenitud de ser (...) brilla para l
como el valor supremo, y al mismo tiempo que lo anonada, le
atrae como lo ms sublime.
El mi st er i o es sant i dad august a: la excelsa real i dad del
mi st er i o dej a al descubi er t o la i ndi gni dad humana, que se
vive c omo conci enci a de pecado. Pecado ent endi do ms
c omo si t uaci n gl obal que c omo una t ransgresi n mor al .
Lo caract er st i co de esta si t uaci n
80
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
107.
81
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
112. Siguiendo a este autor, en nuestro anlisis lo sagrado no se identi-
fica con lo numinoso, de lo que el misterio sera un elemento. Frente a
esta concepcin de R. Otto, para nosotros lo sagrado, como hemos vis-
to, es el mbito donde se inscriben tanto la realidad subjetiva como la
objetiva y el trmino de la actitud religiosa. Haciendo esta salvedad, nos
identificamos con la caracterizacin del misterio que lleva a cabo R.
Otto.
60
es la conciencia de indignidad, de la falta de valor y de senti-
do de la propia existencia en cuanto separada de la realidad que
se hace presente en la manifestacin de lo sagrado.
El mi st er i o es t r ascendenci a activa: el mi st eri o i nt er-
pela al hombr e, y ste se ve concer ni do por aqul . En la
medi da en que el mi st er i o es i naccesi bl e para el hombr e,
sl o si aqul t oma la iniciativa, el ser huma no podr ras-
t rear su presenci a. Na t ur a l me nt e est o propi ci a una con-
cepci n per sonal del mi st er i o
s
\
c) Las mediaciones objetivas del misterio
Sin estas medi aci ones no sera posi bl e ni la presenci a
i nt r amundana del mi st eri o, ni la t oma de conci enci a por
par t e del ser huma no. Las hi erofan as, c omo muy bien es-
t udi M. El i ade, son la mani fest aci n de la realidad t ras-
cendent e en la real i dad i nt r amundana *\ El di r act o de
mani fest aci n de lo sagrado, nos ot r os di r emos del mi st e-
ri o, en un obj et o pr of ano. Impl i ca la paradj i ca coi nci -
denci a de lo t r ascendent e y lo pr of ano, de lo absol ut o y
de lo rel at i vo. El mi st eri o nunca j ams se pr esent a en s
mi s mo, en est ado pur o; por esta r azn, par a el hombr e
sl o ser posi bl e su experi enci a medi at a. La real i dad na-
82
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
113-114,117-118,120-121.
*
3
Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967; d., Trata-
do de historia de las religiones, I. Mucho se ha discutido sobre la eti-
mologa de la palabra hieros. Las ltimas investigaciones confirman su
origen prehelnico y nos orientan hacia el snscrito isirah, "fuerte, vi-
vificante" (...). En los textos homricos, hieros no se pone a cualquier
sustantivo y nunca se aplica a una persona. Cualifica a los seres consi-
derados como fuertes, a las realidades que son poderosas. No obstan-
te, el concepto de relacin con el poder divino permitir la aplicacin
de hieros al culto y que este vocablo sea la palabra para lo sagrado cul-
tual en el mundo helnico (j. Ries, Lo sagrado en la historia de la hu-
manidad, 144 y 145).
61
tural, ahora, remite al misterio, y ste, sin mundanizarse
ni objetivarse, se presencializa en la mediacin. Por eso se
comprende que el smbolo ser el lenguaje de la hierofa-
na. Mediante el smbolo, el mundo habla y revela moda-
lidades de lo real que no son evidentes por s mismas
S4
.
La hierofana, en cuanto realidad simblica, implica una
transformacin de la realidad mundana, que hace posible
la presencia opaca o la presencia mediata de una
realidad invisible; esto es, de una realidad que no es ase-
quible por la experiencia comn y la lgica funcional. Y
en la medida en que hay una distancia insalvable entre lo
evocado y la evocacin, los smbolos religiosos - como
afirma J. M. Mardones revelan velando y velan reve-
lando; o como dice J. Martn Velasco, la hierofana es
en realidad la huella de una ausencia que slo se hace
presente como ausente ". Adems, la transformacin de
la realidad mundana en smbolo hierofnico no es el fru-
to de una eleccin arbitraria por parte del sujeto religio-
so, sino que descansa en una relacin notico - noemti-
ca, en la que se establece una relacin de la realidad invi-
sible con la existencia del sujeto, de la cual ste no dis-
pone, sino que le habita y le precede y se hace presen-
te para l justamente en la mediacin de la realidad sim-
blica
8
''.
Las realidades hierofnicas suelen tener algunas pro-
piedades que facilitan la expresin de la relacin con lo
totalmente otro, y que muchas veces tienen que ver con
la manifestacin de la potencia, ya sea la eficacia (el agua,
la fertilidad...), la inaccesibilidad (los astros, las monta-
84
J. Ries, o. c.,82.
85
J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la reli-
gin, Verbo Divino, Estella 1994, 23; J. Martn Velasco, El malestar re-
ligioso de nuestra cultura, Paulinas, Madrid 1993, 128.
86
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
133.
62
as...), la perennidad (las estaciones...), la enormidad (el
mar, el cielo, el desierto...). Realidades, pues, que evocan
en el hombre lo grandioso, lo elevado y lo superior a l.
Aunque hay que reconocer que tambin hay hierofanas
tomadas del mundo cercano y cotidiano, ms dbil y fa-
miliar, como animales y plantas. Esto significa - como
observa J. Martn Velasco- que aunque hay cierta relacin
entre las kratofanias y las manifestaciones hierofnicas, en
verdad ninguna realidad es hierofnica por su propia con-
dicin, y que cualquier realidad puede llegar a serlo. En
fin, con la historificacin del misterio tambin han tenido
que ver los gestos, las danzas, los juegos, los instrumentos
musicales, la arquitectura, los medios de transporte (ca-
rros, barcas...), artes, tcnicas, actos fisiolgicos (vida se-
xual), etc. En este sentido, como ha observado M. Eliade,
resalta la variedad y heterogeneidad de las hierofanas, de
tal modo que es posible que nada haya escapado a la
transfiguracin hierofnica *".
Digamos, por ltimo, que la ambigedad que impli-
ca la encarnacin del misterio (lo totalmente otro se
hace de alguna manera semejante, siendo a la vez total-
mente diferente), presenta un peligro: la proximidad de
lo divino en la mediacin objetiva puede llevar a inten-
tar disponer de ello, y ponerlo a nuestro servicio. Esto
implica una actitud idoltrica. La idolatra, en este sen-
tido, designa la confusin del misterio con sus media-
ciones y el intento por dominarlo mediante el dominio
de estas ltimas
8
*. La idolatra implica, pues, el intento
de relacionarse con el misterio mediante una actitud m-
gica.
87
Cf. J. Ries, o. c, 72; J. Martn Velasco, Introduccin a la fenome-
nologa de la religin, 123 y 133; J. Martn Velasco, Fenomenologa de la
religin, 82; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 1, 35, 51-55.
88
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
139.
63
d) La actitud religiosa
Teni endo en cuent a la est r uct ur a y el l ogos i nt er no del
or den de l o sagr ado, que no es si no di nami s mo i nt enci o-
nal y si mbl i co (rel aci n not i co- noemt i ca) , pode mos
afi rmar que la medi aci n objetiva del mi st er i o es i nsepa-
rabl e de su resonanci a subjetiva. La act i t ud religiosa es el
aspect o subj et i vo sin el que la medi aci n obj et i va y si m-
bl i ca se mal ograr a. En este sent i do precisa, con r azn, J.
Mar t n Velasco que esta medi aci n es medi aci n del ab-
sol ut o y del hombr e , y que por eso la real i dad nat ur al hi e-
rofnica sin la referencia al hombr e no revela, no di ce ni
hace pr esent e nada
m
.
Al gunos han cr e do encont r ar en este el ement o subj e-
t i vo lo c omn subyacent e a la di versi dad de real i dades
hi erofni cas. El mi st er i o no l o dan las cosas en s mi smas,
si no la nat ur al eza de las act i t udes y los sent i mi ent os que
las refuerzan. As , el carct er de lo sagr ado consi st i r en
act i t udes ment al es sost eni das emoci onal ment e *. La ac-
t i t ud rel i gi osa suel e ser de acept aci n obedi ent e, de aban-
dono, de t r ascendi mi ent o y de salvacin. Pode mos decir
que el carct er bsi cament e ext t i co de la act i t ud rel i gi o-
sa i mpl i ca una nueva f or ma de usar las facultades por par -
t e del hombr e . As , la r azn, ahor a, no explica, ni com-
pr ende, si no que escucha; la vol unt ad no domi na, si no
^ J. Martn Velasco, o. c, 132.
'" E. K. Nottingham, Sociologa de la religin, 21; cf. tambin T.
Parsons y otros, Sociologa de la religin y de la moral, Paids, B. Ai-
res 1968, 92 y 123. Haciendo referencia a este factor subjetivo escribe
R. Lowie: Nunca olvidar cmo un indio * despert en cierta ocasin
mi curiosidad ofrecindose a mostrarme "la cosa ms grande del mun-
do": cmo levant reverentemente un pao tras otro y cmo, al final,
lo que qued ante mi vista no era ms que un manojo de plumas, algo
sin la menor importancia para el observador ajeno, pero para su pro-
pietario un smbolo de un pacto con el mundo sobrenatural (N. Lo-
wie, Religiones primitivas, Alianza Universidad, Madrid 1976, 38).
'"' Indio Cuervo del este de Montana (EE.UU).
64
que invita al h o mb r e al acogi mi ent o. Todo el l o encierra
una nueva f or ma de ser en la que la real i zaci n de s mi s -
mo no se basa en el pos eer domi nant e, si no en la di sposi -
cin de ent rega y de acogi da ". Esta act i t ud d e t rascendi -
mi ent o no es si no la r eper cusi n en la subj et i vi dad del ca-
rct er s upr e mo del mi st er i o. La nica rel aci n con ste es
la que le r econoce c o mo cent r o de la real i dad. Al suj et o
rel i gi oso sl o le cabe descent rarse, salir de s mi s mo,
i naugur ar una act i t ud ext t i ca de r econoci mi ent o de la su-
per i or di gni dad, de la absol ut a supremac a del mi st er i o.
Est e t r ascendi mi ent o t ambi n nos hace caer en la cuent a
de que el mi st er i o no puede ser, desde las pr opi as posi bi -
l i dades del ser huma no, obj et o de su conoci mi ent o, ni de
sus deseos. Des de esta pt i ca resul t a t ot al ment e i nadecua-
da la i nt er pr et aci n filosfica de la rel i gi n c omo aut o-
pr oyecci n ilusoria del h o mb r e ( Feuer bach) :
El Dios del hombre religioso, en la medida en que es el
misterio, no es una realidad que el hombre busque espont-
neamente, sino una realidad que en un momento dado se le
impone
v2
.
Est e t r ascendi mi ent o es t ambi n salvacin par a el
hombr e . Di ce G. van der Le e uw que la salvacin es u n
pode r que se experi ment a par a bi en
n
. Nos ot r os deci mos
que la salvacin es el mi st eri o vi vi do c omo bien y c o mo
fin, c o mo garant a de nuest ra pl eni t ud. Pl eni t ud s obr ea-
bunda nt e y grat ui t a, frente a la cual t odos los bienes mu n -
danos quedan convert i dos en penl t i mos .
" Cf. M. Beuchot, La experiencia religiosa, en Religin, edicin de
J. Gmez Caffarena, Trotta, Madrid 1993, 123 ss; J. Martn Velasco, Fe-
nomenologa de la religin, 80.
92
J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
143 y 145.
v3
G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, 93.
65
e) Las expresiones de la actitud religiosa
La expresi n es una necesi dad pr opi a de nuest r a con-
di ci n. Nue s t r a cor por ei dad y nuest r a mundanei dad ha-
cen que nuest r os act os necesi t en un p u n t o de apoyo ob-
j et i vo. Y en este sent i do nuest r a act i t ud religiosa se reali-
za en expresi ones referidas a un obj et o. Expr esi ones que
t endr n una est r uct ur a si mbol i zant e. Di cha est r uct ur a
t endr un aspect o obj et i vo (las medi aci ones obj et i vas) y
un aspect o subj et i vo (la i nt enci n expresi va del sujeto),
c omo ya vi mos. Des de aqu se c ompr e nde que la pr esen-
cia del mi st er i o no es vivida c omo un mer a presenci a fsi-
ca, la pr opi a de la real i dad mundana. En este sent i do,
nuest r o anlisis f enomcnol gi co se si t a equi di st ant e del
subj et i vi smo religioso, que consi der a le medi aci n c omo
mer a pr oyecci n de si t uaci ones subj et i vas, y del supr ana-
t ur al i smo objetivista, que hace de la medi aci n una encar-
naci n emp r i ca del mi st eri o. Y es que la real i dad s i mb-
lica j uega su funcin significante en la medi da en que en
ella una previa presenci a i nobj et i va de esa real i dad s o-
br enat ur al en la conci enci a del sujeto se hace por vez pr i -
mer a voz y presenci a expresa en la i nsust i t ui bl e medi a-
ci n del s mbol o "".
'" J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
154; cf. tambin 309-312. Naturalmente, las grandes experiencias reli-
giosas son las propias de lo que M. Weber denomin los virtuosi reli-
giosos. Pensemos en la visin de la forma universal de Krishna en el
Bhagavad Gita, en Moiss ante la zarza ardiendo, o en la visin del tro-
no de Isaas. Pero la gente de a pie no solemos tener este tipo de expe-
riencias. Nosotros lo que podemos hacer es informarnos de estos acon-
tecimientos, meditarlos y conseguir algn fruto o recompensa de ello.
Fruto que puede ser una identificacin con el suceso, una perspectiva
procedente de l, y quiz un leve eco de la experiencia original (P. L.
Berger, Una gloria lejana, 167). Es lo que el autor llama modestamente
experiencias trascendentes de segunda mano, que nos proporcionan
vida y elevacin espiritual; son a modo de reproducciones de las expe-
riencias fundacionales.
66
Nat ur al ment e, est a expresi n de la act i t ud religiosa se
dar en t odos los ni vel es de la existencia humana: en el ni -
vel raci onal (las doct r i nas religiosas); en el nivel de la ac-
cin (cul t o y servi ci os de la di vi ni dad); en el nivel del s en-
t i mi ent o y la emoci n (fiestas y mani fest aci ones ar t st i -
cas); y en el nivel comuni t ar i o (organi zaci ones soci al es).
Co mo r esumen de este abordaj e f enomcnol gi co de
la religin podr amos deci r que la act i t ud, la experi enci a y
el compor t ami ent o rel i gi osos t i enen seis el ement os f un-
daci onal es, que J. Mar t n Velasco si nt et i za as:
El sujeto, el objeto o trmino, la relacin entre ambos, las
mediaciones en las que se encarna y se expresa esa relacin, las
funciones que ejerce en la vida de la persona y de la sociedad,
y el orden de realidad en que todos esos elementos se inscriben
y que los dota de peculiar significado ".
Est a br eve apr oxi maci n f enomenol gi ca del hecho
rel i gi oso t i ene c omo finalidad reforzar un pr es upues t o
f undament a] del model o terico soci ol gi co s obr e el he-
cho rel i gi oso, que vamos a desarrol l ar a cont i nuaci n:
evi t ar el ext r emo de una expl i caci n r educci oni st a. Es de-
cir, la especificidad o i di osi ncrasi a de la experi enci a reli-
gi osa, de la que da t est i moni o el pr esent e anlisis f enome-
nol gi co, nos ani ma a pl ant ear en nues t r o mode l o t er i co
- c o mo ver emos- una i nt eracci n dialctica ent r e religin
y soci edad. Un model o, pues, que dest acar a la religin
c o mo vari ant e dependi ent e y c o mo variable i ndependi en-
t e; es decir, que destacar t ant o su aspect o funci onal -
adapt at i vo como su aspect o di sf unci onal - cr t i co.
, 5
J. Martn Velasco, Fenomenologa de la religin, 85.
67
2
Esbozo de un modelo
terico sociolgico
sobre el hecho religioso
1. Presupuestos metodolgico-tericos:
la neutralidad axiolgica, y la religin
como factor social i nt erdependi ent e
Hasta ahora hemos tomado conciencia de que la reli-
gin es una porcin importante de la cultura, entendida
como una interpretacin humana de la realidad. Es un
universo simblico que apunta a un saber de ultimida-
des, que descansa en la experiencia o el encuentro con el
misterio. Ello constituye el mbito de lo sagrado. A esta
primera conclusin hemos llegado con la ayuda de algu-
nas aportaciones del campo de la antropologa, y de la
mano de la sociologa del conocimiento y de la fenome-
nologa del hecho religioso. Pero, qu puede aadir a es-
t o una profundizacin sociolgica al tema en cuestin?
Comenzaremos por afirmar que la sociologa cientfi-
ca, en la medida en que incorpora un mtodo positivo, se
encuentra con una limitacin epistemolgica parecida a la
de la fenomenologa como aqu la hemos entendido: ella
no tiene competencia para pronunciarse sobre la validez o
aceptacin de los valores y smbolos religiosos en cuanto
69
tales. El carcter de trascendencia que posee la experien-
cia religiosa la sita fuera del alcance de la ciencia empri-
ca. No es cometido de la sociologa el estudio de la natu-
raleza y de la esencia misma de la religin, sino ms bien
la investigacin de las relaciones recprocas entre la reli-
gin y los fenmenos socio-culturales, as como de las re-
laciones entre las variadas formas de expresin de la ex-
periencia religiosa. La sociologa se interesar, pues, por
la experiencia religiosa del misterio en tanto en cuanto di-
cha experiencia se relaciona, influye y es influida por los
grupos y sistemas sociales. Pero ello al margen de cual-
quier intencin apologtica o iconoclasta. Ms all de dis-
cutir acerca de la esencia de la religin, lo que le interesa-
r al socilogo es analizar cmo la religin influye opera-
tivamente en lo social, y es influida por esto. En esta mis-
ma lnea afirma Thomas F. O' Dea: A la sociologa de la
religin no le concierne la verdad o vala de las creencias
sobrenaturales en que se basa la religin. Se interesa en los
efectos de stas en la experiencia histrica y en el desarro-
llo de las sociedades humanas '. Y esto es posible porque
la religin, como ya hemos visto, es un macrofenmeno
humano que se objetiva en smbolos, lenguajes, compor-
tamientos rituales, cdigos de conducta e instituciones,
que pueden ser abordados por el socilogo, aunque ste
sea consciente de las limitaciones que encierra su propio
mtodo y, por tanto, no pudiendo aspirar a dar un valor
de explicacin absoluta a sus afirmaciones. Esto ltimo
sera caer en el extremo del reduccionismo, peligro en el
que cay E. Durkheim, como vimos.
Reconozcamos, no obstante, en honor de la verdad,
que las ciencias humanas acerca de la religin crearon un
profundo desasosiego y desconfianza entre los creyentes.
Y es que la sombra del reduccionismo siempre planea so-
bre estas ciencias. La psicologa y la sociologa de la reli-
gin no acabarn por desustancializar y deslegitimar la
' Th. F. O'Dea, Sociologa de la religin, 159.
70
conducta religiosa, al poner de manifiesto toda una serie
de motivos e implicaciones sociales de las creencias y de
los comportamientos religiosos? No acabarn las cien-
cias de la religin por elaborar un discurso de la sospecha
que hiera de muerte la autoimagen del creyente? Y a la
inversa, tambin el no creyente encontr dificultad en
considerar y valorar, en orden a su funcin social, fen-
menos de los que estaba convencido que carecan de vali-
dez objetiva, al ser meras proyecciones imaginativas de
los temores y deseos humanos. Superar estas dificultades
significa intentar un anlisis explicativo y comprensivo
sin prejuicios y sabiendo la justa medida y el alcance de
nuestra investigacin
2
.
Hay que reconocer que la investigacin sociolgica
de alguna manera relativiza el hecho religioso. Desde la
perspectiva de la sociologa del conocimiento, por ejem-
plo, la comunidad de fe aparece (...) como una entidad
construida, es decir, edificada a travs de una historia es-
pecfica humana y por seres humanos; y a la inversa, des-
mantelable o bien construible mediante estos mismos me-
canismos. Pero no se podr olvidar el carcter parcial de
este enfoque del fenmeno en cuestin, y por tanto el ca-
rcter tambin relativo de esta investigacin, que ubica el
hecho religioso en la dinmica social de su originacin y
desenvolvimiento. De este modo, como observa P. L. Ber-
ger, el relativizador queda relativizado, y lo que viene a
continuacin (...) no es, contrariamente a lo que algunos
de los primeros socilogos del conocimiento teman, la
parlisis total del pensamiento. Ms bien es una nueva li-
bertad y una mayor flexibilidad en las cuestiones relativas
a la verdad
3
. En este sentido, una multiplicidad de enfo-
ques y disciplinas puede enriquecer el campo de investi-
gacin del fenmeno religioso.
2
Cf. B. R. Scharf, El estudio sociolgico de la religin, Seix-Barral,
Barcelona 1974, 14.
3
P. L. Berger, Rumor de ngeles, Herder, Barcelona 1975, 73 y 80.
71
Con relacin a la neutralidad axiolgica que defen-
demos, diremos lo siguiente. Hoy sabemos que la elabo-
racin de una teora cientfica implica toda una actividad
selectiva y creadora por parte del investigador, donde
pueden jugar presupuestos tericos, intereses, valores,
etc. Y es que, sin olvidar la importancia capital de la in-
vestigacin de los hechos y de la lgica inductiva para la
elaboracin de las hiptesis cientficas, en la eleccin de la
cuestin a investigar, en la manera de abordarla, en la
construccin de los conceptos, etc., hay una labor de se-
leccin que implica referencia a presupuestos, necesida-
des, intereses, etc. Y de lo que se trata es de ser conscien-
te de esta antecmara de la ciencia, como la denomin
R. Dahrendorf *, para tener una idea clara de las posibili-
dades y limitaciones de nuestra propia investigacin. Es
ms, ser necesario poner estos presupuestos sobre el ta-
pete en el dilogo cientfico para saber a qu atenernos. Y
donde habr que aplicar lo que Juan Estruch llama la
desimplicacin afectiva ser en determinadas etapas de
la investigacin \ Es decir, habr que ser celoso en la tarea
de prescindir de nuestras opciones ideolgicas y axiolgi-
cas (en este caso religiosas o agnsticas) en la deduccin
lgica de las conclusiones y en la verificacin de las hip-
tesis. Esta neutralidad axiolgica fue especialmente rei-
vindicada, y no por casualidad, por el ms importante so-
cilogo de la religin, Max Weber *.
Digamos tambin que desde las investigaciones de K.
Marx, E. Durkheim, M. Weber, E. Troeltsch, H. Lenski,
etc., se sabe que la religin y la sociedad se condicionan
mutuamente. La religin influye en el comportamiento
social, y este ltimo en el comportamiento religioso. Para
4
Cf. E. Lamo, Juicios de valor y ciencia social, Fernando Torres,
Valencia 1975, 57; M. K. Cohn, Razn y naturaleza, Paids, B. Aires
1965, 120.
5
Cf. J. Estrucli, La innovacin religiosa, Ariel, Barcelona 1972,17.
6
Cf. M. Weber, El poltico y el cientfico, Alianza, Madrid 1972.
72
caer en la cuenta de esta doble posibilidad, basta recordar
dos ejemplos bien explcitos: 1) el protagonismo de la ti-
ca calvinista en el desarrollo de la sociedad
7
; 2) el proce-
so de secularizacin. Y es que las actitudes humanas acer-
ca del ms all tienen importantes implicaciones prcti-
cas en la vida del ms ac, esto es, en la vida social. Tie-
ne razn H. M. Johnson cuando mantiene que lo que los
socilogos pueden hacer es observar el hecho emprico de
que, en cierta medida, la gente se comporta de manera di-
ferente de acuerdo con su religin, y que esto sucede
sean sus creencias religiosas verdaderas o no *. Y esto
es as porque, desde las investigaciones de M. Weber, sabe-
mos la importancia que tienen los valores en general, y los
religiosos en particular, en la organizacin social y en el
devenir histrico. El comportamiento de los hombres y la
organizacin de la vida colectiva han dependido y siguen
dependiendo de visiones del mundo y de las orientaciones
ideolgicas y religiosas. De modo inverso, tambin la pra-
xis social y las concepciones e intereses que en ellas se de-
sencadenan influyen en el modo de vivir la religin y los
compromisos prcticos que sta alumbra. En este sentido
concebimos en nuestro modelo la religin como variable
interdependiente \ esto es, como una variable que tanto
puede ser independiente como dependiente, segn el as-
pecto que en un momento determinado se estudie. Es un
factor que interacta con los dems, pudiendo ser tanto
elemento condicionador como elemento condicionado.
Para abundar en este presupuesto de la religin como
factor interdependiente, vamos a tener en cuenta la apor-
7
Cf. M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo,
Pennsula, Barcelona 1973.
8
H. M. Johnson, Creencias religiosas y ritual, en T. Parsons y
otros, Sociologa de la religin y de la moral. 93-94.
* Cf. F. Fernndez, Aclaraciones. Marco terico de referencia, en
AA. W. , Catolicismo en Espaa. Anlisis sociolgico, Instituto de So-
ciologa Aplicada, Madrid 1989, 21.
73
tacin del planteamiento marxista, aunque es una aporta-
cin que nosotros asumimos con sus correspondientes
matizaciones crticas.
Ya sabemos que K. Marx fue uno de los pioneros de
la sociologa del conocimiento al sealar el origen social
de la conciencia. El conocimiento y el lenguaje tienen un
origen o determinacin social, pues la conciencia es con-
ciencia del proceso de vida real del hombre. El ser huma-
no produce sus ideas condicionado por la infraestructura
econmica, es decir, por las condiciones materiales de vi-
da. K. Marx y F. Engels plantearon as un nuevo a priori
del conocimiento: las condiciones sociomateriales. La ti-
ca, el derecho, la filosofa y la religin no tienen un desa-
rrollo autnomo, ahistrico o asocial, sino que son con-
tenidos de la conciencia que estn en funcin del proceso
social total, pues es la vida la que determina a la con-
ciencia
l0
. A partir de esta hiptesis, Marx y Engels resal-
taron que las ideas dominantes de una sociedad suelen ser
las ideas de la clase dominante de la misma "; ideas por su-
puesto particulares y clasistas. De este modo, aadan a la
problemtica cientfico-sociolgica otra de carcter filo-
sfico-epistemolgico. Segn K. Marx, las doctrinas di-
cen relacin a la realidad, pero a travs del prisma defor-
mador de los intereses de clase. Por esta razn, las doctri-
nas ideolgicas son formas de conciencia falsa, en la me-
dida en que los intereses particulares son revestidos, en
esa ocasin, de una pretendida, pero falsa, universalidad
ahistrica.
Es esta una compleja cuestin que, en verdad, no que-
d suficientemente tratada en la obra de K. Marx. En sus
escritos nos encontramos con textos que parecen defen-
10
Cf. K. Marx, F. Engels, La ideologa al emana. Pueblos unidos,
Grijalbo, Montevideo, Barcelona 1974, 26.
" Cf. K. Marx, F. Engels, La ideologa alemana, 50-51.
74
der un condicionamiento general de la superestructura
(entendida como la conciencia que tienen los hombres de
su propia realidad y de sus conductas, y que integra tam-
bin a las instituciones) por parte de la infraestructura
l2
.
Hay otros textos donde se reconoce la relativa autonoma
y protagonismo de la superestructura
l3
. Y en fin, hay tex-
tos donde, frente a una visin excesivamente mecanicista-
economicista, que entiende el pensamiento como mero
reflejo mecnico de las condiciones materiales, E Engels
defiende el genuino pensamiento de Marx, reconociendo
el protagonismo de la superestructura sobre la infraes-
tructura ". La diversidad de textos es muestra de la com-
plejidad del tema; y reconocer el protagonismo y la rela-
tiva autonoma de la superestructura es invalidar una vi-
sin economicista y poco dialctica sobre el origen del
pensamiento, que deja abierta la polmica acerca de la na-
turaleza y el alcance del conocimiento y de los valores '
5
.
12
Cf. K. Marx, F. Engels, La ideologa alemana, 50-51; K. Marx,
Contribucin a la crtica de la economa poltica, Alberto Corazn, Ma-
drid 1970,37.
13
Cf. K. Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Ariel,
Barcelona 1971.
14
Cf. Carta de Engels a J. Bloch (24 septiembre 1980), en Marx,
Engels, Sobre arte y literatura, Ciencia Nueva, Madrid 1968, 71.
15
Pensamos que en las tareas morales que hacen referencia a un
contexto histrico-social se vislumbran valores que tienen una trascen-
dencia metacoyuntural, aunque las consecuencias prcticas de los mis-
mos se instrumenten conforme a las posibilidades y condiciones hist-
ricas. Y es que el valor, que en ltimo trmino no se puede definir al ser
una experiencia originaria del ser humano, est revestido de un carcter
transindividual e ncondicionado por el que se nos impone, y que des-
cubrimos en la certeza intuitiva, en la estimacin axiolgica. Tiene ade-
ms un cierto carcter ideal, trascendiendo toda realizacin particular.
Es precisamente por esto por lo que se convierte en un criterio para
juzgar a aqulla. En este sentido, el valor se nos aparece como un mar-
co utpico que convoca a una realizacin cada vez ms perfecta; es una
llamada a una tarea de perfeccionamiento infinita. Conforme a esta re-
ferencia que es el valor, el hombre tendr que juzgar de la conveniencia
e inconveniencia de cada accin. En este ltimo consistir la valora-
75
Diremos simplemente que, con relacin a este condicio-
namiento social de la conciencia, somos partidarios del
presupuesto terico que defiende la interaccin dialctica
entre infra y superestructura o, dicho de otro modo, de
una sobredeterminacin entre una y otra. Y ser en el
anlisis sociolgico concreto donde habr que determinar
el protagonismo de ambos factores "'.
Nuest ro modelo deja abierta, pues, la posibilidad de
que la fe religiosa se concrete y explicite en mediaciones
tericas y prcticas que estn condicionadas por la clase
social a la que pertenezcan los sujetos religiosos, por sus
concepciones e intereses, y por sus opciones fundamenta-
les de vida; tambin los poderes sociales pueden utilizar
el referente religioso como garanta metasocial del orden
establecido. As, pues, la religin puede reflejar las rela-
ciones asimtricas y de poder que se dan en la sociedad, y
el discurso religioso aparecer polticamente mediatizado
por estar al servicio de los intereses de los privilegiados.
Esta posibilidad de la adaptacin del fenmeno reli-
gioso al orden social establecido puede venir propiciado
por lo que expresa el trmino trasversalidad, esto es,
cin, transida de relativismo y situaciones histricas, y en donde ju-
gar la opcin responsable, creativa y arriesgada del sujeto moral. Y es
aqu donde cabr un cierto anlisis sociolgico de la moral, es decir, de
los factores y condiciones que inciden en el compromiso mora!.
"' En este sentido pensamos con Lucien Sebag que la historia no
puede (...) finalizar nunca en una teora general donde determinados
factores - lo econmico, lo poltico o lo religioso - revelasen ser las ver-
daderas fuerzas motrices de todo devenir. Nos descubre ms bien una
serie de reenvos permanentes (...). Tales reenvos son propiamente in-
finitos; en ningn momento es posible, en el seno del proceso histrico
en curso, desvelar las fuerzas que seran las primeras en todas partes y
siempre; la misma nocin est desprovista de sentido. Las prioridades
descubiertas son siempre relativas a tal sociedad, a tal fase de su desa-
rrollo (L. Sebag, Marxismo y estructuralismo, Siglo XXI, Madrid 1972,
140).
76
por la correspondencia de estructuras y funciones entre
diversos niveles sociales, debido a una lgica homognea
que tiende a reproducirse en todas partes. Este concepto
permite entender al grupo institucional eclesistico co-
mo un subsistema slo en parte independiente del sistema
social global y en estrecha relacin con los dems subsis-
temas sociales ".
Ahora bien, tambin es posible que, en un momento
dado, suya una cultura religiosa con valoraciones y prc-
ticas que, animadas por un espritu proftico y la idiosin-
crasia del mensaje, fomente la desestabilizacin y el cam-
bio sociales. Iniciativa que, seguramente, sintonizar y se-
r apoyada por los sectores marginales, por los perdedo-
res de la sociedad.
En resumen, podemos decir que las caractersticas de
la sociedad y el lugar que se ocupa en ella pueden ser un
reto frente al cual el discurso puede construirse y el com-
promiso vivirse de dos maneras: o adaptndose a los inte-
reses de los sectores dominantes y del orden social vigen-
te, o reaccionando como instancia crtica y deslegitima-
dora de esos intereses y de ese orden "\
2. Un anlisis func ional y dialc tic o
de la religi n
Pensamos que un enfoque sociolgico que puede
ayudarnos a cumplir con estos presupuestos metodolgi-
cos y tericos a los que acabamos de aludir es el funcio-
nalista. Pero un funcionalismo debidamente matizado y
enriquecido. En este sentido pensamos en un modelo
17
C. Pereda, M. A. de Prada, Proyecto de un anlisis sociolgico de
la Iglesia espaola, en AA.VV., Analizar la Iglesia, HOAC, Madrid
1981, nota 22, 66.
Cf. R. Daz Salazar, El capital simblico. Estructura social, pol-
tica y religin en Espaa, HOAC, Madrid 1988, 51.
77
terico que est abierto tanto al estudio de la integracin
como al del conflicto y el cambio sociales. Ser, pues, un
modelo que estime no solamente las bases de la estabili-
dad, sino tambin las races potenciales del cambio. Este
marco terico tendr una cierta concepcin organicista de
la sociedad, pero ser consciente de que el organismo so-
cial, en su dinamismo, puede engendrar tensiones y verse
atravesado de conflictos. Es decir, el organismo tambin
es sujeto de desorganizaciones y del cambio transforma-
dor. Por esto ltimo, nuestro modelo tambin incorpora
elementos de la sociologa dialctica.
Dent ro de nuestro modelo, por funcin entendere-
mos aquellas consecuencias observables que propician o
favorecen la adaptacin, el ajuste, la supervivencia y el de-
sarrollo del sistema social; al contrario, por disfuncin
entenderemos las consecuencias que entorpecen, dismi-
nuyen la adaptacin del sistema, y que promueven, pues,
la modificacin intrasistemtica o el cambio social ". Del
mismo modo denominaremos integracin a la interac-
cin de las partes de una unidad para conservar la identi-
dad del todo. En el mbito de lo humano, la integracin
puede ser: psicolgica (una personalidad integrada ser
aquella cuyos diversos componentes estn en armona, sin
grandes tensiones y conflictos); cultural (de esta integra-
cin gozar aquella sociedad cuyo orden institucional no
presente graves fisuras, esto es, cuyos valores, normas y
concepciones no impliquen contradicciones insalvables);
y social (cualidad de aquella sociedad en la que el indivi-
duo jugando sus roles satisface sus necesidades y colabo-
ra al buen funcionamiento de la sociedad toda). La accin
social en su desenvolvimiento necesita e implica los tres
sistemas: el cultural, el psicolgico y el social; esto es, una
" Cf. R. K. Mert on, Teora y estructuras sociales, FCE, Mxico
1972, 50-52 y 61.
78
interpretacin humana, una personalidad equilibrada y
una red de interacciones
20
. Pues bien, con relacin a estos
sistemas podemos afirmar que la religin ha jugado un
importante protagonismo como orientadora de la perso-
nalidad, como mantenedora de la cultura, y como regula-
dora del sistema social.
Como orientadora de la personalidad ha proporcio-
nado y sigue proporcionando apoyo, consuelo y reconci-
liacin ante las incertidumbres, los sufrimientos y los fra-
casos y transgresiones que padecen y protagonizan los se-
res humanos. Proporciona a la vez una identidad y una
seguridad con su fundamentacin trascendente de la na-
turaleza y el destino humanos. La religin tambin ha
promovido la cultura en la medida en que, en trminos
generales, ella ha tenido que ver con el desarrollo de la
simbolizacin, el lenguaje, el pensamiento, el arte, la mo-
ral y el derecho. Y como reguladora del sistema social ha
promovido y legitimado el orden institucional y ha ayu-
dado al control y a la cohesin de dicho sistema.
No obstante, la religin tambin ha jugado un papel
disfuncional para la personalidad, la cultura y la sociedad.
As, con la sacralizacin de ideas y valoraciones de vigen-
cia transitorias, con la intolerancia y el fanatismo, ha fo-
mentado el desarrollo de personalidades neurticas y de-
sequilibradas, ha impedido el avance del saber y el pro-
greso moral, e indirectamente ha propiciado el subdesa-
rrollo y la desestabilizacin social. Tambin ha propicia-
do la inhibicin de la crtica y de la protesta, con su esp-
ritu reconciliador mal entendido, impidiendo los cambios
y transformaciones oportunos para la adaptacin de la so-
ciedad a las nuevas circunstancias y posibilidades. Por l-
timo, con la denuncia proftica y la praxis comprometida
20
Cf. T. Parsons, El sistema social, Revista de Occidente, Madrid
1976, 15-32.
79
ha promovido el conflicto, la innovacin y el cambio so-
ciales.
A la luz de estos datos generales, es razonable afirmar
que en el campo religioso (la porcin del espacio social
compuesto por el conjunto de instituciones y actores re-
ligiosos en interrelacin) se reflejan las caractersticas y
tensiones sociales. Y en su respuesta, la religin ha jugado
un papel funcional-adaptativo, o bien uno disfuncional y
crtico. Todo esto se comprende si caemos en la cuenta de
que toda religin es una realidad situada en un contexto
social, y por tanto no opera en el vaco. Los actores so-
ciales no slo comparten la religin en cuestin, sino to-
da una vida colectiva multidimensional (lingstica, cultu-
ral, familiar, poltica, econmica...) con la que estn pro-
fundamente imbricados. Todas estas condiciones posibili-
tan y delimitan a su vez la accin de la religin en una so-
ciedad determinada. La sociedad suele estar estructurada
mediante unos grupos institucionales (que van desde la
familia a la empresa y el Estado) que implican una serie de
costumbres, usos, cdigos, etc., que determinan lo normal
y lo anormal, lo prohibido y lo permitido. En este orden
normativo se reflejan muchas veces las relaciones asim-
tricas y la desigualdad de oportunidades, que estn inscri-
tas en la propia estructura de esos grupos institucionales,
empezando, naturalmente, por el econmico Estas es-
tructuras conflictivas condicionarn qu acciones son to-
lerables y hasta qu punto, cules son intolerables, y cu-
les primordiales y urgentes. Y es que la clase y sectores
dominantes
2
' no slo querrn conseguir la hegemona a
21
Las caractersticas de la sociedad actual han llevado a no pocos
autores a la necesidad de revisar crticamente el modelo de anlisis de
K. Marx y F. Engel s sobre las clases sociales, para as hacerlo operativo
de cara al estudio de nuestra realidad social. La explotacin-domina-
cin, en un mayor o menor grado, puede que contine, pero ahora en
el contexto de u n a mayor complejidad estructural socioeconmica y
80
base de la coaccin econmica, militar y poltica, sino
tambin por medio del poder simblico de persuasin.
De esta manera - como dice A. Touraine-, no slo ser la
clase dominante, sino tambin la dirigente. En esta lnea
desea usar selectivamente la religin para convertirla en
un aparato ideolgico del Estado
n
. En trminos gene-
rales, podemos decir que es posible que los intereses y ex-
pectativas de las diversas clases incidan en la manera de vi-
vir la religin. Abundando en ello, afirma Ot t o Maduro
que el rechazo o aceptacin (...) de una religin, su in-
terpretacin selectiva, su difusin (masiva o sectorial, len-
ta o rpida) y sus expresiones a nivel prctico variarn sig-
nificativamente de una clase social a otra en el seno de una
misma poca y sociedad
23
. Y en la medida en que pue-
den florecer estrategias de resistencia, si las relaciones asi-
mtricas se exacerban y la explotacin se acenta, las cla-
ses y sectores dominados tambin ejercern limitaciones
y orientaciones sobre las actividades que se realicen en su
mbito, y entre ellas las religiosas. Esto es, las clases y sec-
tores explotados buscarn una cierta autonoma simbli-
ca frente a la hegemona de las clases dominantes, y para
la consolidacin y crecimiento de esta conciencia crtica
poltica, en la que cobra especial relieve el conocimiento como fuente
de poder y explotacin. El factor propiedad / no-propiedad est ahora
sobredeterminado por el conocimiento de tal modo que es posible que
el enfrentamiento entre las clases sociales no se deba ahora slo a que
unos poseen las riquezas y la propiedad y los otros no, sino a que las
clases dominantes estn integradas (tambin ahora) por quienes deten-
tan el conocimiento, por quienes detentan las informaciones (A. Tou-
raine, La sociedad post-industrial, Ariel, Barcelona 1973, 65). Y ello a
pesar de que se haya conseguido, en las sociedades occidentales, un me-
jor nivel de vida, gracias al aumento de la productividad, de los salarios,
de los servicios sociales, y de los canales de la participacin sindical y
poltica.
22
Cf. L. Althusser, Escritos, Laia, Barcelona 1974, 105-170; L. Al-
thusser, Nuevos escritos, Laia, Barcelona 1978, 83-107, 137-160.
23
O. Maduro, Religin y lucha de clases, Ateneo, Caracas 1979,
110.
81
tambin podrn buscar el concurso de la religin. Incluso
en este juego de fuerzas cabe la posibilidad de que el fac-
tor religioso pueda ser factor activo del conflicto y cam-
bio sociales. Y ello por la sencilla razn de que el campo
religioso tambin es medio de accin de la sociedad sobre
s misma. No podemos olvidar que los actores producen
sus relaciones y estructuras sociales tambin mediante ac-
ciones que estn limitadas y orientadas entre otras co-
sas- por una visin del mundo, la que ellos comparten
24
.
Estas visiones y orientaciones pueden jugar un papel de
iniciativa.
Por tanto, nuestro modelo terico sociolgico es h-
brido, al no ser slo funcionalista, sino tambin dialcti-
co, ya que destaca la posibilidad de tensiones y conflictos
en el seno del organismo social, y porque mantiene una
interaccin constante entre la visin del mundo y las rela-
ciones y estructuras sociales. Esto, adems, significa reco-
nocer la autonoma relativa de la religin, ya que la visin
del mundo elaborada por la sociedad o por ciertos gru-
pos, condicionada por ciertas caractersticas objetivas, pe-
ro no siendo un mecanismo reflejo de las mismas, juega
un papel en el posterior desarrollo de estas mismas carac-
tersticas objetivas, influyndolo de un modo funcional o
crtico. La religin, insistimos, como mediacin de la ac-
cin de los sujetos sociales sobre s mismos, define tam-
bin lo pensable y lo impensable, lo permitido y lo prohi-
bido, lo deseable y lo indeseable. Toda visin religiosa li-
mita y orienta tambin la ulterior actividad de los creyen-
tes. De esta manera, en la medida en que la religin influ-
ye en la produccin, reproduccin y transformacin de
las relaciones sociales, podr jugar un papel funcional o
disfuncional para el orden establecido.
La religin se nos revela, pues, desde este modelo so-
24
O. Madur o, Religin y lucha de clases, 166-167.
82
ciolgico que estamos desarrollando, como un fenmeno
ambiguo que ha merecido desde los elogios ms sublimes
hasta los reproches ms resentidos, ya que unas veces ha
propiciado la creatividad y la tolerancia, y otras compor-
tamientos regresivos e intolerantes; unas veces ha propi-
ciado la integracin y la estabilidad, y otras la tensin y el
conflicto
2
\ Y, desde luego, en esas funciones y disfuncio-
nes ha jugado tanto el papel de variable dependiente co-
mo el de variable independiente. La religin es influida y
condicionada por la realidad social, y viceversa. Es decir,
no renunciamos ni a K. Marx, ni a M. Weber.
Alfredo Fierro, refirindose concretamente al cristia-
nismo, y destacando el antagonismo de funcionalidades
polticas que ha desempeado a lo largo de la historia,
tambin ha sealado, sociolgicamente hablando, su ca-
rcter ambiguo
2,
\ Pero, para Fierro, la razn ltima de es-
ta ambigedad de la religin reside en la insuficiencia de
25
Cf. Th. F. O' Dea, Sociologa de la religin, 10; P. Flores d' Arcais,
El desafo oscurantista, Anagrama, Barcelona 1994, 215; F. Ferrarotti,
Una fe sin dogmas, Pennsula, Barcelona 1993, 104. G. Hermet y R. D-
az-Salazar tambin insisten en la ambigedad social de la religin al ha-
cer referencia a las funciones para-partidarias que el grupo institu-
cional religioso ha jugado en relacin con el Estado: o bien ha jugado
la funcin legitimadora del poder y el orden establecido, convirtin-
dose en un aparato ideolgico del Estado (tradicin constantiniana y
protestante), o bien ha jugado el rol tribunicio, en el que supliendo
generalmente el papel de los partidos polticos - por la ausencia de los
mi smos- ha defendido las clases y grupos oprimidos (cf. R. Daz Sala-
zar, Iglesia, dictadura y democracia. Religin y sociedad en Espaa
(1953-1979), HOAC, Madrid 1981, 101, 103, 111).
26
Para nuestro autor, mientras que la Iglesia oficial y jerrquica ha
solido jugar un papel conservador e integrador, la religin popular y
la secta han jugado un papel disfuncional y crtico o revolucionario
(mesianismos-milenarismos). Por ello la religin cristiana ha sido una
religin atestataria/contestataria, conservadora/progresiva, autorita-
ria/humanizante, opio/protesta. Y estas contraposiciones las remite a
una bsica: religin de la clase dominante/religin de la clase ascen-
diente (A. Fierro, Sobre la religin, Taurus, Madrid 1979, 90).
83
su contenido. La religin se le aparece como una matriz
formal de alusiones simblicas que puede ser llenada con
muy distintos contenidos. La forma religiosa por s sola
es indecisa y no determinante de la sustancia a la que con-
figura
2?
. Es decir, el sentido definitivo de la religin, en
cada caso, proviene de contenidos extrarreligiosos. La re-
ligin es slo una ideologa (contenido de conciencia) y
una praxis simblica que no tiene suficiente especificidad
propia. La religin es simplemente una de las respuestas
histricas a necesidades humanas no especficamente reli-
giosas: la necesidad de sentido y de simbolizacin
21
. En
fin, la teora de la religin que subyace en su discurso se
identifica con una teora del smbolo. Nosot ros, desde
nuestra concepcin de la religin como un universo sim-
blico peculiar, y desde la fenomenologa de lo sagrado, a
la que hemos aludido ms arriba, nos resistimos a este re-
duccionismo, que acaba diluyendo lo especfico de la re-
ligin. La ambigedad social de la religin que aqu de-
fendemos no proviene de la falta de identidad de la reli-
gin o de su formalismo semntico, sino de que las con-
cepciones y valores religiosos en su concrecin prctica e
histrica necesitan de unas mediaciones que los constri-
en y los posibilitan, ya sean econmicas, polticas, mo-
rales o ideolgicas en general. Y esas valoraciones y com-
promisos sociales pueden enriquecer la explicitacin del
mensaje religioso, o hacer una lectura selectiva del mismo
que acabe deformndolo. Esto es algo que, con relacin al
catolicismo, lo veremos al considerar dos fenmenos reli-
giosos: el llamado en nuestros lares nacionalcatolicis-
mo, y la teologa de la liberacin latinoamericana.
3. Rel i gi n, m oral y l egi ti m ac i n
Ya hemos sealado cmo la religin, muchas veces,
27
A. Fi er r o, Sobre la religin, 102.
2
* Cf. A. Fierro, Sobre la religin, 243.
84
contribuye a la cohesin social y al mantenimiento del or-
den colectivo. Esto lo consigue, especialmente, mediante
la proteccin y la sacralizacin de las normas y los valo-
res. Evidentemente esto tiene que ver con la espinosa
cuestin de la legitimacin. En nuestro contexto, esta te-
mtica nos obliga a hacer unas consideraciones previas
sobre las relaciones entre religin y moral.
En primer lugar, est claro que la religin tiene que ver
con la moral. Como nos dice Martn Velasco, lo sagrado
est ticamente cualificado; implicacin que se nos vuelve
comprensible si caemos en la cuenta del carcter totaliza-
dor que tiene la relacin del hombre con lo divino. Por es-
ta razn, la religin suele comportar una doctrina moral o
un cdigo de normas que debe regir la conducta de los cre-
yentes. Sin embargo la relacin de la religin y de la moral
ha dado lugar a posiciones para todos los gustos.
Para algunos, la religin y la moral no slo son inse-
parables, sino que vienen a ser la misma cosa. Caso tpico
fue el del neokantismo de principios de siglo, que acab
disolviendo la religin en la tica, al identificar el objeto
de la relacin religiosa con el objeto de la relacin etica. Se
conceba el comportamiento del hombre ante lo divino
como una forma ms de cumplimiento del deber, como
una regulacin de la justicia que media entre el hombre y
Dios. Y Dios, eticizado, apareca como la meta supre-
ma a la que el hombre ordena su esfuerzo moral en la his-
toria
2
*. Esta posicin lo que haca era llevar hasta sus l-
timas consecuencias la solucin kantiana: lo nico espec-
fico que le quedaba a la religin era la idea de Dios como
supremo legislador. La religin consista en el cumpli-
miento del deber como mandamiento divino
30
.
29
O. Gonzlez de Cardedal, Etica y religin, Cristiandad, Madrid
1977, 129.
30
Cf. I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn,
Alianza, Madrid 1969.
85
Para otros, el fundamento y autntica razn de ser de
la moral est en la religin. La primera es una consecuen-
cia derivada de la segunda. Hay que reconocer que, de he-
cho, a lo largo de la historia humana, la mayora de los sis-
temas morales han gozado de una legitimacin religiosa.
El orden universal y las leyes posean un fundamento di-
vino. Hay autores protestantes, por ejemplo, para quie-
nes el hombre slo descubre los valores ticos como el re-
verso de la revelacin, siendo sta la nica fuente para su
descubrimiento. Si antes no se dejaba hueco para la reli-
gin por parte de la moral, ahora ocurre lo contrario: la
religin incluye y engloba a la actitud tica, arrancndole
su autonoma y su significacin especfica ".
Para otros, se da un antagonismo irreconciliable entre
la tica y la religin. Implican dos tipos de actitudes y
comportamientos incompatibles, pues el desarrollo de la
primera exige la eliminacin de la segunda. Es algo propio
del humanismo ateo de la modernidad. La autonoma de
la moral es incompatible con la teonoma: el hombre o
Dios. Se trata de un atesmo moral: a travs de la actitud
religiosa, el hombre dejar de estar en sus propias manos,
pierde su autonoma, su capacidad autolegisladora, y se
abandona a la omnipotencia divina y su inteligencia pro-
vidente. (Ejemplos: el humanismo marxista y el existen-
cialismo de J. P. Sartre).
Pero hay una cuarta posicin que defiende que, aun-
que la moral ha tenido que ver mucho con la religin, s-
ta no puede ser reducida a aqulla. Hay una diferencia ex-
plcita entre la actitud religiosa y la actitud tica. En tr-
minos generales podemos decir que la moral se preocu-
pa de la relacin de hombre a hombre; la religin, de la re-
lacin del hombre a un poder o idea ms elevados, a ve-
ces, aunque no siempre, acompaando a la preocupacin
31
O. Gonzlez de Cardedal, Etica y religin, 131.
86
moral. La idea de pecado y la idea de lo moralmente
malo no son sinnimas, aunque en muchos casos un ac-
to concreto puede caer bajo ambas prohibiciones
32
. El
acto moralmente malo implica la transgresin de una
norma que dicta la conciencia, y el pecado es una trans-
gresin de la voluntad de Dios, que rompe la amistad con
l, y ello aunque el contenido de la norma moral y el del
mandamiento divino puedan ser idnticos.
La moral tiene que ver con nuestra necesidad de ele-
girnos, de hacernos a nosotros mismos en interaccin con
los dems, obrando conforme a valores y principios que
nos dicta la conciencia prctica; a travs de ella, se nos im-
pone el imperativo absoluto de hacer el bien y evitar el
mal. En cambio, en el caso de la religin, como ya vimos,
lo que se le impone gratuitamente al hombre, y a lo que
se abre, es al misterio fascinante, que le hace tomar con-
ciencia de su insuficiencia y pecaminosidad, y que se le
ofrece como la esperanza de una plenitud. Podemos decir
que la intencionalidad del acto religioso dice relacin a la
cualidad de lo santo, lo divino o lo numinoso; en cambio,
la intencionalidad del acto moral dice relacin a lo bueno
y a lo justo. La actitud religiosa se caracteriza por la nota
de la receptividad (reconocimiento en la plegaria, en el sa-
crificio y en la accin de gracias, y respuesta de entrega y
disponibilidad); en cambio, en la actitud tica aparece la
nota de la voluntariedad (esfuerzo por ser bueno y justo).
En fin, la experiencia religiosa viene presidida por la lgi-
ca de la sobreabundancia, y la experiencia moral por la l-
gica de la equidad.
33
.
No obstante, tambin es cierto que el misterio puede
32
J. Milton Yinger, Religin, persona, sociedad, 44.
33
Cf. O. Gonzlez de Cardedal, Etica y religin, 135-136; J. Mar-
tn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, 192-193,
196-197; H. D. Mandrioni, Religin, tica y esttica, 198-199, 201.
87
acabar por concernir al hombre creyente, movindolo a
un compromiso prctico. Y lo que ocurre es que, aunque
los valores ticos y los religiosos son distintos, cuando
unos y otros son vividos hasta el fondo se descubren en
una manifiesta relacin, relacin que los vuelve insepara-
bles, hasta el punto de poder hablarse de una "teonoma
de la moralidad", porque Dios se deja sentir, a la vez que
como el santo, como el valor supremo y el bien ltimo del
hombre, y en l puede encontrar su cumplimiento la pro-
funda necesidad humana de dar un rostro personal a t odo
aquello frente a lo que est, a lo que obedece y a lo que
sirve
34
. Entonces el hombre que vive la teonoma moral
descubre en el deber moral, en la realizacin del bien, la
presencia vocante de Dios. El valor tico no aparece ya
slo bajo la perspectiva del deber, sino como interpela-
cin, y el compromiso moral no es slo ya fruto del res-
peto a la ley, sino reconocimiento personal. La tica en-
cuentra as, ms all de su relativa autonoma
35
, una fun-
dament aron ltima y trascendente, quedando sacra-
mentalizada. Como afirma Olegario Gonzlez de Car-
dedal, el hombre religioso, en su compromiso prctico,
34
O. Gonzlez de Cardedal, Etica y religin, 136.
35
Esta autonoma es hoy reconocida, por ejemplo, por la teologa
catlica. En alguna medida, el hombre es inteligible sin relacin con
Dios: No necesitamos a Dios como fundamento directo de nuestra ac-
cin tica. La moralidad con una base autnoma guarda relacin con el
valor humano de cada individuo etsi deus non daretur. Y aqu, en pri-
mer lugar, la humanidad como tal tiene una exigencia responsable pro-
pia (E. Schillebeeckx,/ess en nuestra cultura. Mstica, tica y poltica,
Sigeme, Salamanca 1987, 66). Bsicamente, la tica es un proceso de
descubrimiento humano. No es, primeramente, Dios quien dice esto es
ticamente bueno o malo, sino que es el hombre el que lo dice por me-
dio de su experiencia y reflexin. Ot ra cosa es que el cristiano acabe
percibiendo la tica autnoma en el contexto de una prctica acorde
con el reino de Dios, colocndola en el plano de la vida teologal (cf. E.
Schillebeeckx, Soy un telogo feliz, Atenas, Madrid 1994, 107-109; E.
Schillebeeckx,/cs's en nuestra cultura, 66-67).
88
no hablar ya slo de obligacin, sino de gracia y de pre-
sencia de Dios.
La apertura de la vida moral a la religin se puede dar
porque en aqulla los hombres han encontrado exigen-
cias y paradojas que, si no las leen como cifras de tras-
cendencia
}
'\ los sumergen, al menos, en la perplejidad.
As, por ejemplo, la responsabilidad moral que lleva a
asumir de modo incondicional el riesgo y el sacrificio, in-
cluso de la propia vida, la exigencia de perfeccionamien-
to inacabable de la vida moral (siempre podemos ser ms
justos), la exigencia de eternidad del amor autntico, el
triunfo del malvado y la derrota del inocente, etc., slo
nos acaban de ser inteligibles, en alguna medida, si reco-
nocemos una dimensin absoluta y metahistrica en la
persona humana. Esto es, las exigencias ticas de la per-
sona humana slo, encuentran una respuesta ltima, si la
hay, en la religin
37
.
36
Cifra entendida como experiencias y situaciones que orientan
nuestros pensamientos hacia la trascendencia.
37
Con relacin a la ltima de las paradojas, comenta Adela Corti-
na en lnea con la tradicin kantiana: Dios tiene que existir para que se
destruya un absurdo lgico-humano, lgico-moral: que los hombres
buenos, como muestra la experiencia, no reciban ms pago que la des-
gracia y, sin embargo, los malvados gocen de la felicidad. El orden de la
naturaleza es insensible al orden moral? La experiencia de esta contra-
diccin (...) es la que exige que exista un Dios para que el mundo mo-
ral humano no se vea abocado al absurdo (A. Cortina, Etica mnima,
Tecnos, Madrid 1992, 222). Dios es, pues, necesario para confiar y es-
perar que exista -si n incoherencias- un orden moral. Naturalmente,
Dios aparecer como conector de virtud y felicidad para aquel que
est interesado por la virtud y porque exista un orden moral. Implica,
pues, el argumento, una razonabilidad interesada, que no es sino fe fi-
losfica, fe en el hombre, opcin por el sentido como presupuesto fun-
damental. Esta vinculacin de la actitud moral y del problema de la es-
peranza y el sentido est muy bien expresada en el siguiente texto:
Quiz (...) es legtimo formular, como ltimo acto de fe que an pue-
den compartir humanistas, testas v no testas, algo de este estilo: en su
secular esfuerzo moral, y pese a sus fracasos, la humanidad se merece
89
En nuestro modelo terico no nos vamos a decantar
por ninguna de las posturas reseadas. No es la ocasin
apropiada, teniendo en cuenta la naturaleza y objetivo de
nuestra investigacin. Pero lo que s vamos a destacar es
que la sacralizacin de la moral ha jugado su baza a la
hora de legitimar las normas de conducta y el orden ins-
titucional, y a veces hasta extremos que pueden resultar
poco tranquilizadores.
Como nos recuerda P. L. Berger, la precariedad de los
nomoi humanos del mundo social se intenta combatir
con la socializacin y el control social. La socializacin
que no sea fallida su esperanza: se merece que exista Dios (J. Gmez
Caffarena, El tesmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1983, 247).
Evidentemente, como tambin comenta E. Schillebeeckx, si los seres
humanos son la nica fuente de valor y de sentido, no hay garanta de
que el mal no vaya a tener la ltima palabra. Aparece as una apora ti-
camente insoluble. En un planteamiento puramente secular, dnde ra-
dica la esperanza en la victoria final del bien sobre el mal? Desde luego
la conviccin moral de que el justo se halla del lado de lo cierto no de-
ja de ser un fundamento para la esperanza, pero el tozudo desmentido
de la experiencia histrica la reviste de la amenaza del espejismo. Por
eso tiene razn E. Schillebeeckx cuando afirma que ... sin la espiritua-
lidad del creyente o vida teologal, la tica puramente humana exige a
menudo demasiado de los seres humanos (E. Schillebeeckx, Jess en
nuestra cultura, 69). Adems, la esperanza intrahistrica, a la postre,
deja sin respuesta a los definitivamente vencidos de la historia, que exi-
gen una indemnizacin. Por tanto, slo Dios puede ser la garanta de
una definitiva recopilacin integral y salvadora. Slo Dios puede ser el
excedente o supervit en que descanse la esperanza teolgica. Aquella
que puede garantizar que el asesino no triunfe sobre la vctima. Por tan-
to, la fundamentacin ltima o religiosa de la tica - ms all de su rela-
tiva autonoma, es decir, su integracin en la esfera religiosa, es la que
puede iluminar una posibilidad de superar la impotencia, la insuficien-
cia de la accin moral. Es la nica posibilidad de que no se resquebraje
la fundamentacin de la actitud moral, y no mermen las posibilidades
del trmino sentido (cf. E. Schillebeeckx, Jess en nuestra cultura, 75-
79, 82-83; M. Horkheimer, La aoranza de lo completamente otro, en
AA.VV., A la bsqueda del sentido, Salamanca 1976, 106; M. Eraij,
Racionalidad de las convicciones ticas, en J. Gmez Caffarena, Reli-
gin, Trotta, CSI C, Qui nt o centenario, Madrid 1993, 174).
90
busca garantizar un consenso ininterrumpido acerca de
los caracteres bsicos del mundo social. El control social
persigue el mantener las resistencias individuales o de
grupo dentro de lmites aceptables. Ahora bien, este in-
tento de mantenimiento del mundo social exige la legiti-
macin. En la socializacin de los nuevos miembros sur-
gen inevitablemente muchos por qus que hay que
contestar; y tambin ser necesario recordar y justificar
las normas a los adultos que las olvidaron en ocasiones.
En fin, la praxis del control social exige la legitimacin, ya
que la facticidad del orden institucional es lo que es
puesto en duda por aquellos que se resisten a que les sea
aplicado el control social
w
. La legitimacin viene a ser
una objetivacin de significado de segundo orden, gracias
a la cual el orden institucional (objetivacin de primer or-
den) llega a estar objetivamente disponible y a ser subje-
tivamente plausible. La legitimacin tendr tanto conteni-
dos cognitivos como normativos, pues justificar tanto lo
que es como lo que debe ser; intentar ofrecer validez
cognitiva a los significados objetivos y adjudicar digni-
dad normativa a los imperativos prcticos.
Ahora bien, en los mecanismos de la legitimacin, la
tradicin religiosa ha tenido un papel destacable, pues ha
procurado reforzar y dar consistencia definitiva al orden
sociocultural al relacionarlo con la realidad ltima sagra-
da, allende las contingencias humanas. Cul ha sido la
receta bsica de esta legitimacin religiosa? Pues ha
consistido, muchas veces, en la transformacin de los
productos humanos en facticidades suprahumanas y no
humanas ". Pero esto puede implicar el fenmeno de la
reificacin y el alumbramiento de una conciencia mix-
tificada. La reificacin, como paso extremo de la objeti-
38
P. L. Berger, Para una teora sociolgica de la religin, 51 y 54.
3
* P. L. Berger, Para una teora sociolgica de la religin, 135.
91
vacin para P. L. Berger y Th. Luckmann, consiste en
aprehender el orden institucional como una facticidad no
humana. En la reificacin se acaba concibiendo los fen-
menos humanos como no humanos o suprahumanos, es
decir, como hechos de la naturaleza (resultado de las leyes
csmicas) o manifestacin de la inescrutable voluntad di-
vina. El mundo de vida, entonces, se experimenta como
facticidad extrema, como un opus alienum. El hombre
ya no es productor, sino slo producto; las instituciones
adquieren un status ontolgico, ms all de la actividad y
significacin humanas; el orden normativo se percibe en-
tonces como un destino inevitable que nos exime de res-
ponsabilidad. De esta manera se ontologiza nuestro
cosmos, y con ello nuestras interpretaciones adquieren
una apariencia de inevitabilidad, firmeza y perennidad,
que resulta sumamente til para los fines de la legitima-
cin. Pero estos mecanismos tienen sus costes. Y es que la
reificacin legitimadora conlleva una conciencia alienada
al no percibir, sta ltima, la relacin dialctica que se da
entre el individuo (productor) y el orden sociocultural (su
producto). La conciencia reificada, en la medida en que
no es dialctica, es falsa por su unilateralidad; es concien-
cia alienada, ya que olvida que si sus contenidos son pro-
ductos por la socializacin, ella es productora por la ex-
tcrnalizacin-objetivacin. Y es que el hombre no puede
reducirse a mera facticidad, a menos que falsifique su pro-
pia experiencia integral. Lo que suele ocurrir es que, en
funcin de la seguridad y reforzamiento del orden insti-
tucional, se acaba cayendo en la male fe, en la huida de
la propia libertad, en la evasin de la agona del elegir,
convirtiendo lo que en parte es voluntario en necesario e
inamovible
40
.
40
Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, La construccin social de la rea-
lidad, 116-117; P. L. Berger, Para una teora sociolgica de la religin,
143; P. L. Berger, Introduccin a la sociologa, Limusa, Mxico 1979,
200.
92
En el contexto de esta problemtica nos urge la si-
guiente pregunta: toda legitimacin, y especialmente la
religiosa tiene que ser necesariamente mixtificante y alie-
nadora? Nosot ros procuraremos contestarla analizando,
ms adelante, las dos experiencias histricas que ya hemos
anunciado (el nacionalcatolicismo y la teologa de la libe-
racin), que son dos maneras distintas de entender y vivir
el compromiso religioso.
4. L a organi zac i n religiosa
Como afirma Th. O' Dea,
a partir de las respuestas del hombre a las experiencias reli-
giosas, se forman los grupos religiosos y se desarrollan las ins-
tituciones religiosas, las ideas religiosas son elaboradas y sus
prcticas estandarizadas
4I
.
El proceso de institucionalizacin, como ya vimos,
consiste en que las ideas, las creencias y las prcticas ad-
quieren un reconocimiento y validez trans-subjetivas, es-
to es, entran a formar parte de la orientacin vigente de
una sociedad. Y la organizacin religiosa surge cuando se
da, en la evolucin de la sociedad, un proceso de especia-
l i zar on funcional. En las sociedades primitivas, el fen-
meno religioso puede ser difuso, dndose lo que J.
Martn Velasco llama el pansacralismo. La religin est,
de alguna manera, presente e impregnando toda la praxis
social. El grupo y los especialistas religiosos surgen con el
proceso de complejificacin y diferenciacin de la estruc-
tura social, y la correspondiente especializacin funcio-
nal.
La institucionalizacin de la religin se da, tanto a ni-
vel intelectual, como cultual y organizacional: De la
41
Th. O'Dea, Sociologa de la religin, 53.
93
prctica surgen credos y teologas; del culto, elaborados
smbolos litrgicos; de la hermandad, la organizacin
eclesistica. Por medio del culto, como conjunto de ges-
tos y palabras, objetos y signos (vehculo simblico), se
manifiestan sentimientos, actitudes, y se establecen rela-
ciones con el misterio, y entre los fieles y los especialistas
religiosos. El culto, que suele iniciarse de modo espont-
neo, poco a poco se estandariza -va habitualizacin-,
emergiendo un conjunto de reglas que aseguran su man-
tenimiento y continuidad. A travs de esta institucionali-
zacin del ritual se procura compartir las actitudes origi-
nales de los creyentes, es decir, las actitudes expresivas ge-
nuinas. El resultado de este compartir y de esta objetiva-
cin es el ritual establecido que ahora produce actitudes
en lugar de expresarlas directamente. El ritual representa
la formalizacin de conductas en la presencia del objeto
sagrado
42
. El culto religioso puede reforzar la solidari-
dad del grupo, y de la sociedad en general si la religin en
cuestin goza de hegemona. De ah el importante papel
integrador que E. Durkheim otorg a la religin, y que ya
sealamos. As los cultos negativos o ascticos resaltan lo
peculiar y diferencial del misterio o lo divino, lo mismo
que los cultos positivos (sacrificios de consumacin, ritos
mimticos, ritos representativos o conmemorativos, y ri-
tos piaculares que rehabilitan frente a las desgracias, etc...)
ayudan de alguna manera a la viabilidad del grupo o de la
sociedad
43
. Los individuos por medio de estas celebracio-
nes simblicas se renuevan interior y moralmente; y, en
general, en ellas se recuerdan las actitudes correctas, se re-
nuevan el sentimiento de afiliacin al grupo, la conciencia
de identidad colectiva, y la fidelidad a los cdigos de con-
ducta y a los valores. En este sentido, la religin viene a
42
Th. O' Dea, Sociologa de la religin, 58 y 60.
43
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa,
311-423.
94
ser una representacin simblica e ideal de las aspiracio-
nes ms altas y elevadas de un grupo, o de la sociedad.
La institucionalizacin a nivel intelectual se consigue
a dos niveles: uno pre-racional (el mito), y otro racional
(los sistemas teolgicos).
Por ltimo, a nivel organizacional, la institucionaliza-
cin implica una diferenciacin interior a los grupos reli-
giosos, con diversos status y roles, relaciones jerrquicas
entre lderes fundadores y seguidores, clrigos y laicos, etc.
Es cierto que la institucionalizacin surge de la nece-
sidad de conseguir la estabilidad y la continuidad, y de
proteger y preservar la pureza y genuidad de las creencias.
Se establecen, pues, los oficios, se define la doctrina, y se
institucionaliza el culto. En este sentido afirma P. L. Ber-
ger que sin la institucionalizacin no existira la historia
de la religin.
La religin institucional, en cuanto obra de seres hu-
manos, est sujeta a las condiciones que generalmente li-
mitan la organizacin humana, y de este modo est suje-
ta a la imperfeccin y al cambio. As, no debe extraar-
nos, en principio, la discrepancia que podemos observar
entre los ideales ticos de una religin y su incorporacin
a las instituciones llenas de mediatizaciones. No se da una
correspondencia automtica entre los elevados ideales y
las formas institucionales
44
. Y en fin, poco a poco, la or-
ganizacin religiosa se ve sometida a unos dilemas que,
44
Con relacin a la Iglesia catlica comenta Reyes Mate: La ins-
titucionalizacin de las estructuras eclesiales se hace a partir del dere-
cho romano considerado como expresin cualificada del derecho natu-
ral y al que la Iglesia prest una aureola sobrenatural. La concepcin
romana de la sociedad, autoridad, justicia, ciudadana pasan a la Iglesia
(...). El jurismo romano sustituye al mesianismo semita, definiendo la
comunidad apostlica como un conjunto de "poderes" recibidos de
Dios y sublimados en la realeza terrenal de Cristo (R. Mate, El ates-
mo, un problema poltico, Sigeme, Salamanca 1973, 79).
95
como comenta E. Nottingham, pueden observarse si-
guiendo la evolucin del movimiento religioso, enten-
diendo a ste ltimo como el intento de propagar una
nueva religin, o de reformar una ya existente.
En el movimiento religioso, la primera fase est do-
minada por la personalidad del fundador. Este ltimo po-
see un poder de fascinacin y atraccin que lleva a los
hombres hacia l. Max Weber llam a este atributo ca-
nsina. El carisma religioso se suele entender como una
cualidad excepcional que Dios da de un modo arbitrario
e imprevisible. Es un don personal que implica la meta-
noia del que lo posee, pero que est a beneficio del grupo.
El carisma est relacionado con la innovacin axiolgica
y la dispensa de sentido
4
\ En esta primera etapa de for-
macin, el movimiento suele presentar el carcter fluido e
informal del grupo primario. El pequeo grupo de los se-
guidores es estimulado por el estrecho contacto con el
fundador, que le confiere cohesin y orientacin. El gru-
po suele estar preocupado por conseguir una audiencia de
cara a la propagacin de las nuevas enseanzas, y no tan-
to por los problemas de organizacin interna y de forma-
lizacin doctrinal.
En la segunda fase del movimiento, los seguidores del
fundador carismtico se ven ante la necesidad de aclarar y
resolver problemas relativos a la organizacin, a la creen-
cia y al ritual. Las exigencias para incorporarse al grupo
religioso se vuelven ms explcitas, la doctrina se fija y
construye tericamente para su conservacin, alumbrn-
dose un credo oficial y perfilndose las lneas de autori-
dad.
En la tercera etapa, en la que el movimiento se ha es-
45
Cf. M. Weber, Economa y sociedad, I, FCE, Mxico 1969, 193;
F. Ferrarotti, Una fe sin dogma, 229.
96
tabilizado y ha alcanzado formas organizadas, se puede
dar una expansin y diversificacin, que puede aportar
tensiones y desvirtu amiento. De esta manera aparecen los
dilemas o paradojas de la institucionalizacin.
- Dilema de la motivacin mixta. En el perodo for-
mativo o carismtico, los movimientos religiosos satisfa-
cen necesidades mediante los genuinos valores religiosos
proclamados por el lder o fundador. Pero con el proceso
de institucionalizacin pueden aparecer otras motivacio-
nes que acaben alterando, manipulando o relegando los
valores religiosos. As, con los profesionales y especialis-
tas (cuerpo de sacerdotes), aparecen individuos a los que
la religin, aparte de las satisfacciones religiosas, propor-
cionan tambin prestigio social, poder, emolumentos eco-
nmicos, influencias, etc. Esta innovacin en la genuina
motivacin puede acabar desvirtuando los valores origi-
narios.
Dilema simblico: Objetivacin y alienacin. La
participacin colectiva y la continuidad en el culto y prc-
ticas religiosas exigen la objetivacin simblica. Pero el
uso de los smbolos propicia la rutinizacin de los mis-
mos, adquiriendo stos caractersticas prosaicas y coti-
dianas, y convirtindose en algo usual y esperado. Es-
ta rutinizacin banalizante significa que los smbolos
pierden su contacto significativo con las actitudes subjeti-
vas de las que se derivaron originalmente, y por consi-
guiente pierden su poder de despertar y afectar a las acti-
tudes y emociones. La objetivacin, necesaria para la per-
manencia, conduce finalmente a la alienacin "''. La repe-
ticin amortigua el carcter extraordinario del ritual, y el
smbolo pierde resonancia, es decir, el significado emo-
cional original. La alienacin del smbolo significa que s-
te pierde su utilidad expresiva original y genuina.
4
'' J. y F. Rubio Carracedo, Religin y cambio social, Ricardo Agui-
lera, Madrid 1974,91.
97
- Dilema del orden administrativo. La rutinizacin
del carisma suele ir acompaada del surgimiento de orga-
nizaciones formales de estructura burocrtica que pueden
ser un obstculo para la revisin y el cambio. El cuerpo de
funcionarios acaba perdiendo contacto con la base, con la
masa de los fieles.
- Dilema de la limitacin: La sustitucin del espritu
por la letra. El mensaje religioso con sus implicaciones
ticas debe ser preservado, y para ello, como ya hemos in-
dicado, se procura su formulacin en definiciones y en un
cuerpo doctrinal. Pero estas definiciones, por ms elabo-
radas que sean, no pueden abarcar todo el contenido del
significado original, y corren el peligro de perder su esp-
ritu y convertirse en una complicada serie de formulacio-
nes dogmticas o legalistas, marcadas adems por los con-
flictos de los que surgieron y el significado cultural co-
rriente en aquel tiempo
47
. La actitud farisaica, denuncia-
da en los evangelios del Nuevo Testamento, es un ejemplo
bien conocido. El dilema de la limitacin se traduce, pues,
en que el significante siempre es insuficiente y puede aca-
bar por traicionar al significado original. Traicin que, a
veces, consiste en absolutizar la relativa adaptacin del
mensaje a una circunstancia y momento histrico parti-
cular. Esto ha solido pasar con relacin al tratamiento de
los problemas morales, con la consiguiente legitimacin
reificadora y alienante.
- Dilema del poder: Conversin y coercin. Cuando
la organizacin religiosa se institucionaliza y se acomoda
a la sociedad y sus valores, la fe es reforzada por la opi-
nin pblica y las ideas comunes de respetabilidad. Con
mayor precisin, la fe es reforzada por la validacin con-
sensual y por la aprobacin y el refuerzo de la autoridad
J. y F. Rubio Carracedo, Religin y cambio social, 91.
98
aceptada
4S
. Las componendas de la religin con la socie-
dad acaban haciendo a aqulla depositara y valedora de
los intereses de las lites poderosas y dirigentes. Esto se
traduce en la connivencia del poder religioso con el poder
poltico y el econmico. Todos los poderes hacen causan
comn por el orden. En esta situacin es fcil que la re-
ligin acabe por imponerse por la coaccin de los poderes
constituidos, en menoscabo de la gcnuina adhesin libre
y personal. La religin, de este modo, acaba convirtin-
dose en una costumbre social que la desvirta; y mu-
chas veces se combina una religiosidad oficial con un
prctico escepticismo.
Con los dilemas de la motivacin mixta del orden ad-
ministrativo y del poder tiene que ver el fenmeno que G.
Girardi denomina eclesiocentrismo. Y es que la institu-
cin religiosa puede convertirse, de medio para la realiza-
cin de sus fines especficamente religiosos, en fin de su
propia accin, y esto se traduce en que la institucin se
convierte, de lugar de bsqueda de la verdad y de escu-
cha de la palabra, en criterio ltimo y exclusivo de la mis-
ma; de institucin nacida para servir, en complejo aparato
de poder, preocupado por ser, en representacin de Dios,
reconocido y servido
4,)
. Este convertirse en su propio fin
hace a la institucin proclive al entendimiento con los po-
deres sociales y el surgir del constantinismo, hacindo-
la funcional con relacin al sistema social.
Estos dilemas de la institucionalizacin son vividos
por uno y otro tipo de organizacin religiosa con una y
otra intensidad.
Fue Ernst Troeltsch quien, estudiando las sociedades
cristianas, elabor una tipologa de los grupos religiosos,
4I<
Th. O' Dea, Sociologa de la religin, 131.
4
' G. Girardi, La tnica rasgada. La identidad cristiana, hoy, entre
liberacin y restauracin, Sal Terrae, Santander 1991, 29.
99
inspirndose especialmente en la contraposicin de M.
Weber de iglesia y secta. Esta tipologa se ha ido en-
riqueciendo, segn el contexto europeo o norteamerica-
no, para hacerla operativa de cara al anlisis de la comple-
jidad y variedad de las organizaciones religiosas. Al res-
pecto son significativas las aportaciones de Richard Ni e-
buhr, Howard Becker, J. Milton Yinger, etc. La tipologa
fundamental del segundo es la que vamos a tener en cuen-
ta en nuestro modelo terico.
- Iglesia: Este grupo institucional es definido en estos
trminos por E. Troeltsch: La Iglesia es una institucin
que ha sido dotada de la gracia y salvacin como resulta-
do de la obra de redencin; as, pues, puede acoger a las
masas y adaptarse al mundo, porque, en cierta medida,
puede permitirse ignorar la necesidad de santidad efectiva
en favor de los tesoros objetivos de la gracia y la reden-
cin
50
. El caso histrico que est a la base de este con-
cepto-tipo es indudablemente la Iglesia catlica romana,
que ocupa un lugar destacado entre los grupos cristianos
y es, de ellos, el que mayor extensin geogrfica ha con-
seguido.
La Iglesia hace hincapi en su universalidad dentro de
un territorio dado, sea nacional o internacional; se preo-
cupa por hacer participar de los bienes de la gracia y los
sacramentos a toda la sociedad; la adhesin al credo es
ms importante que las exigencias morales en relacin
con la salvacin; son miembros de ella todos los nacidos
dentro del territorio en cuestin en virtud de su residen-
cia (es, pues, una organizacin inclusiva); estructura auto-
ritaria y tradicional; ni se aparta del mundo ni es hostil
con relacin a l, ya que su fin es controlarlo en funcin
50
E. Troeltsch, The social teachings of Christian Churches, The
Macmillan Co. , Nueva York 1931, 993-994, citado por B. R. Scharf, El
estudio sociolgico de la religin, 144.
100
de la organizacin; en fin, se establece reciprocidad y en-
tendimiento con el poder secular. Con relacin a este l-
timo, la Iglesia se sirve de los poderes de la sociedad para
sus fines espirituales, pero a cambio suele acabar plegn-
dose a los intereses de aqullos, quedando ligada a la suer-
te de los que dominan en un perodo histrico determi-
nado. Por ello, si la Iglesia domina al mundo, tambin es
dominada por l.
Secta: E. Troeltsch la define del siguiente modo: La
secta es una sociedad de tipo voluntario, compuesta por
creyentes cristianos relacionados de acuerdo con criterios
muy estrictos y solidarios entre s por el hecho de que to-
dos ellos han experimentado un "segundo nacimiento".
Estos creyentes viven aparte de la sociedad, en grupos li-
mitados y reducidos, dan ms importancia a la ley que a
la gracia y, dentro de su propio crculo, establecen en di-
verso grado un orden cristiano basado en el amor. Todo
ello se hace para prepararse y esperar la llegada del reino
de Dios
5I
.
Si el tipo de organizacin Iglesia es proclive a expe-
rimentar todos los dilemas de la institucionalizacin, la
secta es proclive a vivir el de la limitacin si se cae en una
excesiva reificacin de las normas y leyes, y el del poder,
aunque en esta ocasin no por sus componendas munda-
nas, sino por la idiosincrasia de su propia organizacin in-
terna, que puede atentar contra la libertad individual. La
secta suele ser un grupo no muy extenso, en el que se in-
gresa voluntariamente y no por mero nacimiento (perte-
nencia, pues, no inclusiva). La autoridad suele ejercerse en
funcin del carisma personal, y la disciplina se la observa
por medio de la vigilancia mutua de sus miembros. La ri-
gidez de sus prcticas y creencias puede agudizar la dis-
tincin entre su mundo aislado y el exterior. General-
51
E. Troeltsch, o. c, 993-994, citado por B. R. Scharf, o. c, 144.
101
mente son hostiles a las otras sectas e iglesias, mantenien-
do el exclusivismo, la intolerancia, la pureza de su estilo
de vida y la confraternidad interna.
La causa del sectarismo, en el caso del cristianismo, ha
sido el exceso de mundaneidad de la Iglesia catlica en
ciertas pocas, intentndose, como reaccin, acentuar la
vida moral y religiosa frente a la cristiandad oficial. Algu-
nas de ellas pretendan ofrecer ms autoestima al indivi-
duo.
La secta, en fin, aspira a la perfeccin interior y per-
sonal, y no al dominio del mundo. Su actividad frente a
este ltimo y el Estado puede ser de indiferencia, de re-
signacin o tolerancia, o de animosidad u hostilidad. Sec-
tas tpicas fueron los primeros grupos protestantes euro-
peos, y los actuales grupos protestantes no ortodoxos en
EE. UU.
Digamos, por ltimo, que en el actual contexto de
reencantamiento de lo que ha venido a llamarse la
postmodernidad, se est dando un tipo de secta que de-
tenta unas notas alarmantes de cara a la opinin pblica.
Bajo la aparente oferta de reconocimiento individual, de
relaciones personalizadas y participativas, de afecto y
acogimiento (narcisismo guiado), se ocultan otros inte-
reses menos confesablcs: manipulacin de la mente, des-
vinculacin total del medio, explotacin econmica y se-
xual, etc. (CEIS, Edelweis, Agora, Arco Iris, Nios de
Dios...). Suelen caer en sus redes personas marginadas,
frustradas, con baja autoestima, con problemas de sole-
dad, incomunicacin, adolescentes inadaptados, etc.
Denominacin: Suele ser una secta que se adapta y
acomoda a la organizacin social y a la cultura del entor-
no (Metodistas, Presbiterianos, Baptistas...). Tambin
pueden ser Iglesias a las que las circunstancias les ha
obligado a aceptar el status de la denominacin. (As, la
102
Iglesia Episcopal Luterana, que es Iglesia en Inglaterra y
Suecia, es denominacin en EE. UU. ).
Es un grupo de considerable tamao, que recluta a sus
miembros otra vez desde el nacimiento. La autoridad se
jerarquiza y la organizacin se burocratiza. Se relajan los
estrictos requisitos religiosos y morales anteriores a la
secta, siendo la disciplina, ahora, ms formal y conven-
cional que ferviente y exigente. Se relaja, pues, el exclusi-
vismo y la intolerancia de la secta por su xito y adapta-
cin al mundo, frente al cual ya no se es ni indiferente, ni
se le combate, sino que se coopera con l. La denomina-
cin, pues, adquiere las caractersticas de la organizacin
eclesistica, y es una ms de las Iglesias que se ve obli-
gada a convivir en un territorio comn, renunciando a as-
piraciones universalistas o hegemnicas. En la denomina-
cin pueden darse los dilemas de la Iglesia, pero por su
mayor tolerancia es la que mejor se adapta a la sociedad
moderna.
Culto: Para algunos estudiosos, la categora de culto
es una reelaboracin de la categora que E. Troeltsch de-
nomi n mstica, y que crey encontrar en las ciudades
de finales del medievo. En este tipo de organizacin, si as
se la puede llamar, destacaban el individualismo y la li-
bertad para intercambiar ideas en un contexto de sincre-
t i smo ideolgico y de orden social atomizado. Pero ac-
tualmente son tan heterogneos los grupos a los que se
denomi na con esta categora, que sta parece un comodn
para aglutinar a todos aquellos grupos religiosos que
no se adecan a los anteriores tipos de organizacin. Con
relacin a la secta, implica una ruptura ms profunda res-
pect o a la tradicin religiosa. El ingreso en este tipo de or-
ganizacin no es exclusiva, permitiendo la participacin
en ot r os tipos de grupos religiosos. El compromiso por
t ant o es menor, y la asociacin es ms transitoria que la
pr opi a de una secta. La organizacin del culto es ms des-
103
cuidada e informal. La conduccin suele ser carismtica,
y su contenido doctrinal sincretista, mezclndose elemen-
tos de diversas creencias. Pensemos en cultos de corte es-
piritista, teosofas, y organizaciones como Nuevo pensa-
miento, Ciencia cristiana, etc.
Suele ser una oferta que se da en las grandes urbes, pa-
ra individuos desarraigados, frustrados y desorientados,
necesitados de relaciones personales, y que viven con pro-
blemas de adaptacin en contextos sociales de un acen-
tuado y abigarrado pluralismo cultural, y con un ritmo
acelerado de cambio. (Pensemos en la Roma y la Alejan-
dra del mundo antiguo, o en el Londres y el Nueva York
de nuestros das). Las personas que se adhieren a estas
prcticas suelen estar liberadas de sus antiguos controles
sociales, y ven a las religiones tradicionales con menos ca-
pacidades para enfrentarse a los problemas de la vida ac-
tual. Este tipo de organizacin es posible que se enfrente
con problemas de simbolizacin y de comunicacin.
En resumen, podemos decir lo siguiente. El esbozo de
modelo terico sociolgico que hemos desarrollado pre-
senta, en principio, una concepcin organicista de la so-
ciedad, pero siendo consciente, a su vez, de que el orga-
nismo social es tambin sujeto de desorganizaciones. Es,
pues, un modelo funcional-dialctico. Funcional, porque
contempla la divisin social y complementariedad de los
grupos institucionales de cara a la satisfaccin de las ne-
cesidades sociales. Dialctico, porque hace hincapi en las
tensiones y conflictos, y en la interaccin constante entre
las visiones del mundo (especialmente la religiosa) y las
relaciones y estructuras sociales. La religin es influida y
condicionada por la realidad social, y viceversa; es, pues,
la religin un factor interdependiente. Por ltimo, la ti-
pologa de la organizacin religiosa nos da testimonio de
que las relaciones de la religin con el resto de la sociedad
cubre un arco que va desde el ajuste ms ptimo hasta el
104
rechazo y la resistencia ms o menos pasiva o activa. De
ah la ambigedad social de la religin.
Con los presupuestos metodolgicos ya indicados, y
con este modesto aparato terico, vamos a abordar ahora
el anlisis de los dos fenmenos socio-religiosos ya men-
cionados.
105
3
El nacionalcatolicismo
1. A m odo de prol eg m eno
El 27 de noviembre de 1975, en la homila que el car-
denal Tarancn pronunci en la eucarista que celebr en
la iglesia de los Jernimos de Madrid, con motivo de la
coronacin de don Juan Carlos I como rey de Espaa,
afirm lo siguiente: La fe cristiana no es una ideologa
poltica, ni puede ser identificada con ninguna de ellas,
dado que ningn sistema social o poltico puede agotar
toda la riqueza del evangelio, ni pertenece a la misin de
la Iglesia presentar opciones o soluciones concretas de
gobierno en los campos temporales de las ciencias socia-
les, econmicas o polticas. La Iglesia no patrocina ningu-
na formacin de ideologa poltica, y si alguien utiliza su
nombr e para cubrir sus banderas, est usurpndolo ma-
nifiestamente '. Con este texto contrasta frontalmente la
historia de las relaciones de la Iglesia y el Estado Espaol
en el correr de este siglo que se aproxima a su fin.
De manera general, podemos decir que, en la historia
de Espaa que va desde la restauracin monrquica en la
figura de Alfonso XII (1875), hasta el fin de la dictadura
del general Franco (1975) y el advenimiento de la demo-
' Citado en F. Blzquez, La traicin de los clrigos en la Espaa de
Franco. Crnica de una intolerancia (1936-1973), Trotta, Madrid 1991,10.
107
cracia, la Iglesia catlica ha sido secuestrada, y se ha deja-
do secuestrar, por la derecha poltica. Incluso, en la pri-
mera mitad del siglo XX, se prest al juego de una dere-
cha premoderna, condenando sin paliativos el liberalis-
mo, el anarquismo y el socialismo. En este juego, la Igle-
sia, como contraprestacin, busc la seguridad, las pre-
bendas y privilegios que facilitaran su labor pastoral.
Lo que se ha llamado el nacionalcatolicismo ( NC)
2
viene a ser una ideologa poltico-religiosa
3
que, tras la
proclamacin de la consustancialidad entre lo nacional y
lo catlico, separ el liberalismo econmico de su versin
poltica para procurar una legitimacin cristiana del capi-
talismo. Este liberalismo econmico santificado fue el
que - como afirma F. Garca de Cort zar- permiti el ate-
soramiento en la tierra sin hipotecar el cielo, compatibili-
zando la cuenta bancaria con la religiosidad empresarial.
El NC ha sido tambin la teologa poltica que inspi-
r a la Iglesia Espaola, especialmente desde los aos 30 a
los 60; asumida por Franco, se convirti en la ideologa
del franquismo que legitim la forma de Estado confe-
sional surgido tras la guerra civil de 1936, y que alumbr
una peculiar visin de la historia de Espaa y un modelo
de sociedad. Incluso, de un modo ms genrico, para al-
gunos fue un ambiente, una situacin, una actitud, una
mentalidad y un estado de nimo
4
. En este sentido, para
2
Segn J. Gonzlez-Anleo, el trmino nacionalcatolicismo se de-
be al profesor Lpez Aranguren; pero para el profesor V. Prez Daz,
siguiendo al P. Alvarez Bolado, dicho trmino fue usado anteriormen-
te por defensores del rgimen franquista (cf. J. Gonzlez-Anleo, Cato-
licismo nacional: nostalgia y crisis, Paulinas, Madrid 1957, 101; V. Prez
Daz, La primaca dla sociedad civil, Alianza Editorial, Madrid 1993,
nota 6, 178; A. Alvarez Bolado, Tentacin nacional catlica en la Igle-
sia de boy: Iglesia hoy, n. 94 [1981] 231).
3
Ent endemos aqu por ideologa un conjunto de ideas, imge-
nes y valores que permiten la autorrepresentacin de un colectivo.
4
A. Botti, Cielo y dinero. El nacionalcatolicismo en Espaa (1881-
1975), Alianza Universidad, Madrid 1992, 17-18.
108
R. Daz Salazar, el NC consiste en la asuncin y plasma-
cin prctica, poltica y eclesial, que el rgimen franquista
y la Iglesia espaola hacen de la ideologa construida por
una serie de pensadores tradicionalistas (M. Menndez y
Pelayo, R. de Maeztu y M. Garca Morentc, principal-
mente) en referencia a la Espaa y al catolicismo del siglo
XVI, y en contraposicin a las medidas de cambio y mo-
dernizacin que ciertos sectores de la sociedad espaola
iniciaron en los primeros treinta aos del siglo y que, so-
bre todo, llegaron en parte a cuajar en la II Repblica \
Para el NC, la identidad espaola consista - como ya
hemos di cho- en una consustancialidad del elemento ca-
tlico con lo nacional: consustancialidad que se decant a
lo largo de la historia de Espaa. Esta tesis fue validada
por una especie de historia teolgico-metafsica, que aca-
b legitimando un modelo de sociedad y de Estado inte-
grista e inalterable. Sin embargo, para otros, el NC que
surgi de la guerra civil fue slo una recuperacin ficti-
cia de religiosidad ''. Por ello creo que el tema merece un
anlisis ms detallado.
2. L a historia teol gi c o-m etaf si c a
y la c orriente tradic ionalista
Segn esta concepcin histrica, la identidad espao-
la nace nada menos que con "la conversin de Recaredo"
(587), proclamada en el III Concilio de Toledo (589). Su
crecimiento se desarrolla en los siglos de la Reconquista
que culmina en la segunda mitad del siglo XV bajo las
banderas de los "Reyes Catlicos", que concluyen el pro-
ceso de unificacin territorial, poltica y religiosa
7
.
R. Daz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia. Religin y socie-
dad en Espaa (1953-1979), HOAC, Madrid 1981, 68-69.
' R. Daz Salazar, El capital simblico, 28.
A. Botti, Cielo y dinero, 18; cf. R. de Maeztu, Defensa de la his-
panidad, Fax, Madrid 1952, 186 y 193.
109
La salvaguardia y conservacin de la nueva identidad
catlica estuvo a cargo de la Santa Inquisicin, y se en-
grandeci y reafirm con la expansin colonial, la expul-
sin de los judos (1492), y la resistencia frente a la Re-
forma protestante
8
. No obstante, para esta visin de la
historia de Espaa, con la llegada de los Borbones se ini-
cia una etapa de decadencia. El racionalismo ilustrado, el
liberalismo, el positivismo, el anarquismo, el socialismo y
el comunismo fueron fuerzas secularizadoras que des-
truyeron la unidad y el equilibrio poltico-religioso y fo-
mentaron la apostasa de las masas '. De esta manera se
configur la Anti-Espaa que, como enemigo, azotar
la historia moderna de nuestro pas.
Las races del NC estn, pues, en la reaccin catlica
* No obstante, para otra versin de nuestra historia, la expulsin
de los judos a cargo de los Reyes Catlicos (1492) nos dej sin finan-
cieros, sin comerciantes y sin doctores, y la expulsin de los moriscos
a cargo de Felipe III (1609) nos despoj de artesanos y agricultores, con
efectos especialmente negativos en la economa valenciana y en los
campos del sur del Ebro, en Aragn. Adems, el odio que profesaban
las clases altas a las comunidades judas, y la envidia de las bajas a la
prosperidad de los rabes en Andaluca y Levante, ofrecieron el nece-
sario apoyo popular a la expulsin (J. L. Yuste, Las cuentas pendien-
tes de la poltica en Espaa, Espasa-Calpe, Madrid 1986, 30; cf. tambin
E. Gaicano, Las venas abiertas de Amrica latina, Siglo XXI, Madrid
1985, 37-38; R. Tamames, La Espaa alternativa, Espasa-Calpe, Ma-
drid 1993, 39). En definitiva, el proyecto de la Casa de Austria de con-
figurar una Europa catlica bajo su hegemona trajo nuestro desangra-
miento econmico y humano. Con este duro juicio de inspiracin libe-
ral-ilustrada, desde luego contrasta el pensamiento tradicionalista que
justifica la poltica de los Austrias en funcin de los altos ideales reli-
giosos (cf. R. de Maeztu, Defensa de la hispanidad, 157).
v
Tambin la versin liberal-ilustrada de nuestra historia contrasta
en su juicio sobre los primeros Borbones con la versin negativa de los
tradicionalistas: Tras la muerte de Carlos II (1700), Felipe V, Fernando
VI y Carlos III trajeron aires renovadores de Francia, y desde la prc-
tica de un despotismo ilustrado intentaron una recuperacin econmi-
ca y una modernizacin poltica y cultural. Intento que se hundir con
la subida al t rono de Carlos IV, tras la muerte de Carlos III (1788).
110
contra la Ilustracin, y en una corriente tradicionalista
que, caracterizada por el intransigentismo, se opondr
al espritu liberal de las Cortes de Cdiz de 1812. Este tra-
dicionalismo, en el contexto de una visin maniquea de la
historia donde luchan la Espaa y la Anti-Espaa, esto es,
el bien y el mal, opone a las corrientes polticas de la mo-
dernidad el absolutismo catlico. Como comenta Jos
Luis Abelln, la unin de la poltica y de la religin
-"alianza de trono y al t ar"- en la defensa de los intereses
estamentales del Antiguo Rgimen es lo que caracteriza el
llamado "mito reaccionario", que ve en esa concepcin el
bien absoluto, mientras que todo el sistema de reformas
propugnado por la Ilustracin y el liberalismo se identifi-
ca con el mal absoluto
l0
. En definitiva, frente a los valo-
res modernos de libertad, igualdad y democracia, el NC
levantar su voz a favor del autoritarismo, la disciplina, la
jerarqua y una mezcla de religiosidad y militarismo.
Elemento importante de esta corriente antiliberal, du-
rante el siglo XIX, ser el carlismo. Su origen hay que si-
tuarlo en los dos primeros tercios del siglo XIX, como un
movimiento armado (bandas guerrilleras) que combati a
la Francia atea durante la guerra de la Independencia, y
posteriormente al gobierno liberal de 1821. En su evolu-
cin como fenmeno poltico y en su configuracin como
partido influyen toda una serie de cuestiones, que Alfon-
so Botti resume muy bien: dinstica, la primera (la rei-
vindicacin del trono por parte de don Carlos, hermano
de Fernando VII, que apela a la ley slica contra la hija de
ste, Isabel). Poltica, la segunda (la lucha entre antilibera-
les y liberales, respectivamente colocados detrs de don
Carlos y de Isabel); social, la tercera (el conflicto entre el
campo y la ciudad); regionalista y foralista, la cuarta (la
10
J. L. Abelln, Historia crtica del pensamiento espaol, IV, Espa-
sa-Calpe, Madrid 1984, 175.
111
reivindicacin de las autonomas y de los privilegios fora-
les vasco-navarros de origen medieval, contra el carcter
centralizador del Estado liberal), y ms tardamente, des-
de el fin del siglo XIX, la cuestin de la identidad de Na-
varra (considerada por el naciente nacionalismo vasco
parte inalienable de la patria vasca y por los carlistas par-
te integrante de la patria espaola). En fin, el problema re-
ligioso, fundamento o solapa de las cuestiones anteriores,
siendo el carlismo propugnador de un catolicismo intran-
sigente, ultramontano e integrista, dotado de firmes vn-
culos sociales en algunas zonas del mundo rural ". No
obstante, el carlismo perder relevancia a fines de siglo,
para renacer brevemente durante la guerra civil de 1936, y
entrar luego en un proceso de declive del que no se recu-
perar
l2
.
Ot r o elemento que enriquecer la corriente tradicio-
nalista ser el integrismo de los neocatlicos, entre los que
destacan Cndido Nocedal (1821-1885) y Francisco Na-
varro Villoslada (1818-1895). Son fieles a Isabel II hasta su
cada, tras la revolucin de 1868, pasando entonces a de-
fender la candidatura de los carlistas, y conformando con
ellos la comunin catlico-monrquica. Pero en 1875 se
distancian de los carlistas, para acabar fundando un parti-
do integrista en 1888, con el hijo de Cndido Nocedal,
Ramn Nocedal (1842-1907). No obstante, desde el pun-
to de vista ideolgico, no estn lejos de la tradicin carlis-
ta e influenciados por el pensamiento de Juan Donoso
Corts (1809-1853), figura representativa del pensamien-
to catlico conservador. Este autor mantendr la visin
" A. Botti, Cielo y dinero, 33.
12
Para una informacin sobre la evolucin y desmembramiento
del carlismo, cf. G. Hermet, Los catlicos en la Espaa franquista, I. Los
actores del juego poltico, CIS, Siglo XXI, Madrid 1985, 87 ss; G. Her -
met, Los catlicos en la Espaa franquista, II. Crnica de una dictadu-
ra, CIS, Siglo XXI , Madrid 1986, 405 ss.
112
maniquea a la que ya hemos aludido. Postul una monar-
qua autoritaria, defensora de los intereses de la Iglesia, a
los que deban de estar supeditados incluso los intereses
del Estado
13
. Sin embargo, hay que reconocer que desde
la restauracin borbnica (1875) esta corriente perder
fuerza y protagonismo, sobre t odo con la fundacin de la
Unin Catlica de Alejandro Pidal y Mon en 1881, que
busca la unificacin de los catlicos, ms all de las deses-
tabilizadoras influencias del carlismo.
En la segunda mitad del siglo XIX, el pensamiento
tradicional catlico ser reforzado con la notable aporta-
cin del polgrafo Marcelino Menndez y Pelayo (1856-
1912) que, en su polmica sobre la ciencia espaola con
Gumersindo Azcrate (1840-1917), reivindicar, frente a
la tesis de que nuestra decadencia cultural fue consecuen-
cia de la cerrazn .e intolerancia de la Inquisicin, una re-
generacin alimentada por la figura de Luis Vives y por el
esfuerzo por cristianizar el Renacimiento. Para el ilustre
santanderino, el primer elemento de unidad lo encontr
Espaa en el latinismo-romanismo (lengua, arte, dere-
cho), pero la raz ms profunda la encontr en la unidad
de la creencia: en el cristianismo ". El carcter nacional
viene, pues, troquelado por la fe catlica.
Aadamos tambin que las desamortizaciones que tu-
vieron lugar en el siglo XIX
15
obligaron a la Iglesia a un
cambio en su sistema econmico, que signific, a la pos-
13
Cf. J. Donoso Corts, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo
y el socialismo, en Obras Completas, BAC, Madrid 1970.
'
4
Cf. M. Menndez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos Espa-
oles, II, BAC, Madrid 1987, 1036-1038.
15
La primera fue la de Julin lvarez de Mendizbal (1836-1837)
durante la regencia de la reina Mara Cristina de aples, cuarta espo-
sa de Fernando VII y madre de la futura reina Isabel II. La segunda, la
de Pascual Madoz (1855), siendo ya reina Isabel II y jefe de gobierno el
general Espartero.
113
tre, su adaptacin al capitalismo en ciernes. Las cicateras
indemnizaciones y resarcimientos por las expropiaciones
inmobiliarias (concordato de 1851) aportaron a la Iglesia
una cierta liquidez. El clero secular invirti especialmen-
te en ttulos del Estado, y el religioso en la industria. A
modo de resumen, podemos decir con A. Botti:
Entre las postrimeras del siglo XIX y el primer decenio
del nuevo se pueden dar por concluidos dos procesos funda-
mentales: el de la transicin al capitalismo, y el de la integra-
cin de la Iglesia catlica en l "'.
Dur a nt e el i nt erval o de la di ct adur a del Gener al Pr i -
mo de Ri vera (1923-1930), el ant i guo pr oyect o de f undar
un gran par t i do naci onal cat l i co c omo expresi n de la
derecha vol vi a cobr ar vida en la Uni n Pat ri t i ca
(1924) c o mo ni co par t i do de la di ct adura. A l se i ncor -
por ar on figuras dcstacables de la A C N P ", c omo V ct or
Pradera, Jos M. Gi l Robl es y Jess I bez Mar t n. Per o
"' A. Botti, Cielo y dinero, 48. El capitalismo se reforzar en Espa-
a entre 1915-1920, aprovechando la neutralidad de nuestro pas en la
I Guerra Mundial. Se desarroll la exportacin, y junto a ello crecieron
los sectores del carbn, la industria hidroelctrica, la qumica, la textil
y la siderometalurgia. Tambin se dieron sustanciosos beneficios en la
banca y en las compaas navales.
17
La Accin Catlica Nacional de Propagandistas (ACNP) fue
fundada por el jesuita ngel Ayala (1867-1960) en 1908. Se convirti en
el crisol de la primera generacin de democristianos espaoles. Se pen-
s en una organizacin confesional que actuase como grupo de presin,
y fuese caldo de cultivo de futuros polticos que actuaran en sintona
con el episcopado. Junto a Ayala, destacar tambin ngel Herrera
Oria (1886-1968), fundador de la Editorial Catlica y organizador con
aqul de la Accin Catlica. El talante democrtico de la ACNP es ms
de fachada que de fondo, pues sus protagonistas estn convencidos de
que el pueblo necesita de la gua de una minora ilustrada. En 1974 cam-
biaron de nombre, denominndose desde entonces Asociacin Catli-
ca de Propagandistas (ACP). Los propagandistas mantuvieron una ac-
titud flexible frente a los regmenes polticos (a priori ninguno deber ser
condenado, salvo que presente incompatibilidades con la doctrina ca-
tlica); esto les permiti sobrevivir desde la monarqua de Alfonso XIII
hasta la dictadura franquista y la transicin a la democracia.
114
post er i or ment e la A C N P acabar por separarse de di cha
formaci n poltica, a unque sin r enunci ar a la idea de con-
seguir formar un gr an par t i do conservador-t radi ci onal i st a.
En estos aos, si n olvidar la figura de Eugeni o d' Or s '",
es qui z Rami r o de Maezt u (1874-1936) el aut or ms dest a-
cable del t radi ci onal i smo catlico. Un t radi ci onal i smo al
que qui so i mpri mi r un cierto aire renovador, aunque com-
patible con las ms pur as esencias de un catolicismo t r adi -
cional, que quedar ver t ebr ado en la idea de hi spani dad, de
la que ms adel ant e habl ar emos.
El mat i z r enovador de su pens ami ent o est uvo en su
i nt ent o de compagi nar el desar r ol l o del capi t al i smo con la
t radi ci n catlica. I nf l uenci ado por la l ect ura de M. We-
ber ", dest ac la mor al c omo vari abl e i ndependi ent e, que
debe or i ent ar y a l a que debe est ar supedi t ada la econom a
l i beral
20
. Su concepci n econmi ca de la democr aci a, a
la que en el f ondo identifica con el capi t al i smo, le hace
verl a c omo un sistema que puede pr omove r la r educci n
de las desi gual dades sociales, mej or ando las condi ci ones
de vida de la clase obrera, y pr omovi e ndo el bi enest ar de
la clase medi a. Su democraci a vi ene a ser si mpl ement e la
di ct adur a de la mayor a, donde se not a la ausenci a del
papel de la oposi ci n, del der echo de las mi nor as, de la
di vi si n de poderes, etc.
Se i nspi ra en el model o de soci edad nor t eamer i cana, y
nos r ecuer da que en ese pas enr i quecer se es al go vi vi do
18
Eugenio d'Ors (1881-1955) aval la dictadura del general Primo
de Rivera, y luego mostrara afinidades con la falange. Pero, en trmi-
nos generales, su pensamiento descansaba en tres ideas vertebrales: ca-
tolicidad, hispanidad y clasicismo.
" Cf. M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo,
Pennsula, Barcelona 1973.
20
Cf. R. de Maeztu, El sentido reverencial del dinero, Editora Na-
cional, Madrid 1957, 132; R. de Maeztu, Norteamrica desde dentro,
Editora Nacional, Madrid 1957, 112.
115
como una obligacin moral relacionada con el ideal de la
riqueza.
Este sentido reverencial del dinero, esta conexin de la
economa y la moral, es el secreto del podero anglosajn
2I
.
El dinero debe ser fuente de riqueza, de ah la virtud
del ahorro inversor. La debilidad ibrica est en esta falta
de una tica que legitime la laboriosidad, el trabajo y el
ahorro. Hay que saber compaginar catolicismo y capita-
lismo, como M. Weber supo compaginar capitalismo y
calvinismo. El enriquecimiento debe tener, desde luego,
una proyeccin social; de esta manera, el dinero es un
bien que promueve la independencia nacional. Nosot ros
tenemos todava que descubrir que el despilfarro es in-
moral y la inversin catlica, y tenemos que aprender a
saber compaginar vida contemplativa con vida activa. En
los pases hispanos puede surgir una sntesis salvadora
de religin y economa. Y se pregunta Maeztu esperan-
zadamente si as se podr pensar en la mejora del mundo
como en la obra de Dios, y viceversa. Entonces, el traba-
jo ser sacramento
21
.
3. Los aos 30, la oposicin a la II Repblica,
y la guer r a civil
En el fondo, Ramiro de Maeztu no deja de alinearse
con la corriente tradicionalista, catlica, monrquica y
contrarrevolucionaria, que tendr su rgano de expresin
en la revista Accin Espaola
2
\ Corriente que seguir
21
R. de Maeztu, El sentido reverencial del dinero, 252.
22
Cf. R. de Maeztu, El sentido reverencial del dinero, 252-253,255,
275, 280-281. El pensamiento de Maeztu tuvo una proyeccin en los
aos siguientes. Al ser reeditado, en 1957, El sentido reverencial del di-
nero influy en los economistas del Opus Dei.
23
Acci n Espaola fue una revista fundada por el conde de San-
116
insistiendo en la unin entre el Estado y la Iglesia, en una
organizacin corporativa para afrontar las cuestiones eco-
nmico-sociales y, frente al socialismo y la democracia,
destacar el papel de las minoras dirigentes y de las clases
medias.
Ot r o factor que vino a enriquecer la corriente tradi-
cionalista fue el elemento catlico-fascista de los aos 30.
La falange, sin ser confesional, respet a la religin cat-
lica, y consider que la autonoma de Espaa dependa
del fascismo que no se desentenda totalmente del elemen-
to religioso. Naturalmente, esto es predicable no del na-
cionalsindicalismo, sino del falangismo joseantoniano ".
Es Jos Antonio Primo de Rivera quien hablar de la pa-
tria como una unidad de destino en lo universal, inspira-
do en la tradicin catlica de la Contrarreforma. La co-
munidad de destino tiene que ver con los valores eternos
tibez del Ro (diciembre de 1931), que tuvo entre sus animadores
destacados a Eugenio Vegas y a Ramiro de Maeztu. La lnea de la re-
vista sintonizaba con el pensamiento de Donoso Corts, Vzquez de
Mella y Jaime Balines. Los 88 nmeros de "Accin Espaola" apare-
cidos entre 1931 y 1937 retoman los grandes temas del antiliberalismo,
de la contrarrevolucin legtima contra el mal encarnado en la demo-
cracia y el socialismo, de la identificacin de la "esencia" de Espaa con
el catolicismo y la monarqua autoritaria, del papel predestinado del
pueblo espaol como salvador de una civilizacin cristiana agonizante
en otras partes de Europa y tambin del antisemitismo cristiano (G.
Hermet , Los catlicos en la Espaa franquista, I, 90).
24
El fascismo espaol se vio aquejado de cierta heterogeneidad:
Era un movimiento heterogneo fundado por la unin de distintos
grupos que en el tema que nos ocupa iban desde el nacionalismo arre-
ligioso y anticlerical de Ramiro Ledesma-Ramos, a unas posiciones con
cierta afinidad con el nacionalcatolicismo de Onsimo Redondo, un ac-
tivista educado en los jesutas. Jos Ant oni o, aunque catlico practi-
cante, era hostil a la poltica clerical, y la religin no era un tema cen-
tral para l, mientras que el esteta Ernesto Gimnez Caballero, con su
bagaje cultural y vanguardista y su conexin italiana, aportaba una vi-
sin secularizada historicista del catolicismo (J. J. Linz, Religin y po-
ltica en Espaa, en R. Daz Salazar, S. Giner (comps.), Religin y so-
ciedad en Espaa, CIS, Madrid 1993, 13).
117
que abren a la trascendencia. La patria es de ndole espiri-
tual, y por medio de ella el hombre trasciende a Dios. No
obstante, en trminos generales, el catolicismo en la prc-
tica no dej de tener un cierto carcter instrumental y
utilitario, debido a su fuerte presencia en ciertas capas
sociales relacionado con el sentimiento nacional. Adems,
el verdadero mot or de la regeneracin para la falange no
radicaba en esta religiosidad, sino en el ideal de la integra-
cin nacional, que no dejaba de chocar con el carcter
hasta cierto punto transnacional de la Iglesia. Por ello, el
fascismo espaol, junto a su anticomunismo y antilibera-
licin, postulaba la separacin de la Iglesia y el Estado,
para mantener siempre las manos libres... Digamos tam-
bin que en sus inicios no fue un fenmeno poltico rele-
vante, sin embargo llegara a alcanzar cierto relieve en la
guerra civil del 36 y con la hegemona del Eje Berln-Ro-
ma en Europa. Por estos aos tambin se cultiva la idea de
hispanidad. Temtica retrica que inici el sacerdote
vasco Zacaras de Vizcarra en unas colaboraciones en
Accin espaola
25
; residente en Buenos Aires, fue co-
nocido por Ramiro de Maeztu cuando fue embajador de
Espaa en Argentina durante la dictadura del general Pri-
mo de Rivera
2,
\ El ideal hispnico lo identifica este sacer-
dote con la voluntad de restablecer los antiguos vnculos
con las ex-colonias americanas, tomando como punto de
25
No obstante,para el profesor J. L. Abelln, la hispanidad fue un
concepto que pus o en circulacin don Miguel de Unamuno en 1909, en
su texto Sobre la argentinidad, y que vuelve a retomar en su artculo
Hispanidad. Co n este trmino Unamuno parece aludir a un senti-
miento supranacional que vincula a todos los pueblos que hablan la len-
gua espaola y se sienten moralmente vinculados por algo que est ms
all de sus respectivas patrias nacionales, aunque no llega a definirlo de
manera ms precisa (J. L. Abelln, Historia crtica del pensamiento es-
paol, V (III), Espasa-Calpe, Madrid 1991, 319).
26
Ramiro de Maeztu fue embajador a fines de 1927. Y el P. Zaca-
ras de Vizcarra seraluego consagrado obispo de Toledo (1947) y nom-
brado consejero general de Accin Catlica.
118
apoyo la raza comn (...), la historia, la lengua y sobre t o-
do la religin ". Tambin Ramiro de Maeztu sintoniz
con esta idea, y consider que la crisis de la hispanidad es-
taba en el proceso de descatolizacin secularizadora. Slo
la recuperacin de la tradicin catlica ayudara a recupe-
rar los lazos con los pueblos hispnicos. Ramiro de Maez-
tu dir con rotundidad que la patria es espritu. El patri-
monio espiritual de la patria se concretaba en sus obras de
arte, en sus monumentos y en sus construcciones utilita-
rias, en el idioma, en sus hazaas histricas, y, en fin, en
sus gustos y costumbres. La patria es una sinfona o sis-
tema de hazaas y valores culturales, dir Maeztu; la pa-
tria no es sino una comunidad espiritual que descansa en
valores e ideales que se asocian a los elementos nticos
(tierra y raza)
u
. En este contexto, el concepto de hispani-
dad le sirve a Maeztu para revalidar un pensamiento pol-
tico del ms puro corte tradicionalista, que identifica el
destino histrico de Espaa con su funcin evangelizado-
ra. La razn de Espaa es la de Isabel la Catlica, la de
Carlos V, la de Felipe II, la de la Contrarreforma, la de la
Ley de Indias.... Para los espaoles no hay otro camino
que el de la antigua monarqua catlica, instituida para
servicio de Dios y el prjimo ". El concepto de hispani-
dad va unido al de la monarqua misionera y el imperio
como instrumento de salvacin de los pueblos. La reli-
27
A. Botti, Cielo y dinero, 84. El panhispanismo es posible que
tambin tuviera como origen una reaccin frente a nuestra humillante
derrota frente a EE.UU.: Justamente a partir del 12 de octubre de
1915, en Madrid, Barcelona y otras ciudades del pas y del sur de Am-
rica, se empieza a celebrar la Fiesta de la Raza, que un Real Decreto de
1917 institucionaliza como fiesta nacional (A. Botti, Cielo y dinero,
54). Tras la guerra civil del 36, Franco volvera a implantar la Fiesta de
la Raza y de la hispanidad con la finalidad de distanciarse de los reg-
menes de Hitler y Mussolini, tras la derrota del Eje.
28
Cf. R. de Maeztu, Defensa de la hispanidad, Fax, Madrid 1952,
185-188, 191-192,199.
2>
R. de Maezt u, Defensa de la hispanidad, 222-223, 235.
119
gin y la monarqua catlica espaola son la fuente de la
comunidad hispnica. La hispanidad, ms que una raza,
que un marco geogrfico o la lengua, es un sentimiento
de unidad, una comunidad permanente que descansa
en valores e ideales civilizatorios. La reivindicacin de la
hispanidad serva as para reivindicar una ideologa polti-
ca conservadora y la idiosincrasia de Espaa frente a la
Europa liberal y secularizadora. El panhispanismo tam-
bin fue cultivado por el fascismo espaol, aunque ahora
prevaleciendo los aspectos polticos y econmicos sobre
los religiosos. As, por ejemplo, Ramiro Ledesma ve en la
hispanidad un antdoto contra los separatismos autno-
mos, y Onsimo Redondo insistir en que debe procurar-
se la unificacin cultural y de intereses econmicos con
los pueblos de Hispanoamrica.
Es cierto que la religin catlica tuvo que ver como
un significativo ingrediente en el nacimiento de la nacio-
nalidad espaola. Pero este elemento es elaborado ideol-
gicamente para oponerse a la modernidad. Una Espaa
atrasada y desenganchada de Europa intenta ver la raz de
su postergacin en la crisis de sus principios religiosos.
Esto llev a una sustitucin e identificacin excesiva en-
tre lo nacional y lo catlico. Se alumbr as una mentali-
dad incapaz de comprender los nuevos acontecimientos,
y la posibilidad de incorporarlos al modo de ser espaol.
Actitud reificadora que choca con el carcter irreversible,
dialctico e innovador del proceso histrico y de sus po-
sibilidades. De esta manera se propone ahora la Espaa
del siglo XX los mismos objetivos y metas que se propu-
so en el siglo XVI. Actitud reificadora y antimodernista,
que elimina la posibilidad de dilogo entre el evangelio y
la nueva cultura, y favorece los antagonismos sociales:
La ideologa nacional-catlica estuvo vinculada princi-
palmente con los grupos sociales "anti-modernos": la aristo-
cracia, la alta burguesa, la fraccin conservadora de la peque-
a burguesa y ciertos sectores del pequeo campesinado. La
120
burguesa liberal, la clase obrera y los jornaleros agrcolas no
estuvieron ligados a este tipo de pensamiento, al ser las fuerzas
sociales portadoras de la modernizacin
30
.
No obstante, durante este perodo que estamos anali-
zando, probablemente la expresin poltica ms significa-
tiva de la derecha fue la CEDA (Confederacin Espaola
de Derechas Autnomas), coalicin electoral formada el 5
de marzo de 1933 de cara a las elecciones de noviembre
del mismo ao. Fue creacin del ya mencionado ngel
Herrera, director del peridico El Debate, y liderada
por Jos M. Gil Robles. Coalig corrientes reaccionarias
y reformistas diversas, y fue apoyada por el sector catli-
co moderado. Como comenta Guy Hermet, fue ms con-
fesional que demcrata cristiana, y ms corporativista y
elitista que democrtica. Acab hundindose tras la victo-
ria electoral del Frente Popular en 1936 y el desencadena-
miento de la guerra civil.
Ahora bien, el acontecimiento poltico-social ms no-
table en esta dcada de los 30 fue la proclamacin de la II
Repblica. Ella fue el ltimo intento esperanzador, anterior
a nuestra actual monarqua parlamentaria, de alumbrar un
modelo regenerador y democrtico. Esto ltimo se refleja
en el repertorio de soluciones para atacar graves proble-
mas, que se propuso la Repblica en el primer bienio:
separacin Iglesia-Estado, para construir una so-
ciedad definitivamente libre de interferencias dogmticas;
autonoma de las regiones, dndose respuesta al fe-
deralismo subyacente (...);
reforma agraria, destinada a acabar con una situa-
cin social insostenible en las zonas del latifundio, y para
realizar la devolucin histrica de la expoliacin en favor
del proletariado agrcola;
30
R. Daz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 84-85.
121
- contribucin de la renta, como primer sntoma pro-
gresivo de nuestro viejo sistema tributario;
- plan de obras pblicas, para combatir el paro y ha-
cer posible el sueo regeneracionista de Costa;
- generalizacin de la instruccin pblica (...);
- difusin de la cultura (...);
- entrada de Espaa en el mundo de la investigacin
(...)
3I
. Pero como afirma Jos Luis Yuste, la inexperien-
cia de unos y la impaciencia e intolerancia de otros, uni-
do al difcil contexto internacional con la ascensin de los
fascismos en Europa, radicaliz las posturas, y la Rep-
blica acab arrasada por los dos extremos de la derecha y
de la izquierda.
En trminos generales, la Iglesia mantuvo durante la
II Repblica una actitud de ambigedad: Si por una par-
te se acata al rgimen popular, por otra se alerta a todos
los catlicos contra la situacin. La Iglesia en Espaa no
se abri en los aos 30 al horizonte cultural de su poca,
viva un ambiente reactivo enfrentada a los movimientos
de cambio social ". A travs de las organizaciones confe-
sionales intent una contrasociedad no contaminada de
democracia y anticlericalismo. Probablemente en esta
poca, la mayora de los espaoles combinaban ciertos
sentimientos religiosos mezclados con indiferencia hacia
la institucin. Pero no hay que olvidar que, con la cada
de la monarqua en 1931, accedieron al protagonismo po-
ltico las fuerzas que la restauracin monrquica no supo
integrar: socialistas, anarquistas, comunistas, republica-
nos y regionalistas, muchos de ellos con actitudes y sen-
timientos anticlericales.
31
R. Tamames, La Espaa alternativa, Espasa-Calpe, Madrid
1993, 63.
32
C. Pereda, M, A. de Prada, Proyecto de anlisis sociolgico de la
Iglesia espaola, e n AA.VV., Analizar la Iglesia, 80.
122
A la institucin eclesial, la identificacin de catolicis-
mo y nacionalismo le impeda ver la distincin entre so-
ciedad autnoma e Iglesia como comunidad de creyentes.
Por otro lado, la miseria material de los obreros, y el con-
comitante consentimiento de la Iglesia con su silencio, ha-
ca que la clase trabajadora percibiera al catolicismo como
el sacralizador de la injusticia, y al patrono autodecla-
rado catlico como la encarnacin de la misma. La Iglesia
no supo socializar en el autntico mensaje evanglico, ni
ejercer con claridad suficiente la denuncia proftica, que
habra llevado a los luchadores por la justicia a sintonizar
con ella. Frente a esta posibilidad, la Iglesia condenaba a
las organizaciones de izquierda, y as el pueblo conclua
que el catolicismo era la religin de los burgueses y el co-
munismo la religin de los trabajadores
33
. Estas identifi-
caciones se vieron favorecidas por una agudizacin de los
conflictos y una radicalizacin de los antagonismos ideo-
lgicos, en el contexto de una degeneracin de la vida po-
ltica, propiciada por una atomizacin de partidos polti-
cos nada operativa, que acab desbordando a las institu-
ciones del Estado y al propio gobierno.
Hoy se sabe que uno de los errores ms graves y de
mayores costes sociales y polticos de la II Repblica fue
su manera de tratar la cuestin religiosa. Los artculos 26
y 27 de la Constitucin de 1931 establecan la separacin
de la Iglesia y el Estado, la supresin de la retribucin del
clero y de la enseanza religiosa y la posibilidad de disol-
ver las ordenes religiosas con votos especiales. Entre 1932
y 1933 se disolvi la Compaa de Jess y se confiscaron
sus bienes, se implant el divorcio, se anularon los presu-
puestos del clero y del culto, y se prohibi a los religiosos
ejercer la enseanza. A ello aadamos la incapacidad de
los gobiernos republicanos para controlar el orden pbli-
33
R. Daz Salazar, El capital simblico, 36.
123
co, que se tradujo, entre otras cosas, en la quema de edifi-
cios eclesisticos y el asesinato de sacerdotes y religiosos.
Esta violencia contra el clero y los religiosos se pro-
longara durante la guerra civil. Valgan como datos expl-
citos los siguientes: De julio a diciembre del 36 haban
sido asesinados 11 obispos y el administrador apostlico
de Orihuela, Juan de Dios Ponce y Mozo; y que en once
meses y medio fueron asesinados cerca de 6.832 entre sa-
cerdotes y religiosos ". La explicacin ms racional de
esta devastacin sacrofbica consiste en considerar a
este fenmeno como la expresin violenta de la animad-
versin de ciertos sectores sociales contra una institucin
religiosa que se haba aliado y legitimaba la poltica y la
economa de los poderosos
35
.
34
F. Blzquez, La traicin de los clrigos, nota 27, 25; cf. tambin
G. Hermet, Los catlicos en la Espaa franquista, II, 55-62; A. Mont e-
ro, Historia de la persecucin religiosa en Espaa (1936-1939), BAC,
Madrid 1961. Este ltimo estudio arroja los siguientes datos: 4.184 sa-
cerdotes y seminaristas, 2.365 religiosos, y 283 religiosas entre 1936 y
1939.
35
Ahora bien, sin invalidar el peso de este argumento, los motines
iconoclastas es posible que pudieran tener otros motivos profundos,
conscientes o inconscientes, que habran dado a esta conducta violenta
otro contenido simblico; una significacin cuya gramtica no estaba a
flor de piel, relacionada con la divisin de los sexos. El sacerdote y su
aparato ceremonial contaban con el colectivo femenino, y por medio de
l influan en la sociedad impidiendo el progreso con el que se identifi-
caba el varn. De esta manera, la Iglesia aparecera como smbolo y ale-
gora del poder femenino, frente a la pretendida hegemona masculina,
y la religin como algo propio de mujeres. En la matrifocalidad del
hogar espaol, la mujer controlaba la educacin de los hijos y era leal a
lo tradicional frente al avance de la ciencia y de la conciencia revolu-
cionaria. Y esta actitud y actividad era tutelada por el sacerdote. Qui z
esto explique el hecho de que el anticlericalismo de muchos intelectua-
les rezume misoginia (Proudhon, Cabet, el pensamiento libertario es-
paol, etc.), y que la violencia sacrofbica estuviese tambin alimenta-
da por una oposicin y lucha contra esta distribucin del poder entre
los sexos (cf. M. Delgado, Las palabras de otro hombre. Anticlericalis-
mo y misoginia, Muchnik editores, S. A., Barcelona 1993).
124
Esta situacin de violencia y degradacin social trajo
como consecuencia que la Repblica fuera perdiendo el
apoyo de importantes sectores sociales que posean senti-
mientos religiosos. A este respecto, recordemos que el
descrdito en que haba cado la monarqua durante sus
ltimos aos hizo que parte de la Iglesia y de un nmero
considerable de catlicos moderados no manifestaran una
actitud hostil frente al rgimen republicano. Adems, el
rgimen cont con polticos catlicos, la mayora monr-
quicos desengaados
3
*. Y esta situacin de violencia anti-
clerical tambin hace comprensible que el levantamiento
militar de 1936, como reaccin, consiga fcilmente el
apoyo de la jerarqua eclesistica
37
.
La Iglesia no fue conspiradora del levantamiento mi-
litar, pero, como puntualiza Feliciano Blzquez, tambin
es cierto que no UG neutral, sino beligerante: Legitim la
sublevacin, conden a los de un bando y santific a los
Por ltimo recordemos tambin que la persecucin religiosa no
tuvo lugar slo en la zona republicana, sino tambin en la nacional.
All se ceb contra los que no comulgaban con el alzamiento; espe-
cialmente contra clrigos y laicos vascos. No es fcil un clculo exacto,
pero se piensa que hubo, entre 1936 y 1937, entre 14 y 17 ejecuciones
de sacerdotes y religiosos. La represin carcelaria fue mucho mayor
durante la contienda civil, lo mismo que las ejecuciones tras la libera-
cin de las zonas rojas. Entre 1937 y 1939 se habla de un millar de
ejecuciones en el Pas Vasco (cf. G. Hermet, Los catlicos en la Espaa
franquista, II, 113-116).
36
He aqu algunos de los catlicos relevantes en la otra Espaa:
J. Bergamn y el grupo de la revista Cruz y Raya, los militantes del
PNV y la UDC (Unin Democrtica Cristiana), el presidente de la re-
pblica don Niceto Alcal Zamora, don M. Maura, ministro de la go-
bernacin, militantes de Acci Catalana, Osear Prez Sols, secretario
general del PCE, Andrs Ovejero, miembro del PSOE durante la II Re-
pblica, etc. (cf. R. Daz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, nota
119,255).
37
Cf. F. Lannon, Privilegio, persecucin y profeca. La Iglesia cat-
lica en Espaa (1875-1975), Alianza Universidad, Madrid 1990, 203-
234.
125
del otro (...). No supo desarrollar entonces un ministerio
de reconciliacin entre los espaoles (...). En la parte su-
blevada se identific de inmediato patriotismo y religin
frente a los ateos y a los "sin-patria"
3
*. En este sentido
es clave -en trminos generales- la unilateralidad de los
obispos espaoles en sus cartas pastorales, que, de alguna
manera, signific la legitimacin del alzamiento por parte
de la Iglesia institucional
3
'. Pensaban los obispos que la
victoria de los llamados nacionales sera una ocasin
para la recatolizacin y la superacin del anticlericalismo
de los aos republicanos.
El calificativo de cruzada, que se utiliz para legiti-
mar y validar la contienda iniciada por los sublevados, es
bien explcito al respecto. Uno de los primeros en utili-
zarla (agosto de 1936) es el obispo de Santiago de Com-
postela, Toms Muiz, que concibe el enfrentamiento co-
mo una lucha por la fe de Cristo y por la libertad de los
pueblos. De este modo, la compenetracin de la jerarqua
eclesistica y el ejrcito nacional llev a la considera-
cin de la contienda como guerra santa. De esta forma,
el NC se fue conviniendo en un ingrediente fundamental
de la rebelin militar con fines legitimadores, a la vez que
una religin que se haba quedado sin una satisfactoria es-
tructura de plausibilidad iba a intentar recuperarla a tra-
vs de la victoria militar. Y de esta manera, nos encon-
tramos ante una plena religiosizacin de un conflicto b-
lico, originado por causas polticas y socioeconmicas
40
.
El futuro primado de Espaa, Enrique Pa y Deniel,
siendo an obispo de Salamanca, en la pastoral Las dos
38
F. Bl zquez, Li traicin de los clrigos, 13.
3
' Cf. A. Alvarez Bolado, El acompaamiento eclesial a la guerra
civil y al Estado emergente, en AA.VV., La Iglesia catlica y la guerra
civil espaola. Cincuenta aos despus, Fundacin Friedrich Ebert -
Instituto Fe y Secularidad, Madrid 1990, 163-220.
40
R. Daz Salazar, El capital simblico, 40.
126
ciudades (septiembre de 1936), habl de la guerra como
cruzada por la religin, por la patria y por la civiliza-
cin, e identific los dos bandos con las dos ciudades
de san Agustn
41
. De esta manera volva a aparecer el mi-
to de las dos Espaas de don M. Menndez y Pelayo;
visin maniquea que, como vimos, identificaba el ser es-
paol con el ser catlico y la Anti-Espaa con el libe-
ralismo laico y el pensamiento de izquierda. Se ir produ-
ciendo, pues, una instrumentalizacin y trgica identifica-
cin de religin y poltica. Incluso coincidiendo la fase
blica con el perodo litrgico, se llega a interpretar la
guerra en clave cuaresmal: La cuaresma guerrera no es
sino el castigo de la justicia divina
42
. Idea tambin soste-
nida por el primado de Espaa, Isidro Goma y Toms. En
su carta pastoral La cuaresma de Espaa (febrero de 1937)
reivindica la recristianizacin de la sociedad y la confe-
sionalidad del Estado
43
.
Un dato que revela el grado de integracin y colabo-
racin de la Iglesia con las fuerzas nacionales es la po-
testad de los prrocos para expedir certificados de buena
conducta de cara a la depuracin de los enemigos de iz-
quierda en las zonas republicanas que se iban reconquis-
tando.
Un documento importante de cara a la opinin pbli-
ca internacional fue la Carta colectiva de los obispos del 1
41
E. Pa y Deniel, Las dos ciudades: Boletn del obispado de Sala-
manca, 30 septiembre 1936, en A. Mont ero, Historia de la persecucin
religiosa en Espaa, 688-708.
42
M. de Cast ro Alonso, Carta pastoral a la cuaresma de 1937 so-
bre las enseanzas de los tiempos presentes: Boletn obispal de Burgos,
15 febrero 1937 (cf. A. Botti, Cielo y dinero, 92-93).
43
I. Goma, La cuaresma de Espaa. El sentido cristiano-espaol de
la guerra: Boletn obispal de Toledo, 28 febrero 1937. Este prelado, que
sucedi en la sede de Toledo al cardenal Vidal i Barraquer (abril 1936),
procur la adhesin de la mayora del episcopado a la causa nacional.
127
de julio de 1937, redactada por Isidro Goma y Toms (y
perfeccionada en su estilo por el arzobispo de Madrid-Al-
cal Eijo y Garay). En ella se resaltaba la lucha contra el
comunismo, para tranquilizar a la opinin pblica y cla-
rificar la perplejidad de algunos intelectuales catlicos ex-
tranjeros
44
. Se criticaba tambin a los catlicos vascos
aliados antinaturales de la Repblica (PNV). Natural-
mente, el hecho de que hubiese catlicos en el bando con-
trario atentaba contra la concepcin de cruzada de la
guerra, y el nacionalismo vasco tambin cuestionaba la
idea-mito de la hispanidad.
La carta pastoral no fue firmada, a pesar de los es-
fuerzos del cardenal Isidro Goma, por el cardenal arzo-
bispo de Tarragona, Vidal i Barraquer, que ya se encon-
traba en el exilio, concretamente en la cartuja de Lucca
(Italia). Tampoco la firm monseor Mateo Mgica, exi-
liado de su dicesis de Vitoria. De alguna manera, la acti-
tud de estos dos obispos frente al primado de Toledo es
una prueba de cmo los conflictos poltico-sociales pue-
den reflejarse y atravesar a la Iglesia institucional. Es-
pecialmente Vidal i Barraquer fue reconocedor de la legi-
timidad constitucional de la Repblica, muy sensible pa-
ra la defensa de la libertad e independencia de la Iglesia
frente al poder poltico, y del ciudadano y del creyente
para criticar las leyes injustas. Otras figuras que intenta-
ron ser reconciliadoras, frente al carcter beligerante de la
mayora del episcopado, fueron monseor Marcelino
Olaechea, arzobispo de Pamplona, que a pesar de ello
protest contra las matanzas perpetradas por los nacio-
nales, y el obispo de Avila, monseor Moro Briz. Inclu-
so el propio cardenal Isidro Goma no dej de tener sus
44
Cf. Carta colectiva de los obispos espaoles a los de t odo el
mundo con mot i vo de la guerra de Espaa, Pamplona 1937, en Isidro
Goma, Por Dios y por Espaa, R. Casulleras, Barcelona 1940, 560-590.
128
fricciones con el rgimen franquista. As, por ejemplo, la
censura prohibi, a finales del verano de 1939, una pasto-
ral del cardenal (Lecciones de la guerra y deberes de la
paz), donde peda perdn a los enemigos y solicitaba al
gobierno que se guiase por el bien comn y la tranquili-
dad pblica
45
.
La respuesta del general Franco a la legitimacin reli-
giosa del Alzamiento Nacional fue desarrollar - como
afirma Feliciano Blzquez- una legislacin inflacionista-
mente catlica: formacin religiosa en las escuelas; ins-
peccin en materia de enseanza; censura de espectculos,
de la informacin y de las obras literarias y artsticas en
general por parte de la Iglesia; amplias inversiones en se-
minarios y centros religiosos; exencin del servicio mili-
tar para clrigos, religiosos y seminaristas, y de impuestos
para las instituciones religiosas y para los legados y dona-
ciones hechos en su beneficio; establecimiento del 25 de
julio como fiesta nacional, reconocindose a Santiago
apstol como patrono de Espaa (decreto de 21 de julio
de 1937); restablecimiento de la Compaa de Jess (de-
creto de 3 de mayo de 1938); la proteccin oficial de la re-
45
Prximo a su muerte, el cardenal Isidro Goma (finales de la pri-
mavera de 1940) reconoci estar un tanto desengaado del rgimen
franquista, reconsiderando tambin la figura de Vidal i Barraquer en re-
lacin con la famosa pastoral colectiva (cf. G. Hermet , Los catlicos en
la Espaa franquista, II, 167-168). Ot ra figura que result polmica pa-
ra el rgimen del general Franco, aunque esta vez por motivos diferen-
tes, fue el cardenal Segura. Fue expulsado de Espaa por el gobierno re-
publicano el 13 de junio de 1931, y destituido por Po XI de la sede de
Toledo en octubre del mismo ao. Volvi a Espaa en condicin de ce-
sante, quedndose en el pas vasco hasta que fue nombrado arzobispo
de Sevilla (13-9-1937), tras el fallecimiento del cardenal Ilundain. Este
prelado mant uvo siempre una actitud hostil contra el rgimen de Fran-
co y los falangistas por su talante autoritario y ultraconservador en
cuestiones de moralidad pblica, y por ser un monrquico que deseaba
la vuelta del rey, y no la excesiva prolongacin del dictador en el poder.
Hasta su muert e (1957) fue el aguafiestas del nacionalcatolicismo (cf.
G. Hermet , Los catlicos en la Espaa franquista, II, 124 y 169).
129
ligin catlica, reconocida como religin del Estado en el
artculo 6 del Fuero del Trabajo (promulgado el 9 de mar-
zo de 1938); anulacin del matrimonio civil, al adquirir
esa eficacia el cannico (decreto de 12 de diciembre de
1938); concesin de franquicia postal a los obispos y vica-
rios capitulares (decreto de 1 de abril de 1939); deroga-
cin de la ley del divorcio (decreto de 13 de septiembre de
1939); y, en fin, el 2 de noviembre, se estableci el presu-
puesto pare el clero (entonces la nada desdeable cantidad
de 54.600.000 ptas.)
4
*. Evidentemente, los privilegios con-
cedidos a la Iglesia en Espaa por esta poca son ms am-
plios que en cualquier otro pas europeo. Tambin fue sig-
nificativa la presencia de los clrigos en cargos del Estado,
presencia que iba desde los nombramientos de capellanes
del Frente de Juventudes y de los sindicatos, hasta los
nombramientos de miembros del Consejo de Falange, del
Consejo del Reino, del Consejo de la Regencia, y de las
Cortes. Como afirma Vctor Prez Daz, el nuevo Estado
fue confesional ad nauseam.
De esta manera quedaba establecida una sociedad de
seguros mutuos: La Iglesia respaldaba moralmente al
Estado y el Estado converta a la Iglesia en una "Iglesia de
poder". Todo el aparato pblico estaba a disposicin de la
institucin eclesistica. Volva a florecer una situacin de
cristiandad, donde el Estado era el Estado de la Iglesia
y la Iglesia lo era del Estado
47
. En el Catecismo patriti-
46
Con el sentido custico que le caracteriza, afirma Gustavo
Bueno: En la Espaa de Franco no se poda vivir sin Dios (...). No po-
dan vivir sin Di os , por supuesto, los sacerdotes (...) que vivan del al-
tar; ni tampoco podan vivir sin Dios los ateos declarados, a quienes se
les daba, si no la muerte fsica como en la Edad Media, s la muerte ci-
vil; no poda vivir sinDios la prctica totalidad de la poblacin que s-
lo a travs de Di o s poda recibir el nombre, casarse o enterrar a sus
muertos (G. Bueno, La influencia de la religin en la Espaa demo-
crtica, en AA. VV. , La influencia de la religin en la sociedad espaola,
Libertarias/Prodhufi, Madrid 1994, 79).
47
E Bl zquez, La traicin de los clrigos, 44 y 50.
130
co espaol (1939) del dominico Ignacio Gonzlez y Me-
nndcz-Reigada se puede leer: El caudillo es como la en-
carnacin de la patria y tiene el poder recibido de Dios
para gobernarnos
4
*. Textos como ste significarn pasos
hacia una sacralizacin legitimadora del rgimen de
Franco.
El reconcimiento de pleno derecho del Estado Nacio-
nal tuvo lugar con las respectivas designaciones del nun-
cio vaticano (Cayetano Cicognani) y el embajador espa-
ol en la Santa Sede (Jos Yanguas Mesa) en mayo y ju-
nio de 1938. Y el espaldarazo definitivo al rgimen del
dictador vendra con la alocucin de Po XII, del 16 de
abril de 1939, en la que exaltaba a la heroica Espaa, que
haba salido en defensa de la fe, y esperaba que, con la
ayuda de Dios, volvera al camino de su tradicional y ca-
tlica grandeza
4
'.
Desde luego esto no quiere decir, que, a lo largo de los
aos, la Iglesia y el rgimen franquista no tuvieran sus
fricciones. V. Prez Daz las resume muy bien: La Iglesia
hubo de soportar la absorcin de las asociaciones agrarias
catlicas, las federaciones de estudiantes catlicos y los
sindicatos catlicos por el aparato falangista, como antes
tuvo que aceptar la desaparicin de los partidos polticos
catlicos (...). Tuvo que esforzarse en proteger, en su mo-
mento, las ramas especializadas de Accin Catlica. Nun-
ca qued satisfecha con la regulacin de la enseanza uni-
versitaria y las limitaciones de facto al desarrollo y la ayu-
da a las universidades de la Iglesia
50
. Un tema especial-
48
Ci t ado por F. Blzquez, o. c, 39.
" AAS 31 (1939), citado por F. Blzquez, o. c, 45.
50
V. Prez Daz, La primaca de la sociedad civil, Alianza Edito-
rial, Madrid 1993, 171. Para una visin ms amplia de esta compleja
problemtica, cf. G. Hermet, Los catlicos en la Espaa franquista, II,
100, 125-133, 178-180,229,245-247.
131
mente espinoso fue el de la renovacin del concordato y
la cuestin de la presentacin de los obispos. Para el go-
bierno, tras el parntesis de la II Repblica, el concorda-
to vigente era el de 1851, que contemplaba la catolicidad
del Estado y el derecho real de designacin de los obis-
pos. Po XII deseaba que el Estado espaol renunciara a
este derecho, y que se negociara un nuevo concordato.
No obstante, el 7 de junio de 1941, se firm un acuerdo
entre la Santa Sede y el gobierno, en el que se mantena la
presentacin de los obispos, y se contemplaba el jura-
mento de fidelidad al Estado por parte de los nuevos obis-
pos. Tambin se estableca el compromiso del gobierno a
negociar un nuevo concordato lo antes posible.
En contraste con esta situacin de Iglesia triunfante
y aliada con el poder poltico, Vidal i Barraquer, el car-
denal de la paz, desde su exilio italiano, segua siendo
contrario a esta religin e Iglesia politizados en el peor
sentido en que podan serlo.
4. De los a o s 40 a los 70.
La i deol og a del f r a nqui s mo
La connivencia con el poder poltico se fue tambin
reflejando en el condicionamiento social del discurso ti-
co-teolgico. Es cierto que a la Iglesia se le concedi la
potestad del magisterio moral, pero qued recortado y re-
ducido por una sensibilidad propia de un moralismo Vic-
toriano y burgus, protector de las buenas y castas cos-
tumbres. Como nos recuerda Feliciano Blzquez: Pat-
tico resulta hoy repasar los boletines eclesisticos de los
aos cuarenta y cincuenta. Los obispos espaoles se mos-
traron fecundsimos en ofrecer textos sobre cines, bailes,
playas, modas, pero ni una palabra sobre el "estraperlo",
gran escndalo dl a poca, ni sobre derechos humanos, o
sobre la tolerancia y respeto a las ideas ajenas
5I
. En la
51
F. Blzquez, Ldtrain de los clrigos, 80.
132
recatolizacin de los jvenes de la clase media se incul-
caron actitudes de autocontrol, disciplina, herosmo asc-
tico; lo ltimo en consonancia con una moral sexual que
conceba la sexualidad exclusivamente al servicio de la
procreacin, en el seno del matrimonio. Esta funcin mo-
ralizadora convirti a la Iglesia en un formidable aparato
de legitimacin y control sociales.
Todo esto implicaba, evidentemente, una mirada mo-
ral sobre el tejido social interesada, esto es, condicionada
por el lugar que la Iglesia ocupaba en el sistema social.
Una Iglesia tutelada y protegida por el poder poltico, co-
mo contraposicin se volva sumisa, olvidando su genui-
na funcin evangelizadora-liberadora.
Por estos aos, la revista Escorial, impulsada por
Dionisio Ridruejo, Pedro Lan Entralgo y Antonio Tovar
(antes de que se alejaran del Rgimen, cosa que ocurri en
los aos 50), iba dirigida al sector intelectual, y busc la
legitimacin del levantamiento y del rgimen franquistas
por parte de catlicos y falangistas. En ella colaboraron
Ramn Menndez Pidal, Julio Caro Baroja, Xavier Zubi-
ri, Julin Maras, etc. La publicacin quera ser instru-
mento del encuentro de la tradicin con la modernidad,
con la finalidad de cristianizar el capitalismo y la tcnica,
y evitar as la deshumanizacin que se nos vena encima.
Junt o a esta revista, un autntico laboratorio ideolgico
del Estado franquista fue el Instituto de Estudios Polti-
cos (1939), y su revista (1941). El Instituto ayud a des-
marcar la ideologa oficial del rgimen de las concepcio-
nes totalitarias, para hacerlo ms presentable, tras la II
Guerra Mundial. En su publicacin vuelven a brillar los
ideales del NC y del concepto de hispanidad. Tarea esta
ltima a la que tambin ayud el ilustre filsofo don Ma-
nuel Garca Morente ". Vale la pena recordar aqu sus tex-
52
M. Garc a Morente, formado en la escuela neokantiana, fue fi-
133
tos Ideas de la hispanidad, e Ideas para una filosofa de la
historia de Espaa. Identificado con las concepciones po-
ltico-religiosas del ms puro tradicionalismo, y animado
por un misticismo teolgico, arremete contra los intentos
de racionalizacin sistemtica de las filosofas de la histo-
ria modernas, que son filosofa de la historia sin Dios.
La realidad histrica, como la realidad personal, es libre.
Su tratamiento deber ser, pues, biogrfico. As se podr
estudiar la vida de un pueblo. Morente afirmar que en la
vida humana hay una unidad fundamental, que imprime
al conjunto carcter y estilo personal. Mas esa unidad (...)
es la profunda, autntica y verdadera persona. Y la filo-
sofa de la historia de una vida ser, pues, precisamente la
definicin de esa vida, la captacin - en la unidad del con-
cepto y del smbolo de lo que se ofrece, disperso y dilui-
do a lo largo del tiempo, en el despliegue de la meloda vi-
tal. Ahora bien, en la medida en que la nacin es una
quasi-persona, la filosofa de la historia de la misma
consistir en reducir a la unidad de una definicin y sim-
bolizacin esencial todo lo que en el seno del alma nacio-
nal ha vivido, vive y seguir viviendo ". Espaa es una
unidad espiritual, y una unidad de vida; una perso-
nalidad colectiva en la que destaca una meta, una empre-
sa. Meta o empresa que se ir decantando, y estar a la ba-
se de las diversas tareas de los distintos perodos histri-
cos. Todo ello nos ayudar a definir esa quasi-persona
gura destacable del medio universitario liberal y republicano. Catedr-
tico de tica de la Universidad Complutense (1912), y decano de la Fa-
cultad de filosofa (1931). En la poca final de su vida dio un giro hacia
el tomismo, y protagoniz una conversin que le llev al sacerdocio
(1940); a partir de entonces, se convirti en el cantor del catolicismo
de reconquista de la posguerra civil (G. Hermet, Los catlicos en la Es-
paa franquista, I, 97).
53
M. Garca Morente, Ideas para una filosofa de la historia de Es-
paa (Discurso correspondiente a la apertura del curso acadmico
1942-1943), Universidad Central de Madrid, Imprenta grfica univer-
sal, Madrid 1942,26-28.
134
que es la nacin espaola, el modo de ser hombre propio
de nuestra nacin. Y con ello est vinculado el concepto
de hispanidad, cuya definicin ser objeto de su filosofa
de la historia de Espaa
M
. Siguiendo la tradicin ya mar-
cada par Zacaras de Vizcarra y Ramiro de Maeztu, nos
dir que, en sentido concreto, hispanidad alude al con-
junto de los pueblos o naciones que han brotado de la
raz espaola (...). Hablan espaol, piensan en espaol,
sienten a la espaola; son catlicos (...). Estas naciones
hispnicas (...) forman, juntamente con la madre Espaa,
una singularsima colectividad. Y, en sentido abstracto,
hispanidad es ese vnculo impalpable, invisible, inmate-
rial, intemporal, que rene de modo tan singular a todas
las naciones hispnicas sobre la tierra, ese vnculo pura-
mente espiritual. La hispanidad, ms profunda que la
lengua, las instituciones o la tradicin -dir Morent e- es
aquello por cual lo espaol es espaol. Es la esencia de lo
espaol. Ahora bien, en el hombre hispnico la religin
no es una dimensin de la vida, sino la aspiracin ms
profunda del alma. Hispanidad en este sentido es como
una misin, como una vocacin religiosa (...). En cierto
modo, el pueblo espaol se considera a s mismo (...) co-
mo pueblo, no dir elegido, pero s especialmente llama-
do por Dios a la vocacin religiosa de conquistar la gloria
para s y para los dems hombres ". La unidad gloriosa es
54
En el texto que comentamos, el autor divide la historia de Espa-
a en cuatro perodos: 1) De los ltimos decenios del imperio romano
a la invasin rabe, en el que la aportacin para la formacin de las na-
ciones se debe a la monarqua visigoda y al cristianismo (3 4 siglos);
2) De la invasin rabe al ao 1942, en que tiene lugar la formacin de
nuestra nacionalidad catlica (7 siglos); 3) Alrededor de dos siglos mar-
cados por la expansin de la hispanidad, pues Espaa asume la misin
de catolizar el mundo; 4) Desde la mitad del siglo XVII, Espaa se ais-
la para no contaminarse de la modernidad racionalista y paganizante.
En los dos siglos siguientes habr minoras intelectuales que pretenden
la europeizacin de Espaa, y gobernantes que intentan desviar a Es-
paa de su vocacin fundamental.
135
precisamente el lazo entre los pueblos hispnicos. Como
vemos, todo un discurso de anlisis histrico, de filosofa
poltica y de exaltacin espiritual, que sirve para reivindi-
car a la Espaa premodema frente a la modernidad euro-
pea liberal, racionalista y secular.
Ot r o portador del NC fue y sigue siendo el Instituto
Secular del Opus Dei, cuyo ttulo oficial es Sociedad Sa-
cerdotal de la Santa Cruz. Su fecha de fundacin, ms
all de la polmica sobre sus orgenes, fue el 2 de octubre
de 1928. Pero su proselitismo est sobre todo documen-
tado a partir de los aos 40. Organizacin intermedia en-
tre la orden religiosa y la asociacin de laicos, que en la
actualidad depende directamente de la Santa Sede, esca-
pando al control tutelar del episcopado nacional por ha-
ber conseguido la condicin de prelatura personal
5
\ Nos
interesa recordar aqu, ms all de la historia interna de la
Obra, su proyeccin religioso-poltica. Los motivos de
esta organizacin son los mismos con los que, de alguna
manera, se identificaron la ACNP y la Compaa de Je-
ss: procurar formar catlicos que pudieran tener un pro-
tagonismo en la vida poltica y en las esferas del poder y
del mundo intelectual. La organizacin es autoritaria, pa-
ternalista, jerarquizada (numerarios, supernumerarios,
agregados y cooperadores), divulgadora de una espiritua-
lidad tradicional con notas de pietismo, puritanismo, y
una concepcin individualista de la santidad.
La espiritualidad del Opus Dei va al encuentro de un
mundo que, en principio, acepta tal cual es, y concibe el
55
M. Garca Morente, Ideaspara una filosofa de la historia de Es-
paa, 44, 45-46, 81-82; cf. tambin M. Garca Morente, Idea de la his-
panidad, Espasa-Calpt, Madrid 1939.
56
Cf. A. Fuenmaj' or, V. Gmez-Iglesias, J. L. Illanes, El itinerario
jurdico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Eunsa, Pam-
plona 1989.
136
camino de la santidad como la aceptacin y desarrollo del
papel profesional, familiar, etc., que a cada uno le ha toca-
do vivir. Lgicamente, este tipo de espiritualidad puede
alumbrar una concepcin religiosa proclive a legitimar el
desorden institucionalizado: La santificacin del tra-
bajo que tiene como fundamento es, entonces, la santifi-
cacin de la divisin capitalista del trabajo: obvio que re-
sulte una especie de equivalente weberiano de la tica cal-
vinista del capitalismo ". A nivel terico, el Opus Dei no
formula ningn programa poltico, e incluso reconoce la
separacin de la religin de la poltica; pero esto no quita
la proyeccin poltica y social en la prctica
5S
. Es ms, su
concepcin desidcologizada de la poltica, como una sim-
ple tcnica, le permite una cmoda inmersin en las clases
y grupos dominantes del rgimen franquista (burguesa
media y alta, el mundo financiero e industrial, profesiones
liberales y el mundo universitario), convirtindose en un
importante grupo de presin... Todo ello al margen tam-
bin de realizar una labor pastoral en el sector dbil de la
sociedad. Los polticos del Opus Dei tuvieron, como lue-
go veremos, un papel especialmente relevante en el llama-
do perodo tecnocrtico del rgimen franquista.
La segunda mitad de la dcada de los 40 result un
moment o tremendamente difcil para el rgimen del ge-
neral Franco. Y es que, tras el final de la contienda civil,
Espaa conoci un perodo de tres lustros de miserias,
privaciones, y desprestigio y aislamiento internacionales.
El triunfo de los Aliados sobre Alemania, Italia y Japn
coloc a Espaa en una situacin internacional precaria.
En la Conferencia de Postdam (1945), EE. UU. , la URSS,
y el Rei no Unido no apoyaron la solicitud de nuestro
pas para entrar en la ONU; y en enero de 1946, EE. UU. ,
57
A. Bot t i , Cielo y dinero, 116.
58
Cf. A. Moneada, La zozobra del milenio, Espasa-Calpe, Madrid
1995, 149; R. Daz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 126-127.
137
el Reino Unido y Francia firmaron una nota oficial en la
que rechazaban la legitimidad del gobierno espaol. La
declaracin fue reafirmada oficialmente en la ONU (di-
ciembre 1946), con la recomendacin a todos los pases de
que retirasen a sus embajadores. El aislamiento interna-
cional tambin alcanz el bloqueo econmico, no llegan-
do a Espaa el Plan Marshall (1948) de ayuda para la re-
construccin, que benefici a otros pases europeos. La
nica excepcin en este aislamiento fueron Portugal, gra-
cias al Pacto Ibrico de 1942, y las importaciones de pe-
trleo de Argentina, gracias a las buenas relaciones de
Franco con el general Pern (1948).
El cardenal E. Pa y Deniel, ya nombrado primado de
Espaa, saldr en defensa del rgimen en una carta pasto-
ral en mayo de 1945, en la que destacaba la neutralidad de
Espaa en la Segunda Guerra Mundial ". Es cierto que en
esta pastoral, como en otra posterior (28-8-1947), tam-
bin recomendaba el prelado la adaptacin a las nuevas
circunstancias, y que en definitiva el Caudillo debera ha-
cer desembocar la situacin actual en una monarqua re-
presentativa. De modo ms inmediato, el arzobispo de
Toledo sugera que las Cortes tuviesen un papel legislati-
vo y no meramente consultivo, y cierta libertad de pren-
sa. Pa y Deniel tambin apoy los movimientos apost-
licos obreros. Por sta y otras razones, el cardenal del r-
gimen no dej de tener ciertos roces y tensiones con el
poder franquista.
Otras voces discrepantes tambin se alzaron en esta
primera mitad de la dcada de los 40. Dignas de resear
son las pastorales sociales de monseor Pildain, obispo de
Las Palmas (1943), y monseor Garca Castro, obispo de
Calahorra (1944), en las que denunciaban el paro estruc-
5
' E. Pa y Deni t l , Conducta de Espaa en la guerra y en la paz:
Ecclesia, n. 200 (1945), citada en A. Botti, Cielo y dinero, 122.
138
tural y reivindicaban una mayor justicia social. En 1945
tambin se difundira la pastoral conjunta de carcter so-
cial de los obispos de Andaluca Oriental, en la que se re-
clamaba el derecho al trabajo, la igualdad de salarios para
ambos sexos, la existencia de sindicatos confesionales in-
dependientes, y de asociaciones obreras y patronales se-
paradas, y en contra, por tanto, de la estructura corpora-
tivista del sindicalismo oficial.
Curiosamente, la propia evolucin de la situacin po-
ltica internacional, con la consolidacin de la guerra
fra y la poltica de bloques (1947), acabara benefician-
do al rgimen franquista. Franco supo, hbilmente, desta-
car el carcter anticomunista y catlico de su rgimen po-
ltico. Junt o a ello se dio la circunstancia de que EE. UU. ,
a partir de 1948, en el contexto de esa poltica de bloques,
busc aliados en.su poltica anticomunista, y se fij en Es-
paa por su alto valor geoestratgico. Aprovechando esta
coyuntura, los polticos democristianos y de la Accin
Catlica (Martn Artajo, Fernndez Ladreda, Ruiz Gim-
nez) intentaron lavarle la cara al rgimen con el fin de
conseguir conquistas polticas y diplomticas. Conquistas
que, poco a poco, fueron llegando, y que fueron pasos de-
cisivos hacia el desbloqueo internacional: suspensin de
las sanciones exteriores por parte de la ONU (1950); res-
tablecimiento de relaciones diplomticas con EE. UU.
(1951); ingreso en la FAO (1951); en la UNESCO (1952);
acuerdos bilaterales con EE. UU. (1953); concordato con
la Santa Sede (1953)
60
; admisin en la OCDE (1959); y, en
fin, visita a Espaa del general Eisenhower (1959).
60
En la firma del concordato (25-3-1953) pes ms la poltica an-
ticomunista del Vaticano que las reticencias que mantena la Santa Sede
sobre la ideologa poltico-religiosa de la dictadura espaola y las fric-
ciones existentes entre cierto sector del episcopado espaol y el gobier-
no. El concordato contempla la confesionalidad del Estado, el efecto
pleno del matrimonio catlico, la proteccin econmica de la Iglesia
por parte del Estado, garantas para la enseanza religiosa, exencin del
139
Con el declinar de los aos 50, se inicia lo que se ha
llamado el perodo tecnocrtico. Perodo que algunos
estudiosos del tema consideran que se inici con el quin-
to gobierno de la dictadura (del 5-2-1957 al 10-7-1962),
en el que ya aparecen dos miembros del Opus Dei, Al-
berto Ullastres y Navarro Rubio ocupando, respectiva-
mente, la cartera de comercio y la de hacienda. Este pe-
rodo tecnocrtico se consolidara con el reajuste ministe-
rial del 7 de julio de 1965, que dio amplia presencia a los
tecncratas catlicos. En el nuevo giro de la poltica espa-
ola tuvo un papel destacable un miembro del Opus Dei,
Laureano Lpez Rod (secretario general tcnico de la
presidencia del Gobierno y brazo derecho del Almirante
Carrero Blanco, otro miembro del Instituto Secular). Los
miembros del Opus Dei desplazaron a los hombres de
Accin Catlica, como antes stos haban desplazado a
los falangistas.
La poltica econmica tom un nuevo rumbo con el
plan de estabilizacin de julio de 1959, y con los tres pla-
nes de desarrollo (1964-67, 67-72 y 72-75). Los tecncra-
tas dieron ms prioridad al desarrollo econmico que a la
posible apertura poltica. Se insiste en la distincin entre
el liberalismo econmico y el poltico; algo ya tradicional
servicio militar para los clrigos, la soberana espiritual e independen-
cia de la Iglesia como sociedad perfecta y su capacidad patrimonial.
Pero como contraprestacin, tambin se conservaba el derecho de pre-
sentacin de los obispos por parte del Jefe del Estado. Con el concor-
dato, la Iglesia, pues, segua manteniendo su funcin legitimadora so-
bre el rgimen poltico de Franco. Tras la firma del concordato, le fue
concedida a Franco la mxima distincin vaticana: la Orden Suprema
de Cristo (diciembre 1953), y fue investido doctor honoris causa por
la Universidad Pontificia de Salamanca (mayo 1954) (cf. G. Hermet, II,
o. c, 197, 234, 239-240; C. Pereda, M. . de Prada, Proyecto de anlisis
sociolgico de la Iglesia espaola, en AA.VV., Analizar la Iglesia, 83; R.
Daz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 118-119; G. Puente Ojea,
Del confesionalismo al criptoconfesionalismo, en AA.VV., La influencia
de la religin en la sociedad espaola, 96-97.
140
en el NC. El bienestar econmico traer la apata ideol-
gica, adobada con tintes de pragmatismo poltico. Y es
que se piensa que el desarrollo econmico tiene una fuer-
za integradora por encima de las creencias y desavenen-
cias polticas. Slo bastar con unos principios bsicos de
alcance nacional que sirvan pare reivindicar el liderazgo
del general Franco y su dictadura, ahora tecnocrtica. En
fin, las grandes ideologas se desdibujan y evolucionan
hacia un acercamiento recproco, lo que significa que es-
tamos en el crepsculo de las ideologas; o dicho de otra
manera: el desarrollo poltico identificado con el econ-
mico traer el fin de las ideologas ''. Lo que ahora de-
be primar es una racionalizacin eficaz de la administra-
cin y de la gestin econmica. En definitiva de lo que se
trat fue de adaptar el catolicismo contrarrevolucionario
al nuevo contexto tcnico, econmico y sociopoltico de
la sociedad industrial, o, como dice Alfonso Botti, soldar
la tica tradicional con la razn instrumental del capitalis-
mo. A ello coadyuv el ya mencionado Laureano Lpez
Rod con su tecnocratismo desarrollista, y Rafael Calvo
Serer con una especie de tradicionalismo actualizado que
espiritualizaba el mundo tcnico a base del humanismo
cristiano ''
2
.
El desarrollo econmico e industrial se vea propicia-
do por la apertura a los capitales extranjeros. En 1957, Es-
" Cf. G. Fernndez de la Mora, El fin de las ideologas, Rialp, Ma-
drid 1965.
1,2
Calvo Serer posteriormente evolucionara hacia un liberalismo
democrtico y pluripartidista al servicio de una monarqua, que segui-
ra viendo en el catolicismo un elemento fundamental de cohesin. Es-
te planteamiento le llevara a la oposicin al rgimen franquista. Diga-
mos, por ltimo, que la presencia de los tecncratas comenz a cono-
cer su declive con el gobierno del 11 de junio de 1973, que llevar a la
vicepresidencia del gobierno al falangista Torcuato Fernndez Miranda.
Y su quiebra final vendr con el asesinato de Carrero Blanco el 20 de
diciembre de 1973.
141
paa era admitida en el Fondo Monetario Internacional
para la Reconstruccin y el Desarrollo (BIRD). Ot ros
dos factores favorecedores fueron el turismo y la emigra-
cin de mano de obra. Podemos decir que la dcada de los
60 fue la del milagro espaol. Un milagro que no deja-
ba de tener tambin su lado criticable. As, los buenos ne-
gocios no dejaban de basarse en los salarios todava bajos,
en un sindicato controlado y obediente, en concesiones
privilegiadas desde la administracin, en ventajas fiscales
y subvenciones a fondo perdido. Y el I NI era un ente p-
blico que canalizaba los recursos del Estado hacia los ne-
gocios particulares *
3
.
A pesar de todo, la integracin de la economa espa-
ola en la economa capitalista internacional produjo un
auge econmico y la sucesiva conquista de mejoras socia-
les. Pero todo ello va a traer consecuencias polticas im-
previstas por el poder. El desarrollo del sector terciario y
la industrializacin-urbanizacin, tradicionales portado-
res de la secularizacin, van a alumbrar una sociedad con
nuevas inquietudes y necesidades polticas y de organiza-
cin, que hace que el rgimen de Franco comience a ma-
nifestar sus primeros sntomas de desajuste. Hay una mi-
nora obrera concienciada e intelectuales que comienzan a
denunciar las contradicciones entre el desarrollo socioe-
conmico y el inmovihsmo poltico. La oposicin co-
mienza a movilizarse y a cobrar formas hasta ahora no
vistas, que tendrn un hito, en la dcada siguiente, con el
asesinato por parte de ETA del almirante Carrero Blanco
(1973). La desaparicin de este militar-poltico signific la
eliminacin de un grave obstculo para la posibilidad de
un cambio poltico tras la muerte del dictador.
63
Cf. P. Castellano, Yo sime acuerdo, Temas de hoy, Madrid 1994,
83-86.
142
5. L a oposi c i n al rgi m en
y la t ransi c i n a la dem oc rac i a
Hay que reconocer, no obstante, que la oposicin al
rgimen en el mbito intelectual catlico se inici antes,
en la misma dcada de los aos 50. Son intelectuales que
evolucionaron desde posiciones conservadoras (falange,
tradicionalismo o nacionalcatolicismo) a planteamientos
ms liberales de la poltica. As, Jos Luis Lpez Arangu-
ren, Pedro Lan Entralgo y Joaqun Ruiz Gimnez pasa-
ron a defender posiciones demcratacristianas, posicin
que ya anteriormente haban defendido Jos Bergamn y
la revista Cruz y Raya (abril 1933-julio 1936), y el ex-
falangista Dionisio Ridruejo evolucion hacia plantea-
mientos propios de un socialismo moderado, llegando a
fundar Accin Democrtica (1956), grupo de carcter
socialdemcrata. Otra figura de la corriente demcrata-
cristiana, M. Gimnez Fernndez, fund en 1956 la
Unin Demcrata Cristiana (UDC), que luego acabara
denominndose Izquierda Demcrata Cristiana (IDC).
Revolucionarios catlicos (Julio Cern, I. Fernndez de
Castro, Alfonso Comn y J. R. Recalde) crearon el FLP
(1956-1957), grupo que se identificaba con un marxismo
no dogmtico, a la izquierda del PCE. Todo este abiga-
rrado fenmeno de militancia y oposicin al rgimen sig-
nific que sectores catlicos sintonizaran con ideales de-
mocrticos, e incluso socialistas, y alimentaran las reivin-
dicaciones aperturistas. Planteamiento crtico y progre-
sista con el que tambin tuvieron que ver eclesisticos co-
mo el P. Jos M. Llanos e instituciones como el Instituto
Social Len XIII (1951), la revista de espiritualidad de
Enrique Miret Magdalena (1953), y la ctedra Po XII de
la Universidad. En la segunda mitad de los aos 60 cobra
especial relieve el sector avanzado de la democracia cris-
tiana representado por J. Ruiz Gimnez y el equipo de la
Revista Cuadernos para el Dilogo (1963). En esta re-
143
vista expresaron su oposicin al rgimen franquista ele-
mentos significativos de la democracia cristiana y de dis-
tintas formaciones socialistas y comunistas
M
.
Pero en estos aos no solamente se mueve el sector in-
telectual. En la segunda mitad de los aos 50 se publican
una serie de estudios-encuestas que testimonian la lejana
de la clase trabajadora de la Iglesia y las prcticas religio-
sas ''
5
. Estas prospecciones eran reflejo, por parte de orga-
nizaciones confesionales con vocacin evangelizadora, de
una inquietud por el mundo obrero y las cuestiones so-
ciales. Se iba tomando conciencia de que el intento de re-
catolizacin desde arriba no tena efectos positivos de
cara a los derrotados de la guerra civil.
En 1946 recibi la Accin Catlica su estatuto del
episcopado. A partir de entonces nace la Hermandad de
Obreros de Accin Catlica ( HOAC) (1946); la Juventud
Obrera a partir de grupos surgidos en el Pas Vasco, Bar-
celona y Madrid, que en sus novenas jornadas, celebradas
en Madrid (1956), adoptar el nombre de Juventud Obre-
ra Catlica (JOC); la Juventud Universitaria Masculina y
Femenina (JUMAC y JUFAC); el Movimiento de Apos-
tolado Rural, et c. El movimiento obrero, que se desarro-
ll en la dcada de los 60, tuvo dirigentes que provenan
de estos ambientes y organizaciones religiosas, que ya es-
tuvieron presentes en las huelgas de los aos 50 en Cata-
lua y en el Pas Vasco.
64
Cur i osament e li revista la hara desaparecer con la transicin a
la democracia... La difisin informtica del Sr. Gonzlez, los Sres. Ri-
vera, Sarasola y Zayasque unieron el hundimiento de la revista al de t o-
dos los dems medi os Je comunicacin que, o bien cre la Ejecutiva so-
cialista, o bien en favorabilsimas condiciones se adjudic tras la liqui-
dacin-desamortizacin de la llamada Prensa del Movimiento (P. Cas-
tellano, o. c, 141).
65
Duocastella (1955); HOAC (1958); Mundo Obr er o (1958).
144
Especialmente relevante fue el protagonismo en la
oposicin de la J OC y la HOAC en los aos 50 y 60 (de-
claraciones crticas, animacin de jornadas de huelgas...).
Por este motivo, la jerarqua eclesistica, presionada por
el gobierno, destituy en 1957 a G. Rovirosa (presidente
de la HOAC) , y en 1963 a Toms Malagn (consiliario
nacional de la HOAC) , y el movimiento aperturista de
Accin Catlica acab por ser controlado por obispos
conservadores como monseor Morcillo y monseor
Guerra Campos, que en 1966 destituyeron a sus dirigen-
tes y consiliarios. Tambin fue clausurada la revista Sig-
no. Este desmantelamiento se culmina con el nombra-
miento, en 1969, de una comisin de apostolado seglar,
configurada principalmente por obispos conservadores y
presidida por monseor Abilio del Campo, obispo de Ca-
lahorra '*. A finales de los sesenta y principios de los se-
tenta, la J OC y la HOAC, como nicos movimientos ac-
tivos de la Accin Catlica, se vern disminuidos en su
protagonismo por la competencia de los sindicatos clan-
destinos y las comisiones obreras.
Pero mientras tanto haba tenido lugar el I Congreso
Nacional de la J OC (1-7-1960), en el que naci la Unin
Sindical Obrera (USO) como forma de lucha contra el
sindicalismo vertical de la dictadura y que acabara unin-
dose, en vsperas de la transicin democrtica, a la UGT;
y un grupo de la HOAC se aglutin en t orno a la edito-
rial ZYX, creada por Tefilo Prez Rey, de inspiracin
anarco-cristiana. En fin, entre 1956 y 1958 aparecieron las
primeras organizaciones juveniles de oposicin poltica ''
7
.
"' Este giro conservador se reflej en una disminucin de la mili-
tancia en la Accin Catlica, que pas de un milln y medio de afilia-
dos a principios de los sesenta a una organizacin estancada de unos
cien mil afiliados en 1972 (V. Prez Daz, La primaca de la sociedad
civil, 204).
67
ASU: Asociacin Socialista Universitaria; UDE: Uni n Demo-
145
En 1959 se fund la rama catalana del FLP, uno de cuyos
fundadores fue el ya citado Alfonso Comn, que luego
encabezara el Movimiento de cristianos por el socialismo
(1953) '*. Este movimiento signific, de modo especial,
que ya se poda ser catlico, antifranquista y de izquier-
das. Esta sintona entre pensamiento cristiano y socialis-
mo tambin fue protagonizada por colaboradores de la
revista El Ciervo. Lanzada en 1951 por la ACNP, se li-
ber de su tutela, y entre 1955-1957 se convirti en un r-
gano representativo de la joven inteligcntsia catlica. Des-
taca en ella la colaboracin de Alfonso Comn, Juan Lo-
renzo Gomis, Jos M. Llanos, Jos M. Diez Alegra, etc.
La publicacin evolucion con la radicalizacin de los
sindicatos progresistas de Accin Catlica, llegando en
1966 a romper con la jerarqua, acusndola de no ser fiel
al espritu del Concilio
6
*.
crtica de Estudiantes; FLP: Frente de Liberacin Popular de Julio Ce-
rn, anteriormente citado.
M
Cf. A. Fi erro, R. Mate, Cristianos por el socialismo, Verbo Divi-
no, Estella 1977.
" Histricamente ha habido en Espaa una controversia entre el
cristianismo y la izquierda. Hasta el X Congreso del PSOE (Toulouse,
agosto 1967), no aparece una declaracin que abra la posibilidad de un
encuentro entre socialismo y cristianismo. En su declaracin final, tras
reconocer el carcter laico del socialismo como doctrina, reconoce que
no es antirreligioso y que no tiene por qu implicar contradiccin con
la religin: Socialismo y cristianismo, en tanto que religin del amor
al prjimo, son absolutamente conciliables. No puede ni debe haber
conflictos entre el socialismo democrtico, que aspire a la total dignifi-
cacin del hombr e, y la Iglesia, sobre todo la Iglesia postconciliar (ci-
tado por R. Daz Salazar, El capital simblico, 78). Se cit en tres oca-
siones la Populorum frogressio de Pablo VI, y se elogiaron las figuras
de Juan XXIII, de Pablo VI y el Concilio Vaticano II. No olvidemos
que la Pacem in terrisQuan XXIII) signific el desbloqueo para el di-
logo entre cristianos y marxistas, al reconocer el papa que poda haber
elementos dignos d e tener en cuenta en el socialismo y en el comunis-
mo, allende las cuestiones filosficas. A nivel internacional, los encuen-
tros entre cristianos ymarxistas fueron en: Salzburgo (Austria) el 29-5-
1965; en Chiemsee (Alemania) el 28-5-1966; y en Marienbad (Checos-
lovaquia) el 27-4-1 967.
146
A partir de los aos 50 tambin se desarrollan las pro-
testas del clero vasco y cataln contra el rgimen fran-
quista. As, por ejemplo, la carta colectiva, firmada por
339 sacerdotes vascos, al arzobispo de Pamplona, y a los
obispos de Bilbao, San Sebastin y Vitoria (30-5-1960).
En dicho texto se denunciaba la falta de libertades, la tor-
tura policial, y se acusaba al mismo Franco y a su sistema
poltico. Tambin fue notable la misiva de los sacerdotes
de la unin misional del clero de la archidicesis de Ta-
rragona al nuncio. El factor religioso, sintonizando con
los valores nacionalistas de defensa de la lengua verncu-
la en la Iglesia, convirti a los santuarios de Arnzazu y
de Montserrat en smbolos religioso-nacionalistas. El
abad de Montserrat, monseor Escarr y la revista de di-
cho monasterio Scrra d' Or protagonizaron una signifi-
cativa oposicin catalana frente al rgimen. Entre 1962 y
1963 tuvieron lugar unos affaires muy desagradables.
El cardenal Montini (futuro Pablo VI) solicit la clemen-
cia para los anarquistas condenados a muerte, Conill y
Mur. Con este motivo, el abad Escarr public unas de-
claraciones en el peridico Francs Le Monde (13-11-
1963) en las que denunciaba al rgimen de Franco que,
aunque oficialmente era cristiano, no obedeca a los prin-
cipios bsicos del evangelio. La crtica y la protesta se ex-
tendern poco a poco a otras zonas del pas, animadas por
los movimientos del apostolado obrero y los intelectua-
les. As, en septiembre de 1966, los sacerdotes jvenes de
Pero quiz haya sido el PCE el partido que con mayor inters ha-
ya planteado la cuestin de la militancia cristiana en sus filas. Entre fe-
brero de 1975 y septiembre de 1976, el PCE, el PC de Euskadi y el
PSUC emitieron tres declaraciones programticas tituladas "La mili-
tancia de cristianos en el partido". En dichas declaraciones, el PCE afir-
maba la superacin de la doctrina de Lenin sobre estos temas y expre-
saba su opcin de admitir a los cristianos con su fe, indicando que la fe
cristiana ejerca en muchas ocasiones una funcin liberadora, y que en
la futura sociedad socialista un cristianismo no alienante tendra un lu-
gar destacado (R. Daz Salazar, El capital simblico, 83).
147
la llamada Operacin Moiss redactaron un documen-
to (segn algunos firmado por unos 4.000 clrigos) sobre
el aggiornamento de la Iglesia, donde se denunciaba la
excesiva docilidad de los obispos frente al Estado y las al-
tas esferas econmicas y sociales. Dicho documento fue
enviado al papa y a la Conferencia episcopal. La Opera-
cin Moiss fue finalmente descubierta y desmantelada
por la polica. El 1 de mayo de 1967, los sacerdotes de 15
parroquias de Vallecas denunciaron en un mensaje con-
junto la estructura de la sociedad espaola, etc. Figuras
comprometidas en este movimiento de protesta son, entre
otros, el cannigo de Mlaga Jos M. Gonzlez Ruiz, el
jesuita Jos M. Llanos, y Mariano Gamo, prroco de Mo-
ratalaz. A partir de 1967, la detencin e inculpacin de sa-
cerdotes ser cosa frecuente, lo que llevar a la apertura de
la prisin concordataria de Zamora.
A este despertar a una conciencia crtica ayudaron,
cmo no, en estos aos, una serie de documentos impor-
tantes, como las encclicas de Juan XXIII, y sobre todo el
gran acontecimiento eclesial del Concilio Vaticano II
70
.
En el terreno econmico, el Concilio mantuvo la tradi-
cional postura de aceptar un capitalismo reformado, que
practicar una economa mixta; en el plano cultural acep-
t los valores modernos de la democracia, la tolerancia y
la libertad, y tambin asumi valores de la Ilustracin co-
mo la razn y la ciencia, esta ltima siempre que estuvie-
se al servicio del hombre, y abri el dilogo con la filoso-
fa moderna. Todo esto supuso ya una sorpresa para el
episcopado espaol; pero lo que result una gran conmo-
cin para dicho episcopado, y un gran reto para el rgi-
men de Franco, fue el principio de la libertad religiosa, y
la correspondiente independencia de la Iglesia de toda es-
70
Convocado por Juan XXIII, su sesin de apertura tuvo lugar el
11 de octubre de 1962; su clausura, ya bajo el pontificado de Pablo VI,
fue el 8 de di ci embre de 1965.
148
tructura poltica. Ambos presupuestos cuestionaban gra-
vemente las hasta ahora vigentes relaciones entre el Esta-
do Espaol y la Iglesia. Junt o a ello tambin se proclama-
ba la Iglesia de los pobres y del servicio, ideal que cho-
caba frontalmente con la Iglesia del poder. Precisamen-
te el sector eclesistico que sintoniz con el ideal conciliar
se convertir en el fermento crtico fundamental frente al
sistema establecido.
El sindicato de CCOO tuvo su origen en unas comi-
siones que los obreros creaban de manera transitoria para
la resolucin de problemas puntuales, al margen del siste-
ma sindical oficial. Y parece ser que este nombre fue uti-
lizado por primera vez en 1956 en un conflicto laboral en
la mina asturiana "La Camocha". A partir de 1962 surgen
con fuerza en Vizcaya y entre 1964 y 1966 se extienden a
Madrid y Barcelona. Ms concretamente, las Comisio-
nes Obreras de Barcelona nacieron en noviembre de 1964
en una asamblea celebrada en la parroquia barcelonesa de
S. Medir ". En su acto fundacional participaron sacerdo-
tes y militantes de la HOAC y de la J OC. Y en sus pri-
meros aos de andadura la presencia de militantes catli-
cos es notable, sobre todo en Madrid y en el Pas Vasco.
En estos aos tambin se recrudecen las huelgas y ma-
nifestaciones estudiantiles, que alcanzaran un momento
crtico con la expulsin de sus ctedras de los profesores
J. L. Lpez Aranguren, E. Tierno Galvn y A. Garca
Calvo (agosto 1965).
En este ambiente caldeado por tensiones sociales y
polticas nos lleg la Declaracin sobre la libertad religio-
sa del Concilio Vaticano II (7-12-1965). En consonancia
c on ella, el 28 de junio de 1966 se promulg la Ley de li-
bert ad religiosa. Con ella se aceptaba el matrimonio civil,
R. Daz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 215.
149
la no obligatoriedad de los actos religiosos en el servicio
militar, la opcionalidad de la enseanza religiosa en las es-
cuelas, etc. Se resquebrajaba as la unidad catlica del
NC. Algo que tambin se vio propiciado por la relaja-
cin de las costumbres debido al consumismo, el hedo-
nismo, que hicieron acto de presencia con la sociedad del
bienestar, el turismo y los movimientos migratorios urba-
nos.
Entre 1965 y 1969 aparecen tambin las comunidades
cristianas populares, que surgieron de parroquias de su-
burbios urbanos, en medios obreros y universitarios, en
sectores rurales, y en el seno de la emigracin europea. En
Madrid, por ejemplo, alcanzan cierta fama la parroquia
de Moratalaz, presidida por el ya citado Mariano Gamo,
que en diciembre de 1969 sera condenado a tres aos de
crcel, y la parroquia de las chabolas del Pozo del To
Raimundo, animada por Jos M. Llanos. Cuatro aconte-
cimientos propiciaron el nacimiento de estas comunida-
des: el Concilio; la crisis de los movimientos de Accin
Catlica, que ocasion el distanciamiento de los laicos
comprometidos de la institucin eclesistica; la contesta-
cin de curas y laicos a la Iglesia oficial por su complici-
dad con el rgimen y por el excesivo autoritarismo de los
obispos; la burocratizacin de las estructuras parroquia-
les
72
. Sern los militantes de los movimientos apostli-
cos especializados ( HOAC, J O C . ) los que en gran me-
dida iniciarn estas comunidades. Conscientes de lo ina-
decuado del N C y de la descristianizacin del pueblo, in-
tentarn un testimonio de pobreza y de solidaridad, y la
reivindicacin de las libertades pblicas. Estas comunida-
des, en su desarrollo, se inspiraron en la teologa de la li-
beracin y e n el movimiento cristiano por el socialis-
mo. De ello d a testimonio el documento que se redact
F. Bl zquez, la traicin de los clrigos, 186.
con motivo de su primer encuentro nacional (19-3-1976).
Intentan protagonizar una evangelizacin liberadora, sa-
biendo que a Dios se le encuentra entre los pobres y mar-
ginados, y vertebrar comunidades donde sea posible el
encuentro interpersonal y la comunidad de bienes. Desde
su opcin por los pobres, su inquietud se identifica con el
empeo por vivir la fe en conexin con los problemas de
la vida diaria, y la lucha por la liberacin de la injusticia.
En este compromiso quieren fomentar la corresponsabi-
lidad, la creatividad y el talante proftico
n
. Estas comu-
nidades propiciaron la encarnacin en la Iglesia de las
contradicciones sociales:
... la Iglesia en Espaa (...) sigue identificada en gran medida
con los opresores. Mientras en los ltimos aos, otro sector de
cristianos, pertenecientes a las clases oprimidas o que han he-
cho una opcin por esas clases, quieren hacer de la Iglesia de
Cristo una fuerza liberadora
74
.
En un intento de sintonizar con el Concilio, los obis-
pos reunidos en la II Asamblea Plenaria (10-16 julio 1966)
deciden presentar a la Santa Sede la renuncia a sus privile-
gios concordatarios - institucionales, algo que volvern a
repetir en la III Asamblea, en noviembre de 1966. En fin,
en 1969, los obispos renunciaban a sus cargos polticos de
procuradores en Cortes, con la excepcin de monseor
Cantero Cuadrado, arzobispo de Zaragoza, que acept
ser Consejero del Reino.
Un tema de litigio que muestra el carcter conflictivo
que van tomando, en estos aos, las relaciones de la Igle-
sia y el Estado es la cuestin del concordato. Ya en el ao
1968 hubo un cruce de cartas entre el Generalsimo y Pa-
73
Cf. J. J. Tamayo Acosta, Comunidades cristianas populares, Si-
geme, Salamanca 1981; J. M. Castillo, La alternativa cristiana. Hacia
una Iglesia del pueblo, Sigeme, Salamanca 1980.
74
J. Rey, J. J. Tamayo Acosta, M. J. Antn, Por una Iglesia del pue-
blo, Maana, Madrid 1976, nota 147, 41.
151
blo VI al respecto. El tema va adquiriendo el carcter de
un proyecto imposible, al chocar reiteradamente el go-
bierno espaol con la diplomacia vaticana. As, en sep-
tiembre de 1970, la Santa Sede se niega a aceptar la fr-
mula argentina contenida en el anteproyecto que haba
presentado Antonio Garrigues
75
. Tampoco la XIII Asam-
blea plenaria del episcopado (30 noviembre - 15 diciem-
bre 1970) acepta un texto preparado por el mencionado
embajador Garrigues, al considerarlo excesivamente lai-
co. Poco a poco se decantar la idea de acuerdos parcia-
les en vez de un nuevo concordato
7<
\
Un acontecimiento que marc un giro importante en
la evolucin de la conciencia eclesistica fue la Asamblea
conjunta de obispos y sacerdotes (13 al 17 septiembre
1971), a cuya celebracin se opusieron los sectores con-
servadores, especialmente el Opus Dei. En esta ocasin y
por primera vez de un modo ms solemne, la Iglesia ma-
nifestaba su deseo de modificar su modo de presencia en
la sociedad y de renunciar a t odo privilegio jurdico, com-
partiendo la situacin legal propia de cualquier ciudada-
no. Era necesario, pues, relativizar las frmulas de pre-
sencia de la Iglesia en la sociedad, para estar siempre en
una actitud de bsqueda y revisin. Un hito en esta acti-
tud de revisin lo marc la proposicin n. 34 que, aunque
no sali aprobada, tuvo 137 votos positivos frente a 107
negativos o de abstencin. Rezaba as: Si decimos que no
75
Esta frmula contemplaba por parte del Vaticano una prenotifi-
cacin del obispo que se designaba al gobierno espaol, con el serio
compromiso de buscar un entendimiento en caso de que hubiese desa-
cuerdo (cf. G. Hermet, o. c, II, 445-446).
* El acuerdo parcial por el cual Espaa renunciar al derecho de
presentacin de los prelados no tendr lugar hasta el 28 de julio de
1976, una vez fallecido Franco. Y establecida la democracia, las relacio-
nes entre la Iglesia y el Estado conseguirn una nueva regulacin por
medio de acuerdos parciales en temas jurdicos, econmicos, docentes,
etc.
152
hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso y su palabra ya
no est en nosotros. As, pues, reconocemos humilde-
mente y pedimos perdn porque nosotros no supimos a
su tiempo ser verdaderos ministros de reconciliacin en el
seno de nuestro pueblo, dividido por una guerra entre
hermanos ". Como seala Feliciano Blzquez, el poder
poltico tembl. En los artculos 11 al 20 de las conclu-
siones se refleja el cambio ideolgico del catolicismo de
nuestro pas. Se reivindica en ellos una libertad de expre-
sin, el derecho a la libre asociacin y reunin en cuestio-
nes sindicales y polticas, y una mayor participacin de
los ciudadanos en la gestin de las cuestiones pblicas. En
el artculo 21 se denunciaba la insuficiencia con relacin a
los derechos del hombre. Y en los artculos 44 y 45 se rei-
vindicaba la independencia de la Iglesia con relacin al
Estado, y la no presencia de clrigos en los rganos de po-
der
71
. La XV Asamblea plenaria del episcopado (29-11-
1971 al 14-12-1971) aprob las posiciones de la Asamblea
conjunta.
En los aos 70 siguen multiplicndose las manifesta-
ciones del clero contra el rgimen, y la utilizacin de lo-
cales religiosos por los grupos de oposicin clandestina.
Sigue la detencin de sacerdotes, como el caso del P. Dal-
mau, del P. Garca Salve, miembro de Comisiones Obre-
ras, o del P. Acosta Louso. Tambin se multiplican las
multas entre los clrigos. Habr adems denuncias de la
jerarqua sobre estas detenciones y los atentados a la li-
bertad, y se justificarn, incluso, las ocupaciones de los
templos. Tales son los casos, por ejemplo, de monseor
Cirarda (obispo de Bilbao), de Daz Mcrchn (obispo de
Oviedo), de monseor Aoveros (obispo de Bilbao), y de
monseor Iniesta (auxiliar de Madrid). La tensin tendr
77
Citado por F. Blzquez, La traicin de los clrigos, 200.
78
Cf. G. Hermet, o. c, II, 433.
153
un momento crtico con el famoso proceso de Burgos. La
Santa Sede intervino a favor de los militantes vascos con-
denados a muerte. Los reos sern, finalmente, indultados
de la mxima pena.
El cardenal Tarancn, que haba sido nombrado pre-
sidente de la Conferencia episcopal el 6 de marzo de 1972,
fue la mano maestra que imprimi un giro a la Iglesia en
sintona con el cambio que exigan el Concilio y la evolu-
cin de los acontecimientos polticos. El 27 de enero de
1973, la jerarqua eclesistica, bajo la tutela de dicho car-
denal, public un documento titulado La Iglesia y la co-
munidad poltica. Era una manifestacin clara de desen-
ganche de los obispos del rgimen franquista. Se volva a
repetir la idea de que la Iglesia renunciaba a todo privile-
gio, se declaraba defensora de los derechos humanos, y se
identificaba con la misin liberadora total del hombre,
que implicaba, en ltima instancia, la liberacin de la raz
de toda alienacin, el pecado. Aunque era una liberacin
que, se entenda, implicaba tambin la liberacin de toda
forma de esclavitud social, cultural, econmica y poltica.
Con relacin a esto ltimo, se reivindicaba el legtimo
pluralismo poltico para que cada ciudadano determinara
libremente sus compromisos sociales y polticos. Se plan-
teaba, pues, una desacralizacin des-reificadora de la con-
frontacin poltica, pues es ste un mbito donde se con-
trastan las valoraciones con un margen de relatividad,
donde juega la libertad humana, eso s, orientada por los
valores ticos y religiosos. La nota discordante fue el
obispo de Cuenca, monseor Guerra Campos que, no es-
tando de acuerdo con el documento, deja de asistir a las
reuniones de la Conferencia episcopal.
Gonzalo Puente Ojea, desde su hipercrtico anticleri-
calismo, se cuestiona sobre la sinceridad de estas revisio-
nes y arrepentimientos, y piensa ms bien en una manio-
bra de cnico pragmatismo en la que se procura el aleja-
154
miento de un poder que camina hacia su fin. No obstan-
te, pensamos que el papel efectivo de muchos cristianos,
seglares y clrigos, en los acontecimientos de estos aos,
hace el juicio del ex-embajador en el Vaticano, cuando
menos, un tanto unilateral
n
. En este sentido nos parece
ms ponderado el juicio de J. J. Linz: El cambio de la Igle-
sia entre 1965 y 1975 no puede ser interpretado como una
mera respuesta poltica pragmtica a la situacin, aun-
que no puede excluirse algn clculo racional sobre el
futuro poltico; a la base estuvo la voluntad que surgi
de mantener la independencia de la Iglesia y su integridad,
animada por los vientos renovadores del Vaticano II.
Una radical deslegitimacin del modelo de desarrollo
y crecimiento econmico promovido por el gobierno de
Franco en los aos 70 fue el documento Actitudes cristia-
nas ante la actual situacin econmica (16-9-1974), de la
Comisin Episcopal de Apostolado Social (CEASO).
Texto posteriormente asumido como nota por la Comi-
sin permanente de la Conferencia episcopal. Se denun-
ciaban los desequilibrios de la distribucin de la renta, el
paro, la inflacin, la invalidez del sistema impositivo, la
especulacin del suelo, la acumulacin capitalista, y se
reivindicaban cambios estructurales radicales
m
.
En el mbito rural, la actividad deslegitimadora des-
pierta hacia mediados de los aos 60, donde se desarrollan
conflictos espordicos. Los conflictos irn in crescendo
en los aos 70. En este contexto es obligado recordar la
presencia cristiana en las actividades reivindicativas en el
campo andaluz a travs del Sindicato Obrero del Campo
( SOC, agosto 1976). En su creacin intervino el sacerdo-
Cf. G. Puente Ojea, Del confesionalismo al criptoconfesionalis-
mo, en AA.VV., La influencia de la religin en la sociedad espaola, 98.
80
Cf. Comisin Permanente del Episcopado Espaol, Actitudes
cristianas ante la actual situacin econmica, PPC, Madrid 1974.
155
te Diamantino Garca Acosta, prroco de los Corrales
(Sevilla), fallecido el 9 de febrero de 1995, junto a F. Ca-
sero y M. Manaute. El SOC, con una significativa im-
plantacin en Sevilla, Cdiz y Crdoba, ha desarrollado
una importante actividad de concienciacin y de motiva-
cin social.
Tambin ha sido significativa la presencia de catlicos
y consiliarios de la JARC en el resurgir del sindicalismo
agrario en otras regiones como Catalua, Valencia, etc.
En el contexto de todos estos acontecimientos, Fran-
co se daba cuenta de que perda su ms fiel aliado de an-
tao. La Iglesia pretenda convertirse de la Iglesia del
poder en la iglesia de la reconciliacin, del servicio y el
testimonio profetico. Por esta razn, Guy Hermet llama
a este perodo (1968-1975) el franquismo sin Iglesia.
En el ao 1975, probablemente se alcanz la mxima
tensin en las relaciones entre la Iglesia y el rgimen ya
moribundo, debido a tres acontecimientos: la prohibicin
gubernativa de las Asambleas cristianas de Vallecas y de
Las Palmas, promovidas respectivamente por los obispos
A. Iniesta y J. A. Infantes Florido, y el arresto domicilia-
rio de monseor Aoveros con motivo de la publicacin
de una homila suya titulada El cristianismo, mensaje de
salvacin para les pueblos, en la cual reivindicaba la iden-
tidad cultural del Pas Vasco
8I
. A ello debemos aadir el
intento frustrado de Pablo VI a favor de los cinco activis-
tas del FRAP y de ETA, ajusticiados el 28 de septiembre
de 1975.
Franco mora el 20 de noviembre de 1975, y el carde-
nal Tarancn, a quien Pablo VI haba encomendado la di-
fcil tarca de la reconciliacin, y de que el factor religioso
no volviera a sermot i vo de conflicto y disensin entre los
81
Cf. R. D a z Salazar, El capital simblico, 110-111.
156
espaoles, en el discurso de apertura de la XXIII Asam-
blea de la Conferencia episcopal (15 diciembre 1975), la
primera tras la recin estrenada monarqua, afirm: La
consigna de que Espaa no poda dejar de ser catlica sin
dejar de ser Espaa ya no sirve para expresar hoy las nue-
vas relaciones entre la Iglesia y el Estado, entre la religin
y la patria, ni entre la fe y la poltica. Con relacin a los
compromisos polticos de los cristianos, Tarancn afirm
que la Iglesia no poda asumir ni el apoyo a la poltica es-
tablecida ni a la oposicin; en este sentido, la misin de la
Iglesia no debera ir presidida ni por el partidismo ni por
el neutralismo ". Todas estas manifestaciones significaban
una clara deslegitimacin del NC y de la mutua manipu-
lacin que ello haba implicado para la Iglesia y el poder
secular. De esta manera, la Iglesia intentaba sintonizar con
la coyuntura que ahora se dibujaba, una transicin hacia
la democracia y un sistema de libertades y de pluralismo
ideolgico, pero desde la perspectiva de su propia natura-
leza y misin. Transicin legitimada por las fuerzas socia-
les y econmicas (Pactos de la Moncloa y Constitucin de
1978). La Iglesia como grupo institucional de la sociedad
civil, y muchos cristianos comprometidos en diversos ni-
veles, haban jugado un papel fundamental para que ese
cambio se produjera sin grandes traumatismos sociales.
Compromiso y militancia que muchas veces, como ya he-
mos visto, tuvo que ver con los partidos y sindicatos de
izquierda, pero tambin con los sectores reformistas del
franquismo
83
.
A primeros de octubre de 1977, el entonces presiden-
te del gobierno, Adolfo Surez, convoc a representantes
82
Cf. F. Blzquez, La traicin de los clrigos, 236; R. Daz Salazar,
Iglesia, dictadura y democracia, 315-316.
83
En un importante documento de 1976, al que ya hemos aludido,
el Partido Socialista Unificado de Catalua (PSUC) reconoca el desta-
cado papel de los cristianos en la lucha por el advenimiento de la de-
mocracia: Movimientos obreros tales como la HOAC, J OC, AC,
157
de todos los partidos polticos del parlamento para alum-
brar acuerdos que hicieran viable una alternativa poltica.
Estos acuerdos de la Moncloa se firmaron el 25 de octu-
bre de 1977, y fueron aprobados por el congreso en for-
ma de mocin. Se consensuaron medidas a corto plazo de
saneamiento en poltica econmica, y la idea de poner en
marcha el proceso de democratizacin de las instituciones
econmicas y sociales. Las medidas de gran alcance se re-
feran a la reforma fiscal, a la poltica educativa, a la pol-
tica de urbanismo y vivienda, a la reforma de la seguridad
social y del sistema financiero, a reformas de la poltica
agraria y pesquera, a reformas de la empresa pblica, etc.
Las medidas a corto plazo fueron tomadas; sin embargo,
VOC, JARC, ot ros movimientos e instituciones de diferentes estilos
como Agermanament y otros orientados ms bien hacia las clases me-
dias, tales como Pax Christi, Pax Romana, Justicia y Paz, Comisin de
defensa de los derechos humanos, Equipos de matrimonios (...) han si-
do fermento de democracia y de transformacin social. Se han multi-
plicado las declaraciones contra la represin y contra la tortura, y po-
dramos citar un serie de acciones en las que la Iglesia ha jugado un pa-
pel relevante y que por su importancia pasarn a la historia como pasos
concretos hacia la democracia en Catalua. La amplitud e importancia
del fenmeno hace improcedente, dice el documento, considerarlo me-
ro oportunismo coyuntural. Y mis adelante afirma: Estos cristianos
que viven una fe liberadora son los primeros en criticar y oponerse a t o-
do uso de la religin como opio del pueblo y vienen desarrollando una
profunda crtica de las manipulaciones ideolgicas de que ha sido obje-
to el mensaje evanglico: secuestro de la fe cristiana por parte de la bur-
guesa, instrumentalizacin en manos del capital (Declaracin del Co-
mit Central del PSUC, La militancia de los cristianos en el Partido, en
J. L. Recio, O. Ua , R. Daz Salazar, Para comprender la transicin es-
paola. Religin y poltica, Verbo Divino, Estella 1990, 86 y 88). Esta
apertura de los cristianos hacia el compromiso socializante tambin
qued bien explicitada en diversos textos del cardenal Tarancn. He
aqu dos como ejemplo: En el momento actual, cuando la Iglesia se ha
comprometido pblicamente con la justicia, queriendo ser "la voz de
los que no tienen voz", y cuando ha sealado a los hombres una reali-
dad que ya es irreversible -la socializacin de la que habl claramente
Juan XXI I I - c o mo camino para que se puedan conseguir las aspiracio-
nes de los hombr es, y cuando esa nueva orientacin de la humanidad
158
las reformas ms profundas quedaron para ms adelante.
No obstante, el clima de consenso y las medidas adopta-
das permitieron la redaccin de la Constitucin de 1978.
Dicha Constitucin fue el fruto de un pacto poltico en-
tre los diversos grupos y estuvo inspirada en tres grandes
corrientes ideolgicas: el liberalismo, el socialismo demo-
crtico y el humanismo cristiano. Del primero se recogen
los derechos del ciudadano y sus libertades frente al Esta-
do; del segundo, la igualdad de oportunidades y los dere-
chos sociales; y del tercero, la dignidad de la persona y la
defensa de los derechos humanos **.
Ot r o elemento que ha propiciado que el factor reli-
gioso no haya sido motivo de disensin grave fue el ca-
habr de chocar necesariamente con los egosmos (...) de muchos, una
campaa, incluso en ej campo poltico, que estimule a los hombres a
aceptar y seguir ese camino, puede ser una aportacin muy interesante
para el futuro social de nuestro pueblo (...). Es esa una tarea muy pro-
pia de los cristianos en los momentos actuales (Partidos de inspiracin
cristiana: Ecclesia, n. 1.826 [1977] 15-16, en J. L. Recio, O. Ua, R.
Daz Salazar, o. c, 96-97). Muchos cristianos llegan al socialismo, ms
que por anlisis cientficos de la realidad o en nombre de una especfi-
ca teora poltica, por razones fundamentalmente religiosas o ticas,
porque entienden que no se puede ser prjimo del cado ms que asu-
miendo la causa del explotado (Por un partido laico. A propsito de la
presencia de cristianos en el Partido Socialista: Pastoral misionera 7
[1979] 615-621, en J. L. Recio, O. Ua, R. Daz Salazar, o. c, 144).
84
Algunas voces crticas se han levantado contra la lectura de la
transicin democrtica como modlica, ya que lo que sucedi no fue
un autntico cambio renovador, sino un entendimiento entre los nue-
vos dirigentes democrticos y los dirigentes del franquismo, que malo-
gr la posibilidad de un autntico proceso constituyente democrtico.
La representatividad popular y la discusin pblica fueron sustituidas
por un consenso entre lderes de partidos y figuras significativas de la
vida poltica. Tuvieron lugar una serie de maniobras que acabaron con
la claudicacin de la izquierda. En julio de 1974 se constituy en Pars
la Junta Democrtica, en la que estaban representados el PCE (Santia-
go Carrillo), el PSP (Enrique Tierno Galvn), el PTE y el sindicato
CCOO, junto a monrquicos juanistas (constitucionalistas). Y en junio
de 1975 se constituy la Plataforma Nacional de Convergencia Demo-
crtica, que agrupaba al PSOE (Felipe Gonzlez), varios partidos de-
159
rcter no confesional de los partidos polticos. Como ob-
serva Rafael D az Salazar, la gran novedad en esta cues-
tin ha sido que, por primera vez en la historia de Espa-
a, no hay una identificacin del catolicismo con la dere-
cha, y a su vez la izquierda ha cesado de ser, en su gran
mayora, anticatlica. As, UCD y AP tuvieron un signi-
ficativo voto catlico, pero el voto catlico tambin estu-
vo y est presente en los partidos democristianos del Pas
Vasco (PNV) y de Catalua (CiU), y el voto cristiano
mcratacristianos (Ruiz Gimnez) y socialdemcratas, y grupos de iz-
quierda enemigos del revisionismo del PCE (ORT, MCE, trotskistas,
maostas, etc.). Estos ltimos con poco peso y pront o irradiados de la
Plataforma. El deseo de efectividad poltica llev a la Junta Democrti-
ca a integrarse con la Plataforma en lo que se denomin la Coordina-
dora Democrtica o Platajunta. Se consiguieron consensuar unos
puntos mnimos de cara a buscar una salida poltica para el pas: amnis-
ta poltica y la convocatoria de elecciones para Cortes Constituyentes.
No obstante, esta va rupturista no se llev a cabo. La monarqua de
don Juan Carlos apost por una va reformista a partir de las institu-
ciones y leyes franquistas. En este sentido, el rey no estuvo de acuerdo
con el planteamiento de su padre, el conde de Barcelona, que crea que
la restauracin monrquica debera ir precedida de una ruptura formal
con el Estado de la dictadura. El gobierno de Adolfo Surez, tras la di-
misin de Arias Navarro, concedi una amnista parcial, y se puso a
elaborar un proyecto de Reforma poltica. La ley de Reforma poltica
fue aprobada por las Cortes el 18 de noviembre de 1976, y en refern-
dum nacional ei 15 de diciembre del mismo ao. Todo ello sin contar
con los partidos, que fueron legalizados despus. La Plataforma, es de-
cir, Felipe Gonzlez, busc el acuerdo con la democracia cristiana y los
liberales, y garantiz la continuidad de la monarqua catlico-franquis-
ta. Actitud claudicatoria que tambin fue protagonizada por el PCE. Se
eliminaba as la posibilidad de un pacto del PSOE y el PCE con las de-
ms formaciones progresistas para instrumentar una consulta popular
y democrtica acerca de la futura forma de Estado. La transicin estu-
vo, pues, en manos de la UCD, el PSOE y las fuerzas monrquico-ca-
tlicas. En esta coyuntura hay que reconocer que, aunque la Iglesia
procur mantener su independencia como actitud bsica, se dio un
cierto apoyo de algunos obispos a la UCD y a la ACNP. El taranco-
nismo propici de alguna manera una poltica de centro.
Es difcil hoy evaluar los riesgos y costes sociales y polticos de esa
transicin rupturista que no fue; pero lo que tambin es cierto es que
160
progresista fue para el PSOE y el PCE *
5
. Esta situacin
ha sido favorecida por la propia Iglesia que fue contraria
a los partidos confesionales y al control del voto poltico.
Es oportuno recordar aqu otra vez al cardenal Tarancn:
El Concilio propone un principio claro y terminante: La
comunidad poltica y la Iglesia son independientes y au-
tnomas. Lo cual significa que la Iglesia como tal -el cris-
tianismo- no puede estar ligada a ningn rgimen polti-
co y menos, evidentemente, a una tendencia poltica que
ineludiblemente ha de ser germen de divisin. Y ms
adelante insiste en el carcter relativo que significa el m-
bito de los compromisos y proyectos polticos e intra-
en estos doce ltimos aos ha habido una tarea de profundizacin de-
mocrtica que se ha malogrado debido a la ausencia de una adecuada
clase poltica (cf. P. Castellano, Yo sime acuerdo, Temas de hoy, Madrid
1994; G. Fuente Ojea, Del confesionalismo al criptoconfesionalismo, en
AA.VV., La influencia de la religin en la sociedad espaola, Liberta-
rias/Prodhufi, Madrid 1994, 83-146; J. L. Vzquez, J. Memba, La gene-
racin de la democracia. Historia de un desencanto, Temas de hoy, Ma-
drid 1995; A. Garca Trevijano, El discurso de la repblica, Temas de
hoy, Madrid 1994).
85
Segn la encuesta DATA de 1982, en las elecciones de ese ao, el
voto recogido por el PSOE, segn la religiosidad, fue el siguiente: 5%
de muy buenos catlicos, 17% de catlicos practicantes, 29% de
no muy practicantes, 27% de no practicantes, 15% de indiferen-
tes, y 4% de ateos. Y con relacin a los votantes del PCE, los resul-
tados arrojados fueron stos: 4% de muy buenos catlicos, 4% de
catlicos practicantes, 13% de no muy practicantes, 16% de no
practicantes, 23% de indiferentes, 28% de ateos (en R. Daz Sa-
lazar, El capital simblico, 82 y 85). Los resultados de una encuesta
realizada por IDES en junio de 1987 dio estos resultados: en el PSOE,
27' 9% catlicos practicantes, 5 0 7 % catlicos no practicantes,
17' 5% ninguna, ateo, agnstico o indiferente, 2' 7% otras. En el
PC/ I U: 9' 9% catlicos practicantes, 33' 8% catlicos no practican-
tes, 53' 6% ninguna, ateo, agnstico o indiferente, 2' 8% otras (en
J. L. Recio, O. Ua, R. Daz Salazar, o. c, 48). Y la encuesta llevada a
cabo por DATA sobre votos en las elecciones generales de 1993 segn
niveles de religiosidad dio los siguientes resultados: muy buen catli-
co: 1% (IU), 3 1 % (PSOE), 1% (CDS), 46 % (PP), 8 % (abstencin).
Catlico prac tic ante: 3 % (IU), 34% (PSOE), 2% (CDS), 34% (PP);
161
mundanos: Los hombres en general y los catlicos se-
glares en particular son hoy ms conscientes de que la ini-
ciativa y la responsabilidad en los problemas temporales
les pertenece a ellos, y que pueden tambin actuar en ese
campo con absoluta libertad, siempre que permanezcan
fieles a las exigencias de su fe. Para dar mayor autoridad
a su planteamiento, el cardenal recuerda el texto conciliar
bien explcito al respecto: A nadie le est permitido rei-
vindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de
la Iglesia, ya que dentro de la fidelidad del evangelio ca-
ben soluciones distintas - y hasta divergentes- para los
problemas temporales
s
\ Toda una seria advertencia pa-
ra evitar la tentacin de sacralizar y reificar soluciones y
medidas que siempre tendrn una validez relativa y co-
yuntural.
No obstante, y como luego veremos, para la madura-
cin de la sociedad democrtica, las partes afectadas, po-
der religioso y poder secular, tienen que concienciarse y
clarificar suficientemente el carcter no exclusivamente
privado del hecho religioso, y el carcter laico de la pol-
tica estatal.
8% (abstencin). No muy practicante: 6% (1U), 40% (PSOE), 2%
(CDS), 23% (PP); 11% (abstencin). No practicante: 11% (IU),
36% (PSOE), 2%(CDS), 1% (PP); 12% (abstencin). Indiferente:
17% (IU), 33% (PSOE), 2% (CDS), 10% (PP); 14% (abstencin).
Ateo: 28% (IU), 24% (PSOE), 4% (PP); 20% (abstencin). (J. R-
Mont ero, Las dimensiones de la secularizacin, en R. Daz Salazar, S.
Giner, Religin y sociedad en Espaa, CIS, Madrid 1993, 215). Aunque
se da una atenuacin en la correlacin entre religin y partidos ms am-
plia que en Europa, el centro-derecha sigue siendo ms practicante que
la izquierda. Por ello dicha correlacin no ha desaparecido del t odo,
aunque se ha perdido la unanimidad del voto catlico con relacin a la
identidad ideolgica.
"' Partidos polticos cristianos?: Ecclesia, n. 1.826 (1997) 14-15, en
J. L. Recio, O. Ua, R. Daz Salazar, o. c, 93 y 94.
162
6. A m odo de c onc l usi n
Con Alfonso Botti diremos que el NC es una ideo-
loga elstica, compleja y con una larga duracin. En su
mbito gravitan valores, referencias, smbolos, mitos, in-
terpretaciones historiogrficas, sentimientos de identidad
y pertenencia, propsitos econmicos y polticos... "
7
.
Como dice este autor italiano, quiz sea exagerado consi-
derarlo como un sistema de pensamiento, no tiene ni ri-
gor ni fuste para ello, pero posiblemente sea algo ms que
una simple mentalidad ideolgica. En l destacan dos
componentes fundamentales: 1) La consustancialidad en-
tre lo nacional y lo catlico. 2) La distincin entre el libe-
ralismo como sistema econmico y el liberalismo como
ideologa poltica. Distincin que tiene como finalidad le-
gitimar la economa de libre mercado desde el propio ca-
tolicismo tradicional.
El primer componente se defendi con una abundan-
te aportacin retrica (smbolos, discursos, solemnida-
des...) y una singular interpretacin de la historia de Es-
paa -la que hemos llamado concepcin teolgico-meta-
fsica. En esta variopinta tarea cooperaron tanto la Igle-
sia como el sector tradicionalista catlico de la intelectua-
lidad.
Esta concepcin teolgico-metafsica llev a cabo, co-
mo hemos dicho reiteradamente, una identificacin de lo
nacional y lo catlico, que destacaba una imbricacin en-
tre Iglesia y comunidad poltica, y el protagonismo de
una providencia divina que convocaba a Espaa a la mi-
sin de la catolizacin universal. Frente al espritu ilustra-
do, el liberalismo y los ideales revolucionarios se opuso,
como reaccin, el absolutismo y tradicionalismo catlicos
(carlismo, J. Donoso Corts, M. Menndez y Pelayo, el
87
A. Botti, Cielo y dinero, 141.
163
integrismo de Accin Espaola, Eugenio d' Ors, Zacaras
de Vizcarra, Ramiro de Maeztu, Garca Morente, etc.),
que acabaron fraguando la idea de hispanidad, muy vin-
culada a la experiencia de la expansin colonial. Hispani-
dad entendida como el modo de ser espaol y lazo espiri-
tual-cultural que nos una a los pueblos hispanoamerica-
nos, y en el que lo catlico se destacaba como elemento
esencial. Pero t odo ello, en la prctica, se tradujo en una
legitimacin del rgimen y de la poltica conservadores
(ya fuese la monarqua o la dictadura). Los creyentes es-
tn en su derecho de construir una teologa de la histo-
ria en la que destaquen la posibilidad de que los espao-
les cristianos hayan podido ser llamados por Dios a im-
portantes tareas evangelizadoras en determinadas coyun-
turas histricas. Esta tarea incluso fue animada y apoyada
por la poltica estatal. Pero de ah se hizo una extrapola-
cin sacralizadora de unas polticas particulares, que se
identificaban con los intereses de sectores sociales deter-
minados y de partidos concretos: nobleza, terratenientes,
industriales y capitalistas, y partidos conservadores. Sa-
cralizacin que choca frontalmente con el carcter uni-
versal del evangelio y el espritu ecumnico. La teologa
y las actitudes y compromisos de los actores del NC coin-
ciden con la tipificacin que hace Jos Antonio Gimber-
nat del fenmeno del clericalismo: en la dimensin in-
telectual, dogmatismo y actitud impositiva; en el mbito
moral, intransigencia e intolerancia; y en lo cultural y po-
ltico, un premodernismo que pretende la hegemona so-
cial de lo que entiende por cultura catlica **.
Con relacin al segundo componente (distincin en-
tre liberalismo econmico y poltico), diremos que su
funcin legitimadora llevar, frente a las luchas y reivin-
8li
Cf. J. A. Gimbernat, El clericalismo en cuanto motivo de in-
creencia, en AA.VY, Dios como problema en la cultura contempornea,
Egea, Bilbao 1989,235ss.
164
dicaciones realizadas por el sector trabajador durante el
siglo XX, a una validacin del capitalismo sin democracia,
mediante una integracin entre catolicismo y economa
de libre mercado. Fue la va catlica a la modernizacin
(Maeztu, ACNP, Opus Dei...).
Durante la II Repblica, el NC se convierte en la
ideologa de la oposicin, siendo el elemento comn de la
reaccin conservadora, ya sea Accin Espaola o el na-
ciente fascismo. En la etapa franquista, la vertiente fascis-
ta totalitaria acab muriendo (1939-1942), para imponer-
se la autoritario-corporativista que, a travs de una larga
singladura, ir evolucionando segn las circunstancias.
En el desarrollo de esta ideologa, evidentemente la
Iglesia catlica tuvo un protagonismo singular; se convirti
en un aparato ideolgico con una importante funcin de
cohesin social y de legitimacin del poder poltico.
Con todo esto est relacionado el tipo de organiza-
cin religiosa que busc la jerarqua eclesistica. Es la que,
siguiendo la tipologa de E. Troeltsch y H. Becker, hemos
llamado Iglesia. Organizacin que disfruta de hegemo-
na para desarrollar su actividad sin competencia, y a la
que idealmente pertenecen los individuos nacidos en el
territorio de su asentamiento. Este tipo de organizacin
suele llegar a un buen entendimiento con el poder polti-
co, y tambin se enfrenta con los dilemas de la institucio-
nalizacion.
El carcter inclusivo de la organizacin, al que acaba-
mos de aludir, facilit el catolicismo sociolgico, don-
de haba mucho de presin social, costumbre o tradicin,
y no tanto de compromiso y asuncin critica, responsable
y personalizada. A esta Iglesia Guy Hermet la denomina
Iglesia monopolio o Iglesia nativa, y en ella se es ca-
tlico por filiacin y no por eleccin. Esto es natural-
mente el dilema conversin-coercin.
165
Al convertirse la jerarqua eclesistica en elemento de
la oligarqua en el poder, y experimentar el proceso de bu-
rocratizacin y especializacin funcional, vivi los dile-
mas de la motivacin mixta y del orden administrati-
vo. Recordemos que los valores religiosos hay momen-
tos en que pueden quedar desplazados y mediatizados
por otros intereses (privilegios sociales, intereses econ-
micos, prebendas de diversa ndole, etc.), y fomentarse,
adems, posturas inmovilistas. En este sentido, la oferta
del general Franco fue realmente tentadora. Por ltimo,
los dilemas del simbolismo y de la limitacin. Por un
lado est el constante inconveniente de que la rutiniza-
cin de los smbolos acaba alejndolos de sus experiencias
significativas originarias, perdiendo su poder evocativo
primitivo; pero sobre todo la connivencia con el poder
poltico llev a una adaptacin parcial e interesada del
mensaje original, en funcin de construir una garanta
metasocial, una legitimacin religiosa del orden estable-
cido. En este sentido, el discurso religioso de la jerarqua
espaola estuvo condicionado por unas situaciones e in-
tereses sociales coyunturales, que pretendieron revestir de
necesariedad y universalidad. La posicin ocupada en la
estructura social, en definitiva las relaciones de la jerar-
qua con el poder, condicion selectivamente la procla-
macin del mensaje y el modo de vivir el compromiso re-
ligioso. La legitimacin religiosa se puso al servicio de la
lgica de los que dominaban (trasversalidad). A lo largo
de la historia moderna y contempornea, la Iglesia insti-
tucional espaola, salvo excepciones, estuvo al lado del
absolutismo poltico, sinti nostalgia de la tradicin en la
experiencia republicana, y se ali con la restauracin bor-
bnica y con la dictadura. En cuanto subsistema social, la
Iglesia reflej las relaciones asimtricas, esto es, se vio
atravesada por los conflictos y luchas sociales. Las dispa-
res actitudes de los cardenales Isidro Goma y Vidal i Ba-
rraquer durante la guerra civil del 36, el diverso modo de
166
entender el compromiso religioso del Opus Dei y de las
Comunidades de base durante el franquismo, y la lectura
de las necesidades sociales y el papel de la Iglesia del car-
denal Tarancn en las postrimeras de la dictadura y en la
transicin poltica, frente a las actitudes de los obispos
Morcillo, Cantero Cuadrado y Guerra Campos, son
pruebas bien explcitas al respecto. Estas tensiones y divi-
siones llevan al telogo a la perplejidad o al escndalo.
Como comenta Giulio Girardi:
El escndalo de las divisiones est verdaderamente en el
hecho de que las Iglesias no profesen el mismo credo o en el
hecho de que los explotadores profesen el mismo credo que los
explotados, sin sentirse acusados por ello? De que los ricos
compartan en la Iglesia la eucarista con personas con las que
en la vida no comparten absolutamente nada? *'.
El dilema de la limitacin se puso tambin de ma-
nifiesto en el magisterio moral, que revel una sensibili-
dad especial por la moral privada, y cerr los ojos -salvo
excepciones- a las graves cuestiones sociales, lo que im-
plicaba una legitimacin concomitante del orden econ-
mico autoritario-corporativo. Aunque tambin es cierto
que, a medida que fueron pasando los aos, la Iglesia fue
cobrando un papel ms activo en la denuncia proftica
frente a estas cuestiones.
En resumen: la Iglesia espaola posibilit una legiti-
macin sacralizadora de un orden que consisti, bsica-
mente, en construcciones sociales e instituciones transidas
de relativismo histrico.
No obstante, la posicin social de determinados sec-
tores de la comunidad cristiana (Comunidades de base,
HOAC, J OC, JEC, etc..) fue un reto para, desde la idio-
sincrasia del mensaje evanglico y la experiencia religiosa,
"* G. Girardi, La tnica rasgada. La identidad cristiana, hoy, entre
liberacin y restauracin, Sal Terrae, Santander 1991, 434.
167
hacer una contralectura de la realidad social y poltica,
que vieron como garantizadora de la alienacin.
Tambin tuvieron un papel activo en la denuncia cr-
tica ciertas figuras de la jerarqua (Pildain, Iniesta, Taran-
cn, el abad de Montserrat monseor Escarr, etc..) y nu-
merosas asociaciones y grupos de sacerdotes. Entre estos
ltimos destacaron Jos M. Llanos, Jos M. Gonzlez
Ruiz, Jos M. Diez Alegra, Mariano Gamo, etc. La reli-
gin aparece, pues, tambin en el caso espaol, como
agente dinamizador del conflicto y el cambio socio-pol-
tico. Y de hecho jug un importante papel en la transicin
a la democracia de los aos setenta. El anlisis histrico-
sociolgico que hemos intentado llevar a cabo ratifica,
pues, de alguna manera, la tesis fundamental de nuestro
modelo terico: la ambigedad social de la religin, que
aparece tanto como factor de la cohesin como del con-
flicto y el cambio sociales. En ese dinamismo social se
destaca como variable dependiente e independiente, en
interaccin dialctica con el resto de los subsistemas so-
ciales (econmico, poltico, cultural, etc.)
En el prximo capitulo analizaremos otro fenmeno
histrico y socio-religioso en el que vuelve a probarse la
operatividad de nuestro modelo terico, y en el que des-
taca especialmente la religin como factor activo, como
variable independiente, del conflicto y el cambio sociales.
168
4
La teologa de la liberacin
latinoamericana
1. El m arc o hi st ri c o y el c ont ext o soc i o-
ec on m i c o de la teol og a de la lib erac i n
La teologa de la liberacin (TL) no ha tenido el sufi-
ciente eco en los seminarios y facultades de teologa eu-
ropeos. Su audiencia se ha concretado en determinados
telogos crticos y en movimientos cristianos renovado-
res surgidos tras el Vaticano II. Padeci especial ataque
por parte del Vaticano entre 1984-1985, aunque poste-
riormente - como puntualiza Juan Jos Tamayo Acosta-
se han matizado las posturas y actitudes crticas, abrin-
dose un comps de espera, que ha permitido, incluso, una
etapa de cierto dilogo clarificador. Dilogo que, sin em-
bargo, no se ha traducido en la prctica en una satisfacto-
ria rehabilitacin oficial.
Ms que ser un corpus doctrinal acabado y cerrado, la
TL es
un quehacer teolgico abierto, plural y en proceso, que se en-
cuentra en desarrollo permanente, tanto temtico como meto-
dolgico, hacia adentro y hacia afuera, al tiempo que ha servi-
do de inspiracin a otras formas de hacer teologa en clave li-
beradora en contextos de opresin afines al suyo '.
J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teologa de la liberacin,
169
Desde la sociologa del conocimiento ya hemos visto
que el conocimiento desinteresado es una abstraccin que
no corresponde a la realidad. Por el contrario, nuestra re-
flexin y nuestro pensamiento no son un mero reflejo-re-
produccin de la realidad objetiva, como crea el positi-
vismo, sino que estn motivados por intereses y necesida-
des. En verdad sostenemos una mirada selectiva sobre la
realidad a la que, en alguna medida, conformamos y pro-
ducimos.
Y esto es especialmente evidente en la TL. Un discur-
so que en parte se gesta en el seno de comunidades cris-
tianas ubicadas social e histricamente, y fuertemente
comprometidas en movimientos que luchan por la eman-
cipacin social y poltica. Entre 1959 y 1979 tuvo lugar, en
trminos generales, la crisis y desintegracin de la demo-
cracia cristiana, y el surgimiento y desarrollo de la llama-
da Iglesia popular en Amrica Latina. El discurso de la
TL se ha concebido como parte constitutiva de una pra-
xis de liberacin, y slo en su seno tiene una significacin
propia.
Esto nos obliga a hacer una breve referencia al marco
histrico y social en el que nace esta teologa.
El concepto de Amrica Latina tiene plena validez
como comn denominador geogrfico para designar a los
pases que se hallan al sur de los Estados Unidos. Sus
rasgos comunes son el hablar lenguas latinas y el haber
tenido una historia vinculada por muchos siglos a Espaa
y Portugal principalmente. Por tanto, podemos decir
que las posibles seas comunes de identidad colectiva de
estos pases, que provienen de su pasado reciente, son el
haber experimentado una colonizacin sui generis, la
lengua y la religin. No obstante, esto no quita que entre
Verbo Divino, Estella 1990,9. La TL ha ejercido su influencia en la teo-
loga africana y asitica.
170
los pases latinoamericanos se d una gran variedad de
grupos tnicos, de idiosincrasias culturales, y de situacio-
nes polticas y econmicas. Y es de notar que los elemen-
tos diferenciadores que influyen en las caractersticas de
cada pas se pueden rastrear desde la poca precolombina.
As, por ejemplo, ... los incas y los aztecas eran ms se-
dentarios, pacficos, cultos y avanzados en la agricultura,
la construccin y el trabajo con los metales que los arau-
canos y caribes, que eran ms bien nmadas, cazadores y
guerreros. El nivel de ocupacin de los territorios y la
densidad de poblacin tambin eran muy diferentes .
Pero sobre t odo lo peculiar de la colonizacin hispano-
portuguesa tuvo una gran trascendencia histrica, que
ayuda a comprender la posterior y diferente evolucin de
las colonias americanas del norte y del sur.
A Amrica central y del sur llegaron de Espaa solda-
dos de fortuna, licenciados de la guerra contra el moro,
y aventureros sin familias, con el propsito de alcanzar la
fama, la notoriedad y el enriquecimiento que sus pases
les negaban. Fue, pues, una ocupacin militar en busca de
lucro, aunque fuera acompaada tambin de un propsi-
to de enculturacin y cristianizacin. Esto hace compren-
sible que los espaoles replicaran en suelo americano la
sociedad de la que provenan, con sus rdenes y jerarqua
estamental, con sus privilegios y franquicias propias de la
nobleza y la Iglesia, su organizacin econmica, su orden
inquisitorial, etc. Una rplica, pues, del sistema pseudo-
medieval-modernizante de los Reyes Catlicos, con el
propsito de alcanzar el propio beneficio. Por el contra-
rio, el colono de Amrica del norte arrib al nuevo conti-
nente con otras actitudes y circunstancias personales.
Abandonaba un tipo de sociedad que lo haba rechazado
por motivos religiosos, tnicos o sociales, y frente a una
2
L. de Sebastin, Mundo rico, mundo pobre. Pobreza y solidaridad
en el mundo de hoy, Sal Terrae, Santander 1992, 133, 134, 137.
171
sociedad ms clasista, buscaba alumbrar una sociedad
ms igualitaria y productiva. El hecho de venir acompa-
ado de su familia motiv que el mestizaje fuera muy es-
caso. Adems, no actuaron como agentes coloniales al
servicio de la acumulacin capitalista del viejo continen-
te, sino que promovieron el propio desarrollo. As,
Amrica del norte pront o consolid un sistema econ-
mico aut nomo.
Todos sabemos que, en Europa, bajo el feudalismo,
las comunidades campesinas fueron obligadas al someti-
miento de los seores feudales, lo que se consigui bajo la
imposicin de las armas y la persuasin religiosa. El clero
catlico, vinculado a la aristocracia feudal, en muchas
ocasiones, por lazos de parentesco, econmicos y religio-
sos, se prest a esta legitimacin del rgimen feudal. Y na-
turalmente, los conquistadores que arribaron, en el siglo
XVI, a Latinoamrica eran portadores de las estructuras
feudales que, en colaboracin con la institucin religiosa,
repitieron, de alguna manera, en el nuevo continente.
Aunque tambin es cierto que hubo, por parte de la Igle-
sia, voces crticas frente al rgimen de inhumana explota-
cin de los indgenas. Basta recordar aqu a figuras como
Antonio Montesinos, Bartolom de las Casas y Antonio
Valdivieso.
Tras la independencia, tuvo lugar la disgregacin del
imperio colonial, motivada por los intereses locales de los
grupos econmicos poderosos, y los de las potencias ex-
tranjeras, que protagonizaron el reparto del mercado.
Ahora bien, hay que destacar que la estructura social con-
tinu prcticamente igual, e incluso se agudiz la jerar-
quizacin social y la concentracin del poder econmico,
ahora en manos de las lites criollas, que se enriquecieron
con los mercados internacionales de materias primas. Los
indgenas y mestizos pobres continuaron sufriendo y pa-
deciendo la explotacin, quedando pendiente la revolu-
172
cin que devolviera las tierras a sus autnticos dueos (los
indgenas y sus sucesores inmediatos, los mestizos), y
alumbrara una sociedad multirracial y ms igualitaria. Las
consecuencias de todo ello, para el futuro de las antiguas
colonias hispano-lusitanas, es que se quedaron sin una au-
tntica revolucin burguesa que transformara las estruc-
turas sociales y econmicas. Tuvieron que contentarse
con ciertos cambios polticos, ms de fortuna que de con-
tenido. De esta manera, sociedades con una estructura
de poder de corte medieval entraron en el siglo XX bajo
la apariencia (y slo la apariencia) de Estados modernos.
Teniendo en cuenta que la democracia autntica es in-
compatible con las diferencias y las desigualdades escan-
dalosas, se comprende que en Latinoamrica la democra-
cia no haya echado races profundas. De esta manera, los
nuevos Estados comenzaron su vida con un importante
sesgo antidemocrtico, a pesar de sus constituciones de
corte y letra liberal; y la desigualdad propia de las po-
cas pasadas se consolidaba, mientras se revesta de simbo-
loga democrtica e igualitaria para preservarla del cam-
bio
3
. Lo que ha funcionado es una democracia ms apa-
rente que real, con rganos de poder pretendidamente le-
gitimados (elecciones manipuladas, corruptelas y artima-
as...), pero carentes de una representatividad verdadera.
El poder oligrquico se mantiene controlando la financia-
cin y la comercializacin, pues no ha podido ser derro-
cado por una autntica estructura de poder popular. En
verdad el liberalismo econmico se ha combinado con un
absolutismo poltico en la prctica.
El liberalismo econmi co (...) no permi t i que se tocase
la est ruct ura de los est ament os heredados de la colonia, sino
que los profundi z, i ncent i vando el inters individualista, el
sent i do absol ut o de la propi edad pri vada y la libertad irrestric-
3
L. de Sebastin, Mundo rico, mundo pobre, 146, 148.
173
ta de comerci o, para favorecer a la aristocracia latifundista y a
la nueva oligarqua
4
.
Cuando el capitalismo comienza a penetrar en Am-
rica Latina a finales del siglo pasado y comienzos del pre-
sente, lo hace reestructurando el modo de produccin
feudal hasta ahora vigente. Pero es un capitalismo depen-
diente a nivel tecnolgico y financiero. Por eso se afirma
que la economa latinoamericana es una economa no
nacional. La economa nacional se caracteriza porque la
riqueza se gesta y circula por el propio territorio, la in-
versin suele estar al servicio de la propia economa del
pas, se potencia la industria autctona y el sistema pro-
ductivo nacional, la propia moneda, y el comercio inte-
rior. Se procura el bienestar social establecindose una
adecuada poltica fiscal y el desarrollo de servicios y bie-
nes pblicos, e institucionalizndose las reivindicaciones
sociales (poltica sindical y empresarial), etc. Pero nada, o
muy poco de esto, hay en Amrica Latina.
Bsicamente, la situacin econmica viene determina-
da por una poltica colonialista del comercio, patrocinada
por las potencias extranjeras, y la connivencia de los po-
deres nacionales, a base de la exportacin de materias pri-
mas, y de productos con un bajsimo coste de extraccin
y produccin (mano de obra barata), que permite cuan-
tiosos beneficios a los exportadores nacionales y a los im-
portadores extranjeros. La produccin exportadora pue-
de llegar a significar hasta la mitad del producto nacional,
y la economa est al servicio de centros comerciales y de
inversin extranjeros. Esta economa no nacional queda
muy bien resumida por Luis de Sebastin: El mercado y
la base de las ganancias no estn en el pas. Por eso la apli-
cacin del mercado mediante mejora de las condiciones
4
G. Iriarte, Para comprender a Amrica Latina. Realidad socio-po-
ltica, Verbo Divino, Estella 1991, 87.
174
de vida de la poblacin no es una prioridad importante,
porque los compradores de sus productos son extranjeros
(...). La riqueza, sobre todo, se obtiene (aunque sus races
estn en la produccin nacional) y se guarda, en buena
parte, fuera del pas. La moneda que interesa no es la del
pas, sino la que sirve para pagar las importaciones: se es
el sistema monetario que preocupa y al que se trata de
mantener sano; el otro, el del pas, slo vale en cuanto
fuente adicional de enriquecimiento; de ah que su sanidad
importe ni poco ni mucho a las "lites" econmicas
5
. Por
estas razones, insistimos, en trminos generales, en Am-
rica Latina no existe una autntica economa nacional, al
estar la produccin, el comercio y las finanzas al servicio
de intereses extranjeros.
Secularmente, en la divisin internacional del trabajo,
unos pases bsicamente ganan y otros pierden. Pues bien,
desde la colonizacin a Amrica Latina le ha tocado per-
der. A lo largo de la historia moderna y contempornea,
las inmensas riquezas y recursos nacionales han estado, y
siguen estando, al servicio de las necesidades ajenas. Pen-
semos en el caf, el azcar, el algodn, el cacao, las frutas,
la carne, los metales preciosos, el cobre, el hierro, el esta-
o, el cinc, la bauxita, el manganeso, el tungsteno, el pe-
trleo, etc. La historia de Amrica Latina es la historia del
saqueo y del despojo. Basta pensar en Brasil, Argentina,
Chile, Colombia, Mxico, Bolivia, Guatemala, Per, Ve-
nezuela, etc. Espaoles y portugueses, y luego ingleses y
norteamericanos, han sido protagonistas de esta magna
empresa *.
5
L. de Sebastin, Mundo rico, mundo pobre, 150.
* Cf. E. Galeano, Las venas abiertas de Amrica Latina, Siglo XXI,
Madrid 1985. Recordemos, como ejemplo, que se calcula que, entre
1760 y 1809, el excedente econmico evadido de Mxico por medio de
las exportaciones de plata y oro rondaran los 5.000 millones de dla-
res.
175
EE. UU. , en funcin de sus intereses econmicos y
geoestratgicos (por ejemplo en la etapa de la guerra
fra tras la II Guerra Mundial, y cuando la amenaza del
comunismo tras el triunfo de la revolucin cubana de Fi-
del Castro), se ha inmiscuido y ha controlado la poltica
de estos pases, propiciando la entronizacin o la cada de
los gobiernos. Recordemos, como ejemplos, los gobier-
nos proamericanos de Batista, Prez Jimnez, Duvalier,
Somoza, etc., y, por contraposicin, la trgica cada del r-
gimen democrtico chileno y el asesinato de su presiden-
te Salvador Allende en 1973. Por otro lado, las grandes
corporaciones multinacionales, a travs de sus filiales, han
controlado y se han apoderado de los procesos internos
de industrializacin de estos pases. Se exportan fbricas a
Latinoamrica, arruinando las nacionales, y luego se na-
cionalizan, a precio de oro, cuando dejan de ser rentables.
Con su actividad exportadora, lo que Latinoamrica en
verdad garantiza es su desocupacin y su miseria, debido
al desequilibrio entre el precio de sus materias primas y
los precios de los productos manufacturados que com-
pra...
Si le pagasen precios decentes por sus materias primas y
sus productos agrcolas, estos pases seran capaces de costear
su progreso con medios propios. Segn clculos de Unicef, si
las naciones industriales ofrecieran condiciones justas al Tercer
Mundo, sus ingresos de exportacin anuales aumentaran en
unos 50 mil millones de dlares
7
.
2. L i b erac i n frente a dependenc ia
Es cierto que, a partir de la dcada de los 50, se in-
tent sacar a los pueblos latinoamericanos de la situacin
de postracin, mediante programas de poltica econmica
7
H. Zuber, Los desheredados, Plaza y Janes, Barcelona 1994, 107.
176
apoyados por organismos internacionales en cooperacin
con los gobiernos nacionales, e inspirados en el ideal de-
sarrollista
8
. Este proyecto, que llegaron a avalar el presi-
dente J. F. Kennedy y la Iglesia catlica, pretenda trans-
plantar a estos pases las estructuras econmicas de los
pases desarrollados noratlnticos. Pero fue un intento
que descansaba en un supuesto falaz (la diferencia entre
subdesarrollo y desarrollo era meramente cuantitativa), y
acab en fracaso. Las polticas desarrollistas lo nico que
hicieron fue consolidar el sistema econmico imperante
y yuxtaponer estticamente, dentro de cada pas, las so-
ciedades desarrolladas a las subdesarrolladas '. La teora
desarrollista pretenda superar en estos pases los lastres
sociales, culturales y econmicos de la sociedad premo-
derna, imitando el modelo de los pases desarrollados. Es-
ta teora fue reivindicada por la Escuela de Chicago (Mil-
ton Friedman) y su monetarismo (libertad de mercado
y accin subsidiaria del Estado). Identificada, a la postre,
con la ideologa del neoliberalismo, defendi la idea de
llevar a cabo un desarrollo econmico autosustentado, a
base de la ampliacin del mercado interior y el desarrollo
industrial que, de modo mimtico, alumbrara en Argenti-
na, Mxico, Chile, Colombia, Brasil, etc., el modelo de la
sociedad del bienestar. Pero el desarrollismo fue un pro-
yecto dominado por una perspectiva simplemente econo-
micista-modernizante, que no valor los factores polti-
cos y los aspectos conflictivos del proyecto. Esto se tra-
dujo, en la prctica, en que los cambios que se intentaban
introducir se queran llevar a cabo en el marco institucio-
nal existente, sin cuestionarlo. Esto significaba no slo
8
Algunos de estos organismos internacionales fueron: FMI, Alian-
za para el Progreso, CEPAL, BID (Banco Interamericano de Desarro-
llo), CAF (Cooperacin Andina de Fomento), etc.
9
J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teologa de la liberacin,
32.
177
respetar los intereses econmicos de las grandes institu-
ciones econmicas internacionales en connivencia con las
lites nacionales dominantes, sino incluso favorecer y
acrecentar sus beneficios.
Como contralectura crtica, y frente a esta poltica de-
sarrollista, surgi la teora de la dependencia, que desen-
mascar la cruda realidad de la prctica imperialista. Es la
dinmica capitalista la que establece un centro que se en-
riquece, y una periferia que se empobrece en medio de
tensiones y desajustes sociales. Desarrollo y subdesarro-
llo caracterizan las relaciones del centro con la periferia.
En el centro estn las instancias de decisin (Nueva York,
Tokio, Londres, Pars...) que deciden e influyen en el fu-
turo econmico de la periferia. En Amrica Latina, la in-
fluencia de EE. UU. no es slo una variable externa, que
influye a travs del comercio exterior o de la financiacin
econmica, sino que acta como un factor en el propio
seno de las estructuras nacionales, garantizando la depen-
dencia econmica, tecnolgica, poltica, cultural-educati-
va, y de consumo. Incluso el desarrollo, cuando se da, es
inducido desde el exterior y sobredeterminado por inte-
reses ajenos
,0
. El subdesarrollo latinoamericano es la otra
cara de la moneda, o el coste que tiene el desarrollo de los
pases ricos y dominadores. Entre subdesarrollo y desa-
rrollo hay una relacin causal: hay pases subdesarrolla-
dos porque hay pases superdesarrollados. Relacin cau-
sal que tiene que ver con relaciones asimtricas y de ex-
poliacin. En sntesis, podramos decir que el subdesarro-
llo no es sino una forma de dependencia econmica, que
se traduce en una desnacionalizacin o satelizacin de
las economas nacionales, y que exige tambin otras su-
bordinaciones polticas y culturales ".
10
Cf. G. Iriarte, Para comprender a Amrica Latina. Realidad so-
cio-poltica, 14 7-149.
Cf. A. G. Frank, Capitalismo y subdesarrollo en Amrica Lati-
178
Adems, este fenmeno global de la dependencia tie-
ne unos mecanismos financieros que lo convierten en un
callejn sin salida: el problema de la deuda externa. Y es
que para intentar rehabilitar y relanzar sus economas
los pases se hipotecan endeudndose con la banca ex-
tranjera y con los organismos internacionales de crdito,
con lo que multiplican el caudal de las prximas san-
gras. El Fondo Monetario Internacional y el Banco
Mundial presionan para que los pases latinoamericanos
remodelen su economa y sus finanzas en funcin del pa-
go de la deuda externa. Pero esto produce un crculo vi-
cioso que estrangula la economa: Los emprstitos au-
mentan y las inversiones se suceden, y en consecuencia
crecen los pagos por amortizaciones, intereses, dividen-
dos y otros servicios; para cumplir con esos pagos se re-
curre a nuevas inyecciones de capital extranjero, que ge-
neran compromisos mayores, y as sucesivamente
u
. Val-
ga como ejemplo que, en 1975, Brasil, Mxico, Chile y
Uruguay tuvieron que dedicar aproximadamente la mitad
de sus ingresos por exportacin al pago de amortizacio-
nes, intereses y conceptos similares. La deuda resulta ya
tcnicamente impagable, sobrepasando, en el conjunto de
los pases latinoamericanos, el billn de dlares. La tram-
pa de la deuda, o la espiral del endeudamiento como tam-
bin se la ha llamado, est garantizada por una serie de
factores, entre los que caben destacarse los siguientes: los
altos intereses de los crditos, el bajo precio de los pro-
ductos latinoamericanos que se exportan, la fuga de capi-
tales, el proteccionismo que impide la competencia leal.
La globalidad y el alcance disfuncional de la deuda exter-
na, B. Aires 1969; F. H. Cardoso, E. Faletto, Dependencia y desarrollo
en Amrica Latina, Siglo XXI, Mxico 1969; Fr. Himkelammer, El sub-
desarrollo de Amrica Latina: un caso de desarrollo capitalista, Paids,
B. Aires 1970; O. Sunkel, El marco histrico del proceso de desarrollo y
subdesarrollo, 1LPES, Santiago de Chile 1967.
12
E. Galeano, Las venas abiertas de Amrica Latina, 342, 391.
179
na la ha convertido, ms all de un problema econmico,
en un problema poltico y tico de gran alcance. Hoy sig-
nifica la amenaza del hambre, de la mortalidad infantil,
del desempleo masivo, de la inestabilidad poltica, etc. Por
todo ello, hoy ha llegado a ser no slo un imposible eco-
nmico, sino tambin un imposible poltico y moral ".
Latinoamrica es la sociedad de las grandes desigual-
dades sociales y econmicas (los ingresos de las clases su-
periores pueden significar multiplicar por mil lo que gana
un trabajador humilde), y de una pobreza provocadora.
Ya a mediados de los aos 70, se cuantificaban en 110 mi-
llones las personas de extrema pobreza, y en muchos
pases la malnutricin superaba el 40% de la poblacin.
En la actualidad, la cifra de la extrema pobreza alcanza los
270 millones. Si no se toman medidas, desgraciadamente,
la cifra seguir aumentando.
Un fenmeno desgarrador, y que es bien explcito de
13
G. Iriarte, Para comprender a Amrica Latina. Realidad econ-
mica, Verbo Divino, Estella 1991, 52. La pregunta que ha surgido fren-
te a este grave problema es si hay obligacin moral de pagar la deuda.
Ante el carcter asimtrico de las relaciones en que descansan estas ac-
tividades comerciales y econmicas, y su carcter fuertemente especu-
lativo, son varias las voces que han dado una respuesta negativa. Pablo
VI denunci, en la Populorum progressio, la inmoral dictadura econ-
mica que se da en el intercambio mundial. Juan Pablo II denunci en la
Laborem exercens el error del economicismo que se traduce en una pu-
ra crematstica, y en la Sollicitudo rei socialis volvi a denunciar los me-
canismos econmicos que garantizan las inadmisibles relaciones norte-
sur. El document o de la Pontificia Comisin Justicia y Paz, titulado Al
servicio de la comunidad humana: una consideracin tica de la deuda
internacional (27-12-1986), lleg a plantear la posibilidad de la condo-
nacin de la deuda. Y los obispos de EE. UU. tambin se han pronun-
ciado sobre la cuestin planteando desde la moratoria hasta la condo-
nacin total. Ha y desde luego un argumento de peso: Cualquier valor
o derecho se transforma en un anti-valor o anti-derecho si su realiza-
cin conlleva el sacrificio de la vida, o aquello que es necesario para la
vida de ot ro ser humano (G. Iriarte, Para comprender a Amrica La-
tina. Realidad econmica, 105).
180
lo inhumano de la economa de estos pases y de la ex-
plotacin colonial es la marginacin de los ms dbiles:
los nios de la calle. La mitad de los aproximadamente 80
millones de estos nios que hay en el mundo viven en
Amrica Latina. Son mendigos, ladronzuelos, limpiabo-
tas, prostitutas infantiles, cuando no son manipulados por
el narcotrfico. Son los piretes o meninos brasileos,
o los gamines colombianos que, con frecuencia, son
asesinados por los escuadrones de la muerte para lim-
piar las calles de delincuencia, que resulta molesta para el
comercio, o para traficar con sus rganos
l4
.
La teora de la dependencia, a la que hemos aludido,
critica, por otra parte, la idea de desarrollo en la que de-
senmascara claras connotaciones ideolgicas, y la sustitu-
ye, como veremos, por la de liberacin.
En los aos 50, el trmino desarrollo se sola usar
como sinnimo de crecimiento econmico, que se puede
incluso cuantificar con ndices como la renta per capita, el
producto nacional bruto, el grado de consumo, el nme-
ro de automviles, de escuelas o de hospitales, etc. Fren-
te a este simplismo, hay que recordar que el subdesarro-
llo-desarrollo es un complejo proceso estructural que al-
canza a muchos niveles de la realidad social. En los aos
60 se desarroll una concepcin ms integral que se
orientaba en este sentido, y que hablaba de un proceso so-
cial global que comprenda una pluralidad de aspectos:
econmico, social, poltico y cultural. Claro que la consi-
deracin unitaria de estos aspectos exiga tener especial-
mente en cuenta la distribucin de las riquezas y las rela-
ciones sociales. Cuestiones stas que se iluminan desde
criterios ticos y desde una perspectiva humanista del de-
14
De 1988 a 1991, ms de siete mil nios perdieron la vida a ma-
nos de los escuadrones de la muerte, segn el informe de una comisin
de investigacin del parlamento brasileo ( H. Zuber, Los deshereda-
dos, 63).
181
sarrollo. Esta concepcin, en combinacin con la teora
funcionalista, implic tomar conciencia de que el proble-
ma era muy complejo, e implicaba, sobre todo, una di-
mensin poltica. El poder poltico deba ser el cataliza-
dor que integrase los diversos aspectos del problema. El
desarrollo as considerado era algo ms que la mera mani-
pulacin tcnica de unos recursos, y exiga una transfor-
macin radical del conjunto de las relaciones sociales y
econmicas en el seno de cada pas, y tambin un cambio
en sus relaciones exteriores con los pases industrializa-
dos. Como nos recuerda el telogo peruano Gustavo Gu-
tirrez, entender el desarrollo desde una perspectiva hu-
manista es concebirlo como un tener ms para ser ms
(Populorum progressio). Desde este enfoque, el desarrollo
se ubica en un contexto ms amplio, en una visin en la
que la humanidad aparece asumiendo su propio destino.
Y esto significa colocar el concepto de desarrollo en el
contexto ms amplio de la liberacin. Adems, la con-
ciencia crtica que conlleva la teora de la dependencia-li-
beracin acaba alumbrando la legitimidad de alternativas
drsticas y revolucionarias: El desarrollo debe atacar las
causas de la situacin y entre ellas la ms profunda es la
dependencia econmica, social, poltica y cultural de unos
pueblos en relacin a otros, expresin de la dominacin
de unas clases sociales sobre otras (...). nicamente una
quiebra radical del presente estado de cosas, una transfor-
macin profunda del sistema de la propiedad, el acceso al
poder de la clase explotada, una revolucin social que
rompa con la dependencia, puede permitir el paso a una
sociedad distinta, a una sociedad socialista. O por lo me-
nos hacer que sta sea posible ' \ Y es que el autntico de-
sarrollo es incompatible con el marco del capitalismo in-
15
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca
1984, 50,52; cf. tambin L. Boff, Teologa del cautiverio y de la libera-
cin, Paulinas, Madrid 1935, 20.
182
ternacional. El fracaso de los intentos reformistas lo de-
muestra.
El proceso de liberacin puede tener muchas dimen-
siones, pero sobre todo implica una visin holista de la vi-
da humana en su devenir histrico, que lucha por desem-
barazarse de todo lo que representa un obstculo para el
ejercicio de la libertad y la realizacin de s misma. En es-
te sentido, tanto una sociedad sumida en graves carencias
materiales, como una sumida en la abundancia pueden ser
opresoras y negadoras de la dignidad humana. Y ello por
la sencilla razn de que la liberacin se fundamenta en el
hecho de poder realizar una vida autntica. La liberacin,
pues, descansa en la idea de libertad como capacidad de
autorrealizacin y autoconquista de s mismo en cohe-
rencia con unos valores definidores del sentido de la rea-
lidad humana. La-libertad entendida por tanto como la
conquista de un proceso histrico. Y es que, desde la mo-
dernidad, el hombre quiere ser sujeto de su propia histo-
ria; una historia que sea el proceso de la mayora de edad
del hombre, que se emancipa de las servidumbres. Poco a
poco, las ciencias humanas y sociales son mediaciones que
le van a permitir al individuo un mayor control racional
de sus propias iniciativas. Control que implicar una libe-
racin psicolgica y moral. El proceso de liberacin en-
tendido de este modo implicar
no slo mejores condiciones de vida, un cambio radical de es-
tructuras, una revolucin social, sino mucho ms: la creacin
continua, y siempre inacabada, de una nueva manera de ser,
una revolucin cultural permanente "'.
El proceso de concienciacin en los pases latinoame-
ricanos tuvo lugar en interaccin dialctica con las con-
mociones y conflictos sociales. En su devenir histrico,
este proceso tuvo dos momentos constitutivos: uno fue el
"' G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 61-62.
183
gnoseol gi co-cr t i co desenmascar ador de la i deol og a d o -
mi nant e; el ot r o fue el de la praxi s l i beradora encami nada
a que estos puebl os fueran dueos de sus pr opi os dest i -
nos.
La cat egor a crtica de la l i beraci n, c omo aqu la
hemos pr es ent ado, ha si gni fi cado el naci mi ent o de una
nueva conci enci a hi st ri ca, una nueva maner a de ent en-
der y compr ender el pas ado, el pr esent e, y de i l umi nar las
posi bi l i dades ocul t as de cara al f ut ur o. Est e pensar y ac-
t uar en t r mi nos de l i ber t ad i mpl i ca - c o mo di ce Leonar -
do Boff un gi ro her menut i co y un nuevo est ado de
conci enci a que al umbr a nuevas real i dades en muchos
campos , desde la pol t i ca y la soci ol og a a la mi s ma t eo-
loga.
3 . El c o m p r o m i s o de l os c r i s t i anos
e n l os pr o c e s o s de l i b e r ac i n
Un factor que ha j ugado una baza f undament al en el
naci mi ent o de la TL ha si do la par t i ci paci n de un gran
nme r o de cri st i anos de est os pases en los pr ocesos de li-
beraci n, su c ompr omi s o en la l ucha por la emanci paci n
pol t i ca y econmi ca, ani mados por los pr opi os pr esu-
puest os de su fe religiosa. De esta l t i ma br ot a para ellos
el i mper at i vo mor al , que les lleva al c ompr omi s o pr ct i -
co- r evol uci onar i o ". Est e c ompr omi s o pr ct i co ha br ot a-
do ent r e los mi embr os de las comuni dades eclesiales de
base de Amr i ca Lat i na '". Naci das ent r e los ms pobr es
17
Cf. M. Lpez Vigil, J. Sobrino, La matanza de los pobres. Vida
en medio de la muerte en El Salvador, HOAC, Madrid 1993. En este li-
bro se presenta el testimonio de algunos cristianos-guerrilleros del
FMLN.
18
Cf. M. de C. Azevedo, Comunidades eclesiales de base. Alcance
y desafo de un nuevo modelo de ser Iglesia, Atenas, Madrid 1986; C.
Floristn (ed.), Comunidades de base, Marova, Madrid 1971.
184
de los pobr es, son comuni dades mart i ri al es, que com-
par t en la vi da y las l uchas del puebl o, sufren per secuci n
por def ender la justicia y l l egan hast a dar la vida por los
her manos ". Se t rat a de una nueva f or ma de or gani zar la
comuni dad ani mada por la pal abr a, y vivificada por los
sacr ament os y los mi ni st er i os en que par t i ci pan activa y
cr eat i vament e los laicos. La capaci dad de deci si n se di s-
t r i buye de mo d o ms par t i ci pat i vo, dndos e un aleja-
mi ent o de la hi per cent r al i zaci n j er r qui ca y aut ori t ari a.
Est as comuni dades se convi er t en en aut nt i cas escuelas
de democr aci a, donde t odo se di scut e y se deci de en co-
mn, donde se apr ende a pensar cr t i cament e
20
. Est o
se t r aduce en una pot enci aci n de los mi ni st er i os laicales
de la pal abra, de la educaci n en la fe, de la ani maci n li-
t rgi ca, de la consol aci n y el acompaami ent o de la j us-
ticia, et c. Se da una revi t al i zaci n de la di mensi n cari s-
mt i ca y di acni ca-de la comuni dad de cr eyent es. Est a re-
vi t al i zaci n es i nt er pr et ada c o mo una aut nt i ca eclesio-
gnesis
2I
. En estas comuni dades se realiza l o que el an-
t r opl ogo gi nebr i no Jean Zi egl er coment a de muchas cul -
t ur as del l l amado mu n d o subdesar r ol l ado:
La luz, la ayuda nos viene del tercer mundo (...). El sen-
tido de la vida comunitaria, la solidaridad entre hombres, el go-
ce del instante vivido y la dignidad constituyen los tesoros de
estas comunidades (...) los hombres de vientre vaco que, des-
de hace siglos, alimentan a occidente con sus materias primas y
su trabajo, conservan en el fondo de su miseria un tesoro de
smbolos capaces de explicar y dirigir la vida
22
.
" J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teologa de la liberacin, 45.
20
L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiologa militan-
te, Sal Terrae, Santander 1982, 25.
21
Cf. M. de C. Azevedo, Comunidades eclesiales de base, en I.
Ellacura, J. Sobrino, Mysterium liberationis, II, Trotta, Madrid 1990,
247-249; L. Boff, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la
Iglesia, Sal Terrae, Santander 1979.
11
J. Ziegler, La victoria de los vencidos, Ediciones B, Barcelona
1988, 222-223.
185
Ms all de la religin privada, o invisible como la
llama Th. Luckmann, propia de la sociedad del bienestar,
estas comunidades, constituidas sobre todo por oprimi-
dos y explotados, ven en la pobreza el signo de los tiem-
pos que les convoca a la accin liberadora. Como dice
Leonardo Boff, el pobre, por el mero hecho de su pre-
sencia, hace una llamada utpica para un tipo de convi-
vencia, en la que no haya pobreza ni estructuras que creen
la explotacin del hombre por el hombre ". En las co-
munidades de Amrica Latina, el hoy de Dios se des-
cubre en el clamor de los pobres o, como comenta Jon So-
brino, recordando a monseor Romero y a san Ireneo, la
gloria de Dios es el hombre que vive, es la vida contra
la muerte de la mayora de los pobres, oprimidos y espe-
ranzados
24
. A los pobres se les ve no slo como porta-
dores de carencia y debilidad, sino como sujetos histri-
cos del proyecto cristiano en el mundo, y por tanto como
sujetos del cambio y de la evangelizacin emancipadora.
Se trata, pues, no de una Iglesia para los pobres, sino con
los pobres. Ms all del modelo de Iglesia como gran
institucin, cuyo centro sociolgico y cultural se en-
cuentra en el sector pudiente de la sociedad y que prac-
tica una caridad asistencial, este nuevo modelo de comu-
nidad tiene su centro sociolgico y cultural en el mundo
de los pobres, y practica la fraternidad y la solidaridad en
medio del pueblo. Iglesia hecha, pues, desde los pobres,
desde su impotencia y desde sus anhelos de liberacin.
Son ellos el autntico lugar teolgico desde el que se cons-
truye la comunidad. El aspecto novedoso y rupturista de
esta manera de entender a la comunidad de creyentes lo
expresa muy bien Leonardo Boff. Desde los tiempos de
Teodosio, la Iglesia fue ciertamente una Iglesia para los
23
L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, 261.
24
J. Sobrino, Comunin, conflicto y solidaridad eclesial, en I. Ella-
cura, J. Sobrino,Mysterium liberationis, II, 222.
186
pobres, pero ya nunca consigui ser una Iglesia de po-
bres. Ahora ya no se ve a los pobres nicamente desde
una perspectiva caritativa y asistencial, sino sobre todo
poltica: son las clases populares el nuevo sujeto histrico
que probablemente decidir los destinos de la sociedad
futura
2i
. Y es desde aqu desde donde se perfilar el tra-
to y la relacin con las otras clases sociales. Es por ello un
modelo de Iglesia muy interesado en el cambio social, y
en el alumbramiento de estructuras de justicia.
Desde estos presupuestos teolgico-espirituales es
comprensible que estas comunidades hayan tenido, en las
ltimas dcadas, un papel crtico-proftico, y una proyec-
cin poltica:
En unos casos, como en El Salvador, acompaando al
pueblo crucificado y formando parte de ese pueblo que lucha
por la paz basada en la justicia y la igualdad. En otros, como en
Chile, defendiendo los derechos humanos de un pueblo some-
tido bajo la dictadura militar. En otros, como en Brasil, de-
nunciando las injusticias y abogando por una sociedad justa y
solidaria. En otros, en fin, como en Nicaragua, integrndose
activamente en el proceso de construccin de una sociedad
nueva y de un hombre nuevo
2
\
Esta concepcin del compromiso de la fe hace que la
comunidad poltica y la religiosa sean espacios abiertos
por los que transita el cristiano. En la segunda celebra y
toma conciencia de las exigencias prcticas de su fe, y en
la primera acta junto con otros ciudadanos comprome-
tidos.
Ambos espacios quedan cubiertos por la realidad del rei-
no de Dios que, aunque bajo signos diferentes, se realiza en
uno y otro espacio
27
.
25
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 27.
2I
' J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teologa de la libera-
cin, 46.
27
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 25.
187
Esta opcin por los pobres y la justicia ha devuelto la
credibilidad a la Iglesia latinoamericana. Una Iglesia que
hoy goza de figuras carismticas y simblicas en la vida y
en la muerte
2
*.
Resumiendo, podemos decir, con Juan Jos Tamayo,
que el contexto y las condiciones socio-histricas y reli-
giosas que, a modo de placenta nutriente, han posibilita-
do la TL han sido
la i rrupci n de los pobres en la historia, los movi mi ent os po-
pul ares de liberacin, la teora de la dependencia, y la insercin
de los cristianos como actores conscientes de gran i mport anci a,
y no como simple comparsa, en los procesos sociopolticos de
liberacin
2V
.
4. Una teologa desde la praxis
y para la praxis liberadora
La teologa, en general, considera la realidad del hom-
bre y de la historia a la luz de la revelacin divina. Inten-
ta adems colocar la experiencia religiosa a la escala de la
razn. En este sentido no es viable una teologa sin racio-
nalidad. Esto ltimo porque el telogo no renuncia a la
pretensin de verdad de sus enunciados. Por muy para-
djicos que sean los asertos de la conviccin religiosa, di-
28
Recordemos, a modo de ejemplo: Osear Arnulfo Romero, obis-
po asesinado de El Salvador, voz proftica de los pobres expoliados; Pe-
dro Casaldliga, obispo defensor de los colonos sin tierra (posseiros)
frente a los latifundistas (fazendeiros) del Mato Grosso (Brasil); Leni-
das Proao, voz de los indgenas de Chi mborazo (Ecuador); Helder
Cmara, ya jubilado, que fue voz proftica en medio de las favelas de
Recife (Brasil); los cardenales Arns y Lorscheider, defensores de la TL,
tambin en Brasil; Ignacio Ellacura y los jesutas de la Universidad
Centroamericana (UCA), de la que el primero era rector, as como co-
laborador de monseor Romero, asesinados por los militares.
" J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teologa de la libera-
cin, 35.
188
fcilmente escaparn a la lgica interna de toda afirma-
cin. Afirman algo, no nada. Tienen pretensin de vali-
dez
30
. Y la fe, como experiencia, es un modo de situarse
en el mundo y de interpretar la realidad toda, a partir del
Dios que se revela en Jesucristo. Pero en la medida en que
el telogo vive en un tiempo histrico, su reflexin tendr
que tener en cuenta los desafos que le vienen de la reali-
dad social e histrica. En este sentido, Clodovis Boff ha-
bla del necesario compromiso social del telogo: Toda
teologa en cuanto prctica social determinada y en cuan-
to produccin significante, as como todo telogo en
cuanto productor de conocimientos y de significaciones
especficas, estn socialmente situados, insertos y hasta
comprometidos en la articulacin del conjunto social,
sciens nesciens, volens nolens
3
'. Esto casa perfectamen-
te con nuestro modelo terico-sociolgico y su presu-
puesto epistemolgico. Tenemos una mirada y una refle-
xin interesadas sobre la realidad, y se da una interaccin
dialctica entre la teora y la accin. En este sentido, el
compromiso y las opciones prcticas que protagoniza en
su vida el telogo influirn en el contenido de su teologa,
en el objeto terico de su reflexin, y viceversa. Las cues-
tiones relevantes sern aquellas del presente donde se jue-
ga el futuro. Evidentemente, la posicin y los intereses
sociales le ayudarn a descubrir la relevancia de determi-
nadas cuestiones. Como dice Clodovis Boff, no todos es-
tn interesados en la misma teologa. Esto tiene que ver
con el crculo metodolgico al que luego aludiremos al
hablar de la mediacin socioanaltica. El descubrimien-
to de las cuestiones que nos acucian y nos comprometen
lo podemos hacer, en primer lugar, a nivel de la sensibi-
30
M. Fraij, Racionalidad de las convicciones religiosas, en edicin
de J. Gmez Caffarena, Religin, Trotta, CSIC, Qui nt o Centenario,
Madrid 1993, 173.
31
Cl. Boff, Teologa de lo poltico, Sigeme, Salamanca 1980, 296.
189
lidad, donde se ubica el momento tico profetice
-
en de-
terminadas circunstancias reaccionamos con indignacin,
denuncias, movilizaciones, etc. En este sentido, Leonardo
Boff habla de una primera articulacin sacramental
(luego vendr la articulacin crtico-terica propia de la
teologa). El pueblo, mediante un conocimiento intuitivo
y sapiencial que ya est animado por la fe, toma concien-
cia de la opresin y de la necesidad de la liberacin, lo que
lleva a la denuncia proftica y al compromiso prctico.
Por tanto, no es ms que en la praxis y en su lenguaje
existencial o ilocucionario donde el telogo encuentra la
posibilidad o el permiso de discernir la relevancia histri-
ca de los imperativos del momento
32
. La TL es, pues,
una reflexin que surgir de una praxis experimentada a la
que, a su vez, querr iluminar para que sea y siga siendo
verdaderamente liberadora. Por esta razn, es frecuente
encontrarnos en los telogos de la liberacin con la afir-
macin de que la reflexin crtico-teolgica es acto se-
gundo o palabra segunda, con lo que se quiere decir
que la experiencia se ha dado antes que la teora. Es, pues,
una teologa ntimamente ligada a la existencia del pueblo,
de su fe y de su lucha. Clodovis Boff insiste en que la teo-
loga exige un momento preteolgico: Hacer liberacin
como compromiso prctico de la fe
33
. En este sentido
tambin se habla de una teologa desde la praxis y para la
praxis. Desde la experiencia existencial, la teologa debe
orientar y descubrir nuevas posibilidades para la praxis.
El esquema sera: praxis-teora-praxis
34
. La teologa no
puede quedarse en una mera elucubracin terica si no
quiere caer en un idealismo incapaz del necesario realis-
32
C. Boff, Teologa de lo poltico, 333.
33
Cf. O Boff, Epistemologa y mtodo, en I. Ellacura, J. Sobrino,
Mysterium liberationis, I, Trotta, Madrid 1990, 81-82.
34
Cf. E. Dusscl, Discernimiento: cuestin de ortodoxia u ortopra-
xis?: Concilium 159 (1978) 552-567.
190
mo histrico; algo que adems es tachado de cinismo
3
\
De ah la importancia que da esta teologa a la ortopra-
xis. La creencia sin la prctica adecuada es sospechosa e
incompleta: Creer en Cristo es tambin asumir su prc-
tica; porque una profesin de fe sin seguimiento es in-
completa, tal como se afirma en Mateo: "No todo el que
dice Seor, Seor entrar en el reino de los cielos, sino
aquel que hace la voluntad de mi Padre" (7,21). La ort o-
doxia, la recta opinin exige una ortopraxis, es decir, un
comportamiento acorde con la opinin expresada
3
\ No
slo debemos pensar y formular nuestras verdades de fe,
sino que debemos hacer la verdad en la medida en que
estamos llamados a ser coprotagonistas de la creacin co-
mo historia de salvacin. La buena noticia tiene que con-
vertirse en buena realidad
v
.
No debemos dejar la ortopraxis en las manos de los
no creyentes, afirman los telogos de la liberacin, aun-
que tambin ellos pueden protagonizarla sin saberlo. Es
una teologa, pues, que intenta alejarse del platonismo
teolgico, que concibe el objeto de su reflexin como
una realidad eterna, ahistrica, cuya relacin con la histo-
ria sera, todo lo ms, tangencial. Frente a ello, este hacer
35
Si la situacin histrica de dependencia y dominacin de dos
tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de
hambre y desnutricin, no se conviene en el punto de partida de cual-
quier teologa cristiana hoy (...), sus preguntas no seran preguntas rea-
les (...); frente a los problemas del mundo de hoy nuestros escritos de
teologa se reducen a cinismo (H. Assrturut, Teologa desde la praxis
de la liberacin, Sigeme, Salamanca 1973, 40).
36
G. Gutirrez, Beber en su propio pozo, Sigeme, Salamanca 1993,
69; cf. tambin 107.
37
Cf. H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, Sige-
me, Salamanca 1973, 22; J. M. Bonino, La fe en busca de eficacia. Una
interpretacin de la reflexin teolgica latinoamericana de la liberacin,
Sigeme, Salamanca 1977, 107; J. Sobrino, Resurreccin de la verdade-
ra Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, San-
tander 1981, 136.
191
la verdad liga la fe a la dimensin tica y poltica de la
realidad, ya que implica el tener eficacia histrica. Tan im-
portante es esta eficacia histrica para Hugo Assmann,
que llega a afirmar: La pura denuncia puede ser una for-
ma sublimada de alienacin, simple catarsis verbal procla-
matoria
3
*. Todo dualismo y t odo dogmatismo abstracto
resultan sospechosos de manipulacin ideolgica intere-
sada. Como sostiene Clodovis Boff, la prueba crucial de
la vida de la fe y de la razn teolgica es el experimen-
tum crucis. Mientras que un telogo europeo, simpati-
zante de la TL, sostiene que es la ortopraxis la nueva
fuente de la ortodoxia:
En ot ras palabras, medi ant e la ort opraxi s podemos con-
fesar de nuevo y expresar con palabras nuevas una ort odoxi a
autntica y relevante
3V
.
Para estos telogos, la liberacin se debe dar a tres ni-
veles: liberacin poltico-social de los sectores oprimidos
y explotados de la sociedad, como consecuencia de las es-
tructuras polticas y econmicas; liberacin del hombre,
consistente en que ste vaya tomando progresiva y res-
ponsablemente las riendas de su propio destino, y actua-
lizando sus capacidades creativas; liberacin del pecado,
como la raz ltima de todo mal y sufrimiento. Para esto
ltimo es fundamental la comunin con Cristo, vencedor
del egosmo y de la muerte, como fundamento de toda
fraternidad. Y las tres deben ser dialcticamente asumi-
das. Esto quiere decir que la liberacin tico-poltica y la
soteriolgica van ntimamente unidas, manteniendo la
primera la supremaca de la urgencia y la segunda la del
38
H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, 153.
39
E. SchIlebeeckx,/es5 en nuestra cultura. Mstica, tica y polti-
ca, Sigeme, Salamanca 1987, 104.
40
Cf. C. Boff, Epistemologa y mtodo, 85-86; F. Ferrarotti, Una fe
sin dogmas, Pennsula, Barcelona 1993, 33.
192
5. L a opc i n por los pob res
Teniendo en cuenta t odos estos presupuestos, se com-
prende que esta teologa se construya desde la opcin y la
ptica de los pobres. Para la Biblia, la pobreza es un esta-
do escandaloso que atenta contra la dignidad humana, y
es contrario a la voluntad de Dios. En la tradicin bblica
hay una condena contra todas las formas de abusos que
generan pobreza. Gustavo Gutirrez lo resume muy bien:
Se condena el comercio fraudulento y la explotacin (Os
12,8; Am 8,5; Miq 6,10-11; Is 3,14; Jr 5,27; 6,12); el acapa-
ramiento de tierras (Miq 2,1-3; Ez 22,29; Hab 2,5-6); la
justicia venal (Am 5,7; Jr 22,13-17; Miq 3,9-11; Is 5,23;
10,1-2); la violencia de las clases dominantes 2 Re 23,
30.35; Am 4,1; Miq 3,1-2; 6,12; Jr 22,13-17); la esclavitud
(Neh 5,1-5; Am 2,6; 8,6); los impuestos injustos (Am 4,1;
5,11-12); los funcionarios abusivos (Am 5,7; Jr 5,28). En
el Nuevo Testamento tambin se condena la opresin de
los ricos, en particular en el evangelio de Lucas (6,24-25;
12,13-21; 16,19-31; 18,18-26); y en la Carta a Santiago
(2,5-9; 4,13-17; 5,1-6)
4I
. En la tradicin bblica, pobre
es todo aquel que sufre la marginacin, pero entendida de
un modo global que incluye, pero va ms all, de la pura-
mente material y econmica: Los pobres son los oprimi-
dos en sentido amplsimo: los que sufren opresin y no se
pueden defender, los desesperanzados, los que no tienen
salvacin (...), todos los que padecen necesidad, los ham-
brientos y sedientos, los desnudos y forasteros, los enfer-
mos y encarcelados (...), los que lloran (...), los que estn
agobiados por el peso, los ltimos, los sencillos, los per-
didos, los pecadores
42
. La pobreza adems tiene un ca-
rcter colectivo, estructural y conflictivo. Hay una rela-
41
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 372.
42
J. Jeremias, Teologa del Nuevo Testamento, I, Sigeme, Sala-
manca 1974, 138; G. Girardi, La tnica rasgada, 30-31.
193
cin dialctica entre pobreza y riqueza: existen pobres
porque hay ricos.
Y como sostiene el telogo de la liberacin belga Jo-
seph Comblin, para que una teologa sea autnticamente
cristiana tiene que dejar y hacer hablar a los pobres, pues
el privilegio de hablar de Dios no puede ser slo de los ri-
cos ". Pero, cmo hablar y anunciar la salvacin de un
Dios que se revela como amor paterno a los hombres que
viven inmersos en la noche de la injusticia, de la enferme-
dad, del asesinato y de la expoliacin? Efectivamente,
hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (...) es
un desafo para t odo creyente. Especialmente en situacio-
nes en que ese hecho adquiere proporciones masivas.
Desde Amrica Latina esto da lugar a una ptica teolgi-
ca propia
44
. La experiencia del mal parece negar la justi-
cia y el amor de Dios, especialmente si el que sufre es una
vctima inocente. Pero curiosamente el Dios de Jess, co-
mo ltima revelacin del misterio, viene a ser la panifica-
cin de una profunda tradicin bblica, al manifestarse
como el que hace suya la causa de los pobres. Una exi-
gencia del Dios bblico es el compromiso con los olvida-
dos. Y su mayor manifestacin, Jess de Nazaret, no vie-
ne a traer complejas explicaciones y justificaciones del su-
frimiento, sino, segn l, a liberarnos del pecado y de la
muerte. La esperanza y la fuerza de la fe en el Dios bbli-
co y en el Padre que se revela en Jess vendr de la con-
fianza ltima en el amor gratuito de Dios. Esto qued, de
alguna manera ya desvelado en el libro quiz ms crtico
de la Biblia frente al problema del mal, de la justicia y de
la retribucin, el libro de Job.
La aparente irracionalidad moral de Dios slo queda
43
Cf. C. Boff, Epistemologa y mtodo, 85-86.
44
G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente,
Sigeme, Salamanca 1988, 42.
194
dialcticamente superada en una fe que confiesa que todo
viene de Dios, pero de un Dios que promete la salvacin
a pesar de todo. Una salvacin que el creyente dice tener
en primicias en Cristo muerto y resucitado. Esto signifi-
ca superar una teologa de la retribucin, y abrirse a una
teologa del amor libre y gratuito de Dios, que est muy
por encima de las categoras humanas acerca de la justicia.
Esto significa que, ms all de una mentalidad retributiva,
hay que creer por nada, desde la gratuidad amorosa de
Dios. Un amor que nos convoca a la solidaridad con los
ms dbiles, que son los preferidos de Dios. Slo as ire-
mos iluminando un sentido de la historia. Por eso, la fe de
los comprometidos en la lucha y animados por la TL es
una fe humedecida por las lgrimas y enrojecida por la
sangre
4
\ Y ser la pobreza entendida en sentido positi-
vo, entendida como humildad y disponibilidad, que nos
lleva a acoger a Dios y su Palabra, la autntica infancia
espiritual. Una actitud de apertura a Dios que, como lo
contrario al orgullo y a la autosuficiencia, es exaltada en
los salmos (9,10,25,34,37...) y en las bienaventuranzas (Mt
5,1), es la que nos puede llevar a abrir los ojos ante el es-
cndalo y a vivir la pobreza como un compromiso de so-
lidaridad, de protesta y de liberacin. Un amor que debe-
r tener consecuencias y alcance poltico: En efecto, dar
de comer o de beber es en nuestros das un acto poltico:
significa la transformacin de una sociedad estructurada
en beneficio de unos pocos que se apropian de la plusva-
la del trabajo de los dems. Transformacin que debe por
tanto ir hasta cambiar radicalmente el basamento de esa
sociedad: la propiedad privada de los medios de produc-
cin "'. La prctica poltica como prctica de amor pue-
de quedar sacramentalizada, adoptando el punto de vista
45
G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente,
16.
46
G. Gutirrez, Teologa, de la liberacin, 264.
195
de los pobres, que es el punto de vista de todos, es decir,
de los intereses comunes. Como comenta Giulio Girardi,
en una sociedad dividida en clases, el amor slo es uni-
versal si es clasista:
La opci n preferencial por los pobr es es preci sament e la
traduccin en det ermi nados cont ext os hi st ri cos de una exi-
gencia universal del amor ".
6. La funcin poltica de la teologa
de la liberacin
Desde esta ptica de los pobres se entiende que la her-
menutica que llevarn a cabo los telogos de la libera-
cin asumir la dimensin poltica, y que no se manten-
drn neutrales o indiferentes ante las opciones ms fun-
damentales en este terreno. Dentro de su ubicacin social
e histrica, no hay ninguna teologa que sea neutra polti-
camente hablando. El saber teolgico, entre otras cosas,
se ve interpelado por las exigencias de los problemas rea-
les. Por esta razn no puede dejar de ser partidario:
Dado que en concreto se encuentra siempre ubicado en
situacin de "partido", no le queda ms remedio que tomar
conciencia de ello y definir con toda lucidez los fines posibles
y deseables de su destino
4
*.
Para estos telogos, el crecimiento del reino de Dios
les lleva a enfrentarse con el pecado y la injusticia, y a
caer en la cuenta de que, junto con el drama de la intimi-
dad humana, aqu est implicada la dimensin econmi-
co-poltica. Isto no es sino caer en la cuenta de la bidi-
mensionalidad del pecado, que es individual-subjetivo,
47
G. Girardi, La tnica, rasgada, 336.
48
C. Boff, Teologa de lo poltico, 348; cf. tambin M. de C. Aze-
vedo, Comunidades eclesiales de base, en I. Ellacura, J. Sobrino, Mys-
terium liberatios, II, 261.
196
pero tambin social-colectivo. Segn san Pablo, el peca-
do se encarna en las estructuras sociales, en la prepotente
sabidura del mundo, en la civilizacin humana que cons-
trie a actuar de determinada manera... ". Y es que las es-
tructuras no son neutras, sino que en ellas se objetiva la
bondad o maldad de los actores y de los grupos sociales.
Naturalmente, esto es un planteamiento teolgico que lu-
cha contra la privatizacin de la fe, porque entiende que
la liberacin del pecado exige la liberacin social. O dicho
de otra manera, la liberacin econmico-poltica debe ser
expresin objetiva de la conversin interior-subjetiva.
Por ello esta teologa contempla lo que llama la santidad
poltica (Ton Sobrino). La poltica aparece en su ptica
como una exigencia de la santidad, que se traduce en
amor poltico. Un amor que intenta responder a la pre-
gunta bblica: Dnde est tu hermano?, asumiendo la
tarea de luchar con eficacia contra la pobreza
50
. Teologa
encarnada que entiende la salvacin situacional en el
contexto de los signos de los tiempos. El compromiso
prctico que esto encierra implicar una serie de opciones,
que sern revisables a la luz de los datos y resultados de
las ciencias sociales. Esto es lo que Ignacio Ellacura en-
tenda por un realismo creyente. La Iglesia como insti-
tucin religiosa no deber entrar en el terreno de las es-
trategias tcnicas pormenorizadas, pero s deber, desde
el punt o de vista tico, dar orientaciones generales. En es-
te sentido deber quedarse en la poltica con mayscu-
las, como dice Leonardo Boff (denuncia de la injusticia,
bsqueda del bien comn, promocin del derecho...), y
no entrar en la poltica con minsculas (autonoma de
49
J. P. Miranda, Marx y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opre-
sin, Sigeme, Salamanca 1972, 215; cf. tambin J. I. Gonzlez Faus,
Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Sal Terrae, Santander
1987,237-238.
50
Cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teologa de la liberacin,
San Pablo,Madrid 1994, 69-70.
197
los partidos polticos y de la sociedad civil, donde se da la
competencia de los tcnicos y especialistas...).
7. El Vaticano II y la teologa
de la liberacin
Los documentos del magisterio eclesistico, en los
aos 60, a partir del pontificado de Juan XXIII, comen-
zaron a hacerse eco del tema del desarrollo y de los desa-
justes y conflictos sociales que padeca el mundo. Mater
et magistra y Pacem in terris fueron encclicas que aludie-
ron a ellos, denunciando las injusticias, sealando la nece-
sidad de que el desarrollo econmico estuviese al servicio
del hombre, de que las estructuras econmicas fueran
conformes a la dignidad humana y, en fin, reivindicando
la solidaridad internacional. Los aires renovadores que
acompaaron a estos documentos dieron su fruto en el
gran acontecimiento del Concilio Vaticano II. En l, la
Iglesia catlica se autorrevis crticamente y recuper su
vocacin humanista-evanglica, en un dilogo con la cul-
tura moderna y una serie de confesiones cristianas y no
cristianas. En la medida en que se movi en el marco cul-
tural del Primer Mundo, no prest suficiente atencin a la
realidad latinoamericana. Pero aqu ocurri lo contrario
que con el nacionalcatolicismo. Mientras que, para este
ltimo, el Concilio supuso su descalabro definitivo, para
las comunidades eclesiales de base latinoamericanas supu-
so un catalizador que potenci su propia reflexin teol-
gica. En el contexto de una fidelidad creadora, la TL de-
sarroll las potencialidades del Concilio, e incluso las en-
riqueci. Lo que la II Conferencia Episcopal Latinoame-
ricana hi zo en Medelln (1968) fue aplicar los criterios y
las grandes lneas conciliares a la realidad de los pases la-
tinoamericanos
5I
.
51
La aplicacin y desarrollo de los ideales y directrices del Vatica-
198
Sin un tratamiento suficientemente amplio, no obs-
tante, la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (Lu-
men gentium) ya aludi a la Iglesia de los pobres ". La
Iglesia debe vencer la tentacin del poder y de la riqueza
dando testimonio de la pobreza de Cristo, y estando al
servicio de los pobres. Algo que de modo lapidario nos
recuerda el texto con el que se abre la Constitucin pas-
toral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et
spes): Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las an-
gustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de
los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y espe-
ranzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo.
Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco
en su corazn
53
. Esta cuestin es la que ser especial ob-
jeto de reflexin por parte de los telogos de la liberacin.
Y en la conferencia de Puebla, once aos despus de la de
Medelln, en 1979', a pesar de las presiones del sector con-
servador del episcopado, volvi a proclamarse la solidari-
dad con los pobres y sus derechos.
no II por parte de la TL signific reconocer la validez de la tendencia
progresista de dicho Concilio. Lo ms grave del Concilio es que no se
consigui una sntesis suficientemente consensuada de esta posicin
progresista con los planteamientos ms conservadores. Se lleg a acuer-
dos de mero compromiso. La concepcin progresista promova la aper-
tura y dilogo con el mundo moderno, mientras que los conservadores
defendan el inmovilismo y monolitismo eclesisticos: El dilogo con
el mundo intent, reconociendo la relativa autonoma del mismo, es-
crutar los signos de los tiempos, para buscar una enculturacin ade-
cuada del mensaje de la salvacin. Y con este intento sintoniza la TL.
Sin ser propiamente un telogo de la liberacin, Karl Rahner compren-
di la coherencia profunda entre el espritu innovador del Concilio y
los desarrollos de la TL. Quince das antes de morir escribi una carta
al cardenal Landzuri de Lima (16-3-1984) defendiendo la TL. El gran
telogo alemn no estuvo de acuerdo con el giro restauracionista que
ha promovido su antiguo colaborador el cardenal Ratzinger.
" Cf. Lumen gentium, 8, en Concilio Vaticano II. Constituciones.
Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1965, 20-21.
53
Gaudium et spes, 1, en Concilio Vaticano II, 209.
199
Una gran intuicin del Concilio fue recalcar la nece-
sidad de escrutar los signos de los tiempos, que vienen
a ser los acontecimientos culturales, sociales, econmicos
y polticos, que pueden ser un reto para la conciencia cris-
tiana atenta a la realidad de su poca, y donde sta puede
descifrar la voluntad de Dios como tarea de concreacin
por parte de los creyentes. Precisamente la Iglesia latino-
americana destac un signo sobre todos los dems: los
pobres. Y desde ese signo mira al mundo, relee la histo-
ria, juzga a los culpables, interpreta la realidad, reformula
el mensaje cristiano y pretende transformar la vida
M
.
Quiz lo ms novedoso al respecto de la TL haya sido el
haber dado un paso ms all de lo puramente descriptivo,
y haber elaborado un anlisis estructural y etiolgico de
la injusticia social y las relaciones asimtricas.
Diremos, por ltimo, que los pasos metodolgicos de
la TL son los siguientes:
Se parte de una indignacin tica frente a la pobre-
za, no querida por Dios para sus hijos, al mismo tiempo
que se hace una experiencia religiosa de cara a los pobres,
en quienes est presente el siervo sufriente, Jesucristo. Es
el moment o tico-proftico, o lo que, como ya dijimos,
Leonardo Boff llama la articulacin sacramental.
Se intenta descubrir los mecanismos que garantizan
y producen la pobreza institucional, mediante una lectu-
ra cientfica de la realidad (anlisis histricos, polticos y
econmicos). Esto es lo que se llama la mediacin socio-
analtica.
Una vez decodificada la miseria, desde un punt o de
vista etiolgico, hay que hacer una lectura teolgica de es-
te macrofenmeno con los ojos de la fe y de la teologa
54
J. J- Tamayo Acosta, Para comprender la teologa de la libera-
cin, 43.
200
discerniendo los caminos de la gracia y los escenarios del
pecado. Esto es lo que se llama la mediacin herme-
nutica.
Por ltimo, es necesario proponer pistas de accin
pastoral mediante las cuales la Iglesia y los cristianos con-
tribuyan al proceso de liberacin integral
5
\ Esto es lo
que se llama la mediacin prctica.
8. L a m edi ac i n soc i oanal ti c a
La teologa - como nos recuerda Clodovis Boff ge-
neralmente se mova dentro del espacio que le ofreca la
mediacin filosfica. Pero a estas alturas de la historia, y
con los retos econmico-sociales y polticos que nos
plantean los actuales signos de los tiempos, deber ser
estigmatizada de ideolgica una teologa que se contente
con un discurso filosfico-antropolgico, pasando en si-
lencio las relaciones sociales del hombre, como por ejem-
plo su situacin de clase, su actitud poltica, etc., redu-
cindose a la captacin de los rasgos comunes a todos los
hombres, tomados en su trascendentalidad
M
. La racio-
nalidad teolgica deber contar hoy da con las ciencias
humanas y sociales.
El cristiano y el telogo comprometido en la vida so-
cial y poltica necesitan de una reflexin teolgica que ilu-
mine desde la fe su propio enfrentamiento con esa reali-
dad. Pero esto exige el paso previo de apropiarnos de di-
cha realidad socio-poltica en toda su complejidad. Y es
aqu donde aparece la necesidad de la mediacin socioa-
naltica o, dicho de otro modo, el concurso de las cien-
55
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 41; cf. tambin L. Boff, Teolo-
ga del cautiverio y de la liberacin, 37-38; C. Boff, Epistemologa y m-
todo, 101.
56
C. Boff, Teologa de lo poltico, 50.
201
cias sociales. Este concurso es una de las novedades que
presenta la TL. La interaccin entre praxis social y refle-
xin teolgica obliga a tener en cuenta dicho concurso. La
mediacin de esta racionalidad de las ciencias sociales es
necesaria si queremos tener una teologa histricamente
significativa. Diramos que las ciencias humanas son el
puente de unin entre la palabra y su verificacin histri-
ca en la praxis liberadora ". Hay que reconocer, adems,
que con esta medida la TL intenta ser fiel a las directrices
del Vaticano II
w
. La mediacin socioanaltica es nece-
saria para descubrir los signos de los tiempos, y para ha-
blar un lenguaje inteligible y abierto a las necesidades y
expectativas de los hombres y mujeres de hoy. Este as-
pecto fue resaltado por las Conferencias de Medelln y de
Puebla. Y es que los complejos hechos sociales no hablan
por s mismos, sino que tienen que ser interpretados por
las correspondientes disciplinas crticas. Son estas ciencias
humanas y sociales las que nos permiten el acceso a la rea-
lidad social y poltica. La reflexin teolgico-hermenuti-
ca lo que intenta es liberar unas significaciones religiosas
de esta realidad, que actuar como materia prima. Por
esta razn tendr que recabar informacin acerca de la
realidad que va a tratar, a travs de la mediacin socioa-
naltica. Esta ltima prepara para la teologa el texto
que hay que leer o la materia prima que hay que transfor-
mar ".
57
J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teologa de la liberacin, San
Pablo, Madrid 1994, 57.
5S
Por otra parte, los telogos, guardando los mtodos y las exi-
gencias de la ciencia sagrada, estn invitados a buscar siempre un modo
ms apropi ado de comunicar sus conocimientos a los hombres de su
poca (...). Ha y que reconocer y emplear (...) los descubrimientos de las
ciencias profanas, sobre t odo en psicologa y en sociologa, llevando as
a los fieles a una ms pura y madura vida de fe (Caudium et spes, 62,
en Concilio Vaticano II, 303).
59
C. Boff, Teologa de lo poltico, 73; cf. tambin 70 y 83.
202
Por otra parte, esta mediacin no puede consistir en la
inocente asuncin de cualquier sociologa. El anlisis
social que se lleva a cabo estar condicionado y posibili-
tado por determinados criterios cientficos, polticos y
ticos (teologa moral). Desde el punto de vista cientfico
se escogern las teoras que aporten ms explicaciones, y
desde el punt o de vista de la teologa moral habr que es-
coger la teora que responda mejor a los valores que se es-
timen decisivos. El poder explicativo de la teora remite
precisamente a los problemas concretos que se consideran
importantes resolver. Y esta ltima consideracin descan-
sa en la opcin tica. Estos dos momentos, el tico (teo-
loga moral) y la eleccin de la teora social, estn dialc-
ticamente relacionados, y constituyen el crculo meto-
dolgico. La fe obliga a escoger aquellos modelos teri-
cos y aquellas categoras que mejor descifren el pecado es-
tructural, y planteen opciones ms adecuadas como me-
diacin de la salvacin y de la liberacin integral de los se-
res humanos. Y por contraposicin, no se podrn escoger
aquellos modelos que oculten o disimulen el dominio y la
explotacin alienantes

. Todo esto al margen de respetar
el rigor metodolgico en las teoras que se apliquen; esto
es, respeto a la autonoma de la disciplina en cuestin, y
rechazo de todo dogmatismo.
En el caso de la TL, la mediacin socioanaltica es
consecuencia y es medio para tomar conciencia de una
historia de pueblos oprimidos. Y los principales elemen-
tos socioanalticos destacados por la mediacin de las
ciencias sociales, tal como las usan los telogos de la libe-
racin, son los siguientes:
60
Cf. L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, 45; G. G-
rardi, La tnica rasgada, 223-224,281-282; C. Boff, Teologa de lo po-
ltico, 126-127; H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin,
141; J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la Teologa de la liberacin,
251.
203
El fracaso del reformismo y del desarrollismo.
El poner de relieve los mecanismos de explotacin-
dominacin del imperialismo y del nacionalismo. La so-
ciedad latinoamericana experimenta tales contradiccio-
nes, que la solucin no puede ser sino transformaciones
fundamentales de cara a configurar una nueva estructura
social, poltica y econmica.
El punto nuclear estratgico-tctico ser la opcin
revolucionaria como va hacia el socialismo.
En el alumbramiento de estos resultados han prestado
su servicio la teora de la dependencia en particular, y el
marxismo en general. Concretamente en la Conferencia
de Medelln se recurri ya varias veces a la primera teora
para explicar la realidad del continente latinoamericano.
Frente a la teora positvista-funcionalista que, a partir de
una concepcin organicista de la sociedad, se preocupa
exclusivamente por destacar la complementariedad y ar-
mona de los grupos institucionales, los telogos de la li-
beracin prefieren la sociologa dialctica, que les permi-
te una lectura conflictiva de la realidad que estn vivien-
do: La historia reciente de Amrica Latina (y del mun-
do) es un desmentido cabal a esta ideologa (teora fun-
cionalista), porque revela la normalidad de lo contrario.
Esta ideologa se evidenci como arma poderosa del capi-
talismo, necesitado de crear un manto ideolgico propicio
a la integracin de las contradicciones estructurales
6I
. El
funcionalismo as entendido es proclive a dejar las cosas
como estn, y defiende una visin descriptiva y esttica de
las clases sociales; entre ellas slo cabe la competitividad
y la emulacin al servicio de la movilidad social. No con-
templa la necesidad de cambios estructurales. (Algo con
lo que desde luego no comulga el modelo terico que de-
" H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, 164.
204
fendemos en este libro). Frente a ello, Leonardo Boff re-
cordar que para amar inteligentemente y ser eficaz en
el compromiso histrico hay que reconocer los mecanis-
mos que crean, perpetan y agravan el empobrecimiento.
Por ltimo, digamos que la mediacin socioanalti-
ca se integra en el discurso de la TL, no slo como un
simple instrumento explicativo, sino como elemento
constitutivo, incorporndose de un modo metablico
en dicho discurso. Este elemento pre-teolgico ser reela-
borado, segn la pertinencia propia de la teologa, para as
quedar orgnicamente integrado en el conjunto de la pro-
duccin teolgica. Hay que reconocer, no obstante, que
esta mediacin socioanaltica presenta una serie de ele-
mentos que han sido punt o de polmica y de quebrade-
ros de cabeza.
9. Marxi sm o y teol og a de la lib erac i n
La utilizacin del marxismo por parte de los telogos
de la liberacin ha significado una revolucin epistemo-
lgica en la historia mundial de la teologa cristiana
a
.
Pero tambin ha sido motivo de controversia y de sospe-
cha por parte de sus adversarios. Bstenos, a ttulo de
ejemplo, el siguiente prrafo de la Instruccin de la Sa-
grada Congregacin para la Doctrina de la Fe, del ao
1984, titulada Algunos aspectos de la teologa de la libera-
cin: Prstamos no criticados de la ideologa marxista y
el recurso a la tesis de una hermenutica bblica domina-
da por el racionalismo son la raz de la nueva interpreta-
cin que viene a corromper lo que tena de autntico el
generoso compromiso inicial en favor de los pobres *\
62
E. Dussel, Teologa de la liberacin y marxismo, en I. Ellacura,
J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 123.
63
Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Algunos aspec-
tos de la teologa de la liberacin, PPC, Madrid 1984, V, 10.
205
La Instruccin denuncia una serie de reduccionismos y
peligros. As, por ejemplo, el reduccionismo de h aspira-
cin evanglica a la liberacin a una pura liberacin te-
rrestre; esto no significa sino la reduccin del mensaje
evanglico a un simple humanismo terrestre (cap. IV, V,
VI). Pero la liberacin de la esclavitud radical del pecado
no se puede identificar con la liberacin de las esclavitu-
des terrenales. Se denuncia tambin la asuncin acrtica
del marxismo, y la existencia de una hermenutica bblica
dominada por el racionalismo, con lo que se alude a cier-
tos elementos del marxismo. En relacin con esto ltimo
se denuncia la identificacin de la categora bblica de po-
bre con la marxista de proletariado. Tambin se cuestiona
la viabilidad de separar el materialismo dialctico del his-
trico, y la concepcin de una Iglesia popular como
una Iglesia de clase. Sin embargo para los telogos de la
liberacin no se trata, sin ms, de confundir los pobres del
evangelio con los proletarios de Marx, sino de compren-
der el vnculo que puede existir entre ambas categoras en
el seno de una conciencia cristiana, que intenta vivir con
coherencia su fe en un contexto histrico determinado.
Pensamos que el problema de fondo est en las conse-
cuencias prctico-polticas de una opcin por los pobres
tal como la viven las comunidades de base latinoamerica-
nas; una opcin que desde luego va en contra de los inte-
reses de los sectores hegemnicos y dominantes de la so-
ciedad latinoamericana, con los que se alian algunos sec-
tores de la jerarqua eclesistica. Lo que existe a la base de
la polmica es una lectura distinta de las estructuras so-
ciales
M
. La cruda realidad es que la opcin por los pobres
divide a la propia Iglesia en general, y a la latinoamerica-
na en particular. De alguna manera, si optamos por los
oprimidos nos alistamos contra los opresores. Y el pro-
blema est en que, como nos recuerda Gustavo Gutirrez,
64
Cf. G. Girardi, La tnica rasgada, 282, 295, 321.
206
tambin hay cristianos entre los ricos: Presente en una
sociedad capitalista, en la que una clase se enfrenta a otra,
la Iglesia, precisamente en la medida en que ahonda esa
presencia, no puede escapar (...) a la divisin profunda
que separa a los hombres que acoge dentro de ella (...). Lo
ms grave es que, entre los cristianos de Amrica Latina,
no slo hay diferentes opciones polticas, dentro de un
marco de un libre juego de ideas, sino que la polarizacin
de esas opciones y la dureza de la situacin colocan a unos
cristianos entre los oprimidos y perseguidos y a otros en-
tre los opresores y perseguidores; a unos entre los tortu-
rados y a otros entre los que torturan o dejan que se tor-
ture
,>5
. Y esto se refleja tambin entre las posturas de la
jerarqua y los lderes religiosos ''*.
65
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 179.
"' Podramos decir, en trminos generales, que contra la teologa de
la liberacin se han aliado los poderes polticos y econmicos del con-
tinente latinoamericano, que lgicamente han visto en ella un elemento
desestabilizador, junto con los sectores eclesisticos tradicionales y pre-
conciliares. Quiz la figura ms emblemtica de esta oposicin sea la
del cardenal Alfonso Lpez Trujillo, que intenta espiritualizar los te-
mas fundamentales de la TL, despojndolos de su sentido crtico de la
realidad. Es refractario a la teora econmica de la dependencia por su
inspiracin marxista. Otra figura emblemtica es el telogo B. Klop-
penburg, que ve en la TL el peligro de reducir la teologa a simple po-
litologa, y de unir de modo indisoluble evangelio y socialismo.
El nombramiento de Lpez Trujillo como secretario general del
CELAM en la XIV asamblea del mismo propici un giro involucionis-
ta a la Iglesia Latinoamericana. Ello se tradujo en un proyecto de aco-
so y derribo de la TL con motivo de la Asamblea de Puebla en 1979. In-
tento que result frustrado, porque los documentos preparatorios y de
consulta fueron criticados y rechazados por un gran nmero de comu-
nidades y movimientos eclesiales. No obstante, los documentos de
Puebla no mantienen ya el radicalismo de los de Medelln. Se volvi a
la carga en la Declaracin de los Andes, fruto de un encuentro convo-
cado por la revista Communio en su edicin latinoamericana, y cele-
brado en Chile en 1985. Una vez ms se acusa a la TL de ser tributaria
del marxismo y de graves desviaciones ideolgicas (cf. Resumen de la
Declaracin: Vida Nueva, n. 1.498 (1985)). A pesar de ello, la jerarqua
chilena, que no fue informada del encuentro, no se identific con esta
207
En verdad, los telogos de la liberacin mantienen un
espritu crtico frente al marxismo, haciendo un uso selec-
tivo de sus posibilidades tericas al servicio del compro-
miso de su fe y del drama de la expoliacin del pueblo la-
tinoamericano. Con relacin a la liberacin radical, tras la
lectura de muchos textos de telogos de la liberacin, nos
adherimos a las palabras de Juan Luis Segundo: En rea-
lidad, ninguno de nosotros -incluyo a todos los telogos
que pueden ser considerados tales y que conozco en
Amrica Latina- dud jams en admitir que la liberacin
Declaracin. Las condenas volvieron a repetirse en el Snodo Extraor-
dinario Latinoamericano de 1985. Ot ra figura contraria a la TL es el
cardenal brasileo Arajo Sales. En el bando contrario nos encontra-
mos a figuras como los cardenales brasileos A. Lorscheider e I. Lor-
scheiter, defensores de la TL, a la que ven como una teologa adaptada
a la realidad latinoamericana, en lnea con el espritu del Vaticano II.
Los ataques tambin procedieron de Europa. Algunos casos ms
significativos fueron los siguientes. El encuentro de Villa Emas (Ro-
ma 1976) sobre Iglesia y liberacin, bajo la direccin de A. Lpez
Trujillo y F. Hengsbach, con obispos y telogos latinoamericanos y eu-
ropeos; el de Roma de 1982 sobre La concepcin cristiana de la pol-
tica econmica mundial frente al marxismo, otra vez con la participa-
cin de A. Lpez Trujillo y el cardenal J. Hoffmann, arzobispo de Co-
lonia; las Conversaciones de Toledo, convocadas por el Primado Mar-
celo Gonzlez Martn y animadas por obispos y telogos de orienta-
cin preconciliare integrista; el Document o de la Comisin Ideolgica
Internacional Promocin humana y salvacin cristiana (1977), que
atac duramente los peligros del reduccionismo de la TL, y resalt los
aspectos espiritualistas de la fe en detrimento de sus dimensiones tico-
polticas. En fin, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe,
presidida por el cardenal Ratzinger, tambin denunci los peligros de la
TL. Un texto-conferencia de dicho cardenal fue un avance de lo que se
convertira en la ya citada Instruccin, titulada Algunos aspectos de la
teologa de la liberacin.
Hay que reconocer, no obstante, que el clima de tensin y conde-
na que dio como fruto los procesos contra Leonardo Boff y Gustavo
Gutirrez se ha atemperado, y han aflorado actitudes ms flexibles. De
ello dan testimonio dos documentos importantes. Uno es la Instruc-
cin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, titulada Libertad
cristiana y liberacin ( PPC, Madrid 1986), que apareci tras la visita ad
limina de una representacin de obispos chilenos al papa Juan Pablo II.
208
radical es la del pecado ". Que la lucha entre el bien y el
mal pasa por el interior de cada persona es algo que no
niega la TL. Lo que ocurre es que insiste especialmente en
el pecado social porque es el ms olvidado. En este senti-
do, no creo que la TL plantee de un modo unilateral la
exteriorizacin de la moral, la espacializacin del con-
flicto tico, la extroversin del bien y del mal (...) en es-
tructuras ''*. Pero es evidente que hay estructuras que son
la objetivacin del poder del pecado y negadoras de la vi-
da. En verdad, pecado es todo aquello que Dios no puede
aceptar ". A la base de toda esta crtica hay una defectuo-
sa comprensin de una tesis fundamental de la hermenu-
tica de la TL, la que se denomina, como veremos, una
sola historia.
Lo que los telogos de la liberacin hacen, repetimos,
es echar mano de aspectos cientfico-sociolgicos del
El ot ro documento es la carta del pontfice, en abril de 1986, entregada
por el cardenal Gantin a los obispos de Brasil, donde confiesa la utili-
dad y conveniencia de la TL (Vida Nueva, n. 1.528 [1986] 33-37). Es
quiz el texto romano que de modo ms explcito ha reconocido a la
TL. El primer documento citado tambin reconoce la liberacin como
elemento esencial del evangelio, y afirma que la historia de la salvacin
va ligada a la historia humana por mejorar las condiciones de vida. No
obstante, se sigue dando en este texto una contraposicin entre la doc-
trina social de la Iglesia y la TL. Aqulla se sirve de categoras toma-
das del reformismo liberal democrtico. Y comenta crticamente G. Gi -
rardi: Si para la Iglesia la convergencia, aunque sea slo parcial, entre
cristianismo y marxismo es alarmante, la convergencia con el reformis-
mo liberal democrtico es, en cambio, perfectamente normal, lo mismo
que las alianzas polticas y culturales que implica con la gran burguesa
occidental y con las potencias imperialistas (G. Girardi, La tnica ras-
gada, 102).
" J. L. Segundo, Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal
Ratzinger, Cristiandad, Madrid 1985, 115.
''* Cf. J. M. Ibez-Langlois, Teologa de la liberacin y lucha de
clases, Palabra, Madrid 1985, 177.
" Cf. I. Ellacura, Historicidad de la salvacin cristiana, en I. Ella-
cura, J. Sobrino, Mysterium liberationis, 1,356; J. I. Gonzlez Faus, Pe-
cado, en I. Ellacura, J. Sobrino, Mysterium liberationis, II, 98-99.
209
marxismo, pero sin asumir su filosofa materialista y atea,
el determinismo histrico y el hipereconomicismo. Esto
significa que trazan una lnea de demarcacin entre el ma-
terialismo histrico, que ellos utilizan como recurso te-
rico debidamente matizado, y el materialismo dialctico.
La famosa Instruccin del ao 1984 no cree que sea via-
ble esa distincin-separacin epistemolgica entre los as-
pectos cientfico-sociales y los filosficos del marxismo.
Nosotros creemos que s, en lnea con otras declaraciones
ms flexibles del magisterio
70
.
Y en esta lnea, los telogos de la liberacin distin-
guen entre la lgica histrica del marxismo y las doctrinas
metafsicas ms o menos implcitas en el mismo, asumien-
do el marxismo en lo que tiene de teora pretendidamen-
te cientfica, pero no de Weltanschauung omniexplicativa.
Ellos utilizan el modelo terico del materialismo histri-
co en la medida que consideran que es el que mejor expli-
ca la situacin histrico-social en que se encuentran. En-
tre otras cosas, proporciona un mejor conocimiento de la
realidad social latinoamericana, de sus mecanismos de
opresin, de sus estructuras, y ayuda a plantear prcticas
liberadoras en sintona con los intereses de los olvidados
de la historia.
70
He aqu un texto significativo: Se ha de distinguir cuidadosa-
mente entre las teoras filosficas sobre la naturaleza, el origen, el fin
del mundo y del hombre, y las iniciativas de orden econmico, social,
cultural o poltico, por ms que tales iniciativas hayan sido originales e
inspiradas en tales teoras filosficas; porque las doctrinas, una vez ela-
boradas y definidas, ya no cambian, mientras que tales iniciativas, en-
contrndose en situaciones histricas continuamente variables, estn
forzosamente sujetas a los mismos cambios. Adems, quin puede ne-
gar que, en la medida en que estas iniciativas sean conformes a los dic-
tados de la recta razn e intrpretes de las justas aspiraciones del hom-
bre, puedan tener elementos buenos y merecedores de aprobacin?
(Juan XXIII, Pacem in terris, Apostolado de la Prensa, S. A., Madrid
1963, 50). En lnea parecida se pronuncian la Carta Apostlica Octog-
sima adveniens (1971) de Pablo VI, y la Carta del General de los jesu-
tas P. Arrupe ent or no al significado del anlisis marxista (1980).
210
Adems, en su asuncin crtica, los telogos latinoa-
mericanos resaltan la importancia de la superestructura y
el mundo de la conciencia y de la libertad, frente a los ex-
cesos de un determinismo materialista. Esto es compren-
sible si recordamos que los telogos de la liberacin son
hombres de profunda espiritualidad, y que dialogan con
el marxismo de Gramsci, Lukcs, de la Escuela de Frank-
furt a travs de Marcuse, de Bloch, A. Snchez Vzquez,
etc. Estn, pues, especialmente influenciados por el mar-
xismo humanista, sin olvidar el sociolgico y econmi-
co de los tericos de la Dependencia (Orlando Fals-
borda, Theotonio Dos Santos, Faletto, Cardoso, etc.) El
marxismo, en fin, es slo un instrumento que les resulta
til a la hora de convertir la fe en una fuerza histrica li-
beradora ". Puntualicemos, adems, que el encuentro cr-
tico con el marxismo no se ha tenido primeramente en un
mbito terico libresco, sino en el seno de un proceso de
lucha y transformacin histrica. Y es en la prctica don-
de el cristiano se ha encontrado con el desafo del marxis-
mo, apremiado por las exigencias polticas y sociales de su
compromiso. Y ser tambin en la prctica donde se po-
dr evaluar, en ltimo trmino, la viabilidad u oportuni-
dad de este recurso. Sern por tanto las relaciones prcti-
cas entre cristianos y marxistas en Amrica Latina una de
las fuentes importantes para reflexionar sobre la posibili-
dad de utilizar la teora marxista. Podemos recordar, al
respecto, algunos casos histricos. As, por ejemplo, una
colaboracin de gran significacin fue la que se llev a ca-
bo en el gobierno de Salvador Allende (1970-1973), en el
seno del Frente Popular, entre marxistas y el MAPU (mo-
vimiento cristiano surgido de la Democracia Cristiana).
Tambin fue relevante el testimonio de la J UC y de la
J OC chilenas. Otra prueba histrica fue la revolucin
71
Cf. G. Girardi, Fe cristiana y materialismo histrico, Sigeme,
Salamanca 1978, 37.
211
sandinista y la presencia de cristianos en el FSLN. En fin,
podemos decir, en trminos generales, que muchos cris-
tianos de las Iglesias de Chile, Nicaragua, Guatemala, El
Salvador, etc., supieron compatibilizar su fe con su com-
promiso revolucionario.
10. El t em a de la l uc ha de c lases y el prob l em a
m oral de la vi ol enc i a
Estas son problemticas que especialmente han dado
lugar a la polmica y a la condena moral por parte de los
adversarios de la TL. En la ya citada Instruccin de 1984
se puede leer: Lo que (...) han acogido como principio no
es el hecho de las estratificaciones sociales con las desi-
gualdades e injusticias que se les agregan, sino la teora de
la lucha de clases como ley fundamental de la historia. Se
saca la conclusin de que la lucha de clases entendida as
divide a la Iglesia y que en funcin de ella hay que juzgar
las realidades eclesiales. Tambin se pretende que es man-
tener, con mala fe, una ilusin engaosa el afirmar que el
amor, en su universalidad, puede vencer lo que constitu-
ye la ley estructural primera de la sociedad capitalista. En
esta concepcin, la lucha de clases es el motor de la histo-
ria
72
. Y no acaban aqu las consecuencias. Del presu-
puesto de la lucha de clases se derivan otras graves con-
clusiones: la sociedad se fundar en la violencia, se llega al
amoralismo poltico, se impone la aniquilacin del enemi-
go de clase, se niega la trascendental distincin entre el
bien y el mal, a dicha lucha quedan supeditados todos los
campos de la existencia, etc. ".
72
Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Algunos aspec-
tos de la teologa de la liberacin, IX, 2-3.
73
Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Algunos aspec-
tos de la teologa de la liberacin, VIII, 6, 7, 8, 9; IX, 7.
212
No obstante, creemos que estas acusaciones son con-
secuencias que quiz puedan extraerse, en trminos gene-
rales, de una evaluacin crtica del marxismo-leninismo
ortodoxo, pero no de la problemtica de la lucha de cla-
ses tal como la aborda la TL.
Hay que comenzar diciendo que para la TL la lucha
de clases no es algo que dependa de nuestras opciones ti-
co-religiosas, ni de presupuestos tericos, sino que - pr i -
mariamente- es un hecho social constatable en la sociedad
latinoamericana. Incluso abordar esta cuestin tampoco
es de una originalidad desmedida. Ya incluso los Padres
de la Iglesia denunciaron que, cuando haba pobres y ri-
cos, no era debido a la voluntad de Dios, sino a la inco-
rrecta apropiacin por unos pocos de los bienes que el
creador haba dispuesto para ser disfrutados por todos.
Como comenta Juan Luis Segundo, casi se podra decir
que el instrumento de anlisis que consiste en sospechar
que las diferencias sociales ms estructurales se deben a
apropiaciones indebidas de bienes comunes es ms cris-
tiano que marxista ". Lo que ocurre es que la sociologa
dialctica ayuda a analizar las causas materiales de esos
antagonismos: es la estructura econmica y las relaciones
sociales de produccin, determinadas por formas de pro-
piedad privada de los bienes de produccin, que implican
una acumulacin desorbitada del control de la produc-
cin al servicio de intereses muy particulares, lo que da
lugar a la contraposicin objetiva de los intereses antag-
nicos entre empresarios y trabajadores. Curiosamente
hay importantes documentos del magisterio que se hacen
eco de estos antagonismos sociales, desde la Quadragesi-
mo anno de Po XI, hasta la Laborera exercens de Juan Pa-
blo II. Y por supuesto, tambin son constatados en los
74
J. L. Segundo, Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal
Ratzinger, 139; cf. San Juan Crisstomo, In Ep. I ad Tim., cap. IV, hom.
XII; San Ambrosio, In Psalmum CXVIII, sermo VIII, n. 22.
213
Documentos de las Conferencias del Celam de Medelln
y de Puebla.
Hay que reconocer - como ya indicamos al desarrollar
nuestro modelo terico sociolgico- que en las socieda-
des occidentales avanzadas, las del llamado capitalismo
humanizado, estos antagonismos de clase, tal como los
entenda el marxismo clsico, se han visto atemperados
por una serie de mecanismos econmicos y de mediacio-
nes institucionales, y adems se han multiplicado las fuen-
tes de conflicto. La propiedad s, pero tambin la infor-
macin, el conocimiento, el feminismo, la xenofobia, el
racismo, etc. Todo ello, adems, ha provocado un fraccio-
namiento y desdibujamiento de la clase trabajadora, y la
ausencia de una clara conciencia de clase, y de un proyec-
to revolucionario. No obstante, en Amrica Latina, don-
de la explotacin llega a lmites brutales, en el contexto de
una prctica capitalista colonial devastadora, el aparato
terico del marxismo en este tema resulta, a nivel analti-
co, operativo. Como comenta Gustavo Gutirrez, la lu-
cha de clases es un hecho cuyo reconocimiento depende
de la racionalidad cientfica, y ante el que es imposible la
neutralidad sin caer en el cinismo moral. Y lo peor es que
esta divisin implica en la prctica enfrentamientos y vio-
lencia
75
.
Evidentemente, el problema prctico que se le plantea
aqu al creyente es el siguiente: cmo vivir la caridad
evanglica en este difcil contexto, y cmo compaginar la
universalidad del amor con la opcin por los oprimidos?
Especialmente lo ltimo, porque las exigencias del amor
debe llevarnos a suprimir la apropiacin por unos pocos
de la plusvala creada por el trabajo de los ms, y no ha-
cer llamamientos lricos a la armona social
n
. Y como
75
Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 352-353.
76
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 355.
214
afirma con toda honestidad Juan Luis Segundo, es ste
uno de los problemas ms intrincados con que el evange-
lio ha debido enfrentarse desde su mismo origen. Y que si
no me equivoco, no tiene ni tendr solucin clara y satis-
factoria, sino, a lo ms, aproximaciones que permitan
aminorar los daos y colaborar, en la pobre medida en
que pueden hacerlo los seres humanos (...), al reino de
Dios presente ya misteriosamente en la historia
77
.
El amor real y eficaz se vive en un contexto socio-his-
trico concreto, que debe llevar al desmontaje de las es-
tructuras y situaciones de manipulacin y de explotacin,
y esto implicar tensiones y conflictos. Y es que - como
afirma Giulio Girardi - optar por los pobres es luchar
contra las estructuras causantes de la pobreza. No pode-
mos entender el amor cristiano que tiende a la reconcilia-
cin como una mera ideologa de pacificadores a ultran-
za; esto es, el amor universal no se debe identificar con
evitar el enfrentamiento a toda costa, incluso a base de
una armona ficticia
7li
. Es cierto que el amor universal es
aquel que desde la solidaridad con los oprimidos busca
tambin liberar a los opresores de su egosmo. Pero a es-
to no se llega sino optando resueltamente por los oprimi-
dos, es decir, combatiendo contra la clase opresora. Com-
batir real y eficazmente, no odiar; en eso consiste el reto,
nuevo como el evangelio: amar a los enemigos ". A los
oprimidos hay que amarlos liberndolos de su esclavitud,
y a los opresores abrindoles los ojos para que vean su
propia iniquidad y liberndolos del poder que les enaje-
na. Con relacin al amor, no se trata de un puro romanti-
cismo, especialmente respecto de los enemigos:
77
J. L. Segundo, Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal
Ratzinger, 147.
71t
Cf. G. Girardi, La tnica rasgada, 215; H. Assmann, Teologa
desde la praxis de la liberacin, 94.
" G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 357.
215
Amar l o como enemi go supone det ect arl o como enemigo
y amarlo como amaba Jess a sus enemi gos: no se negaba al
t rat o con ellos, pero cuestionaba las actitudes que los esclavi-
zaban y l os haca precisamente enemigos (...). Jess se opona,
di sput aba, argument aba (...) en un pr of undo compr omi so con
la persona *.
Es importante tambin destacar que, para esta teolo-
ga, el pobre y oprimido, ms que ser objeto de benefi-
cencia, se convierte en el sujeto del juicio y de la salvacin
del rico. El pobre es el que puede salvar al rico, al mos-
trarle la ceguera de su alienacin. La miseria del oprimido
puede ser un reflejo en el que, a modo de espejo, el rico
puede llegar a tener conciencia de su propia degeneracin
y esclavitud. Como observa un telogo europeo,
slo los pobres conocen la opresi n que nace de la exclusivi-
dad de la riqueza. Slo los humi l l ados conocen el dol or de la
humi l l aci n. Slo los odi ados conocen la miseria que arrastra
consi go el odi o. Los ricos, los opresores, los que odian son cie-
gos para compr ender esto (...). Son los opri mi dos los que tie-
nen en la mano la llave para liberar a la humani dad de la opr e-
sin *'.
Digamos tambin que el carcter transclasista de la li-
beracin, que plantea esta teologa, descansa en que pro-
pone en su proyecto un plus que va ms all de lo es-
trictamente econmico-poltico. La realizacin liberado-
ra que busca es integral, abarcando, j unt o a la libertad ma-
terial y social, la satisfaccin incluso del hambre de sen-
tido y de misterio; es una liberacin radical que intenta
superar la raz de toda alienacin y de la muerte. Y en esa
radicalidad tiene, o quiere tener, una eficacia a la que t o-
80
L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, 224.
81
J. Moltmann, Crtica ideolgica de la religin poltica, en J. B.
Metz, J. Moltmann, W. Oelmller, Ilustracin y teora teolgica, Sige-
me, Salamanca 1973,42.
216
do ser humano est invitado. Este carcter transclasista
tiene tambin un fundamento histrico-sociolgico en el
caso de Amrica Latina, debido a la respuesta positiva de
ciertos elementos de la clase media al compromiso de la li-
beracin. Sin el apoyo de estos elementos, las comunida-
des de base hubieran languidecido por falta de lderes y
animadores.
Desde este profundo planteamiento, suena a retrica
idealista, que esconde la huida del compromiso de la cari-
dad y de la justicia, suena a opio del pueblo, el afirmar
que la opcin por el pobre es poner lmites al amor uni-
versal del evangelio.
No obstante, no debemos disimular el drama que su-
pone este compromiso por la justicia, que se concreta en
una opcin de clase, tal como es vivida en la sociedad la-
tinoamericana. Hay que asumir el enfrentamiento social
con su concomitante carga de violencia. Debemos, pues,
recordar cmo plantea la TL el drama moral de la violen-
cia.
Por desgracia, la violencia es una de las grandes cons-
tantes de la historia. Y ningn movimiento revoluciona-
rio ha podido prescindir radicalmente de ella
82
. Por otra
parte, no podemos reflexionar sobre la violencia de una
82
La experiencia histrica del pasado demuestra que, en las so-
ciedades divididas en clases antagnicas, los grandes cambios sociales
que han entraado una verdadera transformacin revolucionaria de la
sociedad casi nunca han podido prescindir de la violencia (A. Snchez
Vzquez, Filosofa de la praxis, Grijalbo, Mxico 1967, 306). K. Marx
fue consciente de ello al hablar de la violencia como de la partera de la
historia; y se sensibiliz con este drama al afirmar: Hemos de decir a
los gobiernos: sabemos que sois una fuerza armada dirigida contra los
proletarios; actuaremos pacficamente contra vosotros all donde ello
nos sea posible y con las armas cuando sea necesario. Resumen del
discurso de K. Marx acerca de la accin poltica de la clase obrera (K.
Marx y E Engels, Obras, t. 17, citado por A. F. Shiskhin, Etica marxis-
ta, Grijalbo, Mxico 1966,126). Adems es una violencia que se evala
217
manera selectiva y cnica, hablando slo de algunas for-
mas de violencia. Porque si es cierto que la violencia ar-
mada es la que espectacularmente nos impacta, junto a
ella est la terrible violencia estructural o institucional,
que quiz sea la peor de todas. Hay estructuras polticas,
culturales y socioeconmicas que privan a muchos seres
humanos de lo ms elemental, matando incluso sin derra-
mamiento de sangre. Como nos recuerda Juan Hernn-
dez Pico, en los pueblos de Latinoamrica se representa
sobre todo como el aire que respiramos, como el pan que
no se puede llevar a la boca de los hijos, como el ocio im-
puesto por el desempleo, como las casas de cartn o de la-
ta que cada lluvia nueva y torrencial desbarata y sepulta,
como los cuerpos desnudos y harapientos de los nios,
como la desesperacin de vivir sin salud, como una losa
institucional que violenta la vida y arrebata la alegra del
futuro. Se trata de la violencia institucionalizada, que ga-
rantiza la muerte en vida para las mayoras. La violencia se
vive tambin como el medio supremo de gobierno por el
terror, como instrumento represor de toda justa conspira-
cin a la dignidad y a la vida
s
\ Adems, la violencia que
se suele denunciar es la que est al servicio de la revolucin.
El profesor Diez Alegra observa con cierta irona:
Es i mpresi onant e hasta qu punt o la mentalidad conser-
vadora (o reaccionaria) se escandaliza de la violencia revol u-
cionaria, guerrillera, terrorista, y es a la vez favorable al au-
ment o de los ar mament os, a la legitimacin de la guerra inter-
naci onal , a la existencia de ar mament os atmicos *
4
.
como medio para eliminar definitivamente la violencia en el futuro. Por
ello afirma Merleau Pont y: La tarea esencial del marxismo ser, pues,
buscar una violencia que se supere en el sentido del porvenir humano
(M. Merleau Ponty, Humanismo y terror, La plyade, B. Aires 1968,
238).
83
J. Hernndez Pico, Revolucin, violencia y paz, en I. Ellacura,
J. Sobrino, Mysterium liberationis, II, 603-604.
84
J. M. Diez Alegra, Proceso a la violencia, Maana, Madrid 1978,
47.
218
Es cierto que la paz es un bien absoluto que se desea
por s mismo, no a modo de instrumento o medio para
otra cosa. Pero el problema est en que, muchas veces,
plantear y reivindicar la paz autntica, que est en rela-
cin dialctica con la justicia, resulta confhctivo y engen-
dra violencia.
El ya citado Diez Alegra, telogo espaol simpati-
zante de la TL, distingue cuatro tipos de violencia:
- La violencia estructural, de naturaleza econmico-
social-jurdico-cultural, que garantiza la opresin de de-
terminados actores sociales.
La violencia revolucionaria (o revolucin de las es-
tructuras), que tiene como finalidad un cambio de las es-
tructuras de tal modo que las hasta ahora establecidas
sean suprimidas y sustituidas por otras.
La no-violencia activa, entendida como ejercicio de
procedimientos no armados de oposicin activa y efectiva
al orden establecido, considerado injusto y opresivo
85
.
(Pensemos, por ejemplo, en manifestaciones pacficas, en
huelgas de brazos cados, etc.).
- La violencia armada, en la que el uso de las armas
puede estar al servicio de una dictadura mantenedora de
una violencia estructural, o al servicio de un Estado de-
mocrtico y perseguidor del bien comn. Tambin se da
la posibilidad de que los ciudadanos utilicen este tipo de
violencia para realizar una violencia revolucionaria arma-
da contra el Estado injusto.
Este panorama nos da idea de la complejidad del pr o-
blema. Adems, el superar la violencia, sobre t odo la es-
tructural con la correspondiente violencia armada a su
servicio, no es fcilmente compaginable con el estricto
85
J. M. Diez Alegra, Proceso a la violencia, 11.
219
uso de la no-violencia activa, si nos atenemos al criterio
de la eficiencia. En verdad, la paz y la violencia pueden
enfrentarse aporticamente en la prctica, abocando la
conciencia del individuo a un drama moral. Frente a la
violencia institucionalizada y vesnica, los pobres han in-
tentado realizar su proyecto de justicia por caminos pac-
ficos e institucionales. Pero el desorden establecido les
ha impedido el intento, incluso les ha negado el fruto del
xito. Los ejemplos de Guatemala en 1954, y de Chile en
1973 son bien explcitos al respecto. Ante esta situacin,
la pregunta clave para la TL es la siguiente:
Qu dice el Dios de Jesucristo de esta historia humana
conflictiva que se debate entre el poder establecido y una nue-
va sociedad? Cmo se discierne el seguimiento de Jesucristo
en la lucha por la paz revolucionaria que usa el instrumento de
la violencia?
s
'\
Es cierto que las primeras referencias bblicas a la vio-
lencia la relacionan con el pecado y la envidia fraterna
(Gn 4,5-12; 3,16). Pero luego la conquista de la tierra pro-
metida parte de un acto de intervencin de Dios en la his-
toria para liberar a su pueblo de la opresin (xodo).
Yahv tambin aparece como suscitador y conductor de
guerras santas. Y cuando nos acercamos al NT, nos en-
contramos con la complejidad paradjica. As, por un la-
do, Jess defiende una actitud de contestacin y procla-
macin firme y enrgica del reino que no repara en cos-
tos, ya sea la divisin, la muerte, el abandono de los pa-
dres y de los amigos, etc. (Le 12,4; 12,51-53; 14,26; 14,33;
Mt 10,34-36; Me 11,25; Jn 2,15); pero, por otro lado, lla-
ma a la mansedumbre y a la paciencia ante la injusticia, a
devolver bien por mal, al amor a los enemigos... (Mt 5,21-
24; 5,38-48; 1 Tes 5,15; Rom 12,17-21). Jos M. Diez Ale-
gra puntualiza al respecto: El carcter dialctico de esta
' J. Hernndez Pico, Revolucin, violencia y paz, 606.
220
doble serie de textos del Nuevo Testamento es ya una
confirmacin de que las normas evanglicas representan
principios de orientacin y no proposiciones estti-
camente definidas que deben ser aplicadas casusticamen-
te "
7
. Debe el cristiano, pues, identificarse con una tica
de principios entendidos como direcciones de valor, que
exigirn, luego, su realizacin concreta e histrica. Y es en
este segundo nivel donde aflorarn las proposiciones y
normas, que estarn mediatizadas por las conyunturas
particulares, siendo por tanto revisables; y ser tambin
en este nivel donde brillarn la opcin y la creatividad
morales del sujeto humano. La proposicin-opcin, en la
medida en que es una respuesta ante una situacin real
iluminada por la sabidura moral de los principios, no
puede, en su contenido, deducirse matemticamente, sino
que muchas veces estar transida de incertidumbres y de
riesgos donde palpitar la responsabilidad moral. Ahora
bien, dentro de esta tica de los principios en tensin dia-
lctica que aparece en el evangelio, nos da la impresin de
que la violencia es rechazada cuando es expresin del co-
razn que odia al hermano, pero queda abierta otra posi-
bilidad: que sea utilizada tambin contra el mal y el peca-
do. Y sobre todo, en el evangelio nos encontramos con el
principio supremo que puede ser el elemento aglutinador
o de sntesis, y que puede dictar la ltima palabra en cada
situacin: El amor al prjimo a nivel evanglico impulsa
al perdn, a la mansedumbre, al amor del mismo enemi--
go y opresor. Pero, a la vez, impulsa inexorablemente a
oponerse a la injusticia, a luchar con todas sus fuerzas
contra la opresin de los inocentes y los dbiles: luchar
hasta la muerte, sin retroceder ante la oposicin, afron-
tando las laceraciones y los rompimientos que puedan
ocasionarse. Por tanto, el evangelio est lejos, tanto del
espritu de violencia alimentado por el odio, como del es-
1,7
J. M. Diez Alegra, Proceso a la violencia, 30.
221
pritu de conformismo inhibidor. Hay que reconocer, no
obstante, que las actitudes de no violencia activa, lleva-
das a cabo con valor y con riesgo personal (eventualmen-
te incluso de la vida), constituyen la lnea a que natural-
mente apunta la moral evanglica. Pero junto a ello, tam-
bin hay que reconocer que, a la luz del Nuevo Testa-
mento (...), no se puede afirmar que el uso de la fuerza ar-
mada sea absolutamente incompatible con la profesin de
cristiano. La no-violencia hay que entenderla, pues, co-
mo principio o direccin de valor, pero no como una pro-
posicin que afirme, de modo absoluto e incondicional,
que toda violencia armada en defensa de la justicia sea
inadmisible. El espritu de la violencia ser ajeno al evan-
gelio, pero ello no legitima un pacifisno sin ms. Como si-
gue puntualizando Diez Alegra, no se puede decir, in-
condicionalmente, que quien ejercita acciones de violen-
cia armada (...) no puede tener amor al prjimo, incluso al
enemigo (...). Aqu est en juego la complejidad de una si-
tuacin histrica y social, que es una situacin de peca-
do. Quiz forzando las cosas al lmite, podemos decir
que el espritu evanglico llama con fuerza a vencer la
violencia (armada) con la no violencia (enrgicamente ac-
tiva): a vencer el mal con el bien. Es ms, hay que reco-
nocer que la accin de matar al prjimo (...) entraa siem-
pre un contraste doloroso con la aspiracin a la fraterni-
dad, al amor y al servicio universal de los hombres **.
Jon Sobrino, al abordar esta difcil cuestin afirma
que la lucha revolucionara deber regirse por el principio
de la proporcionalidad: los bienes materiales debern ser
conquistados por la lucha cultural, los polticos por la lu-
cha poltica, y slo se podr atentar contra la vida mate-
rial cuando est en grave peligro esta misma vida material,
aunque siempre atentos al peligro de los subproductos
*" J. M. Diez Alegra, Proceso a la violencia, 31, 33, 38, 45, 46, 68-
69.
222
negativos de esta violencia, en principio legtima. Y Ella-
cura tambin matizar que la lucha armada es siempre un
mal, mayor de lo que se piensa, que ser utilizable slo
cuando estemos seguros de que con ella se evitan males
mayores (la hambruna de los pobres y la conculcacin de
sus derechos fundamentales). Sin embargo l tambin in-
sistir, teniendo en cuenta los subproductos negativos, en
el potencial deshumanizante de la violencia armada. Por
esta razn reconoce que la paz y el trabajo por la paz co-
mo utopa es la primera exigencia del evangelio. Sin ges-
tos utpicos, sin gestos de gracia, difcilmente rompe-
remos la espiral de la violencia
s
'.
Si ubicamos esta problemtica en el contexto social c
histrico de Amrica Latina, el problema se debera plan-
tear de este modo: una revolucin de estructuras, en estos
pases, es viable por vas legales? Pero, dnde estn esas
vas? Y por las vas ilegales de la no-violencia activa (de-
sobediencia civil, huelgas, manifestaciones, no participa-
cin en elecciones manipuladas...)? El testimonio de la
historia es pesimista al respecto. Conviene recordar aqu
la sentencia de Giovanni Sartori: Las revoluciones son
necesarias bajo regmenes "sordos", desprovistos de me-
canismos de cambio. Por consiguiente, las autocracias y
dictaduras, las monarquas absolutas son sistemas a des-
truir, y basta
v0
. En todo caso, en una evaluacin que
combine la tica de los principios con la tica de la res-
ponsabilidad (tica de las consecuencias), se tendra que
tener en cuenta toda una serie de factores econmicos,
m
Cf. J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de
Jess de Nazaret, Trotta, Madrid 1993, 274-275, 278, 280. La experien-
cia nos ensea que la violencia engendra violencia, alumbrndose fcil-
mente una espiral difcil de controlar...
w
G. Sartori, La democracia despus del comunismo, Alianza, Ma-
drid 1993. 50; cf. tambin J. M. Diez Alegra, Cristianismo y propiedad
privada, Egea, Bilbao 1994, 101.
223
polticos, soci al es, et c. , y opt ar r esponsabl ement e con in-
cer t i dumbr e y ri esgo. I ncer t i dumbr e y ri esgo que muchas
veces significar ensuci arse las manos y col ocar por en-
ci ma de una pur eza mor al ideal el bi enest ar y la liber-
t ad de los de m s '". Si empr e pl anear el gran riesgo de las
vctimas i nocent es que hace el pr obl ema, a nivel t er i co-
abst ract o, i nsol ubl e
n
. El pr obl ema sl o queda pl ant earl o
desde la pt i ca de una etica de si t uaci n bi en ent endi -
da; es decir, de una tica que t ant o huya de una tica t e-
r i co- i nt r i nseci st a r adi cal ment e absol ut a, c omo de un
pr agmat i s mo ext r emo que en su rel at i vi smo se acerque
pel i gr osament e al ni hi l i smo mor al . Y el si t uaci oni smo
cri st i ano, i nspi r ado en esta tica de si t uaci n presi di da
por la ley del amor , a la que ya hemos al udi do, deber
mant ener se equi di st ant e t ant o del legalismo ( cumpl i -
mi ent o literal y compul si vo de la ley), c omo de un es-
pont ane s mo que pr esci nda de t oda ley y de t odo pr i n-
cipio. . . Un a tica del amor agapesta deber llevar al
cri st i ano a ser obr ador de l o pt i mo, del ma yor bi en
par a el ma yor nme r o de per sonas posi bl e. O c omo di ce
J os eph Fl et cher, el gape no es ms que la buena vol un-
t ad act uando en compa a de la r azn, es decir, bus cando
lo que es ms benefi ci oso par a el pr j i mo, per o sopesan-
do cui dados ament e t odos los fact ores que i nci den en una
si t uaci n det er mi nada. Est e si t uaci oni smo cri st i ano, ani -
mado y mode r a do por la pr udenci a y la equi dad, puede,
en una si t uaci n det er mi nada, llevar a un us o a mor os o
" Cf. P. L. Berger, Una gloria lejana, 255, 258.
n
De aqu que, si los hombres se obstinan en cerrar la posibilidad
de superacin de sus injusticias, sin necesidad de insurreccin violenta,
crean ellos, por su culpa, una situacin ticamente insoluble, pues la in-
surreccin violenta tiene aspectos inadmisibles, pero tampoco es moral
colaborar indefinidamente en el mantenimiento de un "orden" sustan-
cialmente injusto (J. M. Diez Alegra, Actitudes cristianas ante los pro-
blemas sociales, Estela, Barcelona 1967, 289; cf. tambin J. L. Segundo,
Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal Ratzinger, 165).
224
de la fuerza que pr ot ej a al i nocent e y haga efectivos sus
der echos
,}
.
Aadamos a est o que ni Pabl o VI en la Populorum
progressio, ni la Gaudium et spes del Vat i cano II, han con-
denado t oda clase de vi ol enci a de u n mo d o i ndi scr i mi na-
do. La violencia ar mada se podr justificar, c omo l t i ma
posi bi l i dad y en casos l mi t e, una vez agot adas t odas las
al t ernat i vas, y eval uando si empr e la posi bi l i dad de una
no-vi ol enci a activa masi va.
Fr ent e a la opci n de los cri st i anos de las comuni da-
des de base l at i noamer i canas, que han opt ado por la vi o-
lencia ar mada, di r emos, con Jos M. Di ez Al egr a, que
puede haber situaciones sumamente complejas en que haya
que suspender el juicio y respetar opciones trgicas en que se
opta por un supremo sacrificio de s mismo
w
.
El cri st i ano, adems, no debe ol vi dar que, en la Biblia,
la paz, en l t i ma i nst anci a es un regal o, un don di vi no y
una ut op a, que acaba asoci ndose al r ei no de Di os . Jess
mur i por la paz, y una r evol uci n ani mada por el esp ri -
t u de cari dad y la pasi n por la justicia puede, par a la TL,
ser si gno y ant i ci paci n i ncompl et a del r ei no de Di os .
Par a t ermi nar, r ecor demos la equi l i brada decl araci n
a la que se lleg en la Conf er enci a cel ebrada en Bei r ut
(1968), pat r oci nada por el Cons ej o Mundi al de las Iglesias
y la Comi s i n Pontificia de Just i ci a y Paz:
Son posibles las revoluciones sin uso de la fuerza. Todo
nuestro esfuerzo debe dirigirse a lograr el cambio pacficamen-
te. Sin embargo, cuando el derecho en uso est enraizado en el
statu quo y quienes lo sustentan no permiten cambio alguno,
la conciencia humana puede llevar a los hombres a una revolu-
, 3
J. Fletcher, Etica de situacin, Ariel, Barcelona 1970, 102, 104.
"" J. M. Diez Alegra, Proceso a la violencia, 97; cf. tambin J. Flet-
cher, Etica de situacin, 234.
225
cin vi ol ent a como l t i mo recurso, en plena responsabilidad
cl arament e aceptada, sin odi o ni resentimiento. Una grave cul-
pa pes ent onces sobre quienes se opusi eron al cambio
V5
.
11. La mediacin hermenut i ca
Hemos dicho que la TL es reflexin crtica desde la
praxis y para la praxis; pero esta reflexin - como acto
segundo- hay que hacerla desde la fe. La pertenencia
teolgica es la formalidad que nos autoriza a definir un
lenguaje como teolgico. Y este objeto formal de la teo-
loga viene determinado por el horizonte de comprensin
especial que nos proporciona la fe. Esto nos lleva a consi-
derar la segunda mediacin: la hermenutica. Por esta l-
tima se entiende una interpretacin actualizada de la pala-
bra de Dios, para que resulte iluminadora de cara a las
cuestiones que hoy nos acucian y comprometen, para que
alumbre nuevas posibilidades en funcin de las nuevas si-
tuaciones que se van viviendo. Se trata, pues, de actualizar
la inteligibilidad de los textos sagrados, buscando, ade-
ms, la relacin entre la fe y la propia experiencia. El tex-
to-mensaje hace relacin a una experiencia como origen,
y busca producir una experiencia como resultado en el
oyente o lector. Pero para que la experiencia contine, el
mensaje transmitido debe ser comprensible para el que
escucha en cada situacin histrica.
La moderna teologa es consciente de que hoy resulta
" Ci t ado por J. Hernndez Pico, Revolucin, violencia y paz, 621.
Teniendo en cuenta t odo este complejo planteamiento, nos parece des-
proporcionada e injustificable la lapidaria sentencia del telogo conser-
vador Ibez Langlois: El problema etico de la teologa de la libera-
cin comienza con la justificacin de la violencia en cuanto eficaz, si-
gue con el cuestionamiento del amor como principio, y termina en la
amoralidad del utilitarismo (J. M. Ibez Langlois, Teologa de la li-
beracin y lucha de clases, 132).
226
ilusorio pretender un conocimiento objetivo, tal como lo
entiende el positivismo o un saber histrico, de la palabra
de Dios, que acabar legitimando una interpretacin fun-
damentalista-literal de los textos sagrados. Para la teolo-
ga, la misma Escritura, sin dejar de ser revelacin, es ya
interpretacin y expresin del misterio de Jess desde un
lenguaje, unos smbolos y estructuras mentales, que im-
ponen una tamizacin a lo inobjetivable.
El telogo y el exgeta saben que lo importante es la
adhesin del creyente al misterio del Dios vivo y personal
que se manifiesta y comunica en Jess de Nazarct. Pero
por nuestra condicin de homo loquens necesitamos
verbalizar nuestro reconocimiento y adhesin a dicho
misterio. Y es en esta formulacin donde entran una serie
de variables culturales y mediaciones simblicas. Su vali-
dez residir, no obstante, en que nos permite reconocer la
presencia salvadora del misterio. Por otro lado, ninguna
agota lo insondable manifestado y vivido. En este sentido,
la doctrina no es la ltima instancia, ello sera rigidez
dogmtica. Como observa, con razn, Leonardo Boff:
La doctrina es siempre traduccin histrico-cultural de
la revelacin de Dios (...) en la historia, nuestras formula-
ciones expresan la verdad absoluta, pero no logran expre-
sar todo lo absoluto de la verdad. En lo que se dice que-
da siempre lo que no se dice "'. El problema hermenuti-
co reside en esta pregunta: Cmo entender la palabra de
Dios que se encuentra en palabras humanas? *
7
. El peli-
gro est en absolutizar lo relativo, esto es, en la sacraliza-
cin del lenguaje-instrumento. Hoy se sabe que determi-
nados escritos de la Iglesia primitiva se convirtieron en el
canon de la fe cristiana. Pero esos escritos, tal como se en-
cuentran hoy, son el fruto de una superposicin de capas
"' L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 89.
w
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 137.
227
redaccionales, lo que implica una distancia entre el texto
en su forma actual y las ipsissima verba Jesu. Estos tex-
tos han sido elaborados y reelaborados en funcin de si-
tuaciones y necesidades de las comunidades cristianas. Y
una vez fijados, han seguido siendo vividos y comentados
por dichas comunidades hasta nuestros das. De este mo-
do se ha decantado la tradicin. Digamos que los mismos
evangelios vienen a ser el producto de una tradicin, es-
to es, el resultado del trabajo de la lectura de la comuni-
dad primitiva
,s
. Y cada comunidad deber leerlos en
funcin de sus necesidades y aplicarlos a su situacin. Por
esta razn afirma Gilberto da Silva que la Biblia se lee no
slo como una historia del pasado, sino tambin y sobre
todo como espejo de la historia que acontece hoy en la vi-
da del pueblo (...); se acenta la actualidad de la palabra de
Dios. Dios habla hoy a travs de la vida iluminada por la
Biblia. No se trata tanto de interpretar la Biblia, como de
interpretar la vida con la ayuda de la Biblia
vv
. Y es que
la propia experiencia de la vida les puede proporcionar a
los creyentes claves hermenuticas que los exgetas igno-
ran.
Los textos fijados y reconocidos como cannicos, de
algn modo tienen un sentido objetivo, y desde la fe de-
be el creyente procurar entender lo que Dios le dice en
esos textos sagrados que testimonian la plenitud de la re-
velacin en Jesucristo '
00
. Pero la misma fidelidad a la pa-
98
C. Boff, Teologa de lo poltico, 275.
" G. da Silva, Hermenutica bblica, en I. Ellacura, J. Sobrino,
Mysterium liberationis, I, 171.
100
Ciertamente ya no se escriben nuevos evangelios, y en ese sen-
tido el testimonio apostlico que encierran los evangelios posee una
singularidad especial que no pueden tener los sucesivos testimonios de
las generaciones posteriores de creyentes. La autoridad especial que po-
see el texto sagrado deriva de ser el primer testimonio de los primeros
testigos del Verbo Encarnado (cf. L. Boff, Iglesia; carisma y poder, 144;
E. Schillebeeckx,/esas en nuestra cultura. Mstica, tica y poltica, 59).
228
labra exige que el mensaje se haga presente en su integri-
dad al hombre de hoy. Y para captar la relacin entre el
sentido en s, y el sentido que puede tener para el creyen-
te en situacin, hacen falta el texto y la historia. As, para
la TL, la hermenutica parece (...) como el discernimien-
to de la palabra que viene y comunica el Espritu de vida
y de amor en la prctica histrica de liberacin de los po-
bres
l0
'. De esta manera, el sentido de Dios seguir acon-
teciendo en la historia, y la fidelidad al evangelio de las
comunidades indicar que existe una identidad funda-
mental de significaciones que atraviesa las lecturas sucesi-
vas
l02
. Identidad que se pondr de manifiesto en la rela-
cin entre contexto y mensaje, relacin homolgica u ho-
mosmica en que latir el Espritu.
Planteada en su ltima radicalidad, la cuestin herme-
nutica le lleva a Leonardo Boff a sostener que el evan-
gelio no es el texto de los cuatro evangelios, ni est al mis-
mo nivel que dichos textos. El evangelio es como la fuer-
za instauradora (...), una especie de vida que crea estruc-
turas, articulaciones y osamentas que manifiestan la vida
(...), pero no pueden ser identificadas con la vida
,03
. En
la misma lnea sostiene E. Schillebeeckx que decir sic et
simpliciter que la Biblia es la palabra de Dios no se co-
rresponde con la realidad. Es slo indirectamente la pala-
bra de Dios. Los escritos bblicos son testimonios de
hombres de Dios que han vivido una historia y han ma-
nifestado a Dios
l04
. Todo esto viene a significar que la
necesaria formulacin dogmtica para conservar el dep-
sito de la fe es una clave decodificadora que se realiza en
unas circunstancias particulares y vlida para un tiempo.
101
G. da Silva, Hermenutica bblica, en o. o, 173.
102
C. Boff, Teologa de lo poltico, 278.
105
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 142.
104
E. Schillebeeckx, Soy un telogo feliz, 72.
229
Pretender para ella una validez atemporal es caer en una
forma patolgica de verdad. No hay una nica forma de
anunciar la verdad, y el fundamentalismo puede ser la ab-
solutizacin del texto, de la imagen, y de la letra ms all
de su potencialidad decodificadora. Superar este peligro
es ser consciente de la condicin simblica o sacramental
de toda mediacin, en la que lo invisible y lo divino se ha-
cen visible y humano. Mediacin que es, pues, siempre
presencia y ausencia, como dialctica insuperable en la
historia de la salvacin. Algo en lo que ya insistimos en el
abordaje fenomenolgico de la experiencia religiosa. Si
absolutizamos u ontocratizamos los significantes, se
sustituye la experiencia viva del misterio por la indoctri-
nacin reificadora, convertida, probablemente, en ideolo-
ga como instrumento al servicio del poder. La fetichiza-
cin de la mediacin alumbra un discurso eselerotizado
que lleva a la muerte. De este peligro huye el discurso de
los telogos de la liberacin, para que sea funcional de ca-
ra a la proclamacin y comunicacin del misterio gratui-
to, y gua del compromiso, de la ortopraxis, que convier-
te al factor religioso en instancia animadora del cambio li-
berador.
Los telogos de la liberacin procuran mantener una
relacin dialctica entre el texto bblico y la experiencia
histrica de los cristianos del continente latinoamericano,
entre la palabra de Dios y la situacin del presente. Por
esta razn sostienen que los pobres leen la Biblia en una
situacin de sufrimiento y de dominacin econmica y
poltica. No es una lectura terica ni una bsqueda de
ideas. Es una cuestin de vida o muerte, de libertad o do-
minacin. Buscan en la Biblia la verdad que los libere, luz
para analizar la sociedad y sus estructuras de violencia,
fuerza que sustente su resistencia y su lucha por un mun-
do nuevo de vida, de libertad y de solidaridad
,0
\ Slo
G. da Silva, Hermenutica bblica, 170.
as, la Biblia se convierte en un libro de vida que descubre
el sentido actual: la necesidad de la conversin personal y
el cambio de estructuras. La Biblia como libro segundo
se pone al servicio del libro primero que es la vida mis-
ma. Esto, evidentemente, exige un conocimiento crtico,
exegtico, de la Escritura, y la mediacin socioanaltica a
la que ya hemos aludido. La razn de ser de la hermenu-
tica est en la dimensin histrica de la revelacin y de la
fe (el logos de la fe es histrico, como sostena I. Ellacu-
ra), en la imposibilidad de determinar de una vez y de
modo definitivo toda la esencia de la revelacin, allende
los contextos histricos.
Esta interpretacin actualizada de la palabra implica,
pues, lo que se ha llamado el crculo hermenutico: La
TL se mueve (...) en la circularidad hermenutica que se
da entre el anlisis de la situacin latinoamericana y la
praxis histrica de los creyentes a la luz de la palabra de
Dios, de una parte, y el anlisis o relectura de la palabra
de Dios desde la situacin concreta y la praxis liberadora,
de otra
l0
''. En funcin de nuestras necesidades actuales y
de nuestro modo de experimentar y valorar la realidad en
el contexto del cambio social, actualizamos continuamen-
te la interpretacin de la palabra. Y a la inversa, la Escri-
tura se convierte en un cdigo interpretativo de los acon-
tecimientos del presente (los signos de los tiempos). La
propia experiencia del compromiso liberador nos propi-
cia para leer de un modo especial algunos temas del evan-
gelio. Y esta lectura sui generis interpela dicha expe-
106
J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teologa de la libera-
cin, 103; cf. tambin J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teologa de la
liberacin, 58 ss; J. L. Segundo, Liberacin de la teologa, Carlos Loh-
l, B. Aires 1975,11-45; G. Gutirrez, Beber en su propio pozo, 12,122-
123; J. Martn Velasco, Increencia y evangelizacin, Sal Terrae, Santan-
der 1988, 211; E. Schillebeeckx,/ess en nuestra cultura. Mstica, tica
y poltica, 23-24.
231
riencia. Y es as como los explotados descubren con gran
sorpresa que no es la Sagrada Escritura la que confirma
a los otros en el saber, el poder y la posesin con que do-
minan la vida del pueblo empobrecido. Descubren exac-
tamente lo contrario de lo que siempre se consider doc-
trina confirmada por la palabra de Dios
,07
. El Dios de la
Biblia es un Dios comprometido con el hombre, con su li-
beracin, y especialmente sensible con la causa de la jus-
ticia y de la solidaridad.
Esta hermenutica destaca especialmente a la TL co-
mo una teologa poltica que reelabora el resultado de la
mediacin socioanaltica, desvelando el sentido ltimo de
las cuestiones y prcticas sociales y polticas a la luz del
Dios que se revel en Jesucristo. De este modo, las cien-
cias sociales proporcionan una materia prima a la teolo-
ga, unos datos para ser procesados teolgicamente
m
. El
texto poltico-socioeconmico, podramos decir que aho-
ra es descifrado de acuerdo con la sintaxis de la fe. As,
por ejemplo, la dependencia analizada por la mediacin
socioanaltica ahora es interpretada en trminos de peca-
do. El segundo momento epistmico descansa sobre el
primero que aportan las ciencias sociales. Y el resultado es
caer en la cuenta de que la liberacin, de la que habla la
teora de la dependencia, no es sino una modalidad de la
salvacin religiosa. Es decir, la liberacin es ahora inter-
pretada por estos telogos como un acontecimiento ps-
tico, al estar cargado o transido de significacin y valor
salvficos "".
I0?
C. Mesters, La interpretacin de la Biblia en algunas comuni-
dades de base (Brasil): Concilium 158 (1980) 219, citado por J. J. Tama-
yo Acosta, Para comprender la teologa de la liberacin, 107.
108
F. Moreno Rejn, Moral fundamental en la teologa de la libe-
racin, en I. Ellacura, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 280.
I0
'' La prctica de este crculo hermenutico, en la medida en que
propicia una lectura poltica de la Sagrada Escritura ha sido tachada de
232
12. Una sola historia
Lo que acabamos de indicar nos lleva al siguiente in-
terrogante: Historia de la salvacin o salvacin de la his-
toria? Esta es una falsa disyuntiva para la TL, para la que
no tiene sentido oponer el verticalismo al horizontalismo,
o la trascendencia a la inmanencia. La construccin de la
ciudad temporal no es slo un proceso de humanizacin,
sino que ella es tambin la concrctizacin del proceso de
la salvacin. Y ello porque para esta teologa hay una ni-
ca vocacin para el hombre, la de la salvacin, superado-
ra de todo dualismo temporal-espiritual, sagrado-profa-
no, natural-sobrenatural. Esta es la tesis fundamental que
neojudasmo por parte de una teologa conservadora. El neojudas-
mo consiste, para esta teologa, en una exgesis que implica la inver-
sin de los smbolos para impedir una espiritualizacin, a partir del
NT, de las realidades histricas que narra el AT. As, por ejemplo, en
vez de ver en el xodo una figura del bautismo, se ve en el bautismo un
smbolo de la liberacin poltica. En cambio, para la teologa ortodoxa
y tradicional, desde la perspectiva que abre el NT, la liberacin social y
poltica del pueblo de Israel y todos los acontecimientos en general que
le afectan y protagoniza, no son sino figuras o smbolos de una libera-
cin radical de la esclavitud del pecado. Frente a esta crtica, la TL afir-
mar que, siendo nosotros mismos un principio hermenutico, es des-
de nuestra propia situacin desde la que tenemos que leer la palabra de
Di os; siempre hay un lugar social de la verdad teolgica. Pero la her-
menutica de la TL no llega a un neojudasmo radical, de tal modo que
interprete las realidades sobrenaturales (reino, sacramentos...) como
signos y figuras de las realidades temporales en las que vendran a cum-
plirse la intencin y palabras de Jess, como sostiene el telogo con-
servador J. M. Ibez Langlois (cf. Teologa de la liberacin y lucha de
clases, 132-183). De lo que se trata, para estos telogos de la liberacin,
es de vivir la fe en la propia situacin histrica. La hermenutica no tra-
ta de inventar de nuevo el misterio, sino de actualizarlo desde la propia
experiencia, en la que tambin Dios nos habla. Es posible que ciertas
frases o afirmaciones de la TL, entresacadas de su contexto, parezcan
implicar un cierto reduccionismo prctico-poltico, que atente contra
lo ms irreductible del misterio cristiano. As el autor antes citado sos-
tiene que Gustavo Gutirrez presenta a Jess convertido en un semi-
zelota, luchador contra la opresin, y ajusticiado gracias a un contu-
233
sostiene la mediacin hermenutica de la TL ". Como
nos recuerda J. Martn Velasco, la vida cristiana ha sufri-
do durante siglos una especie de escatologizacin abusiva
que llevaba a orientarla exclusivamente hacia la salvacin
del alma en el ms all de la muerte. El ms ac, el mundo
y la vida en l quedaban as calificados o reducidos en el
berilio fariseo-romano (cf. Teologa de la liberacin y lucha de clases,
190). Pero la lectura de los textos de la TL, teniendo en cuenta sus pre-
supuestos metodolgicos, desautorizan exageraciones de esta naturale-
za.
110
La preocupacin por respetar la gratuidad del orden sobrenatu-
ral, y la novedad del estatuto existencial del hombre llamado a la filia-
cin divina, llev, en el pensamiento teolgico tradicional, a la hipte-
sis de la naturaleza pura, construccin mental caracterizada slo por
su no repugnancia hacia lo sobrenatural. Un concepto abstracto de pu-
ro valor lgico. Clodovis Boff lo llama concepto puramente operato-
rio, artefacto con funcin analtica, o concepto residual (cf. C.
Boff, Teologa de lo poltico, 190). No obstante, para evitar las desvia-
ciones que encierra t odo dualismo, ya Toms de Aqui no insisti en la
profunda unin del orden natural y del sobrenatural, reconociendo la
presencia en el hombre de un innato deseo de ver a Dios, que slo la
gracia poda colmar y cumplidamente. Pero ms all de este plantea-
miento abstracto-esencialista, el planteamiento histrico-existencial in-
sistir en la existencia de una nica vocacin: la comunin gratuita con
Dios. De hecho, no hay, no ha habido nunca una naturaleza pura, un
hombre no invitado a la comunin con el Seor, no marcado por la gra-
cia (G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 104). En la misma tesis in-
siste Reyes Mate: Hay que guardarse, sin embargo, de interpretar ese
orden natural como un estado histrico. El nico estado histrico es el
sobrenatural, al que el hombre ha estado destinado desde un principio.
El orden natural terrestre es una abstraccin, fruto de la reflexin filo-
sfica (R. Mate, El atesmo, un problema poltico, Sigeme, Salamanca
1973, 63). El telogo peruano nos recuerda que K. Rahner habl de un
existencial sobrenatural: La voluntad salvfica universal de Dios
crea en el hombre una afinidad profunda que se traduce en una gratui-
ta determinacin ontolgico-real de su naturaleza (G. Gutirrez, Teo-
loga de la liberacin, 104). En la misma lnea se mueve Clodovis Boff
que, comentando la relacin de la salvacin con la naturaleza, se pre-
guntar: No ser preciso concebir ms bien esa relacin como "algo"
constitutivo del propi o ser, como una dimensin ntica de tal categora
que hace del hombre un ser-abierto, un ser-llamado, esperado, por ve-
234
mejor de los casos a ocasin y lugar para la adquisicin de
mritos "'. Frente a esta devaluacin de la intrahistoria,
la TL, con la tesis de que hay una sola historia, sostie-
ne que la salvacin ha comenzado desde siempre, no de-
pendiendo exclusivamente del anuncio de la buena nueva
de Jess y su acogida explcita, sino del carcter escatol-
gico-universal de la accin salvadora del Seor Jess, que
abarca toda la historia, desde su principio hasta el final (cf.
Mt 25,31 ss; Le 10,25 ss; Me 10,45; Gal 5,6; 1 Pe 3,19ss;
4,6). La salvacin se da, pues, antes y fuera del Jess his-
trico, pero no por eso independientemente del Kyrios
glorioso "
2
. En este sentido, la historia de la salvacin no
se puede reducir a la historia del judaismo o del cristia-
nismo, sino que la historia toda se encuentra bajo la gua
del Dios que libera desde la misma creacin. Esto signifi-
ca para la TL una distincin entre lo real y lo conocido o,
como sostiene E. Schillebeeckx, una distincin entre la
historia de la salvacin y la historia de la revelacin. Y es
que la salvacin llega a t odo hombre como invitacin, pe-
ro no as la revelacin como toma de conciencia del mis-
terio revelado en Jess. Y la respuesta a la salvacin se
presentar, o bien bajo forma religiosa concreta, o bien
bajo forma de imperativos ticos (cf. Rom 2,6-16; y Gau-
nir? (C. Boff, Teologa de lo poltico, 191). Y Juan Luis Segundo, si-
guiendo a su maestro de Lovaina Leopoldo Malevez, nos recuerda que,
en el Segundo Concilio de Orange (529), y en el seno de las disputas en-
tre los agustinianos y los pelagianos, se insisti en que el inicio o pre-
paracin de la fe era ya sobrenatural, pues nadie se puede preparar pa-
ra algo que le supera absolutamente. Pero esa preparacin tambin in-
clua el camino recorrido por el pagano, guiado por la buena voluntad
y el amor (cf. J. L. Segundo, Teologa de la liberacin. Respuesta al car-
denal Ratzinger, 100). El Concilio Vaticano II, en fin, en su constitu-
cin Lumen gentium, 16, ratific la doctrina de Orange. Para una vi-
sin ms amplia de esta compleja problemtica, cf. H. de Lubac, El mis-
terio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970.
111
J. Martn Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, 311.
"
2
C. Boff, Teologa de lo poltico, 194.
235
dium et spes, 22). En este sentido sostiene acertadamente
Clodovis Boff: En el primer caso, la existencia absoluta
aparece con los rasgos del absoluto personal, que se ma-
nifiesta como tal. En el segundo caso, esa misma exigen-
cia se presenta bajo los rasgos todava abstractos de unos
valores que buscan o ms concretamente de un rostro de-
finido, el del prjimo, como interpelacin a la acogida, a
la justicia y al servicio. Tanto en un caso como en otro no
hay duda para la teologa: en esta decisin se decide la sal-
vacin "
3
. Y esto es as porque, como insiste este telogo
de la liberacin, la salvacin puede ser independiente de
la conciencia, pero no de la prctica del agap "
4
. Esto
que parece elevada especulacin teolgica tiene, sin em-
bargo, importantes consecuencias prcticas para la TL,
pues ser la categora de agap la que permite una herme-
nutica teolgica de la praxis poltica como actividad sal-
vfica, que puede legitimar el compromiso revolucionario.
Todo este planteamiento de una sola historia tambin
hace comprensible y legtima la cooperacin prctica de
los creyentes y no creyentes en la accin liberadora, ya
que contempla la posibilidad de los cristianos anni-
mos, ms all de las fronteras visibles de la Iglesia. Y es
que la historia humana es la historia salvadora de Dios,
y ello independientemente de que nosotros nos percate-
mos de esta estructura de salvacin como gracia "\ Hay
por tanto una revalorizacin religiosa del actuar del hom-
bre, sea cristiano o no. La razn de ello est en el valor
salvfico del amor, que est ms all de una explcita mo-
tivacin religiosa '"'. Toda accin liberadora es por s mis-
113
C. Boff, Teologa de lo poltico, 197. Basta recordar la parbola
del juicio final (Mt 25,31 ss), y el alcance salvfico del amor (Le 10,25 ss;
Gal 5,6; 1 Jn 3,14; 4,7).
"
4
C. Boff, Teologa de lo poltico, 199.
115
E. Schillebeeckx,/es en nuestra cultura. Mstica, tica poltica, 25.
'"' Cf. G. Girardi, La tnica rasgada, 383.
ma constructora del reino de Dios. La relevancia del amor
en la concepcin cristiana de la realidad propicia una asi-
milacin positiva de la secularidad. Tanto esto es as, que
la identidad cristiana se define primariamente no por ser
creyente o no creyente, sino por el amor al hermano. Y es
el amor fraterno el camino, el itinerario para llegar a co-
nocer a Dios. Y es esta relevancia del amor, como ya he-
mos indicado, la que permite incorporar al proyecto sal-
vfico a los que no conocen a Dios, pero obran rectamen-
te. Esto significa mantener una lcida tensin entre mun-
daneidad o autonoma del mundo secular, y una diviniza-
cin sacramental del mundo y de la historia: Estamos,
pues, ante la afirmacin de un mundo cada vez ms aut-
nomo, "no religioso" o, positivamente, un mundo mejor.
Pero tambin ante la vocacin nica a la salvacin que va-
loriza cristianamente -aunque de modo diferente al del
pasado- toda la historia humana '". La vida presente de-
ja de ser una prueba para la salvacin ultramundana; la
salvacin se inicia ya real y concretamente en la intrahis-
toria, implicando a la realidad toda, a la que transforma y
pretende llevar a su plenitud. Espiritualidad, pues, nada
evasiva y lejos del dualismo maniqueo, que invalida la cl-
sica crtica de la religin como opio del pueblo "*. El
ms all implica la transformacin y la realizacin ple-
na de la vida presente. El carcter ltimo y absoluto de la
salvacin no desvaloriza este mundo, sino que le da su
verdadero sentido y consistencia. Sentido y consistencia
que comienzan ya a fraguarse en la ortopraxis.
La tesis de una sola historia consiste pues, en esta
concepcin integral de una salvacin histrica-metahist-
rica: no hay dos historias, una profana y otra sagrada
"yuxtapuestas" o "estrechamente ligadas", sino un slo
117
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 108.
"* Cf. F. Ferrarotti, Una fe sin dogmas, Pennsula. Barcelona 1993,
nota 8, 28.
237
devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo,
seor de la historia (...). La historia de la salvacin es la
entraa misma de la historia humana (...), hay una sola
historia. Una historia cristofinalizada "'. Como dice E.
Schillebeeckx, extra mundum nulla salus, esto es, no
hay salvacin religiosa fuera del mundo. La historia pue-
de ser leda desde varios puntos de vista, ya sea el econ-
mico, el poltico, el psicolgico, y tambin el teolgico.
Desde este ltimo punt o de vista, se lee como historia de
salvacin o de condenacin, segn el hombre se abra al
misterio del amor o lo rechace. Lo profano y lo sagrado
son dos articulaciones y lenguajes diferentes de la misma
realidad: La sacramentalidad se caracteriza por el desci-
framiento explcito de la liberacin-salvacin y por el
nombramiento del misterio que lo penetra y lo circunda
todo. La profanizacin prescinde (...) de su tematizacin.
Pero vive tambin bajo el mismo vigor estructurante del
misterio escondido y oculto en la profanizacin '
20
. En-
tre la salvacin cristiana y la liberacin histrica se da,
pues, una profunda relacin, ya que lo sobrenatural y lo
natural muestran una unidad intrnseca, aunque no una
estricta identidad
l2
'.
Teniendo en cuenta todo lo dicho, la tesis de una
sola historia no implica un radical monismo histrico
que identifica la autocreacin del hombre en la historia
con la historia de la salvacin sin ms, sin dejar protago-
nismo a la iniciativa gratuita de Dios. La TL no cae en el
inmanentismo historicista, ni la historia se autorredime
"* G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 199-200; cf. tambin H.
Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, 145; R. Oliveros,
Historia de la teologa de la liberacin, en I. Ellacura, J. Sobrino, Mys-
terium liberationis, I, 27, 32-33.
120
L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, 96.
121
Cf. I. Ellacura, Historicidad de la salvacin, en I. Ellacura, J.
Sobrino, Mysterium liberationis, I, 327, 329, 335, 337-338.
238
con plena autosuficiencia, sin el concurso del misterio
gratuito, que convoca, fecunda y anima. Por ello nos pa-
rece injusto el juicio critico de la teologa conservadora:
La teologa de la liberacin alimenta un profundo recha-
zo hacia todo lo que, en la historia de la salvacin -es de-
cir, en la historia a secas- no sea pura historia: el "en s"
de la verdad, el "debers" del precepto, la "eternidad" de
la escatologa, la "verticalidad" del culto. Y an nos pa-
rece ms inapropiado lo que sigue: Rehuye toda sobre-
naturaleza inserta en el orden natural, toda preexistencia
anterior a la historia, omite toda postexistencia, interpre-
ta en lenguaje inmanente toda trascendencia
,22
. Lo que la
TL nos quiere decir, y lo hemos visto de modo reiterado,
es que el Dios de Jess es un Dios cercano, encarnado y
comprometido con el hombre, al que convoca, a su vez, a
la liberacin, por encima de discursos abstractos y elucu-
braciones formales. Pero la TL no defiende un mesianis-
mo terreno como parece sostener el autor citado
l2
\ Lo
que ocurre es que la distincin lgico-teolgica entre na-
turaleza y gracia no nos debe llevar a un dualismo eva-
nescente de este mundo, ni a un esplritualismo desencar-
nado. No obstante, el compromiso histrico no debe lle-
var a reducir la religin a politologa. En este sentido, los
telogos de la liberacin no tendran nada que objetar a
las palabras de J. Moltmann: La teologa poltica (...) no
quiere resolver la fe cristiana en poltica ni sustituir al
cristianismo por un humanismo. (...) ni convertimos la re-
ligin en poltica, como nos exigen nuestros amigos de iz-
quierda y los marxistas, la poltica acabara siendo nuestra
religin
l24
. En sintona con este planteamiento estn las
122
J. M. Ibez Langlois, Teologa de la liberacin y lucha de cla-
ses, Palabra, Madrid 1985,142.
123
Cf. J. M. Ibez Langlois, Teologa de la liberacin y lucha de
clases, 146, 188-189.
124
J. Moltmann, Crtica de la religin poltica, en J. B. Metz, J.
Moltmann, W. Oelmller, Ilustracin y teora teolgica, 45.
239
declaraciones de los obispos peruanos referentes a la TL:
De no hacer la distincin, la gracia se ve absorbida por la
naturaleza, Dios por la historia (...). La escatologa se di-
luye en el proceso evolutivo de la historia y el reino de
Dios se logra slo por los esfuerzos de los hombres. Pe-
ro luego puntualizan acertadamente, manteniendo una
tensin dialctica entre naturaleza y gracia, que queda ex-
presada en la categora de sacramentalidad: Por otra par-
te, de no mantener la unidad entre las dos dimensiones,
queda negada la realidad de nuestra fe (...). Un mesianis-
mo inmanentista no puede dejar de conducir a las ms
amargas desilusiones, pero renunciar a toda esperanza de
mejorar este mundo ya desde ahora es negar el poder sal-
vador del Seor. La lucha contra el mal en este mundo es
responsabilidad humana, ayudada por la gracia, pero el
triunfo definitivo contra el mal y la muerte es don de Dios
que esperamos. A l est reservado poner fin a la historia,
as como fue l quien le dio inicio
l2
\ A la teologa con-
servadora lo que en verdad le duele es que la TL criti-
que una espiritualidad privada individualista y burgue-
sa que no da suficiente relieve al pecado estructural y a
la ortopraxis, y esto le lleva, de un modo unilateral, a de-
nunciar los peligros del reduccionismo.
125
Conferencia Episcopal del Per, octubre 1984, 52-53, citado por
R. Antoncich, Teologa de la liberacin y doctrina social de la Iglesia, en
I. Ellacura, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 149. Tambin debe-
mos decir que la TL implica la conversin del corazn, la oracin, la vi-
da interior, la celebracin litrgica y los sacramentos. Sin una profunda
espiritualidad no se entenderan sus planteamientos. J. M. Ibez Lan-
glois parece dudar de ello (cf. Teologa de la liberacin y lucha de cla-
ses, 152-159, 169-170), pero hay multitud de pginas que lo ratifican: cf.
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 266-268; I. Ellacura, Utopa y
escatologa, en I. Ellacura, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 423; J.
Sobrino, Liberacin con espritu. Apuntes para una nueva espirituali-
dad, Sal Terrae, Santander 1985; G. Gutirrez, Beber en su propio pozo,
Sigeme, Salamanca 1993; S. Galilea, El futuro de nuestro pasado. Los
msticos espaoles desde Amrica Latina, Narcea, Madrid 1985.
240
La categora evanglica de reino de Dios tambin
ayuda a destacar la sacramentalidad de la historia profana.
El reino viene a significar la totalidad de la realidad crea-
da, inserta en el misterio de Dios. Entonces es liberacin
del dolor, de la alienacin, de la injusticia, de la muerte.
Entonces es realizacin cabal de lo que el hombre puede
y de lo que Dios quiere de l como liberacin para el
amor, para la comunicacin, para la vida en plenitud (cf.
Le 17,21; 18,21; Mt 11,3-5). En la superacin de las opre-
siones es donde se mediatiza el reino de Dios. Y la pro-
yeccin actual de esta concepcin del reino la expresa
Leonardo Boff en estos trminos: Pues bien, para noso-
tros hoy la libertad para los presos significa la revisin de
todo el aparato de la justicia, la luz para los ciegos es la or-
ganizacin de la sanidad pblica con los medios adecua-
dos, y ao de gracia del Seor equivale a la concrecin de
la justicia social, especialmente la que se refiere a la distri-
bucin ms equitativa de los bienes y al disfrute de los de-
rechos humanos fundamentales (se era el sentido origi-
nal bblico del ao de gracia del Seor)
,2
'\ Para Gustavo
Gutirrez hay dos temas bblicos que refuerzan especial-
mente la tesis de una sola historia: la relacin entre la
creacin y la salvacin, y las promesas escatolgicas.
La Biblia no habla de la creacin para elucubrar filo-
sficamente sobre el origen del universo, sino que habla
de un Dios que acta y salva en la historia, de tal modo
que la creacin no es una etapa previa a la salvacin, sino
que est, al unsono, ntimamente ligada a ella. La crea-
cin es considerada o contemplada en el contexto de la
salvacin
l27
. El Dios bblico aparece como protagonista
de una historia de salvacin, y en funcin de esa salvacin
va apareciendo como dominador y seor del mundo. De
l2
'' L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, 85-87.
127
Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 204.
241
tal modo que, teolgicamente hablando, el concepto pri-
mario no es tanto el de creacin como el de alianza, y
la primera idea est implcita en la segunda. En definitiva,
si Yahv lo puede todo, no ser porque lo ha hecho to-
do? Esta idea ser explicitada por los profetas exlicos (Je-
remas, Deuteroisaas, etc.), y se usar el trmino bara pa-
ra aludir a la accin creadora exclusiva de Yahv '
2
*.
La salvacin como nueva creacin y cumplimiento se
dibuja en la experiencia del xodo. Yahv libera de la es-
clavitud de Egipto para constituir a Israel una nacin san-
ta. El xodo es camino largo y dificultoso hacia la tierra
prometida donde se establecer una sociedad libre. Y es
en esta historia de liberacin poltica donde se va a jugar
la historia de la liberacin sobre el pecado y la injusticia.
Los telogos de la liberacin han asociado esta experien-
cia de opresin-liberacin del pueblo de Israel con la ex-
periencia de opresin-liberacin de los pueblos latinoa-
mericanos, sirvindoles el xodo bblico como motivo
impulsor de la praxis liberadora. Como Israel, el pueblo
latinoamericano vive en una actitud y situacin de xodo,
de camino en busca de liberacin, y es ah donde tiene lu-
gar el encuentro con el Seor que va delante y convoca...
En fin, ser la alianza la que dar pleno sentido a la li-
beracin de Egipto, alianza que llegar a su pleno cumpli-
miento en la obra de Cristo, que tambin es representada
en un contexto de creacin (Col 1,15-20; 1 Cor 8,6; Heb
1,2; Ef 1,1-22; 2 Cor 5,17).
Con relacin a las promesas escatolgicas, Gustavo
Gutirrez nos recuerda que, en la Biblia, lo escatolgico
no es slo el cumplimiento de la historia, y lo que est
ms all de la historia. En los profetas, por ejemplo, mira
128
Cf. J. L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin, Sal Terrae, San-
tander 1986, 29-30.
hacia el presente y orienta el futuro. En efecto, el men-
saje proftico anuncia y se realiza en un acontecimiento
histrico prximo y, al mismo tiempo, se proyecta ms
all de esa concrecin (...). La profeca escatolgica desig-
na, pues, un acontecimiento determinado, y en l a otro
ms global y pleno al que la historia debe abrirse
,y>
. Y es-
ta tensin dialctica entre presente y final valoriza al pri-
mero, pues la promesa se va cumpliendo a travs de acon-
tecimientos histricos que, a la vez, son nuevas promesas
que van jalonando el camino hacia el definitivo cumpli-
miento. Las promesas escatolgicas van teniendo un cum-
plimiento histrico, a la vez que nos catapultan hacia una
reconciliacin final que sobrepasa nuestras iniciativas. Es-
catologa, pues, que revaloriza y densifica el presente his-
trico. La espera de la parusa es una espera activa, que
entraa compromiso atento a los signos de los tiempos, y
que se traduce en lucha y solidaridad por la justicia. Esto
ltimo porque creer en la resurreccin, para los telogos
de la liberacin, es asumir una praxis de resucitados, que
no es sino rebelarse contra toda forma de cruxificin, es
decir, de explotacin y expoliacin del hermano, y contra
las estructuras sociales que lo garantizan.
Por ltimo, la aceptacin de la promesa escatolgica
les lleva, a estos cristianos de las comunidades de base, a
vivir el compromiso en continua superacin y conver-
sin, y por tanto a vivir desinstalados: La polaridad dia-
lctica entre la insatisfaccin escatolgica por aquello que
todava no es y la anticipacin efectiva de lo que ya pue-
de y debe ser desinstala al cristiano verdadero de cual-
quier tipo de acomodo al statu quo ". Esta tensin dia-
lctica entre el ya y el todava no propicia una actitud
antirreificadora ante los compromisos y soluciones hu-
n
'

G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 218.

130
H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, 57.
243
manos, pero tambin una toma de conciencia de que el
progreso temporal y el crecimiento del reino no son dos
realidades radicalmente distintas. De este modo, la espe-
ranza escatolgica refuerza la urgencia y la importancia
sacramental de las tareas y compromisos intrahistricos.
13. A m odo de c onc l usi n
En el modelo terico-sociolgico sobre la religin
que hemos desarrollado hablamos de la trasversalidad,
que nos posibilita considerar al grupo religioso como un
subsistema relacionado dialcticamente con los dems
subsistemas sociales. Relacin dialctica en la que la co-
rrespondencia de estructuras y funciones entre los diver-
sos subsistemas (o parte de ellos) era posible porque po-
da imponerse una lgica homognea entre ellos. Esto se
traduca en afirmar que en las diversas formas de vivir la
religin incida el lugar que se ocupa en el entramado so-
cial y eclesial. Por tanto, las contradicciones y tensiones
de la sociedad y sus subsistemas pueden estar presentes en
la praxis y el pensamiento religiosos. En este sentido, es-
t claro que la ubicacin social de las comunidades ecle-
sisticas de base latinoamericanas, como contexto social
en el que se aliment la TL, hace que stas vivan las con-
tradicciones y tensiones sociales del sistema; del mismo
modo hace que la TL sea proclive, como hemos visto, a
comulgar con las denuncias de la lgica de la dominacin
y de la dependencia, con las teoras crtico-econmicas de
la liberacin.
Esto hace tambin comprensible que la Iglesia latino-
americana sea una Iglesia, como ya vimos, dividida por
los conflictos sociales, pues hay cristianos entre los ms
pobres de los pobres, pero tambin entre las clases po-
seedoras y controladoras del poder econmico y poltico.
A nivel jerrquico institucional, esta divisin se encarna
244
en la contraposicin y crtica a la teologa de la liberacin
de figuras como el cardenal colombiano Alfonso Lpez
Trujillo, el cardenal brasileo Arajo Sales, y el mejicano
monseor Ernesto Corripio Ahumada, frente a los carde-
nales brasileos A. Lorscheider e I. Lorscheiter, el obispo
cataln Pedro Casaldliga, los brasileos Antonio Frago-
so y H. Cmara, el salvadoreo, ya desaparecido, Osear
Arnulfo Romero, el mexicano Sergio Mndez Arceo, ya
jubilado, y el ecuatoriano Lenidas Proao, tambin ya
desaparecido '".
Desde el punt o de vista de la organizacin institucio-
nal no es fcil encasillar a las comunidades de base en la ti-
pologa que presentamos en nuestro modelo terico. Su
espritu renovador frente a la Iglesia burocratizada y je-
rrquica le acerca a la secta, pero se distingue de sta lti-
ma por su organizacin no autoritaria y porque, desde
luego, no se aleja de la sociedad. Por la importancia de lo
carismtico y por el talante participativo y democrtico se
acerca al culto, pero se aleja del sincretismo y el bajo ni-
vel de compromiso propios de ste ltimo. Por otro lado,
son grupos religiosos que no quieren dejar de comulgar
con la Iglesia jerrquica y oficial, aunque sea crticamen-
te. No constituyen, por tanto, una Iglesia paralela, sino
que componen un movimiento de renovacin eclesial.
Quiz lo ms peculiar de estos grupos institucionales
se pone de manifiesto analizando cmo viven los dile-
mas de la institucionalizacin. El bajo nivel de profesio-
nalizacin y de espritu especialista-corporativo hace que
estas comunidades desclericalizadas no vivan especial-
mente el dilema de la motivacin mixta, ni el dilema del
131
Es ilustrativa la historia de la Iglesia latinoamericana que ha re-
construido Enrique Dussel, en la que destaca tanto las gestas de la mis-
ma en favor del pobre como sus alianzas y complicidades con los do-
minadores (cf. E. Dussel, Historia general de la Iglesia en Amrica La-
tina, I, Sigeme, Salamanca 1983).
245
orden administrativo. No hay intereses espurios (pro-
pios del corporativismo clerical) que mediaticen o margi-
nen los autnticos valores religiosos, ni la estructura bu-
rocrtica es obstculo para la revisin y el cambio, ni el
clero pierde el contacto con la masa de fieles. El tipo de li-
turgia participativa y espontnea, en constante renova-
cin, tampoco hace que el dilema simblico tenga espe-
cial incidencia en estas comunidades, ms all de la que
implica la mera prctica simblica. Por otro lado, la im-
portancia de la mediacin hermenutica, que resalta la di-
mensin histrica de la revelacin y de la fe, y la impor-
tancia de la ortopraxis que sacramentaliza la nica histo-
ria de los hombres, es un antdoto contra el peligro de ab-
solutizar la adaptacin, a un tiempo y a un lugar, del men-
saje y el compromiso evanglicos. La TL no es proclive a
caer en la tentacin de la idolatra poltica, esto es, de la le-
gitimacin sacralizadora y rcificadora de las estructuras
poltico-sociales y sus intereses. Esta actitud anti-reifica-
dora tambin se encarna en la condena bblica de la idola-
tra, que implica la relativizacin de las obras y de las va-
loraciones humanas, y con la que precisamente sintoniza
la TL. E. Fromm nos recuerda que en la tradicin bblica
la idolatra consiste en rendir culto al trabajo de nuestras
propias manos, y por tanto de hacer del hombre un su-
bordinado de las cosas y, en este proceso, llegar a ser l
mismo un cosa. Los dolos contra los cuales lucharon los
profetas del Viejo Testamento fueron dolos de piedra o
de madera, rboles o montes. Los dolos de nuestros das
son lderes, instituciones -especialmente del Est ado-, la
nacin, la produccin, la ley y el orden, y cada una de las
cosas hechas por el hombre (...). El concepto de la enaje-
nacin es idntico al concepto bblico de idolatra
m
. La
madurez propia de la modernidad consistente en no afe-
rramos a la ilusin precrtica de que nuestras valoraciones
,32
E. Fromm, La revolucin de la esperanza. Hacia una tecnologa
humanizada, FCE, Mxico, Madrid, B. Aires 1980, 135.
246
son definitivas sintoniza con la actitud anti-idoltrica de
la Biblia, que se opone a los dolos como representaciones
colectivas de las valoraciones del clan o de la tribu. Y es
que la creencia en Yahv relativiza todas las valoraciones
humanas y sus representaciones. Los dolos son chapuzas
humanas con las que los hombres quieren huir de su res-
ponsabilidad. A travs de la divinizacin de sus obras, el
hombre lo que busca es la autojustificacin fraudulenta '".
Aadamos a esto que el espritu utpico-escatolgico
de la TL, que resalta la presencia del reino y el todava
no de su afirmacin definitiva, es un antdoto contra la
tentacin reificadora. La actitud crtica de la TL y el com-
promiso de las comunidades en la prctica emancipativa
revolucionaria, en fin, les hace vivir de un modo especial
el dilema del poder. La nica coaccin que se ejerce es
sobre las autoridades polticas y las instancias del poder
econmico para que dejen de apoyar y sostener las es-
tructuras de pecado. Y la asuncin personal y responsable
del compromiso cristiano hasta niveles, a veces heroicos y
dramticos, hace que la religin desaparezca en estos con-
textos como costumbre social.
Un aspecto que ha sido puesto en cuestin son las al-
ternativas prcticas en el campo social y poltico con las
que parece solidarizarse la TL. Nos referimos concreta-
mente a su opcin por el socialismo. En principio, esta
opcin no debe extraarnos, una vez que los telogos de
la liberacin asumen la teora sociolgica del marxismo
como instrumento cientfico-analtico. Es cierto que los
telogos en cuanto telogos no tienen que hacer filosofa
poltica, ni teora econmica, pero s pueden tener orien-
taciones y direcciones de valor que pueden, en un mo-
133
Cf. J. B. Metz, La autoridad eclesistica frente a la historia, en J.
B. Metz, J. Moltmann, W. Oelmller, Ilustracin y teora teolgica, 59-
60.
247
ment determinado, expresarse acudiendo a determina-
das corrientes de pensamiento.
No obstante, el tema de la opcin socialista est falto
de un tratamiento en mayor profundidad. Tiene razn
Juan Jos Tamayo al afirmar que con el trmino socialis-
mo los telogos de la liberacin se refieren ms direc-
tamente a la ruptura poltica y econmica con el capitalis-
mo que a un modelo poltico y econmico perfectamente
diseado
,M
. El mismo Gustavo Gutirrez reconoce que
no se trata de una orientacin monoltica, sino que hay
una diversidad, tanto en el campo terico como en el
prctico-estratgico
,5
\ Lo que tienen claro es la necesidad
de desmantelar las estructuras socioeconmicas del capi-
talismo neocolonial, que impiden un relanzamiento de las
economas nacionales, y eso les lleva a la crtica de la pro-
piedad privada egosta, especuladora e insolidaria. Recor-
demos las palabras del episcopado nicaragense: Si el so-
cialismo significa (...) preeminencia de los intereses de la
mayora nicaragense y un modelo de economa planifi-
cada socialmente, solidaria y progresivamente participati-
va, nada tenemos que objetar "''. En verdad, lo que los
telogos de la liberacin encuentran en la racionalidad so-
cialista es una interpretacin histrica que les ratifica en la
necesidad de la negacin y de alumbrar nuevas alternati-
vas, y un instrumento que les ayuda a configurar una teo-
loga comprometida, que no slo implica interpretar, sino
transformar al mundo. Si alguna vez hubiera en esos pa-
ses cambios sustantivos e innovaciones creativas, a la luz
de la propia experiencia, tanto los tericos de la economa
134
J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teologa de la libera-
cin, 66.
135
Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 129.
I5<>
Compromi so cristiano para una Nicaragua nueva, 17 noviem-
bre 1979, citado por E. Dussel, Teologa de la liberacin y marxismo, en
I. Ellacura, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 120.
248
y los socilogos, como los telogos de la liberacin, ten-
dran que reflexionar sobre esta importante cuestin. En
esta lnea, hay que reconocer que los recientes aconteci-
mientos del Este Europeo, o sea, el fin del socialismo
real constituye un reto para la reflexin crtica. Esto es
algo a lo que aludiremos en nuestra reflexin final.
Digamos, por ltimo, que el estudio metodolgico y
analtico-comprensivo que hemos realizado del discurso
de la TL, como las alusiones a su enraizamiento histrico-
gentico en determinados grupos religiosos, hacen desta-
car, en este caso, a la religin como variable independien-
te dinamizadora del conflicto y cambio sociales.
249
5
Una reflexin crtica
de cara al futuro
En nuestra investigacin hemos procurado mantener
el presupuesto metodolgico de la neutralidad axiolgi-
ca, especialmente' en lo referente a las deducciones lgi-
cas de nuestro modelo, y a la constatacin de los datos y
acontecimientos histrico-sociales. Slo en algunas oca-
siones hemos cometido alguna transgresin, especial-
mente cuando hemos abordado cuestiones ticas (la con-
ciencia mixtificada, el problema moral de la violencia), y
cuando hemos sealado la insuficiencia de la accin hu-
mana como cifra de trascendencia; del mismo modo he-
mos manifestado ciertas concepciones gnoseolgico-on-
tolgicas (lo especfico y no reductible de la religin...), y
hemos hecho algunas apreciaciones crticas con relacin a
algunos aspectos ideolgicos. Pero es especialmente en
esta conclusin final donde vamos a manifestar, de modo
explcito, ciertos juicios de valor y a pronunciar ciertas
preferencias religiosas y polticas; algo que corresponde
claramente a una reflexin crtica. Creo que es el momen-
t o oportuno de hacerlo, si queremos que el esfuerzo de la
investigacin sociolgica sirva para alumbrar alternativas
prcticas, y de esta manera, la ciencia, como mediacin
instrumental, se convierta en algo til y significativamen-
te humano. A partir de ahora, realizamos, pues, una so-
ciologa crtica iluminada desde la creencia.
251
1. La religin como alienacin
y la religin como liberacin
En nuestros presupuestos tericos ms generales he-
mos entendido la cultura como esa mediacin simblica
que el individuo y la sociedad necesitan para sobrevivir y
desarrollarse fsica, social y espiritualmente. Los seres hu-
manos viven y actan conforme a una serie de concepcio-
nes, normas y valoraciones que reciben del mundo social,
y que ellos mismos establecen en la interaccin significa-
tiva. La cultura, en este sentido, es una necesidad funcio-
nal sin la que, por su propia condicin, el hombre no po-
dra existir.
Tambin sealamos que la cultura se estructura y sis-
tematiza en diversos niveles de elaboracin terica. El
ms omniabarcante es el que denominamos universo
simblico, y que viene a ser un horizonte ltimo de in-
teligibilidad. La religin destaca como una de las modali-
dades del universo simblico ms relevante de las que se
han dado en la historia de la cultura humana. La funcin
nomizadora y protectora frente al caos y la experiencia
del mal de este universo simblico, que objetiva un cos-
mos sagrado, ya vimos que ha sido notable.
El anlisis fenomenolgico, con su interpretacin glo-
bal, nos ha permitido poner de manifiesto lo especfico de
la religin. Y es que la vuelta a las cosas mismas y a la da-
cin originaria posibilitan la intuicin de las esencias es-
condidas en el enjambre de la multiplicidad de los datos.
Hemos destacado la estructura significativa, el logos in-
terno del fenmeno religioso; de esta manera, la fenome-
nologa se abre a la hermenutica del hecho humano-reli-
gioso. Lo sagrado como mbito de realidad en que se ins-
criben los hechos religiosos implica una ruptura de nivel.
Esta trascendencia del orden de lo sagrado se muestra en
una serie de manifestaciones como ya vimos (la expenen-
252
cia de lo numinoso con los sentimientos de lo tremendo y
lo fascinante, los rituales de iniciacin, la conversin y la
iluminacin). La realidad que determina este mbito de lo
sagrado es el misterio. Misterio que se manifiesta en las
mediaciones objetivas o hierofanas. El aspecto subjetivo
que corresponde a la mediacin hierofnica, y sin la que
no sera posible, es la actitud religiosa de trascendimiento
y de salvacin. Esto ltimo remite a la constitucin tras-
cendental del fenmeno religioso, al proceso de constitu-
cin del objeto por parte de la conciencia o, mejor, de la
intencionalidad religiosa '.
Estos presupuestos refuerzan el que el modelo teri-
co-sociolgico de la religin que hemos desarrollado evi-
te caer en planteamientos reduccionistas, y que, por el
contrario, resalte el factor religioso como factor social in-
terdependiente.
Nuestro modelo terico parte de la radicacin social
de la religin, es decir, que la religin es una parte consti-
tutiva de la existencia social humana. El comportamiento
de los seres humanos y su organizacin de la vida colecti-
va han dependido y siguen dependiendo de visiones del
mundo y de organizaciones ideolgicas y religiosas; y, vi-
' El mrito y el lmite de la fenomenologa est en lo siguiente: En
el acto religioso aparece as el objeto; la pregunta es si tal objeto tiene
tambin consistencia propia "fuera" de la relacin intencional. En otras
palabras, basta la evidencia fenomenolgica para fundar filosfica-
mente la realidad de su objeto o se requiere ot ro tipo de fundamenta-
cin metafsica? (A. Torres Queiruga, La constitucin moderna de la
razn religiosa, Verbo Divino, Estella 1992, 130-131). Es sta una de las
grandes tareas de la filosofa de la religin. La descripcin fenomenol-
gica y el anlisis hermenutico deben abrirse a la reflexin ontolgica,
tal como lo hace, por ejemplo, Henri Dumry. Este autor llega a desve-
lar un sujeto trascendental en el que su actividad constituyente es posi-
bilitada por el absoluto que le constituye (cf. H. Dumry, Critique et
Religin, Sedes, Pars 1957). De este modo se pasa de una definicin
ostensiva de la religin, que solamente clarifica su objeto, a una defi-
nicin sustantiva que sostiene su realidad.
253
ceversa, la praxis social y los intereses que en ella se de-
sencadenan influyen en el modo de vivir la religin. Fac-
tor, pues, el religioso, tanto activo, que toma la iniciativa
(variable independiente), como condicionado o que se
pliega (variable dependiente). En definitiva, las caracters-
ticas de la sociedad y el lugar que se ocupa en ella pueden
ser un reto frente al cual la interpretacin y el compromi-
so religiosos pueden desarrollarse, como ya vimos, de dos
modos: o adaptndose a los intereses de los sectores do-
minantes y del orden social vigente, cuya lgica se impo-
ne y se reproduce en todos los subsistemas sociales (tras-
versalidad), o reaccionando como instancia crtica desde
los recursos de la propia idiosincrasia del universo sim-
blico religioso. Modelo abierto, pues, tanto al estudio de
la integracin como del conflicto y del cambio sociales.
En este contexto, el campo religioso (instituciones y acto-
res religiosos) puede ser medio de accin de la sociedad
sobre s misma, y reflejo adaptativo de la sociedad. Inte-
raccin constante, por tanto, entre la visin religiosa del
mundo y las relaciones y estructuras sociales. En esta in-
teraccin, repetimos, la religin ha jugado tanto un papel
funcional como disfuncional, de ah su carcter ambiguo
desde el punto de vista sociolgico.
La organizacin religiosa aparece, como tambin he-
mos visto, cuando en la evolucin de la sociedad surge un
proceso de especializacin funcional. Esta organizacin
institucional se produce por la necesidad de procurar es-
tabilidad y continuidad a la pureza y genuidad de las
creencias y prcticas religiosas. Pero esto somete inexora-
blemente la religin a los ya comentados dilemas de la
institucionalizacin. Estos dilemas tal como son vividos
por los distintos tipos de organizacin testimonian, una
vez ms, que las relaciones de la religin con el resto de la
sociedad cubren un arco que va desde el acoplamiento
funcional-armnico hasta el rechazo y la resistencia.
254
Esta ambigedad la hemos visto confirmada en el an-
lisis histrico-sociolgico que hemos llevado a cabo de la
Iglesia catlica espaola contempornea, al hilo de nues-
tro estudio del nacionalcatolicismo. En l la Iglesia se ha
revelado, tanto como agente de la cohesin y la legitima-
cin, como del conflicto y el cambio.
Como agente de la cohesin, la Iglesia catlica espa-
ola intent una legitimacin que acab sacralizando un
orden institucional en sintona con intereses y valoracio-
nes particulares, transidos de relativismo histrico. Y es-
to nos lleva a nuestra primera puntualizacin crtica.
Evidentemente, al nivel del pensamiento y de la con-
ciencia, y en cuanto que una fenomenologa descriptivo-
comprensiva suspende el juicio sobre la verdad o falsedad
crtico-epistemolgica de los contenidos doctrinales, es
legtimo admitir el mundo como una proyeccin y crea-
cin humanas. El hombre tiene que optar entre posibili-
dades mediadas por la interpretacin. Ahora bien, desde
el pluralismo cultural del que dan testimonio la historia y
la sociologa de la religin, se puede denunciar como
mala fe y alienacin una legitimacin clausuradora del
dilogo contrastante con otras posibilidades o construc-
ciones humanas, que el hombre puede percibir en s mis-
mo o en otras culturas. Teniendo en cuenta que nuestro
mundo se planetiza, resulta hoy ms que nunca anacr-
nico el etnocentrismo. La apertura al otro ayudar a enri-
quecer y a mantener crticamente nuestra propia identi-
dad. Incluso la teologa catlica partidaria del ecumenis-
mo, partiendo de la tesis de que todas las religiones son
verdaderas, defiende la idea del dilogo enriquecedor
2
.
Y evidentemente se da la alienacin y falsa conciencia no
dialctica cuando se procura, en funcin de la seguridad y
2
Cf. A. Torres Queiruga, El dilogo de las religiones, Fe y Secula-
ridad, Sal Terrae, Madrid, Santander 1992; J. Martn Velasco, Dios en la
historia de las religiones, Fundacin Santa Mara, Madrid 1985.
255
el poder, absolutizar alternativas que son relativas porque
no se ve con total claridad cul de ellas es la ptima, o por
lo menos el mal menor; cuando se niega la opcin moral
del hombre con sus incertidumbres y riesgos, mediante
una sacralizacin precipitada e interesada de determina-
das formas polticas, econmicas o de sexualidad; cuando
de modo ms o menos consciente se ocultan intereses in-
confesables o se identifica la voluntad de Dios con los in-
tereses particulares de los poderosos; y, en fin, cuando,
precipitadamente se hace a Dios responsable de determi-
nadas desgracias humanas, exceso de una teodicea popu-
lar de mentalidad punitiva. Todo esto es mixtificacin
alienante, que niega el papel opcional y creador del ser
humano en muchas situaciones complejas y difciles. A
este fenmeno de la sacralizacin reificadora y mixtifica-
dora se le puede aplicar la crtica nietzscheana a las con-
vicciones. La conviccin, dice Nietzsche, fija al hombre,
le aprisiona hacindole perder otras posibilidades, le hace
corto de visin, parcial e inflexible en la determinacin de
los valores. El convencido es proclive al fanatismo. Fren-
te a l, el espritu grande es el escptico que es capaz de
asomarse a todos los abismos sin necesitar de seguridades
e incondicionalidades. No obstante, frente al titanismo
del superhombre, nosotros reconocemos que tenemos,
por nuestra propia condicin, una cita inevitable con la fi-
nitud. Tenemos que elegir, aunque sea de un modo hu-
milde, y siendo conscientes de nuestros condicionamien-
tos y coyunturas relativizadoras. Pero ah tambin puede
haber grandeza moral y coherencia racional: Ni parece
posible carecer de convicciones, ni es viable poseerlas to-
das. Lo mismo ocurre en el campo religioso: la humilde
adscripcin a una conviccin religiosa, compartida con
otros, puede no carecer de grandeza, ni tal vez de racio-
nalidad
3
. Nuestra opcin ser arriesgada, pero compati-
ble con nuestra necesidad de legitimar, de alguna manera,
3
M. Fraij, Racionalidad de las convicciones religiosas, en edicin
256
nuestras decisiones morales y polticas en funcin de
nuestras necesidades, posibilidades y valoraciones. Y ello
como consecuencia de una exigencia de coherencia racio-
nal y prctica-moral que experimentamos. Y algo pareci-
do debe ocurrir con nuestras opciones y compromisos re-
ligiosos.
Claro que en estas tareas nadie tiene derecho a impo-
ner sus soluciones a los dems, y nadie debe caer en la ilu-
sin prc-crtica de creer que sus valoraciones son definiti-
vas. Esto no significa que debamos identificarnos con el
burdo consensualismo, que ahora tanto se practica en la
retrica poltica. El problema crtico de la verdad y el
problema prctico del bien no se pueden reducir a un pro-
blema de consenso, pues ello sera acercar peligrosamen-
te la verdad y la moral a la opinin. Los criterios de ver-
dad y de validez no pueden ser lo aceptado socialmente
sin ms. La discusin y el dilogo sern, desde luego, una
mediacin positiva a la hora de clarificar los criterios de la
verdad y de la obligacin moral, pero stos debern tener,
en ltimo caso, un carcter supraconvencional. Y esto nos
debe llevar a hacer algunas precisiones sobre la filosofa
de los valores.
El valor lo apreciamos como una instancia o marco
utpico, que convoca a una realizacin cada vez ms per-
fecta; en este sentido podemos decir que lo vivimos como
una llamada a una tarea de perfeccionamiento ilimitada. Y
conforme a esta referencia que es el valor, tendremos que
juzgar de la conveniencia e inconveniencia de cada accin.
En esto consistir la valoracin transida de relativismo y
situacionismo histrico y social. Y es ah donde jugar la
opcin creativa y responsable del ser humano. En este
sentido, frente a una moral de proposiciones (moral reifi-
de J. Gmez Caffarena, Religin, Trotta, CSI C, Qui nt o Centenario,
Madrid 1993,167-168.
257
cada), lo que hay que reivindicar es una moral de princi-
pios, de direcciones de valor, abierta a la complejidad va-
riante de la realidad concreta e histrica, que no slo deja
abierto un margen para, sino que exige el papel activo de
la conciencia personal, la accin arriesgada y responsable
del sujeto tico.
Esta opcin arriesgada y responsable en el mbito de
la decisin y el compromiso morales y polticos concre-
tos se pone tambin de manifiesto porque en esa tarea el
sujeto tico deber estar iluminado no slo por una tica
de principios o direcciones de valor, tica de conviccin,
sino tambin por una tica de la responsabilidad o de las
consecuencias, que, a veces, puede entrar en conflicto con
aqulla. Y desde luego no hay recetas hechas, sino que
ambas ticas tienen que complementarse en cada situa-
cin particular. Max Weber lo dijo muy bien cuando es-
cribi: Nadie puede, sin embargo, prescribir si hay que
obrar conforme a la tica de la responsabilidad o confor-
me a la tica de la conviccin; o cundo conforme a una y
cundo conforme a la otra
4
. Habr que mantener un di-
fcil y a veces dramtico equilibrio entre el respeto a de-
terminados valores y la responsabilidad de las consecuen-
cias. Esto vimos que tiene plena vigencia en el problema
moral y teolgico de la violencia.
Ahora bien, no toda legitimacin est reida con esta
libertad humana a la que estamos aludiendo. Es ms, co-
mo nos recuerda Manuel Fraij, los hombres profunda-
mente religiosos no han sido proclives a consagrar la rea-
lidad existente, sino que, t odo lo contrario, han actuado
como crticos del sistema dominante
5
. Y en este sentido
cabe que la desalienacin sea religiosamente legitimada.
4
M. Weber, Elpolticoy el cientfico, Alianza, Madrid 1972, 175.
5
Cf. M. Fraij, Jess de Nazaret y la fe en Dios, en AA.VV., Dios
como problema en la cultura contempornea, Egea, Bilbao 1989, 165.
258
Esta posibilidad, por ejemplo, late en el universo simb-
lico del mundo bblico.
Segn los estudiosos, en ese universo simblico se da:
un desencantamiento de la naturaleza (Gnesis), una de-
sacralizacin de la poltica (xodo), y una desconsagra-
cin de las valoraciones (pacto del Sina y condena de la
idolatra) \ Esto significa, respectivamente, un predomi-
nio del hombre como sujeto de la historia sobre la natu-
raleza, la legitimidad de la desobediencia frente a un po-
der poltico sacralizado y esclavizador, y la legitimidad y
compatibilidad de una utopa tico-religiosa con el relati-
vismo del compromiso humano. Y, en fin, nos pregunta-
mos: hay alguna ley ms anti-reificadora que la del
amor evanglico, que viene a ser una llamada a la libertad
e imaginacin creadoras del hombre en una continua su-
peracin? Esta libertad como fruto del amor creador ha-
ce comprensible la afirmacin de Manuel Fraij: Un
hombre al que en t odo momento se le dice lo que debe
hacer, deja de ser hombre. Ser hombre es poner en juego
caudales de fantasa creadora, de riesgo y de improvisa-
cin
7
. Y en la misma lnea, la teologa de la liberacin, y
los creyentes de las comunidades que a ella se adhieren,
sostienen que la fe es una oferta siempre nueva, que pro-
cede de la iniciativa gratuita de Dios que convoca al hom-
bre en su libertad creadora y responsable, eso s, orien-
tndole hacia la solidaridad y el amor. Ese Dios se les re-
vela, segn ellos, no como el que exime de la angustia del
elegir, sino como el que precisamente cuestiona todas
nuestras seguridades. Este planteamiento es un antdoto
contra la tentacin de absolutizar las mediaciones socioa-
* Cf. H. Cox, La ciudad secular, Pennsula, Barcelona 1968, 39 ss;
J. Martn Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, 137, 154; J.
M. Mardones, Secularizacin, en edicin de J. Gmez Caffarena, Reli-
gin, 116.
7
M. Fraij, Jess de Nazaret y la fe en Dios, 167.
259
nalticas y hermenuticas. Frente a ello, el intento de iden-
tificar la universalidad del mensaje evanglico con los in-
tereses y valoraciones de determinados grupos y clases
sociales de un modo incondicional produce no slo una
adulteracin de la fe (incredulidad), sino un conflicto po-
ltico: un grupo particular -la Iglesia- se erige en repre-
sentante de los intereses de toda la comunidad social. No
hace falta mucha imaginacin para que alguien que no
pertenezca al grupo en cuestin denuncie el engao reli-
gioso *. Esto es algo que desde luego propici el nacio-
nalcatolicismo.
La contraposicin de los fenmenos socio-religiosos
que hemos estudiado nos hace caer en la cuenta de que
hoy resulta cuestionable cualquier religin que atente
contra los derechos humanos, que fomente la reificacin,
los dualismos maniqueos, el miedo y los resentimientos;
y que frente a esta religin como alienacin, que no im-
plica sino una degeneracin y patologa religiosas, slo
debe tener futuro una religin como liberacin, es decir,
aquella que legitima y sostiene la dignidad absoluta de la
persona y su libertad responsable. Desgraciadamente, la
religin, muchas veces, ha sido instrumentalizada para
humillar y torturar al hombre. Se ha abusado del nombre
de Dios en determinados planteamientos ticos y polti-
cos. No obstante, hoy sabemos que una religin que
ofenda y destruya al hombre es como dice E. Schillebe-
eckx- una forma equivocada de creer en Dios
v
. Desde es-
ta ptica quedan en entredicho, desde luego, el integrismo
y el fundamentalismo religiosos, que por desgracia vuel-
ven a resurgir en nuestros das. Son reacciones intoleran-
tes y antimodernas, que con una mentalidad verticalista y
teocrtica todo lo sacralizan y lo hacen inamovible. Pen-
8
R. Mate, El atesmo, un problema poltico, 190.
v
E. Schillebeeckx, Soy un telogo feliz, 95, 124; E. Schillebeeckx,
jess en nuestra cultura. Mstica, tica y poltica, 71, 73.
260
Sarniento esttico y cerrado a t odo cambio y explicitacin.
Se identifica con una heteronoma mal entendida en el
campo del pensamiento y de la moral. Cdigos y normas
eternas e inamovibles que chocan fundamentalmente con
la libertad y la historicidad de la condicin humana, y su
dignidad. Menosprecio de la razn y sometimiento anti-
rracional y acrtico
10
. Pensamos, con Jos Prades, que la
nica religiosidad que en el futuro podr tener carta de
ciudadana ser aquella que sacralice la autonoma perso-
nal y la solidaridad entre los grupos humanos ".
2. La religin en una sociedad secularizada
La problemtica a la que alude este epgrafe, en lo re-
ferente a las relaciones entre la sociedad civil y el Estado,
est muy bien resumida por R. Daz Salazar: Durante la
transicin democrtica hamos constatado que en la socie-
dad espaola est por resolver la constitucin de un nue-
vo modelo de relaciones Iglesia-Estado, ms all de las
nuevas formulaciones jurdicas establecidas. La configu-
racin de un Estado laico, de un neoconfesionalismo en el
Estado, o de un laicismo estatalizante es el triple dilema
en el que nos encontramos. Y lo que aqu est en juego
es la regulacin, el control y la inspiracin ordenadora
de la sociedad civil
u
. Tiene razn este autor cuando afir-
ma que es ahora cuando vuelve a plantearse de nuevo la
problemtica que qued pendiente desde la II Repblica:
la determinacin del lugar y el papel de Iglesia en una so-
10
Cf. F. Velasco, La religiosidad integrista y la religiosidad ilustra-
da en el proceso de modernizacin de Espaa, en R. Daz Salazar, S. Gi -
ner, Religin y sociedad en Espaa, CIS, Madrid 1993, 339, 356, 359 ss.
" J. Prades, La religin y el centro sagrado de la sociedad, en R.
Daz Salazar, S. Giner, F. Velasco, Formas modernas de religin, Alian-
za Universidad, Madrid 1994, 126.
12
R. D az Salazar. El capital simblico, 53.
261
ciedad pluralista, y en la que se ha perdido la hegemona
catlica. El no creyente tiene derecho a solicitar al cre-
yente que no pretenda imponer su fe y su moral, atentan-
do contra la libertad de conciencia de los ciudadanos; pe-
ro el creyente podr denunciar a su vez que, tras la pro-
clamacin de la no confesionalidad del Estado, se preten-
da en la prctica inculcar un anticlericalismo y agnosticis-
mo a ultranza.
La Iglesia espaola en la nueva situacin sociopoltica
tiene que acabar de aprender a asumir el carcter laico del
nuevo Estado y el pluralismo sociocultural que ello con-
lleva, y que viene a ser fuente de un ordenamiento social
y jurdico que ya no est vinculado a una sola magnitud
cosmovisional, la de la Iglesia catlica. La institucionali-
zacin de una sociedad con un Estado aconfesional no
tiene por qu pasar necesariamente por la religin. Es
cierto lo que afirma P. Flores d'Arcais, si lo referimos a
los universos simblicos y a las ticas de mximos, de
las que luego hablaremos: el Estado laico ser indiferen-
te en materia de contenidos religiosos (ya sean stos me-
tafsicos o morales) y neutral respecto a las diversas pre-
sunciones de verdad
13
. Pero, junto a ello, tambin hay
que reconocer que la prepotencia y el espritu hegemni-
co del partido hasta hace poco en el gobierno (PSOE) le
impidi, en ms de una ocasin, respetar la autonoma de
la sociedad civil (presupuesto, por otro lado, inviolable de
la autntica democracia). En la sociedad civil operan gru-
pos e instituciones que tienen derecho a levantar su voz, a
crear sus corrientes de opinin y a demandar al Estado
garantas para su libre desarrollo. Y en ese contexto, la re-
ligin sigue siendo una de las posibles instancias estructu-
rantes de sentido y de orientacin axiolgica. Todo ello,
13
P. Flores d' Arcais, El desafo oscurantista, Anagrama, Barcelona
1994, 132-133.
262
adems, puede ser un punto de referencia crtico muy sa-
ludable para el poder gubernamental y su propia autorre-
visin.
La religin deber buscar una nueva forma de presen-
cia en la sociedad secular. Pero ello requiere superar, tan-
to el laicismo que rechaza toda forma de presencia de los
grupos religiosos incluso en la sociedad civil, debido a
que quiere imponer sus creencias y valores, como los re-
flejos resacralizadores de los que aspiran a recuperar un
predominio social de la religin, bajo el pretexto de que
ellos son los que deben definir la moralidad de una socie-
dad con hondas races religiosas. Se deben superar los ves-
tigios del integrismo del rgimen anterior, pues la Iglesia
no tiene necesidad de prostituirse al servicio de determi-
nados intereses ideolgicos y polticos para alcanzar re-
conocimiento social ". Slo reconociendo la laicidad del
Estado tendr la Iglesia la libertad para jugar su papel de
denuncia proftica. El Estado, por un lado, deber
crear y salvaguardar un espacio donde los diferentes gru-
pos de la sociedad puedan desenvolverse, conforme a sus
propias creencias y valores, teniendo como lmite el res-
peto a los derechos de los dems, y la aceptacin del mar-
co comn que son los derechos fundamentales; y, por
otro lado, los grupos religiosos debern respetar la laici-
dad del Estado, y abrirse a un dilogo respetuoso y cola-
borador de cara a buscar el bien fundamental: la dignidad
de la persona humana.
El punto fundamental que debe iluminar esta delicada
cuestin de las relaciones del Estado y la institucin reli-
giosa es que la sociedad es algo ms que el Estado, y
14
Cf. V. Mayoral, Introduccin, en AA.VV., Laicidad 2000, Popu-
lar, Madrid 1990, 8; J. M. Mardones, Para comprender las nuevas for-
mas de la religin, Verbo Divino, Estella 1994, 34.
263
aqulla no puede ser modelada nicamente por ste, por-
que entonces estaramos ante un totalitarismo
l5
. Ni si-
quiera los partidos polticos deben arrogarse la represen-
tatividad social en exclusiva. La democracia participativa
debe ser ms rica y plstica en su expresividad y partici-
pacin sociales: partidos, pero tambin movimientos so-
ciales y organizaciones de toda ndole, entre ellas las reli-
giosas. Y en esta situacin la Iglesia catlica tiene que
aprender a competir con otros universos simblicos, pues
ya no tiene la hegemona y el monopolio de las definicio-
nes ticas y religiosas de la sociedad. En el contexto del
pluralismo sociocultural en que nos encontramos, debe-
remos mantenernos equidistantes del fanatismo propio de
una ortodoxia reificadora y del relativismo nihilista que a
priori niega toda posibilidad de verdad en general, y reli-
giosa en particular. Aqu aparece la tolerancia como la vir-
tud que puede propiciar el dilogo clarificador, entendido
como un viaje en comn hacia la verdad. Y es que la
verdad que se resiste a la relativizacin slo podr
emerger a travs del contraste en el decurso histrico y
social de la conciencia. En esta tarea la Iglesia catlica
puede poner su grano de arena para salvar a la sociedad
desmoralizada del suicidio epistemolgico y tico que la
amenaza ' \
No obstante, hay que reconocer que este camino co-
mn hacia la verdad, y esa colaboracin en un clima de
entendimiento y mut uo respeto, en el caso de la Iglesia y
del Estado, en la larga etapa del gobierno socialista, no ha
sido nada fcil; por el contrario, se ha visto lleno de difi-
cultades. En este nuevo sistema social que se ha configu-
rado desde la transicin, es posible que se den, y de hecho
se han dado, ciertas tensiones y fricciones entre las actitu-
15
R. Daz Salazar, El capital simblico, 58-59.
"' Cf. P. L. Berger, Una gloria lejana, 64, 102-103.
264
des y creencias cristianas y la legislacin del Estado laico.
Esto en verdad no debe de extraarnos. Lo que s es la-
mentable es que estas tensiones y conflictos, que siempre
deben respetar, por supuesto, la libertad de conciencia y
el derecho de las minoras, no se evalen, a la postre, co-
mo expresin del dinamismo y de la capacidad de auto-
correccin de la sociedad, sino que en ellos se vislumbran
posturas recalcitrantes, mala voluntad y nostalgia por la
situacin de monopolio de antao.
En t odo este perodo histrico la Iglesia desde luego
no es que haya confiado en los socialistas, pero stos han
recelado especialmente de aqulla. Y esto resulta, hasta
cierto punt o, paradjico. Mantenemos esto ltimo, por-
que, como nos recuerda Abel Hernndez, en sus orgenes
Felipe Gonzlez se movi en la rbita de la J OC, mantu-
vo contactos con el grupo de la Izquierda demcrata-cris-
tiana de Manuel Gimnez Fernndez, y parte de su pri-
mer equipo se nutri de los grupos cristianos comprome-
tidos. Es ms, como todos sabemos, los sindicatos y los
partidos de izquierda, como una gran parte del ncleo de
los que, aos ms tarde, iban a controlar el mbito de la
cultura y las comunicaciones, se nutrieron tambin de ele-
mentos procedentes de organizaciones cristianas progre-
sistas. A pesar de ello, el PSOE, una vez conquistado el
poder, y hasta su relevo por el Partido Popular, mantuvo
un actitud crtica y hostil frente a la Iglesia. Es posible que
esto se explique en parte porque en los equipos dirigentes
se mantenga ms o menos latente o explcito el laicismo y
el anticlericalismo de lo que fue su corriente liberal-radi-
cal ". La Conferencia episcopal se ha quejado especial-
mente de la legislacin del aborto, de la poltica educati-
va, y del tratamiento que se da en la RTVE a las cuestio-
" Cf. A. Hernndez, El quinto poder. La Iglesia de Franco a Feli-
pe, Temas de hoy, Madrid 1995, 55, 153, 184.
265
nes religiosas y morales. Acus al partido en el gobierno
de querer minimizar la proyeccin pblica de la Iglesia,
de buscar su privatizacin
IS
.
Pero, junto a ello, hay que reconocer que la Iglesia je-
rrquica ha ido, poco a poco, dando un giro conservador.
Como comenta R. Daz Salazar, la Iglesia mantuvo una
actitud abierta y positiva desde la homila del cardenal Ta-
rancn ante el rey con motivo de su coronacin hasta las
primeras elecciones generales de junio de 1977. Pero las
cosas parecen cambiar a partir de la redaccin y aproba-
cin de la actual Constitucin. Da la impresin de que la
Iglesia impulsora de la transicin se ha visto sobrepasada
por sta, de tal modo que de una actitud abierta y respe-
tuosa con el pluralismo ha pasado a una actitud de mayor
desconfianza y cerrazn. A veces parece dejarse vencer
por el temor de perder influencia, exigiendo derechos en
virtud del cuestionable catolicismo sociolgico, o reivin-
dicando su mencin explcita en la Constitucin. Da la
impresin de que reconoca la aconfesionalidad del Esta-
do, pero a la vez buscaba la situacin favorable de una
Iglesia amparada. Esto se nota desde la XXVII Asam-
'* Especialmente tensa fue la confrontacin entre la Iglesia y el go-
bierno socialista a causa de los libros de religin en el ao 1983. Los
textos de 5
o
y 6
o
de EGB no reciban la autorizacin del Ministerio de
Educacin para su uso en las escuelas. El motivo fue la criminalizacin
del aborto, que, a juicio del gobierno, haca aparecer a los socialistas co-
mo inmorales y asesinos. Al final de un difcil callejn sin salida, se
acord aadir unas hojas con criterios pedaggicos para uso de los pr o-
fesores. La batalla de fondo era la libertad de expresin de la Iglesia
como institucin de la sociedad civil, frente a la voluntad laicista del go-
bierno de querer desterrar la enseanza confesional de la escuela pbli-
ca. La ley orgnica del derecho a la educacin ( LODE) fue motivo de
discusin, porque a juicio de la Iglesia no respetaba suficientemente los
derechos de los catlicos en el campo de la enseanza. Digamos, tam-
bin, que en los medios de comunicacin estatales no hay un trata-
miento e informacin religiosa de calidad como ocurre en otros pases,
y se echa de menos la existencia de espacios que permitan el encuentro
entre la cultura catlica y la laica (cf. A. Hernndez, El quinto poder).
266
blea plenaria y su declaracin final (26-11-1977), en la que
el cardenal Tarancn se preocupa por la presencia institu-
cional de la Iglesia. Ya en el discurso de apertura de dicha
asamblea, el cardenal manifestaba sus inquietudes por as-
pectos ticos de la futura Constitucin, y por la mencin
expresa en ella de la Iglesia ". Apareca, pues, la tentacin
del confesionalismo camuflado, que lleva a Puente Ojea a
hablar de un Estado criptoconfesional, y el peligro de
convertirse de nuevo en una estructura de poder. Con el
curso de los aos de la consolidacin de la democracia, la
Iglesia se ha ido aproximando a posturas de centro-dere-
cha (Asambleas Plenarias XXXVIII y XL, de junio de
1983 y febrero de 1984). Al gobierno socialista se le aca-
b criticando como culpable de la secularizacin y des-
moralizacin de la sociedad (Documento de la Conferen-
cia episcopal de noviembre de 1990). Y en la misma lnea,
el papa Juan Pablo II, en una asamblea de obispos espa-
oles (23 de septiembre de 1991), manifestaba su preocu-
pacin por el neopaganismo que invada a la sociedad es-
paola. Crticas que desde luego no carecen de funda-
mento, pero que tambin sirven como ocasin para mani-
festar una cierta nostalgia por el rgimen de cristiandad
que ve en la modernidad las races de los males que aque-
jan hoy a la sociedad, tales como el individualismo, el nar-
cisismo, el hedonismo y el materialismo
2
.
Este giro conservador se ha visto favorecido, adems,
por el pontificado de Juan Pablo II, que, frente al de Pa-
blo VI, parece padecer un cierto sndrome restauracio-
nista. El actual pontfice defiende el proyecto de restau-
racin de la identidad cristiano-catlica sobre el modelo
" V. E. Tarancn, Discurso de apertura de la XXVII Asamblea Ple-
naria de la CEE: Vida Nueva, n. 1.106 (1977) 8-12.
20
Cf. R. Daz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 346-348; S.
Giner, S. Sarasa, Religin y modernidad en Espaa, en 11. Daz Salazar,
S. Giner, Religin y sociedad en Espaa, CIS, Madrid 1993, 84.
267
polaco. Un modelo que se caracteriza por un estrecho
vnculo o fusin entre la Iglesia y la nacin y su historia
profana. Juan Pablo II en su proyecto reivindica un mo-
nopolio del sentido, que se traduce en un eclesiocen-
trismo catlico. Esto ltimo significa que el catolicismo
es la respuesta verdaderamente vlida a los problemas del
hombre contemporneo y el fundamento slido de la ti-
ca y de la convivencia civil. Planteamiento, pues, que pa-
rece cuestionar la conquista de la modernidad, la autono-
ma de lo secular, y que, a la postre, descalifica el intento
de dilogo planteado por el Concilio Vaticano II con el
mundo moderno. Un dilogo que ha llevado a muchos
cristianos a un excesivo conformismo con el mundo, y a
un desdibujamiento de la identidad cristiana. No se ha sa-
bido evaluar los peligros de un excesivo antropocentris-
mo que, unido al marxismo y al liberalismo radical, ha
promovido el desplazamiento de Dios y la degradacin
secularizadora. Una degradacin que tiene sus seas de
identidad en un racionalismo y en un hedonismo indivi-
dualista que, en sus excesos, han malogrado al hombre
contemporneo. La sanacin de este mal slo puede venir
por la reivindicacin de la autoridad doctrinal de la Igle-
sia catlica, y la afirmacin del valor universal de la pro-
clamacin cristiana tal como se ha llevado a cabo en occi-
dente. Frente al ecumenismo conciliar, esto se traduce en
que el eclesiocentrismo se tie de restauracin eurocn-
trica. El anticomunismo del papa Wojtyla hizo que la ac-
cin de la Iglesia convergiera con la de los pases occiden-
tales, pues para l la civilizacin cristiana no es otra que la
civilizacin occidental ". Esta ubicacin geopoltica del
catolicismo hace comprensible la desconfianza del papa
frente a los intentos liberadores de las comunidades de
base latinoamericanas y su TL, y que, por contraposicin,
21
Cf. G. Girardi, La tnica rasgada, 48-49, 56, 71, 83, 86, 94, 109-
111,114.
se abra al model o de sociedad capitalista, aunque recono-
ciendo que esta ltima est necesitada de reformas y de un
urgente rearme moral
22
.
Creo que este giro restauracionista tiene el peligro de
malograr conquistas que costaron mucho alcanzar, y po-
sibilidades dignas de tener en cuenta. Especialmente cree-
mos que la modernidad, a priori y de modo global, no
puede ser estigmatizada por un creyente cristiano a la luz
del Vaticano II, que ha sido desde luego la proclamacin
ms importante y de mayor autoridad eclesial de las lti-
mas dcadas. Dos caractersticas de la modernidad han si-
do el control humano sobre la naturaleza, y la proclama-
cin de la igual dignidad de todos los seres humanos. Lo
que ocurre es que lo primero, en trminos generales, se ha
conseguido, y lo segundo, entendido como autonoma
para todos, igualdad de oportunidades y libertades como
poder con-diviso, es una asignatura pendiente. Y el pro-
blema est en que la ausencia de la segunda exigencia ha-
ce que la dominacin material del mundo alcance cotas de
22
Cf. Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza y
Janes, Barcelona 1994. Es significativo, al respecto, el simposio celebra-
do en el Vaticano, en noviembre de 1985, sobre Iglesia y economa.
El simposio lo que buscaba en el fondo era un relanzamiento del mo-
vimiento democristiano en Europa y en el mundo en general, obra es-
pecialmente del cardenal Ratzinger, y patrocinado por la Democracia
Cristiana Alemana con la colaboracin del Opus Dei y Comuni n y
Liberacin. La orientacin fue neocapitalista, en concordancia con el
auge de los movimientos neoconservadores, y el declive de la TL y los
movimientos progresistas. Y aunque acab sin conclusiones, sent las
bases del papel conjunto del Vaticano y poderosas instituciones alema-
nas y centroeuropcas para impedir que el incremento del subdesarrollo
econmico facilitara en Iberoamrica y en otros puntos sensibles del
Tercer Mundo el avance del marxismo (...). Para este impulso de desa-
rrollo, "inspirado en ideas cristianas", las multinacionales exigan que la
Iglesia frenara a los "agitadores sociales" de la teologa de la liberacin,
que queran unir a Marx y a Cristo, una mezcla explosiva y revolucio-
naria que asustaba a los inversores (A. Hernndez, El quinto poder,
244-245).
269
manipulacin inquietantes, que da como fruto un indivi-
duo alienado.
Pensamos que la autonoma ilustrada bien entendi-
da no es incompatible con la actitud del creyente "; en
cambio s lo es esta modernidad lobotomizada que pa-
decemos. La tragedia de este siglo que se acerca a su fin no
se debe sin ms a la Ilustracin en cuanto espritu crtico
y reivindicador de una secularizacin, sino a un desen-
cantamiento mal entendido que, combinando la unilate-
ralidad de la razn positiva con el hedonismo individua-
lista e insolidario, ha dado como fruto el sujeto dbil y
desustancializado de la postmodernidad. Pero la hibris
tcnico-consumista no tiene por qu ser el fruto necesario
del deseo del hombre moderno de alcanzar la mayora de
edad. El gran reto que la modernidad ilustrada plantea al
creyente es el que ste sepa compatibilizar la autonoma
de la ciencia con la apertura al misterio, y la autonoma de
la moral con una teonoma bien entendida, que convoca a
la libertad humana, pero que a la vez es garanta contra el
nihilismo irracional. Es ms, creemos que el hombre cre-
yente, y el ethos evanglico, pueden aportar su grano de
arena a completar ese proyecto inacabado que ha sido la
modernidad ilustrada.
Desgraciadamente, el giro conservador, en el caso de
la Iglesia espaola, ha sido alimentado, a su vez, como re-
accin frente a la prctica del partido hasta hace poco en
el gobierno (PSOE), que ha fomentado una cultura de la
23
F. Ferrarotti afirma, aludiendo a la tesis de Norbert Greinacher:
L'as races de la Ilustracin y de la Revolucin francesa contienen va-
lores profundamente cristianos. Es obvio que no slo se trata de Li-
bert, Egalit, Fraternit, sino tambin de otros valores, como la razn
crtica, los derechos individuales, las libertades (...). El no haber reco-
nocido a tiempo estas races cristianas de la Ilustracin fue una verda-
dera tragedia para la Iglesia catlica (F. Ferrarotti, Una fe sin dogmas,
55).
270
increencia, que ha quedado mximamente expresada en la
exaltacin de una bsqueda del bienestar consumista y de
un individualismo hedonista. Estas actitudes son la expre-
sin prctica de una permisividad y relativismo irrespon-
sables, que son sntomas de una grave desmoralizacin de
nuestra sociedad
24
. Hoy es tpico un individuo narcisista,
desenganchado, instalado en la provisionalidad, y que se
adhiere a un sistema de felicidad que se identifica con
salud, dinero, placer (valores materiales), o xito personal,
poder, imagen atractiva y amor como triunfo personal
(valores ideales). Individuo, pues, que se instala en la fini-
tud y se apega a la mitologa de la tierra
25
. Curiosa-
mente, esta desmoralizacin ha adquirido expresin te-
rica en lo que ha venido a denominarse la tica del post-
deber, que no es, a nuestro modesto juicio, sino una
pseudorecuperacin de la tica y de la moral. Con este
planteamiento se quiere superar la tica moderna e ilus-
trada, que ya no sirve, pues a pesar de que se sustentaba
sobre la pura razn y los sentimientos, no dejaba de ser
una tica del deber y del sacrificio; una tica en la que, al
fin y al cabo, latan las reminiscencias religiosas del impe-
rativo del deber y la renuncia de s. Ahora se plantea la su-
peracin del deber como la forma religiosa de esa tica lai-
ca. Esta tica del post-deber, denominada tambin in-
24
He aqu un testimonio de alguien que precisamente no puede ser
tachado de clerical: La religiosidad que alcanz su quintaesencia o al-
caloide en el misticismo de nuestros clsicos se ha esfumado en pro de
una situacin de descreimiento general, de despreocupacin por lo tras-
cendente. Adems, ha desembocado en una prdida de valores ticos.
Aqu no se tiene, no ya miedo, ni siquiera prevencin. No hay respeto
por casi nada. El "ordeno y mando" de ant ao no ha generado hogao
la reverencia por la convivencia, la solidaridad y la observancia de las
leyes. Por el contraro, hay un sentimiento generalizado de que cada
uno puede hacer lo que quiere... mientras no le descubran (R. Tama-
mes, La Espaa alternativa, Espasa-Calpe, Madrid 1993, 23).
25
Cf. A. Blanch, La increencia en la cultura actual, en AA.VV.,
Dios como problema en la cultura contempornea, 59-60.
271
dolora y dbil, que se impone en la cultura cotidiana,
es la que se identifica con los deseos inmediatos, la pasin
del ego, y la felicidad individual. Es la tica del bienestar,
de los derechos subjetivos, y de un individualismo res-
ponsable que busca ciertos compromisos, pero descarta
el herosmo; esto se traduce en el intento de reconciliar la
ley moral con el placer y el self-interest. Es la tica del
amor propio que descupabiliza el egocentrismo. A todo
lo ms que llega es a la generosidad fcil, puntual y espec-
tacularizada. (Ejemplo: las ayudas y socorros que se pi-
den por los medios de comunicacin social). Pero la im-
potencia de esta tica se delata en sus frutos prcticos:
jungla de intereses, repliegue sobre s mismo, abstencio-
nismo, falta de sensibilidad hacia el bien comn, atencin
a los beneficios inmediatos, etc.
2
\ En definitiva, no con-
sigue compatibilizar bienestar, consumo y rentabilidad
con proteccin al medio y justicia social...
Por todo ello, nuestro pas sigue siendo testigo del
hombre viejo que, segn I. Ellacura, domina en la civi-
lizacin noratlntica y occidental, donde el pragmatismo,
el hedonismo y el egosmo insolidario no dejan espacio
para el profetismo y la utopa
27
.
Lo que predomina es la bsqueda del enriquecimien-
to rpido que se concreta en la acumulacin desigual y en
la prctica de la cultura del pelotazo
2S
. Es el xito del
' Cf. G. Lipovetsky, El crepsculo del deber. La tica indolora de
los nuevos tiempos democrticos, Anagrama, Barcelona 1994.
Cf. I. Ellacura, Utopa y profetismo, en I. Ellacura, J. Sobrino,
Mysterium liberationis, I, 393-394, 419-421.
2
* En una encuesta llevada a cabo en 1993, el 68% de los consulta-
dos crea que la gente que le rodeaba se mova fundamentalmente por
dinero. Un 2 1 % estaba muy de acuerdo con la tesis de que el dinero
ayuda a la felicidad, un 44% estaba bastante de acuerdo, y un 18% po-
co de acuerdo. Tambin se detect que slo un 37% vea muy mal que
se deje de presentar la declaracin de la renta (cf. A. de Miguel, La so-
ciedad espaola 1994-95, Universidad Complutense, Madrid 1995, 608,
610,612,633).
272
peor de los capitalismos, el especulativo, cuyo verdadero
objetivo no es la creacin de tejido industrial ni de pues-
tos de trabajo, sino el rpido enriquecimiento de unos po-
cos privilegiados: Bajo la gida socialista, la cultura es-
peculativa y financiera se ha impuesto a la empresarial,
haciendo nacer una generacin de hombres de negocios
vinculada a operaciones mercantiles rpidas en las que se
consiguen plusvalas impresionantes (...). El xito econ-
mico se apoya ahora no en el mantenimiento de un pro-
yecto productivo, sino en el manejo de informacin pri-
vilegiada y en una buena red de conexiones con el poder,
a costa muchas veces del sacrificio de principios ticos
29
.
Todo ello implica, pues, el trfico de influencias que aca-
ba corrompiendo a la clase poltica. El dinero sucio ha da-
ado gravemente la imagen de los polticos profesionales,
lo que se convierte en una nota ms de la desmoralizacin
de nuestra sociedad, que promueve el desencanto y el es-
cepticismo
,0
. Este clima tambin aqueja a nuestra demo-
cracia, que se ve afectada por una crisis moral. Se practica
el voto cautivo mediante la utilizacin de los fondos del
PER, que institucionaliza una sociedad de parados sin es-
tmulos para la promocin profesional y la picaresca del
indigente crnico, el uso indiscriminado de los fondos del
INSERSO, y el clientelismo poltico de los enchufados
en una administracin que crece desorbitadamente
3I
.
Adems, en nuestra democracia el consenso se ha reduci-
M
F. Garca de Cortzar, J. M. Gonzlez Vesga, Breve historia de
Espaa, Alianza, Madrid 1994, 639.
30
Segn datos de 1993, con la frase cada ao que pasa es ms alto
el nivel de corrupcin de los polticos que estn en el poder estaba
muy de acuerdo un 46%, bastante de acuerdo un 35%, y slo un 16%
rechazaba la proposicin (cf. A. de Miguel, La sociedad espaola 1994-
95, 618).
31
... uno de cada 3,8 afiliados del PSOE desempeaba un cargo
pblico en 1984 (F. Garca de Cortzar, J. M. Gonzl ez Vesga, Breve
historia de Espaa, 639). La proporcin desde entonces no creemos que
haya disminuido, sino t odo lo contrario...
273
do muchas veces a un burdo pacto estratgico, en el que
predomina un pragmatismo coyuntural sobre los valores
de una tica mnima, que deberan ser irrenunciables...
Y una democracia que consista en un mero procedimien-
to formal que identifique, a la postre, la norma con la vo-
luntad de la mayora, es una democracia desustantivada
que va a la deriva: La conviccin de que los consensos
son pactos estratgicos, en los que cada cual defiende sus
intereses individuales rabiosamente hasta llegar a un equi-
librio dependiente de la correlacin de fuerzas, desvirta
de raz el profundo sentido de la democracia ". Una de-
mocracia as entendida slo es compatible con un escepti-
cismo, pues la verdad depende ahora de los diversos y va-
riables equilibrios polticos. Pero esto significa que la jus-
ticia y la moralidad son sustituidas por el pacto y la fuer-
za electoral. Todo esto da como fruto el desencanto y la
banalizacin de la democracia
33
. Para que la democracia
no degenere y se convierta en una trampa, es conveniente
recordar las acertadas palabras de Juan Pablo II: La au-
tntica democracia es posible solamente en un Estado de
derecho y sobre la base de una recta concepcin de la per-
sona humana
M
. Y esto nos lleva a recordar la necesidad
irrenunciable para toda sociedad de una tica civil enten-
dida como una tica de mnimos. Esta tica civil har
relacin a unos mnimos axiolgicos y normativos com-
partidos por los ciudadanos, ms all de que stos puedan
tener sus discrepancias con relacin a la concepcin glo-
bal del hombre o a determinados ideales ticos o religio-
sos. Esta tica mnima se identifica con esos principios,
valores, actitudes y hbitos a los que no podemos renun-
ciar sin renunciar a la vez a la propia humanidad
35
. Y la
32
A. Cortina, Etica mnima, Tecnos, Madrid 1992, 157.
33
Cf. J. L. Velzquez, J. Memba, La generacin de la democracia.
Historia de un desencanto, Temas de hoy, Madrid 1995, 192-193.
34
Juan Pablo II, Centesimus annus, PPC, Madrid 1991, n. 46, 87.
35
A. Cortina, Etica mnima, 28.
274
propia democracia no podr sobrevivir sin esos mnimos
ticos. La convivencia humana requiere para su viabilidad
un ordenamiento jurdico bsico que, en ltimo trmino,
descanse en unos valores fundamentales que constituirn
la tica civil.
Tena razn el profesor Aranguren cuando sostena
que para que los espaoles seamos capaces de alumbrar
un nuevo sistema de relaciones entre modernidad, laici-
dad y religin, hace falta una tica civil como garanta b-
sica de la convivencia social. Y para ello es urgente que
superemos el vaco tico, la indolencia de la razn, y la
frivolidad cultural que padecemos. No obstante, hay que
reconocer que en una sociedad como la nuestra, donde se
ha dado y mantenido una unin poltica entre la Iglesia y
el Estado, y la vigencia de un solo cdigo moral, el del na-
cionalcatolicismo, no se poda sino propiciar la pasividad
aerifica y el vasallaje moral. Se daba, como comenta la
profesora Adela Cortina, la sumisin acrtica al cdigo
moral propuesto por los elementos de la jerarqua ecle-
sistica aliados con el sector dominante de la sociedad.
Este monismo moral impuesto, y la pasividad correspon-
diente, nos ha hecho olvidar que somos los ciudadanos
quienes hemos de hacer el mundo moral y, por tanto,
quienes hemos de reflexionar acerca de qu sea lo justo y
lo injusto, aunque sea buscando la ayuda de asesores ade-
cuados, el apoyo de gentes que nos merezcan confianza
5
\
Pero desgraciadamente esta urgente y necesaria tarea ha si-
do solapada por el efecto del pndul o, y del monismo co-
activo se ha pasado a una anarqua moral, que ha confun-
dido la autntica tolerancia, propia de la sociedad demo-
crtica y pluralista, con el todo vale del subjetivismo re-
lativista, que nos aboca a un nihilismo moral, a la crisis de
contenidos objetivos en el campo moral. Lo que se ha im-
'
6
A. Cortina, La tica de la sociedad civil, Alauda-Anaya, Madrid
1994,41.
275
puesto en la postmodernidad es una desfundamenta-
cin de la tica que disuelve la objetividad con el pretex-
to de que sta es sinnimo de coaccin y falta de libertad.
Para salir de esta desmoralizacin social, que tiene de-
vastadores efectos, hace falta ser capaces de fundamentar
racionalmente unos valores mnimos compartidos por los
ciudadanos. Esta bsica conviccin racional sera el ant-
doto contra ese politesmo subjctivista y nihilizador que
impide la rehabilitacin moral de nuestra sociedad.
Desde luego, esta tica de mnimos, en la medida en
que tambin existen ticas de mximos, no agotar la
experiencia tica de los ciudadanos, pero ser la base para
un proyecto concorde de convivencia que deber ir cre-
ciendo y desarrollndose. La tica de mximos hace re-
lacin a las exigencias que los distintos grupos presentan,
hacindolas derivar de la especial experiencia religiosa,
tica o esttica que ellos viven y practican con especial de-
dicacin. Las ticas de mximos son aquellas que tra-
tan de dar razn del fenmeno moral en toda su comple-
jidad y por eso entienden la moral como el diseo de una
forma de vida felicitante
37
. Las ticas de mximos con-
figuran, pues, ideales de felicidad en los que no tienen por
qu estar de acuerdo todos los ciudadanos, y en los que
puede descansar un sano pluralismo de la sociedad.
La tica de mnimos hace relacin a las exigencias
de justicia, esto es, a aquellos bienes bsicos, mnimos,
de los que creemos que toda persona debera disponer pa-
ra realizar sus aspiraciones a la felicidad
3li
. En cambio, la
tica de mximos como invitacin a la felicidad hace re-
lacin a lo bueno. Y mientras que las exigencias de justi-
cia debemos experimentarlas como exigencias irrenuncia-
37
A. Cortina, Etica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid
1993,202.
38
A. Cortina, La tica de la sociedad civil, 53.
276
bles (sana intolerancia), los ideales de felicidad o mximos
morales nos atraen e invitan. En el primer caso, se trata de
principios y direcciones de valor; en el segundo, de con-
sejos.
La tica civil o de mnimos deber decantarse del di-
logo contrastante entre las ticas de mximos, y deber
significar, como comenta acertadamente Olegario Gonz-
lez, la conquista por parte de la sociedad de un punto de
confluencia histrica y de convergencia terica en que los
grupos humanos pensantes, activos y desiderativos, las
llamadas minoras de sentido, de accin y de utopa, coin-
ciden fundamentalmente al pensar lo humano y al pro-
yectar su realizacin social en el tiempo
3
'. Los mximos
morales sern, pues, los puntos de referencia que le servi-
rn a la tica civil para su continua revisin y perfeccio-
namiento. Y en este sentido creemos que una tica reli-
giosa, en nuestro caso la tica cristiana, puede dialogar y
articularse con otras ticas creyentes y no creyentes, de
cara a construir la tica cvica, sin perder por ello su espe-
cificidad. Pero para ello hay que superar dos malentendi-
dos: el eclesiocentrismo y el laicismo. El primero no re-
conoce la autonoma de una tica laica, es decir, de aque-
lla que no hace referencia, ni negativa ni positiva, a Dios.
El segundo considera necesario, para la realizacin de una
vida humana digna y libre, la eliminacin de t odo refe-
rente religioso. Este ltimo planteamiento consideramos
que es equivocado e injusto, pues desde la ambigedad
social de la religin que hemos analizado en el presente
ensayo, comprobamos que si la religin muchas veces ha
promovido la alienacin y el fanatismo, otras ha promo-
vido la liberacin emancipadora. Pero tambin rechaza-
mos el eclesiocentrismo, que niega la legitimidad y auto-
noma de una tica laica. Desde la mayora de edad alcan-
3
' O. Gonzlez de Cardedal, El poder y la conciencia, Espasa-Cal-
pe, Madrid 1984, 71.
277
zada por el sujeto en la modernidad ilustrada, rechazamos
todo paternalismo moral. En definitiva, ni laicismo ni fi-
desmo, que consideramos dos formas de dogmatismo in-
compatibles con la tarea de construir una tica civil, tan
necesaria para nuestra sociedad democrtica.
Suscribimos la tesis de Adela Cortina de que, para que
un acuerdo consensuado tenga legitimidad y sentido, de-
ber descansar en unas condiciones bsicas, que no son si-
no la estima de una actitud dialgica, y el reconocimiento
de unos derechos y valores fundamentales. Y esas condi-
ciones sern el contenido de la tica civil. Explicitando es-
to ltimo, diremos que esos derechos que hay que respe-
tar como base de todo acuerdo democrtico son los si-
guientes: los derechos de la primera generacin, que no
son sino los derechos civiles y polticos de la tradicin li-
beral (el derecho a la vida, a la libertad de pensamiento, de
expresin, de asociacin y de desplazamiento, y el dere-
cho a participar en la vida poltica de la comunidad). Aqu
estn presentes las libertades de un Estado de derecho.
Los derechos de la segunda generacin, que no son sino
los de la tradicin socialista (los derechos econmicos, so-
ciales y culturales). Sin estos derechos es hipcrita reivin-
dicar la libertad. Los derechos de la tercera generacin
son bsicamente el derecho de toda persona a nacer y vi-
vir en un ambiente sano, incontaminado, y el derecho a
nacer y vivir en un mundo en paz. Los valores guas que
orientan estas tres generaciones de derechos son, respec-
tivamente, la libertad, la igualdad (justicia) y la solidari-
dad. Ellos son los valores mnimos de la tica civil, y los
derechos mencionados, sus concreciones.
Hemos dicho que la tica de mnimos puede alum-
brarse a partir del dilogo consensuador y contrastante
entre las ticas de mximos. Estas pueden ser referentes
ltimos desde los cuales se pueden proclamar, proteger y
enriquecer los contenidos de la tica civil. Su refuerzo
278
puede provenir de la sacramentalizacin de los mismos.
Entre esos mximos se encuentra el ethos evanglico, que
la Iglesia deber recordar continuamente para, desde la
denuncia proftica, ayudar a la remoralizacin de la so-
ciedad. De ese ethos podemos destacar las siguientes di-
recciones de valor:
- El valor absoluto de la persona, que no deber ser
nunca medio, sino fin. Esto exige la denuncia de todas
aquellas situaciones que impliquen explotacin y aliena-
cin material y espiritual del ser humano, y el reconoci-
miento de la libre y responsable creatividad del hombre
en la historia. Presupuesto axioigico que servir para la
legitimacin ltima y la proteccin de los derechos de la
primera y segunda generacin. Y desde la solidaridad que
implica la fraternidad de los hijos de Dios, se podrn legi-
timar los derechos de la tercera generacin.
- Primado del ser sobre el tener, que condenar todo
consumismo y productivismo acrtico y a ultranza. Des-
de aqu se pueden deslegitimar la crematstica de un capi-
talismo que todo lo sacrifica al aumento incondicional de
los beneficios, y el materialismo hedonista que deshuma-
niza al sujeto humano.
- Preeminencia del agap sobre el logos. Esto exige el
rechazo de toda razn unidimensional, empobrecedora
en la tarea de desentraar toda la riqueza de la realidad.
Desde aqu se fundamentan la crtica de un positivismo a
ultranza, y esa tica del postdeber que empobrece las po-
sibilidades de la persona humana. Frente a ello habr que
procurar compatibilizar la racionalidad con la necesidad y
posibilidad de comunicacin con el misterio.
279
3. El reencantamiento del mundo
y la inflacin de lo religioso
Pero, tendr xito la Iglesia catlica espaola en su
tarea testimonial y de denuncia proftica, en una sociedad
aquejada por lo que Gabriel Amengual ha denominado la
segunda secularizacin?
40
. Esta ltima consiste en la
crisis de las estructuras de pensamiento que se presenta-
ron como herederas de las teolgicas en la sociedad mo-
derna; esto es, crisis de los ideales ilustrados y de las im-
genes racionalizadas del mundo de la modernidad, crisis
de la razn, de la metafsica, y el debilitamiento de un su-
jeto desustantivado. Lo que ha sobrevivido es una razn
fragmentada de validez coyuntural, que flota en un con-
texto nihilista propio de algo a lo que ya hemos aludido,
la postmodernidad. La crisis de los meta-relatos se tradu-
ce en la ausencia de signos escatolgicos, ya sean los pro-
pios del cristianismo, como los de cualquier versin secu-
larizada, como la marxista por ejemplo
4I
. En el curso de
la modernidad, el yo se ha vuelto cada vez ms solitario,
e incluso en algunas corrientes filosficas ha acabado por
debilitarse y desaparecer: estructuralismo, desconstructi-
vismo... Y en la postmodernidad slo parecen quedar
convicciones puntuales para salir del paso, e interpreta-
ciones locales y cambiantes que parecen casar con ese in-
dividualismo hedonista de la tica del postdeber a la
que ya nos hemos referido.
Sabemos que, a partir del Renacimiento, y sobre todo
de la Ilustracin, se alumbr una nueva cosmovisin don-
Cf. G. Amengual, Una segunda secularizacin: la crisis de la ra-
zn, en J. Gmez Caffarena y J. M. Mardones (eds.), Estudiar la reli-
gin. Materiales para una filosofa de la religin, III, CSIC, Ant hropos,
Barcelona 1993, 155 ss.
Cf J. Gmez Caffarena, Contextos actuales para la cuestin de
Dios, en AA. W. , Dios como problema en la cultura contempornea,
139.
280
de se recortaba y destacaba la dignidad del sujeto huma-
no como creador de la ciencia, descubridor del universo,
y racionalizador de la poltica y de la economa. Esta re-
volucin y sus tericos desarrollaron una racionalizacin
de la vida social y poltica, que la desacraliz y la hizo bri-
llar en su autonoma humana. Autonoma que tambin
afect a la tica, que ahora descansara en la razn prcti-
ca y en los sentimientos. El fruto de todo ello es que el
destino de la historia tambin quedaba en manos del
hombre. Era la autonoma de la intramundaneidad, que
proclama la mayora de edad de la condicin humana.
En este contexto, la secularizacin consisti en la sustrac-
cin de algo al dominio de la institucin religiosa. Al
principio fueron bienes races, y luego la praxis econmi-
ca y poltica, y valores e ideales. Se entendi que ello era
necesario para la emancipacin de la razn, el protagonis-
mo del hombre, y la desfatalizacin de la historia. El op-
timismo ilustrado, en fin, alberg la esperanza de que el
cultivo de las ciencias y de las artes no slo propiciaran el
control de la naturaleza en funcin de las necesidades hu-
manas, sino que tambin promovera, mediante el trata-
miento adecuado de la poltica y de la moral, una socie-
dad ms humana, unas instituciones ms justas, y la feli-
cidad de los hombres. Y todo ello sin necesidad de refe-
rentes religiosos. Por eso la modernidad secularizada per-
di la capacidad para ver un mundo habitado por lo sa-
grado, y despreci los signos y smbolos religiosos. stos
ya no eran necesarios para promover la disciplina social y
la moralizacin. La cobertura religiosa ya no era necesa-
ria
,2
.
No obstante, el proyecto moderno en su desarrollo
histrico se ha revelado grvido de contradicciones e irra-
cionalidades. La hegemona del mercado en la prctica
42
Cf. J. M. Mardones, Secularizacin, edicin de J. Gmez Caffa-
rena, Religin, 109-111.
281
acabar relegando las cuestiones ticas. Lo que termina-
rn imperando es el homo aeconomicus y su enriqueci-
miento. El maquinismo y la revolucin industrial se pon-
drn al servicio de la ideologa del crecimiento sin trabas,
que convertir a la sociedad en una megamquina dedica-
da a la produccin. Y de este modo, el intento de racio-
nalizacin integral de toda la realidad humano-social que-
d malogrado por su sometimiento a la unilateral racio-
nalizacin econmica. La crematstica y el pragmatismo
tecnocrtico dieron como fruto la perversin de la Ilus-
tracin, de tal modo que al final de la Ilustracin no
aparece (...), como esperaban Kant y todos los ilustrados,
el hombre mayor de edad, sino el becerro de oro, conoci-
do ya desde el Antiguo Testamento
43
. La modernidad ha
acabado presentando muchas caras y cruces. As, por
ejemplo, nos ha aportado la ciencia, pero no la sabidura
para controlar los abusos de la investigacin (hoy nos en-
frentamos a las ventajas, pero tambin a los peligros de la
manipulacin gentica); la tecnologa, pero no la energa
espiritual para controlar los riesgos imprevisibles y no
tan imprevisibles de la alta tecnologa (ejemplo: las cen-
trales nucleares); la industria, pero no la suficiente sensi-
bilidad ecolgica para racionalizar la expansin de la pro-
duccin; democracia, pero no la tica poltica y la moral
en general, capaces de someter a los grupos de poder, y de
hacer desaparecer las relaciones asimtricas y la escanda-
losa hambruna del mundo; la produccin de bienes que
pueden mejorar la calidad de vida, pero no los criterios
ticos que eviten el engao de la manipulacin consumis-
ta. El fruto de todas estas contradicciones es el sujeto ro-
botizado y heterodirigido, que a la postre se siente estafa-
do, y que ha perdido su identidad. Un sujeto que ha ex-
perimentado en sus carnes las insuficiencias del mito cien-
" M. Frisch, Adis a la Ilustracin, El Mundo, 30-6-1990, 4.
282
tifista, y que reacciona con la protesta postmoderna y el
repliegue individualista y narcisista.
Pero curiosamente en una sociedad como la nuestra,
marcada por altos ndices de deshumanizacin, se est
produciendo, como paradjica reaccin, lo que los soci-
logos de la religin han llamado el reencantamiento del
mundo. Las preguntas ltimas vuelven a florecer cuando
cae el mito del cientifismo. Y es que la hegemona de la ra-
zn cientfico-tcnica al servicio del poder de la sociedad
capitalista acaba por asfixiar al individuo. Este reencanta-
micnto confirma la sentencia de F. Ferrarotti de que el
sentido no puede morir. La razn instrumental no sabe
decirle al hombre quin es l, y tanto el sujeto como la so-
ciedad necesitan de una proyeccin fuera de s, de una di-
mensin utpica e ideal para situarse y autoevaluarse.
Frente a la lgica del mercado y la racionalidad burocr-
tica, se produce como reaccin una recuperacin de lo sa-
grado, y la bsqueda de significados metautilitarios
44
. En
este sentido, se da la paradoja de que la secularizacin se
convierte en la condicin para que se d la expansin de
lo religioso. Y es que la desertizacin de la vida exaspera
como reaccin las expectativas del ser humano, produ-
ciendo una erupcin de nuevas formas religiosas
4
\
Ahora bien, el clima postmoderno ha afectado de
algn modo a este renacer religioso, que se tie de las no-
tas del subjetivismo y la atomizacin. Es posible por ello
que el problema del futuro de la religin afecte ms a sus
formas tradicionales que a la misma religin. Segn Aran-
44
Cf. F. Ferrarotti, El destino de la razn y las paradojas de lo sa-
grado, en R. Daz Salazar, S. Giner, F. Velasco, Formas modernas de re-
ligin, 307,311.
45
Cf. J. Estruch, El mito de la religin, en R. Daz Salazar, S. Gi -
ner, F. Velasco, Formas modernas de religin, 278-279; A. Alvarez Bo-
lado, Mstica y secularizacin. En medio y a las afueras de la ciudad se-
cularizada, Sal Terrae, Santander 1992, 23.
283
guren, asistimos al retroceso de las Iglesias y al avance de
las religiones "'.
As, en primer lugar, se observa un desajuste entre la
religin tradicional y la nueva cultura juvenil, que entre
otras cosas se traduce en el fracaso de la socializacin re-
ligiosa en el mbito escolar y familiar. Algunas de las ob-
jeciones que, segn el profesor Aranguren, la juventud
plantea a la religin institucional son: su aire rancio de-
bido al gusto por las ceremonias anquilosadas y su men-
talidad cerrada y dogmtica; se les aparece como algo an-
ticuado y no abierto a la sensibilidad juvenil; su organiza-
cin administrativa y burocrtica, frente a la que se rei-
vindican la fiesta, la alegra y la espontaneidad; y su ino-
peratividad de cara a la denuncia de los males de nuestra
sociedad y su superacin. Los jvenes parecen desear una
nueva estructura, ms abierta, en la que quepan ms fcil-
mente la crtica y la contestacin, y una flexibilidad que
permita desde la pertenencia total hasta la participacin
eventual
47
. Da la impresin de que una religin excesiva-
mente organizada y la hierocracia bloquean, en lugar de
estimular, la religiosidad entre los jvenes. Parece surgir
una religiosidad no orientada a las Iglesias, debido al
desfase entre la religin institucional y la religiosidad in-
dividual. La primera no tiene ya el protagonismo de anta-
o en la produccin de significantes en la vida privada o
del grupo. El gran nmero de creyentes pero no practi-
cantes de nuestra sociedad, especialmente entre los jve-
nes, es un indicador bien explcito de esta subjetivizacin
de la religin
4li
.
46
J. L. L. Aranguren, La religin boy, en R. Daz Salazar, S. Giner,
F. Velasco, o. c, 21.
47
Cf. J. L. L. Aranguren, La religin hoy, 35-37.
48
El declive de la prctica religiosa entre los jvenes arroja datos
significativos, segn una encuesta de Gonzlez Blasco:
Subjetivizacin que, unida al antiautoritarismo, el an-
tiinstitucionalismo y a la mentalidad consumista, puede
arrojar luz sobre el carcter paradjico de cierta religiosi-
dad juvenil. Los jvenes suelen aceptar ciertas verdades
religiosas y pasar de otras, no confan en la Iglesia, pero
tampoco muestran una animosidad notable sobre ella; se
entusiasman con la figura de Juan Pablo II, pero olvidan
sus enseanzas en materia de moral sexual y familiar. A
esta manera de comportarse la ha llamado Gonzlez-An-
leo la religin light: Un tipo de religiosidad caracteri-
zado por su ausencia de dramatismo, su incoherencia
doctrinal, su talante asistemtico las creencias no se tra-
ducen necesariamente en normas para el comportamiento
personal y sus ritos no exigen un soporte institucional,
su declaracin de independencia en el terreno de los com-
promisos personales y ticos, etc. Es, por tanto, una
prctica alejada de una religin que impone exigencias y
practicantes arreligiosos
1960 76%
1975 32% 20%
1989 15% 38%
1991 13% 32%
Obsrvese que entre practicantes y agnsticos suman, en 1991, el
45% (= 13% + 32%); luego habr que pensar que hay una mayora
(55%) que habr que clasificar como jvenes que creen en algo, aunque
no practiquen (cf. A. de Miguel, La sociedad espaola 1992-1993.
Alianza editorial, Universidad Complutense, Madrid 1992, 425). El
descenso de la prctica religiosa en la poblacin en general tambin
queda reflejada en estos datos:
1970
1976
1982
1988
1989
1992
1993
fuente
De Miguel
Andrs Or i zo
DATA
DATA
catlicos
Gonzlez Blasco
De Miguel
De Miguel
practicantes
64%
56%
36%
3 1 %
27%
26%
30%
Cf. A. de Miguel, La sociedad espaola 1994-95, 659.
285
normas de pertenencia y que reclama un compromiso
afectivo y efectivo con la Iglesia ". Es una religin por
libre que implica subjetivismo y desinstitucionalizacin
religiosos, que se traducen en esa desconexin entre creen-
cias, prcticas y aceptacin de la normativa eclcsial
50
. Lo
emocional y esttico-expresivo se pone por encima del
dogma, lo que puede implicar una desustantivizacin que
acaba poniendo en peligro el edificio de las creencias. s-
to puede terminar alumbrando una religin vaca ". Sin
embargo, es curioso que no hayan crecido entre los jve-
nes los ritos laicos que podran sustituir a las celebracio-
nes religiosas de los grandes acontecimientos (matrimo-
nio, nacimiento y muerte). Siguen teniendo, pues, elevada
aceptacin la ritualizacin y simbolizacin religiosas.
Pero, ms all de ciertas creencias y prcticas cristia-
nas por libre, se observa tambin en la juventud un
desplazamiento de la sacralizacin, entendiendo por ello
el emerger de otras simbolizaciones religiosas distintas de
4
* J. Gonzlez-Anleo, Los jvenes y la religin light: Cuadernos de
Realidades Sociales, n. 29-30 (1987) 29 y 30.
50
As, por ejemplo, a inicios de los 90, slo el 3 % de los jvenes de
15 a 24 aos desaprueban el vivir juntos sin casarse, y el 44% no des-
carta realizar en un futuro ese tipo de relacin. El 80% de los jvenes
entre los 18 y 24 aos aprueban la posibilidad de una maternidad solte-
ra, y slo el 29% de estos jvenes estn a favor de la indisolubilidad del
matrimonio. Las relaciones prematrimoniales son aprobadas por el
8 1 % de los jvenes entre 18 y 25 aos. No obstante, las relaciones ex-
tramatrimoniales son rechazadas por el 61 % de dichos jvenes, una vez
estabilizada la pareja (cf. R. Daz Salazar, La institucin eclcsial en la so-
ciedad civil espaola, en R. Daz Salazar, S. Giner, Religin y sociedad
en Espaa, 302 ss).
51
Esta reelaboracin subjetiva de las creencias religiosas, incluso a
nivel general, se refleja en los siguientes datos: En 1991, en Espaa, un
8 0 7 % afirmaba creer en Dios, pero slo un 50% tena una concepcin
personal del mismo. En la vida tras la muerte crea un 42%; en el cielo,
un 48%; en la resurreccin, un 33%; y en el alma, un 60% (cf. R.
Daz Salazar, La religin vara, en R. Daz Salazar, S. Giner, F. Velasco,
Formas modernas de religin, 78-79).
286
las tradicionales. Con ello tienen que ver concepciones re-
ligiosas no testas, y una especie de bricolage donde se
mezclan, segn la propia iniciativa, elementos cristianos
con los de otras tradiciones religiosas, especialmente
orientales. En fin, van surgiendo nuevos significantes sa-
cros, a travs de los cuales se procura la construccin de
la identidad personal y social. Es ms, la indiferencia con
relacin a la religin tradicional puede ir acompaada de
la promocin de valores a los que se concede rango ab-
soluto porque originan una adhesin incondicional que
puede muy bien constituir una manifestacin secular de
una actitud equivalente a la religiosa ". En este contexto
se ha hablado de la religin civil. Para Salvador Giner,
ello da testimonio de que no es posible, a la postre, una
coordinacin secular y laica de la realidad social, y de que
los anhelos de trascendencia se acaban refiriendo a la ac-
tividad profana; como dice este socilogo, se incorpora
hoy a lo profano la sed por lo numinoso. La religin ci-
vil viene a consistir en el proceso de sacralizacin de
ciertos rasgos de la vida comunitaria a travs de rituales
pblicos, liturgias cvicas o polticas y piedades populares
encaminadas a conferir poder y a reforzar la identidad y
el orden de una colectividad socialmente heterognea,
atribuyndole trascendencia mediante la dotacin de car-
ga numinosa a sus smbolos mundanos o sobrenaturales,
as como de carga pica a su historia ". Una religin que,
aunque puede invocar a veces a las divinidades, se ve abo-
cada a la sociolatra y la politolatra, viniendo a componer
una especie de trascendentalismo mundano
M
. La reli-
gin civil, en verdad, no es algo novedoso, pues ya en la
52
J. Martn Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, 95.
53
S. Giner, La religin civil: Dilogo filosfico, n. 21, vol. VII
(1991) 360.
54
En el caso estadounidense, la separacin de la religin y del Es-
tado va acompaada de una legitimacin del Estado en trminos reli-
287
antigedad clsica hubo religiones civiles (Grecia y Ro-
ma), y tambin en la modernidad se habl de religin es-
tatal (Hobbes), de religin del ciudadano (Rousseau), y
de religin civil (Tocqueville). Y la razn profunda de es-
te fenmeno radica - como seala Jos M. Mardones - en
el hecho de que la solidaridad e interdependencia no pue-
den descansar slo en el contractualismo. Dicho ms po-
sitivamente: la conciencia de interdependencia o la vincu-
lacin del inters propio en inters comn (...) debe ser
vista como trascendiendo la eleccin humana. Tiene que
estar vinculada a alguna cosmovisin, a algn aparato me-
tafsico mediante el que las personas interpretan su desti-
no, comprenden el mal y el bien en sus vidas y dan senti-
do de ello en rituales
5
\ Se da una especie de autoado-
racin de la comunidad poltica, para reforzar y asegurar
la fidelidad de los ciudadanos. Esto se da especialmente en
una modalidad de la religin civil: el nacionalismo. Na-
cionalismo que puede alimentarse del mito de la diferen-
cia exclusiva, del mito de la pureza, o del mito del peligro
de exterminio, y que puede alimentar la violencia y el te-
rrorismo ms reprobable. No obstante, tambin tiene sus
manifestaciones ldicas y festivas, sacralizadoras del Esta-
do y de la comunidad nacional, que pueden ir desde las
competiciones deportivas a las celebraciones aniversarios,
y las celebraciones folclricas. (Ejemplo: Inauguracin
del Parlamento, fiesta de la Constitucin, da de la comu-
nidad autnoma, una boda real, pero tambin un partido
de ftbol o una competicin de traineras...). Generalmen-
te en esas celebraciones se busca reactivar la conciencia de
identidad colectiva y principios e ideales de convivencia o
de diferenciacin.
giosos, ms all de cualquier religin particular. La Constitucin se
convierte en el texto fundamental de esta religin civil, que defiende y
exige la obediencia incondicional a una moral laica.
J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la reli-
gin, 76.
288
Pero el proceso del reencantamiento en expansin ha
hecho que lo sagrado haya ido impregnando campos cada
vez ms amplios y diversos, llegando a afectar a la msi-
ca, a las drogas, etc. Se est dando una especie de sacrali-
zacin de lo secular y cotidiano, que le lleva a Santiago G.
Noriega a hablar de lo sagrado laico, o lo sagrado no
religioso
Wl
.
El exceso de racionalismo burocrtico y de dominio
funcional-tcnico, que deja a un lado las cuestiones lti-
mas, ha promovido, como reaccin, lo que Jos M. Mar-
dones ha llamado la venganza de lo reprimido
57
; ello se
ha traducido en la bsqueda de lo anmalo, de lo sor-
prendente y de lo maravilloso como modo de reivindicar
la necesidad de trascendencia. Y es que, tras tres siglos de
Ilustracin y de racionalidad instrumental, la sociedad se
resiente al carecer.de respuestas para cuestiones funda-
mentales que siguen latentes. La modernidad del cicntifis-
mo se revela impotente ante el desarme de sentido, que
ella misma provoc al desechar el universo simblico re-
ligioso. Y si el individuo no encuentra ya atractiva la reli-
gin tradicional, colocar en su lugar sustitutos o equiva-
lentes funcionales, ya sean prcticas y experiencias ocul-
tistas, mgicas, mstico-religiosas, astrologa, futurologa,
o movimientos utpicos, ecologistas, pacifistas, feminis-
tas, etc. El ser humano, sin la cobertura de una memoria
histrica, que antes le procuraba orden y sentido, se sien-
te presa de la angustia de la desorientacin y busca segu-
ridad intentando conocer el futuro mediante las artes adi-
vinatorias, ya sea el tarot, la quiromancia o la astrologa.
Se ha dado una revitalizacin del gusto por lo esotrico,
de tal modo que nueve de cada diez personas dicen cono-
56
Cf. S. Gonzlez Noriega, Lo sagrado en las sociedades seculari-
zadas: Isegora, n. 8 (1993) 136.
57
Cf. J. M. Mardones, Races sociales del atesmo moderno, Funda-
cin Santa Mara, Madrid 1985, 40 ss.
289
cer su zodaco. Los jvenes especialmente sienten un gran
inters por la adivinacin del porvenir (horscopos y car-
tas). La prctica de la cartomancia se da en un 27% de los
jvenes y en un 9% de los adultos; y, en general, un 23%
de los espaoles consultan al horscopo, un 2 1 % afirman
creer en ciencias ocultas y poderes paranormales, y entre
un 10 y 20% dicen haber tenido diversas experiencias de
tipo paraespiritual. Y no se trata de ignorancia, pues los
jvenes suelen tener ms instruccin que las generaciones
de adultos, y las clases altas desde luego no son ajenas a
estas prcticas. Aunque tambin es posible que en todo
esto haya algo de una moda que facilita las relaciones so-
ciales
5S
.
Este tipo de conducta es posible que se vea potencia-
da en el prximo lustro por la proximidad de cambio de
milenio. El milenarismo est asociado al desencanto, la
frustracin y el miedo. El actual est asociado a las gran-
des amenazas que se ciernen sobre nosotros (la guerra nu-
clear, la explosin demogrfica, la epidemia del SIDA, la
depredacin del planeta, et c. ) . El paso del segundo al ter-
cer milenio no dejar de ser un acontecimiento simbli-
co en el que la magia de las cifras har concentrar en ese
paso el catastrofismo que tantos anlisis prevn en
nuestra compleja situacin contempornea ".
Por todo esto, hoy asistimos a una especie de sincre-
tismo o helenismo religioso, que configura una vario-
pinta oferta espiritual. Oferta que J. Gonzlez-Anleo ha
denominado el zoco del espritu
60
y que ha llegado a
58
Cf. A. de Miguel. La sociedad espaola 1994-1995, 673 ss; R.
Daz Salazar, La transicin religiosa de los espaoles, en R. Daz Salazar,
S. Giner, Religin y sociedad en Espaa, 113.
5
' Cf. A. Moneada, La zozobra del milenio, Espasa hoy, Madrid
1995.
60
J. Gonzlez-Anleo, El zoco del espritu: Cuadernos de Realida-
des Sociales, n. 35-36 (1990) 101.
290
producir la pietas profana que hoy rinde culto a la sa-
lud del cuerpo, al cultivo del deporte y de la gimnasia, a la
ciruga esttica, y a la transhumancia ertica ' ' . Este zo-
co del espritu implica una mercantilizacin de lo reli-
gioso en un contexto de pluralismo cultural, que lleva a la
religin privada, donde cada uno practica un sincretis-
mo a su modo de entender, con la correspondiente subje-
tivizacin precaria de lo religioso. En ese contexto, la lla-
mada pietas profana tiene que ver con un intento de
sacralizacin de las relaciones sociales en la cotidiani-
dad. Intento que, como hemos dicho, se da en el mbito
del deporte, de la msica, del sexo, del culto al cuerpo,
etc. nfasis en el placer, la autoexpresin inmediata, la re-
ligacin o el estar juntos (grupos emocionales), el estado
fusional de la cultura rock, la diettica, etc. A la base de
todo ello quiz el intento de alcanzar el paraso perdido
o el estado admico ". En el fondo se trata de la bs-
queda de valores para procurar saciar la sed de identidad,
de orientacin y de salvacin de unos ciudadanos per-
didos en la vorgine de la sociedad compulsiva y anni-
ma.
En el recuento de este abigarrado mundo del reen-
cantamiento no puede faltar una mencin expresa a las
sectas y los nuevos movimientos religiosos. Son forma-
ciones religiosas que presentan una organizacin tipo
culto. Esto es, comunidades emocionales, a base mu-
chas veces de creencias provisionales, donde se consumen
las preferencias del momento, y que Jos Casanova des-
cribe muy bien: Asociaciones poco firmes de gente con
" Cf. S. Giner, Ensayos civiles, 185; S. Giner, El destino de la liber-
tad, Espasa-Calpe, Madrid 1987, 154-155.
1,2
Cf. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la re-
ligin, 91-112; M. Maffesoli, El tiempo de las tribus, Icaria, Barcelona
1990; A. de Miguel, El aula en el aire, Eudema, Madrid 1987, 16; B. S.
Turner, Elcuerpo y la sociedad, FCE, Mxico 1989.
291
una religiosidad privada y eclctica, a veces nada ms que
agencias de servicios que comercializan todo tipo de psi-
coterapias de salvacin, que combinan doctrinas psicol-
gicas con un barniz de ideologa cientfica, ideas espiri-
tuales orientales y tcnicas de meditacin ". Fenmeno
en expansin en los ltimos aos, hasta tal punt o que, en
1991, un 45% de los espaoles declaraba conocer varias
sectas, y un 8% tener contactos frecuentes con algunas.
La ley de libertad religiosa desde luego ha propiciado es-
te fenmeno, aunque hoy es difcil calcular el nmero
exacto de su volumen
M
. Las sectas que operan en Espaa
son sobre todo de origen norteamericano, asitico y lati-
noamericano. No obstante, algunas son de origen espa-
ol: Rachimura (Pedro Vivancos, Barcelona, 1975), El
Palmar de Troya (Clemente Domnguez, Sevilla, 1972), y
Arco Iris (Emilio Fidel, Pamplona, 1978). Una posible
clasificacin de estos nuevos movimientos religiosos es la
que los divide en tres grupos: los inspirados de modo pe-
culiar y sui generis en la tradicin cristiana, muchas veces
con un talante fundamentalista (Testigos de Jehov, Mor-
mones, El Palmar de Troya...); los influenciados por tra-
diciones religiosas orientales (Har Krishna, la Medita-
cin Trascendental del gur Maharaj-Ji o Misin de la
Luz divina, la Meditacin trascendental de Maharis-
hi,...); y los grupos que practican el sincretismo esotrico,
a veces con componentes cientfico-filosficos (la Iglesia
63
J. Casanova, El revival poltico de lo religioso, en R. Daz Sa-
lazar, S. Giner, F. Vclasco, Formas modernas de religin, 245.
1,4
Es difcil calcular el nmero exacto de espaoles adheridos a las
sectas. Las cifras oscilan entre 87.000 miembros pertenecientes a 46
grupos (Azcona, 1990) y 500.000 pertenecientes a 300 grupos (Salarru-
llana, 1990). Ot ras fuentes enumeran 27 sectas con un total de 76.130
adeptos. Las ms importantes numricamente son los Testigos de Jeho-
v (65.000) y los Mormones (15.000) (R. Daz Salazar, La transicin
religiosa de los espaoles, en R. Daz Salazar, S. Giner, Religin y socie-
dad en Espaa, 112).
292
de la Cienciologa, Nueva Acrpolis, New Age,...)
t
. En
trminos generales podemos decir que estos movimientos
sectarios vienen a ser sociedades compuestas por miem-
bros con creencias estrictas, y a veces tambin transitorias
y sujetas al cambio acomodaticio, con un cierto grado de
austeridad y ascetismo, que se apartan del mundo por no
comulgar con sus exigencias y que, como agrupamiento
de voluntarios convertidos, conciben una salvacin se-
lectiva. Muchas veces se caracterizan por las notas del sin-
cretismo y del control de la mente. Su organizacin suele
ser jerrquica y piramidal, viniendo a ser instituciones
totales (E. Goffman), o voraces (Lewis A. Coser), que
acaparan al individuo exigindole una entrega incondicio-
nal, incompatible con otros compromisos sociales y hu-
manos. Las sectas parecen ofrecer la oportunidad de un
reconocimiento individual, de unas relaciones personali-
zadas y participativas, que luego muchas veces se degra-
dan (narcisismo guiado), procuran afecto, acogimiento
y un camino de realizacin y salvacin bajo el gua caris-
mtico. Pero muchas han presentado aspectos inquietan-
tes que han llegado a la opinin pblica, y que han pro-
movido, en 1988, la creacin de una Comisin parlamen-
taria para su investigacin: manipulacin de la mente (la-
vado de cerebro), desvinculacin social total, explotacin
econmica, promiscuidad y explotacin sexual... **. Te-
niendo en cuenta todo lo dicho, se comprende que los in-
dividuos ms proclives para ser vctimas de las sectas
son personas desvinculadas de la familia, desconectadas
65
Cf. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la re-
ligin, 113-128; Las sectas en Espaa: Cuadernos de Realidades Socia-
les, n. 35-36 (1990); M. Guerra Gmez, Los nuevos movimientos reli-
giosos (las sectas), Eunsa, Pamplona 1993.
w
' Ceis, Edelweis, Agora, Arco Iris, Ni os de Dios... Se han crea-
do tambin asociaciones civiles para la lucha y la recuperacin de jve-
nes que han estado bajo la influencia de las sectas: Asociacin Pro-Ju-
vent ud, Asociacin Ijzis, Asociacin Libertad, Croas...
293
de la sociedad en que viven, con sentimientos de margi-
nacin, con crisis afectivas y espirituales, con problemas
de comunicacin, decepcionadas del catolicismo institu-
cional, etc. Objeto especial del celo proselitista de las sec-
tas son los jvenes con problemas sociales, de inadapta-
cin familiar, con crisis psicolgicas propias de la madu-
racin de la personalidad, etc.
El espectculo de esta caleidoscpica espiritualidad
nos hace interrogarnos acerca del posible agotamiento de
la religiosidad cristiana tradicional, vctima, tal vez, de un
exceso de nstitucionalizacin burocrtica, de intelectua-
lismo dogmtico, o excesos de logificacin de la reli-
gin (Jos M. Mardones). Pero, por otro lado, este mis-
mo reencantamiento parece validar la tesis durkheimiana
de que no puede haber sociedad sin religin, y por ello s-
ta no est destinada a desaparecer, sino a transformarse, a
cambiar su forma de presencia, y a lo mejor algunos con-
tenidos. Nuestra crisis es pues ms de metamorfosis que
de abolicin de la religin. Ahora da la impresin de que
la experiencia de lo sagrado escapa al control de su tradi-
cional organizacin institucional, que procuraba gestio-
narla socialmente. No obstante, ese pluralismo y mercan-
tilizacin de lo sagrado, donde las diversas ofertas compi-
ten en libre concurrencia, e invitan a que cada cual, priva-
damente, cocine su propia solucin, o t odo lo ms lo
haga en el contexto de la pequea comunidad emocional,
produce un cuarteamiento de las cosmovisiones sagradas,
y la provisionalizacin de las actitudes y de las conviccio-
nes. Estamos en el mundo relativizado de las preferencias,
donde nada se da por sentado, y donde una mayor liber-
tad de eleccin va acompaada de una prdida de la cer-
teza. Recomposicin, pues, de lo religioso, libre y eclcti-
ca, a base de retazos de ac y de all. Este bricolage ori-
gina el fenmeno del creyente difuso, que protagoniza
un desdibujamiento o despiezamiento de las identidades
religiosas tradicionales.
294
Lo abigarrado y variopinto de estas nuevas simboli-
zaciones, y el hecho de que elementos de las religiones
tradicionales se integren ahora incluso en otras realidades
socioculturales, hace que Alfredo Fierro hable de que se
est dando una centrifugacin de las entidades constituti-
vas de la religin tradicional, que puede llevar a la disolu-
cin del concepto de religin como unidad epistemolgi-
ca significativa ". As, por ejemplo, los smbolos religio-
sos son, ahora, elementos estticos en celebraciones ldi-
co-musicales, adornos que no tienen por qu expresar ne-
cesariamente convicciones religiosas, y el rito de la pascua
se integra en el concierto de navidad y en las celebracio-
nes civiles del ao nuevo. En el contexto de esta ambi-
gedad, R. Daz Salazar habla de smbolos flotantes
propios de un perodo de transicin simblica falto t o-
dava de una suficiente institucionalizacin.
Esta desarticulacin y degradacin de lo religioso ha
potenciado los planteamientos integristas y conservado-
res como reaccin defensiva de la religin tradicional. Re-
accin anti-ilustrada y contramoderna, que se opone a la
privatizacin del catolicismo, entendiendo por sta l-
tima el retraimiento institucional respecto de la poltica
que practic la Iglesia durante la primera etapa de la tran-
sicin. Esta privatizacin se articulaba con la estrategia
de la mediacin, o presencia de los creyentes en la socie-
dad como fermento, que reforzaba esa menor visibili-
dad social del catolicismo. Hoy el sector conservador
(Opus Dei, Comunin y Liberacin, Comunidades neo-
catecumenales...) sintoniza con los planteamientos de la
jerarqua que quiere recuperar la presencia institucional
cristiana (prensa, TV, escuela, universidad, sindicatos,
etc.). Tendencia que busca una desprivatizacin, que se
''
7
Cf, A. Fierro, Filosofa y ciencias de la religin, en J. Gmez Caf-
farena y J. M. Mardones (eds.), Estudiar la religin. Materiales para una
filosofa e la religin, III, CSIC, Anthropos, Madrid 1993, 43.
295
identifica con una remoralizacin de la cultura y la esfera
pblica, y una repolitizacin de la religin. Todo ello muy
en lnea con el giro restauracionista del papa polaco ''".
La tesis de nuestro modelo terico, la ambigedad
social de la religin, tambin queda, pues, confirmada en
la transicin a la democracia, encarnada en ese vaivn de
la jerarqua, que va desde una actitud abierta y colabora-
dora, hasta los planteamientos ms conservadores, des-
confiados y nostlgicos de etapas anteriores. Reaccin,
por otro lado, propiciada por el laicismo, ms o menos
solapado o manifiesto, practicado por el gobierno del
PSOE. Actitud conservadora que se refuerza tambin,
por otro lado, ante el reencantamiento disgregador de lo
religioso. Y este ltimo fenmeno viene a enriquecer
nuestra tesis de la ambigedad, pues sta ahora tiene no
slo un alcance social, sino tambin entitativo.
Y es que la venganza de lo reprimido, o el mencio-
nado rcencantamiento, est haciendo florecer una mul-
titud de equivalentes funcionales de la religin tradicional
en la sociedad secular, en los que aparecen comporta-
mientos polimorfos difciles de clasificar. Se est dando
adems un abuso de la analoga para reforzar la polisemia
de los trminos, y se acaba llamando religin a multi-
tud de comportamientos simblicos que nada o muy po-
co tienen que ver con ella. Sospechamos que hay mucho
de falso sucedneo que ayuda a la prdida de identidad de
lo religioso y a su trivializacin. Se da una banalizacin
del misterio, que es sustituido por una sacralizacin de lo
cotidiano. De cobertura general y ltima, lo sagrado ha
pasado a ser condimento de cualquier cosa. Se ha dado
una fluidificacin o diseminacin que desinstitucio-
naliza la prctica religiosa; esto significa la presencia de
''* Cf. J. M. Mardones, La desprivatizacin del catolicismo en los
aos ochenta: Sistema, n. 97 (1990) 128 ss.
296
lo religioso fuera de la armadura institucional y la apro-
piacin, uso, manipulacin, etc., de los smbolos y de la
experiencia religiosa fuera de las instituciones especializa-
das en la religin ". Las prcticas ocultistas y esotricas
rayan a veces en lo mgico, cuando no en un uso terapu-
tico, como si fuesen analgsicos que se expenden en
esos servicios especiales que explotan comercialmente las
necesidades ms profundas de la condicin humana.
Creemos que hoy se llama religin a demasiadas co-
sas, dndose una proliferacin del vocabulario religioso,
que implica una autntica inflacin del trmino reli-
gin. Por ello, pensamos que hoy es necesaria, a pesar de
las dificultades, una definicin sustantiva de religin, a
cuya elaboracin pueden ayudar las aportaciones de la fe-
nomenologa. Desde este anlisis comprensivo, ya vimos
que es esencial a la religin la experiencia gratuita del mis-
terio, con la correspondiente ruptura de nivel. Expe-
riencia que el sujeto humano, a lo largo de su dilatada his-
toria, cree haber tenido, y en la que ha jugado su baza un
rico mundo simblico (hierofanas). Pero sospechamos
que, en ese reencantamiento del que ahora se habla, hay
muchos smbolos que carecen de suficiente densidad sig-
nificativa, la realidad objetiva a la que apuntan no tiene la
suficiente relevancia ontolgica ni axiolgica, y la actitud
con la que se relaciona tampoco es la genuinamente reli-
giosa (actitud de trascendimiento y salvacin). Todo ello
coadyuva tambin a la ausencia de una autntica escatolo-
ga.
Con relacin a la religiosidad juvenil, podemos afir-
mar que las reivindicaciones de una institucin ms flexi-
ble, que deje ms espacio a la libertad y a la espontaneidad
participativa, y a la bsqueda de nuevas mediaciones ex-
6
* J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la reli-
gin, 154-155.
297
presivas, pueden ser un medio de sana renovacin e inno-
vacin, que necesita una comunidad viva. Pero la reli-
gin light, con su falta de coherencia doctrinal y prcti-
ca, puede acabar en la ruptura del edificio de las creen-
cias, y en un vaciamiento o desustantivizacin. Por otro
lado, el emotivismo religioso no es incompatible con una
sana racionalizacin que proteja y conserve el depsito de
la fe, hacindolo presente desde la hermenutica que exi-
gen los nuevos signos de los tiempos. Y es que no se pue-
de romper con la tradicin, pues sin memoria no se pue-
de tener una identidad propia.
Con relacin a la llamada pietas profana, exaltacio-
nes ldico-estticas y hedonistas, podemos afirmar con
rotundidad que se da un abuso de la analoga y la metfo-
ra. Y ese plus que implica lo que ha venido a denomi-
narse la religin civil descansa en la paradjica insufi-
ciencia de t odo proyecto humano vinculante. La insufi-
ciencia salvfica del proyecto tico-poltico es una amena-
za que puede debilitar el compromiso de los ciudadanos,
y se procura paliar reforzando los ideales, la tradicin y la
autoridad, ubicndolos en el mbito de la deidad, lo cual
no deja de ser tambin un abuso y una extrapolacin ile-
gtima, pues la relativa trascendencia de la sociedad con
relacin al sujeto en particular no tiene suficiente densi-
dad ontolgica para ello.
Qu reto le presenta a la autntica religin esta so-
ciedad de la segunda secularizacin (postmodernidad)
y del reencantamiento polimorfo?
Ya vimos, al contraponer la religin como libera-
cin a la religin como alienacin, que, a la larga, slo
tendr futuro (o al menos eso es lo que deseamos) una re-
ligin que legitime la autonoma personal y la solidaridad
entre los pueblos
70
. Y en este sentido, el cristianismo tie-
ne, en principio, especial porvenir, ya que reconoce una
Cf. H. Kng, A la bsqueda de un etbos bsico universal de las
relativa autonoma al orden natural, y convoca al hombre
a una tarea histrica responsable y creativa como proyec-
to de salvacin. Esto ltimo qued muy bien iluminado,
como vimos, con la tesis de una sola historia, que de-
fiende la TL. Y en este mismo sentido tambin resulta
operativa la distincin que hace Th. Luckmann entre la
pequea trascendencia (sacralizacin del propio ego o
de los alteri ego = erotismo, familismo, devocin a los
amigos...), la trascendencia intermedia (nacin, raza,
sociedad sin clases...), y la gran trascendencia (que re-
mite a lo totalmente otro)
7I
. La fe y la espiritualidad cris-
tianas pueden asumir las dos primeras trascendencias, pe-
ro sin caer en la idolatra. Esto es, se ama a Dios sobre to-
das las cosas para amar adecuadamente a todas las cosas
en Dios, colocando a cada una en su lugar ".
Creemos que la autntica religin en general, y el
cristianismo en particular, deben ayudar a reivindicar, de
nuevo, lo genuino y especficamente religioso. Y desde
ah coadyuvar a acabar el proyecto ilustrado o, ms bien,
como afirma H. Kng, a alumbrar una Ilustracin ms
all de la Ilustracin, pues sta debe ser revisada y supe-
rada en un nuevo paradigma que plantee una razn inte-
gral que pueda desvelar todas las dimensiones de la reali-
dad olvidadas, y entre ellas la religiosidad de la condicin
humana
n
. Creemos que la modernidad ha podido ser an-
tirreligiosa en un momento histrico determinado, pero
grandes religiones: Concilium, n. 228 (1990) 308; H. Kng, Proyecto de
una tica universal, Trotta, Madrid 1991, 82 ss.
71
Cf. Th. Luckmann, Religin y condicin social de la conciencia
moderna, en X. Palacios, F. Jarauta (eds.), Razn, tica y poltica. El
conflicto de las sociedades modernas, Ant hropos, Barcelona 1988, 87-
108.
72
Cf. A. Alvarez Bolado, Mstica y secularizacin. En medio y a las
afueras e la ciudad secularizada, 25.
73
Cf. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, Alianza, Madrid
1989, 18ss.
299
no lo es por esencia. La relativa autonoma de la tica y
de la actividad cientfica como condiciones del progreso
humano tienen cabida y pueden recibir una ltima legi-
timacin en un universo simblico como el cristiano,
que mantiene una tensin dialctica entre inmanencia y
trascendencia, que compatibiliza el control de la naturale-
za con la adoracin del misterio. Y es que una cosa es el
secularismo como visin de la realidad cerrada a toda
trascendencia, y otra cosa la secularidad como visin y
actitud que, reconociendo la autonoma del mundo y del
hombre en la historia, la hace compatible con la presencia
y accin de Dios en dicha historia. Diramos que la secu-
laridad es la legitimacin religiosa de una justa mundanei-
dad, de una justa desacralizacion, y de una justa emanci-
pacin. Todo ello ha supuesto un reto de adaptacin, pu-
rificacin y revisin crtico-hermenutica de la propia re-
ligin. La TL ha puesto su grano de arena al respecto con
su concepcin sacramentalizada de la historia.
4. La teologa de la liberacin
y el fin del socialismo real
El pluralismo y el sincretismo simblico a los que he-
mos aludido hacen que, desde luego, hoy el sujeto pueda
negociar su identidad en cada situacin con muchos sig-
nificantes. Y la competencia de universos simblicos nos
recuerda que la Iglesia catlica espaola empieza a perder
algunas de las caractersticas propias de la Iglesia como
tipo de organizacin religiosa. As, por ejemplo, ha deja-
do de ser organizacin inclusiva en la medida en que ya
no todo el mundo es catlico por nacimiento, e insti-
tucin totalitaria en la medida en que ya no se impone
como nica legitimacin del mundo. Como observa R.
Daz Salazar, la Iglesia catlica ya no es un grupo de refe-
rencia para toda la sociedad, sino slo un grupo de perte-
300
nencia entre otros muchos. En la medida en que tiene que
adoptar una actitud ms tolerante, y renunciar a aspira-
ciones universalistas y hegemnicas, va adquiriendo algu-
nas caractersticas propias de la Denominacin (E. Tro-
eltsch). No obstante, nuestra sociedad occidental, y la es-
paola en particular, siguen teniendo unos fundamentos
judeo-cristianos que se traducen en un horizonte axiol-
gico y jurdico (valores, derechos humanos...) que hace
que no haya desaparecido la religin tradicional como
instancia significativa y estructurante de nuestra sociedad.
En este sentido, nuestra Iglesia catlica sigue teniendo
importantes campos de influencia, en cuanto que es dis-
pensadora de servicios, productora de valores y de senti-
do, y lugar de acogida fraternal. Su papel significante y de
orientacin no parece, pues, que vaya a desaparecer, pero
su protagonismo social est hoy sujeto a una nueva for-
ma: la competencia, y a una nueva exigencia: renovarse
simblicamente y a nivel de organizacin, para hacer ms
eficaz su capacidad de comunicacin y de compromiso.
Este es un reto del que no debiera huir, y en el que toda-
va no ha sabido dar pasos decisivos. Esto es algo urgente
ante la crisis de civilizacin y de modelos de referencia
que padecemos, y ante la necesidad de rearme moral de la
sociedad. Hoy se hace necesario explotar las virtualida-
des pblicas del mensaje evanglico para la vida social ".
Es cierto que todava quedan en la Iglesia catlica es-
74
R. Daz Salazar, El capital simblico, 231. He aqu dos testimo-
nios de personas que no se caracterizaron precisamente por sus sim-
patas hacia la religin: Puedo asegurar que lo que el mundo necesi-
ta es amor cristiano o compasin (B. Russell, Etica y poltica en la so-
ciedad humana, Hermes, Mxico 1957, 9). Poco antes de morir, H.
Marcuse confesaba a J. Habermas la relevancia fundante de la piedad
para lacondicin moral del hombre: Ves? Ahora s en qu se fundan
nuestros juicios valorativos ms elementales: en la compasin, en nues-
tro sentimiento por el dolor de otros (J. Habermas, Perfiles filosfico-
poltias, Taurus, Madrid 1984, 296).
301
paola grupos y movimientos minoritarios que aspiran a
una nueva eclesialidad que sea expresin de una fraterni-
dad viva y comprometida. Una de las fuentes de su mane-
ra de entender la fe es la TL. Pero tiene todava futuro
una teologa de esa ndole?
Es cierto que, en la Conferencia del CELAM de San-
to Domi ngo (12-28 octubre 1992), la presin conserva-
dora fue mayor, y de alguna manera se corri un velo de
silencio sobre la TL. Tambin es cierto que su eco en la
prensa internacional fue menor que el de las conferencias
de Medelln y de Puebla. En el documento final se nota
la ausencia de una referencia al mtodo y a los conteni-
dos de la TL. Parece ser que este silencio fue pactado por
renovadores y conservadores, ante la lamentable valora-
cin que pretendan hacer stos ltimos como condicin
para que pudiera ser citada
7
\ A la postre, se impuso,
frente a la TL, la teologa de la reconciliacin de los di-
versos sectores sociales, como quiso Juan Pablo II. La
marcha atrs est en la involucin del mtodo. El mto-
do de Medelln y de Puebla fue el siguiente: VER (An-
lisis de la realidad mediante el recurso de las ciencias so-
ciales). J UZGAR (Inteligir la realidad as analizada, des-
de la fe; reflexin teolgica desde el lugar del pobre).
ACTUAR (Ortopraxis). En Santo Domi ngo el mtodo
se altera: J UZGAR (El punt o de partida es la ilumina-
cin teolgica, que da como fruto un texto sin base en
la experiencia. En el discurso inaugural Juan Pablo II ha-
bl de la opcin por los pobres, pero concretndose en
una accin liberadora inspirada en la doctrina social de la
Iglesia). VER (Se habla del empobrecimiento, de los de-
sastres ecolgicos, etc., pero se acaba optando por la eco-
noma de mercado. Es cierto que se apostilla que esta
economa deber ir acompaada de un espacio para la in-
75
Cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teologa de la liberacin,
15.
302
tervencin de los poderes pblicos a favor de los ms d-
biles, de un slido compromiso de toda la sociedad con
la solidaridad, y de un marco jurdico asegurador del va-
lor de la persona). ACTUAR (En el documento final se
afirma que la nueva evangelizacin incluye la promocin
humana y la transformacin cultural. Pero se ech de
menos una reflexin sobre la iniciativa poltica y social
de los pobres)
n
. Algunos aspectos positivos son, no obs-
tante, los siguientes: el destacar los nuevos sujetos de la
evangelizacin (mujeres, indgenas, afroamericanos,
mestizos), una sensibilidad para la denuncia ecolgica,
que lleva a reivindicar el que el criterio de la accin hu-
mana no sea el mero desarrollismo econmico, y la nece-
sidad de la reforma agraria.
A pesar del acoso recibido, podemos afirmar que la
TL no ha muerto, ni a nivel prctico ni a nivel terico.
Con relacin a lo primero, baste recordar la revolucin
zapatista en el Estado mexicano de Chiapas y figuras co-
mo monseor Samuel Ruiz, obispo de San Cristbal de
las Casas, o las comunidades eclesisticas de base de Bra-
sil. Su nmero actual puede estar entre las sesenta y las
ochenta mil. Intentan una renovacin a partir de la ecle-
siologa del Vaticano II y el espritu de Medelln. Se ex-
tienden tanto por el mbito rural como el urbano, y su-
ponen un elemento bsico de una nueva estructura ecle-
sial. En ellas es destacable el protagonismo de los laicos,
t ant o en actividades pastorales como de asistencia social,
dndose una organizacin participativa. En un 70% exis-
ten grupos de reflexin bblica, procurndose un enlace
ent r e la lectura y la vida de la comunidad. Corresponden-
cia que tambin se observa entre las actividades clticas y
las actividades de promocin social y de organizacin po-
76
Cf. A. Tornos, El catolicismo latinoamericano. La Conferencia
de Sanio Domingo - 1992, Sal Terrae, Fe y Secularidad, Cantabria, Ma-
dr i d 1993.
303
pular
77
. A nivel terico, la TL sigue mostrando una vita-
lidad que da como fruto una serie de publicaciones, don-
de las comunidades pueden adquirir autoconciencia te-
rica de s, y donde dicha teologa se autorrevisa y se enri-
quece, reformulndose en funcin de los nuevos signos de
los tiempos
7
*.
Considero que es ahora el momento oport uno de re-
coger un tema que dejamos planteado en la conclusin
de la TL. Tema que adquiere especial inters si intentamos
reflexionar, como luego lo haremos, acerca de la posibili-
dad de una TL en el seno del Primer Mundo. Es el reto
que supone el fin del socialismo real. La cada del mu-
ro de Berln (9-11-1989), y la disolucin de la Unin So-
vitica, significaron el adis del comunismo en occidente,
y la supervivencia de la democracia occidental como
nica alternativa. Por un lado, la democracia queda ahora
como nico principio de legitimidad, que deja desfasados
77
Los ciatos citados han sido obtenidos gracias a la informacin re-
cibida de Pedro Ribeiro de Oliveira, profesor de ciencias de la religin
de la Universidad Federal de Ro de Janeiro.
7
' He aqu algunos ejemplos: H. Assmann y F. Hinkelammert han
elaborado una teologa denunciadora de la idolatra del mercado (H.
Assmann, F. Hinkelammert, A idolatra do mercado, Voces, Petrpolis
1983; F. Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lu-
cifer y la bestia, DEI , San Jos de Costa Rica 1991); J. Sobrino ha desa-
rrollado un nuevo principio teolgico, el principio de misericordia, y
una rica cristologa a base de una lectura histrico-teolgica de Jess de
Nazaret (I. Sobrino, El principio-misericordia, Sal Terrae, Santander
1992; Id., Jesucristo liberador, Trotta, Madrid 1991); E. Dussel profun-
diza en una teologa de la alteridad (E. Dussel, 1492. El encubrimiento
del otro, Nueva Utopa, Madrid 1992); L. Boff abre una nueva reflexin
teolgica que se enfrenta al problema ecolgico como un signo de los
tiempos (L. Boff, Ecologia-mundialidade-mistica, Ro de Janeiro
1993; ot ro tanto ocurre con el feminismo (AA. W , El rostro femenino
de la teologa, DEI , San Jos de Costa Rica 1986; I. Gebara, M.
a
Cl.
Bingemer, Mara, mujerproftica, San Pablo, Madrid 1988). Para una
informacin ms amplia, cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teolo-
ga de la liberacin, 6 ss.
304
la implantacin de la dictadura y el derecho divino o
hereditario-tradicionalista, y por otro la victoria del libre
mercado sobre la economa planificada. La economa ca-
pitalista aparece como la nica va hacia el desarrollo, la
productividad, y como condicin de la democracia ".
Es cierto que el socialismo en su prctica histrica no
ha sabido compaginar planificacin econmica con go-
bierno democrtico. Es ms, la burocratizacin econmi-
ca y poltica ha significado la desmotivacin y falta de
rentabilidad de la primera, y la ineficacia de la segunda.
Los pases del Este, en trminos generales, se han caracte-
rizado por una estructura econmica obsoleta, atraso tec-
nolgico, baja productividad y rentabilidad de las empre-
sas, deuda externa, y falta de competitividad en el merca-
do internacional. Una economa desmotivada, burocrati-
zada, sin incentivos y poco participativa. A ello aadamos
el agotamiento de materias, una industria antiecolgica,
una escasez de bienes de consumo y, en fin, la disfuncin
de una planificacin hipercentralizada (desconexin de
las empresas, mala distribucin de los recursos, etc.). To-
do ello aport el socialismo de la escasez. La economa
sovitica, por ejemplo, fue una economa altamente cen-
tralizada y jerarquizada. Desde la mxima instancia (El
Gosplan) se imponan los objetivos de produccin, la
acepcin de recursos, etc. La gestin econmica era eva-
luada por el grado de cumplimiento de dichos objetivos,
sin tener en cuenta otros importantes aspectos, como la
mejora de la calidad, el abaratamiento de los costos de
produccin, etc. Y esto implicaba una economa reificada
y compulsiva que, bajo la apariencia de racionalidad, en-
cerraba graves irracionalidades. No exista adems capaci-
dad tcnica para planificar con eficiencia una economa de
20 millones de artculos, y la concentracin del poder fa-
7
* Cf. P. L. Berger, La revolucin capitalista, Pennsula, Barcelona
1984,49, 79 ss, 91, 101, 141, 225.
305
voreca los abusos y el establecimiento de privilegios. Por
otro lado, en la medida que el plan econmico producti-
vo era ms fcil de cumplir si las cotas de produccin eran
menores y mayor era la mano de obra y el nmero de ma-
quinarias, esta economa tenda a dificultar el crecimiento
de la productividad, y a favorecer el derroche de recursos
productivos. Aadamos a ello que la desmotivacin para
mejorar la productividad por parte del director de la em-
presa y la seguridad en el empleo creaban unas circuns-
tancias y complicidades negativas de cara al desarrollo
econmico. El cuadro se completaba con una economa
sumergida y prcticas de corrupcin. Una economa,
pues, aquejada de falta de motivacin, de responsabilidad,
y sin capacidad de innovacin tecnolgica
80
. Esto ltimo
por la falta de un mercado competitivo que obligara a in-
novarse continuamente. John E. Roemer lo resume muy
bien: El fracaso de las economas del tipo sovitico se de-
bi a la conjuncin de tres caractersticas que les eran pro-
picias: 1) la asignacin de la mayora de los bienes por
parte de un aparato administrativo, bajo el cual los pro-
ductores no se ven forzados a competir unos con otros;
2) el control directo de las empresas por unidades polti-
cas; y 3) falta de competitividad y democracia polticas ".
Junto a ello, el idealismo de un planteamiento que, con-
fiando en el altruismo del hombre socialista, no crey
necesarios los incentivos econmicos para unas buenas
relaciones funcionales entre ejecutivos y trabajadores de
las empresas y granjas agrcolas, y entre planificadores es-
tatales y ejecutivos de las empresas. Pero en la prctica los
intereses grupales o corporativistas y la desvinculacin
entre el inters del individuo y el de la sociedad hicieron
80
Cf. J. Albarracn, La economa de mercado, Trotta, Madrid 1991,
76-81; G. Sartori, La democracia despus del comunismo, 91.
81
J. E. Roemer, Un futuro para el socialismo, Crtica, Grijalbo,
Mondadori, Barcelona 1995, 57; cf. tambin 170.
306
que la organizacin socioeconmica no funcionara ade-
cuadamente
n
.
Ant e este fracaso, en Europa la alternativa anticapita-
lista ha sido abandonada prcticamente por los partidos
de izquierda, y en su lugar se ha apostado por posturas re-
formistas que, asumiendo la economa de mercado, hacen
planteamientos socialdemcratas, cuando no claramen-
te liberales. Y hasta la China comunista trata de evolucio-
nar hacia una liberalizacin de la economa. Y aunque es-
te tipo de economa puede convivir con regmenes polti-
cos no democrticos, ese acoplamiento ser cada vez ms
difcil. Por ello, el xito del mercado acabar por deman-
dar democracia en este pas.
No obstante, hay que reconocer que, en la democra-
cia capitalista, la economa de mercado impuso sus con-
diciones al discurso de la teora poltica, y el liberalismo
ha prevalecido sobre la democracia. Esto significa que, en
la prctica, los criterios econmico-crematsticos del capi-
talismo y el individualismo han prevalecido sobre los
ideales comunitarios de la democracia. En definitiva, el
capitalismo real tampoco parece ser la panacea ideal. La
sociedad del bienestar, como su fruto ms maduro, pre-
senta graves disfunciones, que ya hemos sealado en la
presente obra: consumismo manipulado, vida heterodiri-
giday robotizada, competitividad deshumanizante, paro
estructural, marginacin y delincuencia juveniles, indus-
trias contaminantes y atentados ecolgicos, relaciones
norte-sur, etc. Con relacin a esta ltima cuestin, pode-
mos decir lo siguiente: el Tercer Mundo aparece cada vez
ms debilitado, irredento y sin futuro. Y ello porque los
pases del Primer Mundo necesitan los recursos materia-
les del Tercer Mundo, pero no a sus pobladores, que se
5!
Cf. A. Schaff, Perspectivas del socialismo moderno, Sistema, Cr -
tica, Madrid 1988, 108; R. Cotarelo, La izquierda: desengao, resigna-
cin ^utopa, Ediciones del DRAC, Barcelona 1989, 85 ss.
307
convierten en poblacin sobrante, en desecho. Por ello
hoy se habla de capitalismo sacrificial, que descansa en
unas relaciones asimtricas, que se irn acentuando cada
vez ms si no se toman medidas correctoras y alternativas.
Valga como dato que, si en 1950 los ingresos en los pases
ricos eran 15 veces ms altos que en los pobres, para el
ao 2000 se calcula que habr que hacer la multiplicacin
por 30
83
.
Adems se ha dado una transnacionalizacion de la
economa a nivel mundial, que no parece entender de so-
lidaridades, sino de mrgenes de beneficio. Las empresas
multinacionales tienden a montar sus centros de produc-
cin en pases con mano de obra barata y bajos ndices de
conflictividad laboral (sur de Asia, Amrica Latina...),
mientras que los centros de planificacin y de direccin,
como los financieros y de investigacin cientfica, siguen
estando en los pases ricos. Y esto es posible gracias a los
avances de los transportes, de la robtica y de los circui-
tos informticos. Esto significa que no slo los hombres
estn siendo sustituidos por las mquinas, sino que los
trabajadores de los pases ricos estn siendo sustituidos
por los trabajadores de los pases pobres. Claro que esto
no significa que, de modo global, la poblacin del Tercer
Mundo est dejando de ser la poblacin sobrante de
que antes hemos hablado, pues, al menos hoy por hoy, no
se trata tanto del desarrollo de estos pases como de utili-
zar su mano de obra de manera interesada. Y si en algu-
nos de estos pases (sur de Asia...) se est produciendo un
proceso de industrializacin vertiginoso, con una cierta
subida del nivel de vida como efecto concomitante, ello
est siempre sobredeterminado por los intereses de la
economa transnacional
M
.
83
Cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teologa de la liberacin,
79-81.
Con relacin a los cuatro tigres del oriente asitico (Corea del
308
Est a transnacionalizacin significa que se debilita el
protagonismo de la economa nacional, pues los intereses
de los pases quedan subordinados, como decimos, a los
de la corporacin multinacional. Este capitalismo sin
fronteras y su lgica transnacional ya no entiende de
justicia, ni de equidad, ni del bienestar de los subditos de
un pas, ni le importa la precarizacin del trabajo. Esto es
algo que se materializa especialmente en la poltica discri-
minatoria que lleva a cabo el capital financiero con rela-
cin a la concesin de crditos, a la especulacin moneta-
ria, y la participacin en el capital de las grandes empre-
sas. En definitiva, se debilitan las tradicionales relaciones
entre el poder poltico y el poder econmico
8
\
Curiosamente, el comunismo est en crisis porque los
hombres - como comenta G. Gi rardi - no hemos sido ca-
paces de ponerlo"en prctica. Quiz sea un rgimen para
dioses, como pensaba J. J. Rousseau de la democracia di-
recta. En cambio, el capitalismo tambin est en crisis, pe-
ro esta vez porque s ha sido puesto en prctica, y est
mostrando su lgica letal.
Esta vasta problemtica, en el mbito latinoamericano
exige, como reaccin, una democratizacin del Estado y
de las relaciones econmicas a nivel nacional e internacio-
nal. Y aunque esto desde luego hoy es todava un deseo
ms que una realidad, estn surgiendo nuevos movimien-
tos populares que quieren protagonizar nuevas formas de
lucha, que significan el paso de la confrontacin poltico-
sur, 1iiwan, Singapur y Hong-Kong), hay que reconocer que el Estado
ejerce un papel nada desdeable a travs de los planes quinquenales y
del Ministerio de Asuntos Econmicos. Se puede hablar de un capita-
lismo autoritario (cf. J. E. Roemer, Un futuro para el socialismo, 144
ss; MHar r i ngt on, Socialismo. Pasado y futuro, Sistema, Madrid 1992,
220).
*Cf. A. Moneada, La zozobra del milenio, 74 ss, 83-34, 107; J. Al-
barracn, La economa de mercado, 57-73, 93-103.
309
militar a la confrontacin cultural, tica y religiosa. Es un
creciente protagonismo de la sociedad civil, donde se pue-
den dibujar los nuevos sujetos y lugares teolgicos, que se
incorporan a la lucha por la emancipacin de la sociedad
(movimientos indgenas, de negros, de mujeres, etc. "').
Pero y en los pases occidentales de la democracia li-
beral, hay posibilidad de que surjan sujetos y movimien-
tos animados por una teologa de la liberacin?
En principio, como nos recuerda J. J. Tamayo, la teo-
loga del Primer Mundo se vio obligada a responder a
unos retos distintos de los del mundo latinoamericano:
los retos de la primera Ilustracin. Es decir, tuvo que res-
ponder a los desafos que provenan de la ideologa libe-
ral, del espritu racionalista-ilustrado, de la modernidad
sccularizadora y, en fin, del atesmo y la indiferencia reli-
giosa. Ha tenido, pues, que dialogar con el burgus ateo o
escptico, e intentar compatibilizar el evangelio con el
ideal del hombre que acceda a la mayora de edad inte-
lectual y moral. Incluso ya vimos que la fe cristiana po-
dra poner su grano de arena en ese intento por acabar el
proyecto de la modernidad, actualmente malogrado
S7
.
Por contraposicin, la TL latinoamericana ha tenido
que hacer frente, no al atesmo intelectual y poltico, sino
a los dolos que siembran la muerte, y dar una respuesta a
"'' Cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teologa de la liberacin,
84 ss, 96 ss.
87
As, es posible desde una crtica trascendente que afirme la dig-
nidad de la persona humana, la hermandad de la humanidad y la santi-
dad de la vida, reafirmar los valores modernos de la ciencia, el desarro-
llo econmico, el imperio de la justicia, el orden democrtico como ga-
ranta de la libertad, la bsqueda de la felicidad, la autonoma del yo y
la pluralidad de intereses, pero ms all de cmo se han plasmado y de-
gradado en la sociedad burguesa capitalista (cf. J. Casanova, El revi-
val poltico de lo religioso, en R. Daz Salazar, S. Giner, F. Velasco, For-
mas modernas de religin, 259).
310
la mayora oprimida y sufriente. En este sentido, la TL la-
tinoamericana ha tenido que hacer frente a la segunda
Ilustracin, esto es, a la reaccin crtica del marxismo
frente al capitalismo real
8S
. Como dice Juan Hernndez
Pico, en Europa se teologiza desde la abundancia y aqu
desde la escasez de la vida
8
*. Y esto ha significado que las
Iglesias y la teologa del mundo rico han acabado, muchas
veces, encontrndose bien instaladas y volcadas hacia lo
intraeclesistico, es decir, hacia el culto y la elucubracin
abstracta-idealista, que resultaba funcional para el sistema
social, y no valoraban con suficiente sentido crtico el
costo del desarrollo: la pobreza del Tercer Mundo. En las
prudentes, moderadas y equilibradas Iglesias europeas no
es fcil que surjan invitaciones al radicalismo evanglico
que cuestiona el orden poltico y econmico.
Es cierto qu.e se ha desarrollado una teologa europea
progresista, que ha destacado la dimensin prxica y po-
ltica de la fe, y por tanto su desprivatizacin, y que ha
desligitimado el statu quo de la sociedad occidental. In-
cluso que habla de la identificacin con los oprimidos, y
del Dios de Jess como el Dios de los pobres. Es el caso
de J. Moltmann y de J. B. Metz. Pero es una teologa que
se resista a tomar partido en una situacin concreta, por-
que le faltaba una slida mediacin socioanaltica. En
este sentido es una teologa que adoleca de falta de rea-
lismo histrico, que le impeda iluminar opciones polti-
cas de cara al compromiso histrico
,0
. La TL latinoame-
ricana critica a esta teologa por la ausencia en ella de un
tratamiento ms a fondo de la praxis liberadora, lo que le
lle-va a pensar la realidad, pero no a transformarla.
88
Cf. J. J. Tamayo Acosta, Recepcin en Europa de la teologa de la
libeacin, en I. Ellacura, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 54-55.
" J. Hernndez Pico, Revolucin, violencia y paz, en I. Ellacura,
J. Sobrino, Mysterium liberationis, II, 616.
,0
En este sentido comenta H. Assmann: Los contenidos socioa-
311
No obstante, a lo largo de las dcadas de los 70 y de
los 80, se han ido sucediendo una serie de importantes y
clarificadores encuentros entre telogos del centro y de
la periferia, que han servido para un mayor conoci-
miento, para superar juicios apriorsticos y descalificacio-
nes precipitadas, y el mutuo enriquecimiento '". La fecun-
didad de este dilogo es sealada por Manuel Fraij: La
teologa de la liberacin puede ayudar a la teologa euro-
pea a ser ms concreta y a estar ms atenta al clamor de los
otros pueblos. Puede ensearnos a ser ms proftcos y
menos acadmicos. A su vez, la teologa europea puede
ayudar a la teologa latinoamericana a progresar en todo
lo que sea fundamentacin terica '
2
. En esta lnea de di-
logo, en Europa se est elaborando una teologa de la li-
beracin propia, que no es un simple mimetismo de la
latinoamericana, sino que intenta la reflexin crtico-
proftica desde los nuevos sujetos y movimientos alterna-
tivos. Reflexin que sin embargo puede iluminarse des-
de los retos y enseanzas de la TL latinoamericana. Algu-
nos de ellos podemos recordarlos brevemente: frente a los
excesos del individualismo de la modernidad, recordar
que el sujeto del acto de fe es un yo intersubjetivo, que
reivindica el carcter comunitario del cristianismo y la
centralidad de la koinona en la vida de fe; frente a la civi-
lizacin de la riqueza, promover una civilizacin de la
austeridad compartida (J. Sobrino - I. Ellacura); frente a
la retrica defensa de los derechos humanos, se exige pa-
nalticos, usados como contexto de reflexin, permanecen bastantes va-
gos. Hay una especie de miedo a nombrar directamente los mecanismos
de dominacin (H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin,
83).
" El Escorial (1972), Ginebra (1973), Detroit (1975 y 1977), Mxi-
co (1977), Ginebra (1983).
92
M. Fraij, Teologa de la liberacin: elogio y preguntas, en J. A.
Gimbernat, C. Gmez, La pasin por la libertad, Verbo Divino, Este-
lia 1994, 231.
312
sar a la eficaz defensa de los derechos de los pobres. Fi-
guras destacables de este intento son, entre otros, J. B.
Metz, J. Moltmann, N. Greinacher, G. Girardi y F. Hou-
tart; y entre nosotros, I. Gonzlez Faus, Jos M. Castillo,
Diez-Alegra, etc.
Especialmente J. B. Metz y J. Moltmann, desde una
postura crtica frente a la TL, han evolucionado hacia
posturas que han sabido evaluar el reto de la TL latinoa-
mericana
n
. Han reconocido que esta teologa puede ayu-
dar a superar los planteamientos privatizantes e indivi-
dualistas, y a establecer nuevos nexos entre mstica y po-
ltica, teologa y praxis.
Concretamente J. B. Metz ha sabido asimilar los inte-
rrogantes y la carga proftica de la TL latinoamericana
para aplicarlos al Primer Mundo. Su fruto ha sido el desa-
rrollo de una teologa poltica que reconoce en las vcti-
mas y en los explotados el lugar epistemolgico y el suje-
to de la liberacin. Y desde la solidaridad comunitaria y la
compasin, reivindica la necesidad de una democratiza-
cin de la economa a nivel mundial.
La TL europea tendr que hacer frente irremisible-
mente a los retos de la marginacin y de la injusticia, con
las caractersticas que ello conlleva en nuestro mundo
desarrollado. Es una teologa que desde luego no se po-
dr hacer desde la instalacin en el poder y en la idolatra
del tener (bienes y dinero acumulados desde la insolidari-
dad), sino desde la experiencia personal y estructural de la
91
J. Moltmann, El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca 1975; Id.,
La Iglesia, fuerza del espritu, Sigeme, Salamanca 1978; J. B. Metz, Un
nuevo modo de hacer teologa. Tres tesis, en AA. VV., Vida y reflexin-
Aportes de la teologa de la liberacin al pensamiento teolgico actual,
CEP.Lima 1983; Id., La teologa en el ocaso de la modernidad: Conci-
lium,n. 191 (1984) 31-39; Id., Teologa europea y teologa de la libera-
cin, en AA. VV., Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica
Latir, Trotta, Madrid 1993.
313
alienacin y la pobreza. La marginacin debe convertirse
en categora teolgica, a travs de la cual se debe descubrir
a Dios como aquel que convoca a la liberacin de los no-
sujetos, de los miembros del cuarto mundo: drogadic-
tos, disminuidos psquicos y fsicos, parados, mendigos,
prostitutas, mujeres maltratadas y violadas, enfermos de-
sahuciados, y los que, en fin, no han tenido oportunida-
des; la nueva pobreza como subproducto del sistema, que
es la expresin de la irracionalidad y el fracaso del mismo.
Es el costo de la exaltacin de la felicidad privada. Los
cristianos debern estar presentes en los nuevos movi-
mientos sociales, que luchan por la incorporacin a la his-
toria de estos no-sujetos, como condicin de posibilidad
para el desarrollo de la nueva TL europea. No ser posi-
ble una autntica ortopraxis sin la incorporacin de los
vencidos y desechados de la sociedad y la cultura de la sa-
tisfaccin insolidaria al proceso liberador.
En la medida en que la teologa debe ser acto segun-
do, sera muy conveniente la existencia de procesos de
liberacin que impulsaran la transformacin de las es-
tructuras actuales y la existencia significativa y relevante
de cristianos en dichos procesos ''
4
.
Sin embargo ya hemos indicado que para que esta TL
europea, como conciencia crtica, ayude a los sujetos de la
ortopraxis a tomar partido de una manera eficaz y con-
creta, hace falta que desarrolle una adecuada mediacin
socionaltica. Slo un acertado anlisis etiolgico de las
estructuras de la pobreza puede luminar alternativas de
liberacin. Y sta es una tarea por hacer.
, 4
J. J. Tamayo Acosta, Recepcin en Europa de la teologa de la li-
beracin, en I. Ellacura, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 71.
5. La necesidad de una nueva
mediacin socioanaltica
El fin del socialismo real signific el fin del socia-
lismo de tipo sovitico. Pero esto no significa necesaria-
mente el certificado de defuncin de t odo socialismo.
Adam Schaff nos recuerda que, a lo largo de la experien-
cia revolucionaria, surgieron otros planteamientos socia-
listas que se opusieron al tipo de socialismo que alcanz
la hegemona: No slo denunciaron los falsos presu-
puestos del socialismo real, sino que algunas de estas ten-
dencias incluso vaticinaron sus futuras desviaciones y su
fracaso (por ejemplo Kautsky, Plejanov, y Rosa Luxem-
burgo)
,5
. No obstante, la posibilidad de plantear un
nuevo socialismo como teora que, a partir del anlisis
de la sociedad actual, dibuje alguna alternativa, nos obli-
ga a destacar algunas peculiaridades de nuestra situacin
presente, y a preguntarnos tambin qu queda del mar-
xismo.
Uno de los aspectos ms relevantes de nuestro tiempo
presente es la revolucin microelectrmca, y sus conse-
cuencias sociales: la automatizacin de la produccin y de
los servicios a un ritmo realmente asombroso. Tanto que
se est dando un salto cualitativo. Si en la primera revolu-
ci n tecnolgica se sustituy la fuerza fsica por la m-
quina, la nueva microelectrnica est suponiendo la susti-
tucin de la fuerza intelectual del hombre. La introduc-
ci n de la inteligencia artificial con los computadores
de la quinta y sucesivas generaciones va a significar la pr o-
gresiva desaparicin del trabajo humano en el sentido tra-
dicional del trmino. Desde luego es muy probable que
en despacio de 50 aos haya perdido el relieve que toda-
v a hoy tiene en nuestra sociedad. Y esto significa, por un
'"A. Schaff, Humanismo ecumnico, Trotta, Madrid 1993, 16.
315
lado, que uno de los fundamentos del marxismo, la ex-
plotacin del trabajador por medio del alquiler de su
esencia como fuerza de trabajo para la obtencin de plus-
vala, se desdibuje, y por otro lado la garanta de que el
paro estructural no desaparezca, sino que crezca progre-
sivamente. Lo primero significa tambin que el proleta-
riado dejar de constituir una mayora en las sociedades
ms avanzadas, ni siquiera ya hoy constituye el sector
social ms necesitado; por eso antes hemos hablado de la
nueva pobreza. Todo ello significa que los conflictos y
tensiones sociales se desplazarn. En nuestra sociedad ya
sabemos que la fuente de las relaciones asimtricas y de
injusticia no slo est en la propiedad de los medios de
produccin, sino tambin en el conocimiento y la infor-
macin privilegiados, y tambin se van extendiendo el ra-
cismo, la xenofobia, etc. Y lo segundo, el paro estructural,
significa la necesidad de buscar alternativas al trabajo asa-
lariado tradicional; nuevas ocupaciones con las que el su-
jeto dote a su vida de sentido, y que la sociedad conside-
re aceptables o necesarias. Con relacin a esto ltimo,
surgen inmediatamente las preguntas: y cmo se podrn
retribuir esas nuevas actividades?, habr nuevas empre-
sas?, o ser la administracin la encargada de proporcio-
nar los fondos necesarios?, se impondr una nueva dis-
tribucin del producto social ms solidaria, para hacer re-
vertir parte del mismo en los ciudadanos que se consagren
a estas nuevas actividades?
Y qu queda del marxismo para hacer frente a esta
nueva realidad? Desde luego hay tesis que actualmente
resultan caducas: la socializacin de los medios de pro-
duccin entendida como una radical estatalizacin, y la
dictadura del proletariado. Lo segundo, por la prdida de
protagonismo social del proletariado, y lo primero por lo
ineficaz de una economa hipercentralizada, y la compro-
bada necesidad funcional del mercado. El socialismo
316
pronto comprob la necesidad de usar precios para reali-
zar el clculo econmico, y que la contabilidad basada
en alguna "unidad natural", como la cantidad de energa o
de trabajo incorporados en las mercancas, simplemente
no poda funcionar '"'. La mayora de los estudiosos de la
economa coinciden en reconocer la necesidad del merca-
do como elemento regulador de los precios y costes, y co-
mo mecanismo de distribucin de bienes y de servicios.
El mercado no puede ser sustituido por mecanismos pla-
nificadores, al menos en una sociedad en la que las tran-
sacciones econmicas son infinitas, y donde la gama de
productos y servicios ha alcanzado un grado gigantesco
de diversificacin '". El intento de simular un mercado
por parte de la economa cstatalizada resulta tcnicamen-
te inviable
w
. En definitiva, hoy por hoy, no se ha encon-
trado otro mecanismo de organizacin econmica ms
eficaz, y que mejor impulse el dinamismo y la innovacin.
Quiz las tesis de Marx que todava hoy resulten ope-
rativas para el anlisis crtico sean las siguientes: la con-
cepcin social del individuo, esto es, el sujeto se constru-
ye a travs de las mediaciones sociales, y hay que evitar las
relaciones alienadas; y la alternativa es el socialismo. El
socialismo deber evitar que los productos del sujeto aca-
ben actuando independientemente de su voluntad, y que
no pueda realizar sus objetivos percibiendo su propia vi-
da como extraa. El socialismo habr que entenderlo co-
mo la utopa de una sociedad que niegue toda explota-
cin del hombre por el hombre, y garantice la igualdad de
*J. E. Roemer, Un futuro para el socialismo, 45.
" M. Escudero, La transicin al postcapitalismo, Sistema, Madrid
1992,92.
" G. Sartori, Teora de la democracia, 2. Los problemas clsicos,
Alianza Universidad, Madrid 1988, 483, 487-488; E. M. Urca, El mito
del cristianismo socialista, Unin Editorial, S. A., Madrid 1984, 114; R.
Cotarelo, La izquierda: desengao, resignacin y utopa, 183.
317
oportunidades. Y todo esto nos hace caer en la cuenta de
que la libertad econmica, frente a una inoperante econo-
ma hipercentralizada, debera estar al servicio del desa-
rrollo del espritu de iniciativa, pero dentro de un orden:
el inters social. Nos da la impresin de que el gran reto
que hoy se nos plantea es el de desarrollar una democra-
cia no slo social, sino tambin econmica, que sepa com-
paginar, con imaginacin y habilidad, libertad creadora
con eficiencia y solidaridad. Ello exigir tambin la im-
plantacin de una nueva lgica social, una nueva raciona-
lidad o una autntica transmutacin cultural, que nos
ayude a pasar del progreso como produccin-consumo, al
progreso como trabajo creativo y ocio cultural, de una ci-
vilizacin del tener a una civilizacin del ser, de una so-
ciedad del redistribuir a una sociedad del compartir. Esto
exigir, evidentemente, el triunfo de una nueva tica pol-
tica presidida por el valor de la solidaridad. Una tica que,
como componente irrenunciable de esa tica mnima
que ya hemos reivindicado en este libro, vea a la solidari-
dad como condicin de la autntica libertad, antes inclu-
so que la propiedad. Esta solidaridad debe ir ms all de
la mera autonoma y competitividad, que supone la eco-
noma de libre mercado del liberalismo. Y en este sentido
no deberamos renunciar hoy a un socialismo como a una
forma de ser crtica, como un horizonte moral que se
identifica con el ideal y la preocupacin porque la pro-
duccin y la economa estn guiadas y sometidas a la ti-
ca y a la poltica, esto es, porque el mercado est presidi-
do y orientado por la solidaridad y no por el puro bene-
ficio, porque la propiedad no est por encima de la de-
mocracia, porque la abundancia no sea preferible a la
equidad y a la justicia, y porque se d el predominio de las
personas sobre las cosas. Este socialismo debe intentar
una democratizacin de la sociedad y de la economa.
Pero, cmo hacerlo? Esto hoy est por inventar.
Desde luego el camino no es sostener, sin ms, la superio-
318
ridad no slo tcnica, sino tambin moral de la economa
de libre mercado, como sostiene Rafael Termes. Nos pa-
rece un esfuerzo de optimismo difcil de sostener. Y es
que el mecanismo de la mano invisible (Adam Smith),
ms all de su hipottica eficacia tcnico-econmica, deja
mucho que desear desde el punt o de vista moral. La li-
bertad jurdico-econmica no es condicin suficiente,
aunque pueda serlo necesaria, para la prosecucin del
bien comn. El mecanismo del mercado tiene que ser co-
rregido por criterios de justicia. Nuest ro autor reconoce
que hay que mejorar los resultados del proceso econmi-
co de asignacin de recursos y bienes, mejorando el siste-
ma tico-jurdico-institucional, para as construir un ca-
pitalismo bueno '". Pero esa correccin no puede estar
inspirada sino en el ideal socialista, tal como aqu lo he-
mos planteado. Ideal que curiosamente sintoniza con el
ethos que late en la mediacin hermenutica de la TL
latinoamericana. El testimonio del filsofo marxista A.
Schaff es bien explcito al respecto: Ms de una vez he
constatado, y lo quiero subrayar aqu, que, en la perspec-
tiva de los valores humanos, es posible construir desde el
evangelio, especialmente desde el sermn del monte y la
carta de Pablo a los Corintios (1 Cor 13), un sistema es-
pecficamente socialista. Esto es lo que han hecho los de-
fensores de la teologa de la liberacin, al resucitar las
ideas del cristianismo primitivo. E insiste a continua-
ci n: La relevancia del cristianismo en nuestro tiempo,
como en otras pocas, consiste en que inculca en la con-
ciencia humana unos valores sociales comunes que cons-
tituyen, desde siglos, el objetivo de la lucha social de la iz-
quierda '
00
. Y he aqu otro testimonio, que me parece
oportuno citar tambin, esta vez de un telogo creyente:
" Cf. R. Termes, Antropologa del capitalismo. Un debate abierto
Pl aza yjans, Cambi o 16, Barcelona 1992, 176, 183, 200-201.
, 0,
A. Schaff, Humanismo ecumnico, 46 y 47.
319
Me parece enteramente fundado afirmar que la "utopa"
cristiana es enteramente coincidente con la "utopa" comunis-
ta: cada uno segn sus posibilidades y a cada uno segn sus ne-
cesidades, en perfecta y plena solidaridad
l01
. Aqu "utopa" (...)
se toma (...) como "idea fuerza" en el horizonte de la realidad,
que impulsa a que se busquen modos y formas de realizacin,
de acercamiento a esa "meta".
Me atrevo, por tanto, a decir, sin vacilar, que ser "antico-
munista" es "no ser cristiano" en sentido genuino y originario
(...). Estar "prendado" del capitalismo es "no ser cristiano" con
autenticidad
l02
.
Est a si nt on a ent r e el ideal socialista y el et hos evan-
glico ha t eni do un t r at ami ent o si st emt i co en la TL lati-
noamer i cana. Bast e r ecor dar aqu la tica de la l i beraci n
pl ant eada por el filsofo y t el ogo Enr i que Dusel que, a
t ravs de su metafsica de la al t eri dad, reivindica la di gni -
dad y l i bert ad del ot r o. Y t odo ello se t r aduce en lo que es
para l el cri t eri o absol ut o de f undament aci n de la tica:
l i berar al pobr e
l03
. O la figura de Ignaci o El l acur a, que
conci bi la tica c omo la bisagra ent r e la mstica y la p o -
ltica, que rei vi ndi c una civilizacin de la pobr eza cues-
t i onador a de la acumul aci n del capi t al , y que pl ant e la
satisfaccin uni versal de las necesi dades c omo el pr i nci pi o
f undament al de un desar r ol l o humani zador . Segn l,
puede sost ener se que el ideal socialista est ms cerca en
lo econmi co de las exigencias ut pi cas del rei no. El i deal
econmi co socialista se apoya en val ores pr of undos del
hombr e y no pr os per a econmi cament e pr eci sament e p o r
su i deal i smo mor al , que no t i ene en cuent a el est ado e m-
p r i co de la nat ur al eza humana. El ideal econmi co capi -
101
Cf. K. Marx, Critica del programa de Gotha, Materiales, Barce-
lona 1978, 95.
102
J. M. Diez Alegra, Cristianismo y propiedad privada, Egea, Bil-
bao 1988,45.
103
E. Dussel, Etica de la liberacin. Hiptesis fundamentales: Con-
cilium, n. 192 (1984).
320
talista se apoya, al menos par ci al ment e, en los vicios \
egostas de la nat ur al eza humana y es, en ese sent i do (...),
ms pr agmt i co que su oponent e, p o r l o cual tiene xitos
econmi cos super i or es
l04
. Para que el soci al i smo funci o-
ne c omo si st ema econmi co hara falta el hombr e nue- \
vo de la tica cri st i ana, tica de la compas i n y de la so-
l i dari dad. Par a esta tica ent re el suj et o y el no-suj et o (el
ser huma no al que se le ha despoj ado de su di gni dad al ne-
grsele sus der echos) se establece una rel aci n que i mpi de
que pueda haber suj et os mi ent ras haya no- suj et os. Est o
l t i mo se convi er t e en el pr i nci pi o de la uni versal i dad t i -
ca, pues sl o cuando el no- suj et o abandone su i nhumani -
dad podr el pr et endi do sujeto al canzar su di gni dad
l0
\
Ignaci o El l acur a pensaba en una soci al i zaci n que fo-
ment ar a la iniciativa social y comuni t ar i a y se mant uvi ese
equi di st ant e del i ndi vi dual i smo y del est at al i smo. Y qu
di ce la Iglesia catlica en su mxi ma expr esi n j errqui ca?
J ua n Pabl o II en la Centesimas annus, y en lnea con sus
escritos ant eri ores (Laborem exercens, 1981, y Sollicitudo
rei socialis, 1987), insiste en el er r or ant r opol gi co del s o-
cialismo, que conci be al hombr e como una mol cul a del
or gani smo social a c uyo f unci onami ent o debe somet er -
se, al mar gen de su opci n responsabl e. Fr ent e a ello, Juan
Pabl o II observar que no es posi bl e compr ender al hom-
br e slo desde la consi der aci n econmi ca y su per t enen-
ci a a una clase social, si no que al hombr e se le compr en-
d e de maner a ms exhaust i va si es visto en la esfera de la
cul t ura a travs de la l engua, la historia y las act i t udes que
asume ant e los acont eci mi ent os fundament al es de la exis-
tencia como son nacer, amar, trabajar, mor i r
10
\ Pensa-
'" I. Ellacura, Utopa y profetismo, en I. Ellacura, J. Sobrino,
Mystmum liberationis, I, 430.
105
Cf. R. Mate, La razn de los vencidos, Anthropos, Barcelona
1991,19; A. Cortina, La moral del camalen, Espasa-Calpe, Madrid
1991,50y53.
111
Juan Pablo II, Centesimas annus, PPC, Madrid 1991, n. 24, 53-54.
321
mos que este economicismo que el papa critica es posi-
ble que sea aplicable al marxismo-leninismo ortodoxo,
pero no desde luego a la TL latinoamericana. Tambin
critica Juan Pablo II la lucha de clases al no estar limitada
y regulada por criterios ticos. Pero esta concepcin de la
lucha de clases tampoco tiene que ver con la que plantea
la TL, que no se identifica sin ms con la prevalencia de la
fuerza sobre el derecho y la dignidad de la persona hu-
mana. El papa, manteniendo una postura equidistante del
socialismo hipercentralizado y del liberalismo a ultranza
que inhibe al Estado de toda tarea, reivindica una combi-
nacin del principio de subsidiaridad con el de solidari-
dad, que implica tanto la actividad autnoma de la socie-
dad civil como cierta funcin reguladora del Estado, para
de ese modo compaginar el inters individual con el de la
sociedad en su conjunto. Del mismo modo, la propiedad
privada como ampliacin de la libertad y garanta de la
autonoma personal y familiar debe estar subordinada al
bien comn. En definitiva, Juan Pablo II condena tanto al
comunismo alumbrador de una ineficaz economa estata-
lizada y de la prdida de libertades, como al capitalismo
salvaje y puramente crematstico. Dice un s a la economa
de mercado, pero guiada por los ideales de un humanismo
tico-trascendente que resalta el uso social de la propie-
dad. La tesis del pontfice viene a decirnos que slo el
cristianismo permite una fundamentacion vlida de un ca-
pitalismo de rostro humano orientndolo en sus fines, y
ponindolo al servicio de los valores fundamentales de la
persona.
No obstante, hay que reconocer que el especial inte-
rs que pone el papa en los aspectos morales y espiritua-
les, en lnea con su filosofa y teologa de la persona hu-
mana, y en el contexto del clima restauracionista de su
pastora], le lleva a denunciar toda una serie de lacras del
capitalismo real, pero se nota la ausencia de una crtica del
322
sistema como tal, de su lgica y de sus estructuras, de un
mayor hincapi en el pecado estructural. Viene bien re-
cordar el juicio de Diez Alegra sobre el capitalismo, te-
niendo en cuenta la lapidaria frase de Jess: No podis
servir a Dios y a las riquezas (Mt 6,24; Le 16,13), y que
el capitalismo es una estructura social al servicio del di-
nero: Hay algo muy grave... Se trata de la oposicin ra-
dical del "espritu" del capitalismo (de la ideologa bsica
del capitalismo) al genuino cristianismo, tomado en su
autenticidad originaria
m
.
El pontfice plantea la posibilidad de una economa de
libre mercado, pero guiada y corregida por los ideales del
humanismo cristiano, que exige un uso social de la pro-
piedad. Pero, cmo hacer esto? Porque llevar esto a la
prctica con eficacia probablemente implicar una trans-
formacin cualitativa del capitalismo.
El intento de contestar a este interrogante exige con-
cretar las mediaciones tcnicas y socioeconmicas necesa-
rias para ello. Y en esta lnea se ha hablado de una eco-
noma de mercado de carta social, y tambin de un so-
cialismo de mercado.
Se trata de superar la hegemona de la razn mercan-
til y del individualismo posesivo. Esto significa que la de-
mocracia poltica debe completarse con una democracia
social. De esta manera se intentar compatibilizar libertad
con igualdad (de oportunidades). Se trata de un difcil
equilibrio en el que hay que compaginar la dosis necesa-
ria de iniciativa individual para el progreso econmico
con la cohesin social que requiere toda sociedad para
sobrevivir. Ante este problema, la frmula de la demo-
cracia liberal es la igualdad a travs de la libertad (...), no
J. M. Diez Alegra, Cristianismo y propiedad privada, 39.
323
la libertad por medio de la igualdad
l0
\ Este es el orden
procedimental entre libertad e igualdad para la democra-
cia liberal. No obstante, pensamos que si intentamos re-
correr la primera ruta, podemos quedarnos a medio
camino, si a la vez no procuramos recorrer tambin la se-
gunda. Es decir, todos seremos iguales por ser libres polti-
camente hablando si, a la vez, procuramos ser libres porque
somos iguales socioeconmicamente hablando. La primera
exige un estado constitucional de inspiracin liberal; la se-
gunda, una democratizacin de la economa. O, dicho de
otro modo, no podemos aspirar a una democracia poltica
si renunciamos a una democratizacin de la economa.
Pero, cmo se puede conseguir una democratizacin
de la economa que integre al mercado como elemento di-
namizador y racionalizador? Este es un reto que an no
ha obtenido una respuesta suficientemente satisfactoria.
Se requerir un cierto control social o poltico de la utili-
zacin del capital acumulado y de los recursos naturales.
Una especie de capitalismo en la produccin y de socia-
lismo en la inversin y en la distribucin. Debern ins-
trumentarse mecanismos de cohesin que posibiliten un
mayor control de los salarios por todos los protagonistas
de la produccin, y una participacin ms directa en las
empresas. Por ejemplo, mediante la creacin de fondos
de asalariados como cauce de intervencin en la gestin
de los procesos acumulativos, en las decisiones sobre las
innovaciones, sobre las finalidades del proceso producti-
vo, etc.
Im
. En este sentido se ha hablado de un postca-
pitalismo consistente en una democratizacin del merca-
do, que posibilite a todo sujeto activo de la produccin y
de la praxis econmica participar en los diversos niveles
de la economa. En esa lnea habr que buscar nuevas for-
108
G. Sartori, Teora de la democracia, 2, 474.
I0V
A. Occhetto, Un ao interminable, El Pas-Aguilar, Madrid
1990, 76.
324
mas de propiedad social, de estructura social de acumula-
cin, etc. ".
Intentando alumbrar alternativas en este empeo, hay
estudiosos que son partidarios del llamado socialismo de
mercado, que intenta combinar eficacia con igualdad. El
mercado y las empresas no debern operar en el vaco, si-
no apoyados por toda una serie de instancias e institucio-
nes, pero no se cree imprescindible la propiedad pblica
tal como la entendi el marxismo sovitico. Las empresas
podrn funcionar independientemente del control directo
del Estado, pero a cambio tendrn comits de direccin
representativos de los trabajadores o de instituciones va-
rias (bancos, fondos mutualistas, fondos de pensiones)
que tienen acciones en las empresas o son responsables de
su financiacin "' .Se procurar que la distribucin de los
beneficios sea relativamente igualitaria, y estar abolido el
derecho a la acumulacin privada e ilimitada de capital y
medios de produccin. Habr tambin un cierto control
o planificacin de la inversin. As el Estado podr ofre-
cer incentivos para la inversin en determinados sectores
o incluso participar l directamente. Esto ser tambin
aplicable al campo de la investigacin, educacin, bienes
pblicos, etc. '
Realmente es ste un mundo muy complejo que nece-
sita de la imaginacin creadora y el rigor cientfico de los
tcnicos y especialistas. Pero creemos que los esfuerzos
de las ciencias sociales por superar un capitalismo deshu-
manizador de cara a alumbrar estructuras socioeconmi-
cas y polticas ms justas y fraternas debern ser tenidos
m
M. Escudero, La transicin al postcapitalismo, Sistema, Madrid
1992,22, 136; M. Harrington, Socialismo. Pasado y futuro, 244, 251,
254, 264-268; J. I. Gonzlez Faus, El engao de un capitalismo acepta-
ble, Sal Terrae, Santander 1983, 70.
111
J. E. Roemer, Un futuro para el socialismo, 52.
325
en cuenta por los telogos europeos de la liberacin a la
hora de construir su mediacin socioanaltica. Esta l-
tima ya sabemos que es imprescindible si quieren desa-
rrollar una teologa que tenga una proyeccin histrica y
una eficacia social.
Digamos, por ltimo, que el catolicismo espaol (in-
cluyendo jerarqua, animadores de comunidades y fieles
de a pie) debera huir de la tentacin del rcstauracionismo
proclive a legitimar el neocapitalismo, y de contentarse
con una espiritualidad privada. Junto a ello, sera muy
conveniente buscar nuevas formas de presencia en la so-
ciedad, ms all de galicalismos y de repliegues sectarios.
Y en ese esfuerzo de renovacin sera ideal que una TL
del Primer Mundo fuera fuente de inspiracin y de anli-
sis. De este modo se evitaran planteamientos reificadores
y mixtificantes, y la Iglesia catlica espaola pondra su
grano de arena de cara a suavizar la ambigedad social de
la religin, al decantarse ms como factor de la crtica y de
la innovacin que de la legitimacin del orden social. Se
convertira as en una institucin de la sociedad civil, a
travs de la cual la sociedad podra continuamente revi-
sarse y trascenderse a s misma.
326