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F I L O S O F I A

Estudios de
"filosofa poltica
platnica
Leo Strauss

* X l i i i n i T o r t \\editores

F I L O S O F A

Leo Strauss
Estudios de filosofa poltica
platnica

En el momento de su muerte, Leo S rn is s era profesor emrito visitante de la


Ctedra Scott Buchanan en el St. Johns Cdlege. Entre sus aportes a la filo
sofa poltica se cuentan Natural Riglit and History, The Argument and Action

of Platos Laws, Scrates and Aiistophanes. The Political Philosophy of Hobbes,


The City and Man, Thoughts on Machiavelli y en colaboracin con Josepn
Cropsey. History of Political Philosophy. obras, todas ellas publicadas por
University of Chicago Presa
Thomas Pancie es profesor de Ciencias Polticas en la Universidad de Toronlo.

ISBN 978-950-518-374-6

A m orm rl

u/editores

(.liberna: IW i

V'

Leo Strauss, uno de los pensadores ms destacados de nuestro tiempo, oir


ce en este libro sus ltimas palabras a la posteridad. Los Estudios de filosofa
poltica platnica estaban en pleno proceso de elaboractn, en 1973, cuando
sobrevino la muerte de su autor. Tras decidir el titub del libro, Strauss haba
seleccionado los escritas ms importantes de sus ltimos aos con el prop
sito de aclarar los problemas de la filosofa poltica que habian ocupado su
atencin a lo largo de su vida.
Como lo indica la eleccir del titulo, el centro de la obia de Strauss es un p
tonismo muy poco ortodoxo y sumamente polmico. Estos artculos apelan,
entre otros a Heidegger, Husseri, ietzsche. Marx, Maimnites, Maquiavelo y
desde luego, el propio Ratn, para verificar la concepcin platnica del con
ftoto m e la filosofa y la sociedad poltica. Strauss sostiene que la modemi
dad se ha sumido en un pasmoso empobrecimiento espirtual debido a nes
tro menguante conocimiento de dicho conflicto.
La introduccin de Thomas fangle sita la obra en el contexto de la totalidnf
del corpus straussiano y se concentra especialmente en los ltimos escritos
socrticos de Strauss como una clave para penetrar en el pensamiento de su
madurez. El texto de Pangle suscitar ideas y debates en quienes ya estn
familiarizados con el filsofo, a la vez que representa una magnfica introduc
cin para quienes deseen comenzar a leerlo. B libro incluye una bibliografa
completa de los escritos de Leo Strauss

De Leo Strauss en esta coleccin


El renacim iento del racionalismo poltico clsico
Persecucin y el arte de escribir (en prensa)
Pensam ientos sobre Maquiavelo (en preparacin)

Estudios de filosofa
poltica platnica
Leo Strauss
Con una introduccin de Thomas L. Pangle

Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid

Biblioteca de filosofa
Studies in Platonic Political Philosophy, by Leo Strauss. With an Introduction by Tilomas L. Pangle
Leo Strauss, 1983. Todos los derechos reservados.
Esta obra se publica bqjo licencia otorgada por The University of Chicago
Press, Chicago, Illinois, Estados Unidos de Amrica.
TVaduccin: Amelia Aguado
Supervisin: Horacio Pons
Todos los derechos de la edicin en castellano reservados por
Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, T piso C1057AAS Buenos Aires
Amorrortu editores Espaa S.L., C/San Andrs, 28 28004 Madrid
www.amorrortueditores.com
La reproduccin total o parcial de este libro en forma idntica o modificada
por cualquier medio mecnico, electrnico o informtico, incluyendo foto
copia, grabacin, digitalizacin o cualquier sistema de almacenamiento y
recuperacin de informacin, no autorizada por los editores, viola dere
chos reservados.
Queda hecho el depsito que previene la ley na 11.723
Industria argentina. Made in Argentina
ISBN 978-950-518-374-6
ISBN 0-226-77700-6, Chicago, edicin original

Strauss, Leo
Estudios de filosofa poltica platnica. - 1* ed.- Buenos Aires:
Amorrortu, 2008.
368 p .; 23x14 cm.- (Filosofa)
Traduccin de: Amelia Aguado
ISBN 978-950-518-374-6
1. Filosofa poltica. I. Aguado, Amelia, trad. II. Titulo.
CDD 320.1

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provin
cia de Buenos Aires, en junio de 2008.
Tirada de esta edicin: 2.000 ejemplares.

Indice general

9
11
47
49
63
101
131
153
195
209
245
269
287
291
293
319
323
325

Prefacio, Joseph Cropsey


Introduccin, Thomas L. Pangle
Abreviaturas
1. La filosofa como ciencia estricta y la filosofa
poltica
2. Sobre la Apologa de Scrates y el Critn de
Platn
3. Sobre el Eutidemo
4. Observaciones preliminares sobre los dioses en la
obra de Tucdides
5. La Anbasis de Jenofonte
6. Sobre la ley natural
7. Jerusaln y Atenas: algunas reflexiones
preliminares
8. Nota sobre el plan de Ms all del bien y del mal,
de Nietzsche
9. Notas sobre el Libro del conocimiento, de
Maimnides
10. Nota acerca de la Carta sobre astrologa, de
Maimnides
11. Nota sobre el Tratado del arte de la lgica, de
Maimnides
12. Nicols Maquiavelo
13. Resea de C. B. Macpherson, The Political Theory
ofPossessive Individualism: Hobbes to Locke
14. Resea de J. L. Talmon, The Nature ofJewish
History. Its Universal Signifieance
15. Ensayo introductorio para Hermann Cohn,
Religin ofReason out ofthe Sources ofJudaism

345 Leo Strauss, (1899*1973). Una bibliografa


359 ndice de nombres

Prefacio

Aproximadamente un ao antes de morir, el profesor


Leo Strauss pidi que se reunieran los escritos incluidos en
este libro y se los publicara en el orden en que aqu apare
cen, con el ttulo que hoy los encabeza. No vivi lo suficiente
como para escribir un artculo que proyectaba, sobre el
Gorgias de Platn, que habra de ubicarse a continuacin
del artculo sobre el Eutidemo y que hubiera llevado a tres
el nmero de ensayos sobre dilogos platnicos; tampoco al
canz a escribir la introduccin que, segn creo, habra ex
plicado su eleccin de este ttulo para un libro que, si bien
impregnado de influencia platnica, dedica muchas pginas
a otros autores. En lugar de abandonar ese ttulo inespera
do, se tom la decisin de mantenerlo, por ser un indicio au
tntico, aunque desconcertante, de la intencin del autor al
dar forma a esta compilacin; adems, se agregara una in
troduccin que pudiera, en lo posible, reemplazar el texto
que el autor se vio en la imposibilidad de escribir. El brillan
te ensayo del profesor Thomas L. Pangle logra ese objetivo,
a mi entender, mejor de lo que podra haberlo hecho cual
quier otro autor viviente.
Se agradece la autorizacin para reproducir los artculos
publicados con anterioridad (captulos 1 a 9 y 12 a 15). Para
ms detalles, vanse las notas al pie sealadas con asteris
cos en las pginas iniciales de esos captulos.
JOSEPH CROPSEY

Introduccin

La University of Chicago Press y Joseph Cropsey, albacea literario de Leo Strauss, me pidieron que escribiera esta
introduccin, en lugar de la que el propio Strauss se propo
na escribir pero no haba comenzado en el momento de su
muerte. Naturalmente, lo que yo diga no reemplazar en
modo alguno lo que habra dicho l. An ms: estoy seguro
de que todava no comprendo con total claridad la intencin
fundamental que guiaba a Strauss en esta obra y en todas
las de su madurez. En consecuencia, mi introduccin debe
considerarse como provisional, si bien es producto de algu
nos aos de reflexin sobre el pensamiento de Strauss.
La obra que tenemos ante nosotros se compone de ensa
yos, notas y reseas, escritos a lo largo de una cantidad de
aos, sobre tpicos sumamente variados. Cabe pensar que
ninguna de las piezas fue concebida originalmente como un
captulo para este libro. Sin embargo, en una mirada retros
pectiva, Strauss comprob, al parecer, que estos textos, dis
puestos en este orden y seleccionados entre muchos otros
que podra haber incluido, encontraban su lugar como par
tes de un todo coherente. De este modo, el libro ejemplifica y
recuerda la apariencia engaosamente asistemtica y has
ta errtica del camino trazado por las investigaciones de
Strauss a lo largo de los aos. Por supuesto, esa apariencia
no est totalmente descaminada: con seguridad, Strauss
vagabunde a travs de la tradicin occidental; pero, al
observarlos ms de cerca, sus vagabundeos delatan el sello
del explorador inspirado. Strauss explot de manera ms
completa que nadie la fragmentacin de los horizontes tra
dicionales, y de los preconceptos transmitidos, de los que el
siglo XX fue un heredero renuente. Investig la historia del
pensamiento occidental como si estuviera inexplorada.
Nunca cejaba en el intento de orientarse y as lo hizo, re
petidas veces, desde el principio, a partir de diversos pun

11

tos o cuestiones cuya eleccin o aparicin no estaba total


mente planeada y, en consecuencia, no careca de arbitrarie
dad. En retrospectiva, est probado que sus vagabundeos
describieron, cada vez con mayor certeza y de manera ms
sorprendente, los contornos innegables y ocultos de este
continente espiritual en el que habitamos, soolientos, el
resto de nosotros. Con seguridad, no es irrazonable suponer
que con este libro, que probablemente l presintiera como el
ltimo de su autora, Strauss pretenda ayudamos a discer
nir con mayor nitidez los temas rectores que haba llegado a
considerar ms significativos.
A primera vista, el ttulo elegido por Strauss resulta pa
radjico. En efecto, como es obvio al ver el ndice, slo una
pequea parte de este libro se dedica a estudios de o sobre la
obra de Platn. Como en el caso de los ttulos de Jenofonte,
los de Strauss dejan al lector un tanto confundido y lo obli
gan a plantear a los contenidos una pregunta inicial y espe
cfica: en qu sentido constituyen estudios de filosofa po
ltica platnica? Me parece que, cuando consideramos es
tos artculos y nos remontamos a los escritos anteriores de
Strauss a los que ellos hacen referencia en ocasiones, pronto
empieza a tomar forma una respuesta. Cada uno de los en
sayos de Strauss es un estudio de filosofa poltica platnica
en cuanto se trata de una concrecin o de un modelo de esa
manera de filosofar. Yo sugerira incluso que el ttulo de este
volumen se presenta como una especie de firma de la obra
de toda la vida de Strauss, que ha madurado hasta ser nada
menos que la demostracin de lo que significa consagrarse a
un filosofar de esta ndole.

Strauss y su nueva interpretacin de las ideas


Sostener un filosofar poltico platnico, como lo entiende
Strauss, no es limitarse a estudiar las obras de Platn, aun
que ese estudio pueda situarse cerca del corazn de la em
presa. Cul es, pues, ese corazn que determina el foco de
todas las indagaciones de Strauss? A travs de las pocas,
los platonistas y los comentaristas de Platn han estado de
acuerdo, por lo general, en que lo ms distintivo de toda su
filosofa y de su filosofa poltica en particular es la doctrina

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de las ideas; sobre todo, las ideas de la justicia y el bien.1 Es


probable que un lector que se encuentre por primera vez con
Strauss por medio de este volumen, o que espere, gracias a
l, disipar en parte la perplejidad en que lo han dejado en
cuentros anteriores, empiece por preguntarse, en conse
cuencia, qu postura asume el autor respecto de lo que suele
denominarse idealismo de Platn. En este aspecto, varias
observaciones de Strauss acerca de las ideas son enfticas,
pero tan breves e indirectas que exigen, obviamente, una in
terpretacin a la luz de sus escritos anteriores. Si examina
mos esos escritos anteriores y, en especial, los ms recien
tes, quedamos con la impresin de que Strauss concuerda
con el consenso tradicional. Plantea, por cierto, pero slo pa
ra rechazarlas, consideraciones tales (...) que llevaran al
resultado, inaceptable para la mayora, de que no hay ideas
de las virtudes; por consiguiente, se ve obligado a concluir
que las ideas conservan en las Leyes, si bien de una manera
adecuadamente mitigada o mutada, la jerarqua que tie
nen, digamos, en la Repblica (AAPL, pgs. 183-4). Sin
embargo, cuando consultamos su comentario sobre la Rep
blica, comprobamos que se muestra en extremo escptico
acerca de si Platn considera seria la enseanza explcita
sobre las ideas que all pone en boca de Scrates con destino
a los jvenes: Es totalmente increble, por no decir que pa
rece fantstica (...) jams nadie ha logrado dar una explica
cin satisfactoria o clara de esta doctrina de las ideas (CM,
pg. 119). Lo que Strauss juzga inexplicable es la nocin de
que las ideas, y en particular la idea de justicia, pudieran
subsistir por s mismas, en un mbito propio, por entero di
ferente del de los seres humanos. Sugiere que aqu Scra
tes prolonga los mitos teolgicos que, con anterioridad, ha
ba propuesto como la base ms sana para la educacin de
los jvenes. An as, esas serias dudas sobre lo que podra
mos llamar la dimensin teolgica de la doctrina no se ex
tienden a lo que acaso convenga denominar su dimensin
natural. Strauss s toma en serio la doctrina en cuanto pare
ce proporcionar un modo slido de concebir nuestra expe
riencia de la naturaleza de las cosas.1
1La excepcin sobresaliente es Farabi, que escribe sobre Platn como si
este no tuviera una doctrina de las ideas; vase FP (las referencias a las
obras de Strauss se harn mediante abreviaturas; vanse pgs. 47-8).

13

La interpretacin no ortodoxa de las ideas comienza con


la observacin de que, cuando Scrates habla de una idea o
una forma, se est refiriendo a aquello a lo que apunta la
pregunta Qu e s...? (por ejemplo, Qu es el Hombre?,
Qu es el Nmero?, Qu es la Justicia?). Cuando la perple
jidad sobre la esencia de algo nos supera, tomamos concien
cia de que, ante todo, debemos asignarlo a su clase o tipo
apropiado y luego entender ese tipo en su relacin con otros
tipos o especies. De este modo, el mtodo socrtico comien
za con lo que es perfectamente de sentido comn, por no
decir banal. Lo que distingue al mtodo, segn Strauss, es
su adhesin intransigente a la direccin sealada por esta
experiencia original del asombro. Esto es, Scrates siempre
se niega a abandonar como mera abstraccin el intento de
ascender desde los muchos particulares locales y tempora
rios hasta sus caractersticas de clase universales y perdu
rables (transhistricas, aunque no necesariamente eter
nas), y, por otra parte, resiste o al menos refrena la tenden
cia de sus predecesores filosficos a desechar las especies
experimentadas por el sentido comn (y expresadas en el
lenguaje ordinario), en nombre de una bsqueda de hipot
ticas causas elementales, a partir de las cuales se generan
presuntamente el todo y cada una de sus especies. Com
prender cmo se ha originado uno cualquiera o todos los ti
pos de seres, incluso poder llegar a reproducir ese proceso,
no significa todava entender qu son los seres plenamente
evolucionados: cmo se comportan, qu necesitan si estn
vivos, cmo se relacionan las especies entre s. La compren
sin que se busca mediante las preguntas Qu es...? no
puede ser la reduccin de una clase heterognea a otras o a
cualquier causa diferente de la clase misma; la clase, o el ca
rcter de la clase, es la causa por excelencia (CM, pg. 19).
Ahora bien, al menos en el caso de las cosas que son de su
ma importancia inmediata para nosotros (lo bueno y lo ma
lo, lo justo y lo injusto, lo noble y lo bajo), nuestro acceso ms
prometedor a las clases que constituyen la realidad se da a
travs de las opiniones sostenidas por los hombres y, sobre
todo, merced a las opiniones ms serias, confiables y autori
zadas de las diversas sociedades. Estas opiniones, si se con
sideran las experiencias y las pruebas que sealan, casi
siempre muestran una gran dosis de sensatez, pero tam
bin contienen importantes ambigedades, oscuridades y

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contradicciones, y lo ms significativo es que se contradicen


entre s. El camino hacia la verdad acerca de las especies
naturales de las cosas comienza en las opiniones en pugna y
su confrontacin, y sigue adelante hacia las necesarias reso
luciones indicadas por las confrontaciones. Los universales
utilizados y buscados mediante lo que Scrates llama su
dialctica o arte de la conversacin difieren fundamen
talmente, entonces, de los universales utilizados y buscados
por el mtodo cientfico moderno. Entre otras cosas, las
ideas no se conciben como constructos mentales, sean cons
cientes o inconscientes. As sucede a pesar de la afinidad en
tre las ideas y los objetos matemticos, y pese al hecho de
que las ideas se conocen, en cierto modo un modo adivina
torio, a priori. Segn la evaluacin socrtica de lo que po
dra denominarse situacin notica del hombre, no tene
mos fundamentos suficientes para suponer que el carcter
de la realidad en s queda oculto por completo o para siem
pre de nuestra experiencia cotidiana y, en consecuencia, no
tenemos justificativo para dudar radicalmente (a diferencia
de trascender dialcticamente) de las articulaciones de sen
tido comn del universo (NRH, pgs. 121-5 y 169-76; CM,
pgs. 19-20; AAPL, pgs. 17 y 35; XSD, pg. 148).
Si bien es cierto que el alma, que realiza y aprehende
esas articulaciones, no se concibe en rigor como un sujeto
que contempla sus objetos, tambin lo es que tiene, noticamente, una jerarqua nica dentro del universo: el al
ma, aunque afn a las ideas, no es por esta razn una idea
(AAPL, pg. 183).2 Adems, si puede decirse que algo causa
las ideas, parece que slo puede ser la idea del bien, que en
cierto sentido es la causa de todas las ideas, as como de la
mente que las percibe. En cuanto ms elevado que las
ideas, slo con reservas puede darse al bien el nombre mis
mo de idea: es discutible que lo ms elevado, como lo en
tiende Platn, todava pueda denominarse con propiedad
una idea (CM, pg. 119).
Resulta muy difcil advertir qu conclusin pretenda
Strauss que extrajramos de esto. Quizs el subproducto
2 En CM, pg. 119, Strauss haba dicho que la mente que percibe las
ideas es radicalmente diferente de las ideas mismas (las bastardillas son
mas), pero se refera a ello en el contexto de las ideas como sustancias se
paradas.

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ms importante de su intento de interpretar las ideas a la


luz de las preguntas del tipo Qu e s...? sea la disolucin
de una de las principales diferencias presuntas entre las
descripciones de la filosofa socrtica de Jenofonte y Platn.
Si consultamos, entonces, lo que dice Strauss acerca del
bien al analizar el Scrates de Jenofonte, comprobamos que
parece sugerir que, para Scrates, el bien no es un ente: el
bien es primordialmente lo que es bueno para un individuo
dado en estas o aquellas circunstancias, pero el ser es pri
mariamente el qu de una clase o tribu de entes. Ms
an, Scrates no conoce el bien que no sea bueno para algo:
las cosas son buenas en relacin con las necesidades; algo
que no llene una necesidad no puede, en consecuencia, ser
conocido como bueno (XS, pgs. 119 y 75; cf. CM, pg. 29).
Yo sugerira que esto implica lo siguiente: para Scrates, el
conocimiento que el alma tiene de los entes est dirigido
por consiguiente, en cierto sentido, causado por una
matriz de necesidad (o eros), a cuyo respecto el alma puede
volverse cada vez ms autoconsciente, pero fuera de la cual
nunca puede hacer pie por completo, salvo en ese momento
de conciencia de su limitacin. Esto significara que el alma,
como ente que contempla no slo a los entes, sino a s mismo
contemplndolos, existe y es conocida de una manera dife
rente de los dems entes: en forma ms inmediata, pero
tambin, por consiguiente, con mayor plenitud de su miste
rio. Porque el alma est situada de tal manera que puede
adquirir conciencia de sus necesidades ms imperiosas y
permanentes, pero al mismo tiempo debe reconocer que
esas necesidades dan forma a todos y cada uno de sus cono
cimientos, incluida su autoconciencia. Y, puesto que todos
los dems entes slo son conocidos por el alma o a travs de
ella, el enigma de esta se convertira, entonces, en la seal
ms clara de la elusividad del todo para el hombre.
Empero, de ser as la afirmacin de Strauss de que la
clase, o el carcter de la clase, es la causa por excelencia,
parecera requerir cierta matizacin. Quizs ayude obser
var que la causa por excelencia no es la causa a secas. Des
pus de todo, en la oracin inmediatamente posterior,
Strauss advierte que las races del todo estn ocultas
(CM, pg. 19). Las clases y sus caracteres no pueden enten
derse por completo salvo en sus relaciones mutuas, con el
alma y con el bien. Esto es, no pueden entenderse al margen

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de su condicin de partes del todo. Y si bien el todo puede ser


conocido a travs de sus partes, cabe preguntarse si de esta
manera puede ser conocido por completo, o si no es necesa
rio tambin, en algn momento, buscar las races del todo
(WIPP,; pgs. 39-40; cf. AAPL, pgs. 146 y sigs.). De esto
podra deducirse que la modalidad socrtica distintiva, en
cuanto es la modalidad preocupada por las ideas, sigue sien
do reconocidamente imperfecta o est necesitada de complementacin: La elusividad del todo afecta necesariamen
te el conocimiento de cada parte (CM, pg. 21; cf. MITP,
pg. 114). En esta coyuntura tomamos nota de que, al de
signar a la clase como la causa por excelencia, Strauss no la
caracteriza como una causa final; no dice que suponga un
propsito: Uno se siente (...) tentado de preguntarse si el
Scrates de Jenofonte no estaba, como el Scrates platnico,
insatisfecho con la simple teleologa antropocntrica o
no, que a primera vista parece proporcionar la solucin
ms racional a todas las dificultades, y por esa razn recu
rri a las preguntas del Qu es. ..T o a la separacin de los
entes en clases CXSD, pg. 149; cf. NRH, pgs. 145-6).

La idea de justicia
A partir de todo esto nos hallamos en mejores condicio
nes para entender por qu Strauss, en ocasiones, identifica
las ideas inmutables con los problemas fundamentales y
permanentes (WIPP, pg. 39; cf. OT, pg. 210). Dado nues
tro conocimiento imperfecto del todo, el objeto de una pre
gunta Qu e s...? sigue siendo inevitablemente proble
mtico, y esto es cierto incluso en los casos en que hacemos
el mayor progreso en la separacin adecuada de los entes.
Esto es vlido en medida especial para las virtudes y, en
particular, para la justicia: cuando preguntamos Qu es?
acerca de otras cosas, no pretendemos poner en duda la
existencia misma de la cosa en cuestin, pero al preguntar
sobre las virtudes, y en especial sobre la justicia, reconoce
mos que nuestro cuestionamiento puede tener este acicate
ms radical. Hombres serios y reflexivos, cuyas opiniones se
reproducen con respeto en los dilogos platnicos, se vieron
en la necesidad de negar que la justicia exista al margen de

17

la afirmacin, el deseo y la ilusin humanos. Debieron ad


mitir que los principios de solidaridad y asistencia mutua,
que se caracterizan como requisitos para la supervivencia
de una sociedad y la satisfaccin de las necesidades natura
les ms profundas del hombre, de hecho, nunca son ms que
los mecanismos por los cuales algunos son explotados por
otros, en forma consciente o inconsciente. En otras pala
bras, sostienen que lo que se dice existir como justicia, al
igual que lo que se dice existir como Zeus, slo existe en el
discurso o la opinin en la convencin o la costumbre y
de ningn modo en o por la naturaleza. Expresamos la con
dicin especial de la idea o el problema de la justicia cuando
la llamamos idea de la justicia natural o el derecho natu
ral: la pregunta acerca de qu distingue y constituye a la
justicia o la rectitud est acompaada o al menos matizada
por la pregunta sobre si existe algo de tal naturaleza. En la
medida en que da por supuesta la existencia o la inexisten
cia de la justicia y, sobre esta base, procede a aclarar qu
entendemos por justicia, el pensamiento poltico no ha
alcanzado todava el nivel de la filosofa poltica o dialctica
socrtica.
Cul es, entonces, la concepcin platnica del problema
de la justicia, segn Strauss? En su sentido ms pleno, la
justicia se presenta en lo que los hombres dicen sobre ella,
como un objeto de aspiracin: como el bien comn que los
liga en mutua dedicacin en una comunidad poltica. La
mayor parte del tiempo, con seguridad, la preocupacin por
la justicia se limita a cuestiones mucho ms parciales sobre
lo mo y lo tuyo. Pero esas cuestiones dependen de alguna
respuesta implcita, por imprecisa que sea, al tpico de los
propsitos superiores de la comunidad. Estas metas ms
elevadas no pueden ser definidas adecuadamente en trmi
nos de los requerimientos que son ubicuos en la vida social y
que por esta razn, as como por su urgencia, se presentan a
primera vista como los candidatos ms razonables a la pri
maca, a saber, las necesidades de comodidad y seguridad f
sicas. El hombre es un ser de tal ndole que no puede orien
tarse meramente por el bien, entendido como lo que es til
para la supervivencia, la salud y el bienestar material.
Siempre tiene conciencia de restricciones sagradas respecto
de los medios que puede emplear para procurar esas necesi
dades; ms an, tiene conciencia de que a veces es indispen-

18

sable, digno de elogio y admirable dejar de lado o sacrificar


la satisfaccin de esas necesidades. La preocupacin huma
na por la virtud o la excelencia dicta la eleccin de los me
dios y la capacidad de sacrificio. Las virtudes son tiles, por
cierto, para el logro de las metas mundanas mencionadas,
pero tambin se las valora como fines en s mismas. Se las
honra por considerrselas nobles. Esta dimensin de lo que
el hombre valora lo noble, lo estimable o lo precioso que no
puede reducirse a lo bueno o lo til pone de manifiesto su
modo de ser peculiarmente moral. No es por casualidad que
en griego la palabra para noble (klon) designa al mismo
tiempo lo bello. En su origen, lo noble y lo bello van juntos.
Experimentamos lo noble como algo que, en forma preemi
nente, merece o exige embellecimiento y veneracin, mien
tras que sentimos lo decorativo o estticamente agradable
como algo necesitado de una seriedad que slo encuentra en
asociacin con lo noble. En consecuencia, lo kalon adquiere
sentido propio en las obras de los artistas y, en especial, de
los poetas: los demiourgoi, los trabajadores pblicos del
orden ms elevado. En ellos, un pueblo ve, de la manera me
nos efmera y menos vaga, los tipos de seres humanos a
quienes reverencia. Sin embargo, la peculiar luminosidad
de las virtudes, tal como aparecen en las imitaciones de
los artistas, no necesariamente promueve una descripcin
clara de lo noble. Resulta mucho ms fcil sealar instan
cias particulares de lo noble o lo virtuoso que explicar qu es
lo noble en cuanto tal; adems, lo noble nunca est libre de
controversias durante mucho tiempo. La iuente de la dispu
ta no es, por lo comn, la duda respecto de la existencia de
las virtudes, y ni siquiera respecto de lo que son en general:
hay un acuerdo notablemente amplio sobre la nobleza de
atributos tales como el valor, la generosidad, la sabidura, el
acatamiento de la ley, etc. Las batallas tienden a desarro
llarse, ms bien, en torno a los pormenores y, lo que es ms
grave, la jerarqua relativa de las virtudes (por ejemplo, las
virtudes de la guerra frente a las de la paz, de la humildad
frente al orgullo, de la generosidad y el amor por el ocio fren
te a la frugalidad y la industriosidad). Estas querellas se
mezclan con las ms frecuentes causas de discordia surgi
das de la competencia por recursos escasos, y no hacen sino
realzarlas e intensificarlas. De este modo las disputas se
convierten, en trminos ms concretos, en controversias so-

19

bre la superioridad de distintos tipos o clases de seres hu


manos y sus pretensiones a la ms alta autoridad moral y po
ltica: sacerdotes, soldados, mercaderes, pequeos campe
sinos, hidalgos, abogados, asalariados, etc., rivalizan por la
preeminencia en el orden poltico. Dado que cada una de esas
facciones tiene una visin abarcadora de la adecuada dis
tribucin de los bienes y del ordenamiento de los modos de
vida en el conjunto de la comunidad, se entiende que cada
una representa, en trminos platnicos, un rgimen (politeia) especfico. Los conflictos entre los diversos regme
nes son los conflictos decisivos que estn en la raz de toda
la vida poh'tica, y la meta de toda la filosofa poltica platni
ca, en sentido estrecho o estricto, es oficiar de rbitro en ellos.
Lo hace, sobre todo, mediante el establecimiento de una
nica norma, el mejor rgimen por naturaleza, a cuya luz
se pueden juzgar, categorizar y en circunstancias favora
bles mezclar en atinadas soluciones de compromiso los
regmenes antagnicos que aparecen en la historia. Platn
muestra en las Leyes, su obra ms poltica o, en verdad,
su nica obra poltica (de hecho, la Repblica no presen
ta el mejor orden poltico, sino que ms bien pone de mani
fiesto las limitaciones, los lmites y, con ellos, la naturaleza
de la poltica; AAPL, pg. 1; cf. CA, pg. 29, y WIPP, pg.
29), qu implica la elaboracin del mejor rgimen. El fil
sofo poltico trata de descubrir el mejor rgimen mediante
un riguroso examen crtico y la convocatoria al debate de
portavoces inteligentes de los regmenes histricos amplia
mente considerados como los ms respetables; procura ir
ms all de esos portavoces, en la direccin que al parecer
indican sus contradicciones y deficiencias. Al actuar as co
mo un rbitro o un maestro de estadistas y fundadores, el
filsofo poltico platnico procede de una manera muy dife
rente a la de los cientficos sociales de la actualidad o de los
filsofos modernos como Hobbes o Hegel. No empieza con
consideraciones metodolgicas o epistemolgicas. No in
tenta pasar de lo abstracto a lo concreto. En cambio, pro
cura mirar con los ojos del astuto estadista en ejercicio y ha
blar su lenguaje, pero abarcar un panorama ms amplio y
describir con mayor precisin lo que existe y lo que podra
llegar a existir. Incluso intenta proteger esa perspectiva de
estadista de las posibles distorsiones causadas por las pre
guntas desconcertantes formuladas por adultos y jvenes

20

sofisticados que carecen del espritu pblico o bien de la ex


periencia de primera mano del estadista (WIPP, pgs. 27-9).
Pero esto implica que el filsofo poltico, platnico adopta
la perspectiva del estadista a travs de una decisin cons
ciente; que toma su decisin desde un punto de vista muy
diferente de la perspectiva del estadista, y que la decisin de
convertirse en filsofo poltico en sentido estricto supone
un estrechamiento deliberado, un oscurecimiento, de la
visin del filsofo (WIPP, pg. 32). Aun cuando Aristteles y
Platn consiguieron hacer que el ascenso desde la perspecti
va del estadista hasta la del filsofo pareciera, en retrospec
tiva, continuo e incluso natural, no debemos dejamos en
gaar por esa apariencia y suponer que la filosofa poltica
surge, en realidad, de las disputas de los estadistas. Tampo
co deberamos permitirnos caer en el error de considerar al
filsofo poltico platnico como una especie de continuacin
o de versin superior del estadista y legislador (AAPL, pg.
106; OT, pg. 212). Strauss nunca se cans de recordarles a
sus lectores las dificultades casi abrumadoras que debie
ron superarse para que los filsofos pudieran dedicar una
atencin seria a las cosas polticas, o el hecho de que S
crates mismo, el fundador de la filosofa poltica, era famoso
como filsofo antes de volcarse siquiera a ella (WIPP, pg.
92). Strauss estaba lejos de considerar esta secuencia de la
vida de Scrates como una mera contingencia o accidente
histrico. Por el contrario: en su opinin, la vida de Scrates
es emblemtica de la verdad permanente de que la filosofa
no es naturalmente poltica, y de que debe ser obligada a
dirigir su atencin hacia las cosas humanas, las cosas
justas y nobles (CM, pgs. 13-4; cf. pgs. 124-5 y 127-8).3 El
problema as revelado, que Strauss llam el problema de
Scrates, involucra, en primer lugar, la cuestin de por
qu la filosofa presocrtica pudo prescindir de la filosofa
poltica o se vio obligada a ello y, en segundo lugar, el inte
rrogante de por qu tanto el Scrates de Platn como el de
Jenofonte tuvieron la facultad o la obligacin de fundar la
filosofa poltica (SA, pgs. 3-8 y 314). Estas cuestiones,
3 Una de las crticas ms severas que Strauss formul contra Hobbes fue
que este acept de buena fe la idea de que la filosofa poltica o la ciencia
poltica es posible o necesaria (A1RH, pg. 167); con esto, Hobbes mostra
ba que no haba prestado suficiente atencin, desde el comienzo mismo, a
la cuestin fundamental.

21

que apuntan a dos concepciones alternativas de la naturale


za de la vida filosfica, deben tener respuesta para que haya
una autntica comprensin del problema de la justicia,
puesto que la aparicin de la filosofa, entendida como una
forma distintiva de la excelencia por derecho propio, altera
radicalmente nuestra comprensin de lo que podra ser de
un modo plausible el bien para el hombre y, en consecuen
cia, nuestra concepcin del bien comn. No es cierto, al me
nos para Platn y Jenofonte, que la filosofa se limite a ser el
ms poderoso instrumento mediante el cual el hombre, co
mo el animal poltico, estimula la bsqueda de lo justo y lo
noble por parte de la sociedad poltica. Nunca captaremos
adecuadamente lo que Strauss, acorde con Platn y Jeno
fonte, entiende por filosofa mientras intentemos concebir
a la filosofa como un mero mtodo de pensamiento o como
un montaje de herramientas intelectuales, o incluso como el
tipo ms amplio de reflexin que culmina en una cosmovisin total: la filosofa es, sobre todo, un modo de vida nico,
y los filsofos autnticos son seres humanos de un tipo dife
rente de todos los dems (WIPP, pg. 91). Para evitar malen
tendidos, debemos apresurarnos a aadir que tales hom
bres son en extremo raros. No es probable que encontremos
a ninguno de ellos en un aula. No es probable que encontre
mos a ninguno en ninguna parte. Sera una muestra de
buena suerte que hubiera uno solo vivo en nuestro tiempo.
En consecuencia, para decir lo menos, es absurdo esperar
que los miembros de los departamentos de filosofa sean fi
lsofos, como lo es esperar que los miembros de los departa
mentos de arte sean artistas (LAM, pgs. 3 y 7).

El problema de Scrates
En Natural Right and History, Strauss no pretende ofre
cer una exposicin adecuada del modo de vida socrtico
(vanse, en especial, pgs. 142,145-6 y 151-2): al comienzo
de su examen del derecho natural clsico, declara que la
plena comprensin de la doctrina clsica del derecho natu
ral requerira una cabal comprensin del cambio en la ma
nera de pensar efectuado por Scrates, pero entonces con
fiesa de inmediato que tal comprensin no est a nuestra

22

disposicin. Resulta difcil afirmar en qu medida crey


Strauss, en los aos subsiguientes, haber remediado esta
deficiencia. Lo que sabemos con seguridad es que, veinte
aos ms tarde, lleg a creer que el libro podra haber sido
reelaborado en una versin mejorada. Entretanto, su pro
pia comprensin del derecho natural y la historia se haba
profundizado y, al parecer, el aspecto ms importante de
la profundizadn haba sido consecuencia de su concentradn en el estudio del derecho natural clsico y, en particu
lar, en Scrates (Prefacio a la sptima reimpresin). Es
evidente que la concentradn en Scrates contina en el
presente volumen, no slo en los captulos que analizan la
Apologa de Scrates, el Teages, el Critn y el Eutidemo, sino
tambin, aunque en forma menos notoria, en varios otros.
Strauss no tarda en poner de manifiesto el hecho de que la
Apologa de Scrates, la presentacin ms abarcadora y p
blica de toda la vida y el modo de vida de Scrates, destaca el
carcter desconcertante de la reladn entre el pensamiento
o la actividad de la madurez del filsofo y sus investigacio
nes anteriores sobre la naturaleza y la retrica. Scrates in
siste, desde el comienzo, en que el procesamiento oficial de
riva en su totalidad de una acusacin ms antigua, no ofi
cial pero mucho ms peligrosa, que lo vincula en forma di
recta con otros filsofos. Hace hincapi en la importancia
del poeta cmico Aristfanes en la gnesis de esa primera
acusacin. Sin embargo, como lo demuestra Strauss, la pre
sunta refutacin de los primeros acusadores es tan sor
prendentemente ambigua y dbil que tiene el necesario
efecto de avivar, ms que de apaciguar, el asombro del lector
atento. Para apreciar el trasfondo del escrutinio tan compri
mido que Strauss hace de la Apologa, un escrutinio guiado
por este asombro, resulta til, si no esencial, tener presente
por lo menos un breve resumen de sus reflexiones previas
sobre las implicancias de la erupcin de la filosofa a partir
de la vida prefilosfica.

La querella entre la filosofa y la poesa


Luego de un dilatado estudio de los testimonios disponi
bles, Strauss llega a la conclusin de que, en su origen, la fi-

23

losofa representa una rebelin exhaustiva, aunque silen


ciosa, contra la autoridad espiritual de la sociedad civil
(NRH, captulo 3). Las semillas de la rebelin han sido sem
bradas por la meditacin sobre los desacuerdos aparente
mente interminables entre las sociedades y dentro de ellas
acerca del carcter de lo justo y lo noble. Aesos inquietantes
pensamientos se aadieron dudas generadas por los dile
mas con que tropiezan los hombres, sea cual fuere su idea
sobre lo noble. Siempre la relacin entre lo noble y lo bueno
(lo placentero, lo til, lo saludable) se presenta problemti
ca. La virtud parece resplandecer en su ms pura nobleza
cuando entraa un sacricio penoso; sin embargo, somos
conscientes de que el pleno bien para el hombre, el bien que
abarca pero trasciende la virtud, es la felicidad. Debe haber,
pues, alguna correlacin positiva entre virtud y felicidad;
pero, cul puede ser? Por otra parte, honramos a los virtuo
sos no slo por sus puras intenciones, sino tambin por sus
slidas realizaciones: se entiende que la virtud es buena o
til, as como noble. En verdad, la virtud slo parece encon
trar una medida cuando se consideran sus realizaciones
previstas: el valor est guiado por la necesidad de decidir
batallas, la moderacin est guiada por la necesidad de sa
lud, la generosidad est guiada por los requerimientos de
los potenciales receptores, y as sucesivamente. Pero, por su
misma utilidad, por el hecho de estar as limitada, la virtud
siempre est al borde de convertirse, si no en un simple me
dio, s al menos en algo de valor subordinado.
Con anterioridad al surgimiento de la filosofa, las pre
guntas de este tipo se respondan con apelaciones a la anti
gedad (lo ancestral) y a la divinidad. Se deca que los con
ceptos de bien y mal incorporados a las leyes y las costum
bres de un pueblo eran buenos porque eran viejos, pero tam
bin se deca que lo viejo era bueno porque se remontaba a
Dios o a los dioses, que haban creado a los antepasados ms
remotos, haban hablado con ellos o lo eran ellos mismos. La
divinidad es inmortal y omnipotente o, al menos, extraordi
nariamente poderosa. Con su poder sostiene lo justo y lo no
ble, aunque de una manera no siempre inteligible para los
hombres. Aun cuando no logre resolver por completo las pa
radojas de la existencia moral de la humanidad, permite
atisbar un dominio que transfigura lo humano y as hace
borrosamente comprensible la razn por la cual la vida hu-

24

mana slo puede alcanzar una perfeccin truncada y refle


ja. El acceso restringido que los hombres tienen a lo divino
se da, sobre todo, por medio de los antiguos escritos sagra
dos y los cnticos de hombres profticos inspirados; entre
los griegos en particular, quienes revelaban los caminos de
los dioses eran, en especial, los poetas, inspirados por las
Musas, y en consecuencia se les conceda el honor de que se
los considerara sabios.
Ahora bien, los hombres que prefiguran a los filsofos
son quienes comprueban que los pronunciamientos de los
poetas, los cantores o los profetas no eliminan los dilemas
morales; antes bien, los magnifican y agravan. Para tales
hombres, los relatos que se refieren a Dios o los dioses slo
hacen ms explcita la perturbadora desproporcin entre
las respuestas que los hombres necesitan y la arbitrariedad,
as como la vergonzosa falta de unanimidad, exhibida por
las ms altas autoridades. La filosofa misma naci en los
tiempos en que hombres perplejos hasta este punto ya no
buscaban mejores fuentes de sabidura potica o proftica, y
descubran, en cambio, el criterio de naturaleza y lo aplica
ban finalmente aun a las obras de los poetas. El descubri
miento de la naturaleza nace de la intransigente insistencia
en dos distinciones: en primer lugar, entre el conocimiento
de odas y el conocimiento derivado de experiencias al al
cance de todos, y luego, entre las cosas originadas como re
sultado de un artificio imaginativo humano y las cosas (in
cluido el hombre y su capacidad de construir artefactos) que
existen o se desarrollan por s mismas. Cuando se los ve a la
luz de esta distincin entre lo que es por naturaleza y lo que
es por artificio o convencin, los dioses parecen ser meras
ficciones de los poetas y sus patrocinadores u oyentes. Se es
tima que la creencia en los dioses vela al hombre la eviden
cia cuya interpretacin razonable conducira al conocimien
to de las verdaderas causas de las cosas. En particular, pa
rece plausible suponer que los dioses son necesarios como
sostn de la nobleza y la justicia, porque estas carecen de
apoyo intrnseco en el corazn de los hombres: en sus nece
sidades e inclinaciones naturales, y no simplemente imagi
nadas. Despus de todo, lo que los hombres buscan y necesi
tan de manera incontrovertible no es lo noble, sino, ms
bien, placer, seguridad y comodidad personales. La preocu
pacin por lo noble puede explicarse mejor sobre la base de

25

especulaciones acerca de sus orgenes. Se reconoce, pues,


que lo noble fue, con toda probabilidad, la invencin semiconsciente de hombres primitivos, que se congregaron y pla
nearon gradualmente sociedades civiles con el objeto de pro
mover sus diversos intereses individuales: al hacerlo, com
probaron que era necesario alentar a algunos de ellos, por
medio del elogio, el honor y el acostumbramiento, a sacrificar
su bien natural original en aras del bien de otros. A lo largo de
mucho tiempo, y dado el poder plstico de la costumbre, la
preocupacin por ser considerado noble o, al menos, no in
noble adquiri tal fuerza, que hoy compite con los deseos na
turales, espontneos y no inventados del hombre, y confun
de la prudencia que naturalmente les sirve y los gua. Sin
embargo, gracias a un pensamiento penetrante e inflexible
y una autodisciplina de hierro, algunos hombres pueden li
berarse del influjo de la opinin y aprender a contentarse
con la bsqueda de los placeres que son verdadera o intrn
secamente dulces. Como el hombre necesita por naturaleza
la ayuda de la sociedad, el hombre realmente libre seguir
viviendo entre sus engaados vecinos y sacar provecho de
ellos, pero en el plano espiritual vivir una vida aparte.
Muchos de los que escuchan la enseanza de los filsofos
y resultan afectados por ella se sobresaltarn ante la con
clusin de que la mejor vida acorde con la naturaleza es la
del tirano, que domina a sus compatriotas para cosechar ho
nor y disfrutar del lujo. Pero los filsofos desdean tanto la
necesidad de honor y lujo como la de mitos sobre los dioses y
una vida eterna; para ellos, el tirano es tan esclavo como los
sbditos sobre quienes derrocha sus energas y preocupa
ciones. Por naturaleza, los requerimientos materiales del
hombre son pocos, y quien entienda esto podr dedicar la
mayor parte de su vida al placer ms profundo y autntico,
el del pensamiento que se libera de toda ilusin o falsa es
peranza y, de ese modo, llega a entibiarse con la austera luz
desprendida por el creciente conocimiento de la naturaleza
indefectible de las cosas.
La gran rebelin de los filsofos contra la sabidura divi
na, contra la sabidura de los poetas, no qued sin respues
ta. El documento ms importante de que disponemos res
pecto de lo que el Scrates de Platn llama la vieja querella
entre filosofa y poesa (Repblica, 6076) es la comedia Las
nubes de Aristfanes, una obra dirigida, precisamente, con-

26

tra el propio Scrates. Debemos conformamos con sealar


tres puntos salientes de la rica presentacin de Strauss so
bre la crtica aristofnica de la filosofa. Primero, el filsofo
tiene una absurda falta de prudencia o sabidura prctica.
Depende de la observancia de la ley y la decencia de la ciu
dad y la familia, mientras que da expresin a enseanzas
que corroen los irreemplazables fundamentos morales de la
sociedad civilizada. Sus intentos, mediante una sutil retri
ca, de encubrir sus verdaderas doctrinas y defenderse a s
mismo y a sus asociados son por completo inadecuados. La
principal razn de esta inadecuacin se encuentra en su se
gundo gran defecto: es ridiculamente ignorante del alma
humana y de su notable heterogeneidad. Sobre todo, el fil
sofo ignora su propia alma y sus necesidades. Fija su mira
da en lo alto y se dedica, casi con fanatismo, a desentraar
con pasin los misterios del cosmos, sin indagar adecuada
mente qu tiene de bueno o atractivo para l buscar las cau
sas de las cosas. Por cuanto su alma est verdaderamente
muerta para el amor el amor al placer, as como el amor a
la belleza o la nobleza, el filsofo carece de un conocimien
to esencial o bien lo ha suprimido y sublimado en parte, de
modo tal que se ha mutilado sin darse cuenta. Adems, nun
ca reflexiona lo suficiente sobre su necesidad de discpulos,
admiradores y amigos, ni sobre la indudable vinculacin
que esto implica con el bienestar de la ciudad, su educacin
cvica y el desarrollo de la familia. Mas para Strauss, si no
para el propio Aristfanes, estas dos primeras crticas abren
la puerta a un tercer desafo, an ms grave. Scrates niega
la existencia de Zeus, y detrs de esta blasfemia, como lo
muestra Aristfanes, hay un atesmo sin lmites, un ates
mo incluso ms radical, en ciertos aspectos, que el de otros
filsofos presocrticos, como Parmnides y Empdocles
(SA, pg. 173). Ahora bien, dada la ignorancia de Scrates
acerca del alma, puede su cosmologa, por plausible que
sea, proporcionar fundamentos suficientes para tal ates
mo? O el atesmo de Scrates y su menosprecio de la ley di
vina no son acaso su mayor ejemplo de jactancia? Porque la
verdad es que el presunto conocimiento de la naturaleza por
parte del filsofo culmina (en el mejor de los casos) en hip
tesis escasamente plausibles y muy incompletas sobre las
races ltimas de las cosas: de este modo, la cosmologa slo
hace ms evidente o probable el carcter indescifrable del

27

todo para el hombre. En consecuencia, deja sin resolver to


dava no slo la cuestin de la existencia de lo divino, sino
tambin el problema de la naturaleza o, formulado con
ms cautela, la divinidad de Dios o los dioses (SA, pgs.
52-3 y 313). Cuando Aristfanes, al hablar en nombre de la
poesa y sobre todo de la poesa cmica, proclama la superio
ridad de su sabidura, lo hace sin traza alguna de moralismo: acepta y comparte, en efecto, la aspiracin de indepen
dencia del filsofo respecto de las opiniones de la ciudad. De
hecho, alcanza el xito donde los filsofos fracasan, Lo hace
porque conoce las limitaciones de la autntica independen
cia humana. El poeta cmico puede hacer mofa en pblico
de las creencias de la ciudad, porque muestra que, en lti
ma instancia, se inclina autnticamente ante alguna ver
sin de ellas. Satiriza la fe de la ciudad en sus dioses y las
esperanzas y los anhelos expresados en esa fe, pero lo hace
sin pretenderse l mismo libre por completo de ellos, y sin
negar simplemente la existencia de lo divino, cualquiera
que sea el nombre que lo divino desee o permita que se le
atribuya de tanto en tanto.

El giro socrtico
Strauss estaba convencido de que la clave para compren
der las obras de Platn y de Jenofonte era el reconocimiento
de que las guiaba, en parte, el propsito de ser una respues
ta al poderoso ataque de Aristfanes contra la filosofa. La
respuesta admite una buena dosis de fundamento. En otras
palabras, Platn y Jenofonte defienden una concepcin de
la vida filosfica que ha sido alterada a la luz de lo aprendi
do de Aristfanes; retratan a un Scrates embellecido y
nuevo (Carta segunda, 314c). Sin embargo, cuanto ms de
cerca miramos, ms difcil se hace expresar con precisin en
qu consiste la novedad. En su lectura de \a Apologa, Strauss
muestra que la primera impresin que se recibe, o, en todo
caso, la impresin tradicionalmente transmitida de Scra
tes como ciudadano filsofo, exige una considerable matizacin (cf. NRH, pgs. 120-1; LAM, pg. 269). El maduro
Scrates platnico no abandona su dedicacin a una vida de
indagacin tan intensa que lo hace aparecer muy, muy ex-

28

trao y hasta inhumano (316); no se rene con los ciudada


nos comunes como un dirigente ilustrado ni como un segui
dor activo, ni siquiera como un consejero poltico, un comen
tarista o un historiador. Tampoco se convierte nunca en un
maestro de virtud cvica y en consecuencia, insiste, no se
lo puede hacer responsable de la moral de ninguno de los
que se arremolinan en tomo a l para escucharlo hablar y
ocuparme de mis propios asuntos (33a).
Lo nuevo es la enftica admisin de Scrates de que su
modo idiosincrtico de vida debe justificarse de acuerdo con
pautas aceptables para la ciudad y sus creencias morales y
religiosas. Al presentar esta justificacin, sin embargo, S
crates no se limita a mostrar cmo, a la manera de un tba
no, recordaba a la ciudad las ms elevadas aspiraciones
que esta ya reconoca. Sostiene a continuacin que su vida
es, de hecho, la inesperada culminacin de la existencia hu
mana, que los buenos ciudadanos, los caballeros o los piado
sos, siempre han respetado de manera ms o menos inad
vertida (38a). Scrates apoya o llega a lo que Strauss llama
esta declaracin trascendental al desarrollar una nueva
interpretacin de la tradicin, incluido su ms grande hroe
(Aquiles) y su ms destacado portavoz contemporneo (el
orculo de Delfos). Tal vez pueda sugerirse que mezcla los
dioses de la tradicin potica con los dioses de los filsofos.
Sin lugar a dudas, sostiene que el hombre que viva como S
crates ser el hombre ms favorecido por los dioses. Esta es,
al parecer, la principal manera en que el filsofo platnico
ayuda a la ciudad y se justifica ante ella: al ofrecer la vida
del filsofo o una noble imagen verbal de esa vida como
la pauta no reconocida en otros aspectos a la luz de la cual
puedan arbitrarse los desacuerdos sobre lo justo y lo noble,
y aclararse la relacin de lo noble con el bien (con la felici
dad). En ltima instancia, las virtudes morales deben su
dignidad a que puede interpretrselas de modo tal que sean
afines a la vida filosfica, reflejos velados de ella e incluso,
en cierta medida, aperturas en su direccin. Aqu encontra
mos el ms profundo fundamento sobre el cual se apoyan
Platn y Aristteles cuando clasifican y explican las virtu
des polticas y morales. No niegan que esas virtudes se ex
perimenten como fines nobles en s mismos, pero dudan de
que la elevacin de la moral pueda sostenerse a menos que
se la conciba de alguna manera como un esbozo de las expe-

29

riendas y los placeres casi divinos del filsofo. Sin embargo,


de ser esto cierto, de existir aunque slo sea una probabili
dad de que la vida filosfica sea la estrella polar de la exis
tencia humana, se hace mucho ms urgente la necesidad de
llegar a una comprensin algo ms que formularia de lo que
es esa vida.
De lo expuesto hasta ahora podra deducirse que la revo
lucin en el pensamiento efectuada por el Scrates platni
co implica, ms que un cambio en las creencias y en la vida
del filsofo, un intento de transformar la naturaleza de las
creencias subyacentes en la sodedad civil. Sin embargo,
Scrates no supone ni por un momento que la virtud moral
y poltica pueda llegar a ser filosfica, ni que una sociedad
sana pueda volverse racional y, de ese modo, deje de ser una
sociedad cerrada. Sabe que no puede tener otra aspiracin
que inducir en unos pocos de los no filsofos (a saber, los ca
balleros o verdaderos guardianes de la ciudad) un respeto
por cierta imagen potica de la filosofa. El nuevo Scrates
ha aprendido la leccin de prudencia poltica y filosfica que
Aristfanes procur ensearle. Ha reconocido su mltiple
dependencia (tanto ertica como de clculo) de quienes no
son de temple filosfico y, en consecuencia, reconoce la ley
natural no escrita que lo obliga a interesarse en sus preocu
paciones. Esto significa, por supuesto, que el contenido de la
vida filosfica debe experimentar un cambio considerable:
Scrates debe simpatizar con seres humanos y participar
en su vida de quienes no podr esperar nunca que com
partan con l una amistad filosfica ni le enseen mucho de
nada. El signo ms evidente de este gran cambio es el hecho
de que el nuevo Scrates est casado y tiene hijos.
Es cierto que no se muestra a Scrates como un marido o
un padre solcito. Jenofonte, que segn Strauss presenta su
matrimonio como una especie de reflejo de su relacin con la
ciudad, le da una imagen cmica e incluso llega al extremo
de no contar al marido de Jantipa entre los hombres casa
dos (07, pgs. 210 y 221; XS, pgs. 41-2,147 y 178; XSD,
pgs. 132 y sigs.). De manera anloga, el dilogo que es el
dilogo platnico sobre poltica es el nico en que Scrates
est por completo ausente. Sin embargo, si bien Strauss
hace hincapi en que las Leyes es subsocrtico, tambin
demuestra, por medio de su interpretacin del Critn, que
la ausencia de Scrates es menos total de lo que parece a

30

primera vista (cf. infra, captulo 2, con WIPP, pgs. 31-3;


AAPL, pg. 2). En verdad, el Critn, como nos muestra aqu
Strauss, es el dilogo que nos proporciona la leccin ms vi
vida acerca de que la vida del filsofo poltico platnico im
plica ocuparse e incluso cuidar de conciudadanos que care
cen por completo de inters o potencial filosficos. Como
siempre, Strauss insiste en que no se puede entender un
dilogo platnico a menos que se preste atencin en primer
lugar y sobre todo, al aspecto teatral, a los personajes o los
tipos de personajes con quienes Scrates se encuentra, y a lo
que ese encuentro revela sobre el lugar del impulso filosfi
co en toda la economa de la existencia humana. Critn
representa el alma no ertica o prosaica, el alma en gran
medida no inspirada ni movida por la piedad, la poesa y el
asombro. Es principalmente este tipo de hombres el que
Platn tiene presente al desarrollar lo que podra llamar
se su doctrina de la obligacin legal o, mejor, su concep
cin de las bases ms razonables para el acatamiento de la
ley por la mayora de los hombres en la mayora de los reg
menes legales existentes. El Critn concluye Strausses
una prueba de que Hobbes cometi una grave exageracin
(esto es, no se limit a decir una mentira) cuando acus a
Scrates y a quienes lo siguen (Strauss, por ejemplo) de ser
anarquistas.
A juicio de Strauss, una evaluacin completa del perso
naje de Critn, y con ella, una estimacin acertada de la en
seanza contenida en el dilogo de ese nombre, requiere
acudir al nico otro dilogo en que el interlocutor es Critn:
el Eutidemo. La identidad de Critn y la ndole de la rela
cin que mantiene con Scrates en el retrato platnico re
sultan ms claras cuando se ve su reaccin ante el relato
que hace Scrates de un encuentro previo con otros dos tipos
humanos, situados, por as decirlo, en polos equidistantes
entre s y de Critn, en el crculo de conocidos del Scrates
platnico. A travs de la narracin socrtica nos enteramos
de cmo se comporta Scrates, en primer lugar, con un mu
chacho hermoso y prometedor (Clinias) y, en segundo trmi
no, con dos representantes particularmente frvolos del mo
vimiento sofstico. En lo que atae a los dos sofistas, a pri
mera vista parecen representar un caso lmite o revelar la
total carencia de seriedad a la que puede conducir la sofsti
ca: la virtud que se enorgullecen de ensear es un arte de

31

hablar que no hace n in g u n a contribucin discernible a nada


valioso y, por cierto, no a los discursos y los hechos esperables de los hombres en la vida poltica. Por desdicha, Scra
tes se muestra absolutamente exuberante en su admiracin
por esos dudosos personajes, de quienes intenta ser discpu
lo. Strauss advierte al lector que no deje de lado esta exube
rancia como mera irona. Al mismo tiempo, tambin nos
advierte que no adoptemos con demasiado apresuramiento
la actitud decepcionada de Critn, y ni siquiera censuremos
la expresin de respeto de Scrates. El hecho es que el Euti
demo proporciona quizs el testimonio ms llamativo de
una verdad que desilusionar a muchos y contradice la im
presin generada por Scrates con su discurso pblico en el
juicio: las ambientaciones de los dilogos platnicos mues
tran que era mucho ms probable encontrar a Scrates con
versando en buenos trminos con sofistas extranjeros y el
pblico que estos atraan, que con estadistas, poetas, arte
sanos y serios caballeros atenienses de otra condicin (cf.
CA, pg. 57). La teatralidad del Eutidemo, como la de mu
chos otros dilogos, revela una razn importante de esta in
clinacin. Scrates comparte con los sofistas una profunda
insatisfaccin respecto de la educacin cvica y paternal
convencional, y procura rescatar a algunos de los jvenes,
en especial los verdaderamente ms capaces, de sus efectos
embotantes.
El Eutidemo proporciona un ejemplo poco comn y capi
tal del protrptico de Scrates: del tipo de discurso con el
que intenta evaluar a los hijos ms prometedores de sus
conciudadanos y alejar luego a muy pocos de ellos (como Cli
mas, quiz) de la poltica y la familia, para llevarlos a una
vida como la suya, al mismo tiempo que modera y suaviza
el espritu cvico varonil del resto (como Ctesipo). La dife
rencia sobresaliente entre Scrates y los sofistas es que los
diversos sofistas se asemejan a la ciudad cuando afirman
saber qu es la virtud y cmo se puede conducir a los jvenes
a ella. El hecho de que Scrates tenga muy grandes dudas
acerca de esa pretensin no excluye en modo alguno la posi
bilidad de que aprenda mucho si pasa el tiempo con hom
bres inteligentes que tienen el atrevimiento de hacer tal
afirmacin. Estas reflexiones ayudan a explicar por qu S
crates, en el Eutidemo y en general, defiende a los sofistas
(incluso y en especial a los menos serios) mucho ms de lo

32

que algunos podran desear, si bien intenta a la vez amones


tar a esos mismos sofistas y les sugiere que atemperen en
parte su imprudente celo.
Con seguridad, una cosa resulta ahora evidente: el nue
vo filosofar poltico iniciado por Scrates se preocupa, en
una medida sin precedentes, por dominar y practicar el arte
de la retrica o la comunicacin. El nuevo filsofo tiene agu
da conciencia de cun delicada cun peligrosa y, aun as,
cun eminentemente til y necesaria es la tarea de comu
nicarse con la sociedad no filosfica, diversa en grado extra
ordinario, en que l y sus colegas siempre deben habitar.
Por lo tanto, debemos deplorar el sino que impidi a Strauss
realizar su proyectado ensayo acerca del Gorgias, el princi
pal dilogo platnico sobre retrica poltica. De las pocas
observaciones que Strauss ya haba publicado respecto del
Gorgias puede conjeturarse que no hubiese tratado ese di
logo sin alguna referencia al Fedro, porque entenda que la
enseanza de Platn sobre retrica o comunicacin no pue
de captarse si no se sigue con detenimiento la distincin que
impone el dualismo de tratamiento representado por esas
dos obras gemelas, a saber: la distincin entre retrica er
tica privada y retrica poltica pblica (NRH, pg. 152 nota;
AAPL, pgs. 2 y 62; CM, pgs. 52-3; WIPP, pgs. 299-302).
Esta dicotoma est ntimamente vinculada con la que se
advierte entre las conversaciones que Scrates mantena a
partir de una necesidad espontnea, arraigada en el cora
zn de su actividad filosfica, y las conversaciones que se
vea obligado a entablar por necesidad o compulsin, ya fue
sen impuestas desde afuera o autoimpuestas. Pero la refle
xin sobre esta ltima observacin nos permite ver que, en
la interpretacin straussiana de los dos dilogos gemelos,
Critn y Eutidemo, tenemos una premonicin ilustrativa de
lo que habra pensado o dicho de la diada Gorgias-Fedro.
Entre otras cosas, puede decirse que la conversacin protrptica con el nio Clinias proporciona al menos un atis
bo anticipatorio de la retrica ertica de Scrates. Esta ret
rica, como se la ejemplifica aqu, contiene lo que Strauss ca
racteriza como un despiadado cuestionamiento de lo que
Aristteles habra llamado virtudes morales. Y conduce a
la repetida indicacin socrtica de que la filosofa y el arte
lioltica tienen fines diferentes, o de que existe una distin
cin radical entre la dialctica y el arte regia. En contradic-

33

cin con el arte poltica o regia, la dialctica es el arte que


hace uso de los descubrimientos efectuados por matemti
cos y astrnomos.
De este modo, nos vemos obligados a enfrentar directa
mente la pregunta alrededor de la cual hemos estado mo
vindonos en crculo: en qu medida el ncleo del filosofar
socrtico result afectado por el giro socrtico? De esto, des
pus de todo, depende el significado de la filosofa poltica
platnica. Volvamos por un momento al comienzo o a la su
perficie: a las palabras filosofa poltica. Trasuntan una
ambigedad que atraviesa todo el pensamiento de Scrates
y de Strauss. Las palabras pueden significar: ese filosofar
que toma como tema principal la poltica las cosas huma
nas, las cosas justas y nobles; pero tambin pueden signi
ficar: ese filosofar que sigue profundizando la indagacin
sobre la naturaleza como un todo, incluido el hombre como
parte de esta ltima, pero lo hace ahora de una manera pol
tica \political] o astuta \politic]. Tomada en este ltimo sen
tido, la palabra poltica queda, al menos, teida por una
connotacin despectiva (WIPP,pg. 93, nota 24). A pesar
de ello, Strauss sostiene que este ltimo sentido es el sig
nificado ms profundo de la filosofa poltica (WIPP, pgs.
93-4). Con esto puede interpretarse que Strauss da a enten
der que el ncleo de la filosofa socrtica no fue alterado en
forma decisiva por el giro socrtico. En armona con tal con
clusin, vemos que Strauss sugiere, sobre la base de lo que
aprende de Jenofonte, que el Scrates maduro, cuando no
estaba obligado a asociarse a caballeros ciudadanos, reali
zaba investigaciones sobre la naturaleza paradjica de la
luz y de los lquidos y la cuestin de si los entes son nme
ros. Al dedicarse a tales investigaciones, es probable que
Scrates se apartara de las opiniones ordinarias, que siem
pre eran su punto de partida, mucho antes y de manera mu
cho ms pronunciada que cuando investigaba la naturaleza
de, digamos, la justicia. Jenofonte, como dice Strauss, slo
apunta al centro de la vida de Scrates, un centro del que
no habla debido a las limitaciones que se ha autoimpuesto.
El sealamiento se da, por ejemplo, a travs de una metfo
ra, como cuando Jenofonte hace que el sutil y ertico Crmides d testimonio de la verdad con que tropez un da por
accidente: a Scrates le gusta bailar solo, en una habitacin
con siete lechos vacos. Ese indicio sobre la vida en extremo

34

solitaria del ermitao que filosofa, el brbaro Scra


tes, es todava ms notable que el informe no metafrico que
hace Jenofonte de una afirmacin de Scrates, en el sentido
de que cuando est con sus buenos amigos leen e indagan
juntos en antiguos libros, una actividad que el propio Jeno
fonte no describe siquiera una sola vez (XS, pgs. 8-9,29-30,
116-7, 124, 148, 159-60 y 169-70; PAW, pgs. 136-41; infra,
pg. 176).
Sin embargo, me parece al menos que estas reflexiones
interpretativas de Strauss no necesariamente implican que
el verdadero Scrates oculto fuera en gran medida no dia
lctico y se mantuviera al margen de sus arreglos polti
cos cuando se abocaba a su estudio principal, el estudio del
cosmos natural. Yo sugerira, en cambio, que Strauss quera
decir esto: si bien Scrates, en su pensamiento ms profun
do, segua estando esencialmente en soledad, y aunque no
se alej de la cosmologa, cre no obstante un nuevo tipo de
estudio de las cosas naturales, un tipo de estudio en que, por
ejemplo, la naturaleza o la idea de justicia, o de derecho na
tural, y sin duda la naturaleza del alma humana o del hom
bre, es ms importante que, digamos, la naturaleza del Sol
(HPP, pg. 5; cf. XS, pg. 21; SA, pg. 314; CM, pg. 16). Pe
ro, entonces, cul es con exactitud el fundamento de la nue
va importancia del alma humana en el contexto del estudio
de todo el cosmos? Cul es el pensamiento determinante
que, segn crean Platn y Jenofonte, haban omitido pen
sadores de la jerarqua de Herclito, Parmnides y el joven
Scrates?

El problema teolgico-poltico
No puedo dar la respuesta a esas preguntas. Slo puedo
ofrecer algunas reflexiones heursticas y algunos esbozos
tentativos de respuestas que, segn creo, tal vez contribu
yan a explicar la seleccin y el ordenamiento de los ensayos
que siguen y, de ese modo, encuentren confirmacin en ellos.
Comienzo por dos puntos aparentemente dispares, cuya co
nexin interior me ense a ver Christopher Bruell. En pri
mer lugar, sealemos que, con una sola excepcin, todas las
referencias de los prrafos ulteriores a la interpretacin

35

straussiana del Scrates de Jenofonte mencionan un libro


que, en forma explcita y enftica, es una continuacin. Y es
una continuacin del comentario de Strauss al Econmico
de Jenofonte. Esta ltima obra merece llamarse, segn
Strauss, el discurso socrtico. Podramos, entonces, llegar
a la conclusin de que el comentario que l le dedica merece
llamarse el discurso de Strauss.4 Sea como fuere, el Econ
mico es el ms revelador de los escritos socrticos de Jeno
fonte, porque en l Scrates cuenta (a Critbulo, el hijo ds
colo que, en el Ewtidemo de Platn, aparece como la mayor
preocupacin de Critn) la conversacin entablada el da
mismo en que hizo su famoso giro. Por primera vez en su ca
rrera filosfica, ese da, Scrates examin a un ciudadano
agricultor que era o pretenda ser un perfecto caballero; lo
hizo con la intencin de descubrir qu constituye la caballe
rosidad, la nobleza o la moral. En el curso de la conversa
cin, las diferencias entre el filsofo (presocrtico y socr
tico) y el ciudadano caballero decente o noble adquieren
una claridad sin precedentes. En especial, resulta fecunda
en su significacin la diferencia que surge entre los dos
hombres en lo concerniente a su comprensin del lugar del
hombre en el todo. El caballero moral ensea que lo divino,
y la ley no escrita que de algn modo deriva de lo divino o de
la naturaleza imbuida de lo divino, dota a la naturaleza
de un orden y un significado cuya ausencia hara que la vida
y el mundo carecieran de sentido para l. Al mismo tiempo,
el caballero no puede menos que revelar los anhelos o las es
peranzas profundamente arraigadas en que se apoya su
conviccin: el fundamento en esas necesidades psquicas
se pone de manifiesto porque la conversacin revela la falta
de adecuacin lgica y emprica de los argumentos que pre
tenden proporcionar ese fundamento. Ahora bien, la activi
dad conversacional mediante la cual Scrates expone todo
esto, junto con la actividad a travs de la cual cuenta esa ex
posicin, para s mismo y para hombres jvenes como Crit
bulo y el silencioso testigo Jenofonte, parece constituir la
dialctica socrtica por excelencia
Con esto en mente, ocupmonos del segundo punto: la
declaracin de Strauss, en 1965, de que, desde la poca de
4 Para lo que sigue, cf. Christopher Bruell, Strauss on Xenophons S
crates, Political Science Rcviewer, 13, 1983, pgs. 99-153, y 14, 1984,
pgs. 263-318.

36

su primera obra sobre Spinoza (es decir, cuando rondaba los


veinticinco aos), el problema teolgico-poltico ha seguido
siendo el tema de mis investigaciones (PPH; cf. AP). Como
es obvio, este pronunciamiento plantea infinidad de pre
guntas. Para empezar, qu quiere decir Strauss con el
problema teolgico-poltico? La expresin, como l mismo
lo seala a menudo con gratitud, procede de Spinoza; signi
fica, para decirlo de la manera ms simple, el conflicto en
apariencia insoluble entre las pretensiones de la razn y de
la revelacin. Spinoza ense por primera vez a Strauss que
ese conflicto es un problema tanto poltico como teolgico o
filosfico, pues la revelacin no puede entenderse en for
ma adecuada si nos limitamos a tratarla como experiencia
religiosa, en el sentido de William James y otros psiclo
gos de la religin. La revelacin es el develamiento autoritativo de la ley divina al hombre: la Tbr, la Charia , la An
tigua Ley y la Nueva Ley; este imperio de la ley pretende
dar una direccin definitiva a toda la existencia del hombre,
tanto colectiva como individual o familiar. Strauss niega en
forma absoluta que el problema teolgico-poltico slo haya
surgido con el advenimiento del monotesmo o de las religio
nes bblicas y el Dios santo. Por va de Spinoza, aprende
de Maimnides y finalmente de Farabi que el corazn de la
revelacin es el fenmeno del profeta, el legislador huma
no que, por medio de su oratoria o de su discurso potico, or
dena la comunidad y la nacin o las naciones en nombre de
la autoridad divina; adems, Strauss aprendi tambin de
aquellos maestros a ponderar las palabras de Avicena, que
l mismo eligi como epgrafe de su ltima obra publicada,
sobre las Leyes de Platn: el tratamiento de la profeca y de
la ley divina est contenido en (...) las Leyes. Strauss no
pasa por alto sino que, ms bien, saca a la luz y destaca las
enormes diferencias entre el pensamiento bblico y el pensa
miento de los poetas griegos, pero considera, en ltimo an
lisis, que son secundarias. Lo ms esencial de la querella
entre Platn y la Biblia ya est presente en la querella entre
Platn y los poetas o en la sorda disputa entre Scrates e Iscmaco. Strauss parece haber considerado tal vez a Yehuda
1lalevi como el mayor pensador directamente antifilosfico
del judaismo, y a su respecto llega a esta conclusin: Su ob
jecin bsica contra la filosofa no era, pues, particularmen
te juda y ni siquiera particularmente religiosa, sino moral.

37

En este aspecto, tambin seala: El hombre moral es, como


tal, el creyente en potencia (las bastardillas son mas; PAW,
pgs. 140-1).
Por qu, entonces, el problema teolgico-poltico domi
na el proyecto platnico de la filosofa poltica, tal como
Strauss lo entiende, y qu forma precisa asume ese proble
ma? Para acercarnos, al menos, a una distancia razonable
de una respuesta, debemos volver, me parece, al tpico con
que empezamos. La doctrina de las ideas, como Strauss la
interpreta, es una doctrina que pone en evidencia, no los l
mites precisos (en un sentido kantiano), sino la radical limi
tacin sustantiva del conocimiento humano. Conocer las
ideas es ser un experto, como dice Scrates en el Thages y el
Banquete, solamente en un pequeo aspecto: en la ertica o
los asuntos amorosos, en la conciencia de las carencias de la
condicin humana. Pero esta pericia es, como lo pone de ma
nifiesto en la Apologa, cierta sabidura e incluso sabidu
ra humana. Saber que no se cuenta an con respuestas
satisfactorias para las preguntas ms importantes; saber
que slo se tienen opiniones (doxai) ms o menos slidas
sobre lo que es justo y noble, es saber que se ha progresado
a partir de una condicin anterior de mucho mayor igno
rancia; es saber que la conciencia de ese progreso va acom
paada de un placer profundo aunque austero, y, sobre todo,
es saber que lo ms necesario es continuar este progreso.
Esto significa, sin embargo, que se tiene una respuesta para
la pregunta ms importante para el hombre: si bien es cier
to que, en sentido estricto, no se puede pretender conocer la
salud del alma, su perfeccin o la realizacin y la felicidad
completas del hombre, tambin es cierto que se puede pre
tender legtimamente conocer lo que es, en la expresin
cuidadosamente elegida de Scrates, el mayor bien para
el hombre, el mejor disponible o concebible: As sucede que
el mayor bien para un ser humano es este: argumentar to
dos los das acerca de la virtud y las otras cuestiones respec
to de las cuales me escuchis conversar, examinarme y exa
minar a otros; y una vida no examinada no es digna de ser
vivida por un ser humano. Podra decirse que todos los
hombres, salvo el filsofo, viven una vida que es trgica o c
mica, o ambas cosas: todos los dems son somos, en los
aspectos de mayor importancia, fanfarrones ilusos, pa
tinadores sobre hielo frgil que no quieren o no pueden ba-

38

jar la vista por mucho tiempo para no ver lo que est debajo
de sus pies.
Sin embargo, esta formulacin de la sabidura humana
de Scrates est incompleta, porque omite la mencin del
orculo de Delfos. Sea cual fuere el significado del relato de
Scrates acerca del orculo, en su versin platnica parece
ra, sin duda, sugerir al menos esto: el giro socrtico implic
prestar nueva atencin a la voz de la piedad autortativa,
una atencin que tom con ms seriedad que nunca las pa
labras de esa voz acerca de la mezquindad del conocimiento
humano; las tom con seriedad en el sentido de negarse tan
to a aceptarlas como a ignorarlas o eludirlas; en cambio,
intent, como dice Scrates, refutarlas. De ese intento de
refutacin nace la certeza de Scrates respecto de su propia
sabidura peculiar y, en concomitancia, su creencia en la
correccin del orculo (es decir, en cuanto este se hallaba fa
cultado u obligado a hacer de Scrates su intrprete o porta
voz). Tratar de expresar esto en un lenguaje no metafrico.
El aparente carcter inexpugnable de la posicin socrtica
respecto del mayor bien para el hombre parecera disipar
se por obra de la existencia misma de otros hombres inteli
gentes que afirman contar con la gua de la inspiracin proftica. Tal pretensin, formulada adecuadamente, no queda
disminuida cuando, a travs del cuestionamiento socrtico,
se pone al descubierto su total carencia de razones suficien
tes. La piedad no pretende tener fundamento en lo que la
razn y la experiencia humanas pueden comprender sin
ayuda alguna. Apela a un ser, a un dominio y a experiencias
que existen y actan en trminos de lo que los filsofos lla
man milagroso o sobrenatural. Frente a esta apelacin o
pretensin, la filosofa parece estar verdaderamente con
fundida. Todo intento de cualquier filsofo de refutar la pre
tcnsin y, por consiguiente, los mandatos de cualquier reve
lacin incluso las interpretaciones ms fndamentalistas de la revelacin fracasa o puede demostrarse que cae
en falacias lgicas. En todo caso, el filsofo no puede eludir
la necesidad de empezar por asumir como premisa, precisa
mente, lo que se supone demostrado como conclusin; de un
modo u otro, el filsofo siempre supone que su razn humann puede descartar lo que llama lo milagroso, o, al menos,
descubrir sus lmites precisos. (Los intentos de los neodarwinistas de limitar las pretensiones de conocimiento de los

39

llamados creacionistas, y, en consecuencia, el acceso a la


educacin de los jvenes, son ejemplos contemporneos pe
nosamente rigurosos de la bravata y la indignacin anti
cientfica en que el racionalismo cae en esos casos). Ahora
bien, como Strauss sola sealar, slo existe un procedi
miento lgico indiscutible mediante el cual el filsofo puede
alcanzar una refutacin decisiva de las pretensiones de la
piedad o de la revelacin, que le permita dejar atrs esta
disputa y seguir adelante con sus propios asuntos: puede
demostrar que, en principio, tiene una explicacin clara y
exhaustiva de cmo y por qu todo, en la totalidad del cos
mos, es como es y se comporta como lo hace. Entonces y slo
entonces puede afirmar con honestidad que sabe que no hay
posibilidad ni lugar desde donde lo milagroso pueda irrum
pir para transformar todo o algo en forma concebible o in
concebible. El Scrates maduro parece haber sido el primer
filsofo que advirti no slo que tal explicacin generalizada
de las cosas elude al hombre, sino tambin cun deplorables
son las consecuencias de este hecho para las aspiraciones de
la filosofa. En efecto, esta situacin parece implicar que la
negativa del filsofo a obedecer la ley divina y limitar su
pensamiento al servicio de esa ley su rechazo de la revela
cin en favor de la razn tiene su raz ltima en un acto de
fe, de voluntad o decisin arbitraria, y no en el razonamien
to. El fundamento de la filosofa y de la vida filosfica no es
superior a la piedad; bsicamente es igual a ella, o una de
sus variantes. Pero entonces la filosofa queda atrapada en
la autocontradiccin: afirma que la vida puede y debe basar
se en la razn, pero esa misma afirmacin no se basa en la
razn. La piedad religiosa, que confiesa francamente sus
propias limitaciones intelectuales, que se somete y obedece
a algo que est ms all y por encima, parecera admitir con
ms honestidad el significado de la experiencia de la fe, pen
sarlo ms acabadamente y comprenderlo mejor; adems, la
piedad religiosa parecera estar ms cerca de esas experien
cias simples y originales del bien y del mal que son la raz de
la humanidad del filsofo y de su propia preocupacin por
descubrir el modo recto de vivir. La filosofa queda entonces
al descubierto como una forma degenerada de la piedad,
quejumbrosa, exigua, vana e insuficientemente autorreflexiva (MITP; vase infrxt, captulo 7 y el comienzo del cap
tulo 12).

40

El problema teolgico-poltico, as entendido, obliga al fi


lsofo socrtico a convertirlo en el centro permanente de su
atencin. La eleccin de vivir como filsofo deja de ser un
simple acto de fe o de voluntad si y slo si es una decisin de
vivir como un filsofo preocupado por el examen serio de los
fenmenos y los argumentos de la fe: esto es, si y slo si el
filsofo nunca deja por completo de embarcarse en un escru
tinio conversacional de quienes exponen con ms autoridad
y atractivo las pretensiones de los fieles, y si y slo si a tra
vs de esa indagacin exhaustiva demuestra repetidamen
te, a su propia satisfaccin y la de otros, que tiene una expli
cacin no definitiva, pero s ms completa, de los fenmenos
morales que los piadosos sealan como sus experiencias
ms significativas. El tema de tales dilogos ser siempre,
de un modo u otro, el alma humana y sus necesidades o
anhelos, que nos permiten, afirman los piadosos, un atisbo
de lo divino. Al examinar las necesidades del alma, los fil
sofos deben, por fuerza, examinar las necesidades de su pro
pia alma; deben hacer el intento de tomar conciencia ms
plena de los presupuestos quizs ocultos sobre lo noble o lo
bueno capaces de constituir una fe no analizada que moti
va su filosofar.5 En sntesis, debe convertirse en un experto
an ms sutil y de mente abierta en ertica. Si bien Scra
tes puede, con frecuencia y por perodos considerables, dedi
car sus pensamientos a problemas dejados de la vida del
hombre, parecera que nunca puede dejar del todo atrs sus
cavilaciones acerca de las necesidades del alma y sobre el
modo como estas dan forma a su cavilar en general.

Conclusin
Sin duda, queda mucho por decir sobre la naturaleza de
la dialctica que est en el corazn de la filosofa poltica
platnica; pero el intento precedente de localizar el nervio
de la argumentacin de Strauss sugiere que, en su opinin,
6 Cf. Christopher Bruell, On the original meaning of political philosophy: an ntcrpretation of Platos Lovers, en Thomas L. Pangle, ed., The
Roots o f Political Philosophy: Ten Forgotten Socratic Dialogues TYanslali-il, with Interpretativo Studies, Ithaca: Comet University Press, 1987,
pAgs. 91-110.

41

una porcin considerable de las energas del filsofo platni


co estar dedicada a un penoso examen crtico de los porta
voces inteligentes y los estudiosos de diversas formas de
piedad. En consecuencia, comprobamos que los captulos so
bre Platn van seguidos de una consideracin o reconside
racin de lo que Tucdides juzga apropiado decir sobre los
dioses griegos y la piedad que solicitan. Strauss procede
luego a un anlisis de la obra maestra casi autobiogrfica
del socrtico que lo involucr de manera ms directa y vigo
rosa en el mundo poltico dominado por la creencia en esos
dioses y en otros, no griegos. Las enormes exigencias de
concentracin, lectura cuidadosa y pensamiento cuestionador que Strauss impone al lector en esos dos ensayos
tienen en parte la intencin, supongo, de ayudamos a apre
ciar el esfuerzo que deberemos hacer si hemos de recuperar
las cuestiones originales que estaban enjuego en la confron
tacin entre la filosofa socrtica y el mundo de la vida na
tural o prefilosfico de la poltica, la moral y la fe. El xito
mismo de la retrica de Platn, desplegado e inflado en as
pectos que l no poda haber previsto con exactitud, contri
buy a posibilitar que los problemas permanentes, como el
propio Platn los conceba, quedaran desplazados y oscure
cidos. En ocasiones, por supuesto, lo que asent el nuevo se
dimento de pensamiento fue una nueva comprensin teolgico-poltica, que con motivo afirmaba ser superior a Platn
(aun cuando lo continuaba): en tales casos, quien filosofa a
la manera platnica tiene que abordar y tomar en serio esas
pretensiones. En el captulo 5, en consecuencia, Strauss
presenta una investigacin introductoria de las muchas for
mas asumidas por la manera de pensar que es la ms per
durable, y quiz la ms vigorosa, de las hijas adoptivas o ri
vales del Scrates de Platn y Jenofonte: la tradicin del de
recho natural. Esta forma de pensamiento alcanza uno de
sus dos puntos culminantes en los escritos de los ms gran
des telogos polticos cristianos; de este modo, la investiga
cin del derecho natural es, al mismo tiempo, la investiga
cin de Strauss sobre el intento cristiano de conciliar e in
corporar la filosofa.
Desde el derecho natural, Strauss se remonta hasta lo
que considera, evidentemente, la versin ms profunda e
intransigente de la alternativa a la filosofa planteada por
la revelacin: la fuente de la fe de sus padres, la Tor. Sus

42

reflexiones preliminares acerca de las reivindicaciones


incompatibles de Jerusaln y Atenas pareceran constituir
su propia formulacin de, por lo menos, las primeras etapas
cruciales del dilogo entre la filosofa socrtica y la profeca
bblica. Strauss sigue aqu, de una manera apropiada para
nuestra poca histrica, el sendero iluminado por el judo
platonista Maimnides (cf. FP, pgs. 357-60; QR, pgs. 1-6;
OA, pgs. 95-9); como lo atestiguan con claridad los captu
los subsiguientes, para Strauss, el encuentro con la Biblia
nunca est demasiado distante de la reflexin siempre re
novada sobre los escritos de este maestro supremo de los ju
dos. Como Maimnides, Strauss, en su dilogo con los pro
fetas, demuestra el error de suponer que la opcin entre ra
zn y fe debe quedar en el nivel de un mero compromiso o
decisin. Adems, en este captulo prueba en los hechos, ad
oculos, que la filosofa socrtica es plenamente capaz de ha
cer frente a la fe bblica, sin requerir la ayuda de comple
mento alguno de la posterior historia del pensamiento. De
hecho, demuestra que las herramientas provistas por la
dialctica socrtica son decisivamente superiores a las he
rramientas empleadas por la crtica bblica de la teologa,
la filosofa, la filologa y la ciencia modernas; estas ltimas
son, en alguna medida, impedimentos para una estimacin
verdaderamente imparcial del mensaje de los profetas y pa
ra debatir con l. En forma incidental, pues, proporciona
una de las crticas o refutaciones straussianas ms impor
tantes del historicismo fundado en Heidegger y Nietzsche.
Sin embargo, Strauss no lleg a la posicin desde la cual
pudo formular esa crtica sin la gran ayuda de aquellos que
son sus destinatarios. No podra haber descubierto los ma
pas ocultos subyacentes en la Gua de perplejos si no hubie
ra puesto en tela de juicio, de la manera ms radical, los pre
supuestos ms sagrados de la erudicin moderna y del ra
cionalismo cientfico. Uno de los paladines de esa erudicin
y ese racionalismo nos recuerda aqu Strauss fue Hermann Cohn, el ms grande representante del judaismo
alemn y su portavoz, si bien, por otra parte, el hombre
que inici el cuestionamiento fue Nietzsche.
Aun as, esta observacin no explica y ni siquiera nos
prepara para el segundo tramo de la ordenada ruta a lo lar
go de la cual nos conduce Strauss. No explica por qu, en el
centro mismo de su ltima obra, Strauss interrumpe, al pa-

43

recer, su tema central, la confrontacin entre el racionalis


mo platnico y la revelacin, con el objeto de enfrentar el
ms hermoso de los libros de Nietzsche, el nico libro pu
blicado por Nietzsche en cuyo prefacio contemporneo se
presenta como el antagonista de Platn. Es posible que,
para Strauss, Nietzsche contine y supere el pensamiento
bblico en algn aspecto crtico? En su interpretacin de
Ms all del bien y del mal, Strauss se centra en das religise Wesen. Justifica este acento mostrando que el plan
del libro revela que, para Nietzsche, la alternativa funda
mental es la del dominio de la filosofa sobre la religin o el
dominio de la religin sobre la filosofa; no es, como lo era
para Platn y Aristteles, la de la vida filosfica y la vida
poltica. En contraste con los socrticos, Nietzsche eleva la
religin a expensas de la poltica. Y ni siquiera esta afirma
cin es suficiente. Strauss, que no es excesivamente propen
so a la reiteracin, repite, en el espacio de tres pginas, el
aserto de que la doctrina de la voluntad de poder es, en
cierto modo, una reivindicacin de Dios. Esto nos recuerda
una de las observaciones ms desconcertantes del captulo
inicial, dado que al tratar de entender la importancia que
Strauss asigna a Nietzsche, ya no debemos descuidar la si
nopsis de las corrientes ms profundas de la filosofa del si
glo XX, con la que aquel inicia este volumen. En este primer
captulo de su obra ltima, Strauss deja en claro, una vez
ms, que el pensador de nuestra poca es, para l, Heidegger. Slo en los escritos de Heidegger se encuentra la verda
dera justificacin del hecho de que la filosofa poltica (...)
ha perdido su credibilidad y ha sido reemplazada por la
ideologa, los juicios de valor o la concepcin de que to
dos los principios de comprensin y de accin son histri
cos. Cul es esta justificacin? La razn por la cual la filo
sofa poltica no tiene cabida en la obra de Heidegger (...)
bien puede deberse a (...) que el espacio en cuestin est
ocupado por dioses o los dioses. Parecera que en este as
pecto crucial, como en tantos otros, Heidegger encarna la
radicalizacin de su maestro, Nietzsche. Heidegger y
Nietzsche, se podra inferir, dieron vida a una manera de
pensar sin precedentes, en la cual la filosofa se pone del la
do de los dioses los dioses de los poetas y los reivindica,
y al hacerlo as, procura transformar dramticamente el
significado de poeta, dios y filsofo.

44

Si no me equivoco, Strauss procura sugerir que la inne


gable grandeza de Heidegger se agiganta en su apariencia a
causa de la condicin senescente del racionalismo o el cien
tificismo contemporneos, que en sus diversas formas se
presentan como la nica alternativa vigente. Esto es vlido
incluso para la ms respetable versin del racionalismo con
temporneo: la filosofa como ciencia rigurosa de Husserl.
Slo hacia el fin de su vida empez Husserl a vislumbrar la
necesidad de la recuperacin de la filosofa poltica, y la busc
a tientas. En el captulo 1 de este volumen, Strauss muestra
cun urgente era la necesidad de esa bsqueda por inade
cuada que probara ser, con el objeto de indicar la fuerza,
la apremiante necesidad, de acariciar sinceramente la posi
bilidad explorada en los siguientes captulos: la de retomar
a la filosofa poltica platnica.
No se podrn entender las razones de la decadencia que
aqueja al racionalismo en nuestro tiempo, y del resultante
crepsculo de nuestra civilizacin occidental moderna fun
damentada en l, mientras no se haya rastreado, paso a pa
so y sin preconceptos en favor o en contra, la evolucin de la
filosofa poltica moderna iniciada por Maquiavelo. En los
cuatro ltimos captulos, Strauss nos recuerda, e incremen
ta, los estudios de filosofa poltica moderna que constituye
ron una parte tan grande del trabajo de su vida. Al comienzo
del captulo sobre Maquiavelo sugiere, me parece, que en el
fondo de la filosofa moderna reside el comprensible impul
so de resolver el conflicto entre la filosofa y la fe, no median
te la continuacin de los interminables y dbiles intentos de
cada una de las protagonistas de subsumir a la otra, sino a
travs del rechazo, la no admisin, y la superacin del nivel
de desarrollo de toda la controversia. La filosofa moderna
estara animada, entonces, por la esperanza de disolver el
conflicto que ha impedido desde siempre que el pensamien
to occidental llegara a un punto de reposo; al alcanzar por
fin ese reposo en lo concerniente a la cuestin fundamental,
el pensamiento podra ponerse al servicio de la accin re
suelta y sin vacilaciones. La filosofa poltica podra renacer
como teora poltica, un pensar que se entendiera a s mis
mo nada ms y nada menos que como gua para la accin re
volucionaria o legal de los ciudadanos.
Como puede ser plausible considerar que el pueblo judo
se define mediante la idea del pueblo elegido, una idea

45

que expresa lo que Matthew Amold llam la pasin juda


por el recto obrar, diferenciada de la pasin griega por la vi
sin y el pensamiento rectos, hay un discemible parentes
co entre las aspiraciones de la filosofa moderna y las espe
ranzas depositadas en el Mesas. En manos del penetrante
y verdaderamente noble judo kantiano Hermann Cohn,
ese parentesco pas a ser el tema central de una nueva gran
sntesis de Jerusaln y Atenas, supuestamente superior o
histricamente progresista. Strauss cierra su ltimo tra
bajo con un nuevo retorno a Cohn para demostrar, con el
mayor respeto pero con insobornable claridad, la ilusin as
construida por el hombre que, en cierto sentido, haba sido
el hroe de su juventud.
Los problemas finitos y relativos pueden resolverse; los
problemas infinitos y absolutos no pueden resolverse. En
otras palabras, los seres humanos nunca crearn una socie
dad que est libre de contradicciones. Desde todo punto de
vista, parecera que el pueblo judo es el pueblo elegido, en el
sentido, al menos, de que el problema judo es el smbolo
ms manifiesto del problema humano en su aspecto social o
poltico (AP, pg. 6).
Me parece que debemos considerar este antagonismo en la
accin (...) A mi juicio, casi podra decirse que el ncleo, el
nervio, de la historia intelectual occidental, de la historia
espiritual de Occidente, es el conflicto entre las nociones
bblica y filosfica de la vida buena (...) Me parece que este
conflicto no resuelto es el secreto de la vitalidad de la civili
zacin occidental. El reconocimiento de dos races en conflic
to de la civilizacin occidental es, a primera vista, una ob
servacin muy desconcertante. Sin embargo, esta compren
sin tambin tiene algo de tranquilizador y reconfortante.
La vida misma de la civilizacin occidental es la vida entre
dos cdigos, una tensin fundamental. Por lo tanto, no hay
una razn inherente a la propia civilizacin occidental, a su
constitucin fundamental, por la cual ella tenga que renun
ciar a la vida. Pero este pensamiento reconfortante slo se
justifica si vivimos esa vida, si vivimos ese conflicto (POR,
pg. 44).
T homas L. P angle

46

Abreviaturas
Obras de Leo Strauss citadas en la introduccin

AAPL The Argument and the Action ofPlatos Laws (Chicago:


University of Chicago Press, 1975).
AP Prefacio autobiogrfico a Spinozas Critique of Religin
(Nueva York: Schocken, 1965).
CM The City and Man (Chicago: Rand McNally, 1964) [La
ciudad y el hombre, traduccin de Leonel Livchitz, Bue
nos Aires: Katz, 2006].
FP Farabis Plato, en Louis Ginzberg Jubilee Volunte (Nueva York: American Acadcmy for Jewish Research, 1945).
HPP History ofPolitical Philosophy, Leo Strauss y Joseph
Cropsey, eds. (Chicago: Rand McNally, 1963) [Historia de
la filosofa poltica, Mxico: Fondo de Cultura Econmi
ca, 1993].
LAM Liberalism Ancient and Modern (Nueva York: Basic
Books, 1968).
MITP The mutual influence of theology and philosophy, Independent Journal of Philosophy, 3,1979.
NRH Natural Right and History (Chicago: University of
Chicago Press, 1953) [Derecho natural e historia, tra
duccin de Angeles Leiva Morales y Rita Da Costa Gar
ca, prlogo de Fernando Vallespn, Barcelona: Crculo de
Lectores, 2000],
OA On Abravanels philosophical tendeney and political
teaching, en J. B. Trend y H. Loewe, eds., Isaac Abravanel (Cambridge: Cambridge University Press, 1937).
OT On Tyranny (Nueva York: Free Press of Glencoe, 1963)
[Sobre a tirana, seguida del debate Strauss-Kojve, pre-

47

sentacin y traduccin de Leonardo Rodrguez Dupl,


Madrid: Encuentro, 2005).
PAW Persecution and the Art of Writing (Glencoe, 111.: Free
Press, 1952) Persecucin y el arte de escribir, Buenos Ai
res: Amorrortu, en prensa).
POR Progresa or return?, Modera Judaism, 1,1981.
PPH Nuevo prefacio a la publicacin del original alemn de
The Political Philosophy of Hobbes: vase Interpretaron,
8(1), 1979 [La filosofa poltica de Hobbes; su fundamentacin y su crtica, Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
2006).
QR Quelques remarques sur la science politique de Mai'monide et de Farabi, Revue des tudes Juives, 100,1936.
SA Scrates and Aristophanes (Nueva York: Basic Books,
1966).
WIPP What is Political Philosophy? (Glencoe, 111.: Free Press,
1959) [Qu es filosofa poltica, traduccin de Amando de
la Cruz, Madrid: Guadarrama, 1970).
XS Xenophons Scrates (Ithaca: Cornell University Press,
1972).
XSD Xenophons Socratic Discourse (Ithaca: Cornell Univer
sity Press, 1970).

48

1. La filosofa como ciencia estricta


y la filosofa poltica*

Quien se interese en la filosofa poltica deber enfrentar


el hecho de que, en las dos ltimas generaciones, esta disci
plina ha perdido su credibilidad. La filosofa poltica ha per
dido su credibilidad en la medida misma en que, en cierto
sentido, la poltica se ha vuelto ms filosfica que nunca. A
lo largo de casi toda su historia, la filosofa poltica fre uni
versal, mientras que la poltica fue particular. La filosofa
poltica se ocupaba del mejor orden o el orden justo de la so
ciedad, el que por naturaleza era mejor o justo en todo lugar
o siempre, mientras que la poltica se ocupa del ser o el bie
nestar de esta o aquella sociedad en particular (una polis,
una nacin, un imperio) que existe en un lugar dado duran
te algn tiempo. No pocos hombres han soado con gober
nar a todos los seres humanos por s mismos o a travs de
otros, pero eran soadores o, por lo menos, as los conside
raban los filsofos. Por otra parte, en nuestra poca la polti
ca se ha convertido de hecho en universal. El descontento en
lo que con vaguedad, por no decir con demagogia, se ha dado
en denominar el gueto de una ciudad norteamericana reper
cute en Mosc, Pekn, Johannesburgo, Hanoi, Londres y
otros lugares alejados, y est vinculado con ellos; da lo mis
mo que el vnculo se admita o no. Simultneamente, la filo
sofa poltica ha desaparecido. Esto resulta por completo ob
vio en el Este, donde los propios comunistas llaman doctri
na a su ideologa. En cuanto al Occidente contemporneo,
las potencias intelectuales que lo singularizan son el neopositivismo y el exietencialismo. El positivismo supera con
mucho al existencialismo en influencia acadmica, y el existencialismo supera con mucho al positivismo en influencia
popular. El positivismo puede describirse como la concep* Philosophy as rigorous Science and political philosophy, reproducido
de Interpretation: A Journal of Political Philosophy, 2(1), 1971.

49

cin de que slo el conocimiento cientfico es autntico cono


cimiento; y como ese conocimiento no tiene capacidad para
validar o invalidar cualesquiera juicios de valor, y la filoso
fa poltica se ocupa, sin lugar a dudas, de la validacin de
los juicios de valor slidos y de la invalidacin de los incier
tos, el positivismo debe rechazar la filosofa poltica como
radicalmente no cientfica. El existencialismo aparece en
gran variedad de formas, pero no se estar lejos de acertar
si se lo define, en contraposicin con el positivismo, como la
concepcin de que todos los principios de comprensin y de
accin son histricos, es decir, no tienen otra base que la de
cisin humana infundada o el designio irrevocable: la cien
cia, lejos de ser el nico tipo de conocimiento autntico, no
es, en ltima instancia, ms que una forma entre muchas
igualmente dignas de concebir el mundo. Puesto que, de
acuerdo con esta doctrina, todo pensamiento humano es
histrico en el sentido indicado, el existencialismo debe re
chazar la filosofa poltica como radicalmente no histrica.
El existencialismo es un movimiento que, como todos
los movimientos de su tipo, tiene una periferia blanda y un
centro duro. Ese centro es el pensamiento de Heidegger. El
existencialismo debe su importancia o respetabilidad inte
lectual a ese solo pensamiento. La filosofa poltica no tiene
cabida en la obra de Heidegger, y esto bien puede deberse a
que el lugar en cuestin se halla ocupado por dioses o los
dioses. Mas ello no significa que Heidegger est por comple
to ajeno a la poltica: dio la bienvenida a la revolucin de Hitler en 1933, y l, que nunca haba elogiado ninguna otra
iniciativa poltica contempornea, continuaba alabando el
nacionalsocialismo mucho despus de que Hitler hubiera
enmudecido y Heil Hitler se hubiera transformado en Heil
Unheil. No podemos menos que reprocharle estos hechos.
Adems, nos exponemos a malinterpretar radicalmente el
pensamiento de Heidegger si no vemos la ntima conexin
de tales hechos con el ncleo de su pensamiento filosfico.
Sin embargo, proporcionan una base demasiado pequea
para una adecuada comprensin de ese pensamiento. Por lo
que alcanzo a ver, l opina que ninguno de sus crticos y nin
guno de sus seguidores lo ha comprendido adecuadamente.
Creo que est en lo cierto, porque, acaso no pasa lo mismo,
en mayor o menor medida, con todos los pensadores sobre
salientes? Esto no nos exime, sin embargo, de adoptar una

50

posicin sobre l, porque lo hacemos, de todos modos, en for


ma implcita; al hacerlo explcitamente, no corremos mayor
riesgo que el de exponemos al ridculo y, quiz, recibir al
guna leccin necesaria.
Entre las muchas cosas que hacen que a tantos contem
porneos les resulte tan atractivo el pensamiento de Hei
degger est su aceptacin de la premisa de que, as como la
vida y el pensamiento humanos son radicalmente histri
cos, la historia no es un proceso racional. Como consecuen
cia, niega que a un pensador se lo pueda comprender mejor
de lo que l se entenda, y ni siquiera tal como l mismo se
entenda: un gran pensador comprender a un pensador
anterior eminente de manera creativa, es decir, mediante la
transformacin de su pensamiento, y, por lo tanto, lo enten
der de una forma diferente de la del autor. Sera difcil ob
servar esta transformacin si no se pudiera ver la forma ori
ginal. De acuerdo con Heidegger, todos los pensadores que
lo precedieron dejaron en el olvido el verdadero fundamento
de todos los fundamentos, el abismo fundamental. Esta afir
macin implica la pretensin de que, en el aspecto decisivo,
Heidegger entiende a sus grandes predecesores mejor de lo
que ellos se entendan a s mismos.
Para comprender el pensamiento de Heidegger y, por lo
tanto, en particular su posicin respecto de la poltica y la fi
losofa poltica, no se debe pasar por alto la obra de su maes
tro, Husserl. El acceso a este no se ve obstaculizado por nin
gn paso en falso, como los que Heidegger dio en 1933 y
1953. Escuch decir, empero, que el equivalente husserliano fue su conversin al cristianismo, no motivada por la con
viccin. Si se probara que as fue, tocara a un casuista de
dotes excepcionales la tarea de considerar las diferencias y
las similitudes entre los dos tipos de actos, y ponderar sus
respectivos demritos y mritos.
Cuando yo era casi un nio todava, y un dubitativo y du
doso adherente a la escuela de Marburgo del neokantismo,
Husserl me explic las caractersticas de su propia obra
aproximadamente en estos trminos: la escuela de Marburgo empieza por el tejado, mientras que yo comienzo por
los cimientos. Esto significaba que, para la escuela de Marburgo, la nica tarea de la parte fundamental de la filosofa
era la teora de la experiencia cientfica, el anlisis del pen
samiento cientfico. Sin embargo, Husserl haba advertido,

51

con mayor profundidad que ninguno, que la comprensin


cientfica del mundo, lejos de ser la perfeccin de nuestro
entendimiento natural, es una derivacin de este ltimo, de
manera tal que nos hace olvidar los fundamentos mismos
de la comprensin cientfica: toda comprensin filosfica de
be partir de nuestro entendimiento comn del mundo, de
nuestro entendimiento del mundo en cuanto este es percibi
do por los sentidos con anterioridad a cualquier teorizacin.
Heidegger fue mucho ms all que Husserl en la misma di
reccin: el tema primario no es el objeto de la percepcin,
sino la cosa en su totalidad segn se la vivencia como parte
del contexto humano individual, el mundo individual al que
pertenece.1 La cosa en su totalidad es lo que es no slo en
virtud de las cualidades primarias y secundarias, as como
de las cualidades de valor en el sentido ordinario de este tr
mino, sino tambin de cualidades como sagrado o profano:
para un hind, todo el fenmeno inherente a la vaca est
constituido mucho ms por el carcter sagrado de esta que
por cualquier otra cualidad o aspecto. Ello implica que ya no
se puede hablar de nuestra comprensin natural del mun
do; toda comprensin del mundo es histrica. Por consi
guiente, es necesario buscar detrs de la razn humana ni
ca la multiplicidad de lenguajes histricos, desarrollados,
y no construidos. Surge as la tarea filosfica de entender
la estructura universal comn a todos los mundos histri
cos.12 Sin embargo, si ha de preservarse la intuicin de la
historicidad de todo pensamiento, la comprensin de la es
tructura universal o esencial de todos los mundos histricos
debe estar acompaada y, en cierto modo, guiada por esa in
tuicin. Esto significa que la comprensin de la estructura
esencial de todos los mundos histricos debe considerarse
como fundamentalmente perteneciente a un contexto hist
rico especfico, a un perodo histrico especfico. El carcter
de la intuicin historicista debe corresponder al carcter del
1 Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, seccin 21 (pgs. 98-9) \El ser y el
tiempo, traduccin y prlogo de Jos Gaos, Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1951],
2 Para esto y lo que sigue, vase Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und
Methode, pgs. 233-4; cf. pgs. 339-40; pgs. xix y 505 de la segunda edi
cin [Verdad y mtodo: fundamentos de una hermenutica filosfica, tra
duccin de Manuel Olasagasti, novena edicin, Salamanca: Sgueme,
2001-2002].

52

perodo al cual pertenece. La intuicin historicista es la in


tuicin definitiva, en el sentido de que revela la radical defi
ciencia de todo pensamiento anterior en su aspecto decisivo,
y de que no hay en el futuro posibilidad de otro cambio leg
timo que pueda volver obsoleta o, por decirlo as, mediatice
dicha intuicin. Como intuicin absoluta, debe pertenecer
al momento absoluto de la historia. En una palabra, la difi
cultad indicada obliga a Heidegger a elaborar, bosquejar o
sugerir lo que en el caso de cualquier otro hombre se llama
ra su filosofa de la historia.
El momento absoluto puede ser el momento absoluto sin
ms o el momento absoluto de toda la historia previa. En la
concepcin de Hegel, era el momento absoluto sin ms. Su
sistema de filosofa, la filosofa definitiva, la solucin perfec
ta de todos los problemas filosficos, corresponde al momen
to en que la humanidad ha resuelto, en principio, su proble
ma poltico con el establecimiento del Estado posrevolucio
nario, el primer Estado en reconocer la igual dignidad de
todos los seres humanos en cuanto tales. Esta cima absolu
ta de la historia, al ser el fin de ella, es al mismo tiempo el
comienzo de la declinacin definitiva. A este respecto, Spengler se limit a extraer la conclusin ltima del pensamien
to de Hegel. No es de extraar, entonces, que casi todos se
rebelaran contra Hegel. Nadie lo hizo con mayor eficacia
que Marx, quien afirm haber develado en forma definitiva
el misterio de toda la historia, incluidos el presente y el fu
turo inmediato, pero tambin el perfil del orden que inevita
blemente iba a venir y en el cual, y a travs del cual, los
hombres podran o se veran impulsados por primera vez a
vivir una vida en verdad humana. Ms precisamente, para
Marx, la historia humana, lejos de haber sido completada,
ni siquiera ha comenzado; lo que llamamos historia es slo
la prehistoria de la humanidad. Al cuestionar la solucin
que Hegel haba considerado racional, sigui la visin de
una sociedad mundial que presupone y establece para siem
pre la victoria completa de la ciudad sobre el campo, de lo
mvil sobre lo profundamente arraigado, del espritu de Oc
cidente sobre el espritu de Oriente; los miembros de la so
ciedad mundial, que ya no es una sociedad poltica, son li
bres e iguales, y lo son, en ltima instancia, porque toda especiazacin, toda divisin del trabajo, ha cedido su lugar al
desarrollo pleno de cada uno.

53

Ya conociera o no los escritos de Marx, Nietzsche cuestio


n la visin comunista de manera ms radical que nadie.
Identific al hombre de la sociedad mundial comunista co
mo el ltimo hombre, el hombre en su ms extrema degra
dacin: sin especializacin, sin el rigor de la limitacin, la
nobleza y la grandeza humanas son imposibles. De confor
midad con esta idea, neg que el futuro de la raza humana
estuviera predeterminado. La alternativa al ltimo hombre
es el superhombre, un tipo de hombre que sobrepasa y supe
ra en grandeza y nobleza a todos los tipos humanos previos;
los superhombres del futuro sern invisiblemente goberna
dos por los filsofos del futuro. Debido a su radical antiigua
litarismo, la visin de Nietzsche de un posible futuro es, en
cierto sentido, ms profundamente poltica que la visin de
Marx. Como tpico conservador de Europa continental,
Nietzsche vea en el comunismo slo la consumacin del
igualitarismo democrtico y de la demanda liberal de liber
tad, que no es una libertad para sino una libertad con
respecto a. Pero, en contraposicin con esos conservadores,
sostena que el conservadurismo como tal est condenado,
puesto que tambin lo estn todas las posiciones defensivas,
todas las iniciativas que se limiten a mirar hacia atrs. El
futuro pareca estar en la democracia y el nacionalismo.
Nietzsche consideraba que ambos eran incompatibles con lo
que sera, en su opinin, la tarea del siglo XX. Vea esta cen
turia como una era de guerras mundiales que llevara a un
gobierno planetario. Si el hombre pretenda tener un futu
ro, ese gobierno debera ser ejercido por una Europa unida.
No habra posibilidad alguna de que las enormes tareas de
esta edad de hierro sin precedentes fueran desempeadas
por gobiernos dbiles e inestables, dependientes de la opi
nin pblica. La nueva situacin exiga la aparicin de una
nueva nobleza, constituida por un nuevo ideal: la nobleza de
los superhombres. Nietzsche afirmaba haber descubierto de
manera concluyente el misterio de toda la historia, incluido
el presente, es decir, la alternativa que hoy enfrenta el hom
bre entre la ms extrema degradacin y la mayor exalta
cin. La posibilidad de sobrepasar y superar todos los tipos
humanos previos se revela, en el presente, no tanto porque
este sea superior a todas las pocas pasadas, sino porque es
el momento de mayor peligro y, principalmente por esta ra
zn, el de mayor esperanza.

54

La filosofa de la historia de Heidegger tiene la misma


estructura que las de Marx y Nietzsche: el momento de la
llegada inminente de la intuicin final inaugura la perspec
tiva escatolgica. Pero Heidegger est mucho ms cerca de
Nietzsche que de Marx. Ambos pensadores consideran deci
sivo el nihilismo que, segn ellos, comenz con Platn (o an
tes) el cristianismo es slo platonismo para la gente y
cuya ltima consecuencia es la decadencia actual. Hasta en
tonces, cada gran poca de la humanidad surga de la Bodenstandigkeit (arraigo en el suelo). Sin embargo, la gran
poca de la Grecia clsica dio nacimiento a una manera de
pensar que, en principio, puso en peligro esa Bodenstandigkeit desde el origen, y que en sus consecuencias contempo
rneas finales est a punto de destruir las ltimas reliquias
de esa condicin de grandeza humana. La filosofa de Hei
degger pertenece al momento infinitamente peligroso en
que el hombre est en mayor riesgo que nunca de perder su
humanidad y, por lo tanto el peligro y la salvacin van jun
tos, la filosofa puede tener la tarea de contribuir a la re
cuperacin o el retomo de la Bodenstndigkeit o, antes bien,
de preparar un tipo enteramente novedoso de Bodenstandigkeit: una Bodenstndigkeit ms all de la ms extrema
Bodenlosigkeit, un estar en casa ms all del ms extremo
desamparo. Ms an, hay razones para creer que hasta
ahora, segn Heidegger, el mundo nunca estuvo en orden, o
que el pensamiento nunca fue simplemente humano. Un
dilogo entre los pensadores ms profundos de Occidente y
los pensadores ms profundos de Oriente, en particular del
este de Asia, puede llevar a la consumacin predispuesta,
acompaada o seguida por un retomo de los dioses. Ese
dilogo y todo lo que implica, pero sin duda no una accin
poltica de tipo alguno, quiz sean el camino.3 Heidegger
corta la conexin de la clarividencia con la poltica de modo
3 Martin Heidegger, Wis heisst Denken?, pgs. 31 y 153-4 [Qu signifi
ca pensar?, Buenos Aires: Nova, 1958]; Der Satz vom Grund, pg. 101
[Conceptos fundamentales: curso del semestre de verano, Friburgo, 1941,
edicin de Petra Jaeger, introduccin, traduccin y notas de Manuel E.
Vzquez Garda, Madrid: Alianza, 1999); Einfhrung in die Metaphysik,
pg. 28 [Introduccin a la metafsica, Buenos Aires: Nova, 1959]; Wegmarken, pgs. 250-2 [Hitos, traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, Ma
drid: Alianza, 2000], y Gelassenheit, pgs. 16-26 [Serenidad, traduccin de
Yves Zimmermann, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1989].

55

ms radical que Marx o Nietzsche. Nos inclinamos a decir


que aprendi la leccin de 1933 ms exhaustivamente que
nadie. Con seguridad, no deja lugar alguno para la filosofa
poltica.
Pasemos de estas esperanzas fantsticas, ms imagina
bles en visionarios que en filsofos, a Husserl, y veamos si en
la filosofa de este se deja algn lugar a la filosofa poltica.
Lo que voy a decir se basa en una relectura, despus de
muchos aos sin tocarlo, del ensayo programtico de Hus
serl La filosofa como ciencia estricta. El ensayo se public
por primera vez en 1911, y a posteriori el pensamiento de
Husserl experiment muchos cambios significativos. Sin
embargo, es su declaracin ms importante sobre el tema
que nos ocupa.
En nuestro siglo, nadie ha hecho una exhortacin por la
filosofa como ciencia estricta con tanta claridad, pureza, vi
gor y amplitud como Husserl. Desde sus primeros comien
zos, la filosofa ha defendido la pretensin de ser una ciencia
estricta; ms precisamente, ha reivindicado ser la ciencia
que podra satisfacer las necesidades tericas ms elevadas
y, respecto de la tica y la religin, hacer posible una vida re
gulada por normas racionales puras. Esta pretensin (...)
nunca ha sido abandonada por completo. [Sin embargo] en
ninguna poca de su desarrollo la filosofa ha sido capaz de
cumplir la pretensin de ser una ciencia estricta (...) La fi
losofa como ciencia todava no ha comenzado. (...) En filo
sofa [en contraposicin con las ciencias] todo es controver
tido.4
Husserl encontr el ejemplo ms relevante del contraste
entre pretensin y logro en el naturalismo reinante. (En el
presente contexto, la diferencia entre naturalismo y positi
vismo carece de importancia.) En esta manera de pensar es
t totalmente viva la intencin de llegar a una nueva fndamentacin de la filosofa en el espritu de la ciencia estricta.
Esto constituye su mrito y, al mismo tiempo, una gran par
te de su fuerza. Tal vez la idea de ciencia sea, en suma, la
ms poderosa en la vida moderna. Sin lugar a dudas, nada
4 Edmund Husserl, Philosophie ais strenge Wissenschaft, edicin esta
blecida por W. Szilasi, secciones 1, 2, 4 y 5. He utilizado la traduccin in
glesa de Lauer, en Edmund Husserl, Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Harper Ibrch Books, pgs. 71-147 [La filosofa como ciencia es
tricta, traduccin de Elsa Tabemig, Buenos Aires: Nova, 1962],

56

puede detener el curso victorioso de la ciencia, que en su


consumacin ideal es la Razn misma, incapaz de tolerar a
ninguna autoridad junto a ella o por encima de ella. Husserl
respeta el naturalismo, en especial, por mantener viva la
nocin de una filosofa desde el principio, en oposicin a la
nocin tradicional de la filosofa como sistema. Al mismo
tiempo, sostiene que el naturalismo destruye necesaria
mente toda objetividad.5
Al hablar de naturalismo, Husserl se refiere a la concep
cin de que todo lo que existe forma parte de la naturaleza,
entendida esta como el objeto de la ciencia natural (moder
na). Ello significa que todo lo existente es fsico, o bien
que, si es psquico, es una mera variable dependiente de lo
fsico, en el mejor de los casos, un acompaamiento para
lelo secundario. En consecuencia, el naturalismo natura
liza tanto la conciencia como todas las normas (lgicas, ti
cas, etc.). La forma de naturalismo que llam en particular
la atencin de Husserl fue la psicologa experimental, en
cuanto pretenda dar undamento cientfico a la lgica, la
teora del conocimiento, la esttica, la tica y la pedagoga.
Esa psicologa afirmaba ser la ciencia de los fenmenos mis
mos o de los fenmenos psquicos, es decir, de lo que la fsi
ca excluye en principio para buscar la verdadera naturale
za, objetiva, fsicamente exacta, o la naturaleza que se pre
senta en los fenmenos. Formulada en un lenguaje muy im
preciso, la psicologa se ocupa de las cualidades secundarias
en cuanto tales, que la fsica hace a un lado para dedicarse
exclusivamente a las cualidades primarias. En un lenguaje
ms preciso, tendramos que decir que los fenmenos ps
quicos, justamente porque se trata de fenmenos, no son
naturaleza.6
Como teora del conocimiento, el naturalismo debe hacer
una descripcin de la ciencia natural, de su verdad o vali
dez. Pero cada ciencia natural acepta la naturaleza en el
sentido en que la propone la propia ciencia natural, como al
go dado, que es en s. Por supuesto, lo mismo es cierto res
pecto de la psicologa que se basa en la ciencia de la natura
leza fsica. En consecuencia, el naturalismo es completa
mente ciego a los enigmas inherentes al carcter dado de
5 Ibid., secciones 7-8,11,13,14,17 y 65.

6 Ibid., secciones 14,15,19,42 y 46-8.

57

la naturaleza. Por su constitucin, es incapaz de una crtica


radical de la experiencia en cuanto tal. La postulacin cien
tfica consistente en dar por sentada la naturaleza est pre
cedida por la postulacin precientfica y se basa en ella, y es
ta ltima tiene tanta necesidad de un esclarecimiento radi
cal como la primera. Por lo tanto, una teora adecuada del
conocimiento no puede basarse en la ingenua aceptacin de
la naturaleza en ninguno de sus sentidos. La teora adecua
da del conocimiento debe basarse en el conocimiento cient
fico de la conciencia en cuanto tal, para la cual naturaleza y
ser son correlatos u objetos intencionales que se constituyen
en y a travs de la sola conciencia, en una pura inmanen
cia; es preciso hacer inteligibles por completo naturale
za y ser. Ese esclarecimiento radical de todo objeto posi
ble de la conciencia slo puede ser tarea de una fenomenolo
ga de la conciencia, en contraposicin con la ciencia natura
lista de los fenmenos psquicos. nicamente la fenomeno
loga puede proporcionar esa dilucidacin fundamental de
la conciencia y de sus actos, cuya ausencia convierte a la lla
mada psicologa exacta en algo extremadamente no cientfi
co, porque esta hace un uso constante de conceptos que tie
nen su raz en la experiencia cotidiana, sin examinar su ade
cuacin.7
Segn Husserl, es absurdo adjudicar una naturaleza a
los fenmenos: estos aparecen en un flujo absoluto, un
flujo eterno, mientras que la naturaleza es eterna. Sin
embargo, precisamente por no tener naturalezas, los fen
menos tienen esencias. La fenomenologa es, en lo funda
mental, el estudio de esencias y en modo alguno de existen
cias. En concordancia con ello, el estudio de la vida de la
mente, tal como lo practican los historiadores reflexivos,
ofrece al filsofo un material de investigacin ms original
y, por lo tanto, ms fundamental que el estudio de la natura
leza.8 De ser esto as, el estudio de la vida religiosa del hom
bre debe ser de mayor importancia filosfica que el estudio
de la naturaleza.
La filosofa como ciencia estricta fue conminada a un se
gundo lugar por una manera de pensar que, bajo la influen
cia del historicismo, estuvo a punto de convertirla en una
7 Ibid., secciones 20-7,29,30 y 32-42.
8 Ibid., secciones 49-50,54,56,57,59 y 72.

58

mera Weltanschauungsphilosophie. Weltanschauung es ex


periencia de vida de un orden elevado. Incluye no slo la ex
periencia del mundo, sino tambin la experiencia religiosa,
esttica, tica, poltica, prctico-tcnica, etc. El hombre que
tiene tal experiencia en muy alto grado recibe el nombre de
sabio y se dice que posee una Weltanschauung. En conse
cuencia, Husserl puede hablar de sabidura o Weltans
chauung. A su juicio, la sabidura o Weltanschauung es un
componente esencial de ese hbito an ms valioso al que
aludimos con la idea de perfecta virtud o la idea de humani
dad. La Weltanschauungsphilosophie nace cuando se hace
el intento de conceptualizar la sabidura o de darle una ela
boracin lgica o, ms simplemente, darle la forma de cien
cia; de ordinario, esto va unido al intento de usar como ma
terial los resultados de las ciencias especiales. Este tipo de
filosofa, cuando adopta la forma de uno u otro de los gran
des sistemas, presenta la solucin relativamente ms per
fecta de los enigmas de la vida y el mundo. Las filosofas tra
dicionales eran, al mismo tiempo, Weltanschauungsphilosophien y filosofas cientficas, puesto que los objetivos de
sabidura, por una parte, y de ciencia estricta, por otra, to
dava no estaban separados entre s con nitidez. Mas para la
conciencia moderna la separacin de las ideas de sabidura
y de ciencia estricta es un hecho, y en lo sucesivo permane
cen separadas por toda la eternidad. La idea de Weltans
chauung difiere de una poca a otra, mientras que la idea de
ciencia es supratemporal. Podra suponerse que las com
prensiones de las dos ideas se acercarn de manera asinttica en el infinito. Sin embargo, no podemos esperar; nece
sitamos exaltacin y consuelo ya mismo; necesitamos al
gn tipo de sistema para vivir de l, y slo la Weltanschau
ung o la Weltanschauungsphilosophie pueden satisfacer es
tas justificadas demandas.9 Con seguridad, la filosofa como
ciencia estricta no puede satisfacerlas: apenas ha comenza
do y necesitar siglos, si no milenios, para hacer posible,
respecto de la tica y la religin, una vida regulada por nor
mas racionales puras, a no ser que sea esencialmente in
completa en todos los tiempos y exija revisiones radicales.
Por eso es muy grande la tentacin de desecharla en favor
de la Weltanschauungsphilosophie. Desde el punto de vista
9 Ibid., secciones 13,67,75-9,81,82,90 y 91.

59

de Husserl, habra que decir que Heidegger demostr ser in


capaz de resistir esa tentacin.
La reflexin sobre la relacin de los dos tipos de filosofa
corresponde, como es obvio, a la esfera de la filosofa como
ciencia estricta. Es lo ms cerca que Husserl est de hacer
un aporte a la filosofa poltica. Husserl no sigui adelante
hasta preguntarse si la obstinada bsqueda de la filosofa
como ciencia estricta no tendra un efecto perjudicial sobre
la Weltanschauungsphilosophie que la mayora de los hom
bres necesitan para vivir y, en consecuencia, sobre la actua
lizacin de las ideas servidas por ese tipo de filosofa, ante
todo en quienes practican la filosofa como ciencia estricta,
pero tambin, secundariamente, en todos aquellos en quie
nes los primeros dejan su impronta. Parece haber dado por
sentado que siempre habr una diversidad de Weltanschauungsphilosophien que coexistirn pacficamente dentro de
una y la misma sociedad. No prest atencin a las socieda
des que imponen una nica Weltanschauung o Weltans
chauungsphilosophie a todos sus miembros y, por esta ra
zn, no tolerarn la filosofa como ciencia estricta. Tampoco
consider que incluso una sociedad que tolera una cantidad
indefinida de Weltanschauungen lo hace en virtud de una
Weltanschauung particular.
En cierto modo, Husserl continu la reflexin de la que
hemos estado hablando, aunque con seguridad la modific,
bajo el impacto de acontecimientos que no podan pasarse
por alto ni soslayarse. En una conferencia pronunciada en
Praga, en 1935, dijo: Quienes se conforman de una manera
conservadora con la tradicin y el crculo de seres humanos
filosficos lucharn entre s, y sin duda la lucha tendr lu
gar en la esfera del poder poltico. Ya en los comienzos de la
filosofa sobreviene la persecucin. Los hombres que viven
en pos de esas ideas [de la filosofa] son proscriptos. Y aun
as las ideas son ms fuertes que todos los poderes empri
cos.10 Con el objeto de ver con claridad la relacin entre la
filosofa como ciencia estricta y la alternativa a ella, se debe
10 Edmund Husserl, Die Krisis der europiscken Wissenschaften und die
tranzendentale Phnomenologie, segunda edicin, La Haya: 1962, pg.
335 [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental:
introduccin a la filosofa fenomenolgica, traduccin y nota editorial de
Jacobo Muoz y Salvador Mas, Barcelona: Crtica, 1991).

60

observar el conflicto entre los dos antagonistas, es decir, el


carcter esencial de ese conflicto. De no hacerlo, no se puede
ver con claridad el carcter esencial de lo que Husserl llama
filosofa como ciencia estricta.

61

2. Sobre la Apologa de Scrates


y el Critn de Platn*

I
ha Apologa de Scrates es la nica obra platnica en cu
yo ttulo aparece el nombre de Scrates. Sin embargo, este
es, en forma visible o invisible, el personaje principal de
todos los dilogos platnicos: todos ellos son apologas de
Scrates o en favor de l. Empero, la Apologa de Scrates es
el portal a travs del cual entramos en el cosmos platnico:
describe toda la vida de Scrates, todo su modo de vida, la
multitud ms numerosa, la multitud dotada de autoridad,
la ciudad de Atenas, ante la cual fue acusado de un delito
capital; es el dilogo de Scrates con la ciudad de Atenas (cf.
37a4-7).
En el proemio, Scrates contrasta la manera como l ha
blar con la manera de sus acusadores: estos hablaron en
forma muy persuasiva y, al mismo tiempo, del modo ms
mendaz posible; l, por su parte, dir toda la verdad, porque
la virtud del orador consiste en decir la verdad, mientras
que la virtud del juez o del jurado consiste en concentrarse
en determinar la justicia de los dichos del orador. Este, en
efecto, no se limitar a exponer los hechos lo que hizo,
sino tambin a declarar su inocencia: al obrar como lo hizo,
actu conforme a la justicia. Como confa en la justicia de lo
que ha hecho, Scrates dir toda la verdad.
Scrates caracteriza el estilo de su discurso como carente
de artificio: l, que dice toda la verdad y nada ms que la
verdad; l, que no tiene nada que ocultar, no necesita de arte
alguna; su discurso ser por completo transparente. Sus
acusadores, que han hablado en forma muy convincente, lo
* On Platos Apology of Scrates and Crito, reproducido de Douglas
Allanbrook et al., Essays in Honor of Jacob Klein (Annpolis: St. Johns
College Press, 1976).

63

han hecho de manera artificiosa (technikos). Nos pregunta


mos si la virtud del orador no consiste tambin en hablar en
forma persuasiva. No debe decir la verdad de una manera
ordenada y lcida? No debe disponer su argumentacin en
forma adecuada y elegir sus palabras con cierto cuidado? En
sntesis, no debe hablar con arte? Sus acusadores haban
calificado a Scrates de inteligente orador, y en general se lo
consideraba muy diestro, capaz de convertir en muy fuerte
el discurso ms dbil (1868-cl). En consecuencia, resultaba
imperativo que afirmara, desde el comienzo mismo, que no
hablara de manera artificiosa. Scrates sugiere que su in
experiencia en la diccin forense le impide hablar en forma
adecuada ante el tribunal: no puede hablar con arte. Pero
tambin dice que no sera propio de un hombre de su edad
presentarse ante el tribunal como un joven con discursos in
ventados, es decir, con mentiras; no dice que no podra ha
cerlo aunque quisiera: puede hablar con arte.
Scrates muestra cun persuasivos y astutos son sus
acusadores al bosquejar el fondo de la acusacin. Con este
propsito, hace una distincin entre las primeras acusacio
nes falsas y los primeros acusadores, por una parte, y las l
timas acusaciones y los ltimos acusadores, por la otra. Los
primeros acusadores son ms peligrosos que los ltimos, es
to es, los que lo denunciaron formalmente, porque aquellos
convencieron a la mayora de los jurados o de los atenienses
mientras todos o gran parte de estos eran todava nios,
porque son muchos y porque lo han acusado durante largo
tiempo. (Los antiguos acusadores eran, en muchos casos, los
padres de los jurados.) Han acusado falsamente a Scrates
de ser un hombre sabio, un pensador de las cosas de lo alto,
alguien que ha investigado todo lo que est bajo la tierra y
que convierte el discurso ms dbil en el ms fuerte. Aun
que esta acusacin es falsa, no es extrema; los primeros acu
sadores no acusaron a Scrates de haber investigado todas
las cosas de lo alto. Tampoco dijeron que no respetaba a los
dioses o no crea en ellos: su atesmo ha sido una inferencia
de los oyentes (en muchos casos, nios) que crean que quie
nes hacen las cosas mencionadas por los acusadores no
creen, adems, en los dioses. Si uno que otro poeta cmico
formulaba las susodichas acusaciones, no lo haca con mali
cia ni crea en ellas. En cuanto a los otros, los primeros acu
sadores propiamente dichos, no pueden ser identificados ni,

64

en consecuencia, sometidos a un contrainterrogatorio: S


crates apenas puede hacer otra cosa que negar lisa y llana
mente sus acusaciones. Por otra parte, los primeros acusa
dores no pueden sostener sus cargos contra las negativas de
Scrates.
Antes de abocarse a la refutacin de los primeros acusa
dores, Scrates deja en claro que ellos todo el jurado, to
dos los atenienses tienen prejuicios contra l y, de esta
manera, indica que su caso es poco menos que desesperado.
Se defiende de la acusacin de impiedad ante un jurado que
est convencido de su impiedad. Deseara poder liberar a los
atenienses de sus prejuicios si esto fuera, de alguna forma,
mejor para ellos y para l: una de las muchas cosas que no
sabe es si para los atenienses no es mejor mantener indem
nes sus prejuicios.
Scrates reformula la calumnia de los primeros acusado
res al expresarla como una acusacin formal. En consecuen
cia, esta resulta ms responsable que la calumnia misma:
no habla de que Scrates haya investigado todo lo que est
bajo la tierra, sino de su investigacin de las cosas ocultas
por la tierra. Al igual que la calumnia original, la acusacin
no dice que Scrates no renda culto a los dioses o no crea en
ellos. Pero el acusado aade ahora que Scrates ensea a
otros esas mismas cosas, a saber, las cosas de debajo de la
tierra, las cosas celestiales, y cmo hacer ms fuerte el dis
curso ms dbil: si no enseara las cosas que se le incrimi
nan, no se sabra que tiene algo que ver con ellas. Al hacer
este agregado, sienta, por as decirlo, las bases de la bipar
ticin hecha en la acusacin oficial (impiedad y corrupcin
de los jvenes): la acusacin oficial deriva de la primera acu
sacin.
Como sabemos por Scrates, la audiencia estaba familia
rizada con la primera acusacin por intermedio de Las nu
bes de Aristfanes, que lo presentaba haciendo muchas co
sas ridiculas, de las cuales l no entiende nada. Scrates no
menosprecia este tipo de conocimiento lejos de ello, pe
ro no lo posee. No deja tan en claro, como podra haberlo he
cho con facilidad, si considera un desatino ridculo o algo
respetable el conocimiento posedo por el Scrates aristofnico. Por supuesto, guarda absoluto silencio acerca del he
cho de que Aristfanes lo ha presentado como si negara la
existencia de los dioses. En consecuencia, pide al jurado, el

65

cual est bajo el hechizo de un prejuicio inveterado, que se


libere de este y crea en el testimonio de sus sentidos: debe
ran decirse unos a otros si alguna vez lo han odo conversar
sobre temas de esta ndole, porque muchos de ellos lo han
escuchado hablar en el mercado, junto a las mesas de los
cambistas; sin embargo, Scrates tambin hablaba en
otros lugares, cuando muchos de ellos no lo oan (cf. 17c79). Con seguridad, su conocimiento sobre lo que Scrates
conversaba no haba hecho, hasta entonces, la ms mnima
mella en su prejuicio.
Scrates dedica dos veces ms de tiempo o espacio a re
futar la acusacin o el rumor de que est enseando a otros,
que a refutar el cargo de que investiga las cosas de debajo de
la tierra y las cosas celestiales y de que hace ms fuerte el
discurso ms dbil, y ello, a pesar de que ese rumor no es un
rumor generalizado. Procede tal como Jenofonte en los Memorabilia, que dedica mucho ms espacio a refutar la in
creble acusacin de corrupcin que a refutar la ms creble
acusacin de impiedad. El Scrates de Platn analiza el ru
mor de que intenta educar a los seres humanos y de que co
bra dinero por ello. Una vez ms, niega lisa y llanamente
que sea cierto lo que se dice de l; pero en esta ocasin no pi
de a los miembros del jurado que se pregunten unos a otros
si alguna vez lo han odo (o visto) tratar de educar a seres
humanos y cobrar dinero por ello; tales transacciones pue
den ser estrictamente privadas. Elogia la nobleza de lo que
Gorgias, Prdico e Hipias sofistas extranjeros hacen o
intentan hacer, y muestra por qu su arte, que aspira a la
produccin de la virtud tanto del ser humano como del ciu
dadano, merece ser ensalzado. No menciona a Protgoras. Y
siembra ciertas dudas sobre la posibilidad de ese arte: no ha
hecho lo mismo acerca de la posibilidad del estudio de las co
sis de lo alto y otras anlogas.
La refutacin socrtica del cargo que le hacen los prime
ros acusadores es tan completa, tan devastadora, que en
cierto sentido se vuelve ininteligible. Scrates atribuye a
uno de ustedes palabras que quiz podra replicar y decir:
si no haces nada ms fuera de lo comn que los otros, cmo
puede ser que te hayan calumniado de tan extraordinaria
manera? No debe haber algn fuego donde hay tanto hu
mo? La rplica es justa y Scrates tratar de mostrar al ju
rado cmo se ha convertido en blanco de esa difamacin. Sa-

66

be que, al dar su explicacin, parecer mofarse de parte de


la audiencia; sin embargo, contar toda la verdad a todos los
espectadores. Tiene algn tipo de sabidura, un tipo que es
quiz sabidura humana, a diferencia de la sabidura sobre
humana de los sofistas (y de los fisilogos). Sabe que, por lo
que va a decir, podra suponerse que alardea (y por ello, que
bromea de manera involuntaria), puesto que el discurso que
pronunciar no le pertenece, sino que puede adjudicarlo a
un orador que resulta confiable para el auditorio. Ese ora
dor es el dios de Delfos o, ms precisamente, Querefonte,
quien era su camarada desde la juventud y tambin (cosa
que Scrates no poda decir de s mismo) un camarada de la
multitud, un slido demcrata y, en consecuencia, digno de
confianza para el auditorio. Como es pblico, Querefonte era
impetuoso y, consecuentemente, en uno de sus viajes a Delfos
se atrevi a preguntar al orculo si haba alguien ms sabio
que Scrates. La Pitia respondi que nadie era ms sabio.
La verdad de esta historia no est garantizada por el dios ni
por la Pitia, y ni siquiera por Querefonte, que ya no vive, si
no por su hermano. La historia del orculo de Delfos es nue
va para el auditorio, al igual que la contada por Scrates po
co antes, respecto de Calas y veno (20a2-cl).
La pregunta de Querefonte presupone que consideraba
sabio a Scrates, singularmente sabio, antes de consultar al
orculo. Esa sabidura de Scrates no tena nada que ver en
absoluto con la sabidura que descubri o adquiri como
consecuencia de la respuesta dlfica. Era predlfica. Ala luz
de su sabidura posdlfica, su sabidura predlfica poda ser
pura locura, pero la posea o lo posea. Scrates guarda com
pleto silencio al respecto en su defensa ante el jurado. Da un
indicio sobre su carcter al referirse a Las nubes, donde se
presenta a Querefonte como el compaero de Scrates por
excelencia. Pero Scrates muestra a Querefonte como un
piadoso creyente en el orculo de Delfos; su piedad refuerza
la creencia en la piedad de su reverenciado maestro. O aca
so su consulta al orculo podra haber tenido un motivo no
piadoso? No se nos dice por qu consult al orculo. Su pre
gunta no est libre de ambigedad: hay alguien hombre
o dios ms sabio que Scrates? La respuesta de la Pitia no
elimina esta ambigedad.
Scrates considera que el dios ha dicho que l, Scrates,
es el ms sabio. Como es natural, cree en la veracidad del

67

dios, por no hablar de su conocimiento o su sabidura. Por


otra parte, est seguro de que l, Scrates, no es en modo al
guno sabio. Para resolver el acertijo, emprende cierto tipo
de indagacin. Examina a las personas que l u otros consi
deran sabias. Al examinarlas, tambin examina, sin duda,
al dios: trata de refutar al orculo. Descubre que, si bien las
personas a las que interroga creen poseer conocimiento, en
realidad carecen de l, mientras que Scrates no crey ni
cree saber nada digno de mencin sobre las cosas ms im
portantes. De este modo llega a ver la verdad del orculo: su
intento de refutar al dios se convierte en ayuda al dios y un
sincero servicio a l. Scrates examina a los polticos, a los
poetas, cuya sabidura no parece ser diferente de la de los
profetas y de quienes profieren orculos, y a los artesanos.
No dice en forma explcita que ha examinado a los agriculto
res (quizs estos no pretenden ser sabios; cf. Jenofonte, Eco
nmico, 15), a los caballeros que se ocupan de sus propios
asuntos, o a los sofistas (y los fisilogos). Su examen de los
hombres considerados sabios, y en especial de los polticos,
lleva a estos a odiarlo intensamente, y esa inquina est en el
fondo de la calumnia a la que ha estado expuesto durante
largo tiempo. La gente lo llama sabio de manera calumnio
sa, porque quienes presenciaron su examen de los llamados
o supuestos sabios crean en su sabidura respecto de las co
sas muy importantes sobre las cuales examinaba a los de
ms. Pero esto es un total malentendido: Scrates slo es sa
bio en el sentido de que sabe que nada sabe. Y este es el sig
nificado del enigmtico orculo relativo a l: la sabidura
humana tiene poca o ninguna importancia, mas el ser hu
mano que la posea, como Scrates, es el mayor de los sabios.
El dios muestra que l mismo, el dios, es verdaderamente
sabio, al insinuar la verdad acerca del valor o, ms bien, la
falta de valor de la sabidura humana y su contenido pura
mente negativo.
La animosidad contra Scrates se agrav y tuvo oportu
nidad de ventilarse porque los jvenes que lo acompaaban
disfrutaban al escuchar su examen de los seres humanos e
incluso solan imitarlo. Entonces, los as examinados se en
colerizaron contra l, no contra ellos, y dijeron que Scrates
corrompa a los jvenes. (A la luz del hecho de que lo par
ticularmente agravante era lo que hacan los jvenes segui
dores de Scrates, y que se dedicaran a su irritante pasa-

68

tiempo en ausencia de este, es comprensible que Scrates ni


siquiera conociera los nombres de los primeros acusadores,
aunque s, al menos, los de algunos de los examinados por l
mismo; cf. I8c8-<1 con 21c3.) Como es obvio que esta calum
nia no basta, afirman que corrompe a los jvenes al hacer y
ensear las cosas por las cuales de ordinario se censura a to
dos los que filosofan, a saber, las cosas de lo alto y de abajo
de la tierra, no creer en los dioses y hacer del discurso
ms dbil el ms fuerte. La no creencia en los dioses ha
ba sido presentada anteriormente por Scrates como una
inferencia de quienes escuchaban a los primeros acusadores
y, por lo tanto, estaba an menos confirmada por pruebas
que las otras dos acusaciones. Pero Scrates hizo esto antes
de hablar del orculo de Delfos. Mientras tanto, ha mostra
do que toda la sabidura que posee es producto de ese orcu
lo, es decir, que no hay una sabidura predlfica y, por consi
guiente, ya no es necesario distinguir entre physiologia y
atesmo. En otras palabras, ha demostrado que la acusacin
primaria se relaciona con la corrupcin de los jvenes y que
los otros tres cargos son pura invencin, concebidos para
dar alguna verosimilitud a la acusacin de corrupcin; en
consecuencia, ya no hay necesidad alguna de asignar una
jerarqua diferente a la acusacin de impiedad, por una par
te, y a las dos restantes, por la otra. Scrates ha demostrado
tambin que no slo es odiado por aquellos a quienes refuta,
sino tambin por muchos de los que estn presentes en la
refutacin (21dl; cf. 23a4), pues los oyentes creen, al igual
que los examinados por l, conocer la verdad acerca de las
cosas ms importantes; la distincin entre los primeros acu
sadores y los oyentes se desvanece: prcticamente todos los
atenienses son los primeros acusadores. Y los acusadores ac
tuales son meros portavoces de los llamados primeros acu
sadores (2467).
Al trmino de su refutacin de los primeros acusado
res, Scrates ha logrado hacer inteligible la acusacin ofi
cial tal como decide interpretarla: el cargo de corrupcin
precede al cargo de impiedad y este no contiene referencia
alguna a las cosas de lo alto y asuntos por el estilo. En
cambio, hace que la acusacin de impiedad se exprese como:
no cree en los dioses en quienes cree la ciudad, sino en
otras cosas daimnicas (daimonia) que son nuevas. Scra
tes no nos ha preparado para las daimonia.

69

Al acusarlo de corromper a los jvenes, el acusador Meleto afirma saber qu son la maldad y la bondad. Podra pen
sarse que el conocimiento que Scrates tiene de la ignoran
cia implica que no sabe qu son la bondad y la maldad, y que
los atenienses que creen saberlo estn equivocados: no es
precisamente esta la corrupcin de los jvenes de que se lo
acusa, a saber, que al dudar l mismo lleva a los jvenes a
dudar de todo lo que los atenienses consideran bueno y ma
lo? No es l el nico corruptor (25a9-10)? Podra decirse
que, al negar la acusacin de corrupcin, Scrates afirma
saber qu son la maldad y la bondad y, por lo tanto, parece
contradecir su declaracin de que su conocimiento es de po
co o ningn valor. Sobre la base de lo que hemos aprendido
hasta ahora, esta dificultad puede resolverse de dos mane
ras: 1) Scrates sostiene que ni l ni nadie tienen conoci
miento de las cosas ms grandes (22cf5-8); quiz la maldad
y la bondad, en cuanto son pertinentes para el debate con
Meleto, no se incluyan entre las cosas ms grandes. 2) Meleto afirma que Scrates infunde maldad a los jvenes al en
searles a no creer en los dioses de la ciudad; la acusacin
de corrupcin, por lo tanto, puede reducirse a la acusacin
de impiedad. Ms precisamente, esta ltima significa lo si
guiente: Scrates no cree en la existencia de los dioses en cu
ya existencia cree la ciudad. Meleto cae en la trampa tendi
da por Scrates cuando le pregunta si, en su opinin, este es
completamente ateo o se limita a negar a los dioses de la ciu
dad. Meleto no puede resistir la tentacin de decir que S
crates es un ateo total, y con ello contradice su propia acusa
cin, segn la cual Scrates cree en ciertas cosas daimnicas. Esta refutacin es tan hermosa porque abre una incertidumbre total acerca de si Scrates cree en los dioses de la
ciudad.
Como suceda en el caso de la refutacin de los primeros
acusadores, tras la refutacin de Meleto se presenta la posi
ble rplica de alguien, a quien Scrates da una extensa
respuesta. Si se las juzga segn su forma, las rplicas (y las
contestaciones) son digresiones: la defensa propiamente
dicha consiste en las refutaciones de Meleto y de los prime
ros acusadores, a las que es preciso dar, por lo tanto, su de
bido peso. En la primera digresin, Scrates habla de su mi
sin inspirada por Apolo y, de ese modo, proporciona inci
dentalmente la nica prueba de su creencia en los dioses de

70

la ciudad. La segunda digresin contina, profundiza y mo


difica la primera. Es una rplica a la posible pregunta sobre
si Scrates no se avergenza de haberse embarcado en una
bsqueda a causa de la cual est ahora en peligro de muer
te. Scrates trata con desdn la pregunta y a quien pueda
formularla: lo nico que se debe tomar en consideracin es
si los propios actos son justos o injustos y si son los de un
buen hombre o un mal hombre. Alude entonces al ejemplo
de Aquiles, el hijo de una diosa, que decidi sin vacilacin al
guna y sin mediar orden de esa diosa vengar la injusta
muerte de su camarada Patroclo a manos de Hctor y morir
a continuacin, antes que vivir en la deshonra. No men
ciona a Aquiles por su nombre ni habla de valor (andreia), y
tampoco parece advertir la ligera incongruencia de compa
rar su muerte a edad avanzada con la de Aquiles en plena
juventud. El principio que se aplica por igual a Aquiles y a
Scrates es este: Sea cual fuere el puesto donde uno se si
te, por creer que es el mejor o porque all lo pone un coman
dante, debe permanecer en l, me parece, y correr riesgos,
sin tomar en cuenta en modo alguno la muerte ni ninguna
otra cosa, siempre preferibles a la deshonra. Scrates per
maneci en su puesto e hizo frente a la muerte como cual
quiera dondequiera que los comandantes militares atenien
ses lo apostaran; sobre todo, permaneci en el puesto donde
el dios lo coloc. Ni hombre ni dios alguno ordenaron la ac
cin de Aquiles: la comparacin con este no sugiere que el
modo de vida de Scrates no le fue impuesto por ninguna or
den, sino que se origin por entero en su idea de que era lo
mejor? (Cuando habla de permanecer en su puesto donde
quiera que sus comandantes militares lo ubicaran, mencio
na las batallas de Potidea, Anfpolis y Delio. La primera y la
ltima fueron derrotas atenienses; en Anfpolis, los atenien
ses primero obtuvieron una victoria y luego resultaron de
rrotados; Tucdides, V, 3.4 y 10.10. En el caso de las derro
tas, el valor consista ms en la retirada o la huida honora
ble que en permanecer o mantenerse. Cf. 28d8 y e3, con La
ques, 18162 y 190e5-191a5, y Jenofonte, Econmico, 11.8.)
Scrates dice ahora que los orculos del dios le ordena
ron pasar la vida filosofando y examinndose a s mismo y a
otros. En la primera digresin, todo el acento se pona en su
examen de otros. El filosofar equivale al conocimiento de la
propia ignorancia respecto de las cosas ms importantes?

71

Tal como surge del presente contexto, el conocimiento de la


propia ignorancia va unido al conocimiento que Scrates
tiene de que actuar injustamente y desobedecer a quien es
mejor que uno, sea hombre o dios, es malo y oprobioso: la sa
bidura humana es ms que la intuicin de la carencia de
valor de la sabidura humana. Scrates no sabe lo que la
mayora de la gente cree saber, esto es, que la muerte es el
mayor mal, porque l no tiene suficiente conocimiento de las
cosas del Hades (no ha investigado todas las cosas bajo la
tierra): por lo que sabe, la muerte puede ser el bien ms
grande. En consecuencia, no tomara en cuenta un ofreci
miento del jurado de liberarlo a condicin de dejar de filoso
far, porque obedecer al dios antes que a aquel: desobedece
r un fallo o una ley que le impidan filosofar porque obede
cer al dios antes que al jurado o la ciudad; no dice que obe
decer a su propio juicio antes que a las leyes. Su filosofar
est unido a la exhortacin que hace a todos los atenienses
que halla en su camino preocuparse por la racionalidad,
la verdad y la bondad de su alma, y no por la riqueza, la fa
ma y el honor, y a la refutacin de aquellos que afirman
estar ocupados en las cosas ms valiosas sin que sea as. Su
exhortacin a ocuparse de la bondad del alma consiste en
mostrar que la virtud no procede de la riqueza, sino que de
aquella proceden esta y todas las dems cosas buenas para
el hombre, tanto en la vida privada como en la vida pblica.
Su filosofar consiste principalmente en exhortar a la gente a
la virtud como la cosa ms valiosa. Puesto que la virtud es lo
que hace buenas para el hombre todas las dems cosas, sus
acusadores no pueden peijudicarlo, pero los atenienses se
perjudicarn si, por condenarlo, se privan de la merced
concedida por el dios. Porque el dios lo entreg a la ciudad
como un tbano a un grande y noble caballo que, a causa de
su tamao, es bastante perezoso y necesita que lo despier
ten de su modorra. La comparacin es, como dice Scrates,
bastante ridicula: l no deja de aguijonear, no a la ciudad en
cuanto tal, sino a cada individuo todo el da y en todas par
tes; tiene y no tiene a su cuidado los asuntos de la ciudad.
Podra parecer extrao que Scrates nunca haya inter
venido en la actividad poltica. En la primera digresin
(2368-9) haba dado una explicacin, para entonces perfec
tamente suficiente, de esta abstencin: el ajetreo que le im
pona el servicio al dios, consistente en examinar a cada uno

72

de los que crea sabios. Pero esta explicacin ya no tiene va


lidez luego de que se ha revelado como alguien que exhorta
o refuta a todo ateniense, y no slo a los que cree sabios; lue
go de que su servicio al dios ha demostrado ser idntico a su
servicio a los atenienses (3163), o luego del giro de una con
cepcin puramente negativa de la sabidura humana a una
concepcin ms positiva, indicada por el trmino filosofar.
Ahora, atribuye su abstencin de la poltica a su daimonion,
algo divino y daimnico que llega a l. Esto no es nada nue
vo para la audiencia; Scrates le ha hablado de ello muchas
veces y en muchos lugares, y ha brindado a Meleto la opor
tunidad de caricaturizarlo como un creyente en nuevos dairnonia. Desde la infancia, esta voz le llega o se le presenta, y
cuando aparece, siempre le impide hacer lo que est a punto
de hacer y nunca lo insta a seguir adelante. Es ese daimo
nion el que se opone a su actividad poltica. Tal oposicin le
parece del todo justa, porque si mucho tiempo atrs hubiera
intentado ser polticamente activo, habra perecido hace
tiempo y no habra sido de utilidad alguna para sus conciu
dadanos ni para s mismo: si un hombre que lucha por la
justicia desea conservar la vida siquiera por un breve lapso,
debe llevar una vida privada, y no pblica. El daimonion,
pues, permiti a Scrates cumplir con la misin que le im
puso el orculo de Delfos. Sin embargo, es radicalmente di
ferente de ese orculo. Por no mencionar el hecho de que la
audiencia estaba familiarizada con el daimonion, en tanto
que nada saba de la orden dlfica impartida a Scrates, el
daimonion actuaba desde la infancia, mientras que la orden
de Apolo le lleg cuando ya se lo conoca como sabio; el dai
monion nunca lo apremi, mientras que Apolo siempre lo
hizo, y as como su obediencia a las rdenes del dios lo hizo
odiado y, de esa manera, lo puso en peligro de muerte, el
daimonion, al apartarlo de la vida poltica, lo salv del pe
ligro mortal o preserv su vida; actu, por decirlo as, segn
la premisa de que la vida es buena y la muerte es mala, en
tanto que la orden dlfica acta a partir de la premisa opues
ta (cf. Scrates and Aristophanes, pgs. 82, 114 y 123). La
digresin que empieza con la proclamacin de un absoluto
desprecio de la preocupacin por la autoconservacin culmi
na en una justificacin de esa misma autopreservacin: de
la autopreservacin que est al servicio del bien ms eleva
do. En vista del propsito primario del discurso de Scrates,

73

no resulta superfluo sealar que de lo que dice del daimo


nion no puede derivarse argumentacin alguna para refu
tar la acusacin de impiedad.
[Nota: La versin ms inteligible del daimonion se en
cuentra en el 7hages, un dilogo hoy generalmente conside
rado espurio. En l, Teages y su padre intentan convencer a
Scrates de estar junto al joven Teages, que desea llegar a
convertirse en un estadista ateniense destacado. Scrates
se declara intil para ese objetivo, puesto que no entiende
nada de las cosas benditas y nobles que Teages necesita:
slo entiende de una pequea parcela de conocimiento, a sa
ber, las cosas erticas; en ese tema, afirma tener una capaci
dad sobresaliente. Teages considera que Scrates est bro
meando; este sencillamente no quiere pasar su tiempo con
l como lo hace con algunos de sus contemporneos, quienes
mejoran de manera notoria gracias a su intercambio con S
crates. A continuacin, este ltimo deja de hablar en forma
abrupta de que es un erotikos y no vuelve a tocar el tema; se
refiere, en cambio, a su daimonion. El daimonion le insina
lo que l y sus amigos deben abstenerse de hacer. Le sugie
re, en particular, con qu personas (jvenes) no debera pa
sar el tiempo: no puede pasar el tiempo con ellos. Es cierto
que el silencio del daimonion no alcanza a garantizar que el
intercambio con los individuos en cuestin les sea provecho
so. Pero cuando el poder del daimonion contribuye a que es
tn juntos, se logra un progreso inmediato. Scrates aduce
como ejemplo lo que en una ocasin le cont Arstides sobre
sus experiencias con l: nunca aprendi nada de Scrates,
pero el hecho de estar junto a l en la misma casa, preferen
temente en la misma habitacin y, an mejor, sentado a su
lado y tocndolo, fue de un provecho maravilloso. Si el dai
monion o los dioses no se oponen a que Scrates est junto a
Teages, este puede tener una experiencia similar: nunca
aprender nada de Scrates. Scrates apela a su daimonion
despus de que el recurso a su condicin de erotikos no ha
dado resultado; el daimonion reemplaza su carcter de ero
tikos porque cumple la misma funcin: porque es lo mismo.
Scrates no puede sacar provecho de estar junto a personas
que no son prometedoras, que no le resultan atractivas.
Pero no pocos de los que no le atraen se sienten atrados por
l. No puede explicar bien su negativa a estar con ellos si
dice que no los ama: se refiere a un poder misterioso ante

74

el cual todos deben inclinarse y al que no se le pueden for


mular preguntas; el recurso al daimonion slo es necesario
para justificar negativas (a actuar). El daimonion es el as
pecto prohibitivo y negador de la naturaleza de Scrates, de
sus inclinaciones naturales; su aspecto cabal o verdadero es
su eros, como se explica en el Banquete: el eros es daimnico,
no divino. La naturaleza de los otros animales es daimnica, pero no divina (...) Entonces, los sueos no seran envia
dos por el dios sino, en verdad, daimnicos (Aristteles, De
divinatione per somnia, 463614).]
Scrates muestra a continuacin que en los dos casos en
que actu polticamente estuvo en peligro mortal, puesto
que lo hizo conforme a la justicia o la ley. Esto ocurri una
vez bajo la democracia y una vez bajo la oligarqua: l no era
demcrata ni oligarca. Se podra considerar extrao que el
daimonion no lo hiciera abstenerse de las dos acciones peli
grosas. Quizs el daimonion no resulte indiferente al bien y
el mal. O, ms sencillamente, Scrates no habra podido evi
tar las dos acciones. Cuando habla de su accin durante la
democracia, identifica al jurado, a todo el jurado, con la
asamblea que perpetr el asesinato judicial de los generales
al mando en la batalla de Arginusas. Por consiguiente,
cuando al final de este pasaje dice que tendris muchos
testigos de esas cosas, tal vez slo se refiera a lo que hizo
bajo la oligarqua; de otro modo, la referencia sera irnica
(como en 19dl-7). Su prueba de que en las dos acciones pol
ticas se puso del lado de la justicia lo lleva naturalmente a
un examen algo implcito de la acusacin un tanto tcita
que lo haca responsable de las fechoras de sus supuestos
discpulos (en particular, Critias y Alcibades). Scrates se
limita a negar que hubiese tenido discpulos. Si alguien, ya
fuera joven o ya no lo fuese, deseaba escucharlo cuando ha
blaba y se ocupaba de sus propios asuntos es decir, cuan
do filosofaba, nunca se lo haba impedido; tampoco peda
dinero por conversar, sino que se ofreca para que cualquie
ra, rico o pobre, le hiciera preguntas y, si queran, podan es
cuchar lo que deca en respuesta a ellas. Nunca dio ense
anza privada o secreta a nadie. Es cierto que hay algunos
jvenes acomodados que siempre lo acompaan. En rigor,
estos no buscan su compaa con el objeto de que los exhorte
a la virtud o los haga menos vanidosos, sino porque disfru
tan al or cmo se examina a otros, esto es, a quienes creen
75

ser sabios sin serlo, pues or esto no es desagradable: no es


placentero ser exhortado a la virtud. Scrates dice que no es
desagradable: no lo es no slo para jvenes posiblemente
frivolos, sino que, simplemente, no es desagradable para l
mismo. No afirma nada en el sentido de que ese grato exa
men consista en preguntar a la gente Qu es? respecto de
las cosas humanas, pero no lo excluye. Sea como fuere, lo
que les dice o los induce a decir ya sea a la gente en gene
ral o a sus constantes seguidores en particular, esto es, lo
que hace por la orden del dios que ha recibido a travs de
orculos, sueos o cualquier otra manera de dispensacin
divina (hace tiempo que la respuesta del orculo de Delfos a
Querefonte dej de ser el nico acontecimiento memorable
de su vida), no puede llamarse corrupcin de los jvenes. Si
corrompi a algn joven, que este se presente, de ser ya
mayor, o sus padres u otros, parientes, para atestiguar con
tra l. Scrates ve a muchos de ellos en el tribunal. Mencio
na por su nombre a siete de sus seguidores y a siete de sus
padres o hermanos; en total, cita diecisiete nombres. En la
enumeracin, Platn aparece en compaa de Apolodoro.
Pero ninguno de los seguidores ni de sus familiares se pre
senta como testigo de los acusadores; la razn es obvia: la
acusacin es falsa. Scrates no apela aqu al argumento que
us para silenciar a Meleto: que nadie corrompera a otro
voluntariamente (25c5 y sigs.).
Este es el final de la apologa propiamente dicha, a la que
se reconoce como no exhaustiva (3467); una razn es que se
ocupa en especial de la acusacin de corrupcin, aunque el
cargo principal era el de impiedad (cf. 35dl-2). En la con
clusin, Scrates se justifica por no apelar a la piedad del ju
rado, como era costumbre. Esa justificacin es, en cierto mo
do, una digresin en el sentido definido con anterioridad,
pero difiere de las dos digresiones en sentido estricto en que
no se la presenta como una respuesta a lo que alguien qui
z podra decir (cf. 34cfl-2 con 20c4 y 2863). Scrates po
dra suplicar misericordia a la manera acostumbrada por
que, como se dijo de Odiseo y a Odiseo, tampoco l naci de
un roble o una roca y tiene familia, en particular tres hijos
varones, pero se niega a acatar la prctica comn, ante todo,
porque le preocupa su reputacin como ateniense destacado
y, por ende, la reputacin de Atenas, y luego, porque sera
injusto e impo tratar de influir en el jurado para que rompa
76

su juramento: en el acto de defenderse de la acusacin de


impiedad, l se revelara como impo a ojos de todos.
Scrates crea que iba a ser condenado por una amplia
mayora; por eso haba hablado como si todo el jurado estu
viera convencido de su culpabilidad o le ftiera hostil. Para su
sorpresa, fue condenado por una pequea mayora. Si acert
al juzgar el estado de nimo inicial del jurado, debe admitirse
que su defensa haba convencido a no pocos de sus miem
bros. No tenemos derecho a suponer que no haba miembros
del jurado que lo consideraban inocente o simpatizaban con
l desde el comienzo. Scrates aade que si Meleto hubiera
sido el nico en acusarlo y Anito y Licn no hubieran acom
paado la acusacin, habra resultado absuelto. Es de la
mentar, por lo tanto, que slo haya refutado a Meleto.
Este era (...) un caso en que no haba pena prescripta
por la ley y en el cual el tribunal tuvo que optar entre las
penas alternativas propuestas por la acusacin y la defen
sa (Bumet). Meleto haba propuesto la pena de muerte. S
crates propone lo que merece. Para determinarlo, debe con
siderar tanto su mrito como su necesidad. En cuanto a su
mrito, nunca en su vida se ha quedado quieto, pero descui
d las cosas a las cuales la mayora nunca deja de dedicarse:
el dinero, la administracin de la casa, los generalatos, el
xito en la oratoria poltica, otros tipos de preeminencia po
ltica, las conspiraciones y las sediciones. Como lo indica
mediante esta enumeracin, todas esas actividades estn
manchadas por la injusticia. Se consideraba en verdad de
masiado bueno como para ocuparse de su propia preserva
cin mediante tales actividades, por las cuales no podra ser
de utilidad alguna para los atenienses ni para s mismo; el
nico motivo plausible para entrar en poltica es la preocu
pacin por la autopreservacin (cf. Gorgias, 511a4 y sigs.).
Con anterioridad haba atribuido su abstencin de la polti
ca al daimonion, si no al orculo de Delfos, sin expresar
abiertamente desdn por la vida poltica; pero ahora habla
de su nico mrito y, por lo tanto, guarda silencio sobre am
bos tipos de incitaciones sobrehumanas, al mismo tiempo
que es muy explcito sobre la baja jerarqua de la actividad
poltica (y econmica). En lugar de hacer las cosas que hace
la mayora, confiri a cada hombre el mayor de los benefi
cios al exhortarlo a la virtud. Empero, por ser pobre, carece
de tiempo libre para realizar su obra benfica. Por la con-

77

juncin de ambas razones su mrito sobresaliente y su po


breza diez mil veces mayor, merece que se le d de comer
en el pritaneo. Este honor es concedido a los vencedores de
los Juegos Olmpicos, aunque estos hombres slo hacen que
los atenienses parezcan ser felices, mientras que Scrates
los hace verdaderamente felices; adems, aquellos no nece
sitan sustento, y l s.
La propuesta de Scrates es escandalosa, no slo desde
el punto de vista de la mayora que lo encontr culpable. Lo
que dice sobre su mrito se basa en la premisa de que, de he
cho, hace felices, o sea, virtuosos, a los atenienses, o de que
su actividad es totalmente exitosa: tuvo tan poco xito en
hacer lo ms buenos posible a sus conciudadanos como Pericles, Cimn, Milcades y Temstocles, a quienes censur con
tanta severidad por su fracaso (Gorgias, 51568-516c8); era
tan poco merecedor de la insigne recompensa que pretenda
como los participantes de los Juegos Olmpicos que no han
obtenido triunfos. Lo que dice de su necesidad de sustento
pblico tendra sentido si sus amigos hubieran decidido de
improviso no acudir ms en su ayuda, un supuesto que l
mismo refuta en el contexto.
Scrates hace esta escandalosa propuesta porque consi
dera que las graves alternativas a la pena capital son peores
que la muerte. No ha cometido injusticias voluntarias con
ningn ser humano. Los atenienses no creern esto, porque
hemos conversado entre nosotros slo un breve tiempo.
Pero, acaso no convers con ellos durante muchos aos y a
lo largo de todo el da? Sea como fuere, no quiere ser injusto
consigo mismo an menos que con otros, y lo sera si dijera
que merece algn mal. En cuanto al presunto mal propues
to por Meleto, vuelve a afirmar que no sabe si es bueno o ma
lo. Sabe que las alternativas prisin, multa y exilio son
males (aunque no grandes males; 30<l-4) y, en consecuen
cia, no puede elegirlas. Respecto del exilio en particular, en
cualquier otra ciudad a la que pudiera ir tendra los mismos
problemas que en Atenas. Los jvenes escucharan sus dis
cursos; si los ahuyentara, convenceran a sus mayores de
que lo expulsaran, y si no quisiera ahuyentarlos, sus padres
y otros familiares lo expulsaran en bien de los jvenes.
En este punto se ve otra vez frente a lo que alguien qui
z podra decir, y as comienza la tercera y ltima digre
sin. Las primeras dos digresiones se referan a su misin
78

divina; esta ltima tambin se ocupa de ella, pero de una


manera algo diferente. Alguien podra tal vez preguntarse
si Scrates, despus de haber sido exiliado de Atenas, no se
mantendra en silencio y quieto. Scrates sabe que, de todas
las cosas, lo ms difcil es convencer a algunos de ustedes
de que le resulta imposible permanecer callado. En forma
tentativa, suponemos que aquellos a quienes no puede per
suadir son quienes lo condenaron. Podra dar dos razones
diferentes por las cuales no puede mantenerse callado. Po
dra decir, en primer lugar, que si se quedara tranquilo de
sobedecera al dios, pero si dijera esto creeran que recurre
al disimulo (irona). Podra decir, en segundo lugar, que
para un ser humano el mayor bien consiste en ocuparse ca
da da en hablar de la virtud y otras cosas acerca de las cua
les lo han odo conversar y, con ello, examinarse a s mismo
y a otros no dice aqu a todos los otros, y que la vida
sin examen no es digna de ser vivida por ningn ser huma
no, pero esta razn los convencera an menos que la prime
ra y, en consecuencia, podemos aadir, necesita de un susti
tuto ms plausible. Scrates explica aqu tcitamente por
qu cont la historia del orculo de Delfos. No es casual que
esta explicacin aparezca en la parte central del dilogo. La
distincin entre las dos razones es idntica a la distincin
entre ponerse donde lo manda un superior y ponerse donde
uno cree que es mejor (26c6-8). La segunda razn es absolu
tamente increble para quienes condenaron a Scrates; la
primera est menos alejada de su comprensin. Podemos
concluir, en forma tentativa, que quienes lo absolvieron
crean en su misin dlfica o en la supremaca intrnseca de
la vida filosfica, o quizs en ambas cosas.
Despus de haber hecho esta trascendental declaracin,
Scrates vuelve a la cuestin de la pena que l propondra.
Se refiere nuevamente a la alternativa central a la pena de
muerte, una multa, que con anterioridad haba desechado
en vista de que no posea dinero. Ahora repite que no est
acostumbrado a considerarse merecedor de ningn mal, pe
ro agrega que no juzga como un mal la prdida de dinero.
Propone, en consecuencia, la pequea multa que puede per
mitirse pagar y de inmediato aumenta el monto a treinta
veces su valor, a pedido de Platn, Critn, Critbulo y Apolodoro, que garantizan el pago. Hay y siempre hubo, por tan
to, una alternativa a la pena de muerte: por qu, entonces,

79

Scrates hizo de todos modos su escandalosa propuesta, que


slo lograra aumentar la hostilidad del jurado? El Scrates
platnico, a diferencia del Scrates de Jenofonte, no explica
su conducta en el juicio con el argumento de que, a su avan
zada edad, para l es bueno morir.
Esta no es la nica pregunta que queda sin respuesta en
la Apologa de Scrates. En el Gorgias, la situacin en que
Scrates podra encontrarse si la ciudad lo juzgara por la
acusacin de que corrompe a los jvenes, efectuada por al
gn malvado, es comparada por l con la de un mdico juz
gado por nios debido a la acusacin de un pastelero de que
les administra medicinas amargas; no podra decirles la
verdad que ellos seran incapaces de entender. Aqu, Scra
tes habla de la multitud como si fuera homognea. Empero,
en la Apologa hace una distincin, justificada por la vota
cin, entre la parte que lo condena y la que lo absuelve: lo
han entendido quienes lo absuelven? Despus de ser conde
nado a muerte, Scrates se dirige por separado a quienes lo
condenaron y a quienes lo absolvieron. A los primeros les di
ce tres cosas: 1) Lo que los indujo a condenarlo no fue el he
cho de que careciera de discursos un recordatorio del
proemio, sino su negativa a rogarles piedad miserable
mente, una negativa originada en su preocupacin por el
honor y lo que es digno de l. Scrates compara la conducta
apropiada ante un tribunal de justicia (no la conducta apro
piada en el cumplimiento de su misin; 28dl0-29al) con la
conducta apropiada en la guerra: por profunda que sea la
diferencia o el antagonismo entre l y los ciudadanos no filo
sficos, en situaciones graves se identifica por completo, en
lo que a su cuerpo concierne, con la ciudad, con su pueblo.
2) Sin embargo, hace una distincin entre quienes lo conde
nan y los acusadores: la deshonra derivada de su condena
recae sobre los segundos. 3) Predice que lo que esperan al
darle muerte no suceder. Al matarlo, esperan librarse de la
necesidad de explicar cmo viven. Pero habr otros que los
pongan a prueba despus de su muerte, a saber, aquellos a
quienes l refrenaba para que no lo hicieran: estos, por ser
jvenes, sern ms duros con ellos; quienes lo condenaron
desconocan la influencia moderadora de Scrates, que no la
mencion con anterioridad. Al contrario, antes haba dicho
(30el-31a2) que, de matarlo, quiz no encontraran otro
tbano: deseaba entonces inducirlos a que lo mataran?

80

Con quienes lo absolvieron, le gustara intercambiar dis


cursos (dialegesthai),; de hecho, intercambia relatos con
ellos (diamythologein) al contarles historias o recordarles
algunas de ellas. Les explica el significado de lo ocurrido. En
su discurso a los que lo condenaron haba enunciado una
premonicin, como lo hacen los hombres a punto de morir.
Ahora habla de su presagio acostumbrado, la adivinacin a
travs del daimonion. Con anterioridad, el daimonion se
opona a menudo, e incluso en cuestiones de muy poca mon
ta, cada vez que l estaba por hacer algo equivocado o incon
veniente. Pero ahora, en el da del juicio, el signo del dios
no se opuso en ningn momento a nada de lo que hizo, y me
nos an, en particular, mientras pronunciaba su discurso,
aunque lo haba interrumpido en medio de otros discursos:
el daimonion no slo se opone a ciertas acciones, sino tam
bin a algunos discursos. Su silencio en este da sugiere que
lo sucedido a Scrates es algo bueno: estar muerto no es ma
lo. Este silencio del daimonion es tanto ms notable cuanto
que su funcin parece haber sido preservar su vida; tal vez
sea esa la razn por la que ahora se lo llama el signo del
dios, es decir, por la que se desdibuja la distincin entre el
daimonion y el mandato de Apolo. En su alocucin a quie
nes lo condenaron no haba objetado la premisa de que la
muerte es un gran mal.
Scrates no deja ahora que la cuestin consista en decir
que no sabe si la muerte es un mal. Pero el silencio del daimo
nion se limitara a probar que la muerte es ahora buena para
l a causa de su avanzada edad (cf. 41c4 y Critn, 43610-11).
Scrates demuestra, en consecuencia, que existe la gran es
peranza de que la muerte sea simplemente buena. Estar
muerto es una de dos cosas: o bien es no ser nada y no tener
conciencia de nada, o bien es, de acuerdo con lo que se dice,
algn cambio y migracin del alma desde este lugar de aqu
hacia algn otro lugar. Al analizar la primera alternativa,
Scrates guarda silencio sobre la muerte como completa
aniquilacin y sobre la cuestin de si el miedo a la muerte
as entendida no est de acuerdo con la naturaleza. Habla
slo de la muerte como un dormir sin sueos. Si la muerte
fuera eso, sera un maravilloso beneficio: si alguien tuviera
que escoger esa noche en que durmi tan profundamente
que ni siquiera so y, contrastndola con las dems noches
y los dems das de su vida, fuera a decir, luego de la debida

81

consideracin, cuntos de esos das y esas noches los ha pa


sado mejor y en forma ms placentera que aquella noche,
prcticamente todos comprobaran que para contarlos bas
taran los dedos de una mano si se los compara con los de
ms das y noches. La ambigedad del prrafo insina el ca
rcter dudoso del pensamiento: Scrates el tbano, el que
despierta de la modorra, como el panegirista del ms pro
fundo sueo. Se podra decir, por supuesto, que en el dormir
sin sueos uno no cree saber lo que no sabe y, en consecuen
cia, estar en posesin de esa sabidura humana que es de po
co o ningn valor. Pero, como hemos visto, esta descripcin
negativa de la preocupacin de Scrates fue gradualmente
reemplazada por una descripcin ms positiva, segn la
cual el mayor bien para el hombre es intercambiar, todos los
das, discursos acerca de la virtud y cosas afnes o filoso
far, ya que una vida sin examen no es digna de ser vivida.
Por lo tanto, Scrates habla en segundo trmino de aque
llo que se deduce si la muerte es, por as decirlo, un alejarse
de casa, de la propia gente, para ir a otro lugar donde, como
se dijo, estn todos los muertos; en ese caso, no habra un
bien mayor que la muerte. En el Hades, uno encontrara en
primer lugar a todos los semidioses que fueron justos du
rante su vida y, los primeros entre ellos, a los verdaderos
jueces, (Minos, Radamantis, aco y Triptlemo); Scrates
no habla de los semidioses que fueron injustos durante su
vida, ni de lo que les harn los verdaderos jueces, y menos
an de lo que estos harn a los hombres que actuaron injus
tamente en este mundo (como sus acusadores y quienes lo
condenaron). En cambio, habla de otro gran don: en el Ha
des, uno podra estar junto a Orfeo, Museo, Hesodo y Ho
mero, otro grupo de cuatro, a quienes Adimanto cita o men
ciona juntos como maestros de injusticia (Repblica, 364c5365a3). Para Scrates sera maravilloso encontrarse all
con Palamedes, yax el hijo de Telamn y otros antiguos, si
los hay, que murieron a causa de un juicio injusto, y compa
rar su experiencia con las de ellos (Eas se suicid). Pero lo
ms importante es que uno podra pasar el tiempo en el exa
men y la bsqueda de quienes estn all, como de los que es
tn aqu, para saber quin de ellos es sabio y quin cree ser
sabio sin serlo; conversar con quien condujo el gran ejrcito
contra Troya, o con Odiseo o Ssifo u otros mil, hombres y
mujeres, estar junto a ellos y examinarlos, sera una felici-

82

dad inexpresable; es de presumir que quienes estn all no


haran en modo alguno morir a nadie por este motivo, por
que son ms felices que quienes estn aqu en los otros as
pectos y, adems, son en lo sucesivo inmortales, si las cosas
que se dicen son ciertas. La vida en el Hades parece ser, en
tonces, feliz para todos, en especial para Scrates, que se
guir all con la vida que llevaba en Atenas y la mejorar sin
temor a la pena capital y probablemente a ningn otro cas
tigo. Es malo morir, entonces? Si no es malo, Scrates no
ser all ms feliz que aqu (cf. Poltico, 27268-dl2), a menos
que el examen de Homero y sus hroes y heronas acrecien
te la felicidad. Scrates no haba hablado de su examen de
mujeres en Atenas.
Scrates no alude a Agamenn por su nombre, as como
no lo hizo con Aquiles (28c2-d4). En cambio, s da los nom
bres de doce que habitan all, tal como haba mencionado
por su nombre, en la enumeracin de sus compaeros y sus
padres o hermanos, a doce que habitan aqu, es decir, que
todava estn vivos (33d9-34a2). Como era de esperar, Hesodo y Homero ocupan el lugar central. El segundo contan
do desde el final, en la segunda enumeracin, es Odiseo, en
tanto que el segundo desde el final en la primera enumera
cin es Platn.
En conclusin, Scrates exhorta a quienes lo absolvieron
a tener buenas esperanzas respecto de la muerte, con espe
cial consideracin de la sobresaliente verdad de que nada es
malo para un hombre bueno mientras vive ni despus de la
muerte, y los dioses cuidan de sus asuntos. Luego aplica esa
verdad a s mismo: para l, ahora es mejor morir y quedar
libre de inquietudes, como lo insinu el daimonion con su si
lencio. Inmediatamente antes de esta conclusin, ha sugeri
do que todos los muertos estn en el Hades y son felices all;
de esto se podra llegar a deducir que nadie debe temer la
muerte. Pero la observacin final se refiere a que slo los
hombres buenos no deben temer la muerte, y parece dar por
supuesto que Scrates es un hombre bueno, algo que en el
contexto total de la obra tambin significa que es inocente
de los delitos de que se lo acusa. Sin embargo, Scrates in
fiere que para l es bueno morir no como consecuencia de su
bondad, sino del silencio de su daimonion: adems, no infie
re de ese silencio que la muerte sea simplemente buena, si
no que es buena para l en ese momento.

83

No cabe sorprenderse de que no est muy enojado con


aquellos que lo condenaron y ni siquiera con sus acusado
res, aunque intentaron perjudicarlo. Lo que tal vez cause
cierto asombro es que confe a ellos la responsabilidad por la
virtud de sus hijos, y no a quienes lo absolvieron, a los cua
les describe como sus amigos (40al); si quienes lo condena
ron y lo acusaron incomodan a sus hijos como l incomod a
los que lo condenaron y lo acusaron, y por la misma razn,
tanto l como sus hyos habrn padecido justicia por obra de
ellos. Scrates parece esperar que quienes lo condenaron y
quienes lo acusaron se conviertan en sus herederos espiri
tuales, por lo menos en lo que a sus hijos concierne. Sin em
bargo, al confiar a sus hijos a quienes lo condenaron, los
confa a la mayora, es decir, a la ciudad, y la ciudad se inte
resa por la virtud, aun cuando slo se trate de la virtud vul
gar: puede esperarse que impulse a los hijos de Scrates ha
cia ese tipo de virtud. Scrates termina con la observacin
de que se aleja para morir y ellos para vivir, y que nadie, ex
cepto el dios, sabe con seguridad a quin aguarda mejor
suerte: a l o a ellos. Podra decirse que vuelve a su anterior
afirmacin de que ignora si la muerte es buena o mla. Sin
duda, no cuenta historias sobre el Hades a quienes lo conde
naron.

II
Mientras que la Apologa de Scrates es la conversacin
pblica de Scrates, desarrollada a pleno da con la ciudad
de Atenas, el Critn presenta una conversacin que, aislado
como estaba de toda compaa, mantuvo en la ms estricta
privacidad con su ms viejo amigo.
Al comienzo del dilogo (cf. 44a7-8), Scrates duerme
profundamente y suea con una mujer hermosa y bien for
mada que est vestida nos enteramos incluso del color de
sus ropas y lo llama para decirle que al tercer da [l] ir
a la muy frtil Ftia. Despierta y mantiene la conversacin
con Critn, que culmina en la prosopopoiia de las leyes de
Atenas. Lo que las Leyes le han hecho lo reduce nuevamen
te a un estado de casi somnolencia, en el que puede or tan
poco de lo que Critn o cualquier otro pueda decir como en

84

su estado inicial. Sin embargo, mientras que el estado en


que se hallaba al comienzo era tranquilo y pacfico, su esta
do final es comparable al de las personas posedas por el fre
nes coribntico, que creen or flautas, en el cual los discur
sos que ha odo de las Leyes resuenan con violencia en su
interior.
Cuando empieza la conversacin de Scrates con Critn,
todava est muy oscuro. Tambin lo est cuando empieza
su conversacin con Hipcrates (43a4; Protgoras, 310a8).
Pero en este ltimo caso nos enteramos de que en el trans
curso d ella comienza a asomar el da, de modo que los dos
pueden verse con claridad (312a2-3); no nos enteramos de
nada parecido respecto de la conversacin con Critn: tal
vez se desarroll en su totalidad antes del alba, y Scrates y
Critn no se vean con claridad uno al otro; sin lugar a du
das, la conversacin no se produjo a pleno da. En conse
cuencia, nada se dice en el Critn acerca de que Scrates se
levante de la cama, se siente, est de pie o camine. No se ex
plica suficientemente la diferencia entre la situacin en el
Critn y la de la seccin de Hipcrates en el Protgoras si se
dice que el primero es un dilogo actuado y el segundo un
dilogo narrado, porque, quin puede dudar de que Platn
habra sido capaz de dejar en claro, incluso en un dilogo ac
tuado, que el sol y Scrates se haban levantado?
El Critn se inicia con seis o siete preguntas socrticas
cuyas respuestas completas posee Critn. La ltima de esas
respuestas conduce a la prediccin, basada en lo que dicen
ciertos mensajeros (humanos), de que Scrates morir al
da siguiente. Scrates se niega a creer en ella porque su
sueo le asegur que morira al tercer da.
En el sueo, una hermosa mujer le dijo a Scrates y acer
ca de Scrates lo que Aquiles, en Homero, le dice acerca de s
mismo a Odiseo, mientras se niega a reconciliarse con Aga
menn, su soberano. Scrates, aun el Scrates que suea,
tiene que cambiar el texto y el contexto homricos, porque
Aquiles amenaz con abandonar el ejrcito su puesto y
regresar a Ftia, o desobedeci a su jefe (cf. Repblica,
389el2-390a4). Hace el cambio necesario sobre la base de
otro pasaje homrico. En un pasaje central de la Apologa de
Scrates (28c2-d5), en donde Scrates presenta a Aquiles co
mo un modelo de conducta noble, habla de una hermosa
mujer, la diosa Tetis, cuando le dice a su hijo Aquiles que

85

morir inmediatamente despus de Hctor; Aquiles prefie


re morir con nobleza a vivir en la deshonra, cosa que con se
guridad ocurrira si regresara a Ftia. En el sueo de Scra
tes, los dos pasajes homricos (litada, 9.363 y 18.94 y sigs.)
se combinan, con el resultado de que una hermosa mujer le
profetiza que ir a Ftia o le aconseja ir a Ftia, es decir, a Te
salia. De hecho, Critn no tarda en proponerle a Scrates
que escape de la prisin y vaya, si quiere, a Tesalia (45c2-4).
Si Scrates aceptara esta interpretacin del sueo, ira a Te
salia movido por una iniciativa ms que humana y, por lo
tanto, con ese acto slo desobedecera a sus gobernantes hu
manos. Pero como Ftia era la patria de Aquiles, el sueo po
dra significar tambin que Scrates llegar al tercer da a
su verdadera patria, es decir, al Hades. Esta interpretacin
es la que l elige tcitamente, como cosa natural.
Critn ansia que Scrates le obedezca y se salve, en con
sideracin a su persona. Aduce dos razones. Con la muerte
de Scrates perder a un amigo irreemplazable y, sobre to
do, su reputacin sufrir un dao irreparable ante los mu
chos que no conocen bien a ninguno de los dos, ya que pen
sarn que fracas en salvarlo porque no quiso gastar el di
nero requerido para ese propsito: es deshonroso ser visto
como alguien que tiene el dinero en ms alta estima que a
los amigos. (Este argumento implica que la mayora que
conden a muerte a Scrates tambin condenara a sus ami
gos por no impedir ilegalmente su ejecucin, porque esa ma
yora cree deshonroso tener en ms alta estima el dinero
que a los amigos.) Scrates ni siquiera intenta consolar a
Critn por la prdida de su mejor amigo (porque tambin
sufrira esa prdida si Scrates abandonara Atenas como
fugitivo de la justicia), pero le dice que su preocupacin por
la opinin de la mayora es exagerada; el hecho de que, guia
dos por su opinin, los muchos condenaran a muerte a S
crates no prueba, como supone Critn, que puedan infligir
los mayores males; pueden hacerlo tan poco como pueden
conceder los mayores bienes: son incapaces de convertir a
los hombres en sensatos o tontos. Scrates no niega, por su
puesto, que los muchos pueden causar males (cf. Gorgias,
469612). Critn se ve as obligado a presentar motivaciones
ms serias. Teme que Scrates no desee exponerlo y expo
ner a sus otros amigos a las acusaciones de delatores y, en
consecuencia, a multas cuantiosas; si bien le ha pedido a

86

aquel que se preocupe por su reputacin, tambin le pide


que no se preocupe por sus abundantes bienes. Por cierto,
Scrates no se ha mostrado indiferente a los posibles sacrifi
cios econmicos de Critn. Este le demuestra que no hay ra
zn para inquietarse por ese motivo. En primer lugar, slo
se necesita una pequea suma de dinero para arreglar la fu
ga de la crcel y ayudarlo despus. En segundo lugar, tam
poco hace falta mucho dinero para comprar el silencio de los
delatores. En tercer lugar, si Scrates todava se inquieta
por el sacrificio de Critn, por pequeo que sea, no hay nece
sidad alguna de que este cargue con el gasto: Simias de De
bas podra afrontarlo y lo hara por s solo. Por ltimo, S
crates no debe preocuparse por su modo de vida en su lugar
de refugio: en muchos lugares encontrar personas que lo
tengan en alta estima. Critn menciona especficamente De
sala, donde tiene buenas conexiones.
Critn pasa, pues, de consideraciones ms o menos nti
mamente relacionadas con su riqueza a consideraciones so
bre lo que es justo que Scrates haga: si omitiera salvarse,
faltara a su deber ante s mismo y sus hijos, porque se trai
cionara y traicionara tambin a estos. Critn, como padre,
reprocha con severidad a Scrates que, como padre, tenga la
tentacin de elegir el camino ms fcil respecto de la crian
za de sus hijos, o sea, la desercin. Guarda silencio acerca
del deber de Scrates para con la ciudad. La consideracin
de lojusto se convierte casi insensiblemente en una conside
racin de lo noble, de lo que conviene a un hombre viril: se
creer que Scrates y sus amigos se han equivocado de prin
cipio a fin en el manejo de todo el asunto por carecer de viri
lidad. Este paso de lo justo a lo noble se basa en una concep
cin especfica de la justicia: el primer deber de un hombre
es la propia preservacin, evitarse sufrir injusticias (cf. el
argumento de Calicles en el Gorgias). En conclusin, Critn
insta a Scrates a meditar acerca de su propuesta, a la vez
que le dice que ya no hay tiempo para pensar (porque Scra
tes debe escapar durante la noche siguiente) o es intil ha
cerlo (porque no hay una alternativa imaginable a esa hui
da). Es obvio que no cree en la prediccin transmitida en el
sueo de Scrates, de que este slo morir al tercer da.
La consideracin de lo justo ocupa externamente el cen
tro de la argumentacin de Critn. En la respuesta de S
crates se convierte en la consideracin primaria y principal,

87

por no decir la nica. Para justificar este cambio, Scrates


tiene que cuestionar la premisa fundamental de Critn de
que se debe respetar la opinin de los muchos porque estos
son muy poderosos. Esa premisa haba sido desechada en
forma bastante sumaria con anterioridad (44<l-cl). Ahora,
Scrates la examina con ms detenimiento. Parte del hecho
de que nunca obedece a nada de lo suyo ms que a su propio
logos, que se le aparece mejor cuando razona (logizetai): tal
vez obedezca logoi o sugerencias que estrictamente hablan
do no le pertenecen, como orculos {Apologa de Scrates,
20e5-6), el daimonion o las leyes (52c8-9). En la conversa
cin con Critn apenas alude a ese daimonion; no se refiere
al hecho de que este aprob con su silencio su conducta en el
juicio (Apologa de Scrates, 40a4-c3), esa conducta que Cri
tn censur con tanta severidad por su aparente falta de vi
rilidad (45e4-5). Es obvio que Critn estaba ton poco impre
sionado por el testimonio del daimonion como por la predic
cin transmitida a travs del sueo de Scrates: no crea en
el daimonion. Aparte de jurar dos veces por Zeus, nunca
habla de los dioses. Es sobrio o bastante pedestre y, en con
secuencia, corto de miras, por lo cual le aburren las cosas
que trascienden su esfera, su experiencia.
Los logoi que Scrates considera mejores como resultado
de su razonamiento no son necesariamente inalterables;
pueden ser reemplazados por logoi ms adecuados. Por lo
tanto, niega que su actual situacin como tal, y sobre todo la
cercana de la muerte, justifiquen una revisin de los logoi a
los que ha llegado con anterioridad, porque esa situacin,
producida por el misterioso y siniestro poder de la mayora,
ya haba sido tomada en cuento por esos logoi previos. Esto
se aplica tambin a los logoi o, por lo menos, a algunos de los
logoi sobre los cuales l y Critn han llegado antes a un
acuerdo: tampoco Critn puede desecharlos sin ms a causa
de la situacin presente. Scrates propone que analicen pri
mero el logos de Critn acerca de las opiniones, a saber, que
se debe mostrar respeto por las opiniones de la mayora. An
tes sostenan, en coincidencia con lo que siempre decan
quienes crean estar diciendo algo valioso, que se deben res
petar algunas opiniones de los seres humanos, pero no
otras. Podra suponerse que esto significa que se deben res
petar algunas opiniones de la mayora. Scrates excluye
aqu esta idea, al aadir que se deben respetar las opiniones

88

de algunos pero no de otros, porque las opiniones respeta


bles son las tiles o buenas, y esas son las opiniones de quie
nes son sensatos, es decir, de los menos.
Por ejemplo, un hombre que tome en serio su adiestra
miento gimnstico no es influido por el elogio, la reproba
cin y las opiniones de todos los hombres, sino nicamente
del hombre que acierta a ser mdico o entrenador; actuar
de la manera aprobada por el nico experto, y no por todos
los dems; si respetara los logoi de los muchos que no son
expertos, padecera daos en el cuerpo, quizs incluso hasta
arruinarlo. Las opiniones, no slo de la mayora sino de
cualquier mayora, han de ser desechadas en favor de la
opinin de un nico conocedor. Y, puesto que de no escuchar
al mdico o al entrenador uno puede arruinar su cuerpo, no
slo el hombre ya seriamente dedicado al entrenamiento
gimnstico debe buscar la gua de un experto, sino tambin
todos los dems (que puedan permitrselo). En consecuen
cia, tambin respecto de las cosas justas e injustas, bajas y
nobles, buenas y malas, se debe seguir la opinin de un ex
perto nico, si lo hubiere, y no la de otros. De este modo, S
crates nos obliga a preguntarnos qu se debe hacer si no se
dispone de un experto acerca de lo justo, lo noble y lo bueno,
y si lo mejor que se puede encontrar entre los seres huma
nos es el conocimiento de la propia ignorancia en relacin
con las cosas ms importantes (Apologa de Scrates, 22dl y
contexto). En ese caso, no se debe o, al menos, no se puede
obedecer las opiniones de no expertos, un tipo de opinin de
estos, el tipo ms autorizado, es decir, las leyes de la propia
ciudad? Las leyes no seran, de este modo, slo la forma
ms cercana a lo mejor? Por otra parte, qu se debe hacer
si hay un experto en esas cuestiones y su logos difiere del lo
gos de las leyes?
Scrates no plantea estas preguntas en forma explcita,
pero tampoco se limita a aludir a ellas, porque usa la clu
sula condicional si hay un experto. Sugiere, adems, por
qu no debe darse por sentada la existencia de un experto, y
al mismo tiempo da a entender la limitacin especfica de
Critn al evitar en forma meditada la palabra alma. En
cambio, usa expresiones perifrsticas del tipo cualquiera
que sea, de las cosas que nos pertenecen, aquella de la cual
la justicia y la injusticia se ocupan y que merece ms alto
honor que el cuerpo. Insina as la diferencia entre el exper-

89

toen lo relativo a la justicia y los no expertos (y en particu


lar las leyes): los logoi del experto sobre lo que es justo pro
ceden del conocimiento del alma.
A continuacin, Scrates se ocupa del lagos de Critn en
el sentido de que se debe considerar la opinin de la mayora
respecto de las cosas justas, nobles y buenas, y sus opuestos,
no debido a su valor intrnseco, sino porque la mayora tiene
el poder de damos muerte, es decir, de arruinar nuestros
cuerpos. No est del todo claro si Scrates, al oponerse a
este logos, presupone todo el resultado de su refutacin del
primer logos de Critn. (Ntese la inusual densidad de voca
tivos con valor adjetivo 48a5,63, d8, e2 en la transicin
del primer argumento al segundo.) Lo cierto es que ya no
habla del nico experto respecto de las cosas justas: no po
dra decir ese experto que en determinadas circunstancias
uno debe ceder ante el poder de los muchos o tratar de elu
dirlo (cf. Repblica, 496c-e)? En cambio, se asegura de que
Critn todava est de acuerdo con lo que ambos haban
convenido previamente, o de que esos acuerdos todava
estn vigentes; las coincidencias entre los dos ocupan el lu
gar de los veredictos del experto nico. Han coincidido y si
guen coincidiendo en que no es la vida a secas, sino la vida
buena, lo que ms debe valorarse, y que esa vida buena es
igual a la vida noble y justa. De esto se sigue que lo nico
que deben tomar en consideracin, con referencia a la pro
puesta de Critn, es si la fuga de Scrates de la prisin, con
tra la voluntad de los atenienses, sera justa por parte de
uno y otro; todas las dems consideraciones son irrelevan
tes. Scrates est dispuesto a reconsiderar su opinin; no
desea actuar contra la voluntad de Critn, as como no de
sea huir contra la voluntad de los atenienses: desea conci
liar la voluntad de Critn con la de los atenienses. En conse
cuencia, lo insta a contradecirlo; si Critn logra hacerlo, le
obedecer. Al mismo tiempo, se asegura de que su interlocu
tor todava respeta sus acuerdos anteriores al insistir en la
inconveniencia de que ancianos como ellos muden de opi
nin como si fueran nios.
Para explicar qu significa actuar de manera justa, S
crates afirma, en primer lugar, que en modo alguno se debe
actuar injustamente por voluntad propia, o que actuar in
justamente es malo y bajo en todo sentido para quien lo ha
ce. De esta forma, nos recuerda la pregunta acerca de si

90

alguien puede actuar injustamente de manera voluntaria


(Apologa de Scrates, 25d5-26a7 y 37a5-6), o si todos los ac
tos de injusticia no proceden de la ignorancia: slo el conoce
dor, el experto respecto de las cosas justas, puede actuar de
manera justa. Scrates extrae la conclusin de que, cuando
se padece injusticia, no se debe infligir injusticia en res
puesta. Despus de cierta vacilacin, Critn coincide. S
crates declara, en segundo lugar, que infligir dao a seres
humanos, aun cuando estos nos hayan provocado algn
mal, es injusto, porque no difiere en nada de actuar injusta
mente. Critn lo acepta sin vacilar. Uno se pregunta si no se
puede actuar injustamente contra los dioses (cf. Eutifrn,
Ile7-12e9, y Leyes, 821c6-d4), es decir, si la impiedad no es
un delito y, en consecuencia, si Scrates no habr cometido
un acto injusto al no creer en la existencia de esos dioses en
cuya existencia cree la ciudad, a menos que esa increduli
dad daara a la ciudad, esto es, a seres humanos. Si quienes
lo condenaron y quienes lo absolvieron consideraban la im
piedad como un delito, pero diferan respecto de la culpabi
lidad de Scrates, Critn no pertenecera a ninguno de los
dos grupos. No es necesario aclarar que no se contaba entre
aquellos que lo condenaron; en lo concerniente a quienes lo
absolvieron, haba personas que, es de suponer, crean en el
daimonion de Scrates. Uno se pregunta, adems, si infligir
dao a seres humanos es simplemente injusto si la guerra
no lo es; pero Scrates fue a la guerra cada vez que la ciudad
le pidi que fuera (5164-cl), sin hacer que su obediencia de
pendiera de la justicia o injusticia del conflicto.
Scrates llama la atencin de Critn acerca de la grave
dad del tema sobre el cual estuvieron de acuerdo y todava
lo estn. Slo unos pocos comparten esas opiniones, y quie
nes las sostienen y quienes no lo hacen no pueden deliberar
en conjunto; no tienen un terreno comn y se exponen a me
nospreciar sus respectivas reflexiones. La escisin entre
estos hombres ya no se da entre conocedores e ignorantes ni
entre filsofos y no filsofos (la palabra filsofo no aparece
en el Critn), es decir, entre los pocos que sostienen y los
muchos que no sostienen que la vida sin examen no es digna
de ser vivida, sino entre quienes afirman que no se debe pa
gar mal con mal y quienes sostienen que eso se puede y has
ta se debe hacer. Uno tal vez se pregunte cmo puede haber
una ciudad si no hay deliberacin comn entre esos pocos y

91

estos muchos. Acaso es un requisito previo de la ciudada


na que uno crea en el derecho a pagar mal con mal? Pero,
la ciudad no es entonces radicalmente injusta? Sea como
fuere, Scrates admite ahora, como al pasar, que podemos
defendemos cuando padecemos un mal, pero pone el acento
en el hecho de que, al hacerlo as, no debemos causar un mal
en represalia.
La cuestin que Scrates y Critn tienen que decidir es
si, al alejarse de aqu sin haber persuadido a la ciudad,
nosotros hacemos un mal a algunos e incluso a aquellos
a quienes menos deberamos perjudicar. La diferencia entre
Scrates y Critn es ahora irrelevante. Con anterioridad, el
primero haba hablado de alejarse sin el permiso o contra la
voluntad de los atenienses (4862-cl, e3); ahora, reemplaza a
los atenienses por la ciudad, porque los atenienses son
muchos y hasta la mayora. En lo que sigue, el lugar de
los atenienses, en el sentido que tiene la expresin en los
dos pasajes indicados, aparece ocupado particularmente
por la patria: los atenienses y la patria se registran
siete veces cada uno en el Critn. En la continuacin, Scra
tes habla de la patria y, con mucha ms frecuencia, de la
ciudad (y sus derivados) y de las leyes (y sus derivados),
esto es, usa expresiones que nunca aparecieron antes, al
mismo tiempo que ya no hay ninguna referencia a la mayo
ra. Al actuar sin el permiso de la ciudad, perjudican a al
gunos: no daan a todos los hombres.
Slo en esta parte de la conversacin, Critn no entiende
una pregunta socrtica: a pesar o, ms bien, sobre la base de
su acuerdo con Scrates acerca de los principios, no tiene
dudas de que para este sera justo huir de la prisin, y para
l, ayudarlo en ese caso (45al-3, c5 y sigs.), porque al hacer
lo, en su opinin, ni l ni Scrates causaran dao a seres
humanos ni, sobre todo, a quienes menos deberan daar, es
decir, a parientes y amigos. No piensa en la ciudad porque
no es un hombre poltico (cf. Jenofonte, Memorabilia, I,
2.48, y II, 9.1). Podemos ir un paso ms adelante y decir que
las coincidencias previas entre Scrates y Critn no se ex
tienden a las cosas polticas ni en particular a las leyes. S
crates no contesta ni explica como cosa suya la pregunta
que Critn no ha entendido. Para contrarrestar el efecto
atemorizador que el poder de la mayora tena sobre Critn
(cf. 46c4-5), recurre a una accin ms noble de tipo afn.

92

Pide a su interlocutor que imagine que, cuando estn a pun


to de huir de aqu, son detenidos por las leyes y la comuni
dad de la ciudad, a las que deben explicar qu intenta hacer
Scrates. La relacin entre las leyes y la comunidad de la
ciudad no se explica, pero est claro que, en tanto que la ciu
dad consiste en seres humanos, las leyes no: en cierto senti
do, estas son sobrehumanas. La aparicin habla de s mis
ma una vez en singular, es decir, significa la comunidad de
la ciudad, y de all en ms lo hace en plural, es decir, signifi
ca las leyes. Las Leyes preguntan en primer lugar a Scra
tes si con su tentativa no pretende destruir, en cuanto de l
depende, a nosotras, las leyes, y toda la ciudad, porque una
ciudad queda destruida si las acciones de los particulares
vuelven intiles las sentencias de los tribunales. Scrates
pregunta a Critn si podran responder que fueron agravia
dos por la ciudad que emiti el veredicto errneo; Critn
asiente con vehemencia y refuerza su asentimiento con un
juramento. (Slo hay otro juramento de Critn: cerca del co
mienzo, responde con un No, por Zeus a la pregunta de S
crates sobre por qu no lo ha despertado.) En apariencia,
piensa que, al corregir mediante una accin privada una in
justicia cometida por la ciudad, uno no inflige un mal a los
seres humanos, sino que, ms bien, les concede un beneficio.
Las Leyes no responden a la justificacin de Scrates y
Critn. En cambio, se las hace replicar con la pregunta, re
conocidamente extraa, acerca de si ellas y Scrates no ha
ban acordado que se deben acatar los dictmenes de los tri
bunales de la ciudad. Como Scrates no contesta, repiten su
afirmacin de que este intenta destruirlas y le preguntan en
qu acusacin contra ellas y la ciudad se basa para hacerlo.
Al parecer, l ha contestado a esa pregunta antes, cuando se
la hizo a s mismo y contest que la ciudad fue injusta con l
al condenarlo. Pero la pregunta que le plantean las Leyes
no concierne a su reclamo privado contra un solo acto de
ellas, sino a su acusacin contra las leyes atenienses en ge
neral. La pregunta sobre la acusacin de Scrates contra las
leyes atenienses en general es formulada pero no contesta
da en el Critn. En efecto, Scrates, por no hablar de Critn,
no tiene la oportunidad de contestar a la pregunta plantea
da por las Leyes.
Al parecer, ahora las Leyes empiezan por el principio. Le
dicen a Scrates que lo han engendrado en virtud de las le-

93

yes de matrimonio y lo han criado y educado en virtud de las


leyes que obligaban a su padre a instruirlo en gimnasia y
msica. Scrates aprueba esas leyes. No dice que est de
acuerdo con el razonamiento de las Leyes. Para no decir na
da de su pretensin de haberlo engendrado, es comprensi
ble que guarden silencio sobre las ramas de la educacin su
periores a la msica y la gimnasia. (Cf. Repblica, 520a9cl, y Cicern, Repblica, I, 8.) Las Leyes llegan a la conclu
sin de que, en razn de lo que han hecho por l, Scrates es
su vstago y su esclavo y, por lo tanto, no hay igualdad de
derechos entre ellos: por eso, l no puede hacerles legtima
mente lo que ellas le lucieron, as como no habra sido lcito
que hiciera a su padre lo mismo que este le hizo, o, de ser es
clavo, que respondiera a los actos de su amo con otros de la
misma naturaleza. Porque la patria es ms venerable y los
dioses y los hombres de buen juicio la tienen en ms alta es
tima que a la madre, el padre y todos los antepasados. La
patria parece comunicar su inmortalidad o inmutabilidad a
las leyes; por lo tanto, las Leyes pueden decir que, a causa
de lo que han hecho por Scrates, este se ha convertido en su
descendiente, y tambin sus ancestros: las leyes atenienses
no fueron siempre las mismas. Prudentemente, las Leyes
no se refieren al principio de que no se debe causar mal a los
seres humanos; les basta con referirse al principio de que
cada ciudadano les pertenece por completo; estaramos ten
tados de decir que cada ciudadano pertenece a las Leyes en
cuerpo y alma, si no fuera por el hecho de que el Critn no
usa la palabra alma. Por consiguiente, el Critn slo pue
de insinuar que el alma es ms venerable que el cuerpo, y
afirmar que la patria es ms venerable que el padre y la ma
dre: no nos obliga a preguntarnos si el alma es o no ms ve
nerable que la patria (cf. Leyes, 724al-727a2).
Las Leyes comparan la relacin entre el ciudadano y la
patria, la ciudad o las leyes con la relacin entre los hijos y
su padre, es decir, una relacin que no se basa en un acuer
do o pacto. Qu dimensin alcanza la obediencia a la ley, de
acuerdo con las Leyes? Estas no dicen nada acerca de algn
lmite a esa obediencia. Debemos suponer, entonces, que
exigen una obediencia irrestricta, pasiva y activa. Sin em
bargo, las Leyes pueden estar equivocadas en sus exigen
cias; no pretenden poseer una sabidura sobrehumana ni
ser de origen divino (cf. Leyes, 624al-6 y 634el-2), y tampo-

94

co dicen ser divinas: no lo son ms que la mujer que se le


apareci a Scrates en su sueo. (En el Critn no se presen
ta a los atenienses como engendrados y educados por dioses;
vase Timeo, 245-6.) Las Leyes pueden creer que algo es
justo sin que lo sea; en consecuencia, se puede tratar de per
suadir a la patria o a la ciudad de que desista de su deman
da, pero si se fracasa en el intento es preciso hacer lo solici
tado. (No se dice aqu que se deba procurar convencer a las
Leyes, porque las cosas que uno est legalmente obligado a
hacer no suelen estar determinadas por las leyes, sino por
decisiones polticas o judiciales.) Las Leyes se refieren al ca
so particular de Scrates: este afirma estar verdaderamen
te preocupado por la virtud y, en consecuencia, tiene una
obligacin especial. Pero Scrates haba aludido precisa
mente a la cuestin de si deba o poda obedecer una ley que
le prohibiera, en forma explcita o implcita, filosofar, es de
cir, ocuparse en verdad de la virtud, y dijo que no la obedece
ra (Apologa de Scrates, 29c6-<5). En lo que respecta al ar
gumento de las Leyes de que hay que obedecer las leyes sin
restricciones, an ms de lo que un hijo debe obedecer a su
padre, basta con pensar en el caso de un padre insano, con
tra quien se puede usar el engao e incluso la fuerza en su
propio inters, y preguntarse si las ciudades son incapaces
de promulgar leyes insanas. Sea como fuere, Critn est
completamente satisfecho de que las Leyes digan la verdad,
tan completamente satisfecho como lo habra estado ese
otro padre, Cfalo.
No obstante, las Leyes mismas parecen sentir que el ca
rcter satisfactorio de las leyes atenienses relativas al ma
trimonio y a la educacin elemental, o las obligaciones deri
vadas de una deuda con ellas en razn de esas leyes particu
lares, no bastan para justificar su exigencia de sumisin ab
soluta. Por lo tanto, quiz podran hacer los dos agregados
siguientes. Primero, le han dado a Scrates, al igual que a
todos los dems ciudadanos, una participacin en todas las
cosas nobles a su disposicin: Meleto puede estar en lo cierto
al decir que las Leyes hacen mejores a los seres humanos
(Apologa de Scrates, 24<10-11); con seguridad, son tan po
co capaces como la mayora de volver sensato a un hombre
(cf. 44<6-10). Segundo, permiten que cualquier ateniense
mayor de edad, si las Leyes y la ciudad le desagradan, vaya
a una colonia ateniense o a donde quiera y lleve consigo sus

95

bienes; ninguna ley le impide hacerlo, aunque podra haber


una que lo hiciera. Empero, cualquiera que permanezca en
Atenas, al ver cmo las Leyes deciden los casos ante los tri
bunales y administran la ciudad en otros aspectos, ha acor
dado de hecho hacer lo que ellas mandan, a menos que las
convenza, si han cometido un error, de lo que es intrnseca y
naturalmente justo; porque las Leyes son civilizadas y no
ordenan de una manera salvaje y tirnica, sino que estn
dispuestas a escuchar y a ser persuadidas. Este acuerdo con
las Leyes toma el lugar que antes ocupaba la educacin por
medio de ellas (cf. 51e4-7 con 50e2).
La obediencia incondicional a las Leyes tiene, pues, dos
fundamentos heterogneos: el hecho de que han engendra
do y criado al ciudadano, y el hecho de que este ha llegado a
un acuerdo con ellas; el primero lo convierte en esclavo de
las Leyes, mientras que el segundo es el acto de un hombre
libre; la obediencia incondicional a las Leyes tiene su raz en
la conjuncin de la compulsin y el consentimiento. Y las
Leyes asumen plena responsabilidad por todo cuanto se ha
ga en virtud de su autoridad: por la administracin de jus
ticia y por la administracin poltica en general; las Leyes
son la ciudad, el cuerpo de ciudadanos, los atenienses; aqu
se abandona en silencio la distincin sugerida con anteriori
dad entre las Leyes y el cuerpo de ciudadanos. Hay un doble
motivo para esto. Primero, las Leyes slo actan en razn
de ser conocidas por los seres humanos CApologa de Scra
tes, 24d 11 y sigs.), slo actan a travs de los seres humanos
y, sobre todo, se originan en ellos o, para ser ms precisos,
en el rgimen, que en Atenas es una democracia. Segundo,
actuar injustamente significa infligir un mal a seres huma
nos; pero las Leyes no son seres humanos.
De hecho, ningn ateniense, continan las Leyes, hizo
un acuerdo con ellas en un grado tan singular como Scra
tes, que casi nunca abandon Atenas y nunca dese siquiera
conocer otra ciudad u otras leyes: le bastaron las Leyes y la
ciudad; mostr con hechos que la ciudad le agradaba. Este
razonamiento de las Leyes puede explicar por qu guardan
silencio respecto del hecho de que Scrates nunca intentara
convencerlas de cambiar su curso, aunque saba que eran
deficientes al menos en un aspecto importante (Apologa de
Scrates, 37a7-61), porque no podra haberlo hecho sin en
trar en la actividad poltica y, como sin duda las Leyes lo sa-

96

ban, su daimonion se lo impeda (ibid., 31c4-e6); las Leyes


callan sobre este punto, porque explicar qu significa per
suadirlas no sera compatible con la hiptesis de su condi
cin sobrehumana. De todos modos, en el caso de Scrates,
el deber de obedecerlas no estaba limitado por el derecho a
persuadirlas. Este hecho refuerza el argumento de las Le
yes de que, al tratar de huir, l actuara en contra de su tci
to acuerdo con ellas y, en consecuencia, cometera un acto
injusto; ahora, las Leyes guardan silencio sobre la otra ra
zn para obedecerlas. Tsrminan esta parte de su argumen
tacin al preguntarle a Scrates si consiente en vivir como
ciudadano de acuerdo con ellas. Ante una pregunta de S
crates, Critn responde que, para ambos, es necesario estar
de acuerdo con lo que dicen las Leyes.
Las Leyes concluyen su razonamiento acerca de la justi
cia de la huida de Scrates volviendo a hacer hincapi en
que, si este huyera, quebrantara sus pactos con ellas que
suscribi sin que mediara compulsin ninguna y que, por
ende, eran justos (no dicen que ellas mismas lo fueran) y
en que las leyes le complacan. Este ltimo hecho es tanto
ms notable cuanto que, como lo mencionan ahora, Scrates
tena la costumbre de decir que Esparta y Creta estaban
bien gobernadas o tenan buenas leyes (opinin que, al pa
recer, no tena de Atenas); aunque no senta deseos de cono
cer otras ciudades y otras leyes, conoca al menos algunas
de ellas. El hecho de que no saliera casi nunca de Atenas
prueba que la ciudad le agradaba y, por lo tanto, tambin las
Leyes; porque, a quin podra gustarle una ciudad sin le
yes? El hecho de que ninguna ciudad sin leyes pueda agra
dar no prueba, como es obvio, que una ciudad agradable de
ba tener leyes agradables: una ciudad puede tener otros
atractivos, al margen de sus leyes; esto es lo que quera de
cir Scrates al hacer que las Leyes insistieran en que ningu
na ley le impeda mudarse a otra ciudad. (Se puede hallar
una larga exposicin de la opinin de Scrates sobre los
atractivos de Atenas y sus leyes en su descripcin de la de
mocracia, en el octavo libro de la Repblica.)
Sin dar a Critn, ni ahora ni ms adelante, oportunidad
de expresar su acuerdo o su desacuerdo, las Leyes muestran
a continuacin que, si Scrates huyera de la prisin, actua
ra no slo en forma injusta sino tambin ridicula, porque la
accin sera intil o inadecuada para los fines que pretende

97

alcanzar; no tendra la excusa de que fuera al menos un de


lito rentable. De ese modo, refutan los razonamientos en
que Critn apoyaba sus consejos. Se ocupan muy brevemen
te de los grandes peligros que afrontaron los amigos de S
crates, por ser demasiado evidentes para requerir explica
cin. Pero tratan de manera bastante extensa el riesgo co
rrido por el propio Scrates. Este podra huir a alguna de las
ciudades cercanas, como Tebas o Megara, que estn bien
gobernadas, pero llegara como un enemigo de su rgimen
(porque el rgimen no es democrtico y Scrates es un ciu
dadano respetuoso de la ley de la Atenas democrtica) y all
lo consideraran, al menos los ciudadanos patriotas, como
un destructor de leyes y, por consiguiente, es de presumir,
como un corruptor de los jvenes. A continuacin, las Leyes
analizan brevemente la alternativa de que Scrates evite
las ciudades bien gobernadas y a los hombres de mejor con
ducta, pero la desechan de inmediato con el fundamento de
que, si lo hiciera, la vida no sera digna de ser vivida. Uno se
pregunta si acaso su vida no era digna de ser vivida en Ate
nas, que no era una ciudad bien gobernada. Las Leyes vuel
ven, por lo tanto, a la primera alternativa: Qu tipo de dis
cursos har en las ciudades bien gobernadas? Los mismos
que en Atenas, en el sentido de que la virtud y la justicia, y
las cosas establecidas por la ley y la propia ley, son del ms
alto valor para los seres humanos? Mas, al ser pronunciados
por un fugitivo de la justicia, esos discursos no desacredita
ran la obra de toda la vida de Scrates? Las Leyes vuelven
entonces, una vez ms, a otra alternativa: que Scrates evi
te no tanto las ciudades bien gobernadas como esos luga
res (es decir, la regin de Atenas, Megara y Tebas) y vaya a
Tesalia. All no suscitara recelos por haber transgredido las
leyes ms severas, porque en ese lugar la gente vive en el
mayor desorden y disipacin, y probablemente no hara sino
divertirse cuando Scrates le contara los detalles risibles de
su huida, cosas verdaderamente ms graciosas que su per
manencia en prisin, que a Critn le pareca tan digna de
risa (45e5-46al). Sin embargo, el humor de los tesabas cam
biara en cuanto l incomodara a alguno de ellos, cosa que
no podra evitar sin dejar de ser Scrates (cf. Apologa de
Scrates, 37<6-e2). Entonces, aprovecharan el contraste
entre ese hecho y sus discursos tanto como lo haran los ms
respetables tebanos y megarenses. La disyuncin usada por

98

las Leyes ciudades bien gobernadas cerca y la disoluta Te


salia lejos no es completa; haba ciudades bien goberna
das muy lejos de Atenas, Esparta y especialmente Creta
(52e5-6), donde Scrates y su fuga de la prisin quiz no fue
ran conocidos. Pero, como dicen las Leyes y Scrates (4361011), l es un anciano que, de todos modos, probablemente no
viva mucho tiempo. Las Leyes no tienen motivo para anali
zar si hubiera sido apropiado otro curso de accin en caso de
que Scrates fuera ms joven.
Segn Critn, es una exigencia de justicia que Scrates
se salve para completar la crianza y la educacin de sus hi
jos. Las Leyes tratan este argumento al final de sus razona
mientos sobre la conveniencia de la fuga de Scrates. Le
aconsejan que encomiende la crianza y la educacin de sus
hijos a los amigos. El propio Scrates slo haba hablado de
lo que deseara que quienes lo condenaron hicieran a sus hi
jos cuando estos alcanzaran la pubertad tApologa de Scra
tes, 41el-42a2).
En su conclusin, las Leyes hablan de s mismas slo co
mo quienes han criado a Scrates; ahora guardan silencio
sobre el hecho de haberlo engendrado y educado (cf. 5462
con 51c8-9 y e5-6). De acuerdo con esta limitacin de sus t
tulos, ahora rechazan la responsabilidad por la injusticia
sufrida por Scrates; no la ha padecido a manos de las Le
yes, sino de seres humanos. Es de suma importancia que las
propias Leyes declaren a Scrates inocente de los delitos
que se le imputan. Le aconsejan subordinar toda otra consi
deracin a la de aquello que es correcto, de modo que cuando
llegue al Hades pueda aducir en su defensa, ante quienes
all gobiernan, todo lo que las Leyes le han dicho; un poco
ms adelante, identifican de hecho a esos gobernantes con
las Leyes del Hades: no existe en ese lugar la distincin en
tre las leyes y los gobernantes (quienes ejecutan las leyes), y
eso permite a las Leyes decir que Scrates no ha padecido
injusticia por obra de ellas sino de quienes las ejecutan; en
el Hades no es posible el error judicial. La idea del Hades re
fuerza, sin duda, su conclusin de que Scrates actuara in
justamente si siguiera el consejo de Critn.
Tanto el contenido como el estilo de los discursos de las
Leyes impiden que Scrates escuche cualquier otro discurso
y, en particular, lo que Critn podra llegar a decir. Pero este
no tiene nada ms que decir: el discurso de las Leyes lo ha

99

convencido por completo. Entonces, concluye Scrates, actuemos de esa manera, puesto que el dios nos conduce por
ese camino. La voz de las Leyes parece ser la voz de los dioses.
Los hechos son ms verosmiles que los discursos: S
crates permaneci en prisin, decidi quedarse, tena un la
gos que le deca que lo hiciera. Pero, es ese lagos idntico al
logos mediante el cual convence a Critn? Hemos indicado
por qu esto no es probable. Hay, entonces, dos logoi diferen
tes que llevan a la misma conclusin. El logos que convence
a Scrates no convencera a Critn, y viceversa. Critn se
preocupa sobre todo por lo que dira el pueblo de Atenas si l
no ayudara a Scrates a huir de la prisin: lo que Scrates le
diga a Critn, este puede decrselo a la gente y as lo har.
Hobbes cometi una grave exageracin cuando acus de
anarquistas a Scrates y sus seguidores. La verdad subya
cente en esa exageracin es el hecho de que Scrates no
crea que pudiera existir un deber irrestricto de acatar las
leyes. Pero esto no le impidi pensar ms an, le permiti
pensar que la exigencia de ese tipo de obediencia es una
regla emprica sensata, a diferencia de una ley incondicio
nalmente vlida.

100

3. Sobre el Eutidemo*

La motivacin que nos lleva del Critn al Eutidemo es


que este es el nico dilogo que contiene otra conversacin
entre Scrates y Critn. Por cierto, los dos dilogos se ubi
can en polos opuestos. El Eutidemo es el dilogo ms bur
ln, por no decir frvolo y farsesco, mientras que el Critn es
el ms solemne, el nico en que ocurre casi una teofana.
Sin embargo, hay un notable parentesco entre ambos en lo
concerniente a la estructura. En el Eutidemo, la conversa
cin mantenida por Scrates con Critn rodea e interrumpe
la conversacin, contada por el primero, entre l mismo, Eu
tidemo y otros. El nico de los dilogos que tiene una estruc
tura comparable es el Critn, en el cual la conversacin de
Scrates y Critn rodea la cuasi conversacin, evocada por
aquel, entre l y las Leyes de Atenas.
El carcter farsesco del Eutidemo muestra un contraste
superficial con el hecho de que en l Scrates elogia el arte
evidentemente absurdo y ridculo de Eutidemo, no slo en
presencia de este sino en su ausencia, cuando habla con Cri
tn, como una sabidura muy grande: incluso expresa el de
seo de convertirse en discpulo de Eutidemo. Cualquiera di
r, todos lo han dicho, que esta es la acostumbrada irona
de Scrates.1 Pero Critn, destinatario directo del relato de
Scrates sobre su conversacin con Eutidemo, no lo dice.
No adverta esa irona? Era impermeable a ella? No nos
revelara as el Eutidemo la ms importante limitacin de
Critn? No arrojara de ese modo una luz retroactiva o an
ticipada sobre el Critn?
* On the Euthydem.ua, reproducido de Interpretation: A Journal of
olitical Philosophy, 1(1), 1970.
1 Platn, Repblica, 337a4-5.

101

I. El prlogo: la conversacin inicial


entre Critn y Scrates
(271al-273d8)
Critn inicia el dilogo con una pregunta dirigida a S
crates: Quin era ese, Scrates, con el que conversabas
ayer en el Liceo?. Por lo tanto, Critn es el responsable de
que el dilogo se entable; es como si lo impusiera a Scrates.
La pregunta de Critn, Quin era...?, nos recuerda las
preguntas de Scrates del tipo Qu es...?. Sin embargo,
no es filosfica, sino ms bien antropolgica, es decir, per
teneciente a la esfera del chismorreo, de la curiosidad ordi
naria. Critn poda or y ver que Scrates conversaba con al
guien, presumiblemente un extranjero, pero una gran mu
chedumbre que rodeaba a ambos interlocutores le impeda
verlos y orlos con claridad. Puesto que Scrates califica de
filosfica la conversacin que estaba manteniendo, podemos
decir que Critn tena bloqueado el acceso a la filosofa. Po
da ver al hombre sentado a la derecha de Scrates, sepa
rado de l por una persona, y poda reconocer al muchacho
situado entre ambos; el joven le recordaba a su hijo Critbulo, que era ms o menos de la misma edad, pero el adoles
cente Clinias haba crecido mucho en el ltimo tiempo y era
hermoso y de buena apariencia, mientras que Critbulo era
bastante poco atractivo. Suponemos, pues, que la pregunta
inicial de Critn no est inspirada por una curiosidad sin
objeto, sino por la preocupacin paternal por Critbulo, que
le daba motivos de preocupacin. El final del dilogo confir
ma este supuesto.2
El extranjero a quien Critn ha visto es Eutidemo; no ha
ba visto a Dionisodoro, hermano de Eutidemo, que estaba
sentado a la izquierda de Scrates. Critn no conoce para
nada a ninguno de los dos, mientras que Scrates los ha tra
tado por algn tiempo. Critn cree que son sofistas: desea
enterarse de dnde vienen y cul es su sabidura; no pre
gunta cunto cobran.3 Scrates no est seguro de su lugar
de origen, pero sabe que se han movido bastante entre los
griegos. En lo que respecta a su sabidura, son los mejores
2 Cf. Platn, Critn, 4564-6.
3 Cf. Platn, Apologa de Scrates, 2067-8.

102

maestros en presentar batalla es decir, en ganarlas que


l haya visto nunca. No slo pueden combatir con pesadas
armaduras y capacitar a otros para hacer lo mismo: tam
bin son diestros en presentar batalla ante los tribunales de
la justicia, ensear a otros a hablar en ellos y componer dis
cursos para pronunciarlos all. Sobre todo, han adquirido
maestra en la mera batalla de los discursos: pueden refutar
todo lo que se diga en cualquier momento, sin importar su
verdad o su falsedad. Scrates slo se refiere a una paga
cuando habla de la habilidad de los dos hermanos para en
sear el arte de la lucha con armadura pesada. La razn se
aclara al final del relato: le seala a Critn que considera la
posibilidad de contratar a los dos hombres para que lo ins
truyan en ese arte. Por supuesto, pedirn un pago y Scra
tes es pobre. En consecuencia, debe convencer a Critn de
participar en la empresa. Critn le da la oportunidad de
hacerlo.
Critn no est convencido de la sensatez de la idea de S
crates: este parece ser demasiado viejo para la aventura.
Aqu, la situacin es la inversa de la del Critn, donde S
crates alude a su vejez como una razn para desistir de la
iniciativa propuesta por Critn.4 Scrates replica que los
dos hermanos eran ya de avanzada edad cuando adquirie
ron esa sabidura que l desea y que ahora llama erstica.
Concede que l y sus esperados maestros podran parecer ri
dculos a los ojos de sus condiscpulos adolescentes y que es
to debe impedirse por todos los medios, puesto que los dos
hermanos son extranjeros. Incluso podran negarse a acep
tarlo como alumno por ese motivo. Pero ya tiene experiencia
sobre cmo superar esa dificultad. Tambin est tomando
lecciones de arpa junto con muchachos; se libr de la ver
genza que eso les causaba tanto a l como al maestro con
venciendo a algunos hombres mayores de que fueran sus
condiscpulos. Por lo tanto, Scrates intentar persuadir a
algunos otros mayores la combinacin de arpa y erstica
no es adecuada para el comn de las gentes de que lo
acompaen a estudiar con los dos hermanos. Comienza su
intento con Critn: por qu este no va a la escuela con l?
Como camada, llevaran a los hijos de Critn a los dos her
manos. Critn no rechaza la propuesta. Deja la decisin a
4 Platn, Critn, 52e2-4,53d7-el.

103

Scrates. No muestra, sin duda, la vehemencia que exhiba


en el Critn? Primero, desea que Scrates le diga qu tipo
de sabidura aprendern, si este decide que ambos acudan a
los dos hermanos. Scrates est muy dispuesto a satisfacer
el deseo de Critn, es decir, darle un informe completo y fiel,
si no literal, de la conversacin del da anterior.
Por algn designio divino, Scrates estaba sentado solo
en el vestuario, el lugar donde poco despus habra de desa
rrollarse la conversacin, y se preparaba para irse. Enton
ces, inesperadamente, cuando ya se haba puesto de pie, le
lleg el signo acostumbrado, el daimonion, con lo cual, como
es natural, volvi a sentarse. Segn su costumbre, el daimo
nion lo previno entonces contra lo que estaba a punto de ha
cer. Sin embargo, de ese modo haca inevitable la conversa
cin con Eutidemo y los dems. Fue el daimonion, por tanto,
el que impuso la conversacin a Scrates. No obstante, como
lo muestra su desarrollo, la conversacin fue lo contrario de
algo compulsivo. El daimonion le prohibi abandonar el
vestuario, tal como las Leyes le prohiban dejar la prisin.
Al prohibirle salir, el daimonion permiti, ms an, autori
z, la conversacin posterior. Ninguna otra conversacin
presentada por Platn tiene un origen tan alto. Podra pen
sarse que su elevado origen explica por qu el Eutidemo es
tan extraordinariamente rico en juramentos socrticos.
Poco despus de que Scrates volviera a sentarse, entra
ron Eutidemo y Dionisodoro con un squito de muchos
alumnos, sin advertir la presencia de aquel. Pasados unos
momentos, entr Climas; lo seguan muchos amantes, entre
ellos Ctesipo, que se qued afuera.6 Scrates confirma la ob
servacin de Critn de que Clinias ha crecido mucho; nunca
le habra hecho ese comentario a Critn. Al advertir que S
crates todava est sentado solo, Clinias se apresura a
acompaarlo. No bien se sienta a su lado, se les unen Dioni
sodoro y Eutidemo, luego de una breve deliberacin. Cli
nias, que atrae a tantos amantes, atrae tambin a Dioniso
doro y Eutidemo con su comitiva de alumnos, y a su vez
siente atraccin por Scrates. As es como el squito biparti5 bul., 4661.
8 Scrates dice que Ctesipo es hermoso y bueno en lo concerniente a su
naturaleza (273a8). Critn dice que Clinias es bello y bueno en lo concer
niente a su apariencia (27164-5), y nunca habla de naturaleza.

104

to de Clinias, cuyas partes se unen slo por azar, se convier


te de alguna manera en el squito de Scrates. Pero es muy
evidente que el centro es Clinias.

II. La primera serie de discursos


de los dos hermanos (273cl-278e2)}
Los dos hermanos fueron presentados a Clinias por S
crates como hombres sabios no en las cosas pequeas, sino
en las grandes: entienden de todo lo relativo a la guerra, que
es necesario para el futuro buen general; tambin pueden
capacitar a un hombre para defenderse en los tribunales si
alguien lo perjudica. Se advierte de inmediato que la des
cripcin de las artes de los dos hermanos que Scrates haba
hecho a Critn estaba ya bastante distorsionada por lo que
supo por ellos poco despus. Slo notamos que, al hablar con
Critn, Scrates no haba mencionado el dominio del arte
del generalato de que hacan gala los dos hermanos: era me
nos probable que Critn fuera un aspirante a ese arte que
Clinias, el nieto de Alcibades; adems, haba referido a Cri
tn que cobraban por ensear sus artes y que enseaban a
componer discursos para que otros los pronunciaran ante
los tribunales: si Clinias mantiene su promesa, no necesita
r un escritor de discursos, y mucho menos lo ser l. La
presentacin de Scrates provoc desdn y risas en los dos
hermanos: ensean las cosas mencionadas por l, pero ya
no con seriedad, sino como un trabajo secundario: ahora, su
pretensin fundamental es sentirse capaces de transmitir
la virtud mejor y ms rpido que cualquier otro ser humano.
A partir del relato de Scrates a Critn sobre el poder re
cin adquirido por los hermanos, se aclara qu entienden
por virtud: pueden refutar todo cuanto se diga, sea falso o
verdadero, y pueden capacitar a cualquiera, en un breve
lapso, para hacer lo mismo. Ese poder es necesariamente
idntico a la virtud, si la virtud es sabidura y la sabidura
en sentido estricto conocimiento de las cosas ms impor
tantes es imposible. Porque, en ese caso, la suprema suXrioridad de un hombre sobre otros en los discursos es la
superioridad erstica. De la concepcin que los hermanos
tienen de la virtud se deduce que el arte del generalato, en

105

particular, no es una virtud, al menos no la virtud ms ele


vada.
Scrates pareca experimentar una profunda impresin
ante las afirmaciones de los hermanos. Se preguntaba dn
de haban hallado su nueva posesin, ya que en su ltima
visita a Atenas slo eran expertos en la lucha con armadura;
ahora, Scrates guarda silencio sobre su dominio de la ret
rica forense. Suponemos que se ha enterado de sus nuevas
pretensiones durante la visita actual, pero al presentarlos a
Clinias se abstiene en forma deliberada de mencionar su
reivindicacin ms elevada, a fin de escucharlos a ellos mis
mos sostenerla en pblico. Sea como fuere, declara luego
que, si en verdad poseen el conocimiento y la ciencia que
afirman poseer, debera tratarlos como a dioses: slo es con
cebible, al parecer, que sean los dioses quienes otorgan vir
tud a los hombres. Pero, si se considera la magnitud de la
pretensin, deben perdonar la incredulidad de Scrates.
Los hermanos estaban dispuestos a exhibir su sabidura, e
incluso ansiosos de hacerlo: estaban en busca de alumnos.
No se exiga honorario alguno por la demostracin. S
crates, a su vez, ha confirmado que todos los presentes que
carecan de esa sabidura l, Clinias, Ctesipo y todos los
otros amantes de Climas deseaban adquirirla.
Daba la casualidad de que Ctesipo estaba sentado bas
tante lejos de Clinias; cuando Eutidemo hablaba con Scra
tes, impeda que Ctesipo viera a Clinias; por eso, Ctesipo,
que deseaba ver a su amado y tambin escuchar lo que se
deca, dio un salto y se situ frente a Scrates y los otros tres
sentados con l; los dems tanto los amantes de Clinias
como los camaradas de los hermanos hicieron lo mismo.
Fue entonces, ante todo, el deseo de Ctesipo de evitar la obs
truccin de la visin de su amado lo que llev a bloquear el
acceso de Critn a la filosofa. (Critn no es un hombre er
tico.) Como resultado de la accin de Ctesipo, los amantes y
los alumnos formaron en conjunto una muralla semicircu
lar alrededor de quienes no eran ni alumnos ni amantes.
Scrates pidi a los hermanos que mostraran su sabidu
ra, puesto que todos los presentes no slo los amantes de
Clinias, sino tambin los compaeros de los hermanos es
taban ansiosos por aprender: los hermanos teman un pbli
co muy numeroso. Ctesipo y todos los dems dieron una c
lida bienvenida a la solicitud. Al parecer, los hermanos no
106

respondieron de inmediato. Sin duda, brindaron a Scrates


la oportunidad de dirigirse a ellos una vez ms. Scrates les
pidi, a la sazn, que gratificaran al resto y en consideracin
hacia l mostraran su sabidura. De este modo indicaba que
su inters en la demostracin difera del inters que en ella
tenan los dems. La peculiaridad de su inters se puso de
manifiesto en la pregunta que hizo a los hermanos: Pueden
transmitir la virtud slo a quien ya est convencido de que
debera aprender de ellos, o tambin a quien todava no est
convencido de eso porque no cree que la virtud pueda ense
arse o que ellos sean maestros de virtud? Hay razones pa
ra creer que Scrates dudaba de que la virtud pudiera ense
arse. Por cierto, los hermanos deban ser capaces de disi
par esa duda; deban poseer un arte que demostrara la posi
bilidad de ensear la virtud. Pero, se preguntaba Scrates,
ese arte no probara necesariamente que los hermanos fue
sen excelentes maestros de virtud. Dionisodoro le asegur
que uno y el mismo arte disipa ambas dudas: la posibilidad
de ensear la virtud se sostiene o decae por el hecho de que
los dos hermanos la enseen con la mayor excelencia.
La respuesta de Dionisodoro alienta a Scrates a pre
guntarle si los hermanos no seran los mejores al menos,
entre todos los seres humanos que viven por entonces si
instaran a las personas a profesar amor por la sabidura (fi
losofa) y a una activa preocupacin por la virtud. Es obvio
que supone que virtud y sabidura son idnticas o cuando
menos inseparables; pero no est claro por qu se ocupa de
la exhortacin. Quiz piense que la exhortacin a la virtud
no presupone que ha decidido de un modo u otro la cuestin
de la posibilidad de ensearla: aun cuando la virtud se ad
quiera por medios diferentes de la enseanza, se debe alen
tar a los hombres a esforzarse por ella. Al responder Dionisodoro, una vez ms, por la afirmativa, Scrates pide a los
hermanos que exhorten a Clinias a filosofar y estimar la vir
tud: l y los amantes de Clinias desean que el muchacho,
vstago de una casa bendecida, llegue a ser tan bueno como
sea posible y temen que pueda corromperse. El integrante
ms joven y ms amado del grupo es, naturalmente, quien
corre mayor peligro de ser corrompido y, en consecuencia, el
objeto ms adecuado de la exhortacin de los hermanos a la
virtud. Lejos de advertir a Clinias del peijuicio que los dos
sofistas podran causarle, tal como puso en guardia a Hip-

107

orates contra Protgoras, Scrates lo entrega a ellos para


que lo eduquen en la virtud o con el objeto de evitar su co
rrupcin. Esta diferencia no se explica lo suficiente por el
hecho de que, en el caso de Clinias, los sofistas estn presen
tes y Scrates sea comedido; quizs Hipcrates fuese ms
proclive a la corrupcin que Clinias. Tampoco debemos olvi
dar que Scrates cuenta la historia de Hipcrates a un com
paero innominado, mientras que la historia de Clinias la
cuenta a su viejo y conocido amigo.
Eutidemo no se molesta ante la preocupacin de Scra
tes por Clinias: no se interesa por este como aquel, que pro
cura la virtud o la incorruptibilidad del muchacho: lo nico
necesario, segn Eutidemo, es que el joven est dispuesto a
contestar. (Eutidemo no pone ninguna condicin diferente
de las planteadas por Scrates en otras ocasiones.) Scrates
vuelve a darle seguridades a ese respecto. Antes de seguir
adelante, expresa a Critn su temor de que el relato no haga
justicia a la sorprendente sabidura de los hermanos: como
un poeta, debe llamar en su auxilio no slo a la Memoria, si
no tambin a las Musas. As como el dilogo nunca hubiera
tenido lugar sin la intervencin del daimonion, su narra
cin tampoco es posible sin ayuda sobrehumana. La narra
cin es una especie de poema pico; en cierto modo, es tan
potica como el discurso de las Leyes en el Critn.
El interrogatorio es iniciado por Eutidemo con una pre
gunta a Clinias: Cules son los seres humanos que apren
den: los sabios o los insensatos? Clinias est perturbado y se
vuelve hacia Scrates, que lo alienta lo mejor que puede.
Mientras Clinias todava guarda silencio, Dionisodoro, en
un susurro al odo de Scrates, predice que, sea cual fuere la
respuesta del muchacho, ser refutada. Clinias contesta
que quienes aprenden son los sabios, y cuando Dionisodoro
le repregunta se ve obligado a admitir que son los insensa
tos los que aprenden. Los hermanos refutan las dos res
puestas. La refutacin es posible a causa de la equivocidad
de insensato, que puede significar tanto estpido como
ignorante; los seres humanos que aprenden son quienes
son inteligentes y (todava) no saben. Ni Scrates ni ningn
otro de los presentes aclaran el carcter del razonamiento.
Scrates se limita a referir que las refutaciones fueron salu
dadas con estruendosas risas por los alumnos de los herma
nos, a quienes ahora llama sus amantes: de la admiracin al

108

amor hay slo un paso, ms o menos grande. Por otra parte,


Scrates y los dems amigos de Clinias, aunque llenos de
admiracin por los hermanos, quedan deprimidos. Por
nuestro lado no podemos menos que advertir que cada uno
de los dos elenchoi se parece a un elenchos socrtico. Tam
bin podemos sealar que, sin tomar en cuenta la falacia,
las dos refutaciones prueban que ni los sabios ni los insen
satos aprenden, esto es, que el aprendizaje es imposible; por
lo tanto, cabe presumir que la sabidura propiamente dicha
tambin lo es y, en consecuencia, la nica sabidura posible
es la erstica, o bien que tanto los sabios como los insensatos
aprenden, es decir, que la sabidura no slo es posible sino
incluso muy fcil de adquirir: a la vez lo mejor y lo ms bara
to, como el agua (30461-4). La contradiccin entre los dos
resultados implcitos nos lleva a preguntamos si la sabidu
ra es posible. El resultado final conduce, pues, ms all de
la sabidura de los hermanos.
Sigue ahora una segunda ronda, similar a la primera:
Eutidemo dirige una pregunta a Clinias y este responde;
aquel refuta la respuesta y Clinias, al ser repreguntado por
Dionisodoro, reafirma su respuesta inicial. Sin embargo,
esta vez no hay, al parecer, ni risas ni aplausos. Eutidemo
est por comenzar una tercera ronda cuando Scrates lo
interrumpe. Como le dice a Critn, no desea que Climas se
desanime an ms. Pero no debemos olvidar que Scrates
no pudo interrumpir antes a los hermanos porque, como es
obvio, su perfecto trabajo de equipo lo haba tomado por sor
presa. En el discurso con que los interrumpe y que dirige en
primer lugar a Clinias, se muestra como un hombre cam
biado. Se ha disipado la depresin que haba sentido antes,
y poco queda de su admiracin por los hermanos. Alguien
podra decir que Scrates nunca estuvo deprimido y que
nunca admir a los hermanos. Pero, por qu dijo estba
mos deprimidos y admirbamos a Eutidemo? Por qu se
identific entonces con los amantes de Clinias y ahora ya no
lo hace? Es de suponer que la narracin de Scrates debera
ser coherente en todos sus niveles. El hecho de que la segun
da ronda fuera poco ms que una repeticin de la primera
contribuy con seguridad al cambio. Sin embargo, la expli
cacin completa es que, en el nterin, Scrates haba com
prendido el propsito de los hermanos. Se lo explica a Cli
nias en un discurso sin interrupciones y de longitud inu-

109

sual. Los dos extranjeros le hacan lo que los coribantes ha


cen a alguien a punto de ser iniciado: un juego, un preludio
a la iniciacin en los sagrados ritos de la sofstica; porque se
debe aprender, ante todo, el correcto uso de las palabras, co
mo dice Prdico; de conformidad con ello, los extranjeros le
mostraron a Clinias su falta de conocimiento al respecto: pe
ro todo esto es un juego, que nos permite, en el mejor de los
casos, hacer travesuras infantiles a la gente, porque, aun
cuando alguien tenga pleno conocimiento del uso correcto
de las palabras, no por eso conocer mejor las cosas. S
crates casi llega a decirles en la cara a los hermanos que le
han estado haciendo a Clinias travesuras infantiles. De
ahora en adelante, los extranjeros actuarn con seriedad,
por supuesto, y cumplirn la promesa de mostrar su arte de
instar a las personas a la virtud. Scrates se dirige entonces
a ellos con la misma recomendacin: mostrarn a Clinias de
qu forma debemos ocuparnos de la sabidura, as como de
la virtud. Hay, por lo tanto, varias maneras de estimularlas:
aunque los hermanos no afirman que sus discursos prece
dentes fueran serios y, en particular, que fueran protrpticos, Dionisodoro ha dicho, de todos modos, que la erstica y
la protrptica son un solo y el mismo arte. De lo que hicieron
l y su hermano puede inferirse qu quiso decir: si la virtud
es sobre todo superioridad en los discursos o la aptitud de
refutar cualquier discurso, la mera exhibicin de esta apti
tud alentar a todo joven ambicioso a practicar la virtud.
Scrates seala su desacuerdo, al declarar que expondr un
espcimen sin duda pobre de lo que entiende por discurso
protrptico. El discurso protrptico ya no pertenecer al
preludio: ser parte integrante de los sagrados ritos de la
sofistica, en el sentido amplio del trmino.

III. El primer discurso protrptico de Scrates


(278e2-283a4)
Ahora, Scrates pide a Clinias que conteste a sus pre
guntas. Al contrario de los dos hermanos, empieza por el
principio. La premisa tcita de los hermanos haba sido que
sus potenciales alumnos eran ambiciosos y estaban llenos
de deseos por lo que consideraban un gran bien, si no el ma-

110

yor de todos. Scrates inicia su discurso protrptico induciendo a Clinias a exponer esa premisa y corregirla.
Le pregunta en primer lugar si los seres humanos to
dos nosotros no desean obrar o actuar bien. A partir de
all, prosigue con la propuesta de una lista de las cosas bue
nas que necesitamos para obrar o actuar bien. Como no su
giere a Clinias ninguna alternativa, y no slo por esta ra
zn, podemos decir que sus preguntas son inductivas: sin
duda, desea alentar a Clinias. Este coincide con todos los
puntos planteados por l. De esta manera, se establece que
las cosas buenas son, primero, ser rico; segundo, ser sano,
hermoso y cosas por el estilo, y tercero y ltimo, ser de noble
cuna y disfrutar de poder y honor en la propia ciudad. Este
orden podra representar el ascenso de un ser humano am
bicioso. Scrates no le pregunta a Clinias si cree que la lista
est completa, pero formula una pregunta que permitira
responder que s lo est. Si bien en los casos anteriores ha
expresado su propia opinin, ahora no lo hace. Le pregunta
al joven si la moderacin, la justicia y el valor son o no cosis
buenas, y agrega que su bondad podra discutirse. Podra
discutirse con el fundamento de que las nicas cosas buenas
son las mencionadas con anterioridad y que las virtudes no
son necesariamente imprescindibles para conseguirlas. Sin
embargo, Clinias responde que las tres virtudes son buenas.
Slo despus de preguntarle si la sabidura pertenece a las
cosas buenas y de recibir una respuesta afirmativa, Scra
tes le pregunta si, en su opinin, la lista est completa; l
cree que lo est. En apariencia, la sabidura pertenece a una
dase de virtudes diferente de la moderadn, la justicia y el
valor. Pero entonces Scrates recuerda en forma repentina
el mayor de todos los bienes, la buena fortuna, considerada
universalmente y en consecuencia tambin por Clinias, des
de luego, como el mayor bien. Sin embargo, en forma igual
mente repentina, Scrates cambia de idea al recordar que la
sabidura es buena fortuna, como lo sabe incluso un nio.
Pero el nio Clinias no lo sabe; queda asombrado con el ar
gumento de Scrates. Este lo induce a coincidir con l al
mostrarle que, en todos los casos, la sabidura hace afortu
nados a los seres humanos. Los casos que menciona son la
interpretadn de la flauta, las letras, la navegacin, el ge
neralato y la medicina. Al hablar del caso central, indica con
suma claridad que la sabidura en cuestin no siempre ga-

111

rantiza buena suerte. Clinias, que supuestamente no ha de


advertir esto, no lo nota. Hemos llegado, pues, al resultado
de que la sabidura es, humanamente hablando, omnipo
tente. En palabras de Scrates, l y Clinias estuvieron a la
larga de acuerdo, no sabe cmo, en que, en lo fundamental,
un hombre que posea sabidura de ningn modo necesita
buena fortuna por aadidura. Pero, si es as, qu pasa con
los bienes de la fortuna en sentido amplio, como la riqueza,
la salud y el poder poltico, que ocupaban un lugar tan des
tacado en la lista de Scrates y parecan ser indispensables
para obrar o actuar bien, o para la felicidad? Scrates hizo
que Clinias estuviera de acuerdo con estas proposiciones:
somos felices gracias a esos bienes slo si nos benefician, y
nos benefician slo si no nos limitamos a poseerlos, sino que
los usamos; para convencer a Clinias se vale de los ejemplos
del alimento y la bebida, y luego del de las herramientas y
los materiales de un artesano (un carpintero). (Da a enten
der que un artesano que use sus herramientas y materiales
puede actuar bien sin ser feliz.) Aqu surge la cuestin de si
podemos usar esos bienes si no los poseemos y, en conse
cuencia, si puede ser feliz un sabio que sea pobre o incluso
esclavo; en otras palabras, se plantea el interrogante de si la
sabidura garantiza la buena fortuna: no hace falta decir
que no se plantea en forma explcita. En cambio, Scrates
dirige la atencin de Clinias al hecho de que el mero uso de
cosas buenas no basta para hacer feliz a un hombre: el uso
debe ser el correcto; en tanto el uso equivocado es malo, el no
uso no es ni bueno ni malo: el uso correcto es un producto del
conocimiento. El conocimiento, entonces, produce el uso
correcto de las cosas buenas que figuraban al comienzo de la
lista previa. Ninguna posesin produce beneficio alguno si
su uso no est guiado por la prudencia, la sabidura, la inte
ligencia: un hombre que posea poco pero lo use con inteli
gencia obtendr mayor beneficio que un hombre que posea
mucho pero lo use sin inteligencia. Por lo tanto, un hombre
sin inteligencia est mejor si carece de las cosas buenas
enumeradas con anterioridad que si las posee; por ejemplo,
si es pobre y no rico, dbil y no fuerte, annimo y no distin
guido.7 Cuando Scrates pregunta, a continuacin, quin
7 Comprese con lo que Scrates explica a Critbulo, el hijo de Critn, en
el primer captulo del Econmico.

112

hara menos, si un hombre valiente y moderado o un cobar


de, y con ello, cul de los dos estara mejor sin inteligencia,
Clinias responde el cobarde, es decir, el cobarde sin in
teligencia estara mejor que el valiente sin inteligencia; S
crates no le da a Climas la oportunidad de decidir si es me
jor que el hombre sin inteligencia sea moderado o inmode
rado. Y menos an de decidir si es mejor que el hombre sin
inteligencia sea justo o injusto; a juzgar por la analoga con
los otros casos, la respuesta sera que le ir mejor si es injus
to. Sin embargo, este pensamiento roza con el absurdo. Es
mucho mejor decir que la justicia parece ser el nico bien, la
nica virtud que es beneficiosa (en general) aun cuando no
est guiada por la inteligencia, quiz porque las leyes que el
hombre justo obedece suplen la falta de inteligencia en el
propio hombre.8 Por consiguiente, la omisin de la justicia
por parte de Scrates equivaldra aqu a una omisin de la
ley; sin lugar a dudas, en el Eutidemo, a diferencia del Critn, l guarda silencio acerca de las leyes. Sea como fuere, el
despiadado cuestionamiento de lo que Aristteles habra
llamado virtudes morales9 sirve al propsito de destacar la
significacin nica de la sabidura: la sabidura y, por su
puesto, no el honor ni la gloria no slo es el ms grande de
los bienes, sino l nico; slo a travs de la presencia de la
sabidura y mediante su gua son buenos los dems bienes.
Este propsito es muy apropiado en un discurso cuya finali
dad es exhortar a la prctica de la sabidura.
Scrates resume el resultado de la conversacin prece
dente con Clinias y extrae la conclusin, aceptada por este,
de que todo hombre debe esforzarse al mximo para llegar a
ser lo ms sabio que sea posible. En particular, debe rogar a
sus amantes, an ms, a todo ser humano, que le permitan
compartir su sabidura, a cambio de lo cual les prestar de
buen grado cualquier servicio que no sea bajo. Clinias coin
cide de todo corazn. Slo queda una dificultad: no han in
vestigado si la sabidura es enseable, ni mucho menos han
llegado a un acuerdo en ese punto. Clinias, que habla con
8 Que la justicia, en contraposicin con el valor y la moderacin, no ad
mite el mal uso es un componente importante del primer prrafo del texto
de Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Cf. Platn,
Repblica, 49167-10, y Menn, 88a6-e4.
9 Platn, Repblica, 619c7-dl (y contexto).

113

ms vivacidad que nunca antes, proclama su opinin de que


es posible ensearla. Esto agrada a Scrates, puesto que le
ahorra una larga indagacin sobre el tema; no dice que l y
Climas hayan alcanzado un acuerdo al respecto. Y saca la
conclusin final de que, como nuestra felicidad depende por
completo de nuestra sabidura, y si la virtud puede adqui
rirse por medio del aprendizaje, este ltimo, el empeo
puesto en la bsqueda de la sabidura, el filosofar, es lo ni
co necesario.10
La premisa del discurso de los dos hermanos era que la
sabidura propiamente dicha es imposible y, en consecuen
cia, su lugar es ocupado en forma adecuada por la erstica.
Scrates parece no estar seguro de que la sabidura pueda
ensearse; no resulta claro si esa duda afecta la posibilidad
de la sabidura. Sin embargo, los razonamientos que expone
ante Clinias parecen implicar que, para ser sabio, uno debe
conocer todas las artes y esto no parece posible para un solo
hombre; as, la sabidura sera imposible. Scrates y los her
manos coinciden en que la virtud propiamente dicha es dife
rente de la virtud moral. Pero, como lo indica su referen
cia a los servicios honorables que el joven amado puede ha
cer para adquirir sabidura, Scrates admite que hay cierta
conciencia de lo honorable que antecede a esa adquisicin.
Su duda sobre la posibilidad de ensear la sabidura puede
conectarse con lo que insina respecto del limitado poder de
esta en comparacin con la suerte o el azar; quizs uno deba
ser particularmente bien nacido para aprender sabidura.
Scrates est complacido con el xito de su esfuerzo por
impulsar a Clinias hacia la filosofa. Se disculpa una vez
ms ante los hermanos por la insuficiencia de su discurso
protrptico y les pide que repitan como expertos lo que l ha
hecho como lego, o bien que continen con su demostracin
en un debate con Clinias sobre si debe adquirir todas las ra
mas del conocimiento o si alguien que desee ser feliz y un
buen hombre necesita dominar una sola de ellas; de ser as,
habr que ver cul. Tambin vuelve a recordarles cun im
portante es, para l y para los dems, que Clinias llegue a
ser sabio y bueno.
10 El Oh, Scrates!*, tres veces puesto en boca de Clinias (280d4,282c4
y d3), es un ejemplo muy evidente del uso de vocativos impulsado por la
autoconfanza.

114

Este es el punto de inflexin del dilogo. Scrates lo de


muestra al dirigirse a Critn dicindole que estaba prestan
do suma atencin a lo que ocurrira a continuacin, y obser
vaba de qu manera los hermanos retomaran el discurso y
de dnde partiran para exhortar a Clinias a la sabidura y
la virtud.

IV. La serie central de discursos de los hermanos


(283a5-2884)
Podra considerarse como un buen presagio que fuera
Dionisodoro, el hermano ms alejado en aos de la adoles
cencia, quien iniciara la conversacin. Las expectativas de
Scrates y de los dems de or algo extraordinario no queda
ron defraudadas: el discurso fue extraordinario como exhor
tacin a la virtud. Dionisodoro ya no se dirigi a Clinias ni
prest atencin alguna a lo que Scrates haba dicho. Pre
gunt a Scrates y a los amantes de Clinias si verdadera
mente deseaban que este llegara a ser sabio. Como Scrates
crea que el escepticismo de los hermanos respecto de la se
riedad del grupo los haba inducido a actuar de manera tan
festiva, y por temor a una repeticin, le asegur del modo
ms enftico que eran serios. Esto era todo lo que Dioniso
doro necesitaba para su discurso de refutacin: desear que
Clinias llegara a ser sabio significaba desear que dejara de
ser lo que era ahora que dejara de ser, que pereciera:
buenos amigos y amantes sois! Al margen de todo lo dems
que pueda decirse sobre este discurso, como exhortacin a la
virtud es realmente extraordinario. La tesis de Dionisodoro
podra entenderse como la ms desvergonzada de las admi
siones del peor delito imputado a los sofistas: la educacin
en la sabidura es la corrupcin de los jvenes (vase 28561).
O acaso Dionisodoro crea que su discurso era protrptico,
puesto que refutaba a Scrates y a los amantes de Clinias y,
de ese modo, permita a este reconocer a los dos hermanos
como los verdaderos maestros de sabidura? Fue por esta
razn que l y su hermano dejaron de dirigirse al propio Cli
nias?
Podramos haber esperado que Scrates recriminara a
Dionisodoro por seguir con sus jugarretas infantiles. No lo

115

hizo. Este hecho tiene considerable importancia para la


comprensin del dilogo en su conjunto. Los discursos de los
hermanos son obviamente ridculos y, sin embargo, Scra
tes dice a Critn que considera la posibilidad de convertirse
en uno de sus alumnos e incluso intenta inducir a su interlo
cutor a hacer lo mismo. De la primera serie de discursos, S
crates dijo sin ambages que no poda tomarlos en serio. Su
juicio definitivo, tal como lo declara a Critn casi en el co
mienzo del dilogo, slo cobra sentido si, en un punto u otro,
la conversacin con los hermanos dej de ser festiva y tom
un cariz serio. Debemos estar atentos para ver cmo se pro
dujo ese cambio.
Scrates consideraba que filosofar es aprender a morir?
La razn obvia para no haber recriminado a Dionisodoro su
liviandad es que, antes de que pudiera decir nada, Ctesipo
dio rienda suelta a su ira e indignacin: Dionisodoro menta
al imputarle tan impo deseo. Eutidemo no se intimida ante
el estallido de Ctesipo; le pregunta si, en su opinin, es posi
ble decir una falsedad o mentir. Ctesipo responde, como es
obvio, por la afirmativa. Eutidemo lo refuta a partir del he
cho de que se puede hablar o decir slo lo que es, y no lo que
no es, y culmina en el resultado explcito de que Dionisodoro
debi haber dicho la verdad cuando extrajo la conclusin
que provoc el enojo de Ctesipo. (Si el razonamiento de Euti
demo fuera vlido, todos los hombres pensaran o diran
siempre la verdad cada vez que pensaran o hablaran; todos
los hombres seran sabios y no habra necesidad de desear
que Clinias llegara a serlo.) Ctesipo no se desconcierta por
la refutacin. Admite que Dionisodoro dijo, de algn modo,
las cosas que son, pero no como son. Presupone tcitamente
que se puede decir la verdad. Este presupuesto es lo que
Dionisodoro cuestiona a continuacin. (La argumentacin
de Dionisodoro llevara a la conclusin de que todos los
hombres siempre piensan o dicen falsedades, esto es, que la
sabidura es imposible por razones opuestas a las aducidas
por Eutidemo.) Ctesipo argumenta que los caballeros, as
como otros hombres, dicen la verdad. Eutidemo replica: si
los caballeros dicen la verdad, hablan mal de cosas malas y
de seres humanos malvados; tambin hablan grandemen
te de hombres grandes y calurosamente de hombres cli
dos? Alo cual Ctesipo responde: hablan con frialdad de los
fios y dicen de ellos que conversan finamente. A los herma116

nos no les queda otro recurso que quejarse de maltrato, y as


lo hace Dionisodoro; Ctesipo rechaza la queja por infunda
da, puesto que Dionisodoro lo ha acusado con suma grosera
de desear la perdicin de aquellos a quienes ms ama. La
ronda termina, por lo tanto, con una clara derrota de los
hermanos: la virilidad de Ctesipo ha superado la sabidura
de estos. Era de esperar que los sofistas hirieran tarde o
temprano la susceptibilidad de un joven caballero de tempe
ramento ardiente.
En este punto, Scrates se ve obligado a intervenir para
impedir un estallido. Con el objeto de calmar a Ctesipo, se
ve en la necesidad de hablarle de manera festiva: lejos de
poder reprochar a los hermanos lo que parecera ser un
constante espritu travieso, la extrema seriedad de la situa
cin que se ha planteado entre Ctesipo y Dionisodoro lo obli
ga a l mismo a convertirse en bromista. Alude al hecho de
que la cuestin todava es meramente verbal: los extranje
ros insisten en llamar corrupcin a lo que en el habla ordi
naria se denomina educacin para la virtud y la sabidura;
si saben cmo destruir a los seres humanos a fin de conver
tirlos, de malos e insensatos, en buenos y sensatos, que des
truyan a Climas y lo vuelvan sensato y hagan lo mismo con
todos nosotros; pero si los jvenes tienen miedo, que los ex
tranjeros hagan su peligroso experimento con el viejo Scra
tes. Con esto se entrega a Dionisodoro para que haga con l
lo que quiera: su propia entrega en manos de los sofistas, de
la que habl a Critn como una mera posibilidad, ya se ha
producido hasta cierto punto el da anterior y ha ocurrido,
entonces, con la finalidad de apaciguar la ira de Ctesipo con
tra ellos.
Ctesipo, ese joven generoso, no poda quedarse atrs del
viejo Scrates y se ofrece a los extranjeros para cuanto quie
ran hacerle, siempre que sus acciones terminen por conver
tirlo en una persona totalmente virtuosa. Niega estar enoja
do con Dionisodoro: slo lo contradijo. Como si hubiera
aprendido algo de Prdico, seala que contradecir y maltra
tar son dos cosas diferentes. De este modo, el incidente un
tanto peligroso termina en una perfecta reconciliacin entre
Ctesipo y Dionisodoro. No debemos pasar por alto el hecho
de que Scrates estableci la concordia exclusivamente con
su influencia sobre Ctesipo: los sofistas no estaban enoja
dos. Al hablar de contradiccin, al dar por sentado que con-

117

tradecir es posible, Ctesipo ofreca un flanco a Dionisodoro.


El hecho de que Dionisodoro y Ctesipo se contradijeran en
tre s respecto de la posibilidad de contradiccin fue adverti
do de algn modo por este ltimo. Pero Dionisodoro lo redu
jo a silencio. Y lo hizo mediante el empleo del mismo argu
mento que us con anterioridad para demostrar la imposibi
lidad de mentir, pero el caso presente careca del potencial
de ira o indignacin que tema el anterior.
Scrates estaba asombrado ante la argumentacin de
Dionisodoro. Como le dijo a este mismo, ese argumento en
particular siempre le sorprenda, porque lo haba odo de
muchas personas y en mltiples ocasiones: lo utiliz Protgoras e incluso otras personas antes que l. Lo asombraba
porque es incompatible con la pretensin de los hombres
que lo usan. Si es imposible mentir, decir o pensar una false
dad, todos los hombres son sabios y no hay necesidad de
maestros como los hermanos. Mientras Scrates expona
este argumento, Eutidemo tomaba el lugar de su hermano.
Sucedi as que la refutacin decisiva de Scrates recay so
bre Eutidemo, el ms sabio o astuto de los hermanos. El ca
rcter decisivo de este acontecimiento podra pasar inadver
tido con facilidad. Scrates no pone el menor nfasis en su
victoria y slo podemos inferir que Eutidemo ha quedado re
ducido a silencio por el hecho de que Dionisodoro vuelve a
tomar la palabra inmediatamente despus. Reprocha en
tonces a Scrates por recordar a los hermanos algo que ha
ban dicho antes: su afirmacin de que podan refutar lo que
se dijo en cualquier momento (27261) debe tomarse en su
pleno sentido literal. La erstica, la lucha mental, es un jue
go que, como tal, est constituido por ciertas reglas arbitra
rias, pero inviolables. Como surge de la secuela, otra regla
de este tipo que Scrates transgrede sin saberlo es la de que
quien es interrogado no debe responder con otras pregun
tas. Scrates se somete a esta regla con el argumento expl
cito de que un hombre que es completamente sabio en mate
ria de discursos determina de manera razonable si contes
tar o no a una pregunta. Pese a su acatamiento, Scrates
consigue refutar a Dionisodoro y, de hecho, a los dos herma
nos con un argumento que es, en lo fundamental, el mismo
de antes. Esta vez, Scrates pone adecuado nfasis en su
victoria, pero con la embarazosa consecuencia de que Cte
sipo adopta una actitud muy abusiva, de modo que Scrates

118

tiene que calmarlo una vez ms. Por lo tanto, el resultado


final vuelve a ser que la refutacin de los hermanos por
parte de Scrates puede pasar inadvertida con facilidad.
Scrates calma a Ctesipo con una consideracin que se
parece a la que haba utilizado antes para alentar a Clinias.
Una vez ms, habla de que los hermanos no son serios, pero,
por otra parte, evita estudiadamente la palabra juego y
sus derivadas. Habla a Ctesipo del embrujo de los herma
nos. Como estos imitan al sofista egipcio Proteo, Ctesipo y
Scrates deberan imitar a Menelao, que oblig a aquel a re
velar su secreto. No es necesario decir que Scrates no usa
r la fuerza. Se propone continuar con su discurso protrptico: quiz los hermanos, por compasin ante su serio esfuer
zo, tambin muestren seriedad.

V. Segundo discurso protrptico de Scrates


(28&5-29Qel)
Scrates pide a Clinias que le recuerde dnde quedaron,
pero, sin esperar su respuesta, lo recuerda l mismo: no con
fa en la memoria de Clinias. O tiene demasiada confianza
en ella? En definitiva han coincidido, dice, en que se debe fi
losofar. Estrictamente hablando, no lo han hecho, puesto
que esa conclusin se deduca de la premisa, respecto de la
cual Scrates ha suspendido el juicio, de que la sabidura es
enseable. Sea como fuere, la filosofa es la adquisicin de
conocimiento: de qu conocimiento? Sin recordar su ante
rior discusin, Clinias considera posible que los tipos de co
nocimiento que no suponen el buen uso del conocimiento en
cuestin puedan ser el conocimiento deseado. Acuerdan en
lo sucesivo en que necesitan un tipo de conocimiento en el
cual la elaboracin (la produccin) de algo y el conocimiento
de cmo usarlo coincidan. En el anterior intercambio entre
Scrates y Clinias haba quedado en claro que ese conoci
miento de cmo hacer una cosa que no est acompaado del
conocimiento de cmo usarla es insuficiente para nuestra
felicidad; en dicho intercambio estaba implcito que el cono
cimiento del modo de utilizar una cosa que no vaya acompa
ado del conocimiento del modo de hacerla o procurarla es
insuficiente para nuestra felicidad: podra decirse que, en

119

su segundo discurso protrptico, Scrates corrige el defecto


del primero, consistente en hacer abstraccin del poder del
azar. Mediante el uso del criterio as establecido, examinan
a sugerencia de Scrates, en primer lugar, el arte de hacer
discursos y, luego, el arte del generalato, es decir, los dos
artes de los hermanos que son inferiores a la erstica. Cli
mas rechaza el arte de elaborar discursos con el argumento
de que quienes los hacen (esto es, los escriben) para pronun
ciarlos ante los tribunales y lugares por el estilo no saben
cmo usarlos: aun en lo concerniente a los discursos, el arte
de hacerlos y el arte de usarlos son diferentes. Algo que es al
menos tan importante como este juicio es la sorprendente y
totalmente nueva confianza en s mismo con que el joven
Clinias lo formula. Scrates est de acuerdo con el punto
principal de este, a saber, que el arte de redactar discursos
no hace felices a los hombres, pero afirma que ha tenido
grandes expectativas con respecto a l: es un arte mara
villoso, no muy inferior al arte de los encantadores; hechiza
a las multitudes como el encantador hechiza a las serpien
tes, las tarntulas y cosas semejantes. Mucho ms impre
sionante resulta el firme veredicto de Clinias. (No debemos
olvidar, sin embargo, que el arte de hacer discursos es una
expresin ambigua: el arte de hacer discursos que Scrates
posee es inseparable del arte de usarlos.) Scrates pasa en
tonces al generalato, como un arte con ms probabilidades
de hacer feliz a quien lo posea. Una vez ms, Clinias recha
za con firmeza la propuesta: el generalato es un arte de ca
za, pero ningn arte de caza es un arte de uso; por ejemplo,
los gemetras, los astrnomos y los calculistas no hacen las
figuras que usan, sino que las encuentran o las descubren y,
puesto que no saben cmo usarlas, entregan sus hallazgos a
los dialcticos para que los usen. Scrates prodiga enormes
elogios a Clinias por esta observacin, tantos como nunca
antes o despus. Scrates no dice una palabra en el sentido
de que, si la afirmacin de Clinias fuera por completo verda
dera, la dialctica, por no ser ni un arte de caza ni un arte
productivo, sino slo de uso, no tendra posibilidades de ser
la ciencia deseada. Por lo tanto, el carcter irnico de su
gran elogio no resulta muy evidente. Clinias, obviamente
alentado, sigue diciendo que los generales entregan sus
conquistas a los polticos. Pero como no dice nada en cuanto
a que los polticos producen o cazan lo que saben usar, pa-

120

rece dar a entender, sin advertirlo, que el arte poltica (o re


gia) tampoco es la ciencia deseada. Dentro del contexto del
debate, el defecto de la dialctica y la poltica (por no hablar
de la escritura de discursos) no puede menos que redundar
en beneficio de la erstica. Y ese defecto se debe al uso de un
criterio establecido por Scrates.

V. a) La conversacin central entre Scrates


y Critn (290el-293a8)
Sbitamente, Critn interrumpe el relato de Scrates.
No lo hace porque le interese mucho la ciencia deseada, sino
porque le preocupan sus hijos; el encendido informe de S
crates sobre Clinias le ha recordado su problema familiar.
Pero sin la ayuda de Scrates o su firme oposicin, encuen
tra consuelo en su incredulidad; est seguro de que la ver
sin socrtica de las respuestas de Clinias es de una false
dad total. Por lo tanto, n es capaz en modo alguno de captar
la irona de Scrates en ningn punto. Scrates admite que
Clinias o incluso Ctesipo pueden no haber dado las agudas
respuestas que l atribuye al primero, pero insiste en que l
mismo no las dio; afirma haberlas odo, tal vez, de algn ser
superior. La reaccin de Critn a esta afirmacin tiene la
misma fuerza que si hubiera dicho, en el Critn, que ese im
ponente discurso era obra de Scrates, y no de las leyes. Con
su infundado elogio de Clinias, Scrates provoc la inter
vencin de Critn con el objeto de poner fin a sus vacilacio
nes en cuanto a mandar a sus hijos a algn maestro de sabi
dura. De hecho, Critn da ahora por sentado que jvenes no
tan adelantados como el ficticio Clinias de Scrates podran
beneficiarse si fueran alumnos de Eutidemo.
El inters de Critn no se agota en Clinias; tambin le
interesa el tema de la conversacin, as como conocer la se
cuela de la conversacin protrptica de Scrates con Clinias
y, sobre todo, si encontraron el arte que estaban buscando.
Scrates se limita a lo ms importante y le cuenta lo que les
ocurri cuando analizaban el arte regia, que es lo mismo
que el arte poltica; quiz se prefiera el trmino arte regia
porque corresponde al esplendor, la pretensin del arte en
cuestin. El arte regia les pareci el arte que, por regir todas

121

las dems artes, hace tiles todas las cosas. Sin embargo,
tuvieron muchas dificultades para descubrir cul es el trabeyo del arte regia. En este punto, Critn pasa a ser un
partcipe en la conversacin, por as decirlo, al lado de Cli
mas. (Cmo habra reaccionado Critn ante las preguntas
protrpticas de Scrates si hubiera estado en lugar de Cli
mas?) Aunque conoce bastante bien cul es el trabajo de su
arte el arte de la agricultura, es tan incapaz como Cli
mas de decir cul es el trabajo del arte regia o cul es el bien
que esta transmite. Pero Scrates y Clinias han coincidido
en que no existe otro bien que algn conocimiento. Esto im
pide que cosas buenas como la libertad puedan ser atribui
das al trabajo del arte poltica; a la luz de las premisas acor
dadas por Scrates y Clinias, la libertad en cuanto tal no es
ni buena ni mala. (En consecuencia, es mejor hablar del
arte regia.) Del mismo modo, se deduce que el arte regia de
be volver sabios a los hombres, porque slo la sabidura los
hace felices. El arte regia es, entonces, un arte que hace
(produce) algo y garantiza su buen uso. Critn considera ne
cesario dejar en claro que quienes concuerdan en esto son
Scrates y Clinias; no conocemos su propia postura. De to
dos modos, hay acuerdo entre Scrates y Critn en que el ar
te regia no transmite todas las artes, porque los productos
de las artes diferentes del arte regia no son ni buenos ni ma
los. Pero, en qu har el arte regia sabios y buenos a los se
res humanos? Critn sabe que Scrates y Climas estaban
en una situacin muy difcil: esto no lo afecta y no tiene nin
guna sugerencia que hacer para superar esa dificultad. S
crates le cuenta que, en su desesperacin, pidi ayuda a los
dos hermanos, a quienes inst a actuar con seriedad. Critn
siente la curiosidad de saber si Eutidemo ayud a Scrates y
Clinias: ha notado su superioridad sobre Dionisodoro y
muestra un tibio inters en su sabidura.
El esfuerzo de Scrates por determinar la ciencia que ha
ce felices a los seres humanos ha terminado en un completo
fracaso. Ha confirmado con hechos la opinin de algunos de
sus crticos de que l se destacaba en sumo grado a la hora
de exhortar a los hombres a la virtud, pero no era capaz de
guiarlos hacia ella:11 demostr ser excelente para exhortar1
11 Jenofonte, Memorabilia, 1,4.1 (Platn, Clitofn, 41064 y sigs.).

122

a Clinias a luchar por esa sabidura que hace felices a los


hombres, pero no pudo decir en qu consista. Alguien po
dra decir que la dificultad surge nicamente de la casi com
pleta inobservancia de la dialctica: es evidente que la dia
lctica es el arte o la ciencia deseada. Pero entonces es preci
so explicar por qu Scrates hace abstraccin de ella. Si con
sideramos el resultado de su accin, nos inclinaremos a de
cir que el apartamiento de la dialctica redunda, en las cir
cunstancias del dilogo, en beneficio de la erstica. Pero,
por qu debe beneficiarse la erstica?

VI. La serie final de discursos de los hermanos


(293a8-30465)
Eutidemo viene en auxilio de Scrates al dar a la pre
gunta de este la base ms amplia posible. En lugar de conti
nuar con el cuestionamiento de Scrates sobre el arte regia,
le pregunta si hay algo que l no conozca. En otras palabras,
prueba que Scrates posee la ciencia a cuyo respecto l y Cli
nias estuvieron en dificultades por tan largo tiempo, al pro
bar que Scrates es omnisciente. Procede del modo siguien
te. Es notorio que Scrates sabe algunas cosas, por triviales
que sean; en consecuencia, es un hombre conocedor; al ser
un hombre conocedor, no puede ser al mismo tiempo un
hombre no conocedor; por lo tanto, debe conocer todo. Scra
tes no presenta objeciones a este monstruoso argumento,
pero muestra con hechos que ha aprendido el arte de Euti
demo: no presenta objeciones porque ha aprendido el arte
de Eutidemo. En cambio, trata de devolver la pelota a los
hermanos al obligarlos a admitir que tambin ellos, ms
an, todos los seres humanos, conocen todo. Dionisodoro lo
admite sin dificultad alguna. Si todava recordamos el arte
regia, podramos inclinamos a decir, sobre la base de la ad
misin de Dionisodoro, que es compatible con la democra
cia. Scrates se asegura de que los hermanos han afirmado
la pretensin de omnisciencia con seriedad; a consecuencia
de ello, Dionisodoro utiliza aqu su nico juramento. Cuan
do Ctesipo cae en la cuenta del exorbitante carcter de la
afirmacin de Dionisodoro, exige una prueba slida: sabe
cada uno de los hermanos cuntos dientes tiene el otro? Los

123

hermanos se niegan a cumplir con esta exigencia porque


creen que se est burlando de ellos: no apelan a las reglas de
la erstica dado que estn ansiosos por contestar a las pre
guntas respecto de las muchas aptitudes que poseen, por in
feriores que sean. Scrates interviene y se dirige a Eutidemo, en lugar de dirigirse a Dionisodoro. Eutidemo logra que
Scrates mantenga una adecuada obediencia a las reglas de
la erstica, pese a que este ltimo sabe que aquel desea atra
parlo mediante meras argucias verbales, es decir, a pesar de
que se da cuenta del carcter falaz de los procedimientos,
porque ya ha resuelto convertirse en discpulo de Eutidemo,
de ese maestro del arte dialctica: la verdadera dialctica
queda por completo en el olvido.
Scrates pide a Eutidemo que comience su interrogato
rio desde el principio. A continuacin, Eutidemo le pregunta
si lo que sabe lo sabe por medio de algo. Scrates contesta:
s, por medio del alma. Esta respuesta no est en conformi
dad con las reglas de la erstica, porque no se le ha pregun
tado cul es el medio por el que sabe. Cuando Eutidemo se lo
seala, Scrates pide disculpas como corresponde, lo cual no
le impide cometer un error similar inmediatamente des
pus. Se presenta ante Critn como si desempeara el papel
de un alumno ms bien lento: de un Estrepsades, por decir
lo as. Por consiguiente, se lo induce a admitir que siempre
supo todas las cosas: cuando era nio, cuando naci, cuando
fue concebido, antes de que existieran el cielo y la tierra. Se
le ensea una caricatura de la doctrina de la reminiscencia;
es una caricatura de esa doctrina, en especial porque guar
da silencio sobre el alma as como sobre el aprendizaje. Eu
tidemo cierra su argumentacin con la afirmacin de que
Scrates tambin sabr todo en el futuro, si eso place a Eu
tidemo. Esto es perfectamente razonable dadas sus premi
sas: slo lo que l dice (o piensa) es o ser, pero, puesto que
la autntica sabidura no es posible, la erstica ocupa su lu
gar, de modo tal que slo es o ser lo que sostenga el maestro
de tal arte.
A continuacin, Scrates intenta tenderle una trampa y
le pregunta entonces como sabe l, Scrates, que los hom
bres buenos son injustos: si Eutidemo (deberamos recordar
la dificultad previa respecto de la justicia) concede que S
crates lo sabe, dice algo chocante; si niega que lo sepa, niega
su omnisciencia, que con tan grandes esfuerzos ha logrado

124

establecer. Dionisodoro se encamina hacia la trampa al pre


ferir la alternativa que no es chocante; su hermano se lo re
crimina abiertamente, a punto tal que lo hace sonrojar.
Cuando Scrates, de inmediato, le pregunta a Eutidemo si
su omnisciente hermano no ha cometido un error, Dioniso
doro pregunta rpidamente si l, Dionisodoro, es hermano
de Eutidemo y, de ese modo, lo obliga a responder a esta l
tima pregunta y a desistir de la respuesta de Eutidemo a la
suya propia. Por ltimo, los hermanos lo obligan a admitir
que es hurfano de padre. Esto da ocasin a la intervencin
de Ctesipo. Este intenta pasar la pelota a los hermanos, al
sacar a relucir la cuestin de su padre. Sin embargo, Eutide
mo admite de buen grado que su padre, por ser padre, era
un padre de todos los hombres y de todas las bestias, mien
tras que l, as como Ctesipo, eran hermanos de cachorros y
seres semejantes. A su vez, Dionisodoro prueba a Ctesipo
que, al apalear a su perro, que es un padre y es suyo, golpea
a su padre. (Scrates evita la acusacin de golpeador de su
padre slo porque no tiene perro.) Una respuesta algo insul
tante de Ctesipo no provoca una intervencin de Scrates;
slo lleva a Eutidemo a decirle que ningn ser humano ne
cesita muchas cosas buenas: el tema apaleo del padre va
seguido por el tema continencia. Ctesipo refuta la primera
argumentacin razonable de Eutidemo con la ayuda de
ejemplos mitolgicos. Tambin defiende con xito el planteo
favorable a tener ms contra Dionisodoro. Los temas
apaleo del padre y continencia nos recuerdan Las nubes,
donde se presenta a Scrates como un maestro en apalear al
padre y como extremadamente continente. Uno est tenta
do de decir que Scrates presenta a Eutidemo como una
caricatura del Scrates de Aristfanes. No haba posibilidad
de que Scrates fuera el destinatario de una argumentacin
en favor de la continencia, mientras que Ctesipo, por su na
turaleza, es apto para ese papel. Ctesipo tambin lleva las
de ganar en su siguiente discusin con los hermanos, al
punto de que Clinias est muy complacido y se re. Tal como
Scrates le cuenta a Critn, sospecha que Ctesipo debe su
xito en la ltima argumentacin a que ha escuchado por
azar a los hermanos discutirla entre ellos, porque ningn
otro ser humano que hoy viva posee tal sabidura.
Cuando Scrates pregunta a Clinias por qu se re ante
cosas tan serias y hermosas, Dionisodoro le pregunta a S-

125

orates si alguna vez ha visto una cosa bella. De este modo


introduce el gran tema de la relacin de las cosas bellas con
la belleza en s misma; segn Scrates, las cosas son bellas
por el hecho de que en cada una de ellas est presente algu
na belleza. Dionisodoro refuta esta opinin al referirse al
hecho de que Scrates no se convierte en Dionisodoro por
que este ltimo est presente con l, y repite la pregunta de
una manera ms incisiva: cmo puede ser diferente lo dife
rente por la presencia de lo diferente con lo diferente? Si
bien simula estar sorprendido por la situacin difcil de Dio
nisodoro que este remonta al no ser de la belleza misma, S
crates ya est tratando de imitar la sabidura de los herma
nos, puesto que la anhela. Imita esa sabidura a su satisfac
cin y as, y slo as, defiende la doctrina de las ideas, pero
admite, por supuesto, que los hermanos son en otros aspec
tos excelentes artfices del arte dialctica que, como todo ar
te, completa su obra peculiar. Esto da ocasin para que Dio
nisodoro realice otra de sus volteretas verbales, que Scra
tes elogia como la cumbre de la sabidura: Alguna vez esta
sabidura ser ma?. Esta pregunta o exclamacin induce a
Dionisodoro a preguntar a Scrates qu entiende por ma.
Con cierta imprudencia, Scrates concede que slo son su
yos los seres vivientes que puede vender, regalar o sacrificar
a alguno de los dioses. Pero, entonces, cul es la jerarqua
de los dioses ancestrales de Scrates? Obviamente, Scrates
puede regalarlos, venderlos u ofrecerlos en sacrificio a cual
quiera de los dioses que quiera. Scrates queda fuera de com
bate y sin palabras. Eutidemo le ha propinado el golpe de
gracia. Los hermanos actan como caricaturas de los acusa
dores de Scrates: no lo acusan en serio. Ctesipo, que ha tra
tado de acudir en ayuda de Scrates, se convierte en vctima
fcil de otra de las payasadas de Dionisodoro: abandona la
lucha con las palabras los dos hombres son imbatibles.
Todo el espectculo ha terminado con la completa victo
ria de los dos hermanos. Esta es la opinin no slo de los
amantes de Eutidemo, sino del grupo que rodea a Clinias y,
sobre todo, tambin de Scrates: este nunca ha visto seres
humanos tan sabios. Abrumado por su sabidura, vuelve a
elogiarlos. Lo hace, en primer lugar, por su indiferencia an
te la mayora, as como frente a los grandes hombres a quie
nes se cree algo; slo los pocos que se les parecen gustan de
los discursos de los hermanos; todos los dems hombres se

126

avergonzaran ms de refutar a otros con la ayuda de dis


cursos de este tipo que de ser refutados por ellos. Esta sen
sacin de vergenza no tiene relacin alguna con la concien
cia de una injusta ventaja, conforme surge de la segunda
razn por la que Scrates alaba a los hermanos: sus discur
sos son populares o populistas y amables; por cierto, redu
cen a silencio a cualquiera al negar lo evidente, pero de esa
forma tambin ellos se reducen a silencio, de modo que sus
discursos no provocan resentimiento. Por ltimo, han lleva
do su arte a tal perfeccin, que cualquiera puede aprenderlo
en un lapso muy breve. Este hecho, es verdad, trae apareja
do el inconveniente de que una nica exhibicin pblica,
destinada a atraer alumnos que paguen, basta para iniciar
a las personas en su arte; en consecuencia, Scrates les
aconseja que se abstengan de exhibiciones pblicas y termi
na pidindoles que acepten a Clinias y a l como alumnos.
Se dirige a Critn para instarlo a unrsele (y a Clinias) y
asistir a la escuela de los hermanos: estos no ponen como
condicin que haya dotes naturales ojuventud; slo piden el
pago de un honorario; adems, y esto es de especial impor
tancia para Critn, su instruccin no interfiere en modo al
guno en las actividades lucrativas de los alumnos.

VII. El epilogo: la conversacin final entre


Scrates y Critn (30466-307c4)
Critn declina con cortesa la sugerencia de Scrates: l
pertenece a aquellos que seran ms bien refutados por los
discursos de Eutidemo y no se cuenta entre quienes refutan
a otros hombres con su ayuda. Consciente de la diferencia
de categora entre s mismo y Scrates, considera inadmisi
ble o ridculo recriminarle sus extraos gustos, pero no pue
de abstenerse de contarle lo que algn otro le ha dicho. En
forma por completo accidental, conoci a un hombre que ha
ba escuchado el intercambio de discursos, un hombre con
una alta opinin de su sabidura e inteligente en lo tocante a
discursos forenses. Ese hombre no senta ms que desdn
por los hermanos. Critn defendi las acciones de estos con
tra l con las palabras pero la filosofa es algo elegante, es
decir, daba por sentado que los discursos de los hermanos

127

eran filosficos. Su annimo informante tambin desapro


baba la absurda conducta de Scrates respecto de los her
manos; Critn debera haberse avergonzado de l. Critn
repite su desacuerdo con el rechazo terminante de los dis
cursos de los hermanos, pero siente que Scrates ser cen
surado por haber debatido en pblico con ellos.
Scrates no est en condiciones de replicar como corres
ponde a este detractor de la filosofa antes de saber a qu ti
po de hombre pertenece. Critn le informa que compone dis
cursos para que los pronuncien oradores propiamente di
chos. Hombres de este tipo pertenecen, de acuerdo con Prdico y con Scrates, a la zona fronteriza entre los filsofos y
los polticos, y ellos mismos se consideran superiores a unos
y a otros; con el objeto de ser universalmente reconocidos co
mo tales, denigran a los filsofos: quienes ms amenazan su
reputacin son aquellos que dominan los discursos de Eutidemo. Scrates concuerda con Critn en describir el arte de
Eutidemo como filosofa. Los hombres en cuestin se consi
deran a s mismos como supremamente sabios porque parti
cipan en la medida adecuada de la filosofa y de los asuntos
polticos. El juicio de Scrates sobre ellos se basa en este
principio: todo cuanto est entre dos cosas y participa de
ambas es inferior a la mejor y superior a la peor si una de las
dos cosas es buena y otra es mala; si las dos cosas son bue
nas y se orientan hada diferentes fines, lo que partidpa de
ambas es inferior a las dos en utilidad para los fines en cues
tin; si las dos cosas son malas y se destinan a fines diferen
tes, lo que partidpa de ambas es superior a ambas. Por en
de, si tanto la filosofa como la acdn poltica son buenas pe
ro se orientan hada fines diferentes, como las personas si
tuadas en sus lmites no pueden menos que admitir, estas
son inferiores tanto a los filsofos como a los polticos. Scra
tes presupone aqu que la filosofa y el arte poltica tienen
finalidades diferentes y que, en consecuencia, son artes di
ferentes; repite tdtam ente la distincin radical entre la
dialctica y el arte regia. Pide que nadie se encolerice con los
detractores de la filosofa; despus de todo, estos se apoyan
en algo razonable: advierten la radical diferenda entre filo
sofa y poltica.
Con esto, Scrates logra vindicar a Eutidemo y lo que es
te representa. Critn no lo niega ni lo admite. En cambio,
vuelve al tema de su mayor y constante preocupacin: sus

128

dos hyos y sobre todo el mayor, Critbulo. Cada vez que se


encuentra con Scrates, toma conciencia de la suprema im
portancia de la educacin, pero no puede encontrar un edu
cador digno de ese nombre. Como consecuencia, no sabe c
mo impulsar a Critbulo hacia la filosofa: no suea con pe
dirle a Scrates que aplique su destreza protrptica a Crit
bulo, ni tampoco Scrates lo ofrece. Podra decirse que S
crates ha exhibido con sinceridad la limitacin de su arte
protrptica; sin embargo, al menos ha intentado aplicarla a
Clinias. Una razn ms plausible es que la naturaleza de
Critbulo se presta menos que la de Clinias para ese prop
sito, o, en otras palabras, que el daimonion de Scrates lo
hace abstenerse en el caso de Critbulo, a diferencia del ca
so de Clinias.
Scrates recuerda a Critn un hecho que debe observar
se respecto de cada iniciativa: el hecho de que los buenos
profesionales son escasos; as como esto no es motivo para
rechazar las actividades lucrativas o la retrica, tampoco es
razn para rechazar la filosofa. Es menester examinar con
cuidado la filosofa en s misma. Si parece ser cosa mala,
Critn debe alejar de ella a todos, no slo a sus hijos; pero,
en el caso opuesto, se debe tomar el camino contrario.
Todava nos inclinamos demasiado a ver el conflicto en
tre Scrates y los sofistas a la luz del conflicto entre los
pensadores de la Restauracin y los pensadores que prepa
raron la Revolucin Francesa o estuvieron de su parte. En
el Eutidemo, Scrates se pone de parte de los dos hermanos
contra Ctesipo y Critn. Scrates no era el enemigo mortal
de los sofistas, ni estos eran sus enemigos mortales. Ajuicio
de Scrates, el mayor enemigo de la filosofa, el mayor sofis
ta, es la multitud poltica (Repblica, 492o5-e6), es decir,
quien promulga las leyes atenienses.

129

4. Observaciones preliminares sobre


los dioses en la obra de Tucdides*

Las siguientes observaciones repiten, es decir, modifi


can, algunas observaciones que hice en el captulo sobre Tu
cdides de La ciudad y el hombre. No tendra ningn sentido
acentuar las diferencias entre la primera y la segunda expo
siciones.
Para Tucdides, la guerra entre los peloponesios y los
atenienses fue, como lo esperaba desde el comienzo, el movi
miento ms notable: por as decirlo, el movimiento ms
grande de todos los tiempos, que afect a todos los seres hu
manos. Y da una doble prueba de su hiptesis. La primera y
por lejos la ms extensa (I, 1-19) la demuestra al dejar al
desnudo la debilidad de los antiguos y con ello la fuerza, la
fuerza sobresaliente, de los hombres del presente, en espe
cial los griegos. Al margen de una referencia aparentemente
casual al Apolo de Dlos (13.6), la primera prueba guarda si
lencio respecto de los dioses; este silencio parece estar co
nectado con el hecho de que los ms famosos entre quienes
hablan de la antigedad son los poetas, y estos suelen mag
nificar sus temas con ornamentos (10.3): remontar los acon
tecimientos a los dioses significa, precisamente, magnificar
los con ornamentos. La segunda prueba se concentra en la
magnitud de los sufrimientos provocados por la Guerra del
Peloponeso, sobre todo en contraste con los padecimientos
debidos a las Guerras Mdicas (23.1-3). Tucdides distingue
tcitamente los sufrimientos que los seres humanos se infli
gen entre s de los que acarrean los terremotos, los eclipses
solares, la sequa, el hambre y, por ltimo pero no menos im
portante, la peste. Si seguimos la gua proporcionada por el
Pericles de Tucdides al dirigirse a los atenienses, podemos
llamar daimnico (II, 64.2) al segundo tipo de aconteci* Preliminary observations on the gods in Thucydides work, reprodu
cido de Interpretation: A Journal of Polilical PkUosophy, 4(1), 1974.

131

miento o padecimiento, sin definir si la palabra significa


siempre, dentro de la obra, sucesos de origen no humano o
sobrehumano (como los presagios), o si es mejor entenderla
como sinnimo de natural.
Vayamos ahora a los discursos de Pericles o, ms en ge
neral, consideremos una posible diferencia entre la narra
cin que Tucdides hace de los hechos, por una parte, y los
discursos de sus personajes sobre nuestro tema, por la otra.
En el primer libro, habla en su relato del dios de Delfos, de
orculos, templos y cosas semejantes, sin dejar en claro si
los acepta o los reverencia de la misma manera en que, por
as decirlo, lo hacan todos los dems. Por otra parte, el pri
mer par de discursos los de los corcirenses y los corintios
en Atenas (1,32-43) no tiene referencia alguna a dioses o a
cosas sagradas. (Lo mismo vale para el breve intercambio
entre la embajada corintia y los atenienses en 53.2-9.) La
situacin es algo ms compleja y reveladora en los cuatro
discursos pronunciados en Esparta por los corintios, el rey
espartano Arquidamo y el foro Esteneledas (68-86). Los co
rintios, los acusadores por excelencia de los atenienses, ape
lan en forma ms enftica que los dems oradores a los dio
ses que vigilan el cumplimiento de los juramentos. Aqu, el
nico orador que guarda completo silencio sobre los dioses
es Arquidamo, y slo a l destaca Tucdides mediante un elo
gio explcito, si bien algo limitado. En la siguiente asamblea
de los peloponesios, que una vez ms tiene lugar en Espar
ta, hay un nico discurso; en l, los corintios se refieren al
orculo del dios (123.1). Sigue un relato de los intercambios
finales, que tratan principalmente de mutuas recriminacio
nes respecto del contagio de infecciones por las dos partes
en relacin con los dioses; Tucdides se abstiene de juzgar
sobre los mritos de los dos casos: se limita a sealar que los
espartanos sostienen que su accin contaminante es res
ponsable del gran terremoto ocurrido en Esparta (128.1). El
relato de Tucdides sobre el destino final de los jefes esparta
nos y atenienses en las Guerras Mdicas el rey Pausanias
y Temstocles contiene citas literales de las cartas de los
dos hombres al rey de Persia, es decir, algo que se aproxima
a los discursos de sus personajes; estas citas no contienen
referencias a los dioses. Por otra parte, el dios de Delfos tuvo
una palabra de peso para pronunciar sobre el sepulcro ade
cuado del rey espartano, aunque era un traidor (134.4).

132

Estamos ahora preparados para considerar los discursos


siguientes, los de Pericles. Hay en total tres de esos discur
sos (1,140-44; II, 35-46 y 60-64). Pericles, al igual que Arqui
damo, guarda completo silencio sobre los dioses: slo una
vez, en el discurso fnebre (38.1), se refiere a sacrificios. Por
el momento no hay cambios en Arquidamo. Antes de la pri
mera invasin del tica, dirige un discurso a los comandan
tes supremos de las tropas del Peloponeso sin mencionar si
quiera una vez a los dioses (II, 11). Sin embargo, en un dis
curso de Pericles dirigido a la asamblea ateniense, que Tu
cdides menciona sin pretender citarlo, hace que ese desta
cado jefe hable de la diosa para aludir a la ms valiosa es
tatua de Atenea, porque est all exponiendo en detalle los
recursos econmicos de la ciudad (13.5). Por otra parte, Tu
cdides tiene bastante para decir acerca de dioses y asuntos
sagrados en su relato de la peste, que sigue inmediatamen
te al discurso fnebre de Pericles, por no decir nada de su
relato sobre la antigua Atenas (15.2-6).
El primer intercambio de discursos despus del ltimo
de Pericles se refiere al conflicto entre los espartanos y los
pateos, que eran aliados de los atenienses. El intercambio
se basa en un solemne juramento que todava obliga a las
dos (o tres) partes del conflicto. Es particularmente digno de
notar que el rey espartano Arquidamo comienza su rplica
final a los pateos con un llamamiento a los dioses y los h
roes que poseen la tierra de Platea para que sean testigos de
la justicia de la causa peloponesia (79.2), una justicia que el
lector podra encontrar ms bien dudosa: la situacin polti
co-moral ha experimentado un profundo cambio desde el
debate en Esparta.
Por la narracin de Tucdides nos enteramos de que los
atenienses, despus de una batalla naval victoriosa contra
los peloponesios, consagraron a Poseidn un barco enemigo
capturado (84.4). En el subsiguiente discurso de los coman
dantes navales peloponesios a sus tropas, que estaban com
prensiblemente descorazonadas por la derrota precedente,
ocasionada por la insuficiencia de su adiestramiento o ex
periencia naval, no se hace referencia a los dioses (87). Sin
embargo, los soldados atenienses tambin sentan temor:
los barcos peloponesios eran ms numerosos que los pro
pios. El jefe ateniense Formin les infunde valor mediante
un discurso que tampoco alude a los dioses (88-89). En la se-

133

gunda batalla naval, los peloponesios luchan mejor que en


la primera, pero el resultado final es, una vez ms, una com
pleta victoria ateniense: la experiencia y la habilidad vuel
ven a ser decisivas. Hacia el final del segundo libro, Tucdides cuenta una historia, sin dar fe de su verdad, acerca de
Alcmen, un matricida que, gracias al orculo de Apolo, en
contr refugio seguro en un distrito que todava no exista
en tiempos del asesinato (102.5-6).
El discurso siguiente es el que los embajadores mitilenos
dirigen a la reunin de peloponesios y neutrales en Olimpia,
con la finalidad de pedir ayuda para su intento de abando
nar a los aliados atenienses; los mitilenos se ven obligados a
demostrar que la accin prevista no es injusta ni innoble
(III, 9-14). Hacia el final de su discurso previenen a sus po
sibles nuevos aliados de que debe imponrseles el respeto
en que los tienen las esperanzas de los griegos y el respeto
del Zeus olmpico, en cuyo templo se encuentran, por as de
cirlo, como suplicantes. Segn lo muestra Tucdides en su
relato, el pedido de los mitilenos y, en particular, su apela
cin de ltimo momento al Zeus olmpico, son vanos. T\icdides presenta un discurso de rplica. La respuesta se da en
los hechos o, hasta cierto punto, en los dos discursos inter
cambiados en la asamblea de Atenas despus de la conquis
ta de Mitilene por los atenienses. Con anterioridad a esa
conquista, el comandante peloponesio Teutiaplo de lide di
rige a sus tropas un breve discurso, que es, segn Gomme
(or loe.), el nico que va precedido por tade, en lugar del
acostumbrado toiade (29.30). (Podra aadirse que, despus
de citar el breve discurso, Tucdides nota que Teutiaplo ha
dicho tosauta, una expresin que l usa con bastante fre
cuencia.) El consejo de Teutiaplo es rechazado por su camara
da, el comandante espartano Alcidas, obviamente un hombre
de pocas luces que contribuye as al fracaso de la empresa
peloponesia. En una reunin de la asamblea ateniense que
tiene lugar despus de la conquista de Mitilene, Clen se opo
ne apasionadamente a que se reconsidere la aplicacin de la
pena capital a todos los varones mitilenos adultos, un casti
go resuelto pocos das antes: los mitilenos son sencillamente
culpables de una injusticia inexcusable y se los debe tratar
en consecuencia. Clen no se refiere a los dioses: no tiene
motivos para referirse en modo alguno a ellos (37-40). El ar
gumento favorable a la benignidad o, ms bien, a la discri-

134

minacin es obra de Diodoto, que ya lo ha expuesto en la


reunin anterior de la asamblea (42-48); su discurso es qui
zs el ms enigmtico de toda la obra. Tambin Diodoto
guarda completo silencio sobre los dioses. Pero posiblemen
te no sea inapropiado sealar que habla de la debilidad de la
naturaleza humana excitada por la pasin, en compara
cin con la fuerza de las leyes o cualquier otra cosa terrible
(45.7; cf. 84.2). En parte gracias a la intervencin de Diodo
to, la mayora de los mitilenos se salva por muy poco.
Visto dentro del contexto de la totalidad, el destino de
Mitilene y los discursos que lo acompaan son el elemento
contrastante del destino de Platea a manos de los pelopone
sios, un acontecimiento igualmente iluminado por un inter
cambio de discursos. Los pateos se ven obligados, a la larga,
a rendir su hambrienta ciudad a los espartanos, que acep
tan la rendicin con una condicin que, por lo menos a mi
juicio, no es un modelo de buena fe. Los pateos saben, por
supuesto, que los espartanos aceptarn las exigencias de los
tebanos, enemigos mortales de los pateos, pero realizan el
viril esfuerzo de recordarles lo que deberan hacer en cuanto
hombres buenos. Como es natural, apelan a los dioses, que
en las Guerras Mdicas consagraron la alianza contra Persia en la que los pateos se distinguieron. Recuerdan a los
espartanos el sagrado deber que tienen de respetar las tum
bas, siempre honradas por los pateos, de sus propios padres
que cayeron en las Guerras Mdicas y fueron enterrados en
suelo plateo. Invocan a los dioses venerados por los griegos
en los mismos altares, con la finalidad de persuadir a los es
partanos de que no cedan frente a la exigencia de los teba
nos (53.5-9). La respuesta de los tebanos, dura y llena de
odio, tiene la intencin de mostrar que los pateos siempre
han sido injustos (61-67): en consecuencia, los tebanos guar
dan absoluto silencio sobre los dioses (IV, 67.1); segn dan a
entender, las piadosas invocaciones de los pateos no mere
cen una respuesta.
La narracin del destino de Mitilene y Platea nos prepa
ra suficientemente para el relato de Tucdides sobre el le
vantamiento del demos en Corcira y las guerras fratricidas
entre los poderosos y el demos en las ciudades en general.
Un odio cruel toma el lugar de la amistad con los parientes
ins cercanos, lleva a un completo desdn por la santidad
del asilo en los templos y a hablar con desprecio de la ley

135

divina: la participacin en el delito, ms que el respeto de


esa ley, es ahora el vnculo de buena fe. Tucdides no explica
cul es el fundamento exacto de la ley divina ni cules son
sus prohibiciones (u rdenes) precisas, pero no deja duda de
que los partidarios de ambos bandos han perdido toda pie
dad (82.6-7).
Cuando Tucdides, obligado o excusado por la secuencia
de los acontecimientos, pasa a hablar de la primera expedi
cin ateniense contra Sicilia, menciona en primer lugar una
cantidad de cosas daimnicas, entre ellas un pequeo vol
cn cerca de esa isla; en opinin de los lugareos, las erup
ciones son obra directa de Hefesto (87-88). Inmediatamente
despus se refiere de manera un poco ms extensa que an
tes a los terremotos, para dar esta vez su propia opinin
acerca de un suceso relacionado: sus palabras no contienen
ninguna referencia a los dioses (89). Los espartanos, por su
parte, consultan al dios de Delfos respecto de la fundacin
de una ciudad; el dios aprueba el plan con las modificacio
nes adecuadas y, aunque estas son aceptadas por l, la fun
dacin no tiene xito, sobre todo a causa de la ineptitud del
magistrado espartano (92.5-93). Poco despus, Tucdides
aprovecha la oportunidad de mencionar la muerte violenta
de Hesodo en el templo del Zeus de Nemea: haba recibido
en ese lugar un orculo en el sentido de que eso le ocurrira,
pero Tucdides no da fe de la verdad de la historia (96.1). Y
nos hara caer en un gran error acerca de Atenas y, por lo
tanto, de la Guerra del Peloponeso, si no agregara poco des
pus su relato de los atenienses y su purificacin de la isla
de Dlos de Apolo, una purificacin ordenada por uno que
otro orculo. La verdad acerca de la forma original del fes
tival de Dlos est atestiguada nada menos que por un
hombre como el propio Homero (104).
El final de la primera parte de la guerra tiene como ante
cedente decisivo la victoria ateniense, debida sobre todo a
Demstenes, en Pilos (o Esfacteria), y a la marcha triunfan
te de Brasidas a Tracia. Cerca del comienzo de la seccin,
Demstenes se dirige a los hoplitas bajo su mando. En esa
situacin, que es bastante grave, por no decir desesperada,
los insta a tener buenas esperanzas y a no preocuparse de
masiado con el clculo de las posibilidades. No menciona a
los dioses (IV, 9-10). Su tctica demuestra ser sumamente
exitosa. Los espartanos estn ahora dispuestos a concertar
136

un armisticio e incluso un tratado de paz para permitir la


retirada de los espartiatas interceptados por los atenienses,
y envan embajadores a Atenas. En su discurso a la asam
blea ateniense, estos embajadores llegan incluso a no dar
respuesta a la cuestin de si fueron los espartanos o los ate
nienses quienes iniciaron la guerra y, por tanto, rompieron
el tratado (IV, 17-20); como es natural, no mencionan a nin
gn dios: Apolo haba prometido acudir en ayuda de los peloponesios, se lo llamara o no (1,118.3, y II, 54.4). Sobre todo
gracias a Clen, los atenienses lograron una esplndida vic
toria. Nadie dice nada en el sentido de que los espartanos
hubieran pedido o recibido permiso del orculo para man
dar embajadores a Atenas.
Antes de volver a la expedicin de Brasidas, Thcdides
habla de tres acciones que son particularmente notables pa
ra nuestro propsito actual. La primera es la reunin pansiciliana en Gela, que tiene como punto culminante el discur
so de Hermcrates que l cita (IV, 58-64). Hermcrates ad
vierte a sus compatriotas de Sicilia sobre el peligro que los
amenaza a manos de los atenienses: estos no se proponen
venir a Sicilia para ayudar a sus parientes jonios contra los
dorios, sino para apoderarse de la riqueza de toda la isla. No
reprocha a los atenienses su deseo, caracterstica universal
de la naturaleza humana. Guarda completo silencio sobre
los dioses, y as anticipa calladamente la argumentacin de
los atenienses sobre Melos. La segunda accin es el sagaz
discurso con que Brasidas gana para Esparta a los acantios,
aliados de Atenas (IV, 85-87). Brasidas presenta a los espar
tanos como quienes liberaron a los griegos de la servidum
bre de Atenas, y disipa todo temor de los acantios sobre un
mal uso de la victoria de Esparta: dice a su auditorio que ha
recibido de los gobernantes espartanos los ms solemnes ju
ramentos en ese sentido. Qu mayor prueba podra pedirse
de la buena fe espartana? Por aadidura, rebate un posible
argumento de los acantios en cuanto a que los espartanos
no tienen derecho a liberarlos por la fuerza de los atenien
ses, al poner como testigos a los dioses y los hroes de la tie
rra de los acantios: no es injusto obligar a estos a ser libres y
hacer su aporte a la liberacin de Grecia en su totalidad me
diante el uso de la fuerza con ese propsito. La tercera ac
cin es la ocupacin y la fortificacin atenienses del Delio,
un templo de Apolo cerca del lmite entre Beoda y el tica.

137

El jefe beodo Pagondas pronunda ante sus tropas un dis


curso en el que les dice que el dios cuyo templo los atenien
ses han ocupado ilegalmente estar de parte de los beodos y
que los sacrificios que estos le han ofrecido son favorables
(IV, 92). El comandante ateniense Hipcrates, en el discurso
a sus tropas, guarda absoluto silendo acerca de los dioses y
las cosas sagradas (IV, 95): no podamos esperar nada dis
tinto. La batalla termina, por supuesto, con una muy severa
derrota ateniense. Las impas acciones de los atenienses,
que consistan en fortificar el santuario y vivir en l, permi
ten a los beodos, segn estos creen, exigirles la evacuacin
del templo antes de que puedan reclamar la entrega de sus
muertos. En el debate subsiguiente, los atenienses afirman
que su presunta accin impa sera perdonada como una
accin involuntaria incluso por el dios (98.6).
Cuando Brasidas llega a Torone, celebra all una reunin
con los ciudadanos, a quienes dice cosas similares a las que
ha dicho a los acantios (114.3-5), pero Tucdides slo relata
su discurso a los toronenses, no lo cita. No necesita una
prueba adicional de la habilidad retrica de Brasidas. Ade
ms, la accin de este en Acanto ha afirmado suficientemen
te su crdito entre los vacilantes aliados de Atenas. Por lti
mo, no podemos excluir la posibilidad de que las autorida
des espartanas no aprobaran del todo las solemnes prome
sas hechas por Brasidas en su nombre (108.7; cf. 132.3). En
la relacin del discurso a los toronenses, como es natural, no
aparece ninguna referencia a los dioses. Recordemos aqu
dos paralelos anteriores. En I, 72-78, Tucdides.primero re
lata y luego cita el discurso de los atenienses en Esparta: los
dioses no se mencionan en el informe, pero s en el discurso
citado; el resultado es que, de los cuatro discursos pronun
ciados en la ocasin, slo el de Arquidamo guarda silencio
respecto de los dioses. En II, 88-89, Tucdides primero relata
y luego cita el discurso de Formin a las tropas atenienses;
pero Formin, al contrario de los comandantes peloponesios,
no refuerza su discurso con amenazas de castigo (II, 87.9).
Como consecuencia de los xitos de Brasidas, los espar
tanos y los atenienses celebran un armisticio. El primer ar
tculo del armisticio se refiere al santuario y al orculo de
Apolo Ptico (IV, 118.1-3). El mismo orden se observa en el so
lemne juramento de la denominada paz de Nicias (V, 17, fn18.2).

138

El libro V se inicia con el relato de Tucdides sobre la co


rreccin, por parte de los atenienses, de una negligencia que
haban cometido cuando purificaron Dlos. Luego sigue la
batalla de Anfpolis, con Brasidas al mando de los peloponesios y sus aliados, y Clen al mando de los atenienses; la ba
talla concluye con una severa derrota de los atenienses y la
muerte de los jefes de ambos ejrcitos. Antes de la batalla,
Brasidas dirige a sus tropas un discurso, citado por Tucdi
des, sin referirse a dioses ni a cosas sagradas (cf., adems,
10.5); por otra parte, prepara un sacrificio a Atenea (10.2).
Notamos que no se informa de ningn discurso de Clen, ni
mucho menos se lo cita. Clen est demasiado ocupado en
ver, en observar el movimiento del ejrcito de Brasidas, y
no tiene tiempo para hablar (7.3-4,9.3 y 10.2): una extraa
inversin de los hechos entre un espartano y el entonces
destacado demagogo ateniense, una especie de equivalente
cmico de la ludia en Pilos. Los ciudadanos de Anfpolis rin
den a Brasidas, despus de su muerte, honores de hroe. La
muerte de los dos comandantes aumenta la influencia de los
dirigentes que en Esparta y Atenas son favorables a la paz.
Para producir ese resultado en Esparta, tiene importancia
la cooperacin de la sacerdotisa de Delfos. Esto no contradi
ce necesariamente la promesa de Apolo, al comienzo de la
guerra, de que acudira en auxilio de los espartanos, se lo
convocara o no, porque el nico orculo referente a la guerra
que demostr ser cierto se relacionaba con su duracin de
veintisiete aos (V, 26.3): el dios no haba prometido que los
espartanos resultaran victoriosos en la primera guerra.
Esto implica no decir nada del hecho de que el armisticio o
la paz eran, en ese momento, una gran ayuda para Esparta.
Entre el ltimo discurso de Brasidas (9) y el dilogo so
bre Melos, al final del libro V (84 y sigs.), no aparecen citas
de discursos, slo algunas menciones indirectas o referen
cias a ellos. Pero en ese ocaso hay menciones de dioses y co
sas divinas, entre las cuales se pueden contar los terremo
tos (45.4 y 50.5), y de sacrificios desfavorables como causas
por las cuales los espartanos interrumpieron las operacio
nes militares (54.2,55.3 y 116.1). Pero tambin los atenien
ses, por supuesto, obedecan al orculo del dios de Delfos
(32.1). Y Tucdides aclara, sobre todo, que si los espartanos
tocaban la flauta antes de la batalla, no lo hacan en honor
de lo divino (70).

139

Nos resulta fcil descubrir que las referencias a la ley


divina en el relato que Hicdides hace de las guerras civiles
(III, 82.6; cf. II, 53.4), as como a los dioses en el dilogo en
tre los melenses y los atenienses, son las exposiciones ms
importantes o ms reveladoras que aparecen en su obra en
cuanto a los dioses concierne. Tanto ms necesario es com
prender que la teologa del dilogo melense es, en cierto sen
tido, de importancia secundaria; por decirlo as, los atenien
ses introducen el tema como al pasar. Con el objeto de mos
trar a los atenienses que pueden tener alguna esperanza
contra toda esperanza, los melenses les recuerdan el papel
que en la guerra desempea la suerte: confan, en lo que
respecta a esta, que lo divino (to theion) no los pondr en
desventaja, dada la justicia de los melenses, por no hablar
del hecho de que los espartanos se ven obligados por pura
vergenza a acudir en ayuda de aquellos. Los atenienses re
plican que ellos mismos pueden contar con la buena vo
luntad de lo divino, porque actan dentro de los lmites de
lo que los seres humanos sostienen o creen respecto de ello,
porque los atenienses (o todos los seres humanos sensatos)
creen, en lo que atae a lo divino, lo que generalmente se
piensa al respecto, y en lo que se refiere a lo humano saben
con claridad, especialmente, que el fuerte domina al ms d
bil por naturaleza y, en consecuencia, esto es eternamente
recurrente. A continuacin, los melenses cambian de tema y
hablan slo de sus esperanzas manifiestas o humanas, es
decir, la esperanza que deducen de su relacin con Esparta.
Advertimos que en el dilogo melense no se menciona a los
dioses, sino slo lo divino, que es ms general y ms vago
que los dioses. Tucdides habla por s de la ley divina di
ferenciada de lo divino, pero tanto en un caso como en el
otro guarda idntico silencio acerca del significado preciso
de esas expresiones. Desaprueba claramente el quebranta
miento de la ley divina, mientras que se abstiene de abrir
juicio sobre la teologa de los atenienses, tal como la expo
nen sus embajadores en Melos.
Los libros VI y VII, que contienen el relato de Tucdides
sobre la expedicin siciliana, se relacionan con el dilogo de
Melos, tal como su narracin de la peste se vincula con el
discurso fnebre de Pericles. En su arqueologa de Sicilia,
Tucdides indica el carcter nada digno de confianza de lo
que se dice acerca de los Cclopes y otros (2.1-2). El primer

140

gran acontecimiento perteneciente a la expedicin siciliana


es el intercambio de discursos, citados por Hicdides, entre
Nicias y Alcibades en la asamblea ateniense, dos de ellos
pronunciados por el primero y uno por el segundo. En lo que
parecera ser, especialmente en retrospectiva, una inver
sin de papeles, Nicias advierte a los atenienses que no pon
gan en peligro lo que poseen en nombre de cosas no mani
fiestas y futuras (9.3), tal como los atenienses haban ad
vertido a los melenses, pero con la diferencia de que estos no
estaban enamorados, al menos no en la misma forma que
aquellos, de lo distante (13; cf. 24.3). Pero Nicias no se equi
para a Alcibades en destreza; resulta derrotado en el deba
te, de una manera que recuerda su derrota (o la de sus ca
maradas) por obra de Clen, en el debate sobre Pilos. Ni Ni
cias ni Alcibades mencionan a los dioses, pero Alcibades se
refiere al juramento que obliga a los atenienses a ir en ayu
da de sus aliados sicilianos (18.1; cf. 19.1). Las ltimas pala
bras de Nicias aluden a que el destino de la expedicin de
pender de la suerte, que no puede ser dominada por los
hombres, ms que de las previsiones humanas (23.3). Mien
tras la expedicin se prepara de acuerdo con la propuesta
del sensato y hasta entonces siempre afortunado Nicias, in
dividuos desconocidos mutilan las hermas emplazadas tan
to frente a casas privadas como a templos; este y otros actos
impos son considerados un mal presagio para la expedicin
e incluso para el rgimen democrtico establecido: una fuer
te sospecha recae sobre Alcibades y algunos otros. A pesar
de esto, Alcibades sigue al mando de la expedicin junto con
Nicias; los atenienses tienen la mayor de las esperanzas en
las cosas futuras, en comparacin con las que ya poseen
(31.6). Esta esperanza no est desconectada de la piedad;
cuando todo est listo para la partida de las fuerzas milita
res, se ofrecen las plegarias y libaciones acostumbradas
(32.1-2). En el debate de la asamblea siracusana, las men
ciones a los dioses son tan escasas como en la asamblea ate
niense. Resulta difcil decir si este silencio es una de las
sombras arrojadas por el no resuelto misterio de la mutila
cin de las hermas y otras impiedades similares.
La considerable desilusin que los atenienses, con excep
cin de Nicias (46.2), experimentan despus de la llegada a
Sicilia resulta algo menor en comparacin con la orden de
regreso de Alcibades a Atenas, donde se lo someter a juicio

141

a causa de su supuesta impiedad. La accin del demos ate


niense contra l permite u obliga a Tucdides a contar la ver
dadera historia del presunto tiranicidio cometido por Harmodio y Aristogitn. Sealamos en particular dos cosas: la
tirana de Pisstrato y su familia era, en lineas generales,
moderada y respetuosa de la ley, y sobre todo piadosa; Hipias, el hombre que fue tirano de hecho despus de la muer
te de su padre, Pisstrato, sobrevivi y, tras haber sido ex
pulsado de Atenas, pocos aos ms tarde, por los espartanos
y algunos atenienses, encontr refugio junto al rey persa y
luch del lado de los persas en Maratn (54.5-6 y 59.4): as,
en cierto modo, pregura el destino de Temstocles.
En la primera batalla, Nicias derrota a los siracusanos
luego de alentar a sus tropas recordndoles su superioridad
militar sobre el enemigo: el ejrcito enemigo es inferior al
ejrcito de Nicias en cuanto a conocimiento (68.2 y 69.1). No
tiene necesidad de referirse a dioses y, en consecuencia, no
los menciona. Esto es perfectamente compatible con el he
cho de que, en ambos ejrcitos, los augures ofrezcan los sa
crificios habituales antes de la batalla (69.2). La batalla va
acompaada de una tormenta de truenos y una copiosa llu
via, fenmenos que aumentan el temor de quienes no tienen
experiencia de combate, mientras que los hombres ms ex
perimentados se limitan a considerarlos una consecuencia
de la estacin del ao (70.1): la experiencia disminuye el
efecto alarmante de las cosas daimnicas. Cualquier desa
liento que los siracusanos hayan sentido a causa de la de
rrota queda disipado por un discurso de Hermcrates en su
asamblea, que lYicdides refiere y que no est afectado por
ninguna referencia a los dioses (72). Hermcrates es tam
bin el orador por Siracusa en una reunin realizada en Ca
marina, donde ambos beligerantes suplican el favor de los
sicilianos que todava no han tomado partido; el orador por
Atenas lleva el caracterstico nombre de Eufemo. Ambos
discursos son citados y guardan silencio acerca de los dio
ses. En una reunin de las ciudades contrarias a Atenas
realizada en Esparta, Alcibades logra convencer a los es
partanos de la solidez de una poltica y una estrategia anti
atenienses concebidas en sentido amplio y, al mismo tiem
po, de la perfecta correccin de su alta traicin. El discurso
de Alcibades tambin es una cita y no habla de los dioses; el
hecho de ser una cita y el silencio sobre los dioses obedecen

142

a la misma razn. Mientras la fuerza de auxilio espartana y


corintia est ya en camino a Siracusa, la situacin de los
atenienses en Sicilia parece bastante favorable: Nicias est
muy esperanzado. Sin embargo, el nico contratiempo que
sufren los espartanos es que deben interrumpir una opera
cin militar que han iniciado contra Argos, a causa de un te
rremoto (95.1). En mi opinin, el libro VI, que es rico en dis
cursos citados, tambin abunda en discursos relatados.
Puede decirse que el libro VII incluye la peripeteia: el li
derazgo en la lucha por Siracusa pasa del caballero atenien
se Nicias, con su inclinacin a medias espartana, a los mu
cho ms osados comandantes Gilipo de Esparta y Herm
crates de Siracusa (cf., por ejemplo, 3.3 y 8.3). La situacin
de los atenienses en Sicilia se vuelve grave; Nicias se ve
obligado a mandar una carta a Atenas, con un pedido urgen
te de tropas y provisiones adicionales. Aparte del hecho de
que va acompaada de mensajes orales, la carta tiene la je
rarqua de un discurso citado (8.1-2 y 10-15) en mayor grado
que los extractos de las cartas de Pausanias y Temstocles al
rey de Persia (1,129.3 y 137.4). Nicias no vacila en decir a
los atenienses lo que piensa de sus difciles naturalezas
(VII, 14.2 y 4). El cambio de suerte que ha ocurrido en Sicilia
se asemeja al de Pilos: mientras que Atenas ha dejado de ser
la potencia naval preponderante, se ha incrementado el po
der naval de la combinacin antiateniense (11.2-4 y 12.3).
No se mencionan dioses ni cosas sagradas, al menos no en
forma explcita, pues la causa del mayor incremento del po
der de los espartanos radica en su conviccin de que, entre
otras cosas, los atenienses han roto el tratado, mientras que
la primera guerra haba sido iniciada, antes bien, por los
espartanos; en consecuencia, estos creen que sus infortu
nios en ella, como el de Pilos, eran merecidos o razonables
(cf. 18.2); creen que la buena o mala fortuna en la guerra de
pende de la justicia o injusticia de los beligerantes, es decir,
del gobierno de dioses preocupados por la justicia. Tucdides
atribuye esta idea a los espartanos, pero no es casual que
ello siga casi de inmediato a su cita de la carta de Nicias:
tambin es una idea de Nicias.
Las operaciones recomendadas con urgencia por Alciba
des comienzan a daar a los atenienses en forma considera
ble, aunque por el momento el dao sufrido por Atenas no es
nada comparado con lo ocurrido a la pequea ciudad de Mi-

143

caleso a manos de mercenarios tracios a sueldo de los ate


nienses, los cuales debieron repatriar a los tracios por razo
nes fiscales. A continuacin, gracias a una mejora de sus
tcticas navales, los siracusanos infligen a los atenienses
una indudable derrota en una batalla naval; este es el punto
de inflexin (41). Sin embargo, por el momento la situacin
de los atenienses parece mejorar en gran medida con la lle
gada de su segunda fuerza expedicionaria, comandada por
Demstenes. El atrevido intento de Demstenes de lograr
una decisin victoriosa prcticamente de inmediato, o bien
comenzar sin dilaciones los preparativos para el regreso a
casa de las fuerzas militares atenienses, queda frustrado,
en primer lugar, por la resistencia del enemigo. En segundo
lugar, hay desacuerdo entre los comandantes atenienses y
dentro del ejrcito: ya no parece haber ninguna esperanza.
Demstenes vota por el inmediato retomo a Atenas. En las
deliberaciones, Nicias no puede ser tan franco como Dems
tenes, puesto que ha iniciado negociaciones secretas con los
siracusanos ricos e influyentes, que desean tanto como l un
rpido fin de esa guerra, enormemente costosa; todava tie
ne alguna esperanza. Vota, por lo tanto, en contra de la pro
puesta de Demstenes. Y fundamenta su voto en su creen
cia en la difcil naturaleza de los atenienses: los mismos sol
dados que ahora claman por el inmediato regreso a Atenas
han de decir despus de regresar, cuando caigan de nuevo
bqjo la influencia de los demagogos, que sus generales fue
ron sobornados por el enemigo; por su parte, para Nicias no
sera preferible perecer injustamente a manos de los ate
nienses que perecer a manos del enemigo privadamente,
es decir, de manera no injusta. No considera el hecho de que
su muerte injusta pueda contribuir a la salvacin de las
fuerzas militares atenienses. El intercambio entre Dems
tenes y Nicias (47-49.3) es el ejemplo ms notable, en la
obra de Tucdides, de un intercambio de discursos presenta
dos en forma indirecta. El discurso de Nicias, sin embargo,
no se limita a expresar su pensamiento, puesto que, como
Tucdides aclara, su esperanza le impide ser totalmente
franco. Se aferra a su opinin porque est dominado por su
esperanza, que se basa ms en sus conexiones siracusanas
que en el temor a la venganza ateniense, y su opinin preva
lece. La postergacin de la partida de los atenienses es ex
clusiva responsabilidad suya. Pero, en el momento en que

144

todo est listo para la partida de la totalidad de las fuerzas


militares por mar, se produce un eclipse de luna. De inme
diato, la mayora de los atenienses y no menos el propio Ni
cias, adicto de manera un tanto excesiva a la adivinacin y
cosas semejantes, exigen una nueva postergacin de la
partida: Nicias decide que, de acuerdo con la interpretacin
efectuada por los adivinos, ni siquiera hay que deliberar
acerca de la fecha de partida antes de que pasen tres veces
nueve das (50.4).
En el nterin, los siracusanos obtienen una formidable
victoria naval, que de ese modo casi cierra a los atenienses
la salida desde el puerto de Siracusa. El desaliento de los
atenienses aumenta en forma correspondiente, y todava
ms su arrepentimiento acerca de toda la expedicin. Antes
de hacer un ltimo esfuerzo desesperado por quebrar el blo
queo siracusano, Nicias convoca a reunin a todos los sol
dados bajo su mando y les dirige un discurso en el que les
muestra que todava hay esperanza, dado el poder de la
suerte, sobre todo en la guerra. Su alocucin tiene un para
lelo en un discurso de los comandantes enemigos a sus tro
pas: ellos tienen mucho mejores bases para la esperanza,
mientras que los atenienses se ven reducidos a poner su
confianza por completo en el destino (61-68). En estos dis
cursos, citas literales ambos, no se mencionan dioses ni co
sas sagradas, pero el extremo peligro en que se encuentran
los atenienses induce a Nicias a dirigirse uno por uno a los
comandantes de los trirremes y recordarles, entre otras co
sas, a los dioses ancestrales (69.1-2). La batalla que sigue,
consistente en el ftil intento de los atenienses de abrir una
brecha a travs del bloqueo de la flota enemiga, es de una
violencia inusitada. Los atenienses que no han podido em
barcarse se ven obligados a ser espectadores de una lucha
de vida o muerte. Su participacin se limita a una apasio
nada respuesta al sector del combate que pueden ver desde
el lugar en que cada uno est: cuando ven a sus propios
hombres superar al enemigo, cobran valor e invocan a los
dioses; en el caso opuesto, pierden el coraje y, en apariencia,
tambin su disposicin a invocar a esos mismos dioses
(71.3). Al desaparecer la esperanza, cesa la piedad (cf., asi
mismo, 75.7). El desastre de los atenienses les impide ocu
parse con el cuidado amoroso habitual de sus muchos muer
tos, y ni siquiera pueden pedir a los vencedores la entrega

145

de los cadveres de sus soldados (72.2): el contraste con las


circunstancias en que Pericles pronunci su discurso fne
bre es sobrecogedor. La retirada hacia el interior de Sicilia
se vuelve difcil y termina siendo imposible por una artima
a de Hermcrates, a la que este se ve obligado a recurrir a
causa de que los siracusanos se niegan a seguir luchando
durante la noche: da la casualidad de que deben celebrar un
festival en honor de Heracles (73.2-74). Tucdides describe
el miserable fin del ejrcito ateniense y sus comandantes
un acontecimiento que supera cualquier descripcin en
la forma ms adecuada posible.
Poco antes del fin mismo, Nicias dirige un discurso de
aliento a sus tropas, citado por Tucdides en su totalidad; se
trata del ltimo discurso citado por completo que aparece en
la obra. Nicias, todava lleno de esperanzas, exhorta a sus
soldados a tener fe. Declara con sinceridad que l est bas
tante peor que sus camaradas de armas, pese a que ha cum
plido con los deberes acostumbrados para con los dioses y
siempre ha sido justo y modesto con los seres humanos. Los
atenienses tal vez hayan provocado la envidia del dios con
su expedicin, pero han recibido suficiente castigo por esto;
ahora merecen la misericordia, ms que la envidia del dios
(77.1-4). Es obvio que la teologa de Nicias difiere de la teo
loga expuesta por los embajadores atenienses en Melos;
ms an, se opone a ella. Segn el propio Tucdides, Nicias
habra merecido un destino mejor que el que le cay en suer
te, porque se haba dedicado ms que ningn otro de los con
temporneos del historiador al ejercicio de esa virtud que es
elogiada y preconizada por la ley (86.5) a diferencia de
cualquier otro tipo de virtud, quiz ms elevado, pero su
teologa queda refutada por su destino. Casi resulta innece
sario decir que la retirada sin esperanzas de los atenienses
hacia el interior de Sicilia es acompaada de tormentas de
truenos y lluvia, las cuales, aunque propias de la estacin,
son interpretadas por ellos como signos de calamidades to
dava por venir (79.3).
La teologa de Tucdides si se nos permite usar esta ex
presin se ubica en medio (en el sentido aristotlico) de la
de Nicias y la de los embajadores atenienses en Melos.
El libro VIII, el ltimo, es anticlimtico. El significado de
esta expresin depende, como es obvio, del carcter del
clmax, es decir, en primer lugar, del carcter de los libros

146

VI-VII, y luego de toda la obra. Se ha sugerido de manera


convincente que la peculiaridad del libro VIII se debe a que
est inconcluso, quiz porque Tucdides muri sin haber
podido completar la obra. Empero, esto no es ms que una
hiptesis plausible. La peculiaridad del libro VIII debe en
tenderse a la luz de la peculiaridad o las peculiaridades de
la obra en su conjunto. La particularidad ms notable de es
ta radica en los discursos de los personajes que se citan com
pletos, y en su entrelazamiento con el relato de los hechos,
as como con los discursos que simplemente se cuentan. En
el libro VIII no hay discursos citados en su integridad. Sin
embargo, una extensa seccin del libro V tiene la misma ca
racterstica: es la V, 10-84. La ausencia de discursos citados
en esta seccin acrecienta el poder y el impacto del dilogo
de Melos (V, 85-112) y del relato de la expedicin siciliana
(VT-VII). No aumenta todava ms ese poder y ese impacto
por la ausencia de discursos citados en su integridad en el
libro VIII? Acaso esta cuestin no sea ms que otra hiptesis
plausible, pero al menos tiene el mrito de ponemos a cu
bierto del peligro de confundir una hiptesis plausible, rati
ficada por una abrumadora mayora, con una verdad de
mostrada.
Como los atenienses y sus enemigos mantienen sus incli
naciones su celosa rapidez y su cauta lentitud, respectiva
mente a pesar de lo ocurrido en Sicilia, los primeros estn
en condiciones de constituir una nueva fuerza poderosa y
proteger la mayor parte de su imperio. Su ira inicial al ente
rarse del desastre siciliano se dirige tambin contra los adi
vinos y los augures, que haban confirmado sus esperanzas
de conquistar Sicilia. Mas la reaccin a largo plazo se incli
na ms bien por la frugalidad y la moderacin y cierta forma
de gobierno de los ms ancianos. Puede dudarse, sin embar
go, de lo ventajoso de cualquier esfuerzo de los atenienses si
no hubiese habido fricciones o disenso entre sus enemigos.
Por instigacin de Alcibades, una parte importante del ti
ca estaba bajo ocupacin permanente de un ejrcito enemi
go, comandado por el rey espartano Agis, y este era o se ha
ba convertido en un enemigo mortal de Alcibades. Debido
a que mandaba un ejrcito espartano, su poder en Esparta
se haba acrecentado y, de ese modo, haba agravado u origi
nado discrepancias con las dems autoridades espartanas.
En consecuencia, Alcibades tena que depender del apoyo

147

de esas otras autoridades espartanas (5.3-4, 12.2 y 45.1).


Pero haba otra divisin dentro de la combinacin enemiga
que salv a Atenas y por increble que parezca en el
mismo trance a Alcibades, que haba sido condenado a
muerte por Atenas. La derrota ateniense en Sicilia haba
convertido al rey de Persia (y, con l, a su strapa Tisafernes) y a los espartanos en herederos reales o potenciales de
la parte del imperio ateniense que estaba ubicada en Asia
Menor y las islas cercanas. Tisafemes deseaba usar esos ri
cos recursos econmicos, hasta entonces a disposicin de
Atenas, para servicio del rey. Este estado de cosas llev na
turalmente a una alianza espartano-persa, que Alcibades
peda con suma urgencia. En tanto la guerra continuaba
casi con la misma iria que antes, el demos de Samos se su
blev, con la ayuda de los atenienses, contra sus conciuda
danos oligrquicos, a quienes mataron o expulsaron y les
confiscaron sus propiedades (21). Adems, mientras la gue
rra todava se prolongaba, los peloponesios sintieron que su
tratado con Tisafemes les daba menos de lo que tenan de
recho a esperar; en consecuencia, se celebr un nuevo trata
do de alianza entre las dos potencias. Un cambio en los
mandos espartanos dej al descubierto el conflicto latente
entre Esparta y Persia. Los espartanos, que en ese entonces
estaban negociando con Tisafemes, consideraron intolera
ble que los dos tratados entre Esparta y Persia devolvieran
al rey de Persia el derecho a todas las tierras que l y sus an
tepasados haban posedo en otro tiempo, es decir, sobre
todo, los territorios helenos que los griegos haban liberado
del dominio persa. Tisafemes mont en clera y se neg a
continuar pagando las enormes sumas de dinero que haba
entregado hasta entonces para la armada peloponesia. En
ese preciso momento, Alcibades se vio obligado a buscar
refugio junto a Tisafemes, a fin de protegerse de sus innu
merables y poderosos enemigos de Esparta. Se puso re
sueltamente de su lado contra los espartanos, y se convirti
en su maestro en todas las cosas, en especial respecto de la
moderacin: Tisafemes tena que reducir la paga de los ma
rinos peloponesios, tan elevada que los induca a cometer
todo tipo de tropelas y a arruinar su cuerpo (45.1-2). Alci
bades, de triste fama por su hybris y su incontinencia, ofi
ciando de maestro de moderacin y continencia: si esta no es
la ms grande o ms conmovedora peripeteia registrada en

148

la obra de TVicdides, con seguridad es la ms sorprendente.


Puede aplicarse a la oportuna conversin de Alcibades, casi
con igual derecho, lo que un crtico antiguo seal con refe
rencia al relato de Tucdides sobre Ciln (I, 126.2 y sigs.):
aqu, el len ri.
Polticamente, la instruccin ms importante que Alci
bades dio a Tisafemes fue que impidiera la victoria de los
peloponesios o los atenienses: Persia podra controlar con
facilidad una Grecia dividida. Si Persia tuviera que optar
entre las dos potencias griegas, debera preferir a Atenas,
que constitua para ella un peligro menor que los pelopone
sios. De este modo, Alcibades prepar al mismo tiempo su
reconciliacin con los atenienses, porque consideraba que
estos podran volverse hacia l si Tisafemes pareca ser su
amigo. Pero esta solucin requera que el rgimen ateniense
pasara de una democracia a una oligarqua: no poda espe
rarse que el rey persa depositara su confianza en una demo
cracia. Algunos atenienses muy influyentes adhirieron al
plan de convocar a Alcibades y abolir la democracia. La opo
sicin popular se silenci con la expectativa del pago que en
tregara el rey persa. Conectada con la conspiracin de Alci
bades, pero en cierta medida independiente de ella, se de
sarroll una conspiracin antidemocrtica entre los estra
tos ms altos del ejrcito ateniense asentado en Samos, con
la consecuencia de que la totalidad de esa fuerza adhiri a la
abolicin de la democracia y la convocatoria de Alcibades.
Los atenienses de Samos enviaron una embajada a Atenas,
al mando de Pisandro. En la ciudad haba considerable
oposicin a convocar a Alcibades, sobre todo por el hecho de
que haba sido condenado a muerte a causa de su impiedad.
Sin embargo, la oposicin fue incapaz de proponer una al
ternativa que pudiera salvar a Atenas, por lo cual Pisandro
les dijo con claridad que no haba nada excepto hacer ms
oligrquico el gobierno (53.3). Esta declaracin de Pisandro
escasas seis lneas es el nico discurso directo citado en
el libro VIII. Esto no significa necesariamente que sea el
enunciado ms importante de un personaje tucidideano que
aparece en el ltimo libro, pero subraya claramente, en es
pecial si se lo toma en conjuncin con la ausencia de todo
discurso citado de Alcibades, la peculiaridad ms notable
de ese libro: su carcter anticlimtico, como se explic con
anterioridad. Tambin debera sealarse la relativa abun-

149

dancia de tratados de alianza citados en toda su extensin


(18,37 y 58), en contraposicin con la completa ausencia de
discursos propiamente dichos citados en su integridad.
Los atenienses de mentalidad oligrquica, diferentes de
Alcibades, si no por completo sus enemigos, establecieron
una oligarqua en Atenas y en todos los dems lugares don
de pudieron hacerlo dentro del imperio ateniense. Pero los
aliados o los sbditos de Atenas estaban menos ansiosos de
tener una oligarqua que de ser independientes de esa ciu
dad. El rgimen establecido entonces en Atenas fue el go
bierno de cinco mil hombres, que eran los ms capaces de
ayudar a la ciudad con sus bienes y su propia persona. Esto
significaba, de hecho, que slo los miembros del ncleo oli
grquico tenan derecho a participar en el gobierno y ejer
can una dominacin violenta. A propuesta de Pisandro, el
gobierno real se confiri a cuatrocientos de esos cinco mil
hombres. El establecimiento de este rgimen en Atenas fue
un logro notable, obra de algunos de los atenienses ms ca
paces y sobresalientes. Los gobernantes oligrquicos, como
es natural, reforzaron su dominio mediante plegarias y sa
crificios a los dioses (70.1). Cambiaron muchas de las medi
das tomadas durante la democracia, pero no hicieron volver
a quienes haban sido exiliados, para no verse obligados a
llamar a Alcibades en particular. Trataron de entablar ne
gociaciones con Agis; su objetivo era la paz con Esparta, ms
que con Tisafemes. Pero no consiguieron nada. Adems, el
ejrcito ateniense de Samos derroc a la oligarqua del lu
gar. Los jefes democrticos obligaron a los soldados y en es
pecial a los de tendencia oligrquica, mediante los ms so
lemnes juramentos, a aceptar la democracia y continuar la
guerra con los peloponesios (75.2). Estaban en favor del re
greso de Alcibades y su consecuencia: la alianza con el rey
de Persia. Esta propuesta fue adoptada por la asamblea de
los soldados de Samos, con el resultado de que Alcibades se
uni a los atenienses en dicha isla. Dirigi entonces un dis
curso a esa asamblea del cual Tucdides informa, que
exagera con la mayor fuerza posible los argumentos favora
bles a s mismo y su poltica (81.2-3). A continuacin se lo
eligi general para que prestara servicio junto con los ante
riores. Ahora estaba en condiciones de atemorizar a los ate
nienses con su supuesta o verdadera influencia sobre Tisa
femes, y a este, con su poder sobre el ejrcito ateniense. Fue

150

en esta grave situacin cuando Alcibades pareci por pri


mera vez beneficiar a su patria no menos que cualquier otro
hombre, al impedir un intento mal concebido de los atenien
ses de Samos de dejar esa isla y navegar directamente hacia
el Preo. De hecho, en ese tiempo no haba nadie fuera de l
capaz de refrenar a la multitud. Alcibades aboli el gobier
no de los cuatrocientos, al mismo tiempo que mantena o,
mejor, restauraba el gobierno de los cinco mil. Precisamente
en este momento, mientras estallaba en Atenas el ms agu
do conflicto cvico, los atenienses sufrieron una severa de
rrota naval en las cercanas de la ciudad; la situacin era to
dava ms grave que la registrada inmediatamente despus
del desastre de Sicilia. Pero mostraron una vez ms su an
tiguo valor y su resistencia. El gobierno de los cinco mil, es
decir, el gobierno de los hoplitas, qued firmemente estable
cido. Entonces, los atenienses tuvieron, por primera vez du
rante la vida de Tucdides, un buen rgimen: un tipo ade
cuado de mezcla de oligarqua y democracia. En forma si
multnea con esta saludable revolucin, se convoc formal
mente a Alcibades (96-97) y con ello se restaur la esperan
za en la salvacin de Atenas. Esta esperanza se desvaneci,
as como se haban desvanecido otras referidas por Tu
cdides, pero no por culpa de Alcibades. Jenofonte cuenta
en sus Helnicas cmo qued en la nada. Parece haber una
conexin, que Tucdides no hace explcita, entre el primer
buen rgimen ateniense que existi en vida de l y el predo
minio no cuestionado de Alcibades.

151

5. La Anbasis de Jenofonte*

Al parecer, en la actualidad hay acuerdo unnime en


considerar la Anbasis como el libro ms hermoso de Jeno
fonte. No discuto este juicio. Me limito a preguntarme cu
les son sus fundamentos. Es obvio que la pregunta es razo
nable; en el siglo XIX, no pocos hombres juiciosos habran
asignado el lugar ms alto entre los escritos de Jenofonte a
sus Memorabilia, y no a la Anbasis. En otras palabras, el
hecho de que consideremos que la Anbasis es el libro ms
hermoso de Jenofonte no prueba an que el autor compar
tiera ese juicio. Antes de poder coincidir con la opinin pre
dominante o diferir de ella, tendramos que saber qu signi
ficaba el libro para Jenofonte, deberamos conocer su lugar
y su funcin dentro del corpus jenofntico, y con ello, posi
blemente, toda la belleza de la Anbasis. Quizs hayamos
respondido a nuestra pregunta sin quererlo ni pensarlo, pe
ro s verazmente, al hablar de la Anbasis de Jenofonte, del
ascenso de Jenofonte.
El verdadero ttulo del libro es el Ascenso de Ciro, es
decir, la expedicin de Ciro el joven desde la llanura costera
hasta el interior de Asia. Esta denominacin es desconcer
tante, porque el ascenso de Ciro lleg a su fin en la batalla
de Cunaxa, en la cual fue derrotado y muerto; el relato del
ascenso abarca, a lo sumo, el primero de los siete libros de la
Anbasis. El ttulo de la Anbasis no es la nica denomina
cin engaosa de las obras de Jenofonte: la Ciropedia [La
educacin de Ciro] se ocupa de toda la vida de Ciro el Gran
de, mientras que su educacin es examinada nicamente en
el primer libro; los Memorabilia contienen lo que Jenofonte
* Leo Strauss dej este trabego, titulado Xenophons Anabasis, en for
ma manuscrita. Joseph Cropsey, con la ayuda de Jenny y Diskin Clay, lo
transcribi con l mayor cuidado posible. Se public por primera vez en Interpretation: A Journal of Polilical Philosophy, 4(3), 1975.

153

recuerda de la justicia de Scrates, y no sus propias expe


riencias memorables.
La Anbasis se inicia del siguiente modo: De Daro y
Paristide nacieron dos hijos, de los cuales el mayor era Artajeijes y el ms joven Ciro. La historia empieza como si es
tuviera dedicada a un incidente memorable en la familia
real de Persia. Este comienzo nos hace ver que ese reino, en
apariencia la monarqua ms fuerte, era de hecho una diarqua en la cual la preferencia de la reina por su hijo menor
tuvo las ms graves consecuencias. Sin embargo, si bien la
Anbasis nos cuenta gran cantidad de cosas sobre Persia,
dice muy poco acerca de su familia real; no puede decirse
que est dedicada a Persia, ni siquiera al conflicto que la
opone a Grecia, salvo de manera incidental.
Por desconcertantes y hasta engaosos que sean el ttulo
y el comienzo de la Anbasis, la identidad de su autor no es
menos enigmtica. Cuando Jenofonte, en apretada sntesis,
recopila en su obra histrica, las Helnicas, los aconteci
mientos narrados en la Anbasis, atribuye el relato de esos
sucesos a Temistgenes de Siracusa (III, 1.1-2). Nada se sa
be de este, ni siquiera que haya vivido alguna vez. Es lcito
suponer que Temistgenes de Siracusa es un seudnimo de
Jenofonte de Atenas. En la Anbasis, Jenofonte habla de
sus sobresalientes acciones y discursos slo en tercera per
sona; en apariencia, desea mantener este tipo de convenien
te anonimato tanto como le sea posible. Siracusa y Atenas
eran las potencias comerciales y navales ms destacadas de
Grecia; podra pensarse que Jenofonte significa asesino de
extranjeros, mientras que Temistgenes es la progenie del
Derecho: parecera, quiz, que Temistgenes es un Jeno
fonte algo idealizado. En el mismo contexto en que hace re
ferencia a l, Jenofonte cita el nombre del almirante espar
tano a quien los foros ordenaron ayudar a Ciro en su expe
dicin; su nombre era Samio. Cuando lo menciona en la
Anbasis (1,4.2), Jenofonte lo llama Pitgoras. No sera sor
prendente que el autor de los Memorabia, al or el nombre
de Samio, pensara de inmediato en Pitgoras, el ms fa
moso filsofo de Samos.
En la Anbasis, Jenofonte slo aparece en el centro de la
escena al principio del libro III. Veamos primero qu nos di
cen de l y de su intencin los primeros dos libros, mediante
la observacin de ciertas peculiaridades de su manera de es-

154

cribir. Como era de esperar, dir todo lo necesario tanto de la


causa como de las circunstancias del ascenso de Ciro, pero
no es probable que omita cosas dignas de ser mencionadas
que le hayan llamado la atencin en ocasin de ese ascenso,
aunque no arrojen una luz directa sobre l. Aun as, es du
doso que lo que dice en particular acerca de la fauna y la flo
ra de los pases que atravesaba no estuviera motivado por
su inters en las provisiones para el ejrcito y su preocupa
cin al respecto.
Con el objeto de eludir la cada en desgracia e incluso el
peligro de muerte que lo amenazaba a manos de su herma
no el rey, para quien se haba convertido en sospechoso, Ciro
resolvi tomar el trono; con este propsito, reuni en secreto
un ejrcito consistente en diferentes contingentes de merce
narios griegos, por no hablar de las tropas persas cuyo man
do le haba confiado su hermano. Para su marcha al interior
encontr un pretexto plausible a los ojos del rey, pero que no
enga al strapa Tisafernes, leal al monarca. Jenofonte
menciona como etapas ms importantes del camino las
ciudades que describe con una frmula convencional, que es
susceptible de variaciones caractersticas. Las primeras
ciudades mencionadas son habitadas, prsperas y gran
des. En el presente contexto (1,2), la expresin convencio
nal aparece tres veces, mientras que la descripcin de ciu
dades como habitadas, con la omisin de prsperas y
grandes, se registra cinco veces; en un caso, la ciudad en
cuestin se describe simplemente como la ltima ciudad
de Frigia. El significado de este procedimiento se aclara
con la descripcin de Tarso como una ciudad grande y prs
pera; como se dice inmediatamente despus, no estaba ha
bitada: sus habitantes haban escapado al aproximarse el
ejrcito de Ciro. En el caso de la ltima ciudad de Frigia, nos
preguntamos si no estara deshabitada incluso antes de que
circulara el rumor de la llegada de Ciro. Hasta aqu est
claro lo siguiente: la expresin convencional indica el caso
normal u ptimo; las variaciones indican los diversos esta
dos de deficiencia. Como consecuencia de ello, en muchos
casos, Jenofonte no est obligado a hablar expresamente de
defectos y su tono general es menos duro, ms amable de lo
que habra sido de otro modo; se permite o se obliga a ha
blar, en la medida de lo posible, ms en trminos de elogio
que de censura.

155

La ciudad habitada, prspera y grande es el primer


ejemplo, en s mismo sin significacin, de una prctica de
gran importancia. Pensemos sobre todo en las virtudes. En
una cantidad de ocasiones, Jenofonte proporciona listas de
virtudes. A partir de ellas se puede construir con facilidad
una lista general de todas las virtudes que l juzga como ta
les. Al describir el carcter de un hombre que no era admira
ble en cada uno de los aspectos, pero en conjunto mereca
elogio, le basta con no mencionar las virtudes de las que ca
reca el individuo en cuestin; no necesita hablar en forma
explcita de su imperfeccin o imperfecciones. Slo mencio
naremos aqu su silencio sobre la piedad de Ciro en el elogio
de este (I, 9).
El segundo recurso jenofntico que debe analizarse en
este punto es su uso de legetai (se dice que l o ella...). No es
igual decir que un ser humano posee determinadas cualida
des y que las posea de hecho. Artajerjes y Ciro son presenta
dos como los hijos de Daro y Paristide. Cuando Jenofonte
habla de los padres de Ciro el Grande, en la Ciropedia (I,
2.1), seala que, segn se dice, Ciro era hijo de Cambises y
que hay acuerdo en que su madre fiie Mandanes. La pater
nidad de Daro se conoca en mayor grado que la de Cambi
ses? Y de qu modo? Ayuda esto a explicar la preferencia
de Paristide por Ciro? No lo sabemos. No debemos buscar
la razn por la cual se dijo que Ciro haba tenido relaciones
con Epiaxa, la mqjer del rey de los cilicios (1,2.12). Cuando
Jenofonte habla de una ciudad situada cerca del ro Marsias, refiere: Se dice que all Apolo desoll-a Marsias, des
pus de haberlo derrotado cuando este lo desafi a competir
en tomo a la sabidura, y que colg su piel en la cueva de la
cual manan las fuentes [del ro Marsias]. (...) Se dice que
Jeijes erigi all [magnficos edificios] cuando regres de
Grecia, despus de haber sido derrotado en esa batalla (I,
2.8-9). Jenofonte trata aqu un relato mtico y otro no mtico
como igualmente fidedignos o no fidedignos. El conflicto
entre Apolo y Marsias fue provocado en forma insensata por
este ltimo, que recibi un condigno castigo; el conflicto en
tre Jerjes y los griegos fue provocado de manera imprudente
por Jeijes, quien, por supuesto, recibi un castigo mucho
menos severo: el objeto del conflicto entre Jeijes y los grie
gos no era la sabidura. El tratamiento paralelo de las dos
historias atrae nuestra atencin hacia el tema amplio y en

156

cierta forma general de los dioses y los hombres. Sin em


bargo, en sentido estricto este tema no es general, ni mucho
menos omnicomprensivo, a causa de la equivocidad del tr
mino dioses. Por ejemplo: Los sirios sostenan que los pe
ces grandes y mansos del ro Calo eran dioses, y no permi
tan que nadie los daara, ni a las palomas (1,4.9). Tam
bin los griegos consideraban dioses a esos dioses sirios? O
slo eran verdaderos dioses aquellos que los griegos califica
ban de tales? Y Jenofonte, en particular, consideraba dio
ses a estos ltimos? Hay, sin duda, un acuerdo muy impor
tante en este tema entre los griegos y los persas, sobre todo
en lo que atae a sacrificios y juramentos (1,8.16-17; n , 2.9).
El conflicto entre persas y griegos despus de la muerte de
Ciro gira, precisamente, en torno a la cuestin de cul de las
dos partes rompi el tratado sellado con un solemne jura
mento. Cuando se dirige a Tisafernes, el general griego
Clearco da por sentado que ambos coinciden respecto de la
santidad de los juramentos y su fundamento: el gobierno
universal de los dioses (II, 5.7,20-21 y 39). Cuando el ejrci
to de Ciro logr cruzar el ro Eufrates a pie, la gente del lu
gar consider divino el acontecimiento; que el ro se retirara
simplemente ante Ciro era una seal de que ese hombre ha
bra de ser el rey. La premonicin no tard en resultar falsa,
as como demostr serlo la interpretacin que Ciro hizo de
las predicciones del adivino griego (I, 4.18 y 7.18-19).
Los puntos que hemos planteado o indicado confluyen al
final del libro II. Jenofonte ha contado cmo la mayora de
los generales (strategoi) griegos y no pocos de los capitanes
(lochagoi) fueron asesinados a traicin por los persas, y
ahora describe el carcter de los generales asesinados. Uno
de ellos, el tesalio Menn, aparece como un hombre de
increble perversidad: no slo era un embaucador, mentiro
so y peijuro, sino que se enorgulleca de esas caractersticas
y ridiculizaba a los hombres que eran lo bastante tontos
como para convertirse en sus vctimas. Fue este Menn
quien, en una situacin crtica, decidi que sus compatrio
tas griegos siguieran a Ciro contra el rey (I, 4.13-17). Era
amigo y husped de Arieo, el comandante de las tropas per
sas de Ciro, que despus de la muerte de este traicion a su
contingente griego ante el rey persa (II, 1.5, 2.1 y 4.15).
Clearco, de todos modos, sospechaba que Menn era respon
sable de la entrega de sus camaradas oficiales a los persas,

157

mientras que Arieo hace responsable al ya asesinado Clearco, al tiempo que afirma que Menn y Prxeno, por haber
denunciado la conjura de Clearco, reciben grandes honras
del rey (II, 5.28 y 38). Sea como fuere, Jenofonte termina su
exposicin sobre Menn del siguiente modo: Mientras que
los generales compaeros de Menn fueron asesinados por
haber hecho campaa contra el rey junto con Ciro, l no co
rri esa suerte aunque haba hecho las mismas cosas, pero
despus de la muerte de los dems generales el rey se veng
de l matndolo, no como a Clearco y los otros, que fueron de
capitados segn se cree, esta es la muerte ms rpida,
sino que, despus de torturarlo en vida durante un ao, se di
ce que le dio el fin digno de un hombre malvado (II, 6.29). El
rey de Persia castig con extrema severidad a ese general
griego cuyo crimen, cuyo peijurio, cuyo quebrantamiento de
solemnes juramentos, eran muy beneficiosos para l; Me
nn fue castigado por su impiedad no por ningn dios, sino
por el beneficiario humano de su crimen. Pero de esto se di
ce que fue as. Baste con sealar que, en tanto que en el ca
so de los otros generales asesinados Jenofonte nos cuenta
qu edad tenan cuando murieron, guarda silencio sobre es
te aspecto en el caso de Menn. La premisa implcita de la
justicia o la magnanimidad del rey de Persia es tan creble
como la de la venganza de los dioses por el peijurio. Por me
dio de la oracin citada con un se dice, Jenofonte est au
torizado a presentar las cosas todas las cosas, el mun
do como ms grandiosas y mejores de lo que son (cf. Tucdides, 1,21.1), mientras indica, al mismo tiempo, la diferen
cia entre la verdad desnuda y el ornamento. No ha conse
guido, por cierto, mitigar su spera condena de Menn
qu utilidad habra tenido atenuarla?, pero s hablar
en lneas generales elogiosamente, y no en trminos de re
probacin.
Con una pequea exageracin, puede decirse que el libro
II termina con Menn y el libro III comienza con Jenofonte
en el centro de la escena. De todos modos, el final del libro II
y el comienzo del libro III se leen como si pretendieran des
tacar el contraste entre Menn y Jenofonte, entre el archivillano y el hroe. Queda por ver si Menn es, en verdad, la
contrapartida de Jenofonte en la Anbasis.
En su primera enumeracin de los contingentes griegos
del ejrcito de Ciro, Jenofonte menciona a los generales de

158

esos contingentes en este orden: 1) Clearco de Esparta, 2)


Aristipo el tesalio, 3) Prxeno el beocio y 4) Sofneto el estinfalio y Scrates el aqueo (1,1.9-11); aqu no se menciona a
Menn, porque se haba unido a la expedicin de Ciro des
pus de que esta comenz su marcha tierra adentro (1,2.6).
De todos modos, bien puede decirse que el contingente diri
gido por Prxeno, y en consecuencia este mismo, ocupan el
lugar central en la enumeracin inicial. Cuando describe los
caracteres de los generales griegos al final del libro II, Jeno
fonte slo habla extensamente de tres de ellos: Clearco, Pr
xeno y Menn (II, 6); una vez ms, Prxeno est en el centro.
Por qu merece ese lugar?
Veamos lo que hemos sabido acerca de Jenofonte en los
dos primeros libros. No debera ser necesario decir que el yo
de quien se dice que ha dicho o escrito o pensado algo en la
Anbasis (I, 2.5; 9.22,28; II, 3.1; 6.6), a menos que sea en la
cita de un discurso explcitamente atribuido a Jenofonte, no
puede ser identificado con este por nadie que tenga un sin
cero respeto por nuestro autor, sino slo con Temistgenes
de Siracusa. Jenofonte mismo aparece tres veces en estos
libros. En primer trmino, se acerca a Ciro, que acierta a pa
sar a su lado a caballo mientras inspecciona los dos ejrcitos
enfrentados, y le pregunta si tiene alguna orden para darle;
Ciro le ordena contar a todo el mundo que los sacrificios son
favorables y que las entraas de las bestias sacrificadas es
tn perfectas. Jenofonte tambin es lo bastante afortunado
como para satisfacer la curiosidad de Ciro respecto de un
punto similar (1,8.15-17). Esta conversacin es importante,
no tanto porque ocurra poco antes de la batalla fatal, sino
porque es el nico intercambio entre ambos registrado por
Jenofonte, as como hay un solo intercambio entre l y S
crates en los Memorabilia; el primero se refiere a sacrificios,
el segundo alude a los peligros inherentes a besar a jvenes
apuestos. Cuando Jenofonte aparece por segunda vez en la
Anbasis, est en compaa de Prxeno (II, 4.15); cuando lo
hace por tercera vez, lo acompaan otros dos generales (II,
5.37,41). En el segundo caso, Prxeno est una vez ms, de
algn modo, en el centro.
Empero, no debemos pasar totalmente por alto una
ocasin en que, por cierto, no se menciona a Jenofonte por
su nombre, pero bien puede haber estado aludido. Despus
de la batalla de Cunaxa, cuando Ciro ya haba muerto pero

159

sus mercenarios griegos haban logrado la victoria, el rey


envi heraldos a los griegos, uno de ellos el traidor griego
Falino, con el pedido de que entregaran las armas. El princi
pal orador de los griegos es, de hecho, el ateniense Teopompo, quien explica a Falino que las nicas cosas buenas que
poseen son las armas y la virtud, pero que su virtud no les
servira de nada sin las armas; con la ayuda de sus armas,
incluso podran luchar con los persas por las cosas buenas
de estos. Tras escucharlo, Falino se re y dice: Ib pareces a
un filsofo, muchacho, y hablas con gracia (II, 1.13-14). La
tesis de Teopompo es idntica a la de Aristteles, que cono
cemos muy bien: la virtud, en especial la virtud moral, nece
sita de equipamiento externo {tica a Nicmaco, 1178a232 5 ,1177a27-34; comprese Mernorabilia, I, 6.10, y Econ
mico, II, 1-4). Pronto quedar de manifiesto por qu Jeno
fonte debe aparecer por un momento bajo la apariencia de
Teopompo (enviado de Dios).
Despus del asesinato de sus generales y de muchos de
sus capitanes, los griegos se sentan totalmente desanima
dos cuando consideraban la situacin en que se encontra
ban; slo unos pocos de ellos estaban en condiciones de co
mer, avivar un fuego o recurrir a sus armas. A pesar o a cau
sa de esto, todos ellos se dispusieron a descansar durante la
noche, con una excepcin: Haba en el ejrcito un tal Jeno
fonte de Atenas, que vena con la expedicin sin ser general,
capitn o soldado de ningn tipo, pero Prxeno, que haba
sido su invitado por largo tiempo, lo haba mandado buscar
a su casa. Le prometi que, de acudir, lo hara entablar
amistad con Ciro, de quien Prxeno mismo deca que lo con
sideraba mejor para l que su propia patria. Ahora empe
zamos a entender por qu se asigna a Prxeno un lugar cen
tral: era quien haba sugerido a Jenofonte unirse al ejrcito
de Ciro (III, 1.1-4). Prxeno no senta, pues, un apego incon
dicional por Beoda ni, ya que estamos, por Grecia; en derto
sentido, era un desarraigado. En apariencia, no tena duda
de que Jenofonte no senta una adhesin incondicional
hacia Atenas y ni siquiera hacia Grecia, ni de que tambin
l era, hasta cierto punto, un desarraigado, aunque no dice
por qu era as. A quin o a qu, entonces, estaba apegado
Prxeno? Desde muy joven haba deseado llegar a ser un
hombre capaz de hacer grandes cosas, y por esa razn pag
por su instruccin a Gorgias de Leontino. Despus de su re-

160

lacin con Gorgias, lleg a creer que ya estaba en condicio


nes de gobernar y, por ser amigo de los principales hombres,
que no era inferior a ellos en cuanto se tratara de retribuir
les los beneficios recibidos; con este estado de nimo se uni
a Ciro. Pens que merced a sus acciones junto a Ciro adqui
rira renombre, gran poder y mucho dinero, pero estaba ob
viamente interesado en conseguir estas cosas slo por me
dios justos y nobles. Era capaz, por cierto, de mandar a ca
balleros, pero incapaz de inspirar en los soldados pavor y
miedo a su persona: evidentemente, tema que los soldados
lo odiaran; pensaba que, para ser un buen jefe y [ser] consi
derado como tal, bastaba con que se elogiara a quien actua
ba bien y que no se alabara a quien actuaba injustamente
(II, 6.16-20). Prxeno y Jenofonte, en contraste con Menn y
hasta con Clearco, eran caballeros afables. Prxeno pareca
sentir mayor inters por la noble adquisicin de fama, gran
poder y gran riqueza en cualquier lugar de la Tierra que por
su patria. Jenofonte se distingua con claridad de Prxeno
por ser ms duro, ms taimado y ms ingenioso. Nos senti
mos tentados de atribuir esta diferencia a la diferencia en
tre sus maestros, Gorgias y Scrates. Pero Gorgias tambin
fue maestro de Menn. La dificultad no puede disiparse me
diante la afirmacin de que Scrates era un filsofo y Gor
gias un sofista, porque, cmo sabemos que Gorgias era un
sofista, segn Jenofonte o Scrates? (cf. Platn, Menn,
70a5-2, 9569-c8, 965-7; cf. Gorgias, 465cl-5.) Sin embar
go, esto puede decirse a ciencia cierta: es probable que esta
diferencia entre Prxeno y Jenofonte est vinculada con la
familiaridad de Jenofonte con Scrates. Debemos entonces
entender a Jenofonte el Jenofonte presentado en la Anbasis a la luz de Scrates?
Cuando Jenofonte ley la carta de Prxeno, se comunic
con Scrates de Atenas con motivo del viaje. (Scrates es lla
mado aqu Scrates de Atenas, porque Jenofonte de Ate
nas no es el escritor.) Jenofonte era obviamente consciente
de la gravedad del paso que pensaba dar y, por lo tanto, bus
c el consejo de un hombre ms anciano y ms sabio. Scra
tes sospechaba que Jenofonte poda verse en dificultades
con la ciudad si entablaba amistad con Ciro, pues se crea
que este haba combatido con ardor junto a los espartanos,
en contra de Atenas, en la Guerra del Peloponeso. Pero, por
supuesto, l no lo saba. Tampoco su daimonion le daba nin-

161

guna gua, o, si lo hizo, no tena autoridad alguna para la


ciudad, por no hablar del hecho de que su veredicto podra
ser discutible (cf. Platn, Teages, 128d8-e6). En consecuen
cia, aconsej a Jenofonte que fuera a Delfos y se comunicara
con el dios acerca del viaje. Jenofonte sigui ese consejo y le
pregunt a Apolo en Delfos a qu dios deba ofrecer sacrifi
cios y oraciones para hacer del modo ms noble y mejor el
viaje proyectado y, despus de haber realizado acciones no
bles, regresar a salvo. Apolo le dijo a qu dioses deba ofrecer
sacrificios. Jenofonte no nos dice por qu Apolo no le propor
cion ninguna gua respecto del dios o los dioses a quienes
deba dirigir plegarias. A su regreso a Atenas, de inmediato
relat a Scrates lo sucedido. Scrates estaba algo descon
certado: en lugar de preguntarle primero al dios si lo mejor
para l era hacer el viaje o permanecer en Atenas, Jenofonte
haba decidido por s solo ir a preguntarle cmo poda hacer
el viaje del modo ms noble. Jenofonte deba creerse capaz
de resolver con su propio criterio y sin ayuda la cuestin
acerca de si convertirse en amigo de Ciro era en s mismo
deseable y, en particular, si la reaccin de los atenienses me
reca tenerse en cuenta, pero que ningn ser humano poda
saber si el viaje resultara beneficioso para l (cf. Memorabilia, 1,1.6-8; cf. Helnicas, VII, 1.27). Quiz Jenofonte, a dife
rencia de Scrates, era imprudente al subestimar la reac
cin hostil de la ciudad de Atenas ante su amistad con Ciro.
Scrates se limit a responder que, despus de haber hecho
a Apolo la segunda pregunta, o pregunta secundaria, deba
hacer lo que el dios le haba ordenado. En consecuencia, Je
nofonte ofreci sacrificios a los dioses que Apolo haba men
cionado y parti de Atenas (III, 1.5-8): acerca de las plega
rias, guarda tanto silencio como Apolo.
Los acuerdos y desacuerdos entre Jenofonte y Scrates
respecto del orculo hacen que nos sea mucho ms necesa
rio volver a la pregunta sobre si el Jenofonte presentado en
la Anbasis debe entenderse a la luz de Scrates; en otras
palabras, cul es exactamente la diferencia entre los dos
hombres. Jenofonte era un hombre de accin: se ocupaba de
asuntos polticos en el sentido corriente del trmino, mien
tras que Scrates no lo haca, pero s enseaba a sus compa
eros las cosas de la poltica, con el acento puesto en la es
trategia y la tctica (Memorabilia, 1,2.16-17; 6-15; III, 1).
En simples trminos prcticos, el significado de esta dife-

162

rencia aparece cuando recordamos los tres fines que Prxeno persegua tan noblemente: un gran nombre, gran poder y
mucho dinero. Scrates, lo sabemos, era muy pobre pero de
ninguna manera se senta insatisfecho en esa condicin. En
lo que atae a Jenofonte, volvi de la expedicin de Ciro en
circunstancias muy cmodas (V, 3.7-10), lo cual prueba que
ejerci con xito el arte econmica, en el sentido habitual de
la expresin. Mas ello implica que Jenofonte, a diferencia de
Scrates, deseaba riquezas, aunque, por supuesto, una ri
queza moderada y adquirida con nobleza. En este sentido,
se parece ms a Iscmaco que ense a Scrates el arte
econmica, no ejercida por este que al propio Scrates; Je
nofonte tambin nos hace pensar en su contemporneo y
amigo Critbulo, a quien Scrates trat de ensear el arte
econmica, pero en este caso Jenofonte no aclara si Scrates
tuvo algn xito (cf. Econmico). Difcilmente exageremos
si decimos que el principio que individualiza a Jenofonte en
la Anbasis salta a la vista en el contraste entre l y Scra
tes, y no en el contraste con Prxeno, por no decir ni una pa
labra ms de Menn.
Ciro enga a Jenofonte, al igual que a Prxeno, acerca
del propsito de su expedicin; no dijo a nadie una palabra
sobre su plan de destituir o matar al rey, salvo a Clearco, el
general ms renombrado bajo su mando. Sin embargo, una
vez que el ejrcito lleg a Cilicia, todos vieron que la expedi
cin iba dirigida contra el rey. No obstante, la mayora de los
griegos Jenofonte era uno de ellos no abandon a Ciro,
para no avergonzarse frente a los dems o frente al jefe per
sa. Jenofonte estaba tan descorazonado como todos los otros
despus de la traicin de los persas, pero entonces tuvo, du
rante un breve adormecimiento, un sueo muy sorprenden
te. Un rayo caa sobre la casa de su padre y la quemaba por
completo, de modo que nadie poda escapar. Este sueo fue,
en cierto sentido, reconfortante: Jenofonte pareca ver una
gran luz procedente de Zeus; pero, por otra parte, Zeus es
un rey y tal vez quisiera mostrar mediante un sueo qu les
esperaba a quienes osaran atacar al rey de Persia (III, 1.912; cf. 1,3.8,13,21; 6.5,9; II, 2.2-5). El sueo devuelve a Je
nofonte, y slo a Jenofonte, a sus cabales: debe hacer algo y
de inmediato. Se levanta y convoca ante todo a los capitanes
de Prxeno. Les dirige un discurso que se cita en su totali
dad y en el cual explica, con claridad y energa, los peligros a
163

los que estn expuestos, as como los grandes beneficios a


que se hacen acreedores los griegos, por la traicin de los
persas: ahora, los griegos ya no estn bajo la obligacin de
cumplir el tratado; pueden, sin ofensa a la justicia, tomar
cuanto y como quieran de las posesiones de los persas. Los
jueces de la disputa son los dioses, que estarn de parte de
los griegos, como es razonable suponer, porque los persas
quebrantaron el juramento, mientras que los griegos lo
mantuvieron estrictamente. Este discurso, en el cual Jeno
fonte menciona cinco veces a los dioses, termina con una
promesa de plena cooperacin a los capitanes, y an ms: si
desean que los comande, no usar su juventud como pretex
to para rechazar la jefatura. Naturalmente, se lo elige como
jefe, es decir, como sucesor de Prxeno, con la unanimidad
de todos los que son de hecho capitanes e incluso griegos
(III, 1.12-26). Este es el comienzo del ascenso de Jenofonte:
mediante un nico discurso, pronunciado en el momento
adecuado y en la forma correcta, ha pasado de ser un don
nadie a general.
A continuacin, los capitanes de Prxeno renen a los
generales y a otros altos comandantes que han sobrevivido
al bao de sangre, de todos los contingentes griegos. Al pre
sentarlo, el ms viejo de los capitanes de Prxeno pide a Je
nofonte que repita ante esa asamblea ms augusta lo que
ha dicho a los capitanes de Prxeno, pero aquel no se limita
a repetirse. Tambin este segundo discurso se reproduce en
su totalidad. Ahora, Jenofonte pone el acento en que la sal
vacin de los griegos depende en forma decisiva del talante
y la conducta de los comandantes; deben actuar como mode
lo para los soldados. En consecuencia, lo ms urgente es
reemplazar a los comandantes asesinados, porque todo, es
pecialmente en la guerra, depende del buen orden y la disci
plina. En este discurso se menciona a los dioses slo una
vez. Los oficiales proceden entonces a elegir cinco nuevos
generales: uno de ellos es Jenofonte (III, 1.32-47).
Poco despus de esa eleccin, al despuntar un nuevo da,
los comandantes deciden convocar una asamblea de los sol
dados. En primer lugar se dirige brevemente a ellos el gene
ral espartano Quirsofo, y luego, el arcadio Cleanor, a quien
Jenofonte ha asignado el lugar central en su enumeracin
de los generales recin elegidos (III, 1.47). El discurso de
Cleanor, que es casi dos veces ms largo que el de Quirsofo,

164

se dedica a contar una vez ms la traicin de los persas, so


bre la cual el orador anterior ha guardado silencio. Conse
cuentemente, Quirsofo se ha referido a los dioses slo una
vez, pero Cleanor lo hace cuatro veces. Sin embargo, sus dis
cursos sirven apenas de preludio al que Jenofonte dirige a
esta muy augusta asamblea, ante la cual aparece ataviado
de la forma ms majestuosa posible: deseaba usar una ves
timenta adecuada tanto para la victoria como para la muer
te en el campo del honor. Mientras se refiere a las muchas y
magnficas esperanzas de salvacin que pueden tener si li
bran una guerra despiadada contra sus enemigos, un hom
bre estornuda. De inmediato, todos los soldados, como movi
dos por un nico impulso, reverencian al dios (cf. Aristfa
nes, Caballeros, 638-45). Jenofonte se aferra con firmeza y
sin falsa vergenza a la oportunidad que se le presenta: in
terpreta el estornudo como un presagio de Zeus Salvador y
propone que se comprometan a ofrecer sacrificios a ese dios
no bien lleguen a una tierra amiga, pero tambin que hagan
la promesa de ofrecer sacrificios a los dems dioses, de acuer
do con las posibilidades de cada hombre. Pone a votacin esta
propuesta y se la aprueba por unanimidad. A continuacin,
los asamblestas formulan sus promesas y cantan. Despus
de este piadoso comienzo, Jenofonte inicia su discurso expli
cando qu entiende por las muchas y magnficas esperan
zas de salvacin que tienen los griegos. Esas esperanzas se
basan, en primer lugar, en que han mantenido los juramen
tos pronunciados ante el dios, en contraste con el perjurio
cometido por el enemigo; en consecuencia, es razonable su
poner que los dioses se opondrn a los persas y sern aliados
de los griegos, y los dioses, desde luego, pueden ser de enorme
ayuda si lo desean. Jenofonte aviva todava ms las esperan
zas de los griegos al recordarles que sus antepasados, con
ayuda de los dioses, se liberaron de los persas en las Guerras
Mdicas. Adems, pocos das atrs, los contingentes griegos
de Ciro derrotaron a los persas, mucho ms numerosos, con
ayuda de los dioses y cuando el premio era el gobierno real de
Ciro: pero ahora el premio es la salvacin misma de los grie
gos. Llegado a este punto, Jenofonte deja de mencionar a los
dioses. Como orador, en su tercer discurso habla once veces
de los dioses, mientras que en el primer discurso los ha
mencionado cinco veces, y en el discurso central, slo una.

165

Jenofonte se ocupa luego de consideraciones o medidas


puramente humanas. En este aspecto, seala que si los per
sas impidieran que los griegos regresen a Grecia, estos muy
bien podran establecerse en medio de Persia, tan rica en to
do tipo de cosas buenas, y particularmente en hermosas y
esbeltas mujeres y doncellas. La visin de s mismo como
fundador de una ciudad en algn lugar brbaro podra ser
la segunda etapa de su ascenso? Recordemos que la invita
cin de Prxeno para unirse a Ciro podra haber implicado
la certeza de aquel respecto del tibio patriotismo de Jeno
fonte, por no hablar de la completa ausencia de patriotismo;
ahora, las palabras de Jenofonte al ejrcito pareceran re
forzar esta impresin. Sea como fuere, las medidas finales y
en modo alguno menos importantes que propone al ejrcito
son la restauracin e incluso el fortalecimiento de los pode
res punitivos de los comandantes, que deben ser respalda
dos por la activa y celosa ayuda de cada miembro del ejrci
to: pide que esta propuesta sea sometida a votacin, y gra
cias al fuerte apoyo que recibe del espartano Quirsofo, su
solicitud es aprobada por unanimidad. Por ltimo, Jenofon
te propone que Quirsofo est al mando de la vanguardia del
ejrcito en la marcha, y que l mismo y Timasin, los dos ge
nerales ms jvenes, comanden la retaguardia. Esta pro
puesta tambin se aprueba por unanimidad. Jenofonte se
ha convertido, de una manera bastante informal, si no en el
comandante de todo el ejrcito, al menos en su spiritus rec
tor. Una vez resueltas las cuestiones ms urgentes, Jenofon
te recuerda en particular a quienes desean riqueza que de
ben tratar de obtener la victoria, porque los vencedores tan
to conservan lo que les pertenece como se apoderan de las
pertenencias de los derrotados (III, 2). El arte econmica co
mo arte de incrementar la propia riqueza puede ejercerse
por medio del arte militar (Econmico, 1,15).
A continuacin, los persas intentaron, con muy escaso
xito, corromper a los soldados e incluso a los capitanes grie
gos. Sus esfuerzos fueron ms fructferos cuando enviaron
arqueros y honderos contra la retaguardia griega, que su
fri considerables prdidas y no pudo tomar represalias. Je
nofonte pens en un recurso que demostr ser por completo
intil. Fue censurado por algunos de los generales colegas y
acept de buen grado los reproches. Al analizar con ms de
tenimiento lo ocurrido, y basado en su conocimiento de las
166

cosas militares, que seguramente no haba adquirido en esa


campaa, encontr una solucin que prometa remediar la
superioridad de los persas en honderos y caballera. Sus
propuestas se aceptaron una vez ms.
En su discurso a los soldados, Jenofonte les haba expli
cado que su temor a que los ros grandes y profundos, el Ti
gris y el Eufrates, les cortaran el camino a Grecia era infun
dado: todos los ros, aun cuando fueran infranqueables a
cierta distancia de las fuentes, pueden atravesarse en las
cercanas de estas (III, 2.22). Haba omitido mencionar que
esta solucin traa aparejada una nueva dificultad: la que
implicaban las cadenas de montaas y la necesidad de tre
parlas. Luego de derrotar a los persas, los griegos llegaron
al ro Tigris en la ciudad abandonada de Larsa, meda en su
origen, que los persas no haban podido tomar durante su
conquista de Media, hasta que una nube ocult el sol e im
puls a los habitantes a huir de la ciudad. Los griegos llega
ron despus a otra ciudad de origen medo, que los persas
tampoco haban podido tomar hasta que Zeus aterroriz a
los habitantes con su trueno. (Poco antes de hacer esta ob
servacin, Jenofonte usa la expresin legetai: debemos
pensar que se deca que Zeus era el causante del trueno, en
vez de considerarlo como un hecho sabido?) Los griegos con
tinuaron su marcha mientras los persas los seguan con
cautela, en especial luego de que los primeros perfecciona
ran sus dispositivos tcticos. Su situacin mejoraba propor
cionalmente cuando el territorio a travs del cual marcha
ban se haca ms montaoso, pero cada vez que deban des
cender de las colinas a la llanura sufran prdidas conside
rables. En una ocasin se plante una diferencia de opinin
entre Quirsofo y Jenofonte, que no tard en quedar zanjada
amigablemente. El acuerdo implic una penosa marcha
montaa arriba, para lo cual Jenofonte, montado a caballo,
alent a los soldados en cuestin mediante una promesa al
go exagerada. Cuando uno de los soldados se quej de que el
ascenso era fcil para Jenofonte, que iba a caballo, mientras
que l marchaba a pie y deba cargar con su escudo, aquel
salt del caballo, desplaz al soldado quejoso de su lugar con
un empujn, le quit el escudo, lo carg y march lo ms r
pido que pudo, aunque llevaba puesto el peto de la caballe
ra, adems del escudo de la infantera. Pero el resto de los
soldados se puso de parte de Jenofonte y, con golpes e insul-

167

tos al soldado quejoso, lo obligaron a tomar de nuevo su es


cudo y continuar la marcha (III, 4). Jenofonte no era un Prxeno.
Otra diferencia de opinin surgi entre Quirsofo y Jeno
fonte cuando los persas comenzaron a incendiar las aldeas
cercanas al Tigris, que estaban bien abastecidas de vveres.
Jenofonte pareca estar muy complacido con el espectculo:
mientras estuviera en vigencia un tratado entre los griegos
y los persas, los primeros estaban obligados a abstenerse de
causar perjuicios al pas del rey, pero ahora los propios per
sas admitan con sus actos que el territorio ya no perteneca
al rey: en consecuencia, nuestro deber era detener a los in
cendiarios de los persas. Sin embargo, Quirsofo pensaba
que tambin los griegos deban provocar incendios, porque
de esa manera los persas se detendran ms rpido. Jeno
fonte no respondi: tal vez recordaba su idea de que, si pasa
ba lo peor, los griegos podran establecerse en medio de las
posesiones del rey. Sea como fuere, los ociales estaban muy
desanimados. No obstante, despus de interrogar a los pri
sioneros, los generales decidieron marchar hacia el Norte a
travs del territorio montaoso de los carducos, un terreno
difcil, habitado por un pueblo guerrero, pero no sbdito del
rey persa. Esta decisin demostr ser la salvacin de los
griegos. Aunque la tomaron los generales, el discurso de
Jenofonte a los soldados (III, 5), como hemos visto, haba
sembrado la semilla.
Los libros II a V y el libro VII comienzan con sumarios
que exponen en forma muy breve lo narrado con anteriori
dad (pero vase, adems, VI, 3.1). En ninguno de esos su
marios o introducciones aparece el nombre de Jenofonte.
Este tal vez haya querido contrarrestar el autoelogio, no in
voluntario pero s inevitable, que se manifestaba a travs de
la narracin de sus hechos y sus discursos. La introduccin
del libro IV es con mucho la ms extensa, casi tan larga co
mo las introducciones de los libros II, III, V y VII juntas. El
libro IV es el central, y al no dotar de una introduccin al li
bro VI, Jenofonte indica que el libro IV es tambin el central
entre los que tienen introducciones. Se justifica por su
contenido esta doble posicin central del libro IV?
Los carducos no eran amigos y mucho menos aliados del
rey persa. Esto no significa que dieran a los griegos una
bienvenida amistosa. Por el contrario, cuando los griegos

168

entraron a su territorio, huyeron a lo alto de las montaas


con sus mujeres y sus hijos e infligieron a los griegos tantas
bajis como pudieron. De hecho, durante los siete das de
marcha a travs de las tierras carducas, los griegos debie
ron luchar todo el tiempo y padecieron ms daos que los
que les haban causado el rey y Tisafemes juntos mientras
atravesaban Persia (IV, 3.2). Las dificultades se incremen
taron en forma considerable cuando empez a nevar. Quir
sofo estaba ahora al mando de la vanguardia, y Jenofonte,
de la retaguardia. La comunicacin entre una y otra se hizo
muy difcil, en especial porque la retaguardia sufra un duro
acoso del enemigo y su avance comenzaba a parecerse a una
huida. Cuando Jenofonte se quej a Quirsofo porque este
no haba esperado a la retaguardia, el espartano tuvo una
buena excusa, pero no pudo sugerir una solucin; quien la
sugiri fue Jenofonte, cuyos hombres haban tomado dos
prisioneros. Hizo degollar a uno de ellos a la vista del otro, a
quien indujo as a colaborar con los griegos para superar los
obstculos que oponan sus compatriotas y a servir de gua
del ejrcito. La marcha a travs de la tierra de los carducos
revela una vez ms la valenta y el ingenio de los griegos, y
sobre todo de Jenofonte. A pesar de los salvajes combates
con los brbaros, Jenofonte consigui, mediante un tratado,
recuperar los cadveres de los cados, a quienes dio la ms
apropiada de las sepulturas.
De las difciles y peligrosas montaas de los carducos
descendieron a Armenia, que est situada en la llanura y
cuyo clima pareca ofrecer, en todo aspecto, un alivio de las
penalidades que haban padecido en aquellas tierras y por
obra de sus habitantes. Sin embargo, un ro difcil de cruzar
impeda la entrada a Armenia; adems, un ejrcito com
puesto de persas y mercenarios, algunos de ellos armenios,
se resista al cruce. Por aadidura, los carducos reaparecie
ron con renovado vigor a la zaga de los griegos y tambin
trataron de impedirles el cruce del ro. Una vez ms, los
griegos se hallaban ante grandes dificultades. En esa situa
cin, Jenofonte tuvo un sueo, como en la noche posterior a
Cunaxa, pero este sueo era mucho menos atemorizador y
cuando despunt el da se lo cont a Quirsofo, junto con la
correspondiente interpretacin favorable de origen jenofntico. El buen presagio fue confirmado por los sacrificios ofre
cidos en presencia del generalato en pleno, que fueron todos

169

favorables desde el principio mismo. Los soldados siempre


podan acercarse con facilidad a Jenofonte si tenan que
contarle algo relacionado con la guerra: ahora, dos hombres
jvenes le dijeron que haban descubierto un vado en forma
accidental. Jenofonte mostr su gratitud a los dioses como
era debido, por los sueos y las dems ayudas, y de inmedia
to inform a Quirsofo sobre el descubrimiento del vado por
los dos jvenes. Antes de emprender el cruce, Quirsofo se
puso una guirnalda en la cabeza y los adivinos ofrecieron
sacrificios al ro; tambin esos sacrificios fueron favorables.
En esas circunstancias, no es para sorprenderse que los
griegos tuvieran xito en su empresa. En contra de lo que
haba dicho Tfeopompo de Atenas, que pareca un filsofo,
las armas y la virtud no eran las nicas cosas buenas al
alcance de los griegos (II, 1.12-13); o, si se quiere, el favor de
los dioses segua como si fuera una especie de necesidad el
mantenimiento de los juramentos por parte de los dioses.
Sin embargo, si quisiramos, tambin podramos decir que
una de las virtudes que distinguan a Jenofonte era su pie
dad, siempre que agreguemos que su piedad es difcil de dis
tinguir de esa combinacin de rudeza, ingenio y astucia que
lo separaba de Prxeno y que ya se revelaba hasta cierto
punto en la pregunta que dirigi al dios en Delfos. Sin lugar
a dudas, difiere tato celo de la piedad de un Nicias.
Despus de entrar en Armenia, los griegos atravesaron
la regin occidental, gobernada por Tiribazo, un amigo del
rey de Persia. Tiribazo trat de celebrar un tratado con los
griegos. A pesar de sus dos experiencias con Tisafemes y el
rey, los generales griegos aceptaron el ofrecimiento, pero es
ta vez fueron lo bastante cautelosos como para evitar otra
traicin persa. Una densa nevada ayud y estorb a los grie
gos. El ejemplo de Jenofonte les mostr una vez ms una
salida. Algunos soldados griegos tambin haban violado el
tratado, al incendiar caprichosamente las casas donde esta
ban acuartelados; por sus transgresiones, se los castig con
el alojamiento en cuarteles poco habitables. La posterior
marcha a travs de Armenia se vio obstaculizada otra vez
por profundos mantos de nieve y por el viento norte, que les
daba en la cara y congelaba a los hombres. Entonces, uno de
los adivinos les aconsej ofrecer sacrificios al viento; hecho
esto, a todos les pareci muy evidente que la violencia de la
tormenta menguaba (IV, 5.4): a todos les pareci muy evi-

170

dente es ms de fiar que lo que se dice. Debido a la nieve,


muchos de los hombres empezaron a sentir un hambre fe
roz; Jenofonte no saba cul era el problema, pero cuando lo
supo por boca de un hombre experimentado hizo lo necesa
rio con el resultado deseado.
As como la marcha a travs de la tierra de los hostiles
carducos haba provocado muchas penurias a los griegos, la
marcha a travs de Armenia fue alegre y los nativos los reci
bieron en forma muy amigable. Esto se debi en gran medi
da al jefe ikomarchos) de una aldea armenia, con quien Je
nofonte logr establecer una relacin sumamente cordial en
muy breve tiempo. Abundaban las provisiones y sobre todo
un excelente vino. Cuando al da siguiente Jenofonte fue en
compaa del jefe de la aldea a Inspeccionar a los soldados,
los encontr en medio de un festn, entusiastas y muy aco
gedores. Con la ayuda del jefe aldeano, Jenofonte y Quirso
fo averiguaron que los caballos criados all eran entregados
al rey como tributo. Jenofonte tom para s uno de los potros
y dio al jefe de la aldea su propio caballo, bastante viejo, pa
ra que lo engordara y lo sacrificara, porque haba escuchado
que era sagrado para Helios. Tambin entreg potros a los
dems altos jefes. (El nmero de caballos criados para el rey
en Armenia era de diecisiete; la hija del jefe aldeano se ha
ba casado nueve das antes, y nueve es el centro de diecisie
te [IV, 5.24]. Como orador, Jenofonte menciona a los dioses
en los tres primeros discursos, mediante los cuales estable
ce su ascendencia diecisiete veces: III, 1.15-2.39.)
Quizs estemos ahora en condiciones de decir por qu el
libro IV o al menos el relato de la marcha a travs de la
tierra de los carducos y de Armenia se ubica en el centro
de la Anbasis. Podramos agregar aqu que el libro IV de la
Anbasis es el nico de la obra en el que no se registran ju
ramentos formales (como por Zeus, por los dioses y an
logos). La marcha a travs del pas de los carducos es la ms
dura, mientras que el cruce de Armenia se caracteriza por
descripciones joviales: los carducos y los armenios son, en
cierto modo, los dos polos. Cuando pasamos de la Anbasis a
la Ciropedia (III, 1.14 y 38-39), encontramos en esta ltima
obra y slo en ella una especie de explicacin de la distincin
atribuida a Armenia en laAnbasis. El hijo del rey de Arme
nia tena un amigo, un sofista, que padeci la suerte de
Scrates porque el monarca armenio senta envidia ante el

171

hecho de que su hijo lo admirara ms que a l, razn por la


cual acus al sofista de corromper al joven. Armenia pa
rece ser el anlogo brbaro de Atenas. Entonces, no es del
todo cierto que el antagonismo entre persas y griegos carez
ca de importancia en la Anbasis o slo tenga all un carc
ter subordinado.
A partir de aqu comprendemos un poco mejor que antes
la diferencia entre Jenofonte y Scrates. El anlogo arme
nio de Scrates est perfectamente libre de cualquier deseo
de venganza contra el padre de su discpulo. Para decirlo en
trminos ms generales, no cree que la virtud consista en
superar a los propios amigos en los beneficios otorgados a
ellos, ni en superar a los enemigos en los males que se les
inflige; en forma tcita, rechaza la nocin de virtud que S
crates trata de instilar en la mente de Critbulo (Memorabilia, II, 6.35; II, 3.14), la virtud del caballero, que segn se di
ce posea Ciro en un grado muy alto (Anbasis, I, 9.11, 24,
28; cf. ibid., V, 5.20). El carcter cuestionable de esta idea de
virtud no slo aparece sealado por el Scrates de Platn
(Repblica, 335dll-12), sino tambin por las dos listas de
virtudes de Scrates elaboradas por Jenofonte, en las que el
valor (virilidad) no aparece y la justicia se identifica con el
hecho de no daar nunca a nadie en lo ms mnimo (Memorabilia, IV, 8.11, y Apologa de Scrates, 15-18).
El ascenso de Jenofonte o, ms bien, su ascendiente na
tural se puso de manifiesto en el nico desacuerdo serio en
tre l y Quirsofo, a quien haba asignado al jefe de la aldea
como gua. Dado que el armenio no actuaba del todo de
acuerdo con los deseos de Quirsofo, el espartano lo apale
sin amarrarlo; tras ello, el armenio escap (IV, 6.3). Prxeno
nunca hubiera golpeado al jefe de la aldea; Quirsofo lo hizo,
tal como lo habra hecho Clearco, pero omiti atarlo; Jeno
fonte lo habra castigado de haber sido necesario, pero hu
biera tomado la precaucin de atarlo: siempre se atiene al
justo medio.
Cuando despus de algn tiempo el camino vuelve a que
dar bloqueado por nativos hostiles, Quirsofo convoca un
consejo de generales. Se formulan dos propuestas antagni
cas. Cleanor propicia un ataque directo contra la fuerte po
sicin de los brbaros. Jenofonte no est menos ansioso de
superar el obstculo, pero pretende hacerlo con la menor
prdida de vidas posible; propone alcanzar la meta de la

172

manera ms fcil: la posicin del enemigo no debera tomar


se por medio de un ataque frontal, sino por medio de una
finta, un robo. Apela al excelente adiestramiento de la cla
se dirigente espartana en ese tipo de cosas. Despus de ga
nar de este modo la buena voluntad de Quirsofo, el esparta
no replica, con idntica afabilidad, que los atenienses se
destacan por hacer desaparecer los fondos pblicos, como lo
muestra el hecho de que prefieren tener por gobernantes a
los mejores ladrones. Como es natural, la propuesta de Je
nofonte se aprueba, con una modificacin menor sugerida
por Quirsofo, y desemboca en un xito total. En un inciden
te similar ocurrido poco despus, es otra vez el clculo astu
to de Jenofonte, y no la mera agresividad de Quirsofo, el
que permite superar el obsteulo opuesto por otras tribus
brbaras al avance de los griegos (IV, 7.1-14). Tras algunos
agotadores esfuerzos ms, los griegos llegan por fin a la
vista del mar. Jenofonte, que est al mando de la retaguar
dia, es por as decirlo el ltimo de los griegos al que se conce
de esa bella y profundamente conmovedora visin. Pero esto
no disminuye en lo ms mnimo la grandeza de su hazaa:
su prudente consejo ha salvado a los griegos de los intentos
del rey y de los dems brbaros de destruirlos.
Si pudiera caber alguna duda al respecto, quedara disi
pada por la celebracin grandiosa, solemne y festiva que los
griegos montaron luego de llegar a la ciudad griega de TVapezunte, situada sobre el Mar Negro, en tierra de [los] coi
cos. Permanecieron unos treinta das en Clquide, donde
obtuvieron abundantes provisiones, en parte por saqueo y
en parte por compras a los habitantes de Trapezunte. A con
tinuacin, prepararon los sacrificios que haban prometido.
Los ofrecieron a Zeus Salvador y a Heracles Conductor, as
como a los dems dioses a quienes haban hecho promesas.
Aqu, Jenofonte parece revelar la identidad de los dioses a
los cuales el dios de Delfos le haba aconsejado hacer sacrifi
cios antes de la partida y que previamente a ello slo haba
revelado a Scrates (III, 1.6-8).
A continuacin se plante la cuestin de cmo tena que
seguir el ejrcito su marcha hacia Grecia propiamente di
cha. Hubo acuerdo general en que el resto del viaje deba
hacerse por mar. Quirsofo prometi que, si se lo enviaba a
ver al almirante que estaba al mando de la armada esparta
na, volvera con las naves necesarias para ese fin. El ejrcito

173

aprob la propuesta. Jenofonte, que era el ms desconfiado,


fue el nico en plantear una advertencia. Indic a los solda
dos qu tenan que hacer y cmo deban comportarse hasta
el regreso de Quirsofo, y les aclar, en particular, que no de
ban estar seguros de que la misin de Quirsofo tuviera xi
to. Mas cuando les hizo notar que podran haber continuado
el viaje por tierra y, en consecuencia, que deba instruirse a
las ciudades situadas a orillas del mar para que repararan
el camino, los soldados protestaron en voz alta: en ninguna
circunstancia continuaran la marcha por tierra. Por lo tan
to, Jenofonte se abstuvo sensatamente de poner a votacin
su propuesta, pero consigui lo que consideraba indispensa
ble al convencer a las ciudades de hacerse cargo de los cami
nos; adems, algunos de los destacamentos que desoyeron
sus rdenes fueron destruidos por accin del enemigo.
Despus de la partida de Quirsofo, Jenofonte fue de he
cho el comandante en jefe de todas las tropas griegas. Los
habitantes de Trapezunte no deseaban tener dificultades
con los coicos por el aprovisionamiento del ejrcito griego y,
por lo tanto, dirigieron a ese ejrcito contra los drilas, el pue
blo ms guerrero del Ponto, que habitaban un territorio de
difcil acceso. Provistas de armas livianas, las tropas grie
gas no pudieron tomar el bastin enemigo y les result por
completo imposible emprender la retirada. En esta situa
cin, se pidi una decisin a Jenofonte, quien estuvo de
acuerdo con la opinin de los capitanes: los hoplitas deban
tomar por asalto la fortaleza, porque confiaba en los sacri
ficios favorables, segn la interpretacin de los augures (V,
2.9). Es decir que haba acuerdo entre la opinin de los oti'os
comandantes, y no la de Jenofonte en particular, y la de los
augures. Los consejos de la prudencia humana y las insi
nuaciones del dios demostraron plena coincidencia: los ho
plitas tomaron la fortaleza. Pero esto no fue todava el final
de la batalla; una reserva del enemigo, al parecer advertida
por primera vez por Jenofonte, se dej ver en ciertas alturas
resguardadas. La situacin era tan desesperada como antes
de la intervencin de Jenofonte. Entonces, en forma tan
inesperada como repentina, algn dios proporcion a los
griegos un recurso salvador: alguien slo dios sabe cmo y
por qu prendi fuego a una casa y esto provoc el pnico
del enemigo; cuando Jenofonte comprendi la leccin pro
porcionada por el azar, dio orden de incendiar todas las ca-

174

sas, es decir, la ciudad entera. Lo que antes se llamaba al


gn dios, ahora se denomina azar: deus sive casus. Sin
duda, algo diferente de la prudencia humana o, desde el
punto de vista de la buena prctica de esta, algo superior a
la prudencia humana produjo la victoria griega (M emorabilia, 1,1.8). La confianza de Jenofonte en lo sobrehumano, en
el daim onion, lo distingue de los dems comandantes y se
muestra con particular claridad despus de que l llega a
ser en los hechos el comandante en jefe. Es imposible evitar
preguntarse cmo la extraordinaria piedad de Jenofonte va
unida a su extraordinaria astucia. Como ser humano, con
seguridad era menos poderoso que cualquier dios. Pero, no
puede haber sido ms astuto que ellos? No puede un escla
vo ser ms astuto que su amp, por muy taimado que este
sea? Sin embargo, los dioses, en contraposicin con los seres
humanos, lo saben todo (M emorabilia , I, 1.19, pero comp
rese Banquete, 4.47); en consecuencia, deben ver a travs de
cualquier astucia humana. Aunque, justamente, la atribu
cin de omnisciencia a los dioses no es parte de una artima
a humana, de una adulacin humana? La gran dificultad
que persiste aqu en Jenofonte o en su Scrates se vincula
con el hecho de que, segn l (o segn ambos), el hombre
piadoso es el que conoce las leyes o lo que estas establecen
respecto de los dioses, y nunca plantea la pregunta Qu es
la ley? (M em orabilia , IV, 6.4, y I, 2.41-46). Esta dificultad
no puede resolverse dentro del contexto de una interpreta
cin de la Anbasis. Sera a la vez ms y menos sencillo de
cir que Jenofonte o su Scrates nunca plantean una pregun
ta an ms fundamental: Qu es un dios?.
Finalmente, los griegos se vieron obligados a dejar Trapezunte por tierra. Slo los menos fuertes, conducidos por
los dos generales ms viejos, partieron en barco. Los que
marchaban llegaron al tercer da a Cerasunte, una ciudad
griega a orillas del mar, donde permanecieron diez das, pa
saron revista a los hoplitas y los contaron: de un total de
unos diez mil, haban sobrevivido ocho mil seiscientos hom
bres. A continuacin, distribuyeron el dinero recibido por la
venta del botn. Se haba asignado un diezmo a Apolo y a Ar
temisa de feso; cada uno de los generales llev su parte pa
ra ellos al lugar indicado por el dios. Jenofonte especifica c
mo dispuso de la parte que se le confi en honor de Apolo. En
cuanto a la porcin que deba ofrecer en honor de Artemisa,

175

tuvo ciertas dificultades, porque en el nterin la ciudad de


Atenas lo haba condenado al exilio, presumiblemente por
que luchaba contra su patria del lado de los espartanos; pe
ro estos lo establecieron en Escilunte, donde compr una
parcela de terreno para Artemisa, de acuerdo con la eleccin
del orculo de Apolo. La tierra era rica en animales de caza;
la cacera, a la que se invit a todo el vecindario, tuvo lugar
en honor de la diosa cazadora. Jenofonte hizo construir un
templo para la diosa, rplica del templo de Artemisa en feso.
Por cierto, habra sido una desconcertante incongruencia si
hubiera abandonado su piedad o desistido de sus compro
misos despus de su feliz retomo. El relato de su vida en Es
cilunte es una conclusin adecuada de su relato sobre el man
do supremo que ejerci despus de la partida de Quirsofo.
Desde Cerasunte, los griegos siguieron por mar o por tie
rra hasta las montaas de los mosinecos. Los grupos de es
tos con que se encontraron al principio intentaron impedir
les el paso por su territorio, pero Jenofonte estableci una
alianza con los mosinecos enemigos de los primeros. El ata
que a la fortaleza enemiga termin en una deshonrosa de
rrota, no slo de los aliados brbaros, sino tambin de los
griegos que los haban acompaado por propia voluntad,
motivados por el posible botn. Sin embargo, al da siguien
te, todo el ejrcito griego, adecuadamente preparado por sa
crificios que fueron favorables, atac con un xito total. Co
mo es natural, los griegos fueron bien recibidos por los mosi
necos aliados. Los soldados consideraron a esa gente como
los hombres ms brbaros que haban encontrado en su
marcha, los ms distantes de las leyes griegas, porque ha
can en pblico lo que otros solan hacer nicamente cuando
estaban a solas, y cuando estaban solos podan actuar como
si estuvieran en compaa de otros: hablar consigo mismos,
rerse solos, bailar donde acertaran a estar, como si dieran
un espectculo para otros (V, 4.33-34). Con anterioridad,
nos vimos en la necesidad de creer que los carducos y los ar
menios eran los dos polos opuestos entre los pueblos que los
griegos llegaron a conocer en su marcha. Vemos ahora que
los mosinecos son ms ajenos a los griegos que los carducos
o los armenios. No hace falta decir que esto no significa que
los mosinecos vivieran en un estado de naturaleza: vivan
sujetos a leyes, como todas las dems tribus. Todos los hom
bres viven sujetos a leyes; en esa medida, la ley es natural

176

para el hombre o pertenece a su naturaleza. No obstante, es


necesario hacer, de todos modos, una distincin entr natu
raleza y ley (cf. Econmico, VII, 29.30, y Hiern, 3.9) y man
tenerla. La aparente paradoja se ilumina un tanto si ob
servamos la similitud de algunos rasgos de los brbaros
ms extremos con algunos rasgos de Scrates (cf. Banquete,
2.18-19; cf. Platn, Banquete, 175a7-63, c3-d2, 21767-c7,
220c3-<5).
Cuando los griegos llegaron a la tierra de los tibarenos,
los generales tuvieron la tentacin de atacar sus fortalezas,
pero se abstuvieron de hacerlo porque los sacrificios no eran
favorables y todos los adivinos coincidan en que los dioses
no permitan de ninguna manera esa guerra. De modo que
marcharon pacficamente a travs de la tierra de los tibare
nos hasta llegar a Cotiora, una ciudad griega, colonia de Snope. Permanecieron all cuarenta y cinco das, en primer
lugar para ofrecer sacrificios a los dioses; cada tribu griega
celebr procesiones y competencias gimnsticas. En cuanto
a provisiones, tuvieron que tomarlas por la fuerza, pues na
die les vendi nada. En consecuencia, los sinopenses se
asustaron y enviaron una embajada al ejrcito. El portavoz
de la embajada fue Hecatnimo, considerado un orador h
bil. Este Hecatnimo revel su poder de oratoria al dirigir a
los soldados griegos unas pocas palabras amistosas, segui
das de una amenaza mucho ms extensa e insultante, en el
sentido de que los sinopenses podan aliarse con los paflagones y con cualesquiera otros contra el ejrcito de Jenofonte.
Este ltimo se deshizo de la amenaza no slo contrastando
las costumbres y las acciones de los sinopenses con las de los
habitantes de Trapezunte y aun las de los brbaros cuyos
territorios haban atravesado, sino tambin mediante una
contraamenaza mucho ms efectiva: la alianza con los paflagones era al menos tan posible para el ejrcito de Jeno
fonte como para los sinopenses. Como consecuencia de la
oratoria de Jenofonte, Hecatnimo perdi su posicin entre
sus compaeros de embajada y hubo absoluta armona en
tre los sinopenses y el ejrcito. Jenofonte haba logrado de
fender a la perfeccin al ejrcito frente a la acusacin de in
justicia; haba dado una seal en prueba de su justicia al
presentar la posibilidad de recurrir a una alianza con br
baros, en una guerra contra griegos, como un acto de pura
autodefensa.

177

Sin embargo, la armona no era tan absoluta como pare


ca en un principio. Al da siguiente, los generales convoca
ron una asamblea de los soldados y los embajadores de Snope, para decidir si el ejrcito deba continuar el viaje por
tierra o por mar; en cualquiera de los casos, necesitaran la
ayuda de los sinopenses. Una vez ms, Hecatnimo pronun
ci un discurso. Afirm que la marcha a travs de Paflagonia era por completo imposible; la nica salida era navegar
hasta Heraclea. Aunque el orador no era en absoluto confia
ble para todos los soldados algunos de ellos sospechaban
que era, en secreto, amigo del rey de los paflagones, vota
ron en favor de continuar el viaje por mar. Jenofonte aadi
esta advertencia: la resolucin era aceptable slo si literal
mente todos los soldados se embarcaban y, por lo tanto, si se
contaba con el nmero necesario de barcos. De este modo, se
hicieron necesarias nuevas negociaciones entre el ejrcito y
los sinopenses. En esta situacin, a Jenofonte se le ocurri
que, si se consideraba la magnitud de la fuerza armada de
los griegos en esta regin apartada, sera esplndido que los
soldados aumentaran el territorio y el podero de Grecia con
la fundacin de una ciudad. Se tratara de una gran ciudad,
si se tomaban en cuenta el tamao del ejrcito y el nmero
de personas ya establecidas en la regin. Antes de hablar
con nadie, Jenofonte ofreci un sacrificio y consult al adivi
no de Ciro. Pero ese adivino estaba ansioso por regresar a
casa pues se haba llenado los bolsillos con el dinero que
Ciro le haba dado por su veraz profeca y revel al ejrci
to el plan de Jenofonte, que atribuy exclusivamente al de
seo de este de mantener su fama y su poder.
Al parecer, aqu hemos alcanzado e incluso superado la
cumbre del ascenso de Jenofonte. Si se admite que la funda
cin de una gran ciudad griega en algn lugar brbaro
(Platn, Repblica, 499c9) habra redundado en renombre y
poder para Jenofonte, ese renombre y poder no eran am
pliamente merecidos? Acaso esta accin no slo habra sido
beneficiosa para l, sino tambin para Grecia y, por lo tanto,
para la raza humana? No haba cumplido con justicia y pie
dad todo cuanto se poda esperar, y an ms, de alguien que
se haba unido a la expedicin de Ciro como un don nadie y,
al parecer, por razones bastante ftiles? Jenofonte no slo
era apto en el ms alto grado para ser el comandante supre
mo del ejrcito, sino tambin para convertirse en el funda-

178

dor de una ciudad, digno del mximo honor durante su vida


y sobre todo despus de su muerte: los honores concedidos a
los fundadores de ciudades. Empero, a ltimo momento, ese
honor supremo y tan bien merecido no se le arrebata, enton
ces, por obra de una mala voluntad divina, sino de un adivi
no avariento. No es necesario decir que los dioses no acudie
ron en ayuda de Jenofonte en esa cuestin.
Mas tal vez no hemos prestado suficiente atencin a la
verdadera dificultad. Cuando los soldados se enteraron del
plan de Jenofonte, todava no divulgado, de fundar una ciu
dad lejos de Grecia, la mayora lo desaprob. En una asam
blea celebrada al efecto, buena cantidad de ellos atac el
plan. Sin embargo, Jenofonte escuch en silencio. Timasin,
que oficialmente era comandante de la retaguardia junto
con Jenofonte (III, 2.37-38), declar que no se deba estimar
nada por encima de Grecia y, en consecuencia, no haba que
pensar en permanecer en el Ponto (V, 6.22). En forma tcita,
acaso sin advertirlo, Timasin se opona a la invitacin que
Prxeno le haba hecho a Jenofonte para que se uniera a la
expedicin de Ciro, porque esa invitacin se basaba en la
premisa de que quiz fuera correcto considerar a Ciro mejor
para uno mismo que la propia patria (III, 11.4). Jenofonte
dej sin respuesta esa acusacin grave, aunque implcita: la
idea de que se pueda estimar a un prncipe o un rey brbaro
ms que a la propia patria, no era un acto de profunda in
justicia, tal vez, incluso, la raz de la injusticia de Jenofonte?
Pero Jenofonte, repitamos, permanece en silencio. Slo
cuando se le reprocha que intente convencer a los soldados
en privado y que ofrezca sacrificios tambin en privado, en
lugar de presentar el asunto ante la asamblea, se ve obli
gado a ponerse de pie y hablar. Comienza por afirmar que,
como ellos lo saben por haberlo visto, ofrece sacrificios cuan
tas veces puede, ya sea en relacin con los soldados o bien
consigo mismo, con el objeto de lograr mediante la palabra,
el pensamiento y la accin lo ms noble y mejor, tanto para
ellos como para s mismo. En otras palabras, la distincin o
la oposicin del adivino entre los intereses de Jenofonte y
los de los soldados es una imputacin maligna. En este caso
especfico, contina Jenofonte, ofreci sacrificios al nico
efecto de comprobar si era mejor hablar a los soldados y ha
cer las cosas requeridas, o no tocar el asunto en absoluto (V,
6.28). Esto significa, en lenguaje llano, que no consult los

179

sacrificios respecto de la conveniencia de su idea de fundar


una ciudad. El caso recuerda su conducta en lo concerniente
a la invitacin de Prxeno para unirse a la expedicin de Ci
ro, cuando Jenofonte, apartndose del consejo de Scrates,
no le pregunta al dios de Delfos si debe incorporarse a esa
expedicin, sino qu debe hacer, en materia de sacrificios y
plegarias, para realizar el viaje de la manera ms noble (III,
1.7). No obstante, hay una importante diferencia entre am
bas situaciones: en el caso de la invitacin de Prxeno, el
propio Jenofonte toma la decisin de unirse a la expedicin
de Ciro; en el caso de la fundacin de una ciudad, se entera
por el adivino de lo ms relevante, a saber, que los sacrifi
cios han sido favorables: de modo que no hay nada malo en
pensar en la fundacin de una ciudad. Mas pensar es una
cosa, mientras que hablar y hacer son cosas por completo di
ferentes. Jenofonte se ha visto impedido de consultar los sa
crificios respecto del hablar y el hacer, no por presagios des
favorables ni por decisin propia, sino por obra del adivino
mismo. Esto sucedi de la siguiente manera. El adivino le
haba dicho la verdad sobre los sacrificios, puesto que saba
del profundo conocimiento de Jenofonte en este campo de la
actividad humana; empero, aadi por propia iniciativa la
advertencia de que, como lo revelaba el sacrificio, se esta
ban preparando cierto fraude y cierta conjura contra Jeno
fonte, porque saba no por los sacrificios, desde ya que
l mismo complotaba para calumniarlo ante los soldados, al
afirmar que intentaba fundar una ciudad sin haber conven
cido al ejrcito. De este modo, Jenofonte ha logrado refutar
a la perfeccin la acusacin del adivino. Pero ahora, prosi
gue, dada la oposicin de la mayora, l mismo deja a un la
do su plan y propone que cualquiera que abandone el ejrci
to antes del final del viaje sea considerado cual autor de un
delito punible. Su propuesta es aceptada por unanimidad.
Como es natural, esta decisin disgusta sobremanera al adi
vino, porque est ansioso por volver a casa de inmediato con
su dinero. Su protesta solitaria no tiene el menor efecto en
los generales. El caso es diferente con algunos miembros
ms poderosos del ejrcito, que han conspirado con los grie
gos del Ponto contra Jenofonte. Se hace correr el rumor de
que este no abandon su plan de fundar una ciudad. La ge
neralizacin de los nimos exaltados hace que Jenofonte
considere aconsejable convocar a una asamblea del ejrcito.

180

Le result fcil demostrar, aun a los menos capacitados,


la estupidez de creer que poda engaar a todo el ejrcito
acerca de su supuesto plan de fundar una ciudad en Asia,
cuando la gran mayora, si no todos salvo l mismo, estaban
ansiosos por regresar a Grecia. Ya se debiera a un hombre o
a ms de uno, la imputacin de esa insensatez tena su raz
en la envidia, una consecuencia natural de los grandes ho
nores que se le haban conferido, que eran, a su vez, las con
secuencias naturales de sus grandes mritos. Nunca haba
impedido a nadie lograr los mismos o mayores merecimien
tos: por hablar, por combatir o por estar alerta (V, 7.10). La
triparticin hablar, combatir, estar alerta toma el lugar de
la triparticin hablar, pensar, hacer (V, 6.28), pero ahora
el combate toma el lugar qpe en el debate anterior ocupaba
el pensamiento, porque all el pensar era central, por la ra
zn aducida cuando analizamos ese pasaje; pensar es re
emplazado ahora por estar alerta, porque alude a preocu
parse, un tipo especial de pensar (merimnai, phrontizein).
Jenofonte est dispuesto a ceder su autoridad a cualquiera
que comparta sus merecimientos, aunque sea en mnimo
grado. Este es el nal de su defensa. Tiene, empero, algo im
portante que agregar. El mayor peligro que amenaza al ejr
cito no deriva de un plan para fundar una ciudad o cosas si
milares, sino de la falta de disciplina militar, lo cual ha lle
vado ya a crmenes terribles, que en parte le han sido reve
lados ahora por primera vez y que, en general, l contar
por primera vez al ejrcito; en el futuro conducirn inevita
blemente a este a la destruccin. Jenofonte ha pasado de la
defensa al ataque y este giro le reporta un xito completo.
En forma espontnea, los soldados mocionan y resuelven
que, en adelante, se castigar a los responsables de los deli
tos cometidos y que, en el futuro, quienes se dediquen a
prcticas ilegales sern sometidos a juicio bajo pena de
muerte; los generales sern responsables de los procesos
contra todos los delitos cometidos desde la muerte de Ciro, y
los capitanes formarn el jurado. Por consejo de Jenofonte y
con la aprobacin de los adivinos, se promulga adems la
purificacin del ejrcito, y esta se lleva a cabo.
Sin embargo, este no fue el final de la defensa de Jeno
fonte convertida en ataque. Se resolvi Jenofonte no dice
quin fue el autor de la sugerencia que los propios genera
les deban ser enjuiciados por cualquier delito que pudieran

181

haber cometido. Uno de los generales acusados de conducta


impropia fue el propio Jenofonte; algunos lo acusaron de ha
ber golpeado a soldados por hybris,'es decir, sin necesidad.
Ello significa que esta vez el tema pasa a ser la diferencia
entre l y Prxeno. Le era fcil defenderse de la acusacin
de actuar contra los soldados por hybris, como lo era defen
derse del cargo de que quera fundar una colonia contra la
voluntad del ejrcito. A continuacin, Jenofonte pide a los
soldados que recuerden no slo las acciones duras que se vio
obligado a realizar en beneficio de ellos, sino tambin las ge
nerosas. Su discurso termina con esta frase memorable: Es
tan noble como justo y piadoso, y ms agradable, recordar
las cosas buenas que las cosas malas. Es grato recordar co
sas malas despus de haberlas pasado sin consecuencias,
aunque incluso en lo que respecta a los placeres de la memo
ria las cosas buenas son preferibles a las malas. Sea como
fuere, desde todo punto de vista parece haber, en ltima ins
tancia, una armona entre lo noble, lo justo, lo piadoso y lo
placentero. No es de asombrarse, entonces, de que Jenofon
te hable, en la medida de lo posible, elogiosamente, y no en
trminos de vituperio. No debera hacer falta decir que el
auditorio sigui el consejo con el que puso fin a su discurso.
El juicio a Jenofonte termin, entonces, con una abso
lucin completa. Quiz nada muestre con mayor claridad la
diferencia entre l y Scrates que el hecho de que el juicio a
este haya culminado con una condena a muerte. Pero no de
bemos olvidar que el plan de Jenofonte para fundar una
ciudad fracas.
En el libro V, la cantidad de juramentos pronunciados
por Jenofonte mismo es algo ms grande que en todos los li
bros precedentes.
La insatisfaccin del ejrcito que condujo a la acusacin
de Jenofonte no careca por completo de fundamento. Si no
somos excesivamente piadosos (Herodoto, II, 37.1) y na
da ni nadie nos obliga a serlo, podemos admitir que, en
realidad, Jenofonte logr reivindicar su piedad a la perfec
cin; pero, reivindic su justicia? Rebati la acusacin im
plcita de que estimaba algo en mayor grado que a Grecia?
Ms an: la devocin total a Grecia es el nico o siquiera el
ms elevado componente de la justicia? No se debe preferir,
como en el caso de los caballos, no a los autctonos o criados
en casa, los hijos de la patria, sino a los mejores seres huma

182

nos? (Ciropedia , II, 2.26. Dakyns ad loe. observa: Amplitud


de miras de Jenofonte: la virtud no se limita a los ciudada
nos, sino que debemos escoger entre todo el mundo. Hele
nismo cosmopolita?.) Jenofonte ha descripto un ejrcito
an ms, una sociedad poltica construido conforme a
su pauta ms elevada en su Ciropedia. Cul es, entonces,
la diferencia, desde el punto de vista de la justicia, entre el
hroe de la Ciropedia, Ciro el Grande, y Jenofonte? Ciro el
Grande logr lo que logr, en parte, gracias a su ascenden
cia, su herencia: era por ambas partes el heredero de un pro
longado linaje de reyes hereditarios. Jenofonte no tena ta
les ventajas. Si se concede que, desde el punto de vista ms
elevado, slo el conocimiento de cmo gobernar da a un
hombre derecho a gobernar, y no, por ejemplo, la herencia
(cf. M em orabia, III, 9.10), no requiere dicho conocimiento
cierta aleacin de hierro, alguna mezcla cruda y dura, a fin
de ser legtimo, es decir, polticamente viable? Para usar un
trmino favorito de Burke, la prescripcin no es un com
ponente indispensable del gobierno no tirnico, de la legiti
midad? En pocas palabras, justicia es un trmino ambi
guo; puede significar la virtud del hombre consistente en
superar a los amigos en los beneficios procurados a ellos, y a
los enemigos, en los peijuicios infligidos (M em orabia , II,
6.35), pero tambin puede significar la virtud de un Scra
tes, cuya justicia consiste en no daar a nadie, ni siquiera
en mnima medida (ibid ., IV, 8.11). Si bien Jenofonte posea,
sin duda, la justicia de un hombre, difcilmente podra de
cirse que posea lajusticia de Scrates. Esto no significa que
su lugar est cerca del que ocupa Ciro el Grande. Un hecho
zanja esta cuestin a nuestra entera satisfaccin: la alegra
que le provoca a Ciro, despus de su primera batalla, la vi
sin de la cara de los enemigos asesinados es imposible de
soportar, incluso para su propio abuelo, el tirnico rey de
Media (Ciropedia , 1,4.24); por cierto, la crueldad es un com
ponente indispensable en un comandante militar en cuanto
tal (M em orabia , III, 1.6), pero hay una gran variedad de
grados de crueldad. Jenofonte se sita en algn lugar entre
Ciro el Grande y Scrates. Al ubicarse en esta posicin, no
nos presenta una falta de decisin, sino el problema de la
justicia: lajusticia requiere tanto la virtud de un hombre (y
con ello, la posible emancipacin de la crueldad) como la vir
tud de Scrates; la virtud del hombre apunta a la virtud de

183

Scrates, y la virtud socrtica exige como fundamento la


virtud del hombre; estos tipos de virtud no pueden coexistir
en su plenitud en un mismo ser humano. Jenofonte tal vez
se haya considerado como la mayor aproximacin que cono
ca a su coexistencia en un solo ser humano. (Cf. Strauss,
Xenopkons Scrates, pg. 144). Con seguridad, Jenofonte
(que no se iguala a Platn) se presenta a s mismo en su di
ferencia respecto de Scrates.
Poco despus de la absolucin de Jenofonte y la reim
plantacin de la disciplina militar, as como de la celebra
cin de un tratado de paz con los paflagones, a cuyas expen
sas los griegos se haban procurado durante un tiempo sus
provisiones mediante el robo, Quirsofo regres de su mi
sin ante el almirante espartano Anaxibio. No trajo los bar
cos que haba prometido o esperado conseguir, pero trans
miti palabras de elogio y una promesa de Anaxibio: si el
ejrcito consegua salir del Ponto, empleara a los soldados
como mercenarios. Ello aument las esperanzas de estos en
un rpido regreso a Grecia y su expectativa de volver a sus
casas con numerosos bienes. Crean que, si tenan que ele
gir un nico comandante para todo el ejrcito, alcanzaran
mejor su objetivo gracias a las obvias ventajas del gobierno
monrquico (mayor secreto y diligencia, y cosas por el estilo)
para propsitos de esta ndole. Con esa idea en mente, se di
rigieron a Jenofonte. Los capitanes le dijeron que el ejrcito
lo quera como nico comandante y trataron de convencerlo
de que aceptara ese cargo. l no era por completo contrario
a la perspectiva de ser el nico y absoluto gobernante, sin
responsabilidad ante ningn otro; consideraba que ese car
go incrementara su honor ante sus amigos y su renombre
en Atenas, y quiz podra hacer algn bien al ejrcito. Sin
embargo, al considerar lo incierto que es el futuro para todo
ser humano, vio que la elevada posicin que se le ofreca in
volucraba tambin el peligro de perder incluso la reputacin
que haba ganado hasta ese momento. Incapaz de decidirse,
hizo lo que cualquier hombre sensato habra hecho al en
frentar semejante dilema: comunic al dios su dificultad.
Sacrific dos vctimas a Zeus Rey, quien le indic a las claras
que no deba luchar por el cargo, ni aceptarlo si era elegido
para ocuparlo. El orculo fue menos claramente desfavora
ble. Empero, en lugar de decir esto en forma directa y sin ro
deos, Jenofonte present un breve panorama de sus expe-

184

riendas respecto de los presagios relacionados con su desti


no: su experiencia con el intento de fundar una ciudad y qui
z con la acusacin arroja una nueva luz sobre las viejas
predicciones. En lo que atae a su consulta a Zeus Rey, este
era el dios que le haba mencionado el orculo de Delfos.
Adems, era el mismo dios que, crea Jenofonte, le haba
mostrado el sueo cuando se propuso hacerse cargo del ejr
cito junto con otros, es decir, despus del asesinato de los ge
nerales; el sueo era ambiguo (III, 1.12), pero en un princi
pio Jenofonte lo haba tomado como un presagio bastante
bueno. Por ltimo, record ahora que apenas iniciada su
partida de feso para unirse a Ciro, un guila inmvil graz
n a su derecha; segn le explic un adivino, era un gran
presagio, de ningn modo correspondiente a un don nadie,
que indicaba gran fama, pero al mismo tiempo grandes es
fuerzos, dado que las aves son muy capaces de atacar al gui
la cuando est quieta; tampoco ese presagio vaticinaba el
logro de gran riqueza, porque un guila en vuelo tiene ms
probabilidades de tomar lo que desee que un guila inmvil.
Por un momento, nos tienta pensar que el punto culmi
nante del ascenso de Jenofonte (cf. Ciropedia, VIII, 2.28;
Aristteles, tica a Nicmaco, 1115a32) no sera el plan pa
ra convertirse en fundador de una ciudad griega en el Ponto,
sino la eleccin como comandante supremo de todo el ejrcito,
la monarqua (VI, 1.31). Pero, la monarqua puede equi
pararse en grandeza y en santidad a la fundacin?
En una asamblea de los soldados, todos los oradores di
jeron que deba elegirse a un solo hombre como comandante
de todo el ejrcito y, despus de aprobada esta mocin, se
propuso a Jenofonte para el cargo. Con el objeto de impedir
su eleccin, que pareca inminente, aquel tena que presen
tar argumentos en contrario en la forma ms clara y convin
cente que pudiera. El caso se haba planteado de la manera
requerida por los dioses, pero en su discurso al ejrcito Jeno
fonte deba comenzar por guardar silencio acerca de este te
ma; para empezar, mantuvo su pensamiento piadoso como
asunto privado, para s mismo. En su discurso pblico habl
en un principio de manera pblica, polticamente, como un
hombre poltico. La razn parece ser esta: no quera simple
mente impedir su propia eleccin, sino proporcionar al ejr
cito una gua respecto de a quin deberan elegir. En cuanto
a esa gua, no tena ninguna indicacin del orculo. Deba

185

tomar la decisin por s mismo, tal como en Delfos haba


tenido que decidir si aceptar o no la invitacin de Prxeno.
Jenofonte desaprobaba la idea de que el ejrcito lo eligiera
como comandante supremo cuando un espartano estaba
presente y disponible; en esas circunstancias, la eleccin de
Jenofonte sera inoportuna, tanto para el ejrcito como para
l mismo. Como los espartanos lo haban demostrado con su
conducta en la ltima guerra, nunca permitiran que un no
espartano asumiera la jefatura (cf. III, 2.37). Jenofonte le
asegur al ejrcito que no sera tan insensato como para
provocar discordia si no era elegido: rebelarse contra los di
rigentes mientras se desarrolla una guerra equivale a rebe
larse contra la propia salvacin. Su observacin aparente
mente casual acerca de la preponderancia espartana y su
preocupacin al respecto nunca deberan pasarse por alto:
ayudan a explicar el sesgo pro espartano de sus escritos, en
parte verdadero y en parte presunto. La reaccin inmediata
a la observacin de Jenofonte fue sin duda antiespartana;
resulta imposible decir si y en qu medida l tena la inten
cin de provocar esa reaccin, quiz como una advertencia
al irascible candidato espartano, para que no hiciera mal
uso de su poder en caso de ser elegido. La referencia a la
Guerra del Peloponeso tambin es til, y lo es an ms para
indicar el carcter cuestionable de la delidad a Grecia co
mo componente nico o ms importante de la justicia. De to
dos modos, Jenofonte se vea obligado ahora a contrarrestar
el efecto de esta jugada aparentemente pro espartana. Con
un juramento por todos los dioses y diosas, afirm entonces
que estos le haban sealado, de una manera que incluso un
novato en esas cuestiones no podra dejar de entender, que
l, Jenofonte, deba abstenerse de la monarqua; la acep
tacin de ese puesto sera peijudicial para el ejrcito, pero
sobre todo para l (cf. Memorabia, 1,1.8). Es virtualmente
innecesario decir que se eligi a Quirsofo como comandante
nico y absoluto. El elegido acept el honor con alegra y
confirm la sospecha de Jenofonte de que los atenienses ha
bran tenido tiempos muy difciles con los espartanos. El he
cho de que la eleccin tuviera como nicos candidatos a Je
nofonte y Quirsofo muestra que la lucha por la hegemona
dentro de Grecia era todava la lucha entre Esparta y Ate
nas, y que, por consiguiente, la identificacin de la justicia
con la fidelidad a Grecia segua siendo cuestionable.

186

Al mando de Quirsofo, los griegos zarparon al da si


guiente para navegar a lo largo de la costa hasta Heraclea,
una ciudad griega. Pero los soldados an deban resolver la
cuestin de si continuaran el viaje desde all por tierra o por
mar. Esta cuestin era inseparable de otra: cmo aprovisio
nar al ejrcito. Uno de los hombres que se haba opuesto al
plan de Jenofonte de fundar una ciudad propuso exigir di
nero a los habitantes de Heraclea: no se debera enviar a la
ciudad, con ese propsito, a Quirsofo, el jefe elegido, y qui
zs incluso a Jenofonte? Los dos dirigentes se opusieron con
energa al uso de la violencia contra una ciudad griega ami
ga. En consecuencia, los soldados eligieron una embajada
especial, pero slo encontraron una frme resistencia de
parte de los heracliotas. Esto gener un clima de insubordi
nacin entre la mayora de los soldados griegos, que eran
aqueos y arcadios y se negaban a recibir rdenes de un es
partano o un ateniense. Por lo tanto, se separaron de la mi
nora y eligieron a diez generales propios. De este modo, el
mando de Quirsofo termin alrededor de una semana des
pus de su eleccin: un indicio de la inestabilidad de la hege
mona espartana. En retrospectiva, se ve lo bien que los dio
ses haban aconsejado a Jenofonte en cuanto al rechazo de
la monarqua. El estaba disgustado por la escisin del
ejrcito, una divisin que, pensaba, pona en peligro la segu
ndad de todas sus partes; pero Nen, segundo al mando del
contingente a las rdenes de Quirsofo, lo convenci de unir
se, junto con este y sus tropas, a la fuerza dirigida por Clearco, el comandante espartano de Bizancio. Jenofonte acept
el consejo de Nen, quiz porque concordaba con la directiva
oracular de Heracles Conductor; por lo que sabemos, es in
dudable que ningn clculo o conjetura de Jenofonte respal
daba esa indicacin. Empero, es totalmente correcto esto?
Jenofonte contemplaba la posibilidad de dejar el ejrcito y
navegar a casa, mas cuando ofreci sacrificios a Heracles
Conductor y lo consult, el dios le indic que deba permane
cer con los soldados. Es imposible decir si o en qu medida la
indicacin de Heracles o el convencimiento puramente hu
mano de Jenofonte o de Nen decidieron al primero. De este
modo, el ejrcito qued dividido en tres partes: los arcadios y
los aqueos, las tropas de Quirsofo y las de Jenofonte. Cada
parte sali por diferente camino en direccin a Tracia.

187

Los arcadios (y los aqueos) desembarcaron por la noche


en el puerto de Calpe; de inmediato, procedieron a ocupar
las aldeas de las cercanas, que abundaban en botn; de he
cho, los griegos se apoderaron de grandes cantidades de ob
jetos. Empero, cuando los tracios se recuperaron del inespe
rado ataque, mataron a un considerable nmero de sus ata
cantes y cortaron la retirada de sus enemigos. Por su lado,
Quirsofo, que haba marchado a lo largo de la costa, lleg
sano y salvo a Calpe. Jenofonte, el nico comandante griego
que contaba con algunas tropas de caballera, se enter por
sus jinetes de la suerte corrida por los arcadios. Se apresur
entonces a reunir a sus soldados y les explic que la situa
cin requera que salvaran a los arcadios. Quiz, concluy,
el dios desea disponer las cosas de este modo, que quienes se
jactaron sean humillados, mientras que nosotros, que em
pezamos con los dioses, tendremos un destino ms honora
ble. Por supuesto, tom todos los recaudos necesarios. Timasin ira a la vanguardia con los caballos; todo se hara para
crear la impresin de que las tropas que acudan en auxilio
de los arcadios sitiados eran mucho ms numerosas que en
la realidad; lo primero que hicieron a la maana siguiente
fue elevar plegarias a los dioses. Pasado un tiempo ya sea
por deseo del dios, por consejo de Jenofonte o por ambas co
sas, las tres partes del ejrcito se reunieron en Calpe, que
estaba situada en la Tracia asitica. La regin era muy fr
til y atractiva, a punto tal que surgi la sospecha de que se
haba llevado a los soldados all debido.al designio de algu
nos que deseaban fundar una ciudad (VI, 4.7). Sin embargo,
la mayora de los soldados no se haban unido a la expedi
cin de Ciro porque fueran pobres en sus lugares de origen,
sino para hacer dinero y regresar a Grecia cargados de ri
quezas. De cualquier manera, despus del fracaso de los ar
cadios el ejrcito resolvi que, en adelante, toda propuesta
de dividir la fuerza sera tratada como delito capital y que se
devolvera el poder a los generales elegidos por la totalidad
de la fuerza armada. La situacin se simplific an ms con
la muerte de Quirsofo, quien haba tomado un medicamen
to para la fiebre; Nen pas a ser su sucesor. As, de una ma
nera imprevisible para cualquier ser humano, Jenofonte se
convirti en el monarca, mientras que el plan de fundar
una ciudad continuaba siendo un fracaso, como antes. Sin
embargo, queda sin resolver la cuestin de cmo poda supe-

188

rarse la dificultad poltica que obstaculizaba la monarqua


de un ateniense en un perodo de hegemona espartana. Co
mo veremos casi de inmediato, se resolvi por obra de un
acontecimiento que puede entenderse como un acto del dios
o de la piedad de Jenofonte.
Segn lo explic este, a continuacin, a una asamblea de
los soldados, el ejrcito tena que seguir su viaje por tierra,
puesto que no haba barcos disponibles, y deba emprender
lo de inmediato, dado que ya no teman las provisiones nece
sarias. Sin embargo, los sacrificios eran desfavorables. Esto
renov la sospecha de que Jenofonte haba convencido al
adivino para que diera un informe falso sobre los sacrificios,
porque todava planeaba fundar una ciudad. Los sacrificios
siguieron siendo desfavorables, de modo que Jenofonte se
neg a desviar al ejrcito para abastecerse. Un intento de
Nen de conseguir provisiones en las aldeas brbaras cerca
nas termin en un desastre. Finalmente, las provisiones lle
garon por barco desde Heraclea. Jenofonte se levant tem
prano para ofrecer un sacrificio relacionado con una expedi
cin, y ahora el resultado fue favorable. Casi al mismo tiem
po, un adivino vio otro buen augurio y en consecuencia inst
a Jenofonte a iniciar la expedicin contra el enemigo (los
persas y sus aliados tracios). Nunca antes haba sido tan
sostenida la resistencia de los dioses a las acciones previstas
por el ejrcito griego. No es necesario decir que Jenofonte
an tendra oportunidad de revelar sus habilidades milita
res y retricas. En la batalla que sigui, los griegos obtuvie
ron una victoria indiscutible.
Mientras todava esperaban la llegada de Oleandro, los
griegos se aprovisionaron en los campos vecinos, que abun
daban en casi todas las cosas buenas. Adems, las ciudades
griegas llevaban cosas para vender en el campamento. Una
vez ms circul el rumor de que se estaba fundando una ciu
dad y de que habra un puerto. Hasta los enemigos trataron
de entablar relaciones amistosas con la nueva ciudad que
presuntamente iba a fundar Jenofonte, y acudan a este con
preguntas sobre el tema, pero l opt sensatamente por
mantenerse en un segundo plano.
Finalmente, Oleandro lleg con dos trirremes pero sin
ningn barco mercante. Lo acompaaba el espartano Dexipo, que se haba comportado bastante mal en Trapezunte.
As, se lleg a una fea disputa entre Oleandro y Agasias, uno

189

de los generales elegidos por el ejrcito. A pesar de todos los


esfuerzos de Jenofonte y los dems generales, Oleandro se
puso de parte de Dexipo y declar que l habra prohibido a
todas las ciudades recibir a los mercenarios griegos, porque
en ese tiempo los espartanos gobernaban a todos los grie
gos (VI, 6.9). Oleandro exiga la extradicin de Agasias, pe
ro este y Jenofonte eran amigos. Justamente por esta razn,
Dexipo difamaba a Jenofonte. Los comandantes convocaron
una asamblea de los soldados, en la que Jenofonte explic al
ejrcito la gravedad de la situacin que haba surgido: cada
uno de los espartanos poda hacer en las ciudades griegas
cuanto quisiera. El conflicto con Oleandro hara imposible
que los mercenarios griegos permanecieran en Tracia o na
vegaran de regreso a casa. Lo nico que se poda hacer era
someterse al poder espartano. El propio Jenofonte, a quien
Dexipo haba acusado ante Oleandro como responsable de
la cuasi rebelin de Agasias, se puso en manos de Oleandro
para que dictara sentencia y aconsej a cualquier hombre
que fuera acusado que hiciese lo mismo. Agasias jur por los
dioses y las diosas que haba actuado totalmente por propia
iniciativa, y sigui el ejemplo de Jenofonte de someterse al
juicio de Oleandro. Gracias a la intervencin de Jenofonte,
todo el conflicto se resolvi en forma pacfica: no slo se ha
ba salvado a s mismo, sino tambin, por as decirlo, a todos
sus camaradas de armas, no slo de los persas y otros br
baros, sino tambin de los espartanos.
El strapa persa Farnabazo indujo al almirante espar
tano Anaxibio a disponer la salida del ejrcito griego de
Asia, puesto que pareca constituir una amenaza para su
provincia. Anaxibio prometi a los comandantes contratar a
los soldados como mercenarios en caso de que cruzaran a
Europa. El nico hombre renuente a considerar la propues
ta de Anaxibio era Jenofonte, pero accedi cuando Anaxibio
se limit a pedirle que postergara su partida del ejrcito
hasta despus del cruce. A continuacin, los soldados entra
ron en Bizancio, pero Anaxibio no cumpli en darles la paga
prometida. Por otra parte, deseaba contar con los servicios
de los mercenarios en una guerra que haba emprendido
contra el tracio Seutes. Logr convencerlos de que abando
naran la ciudad, pero poco despus los mercenarios se die
ron cuenta de que los iban a estafar en el pago y entonces
reingresaron mediante el uso de la fuerza. Un feo conflicto

190

era inminente. Con el pensamiento puesto no slo en Bizancio y el ejrcito, sino tambin en s mismo, Jenofonte intervi
no. Cuando los soldados lo vieron, le dijeron que esa era su
gran oportunidad: Tienes una ciudad, tienes trirremes, tie
nes dinero, tienes cantidad de soldados. Primero intent
tranquilizarlos y, despus de haberlo logrado, convoc una
asamblea del ejrcito y les dijo lo siguiente: al vengarse de
los espartanos por un intento de engao de unos pocos de
ellos, y al saquear una ciudad por completo inocente, sim
plemente convertiran a todos los espartanos y a todos los
aliados de Esparta, es decir, a todos los griegos, en enemi
gos; la experiencia de la Guerra del Peloponeso les haba de
mostrado la locura de su proceder y sus intenciones; esa ac
titud llevara a una guerra sin esperanza entre el pequeo
ejrcito de mercenarios y todo el podero de Grecia, que aho
ra estaba bajo dominio espartano; la justicia estaba absolu
tamente del lado de los espartanos, porque es injusto ven
garse de todos ellos por el intento de engao de unos pocos y
saquear una ciudad totalmente inocente la primera ciu
dad griega que haban ocupado cuando nunca haban da
ado una ciudad brbara; su propia patria condenara al
exilio a los mercenarios y, en consecuencia, estos seran ene
migos de su tierra e incluso de sus familiares. Jenofonte los
inst, en su carcter de griegos, a obedecer a quienes gober
naban a los griegos y, de ese modo, a intentar conquistar sus
derechos. Si no lograban esto, al menos evitaran verse pri
vados de Grecia. A instancias de Jenofonte, el ejrcito resol
vi enviar a Anaxibio un mensaje adecuadamente sumiso.
Jenofonte saba cundo resistir y cundo ceder. As, en defi
nitiva, lleg a ocurrir que, debido a la traicin de los persas,
incluso aquellos griegos que estaban dispuestos a tener a
Ciro en ms alta estima que a Grecia se vieron obligados a
restablecer a esta en el lugar correcto. Pero por no hablar
de la justicia de la expedicin de Ciro contra su hermano
este no es, todava, el fin de la historia.
La rplica de Anaxibio no fue para nada corts. Ello dio
ocasin para que un aventurero tebano intentara sabotear
el acuerdo que Jenofonte haba propuesto. El resultado con
siguiente fue, sin embargo, que Jenofonte parti de Bizancio por propia iniciativa, en compaa de Oleandro. A conti
nuacin se desencaden un conflicto entre los generales res
pecto del lugar al que deba trasladarse el ejrcito; esto llev

191

a una desintegracin parcial de la fuerza armada, un resul


tado bien recibido por Famabazo y, en consecuencia, tam
bin por Anaxibio. Pero este estaba a punto de dejar el man
do de la armada espartana a su sucesor y, por lo tanto, Farnabazo ya no lo cortejaba. Por eso, Anaxibio le pidi a Jeno
fonte que volviera al ejrcito y que, por todos los medios, lle
vara de vuelta a Asia al grueso de los mercenarios de Ciro;
los soldados brindaron a Jenofonte una recepcin amistosa,
contentos de abandonar TVacia para volver a Asia. Dados los
celos que haba entre los espartanos, la fidelidad a Esparta
y, por ende, a Grecia no era fcil, si no del todo imposible.
En esta ocasin, Seutes reiter un intento anterior de po
ner a Jenofonte de su parte. Cleanor y otro general ya ha
ban querido antes llevar el ejrcito a Seutes, que haba ga
nado su favor con regalos, pero Jenofonte se neg a ceder al
deseo del jefe tracio. El nuevo comandante espartano de Bizancio, Aristarco, prohibi el regreso de los mercenarios de
Ciro a Asia. Jenofonte deba temer la traicin del coman
dante espartano o el strapa persa. En consecuencia, con
sult al dios sobre si no deba hacer el intento de poner el
ejrcito al servicio de Seutes. Como la conjura de Anaxibio
contra l se haba vuelto muy evidente y los sacrificios eran
favorables, Jenofonte decidi que era seguro, para l y para
el ejrcito, unirse a Seutes. En su primera reunin, Jenofon
te y Seutes establecieron el tipo de ayuda que cada uno es
peraba recibir del otro; Jenofonte tena especial inters por
el tipo de proteccin que Seutes podra ofrecer a los merce
narios contra los espartanos. En una asamblea de los solda
dos, Jenofonte les cont, antes de que se decidieran, qu les
haban prometido Aristarco, por una parte, y Seutes, por la
otra; les aconsej que se aprovisionaran de inmediato en las
aldeas donde podan hacerlo con seguridad. La mayora de
los soldados crea que, en esas circunstancias, la propuesta
de Seutes era preferible. As, los mercenarios de Ciro se con
virtieron en mercenarios de Seutes, pero pronto se hizo evi
dente que este no era muy honesto. Haba invitado a los ge
nerales a un banquete, pero esperaba que ellos, y en espe
cial Jenofonte, le hicieran regalos antes del festn. Esto fue
particularmente embarazoso para Jenofonte, que en ese
momento no tena casi un centavo. An as, cuando lleg su
tumo, ya haba bebido algo y eso le permiti encontrar una
salida airosa.

192

Jenofonte y sus griegos mantuvieron fielmente el conve


nio con sus aliados tracios; actuaron lo mejor que pudieron
para ayudar a Seutes a subyugar a sus enemigos tracios.
Sin embargo, deban padecer el fro espeluznante del invier
no tracio. Y para colmo, el amigo o agente de Seutes, Heraclides, trat de defraudar a los mercenarios en parte de su
paga. Cuando Jenofonte lo descubri, Heraclides incit a
Seutes contra l e intent inducir a los generales a abando
narlo. Jenofonte empez ahora a preguntarse si era sensato
mantener la alianza con Seutes. Por aadidura, como se
demoraba la paga de los soldados, creca la ira de estos con
tra l. En ese momento llegaron los espartanos Crmino y
Polnico, enviados por Tibrn, y comunicaron al ejrcito que
los espartanos estaban planeando una expedicin contra Tsafemes, por lo cual necesitaban con urgencia al antiguo
ejrcito de Ciro. Esto dio a Seutes una esplndida oportuni
dad para librarse al mismo tiempo de los mercenarios y de
sus deudas con ellos. En una asamblea, los dos emisarios es
partanos expusieron su propuesta ante los soldados, que se
mostraron encantados con ella, pero uno de los arcadios se
levant sin vacilar para acusar a Jenofonte como presunto
responsable de que los mercenarios se hubieran unido a
Seutes; seal, asimismo, que aquel haba recibido de este
todos los cuantiosos beneficios de las fatigas de los soldados,
y por eso mereca la pena capital. Finalmente, el ascenso de
Jenofonte lo haba llevado al punto ms bajo. Pero, no de
beramos decir tambin que su apologa, referida a hechos y
discursos bien conocidos por innumerables hombres, es infi
nitamente ms fcil y al mismo tiempo infinitamente ms
efectiva que la de Scrates? Seutes hizo un intento de lti
ma hora de impedir la reconciliacin de Jenofonte con los es
partanos, a quienes llen de calumnias. Pero Zeus Rey, con
sultado por Jenofonte, desvaneci todas las sospechas.
En este punto sigui una reconciliacin algo ambigua
entre Jenofonte y Seutes y, como consecuencia, el pago de la
deuda todava pendiente con los mercenarios; tras ello hubo
una reconciliacin inequvoca entre Jenofonte y los merce
narios y entre l y los espartanos. Finalmente, Jenofonte
demostr con hechos que tena a Grecia en ms alta estima
que a Ciro y otros brbaros (III, 1.4). No consigui demos
trar que estimaba a su patria ms que a Ciro o a Esparta,
porque la ciudad de Atenas lo haba condenado al exilio (V,

193

3.7 y 6.22; VII, 7.57), como nos cuenta, por razones que omi
te decimos. La aprensin de Scrates al enterarse de la in
vitacin de Prxeno podra vindicarse mediante la totalidad
de la Anbasis?
Ahora, Jenofonte empieza de inmediato a hacer la gue
rra contra los persas, con miras a apoderarse de un botn.
Tiene bastante xito en esta empresa.
La densidad de referencias a los dioses, de juramentos y,
en particular, de juramentos formales pronunciados por el
propio Jenofonte es mayor en el libro VII que en todos los li
bros precedentes.

194

6. Sobre la ley natural*

La mayora de los estudiosos de la sociedad de nuestro


tiempo, salvo los catlicos romanos, rechazan la ley natural,
que durante muchos siglos fue la base del pensamiento pol
tico prevaleciente en Occidente. Se la rechaza, sobre todo,
con dos fundamentos diferentes. Cada uno de esos funda
mentos corresponde a una de las dos escuelas de pensa
miento hoy predominantes en Occidente, a saber, el positi
vismo y el historicismo. Segn el positivismo, el conocimien
to autntico es el conocimiento cientfico y el conocimiento
cientfico nunca puede validar juicios de valor; pero todos
los enunciados en apoyo de la ley natural son juicios de va
lor. Segn el historicismo, la ciencia (es decir, la ciencia mo
derna) es slo una forma histrica, contingente, de la com
prensin humana del mundo; todas esas formas dependen
de una Weltanschauung especfica; en cada Weltanschau
ung, las categoras de la concepcin terica y los valores
bsicos son inseparables entre s; por lo tanto, en principio,
la separacin de los juicios fcticos y los juicios de valor es
insostenible; como cada nocin del bien y la justicia corres
ponde a una Weltanschauung especfica, no puede haber
una ley natural que obligue al hombre en cuanto hombre.
Dada la preponderancia del positivismo y el historicismo,
en nuestros das la ley natural no es, en lo fundamental,
otra cosa que un tema histrico.
Se entiende por ley natural una ley que determina qu
son el bien y el mal y que tiene poder o es vlida por natura
leza, en forma inherente y, por lo tanto, en todo lugar y
siempre. La ley natural es una ley superior, pero no toda
ley superior es natural. Los famosos versos de la Antgona
* On natural law, reproducido, con permiso del editor, de David L.
Silla, ed., International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 11, pgs.
80-5. 1968 por Crowell Collier and Macmillan, Inc.

195

de Sfocles (449-460) en que la herona apela a una ley su


perior a la hecha por el hombre no apuntan necesariamente
a una ley natural; tal vez se refieran a una ley establecida
por los dioses o a lo que, en una terminologa posterior, po
dra llamarse ley positiva divina. La nocin de ley natural
presupone la nocin de naturaleza y la nocin de naturaleza
no es coetnea con el pensamiento humano: en consecuen
cia, no hay una enseanza de la ley natural, por ejemplo, en
el Antiguo Testamento. Los griegos descubrieron la natura
leza en contraposicin con el arte (el conocimiento que gua
la produccin de artefactos) y, sobre todo, con el nomos (ley,
costumbre, convencin, acuerdo, opinin autorizada). A la
luz del significado original de naturaleza, la nocin de ley
natural (nomos tes physeos) es ms una contradiccin en
los trminos que algo obvio. La cuestin primaria concierne
menos a la ley natural que al derecho natural, vale decir, lo
que es correcto o justo por naturaleza: todo derecho es con
vencional (de origen humano), o hay algn derecho que sea
natural (physei dikaion)? Esta pregunta se planteaba con el
supuesto de que hay cosas que son buenas por naturaleza
(salud, fuerza, inteligencia, valor, etc.). El convencionalismo
(la opinin de que todo derecho es convencional) obtena su
respaldo, en primer lugar, de la diversidad de nociones de
justicia, una diversidad incompatible con la supuesta uni
formidad de un derecho que es natural. Sin embargo, los
convencionalistas no podan negar que la justicia posee un
ncleo reconocido universalmente, a punto tal que la injus
ticia debe apelar a mentiras o a mitos para llegar a ser p
blicamente defendible. El problema preciso concerna, pues,
a la jerarqua de ese derecho que tiene reconocimiento uni
versal: es esta la mera condicin para vivir juntos en una
sociedad determinada, o sea, una sociedad constituida por
pacto o acuerdo, en la cual ese derecho debe su validez al
pacto precedente, o existe una justicia entre los hombres en
cuanto hombres que no deriva de ningn acuerdo humano?
En otras palabras, la justicia se basa slo en el clculo de la
conveniencia de vivir juntos, o es digna de elegirse por s
misma y, en consecuencia, por naturaleza? Las dos res
puestas posibles se dieron antes de Scrates. Sin embargo,
para conocer el pensamiento de los filsofos presocrticos
dependemos por entero de fragmentos de sus escritos y de
informaciones proporcionadas por pensadores posteriores.

196

Platn, el discpulo de Scrates, es el primer filsofo cu


yos escritos propiamente dichos han llegado hasta nosotros.
Si bien no puede decirse que Platn haya expuesto una doc
trina de la ley natural (cf. Gorgias, 483e, y Tmeo, 83e), no
puede caber duda de que se opona al convencionalismo;
afirma que existe un derecho natural, es decir, algo que es
justo por naturaleza. Lo naturalmente justo o correcto es la
idea de justicia (.Repblica, 5016; cf. 500c-d y 484c-d), la
justicia en s misma, la justicia pura y simple. La justicia se
define como el hecho de ocuparse de los propios asuntos o,
ms bien, ocuparse de los propios asuntos de cierta ma
nera, esto es, bien (433a-6; 433<). Un hombre (o, mejor,
su alma) o una ciudad son justos si cada una de sus partes
hace bien su trabajo y, de ese modo, el todo es saludable; un
alma o una ciudad son justas si son sanas o estn en buen
orden (cf. 444d-e). El alma est en buen orden si cada una
de sus tres partes (razn, vivacidad, deseo) ha adquirido su
virtud o perfeccin especfica y, como consecuencia de ello, el
individuo est bien dispuesto hacia sus semejantes y en es
pecial hacia sus conciudadanos. El individuo est bien dis
puesto hacia sus conciudadanos si asigna a cada uno lo que
es intrnsecamente bueno para l y, por lo tanto, lo que es in
trnsecamente bueno para la ciudad en su conjunto. De esto
se sigue que slo el sabio o el filsofo pueden ser verdade
ramente justos. Hay un orden natural de las virtudes y las
dems cosas buenas; este orden natural es la norma para la
legislacin {Leyes, 6316-d). Por lo tanto, se puede decir que
el derecho natural, en el sentido platnico, es en primer lu
gar el orden natural de las virtudes en cuanto perfecciones
naturales del alma humana (cf. Leyes, 765e-766a), as como
el orden natural de las dems cosas buenas por naturaleza.
Pero en las sociedades, tal como las encontramos en cual
quier lugar, resulta imposible asignar a cada uno lo que por
naturaleza es bueno para l. Esa asignacin requiere que
los hombres que conocen lo que es bueno por naturaleza pa
ra cada uno y para todos, los filsofos, sean gobernantes ab
solutos y se establezca un comunismo absoluto (comunismo
respecto de propiedades, mujeres y nios) entre los ciudada
nos que confieren a la comunidad su carcter; tambin exi
ge la igualdad de los sexos. Este orden es el orden poltico
acorde con la naturaleza, a diferencia y en oposicin al or
den convencional {Repblica, 456-c; cf. 428e). As, el dere-

197

cho natural, en el sentido platnico, determina adems el


mejor rgimen, en el cual aquellos que son mejores por na
turaleza y formacin, los sabios, rigen a los no sabios con un
poder absoluto y atribuyen a cada uno de ellos lo que es jus
to por naturaleza, es decir, lo que por naturaleza es bueno
para ellos. Por cierto, la realizacin del mejor rgimen resul
ta imposible o, al menos, en extremo improbable; slo puede
esperarse razonablemente una versin diluida de ese orden
poltico que, en sentido estricto, corresponde al derecho na
tural. En ltima instancia, el establecimiento del mejor r
gimen choca con el obstculo del cuerpo, lo nico que es pri
vado por naturaleza (Leyes, 739c; Repblica, 464d) o por
completo incapaz de ser comn. Por consiguiente, debe reco
nocerse que la pura fuerza corporal (braquial) tiene un de
recho natural a gobernar, un derecho por cierto inferior al
derivado de la sabidura, pero no destruido por este (Leyes,
690a-c). La sociedad poltica requiere la dilucin del de
recho perfecto y exacto o derecho natural propiamente di
cho, del derecho de acuerdo con el cual los sabios asignaran
a cada uno lo que merece de acuerdo con su virtud, razn
por la que asignaran cosas desiguales a personas desigua
les. El principio que rige la dilucin es el consentimiento, es
decir, el principio democrtico de simple igualdad, de acuer
do con el cual todo ciudadano posee el mismo derecho a go
bernar que cualquier otro (Leyes, 756e-758a). El consenti
miento requiere libertad bajo la ley. Aqu, libertad significa
tanto la participacin en el gobierno poltico de los hombres
no sabios capaces de adquirir virtud comn o poltica, como
la posesin de propiedad privada; la ley nunca puede ser
ms que una aproximacin a los veredictos de la sabidura;
sin embargo, es suficiente para delinear las exigencias de la
virtud comn o poltica, as como las normas relativas a la
propiedad, el matrimonio y cosas semejantes.
De conformidad con el carcter general de la filosofa de
Aristteles, su enseanza del derecho natural se acerca mu
cho ms a la comprensin corriente de la justicia que la de
Platn. En su Retrica, Aristteles habla de la ley acorde
con la naturaleza como la ley inmutable comn a todos los
hombres, pero no es en absoluto seguro que considere que
esa ley sea ms que algo generalmente admitido y, por lo
tanto, til para la retrica forense. Al menos dos de sus tres
ejemplos de ley natural no concuerdan con lo que l mismo

198

consideraba naturalmente justo (Retrica, 137364-18). En


la tica a Nicmaco (1134618-1135a5) no habla, en verdad,
de ley natural sino de derecho natural. El derecho natural
es ese derecho que tiene en todas partes el mismo poder y no
debe su validez a la promulgacin humana. Aristteles no
propone ni un solo ejemplo explcito, pero parece dar a en
tender que pertenecen al derecho natural cosas tales como
la ayuda brindada a los conciudadanos que han cado en
desgracia por haber cumplido un deber cvico y la venera
cin de los dioses mediante sacrificios. Si esta interpreta
cin es correcta, el derecho natural es el derecho que cual
quier sociedad poltica debe reconocer si pretende ser dura
dera, y que por esta razn tiene vigencia en todo lugar. El
derecho natural, as entendido, bosqueja las condiciones m
nimas de la vida poltica, a punto tal que el derecho positivo
firme tiene una jerarqua ms alta que l. En este sentido,
el derecho natural es indiferente a la diferencia de regme
nes, mientras que el derecho positivo depende del rgimen:
es democrtico, oligrquico, etc. (cf. Poltica, 1280a8-22).
Sin embargo, concluye Aristteles su lacnica exposicin
sobre el derecho natural, un solo rgimen es por naturale
za el mejor en todas partes. Este rgimen, el rgimen ms
divino, es un tipo determinado de reinado, el nico rgimen
que no requiere derecho positivo alguno (Poltica, 1284a415,1288a 15-29). El piso y el techo, la condicin mnima y la
posibilidad mxima de la sociedad poltica, son naturales y
no dependen en modo alguno de la ley (positiva). Aristteles
no vincula expresamente su enseanza del derecho natural
con su enseanza de la justicia conmutativa y distributiva,
pero no hay posibilidad de que los principios de esta ltima
pertenezcan al derecho simplemente positivo. La justicia
conmutativa es el tipo de justicia que existe en toda clase de
intercambios de bienes y servicios (incluye, por lo tanto,
principios tales como el precio justo y el salario equitativo),
as como en el castigo; la justicia distributiva tiene su lugar,
sobre todo, en la asignacin de honores o cargos polticos. El
derecho natural entendido en trminos de justicia conmuta
tiva y distributiva no es idntico al derecho natural en cuan
to formulacin de las condiciones mnimas de la vida polti
ca: los malos regmenes habitualmente contrarrestan los
principios de la justicia distributiva y, no obstante, perdu
ran. Aristteles no siente ya la compulsin de exigir la dilu-

199

cin del derecho natural. Ensea que todo derecho natural


es modificable; no distingue como Toms de Aquino entre
principios inmutables y conclusiones mutables. Esto pare
cera significar que, a veces (en situaciones extremas o de
emergencia), es justo desviarse incluso de los principios ms
generales del derecho natural.
La ley natural se convierte por primera vez en tema filo
sfico con el estoicismo. En este pasa a ser primordialmente
el tema no de la filosofa moral o poltica, sino de la fsica (la
ciencia del universo). La ley natural, divina o eterna se
identifica con Dios o con el dios supremo (luego, ter o aire)
o su razn, es decir, con el principio ordenador que impreg
na y as gobierna el todo, al moldear la materia eterna. Los
seres racionales pueden conocer esa ley y cumplirla a sa
biendas en tanto se aplique a su conducta. En esta aplica
cin, la ley natural orienta al hombre hacia su perfeccin, la
perfeccin de un animal racional y social; es la gua de la
vida y la maestra de los deberes (Cicern, Sobre la natura
leza de los dioses, 1,40); es el dictado de la razn respecto de
la vida humana. De este modo, la vida virtuosa, en cuanto
digna de ser elegida por s misma, llega a entenderse como
acatamiento de la ley natural: de una ley y, por ende, como
una vida de obediencia. A la inversa, el contenido de la ley
natural es la totalidad de la virtud. Sin embargo, la vida vir
tuosa, tal como la entendan los estoicos, no es idntica a la
vida de virtud moral en contraste con la vida contemplativa,
porque una de las cuatro virtudes cardinales es la sabidu
ra, que es sobre todo sabidura teortica; el hombre virtuo
so es el sabio o el filsofo. Sentimos la tentacin de decir que
los estoicos trataban el estudio de la filosofa como si fuera
una virtud moral, esto es, como algo que poda exigirse a la
mayora de los hombres. La justicia, otra de las cuatro virtu
des, consiste en primer lugar en hacer lo que es correcto por
naturaleza. El fundamento del derecho es la inclinacin
natural del hombre a amar a sus semejantes, es decir, no
slo a sus conciudadanos: hay una sociedad natural que
abarca a todos los hombres (as como a todos los dioses). La
inclinacin hacia la sociedad universal es perfectamente
compatible con la inclinacin igualmente natural hacia la
sociedad poltica, que es, por necesidad, una sociedad par
ticular. La ley natural, inmutable y de validez universal
una parte de la cual determina el derecho natural, esto

200

es, el concerniente a la justicia, en contraposicin con la sa


bidura, el valor y la templanza es el fundamento de toda
ley positiva; las leyes positivas que contradicen el derecho
natural no son vlidas. Aveces se afirma que los estoicos di
fieren de Platn y Aristteles por ser igualitarios. A diferen
cia de Aristteles (pero no de Platn), negaban que hubiera
esclavos por naturaleza, pero esto no prueba que, segn
ellos, todos los hombres fueran iguales por naturaleza en el
aspecto decisivo, o sea, en lo que atae a la posibilidad de
llegar a ser sabios o virtuosos (Cicern, De los fines de los
bienes y los males, IV, 56). En contraste con Platn y Arist
teles, la peculiaridad de los estoicos que explica por qu fue
ron los primeros filsofos en afirmar sin ambigedad la
existencia de la ley natura], parecera ser el hecho de que
enseaban de una manera mucho menos ambigua que Pla
tn, por no hablar de Aristteles, la existencia de una provi
dencia divina que establece sanciones divinas por el cumpli
miento o el incumplimiento de las exigencias de la virtud.
(Cf. Cicern, Leyes, II, 15-17, y Repblica, III, 33-34.)
La doctrina de la ley natural de los estoicos es el estrato
bsico de la tradicin de la ley natural. En cierta medida,
afect el derecho romano. Con importantes modificaciones,
pas a ser un componente de la doctrina cristiana. La ense
anza de la ley natural cristiana alcanz su perfeccin
terica en la obra de Toms de Aquino. No es necesario decir
que en la versin cristiana se abandona el corporalismo
(materialismo) de los estoicos. Si bien la ley natural con
serva su calidad de racional, se la trata en el contexto de la
teologa cristiana (revelada). El contexto preciso dentro del
cual Tbms trata la ley natural es el de los principios de la
accin humana; esos principios son intrnsecos (las virtudes
o los vicios) o extrnsecos; el principio extrnseco que mueve
a los hombres hacia el bien es Dios, que los instruye me
diante la ley y los ayuda mediante Su gracia. La ley natural
se distingue con claridad, por una parte, de la ley eterna
Dios mismo o el principio de Su gobierno de todas las cri
aturasy, por la otra, de la ley divina, es decir, la ley positi
va contenida en la Biblia. La ley eterna es el fundamento de
la ley natural y esta debe complementarse con la ley divina
si se aspira a que el hombre alcance la felicidad eterna y
ningn mal quede sin castigo. Todas las criaturas partici
pan de la ley divina en cuanto poseen, en virtud de la divina

201

providencia, inclinaciones hacia sus acciones y nes ade


cuados. Los seres racionales participan de la divina provi
dencia de una manera ms sobresaliente, dado que pueden
ejercer cierta providencia para s mismos: pueden conocer la
bondad de los nes hacia los cuales se inclinan por natura
leza y dirigirse hacia ellos. Los hombres se inclinan por na
turaleza hacia una variedad de fines que tienen un orden
natural: ascienden desde la autoconservacin y la procrea
cin, a travs de la vida en sociedad, hasta el conocimiento
de Dios. La ley natural dirige la accin del hombre hacia
esos fines mediante rdenes y prohibiciones. En otras pala
bras, como ser racional, el hombre se inclina por naturaleza
a actuar conforme a la razn; actuar conforme a la razn es
actuar virtuosamente; en consecuencia, la ley natural pres
cribe los actos de virtud. El hombre posee por naturaleza el
conocimiento de los primeros principios de la ley natural,
que son universalmente vlidos o inmutables. No obstante,
debido al carcter contingente de las acciones humanas, las
conclusiones basadas en principios que son algo remotos no
poseen ni la evidencia ni la universalidad de los principios
mismos; este solo hecho requerira que la ley humana com
plementara la ley natural. Una ley humana que est en de
sacuerdo con la ley natural no tiene fuerza de ley (Suma teo
lgica, 1.2 q. 90 y sigs.). Todos los preceptos morales del An
tiguo Testamento (en contraste con sus preceptos ceremo
niales y judiciales) pueden reducirse al Declogo; pertene
cen a la ley natural. Esto es cierto en el sentido ms estricto
de los preceptos de la Segunda Tabla del Declogo, es decir,
los siete mandamientos que ordenan las relaciones de los
hombres entre s (xodo, 20:12-17). Los preceptos en cues
tin resultan inteligibles como autoevidentes incluso para
el pueblo y, al mismo tiempo, son vlidos sin excepcin; su
acatamiento no exige el hbito de la virtud (Suma teolgica,
1.2 q. 100). El castigo divino por las transgresiones de la ley
natural proporciona una sancin suficiente, pero no queda
totalmente claro si la razn humana puede establecer el he
cho de tal castigo; Toms rechaza sin duda la afirmacin
gnstica de que Dios no castiga y la aseveracin de ciertos
aristotlicos islmicos de que el nico castigo divino es la
prdida de la felicidad eterna. S dice que, en lo fundamen
tal, los telogos consideran el pecado en cuanto se trata de
una ofensa contra Dios, mientras que los filsofos morales

202

lo consideran sobre todo en su oposicin a la razn. Estas


ideas podan llevar a la opinin de algunos escritores poste
riores segn la cual la ley natural, en sentido estricto, es la
razn natural misma, es decir: la ley natural no ordena ni
prohbe, slo indica; y as entendida, sera posible aun
cuando no hubiera Dios (cf. Surez, Tractatus de Legibus ac
de Deo Legislatore, H, 6, seccin 3; Grocio, Dejure belli ac pacis, prolegomena, seccin 11; Hobbes, Leviatn, captulo 15,
fin; Locke, Tratado del gobierno civil, II, seccin 6; Leibniz,
Teodicea, seccin 183). En su anlisis de la justicia, Toms
trata el derecho natural (a diferencia de la ley natural) como
una virtud especial (Suma teolgica, 2.2 q. 57). All afronta
la tarea de conciliar con la doctrina aristotlica la distincin
del derecho romano entre ius naturale y iusgentium, segn
la cual el derecho natural slo se ocupa de las cosas comu
nes a todos los animales (como la procreacin y la crianza de
la progenie), mientras que el iusgentium corresponde al ser
humano en particular. La distincin del derecho romano pa
rece reflejar una primera concepcin convencionalista (cf.
Demcrito, fragmento 278). La conciliacin de Toms allan
aparentemente el camino para la concepcin del estado de
naturaleza como condicin antecesora de la sociedad hu
mana. (Cf. Surez, loe. cit., II, 8, seccin 9.)
La enseanza tomista de la ley natural, que es la forma
clsica de la doctrina de la ley natural, fue objeto de contro
versia ya en la Edad Media, con diversos fundamentos. Se
gn Duns Escoto, slo el mandamiento de amar a Dios o,
mejor dicho, la prohibicin de odiarlo forma parte de la ley
natural en su sentido ms riguroso. Segn Marsilio de Padua, el derecho natural en su variante aristotlica es la par
te del derecho positivo reconocida y observada en todas par
tes (culto divino, honra debida a los padres, crianza de los
hijos, etc.): slo puede denominrselo derecho natural en
forma metafrica; los dictados de la recta razn en cuanto a
las cosas que deben hacerse (es decir, la ley natural en sen
tido tomista), por otro lado, no tienen como tales validez
universal porque no son universalmente conocidos y obser
vados.
La ley natural adquiri su mayor poder visible en los
tiempos modernos: tanto en la Revolucin Norteamericana
como en la Revolucin Francesa, fue invocada por solemnes
documentos estatales. Esa mayor vigencia estaba conec-

203

tada con un cambio sustantivo: la ley natural moderna tie


ne diferencias esenciales con la ley natural premodema. Es
ta sigui siendo influyente, pero se adapt de manera ms o
menos vigorosa a la ley natural moderna. Las caractersti
cas ms salientes de esta ltima son las siguientes: 1) La ley
natural se trata en forma independiente, es decir, ya no en
el contexto de la teologa o de la ley positiva; en algunos pa
ses protestantes se establecieron ctedras especiales dedi
cadas a ella; los tratados que se ocupaban del tema adqui
rieron la forma de cdigos de derecho natural; el tratamien
to independiente de la ley natural fue posible en virtud de la
creencia en que era factible abordarla geomtricamente,
esto es, que las conclusiones tenan la misma certeza que los
principios. 2) La ley natural se convirti cada vez ms en de
recho natural pblico; la doctrina de la soberana de Hobbes, la doctrina de ningn impuesto sin representacin de
Locke o la doctrina de la voluntad general de Rousseau no
son doctrinas simplemente polticas, sino legales; pertene
cen al derecho natural pblico; no especifican cul es el me
jor orden poltico ni dicen que por naturaleza es irrealizable,
salvo en condiciones muy favorables, sino que exponen las
condiciones de legitimidad existentes con prescindencia del
lugar y del tiempo. 3) Se supone que, por s misma, la ley na
tural est en su elemento en el estado de naturaleza, es de
cir, un estado previo a la sociedad poltica. 4) En el desarro
llo moderno, la ley natural es, por decirlo de algn modo,
reemplazada por los derechos del hombre; en otras pala
bras, el acento se traslada de los deberes del hombre a sus
derechos. 5) Mientras que en lneas generales la ley natural
premodema era conservadora, la ley natural moderna es
esencialmente revolucionaria. La diferencia radical entre
una y otra aparece con suma claridad si estudiamos a los
grandes maestros modernos de la ley natural, todava recor
dados, y no a los profesores universitarios que, por norma,
se satisfacen con soluciones de compromiso.
Los principios que informan a la ley natural moderna
fueron establecidos por dos pensadores que en realidad no
eran maestros en el tema: Maquiavelo y Descartes. Segn
Maquiavelo, las doctrinas polticas tradicionales determi
nan su orientacin conforme a la manera en que deberan
vivir los hombres y, as, culminan en la descripcin de comu
nidades imaginarias (utopas), cosa intil para la prcti-

204

ca; habra que partir de cmo viven los hombres. Descartes


inicia su revolucin con la duda universal, que lo lleva al
descubrimiento del yo y sus ideas como base absoluta del
conocimiento y a una explicacin matemtico-mecnica del
universo como mero objeto de conocimiento y explotacin
para el hombre.
De acuerdo con sus orgenes en Hobbes, la ley natural
moderna no parta, como lo haca la ley natural tradicional,
del orden jerrquico de los nes naturales del hombre, sino
del ms bajo de esos nes (la autoconservacin), que poda
considerarse ms eficaz que los fines ms elevados: una so
ciedad civil basada, en ltima instancia, en el solo derecho a
la autoconservacin no sera utpica. Todava se afirma que
el hombre es el animal racional, pero se niega su socialidad
natural; no es la naturaleza la que lo dispone hacia la socie
dad, sino l mismo, impulsado por el mero clculo. En s
mismo, este punto de vista es muy antiguo, pero ahora est
animado por el inters en un fundamento de la sociedad en
el derecho natural. El deseo de autoconservacin tiene el
carcter de una pasin, y no el de una inclinacin natural; el
hecho de que sea la pasin ms poderosa lo convierte en
base suficiente de todos los derechos y obligaciones. La ley
natural que dicta las obligaciones de los hombres deriva del
derecho natural de autoconservacin; el derecho es absolu
to, mientras que las obligaciones son condicionales. Al ser
los hombres iguales en cuanto al deseo de autoconserva
cin, as como en lo referido al poder de matar a otros, todos
son iguales por naturaleza; no existe entre ellos una jerar
qua natural, a punto tal que el soberano a quien todos de
ben someterse en bien de la paz y, en definitiva, de la autoconservacin de cada uno es entendido como una persona,
como la persona, es decir, como el representante o agente
de cada uno; la primaca del individuo de cualquier indi
viduo y de su derecho natural permanece intacta (cf. Leviatn, captulo 21).
La doctrina de Locke puede describirse como la culmina
cin de la ley natural moderna. A primera vista, parece ser
un compromiso entre la doctrina tradicional y la de Hobbes.
Locke coincide con este ltimo al negar que la ley natural
est grabada en la mente de los hombres y que pueda ser co
nocida tanto en virtud del consentimiento de la humanidad
como por la inclinacin natural de los seres humanos. Se ad-

205

mite, por lo general, que su deduccin de la ley natural mue


ve a confusin, por no decir que es confusa, lo cual no prue
ba, sin embargo, que el propio Locke estuviera confundido.
Parecera ms sensato entender su doctrina como una pro
funda modificacin de la concepcin de Hobbes. Es cierto
que, a diferencia de este, advierte la importancia crucial de
las consecuencias del derecho natural de autoconservacin
sobre el derecho natural de propiedad, es decir, de adquirir
bienes, que dentro de la sociedad civil se convierte en el de
recho natural a la adquisicin ilimitada. En lo fundamen
tal, la propiedad slo se adquiere en forma legtima median
te el trabajo; sin embargo, en la sociedad civil el trabajo deja
de conferir derecho a la propiedad, si bien sigue siendo el
origen de todo valor. La doctrina de la ley natural de Locke
es la forma original de la teora capitalista.
Tambin Rousseau parte de la premisa de Hobbes, quien
afirmaba que el derecho natural de juzgar los medios de au
toconservacin era la consecuencia necesaria del propio
derecho de autoconservacin y perteneca, como el derecho
fundamental, por igual a todos los hombres, sabios o tontos.
Pero Rousseau, a diferencia de Hobbes, exige que el derecho
natural de juzgar los medios de autoconservacin se man
tenga dentro de la sociedad civil como una institucin acor
de con el derecho natural: todos aquellos que estn someti
dos a las leyes deben tener voz en su elaboracin mediante
su participacin en la soberana, es decir, en la asamblea le
gislativa. El correctivo para la insensatez deba hallarse, en
especial, en el carcter de las leyes, generales tanto por ori
gen como por contenido: toda persona sujeta a ellas deter
mina lo que los dems deben hacer o pueden no hacer. La
justicia o la racionalidad de las leyes estn, en virtud de esa
generalidad, garantizadas de la nica forma compatible con
la libertad y la igualdad de todos. En la sociedad establecida
de acuerdo con el derecho natural ya no hay necesidad ni po
sibilidad de apelar, a partir de la ley positiva, a ese derecho
natural, aunque no se suponga, o precisamente por ello, que
los miembros o los gobernantes de esa sociedad son hom
bres justos. Rousseau difiere an ms de Hobbes al enten
der que si el hombre es por naturaleza asocial, es por natu
raleza arracional; al cuestionar la concepcin tradicional de
que el hombre es el animal racional, encuentra su peculiari
dad en la perfectibilidad o, en una formulacin ms general,

206

la maleabilidad. Esto lleva a las conclusiones de que la raza


humana es lo que deseamos hacer de ella y de que la natu
raleza humana no nos puede proporcionar gua alguna res
pecto de cmo deberan ser el hombre y la sociedad humana.
No fue Rousseau sino Kant quien extrajo la conclusin
decisiva de las trascendentales innovaciones del primero: el
deber ser no poda derivarse del es, de la naturaleza huma
na; la ley moral no es una ley natural ni deriva de ella; el cri
terio de la ley moral es su sola forma, la forma de la raciona
lidad, es decir, de la universalidad; as como, segn Rous
seau, la voluntad particular se convierte en ley positiva irre
prochable al generalizarse, segn Kant, las mximas de ac
cin demuestran ser morales si pasan la prueba de su uni
versalizacin, o sea, si pueden ser principios posibles de le
gislacin universal.
Hacia la misma poca en que Kant, que simpatizaba con
la Revolucin Francesa, radicalizaba la forma ms radical
del derecho natural moderno, y de ese modo transformaba
el derecho y la ley naturales en una ley y un derecho que
eran racionales pero ya no naturales, Burke, quien se opo
na a la Revolucin Francesa y a su base terica, que es una
versin especfica del derecho natural moderno, volvi a la
ley natural premodema. Al hacerlo, tematiz el conserva
durismo que estaba implcito hasta cierto punto en la ley
natural premodema. Con ello, modific profundamente la
enseanza premoderna y prepar en forma decisiva la
transicin de los derechos del hombre, de carcter natu
ral, a los derechos de los ingleses, de carcter prescriptivo,
y de la ley natural a la escuela histrica.

Referencias bibliogrficas
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Theory in the West, seis volmenes, Edimburgo y Londres,
1903-1936.
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traduccin de E. Barker, Cambridge, 1934.
The Development of Political Theory, traduccin de B. Freyd,
Nueva York, 1939.

207

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Kelsen, Hans, Natural law doctrine and legal positivism, en Ge
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Nussbaum, A., A Concise History ofthe Law of Nations, Nueva
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Rommen, H. A., The Natural Law, traduccin de T. Hanley, St.
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Strauss, L., Natural Right and History, Chicago, 1953 [Derecho
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ta Garca, Barcelona: Crculo de Lectores, 2000].

208

7. Jerusaln y Atenas: algunas reflexiones


preliminares*

I. El comienzo de la Biblia y sus contrapartes griegas


Todas las esperanzas que abrigamos en medio de las con
fusiones y los peligros del presente se fundan de manera po
sitiva o negativa, directa o indirecta, en las experiencias del
pasado. De esas experiencias, las ms amplias y profundas,
en lo que nos concierne como occidentales, se vinculan con
los nombres de dos ciudades: Jerusaln y Atenas. El hombre
occidental lleg a ser lo que es y es lo que es merced a la con
juncin de la fe bblica y el pensamiento griego. Para enten
demos e iluminar nuestro camino no transitado hacia el fu
turo, debemos entender a Jerusaln y Atenas. No hace falta
decir que se trata de una tarea cuya adecuada realizacin
est mucho ms all de mi capacidad, por no mencionar en
absoluto los lmites an ms estrechos fijados a dos confe
rencias pblicas. Pero no podemos definir nuestras tareas
por nuestras capacidades, porque llegamos a conocer estas
al desempear aquellas; es mejor fracasar con nobleza que
tener xito con malas artes. Adems, por haber sido elegido
para inaugurar las Conferencias Conmemorativas Frank
Cohn en el City College de la City University of New York,
debo pensar en toda la serie de conferencias que pronuncia
rn otras personas mejores y ms importantes, espere
mos en los aos o las dcadas venideras.
La ciencia dedicada a los objetos a los cuales nos referi
mos al hablar de Jerusaln y Atenas los entiende hoy como
culturas: cultura aspira a ser un concepto cientfico. De
acuerdo con este concepto, hay un nmero infinitamente
grande de culturas: n culturas. El cientfico que las estudia
las ve como objetos; como cientfico, se sita fuera de todas
* JeruSalem and Athens. Some preliminary rcflections, reproducido
de The City College Papera, 6,1967 (The City College of New York).

209

ellas; no tiene preferencia por ninguna; a sus ojos, todas son


de igual jerarqua; no slo es imparcial, sino tambin objeti
vo; se preocupa por no desvirtuarlas; cuando habla de ellas,
evita cualesquiera conceptos ligados a la cultura, es decir,
conceptos atados a cualquier cultura o tipo de cultura en
particular. En muchos casos, los objetos estudiados por el
cientfico de la cultura saben o no que son o fueron culturas.
El cientfico no ve dificultad alguna en ello: los electrones
tampoco saben que son electrones; ni siquiera los perros sa
ben que son perros. Por el mero hecho de hablar de sus obje
tos como culturas, el estudioso de esa ciencia da por sentado
que a las personas a quienes estudia las comprende mejor
de lo que ellas se entendieron o se entienden.
Durante algn tiempo este enfoque fue cuestionado en
su totalidad, pero ese cuestionamiento no parece haber te
nido efecto alguno sobre los cientficos. El hombre que co
menz a cuestionarlo fue Nietzsche. Hemos dicho que, de
acuerdo con la opinin predominante, haba o hay n cultu
ras. Digamos que haba o hay mil y una culturas, para re
cordar as las mil y una noches; la descripcin de las cultu
ras, si se hace bien, consistir en una serie de historias emo
cionantes, quiz de tragedias. En coincidencia, Nietzsche
habla de nuestro tema en un discurso de su Zaratustra que
se titula De las mil metas y de la nica meta. Los hebreos
y los griegos aparecen en este discurso como dos ms entre
una serie de naciones, no superiores a las otras dos que se
mencionan ni a las novecientas noventa y seis que no se
mencionan. La peculiaridad de los griegos es la total dedi
cacin del individuo a la pugna por la excelencia, la distin
cin, la supremaca. La peculiaridad de los hebreos es la
honra suprema que otorgan al padre y a la madre. (Hasta
hoy, los judos leen, en su fiesta ms importante, la seccin
de la Tor que trata del primer supuesto previo del hecho de
honrar al padre y a la madre: la absoluta prohibicin del in
cesto entre hijos y padres.) Nietzsche muestra una reveren
cia ms profunda que ningn otro espectador por las tablas
sagradas de los hebreos, as como por las de las dems na
ciones en cuestin. Sin embargo, puesto que slo es un es
pectador de esas tablas, y como lo que una de ellas reco
mienda u ordena es incompatible con lo que otras mandan,
no se somete a los mandamientos de ninguna. Esto se aplica
tambin y en especial a las tablas o valores de la cultura

210

occidental moderna; pero, a su juicio, todos los conceptos


cientficos, y por ende, en particular, el concepto de cultura,
tienen ligazones culturales; el concepto de cultura es un fru
to de la cultura occidental del siglo XIX; su aplicacin a cul
turas de otras pocas y climas es un acto que tiene su raz
en el imperialismo espiritual de esa cultura especfica. Hay,
pues, una notoria contradiccin entre la presunta objetivi
dad de la ciencia de las culturas y su radical subjetividad.
Dicho de otro modo, no se puede apreciar, esto es, entender
verdaderamente, ninguna cultura a menos que se tengan
firmes races en la propia o se pertenezca en carcter de ob
servador a alguna cultura. Mas si ha de preservarse la uni
versalidad de la observacin de todas las culturas, la cultu
ra a la que pertenezca el observador de todas ellas debe ser
la cultura universal, la cultura de la humanidad, la cultura
mundial; la universalidad de la observacin presupone,
aunque ms no sea por anticiparla, la cultura universal,
que ya no es una cultura ms entre muchas. La diversidad
de culturas surgidas hasta el momento contradice la unici
dad de la verdad. La verdad no es una mujer, de modo que
cada hombre pueda tener su propia verdad tal como puede
tener su propia esposa. En consecuencia, Nietzsche busc
una cultura que ya no fuera particular y por ende, en ltima
instancia, arbitraria. De acuerdo con su concepcin, la ni
ca meta de la humanidad era en cierto sentido sobrehuma
na: l hablaba del superhombre del futuro. Y ese super
hombre estaba destinado a unir en s Jerusaln y Atenas en
el ms alto nivel.
Por mucho que la ciencia de todas las culturas pueda ale
gar inocencia respecto de toda preferencia o evaluacin, lo
cierto es que fomenta una posicin moral especfica. Como
requiere una apertura a todas las culturas, alienta la tole
rancia universal y el estmulo derivado de la observacin de
la diversidad; afecta necesariamente todas las culturas que
todava puede afectar, al contribuir a su transformacin en
una y la misma direccin; quirase o no, produce un cambio
de nfasis de lo particular a lo universal: por afirmar, aun
que ms no sea en forma implcita, la validez del pluralis
mo, afirma que el pluralismo es el camino correcto; afirma el
monismo de la tolerancia universal y el respeto por la di
versidad, porque en virtud de ser un -ismo, el pluralismo es
un monismo.

211

Estaremos algo ms cerca de la ciencia de la cultura, tal


como comnmente se la practica, si nos limitamos a decir
que todo intento de comprender los fenmenos en cuestin
sigue dependiendo de un marco conceptual que es ajeno a la
mayora de estos y que, por lo tanto, necesariamente los dis
torsiona. Slo puede esperarse objetividad si intentamos
comprender las diversas culturas o pueblos del modo exacto
en que ellos se entienden o se entendieron. Los hombres de
pocas y climas diferentes de los nuestros no se entendan
en trminos de culturas porque no se interesaban en la cul
tura segn el significado actual del trmino. Lo que ahora
llamamos cultura es el resultado accidental de inquietu
des que no se referan a la cultura sino a otras cosas, y sobre
todo a la Verdad.
Sin embargo, nuestra intencin de hablar de Jerusaln y
Atenas parece obligamos a ir ms all de la autocomprensin de una u otra. O acaso hay una nocin, una palabra,
que apunte a lo ms elevado que la Biblia, por una parte, y
las ms grandes obras de los griegos, por la otra, pretenden
transmitir? Esa palabra existe: sabidura. No slo se consi
deraba hombres sabios a los filsofos griegos, sino tambin
a los poetas griegos, y en la Tor se dice que ella es tu sabi
dura a los ojos de las naciones. Debemos, pues, tratar de
entender la diferencia entre la sabidura bblica y la sabidu
ra griega. Vemos de inmediato que ambas afirman ser la
verdadera sabidura y, de ese modo, cada una niega la pre
tensin de la otra de ser sabidura en el sentido estricto y
ms elevado. Segn la Biblia, el comienzo de la sabidura es
el temor al Seor; segn los filsofos griegos, el comienzo de
la sabidura es el asombro. As, desde el inicio mismo nos ve
mos obligados a hacer una eleccin, a tomar partido. De
qu lado nos ponemos, entonces? Nos enfrentamos con las
incompatibles pretensiones de Jerusaln y Atenas a nues
tra fidelidad. Estamos abiertos a las dos y dispuestos a es
cuchar a cada una. Nosotros mismos no somos sabios, pero
deseamos llegar a serlo. Somos buscadores de la filosofa,
philo-sophoi. Cuando decimos que deseamos escuchar pri
mero y luego actuar para decidir, ya hemos optado en favor
de Atenas contra Jerusaln.
Esto parece ser necesario para todos los que no podemos
ser ortodoxos y, en consecuencia, debemos aceptar el princi
pio del estudio histrico-crtico de la Biblia. Tradicional

212

mente, se entenda la Biblia como el relato verdadero y au


tntico de los hechos de Dios y los hombres desde el comien
zo hasta la reinstauracin despus del exilio babilnico. Los
hechos de Dios incluan Su legislacin, as como la inspira
cin de Sus profetas, y los hechos de los hombres incluan
sus alabanzas de Dios y sus plegarias a l, as como sus ad
moniciones inspiradas por Dios. La crtica bblica parte de
la observacin de que el relato bblico, en importantes as
pectos, no es autntico, sino derivado, o de que no consiste
en historias, sino en recuerdos de antiguas historias,
para tomar una expresin de Maquiavelo.1La crtica bblica
alcanz su primer punto culminante con el frotado teolgico-poltico de Spinoza, que es francamente antiteolgico;
Spinoza ley la Biblia tal como lea el Talmud y el Corn. El
resultado de su crtica puede resumirse como sigue: la
Biblia est compuesta, en medida considerable, de afirma
ciones contradictorias entre s, de remanentes de antiguos
prejuicios o supersticiones y de las eusiones de una imagi
nacin sin control; por aadidura, est pobremente compi
lada y mal conservada. Spinoza lleg a estas conclusiones
porque presupona la imposibilidad de los milagros. Las
considerables diferencias entre la crtica bblica de los siglos
XIX y XX y la crtica de Spinoza pueden atribuirse a la dife
rencia que las separa cuando se trata de evaluar la imagi
nacin: mientras que para Spinoza la imaginacin es sim
plemente subracional, en pocas posteriores se le asign
una categora mucho ms elevada; se la entendi como el
vehculo de la experiencia religiosa o espiritual, que necesa
riamente se expresa mediante smbolos y cosas semejantes.
El estudio histrico-crtico de la Biblia es el intento de com
prender los diversos estratos bblicos tal como los entendie
ron sus destinatarios inmediatos, es decir, los contempor
neos de los autores de esos distintos estratos. La Biblia ha
bla de muchas cosas que para los propios autores bblicos
pertenecen al pasado remoto: baste con mencionar la crea
cin del mundo. Pero en ella hay sin duda mucho de histo
ria, esto es, relatos de acontecimientos, escritos por contem
porneos o casi contemporneos. As, nos vemos en la nece
sidad de decir que la Biblia contiene tanto mito como his
toria. No obstante, esta distincin es ajena a ella: es una
1N. Maquiavelo, Discursos, 1 16.

213

forma especial de la distincin entre mythos y logos; mythos


e historie son de origen griego. Desde el punto de vista de la
Biblia, los mitos son tan verdaderos como las historias:
lo que Israel hizo o padeci de hecho no puede entenderse
salvo a la luz de los hechos de la Creacin y la Predestina
cin. Lo que hoy se califica de histrico son esos hechos y
discursos que son tan accesibles para el creyente como para
el no creyente. Pero, desde el punto de vista de la Biblia, el
no creyente es el tonto que ha dicho en su corazn no hay
Dios; la Biblia narra todo cuanto es creble para el sabio en
el sentido bblico de la sabidura. Nunca olvidemos que du
da no existe como palabra bblica. Los signos y los prodigios
bblicos convencen a los hombres que tienen poca fe o creen
en otros dioses; no van dirigidos a los tontos que dicen en
su corazn no hay Dios.2
Es cierto que no podemos atribuir a la Biblia el concepto
teolgico de milagro, porque esa nocin presupone la de
naturaleza, que es ajena a la Biblia. Nos tienta adjudicar a
esta lo que podramos llamar el concepto potico de milagro,
tal como lo insta el salmo 114: Cuando Israel sali de Egip
to, la casa de Jacob de un pueblo de extraa lengua, Jud
fue su santuario e Israel su dominio. El mar, al verlos, huy;
el Jordn se ech atrs. Los montes saltaron como cameros,
las colinas como corderos. Qu te inquieta, mar, que huyes,
y a ti, Jordn, que te echas atrs? Qu, montes, que saltis
como cameros; qu, colinas, como corderos? En presencia
del Seor te estremeces, tierra, en presencia del Dios de
Jacob, que convierte la roca en un estanque, el pedernal en
un manantial de aguas. La presencia de Dios o Su llamado
suscita en Sus criaturas una conducta que difiere en forma
notable de su comportamiento habitual; da vida a lo inani
mado, hace fluir lo inmvil. No es fcil asegurar si el autor
del salmo pretenda que sus palabras fueran simple o lite
ralmente ciertas. Pero s es fcil decir que el concepto de
poesa a diferencia del de cantar es extrao a la Biblia.
Quiz resulte ms sencillo afirmar que, a causa de la victo
ria de la ciencia sobre la teologa natural, ya no puede decir
se que la imposibilidad de los milagros sea simplemente
verdadera, sino que ha sido rebajada a la categora de hip
tesis indemostrable. Podemos asignar al carcter hipottico
2 F. Bacon, Of atheism, en Essays.

214

de esta premisa fundamental el carcter tambin hipottico


de muchas conclusiones de la crtica bblica, por no decir to
das. Lo cierto es que esa crtica, en todas sus formas, hace
uso de trminos que no tienen equivalentes bblicos, y en
esa medida es ahistrica.
Cmo debemos proceder, entonces? No discreparemos
de los hallazgos y ni siquiera de las premisas de la crtica b
blica. Concedamos que la Biblia y sobre todo la Ibr consis
ten, en considerable medida, en recuerdos de antiguas his
torias, e incluso en recuerdos de recuerdos; pero los recuer
dos de recuerdos no son necesariamente reflejos distorsio
nados o plidos del original: pueden ser remembranzas de
remembranzas, profndizaciones, a travs de la medita
cin, de las experiencias primarias. Por lo tanto, debemos
tomar el estrato ltimo y ms superficial con tanta seriedad
como los ms antiguos. Partiremos del estrato ms superfi
cial: de lo que se nos aparece en primer lugar, aunque pueda
no ser simplemente primero. Esto es, partiremos de donde
parten necesariamente el estudio tradicional y el estudio
histrico de la Biblia. Al proceder de esta manera, evitamos
la compulsin a tomar una decisin anticipada en favor de
Atenas contra Jerusaln, dado que la Biblia no nos exige
creer en el carcter milagroso de los acontecimientos que
ella no presenta como tales. El hecho de que Dios hable a los
hombres puede describirse como milagroso, pero la Biblia
no pretende que la compilacin de esos discursos se hizo por
milagro. Empecemos por el principio, por el comienzo del
comienzo. Da la casualidad de que el comienzo del comienzo
trata del comienzo: la creacin del cielo y de la tierra. La
Biblia empieza de manera razonable.
En el principio, Dios cre el cielo y la tierra. Quin
dice esto? No nos lo aclaran; en consecuencia, no lo sabemos.
Da lo mismo quin lo diga? Esta sera una razn de filsofo;
es tambin la razn bblica? No nos lo aclaran; en conse
cuencia, no lo sabemos. No tenemos derecho a suponer que
lo dijo Dios, porque la Biblia introduce Sus dichos mediante
expresiones como Dios dyo. Supondremos, entonces, que
las palabras fueron pronunciadas por un hombre innomina
do. Sin embargo, ningn hombre puede haber sido testigo
presencial de la creacin divina del cielo y de la tierra;3 el
3 Job, 38:4.

215

nico testigo presencial era Dios. Puesto que no apareci


en Israel un profeta como Moiss, a quien el Seor vio cara
a cara, es comprensible que la tradicin atribuyera a Moi
ss la frase citada y toda su continuacin. Pero lo compren
sible o plausible no es, como tal, cierto. El narrador no afir
ma haber odo de Dios el relato; quiz lo oy de algn hom
bre o de algunos hombres, o tal vez repite un cuento. La Bi
blia contina: Y la tierra era informe y vaca. No est claro
si la tierra as descripta fue creada por Dios o era anterior a
Su creacin. Pero est muy claro que, si bien dice cmo se
vea la tierra en un principio, la Biblia guarda silencio acer
ca de cmo se vea el cielo en el principio. La tierra, es decir,
lo que no es el cielo, parece ser ms importante que el cielo.
Lo que sigue confirma esta impresin.
Dios cre todo en seis das. El primer da, l cre la luz;
el segundo, el cielo; el tercero, la tierra, los mares y la vege
tacin; el cuarto, el sol, la luna y las estrellas; el quinto, los
animales acuticos y las aves, y el sexto, los animales te
rrestres y el hombre. Las dificultades ms notorias son es
tas: la luz y por lo tanto los das (y las noches) se presentan
como anteriores al sol, y lo mismo ocurre con la vegetacin.
La primera dificultad se resuelve con la observacin de que
los das de la creacin no son das solares. Debe agregarse
de inmediato, sin embargo, que hay una conexin entre los
dos tipos de das, porque hay una conexin, una correspon
dencia, entre la luz y el sol. Es manifiesto que el relato de la
creacin est compuesto de dos partes, la primera de ellas
relativa a sus tres primeros das, y la segunda, a los tres l
timos. La primera parte comienza con la creacin de la luz,
y la segunda, con la creacin de los dadores de luz celestia
les. En correspondencia, la primera parte termina con la
creacin de la vegetacin, y la segunda, con la creacin del
hombre. Todas las criaturas de las que trata la primera par
te carecen de movimiento local; todas las criaturas de las
que trata la segunda parte poseen movimiento local.4 La ve
getacin precede al sol porque carece de movimiento local y
el sol s lo tiene. La vegetacin pertenece a la tierra;5 est
arraigada en la tierra, es la cubierta fija de la tierra fija. La
4 Cf. U. Cassuto, A Commentary on the Book of Gnesis, primera parte,
Jerusaln, 1961, pg. 42.
5 Cf. la caracterizacin de las plantas como engeia (en o de la tierra) en
Platn, Repblica, 491dl. Cf. Empdocles, A 70.

216

tierra produce la vegetacin por orden de Dios; la Biblia no


habla de Dios como si hiciera la vegetacin, pero, en lo que
respecta a los seres vivos en cuestin, Dios mand a la tierra
que los produjera y, sin embargo, l los hizo. La vegeta
cin se cre al final de la primera mitad de los das de la
creacin; al final de la segunda mitad se crearon todos los
seres vivientes que pasan toda su vida sobre la tierra firme.
Los seres vivientes seres que poseen vida adems de mo
vimiento local fueron creados en los das quinto y sexto,
los das que siguieron a la creacin de los dadores de luz ce
lestiales. La Biblia presenta a las criaturas en un orden as
cendente. El cielo est por debajo de la tierra. Los dadores
de luz celestiales carecen de vida; estn por debajo de la bes
tia viviente ms baja; sirven a las criaturas vivas, a las que
slo encontramos debajo del cielo; se los ha creado para go
bernar sobre el da y la noche: no se los ha hecho para regir
sobre la tierra, ni mucho menos sobre el hombre. La carac
terstica ms notoria del relato bblico de la creacin es su
subestimacin o degradacin del cielo y de las luminarias
celestiales. El sol, la luna y las estrellas preceden a las cosas
vivientes porque son inanimadas: no son dioses. Lo que
pierden las luminarias celestiales lo gana el hombre, por
que es el punto culminante de la creacin. Las criaturas de
los tres primeros das no pueden cambiar de lugar; los cuer
pos celestiales cambian de lugar, pero no de curso; los seres
vivientes cambian de rumbo, pero no sus hbitos. Slo los
hombres pueden modificar sus hbitos. El hombre es el
nico ser creado a imagen de Dios. Slo en el caso del hom
bre, el relato bblico de la creacin habla expresamente de
que Dios lo crea; en el caso de la creacin del cielo y de los
cuerpos celestiales, dice que l los hace. Slo en el caso de
la creacin del hombre, la Biblia insina que hay una mul
tiplicidad en Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen,
a nuestra semejanza. (...) As, Dios cre al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo cre; hombre y mujer los cre.
La bisexualidad no es exclusividad del hombre, pero slo la
bisexualidad humana poda generar la idea de que hay dio
ses y diosas: no hay una palabra bblica que signifique dio
sa. En consecuencia, la creacin no es un engendrar. El re
lato bblico de la creacin ensea en silencio lo que en otros
lugares la Biblia ensea en forma explcita, pero no por eso
con ms nfasis: hay un solo Dios, el Dios cuyo nombre se es

217

cribe como el Tetragrammaton, el Dios vivo que viv desde


siempre y para siempre, el nico que ha creado el cielo y la
tierra y todos sus huspedes; l no ha creado ningn dios y
por consiguiente no hay otro dios que l. Los muchos dioses
a quienes los hombres rinden culto son nada y deben el ser
que poseen al hombre que los hace, o bien, si son algo (como
el sol, la luna o las estrellas), con seguridad no son dioses.6
Todas las referencias no polmicas a otros dioses que
aparecen en la Biblia son fsiles cuya conservacin plantea
en verdad un interrogante, pero de bastante poca importan
cia. El Dios bblico no slo no cre ningn dios, sino que, ba
sndonos en el relato bblico de la creacin, podramos du
dar de que haya creado cualquier otro ser que nos viramos
obligados a llamar mtico: el cielo y la tierra y todos sus
huspedes siempre son accesibles para el hombre en cuanto
hombre. Deberamos partir de este hecho para comprender
por qu la Biblia contiene tantas secciones que, sobre la
base de la distincin entre mtico (o legendario) e histrico,
deberan describirse como histricas.
Segn la Biblia, la creacin se complet con la creacin
del hombre, culmin con la creacin del hombre. Slo des
pus de la creacin del hombre, Dios vio todo lo que haba
hecho y lo contempl y vio que era muy bueno. Cul es, en
tonces, el origen del mal o lo malo? La respuesta bblica pa
rece ser que, puesto que todo lo que es de origen divino es
bueno, el mal es de origen humano. Sin embargo, si bien la
creacin de Dios es muy buena en su conjunto, no se deduce
que todas sus partes sean buenas o que la creacin como un
todo no contenga mal alguno: Dios no encontr que todas las
partes de Su creacin fueran buenas. Quiz la creacin en
general no podra ser muy buena si no contuviera algunos
males. No puede haber luz si no hay oscuridad y la oscuri
dad es tan creada como la luz: Dios crea el mal, as como ha
ce la paz.7 Sea como fuere, los males cuyo origen la Biblia
pone al descubierto despus de hablar de creacin son un ti
po particular de males: los que aquejan al hombre. Esos ma
les no se deben a la creacin ni estn implcitos en ella, como
lo muestra la Biblia al exponer la condicin original del
6 Cf. la distincin entre los dos tipos de otros dioses* en Deuteronomio,
4:15-19, entre los (dolos, por una parte, y el sol, la luna y las estrellas, por
la otra.
7 Isaas, 45:7.

218

hombre. Para exponerla, la Biblia debe volver a contar la


creacin del hombre haciendo de esta, en la medida de lo po
sible, el nico tema. Este segundo relato responde al inte
rrogante, no de cmo se han originado el cielo y la tierra y
todos sus huspedes, sino de cmo ha aparecido la vida hu
mana tal como la conocemos, acosada por males que no la
aquejaban en su origen. Este segundo relato slo puede
complementar el primero, pero tambin corregirlo y, de ese
modo, contradecirlo. Despus de todo, la Biblia nunca ense
a que se pueda hablar de la creacin sin contradecirse. En
un lenguaje posbblico, los misterios de la Tor (sithre torah)
son las contradicciones de la Tor; los misterios de Dios son
las contradicciones respecto de Dios.
El primer relato de la creacin concluye con el hombre; el
segundo empieza con l. Conforme al primero, Dios cre al
hombre y slo al hombre a Su imagen; conforme al segundo,
Dios form al hombre con polvo de la tierra y le sopl en las
ventanas de la nariz el aliento de la vida: este segundo re
lato pone en claro que el hombre est compuesto de dos ele
mentos profundamente diferentes, uno elevado y otro bajo.
De acuerdo con el primer relato, parecera que el hombre y
la mujer fueron creados en forma simultnea; de acuerdo
con el segundo relato, el hombre fue creado el primero. La
vida del hombre tal como la conocemos, la vida de la mayo
ra de los hombres, es la de labradores de la tierra; su vida
es menesterosa y dura: necesitan lluvia, que no siempre lle
ga cuando se la precisa, y deben trabajar arduamente. Si la
vida humana hubiera sido menesterosa y dura desde el co
mienzo mismo, el hombre se habra visto obligado o, al me
nos, irresistiblemente tentado a ser cruel, despiadado, in
justo; no habra sido plenamente responsable por su falta de
caridad o justicia. Pero el hombre tiene que ser completa
mente responsable. En consecuencia, la dureza de la vida
humana ha de deberse a una falla del hombre. Su condicin
origina] tiene que haber sido de holgura: no necesitaba llu
via ni trabajo penoso; Dios lo puso en un jardn bien regado
que abundaba en rboles buenos como alimento. Si bien el
hombre fue creado para una vida cmoda, no lo fue para
una vida de lujos: no haba oro ni piedras preciosas en el jar
dn del Edn.8 El hombre fue creado para una vida sencilla.
8 Cassuto, A Commentary.. .,op. cit., pgs. 77-9.

219

Por consiguiente, Dios le permiti comer los frutos de todos


los rboles,9 excepto los del rbol del conocimiento del bien y
del mal (lo malo), porque el da que los comas, ten por cierto
que morirs. Al hombre no se le neg el conocimiento; sin
conocimiento, no hubiera conocido el rbol del conocimien
to, ni a la mujer ni a las bestias: tampoco hubiera compren
dido la prohibicin. Se le neg el conocimiento del bien y del
mal, es decir, el conocimiento suficiente como para guiarse a
s mismo y guiar su vida. Si bien no era un nio, habra de
vivir en una simplicidad infantil y en obediencia a Dios. Te
nemos libertad para conjeturar que hay una conexin entre
la degradacin del cielo, en el primer relato, y la prohibicin
de comer el fruto del rbol del conocimiento, en el segundo.
Aun cuando al hombre se le prohbe comer el fruto del rbol
del conocimiento, no se le prohbe comer el fruto del rbol de
la vida.
Carente del conocimiento del bien y del mal, el hombre
estaba conforme con su situacin y sobre todo con su sole
dad. Pero Dios, que tena conocimiento del bien y del mal,
comprob que no es bueno que el hombre est solo, le har
una ayuda conforme a l. As, Dios form a las bestias y se
las llev al hombre, pero no demostraron ser la ayuda de
seada. A continuacin, Dios form a la mujer a partir de una
costilla del hombre. El hombre le dio la bienvenida como
hueso de sus huesos y carne de su carne, pero, por carecer
de conocimiento del bien y del mal, no la llam buena. El na
rrador aade que en consecuencia la saber, porque la mu
jer es hueso de los huesos del hombre y carne de su carne], el
hombre deja a su padre y a su madre, y se une a su mujer y
se convierten en una sola carne. Los dos estaban desnudos,
pero, como carecan de conocimiento del bien y del mal, no
se avergonzaban por ello.
As qued preparado el escenario para la cada de nues
tros primeros padres. El primer movimiento vino de la ser
piente, la ms astuta de todas las bestias del campo; sedujo
a la mujer para que desobedeciera y luego la mujer sedujo al
hombre. La seduccin va de lo ms bajo a lo ms alto. La Bi
blia no nos dice qu indujo a la serpiente a seducir a la mu
jer y llevarla a desobedecer la prohibicin divina de comer el
fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal. Es razo
9 No es necesario agacharse para tomar los frutos de los rboles.

220

nable suponer que la serpiente actu como lo hizo porque


era astuta, esto es, posea un tipo bajo de sabidura, una
malicia congnita; no todo cuanto Dios ha creado sera muy
bueno si no incluyera algo congnitamente inclinado al per
juicio. La serpiente comienza su seduccin sugiriendo que
Dios podra haber prohibido al hombre y la mujer comer el
finito de cualquier rbol del jardn, es decir que su prohibi
cin podra ser maliciosa o imposible de cumplir. La mujer
corrige a la serpiente y, al hacerlo, agrava la severidad de la
prohibicin: podemos comer el fruto de los dems rboles
del jardn; slo acerca del rbol que est en medio del jardn
Dios dijo: no comis su fruto ni lo toquis, porque moriris.
Dios no prohibi al hombre que tocara el fruto del rbol del
conocimiento del bien y del mal. Adems, la mujer no habla
explcitamente del rbol del conocimiento: tal vez tenga en
mente el rbol de la vida. Por otra parte, Dios ha dicho al
hombre: t puedes comer (...) t morirs; la mujer afirma
que Dios les ha hablado a ambos. Sin duda, slo conoce la
prohibicin divina gracias a la tradicin humana. La ser
piente le asegura que no morirn, porque Dios sabe que
cuando comas de ese fruto, tus ojos se abrirn y sers como
Dios, que conoce el bien y el mal. En forma tcita, la ser
piente cuestiona la veracidad de Dios. Al mismo tiempo, di
simula el hecho de que comer el fruto del rbol implica deso
bedecer a Dios. En esto, la mujer la sigue. De acuerdo con la
afirmacin de la serpiente, el conocimiento del bien y del
mal hace al hombre inmune a la muerte, pero no podemos
saber si cree en lo que dice. Sin embargo, la inmunidad a la
muerte poda ser un gran bien para seres que no conocan el
bien y el mal, para hombres que eran como nios? Mas la
mujer, que ha olvidado la prohibicin divina y, por ende, ha
probado en cierto modo el fruto del rbol del conocimiento,
ya no desconoce del todo el bien y el mal: vio que el fruto del
rbol era bueno para comer, agradable a la vista y codiciable
para obtener sabidura; por lo tanto, tom su fruto y lo co
mi. De tal forma, hizo que la cada del hombre fuera casi
inevitable, porque l estaba unido a ella: dio parte del fruto
del rbol al hombre y l lo comi. El varn incurre en deso
bediencia por seguir a la mujer. Despus de comer del fruto
del rbol, ambos abren los ojos y saben que estn desnudos,
y entretejen hojas de higuera a modo de taparrabo: por obra
de la cada se avergenzan de su desnudez; el comer el fruto

221

del rbol del conocimiento del bien y del mal los lleva a
comprender que la desnudez es un mal (es mala).
La Biblia nada dice en el sentido de que nuestros prime
ros padres cayeron porque los impulsaba el deseo de ser co
mo Dios; no se rebelaron en forma arbitraria contra l, sino
que, ms bien, olvidaron obedecerle, incurrieron en desobe
diencia. Sin embargo, Dios los castig con severidad. Tam
bin castig a la serpiente. Pero el castigo no suprime el he
cho de que, como Dios mismo dijo, a raz de su desobediencia
el hombre ha pasado a ser como uno de nosotros, conocedor
del bien y el mal. Por consiguiente, ahora exista el peligro
de que el hombre pudiera comer del rbol de la vida y vivir
para siempre. Dios, por lo tanto, lo expuls del jardn y le
imposibilit retornar. Podemos preguntarnos por qu el
hombre, mientras estaba todava en el jardn del Edn, no
comi del rbol de la vida, cuyos frutos no se le haban pro
hibido. Quiz no pens en eso porque, como careca de co
nocimiento del bien y del mal, no tema morir y, adems, la
prohibicin divina atraa su atencin hacia el rbol del co
nocimiento y la alejaba del rbol de la vida.
La Biblia intenta ensearnos que el hombre estaba desti
nado a vivir con sencillez, sin conocimiento del bien y del
mal. Pero el narrador parece ser consciente del hecho de que
un ser al que se le puede prohibir empearse en el conoci
miento del bien y del mal, es decir, que puede entender has
ta cierto punto que dicho conocimiento es malo para l, ya lo
posee por fuerza. El sufrimiento humano debido al mal pre
supone el conocimiento humano del bien y del mal, y
viceversa. El hombre desea vivir sin mal. La Biblia nos dice
que se le dio la oportunidad de hacerlo y que no puede cul
par a Dios por los males que padece. Al brindar al hombre
esa oportunidad, Dios lo convence de que no puede cumplir
su deseo ms profundo. El relato de la cada es la primera
parte de la historia de la educacin divina del hombre. Esta
historia participa del carcter inescrutable de Dios.
El hombre debe vivir con el conocimiento del bien y del
mal y con los sufrimientos que se le infligen a causa de ese
conocimiento o de su adquisicin. La bondad o la maldad
humanas presuponen ese conocimiento y sus concomitan
tes. La Biblia nos da el primer indicio de la bondad y la mal
dad del hombre con la historia de los dos hermanos. El her
mano mayor, Can, era un labrador del suelo, y el menor,

222

Abel, un pastor de ovejas. Dios prefiri la ofrenda del pastor


de ovejas, que le llev las primicias ms selectas de su reba
o, a la del labrador del suelo. Esta preferencia tiene ms de
una razn, pero una de ellas parece ser que la vida pastoral
est ms cerca de la sencillez original que la vida de los la
bradores. Can se senta vejado y, a pesar de las adverten
cias de Dios contra el pecado en general, mat a su herma
no. Despus de un ftil intento de negar su culpa un in
tento que no hizo sino agravarla (Acaso soy el guardin de
mi hermano?), Dios lo maldijo como a la serpiente y al
suelo despus de la Cada, a diferencia de Adn y Eva, que
no fueron maldecidos; Dios lo castig, pero no con la muerte:
quien asesinara a Can sera castigado con mucha ms se
veridad que el propio Can. El castigo relativamente mode
rado de este no puede explicarse por el hecho de que no exis
ta una prohibicin expresa del asesinato, porque Can po
sea cierto conocimiento del bien y del mal y saba que Abel
era su hermano, aun en el supuesto de que no supiera que el
hombre haba sido creado a imagen de Dios. Es mejor expli
car su castigo suponiendo que los castigos eran ms mode
rados en el comienzo que ms adelante. Can como Rmulo, su imitador en el fratricidio fund una ciudad y al
gunos de sus descendientes fueron los ancestros de hombres
que practicaban diversas artes: la ciudad y las artes, tan
ajenas a la simplicidad original del hombre, deben su origen
a Can y su raza, ms que a Set, el sustituto de Abel, y su
progenie. No hace falta decir que esta no es la ltima sino la
primera palabra de la Biblia sobre la ciudad y las artes, as
como la prohibicin de comer el fruto del rbol del conoci
miento, cabra afirmar, es simplemente la primera palabra
y la revelacin de la Ibr, es decir, el tipo ms elevado de co
nocimiento del bien y del mal concedido al hombre, su lti
ma palabra. Tambin sentimos la tentacin de pensar en la
diferencia entre la primera palabra del libro de Samuel so
bre el reinado humano y su ltima palabra. El relato de la
raza de Can culmina en el canto de Lamec, que se jacta an
te sus esposas de haber asesinado a hombres y de ser supe
rior a Dios como vengador. La raza (antediluviana) de Set
no puede jactarse de tener un solo inventor; sus nicos
miembros distinguidos fueron Enoc, que camin con Dios, y
No, que fue un hombre recto y tambin camin con l: civi
lizacin y piedad son dos cosas muy diferentes.

223

Hacia la poca de No, la perversidad del hombre era tan


grande que Dios se arrepinti de Su creacin del hombre y
de todas las dems criaturas terrenales, con la nica excep
cin de No, de modo que provoc el Diluvio. En trminos
generales, antes del Diluvio la vida del hombre era mucho
ms larga que despus de l. La longevidad antediluviana
del hombre era una reliquia de su condicin original. En su
origen, el hombre viva en el jardn del Edn, donde podra
haber comido el fruto del rbol de la vida y de tal manera ga
nar la inmortalidad. La longevidad del hombre antediluvia
no refleja esta oportunidad perdida. En ese aspecto, la tran
sicin del hombre antediluviano al hombre posdiluviano es
una declinacin. Esta impresin queda confirmada por el
hecho de que antes del Diluvio, y no despus, los hijos de
Dios tomaron por consortes a las hijas del hombre y, de ese
modo, generaron a los poderosos hombres de antao, los
hombres de renombre. Por otra parte, la cada de nuestros
primeros padres hizo posible o necesaria, a su debido tiem
po, la revelacin de su Tor por parte de Dios, hecho decisi
vamente preparado, como veremos, por el Diluvio. En este
sentido, la transicin de la humanidad antediluviana a la
humanidad posdiluviana es un progreso. La ambigedad
respecto de la Cada el hecho de que fue un pecado, por lo
tanto evitable, y de que fue inevitable se refleja en la am
bigedad relativa a la condicin de la humanidad antedilu
viana.
El primer Pacto entre Dios y el hombre, el Pacto que si
gui al Diluvio, proporciona el vnculo entre la humanidad
antediluviana y la revelacin de la Tor. El Diluvio fue el
castigo adecuado para la perversidad extrema y poco menos
que universal de los hombres antediluvianos. Antes del Di
luvio la humanidad viva, por as decirlo, sin freno ni ley.
Mientras nuestros primeros padres se encontraban todava
en el jardn del Edn, nada les estaba prohibido, salvo co
mer el fruto del rbol del conocimiento. El vegetarianismo
de los hombres antediluvianos no se deba a una prohibicin
explcita (cf. 1:29); su abstinencia de carne va aparejada con
la abstinencia de vino (cf. 9:20): ambas eran reliquias de la
simplicidad original del hombre. Despus de la expulsin
del jardn del Edn, Dios no castig a los hombres, aparte
del castigo relativamente moderado que infligi a Can.
Tampoco estableci jueces humanos. Por decirlo de algn

224

modo, someti a la humanidad al experimento de vivir libe


rada de la ley, para instruirla. Este experimento, como el ex
perimento de hacer que los hombres fueran como nios ino
centes, termin en un fracaso. El hombre, cado o despierto,
necesita frenos, debe vivir bajo la ley. Pero esta ley no puede
ser simplemente impuesta. Debe ser parte de un Pacto en el
cual Dios y el hombre son signatarios por igual, aunque no
iguales. Slo despus del Diluvio se estableci esa sociedad;
no exista en los tiempos antediluvianos, ni antes ni des
pus de la Cada. La desigualdad del Pacto queda especial
mente de manifiesto en el hecho de que la promesa de Dios
en lo que respecta a no destruir nunca ms casi toda la vida
de la Tierra mientras esta dure, no est condicionada a que
todos o casi todos los hombres obedezcan las leyes promul
gadas por El despus del Diluvio: Dios lo promete a pesar o
a causa de Su conocimiento de que los designios del corazn
del hombre son malos desde su juventud. No es el ancestro
de todos los hombres posteriores, tal como lo era Adn; la
purga de la Tierra por obra del Diluvio es, en cierta medida,
una restitucin de la humanidad a su estado original: una
especie de segunda creacin. Dentro de los lmites indica
dos, la condicin de los hombres posdiluvianos es superior a
la de los hombres antediluvianos. Un punto requiere espe
cial nfasis: en la legislacin que sigue al Diluvio, el asesi
nato est expresamente prohibido y se lo hace punible con
la muerte, en razn de que el hombre fue creado a imagen
de Dios (9:6). El primer Pacto produjo, al mismo tiempo,
una mayor esperanza y un mayor castigo. El dominio del
hombre sobre los animales, ordenado o establecido desde el
comienzo, slo despus del Diluvio ir acompaado por el
miedo y el pavor de los animales al hombre (cf. 9:2 con 1:2630 y 2:15).
El Pacto que sigui al Diluvio prepara el Pacto con Abraham. La Biblia destaca tres acontecimientos que tuvieron
lugar entre el Pacto posterior al Diluvio y el llamado de Dios
a Abraham: la maldicin de No a Canan, hijo de Cam; la
excelencia de Nimrod, nieto de Cam, y el intento de los hom
bres de impedir su dispersin por toda la tierra mediante la
construccin de una ciudad y una torre cuya cima llegara a
los cielos. Canan, cuya tierra lleg a ser la tierra prometi
da, fue maldecido porque Cam haba visto desnudo a su pa
dre, No, y haba transgredido una ley muy sagrada, aun-

225

que no promulgada; la maldicin de Canan fue acompaa


da de la bendicin de Sem y Jafet, que apartaron la vista de
la desnudez de su padre; aqu tenemos la primera y ms
fundamental divisin de la humanidad, al menos de la hu
manidad posdiluviana: la divisin en una parte maldita y
una parte bendita. Nimrod fue el primero en ser un hombre
poderoso sobre la tierra, un cazador vigoroso ante el Seor;
su reino inclua Babel; los grandes reinos son intentos de
superar por la fuerza la divisin de la humanidad; la con
quista y la caza son afines entre s. La ciudad que los hom
bres construyeron para permanecer juntos y as adquirir re
nombre era Babel; Dios los dispers mediante la confusin
de sus lenguas, la divisin de la humanidad en grupos que
hablaban lenguajes diferentes y no podan entenderse entre
s: en naciones, es decir, grupos unidos no slo por el grado
genealgico, sino tambin por la lengua. La divisin de la
humanidad en naciones puede describirse como una alter
nativa ms moderada que el Diluvio.
Los tres acontecimientos que tienen lugar entre el Pacto
de Dios con la humanidad despus del Diluvio y Su llamado
a Abraham revelan el trato que l da a los hombres que co
nocen el bien y el mal y conciben el mal desde la juventud; la
perversidad casi universal ya no ser castigada con la des
truccin casi universal; se la evitar con la divisin de la hu
manidad en naciones, en el sentido indicado; la humanidad
no estar dividida en malditos y benditos (las maldiciones y
las bendiciones fueron de No, no de Dios), sino en una na
cin elegida y las naciones que no son elegidas. La aparicin
de naciones hizo posible que el Arca de No, que flotaba sola
sobre las aguas que cubran toda la tierra, fuera reemplaza
da por toda una nacin numerosa que viva en medio de las
naciones dispersas por el mundo. La eleccin de la nacin
sagrada comienza con la eleccin de Abraham. No se dis
tingua de sus contemporneos por su rectitud; Abraham se
aparta de sus contemporneos y en particular de su pas y
su estirpe por orden de Dios, una orden acompaada de la
promesa divina de concederle una gran nacin. La Biblia no
dice que esta eleccin primera de Abraham fuera precedida
por la rectitud de este. Sea como fuere, Abraham muestra
su rectitud de inmediato al obedecer la orden de Dios y con
fiar en su promesa, cuyo cumplimiento no tiene posibilida
des de ver en vida, dada la breve duracin de la existencia

226

de los hombres posdiluvianos: slo despus de que la des


cendencia de Abraham se haya convertido en una gran na
cin se le conceder para siempre la tierra de Canan. El
cumplimiento de la promesa requera que Abraham tuviera
hijos y l ya era bastante viejo. En consecuencia, Dios le pro
meti que tendra descendencia. La confianza de Abraham
en la promesa del Seor fue el motivo que, por encima de
cualquier otro, lo hizo grato a sus ojos. Era intencin de Dios
que Su promesa se cumpliera a travs de la descendencia de
Abraham y su esposa Sara. Pero esta promesa pareca ser
ridicula en el caso de Abraham, por no hablar de Sara: l te
na cien aos y ella noventa. Sin embargo, nada es demasia
do prodigioso para el Seor. El anuncio ridculo se convirti
en una noticia gozosa. Y esta fue seguida de inmediato por
otro anuncio de Dios a Abraham: Su preocupacin por la
perversidad de los habitantes de Sodoma y Gomorra. Dios
no saba todava si esas personas eran tan perversas como
se deca, mas tal vez lo fueran; acaso mereciesen la destruc
cin total, como la haba merecido la generacin del Diluvio.
No haba aceptado la destruccin de su generacin sin nin
gn cuestionamiento. Abraham, a pesar de tener una con
fianza ms profunda en Dios, en Su rectitud, y una con
ciencia ms profunda que No de ser slo polvo y cenizas, se
atrevi, con temory temblor, a apelar a la rectitud de Dios,
no fuera a ser que El, juez de toda la Tierra, destruyera a los
justos junto con los malvados. En respuesta al insistente
ruego de Abraham, Dios le prometi que no destruira So
doma si haba en la ciudad diez hombres justos. Salvara la
ciudad en consideracin a los diez hombres justos que ha
bitaran en ella. Abraham actuaba como socio mortal de la
rectitud de Dios: actuaba como si tuviera algo de responsa
bilidad por la recta actuacin de Dios. No es para asombrar
se de que el Pacto de Dios con Abraham fuera incomparable
mente ms mordaz que el Pacto que sigui en forma inme
diata al Diluvio.
De este modo, la confianza de Abraham en Dios parece
traducir la confianza en que Dios, en Su rectitud, no har
nada incompatible con esta y en que, si bien nada es dema
siado prodigioso para el Seor, o porque no lo es, hay lmites
firmes impuestos a l por Su rectitud, por l mismo. Este
convencimiento se profundiza y, con ello, se modifica con la
ltima y ms severa prueba de la confianza de Abraham: la

227

orden divina de sacrificar a Isaac, el nico hijo que ha tenido


con Sara. Antes de hablar de la concepcin y el nacimiento
de Isaac, la Biblia habla del intento de Abimelec, el rey de
Gerar, de yacer con Sara; dada la edad avanzada de esta, la
accin de Abimelec podra haber impedido la ltima oportu
nidad de que la mujer le diera un hijo a Abraham; en conse
cuencia, Dios intervino para evitar que Abimelec se acerca
ra a ella. Un peligro similar haba amenazado a Sara mu
chos aos antes a manos del faran; en ese tiempo, ella era
muy hermosa. En el momento del incidente de Abimelec, al
parecer ya no era tan bella, pero, a pesar de sus casi noventa
aos, todava deba ser bastante atractiva;10 esto parecera
desmerecer el prodigio del nacimiento de Isaac. Por otra
parte, la intervencin especial de Dios contra Abimelec real
za ese prodigio. La prueba suprema impuesta a Abraham
presupone el carcter prodigioso del nacimiento de Isaac: el
mismo hijo que habra de ser el nico vnculo entre Abra
ham y el pueblo elegido, y que haba nacido contra todas las
expectativas razonables, sera sacrificado por su padre.
Esta orden contradeca no slo la promesa divina, sino tam
bin la prohibicin divina contra el derramamiento de san
gre inocente. Sin embargo, Abraham no discuti con Dios,
como lo haba hecho en el caso de la destruccin de Sodoma.
En el caso de Sodoma, Abraham no estaba ante una orden
divina de hacer algo y, en particular, no haca Arente a una
orden de someterse a Dios, de entregar a Dios aquello que
ms quera: Abraham no discuti con l por la salvacin de
Isaac, porque amaba a Dios, y no a s mismo ni a su ms ate
sorada esperanza, con todo el corazn, toda el alma y toda
su fuerza. La misma preocupacin por la rectitud de Dios
que lo haba inducido a implorarle la salvacin de Sodoma si
en esa ciudad haba diez hombres justos, lo induca a no ro
gar por la salvacin de Isaac, porque es lcito que Dios exija
para S un amor incondicional: Dios no ordena que amemos
a Su pueblo elegido con todo el corazn, toda el alma y toda
la fuerza. El hecho de que la orden de sacrificar a Isaac con
tradijera la prohibicin de derramar sangre inocente debe
10 La Biblia registra un incidente aparentemente similar que involucra
a Abimelec y Rebeca (26:6-11). El episodio se produjo despus del naci
miento de Jacob; por si solo, esto explicara por qu en este caso no hubo
intervencin divina.

228

entenderse a la luz de la diferencia entre la justicia humana


y la justicia divina: slo Dios es justo de manera ilimitada,
aunque insondable. Dios prometi a Abraham perdonar a
Sodoma si en ella haba diez hombres justos, y Abraham
qued satisfecho con esa promesa; l no prometi que la
perdonara si haba en ella nueve hombres justos: esos
nueve seran destruidos junto con los malvados? E incluso si
todos los sodomitas eran perversos y, en consecuencia, jus
tamente destruidos, sus nios, que seran destruidos junto
con ellos, mereceran la destruccin? La aparente contra
diccin entre la orden de sacrificar a Isaac y la promesa di
vina a los descendientes de este se resuelve cuando se consi
dera que nada es demasiado prodigioso para el Seor. La
suprema confianza de Abraham en Dios, su fe sencilla, in
fantil y sin dobleces, fue recompensada, aunque, o debido a
que, presupona su total despreocupacin por cualquier re
compensa, porque Abraham estaba dispuesto a renunciar, a
destruir, a matar la nica recompensa que le interesaba;
Dios impidi el sacrificio de Isaac. La accin prevista de
Abraham necesitaba una recompensa aunque a l no le in
teresara obtenerla, porque no puede decirse que dicha ac
cin fuera intrnsecamente gratificante. La salvacin de
Isaac es tan prodigiosa como su nacimiento. Los dos prodi
gios constituyen la ilustracin ms acabada del origen de la
nacin sagrada.
El Dios que cre el cielo y la tierra, que es el nico Dios,
cuya nica imagen es el hombre, que prohibi a este comer
del rbol del conocimiento del bien y del mal, que hizo un
Pacto con la humanidad despus del Diluvio y tras ello un
Pacto con Abraham que se convirti en Su Pacto con Abra
ham, Isaac y Jacob, qu dase de Dios es? O, para decirlo de
manera ms reverente y adecuada, cul es Su nombre?
Moiss dirigi esta pregunta a Dios Mismo cuando l lo en
vi a los hijos de Israel. Dios le respondi:Ehyeh-asher-ehyeh. En la mayora de los casos, esta expresin se traduce
como Yo soy el (Aquel) que soy. Alguien caracteriz esta
rplica como la metafsica del xodo, con la finalidad de
sealar su carcter fundamental. Se trata, en efecto, del
enunciado bblico fundamental sobre el Dios bblico, pero
dudaramos en llamarlo metafsico, ya que la nocin de physis es ajena a la Biblia. Creo que deberamos traducir esta
frase como Yo ser Lo que ser, para mantener as la cone

229

xin entre el nombre de Dios y el hecho de que l hace pac


tos con los hombres, es decir, que se revela a estos sobre todo
por Sus mandamientos y por Sus promesas y Su cumpli
miento de ellas. Por as decirlo, Yo ser Lo que ser se ex
plica en el siguiente versculo (xodo, 33:19): Yo ser mise
ricordioso con quienes ser misericordioso y mostrar cle
mencia a quienes mostrar clemencia. Las acciones de
Dios no pueden predecirse, a menos que l Mismo las predi
ga, esto es, las prometa. Pero, como lo muestra precisamen
te el episodio en que Abraham ata a Isaac, Su manera de
cumplir Sus promesas no puede conocerse por anticipado.
El Dios bblico es un Dios misterioso: llega en una nube es
pesa (xodo, 19:9); no puede ser visto; Su presencia puede
sentirse, pero no siempre y en todas partes, y lo que se sabe
de l es slo lo que l quiere comunicar por medio de Su pa
labra, a travs de Sus servidores escogidos. El resto del pue
blo elegido conoce Su palabra aparte de los Diez Manda
mientos (Deuteronomio, 4:12 y 5:4-5) nicamente en for
ma mediata y no desea conocerla de inmediato (xodo,
20:19 y 21, 24:1-2; Deuteronomio, 18:15-18; Ams, 3:7). En
casi todos los aspectos, la palabra de Dios, en cuanto reve
lada a Sus profetas y sobre todo a Moiss, se convierte en la
fuente del conocimiento del bien y del mal, el verdadero r
bol del conocimiento, que es al mismo tiempo el rbol de la
vida.
Esto es todo acerca del comienzo de la Biblia y lo que im
plica. Echemos ahora una mirada a algunas contrapartes
griegas de ese comienzo y, en primer lugar, a la Teogonia de
Hesodo, as como a los fragmentos de las obras de Parmnides y Empdocles. Todas ellas son obras de autores conoci
dos. Esto no significa que sean o se presenten como mera
mente humanas. Hesodo canta lo que las Musas, las hijas
de Zeus, que es el padre de los dioses y los hombres, le han
enseado o le han ordenado cantar. Podra decirse que las
Musas dan fe de la verdad del canto de Hesodo, si no fuera
porque a veces dicen mentiras con apariencia de verdad.
Parmnides transmite las enseanzas de una diosa, y otro
tanto hace Empdocles. Sin embargo, estos hombres re
dactaron sus libros; sus cantos o discursos son libros. La Bi
blia, por su parte, no es un libro. A lo sumo podra decirse
que es una coleccin de libros. Pero, todas las partes de esa
coleccin son libros? En particular, la Tor es un libro? No

230

es ms bien la obra de un compilador o compiladores desco


nocidos que entrelazaron escritos y tradiciones orales de
origen ignoto? No es por esta razn que la Biblia puede con
tener fragmentos anticuados que estn en discordancia, in
cluso, con su enseanza fundamental relativa a Dios? El au
tor de un libro, en sentido estricto, excluye todo lo que no sea
necesario, lo que no cumpla una funcin necesaria para el
propsito que su libro pretende cumplir. Los compiladores
de la Biblia, en general, y de la Tbr, en particular, parecen
haber seguido un criterio por completo diferente. Frente a
una variedad de discursos sagrados preexistentes, que co
mo tales deban tratarse con el mximo respeto, slo exclu
yeron lo que ni la imaginacin ms desbocada poda hacer
compatible con la enseanza fundamental y autorizada; su
propia piedad, despertada y estimulada por los discursos
sagrados preexistentes, los impuls a hacer en estos los
cambios que hicieron. Su trabajo puede abundar, pues, en
contradicciones y repeticiones que nadie pretendi nunca
como tales, mientras que en un libro en sentido estricto no
hay nada que no responda a la intencin del autor. Sin em
bargo, al excluir lo que ni siquiera la imaginacin ms des
bocada poda hacer compatible con la enseanza fundamen
tal y autorizada, prepararon el modo tradicional de leer la
Biblia, es decir, su lectura como si fuera un libro en sentido
estricto. La tendencia a leer la Biblia y sobre todo la Tor
como si fuera un libro en sentido estricto se vio reforzada al
infinito por la creencia en que es el nico escrito sagrado o el
escrito sagrado por excelencia.
La Teogonia de Hesodo canta la generacin o procrea
cin de los dioses; los dioses no fueron hechos por nadie.
Lejos de haber sido creados por un dios, la tierra y el cielo
son los ancestros de los dioses inmortales. Para decirlo de
manera ms precisa, segn Hesodo, todo lo que es ha lle
gado a ser. En primer lugar aparecieron Caos, Gea (la Tie
rra) y Eros. Gea dio a luz primero a Urano (el Cielo) y luego
de aparearse con este engendr a Cronos y a sus hermanos
y hermanas. Urano odiaba a sus hyos y no deseaba que
vieran la luz del da. Por deseo y consejo de Gea, Cronos pri
v a su padre de su poder generativo y, de ese modo, provoc
sin intencin la aparicin de Afrodita; Cronos se convirti
en el rey de los dioses. Su hijo Zeus, a quien aquel haba en
gendrado al acostarse con Rea y al que planeaba destruir,

231

veng el acto malvado de su padre: lo destron y as se


convirti en el rey de los dioses, el padre de dioses y hom
bres, la ms poderosa de todas las deidades. Dados sus an
cestros, no resulta sorprendente que, si bien era el padre de
los hombres y perteneca a la estirpe de los dioses, que son
los dadores de cosas buenas, estuviera lejos de ser bonda
doso con los hombres. Apareado con Mnemosine, hija de
Gea y Urano, Zeus engendr a las nueve Musas. Estas con
cedan dulce y amable elocuencia y entendimiento a los re
yes a quienes deseaban honrar. Gracias a ellas hay cantan
tes en la tierra, as como hay reyes gracias a Zeus. Si bien el
reinado y el canto pueden ir juntos, hay una profunda dife
rencia entre ambos, una diferencia que, con la gua de Hesodo, podramos comparar con la existente entre el halcn y
el ruiseor. Sin duda, Metis (la Sabidura), aunque era la
primera esposa de Zeus y su compaera inseparable, no es
idntica a l; la relacin de Zeus y Metis puede recordamos
la relacin de Dios y la Sabidura en la Biblia.11 Hesodo no
habla de la creacin o la fabricacin del hombre en la Teogo
nia sino en Los trabajos y los das, es decir, en el contexto de
su enseanza respecto de cmo debe vivir el hombre y llevar
una vida recta, que incluye la enseanza sobre las estacio
nes (los das) correctas; la cuestin de la vida recta no se
plantea respecto de los dioses. La vida recta para el hombre
es la vida justa, la vida dedicada al trabajo, en especial a
labrar la tierra. El trabajo as entendido es una bendicin
impartida por Zeus, que bendice al justo y aplasta al orgu
lloso: con frecuencia, aun una ciudad entera es destruida a
causa de los actos de un solo hombre malvado. Sin embargo,
Zeus slo toma conocimiento de la justicia y la injusticia de
los hombres si as lo desea (35-36,225-85). En consecuencia,
el trabajo no parece ser una bendicin sino una maldicin:
los hombres deben trabajar porque los dioses les ocultan los
medios de vida y lo hacen para castigarlos por el robo del
fuego, obra de Prometeo, inspirado por su filantropa. Pero,
la accin misma de Prometeo no fue motivada por el hecho
de que los dioses, y Zeus en particular, no los abastecan
adecuadamente? Sea como fuere, Zeus no priv a los hom
bres del fuego que Prometeo haba robado para ellos; los1
11 Hesodo, Teogonia, 53-97 y 886-900; cf. Proverbios, 8.

232

castig envindoles a Pandora, con su caja llena de inconta


bles males, entre ellos la pesada faena (42-105). Los males
que aquejan a la vida humana no pueden atribuirse a un
pecado humano. Hesodo transmite el mismo mensaje por
medio de su historia de las cinco razas de hombres que exis
tieron en forma sucesiva. La primera, la raza de oro, fue
obra de los dioses mientras Cronos todava gobernaba en el
cielo; esos hombres vivan sin afanes ni penas; tenan todas
las cosas buenas en abundancia porque la tierra por s sola
les daba copiosos frutos. Sin embargo, los hombres hechos
por el padre Zeus carecen de esta felicidad; Hesodo no acla
ra si esto se debe a la mala voluntad de Zeus o a su falta de
poder; no nos da razones para pensar que se deba a un peca
do del hombre. Crea la impresin de que la vida humana se
volvi cada vez ms desventurada a medida que una raza
de hombres suceda a otra; no hay una promesa divina, apo
yada en el cumplimiento de similares promesas anteriores,
que permita confiar y tener esperanza.
La diferencia ms notoria entre el poeta Hesodo y los
filsofos Parmnides y Empdocles es que, segn estos lti
mos, no todo ha llegado a ser: lo que en verdad es no ha lle
gado a ser y no perece. Esto no significa necesariamente que
lo que siempre es sea un dios o dioses, pues si Empdocles,
por ejemplo, llama Zeus a uno de los cuatro elementos eter
nos, este Zeus poco tiene en comn con lo que Hesodo o la
gente en general entienden por ese nombre. De todos mo
dos, segn ambos filsofos, los dioses, como se los concibe de
ordinario, han tenido un origen, como el cielo y la tierra, y
por lo tanto volvern a perecer.
En los tiempos en que la oposicin entre Jerusaln y Ate
nas lleg al nivel de lo que podramos llamar su lucha clsi
ca, los siglos XII y XIII, la filosofa estaba representada por
Aristteles. El dios aristotlico, como el Dios bblico, es un
ser pensante, pero, en oposicin a este ltimo, es slo un ser
pensante, pensamiento puro: un pensamiento puro que se
piensa a s mismo y slo a s mismo. Con el solo pensarse y
no pensar en nada ms que en s mismo, gobierna al mundo.
No gobierna, por supuesto, mediante rdenes y leyes. En
consecuencia, no es un dios creador: el mundo es tan eterno
como el dios. El hombre no es su imagen: tiene una catego
ra muy inferior a otras partes del mundo. Para Aristteles,

233

es casi una blasfemia atribuir justicia a su dios: este est


por encima tanto de la justicia como de la injusticia.12
Se ha dicho a menudo que el filsofo que est ms cerca
de la Biblia es Platn. Esto se deca, sobre todo, durante la
lucha clsica entre Jerusaln y Atenas, en la Edad Media.
Tanto la filosofa platnica como la piedad bblica estn ani
madas por la preocupacin por la pureza y la purificacin: la
razn pura en el sentido platnico se acerca ms a la Bi
blia que la razn pura en el sentido kantiano o, ya que es
tamos, en el sentido de Anaxgoras y Aristteles. Al igual
que la Biblia, Platn ensea que el cielo y la tierra fueron
creados o hechos por un Dios invisible a quien llama el Pa
dre, que siempre es y es bueno y cuya creacin, en conse
cuencia, es buena. El nacimiento y la preservacin del mun
do que ha creado dependen de la voluntad de su hacedor. Lo
que el propio Platn llama teologa consiste en dos ensean
zas: 1) Dios es bueno y, por lo tanto, de ninguna manera es
causa del mal; 2) Dios es simple y, por lo tanto, inmutable.
Sobre la preocupacin divina por la justicia y la injusticia
del hombre, la enseanza platnica est de acuerdo en lo
fundamental con la enseanza bblica; incluso culmina en
una expresin que concuerda en forma casi literal con enun
ciados bblicos.13 Sin embargo, las diferencias entre las doc
trinas platnica y bblica no son menos notables que las si
militudes. La enseanza platnica sobre la creacin no pre
tende ser ms que un relato probable. El Dios platnico
tambin es un creador de dioses, de seres vivientes visibles
(por ejemplo, las estrellas); los dioses creados, y no el Dios
creador, crean a los seres mortales vivientes y en particular
al hombre; el cielo es un dios bendito. El Dios platnico no
crea al mundo mediante su palabra; lo crea despus de ha
ber contemplado las ideas eternas, que son, en consecuen
cia, ms elevadas que l. De conformidad con ello, la teo
loga explcita de Platn se presenta dentro del contexto del
primer anlisis de la educacin en la Repblica, el contexto
de lo que podra denominarse examen de la educacin ele12 Aristteles, Metafsica, 1072614-30, 1074615-1075all; Del alma,
429al9-20; tica a Nicmaco, 1141a33-62,117861-12, y tica a Eudemo,
1249al4-15.
13 Cf. Platn, Leyes, 905a4-62, con Ams, 9:1-3 y salmo 139:7-10.

234

mental; en el segundo y definitivo anlisis de la educacin


dedicado a la educacin de los filsofos, la teologa deja
su lugar a la doctrina de las ideas. En lo que respecta al an
lisis temtico de la providencia en las Leyes, baste con decir
aqu que se da en el contexto de la discusin de la ley penal.
En su relato probable de Dios y su creacin del todo visi
ble, Platn hace una distincin entre dos tipos de dioses, los
dioses csmicos visibles y los dioses tradicionales: entre los
dioses que se revuelven en forma manifiesta, esto es, que se
manifiestan con regularidad, y los que se manifiestan cuan
do as lo quieren. Lo menos que podramos decir es que, se
gn Platn, los dioses csmicos tienen una jerarqua muy
superior a la de los dioses tradicionales, los dioses griegos.
En cuanto los dioses csmicos son accesibles para el hombre
como tal mediante sus observaciones y clculos, mien
tras que los dioses griegos slo son accesibles para los grie
gos a travs de tradiciones griegas, podramos atribuir el
culto de los primeros, con cmica exageracin, a los brba
ros. Esta atribucin se hace, de una manera y con una in
tencin nada cmicas, en la Biblia: Israel tiene prohibido
rendir culto al sol, la luna y las estrellas, que el Seor ha
asignado a los otros pueblos situados en todas partes bajo el
cielo.14 Esto implica que el culto a los dioses csmicos de los
dems pueblos, los brbaros, no se debe a una causa natural
o racional, al hecho de que esos dioses sean accesibles al
hombre como tal, sino a un acto de voluntad de Dios. No es
necesario decir que, segn la Biblia, el Dios que se manifies
ta cuando l lo desea, que no es universalmente venerado
en cuanto tal, es el nico dios verdadero. El enunciado pla
tnico, tomado en conjuncin con la palabra bblica, pone de
relieve la oposicin fundamental de Atenas, en su apogeo, a
Jerusaln: la oposicin del dios o los dioses de los filsofos al
Dios de Abraham, Isaac y Jacob, la oposicin entre Razn y
Revelacin.

14 Platn, Tmeo, 40d6-41a5; Aristfanes, La paz, 404-13; Deuteronomio,


4:19.

235

II. Sobre Scrates y los profetas


Cincuenta aos atrs, a mediados de la Primera Guerra
Mundial, Hermann Cohn, el mayor representante del ju
daismo alemn y su portavoz, la figura ms poderosa entre
los profesores alemanes de filosofa de su tiempo, expres su
punto de vista sobre Jerusaln y Atenas en una conferencia
titulada El ideal social en Platn y los profetas.1516 Repiti
esa conferencia poco antes de morir. Tal vez podamos consi
derarla, entonces, como la formulacin de su concepcin de
finitiva sobre Jerusaln y Atenas y, por ende, sobre la ver
dad. En efecto, como Cohn dice en el comienzo mismo:
Platn y los profetas son las dos fuentes ms importantes
de la cultura moderna. Interesado en el ideal social, no
dice una sola palabra del cristianismo en toda la conferen
cia. En una forma tosca pero no engaosa, podramos refor
mular la concepcin de Cohn del siguiente modo. La ver
dad es la sntesis de las enseanzas de Platn y los profetas.
Lo que debemos a Platn es la idea de que la verdad es, en
primer lugar, la verdad de la ciencia, pero que la ciencia de
be complementarse, ser englobada, por la idea del bien, que
para Cohn no significa Dios, sino la tica racional y cient
fica. La verdad tica no slo debe ser compatible con la ver
dad cientfica; incluso la necesita. Los profetas se ocupan
mucho del conocimiento: del conocimiento de Dios, pero este
conocimiento, tal como ellos lo entendan, no tiene conexin
alguna con el conocimiento cientfico; slo, es conocimiento
en un sentido metafrico. Tal vez en vista de este hecho, Co
hn habla una vez del divino Platn, pero nunca de los pro
fetas divinos. Por qu, entonces, no se queda con la filosofa
platnica? Cul es el defecto fundamental de esta ltima al
que ponen remedio los profetas y nada ms que los profe
tas? Segn Platn, para que cesen los males es necesario el
gobierno de los filsofos, de los hombres que poseen el tipo
ms elevado de conocimiento humano, es decir, de ciencia
en el sentido ms amplio del trmino. Pero este tipo de cono
cimiento, como hasta cierto punto todo conocimiento cient
fico, es privativo, ajuicio de Platn, de una pequea minora
15 H. Cohn, Das Soziale Ideal be Platn und den Propheten, en Her
mann Cohens Jdische Schrifien, Berln, 1924, vol. 1, pgs. 306-30; cf. la
nota del editor, en pg. 341.

236

de hombres, poseedores de ciertas dotes de las que carece la


mayora de sus semejantes: es privativo de los pocos hom
bres que poseen una naturaleza determinada. Platn pre
supone que hay una naturaleza humana inmutable. Como
consecuencia de ello, da por sentado que hay una estructura
fundamental de la buena sociedad humana de tales caracte
rsticas que es inmutable. Esto lo lleva a afirmar o a supo
ner que habr guerras mientras haya seres humanos, que
debe haber una clase de guerreros y que esa clase debe ser
superior, en jerarqua y honor, a la clase de los productores y
los negociantes. Los profetas ponen remedio a estos defec
tos, precisamente, porque carecen de la idea de ciencia y, por
ende, de la idea de naturaleza; por lo tanto, pueden creer
que la conducta mutua de los hombres puede experimentar
un cambio mucho ms radical de lo que Platn jams pudie
ra haber soado.
Cohn ha expuesto muy bien el antagonismo entre Pla
tn y los profetas. Sin embargo, no podemos dejar que la
cuestin se termine con su punto de vista sobre ese antago
nismo. El pensamiento de Cohn pertenece al mundo ante
rior a la Primera Guerra Mundial. En consecuencia, l tena
ms fe en el poder de la cultura occidental moderna para
moldear el destino de la humanidad de lo que hoy parece
justificado. Las peores cosas que vivi fueron el escndalo
Dreyfus y los pogromos instigados por la Rusia zarista: no
conoci la Rusia comunista ni la Alemania de Hitler. Ms
desilusionados que Cohn respecto de la cultura moderna,
nos preguntamos si los dos componentes de esa cultura, de
la sntesis moderna, no son ms slidos que esta. Catstro
fes y horrores de una magnitud hasta entonces desconocida,
que hemos visto y atravesado en nuestra vida, eran mejor
contemplados o resultaban ms inteligibles con la apelacin
a Platn y los profetas que por medio de la creencia moder
na en el progreso. Puesto que estamos menos seguros que
Cohn de que la sntesis moderna sea superior a sus compo
nentes premodernos, y como los dos componentes estn en
fundamental oposicin entre s, nos enfrentamos, en ltima
instancia, a un problema, y no a una solucin.
Ms en particular, Cohn entenda a Platn a la luz de la
oposicin entre este y Aristteles, una oposicin que, a su
vez, interpretaba a la luz de la oposicin entre Kant y Hegel.
Sin embargo, a nosotros nos impresionan ms que a l el pa

237

rentesco entre Platn y Aristteles, por una parte, y el pa


rentesco entre Kant y Hegel, por la otra. En otras palabras,
la querella entre los antiguos y los modernos nos parece
ms fundamental que la querella entre Platn y Aristteles
o la querella entre Kant y Hegel.
Preferimos hablar de Scrates y los profetas, y no de Pla
tn y los profetas, por las siguientes razones. Ya no estamos
tan seguros como Cohn de que podamos trazar una lnea
clara entre Scrates y Platn. Hay bases tradicionales para
trazar dicha lnea, sobre todo en Aristteles, pero las decla
raciones aristotlicas sobre este tipo de tema ya no poseen
para nosotros la autoridad que antes tenan, y esto se debe
en parte al propio Cohn. La distincin ntida entre Scra
tes y Platn no se basa slo en la tradicin, sino tambin en
los resultados de la crtica histrica moderna; sin embargo,
estos resultados son hipotticos en el aspecto decisivo. Para
nosotros, el hecho crucial es que Platn, por as decirlo, des
va la atencin de s mismo para encauzarla hacia Scrates.
Si queremos entender a Platn, debemos tomarlo en serio;
en particular, debemos tomar en serio su deferencia ante
Scrates. Platn no slo apunta a los discursos de Scrates,
sino tambin a toda su vida, as como a su destino. En con
secuencia, la vida y el destino de Platn no tienen el carc
ter simblico de la vida y el destino de Scrates. Este, como
lo presenta aquel, tena una misin: Platn no pretenda te
nerla. Es en primer lugar este hecho el hecho de que S
crates tena una misin lo que nos induce a tomar en con
sideracin, no a Platn y los profetas, sino a Scrates y los
profetas.
No puedo hablar con mis propias palabras de la misin
de los profetas. Con seguridad, aqu y ahora no puedo hacer
ms que recordarles tres expresiones profticas de singular
fuerza y grandeza. Isaas, 6: El ao en que muri el rey Uzzas, tambin vi al Seor sentado en un trono, alto y excelso,
y las faldas de su manto llenaban el templo. Sobre l esta
ban los serafines: cada uno tena seis alas; con un par se cu
bran el rostro, con un par se cubran los pies y con un par
volaban. Y uno daba voces a otro y deca: Santo, santo,
santo es el Seor de los ejrcitos: el mundo entero est lleno
de su gloria!. Y los pilares de la puerta se estremecieron al
clamor de quien gritaba y la casa se llen de humo. Enton
ces dije: Pobre de m!, pues estoy perdido; porque soy un

238

hombre de labios impuros y vivo en medio de un pueblo de


labios impuros, y mis ojos han visto al Rey, el Seor de los
ejrcitos. Vol entonces hacia m uno de los serafines, con
un carbn encendido en su mano, que haba tomado del al
tar con unas tenazas, y me lo puso sobre la boca y dijo: He
aqu, esto ha tocado tus labios; y ha borrado tu iniquidad y
purgado tu pecado. Tambin o la voz del Seor, diciendo:
A quin enviar, y quin ir por nosotros?. Dije pues:
Aqu estoy, envame. Al parecer, Isaas se ofreci como vo
luntario para cumplir esa misin. Poda haber permaneci
do en silencio? Poda rehusarse a ofrecerse voluntariamen
te? Cuando la palabra del Seor lleg a Joas: Levntate,
ve a Nnive, esa gran ciudad, y clama contra ella; porque su
perversidad ha llegado a mi presencia, Jons se levant
para huir de la presencia del Seor a Tarsis. Jons huy de
su misin, pero Dios no le permiti escapar; lo forz a cum
plirla. De esta compulsin hablarn, en diferentes formas,
Amos y Jeremas. Ams, 3:7-8: Sin duda, nada har el Se
or Dios sin revelar su secreto a sus servidores los profetas.
El len ha rugido, quin no temer? El Seor Dios ha ha
blado, quin no profetizar?. Los profetas, superados por
la majestad del Seor, por Su ira y Su misericordia, llevan el
mensaje de esa ira y esa misericordia. Jeremas, 1:4-10:
Entonces vino a m la palabra del Seor, diciendo: Antes
de que te formara en el vientre, te conoca, y antes de que
salieras de la matriz te santifiqu y orden que fueras pro
feta ante las naciones. Entonces yo dije: Ah, Seor Dios!
Mira, no puedo hablar, porque soy un nio. Pero djome el
Seor: No digas soy un nio, porque irs a todos a quienes
te envi, y todo cuanto te mande lo dirs. No tengas miedo
de sus caras, porque estoy contigo para liberarte, dijo el Se
or. Y el Seor extendi la memo y me toc la boca. Y el Se
or me dijo: He aqu que he puesto mis palabras en tu boca.
Mira, en este da te he puesto sobre las naciones y los reinos,
para extirpar y demoler y destruir y arrasar, para edificar y
plantar.
Otros hombres que no eran verdaderos profetas, sino
profetas de la falsedad, falsos profetas, tambin afirmaron
ser enviados por Dios. Muchos o la mayora de los oyentes,
en consecuencia, no saban en qu tipos de aspirantes a la
profeca haban de confiar o creer. Segn la Biblia, los falsos
profetas simplemente mentan al decir que eran enviados

239

de Dios: hablan de una visin de su propio corazn, y no sa


lida de la boca del Seor. Dicen (...) el Seor ha dicho: Ten
dris paz (Jeremas, 23:16-17). Los falsos profetas dicen al
pueblo lo que este desea or; en consecuencia, son mucho
ms populares que los verdaderos profetas. Los falsos profe
tas son profetas del engao de su propio corazn {ibid.,
26); dicen al pueblo lo que ellos mismos imaginaron (en for
ma consciente o inconsciente) porque ellos o sus oyentes lo
desean. Pero: No es mi palabra como un fuego?, dijo el
Seor, y como un martillo que pulveriza la roca? {ibid.,
29). O, como dice Jeremas al oponerse al falso profeta Ananas: Los profetas que de antiguo nos precedieron a ti y a
m profetizaron la guerra, el mal y la pestilencia contra mu
chos pases y contra grandes reinos (28.8). Esto no significa
que un profeta slo sea autntico si es un profeta de la fata
lidad; los verdaderos profetas tambin son profetas de la
salvacin definitiva. Entendemos la diferencia entre el ver
dadero y el falso profeta si escuchamos estas palabras de Je
remas y meditamos sobre ellas: As dijo el Seor: maldito
es el hombre que confa en el hombre y hace de la carne su
arma, y cuyo corazn se aparta del Seor. (...) Bendito es el
hombre que confa en el Seor y cuya esperanza es el Se
or. Los falsos profetas confan en la carne, aun cuando esa
carne sea el templo de Jerusaln, la tierra prometida, an
ms, el propio pueblo elegido, y hasta la promesa de Dios al
pueblo elegido, si se la considera una promesa incondicional
y no como parte de un pacto. Los verdaderos profetas, ya sea
que predigan la ruina o la salvacin, predicen lo inesperado,
lo humanamente imprevisible, lo que a los hombres, por s
solos, no se les ocurrira temer ni esperar. Los verdaderos
profetas hablan y actan por el espritu y en el espritu de
Ehyeh-asher-ehyeh. Para los falsos profetas, por su parte,
no puede existir lo totalmente inesperado, sea malo o bueno.
Slo conocemos la misin de Scrates a travs de la Apo
loga de Scrates de Platn, que se presenta como un discur
so pronunciado por Scrates cuando se defiende de la acusa
cin de que no cree en la existencia de los dioses venerados
por la ciudad de Atenas y de que corrompe a los jvenes. En
ese discurso niega poseer algo ms que sabidura humana.
Yehuda Halevi, entre otros, entendi esa negativa de este
modo: Scrates dijo al pueblo: Yo no niego vuestra sabidu
ra divina, pero digo que no la entiendo; slo soy sabio en sa-

240

bidura humana.16 Si bien esta interpretacin apunta en


la direccin correcta, va un poco demasiado lejos. Al menos,
Scrates se refiere, inmediatamente despus de haber ne
gado poseer algo ms que sabidura humana, al discurso
que origin su misin y dice que no es suyo: parece atribuir
le origen divino. Lo que dice s remite a un orador que es dig
no de crdito para los atenienses. Pero es probable que alu
da, a la sazn, a su compaero Querefonte, que era digno de
crdito para los atenienses, ms digno de crdito que Scra
tes, porque adhera al rgimen democrtico. Este Querefon
te haba ido en una ocasin a Delfos a preguntarle al orculo
de Apolo si haba alguien ms sabio que Scrates. La Pitia
contest que nadie era ms sabio. Esta respuesta dio origen
a la misin de Scrates. Advertimos enseguida que esa mi
sin se origin en la iniciativa humana, en la iniciativa de
uno de los compaeros de Scrates. Este da por sentado que
la respuesta de la Pitia proviene del propio Apolo. No obs
tante, esto no lo induce a suponer que la respuesta del dios
es cierta. Lo que s supone es que mentir no es propio de un
dios. Sin embargo, esto no hace que la respuesta de Apolo le
resulte convincente. De hecho, trata de refutarla mediante
el descubrimiento de hombres que sean ms sabios que l.
Embarcado en esa bsqueda, comprueba que el dios dijo la
verdad: Scrates es ms sabio que otros hombres porque sa
be que no sabe nada, es decir, nada acerca de las cosas ms
importantes, mientras que los otros creen saber la verdad
acerca de ellas. As, el intento de refutar al orculo se con
vierte en una reivindicacin de este. Sin pretenderlo, Scra
tes acude en ayuda del dios, lo sirve, obedece su orden. Aun
que ningn dios le ha hablado nunca, est satisfecho con
que el dios le haya ordenado examinarse a s mismo y a los
dems, esto es, filosofar o exhortar a todos los que encuentre
a la prctica de la virtud: el dios lo entreg a la ciudad de
Atenas para que fuera un tbano.
Si bien Scrates no pretende haber odo la palabra de un
dios, afirma que una voz algo divino y demonaco le lle
ga de cuando en cuando, su daimonion. Este daimonion, sin
embargo, no tiene vinculacin con la misin de Scrates,
porque nunca lo impulsa a seguir adelante, sino que lo retie18 Y. Halevi, El cuzari, 5.13 y 5.14. Cf. L. Strauss, Persecution and the
Art ofWriting, pgs. 105-6.

241

ne. Mientras que el orculo de Delfos lo instaba a filosofar, a


examinar a sus semejantes, y de ese modo lo converta en
objeto de un odio generalizado y lo pona en peligro de muer
te, el daimonion lo mantena apartado de la actividad pol
tica y as lo salvaba de ese peligro.
El hecho de que tanto Scrates como los profetas tengan
una misin divina significa o implica, en todo caso, que uno
y otros se ocupan de la justicia o la rectitud, de la sociedad
perfectamente justa, que, en cuanto tal, estara libre de
todos los males. En esa medida, Scrates, con su concepcin
del mejor orden social, y los profetas, con su visin de la
edad mesinica, estn de acuerdo. Sin embargo, mientras
estos ltimos predicen la llegada de la edad mesinica, S
crates se Umita a sostener que la sociedad perfecta es posi
ble: que alguna vez llegue a ser real depende de una coinci
dencia improbable aunque no imposible, la coincidencia de
la filosofa y el poder poltico. Puesto que, segn Scrates, el
nacimiento del mejor orden poltico no se debe a la interven
cin divina; la naturaleza humana seguir siendo como
siempre ha sido; la diferencia decisiva entre el mejor orden
poltico y todas las dems sociedades es que, en el primero,
los filsofos sern reyes o su potencialidad natural alcanza
r su mxima perfeccin. En el orden social ms perfecto,
tal como Scrates lo ve, el conocimiento de las cosas ms im
portantes seguir siendo privativo, como lo ha sido siempre,
de los filsofos, es decir, de una muy pequea parte de la po
blacin. No obstante, segn los profetas, en la edad mesi
nica la tierra estar llena del conocimiento del Seor, como
las aguas cubren la tierra (Isaas, 11:9), y esto ser obra del
propio Dios. Como consecuencia, la edad mesinica ser la
era de la paz universal: todas las naciones irn a la monta
a del Seor, a la casa del Dios de Jacob, y harn rejas de
arado con sus espadas y podaderas con sus lanzas; no levan
tar la espada nacin contra nacin ni se ejercitarn ms en
la guerra (Isaas, 2:2-4). Empero, el mejor rgimen, como lo
concibe Scrates, animar a una nica ciudad, la cual, por
descontado, se ver envuelta en guerras con otras. La termi
nacin de los males que Scrates espera del establecimiento
del mejor rgimen no incluye la cesacin de la guerra.
Segn Scrates, el hombre perfectamente justo, el hom
bre que es tan justo como sea humanamente posible, es el
filsofo; segn los profetas, es el fiel servidor del Seor. El

242

filsofo es el hombre que dedica su vida a la bsqueda del


conocimiento del bien, de la idea del bien; lo que llamamos
virtud moral es slo la condicin o el subproducto de esa
bsqueda. Ajuicio de los profetas, sin embargo, no hay nece
sidad de buscar el conocimiento del bien: Dios te ha mostra
do, hombre, qu es lo bueno; y lo que el Seor te exige es ac
tuar con justicia, amar con misericordia y caminar humilde
mente con tu Dios (Miqueas, 6:8). De conformidad con ello,
los profetas, por norma, se dirigen al pueblo y a veces aun a
todos los pueblos, mientras que Scrates, por norma, se
dirige slo a un hombre. En el lenguaje socrtico, los profe
tas son oradores, en tanto Scrates entabla conversaciones
con un hombre, lo que significa que le formula preguntas.
Hay un notable ejemplo de un profeta que habla en pri
vado con un solo hombre y en cierto modo le hace preguntas.
Vase 2 Samuel, 12:1-7: Y el Seor envi a Natn a David.
Y lleg a l y le dijo: Haba dos hombres en una ciudad, uno
rico y otro pobre. El rico tena enormes rebaos y manadas.
Pero el pobre no tena nada, salvo una pequea oveja que
haba comprado y alimentado; y haba crecido junto a l y
sus hijos: coma su misma comida, beba de su vaso y dor
ma en su regazo, y estaba junto a l como una hija. Y lleg
un viajero a casa del rico y este escatim su rebao y su ma
nada para alimentar al caminante que era su husped; to
m en cambio la oveja del pobre y la aderez para el hombre
que era su husped. Y David se levant con gran ira contra
el hombre y dijo a Natn: Por la vida del Seor, el hombre
que ha hecho esto con seguridad morir; y deber compen
sar la oveja con cuatro, por haber obrado as y no haber teni
do compasin. Y Natn dijo a David: Ese hombre eres t.
El paralelo ms cercano de este suceso que aparece en los
escritos socrticos es el reproche de Scrates a su antiguo
compaero, el tirano Critias. Cuando los treinta daban
muerte a muchos ciudadanos y de ningn modo a los peo
res, y alentaban a muchos en el crimen, Scrates dijo en al
guna parte que pareca extrao que un pastor que dejara
mermar y arruinarse su ganado no admitiera que es un pas
tor inepto, pero an ms extrao es que un estadista, cuan
do provoca la mengua y la ruina de los ciudadanos, no sien
ta vergenza ni se considere un mediocre estadista. Esta
observacin fue informada a Critias (Jenofonte, Memorabilia, 1,2.32-33).

243

8. Nota sobre el plan de Ms all del bien


y del mal, de Nietzsche*

Ms all del bien y del mal me pareci siempre el ms


hermoso de los libros de Nietzsche. Podra pensarse que tal
impresin est en contradiccin con su juicio, pues l se in
clinaba a creer que su obra Asi habl Zaratustra era el libro
ms profundo existente en alemn, as como el ms perfecto
en cuanto al lenguaje. Pero el ms hermoso no es lo mismo
que el ms profundo, y ni siquiera que el ms perfecto en
cuanto al lenguaje. Para dar una ilustracin parcial con un
ejemplo quiz no demasiado forzado, parece haber acuerdo
general en que la Repblica, el Fedro y el Banquete son los
escritos ms hermosos de Platn, sin que sean necesaria
mente sus obras ms profundas. Empero, Platn no distin
gue entre sus trabajos en cuanto a profundidad o belleza o
perfeccin en el lenguaje; no se interesa en Platn su ipsissimosidad ni, por tanto, en sus escritos, sino que apun
ta ms all de su persona, mientras que Nietzsche apunta a
s mismo, al Seor Nietzsche, de la manera ms enftica.
Ahora bien, personalmente, Nietzsche prefera no Ms
all del bien y del mal, sino Aurora y La gaya ciencia, sobre
todos sus dems libros, precisamente porque estos son sus
escritos ms personales (carta a Karl Knortz del 21 de ju
nio de 1888). Como lo indica el trmino mismo personal,
derivado en ltima instancia de la palabra griega que signi
fica cara, que sea personal no tiene nada que ver con
que sea profundo o perfecto en cuanto al lenguaje.
Lo que se percibe en forma borrosa y se expresa de ma
nera inadecuada a travs de nuestro juicio sobre Ms all
del bien y del mal, Nietzsche lo formula con claridad en su
comentario sobre ese libro, que incluye en Ecce Homo: Ms
all del bien y del mal es lo contrario mismo del inspirado
* Note on the plan of Nietzsches Beyond Good and Evil, reproducido
de Interpretation: A Journal ofPolitical Philosophy, 3 (2-3), 1973.

245

y ditirmbico Zaratustra, en la medida en que este tiene


miras mucho ms amplias, mientras que en aquel el ojo est
obligado a captar con nitidez lo ms cercano, lo puntual (el
presente), lo que nos rodea. Este cambio de inters requera
en todos los aspectos, sobre todo tambin en la forma, el
mismo apartamiento arbitrario de los instintos a partir de
los cuales haba sido posible un Zaratustra: la graciosa suti
leza en cuanto a la forma, en cuanto a la intencin, en cuan
to al arte del silencio, estn en el primer plano en Ms all
del bien y del mal, lo cual equivale a decir que estas cualida
des no lo estn en Zaratustra, por no hablar una palabra de
los dems libros de Nietzsche. Para decirlo de otro modo, en
el prefacio contemporneo de Ms all del bien y del mal, el
nico libro publicado por Nietzsche, donde este se presenta
como el antagonista de Platn, platoniza en lo concernien
te a la forma ms que en ningn otro lugar.
Segn ese prefacio, el error fundamental de Platn fue
su invencin del espritu puro y del bien en s mismo. A par
tir de esta premisa se puede llegar fcilmente a la conclu
sin de Ditima, a saber, que ningn ser humano es sabio,
sino que slo el dios lo es; los seres humanos slo pueden
afanarse por la sabidura o el filosofar; los dioses no filoso
fan (Banquete, 203e-204a). En el penltimo aforismo de
Ms all del bien y del mal, en el que se bosqueja el genio
del corazn un sper Scrates que, en realidad, es el dios
Dioniso, Nietzsche, despus de una adecuada prepara
cin, divulga la novedad, quiz sospechosa sobre todo entre
los filsofos, de que tambin los dioses filosofan. Sin embar
go, Ditima no es Scrates ni Platn, y este bien podra ha
ber pensado que los dioses filosofan (cf. Sofista, 21665-6, y
7"beteto, 151dl-2). Y cuando, en el ltimo aforismo de Ms
all del bien y del mal, Nietzsche subraya la diferencia fun
damental entre pensamientos escritos y pintados y pensa
mientos en su forma original, no podemos menos que recor
dar lo que Platn dice o insina respecto de la debilidad del
logos y el carcter indecible y a fortiori imposible de escri
bir de la verdad (Carta sptima, 341c-d, 342e-343a): la pure
za del espritu, tal como Platn la concibe, no necesariamen
te establece la fortaleza del logos.
Ms all del bien y del mal lleva como subttulo Prelu
dio a una filosofa del futuro. El libro intenta preparar no,
por cierto, la filosofa del futuro, la verdadera filosofa, sino

246

un nuevo tipo de filosofa, para lo cual debe liberar al espri


tu del prejuicio de los filsofos, es decir, de los filsofos del
pasado (y del presente). Al mismo tiempo o por este hecho
mismo, el libro pretende ser un espcimen de la filosofa del
futuro. El primer captulo (De los prejuicios de los filso
fos) va seguido de otro titulado El espritu libre. Los es
pritus libres, en el sentido nietzscheano, estn libres del
prejuicio de la filosofa del pasado, pero todava no son fi
lsofos del futuro; son los heraldos y precursores de la filoso
fa del futuro (aforismo 44). Resulta difcil decir cmo debe
entenderse la distincin entre los espritus Ubres y los fil
sofos del futuro: son los primeros, por alguna casualidad,
ms libres que los segundos?, poseen una apertura que
slo es posible durante el perodo de transicin entre la filo
sofa del pasado y la filosofa del futuro? Sea como fuere, la
filosofa es, sin duda, el tema primario de Ms all del bien
y del mal, el tema obvio de los dos primeros captulos.
El libro consta de nueve captulos. El tercero se dedica a
la religin. El encabezamiento del cuarto (Sentencias e in
terludios) no indica una temtica; ese captulo se distingue
de todos los dems por el hecho de que consiste exclusiva
mente en aforismos breves. Los cinco ltimos captulos se
dedican a la moral y la poltica. En su conjunto, entonces, el
libro se compone de dos partes principales, separadas entre
s por unas ciento veintitrs Sentencias e interludios; la
primera de las dos partes est dedicada sobre todo a la filo
sofa y la religin, mientras que la segunda trata esencial
mente de moral y poltica. Parecera que filosofa y religin
van juntas: estn ms ntimamente juntas que la filosofa y
la ciudad. (Cf. la distincin de Hegel entre espritu absoluto
y espritu objetivo.) La alternativa fundamental es el impe
rio de la filosofa sobre la religin o el imperio de la religin
sobre la filosofa; no es, como lo era para Platn y Aristte
les, el de la vida filosfica y la vida poltica: para Nietzsche,
a diferencia de los clsicos, la poltica pertenece desde el co
mienzo a un plano inferior al de la filosofa o la religin. En
el prefacio, insina que su precursor por excelencia no es un
estadista y ni siquiera un filsofo, sino el homo religiosus
Pascal (cf. aforismo 45).
Nietzsche dice muy poco sobre religin en los dos prime
ros captulos. Podramos decir que slo se refiere a ella en
un nico aforismo, que casualmente es el ms breve (37).

247

Este aforismo es una especie de corolario del inmediata


mente anterior, en el cual expresa, de la manera ms direc
ta e inequvoca que sea compatible con su intencin, el ca
rcter particular de su proposicin fundamental, de acuer
do con la cual la vida es voluntad de poder o, vista desde
adentro del mundo, es voluntad de poder y nada ms. La
voluntad de poder asume el lugar que el eros el esfuerzo
por alcanzar el bien en s mismo ocupa en el pensamien
to de Platn. Pero el eros no es el espritu puro (der reine
Geist). Sea cual fuere la relacin entre el eros y el espritu
puro segn Platn, en el pensamiento de Nietzsche la vo
luntad de poder toma el lugar tanto de uno como de otro. En
consecuencia, el filosofar se convierte en una modalidad o
modificacin de la voluntad de poder: es la voluntad de
poder ms espiritual (dergeistigste); consiste en prescribir a
la naturaleza qu es o cmo debera ser (aforismo 9); no es
un amor a lo verdadero que sea independiente de la volun
tad o la decisin. Mientras que, segn Platn, el espritu pu
ro capta la verdad, segn Nietzsche, el espritu impuro o
cierto tipo de espritu impuro es la nica fuente de verdad.
Por lo tanto, Nietzsche comienza Ms all del bien y del mal
con el cuestionamiento del amor a la verdad y de la verdad.
Si se nos permite un uso algo libre de una expresin que
aparece en su Segunda consideracin intempestiva, la ver
dad no es atractiva, digna de ser amada, dadora de vida,
sino letal, como lo demuestran las verdaderas doctrinas de
la soberana del devenir, de la fluidez de todos los conceptos,
tipos y especies, y de la carencia de diferencia cardinal algu
na entre hombre y bestia (Werke, edicin de Schlechta, vol.
1, pg. 272); la verdadera doctrina muestra lisa y llanamen
te que Dios ha muerto. El mundo en s, la cosa en s, la
naturaleza (aforismo 9), es por completo catica y sin sen
tido. En consecuencia, todo significado, todo orden, se origi
na en el hombre, en sus actos creativos, en su voluntad de
poder. Los enunciados o sugerencias de Nietzsche son deli
beradamente enigmticos (aforismo 40). Al sugerir o decir
que la verdad es letal, hace el mximo esfuerzo por que
brantar el poder de la verdad letal; sugiere que la verdad
ms importante, ms general la verdad respecto de todas
las verdades, es dadora de vida. En otras palabras, cuan
do sugiere que la verdad es creacin humana, insina que
esa verdad, de todos modos, no es una creacin humana.

248

As, sentimos la tentacin de decir que el espritu puro de


Nietzsche capta el hecho de que el espritu impuro crea ver
dades perecederas. Pero resistimos esa tentacin y enuncia
mos la sugerencia de Nietzsche siguindolo de esta manera:
los filsofos trataron de apoderarse del texto, en contraste
con las interpretaciones; trataron de descubrir, y no de
inventar. Lo que Nietzsche afirma haber advertido es que
el texto en su forma pura y no falsificada es inaccesible (co
mo la cosa en s kantiana); cualquier pensamiento de quien
quiera filsofo u hombre del pueblo es, en ltimo anli
sis, interpretacin. Pero, por esa misma razn, el texto, el
mundo en s, el mundo verdadero, no pueden ser de ningu
na incumbencia para nosotros; el mundo que nos concierne
es por fuerza una ficcin, porque es necesariamente antropocntrico; en cierto modo, el hombre es inevitablemente la
medida de todas las cosas (aforismos 3, fin, 12, fin, 17, 22,
24,34 y 38; cf. Platn, Leyes, 716c4-6). Como lo indica en for
ma suficiente el ttulo del libro, el antropocentrismo por el
cual Nietzsche opta es transmoral (cf. aforismos 34 y 35, con
el 32). A primera vista, no parece haber una conexin entre
el grave aforismo 34 y el festivo aforismo 35, y esto coincide
en apariencia con la impresin general de que un libro de
aforismos no tiene ni necesita tener un orden lcido y nece
sario o puede consistir en elementos inconexos. La conexin
entre los aforismos 34 y 35 es un ejemplo particularmente
notable del orden lcido, si bien un tanto oculto, que rige la
secuencia de los aforismos: el carcter vago de la argumen
tacin de Nietzsche es ms presunto que real. Si lo antedi
cho es correcto, la doctrina de la voluntad de poder no puede
tener la pretensin de revelar lo que es, en realidad, el he
cho ms fundamental, sino que es slo una interpreta
cin, presumiblemente la mejor, entre muchas. Nietzsche
considera esta aparente objecin como una confirmacin de
su proposicin (aforismo 22, fin).
Podemos volver ahora a los dos aforismos de Ms all del
bien y del mal que pueden considerarse dedicados a la reli
gin (36-37). El aforismo 36 presenta el razonamiento en
apoyo de la doctrina de la voluntad de poder. Nietzsche ha
ba hablado antes de la voluntad de poder, pero slo a la ma
nera de una afirmacin escueta, por no decir dogmtica.
Ahora expone sus razones con algo que es al mismo tiempo
la probidad intelectual ms intransigente y la jovialidad

249

ms encantadora, es decir, el carcter problemtico, tentati


vo, tentador e hipottico de su proposicin. Podra parecer
que no sabe ms de lo que dice aqu de la voluntad de poder
como realidad fundamental. Casi inmediatamente antes,
en el aforismo central del captulo 2 (34), nos ha alertado
sobre la distincin fundamental entre el mundo que en algo
nos concierne y el mundo en s, o entre el mundo de aparien
cia o ficcin (las interpretaciones) y el mundo verdadero (el
texto). Su objetivo parece ser la abolicin de esa distincin
fundamental: el mundo como voluntad de poder es tanto el
mundo que en algo nos concierne como el mundo en s. Pre
cisamente, si todas las concepciones del mundo son inter
pretaciones, es decir, actos de la voluntad de poder, la doctri
na de la voluntad de poder es a la vez una interpretacin y el
hecho ms esencial, pues, en contraposicin con todas las
dems interpretaciones, es la condicin necesaria y sufi
ciente de la posibilidad de cualesquiera categoras.
Despus de haber tentado a algunos de sus lectores (cf.
aforismo 30) con la doctrina de la voluntad de poder, Nietzsche los lleva a preguntarse si esa doctrina no afirma, para
hablar de manera popular, la refutacin de Dios pero no del
diablo. Y responde: Al contrario! Al contrario, amigos
mos! Y, qu diablos!, qu os obliga a hablar popularmen
te?. La doctrina de la voluntad de poder toda la doctrina
de Ms all del bien y del mal es en cierto modo una rei
vindicacin de Dios. (Cf. aforismos 150 y 295, as como La
genealoga de la moral, Prlogo, np 7.)
El captulo 3 se titula Das religise Wesen; no se titula
Das Wesen der Religin, y una de las razones de ello es
que la esencia de la religin, lo que es comn a todas las re
ligiones, no nos concierne o no debera concernimos. El ca
ptulo considera a la religin en la perspectiva del alma hu
mana y sus lmites, de toda la historia del alma hasta el pre
sente y sus posibilidades todava no agotadas. Nietzsche no
se ocupa de posibilidades desconocidas, aunque o porque
trata de la religin hasta el presente y de la religin del fu
turo. Los aforismos 46-52 se dedican a la religin hasta el
presente, y los aforismos 53-57, a la religin del futuro. El
resto del captulo (aforismos 58-62) transmite la evaluacin
que hace Nietzsche de la religin en su conjunto. En la sec
cin consagrada a la religin hasta el presente, habla pri
mero del cristianismo (46-48), luego de los griegos (49), una

250

vez ms del cristianismo (50-51) y por ltimo del Antiguo


Testamento (52). La religiosidad de los antiguos griegos y
sobre todo ciertas paites del Antiguo Testamento judo
le proporcionan las pautas para juzgar al cristianismo; en
ninguna parte del captulo habla de este con el respeto, la
admiracin y la veneracin con que habla de los dos fenme
nos precristianos. Es obvio que los aforismos sobre los anti
guos griegos y el Antiguo Testamento pretenden interrum
pir los aforismos dedicados al cristianismo; los dos aforis
mos interruptores estn situados a cierta distancia entre
s para imitar la distancia o, ms bien, la oposicin entre lo
que podramos llamar Atenas y Jerusaln. El aforismo so
bre el Antiguo Testamento va inmediatamente precedido
por un aforismo dedicado a lo santo: no hay santos, hombres
sagrados, en el Antiguo Testamento; la peculiaridad de la
teologa de este, sobre todo en contraste con la teologa grie
ga, es la concepcin, la creacin, del Dios santo (cf. Aurora,
aforismo 68). Para Nietzsche, el gran estilo (de ciertas
partes) del Antiguo Testamento expone la grandeza, no de
Dios, sino de lo que el hombre fue antao: tanto el Dios san
to como el hombre santo son criaturas de la humana volun
tad de poder.
La reivindicacin nietzscheana de Dios es, por lo tanto,
atea, al menos por ahora: el aforismo que sigue al referido al
Antiguo Testamento comienza con la pregunta: Por qu
atesmo hoy?. Hubo un tiempo en que el tesmo era posible
o necesario, pero en el nterin Dios muri (As habl Zaratustra, Prlogo de Zaratustra, 3). Esto no significa simple
mente que los hombres hayan dejado de creer en Dios, por
que la incredulidad del hombre no destruye la vida o el ser
de Dios. S significa, empero, que ni siquiera mientras viva
Dios fue nunca lo que los creyentes suponan que era, es de
cir, inmortal. En consecuencia, el tesmo tal como se enten
da a s mismo siempre estuvo equivocado. Sin embargo, por
un tiempo fue cierto, esto es, poderoso, dador de vida. Al ha
blar de cmo o por qu perdi su poder, Nietzsche habla aqu
menos de las razones que influyeron en l que de las razo
nes aducidas por algunos de sus contemporneos, presumi
blemente los ms competentes. No pocos de sus mejores lec
tores pensarn justificadamente que esas razones lindan
con la frivolidad. En particular, no resulta del todo claro si
esas razones se dirigen contra la teologa natural (racional)

251

o la teologa revelada. Sin embargo, la argumentacin anti


testa ms vigorosa esbozada por Nietzsche apunta contra
la posibilidad de una revelacin clara e inequvoca, a saber,
la posibilidad de que Dios hable al hombre (cf. Aurora,
aforismos 91 y 95). A pesar de la decadencia del tesmo euro
peo, Nietzsche tiene la impresin de que el instinto religioso
la religiosidad diferenciada de la religin est cre
ciendo con fuerza en el presente, o de que el atesmo slo es
una fase de transicin. Podra el atesmo pertenecer al es
pritu libre como Nietzsche lo concibe, siendo as que cierto
tipo de no atesmo corresponde al filsofo del futuro, que
rendir una vez ms culto al dios Dioniso o volver a ser, co
mo dira un epicreo, un dionysokolax (cf. aforismo 7). Esta
ambigedad es esencial al pensamiento de Nietzsche; sin
ella, su doctrina perdera su carcter de experimento o ten
tacin.
Nietzsche ilustra de manera provisional su sugerencia
de una religiosidad atea o, si se quiere, no testa con el su
puesto de que toda la filosofa moderna era anticristiana pe
ro no antirreligiosa: de que poda parecer que apuntaba a
algo evocador de la filosofa vedanta. Pero no anticipa no
lo desea, sin duda que la religin del futuro ser algo se
mejante a la filosofa vedanta. Prev una posibilidad ms
occidental, ms rigurosa, ms terrible y ms vigorizante: el
sacrificio de Dios por causa de la crueldad, es decir, de la vo
luntad de poder vuelta contra s misma, que prepara el culto
de la piedra, de la estupidez, de la-pesadez (gravedad), del
destino, de la Nada. En otras palabras, Nietzsche prev que
los mejores entre los ateos contemporneos llegarn a saber
qu estn haciendo la piedra tal vez nos recuerde a Anaxgoras y su degradacin del Sol, llegarn a tomar con
ciencia de que hay algo infinitamente ms terrible, depri
mente y degradante en perspectiva que la foeda religio o
linfame: la posibilidad, an ms, el hecho de que la vida hu
mana no tiene absolutamente ningn sentido y carece de
sostn, de que slo dura un minuto que est precedido y se
guido por un tiempo infinito, durante el cual el gnero hu
mano no exista y no existir. (Cf. el comienzo de Sobre ver
dad y mentira en sentido extramoral.) Estos ateos religio
sos, esta nueva estirpe de ateos, no puede ser apaciguada de
manera falaz y engaosa cual las personas como Engels,
mediante la perspectiva de un futuro ms glorioso, del reino

252

de la libertad, que terminar por cierto con la aniquilacin


de la raza humana y, con ello, de todo significado, pero que
se prolongar durante un tiempo muy largo un milenio o
ms porque, afortunadamente, nos encontramos todava
en la rama ascendente de la historia humana (cf. F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen
klassischen Philosophie): el reino de la libertad, destinado a
perecer, necesariamente contiene dentro de s las semillas
de su aniquilacin y por lo tanto abundar, mientras dure,
en contradicciones, al igual que cualquier poca anterior.
La intencin de Nietzsche no es sacrificar a Dios en favor
de la Nada, porque si bien reconoce la letal verdad de que
Dios ha muerto, procura transformarla en una verdad ins
piradora de vida o, ms bien, descubrir su opuesto en la pro
fundidad de la verdad letal. El sacrificio de Dios en favor de
la Nada sera una forma extrema de negacin del mundo o
de pesimismo. Pero Nietzsche, impulsado por algn enig
mtico deseo, ha tratado por largo tiempo de penetrar has
ta lo ms hondo en el pesimismo y, en particular, de liberar
lo de la ilusin de moralidad que en cierto modo contradice
su tendencia a negar el mundo. Ha aprehendido as una
manera de pensar ms negadora del mundo que la de cual
quier pesimista anterior. Sin embargo, un hombre que ha
tomado este camino ha abierto sus ojos, quiz sin proponr
selo, al ideal opuesto, al ideal perteneciente a la religin del
futuro. No es indispensable decir que lo que en algunos
otros hombres tal vez era as, en el pensamiento y en la vi
da de Nietzsche es un hecho. La adoracin de la Nada de
muestra ser la transicin indispensable de todo tipo de ne
gacin del mundo al S ms ilimitado: el eterno S dado a to
do lo que era y lo que es. Al decir S a todo lo que era y lo que
es, Nietzsche acaso parezca revelarse como radicalmente
anturevolucionario o conservador, ms all de los deseos
ms alocados de todos los dems conservadores, que dicen
No a algunas de las cosas que eran o son. Cuando recorda
mos las severas crticas de Nietzsche contra los ideales y
los idealistas, nos vienen a la memoria las palabras de
Goethe a Eckermann (24 de noviembre de 1824), a saber,
que cualquier cosa semejante a una idea \jcdes Ideelle] es
aprovechable para fines revolucionarios. Sea como fuere,
Y esto termina Nietzsche su sugerencia en lo que atae
a la eterna repeticin de lo que era y es no sera circulus

253

vitiosus de us?. Como vuelve a mostrarlo esta ambigua pre


gunta final, su atesmo no es inequvoco, porque tena du
das de que pudiera existir un mundo, cualquier mundo, cu
yo centro no fuera Dios (aforismo 150). La conclusin de este
aforismo nos recuerda, por su forma, el aforismo teolgico
de los dos primeros captulos (37), donde Nietzsche destaca
el hecho de que, en cierto modo, la doctrina de la voluntad
de poder es una reivindicacin de Dios, si bien una reivindi
cacin de Dios decididamente no testa.
Pero ahora nos enfrentamos al hecho de que la reivindi
cacin de Dios es slo la inversin del sacrificio de Dios a la
estupidez, a la Nada, o presupone en todo caso ese sacrificio.
Qu es eso que en forma sbita, si bien despus de una lar
ga preparacin, diviniza a la Nada? Es el deseo de eterni
dad que da o devuelve al mundo su valor, que los modos de
pensar negadores del mundo le haban quitado? Es el de
seo de eternidad lo que convierte en religioso al atesmo?
La amada eternidad es divina simplemente por ser ama
da? Si dijramos que para merecer ser amada debe ser dig
na de amor en s misma, no seramos culpables de una re
cada en el platonismo, en la doctrina del bien en s? Pero,
podemos evitar de algn modo esa recada? Pues lo eterno
a lo que Nietzsche dice S no es la piedra, la estupidez, la
Nada, que aun eterna o sempiterna es incapaz de despertar
un S entusiasta, inspirador de vida. La transformacin del
modo de pensar negador del mundo en el ideal opuesto se
conecta con la comprensin o la-adivinacin de que la pie
dra, la estupidez o la Nada a la que Dios es sacrificado son,
en su carcter inteligible, la voluntad de poder (cf. aforis
mo 36).
Hay un componente importante, por no decir el nervio,
de la teologa de Nietzsche del cual no he hablado ni ha
blar, puesto que no tengo acceso a l. Lo ha tratado valio
samente Karl Reinhardt en su artculo Nietzsches Klage
der Ariadne (Vermachtnis derAntike, Gotinga, 1960, pgs.
310-33; vase adems una observacin de Reinhardt al fi
nal de su elogio de Walter F. Otto, ibid., pg. 379).
Es posible, pero no probable, que las Sentencias e inter
ludios en que consiste el captulo 4 carezcan de orden y que
su seleccin y secuencia no tengan ni ton ni son. Debo limi
tarme a unas pocas observaciones que quiz nos resulten
tiles a algunos de nosotros.

254

El aforismo inicial atrae nuestra atencin a la preemi


nencia de ser uno mismo, de ser para s, de preservarse
(cf. aforismo 41). Por consiguiente, el conocimiento no puede
existir o no puede ser bueno por s mismo; slo es justifica
ble como autoconocimiento: ser uno mismo significa ser ho
nesto consigo mismo, perseguir el propio ideal. Esto parece
tener implicaciones ateas. En el captulo aparecen nueve re
ferencias a Dios; slo una de ellas apunta a la teologa pro
pia de Nietzsche (150). Hay una nica referencia a la natu
raleza (126). En cambio, estamos frente a nueve aforismos
dedicados a la mujer y el hombre. Con seguridad, el conoce
dor en quien Nietzsche piensa no tiene, como Kant, el cielo
estrellado sobre su cabeza. Como consecuencia, posee una
elevada moral, una moral ms all del bien y del mal y, so
bre todo, ms all del puritanismo y el ascetismo. Precisa
mente porque se interesa por la libertad de su espritu, debe
aprisionar su corazn (87,107). La libertad del propio esp
ritu no es posible sin una pizca de estupidez (9). El autoco
nocimiento no slo es muy difcil, sino imposible de lograr; el
hombre no podra vivir con un perfecto autoconocimiento
(80-81, 231, 249).
El captulo 5 el captulo central es el nico cuyo en
cabezamiento (Para la historia natural de la moral) alude
a la naturaleza. Podra ser la naturaleza el tema de este ca
ptulo e incluso de toda la segunda parte del libro?
La naturaleza por no hablar de los naturalistas, la
fsica y la fisiologa haba sido mencionada ms de
una vez en los primeros cuatro captulos. Diramos una mi
rada a las ms importantes o notables de esas menciones. Al
analizar y rechazar el imperativo estoico de vivir de acuer
do con la naturaleza, Nietzsche hace una distincin entre
naturaleza y vida (9; cf. 49), tal como en otra ocasin distin
gue entre la naturaleza y nosotros (los seres humanos)
(22). Lo opuesto de la vida es la muerte, que es o puede ser
no menos natural que la vida. Lo opuesto de lo natural es lo
no natural: lo artificial, lo domesticado, lo bastardo (62), lo
antinatural (21,51,55); es decir que lo no natural muy bien
puede estar vivo.
En el aforismo introductorio (186), Nietzsche habla del
desidertum de una historia natural de la moral de una ma
nera que nos recuerda lo que haba dicho en el aforismo ini
cial del captulo sobre la religin (45). Pero en el caso ante-

255

rior nos induca a sospechar que la verdadera ciencia de la


religin, es decir, la psicologa emprica de la religin, es im
posible a todos los efectos prcticos, porque el psiclogo de
bera estar familiarizado con la experiencia religiosa de los
homines religiosi ms profundos y, al mismo tiempo, ser ca
paz de mirar hacia abajo, desde arriba, esas experiencias.
Sin embargo, cuando expone el argumento favorable a un
estudio emprico, una descripcin de las diversas morales,
Nietzsche expone a la vez el argumento contrario a la posi
bilidad de una tica filosfica, una ciencia de la moral que
ensee la nica moral verdadera. Al parecer, plantea ms
exigencias al estudioso de la religin que al estudioso de la
moral. Quiz sea por esta razn que al captulo 3 no lo titula
Historia natural de la religin: Hume haba escrito un en
sayo justamente con ese ttulo.
La ciencia de la moral de los filsofos aseguraba haber
descubierto el fundamento de la moral ya sea en la natura
leza, ya sea en la razn. Al margen de todos sus dems de
fectos, esta pretendida ciencia se apoya en el supuesto gra
tuito de que la moral debe ser o puede ser natural (acorde
con la naturaleza) o racional. Sin embargo, toda moral se
basa en cierta tirana contra la naturaleza as como contra
la razn. Nietzsche dirige su crtica, en particular, contra los
anarquistas, que se oponen a todo sometimiento a leyes ar
bitrarias: todo lo valioso, toda libertad, procede de una com
pulsin de larga duracin ejercida por leyes arbitrarias y no
razonables; esa compulsin es lo que ha educado al espritu
para la libertad. Contra la ruinosa permisividad del anar
quismo, Nietzsche afirma que precisamente esa duradera
obediencia a nomoi no naturales y no razonables es el im
perativo moral de la naturaleza. La physis exige nomoi, al
mismo tiempo que mantiene la distincin an ms, la
oposicin entre physis y nomos. A lo largo de todo este afo
rismo (188), Nietzsche slo habla de naturaleza entre comi
llas, salvo en un caso, su mencin final; la naturaleza, y no
slo la naturaleza tal como la entienden los anarquistas, es
ahora un problema para l, que no puede, sin embargo,
prescindir de ella.
En cuanto a la moral racionalista, consiste primordial
mente en la identificacin de lo bueno con lo til y lo placen
tero y, por consiguiente, en el clculo de consecuencias: es
utilitaria. Su clsico es el plebeyo Scrates. Es un misterio
256

cmo el patricio Platn el ms bello retoo de la antige


dad (Prefacio), cuya fuerza y poder fueron los mayores que
hasta entonces haba tenido a su disposicin un filsofo
pudo hacer suya la enseanza socrtica: el Scrates platni
co es una monstruosidad. Nietzsche intenta entonces supe
rar a Platn, no slo mediante la sustitucin de la verdad de
este por la propia, sino tambin en fuerza o poder. Entre
otras cosas, Platn es aburrido (Crepsculo de los dolos,
Lo que debo a los antiguos, 2), mientras que Nietzsche
nunca lo es, sin duda. Tanto Scrates como Platn no slo
seguan o se guiaban por la razn, sino tambin por el ins
tinto; el instinto es ms fundamental que la razn. Al tomar
partido explcito por el instinto contra la razn, Nietzsche
est tcitamente de acuerdo con Rousseau (cf. Natural
Right and History, pg. 262, nota). El instinto es, por decir
lo menos, afn a la naturaleza: a lo que uno puede expulsar
con un horcn, pero que, sin embargo, siempre regresar (cf.
aforismo 264; vase tambin el encabezamiento en bastar
dilla del aforismo 83, el primero de los cuatro as destacados
del captulo 4). Tenemos derecho a conjeturar que el instinto
fundamental es la voluntad de poder, y no, digamos, el im
pulso de autoconservacin (cf. aforismo 13). Lo que nos he
mos aventurado a llamar religiosidad de Nietzsche es tam
bin un instinto (aforismo 53): Lo religioso, es decir, el ins
tinto formador de dioses (Voluntad de poder, 1038). Como
consecuencia de la irracionalidad del juicio moral, de la
decisiva presencia de lo irracional en el juicio moral, no
puede haber normas morales universalmente vlidas: dife
rentes moralidades se adaptan, pertenecen a diferentes ti
pos de seres humanos.
Cuando Nietzsche vuelve a hablar de naturaleza, con el
trmino una vez ms entre comillas (aforismo 197), exige
que se deje de considerar como mrbidos (como defectuosa
mente naturales) a los seres depredadores que son peligro
sos, intemperantes, apasionados, tropicales: fue precisa
mente la naturaleza defectuosa de casi todos los moralistas
no la razn ni la naturaleza a secas, es decir, su timidez,
la que los indujo a concebir como mrbidos a los brutos y
hombres peligrosos. Estos moralistas no generaron la moral
derivada de la timidez: esa moral es la moral del rebao hu
mano, esto es, de la gran mayora de los hombres. Lo ms que
podramos decir es que los filsofos morales (y los telogos)

257

tratan de proteger al individuo de los peligros con que lo


amenazan no los dems hombres, sino sus propias pasiones.
Nietzsche habla del instinto de obediencia del rebao,
que ahora es casi universalmente innato y transmitido por
herencia. No es necesario decir que ese instinto se adquiri
en el origen, en los tiempos prehistricos (cf. La genealoga
de la inoral, II). Si bien fue muy poderoso a lo largo de la his
toria, ha llegado a ser lisa y llanamente predominante en la
Europa contempornea, donde destruye por lo menos la
buena conciencia de quienes mandan y son independientes,
y afirma con xito ser la nica moral verdadera. Para de
cirlo ms precisamente, en su sana forma anterior ya daba
a entender que la nica norma de bondad es la utilidad para
el rebao, es decir, para el bien comn; la independencia, la
superioridad y la desigualdad se estimaban en la medida en
que se las consideraba subordinadas al bien comn e indis
pensables para este, y no en s mismas. El bien comn se en
tenda como el bien de una sociedad o tribu especfica; exi
ga, por lo tanto, hostilidad a los enemigos externos e inter
nos de la tribu, y en particular a los criminales. Cuando la
moral del rebao llega a sus ltimas consecuencias, como
ocurre en la Europa contempornea, se pone del lado de los
propios criminales y teme infligir castigo; se conforma con
volver inofensivos a los criminales: al abolir el nico motivo
restante de temor, la moral de la timidez alcanzara su cul
minacin y, de ese modo, se volvera superflua (cf. aforismo
73). La timidez y la abolicin del temor se justifican por me
dio de la identificacin de la bondad con la compasin indis
criminada.
Antes de la victoria del movimiento democrtico al cual,
a criterio de Nietzsche, tambin pertenecen los anarquistas
y los socialistas, por lo menos se conocan otras morales su
periores a la moral del rebao. Nietzsche menciona con
grandes elogios a Napolen y, sobre todo, a Alcibades y C
sar. No podra haber mostrado su libertad respecto de la mo
ral del rebao de manera ms reveladora que con la men
cin conjunta de Csar y Alcibades. Cabra afirmar que C
sar cumpli una gran funcin histrica para Roma y que se
dedic a ella que fue, por as decirlo, un funcionario de la
historia romana, pero, en cuanto a Alcibades, Atenas no
fue ms que el pedestal, intercambiable de ser necesario por
Esparta o Persia, de su propia gloria o grandeza. A los hom-

258

bres de tal naturaleza, Nietzsche les opone hombres de na


turaleza contraria (aforismos 199-200). En el resto del ca
ptulo ya no habla de la naturaleza. En cambio, expresa la
opinin de que el hombre debe contarse, literalmente, entre
los brutos (aforismo 202). En desmedro de la moral de reba
o de la Europa contempornea, apela a la moral superior
de los lderes (Fhrer). Sin embargo, los lderes capaces de
contrarrestar la degradacin del hombre, que condujo a la
autonoma del rebao, no pueden ser simplemente hombres
nacidos para gobernar, como Napolen, Alcibades o Csar.
Deben ser filsofos, nuevos filsofos, un nuevo tipo de filso
fos y comandantes, los filsofos del futuro. Los meros Csa
res, por grandes que sean, no bastarn, porque los nuevos
filsofos deben ensear al hombre que su futuro es su vo
luntad, depende de una voluntad humana, con el objeto de
poner fin al horripilante dominio del sinsentido y el azar
hasta aqu considerado como historia: la verdadera histo
ria a diferencia de la mera prehistoria, para usar una dis
tincin mandsta requiere el sometimiento del azar, de la
naturaleza (La genealoga de la moral, II, nota 2), por obra
de hombres de la ms elevada espiritualidad y la mayor ra
zn. El sojuzgamiento de la naturaleza depende entonces,
de manera decisiva, de hombres que posean una naturaleza
determinada. La filosofa es la voluntad de poder ms espi
ritual (aforismo 9): los filsofos del futuro deben poseer esa
voluntad en un grado que los filsofos del pasado ni siquiera
soaron; deben poseerla en su forma absoluta. Sentimos la
tentacin de decir que los nuevos filsofos estn o actan en
el grado ms alto de acuerdo con la naturaleza. Tambin es
tn o actan en el grado ms alto de acuerdo con la razn,
porque ponen fin al imperio de la sinrazn, y es evidente
que lo alto la alta espiritualidad independiente, la volun
tad de ser nico, la gran razn (aforismo 201) es preferi
ble a lo bajo. El desplazamiento de la autonoma del rebao
al imperio de los filsofos del futuro es afn a la transforma
cin del culto a la nada en el S ilimitado a todo lo que era y
es; esa transformacin tambin sera, por tanto, evidente
mente razonable.
Pero, qu pasa entonces con la irracionalidad del juicio
moral, esto es, de todo juicio moral (aforismo 191)? Acaso
deja de ser racional simplemente porque es necesario ser
fuerte, sano y bien nacido para estar de acuerdo con l e in-

259

cluso para entenderlo? Sin embargo, podemos decir que es


racional el elogio nietzscheano de la crueldad, a diferencia
del elogio platnico de la benignidad? O bien ese elogio de
la crueldad es slo el correctivo indispensable y por ende
razonable de la glorificacin irracional de la compasin? (cf.
La genealoga de la moral, Prefacio, 5, fin). Adems, la cr
tica que Nietzsche hace de Platn y de Scrates no ser una
grave exageracin, por no decir una caricatura? Baste con
recordar la diferencia entre el Protgoras y el Gorgias para
advertir que Scrates no era un utilitario en el sentido de
Nietzsche (cf. aforismo 190). Como dice este ltimo en el
mismo captulo (202), Scrates no crea saber qu son el
bien y el mal. En otras palabras, la virtud es conocimiento
es ms un acertijo que una solucin. El enigmtico dicho de
Scrates se basa en la conciencia de que, a veces, la cabeza
de un cientfico est puesta en el cuerpo de un mono, una
sutil comprensin excepcional en un alma vulgar (aforismo
26); implica la conciencia de la complejidad de la relacin
entre Wissen y Gewissen, para usar una de las distinciones
favoritas de Nietzsche que en esta forma es, por cierto, aje
na a Scrates. Ante consideraciones como estas, estamos
obligados a replicar que, para Nietzsche, no puede existir
una moral natural o racional porque niega que haya una
naturaleza del hombre: la negacin de cualquier diferencia
cardinal entre hombre y bruto es una verdad, si bien una
verdad letal; en consecuencia, no puede haber fines natura
les para el hombre en cuanto hombre: todos los valores son
creaciones humanas.
Si bien el giro de Nietzsche del rebao autnomo a los
nuevos filsofos est en perfecto acuerdo con su doctrina de
la voluntad de poder, parece ser inconciliable con su doctri
na del eterno retorno; en efecto, cmo puede concillarse la
exigencia de algo absolutamente nuevo, este intransigente
adis a todo el pasado, a toda historia, con el S ilimitado a
todo lo que era y es? Hacia el final de este captulo, Nietzs
che proporciona un indicio respecto de la conexin entre la
exigencia de filsofos totalmente nuevos y el eterno retomo:
los filsofos del futuro, afirma, deben ser capaces de sopor
tar el peso de la responsabilidad por el porvenir del hombre.
Nietzsche haba publicado originalmente su sugerencia
acerca del eterno retomo bajo el encabezamiento Das grsste Schwergewicht (La gaya ciencia, aforismo 341).

260

A partir del anhelo de nuevos filsofos, Nietzsche se ve


llevado naturalmente a abrir juicio acerca de los filsofos
contemporneos, un triste destino, que no son filsofos en un
sentido serio y propiamente dicho, sino profesores de filoso
fa, obreros filosficos o, como dieron en llamarse despus de
la muerte de Nietzsche, hombres que hacen filosofa. En
el mejor de los casos, es decir, slo en contadas oportunida
des, son eruditos o cientficos, o sea, especialistas competen
tes y honestos que, en rigor, deberan ser subordinados o
servidores de la filosofa. El captulo dedicado a este tipo de
hombres se titula Wir Gelehrten; es el nico en cuyo ttulo
se usa la primera persona del pronombre personal: Nietz
sche desea hacer hincapi en el hecho de que, aparte de ser
un precursor de los filsofos del futuro, pertenece a los eru
ditos y no, por ejemplo, a los poetas o los tomines religiosi.
La emancipacin de los eruditos o los cientficos de la filoso
fa es, a su entender, slo una parte del movimiento demo
crtico, es decir, de la emancipacin de lo bajo respecto de su
subordinacin a lo alto. Las cosas que hemos observado en
el siglo XX con referencia a las ciencias del hombre confir
man el diagnstico de Nietzsche.
El carcter plebeyo del erudito o el cientfico contempo
rneo se debe a que no tiene reverencia por s mismo, y esto,
a su vez, se debe a su carencia de yo, a su olvido de s mismo,
la consecuencia o causa necesaria de su objetividad; por con
siguiente, ya no es naturaleza o natural: slo puede ser
genuino o autntico. Originalmente, podra decirse con
cierta exageracin, lo natural y lo genuino eran lo mis
mo (cf. Platn, Leyes, 642c8-dl, 777d5-6; Rousseau, El con
trato social, 1.9, fin, y II.7, tercer prrafo); Nietzsche prepa
ra de manera decisiva el reemplazo de lo natural por lo au
tntico. El hecho de que lo hace y por qu lo hace quiz que
de claro sobre la base de la siguiente consideracin. Se inte
resa en forma ms inmediata en los eruditos e historiadores
clsicos que en los cientficos naturales (cf. aforismo 209). El
estudio histrico se haba acercado ms a la filosofa y, por lo
tanto, implicaba para ella un mayor peligro que la ciencia
natural. Esto, a su vez, era una consecuencia de lo que po
dramos llamar la historizacin de la filosofa, la presunta
comprensin de que la verdad es funcin del tiempo (poca
histrica) o de que cada filosofa pertenece a un tiempo y un
lugar (pas) determinados. La historia toma el lugar de la

261

naturaleza como consecuencia de que lo natural por ejem


plo, las dotes naturales que permiten a un hombre conver
tirse en filsofo ya no se entiende como dado, sino como la
adquisicin de generaciones anteriores (aforismo 213; cf.
Aurora, aforismo 540). El historicismo es hijo de la tenden
cia caractersticamente moderna a entender todo en trmi
nos de su gnesis, de su produccin humana: la naturaleza
slo proporciona los materiales casi sin valor en cuanto a s
mismos (Locke, Dos tratados de gobierno, II, seccin 43).
El filsofo, a diferencia del erudito o del cientfico, es el
hombre complementario en el cual no slo se justifica el
hombre, sino tambin el resto de la existencia (cf. aforismo
207): es el punto culminante, que no permite y an menos
exige ser superado. Estrictamente hablando, sin embargo,
esta caracterizacin slo es vlida para los filsofos del fu
turo, comparados con los cuales hombres de la categora de
Kant y Hegel no son ms que obreros filosficos, porque el
filsofo en sentido preciso crea valores. Nietzsche se pre
gunta si alguna vez hubo filsofos de este tipo (aforismo 211,
fin). Al parecer, contesta por la afirmativa con lo que dice al
comienzo del captulo 6 sobre Herclito, Platn y Empdocles. Ahora bien, sigue siendo cierto que tambin debemos
superar a los griegos? {La gaya ciencia, aforismos 125 y 340).
En cuanto filsofo, el filsofo pertenece al futuro y, por lo
tanto, en todos los tiempos estuvo en contradiccin con su
Hoy; los filsofos fueron siempre la mala conciencia de su
tiempo. Pertenecieron, entonces, su poca, no desde luego
como pensaba Hegel por ser hijos de ella {Vorlesungen
ber die Geschichte der Philosophie, Einleitung, edicin
de Hoffmeister, pg. 149), sino por ser sus hijos adoptivos
{Schopenhauer ais Erzieher, 3). Como pertenecientes a su
tiempo y a su lugar o pas, si bien slo como hijos adoptivos,
los precursores de los filsofos del futuro no slo se ocupan
de la excelencia del hombre en general, sino tambin de la
preservacin de Europa, que est amenazada por Rusia y,
en consecuencia, debe convertirse en una Europa unida
(aforismo 208): los filsofos del futuro deben convertirse en
los gobernantes espirituales invisibles de una Europa uni
da, sin llegar a ser nunca sus sirvientes.
En el captulo 7, Nietzsche pasa a nuestras virtudes.
Sin embargo, el nosotros cuyas virtudes analiza all no es
nosotros los eruditos, sino nosotros los europeos del tiem-

262

po posterior a maana, los primeros frutos del siglo XX


(aforismo 214), nosotros los espritus libres (aforismo
227), es decir, los precursores de los filsofos del futuro. El
anlisis de las virtudes y los vicios de los eruditos debe com
plementarse con un anlisis de las virtudes y los vicios de
los espritus libres. Las virtudes de estos se haban expues
to en el captulo 2, pero sus vicios, que son inseparables de
sus virtudes, tambin deben quedar al descubierto. Nues
tra moral se caracteriza por una ambigedad fundamen
tal; est inspirada por el cristianismo y el anticristianismo.
Podra decirse que nuestra moral constituye una supera
cin de la moral de las generaciones precedentes, pero este
cambio no es motivo de orgullo; ese orgullo sera incompati
ble con nuestra mayor delicadeza en asuntos morales.
Nietzsche est dispuesto a conceder que una elevada espiri
tualidad (intelectualidad) es el producto ltimo de cualida
des morales, la sntesis de todos aquellos estados que atri
buimos a hombres que son slo morales, y que consiste en
la espiritualizacin de la justicia y de ese tipo de severidad
sabedora de que tiene la misin de mantener en el mundo el
orden de las jerarquas, incluso entre las cosas, y no slo en
tre los hombres. Por ser el hombre complementario en el
cual el resto de la existencia se justifica (aforismo 277), al
estar de pie en la cima an ms, al ser la cima, el filso
fo tiene una responsabilidad csmica. Pero nuestras virtu
des no son las virtudes del filsofo del futuro. La concesin
que Nietzsche hace a los hombres que son slo morales no
le impide tratar de triviales por no decir despreciar las
enseanzas morales imperantes (el altruismo, la identifica
cin de la bondad con la compasin, el utilitarismo), al igual
que su crtica por parte de los moralistas; la moral superior
que emana de esa crtica o que es su presupuesto no perte
nece a nuestras virtudes. Las morales imperantes igno
ran el carcter problemtico de la moral como tal, y ello se
debe a su insuficiente conciencia de la variedad de morales
(cf. aforismo 186), a la carencia de sentido histrico de esos
moralistas. El sentido histrico es nuestra virtud y hasta
nuestra gran virtud. Es un fenmeno novedoso, no ante
rior al siglo XIX. Es un fenmeno ambiguo. Su raz es una
falta de autosuficiencia de la Europa plebeya, o expresa la
autocrtica de la modernidad, su anhelo de algo diferente,
de algo pasado o ^jeno. Como consecuencia, la mesura nos
263

es extraa; estamos encandilados por lo infinito y lo desme


dido; por lo tanto, somos medio brbaros. Parecera que es
te defecto, el reverso de nuestra gran virtud, apunta a una
manera de pensar y vivir que trasciende el historicismo, a
una cima ms alta que todas las anteriores. El examen del
sentido histrico (aforismos 223-224) est rodeado por un
anlisis de la compasin (aforismos 222 y 225): el sentido
histrico media, en cierto modo, entre la moral plebeya, que
alardea de su compasin por aquellos que han sido olvida
dos por la naturaleza (aforismo 219) y tiende a la abolicin
de todo sufrimiento, y la moral opuesta, que est unida a la
conciencia de las grandes cosas que el hombre debe al subi
miento (aforismo 225). El aforismo siguiente (226) es el ni
co del captulo que lleva un encabezamiento en bastardilla
(Nosotros los inmoralistas): nosotros los inmoralistas so
mos hombres de deber; nuestro inmoralismo es nuestra
virtud. Nuestra virtud, la nica que nos queda, es la probi
dad, la probidad intelectual; es, podramos decir, el lado posi
tivo o el reverso de nuestro inmoralismo. La probidad inclu
ye y completa nuestra gran virtud del sentido histrico.
Sin embargo, la probidad es ms un fin que un comienzo,
apunta al pasado ms que al futuro; no es la virtud carac
terstica de los filsofos del futuro: debe ser apoyada, modifi
cada, fortificada por nuestra ms delicada, ms disimulada,
ms espiritual voluntad de poder, que est dirigida hacia el
futuro. No debe permitirse, desde luego, que nuestra probi
dad se convierta en fundamento u objeto de nuestro orgullo,
porque esto nos hara retroceder al moralismo (y al tesmo).
Para una mejor comprensin de nuestra virtud, resul
ta til compararla con el antagonista ms poderoso, la mo
ral predicada por los utilitaristas ingleses, que acepta sin
duda el egosmo como base, pero argumenta que el egosmo
correctamente entendido lleva a la defensa del bienestar ge
neral. Ese utilitarismo es repulsivo, aburrido e ingenuo. Si
bien reconoce el carcter fundamental del egosmo, no com
prende que este es voluntad de poder y, en consecuencia, in
cluye la crueldad que, como crueldad dirigida hacia uno
mismo, es eficaz en la probidad intelectual, en la concien
cia intelectual.
El reconocimiento de la importancia crucial de la cruel
dad es indispensable si ha de verse una vez ms el terrible

264

texto bsico homo natura, ese eterno texto bsico, y si el


hombre ha de ser retraducido en naturaleza. Esa retra
duccin es en su totalidad una tarea para el futuro: nunca
hubo todava una humanidad natural (Voluntad de poder,
120). El hombre tiene que ser naturalizado (vernatrlicht)
junto con la naturaleza pura, descubierta y redimida de
nuevo {La gaya ciencia, aforismo 109), porque el hombre es
la bestia todava no fijada, todava no establecida (aforismo
62): se naturaliza al adquirir su carcter definitivo, fijado,
pues la naturaleza de un hombre es su fin, su estado com
pleto, su cima (Aristteles, Poltica, 1252632-34). Yo tam
bin hablo de retomo a la naturaleza, aunque propiamen
te no es un retroceso sino un ascenso, hacia las altas, libres,
aun terribles naturaleza y naturalidad {Crepsculo de los
dolos, Escaramuzas de un hombre inoportuno, 48). El
hombre alcanza su cima por medio del y en el filsofo del fu
turo como el verdadero hombre complementario, en quien
se justifica no slo el hombre, sino tambin el resto de la
existencia (aforismo 207). l es el primer hombre que crea
valores conscientemente, sobre la base de la comprensin
de la voluntad de poder como fenmeno fundamental. Su
accin constituye la forma ms elevada de la voluntad de
poder ms espiritual y, con ello, la forma ms elevada de
esa misma voluntad de poder. Mediante esta accin, pone
trmino al imperio del sinsentido y el azar (aforismo 203).
Como acto de la forma ms elevada de la voluntad humana
de poder, la Vematrlichung del hombre es, al mismo tiem
po, el punto culminante de la antropomorfizacin de lo no
humano (cf. Voluntad de poder, 614), porque la voluntad de
poder ms espiritual consiste en prescribirle a la naturaleza
qu o cmo debe ser (aforismo 9). De este modo, Nietzsche
suprime la diferencia entre el mundo de la apariencia o la
ficcin (las interpretaciones) y el mundo verdadero (el tex
to). (Cf. Marx, Nationaldkonomie und Philosophie, Die
Frhschriften, edicin de Landshut, pgs. 235,237 y 273.)
Sin embargo, la historia del hombre hasta entonces, es
decir, el imperio del sinsentido y el azar, es la condicin ne
cesaria para el sojuzgamiento del sinsentido y el azar. Esto
es, la Vematrlichung del hombre presupone y lleva a su
conclusin todo el proceso histrico, una consumacin que
no es en modo alguno necesaria, pero requiere un acto crea
tivo nuevo y libre. Aun as, puede decirse que de este modo

265

la historia se integra a la naturaleza. Sea como fuere, el


hombre no puede decir S a los filsofos del futuro sin decir
S al pasado. Sin embargo, hay una gran diferencia entre
este S y el S ilimitado a todo lo que era y es, es decir, la
afirmacin del eterno retorno.
En lugar de explicar por qu motivo es necesario afirmar
el eterno retomo, Nietzsche seala que el supremo logro, co
mo todos los logros elevados anteriores, no es, en definitiva,
obra de la razn, sino de la naturaleza; en ltima instancia,
todo pensamiento depende de algo imposible de ensear en
el fondo, de una estupidez fundamental: parece que la na
turaleza del individuo, la naturaleza individual, ideas no
evidentes y universalmente vlidas, son el fundamento de
toda comprensin o conocimiento valioso (aforismo 231; cf.
aforismo 8). Hay un orden jerrquico de las naturalezas; en
la cumbre de la jerarqua est el hombre complementario.
Su supremaca se demuestra en el hecho de que resuelve el
problema ms elevado, el ms difcil. Como lo hemos obser
vado, para Nietzsche, la naturaleza se ha convertido en un
problema, pese a lo cual no puede prescindir de ella. Pode
mos decir que la naturaleza se ha convertido en un proble
ma debido a que el hombre est conquistndola y no hay l
mites definidos para esa conquista. Como consecuencia, la
gente ha llegado a pensar en abolir el sufrimiento y la desi
gualdad. Sin embargo, el sufrimiento y la desigualdad son
los prerrequisitos de la grandeza humana (aforismos 239 y
257). Hasta ahora, uno y otra se daban por descontados, co
mo elementos dados, impuestos al hombre. En adelante,
ser preciso quererlos. Esto es, el horripilante imperio del
sinsentido y el azar, la naturaleza, el hecho de que casi todos
los hombres sean fragmentos, invlidos y espeluznantes
accidentes, de que la totalidad del presente y el pasado sea
en s misma un fragmento, un enigma, un espantoso acci
dente, a menos que se lo quiera como un puente al futuro (cf.
As habl Zaratustra, De la redencin). Mientras allana
mos el camino para el hombre complementario, debemos
dar, al mismo tiempo, un S ilimitado a los fragmentos y los
invlidos. La naturaleza, la eternidad de la naturaleza, de
be su ser a una postulacin, a un acto de la voluntad de po
der por parte de la naturaleza ms elevada.
Al final del captulo 7, Nietzsche analiza al hombre y la
mujer (cf. aforismo 237). La transicin en apariencia des

266

maada a esa temtica una transicin en la que l cues


tiona la verdad de lo que est a punto de decir, al afirmar
que expresa simplemente su profunda estupidez funda
mental no se limita a ser una adulacin, un gesto de cor
tesa a los amigos de la emancipacin de la mujer. Indica
que est a punto de continuar con el tema de la naturaleza,
es decir, la jerarqua natural, con plena conciencia del pro
blema de la naturaleza.
Los filsofos del futuro pueden pertenecer a una Europa
unida, pero Europa es todava lEurope des nations et des
patries. Alemania, ms que cualquier otra parte de la Euro
pa no rusa, tiene ms perspectivas de futuro que, digamos,
Francia o Inglaterra (aforismos 240,251,255; cf. Heine, edi
cin de Elster, vol. 4, pg. 510). Podramos comprobar que
Nietzsche, en este captulo sobre pueblos y patrias, hace
ms hincapi en los defectos de la Alemania contempornea
que en sus virtudes: no es tan difcil liberar al corazn de
una patria victoriosa como al de una patria derrotada (afo
rismo 41). El blanco de su crtica no es aqu la filosofa ale
mana, sino la msica alemana, o sea, Richard Wagner. Para
decirlo ms precisamente, la nobleza europea se revela
como obra e invencin de Francia, mientras que la vulgari
dad europea, la plebeyez de las ideas modernas, es obra e in
vencin de Inglaterra (aforismo 253).
Nietzsche prepara de esta manera el ltimo captulo,
que titul Was ist vomehm?. Vornehm difiere de noble
por cuanto es inseparable de extraccin, origen, nacimiento
(Aurora, aforismo 199; Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre
[Samtliche Werke, Tempel-Klassiker, vol. 2, pgs. 87-8] y
Dichtung und Wahrkeit, ibid., vol. 2, pgs. 44-5). Por ser el
ltimo captulo del preludio a una filosofa del futuro,
muestra la (una) filosofa del futuro tal como se refleja en el
medio de la conducta, de la vida; as reflejada, la filosofa del
futuro se revela como la filosofa del futuro. Las virtudes del
filsofo del futuro son diferentes de las virtudes platnicas:
Nietzsche reemplaza la templanza y la justicia por la com
pasin y la soledad (aforismo 284). Este es un ejemplo entre
muchos de lo que entiende por caracterizar a la naturaleza
por su Vornehmheit (aforismo 188). Die vornehme Natur
ersetzt die gttliche Natur.

267

9. Notas sobre el Libro del conocimiento,


de Maimnides*

Si bien es cierto que la Gua de perplejos no es un libro


filosfico sino mi libro judio, no es un libro judo, sin duda, a
la manera como lo es la Mishneh Ibrah [Repeticin de la
Ley]. Maimnides ha dejado en claro la diferencia entre
esos dos tipos de libros judos al decir que la Gua se dedica
a la ciencia de la Ley en el verdadero sentido: la Mishneh
Ibrah, as como el Comentario sobre la Mishna, pertenecen
a la ciencia de la Ley en el sentido corriente, es decir, al fiqh
o talmud. La diferencia ms obvia entre estos dos tipos de
libros judos corresponde a la diferencia ms evidente entre
los dos tipos de ciencia de la Ley: los fundamentos de la Ley
son tratados en la Mishneh Torah con mucha mayor bre
vedad que en la Gua, aunque se alude a ellos de mi modo
que se aproxima a una exposicin clara. Por consiguiente,
Maimnides analiza en la Gua, de la manera ms completa
posible, la cuestin fundamental en discusin entre los par
tidarios de la Ley y los filsofos la referida a si el mundo
es eterno o tiene un comienzo en el tiempo, mientras que
en sus libros fiqh establece la existencia de Dios sobre la ba
se de la concepcin, que rechaza en la Gua, de que el mun
do es eterno.1 Esto parecera significar que, en un aspecto
importante, los libros fiqh de Maimnides son ms filosfi
cos que la Gua.
Dentro de la Mishneh Tbrah, la filosofa parece estar pre
sente con ms vigor en el primero de sus libros, el Libro del
Conocimiento, que es el nico en el cual el trmino indicati
vo del tema va acompaado del artculo. Ms precisamente,
* Notes on Maimonides Book of Knouiledge, reproducido de E. E. Urbach, R. J. Zwi Werblowsky y C. Wirszubski, eds., Studies in Mysticism
and Religin Presented to Gershom G. Scholcm, Jerusaln: Magnes Press,
Hebrew University, 1967.
1 Maimnides, Guide ofthe Perplexed, I, Introduccin (6a Munk) y 71
(97a).

269

es el nico libro de la Mishneh Tbrah en que el sustantivo


que indica el tema va acompaado del artculo tanto en la
introduccin a toda la obra como en el encabezamiento del
libro. En efecto, en el caso del Libro de los Sacrificios, el sus
tantivo indicador del tema va acompaado del artculo en el
encabezamiento del libro, pero no en la introduccin.2 Sobre
la base de la Guia, esta aparente irregularidad puede en
tenderse con facilidad como un indicio: el Libro del Conoci
miento se ocupa en primer lugar y sobre todo de los funda
mentos de la Tor; la primera intencin de toda la Tbr es la
eliminacin de la idolatra, o el fundamento de nuestra Tor
en su conjunto y el eje alrededor del cual gira consiste en la
eliminacin de las opiniones que sirven de apoyo a la idola
tra, y el instrumento primario para desarraigar la idolatra
es la legislacin mosaica relativa a los sacrificios.3 Sobre la
sola base de la Mishneh Tbrah, difcilmente podra decirse
que ese indicio se aproxima a una exposicin clara.
Maimnides fcilmente podra haber denominado Sefer
Madda' al primer libro de la Mishneh Tbrah. En el captulo
70 de la Gua se refiere a lo que ha dicho sobre la equivocidad de alma y espritu al final del Sefer Madda. Por un
momento podramos pensar que se refiere as a Tshuvah,
VIII, 3, pero, al margen de que ese pasaje no podra conside
rarse con propiedad como el final del Libro del Conocimien
to, Maimnides no habla all de espritu ni de las dificulta
des que rodean al significado del trmino alma. En la
Gua, 1,70, se refiere a Yesode Ha-Tbrah, IV, 8. Mediante es
ta referencia, sugiere que hay una diferencia entre el Sefer
Ha-Madda' y e\ Sefer Madda1: este ltimo slo consiste en la
Yesode Ha-Tbrah, I-IV. A travs de este indicio subraya la ob
via y radical diferencia entre esos cuatro captulos y el resto
del Libro del Conocimiento, por no hablar de los otros trece
libros de la Mishneh Tbrah. Podramos decir que esos cuatro
captulos son el Libro del Conocimiento por excelencia,
porque estn dedicados al Relato del Carro y al Relato del
Comienzo, que son idnticos, segn la Gua, a la ciencia di
vina y la ciencia natural, respectivamente.4
2 Cf., adems, Mishneh Tbrah, I, edicin de M. Hyamson, 28a22 con
19a3.
3 Maimnides, Guide. ..,op. cit., III, 29y 32; cf. Mishneh Tbrah, 18a3-4,
y Abodah Zarah, II, 4.
4 Maimnides, Guide..., op. cit., I, Introduccin (3>).

270

Los cuatro captulos sealados, y slo ellos, se dedican al


Relato del Carro y al Relato del Comienzo. Estos dos relatos
y en especial el primero son una gran cosa, mientras que los
debates halquicos son una cosa pequea (Yesode Ha-Tb
rah, TV, 13). Sin embargo, la Halakhah propiamente dicha
no es el nico tema excluido de los dos relatos. Tambin se
excluyen del Relato del Carro y del Relato del Comienzo los
siguientes temas, abordados en el Libro del Conocimiento
luego de la Yesode Ha-Tbrah, IV: los nombres de Dios (VI, 2),
la profeca (VII-X), el carcter inmutable y absoluto de la Tor de Moiss (XI, 1), la tica (Deot), el libre albedro del
hombre (Tshuvah, V), la providencia particular {ibid., IX,
1-8), la vida futura (ibid., VIII) y la edad mesinica (ibid.,
EX, 9-10).
En la Mishneh Tbrah, el Relato del Carro precede al Re
lato del Comienzo. Tal orden est de acuerdo con el orden de
jerarqua de los dos relatos, pero no con el hecho de que el
Relato del Comienzo (la ciencia natural) proporciona las
premisas de las cuales parte el Relato del Carro (la ciencia
divina).5 Cul es, entonces, el fundamento del Relato del
Carro en la Mishneh Tbrah? Advertimos una dificultad em
parentada. Segn Maimnides, ese relato es la doctrina de
Dios y los ngeles, mientras que el Relato del Comienzo es
la doctrina de las criaturas inferiores a los ngeles. Por lo
tanto, su distincin entre los dos relatos desdibuja la dife
rencia fundamental entre el Creador y las criaturas. Mai
mnides supera en cierta medida la segunda dificultad me
diante la divisin de los cinco mandamientos, que explica en
los primeros cuatro captulos: consagra el primer captulo
(dedicado a la doctrina de Dios) a la explicacin de los tres
primeros mandamientos, y los tres captulos siguientes (los
consagrados a la doctrina de las criaturas), a la explicacin
de los dos restantes. Esto implica que, en el Libro del Cono
cimiento, son los mandamientos ms importantes, y no la
ciencia natural, los que proporcionan el fundamento de la
doctrina de Dios. Por ejemplo, el primer mandamiento el
que impone reconocer la existencia de Dios toma el lugar
de la prueba de Su existencia.
Esto debe tomarse con reservas. Maimnides inicia la
parte principal del Libro del Conocimiento con la afirma
5 Maimnides, Guide.. .,op. cit., I, Introduccin (5a) y 71 (98a).

271

cin de que el conocimiento de la existencia de Dios es el


fundamento de los fundamentos y el pilar de las ciencias: no
lo llama el pilar o un pilar de la Ley, mientras que s da ese
nombre al conocimiento de Dios que inspira a los seres hu
manos con la profeca (Yesode Ha-Torah, VII, comienzo). En
consecuencia, apunta a la demostracin de la existencia de
Dios que parte de la sempiterna revolucin de la esfera, que
no tiene comienzo ni fin; tambin se refiere algunas veces a
lo que es imposible. (Cf., adems, Yesode Ha-Tbrah, I, 11,
comienzo.) Por otra parte, de acuerdo con Maimnides, el
conocimiento de la existencia de Dios es impuesto por las
palabras Yo soy el Seor, tu Dios; este mandamiento va in
mediatamente seguido por el que prohbe pensar o imagi
nar que hay otro Dios adems de este. No resulta tan claro
como cabra esperar si las palabras que aparecen a conti
nuacin a saber, esta es la gran raz de la cual todo de
pende se refieren a los dos mandamientos o slo a la
prohibicin (cf. A bodah Zarah, II, 4), ni si el primer manda
miento nos obliga a reconocer la absoluta unicidad e incomparabilidad de Dios, ms que Su existencia. De todos mo
dos, el primer captulo de la Mishneh Torah, su captulo teo
lgico por excelencia, deja sentado que Dios existe, es uno y
es incorpreo. La incorporeidad de Dios no se presenta como
el tema de un mandamiento; el hecho de que Dios es incor
preo se infiere en parte de Su ser uno y en parte de pasajes
bblicos.6
En el primer captulo, Maimnides ha evitado el trmino
crear ibara*) y sus derivados. Empieza a usarlo cuando le
toca hablar de las criaturas. El tratamiento de las criaturas
como tales (Yesode Ha-Torah, II-IV) cumple el objetivo de
explicar los mandamientos de amar a Dios y temerlo. La
doctrina de las criaturas es indiscutiblemente propia de
Maimnides,7 al menos en la medida en que no se remonta
a fuentes judas. El conocimiento de las criaturas es el ca
mino hacia el amor de Dios y el temor a l, porque nos hace
comprender la sabidura del Seor; no se dice que se requie
ra para conocer la existencia de Dios o Su unidad e incorpo
reidad. En el inicio, Maimnides enumera las tres clases de
criaturas (los seres terrenales, los cuerpos celestiales y los
6 Cf. ibid., III, 28, comienzo.
7 Cf. el yo en Yesode Ha-Tbrah, II, 2.

272

ngeles) en orden ascendente (Yesode Ha-Torah, II, 3), pero


los analiza en orden descendente. Este cambio no implica
diferencia, al menos en cuanto a que, en ambos casos, los
cuerpos celestiales ocupan el lugar central. En su anlisis
de los cuerpos celestiales, Maimnides no habla de crear
ni cita la Biblia; se refiere, sin embargo, a los Sabios de Gre
cia (III, 6). No es de extraar que no hable del conocimiento
de Dios y, en particular, de su omnisciencia en el captulo
teolgico propiamente dicho, sino cuando se refiere a las
criaturas, porque el problema concierne precisamente a Su
conocimiento de estas. Su conocimiento de todas Sus criatu
ras est implcito en Su autoconocimiento (II, 9-10). En con
secuencia, los ngeles conocen a Dios mucho menos adecua
damente de lo que l se conoce a s mismo, y los cuerpos ce
lestiales lo conocen de manera an menos adecuada que los
ngeles (II, 8; III, 10). Aqu, Maimnides no dice si los nge
les y los cuerpos celestiales conocen a los seres inferiores a
ellos. Esto no est en contradiccin con el hecho de que los
ngeles de categora inferior hablen con los profetas y se
les aparezcan en visin proftica, porque Maimnides ha
bla aqu de acuerdo con el lenguaje de los seres humanos;
baste con decir que, en efecto, slo un ngel pertenece a la
categora ms baja (cf. II, 7, con IV, 6).
El Relato del Comienzo es ms accesible para los hom
bres en general que el Relato del Carro. La parte ms acce
sible del primero es la que trata de las criaturas subluna
res.8 Cuando analiza las caractersticas de los cuatro ele
mentos, Maimnides habla primero del modo de cada uno
de ellos, luego de su costumbre y, slo despus de esta pre
paracin, de su naturaleza (IV, 2). As, nos hace ver que
naturaleza, una nocin que se remonta a los Sabios de
Grecia, no puede usarse en el contexto sin cierta prepara
cin.9 Maimnides llama espritu al aire; esto le permite
esclarecer la relacin entre el espritu y el agua tal como se
expone en Gnesis, 1:2, y entre el espritu y el polvo tal como
se plantea en Eclesiasts, 12:7.10
8 lbid., IV, 11; III, fin; cf. Maimnides, Guide. .., op. cit., II, 24 (54a), y
III, 23 (506).
9 Cf. L. Strauss, Natural Right and History, Chicago, 1953, pgs. 81-3.
10 Yesode Ha-Tbrah, IV, 2 y 9; cf. la mencin de awir en III, 3 (Mishneh
Ibrak, 37a9); cf. Maimnides, Guide. ..,op. cit., 1,40, y II, 30 (68a).

273

El conocimiento de las criaturas lleva al amor de Dios y


al temor a l, porque conduce al conocimiento de Su infinita
sabidura y, con ello, a la sed y el anhelo de conocimiento del
Gran Nombre. Sin embargo, cuando el hombre considera
Sus maravillosas y grandes criaturas, retrocede temeroso y
comprende su pequeez y su bajeza, as como la pobreza de
su conocimiento comparado con el de Dios. Aunque el cono
cimiento de las criaturas debe conducir tanto al amor como
al temor de Dios, Maimnides introduce su relato de los n
geles como el camino hacia el amor de Dios (II, 2). Al final de
su descripcin de las criaturas que no son ngeles, esto es,
de los seres corporales, dice que el amor del hombre a Dios
se incrementa a travs del conocimiento de todas las criatu
ras; y al compararse con cualquiera de los cuerpos grandes y
santos (o sea, los cuerpos celestiales) y, an ms, con cual
quiera de las formas inmateriales puras (es decir, los nge
les), el hombre llega a un estado de temor y toma conciencia
de su total bajeza (IV, 12). Esto parece implicar que el amor
de Dios, a diferencia del temor a l, no depende del todo del
conocimiento de las criaturas. La idea coincide con la bien
conocida enseanza de la Gua11 slo en la medida en que
ambas enseanzas atribuyen mayor jerarqua al amor de
Dios que al temor a l.
El tema ms elevado de los primeros cuatro captulos es
Dios y Sus atributos. De los atributos de Dios se pasa con fa
cilidad a Sus nombres,1112 que son en cierto sentido el tema
de los dos captulos siguientes, es decir, de los captulos cen
trales de la Yesode Ha-Tbrah. El tratamiento que Maimni
des da a los nombres o, mejor, al nombre de Dios tiene la fi
nalidad de explicar los tres mandamientos sobre santificar
Su nombre, no profanarlo y no destruir cosas que lleven Su
nombre. El comienzo de esos dos captulos deja en claro que
esos tres mandamientos, en contraposicin con el estudio de
los Relatos del Carro y del Comienzo (II, 12; IV, 11), son obli
gatorios para todo judo. El anlisis de los mandamientos
relativos a la santificacin y a la profanacin del Nombre in
cluye el examen de la cuestin de las prohibiciones que no
deben transgredirse en ninguna circunstancia o son, en el
11 Maimnides, Guide. .., op. cit., III, 52. Cf. III, 27-28 y 51 (125o). Cf.
sobre todo la explicacin de los mandamientos de amar a Dios y temerlo en
el Sefer Ha-Misvot.
12 Cf. Maimnides, Guide. .., op. cit., 1,61 y sigs., con I, 50-60.

274

ms estricto sentido, umversalmente vlidas;13 las ms ri


gurosas de esas prohibiciones son las planteadas contra la
idolatra, la falta de castidad (incesto) y el asesinato. En el
captulo 7, Maimnides regresa a los fundamentos cuando
trata el tema de la profera, al cual dedica los cuatro ltimos
captulos de la Yesode Ha-Torah. Si bien la profeca perte
nece a los fundamentos de la Ley, no pertenece, como lo
indica el lugar donde se la analiza, a los Relatos del Carro y
del Comienzo. Maimnides s habla de la profera al tratar
el Relato del Carro, pero slo con el objeto de rechazar las
concepciones de Dios y los ngeles que se basan en la igno
rancia del carcter de los pronunciamientos profticos. El
nico mandamiento positivo respecto de la profeca inicia la
enumeracin que Maimnides hace de los mandamientos
positivos que rigen la conducta del hombre con el hombre, a
diferencia de su conducta con Dios; lo sigue de inmediato el
mandamiento de designar a un rey.14 Sentimos la tentacin
de decir que la profeca no es un tema de sabidura terica,
sino de sabidura prctica. En cuanto al nico mandamien
to negativo respecto de la profeca la prohibicin de las
pruebas excesivas aplicadas a los aspirantes a profetas,
es idntico a la prohibicin de poner a prueba o desafiar a
Dios.15
Debe presumirse que el plan de la Mishneh Torah y to
das sus partes es lo ms racional posible. Esto no significa
que siempre sea evidente. Parecera quedar suficientemen
te demostrado que as sucede por el mero hecho de que Mai
mnides poda dividir todos los mandamientos en catorce
clases de manera tan diferente en la Mishneh Torah y en la
Gua (III, 35). El plan del primer captulo dedicado a la pro
feca (VII) es muy lcido. Maimnides afirma, en primer lu
gar, que si un hombre cumple todos los requisitos para con
vertirse en profeta, el Espritu Santo se posa en l de inme
diato (1). Como sabemos por la Guia (II, 32), esta es la con
cepcin de los filsofos, que difiere del punto de vista de la
Tbr, segn el cual Dios puede impedir milagrosamente la
profeca de un hombre dotado a la perfeccin para convertir
se en profeta. A continuacin, Maimnides expone las ca
ractersticas de todos los profetas (2-4); aqu habla enftica13 Cf. Melakhim, X, 2.
14 N 172-173.
15 Mandamiento negativo n 64.

275

mente de todos los profetas. Luego matiza su primera ex


presin: aunque un hombre est preparado en forma ade
cuada para la profeca, no necesariamente se convertir en
profeta (5). Mientras que en la primera formulacin haba
expresado o casi expresado la concepcin filosfica, en la rei
teracin expone la concepcin de la Tor. En el primer enun
ciado haba hablado del Espritu Santo, que usaba como
sinnimo del espritu,16 mientras que en la reiteracin
habla de la Shekhinah. Podemos comparar este cambio con
la evitacin de creacin en el captulo 1 y su empleo en lo
que sigue. Puede decirse que la ley que rige la Mishneh 7brah en su conjunto es empezar con la filosofa (aunque no eo
nomine) y pasar casi de inmediato a la Tor. Luego, Maimnides matiza su segundo enunciado: todo lo dicho acerca de
la naturaleza o, ms bien, el modo de la profeca es cierto de
todos los profetas, con excepcin de Moiss. Los dos enun
ciados secundarios o condicionantes tienen el mismo carc
ter: ambos introducen o hacen explcito lo milagroso o sobre
natural. El conocimiento de Moiss es ms radicalmente so
brenatural que el de los dems profetas, porque es ms an
glico que humano (6). Por ltimo, Maimnides deja en cla
ro que signos y prodigios son necesarios pero no suficientes
para dar crdito a un profeta; los signos y los prodigios, jun
to con la posesin de sabidura y santidad del pretendiente,
no dan seguridad de que sea un profeta, aunque establecen
una presuncin legal vinculante en su favor. De acuerdo con
ello, cuando examina la profeca, Maimnides habla con
cierta frecuencia de creer, es decir, de creer en un profeta,
mientras que no se haba referido en absoluto a ello al ana
lizar los Relatos del Carro y del Comienzo.17 La dificultad
planteada por la presuncin legal vinculante y la verdad in
dudable se resuelve en el captulo siguiente, en el cual Mai
mnides muestra sobre la base de la premisa establecida
en el captulo 7, de que la profeca de Moiss es absoluta
mente superior a la de los dems profetas que Israel crea
en Moiss porque eran testigos presenciales y auditivos de
la revelacin del Sina.18 Por lo tanto, la autoridad de los
dems profetas deriva de la autoridad de la Tbr.
16 Cf. su uso o interpretacin del Gnesis, 1:2, en Maimnides, Guide. ..,
op. cit., IV, 2.
17 Cf. Albo, Roots, 1,14 (128,4-5 Husik).
18 Cf. el exhaustivo anlisis de este tema en ibid.

276

Como lo indica suficientemente el ttulo Hilkhot Yesode


Ha-lbrah, la Mishneh Tbrah se mantiene o cae por obra de
la distincin entre lo que es fundamento o raz y lo que no lo
es. Sin embargo, el hecho de que todos los mandamientos de
la Tor tengan idntico origen divino y pretendan ser vli
dos para siempre priva a esa distincin de gran parte de su
importancia.19 En consecuencia, no deberamos esperar
que la distincin fundamental hecha por Maimnides sea
enteramente lcida. Los fundamentos de la Tbr, en sentido
estricto, consisten en: 1) lo que debemos saber respecto de
Dios, Sus atributos y Sus nombres, y 2) lo que debemos sa
ber o creer respecto del carcter absoluto de la Tor de
Moiss. Ya hemos visto que la primera parte de esos funda
mentos se compone de elementos heterogneos. Los prime
ros cuatro captulos de la Yesode Ha-lbrah (y quiz de la
manera ms obvia, el prrafo consagrado a las criaturas
corporales), en contraste con los ltimos seis, introducen la
filosofa en el sanctasanctrum, por decirlo as, mediante su
redescubrimiento en l. Como la filosofa requiere la mayor
conciencia posible de lo que se est haciendo, Maimnides
no puede llevar a cabo ese cambio fundamental sin advertir
que se trata de un cambio fundamental, es decir, sin una cr
tica consciente, aunque no necesariamente explcita, de la
forma en que sola entenderse la Tor. Las dos partes de la
Yesode Ha-lbrah se vinculan entre s por el hecho de que el
Dios cuyo conocimiento se ordena es este Dios, el Dios de
Israel.20 En consecuencia, la primera seccin de la Mishneh
Tbrah ensea que slo este Dios debe ser reconocido, ama
do y temido, y que slo Su Tbr es verdadera.
Sobre la base de lo que Maimnides dice en la Gua (III,
38) acerca de los De'ot, nos inclinamos a sugerir que, con
una obvia salvedad, los De'ot se dedican a los deberes funda
mentales del hombre para con sus semejantes, as como la
Yesode Ha-Torah trata de los deberes fundamentales del
hombre para con Dios. En realidad, todos los mandamien
tos analizados en la Yesode Ha-lbrah hablan en forma ex
plcita de Dios; no obstante, lo mismo parece aplicable a los
dos primeros de los once mandamientos expuestos en los
De'ot. Sin embargo, el segundo de esos mandamientos (a l
19Cf. Abravanel, Rosh Amanah, captulos 23-24; cf. Albo, foots, 1,2, fin.
30 Mishneh Tbrah, 3465 y 15.
277

debers unirte)212significa, segn la interpretacin que


sigue Maimnides, a quienes lo conocen (es decir, los sabios
y sus discpulos) debers unirte (VI, 2). Por consiguiente,
debemos preguntarnos si el primero de los dos mandamien
tos en cuestin (el mandamiento de asimilarse a Sus modos
o caminar en Sus caminos) tiene una referencia teolgica in
mediata. Caminar en los caminos de Dios significa ser mise
ricordioso, compasivo, justo, fuerte, poderoso y cosas seme
jantes (1,6). Para comprender el significado de los De'ot, de
bemos entender el plan de esta seccin. Los tres primeros
captulos se dedican a la explicacin del mandamiento de
caminar por los caminos de Dios, mientras que los dos lti
mos (6-8) se destinan a la explicacin de los otros diez man
damientos, cuyo comentario Maimnides asignaba a los
De'ot. El captulo central es un apndice a los tres primeros:
es ms mdico que halquico. El captulo 5 es otro apndice
de los tres primeros, pero su finalidad no resulta obvia. Para
comprender su intencin debemos considerar, ante todo, el
argumento principal de los tres primeros captulos.
Maimnides hace all una distincin entre dos tipos de
bondad humana, que llama sabidura y piedad. La sabidu
ra abarca todos los rasgos de carcter que son el medio en
tre los dos extremos defectuosos correspondientes. La pie
dad, por su parte, consiste en desviarse un tanto del medio
hacia un extremo u otro; por ejemplo, no limitarse a ser hu
milde, sino muy humilde. Podramos decir que lo que Mai
mnides llama sabidura es la virtud moral en el sentido de
Aristteles, y que al yuxtaponer sabidura y piedad, de he
cho, yuxtapone la moral filosfica y la moral de la Tor. Por
lo tanto, la tensin entre la filosofa y la Tor sera aqu te
mtica en mayor grado que en la Yesode Ha-Tomh?2 En un
examen ms detallado, la tensin demuestra ser una con
tradiccin. As como en la Yesode Ha-lbrah, VII, Maimni
des haba dicho, en primer lugar y en sustancia, que todos
los profetas profetizan por medio de la imaginacin y, luego,
que el profeta Moiss no profetiz por medio de la imagina
cin, ahora dice, primero, que en el caso de todos los rasgos
de carcter el camino medio es el correcto y, luego, que en el
caso de algunos rasgos de carcter el hombre piadoso se des21 Deuteronomio, 10:20; el pasaje no aparece citado en la Guia.
22 Considrese la relativa frecuencia de -naturaleza en De'ot, 1,2-3.

278

va del camino medio hacia un extremo u otro. Ms preci


samente, segn Maimnides, el camino recto, el camino en
el cual se nos ordena caminar, es en todos los casos el cami
no medio, que es el camino del Seor (De'ot, 1,3-5,7; II, 2,7);
sin embargo, en el caso de la ira y el orgullo se prohbe al
hombre caminar por el camino medio (II, 3). Es obvio que no
podemos resolver esta dificultad si decimos que Maimni
des identifica en forma explcita los caminos del Seor slo
con la sabidura, diferenciada de la piedad; este acto de Mai
mnides podra compararse con su inclinacin a la doctrina
de la eternidad del mundo en la Yesode Ha-Tbrah, I. La difi
cultad se soluciona de algn modo en el captulo 5 de los
De'ot. En apariencia, ese captulo se dedica a las acciones
de los hombres sabios, distinguidas de sus rasgos de ca
rcter (y su sabidura). Pero las acciones de las que se ha
bla all no pueden ser tratadas por separado sin tomar en
cuenta los rasgos de carcter.23 De hecho, el captulo 5 di
fiere de los captulos precedentes en que all Maimnides
pasa del tema del hombre sabio en sentido estricto o restrin
gido, como lo defini con anterioridad, al discpulo del sa
bio, es decir, el sabio judo que es al mismo tiempo sabio y
piadoso o en algunos aspectos sabio y en otros piadoso (cf. en
especial V, 5 y 9). La transicin se ilustra con la interpreta
cin de Maimnides de que el mandamiento de amar al pr
jimo significa que cada uno est obligado a amar a todo ju
do (VI, 3-5,8; VII, 1,8), as como con su limitacin del deber
de ser fiel por las exigencias de la paz (V, 7; cf. II, 10); ade
ms, con miras a la prctica de todos los profetas de Israel,
limita la prohibicin de humillar en pblico a un judo me
diante el deber de proclamar sus pecados ante Dios, en con
traste con sus pecados en peq'uicio de otros hombres (VI, 89). Su vacilacin en identificar inequvocamente el camino
recto como el camino medio puede explicarse por una ambi
gedad que se da en su fuente (PirqeAbot, V, 13-14). All se
dice que quien afirma que lo que es mo es tuyo y lo que es
tuyo es tuyo es piadoso, pero quien dice lo que es mo es
mo y lo que es tuyo es tuyo posee el carcter intermedio o,
segn algunos, el carcter de Sodoma.
El Talmud Tbrah, como es razonable, sigue en forma in
mediata a los De'ot y, as, constituye el centro del Libro del
23 Cf. De'ot, VI, 5, y Sanhedrin, XVIII, 1, con De'ot, I, 7.

279

Conocimiento. Si las exigencias de Dios al hombre a su


conducta tanto hacia El como hacia los dems hombres se
transmiten de la manera ms perfecta en la Tbr y slo en la
Tbr, el conocimiento de esta, su estudio, es el primero de to
dos los deberes, porque incluso los Relatos del Carro y del
Comienzo forman parte de ese estudio (1,11-12). La seccin
central deja en claro que la humildad extrema exigida por la
Tbr no impide la inquietud del sabio por ser honrado y dis
frutar de otros privilegios, porque esa inquietud slo refleja
su inters en que se honre a la Tbr (V, 1; VI, 11-12).
Los mandamientos explicados en la 'Abodah Zarah son,
en su mayora, especificaciones inmediatas de la primera y
ms fundamental prohibicin, es decir, la prohibicin de
pensar que hay otro dios que no sea el Seor. Por consi
guiente, cuarenta y nueve de los cincuenta y un manda
mientos analizados all son prohibiciones; incluso los dos
mandamientos positivos en su forma son de hecho negati
vos. Para averiguar por qu las leyes relativas al culto
prohibido forman parte del Libro del Conocimiento, parti
mos de la peculiaridad ms obvia de esta seccin. Tal pecu
liaridad consiste en que esta se abre con un captulo intro
ductorio, previo a la explicacin de los cincuenta y un man
damientos en cuestin. Ese captulo expone la relacin tem
poral del culto prohibido con el culto verdadero o correcto. El
culto verdadero precedi al culto prohibido. Esto, podemos
decir, se deduce necesariamente del hecho de que el hombre
fue creado por Dios a Su imagen. En su origen, el hombre
saba que todos los seres que no eran Dios eran criaturas de
Dios. Este conocimiento se perdi poco a poco, con el resulta
do de que la gran mayora de los hombres se convirtieron en
adoradores de dolos, mientras que los sabios entre ellos no
conocan otro dios que las estrellas y las esferas; slo hom
bres solitarios como No conservaron la verdad. Y esta fue
recuperada gracias a los esfuerzos de Abraham, quien com
prendi que no haba posibilidad de que la esfera se moviera
por s misma y que su mvil era el creador del todo, el nico
Dios. Combati el culto de los dolos, as como el de los cuer
pos celestiales, con hechos y con palabras, palabras que con
sistan en demostraciones. Por lo tanto, fue perseguido y se
salv por un milagro. Este milagro es tanto ms notable por
cuanto es la nica intervencin divina en el rescate de Abra
ham y la propagacin de la verdad que Maimnides mencio-

280

na aqu. De todos modos, el culto prohibido el culto de


cualquier criatura (II, 1) se basa en el error ms funda
mental, una concepcin comprobadamente errnea, la al
ternativa al fundamento de los fundamentos y el pilar de
las ciencias.24 Por esta razn, el culto prohibido es un tema
adecuado del Libro del Conocimiento.
Podra parecer que la enseanza de la A bodah Zarah, I,
est en discrepancia con la doctrina de la Gua, segn la
cual la creacin del mundo no es demostrable y la prohi
bicin de la idolatra no es accesible a la razn ni al intelec
to.25 Ello no sera una dificultad, puesto que los propsitos
de la Gua y de la Mishneh Tbrah difieren a tal extremo. Las
cosas seran distintas si esta diferencia especfica entre las
dos obras contradijera llanamente lo que Maimnides dice
en la Gua acerca de las ms importantes diferencias sus
tantivas entre ellas.26 Tampoco nos desconcierta que Mai
mnides haga hincapi en los defectos del espritu de la ma
yora de los hombres y en la consiguiente necesidad de es
tablecer la certeza y la unanimidad por medio de la revela
cin, incluso respecto de la existencia de Dios, porque lo que
es cierto de la mayora de los espritus no lo es de todos
C'Abodah Zarah, II, 3). Lo que dice hada el final de esta sec
cin (XI, 16), cuando termina su anlisis acerca de las prohi
biciones contra la adivinacin, la astrologa, el uso de en
cantamientos y cosas similares, plantea una dificultad:
quien crea en tales cosas y piense que son verdaderas y
palabras de sabidura, pero que debe renunciar a ellas slo
porque la Tbr las prohbe, es un nedo. Nos preguntamos si
este enunciado est destinado a aplicarse en forma retroac
tiva a la idolatra propiamente dicha o si, en este caso, Mai
mnides sugiere una distindn entre idolatra y lo que lla
maramos supersticin.
La ltima seccin del Libro del Conodmiento se dedica a
la explicacin de un nico mandamiento el que impone al
pecador arrepentirse de sus pecados ante el Seor y confe
sarlos, as como de sus races o dogmas que estn conec
tados [con ese mandamiento] por consideracin a ello. Los
dogmas en cuestin no pertenecen, pues, a los Relatos del
24 Yesode Ha-Tbrah, comienzo, y "Abodah Zarah, II, 4.
28 II. 33 (75a).
26 Cf. el comienzo de este artculo.

281

Carro y del Comienzo. Su razn de ser estriba slo en que,


sin su aceptacin, el arrepentimiento sera imposible: son
puramente prcticos, esto es, ms prcticos que los dogmas
concernientes a la profeca y la Tor de Moiss, porque la re
velacin tambin devela verdades tericas o, para usar una
distincin hecha por Maimnides en la Gula (III, 28), son
opiniones que deben creerse no tanto en razn de s mismas
como porque son necesarias para el mejoramiento de la vida
en comn. Adems, el encabezamiento de la ltima seccin
del Libro del Conocimiento da a entender que ninguno de
los seiscientos trece mandamientos de la Tor ordena en for
ma explcita la aceptacin de las opiniones en cuestin.
Nos preguntamos entonces: por qu los dogmas de esta
clase estn conectados con el arrepentimiento y son necesa
rios en bien de este, a diferencia de otras acciones ordena
das, como la plegaria? Y cules son los dogmas en cuestin?
Con su codificacin de los detalles de la ley acerca del arre
pentimiento, Maimnides prepara las respuestas a esas
preguntas. La distincin entre arrepentimiento perfecto y
arrepentimiento en cuanto tal parece ser de importancia de
cisiva. El arrepentimiento perfecto exige que el pecador no
vuelva a cometer el pecado del que se arrepiente, aunque
las circunstancias relevantes no hayan cambiado o est ex
puesto a la misma tentacin a la que sucumbi con ante
rioridad: un anciano no puede arrepentirse perfectamente
de los pecados que cometi en la juventud en virtud de ser
joven. De esto se sigue que no puede haber ningn arrepen
timiento perfecto en el lecho de muerte. En consecuencia, si
no hubiera arrepentimiento puro y simple, los hombres no
podran arrepentirse de muchos de sus pecados. Sin em
bargo, se les impone arrepentirse de todos sus pecados. Por
lo tanto, el arrepentimiento puro y simple slo requiere que
el hombre deplore sus pecados, los confese con sus labios
ante el Seor y resuelva en su corazn no volver a cometer
los. Aun cuando un hombre se haya arrepentido perfecta
mente de un pecado determinado, no por ello estar libre de
pecado, porque cometer otros. El arrepentimiento puro y
simple, a diferencia del arrepentimiento perfecto, es sufi
ciente para que sus pecados le sean perdonados (II, 1-3; cf.
III, 1). El perdn de los pecados se necesita a causa de la pecaminosidad; es decir, la preponderancia de nuestros peca
dos sobre nuestros hechos meritorios es literalmente letal y

282

slo Dios conoce el verdadero peso de los diversos tipos de


pecados y hechos meritorios (III, 2). Cuando Maimnides
menciona en este contexto (III, 4) que el sonido del sfiofar en
Rosh ha-shanah es una decisin de la Escritura, esto es, no
explicable, nos ofrece un indicio en el sentido de que el
mandamiento de arrepentirse tiene una razn accesible
para el hombre: esa razn es la que acaba de replantearse.
El arrepentimiento no es posible, entonces, si no existe una
providencia particular, que exige a su vez la omnisciencia de
Dios. Por otra parte, la crucial importancia del arrepenti
miento en el lecho de muerte est conectada con la expecta
tiva de la vida venidera. En consecuencia, Maimnides enu
mera, en la secuela inmediata (III, 6 y sigs.), los tipos de
hombres que no participarn en el mundo por venir; entre
ellos encontramos al que dice que el Creador no sabe qu
hacen los hombres y a los que niegan la resurreccin de los
muertos y la venida del Redentor.
En la Tshuvah, Maimnides no introduce en forma ex
plcita estos tres dogmas como dogmas o races. All slo ha
bla de races en el sentido de dogmas en los captulos 5 y 6,
es decir, en los captulos centrales de esa seccin. La gran
raz sin la cual es imposible el arrepentimiento es la liber
tad del hombre. El hombre es libre en el sentido de que la
eleccin del bien o el mal depende por completo de l; est en
las posibilidades de cada hombre ser tan justo como Moiss
o tan malvado como Jeroboam, ser sensato o insensato. Nin
gn otro ser en el mundo posee este privilegio. Debemos ir
ms all de lo que dice Maimnides y destacar, en efecto,
que ningn otro ser posee ese privilegio: Dios no puede ser
injusto o insensato. El hombre no sera verdaderamente li
bre de escoger el bien o el mal, la verdad o el error, si no co
nociera por su propia capacidad el bien o el mal o la verdad
o el error. Nada ni nadie, y ni siquiera Dios,27 obligan al
hombre a actuar bien o mal, ni lo empujan hacia la justicia y
la sabidura o la injusticia y la insensatez. De este modo,
Maimnides niega en forma implcita lo que haba afirmado
en los De'ot (1,2), a saber, que seres humanos diferentes tie
nen de nacimiento y por naturaleza inclinaciones a diferen
tes vicios; de hecho, ahora se abstiene por completo de ha
blar de naturaleza deba1). Como la dificultad no se resuel
27 Mishneh Tbrah, 87a 18.

283

ve con el silencio, reemplaza la expresin la libertad se da a


todos los hombres por el enunciado la libertad de todo
hombre le es dada.28
La libertad del hombre es un pilar de toda la Tbr; no se
le podra decir razonablemente Haz esto o No hagas
aquello si no fuera capaz de hacer en cada caso lo opuesto
de lo que se le dice. En particular, si careciera de libertad no
podra razonablemente ser castigado por sus transgresio
nes ni recompensado por su obediencia. El hombre puede
evitar el castigo que merece si se arrepiente de sus actos de
maldad; como es Ubre de hacer el mal, tambin es Ubre de
arrepentirse de sus maldades. Su Ubertad se extiende inclu
so a su conocimiento o ciencia y a sus emociones. La Ubertad
del hombre parece ser incompatible con la omnisciencia de
Dios, con Su conocimiento de todas las cosas futuras. La so
lucin de esta dificultad exige un pensamiento profundo
un pensamiento que no est al alcance de todos los hom
bres, y muchas grandes races dependen de esa solu
cin. La intuicin de que el conocimiento de Dios difiere en
extremo del conocimiento humano, a punto tal que el cono
cimiento de Aquel es tan insondable para el hombre como
Su esencia, proporciona la solucin. Pero, si bien no pode
mos saber cmo conoce Dios a todas las criaturas y sus ac
ciones, sabemos sin ninguna duda que el hombre es Ubre.
Este conocimiento no deriva simplemente de la aceptacin
de la Ley, sino de claras demostraciones tomadas de las pa
labras de sabidura, es decir, de la ciencia. Hay otra dificul
tad a cuya solucin Maimnides dedica todo el captulo 6. El
origen de esta dificultad se encuentra en muchos pasajes de
la Escritura que parecen contradecir el dogma de la libertad
humana; en ellos se dice, al parecer, que los decretos de Dios
imponen a los hombres hacer el mal o el bien. Para resolver
esta dificultad, Maimnides explica en su propio nombre
una gran raz. La explicacin parte del hecho de que cada
pecado sin arrepentimiento de un individuo o una comuni
dad requiere un castigo adecuado slo Dios sabe cul es el
castigo adecuado en esta vida o en la vida venidera, o en
ambas. Si el individuo o la comunidad han cometido un
28 Cf. Tshuvah, V, comienzo, con VII, comienzo. La ltima formulacin
puede ser tambin la lectura correcta de V, comienzo; cf. la edicin de
Hyamson y Albo, Roots, I, 3 (59,17-18). Cf. la introduccin de Pines a su
traduccin inglesa de la Gua, Chicago, 1963, pg. xcv, nota 63.

284

gran pecado o muchos pecados, la justicia exige que el peca


dor no escape al castigo por medio del arrepentimiento y, en
consecuencia, que este se le niegue, es decir, que se lo prive
de la libertad de desandar el camino de su iniquidad. A esto
se alude cuando se dice que Dios endureci el corazn del fa
ran, y expresiones similares.
Maimnides concluye la discusin temtica del arrepen
timiento en el captulo 7, donde habla de manera ms enf
tica que antes de la exaltada jerarqua de aquel: la jerarqua
de quienes se arrepienten es ms elevada que la de quienes
nunca pecaron; Israel slo ser redimido a travs del arre
pentimiento: este acerca al hombre a la Presencia. Es par
ticularmente notable la forma sbita en que un hombre,
merced al arrepentimiento, se transforma de enemigo de
Dios en amigo de Dios. Quienes se arrepienten tienen las
caractersticas del piadoso, a diferencia del sabio.
Los dos captulos siguientes tratan del mundo venidero y
de la edad mesinica; la conexin de estos dos temas con el
arrepentimiento resulta clara gracias a la discusin temti
ca de este ltimo. La vida venidera es la ms alta recompen
sa por el cumplimiento de los mandamientos y la adquisi
cin de sabidura. Sin embargo, como Maimnides lo seala
en el ltimo captulo, mientras cumplimos los mandamien
tos de la Tbr y nos interesamos en su sabidura con la fina
lidad de recibir alguna recompensa, todava no servimos a
Dios en forma adecuada, pues slo lo servimos por temor, no
por amor. Pero podemos amar a Dios nicamente en la me
dida en que lo conocemos. En consecuencia, debemos dedi
carnos al estudio de las ciencias y las intuiciones que nos
permitan conocer a Dios hasta el punto en que esto es posi
ble para el hombre, como hemos puntualizado en la Yesode
Ha-lbrah. Con estas palabras termina el Libro del Conoci
miento. La referencia a la Sefer Modela' hace innecesario
que Maimnides explicite cules son las ciencias o las intui
ciones requeridas.

285

10. Nota acerca de la Carta sobre


astrologa, de Maimnides

Los destinatarios de esta carta haban pedido a Maim


nides su opinin sobre la astrologa. Despus de elogiar la
pregunta, Maimnides dice que si conocieran su Mishneh
Tbrah, sabran su opinin sobre el tema. Usa la primera
persona del plural cuando habla de s mismo como autor de
la Mishneh Tbrah, mientras que al referirse a su opinin o
su Gua utiliza la primera persona del singular. Empieza
por hablar de las fuentes del conocimiento: el conocimiento
procede de la razn (deah), los sentidos y la tradicin de los
profetas y los justos. Excluye tcitamente las endoxa, ya sea
porque se ocupan en lo fundamental de lo que se debera ha
cer o evitar, a diferencia de lo que se debera creer o no, o
bien porque pueden entenderse como parte del saber tradi
cional. Los sentidos ocupan el lugar central, y entre ellos, el
sentido del tacto. Maimnides exhorta a los destinatarios a
tener una postura crtica hacia cualquier cosa que pudieran
inclinarse a creer y, en especial, hacia las opiniones respal
dadas por muchos libros antiguos. Esto no equivale a negar
la inmensa utilidad de la literatura astrolgica o, puesto
que la astrologa es la raz de la idolatra, de la literatura
idoltrica: mediante el estudio de toda la literatura idoltri
ca disponible, Maimnides ha conseguido explicar los man
damientos que de otro modo parecan inexplicables y, as,
completar la explicacin de todos los mandamientos (vase
la Gua, III, 26 [fin], y III, 49, fin).
En opinin de Maimnides, la astrologa no es en absolu
to una ciencia, sino puro sinsentido; ninguno de los hombres
sabios de las naciones que son verdaderamente sabias ha
escrito jams un libro astrolgico; esos libros se remontan a
los casdeos, los caldeos, los cananeos y los egipcios, a cuya
religin pertenece la astrologa. Maimnides no menciona
aqu, a diferencia de la Gua (III, 37 [comienzo]), a los sa
beos. Pero los hombres sabios de Grecia, los filsofos, pusie-

287

ron en ridculo a esas cuatro naciones y refutaron sus postu


lados por completo. Los hombres sabios de Persia e incluso
de la India tambin advirtieron lo absurdo de la astrologa.
Maimnides menciona aqu, en total, siete naciones. El re
cordatorio de las siete naciones cuya destruccin se ordena
en la Biblia tal vez no sea casual: todas ellas eran idlatras,
sin importar que sus hombres sabios fueran astrlogos o no;
este hecho, segn creo, tena para Maimnides ms impor
tancia de lo que comnmente se cree: la relacin de astrolo
ga e idolatra es ms compleja de lo que dejaran traslucir
las pocas palabras que se le dedican en la Carta sobre astro
loga. La verdadera ciencia de las estrellas es la astronoma,
cuyo campo de accin Maimnides expone con detalle.
A continuacin, Maimnides sita toda la cuestin sobre
la ms amplia de las bases, al hablar de la relacin entre los
filsofos y la Tor. Los grandes filsofos estn de acuerdo en
que el mundo tiene un gobernante; en rigor, el mvil de la
esfera. La mayora de ellos dicen que el mundo es eterno,
mientras que algunos dicen que slo lo es su materia y otros
dicen lo que decan los profetas, a saber, que Dios, como
nico ser increado, cre a todas las criaturas de la nada.
Maimnides se refiere a su gran compilacin en rabe
(esto es, la Gua), en la cual ha refutado las supuestas prue
bas de los filsofos en contra de la creacin y, sobre todo, la
creacin a partir de la nada. Al hablar de filsofos que ense
an la creacin a partir de la nada, Maimnides reduce la
diferencia, como la expona en la Gua, entre la filosofa y la
Tor. Segn surge del contexto, con ello persigue el prop
sito de presentar, por as decirlo, un frente unitario de la fi
losofa y la Tor contra la astrologa. Porque, contina, estos
tres grupos de pensadores concuerdan en que este mundo
inferior est gobernado por Dios mediante la esfera y las es
trellas. As como decimos que Dios realiza signos y mila
gros a travs de los ngeles, del mismo modo, estos filsofos
dicen que todas las cosas son siempre hechas por la natura
leza mediante la esfera y las estrellas, y agregan que la esfe
ra y las estrellas son animadas e inteligentes. Maimnides
afirma haber probado en la Gua que no hay desacuerdo aigimo entre los Sabios de Israel y los filsofos respecto del go
bierno general del mundo.
Mucho ms grande es el desacuerdo entre todos los fil
sofos y la Tor respecto de la providencia particular. Segn

288

los filsofos, lo que le ocurre a cada uno de los seres huma


nos o a cada una de las sociedades es una cuestin de com
pleto azar y no tiene su causa en las estrellas. En contraste
con ello, la religin verdadera, la religin de Moiss, cree
que lo que les ocurre a los individuos humanos les sucede de
acuerdo con la justicia. Mientras que, segn la Gua, la l
nea divisoria entre la Tbr y la filosofa es la enseanza res
pecto de la eternidad o no eternidad del mundo, o al menos
de la materia, segn la Carta sobre astrologa, aquellas se
dividen por lo que ensean sobre la providencia: aun los fil
sofos que aceptan la creacin a partir de la nada niegan la
providencia particular. La Tbr y todos los filsofos tambin
coinciden en que las acciones de los hombres no estn some
tidas a compulsin. Sin embargo, de este hecho extrae Mai
mnides la conclusin de que lo que les ocurre a los seres
humanos no es lo que les sucede a los animales, como ha
ban dicho los filsofos.
As como hay tres opiniones respecto del mundo en su
conjunto, tambin hay tres opiniones sobre el destino del
hombre: la opinin de los filsofos, que lo consideran una
cuestin de mero azar; la opinin de los astrlogos, que esti
man que est totalmente determinado por las estrellas, y la
opinin de la Tbr. La opinin de los filsofos debe rechazar
se en razn de la aceptacin de la Tbr. No hay conexin vi
sible entre las dos triparticiones.
En la Guia, Maimnides haba mitigado considerable
mente la oposicin entre filosofa y judaismo en relacin con
la providencia particular, sobre todo con su interpretacin
del Libro de Job. Podramos encontrar un rastro de esa in
tencin en una observacin ms bien casual que hace en la
Carta sobre astrologa, mucho antes de echarse a hablar de
la providencia particular. Perdimos nuestro reino porque
nuestros padres pecaron cuando se volcaron a la astrologa,
es decir, a la idolatra, y descuidaron el arte de la guerra y la
conquista. Esto parecera ser un ejemplo de la concepcin de
que los filsofos derivan los acontecimientos de su causa
prxima, no de su causa remota. La observacin menciona
da es, al mismo tiempo, un bello comentario sobre la impo
nente conclusin de la Mishneh Torah: la restauracin de la
libertad juda en la edad mesinica no debe entenderse co
mo un milagro.

289

11. Nota sobre el Tratado del arte


de la lgica, de Maimnides

El Tratado del arte de la lgica no es un libro judo. Mai


mnides escribi en su carcter de estudioso de la lgica, a
pedido de un maestro de las ciencias legales (religiosas), un
hombre de gran preparacin en la lengua rabe que desea
ba que se le explicara, de la manera ms breve posible, el
significado de los trminos que aparecan con frecuencia en
el arte de la lgica. En consecuencia, no deberamos esperar
que la Lgica de Maimnides fuera un compendio escolsti
co corriente, original o no. En esas circunstancias, es natu
ral que introdujera en el captulo 1 los trminos que noso
tros (es decir, los lgicos) usamos, como equivalentes de los
trminos empleados por los gramticos rabes. En el ca
ptulo 3 no slo menciona lo posible, lo imposible y lo necesa
rio, sino tambin lo obligatorio, lo bajo y lo noble y cosas se
mejantes entre los modos de la proposicin: se debe esto a
la adaptacin a una forma de pensamiento esperable en un
maestro de las ciencias legales? Cuando se aboca en el cap
tulo siguiente a lo necesario, lo posible y lo imposible, aclara
que lo verdaderamente posible slo puede decirse con vistas
al futuro (por ejemplo, es verdaderamente posible que un
recin nacido normal llegue a escribir); tan pronto como lo
verdaderamente posible se actualiza, se parece a lo necesa
rio. Uno de los ejemplos usados en este aspecto se refiere a
Abu Ishaq el Sabeo. Este ejemplo no es extrao, si se consi
dera que la Lgica no es un libro judo y que el sabeanismo
es una alternativa al judaismo. (Un autor, Ishaq el Sabeo, se
menciona en la Gua, III, 29.) En el captulo 7 se refiere, sin
analizarlos, a los silogismos legales. Examina all, cuando
trata el silogismo analgico y el silogismo inductivo, los
silogismos que prueban la creacin del cielo; dichos silogis
mos se basan en una omisin de la diferencia entre cosas
naturales y artificiales.

291

Sin embargo, en el captulo 8 nos enteramos de que es el


arte de la retrica, a diferencia del arte de la demostracin,
el que usa silogismos analgicos. En el captulo 9 se deja en
claro que los filsofos mencionados aqu por primera
vez admiten que Dios es slo la causa remota, en particu
lar tambin de lo que les acontece a los seres humanos, y
buscan en cada caso una causa prxima. En el centro del
captulo 10 leemos que el cuerpo simplemente comprende
todo o es el gnero ms elevado de entes: los sabeos no cono
can ms dioses que las estrellas. Al final del captulo se nos
recuerda que la Lgica se ha escrito para principiantes. En
el captulo 11, Maimnides cita el dicho de un filsofo, segn
el cual quien no distingue lo potencial de lo real, lo esencial
de lo accidental, las cosas convencionales de las cosas natu
rales y lo universal de lo particular, es incapaz de discurrir.
Hacia el final del captulo 11 y en el captulo 13, Maim
nides empieza a referirse una vez ms al gramtico rabe.
En el captulo 14, el ultimo, habla sobre todo de la divisin
de las ciencias y se ocupa con mayor extensin de la ciencia
poltica. A su juicio, la ciencia poltica consta de cuatro par
tes: el autogobierno del individuo, el gobierno de la casa, el
gobierno de la ciudad y el gobierno de la gran nacin o de las
naciones. El silencio sobre el gobierno de una nacin resulta
extrao; quiz Maimnides deseaba excluir el gobierno de
una nacin pequea. La expresin la gran nacin o las na
ciones, a diferencia de la gran nacin o todas las nacio
nes, tal vez indique que no puede existir una gran nacin
que abarque a todas las dems. El mejor conocimiento de
esta concepcin averrosta lo debemos a Defensorpacis de
Marsilio de Padua (1,17.10).

292

12. Nicols Maquiavelo*

Con frecuencia, los hombres hablan de la virtud sin usar


la palabra; en cambio, dicen la calidad de vida, o la gran
sociedad, o tico, o incluso cabal. Pero, sabemos qu es
la virtud? Scrates lleg a la conclusin de que el mayor
bien para un ser humano era hacer todos los das discursos
acerca de la virtud, en apariencia, sin encontrar nunca una
definicin completamente satisfactoria de ella. Sin embar
go, si buscamos la respuesta ms elaborada y menos ambi
gua a esta pregunta verdaderamente vital, debemos acudir
a la tica de Aristteles. All leemos, entre otras cosas, que
hay una virtud de primer orden llamada magnanimidad: el
hbito de pretender altos honores para nosotros mismos, en
el entendimiento de que los merecemos. Tambin hallamos
que el sentimiento de vergenza no es una virtud: es conve
niente para los jvenes, que a causa de su inmadurez no
pueden evitar cometer errores, pero no para hombres ma
duros y de buena crianza, que simplemente hacen siempre
lo correcto y apropiado. Por maravilloso que sea esto, hemos
recibido un mensaje muy diferente de un sitio muy diferen
te. Cuando el profeta Isaas conoci su vocacin, lo abrum
el sentimiento de su indignidad: Soy un hombre de labios
impuros en medio de un pueblo de labios impuros. Esto
equivale a una condena implcita de la magnanimidad y
una reivindicacin implcita del sentimiento de vergenza.
La razn se da en el contexto: santo, santo, santo es el se
or de los ejrcitos. No hay ningn dios santo para Arist
teles ni para los griegos en general. Quines tienen razn:
los griegos o los judos? Atenas o Jerusaln? Y cmo proce
der para saber quin la tiene? No deberamos admitir que
* Niccolo Machiavelli, reproducido de Leo Strauss y Joseph Cropsey,
eds., History of PolUical Philosophy, segunda edicin. Chicago: Rand MeNally, 1972; reedicin, Chicago: University of Chicago Press, 1981. 1963,
1972, por Joseph Cropsey y Miriam Strauss.

293

la sabidura humana es incapaz de zanjar esta cuestin y


que toda respuesta se basa en un acto de fe? Pero, no cons
tituye esto la derrota completa y definitiva de Atenas? Por
que una filosofa basada en la fe deja de ser filosofa. Quiz
fue este conflicto no resuelto el que impidi que el pensa
miento occidental encontrara sosiego. Y tal vez sea este con
flicto el que est en el fondo de un tipo de pensamiento que,
por cierto, es filosfico, pero ya no griego: la filosofa moder
na. Para tratar de entender la filosofa moderna, nos encon
tramos con Maquiavelo.
Maquiavelo es el nico pensador poltico cuyo nombre se
ha utilizado comnmente para designar un tipo de poltica,
el cual existe y seguir existiendo independientemente de
su influencia, una poltica que se gua en forma exclusiva
por consideraciones de conveniencia, que usa todos los me
dios, limpios o sucios, hierro o veneno, para lograr sus fines
y esos fines son el engrandecimiento del propio pas o la
propia patria, pero tambin usa la patria al servicio de la
exaltacin personal del poltico o del estadista o del propio
partido. Pero, si este fenmeno es tan viejo como la sociedad
poltica misma, por qu se lo designa con un derivado del
nombre de Maquiavelo, quien vivi o escribi hace no dema
siado tiempo, umos quinientos aos atrs? Maquiavelo fue
el primero en defenderlo pblicamente en libros que tenan
su nombre en la portada. Maquiavelo lo convirti en pbli
camente defendible. Esto significa que su logro, detestable o
admirable, no puede entenderse en funcin de la poltica
misma, ni de la historia de la poltica digamos, en trmi
nos del Renacimiento italiano, sino nicamente desde el
punto de vista del pensamiento poltico, de la filosofa polti
ca, de la historia de la filosofa poltica.
Maquiavelo parece haber roto con todos los filsofos pol
ticos precedentes. Hay pruebas de peso en apoyo de esta opi
nin. Sin embargo, su obra poltica ms extensa procura en
forma ostensible producir el renacimiento de la antigua Re
pblica romana; lejos de ser un innovador radical, Maquia
velo es un restaurador de algo viejo y olvidado.
Para encontrar el rumbo, echemos primero una mirada
a dos pensadores posteriores a Maquiavelo: Hobbes y Spinoza. Hobbes consideraba que su filosofa poltica era ente
ramente nueva. Ms an, negaba que antes de su obra hu-

294

biera existido una filosofa poltica o una ciencia poltica dig


na de ese nombre. Se consideraba el fundador de la verda
dera filosofa poltica, el verdadero fundador de la filosofa
poltica. Por supuesto, saba que desde Scrates haba exis
tido una doctrina poltica con pretensiones de verdad. Pero
esta doctrina era, a su entender, ms un sueo que una
ciencia. Hobbes consideraba que Scrates y sus sucesores
eran anarquistas en cuanto permitan apelar, ms all de la
ley de la tierra, el derecho positivo, a una ley superior, la ley
natural; de ese modo, estimulaban un desorden por comple
to incompatible con la sociedad civil. A su juicio, por otra
parte, la ley superior, la ley natural, dispone, por as decirlo,
una nica cosa: la obediencia irrestricta al poder soberano.
No sera difcil demostrar que esta lnea de razonamiento
est en contradiccin con la enseanza del propio Hobbes;
de todos modos, no llega al fondo del asunto. La seria obje
cin de Hobbes a toda la filosofa poltica anterior surge con
suma claridad en este enunciado: Quienes han escrito de
justicia y de poltica en general invaden con contradicciones
el territorio de los otros y el suyo propio. Para reducir esta
doctrina a las reglas y la infalibilidad de la razn, no hay
otra forma que no sea considerar ante todo esos principios
como fundamento, dado que la pasin que no desconfa tal
vez no procure reemplazarlos, y a continuacin construir so
bre ello la verdad de los casos en la ley de la naturaleza (que
hasta ahora se ha edificado en el aire), de manera gradual,
hasta que el conjunto resulte inexpugnable. La racionali
dad de la enseanza poltica consiste en ser aceptable, agra
dable, para la pasin. La pasin que debe ser la base de la
enseanza poltica racional es el temor a la muerte violenta.
A primera vista, parece haber una alternativa a ello: la pa
sin por la generosidad, esto es, una gloria o un orgullo en
mostrarse sin necesidad de faltar [a la palabra dada], pero
muy rara vez se encuentra que se presuma de esta genero
sidad, sobre todo entre quienes buscan riqueza, mando o
placer sensual, que son la mayor parte de la humanidad.
Hobbes intenta construir sobre el terreno ms comn, un
terreno sealadamente bajo pero con la ventaja de ser sli
do, mientras que la enseanza tradicional estaba edificada
en el aire. En consecuencia, sobre esta nueva base, es preci
so rebajar la categora de la moral; esta no es nada ms que

295

apacibilidad inspirada por el temor. La ley moral o la ley


natural se entienden como derivadas del derecho de la na
turaleza, el derecho a la autoconservacin; el hecho moral
fundamental es un derecho, no un deber. Este nuevo espri
tu se convirti en el espritu de la era moderna, incluida
nuestra propia poca. Y se mantuvo a pesar de las impor
tantes modificaciones que la doctrina de Hobbes experi
ment en manos de sus grandes sucesores. Locke ampli la
autoconservacin a una autoconservacin cmoda y sent
as los cimientos tericos de la sociedad adquisitiva. En con
tra de la concepcin tradicional, segn la cual es justa la so
ciedad en que gobiernan hombres justos, Kant afirm: Por
duro que parezca, el problema del establecimiento del Esta
do [el orden social justo] es solucionable aun para una na
cin de demonios, siempre que tengan cordura, esto es,
siempre que sean astutos calculadores. Discernimos esta
idea en las enseanzas de Marx, porque los proletarios, de
quienes l espera tanto, con seguridad no son ngeles. Aho
ra bien, aunque la revolucin efectuada por Hobbes fue pre
parada en forma decisiva por Maquiavelo, no hay referencias
a este en aquel. Este hecho requiere un examen adicional.
Hobbes es, en cierto modo, un maestro de Spinoza. Sin
embargo, Spinoza inicia su Tratado poltico con un ataque a
los filsofos. Los filsofos, dice, tratan las pasiones como si
fueran vicios. Al ridiculizarlas y deplorarlas, elogian y reve
lan su creencia en una naturaleza humana inexistente; con
ciben a los hombres no como son, sino como ellos desearan
que fueran. Por consiguiente, su enseanza poltica es por
completo intil. El caso de los politici es muy diferente. Han
aprendido de la experiencia que habr vicios mientras haya
seres humanos. Por eso su enseanza poltica es muy valio
sa y por eso Spinoza construye la suya sobre ella. El ms
grande de esos politici es el muy penetrante florentino Ma
quiavelo. Spinoza retoma en conjunto el ataque ms discre
to de Maquiavelo contra la filosofa poltica tradicional y lo
traduce al lenguaje menos reservado de Hobbes. En cuanto
a la frase habr vicios mientras haya seres humanos, Spi
noza la ha tomado tcitamente de Tcito; en sus labios,
equivale a un rechazo sin atenuantes de la creencia en una
edad mesinica: la llegada de la edad mesinica requerira
la intervencin divina o un milagro, pero, segn Spinoza,
los milagros son imposibles.

296

Su introduccin al Tratado poltico tiene como modelo


evidente el captulo 15 de El Prncipe de Maquiavelo, donde
este dice:
Y como s que muchos han escrito [sobre cmo deben go
bernar los prncipes], temo que al escribir acerca de ello se me
tenga por presuntuoso, por apartarme, sobre todo en el exa
men de ese tema, de los otros. Pero, puesto que mi intencin
es escribir algo til para quien lo entienda, me ha pareci
do ms apropiado ir directamente a la verdad efectiva del
asunto que a lo que se imagina sobre l. Porque muchos han
imaginado repblicas y principados que nunca se han visto
y cuya existencia realmente no se conoce. Hay una distancia
tan grande entre cmo se vive y cmo se debera vivir, que
quien rechace lo que la gente hace en favor de lo que debera
hacerse provocar su propia ruina, ms que su preserva
cin; porque un hombre que desee hacer en todas las cues
tiones lo que es bueno, se perder entre tantos que no son
buenos. Por consiguiente, es necesario que el prncipe que
desee mantenerse aprenda a ser capaz de no ser bueno, o a
usar la bondad o abstenerse de usarla de acuerdo con el
mandato de las circunstancias.
Llegamos a reinos o repblicas imaginados si nos guia
mos por cmo debera vivir el hombre, por la virtud. Los fil
sofos clsicos hacen precisamente eso. De tal modo, llegan a
los mejores regmenes de la Repblica y la Poltica. Pero
cuando habla de reinos imaginarios, Maquiavelo no slo
piensa en los filsofos: tambin piensa en el reino de Dios,
que desde su punto de vista es una fantasa de visionarios,
porque, como dijo su discpulo Spinoza, la justicia slo impe
ra donde gobiernan hombres justos. Mas, para seguir con
los filsofos, estos consideraban posible la realizacin del
mejor rgimen, aunque en extremo improbable. Segn Pla
tn, su concrecin depende literalmente de una coincidencia
muy poco factible: la coincidencia de la filosofa y el poder
poltico. La realizacin del mejor rgimen depende del azar,
de la Fortuna, es decir, de algo que en esencia est ms all
del control humano. Segn Maquiavelo, sin embargo, la
Fortuna es una mujer a quien, como tal, es necesario encon
trar y golpear para mantenerla sometida; Fortuna puede
ser conquistada por el tipo adecuado de hombre. Hay una

297

conexin entre esta posicin frente a la Fortuna y la orienta


cin que muchos dan efectivamente a su vida: al disminuir
las normas de la excelencia poltica, garantizamos la reali
zacin del nico tipo de orden poltico que en principio es po
sible. En un lenguaje posterior a Maquiavelo: el ideal del ti
po adecuado se convierte necesariamente en real; lo ideal y
lo real convergen necesariamente. Este modo de pensar ha
tenido un xito sorprendente; si alguien sostiene hoy que no
hay garantas para hacer realidad un ideal, debe temer que
lo llamen cnico.
Maquiavelo no se interesa por el modo de vivir de los
hombres con el mero fin de describirlo; ms bien, sobre la
base del conocimiento de cmo viven, su intencin es ense
ar a los prncipes cmo deberan gobernar e incluso cmo
deberan vivir. En consecuencia, reescribe, por as decirlo, la
tica de Aristteles. Hasta cierto punto, admite que la ense
anza tradicional es verdadera: los hombres estn obliga
dos a vivir virtuosamente, en el sentido aristotlico. Pero
niega que la vida virtuosa sea una vida feliz o conducente a
la felicidad. Si la liberalidad se usa a la manera en que es
ts obligado a usarla, te hiere; pues si la usas virtuosamen
te y como deberamos usarla, el prncipe se arruinar y se
ver forzado a gobernar a sus sbditos de manera opresiva
para conseguir el dinero necesario. La mezquindad, lo con
trario de la liberalidad, es uno de los vicios que permiten a
un prncipe gobernar. Un prncipe debera ser liberal, no
obstante, con la propiedad de otros, porque eso incrementa
su fama. Consideraciones similares se aplican a la compa
sin y su opuesto, la crueldad. Esto lleva a Maquiavelo a la
cuestin acerca de si para un prncipe es mejor ser amado o
ser temido. Es difcil ser amado y temido a la vez. Por consi
guiente, puesto que es menester elegir, se debe optar por ser
temido, y nc amado, porque para ser amado se depende de
otros, mientras que para ser temido se depende de uno mis
mo. Pero uno debe evitar llegar a ser odiado; el prncipe evi
tar que se lo odie si se abstiene de los bienes y las mujeres
de sus sbditos; sobre todo de sus bienes, que los hombres
aman a tal punto que les afecta menos el asesinato de su pa
dre que la prdida de su patrimonio. En la guerra, la fama
de crueldad no hace dao alguno. El mayor ejemplo es An
bal, que siempre fue implcitamente obedecido por sus sol
dados y nunca tuvo que hacer frente a motines, ni en las vic

298

torias ni en las derrotas. Esto no poda deberse a otra cosa


que su inhumana crueldad, que, junto con sus innumera
bles virtudes, lo haca siempre venerable y terrible a los ojos
de sus soldados; sin esa crueldad, sus dems virtudes no ha
bran bastado. De manera no muy meditada, los escritores,
por una parte, admiran su accin y, por la otra, condenan la
principal causa de lo mismo. Advertimos que la crueldad
inhumana es una de las virtudes de Anbal. Otro ejemplo de
crueldad bien usada es el de Csar Borgia y su pacifica
cin de la Romagna. Para pacificar esa regin, puso al fren
te a Ramiro dOrco, un hombre de crueldad y diligencia, y
le dio plenos poderes. Ramiro obtuvo un rpido xito y ad
quiri gran reputacin. Pero entonces Csar pens que un
poder tan excesivo ya no era necesario y podra provocar
odio hacia su persona; saba que las medidas rigurosas to
madas por Ramiro haban causado cierta inquina. Csar
deseaba, por lo tanto, mostrar que si se haba cometido al
guna crueldad no era obra de l, sino de la dura naturaleza
de su subordinado. En consecuencia, hizo que se lo exhibie
ra partido en dos en la plaza central de la ciudad principal,
con un trozo de madera y un cuchillo ensangrentado a su la
do. La ferocidad de este espectculo indujo en el populacho
un estado de satisfaccin y estupor.
El nuevo deber de Maquiavelo exige, pues, el uso jui
cioso y vigoroso tanto de la virtud como del vicio, segn lo re
quieran las circunstancias. La alternancia juiciosa de vir
tud y vicio es virtud (virt), en el significado que l atribuye
a la palabra. Se divierte y, creo, divierte a algunos de sus lec
tores cuando usa ese trmino tanto en el sentido tradicional
como en el suyo propio. De vez en cuando distingue entre
virt y bont. Esta distincin fue preparada en cierto modo
por Cicern, segn el cual se llama buenos a los hombres
en razn de su modestia, su templanza y, sobre todo, su jus
ticia y el cumplimiento de su palabra, a diferencia de la va
lenta y la sabidura. La distincin ciceroniana entre las vir
tudes nos recuerda, a su vez, la Repblica de Platn, donde
la templanza y la justicia se presentan como virtudes exigi
das a todos, mientras que la valenta y la sabidura slo se
exigen a algunos. La distincin de Maquiavelo entre la bon
dad y otras virtudes tiende a convertirse en una oposicin
entre la bondad y la virtud: as como la virtud debe ser pa
trimonio de gobernantes y soldados, la bondad se exige o es

299

caracterstica del populacho entregado a ocupaciones pacfi


cas; la bondad viene a significar algo parecido a una obedien
cia al gobierno, alimentada por el temor, e incluso vileza.
En no pocos pasajes de El Prncipe, Maquiavelo habla de
la moral en la forma como los hombres decentes han habla
do de ella en todos los tiempos. Resuelve la contradiccin en
el captulo 19, donde examina a los emperadores romanos
que sucedieron al emperador filsofo Marco Aurelio hasta
llegar a Maximino. El punto culminante es su anlisis de
Severo. Este se contaba entre los emperadores ms crueles
y rapaces, pero en l haba una virtud tan grande, que siem
pre pudo reinar con felicidad, porque saba bien cmo usar
la mscara del zorro y el len, cuyas naturalezas un prnci
pe debe imitar. Un nuevo prncipe en un nuevo principado
no puede imitar las acciones del buen emperador Marco
Aurelio, y tampoco es necesario que siga las de Severo; pero
debera tomar de este los aspectos que son necesarios para
fundar su Estado, y de Marco, los que son apropiados y glo
riosos para conservar un Estado ya firmemente establecido.
El tema principal de El Prncipe es el prncipe totalmente
nuevo en un Estado totalmente nuevo, es decir, el fundador.
Y el modelo para el fundador en cuanto tal es el criminal
Severo, en extremo astuto. Esto significa que la justicia no
es precisamente, como haba dicho Agustn, el fundamentum regnorum; el fundamento de la justicia es la injusticia;
el fundamento de la moral es la inmoralidad; el fundamento
de la legitimidad es la ilegitimidad o la revolucin, y el fun
damento de la libertad es la tirana. En el principio hay te
rror, no armona o amor; pero existe, por supuesto, una gran
diferencia entre el terror por el terror mismo, en vistas a su
perpetuacin, y el terror que se limita a sentar los cimientos
de la medida de humanidad y libertad compatible con la
condicin humana. No obstante, en el mejor de los casos,
esta distincin slo se insina en El Prncipe.
El mensqje reconfortante de El Prncipe se da en el ulti
mo captulo, que es una exhortacin dirigida a un prncipe
italiano, Lorenzo de Mdicis, para que tome Italia y la libere
de los brbaros, esto es, de los franceses, los espaoles y los
alemanes. Maquiavelo le dice a Lorenzo que la liberacin de
Italia no es muy difcil. Una de las razones que aduce es que
se han visto acontecimientos extraordinarios y sin prece
dentes, inducidos por Dios: el mar se ha dividido, una nube

300

os ha mostrado el camino, de la piedra ha manado agua, ha


llovido man. Los acontecimientos sin precedentes s tie
nen un precedente: los milagros que siguieron a la libera
cin de Israel de la servidumbre egipcia. Lo que Maquiavelo
parece sugerir es que Italia es la tierra prometida para Lo
renzo. Pero hay una dificultad: Moiss, que condujo a Israel
fuera de la casa de servidumbre y hacia la tierra prometida,
no lleg a esa tierra: muri en la frontera. De ese modo, Ma
quiavelo profetiza sombramente que Lorenzo no liberar a
Italia, y una de las razones es que carece de la extraordina
ria virt necesaria para llevar esa gran obra a su consuma
cin. Pero hay ms sobre los extraordinarios sucesos sin
precedentes de los cuales nada se sabe, salvo lo que Maquia
velo afirma sobre ellos. Todos esos acontecimientos extraor
dinarios ocurrieron antes de la revelacin en el Sina. Lo
que Maquiavelo profetiza, entonces, es la inminencia de
una nueva revelacin, la revelacin de un nuevo Declogo.
El portador de esa revelacin no es, por supuesto, esa me
diocridad de Lorenzo, sino un nuevo Moiss. Ese nuevo Moi
ss es el propio Maquiavelo, y el nuevo Declogo es la ense
anza totalmente nueva sobre el prncipe totalmente nuevo
en un Estado totalmente nuevo. Es cierto que Moiss era un
profeta armado y Maquiavelo se cuenta entre los desar
mados, que terminan necesariamente en la ruina. Para en
contrar la solucin de esta dificultad debemos acudir a su
otra gran obra, los Discursos sobre la primera dcada de Ti
to Livio.
Sin embargo, si pasamos de El Prncipe a los Discursos
para hallar la solucin de las dificultades no resueltas en el
primero de estos libros, salimos de un problema para meter
nos en otro peor, porque los Discursos son mucho ms difci
les de entender que El Prncipe. Es imposible mostrar esto
sin inducir antes en el lector cierta perplejidad, pero esa
perplejidad es el comienzo de la comprensin.
Comencemos por el principio mismo, las dedicatorias. El
Prncipe est dedicado al seor de Maquiavelo, Lorenzo de
Mdicis. Maquiavelo, que se presenta como un hombre de la
ms baja condicin, que vive en un lugar inferior, est tan
abrumado por la grandeza de su seor, que considera El
Prncipe, aunque es su posesin ms estimada, como indig
na de la presencia de Lorenzo. Recomienda su obra median
te la observacin de que es un pequeo volumen que el des

301

tinatario puede entender en el tiempo ms breve, aunque


incluye todo lo que el autor ha llegado a saber y comprender
en muchsimos aos y con grandes peligros. Los Discursos
estn dedicados a dos jvenes amigos que lo han impulsado
a escribir ese libro, el cual es, al mismo tiempo, una muestra
de gratitud de Maquiavelo por los beneficios que ha recibido
de sus dos amigos. El autor ha dedicado El Prncipe a su se
or en la esperanza de recibir favores de l. Y no sabe si Lo
renzo prestar alguna atencin al libro, si no le agradara
ms recibir un caballo de excepcional belleza. De acuerdo
con todo ello, en la epstola dedicatoria de los Discursos deja
a un lado la tradicin que haba seguido en la dedicatoria de
El Prncipe, consistente en dedicar las obras a los prncipes:
los Discursos no estn dedicados a prncipes, sino a hom
bres que merecen serlo. Resta saber si Lorenzo merece ser
prncipe.
Estas diferencias entre los dos libros pueden ilustrarse
con el hecho de que Maquiavelo evita en El Prncipe ciertos
trminos que usa en los Discursos. En El Prncipe no se men
cionan la conciencia, el bien comn, los tiranos (es decir, la
distincin entre reyes y tiranos) ni el cielo; adems, en ese
libro el nosotros nunca equivale a nosotros los cristia
nos. Aqu podramos sealar que Maquiavelo no se refiere
en ninguno de los dos libros a la distincin entre este mundo
y el venidero o entre esta vida y la prxima; tampoco men
ciona en ninguna de las obras al diablo o al infierno y, sobre
todo, tampoco hay mencin alguna del alma.
Vayamos ahora al texto de los Discursos. De qu tratan
estos? Qu tipo de libro es? El Prncipe no plantea esta cla
se de dificultad, ya que la obra es un espejo de los prncipes,
y los espejos de los prncipes eran un gnero tradicional. De
conformidad con ello, los encabezamientos de todos los ca
ptulos del libro aparecen en latn. Esto no implica negar
sino, antes bien, subrayar el hecho de que El Prncipe trans
ante una enseanza revolucionaria con una apariencia tra
dicional. Pero esta apariencia tradicional falta en los Dis
cursos. Ninguno de los encabezamientos de los captulos
est en latn, aunque la obra se ocupa de un tema antiguo y
tradicional: la antigua Roma. Adems, El Prncipe es me
dianamente fcil de entender porque tiene un plan acepta
blemente claro. El plan de los Discursos, en cambio, es en
extremo oscuro, a punto tal que sentimos la tentacin de

302

preguntarnos si tiene algn plan. Adems, los Discursos


dicen estar dedicados a los diez primeros libros de Tito
Livio. Esos primeros diez libros abarcan desde los comien
zos de Roma hasta los tiempos inmediatamente anteriores
a la Primera Guerra Pnica, esto es, hasta el momento cul
minante de la incorrupta Repblica Romana, y antes de las
conquistas romanas fuera del territorio de Italia. Empero,
en los Discursos, Maquiavelo se ocupa en cierta medida de
toda la historia romana cubierta por la obra de Tito Livio: la
obra de este consta de ciento cuarenta y dos libros, y los
Discursos tienen ciento cuarenta y dos captulos. La obra de
Tito Livio llega hasta el tiempo del emperador Augusto, o
sea, los comienzos del cristianismo. De todos modos, los Dis
cursos, cuya extensin es ms de cuatro veces superior a la
de El Prncipe, parecen ser mucho ms amplios que este li
bro. En los Discursos, Maquiavelo slo excluye explcita
mente el tratamiento de un tema: Sera un asunto dema
siado largo y exaltado discutir lo peligroso que es convertir
se en cabeza de algo nuevo que concierne a muchos, y cun
difcil es manejarlo y consumarlo y, despus de su consuma
cin, mantenerlo; lo reservar, por lo tanto, para un lugar
ms apropiado. Sin embargo, ese asunto largo y exaltado
es precisamente el que Maquiavelo analiza en El Prncipe.
Debemos considerar que nada es ms difcil de emprender,
ni tiene un xito ms dudoso, ni es ms peligroso de mane
jar, que convertirse en cabeza de la introduccin de nuevos
rdenes. Es cierto que Maquiavelo no habla aqu de mante
ner. Como sabemos por los Discursos, el encargado ms apto
de ese mantenimiento es el pueblo, mientras que la introduc
cin de nuevos modos y rdenes la hacen mejor los prnci
pes. De esto se podra extraer la conclusin de que el tema
caracterstico de los Discursos, a diferencia de El Prncipe,
es el pueblo: una conclusin en modo alguno absurda, pero
muy insuficiente para empezar siquiera a entender la obra.
El carcter de los Discursos puede ilustrarse con otros
dos ejemplos adicionales, de otro tipo de dificultad. En II,
13, Maquiavelo afirma y en cierto modo prueba que uno se
eleva de una posicin baja o abyecta a una exaltada por me
dio del fiaude, ms que mediante la fuerza. Esto es lo que
hizo la Repblica Romana en sus comienzos. Sin embargo,
antes de hablar de la Repblica Romana, Maquiavelo habla
de cuatro prncipes que pasaron de una posicin baja o

303

abyecta a una elevada. Se refiere muy extensamente a Ciro,


el fundador del Imperio Persa. Este es el ejemplo central.
Ciro lleg al poder tras engaar al rey de Media, su to. Pero
si era, para empezar, el sobrino del rey de Media, cmo
puede decirse que se elev desde una posicin baja o abyec
ta? Para reafirmar su argumento, Maquiavelo menciona a
continuacin a Giovan Galeazzo, que mediante el fraude se
apoder del Estado y del poder de Bemabo, su to. Entonces,
tambin Galeazzo era, para empezar, el sobrino de un prn
cipe gobernante y no poda decirse que se haba elevado de
una posicin bqja o abyecta. Qu indica, pues, Maquiavelo
al hablar de una manera tan enigmtica? Consideremos III,
48: cuando vemos que un enemigo comete un gran error, de
bemos creer que hay gato encerrado. Esto se dice en el enca
bezamiento del captulo; en el texto, Maquiavelo Va ms all
y dice: siempre habr gato encerrado en ello. Sin embargo,
inmediatamente despus, en el ejemplo central, muestra
que los romanos cometieron una vez un gran error a causa
de la desmoralizacin, o sea, de manera no fraudulenta.
Cmo debemos abordar las dificultades que enfrenta
mos en los Discursos? Volvamos al ttulo: Discursos sobre la
primera dcada de Tito Livio. El ttulo no es correcto en sen
tido literal, pero no hay riesgo en decir que la obra est com
puesta primordialmente de discursos sobre la primera dca
da, los primeros diez libros de Tito Livio. Hemos sealado,
adems, que los Discursos carecen de un plan claro: quizs
el plan se haga visible si tomamos en serio el hecho de que la
obra est dedicada a Tito Livio; quiz Maquiavelo siga a Ti
to Livio siguiendo su orden. Una vez ms, esto no es real
mente cierto, pero es verdad si se lo entiende en forma inte
ligente: el uso y el no uso de Tito Livio por parte de Maquia
velo es la clave para la comprensin de la obra. Maquiavelo
utiliza a Tito Livio de diversas maneras: a veces hace un uso
tcito de alguna de sus historias, a veces se refiere a este
texto, en ocasiones menciona a Tito Livio por su nombre,
en otros casos lo cita (en latn) con mencin de su nombre o
sin ella. El uso y el no uso pueden ejemplificarse con los he
chos siguientes: Maquiavelo no cita a Tito Livio en los diez
primeros captulos, luego lo cita en los cinco siguientes y,
una vez ms, deja de citarlo en los veinticuatro que siguen.
La comprensin de las razones subyacentes en esos hechos
es la clave para entender los Discursos.

304

No puedo tratar esta cuestin en forma concluyente dentro del espacio de que dispongo, pero me ocupar de ella me
diante una seleccin de los siguientes cinco captulos o cuasi
captulos: proemio al libro I, proemio al libro II, y captulos
II.1,1.26 y II.5.
En el proemio al libro primero, Maquiavelo nos hace sa
ber que ha descubierto nuevos modos y rdenes, que ha to
mado un camino nunca antes hollado por nadie. Compara
su logro con el descubrimiento de aguas y tierras desconoci
das: se presenta como el Coln del mundo poltico moral. Lo
que lo impulsaba era el deseo natural, que siempre haba te
nido, de hacer las cosas que en su opinin producen el bene
ficio comn de todos. Por lo tanto, enfrenta con valenta los
peligros que sabe que le esperan. Cules son esos peligros?
En el caso del descubrimiento de mares y tierras desconoci
dos, el peligro consiste en buscarlos; una vez que has encon
trado las tierras desconocidas y regresas a casa, ests a sal
vo. Sin embargo, cuando se trata de descubrir nuevos modos
y rdenes, el peligro consiste en encontrarlos, es decir, en
hacerlos pblicamente conocidos, puesto que, como le he
mos odo decir a Maquiavelo, es peligroso convertirse en ca
beza de algo nuevo que afecta a muchos.
Para nuestra gran sorpresa, Maquiavelo identifica in
mediatamente despus los nuevos modos y rdenes con los
de la Antigedad: su descubrimiento es slo un redescubri
miento. Se refiere al inters contemporneo por los frag
mentos de estatuas antiguas, que los escultores de esos das
tienen en gran estima y usan como modelos. Por ello es tan
to ms sorprendente que nadie piense en imitar las ms vir
tuosas acciones de los antiguos reinos y repblicas, con el
deplorable resultado de que no quedan rastros de la virtud
antigua. Los abogados de hoy aprenden su oficio de los abo
gados antiguos. Los mdicos de hoy basan sus juicios en la
experiencia de los mdicos antiguos. Por lo tanto, es mucho
ms asombroso que, en cuestiones polticas y militares, los
prncipes y las repblicas de hoy en da no recurran a los
ejemplos de los antiguos. Esto es el resultado no tanto de la
debilidad en que la religin del presente ha sumido al mun
do, o del mal que el ocio ambicioso ha hecho a muchos pases
y ciudades cristianos, como de una comprensin insuficien
te de las historias, y sobre todo la de Tito Livio. Como conse
cuencia, los contemporneos de Maquiavelo creen que la

305

imitacin de los antiguos no slo es difcil sino imposible.


Sin embargo, esto es lisa y llanamente absurdo: el orden na
tural, incluida la naturaleza del hombre, es el mismo que en
la Antigedad.
Entendemos ahora por qu el descubrimiento de nuevos
modos y rdenes, que es slo el redescubrimiento de los mo
dos y rdenes antiguos, es peligroso. Ese redescubrimiento,
que lleva a la exigencia de que los hombres de hoy en da
imiten la virtud de los antiguos, es contrario a la religin del
presente: es esa religin la que ensea que la imitacin de la
virtud antigua es imposible, y que lo es desde un punto de
vista moral, porque las virtudes de los paganos son slo vi
cios resplandecientes. Lo que Maquiavelo tendr que lograr
en los Discursos no es simplemente la presentacin, sino la
rehabilitacin de la virtud antigua frente a la crtica cristia
na. Esto no elimina la dificultad de que el descubrimiento
de nuevos modos y rdenes es slo el redescubrimiento de
los modos y rdenes antiguos.
Todo esto, sin embargo, est claro. Maquiavelo no puede
dar por sentada la superioridad de los antiguos; debe esta
blecerla. En consecuencia, le es preciso encontrar, en primer
lugar, un terreno comn para los admiradores y los detrac
tores de la Antigedad. Ese terreno comn es la veneracin
de lo antiguo, sea bblico o pagano. Maquiavelo parte de la
premisa tcita de que lo bueno es lo antiguo y, en consecuen
cia, de que lo mejor es lo ms antiguo. As, llega ante todo al
antiguo Egipto, que floreci eq la Antigedad ms remota.
Pero esto no es de mucha ayuda, porque se sabe demasiado
poco del antiguo Egipto. Maquiavelo se decide, entonces,
por lo ms antiguo que es suficientemente conocido y, al
mismo tiempo, propio: la antigua Roma. Sin embargo, es
evidente que la antigua Roma no es admirable en todos los
aspectos importantes. Puede plantearse, y se ha planteado,
un slido argumento favorable a la superioridad de Espar
ta. Por lo tanto, Maquiavelo debe establecer la autoridad de
la antigua Roma. Su manera general de hacerlo nos recuer
da la manera en que los telogos establecan antao la auto
ridad de la Biblia frente a los incrdulos. Pero la antigua Ro
ma no es un libro como la Biblia. No obstante, al establecer
su autoridad, Maquiavelo establece asimismo la autoridad
de su principal historiador, Tito Livio, y con ella, la del libro.
La historia de Tito Livio es la Biblia de Maquiavelo. De ello

306

se infiere que este no puede empezar a usar a Tito Livio an


tes de haber establecido la autoridad de Roma.
Empieza a citar a Livio en la seccin sobre la religin ro
mana (1,11-15). En el captulo precedente ha comparado a
Csar, como fundador de una tirana, con Rmulo, como
fundador de una ciudad Ubre. La gloria de Csar se debe a
los escritores que lo celebraron porque su juicio fue corrom
pido por el extraordinario xito de aquel, la fundacin del
gobierno de los emperadores; los emperadores no permitan
que los escritores hablaran libremente de Csar. Sin embar
go, los autores libres saban cmo eludir esa restriccin: vi
tuperaban a Catilina, prefiguracin desafortunada de C
sar, y celebraban a Bruto, el enemigo de este. Pero no todos
los emperadores fueron malos. La poca de los emperadores
que va de Nerva a Marco Aurelio fue la edad dorada, cuando
cada uno poda sostener y defender la opinin que le gusta
ra: dorados son los tiempos en que la autoridad no restringe
el pensamiento ni su expresin. Estas observaciones consti
tuyen, en sustancia, la introduccin al tratamiento maquiaveliano de la religin romana. Maquiavelo trata aqu la reli
gin pagana al mismo nivel, en cuanto religin, que la re
ligin bblica. El principio de toda religin es la autoridad,
que es precisamente lo que Maquiavelo ha cuestionado poco
antes. Sin embargo, para la clase dirigente de la antigua
Roma, la religin no era una autoridad; la utilizaban para
sus propsitos polticos, y lo hacan de la manera ms admi
rable. El elogio de la religin de la antigua Roma implica, y
ms que implica, una crtica de la religin de la Roma mo
derna. Maquiavelo elogia la religin romana antigua por la
misma razn por la cual los escritores libres sometidos a la
autoridad de los Csares elogiaban a Bruto: no poda censu
rar en forma abierta la autoridad del cristianismo a la que
estaba sometido. Por eso, si la historia de Tito Livio es la Bi
blia de Maquiavelo, es su anti-Biblia.
Despus de haber establecido la autoridad de la antigua
Roma y de haber demostrado su superioridad sobre los mo
dernos mediante muchos ejemplos, Maquiavelo empieza a
insinuar los defectos que padeca. Slo desde este punto en
adelante su nica autoridad es Tito Livio esto es, un li
bro, y no Roma. Sin embargo, poco antes del final del libro
primero cuestiona abiertamente la opinin de todos los es
critores, incluido el propio Livio, sobre un tema de la mayor

307

importancia. As, paso a paso nos lleva a comprender por


qu son nuevos los antiguos modos y rdenes que l ha
redescubierto: 1) Los modos y rdenes de la antigua Roma
se establecieron bajo la presin de las circunstancias, por
ensayo y error, sin un plan coherente ni una comprensin de
sus razones; Maquiavelo expone esas razones y, por consi
guiente, est en condiciones de corregir algunos de los anti
guos modos y rdenes. 2) El espritu que animaba a los anti
guos modos y rdenes era la veneracin de la tradicin, de la
autoridad, del espritu de piedad, mientras que Maquiavelo
est animado por un espritu por completo diferente. El pro
greso de la argumentacin en el libro primero se indica con
suma claridad. Si bien ese libro comienza con el mayor elo
gio de la ms remota Antigedad, termina con la expresin
muy joven: muchos romanos celebraron sus triunfos giovanissimi.
De esta manera, estamos preparados para entender el
proemio del libro segundo. All, Maquiavelo cuestiona abier
tamente el prejuicio en favor de los tiempos antiguos: los
hombres siempre elogian los tiempos antiguos y acusan al
presente, pero no siempre con razn. En verdad, el mundo
ha sido siempre el mismo; la cantidad de bien y de mal no
vara. Lo que cambia son los diferentes pases y naciones,
que tienen tiempos de virtud y tiempos de degeneracin. En
la Antigedad, la virtud residi ante todo en Asiria y por l
timo en Roma. Despus de la destruccin del Imperio Ro
mano, la virtud slo revivi en algunas partes de este, sobre
todo en Turqua. De modo que alguien nacido en la Grecia
actual que no se haya convertido en turco censurar razo
nablemente el presente y elogiar la Antigedad. En conse
cuencia, se justifica perfectamente que Maquiavelo elogie
los tiempos de los antiguos romanos y censure su propio
tiempo: ni en Roma ni en Italia han quedado rastros de la
antigua virtud. Por lo tanto, exhorta a los jvenes a imitar a
la antigua Roma cada vez que el destino les d oportunidad
de hacerlo, esto es, de hacer lo que la malignidad de los
tiempos y de la fortuna le ha impedido hacer a l mismo.
El mensaje del proemio del libro segundo podra parecer
ms bien magro, al menos comparado con el del proemio del
libro primero. Ello se debe a que este ltimo proemio es la
introduccin de toda la obra, mientras que el proemio del li
bro segundo slo es la introduccin de este y, ms en par

308

ticular, de sus primeros captulos. En l, Maquiavelo toma


partido en primer lugar por una opinin de Plutarco, a
quien llama autor de peso nunca aplica este epteto a Tito
Livio, opinin compartida por Livio incluso por el pueblo
romano: la de que los romanos adquirieron su imperio por
obra de la fortuna, y no de la virtud. Antes de la conquista
romana, toda Europa estaba habitada por tres pueblos que
defendan su libertad con obstinacin y se gobernaban libre
mente, es decir, como repblicas. De aqu que Roma necesi
tara excesiva virtud para conquistarlos. Cmo sucedi,
entonces, que en esos tiempos antiguos esos pueblos fueran
ms amantes de la libertad que hoy? Segn Maquiavelo, eso
se debi, en ltima instancia, a la diferencia entre la anti
gua religin y la nuestra. Nuestra religin ha atribuido el
mximo bien a la humildad, el envilecimiento y el menos
precio de las cosas humanas, mientras que la antigua reli
gin lo atribua a la grandeza de espritu, la fortaleza del
cuerpo y todas las dems cosas aptas para hacer ms fuerte
al hombre. Pero el desarme del mundo y del cielo mismo se
debe, en definitiva, a la destruccin del Imperio Romano y
de toda vida republicana. Aparte de su excesiva virtud, la
segunda razn de la grandeza de Roma fue la liberal admi
sin de extranjeros a la ciudadana. Empero, tal poltica ex
pone a un Estado a grandes peligros, como lo saban los ate
nienses y sobre todo los espartanos, que teman que la mez
cla con nuevos habitantes corrompiera las antiguas costum
bres. Debido a la poltica romana, muchos hombres que
nunca haban conocido la vida republicana y a quienes esta
no les importaba, esto es, muchos orientales, se convirtieron
en ciudadanos romanos. La conquista romana de Oriente
complet, de ese modo, lo que haba iniciado la conquista de
Occidente. Y as ocurri que la Repblica Romana fue, por
una parte, la anttesis directa de la repblica cristiana y, por
otra, la causa de esta e incluso su modelo.
El libro tercero no tiene proemio, pero su primer captulo
cumple la funcin de tal. Mediante esta ligera irregulari
dad, Maquiavelo subraya el hecho de que el nmero de ca
ptulos de los Discursos iguala el nmero de libros de la his
toria de Tito Livio, y esta, como hemos sealado antes, se ex
tiende desde el origen de Roma hasta el momento de la apa
ricin del cristianismo. El encabezamiento del captulo 1 del
libro tercero dice lo siguiente: Si se desea que una secta o

309

una repblica vivan largo tiempo, es menester llevarlas con


frecuencia a sus comienzos. Si bien el encabezamiento slo
habla de sectas o repblicas, el captulo mismo trata de re
pblicas, sectas y reinos; las sectas, es decir, las religiones,
ocupan el centro. Todas las cosas del mundo tienen un lmi
te a su decurso, un lmite fijado por el cielo. Pero slo llegan
a l si se las mantiene en orden, o sea, si se remontan a me
nudo a sus orgenes, porque en ellos deben haber tenido al
guna bondad: de otro modo, no habran logrado su primera
fama y su crecimiento. Maquiavelo demuestra en primer lu
gar su tesis respecto de las repblicas, mediante el ejemplo
de Roma al recobrar vida y virtud despus de ser derrotada
por los galos: Roma reanud entonces la observancia de la
religin y la justicia, esto es, de los antiguos rdenes, en es
pecial los de la religin; por haberlos dejado de lado, haba
padecido el desastre. La recuperacin de la antigua virtud
consiste en la reimposicin del terror y el temor que en el co
mienzo haban hecho buenos a los hombres. Maquiavelo ex
plica as el significado fundamental de su inters en la recu
peracin de los antiguos modos y rdenes: en el comienzo,
los hombres eran buenos no a causa de su inocencia, sino
porque estaban dominados por el terror y el temor, el terror
y el temor iniciales y radicales; en el principio no hay amor
sino terror; la enseanza de Maquiavelo, totalmente nueva,
se basa en esta presunta intuicin (que anticipa la doctrina
de Hobbes sobre el estado de naturaleza). Maquiavelo pasa
luego al anlisis de las sectas; ilustra su tesis con el ejemplo
de nuestra religin: Si nuestra religin no hubiera sido
retrotrada a su comienzo o principio por San Francisco y
Santo Domingo, se hubiese extinguido por completo, porque
mediante la pobreza y el ejemplo de Cristo ellos volvieron a
incorporarla al espritu de los hombres en los lugares donde
ya haba desaparecido, y estas nuevas rdenes fueron tan
vigorosas que son la razn por la cual la inmoralidad de los
prelados y de los jefes de la religin no arruina nuestra reli
gin; pues los franciscanos y los dominicos todava viven en
la pobreza y disfrutan de tanto crdito entre los pueblos gra
cias a la confesin y las prdicas, que los convencen de que
est mal hablar mal del mal y de que es bueno vivir en obe
diencia a los prelados y, si estos pecan, dejar su castigo en
manos de Dios. As, los prelados actan lo peor que pueden,
porque no temen el castigo que no ven y en el que no creen.

310

En consecuencia, esta innovacin ha mantenido y mantiene


esa religin. En este caso, el retomo al comienzo se logr
mediante la introduccin de nuevas rdenes. Maquiavelo
dice esto aqu, sin duda, porque no cree que las reformas
franciscana y dominica equivalgan a una simple restaura
cin del cristianismo primitivo, pues dejan intacta la jerar
qua cristiana. Pero la introduccin de nuevas rdenes tam
bin es necesaria en las repblicas, como insiste Maquiave
lo en el captulo final de los Discursos: en todos los casos, in
cluido el suyo propio, la restauracin de los antiguos modos
y rdenes significa la introduccin de nuevos modos y rde
nes. Sin embargo, hay una gran diferencia entre la renova
cin franciscana y dominica y las renovaciones republica
nas: estas ltimas someten a toda la repblica, incluidos
sus dirigentes, al terror y el temor iniciales, precisamente,
porque resisten al mal: porque lo castigan en forma visible y
por lo tanto creble. El mandato o consejo cristiano de no re
sistir al mal se basa en la premisa de que el comienzo o el
principio es amor. Ese mandato o consejo slo puede llevar
al desorden ms extremo o bien a la evasin. La premisa,
sin embargo, se convierte en su total opuesto.
Hemos visto que el nmero de captulos de los Discursos
es significativo y fue elegido en forma deliberada. De este
modo se nos induce a preguntarnos si el nmero de captu
los de El Prncipe no es tambin significativo. El Prncipe
consta de veintisis captulos. Veintisis es el valor numri
co de las letras del sagrado nombre de Dios en hebreo, del
Tetragrammaton. Pero, saba esto Maquiavelo? No lo s.
Veintisis equivale a dos veces trece. Hoy y desde hace bas
tante tiempo, el trece es considerado un nmero de mala
suerte, pero antes tambin se lo vea, incluso primordial
mente, como un nmero afortunado. De modo que dos ve
ces trece podra significar a la vez buena y mala suerte, y
por eso, en general, suerte, fortuna. Es posible plantear un
argumento favorable a la idea de que la teologa de Maquia
velo podra expresarse con la frmula Deus sive fortuna (a
diferencia del Deus sive natura de Spinoza), esto es, que
Dios es fortuna en cuanto se lo supone sujeto a la influencia
humana (imprecacin). Mas para demostrar esto hara fal
ta una argumentacin demasiado larga y demasiado ele
vada para la presente ocasin. Veamos, por lo tanto, si no
podemos obtener alguna ayuda echando una mirada al ca-

311

ptulo 26 de los Discursos. Su encabezamiento dice lo si


guiente: Un nuevo prncipe, en una ciudad o un pas toma
do por l, debe hacer todo nuevo. 1 tema del captulo es,
por consiguiente, el nuevo prncipe en un nuevo Estado, es
to es, el tema ms elevado de El Prncipe. Al final del captu
lo precedente, Maquiavelo ha dicho: quien desee establecer
un poder absoluto, que los escritores llaman tirana, debe
renovarlo todo. El tema de nuestro captulo es, entonces, la
tirana, pero este trmino no aparece nunca en l: tirana
se evita en el captulo 26 de los Discursos tal como se evita
en El Prncipe, que consta de veintisis captulos. La leccin
del captulo mismo es esta: un nuevo prncipe que desee es
tablecer un poder absoluto en su Estado debe hacerlo todo
nuevo; debe establecer nuevas magistraturas con nuevos
nombres, nuevas autoridades y nuevos hombres; debe ha
cer pobre al rico y rico al pobre, como hizo David cuando se
convirti en rey: qui esurientes implevit bonis, et divites dimisit inanes. En suma, en su pas no debe dejar nada sin
tocar, y no debe haber rango o riqueza que sus poseedores
no reconozcan como debidos al prncipe. Los modos que este
debe usar son muy crueles y hostiles, no slo a toda vida
cristiana, sino incluso a cualquier vida humana; de manera
que todos deben preferir vivir como hombres particulares y
no como un rey, con tan grande ruina de seres humanos. La
cita latina que aparece en este captulo es traducida de la
siguiente manera en la versin revisada: l ha colmado de
bienes a los hambrientos y a los ricos los ha despojado. La
cita forma parte del Magnficat, la plegaria de agradeci
miento que la Virgen Mara ofreci despus de enterarse
por el arcngel Gabriel de que dara a luz un nio que se lla
mara Jess; quien ha colmado de bienes a los hambrien
tos y ha despojado a los ricos no es otro que Dios mismo. En
el contexto de este captulo, ello significa que Dios es un
tirano y que ese rey David que hizo pobres a los ricos y ricos
a los pobres era un rey divino, un rey que transitaba los ca
minos del Seor porque proceda de manera tirnica. Debe
mos sealar que esta es la nica cita del Nuevo Testamento
que aparece en los Discursos o en El Prncipe. Y esa nica
cita neotestamentaria se usa para expresar la ms horrible
blasfemia. Alguien podra decir, en defensa de Maquiavelo,
que esa blasfemia no se profiere en forma expresa sino que
slo est implcita. Empero, esta defensa, lejos de ayudarlo,

312

empeora su caso, y por esta razn: cuando un hombre pro


nuncia o vomita abiertamente una blasfemia, todos los
hombres buenos se estremecen y se alejan de l o lo castigan
dndole su merecido; el pecado es por entero suyo. Pero una
blasfemia oculta es tan insidiosa no slo porque protege al
blasfemo del castigo mediante el debido proceso legal, sino,
sobre todo, porque prcticamente obliga al oyente o lector a
pensar la blasfemia por s mismo y, de ese modo, a convertir
se en cmplice del blasfemo. Maquiavelo establece, de tal
forma, una especie de intimidad con sus lectores por exce
lencia, a quienes llama los jvenes, al inducirlos a tener
pensamientos prohibidos o criminales. Esa intimidad pare
ce tambin establecida por cada fiscal o juez que, para con
denar al criminal, debe tener pensamientos criminales,
pero el criminal la aborrece. Maquiavelo, por el contrario,
aspira a ella y la desea. Esta es una parte importante de su
educacin de los jvenes o, para usar la expresin consagra
da por el tiempo, de su corrupcin de los jvenes.
Si el espacio lo permitiera, podramos considerar con
provecho los otros captulos de los Discursos cuyos nmeros
son mltiplos de trece. Tomar slo uno de ellos: libro se
gundo, captulo 5. El encabezamiento de este captulo dice
lo siguiente: Que el cambio de sectas y lenguajes, junto con
las inundaciones y las plagas, destruye la memoria de las
cosas. Al comienzo del captulo, Maquiavelo discrepa de
ciertos filsofos planteando una objecin a su argumento.
Los filsofos en cuestin dicen que el mundo es eterno. Ma
quiavelo cree que se les podra replicar de esta manera: si
el mundo fuera tan viejo como ellos afirman, sera razona
ble que hubiera memoria de ms de cinco mil aos (esto es,
la memoria que tenemos gracias a la Biblia). Maquiavelo se
opone a Aristteles en nombre de la Biblia. Pero contina:
podramos hacer tal rplica si no viramos que las memo
rias de los tiempos son destruidas por diversas causas, ori
ginadas en parte en los seres humanos y en parte en el cielo.
Refuta entonces una supuesta refutacin de Aristteles, del
argumento antibblico ms conocido de los aristotlicos.
Contina como sigue: las causas originadas en los seres hu
manos son los cambios de sectas y de lenguaje, pues cuando
surge una nueva secta, esto es, una nueva religin, su pri
mera preocupacin es, para adquirir fama, extinguir la an
tigua religin; y cuando quienes establecen las rdenes de

313

las nuevas sectas son de un lenguaje diferente, destruyen


con facilidad la vieja secta. Lo comprendemos al considerar
el procedimiento usado por la secta cristiana contra la secta
de los gentiles; la primera ha arruinado todas las rdenes y
todas las ceremonias de esta ltima, y destruy todo re
cuerdo de la antigua teologa. Es cierto que no ha logrado
destruir por completo el conocimiento de las cosas hechas
por los hombres excelentes entre los gentiles, y esto se debi
a que mantuvo la lengua latina, que los cristianos se vieron
obligados a usar en la escritura de su nueva ley. Porque si
hubieran sido capaces de escribir esa ley en un nuevo len
guaje, no habra registro alguno de las cosas del pasado.
Slo tenemos que leer las actas de San Gregorio y otras ca
bezas de la religin cristiana para ver con qu gran obstina
cin persiguieron toda memoria antigua, mediante la que
ma de las obras de los poetas y los historiadores, la destruc
cin de las imgenes y la mutilacin de cualquier otro signo
de la Antigedad; si hubieran unido a esa persecucin una
nueva lengua, todo se habra olvidado en el ms breve pla
zo. Mediante estas extraordinarias exageraciones, Maquiavelo esboza el trasfondo de su propia obra, en particular de
su recuperacin del querido Tito Livio, la mayor parte de
cuya obra se ha perdido a causa de la malignidad de los
tiempos (1,2). Adems, compara aqu en silencio la conduc
ta de los cristianos con la de los musulmanes, cuya nueva
ley se escribi en una nueva lengua. La diferencia entre
unos y otros no estriba en que los cristianos tuvieran mayor
respeto por la Antigedad pagana que los musulmanes, si
no en que aquellos no conquistaron el Imperio Romano de
Occidente como estos conquistaron el de Oriente, por lo cual
se vieron obligados a adoptar la lengua latina y, por consi
guiente, a conservar en cierta medida la literatura de la Ro
ma pagana y, con ello, a su mortal enemigo. Poco despus,
Maquiavelo dice que estas sectas cambian dos o tres veces
en cinco mil o seis mil aos. As, determina el lapso de vida
del cristianismo: el mximo sera de tres mil aos; el mni
mo, de mil seiscientos sesenta y seis aos. Esto significa que
el cristianismo podra llegar a su fin unos ciento cincuenta
aos despus de escritos los Discursos. Maquiavelo no le el
primero en consagrarse a especulaciones de este tipo (cf.
Gemisto Pletn, que fue mucho ms confiado o aprensivo
que l).

314

Sin embargo, el aspecto ms importante que Maquiavelo


seala con su exposicin es que todas las religiones, incluido
el cristianismo, son de origen humano, y no celestial. Los
cambios de origen celestial que destruyen la memoria de las
cosas son las plagas, el hambre y las inundaciones: lo celes
tial es natural; lo sobrenatural es humano.
La sustancia de lo que Maquiavelo dice o sugiere respec
to de la religin no es original. Como lo revela su uso del tr
mino secta en lugar de religin, va por el camino del averrosmo, esto es, de los aristotlicos medievales que, como fi
lsofos, se negaban a hacer concesiones de ningn tipo a la
religin revelada. Si bien la sustancia de la enseanza reli
giosa de Maquiavelo no es original, su manera de plantearla
es muy ingeniosa. De hecho, no reconoce ninguna otra teolo
ga que la civil, una teologa que sirve al Estado y que debe
usarse o no segn lo sugieran las circunstancias. Indica que
se puede prescindir de la religin si hay un monarca fuerte y
capaz. Esto implica, sin duda, que la religin es indispensa
ble en las repblicas.
La enseanza poltico-moral de los Discursos es, en lo
fundamental, la misma que la de El Prncipe, pero con una
importante diferencia: los Discursos plantean con nfasis el
argumento favorable a las repblicas, a la vez que instru
yen a los tiranos en potencia sobre cmo destruir la vida re
publicana. Sin embargo, difcilmente pueda caber duda de
que Maquiavelo prefera las repblicas a las monarquas,
tirnicas o no tirnicas. Detestaba la opresin que no estu
viera al servicio del bienestar del pueblo y, por tanto, de un
gobierno eficaz, en especial de una justicia punitiva impar
cial y sin melindres. Era un hombre generoso, aunque saba
muy bien que lo que en la vida poltica pasa por generosidad
slo es, la mayora de las veces, clculo astuto, que en cuan
to tal merece ser recomendado. En los Discursos expresa su
preferencia con suma claridad en el elogio de M. Furio Ca
milo. Camilo haba recibido grandes alabanzas de Tito Livio
como el segundo Rmulo, el segundo fundador de Roma, un
practicante muy concienzudo de la observancia religiosa;
Livio llega a hablar de l como el ms grande de todos los
imperatores, pero es probable que esto quiera decir el ms
grande de todos los comandantes hasta su tiempo. Sin em
bargo, Maquiavelo llama a Camilo el ms prudente de to
dos los capitanes romanos y lo elogia tanto por su bondad

315

como por su virtud, su humanidad e integridad, como bue


no y prudente; en pocas palabras, un hombre que es una su
ma de excelencias. En particular, tiene en mente su ecuani
midad, el hecho de que mostrara el mismo estado de nimo
en la buena fortuna y en la mala, cuando salv a Roma de
los galos y gan as gloria inmortal, y cuando fue condenado
al exilio. Maquiavelo atribuye la superioridad de Camilo
ante los caprichos de la fortuna a su conocimiento superior
del mundo. Pese a sus extraordinarios mritos, Camilo fue
objeto de una condena al exilio. En un captulo especial (III,
23), Maquiavelo analiza los motivos de esa condena. Basn
dose en Tito Livio, enumera tres razones, aunque, si no me
equivoco, este nunca menciona esas tres razones juntas co
mo causas del exilio de Camilo. En realidad, Maquiavelo no
sigue aqu a Tito Livio, sino a Plutarco, pero hace este cam
bio caracterstico: asigna el lugar central a la circunstancia
de que, en su victoria, Camilo haba hecho que su carro triun
fal fuera tirado por cuatro caballos blancos; en consecuen
cia, el pueblo dijo que por orgullo haba deseado ser igual al
dios Sol o, como lo refiere Plutarco, a Jpiter (Tito Livio di
ce: Jpiter et sol). Creo que este acto bastante escandaloso
de superbia era, a los ojos de Maquiavelo, un signo de la
magnanimidad de Camilo.
El orgullo mismo de Camilo muestra, como sin duda lo
saba Maquiavelo, que hay grandeza tras su grandeza. Des
pus de todo, Camilo no era un fundador ni un descubridor
de nuevos modos y rdenes. Para formular esta idea de una
manera algo diferente, Camilo era un romano de la ms
elevada dignidad y, como Maquiavelo lo mostr con suma
evidencia en su comedia La mandrgora, la vida humana
tambin requiere liviandad. En esa pieza ensalza a Lorenzo
de Mdicis el Magnfico por haber mezclado gravedad y lige
reza en una combinacin casi imposible, una combinacin
que Maquiavelo consideraba recomendable porque, cuando
se pasa de la gravedad a la ligereza y viceversa, se imita a la
naturaleza, que es mutable.
No podemos evitar preguntamos cmo se debera juzgar
de manera razonable la enseanza de Maquiavelo en su
conjunto. La forma ms sencilla de contestar a esta pregun
ta parecera ser la siguiente. El escritor a quien Maquiavelo
se refiere y con el que se muestra deferente ms a menudo,
con la obvia excepcin de Tito Livio, es Jenofonte. Pero se re-

316

fiere slo a dos de los escritos de este: la Ciropedia y el Hiern; no da noticias de sus escritos socrticos, esto es, del otro
polo del universo moral de Jenofonte: Scrates. Maquiavelo
suprime la mitad de Jenofonte, la mejor mitad, en opinin
de este. Podemos decir con certeza que no hay un fenmeno
moral o poltico que Maquiavelo hubiera conocido, o por cu
yo descubrimiento fuera famoso, que no hubiese sido perfec
tamente conocido por Jenofonte, por no hablar de Platn o
Aristteles. Es cierto que en Maquiavelo todo aparece bajo
una nueva luz, pero esto no es producto de una ampliacin
del horizonte, sino de su estrechamiento. Muchos descubri
mientos modernos concernientes al hombre tienen esta
caracterstica.
Muchas veces se ha comparado a Maquiavelo con los so
fistas. El nada dice de los sofistas o de los hombres comn
mente conocidos como tales. Sin embargo, dice algo sobre
este tema, si bien en forma indirecta, en su Vida de Castrucci Castracani, un opsculo realmente encantador, que con
tiene una descripcin idealizada de un condotiero o tirano
del siglo XTV. Al final de esa obra registra una cantidad de
dichos ocurrentes que Castruccio pronunci u oy. Maquia
velo toma la casi totalidad de esos dichos de las Vidas de los
filsofos ms ilustres, de Digenes Laercio. En algunos ca
sos, los modifica para hacerlos congruentes con Castruccio.
En Digenes Laercio se consigna que un filsofo antiguo ex
pres su deseo de morir como Scrates; Maquiavelo atribu
ye el dicho a Castruccio, quien desea entonces morir como
Csar. La mayora de los dichos registrados en el Castruccio
proceden de Aristipo y Digenes el Cnico. Las referencias a
Aristipo y Digenes, hombres no calificados como sofistas,
podran resultar una til gua si estuviramos interesados
en la cuestin de lo que los estudiosos llaman las fuentes
de Maquiavelo.
Hacia el final de la Etica a Nicmaco, Aristteles habla
de lo que podramos llamar la filosofa poltica de los sofis
tas. Su argumento principal es que estos identificaban total
o casi totalmente la poltica con la retrica. En otras pala
bras, los sofistas crean o tendan a creer en la omnipotencia
del discurso. Es indudable que no se puede acusar a Ma
quiavelo de cometer ese error. Jenofonte habla de su amigo
Prxeno, que comandaba un contingente en la expedicin
de Ciro contra el rey de Persia y era discpulo de Gorgias, el
317

ms famoso retrico. Y dice que este Prxeno era un hombre


honesto y capaz de comandar a caballeros, pero no poda ha
cer que sus soldados le temieran; era incapaz de castigar a
quienes no fueran caballeros, y ni siquiera poda reprender
los. Pero Jenofonte, que era discpulo de Scrates, demostr
ser un comandante muy exitoso, precisamente, porque po
da manejar tanto a caballeros como a no caballeros. Jeno
fonte, el discpulo de Scrates, no se engaaba sobre el rigor
y la dureza de la poltica, sobre ese componente de la pol
tica que trasciende el discurso. En este importante aspecto,
Maquiavelo y Scrates hacen un frente comn contra los so
fistas.

318

13. Resea de C. B. Macpherson,


The Political Tkeory ofPossessive
Individualism: Hobbes to Locke*

Este libro, serio y escrito con lucidez, parte de la crisis


contempornea de la teora poltica, que el autor diagnosti
ca como una crisis de la teora de la democracia liberal. En
su opinin, esa crisis no puede superarse mediante un re
torno a los tericos clsicos de la democracia liberal y, en
particular, a los fundadores de esta en el siglo XVII, porque
aun en su forma original el liberalismo padeca de un de
fecto fundamental. Desde el comienzo estimul el indivi
dualismo posesivo, es decir, el individualismo burgus;
sus supuestos bsicos eran que el hombre es libre y huma
no en virtud de la propiedad exclusiva de su persona, y que
la sociedad humana es, en esencia, una serie de relaciones
de mercado. La norma de juicio de Macpherson es la idea
de libertad como concomitante de la vida social en una so
ciedad no adquisitiva, esto es, en un tipo de sociedad que,
por decir lo menos, trasciende los lmites de cualquier ni
co Estado nacional. Su libro se lee como si tuviera intencin
de mostrar (o, ms bien, de contribuir a mostrar) la raciona
lidad de su ideal, para lo cual pone al descubierto los errores
lgicos de los primeros tericos del individualismo posesivo
y atribuye esos errores a las contradicciones de la propia
sociedad burguesa. Los pensadores que analiza son Hobbes,
los partidarios de la igualdad social, Harrington y Locke.
La ausencia de prejuicios comunes en Macpherson se de
muestra por el hecho de que no duda en iniciar su anlisis
crtico de la teora liberal con Hobbes. En efecto, segn l,
los supuestos que abarcan el individualismo posesivo (...)
* Review of C. B. Macpherson, The Political Theory o f Possessive Indi
vidualista: Hobbes to Locke. El libro de Macpherson fue publicado por Ox
ford University Press en 1962. La resea de Strauss apareci en el Southwestern Social Science Quarterly, 45(1), 1964, y se reproduce con autori
zacin de la University of Tfexas Press.

319

aparecen en Hobbes en su forma ms clara y plena. La


cuestin que enfrenta el estudioso de Hobbes, desde el co
mienzo mismo, es si su teora poltica presupone su ense
anza sobre la naturaleza fisiolgica del hombre o su ma
terialismo y si se deduce necesariamente de ella. La res
puesta de Macpherson puede resumirse como sigue: la con
cepcin de Hobbes de la naturaleza humana o sus postula
dos fisiolgicos slo proporcionan la premisa mayor de su
silogismo fundamental; la premisa menor es aportada por
cierto modelo de sociedad, es decir, la sociedad posesiva de
mercado. Si los hombres hobbesianos no son en verdad otra
cosa que mquinas apetitivas autopropulsadas y autodirigidas, no se ve por qu deberan estar, por naturaleza, en
un estado de guerra de todos contra todos. Sin embargo, se
gn Hobbes, el hombre se distingue de los brutos por la fa
cultad de considerar los fenmenos como causas de posibles
efectos y, en consecuencia, por su conciencia de la potencia
lidad y el poder. Macpherson ni siquiera intenta mostrar
que el natural antagonismo de todos los hombres no se si
gue de la peculiaridad del hombre as entendido. Por lo tan
to, no logra demostrar la necesidad de recurrir a cierta no
cin de sociedad con el objeto de entender el camino de Hob
bes desde la naturaleza del hombre hasta el estado de natu
raleza. Esto no equivale a contradecir la afirmacin de Mac
pherson de que la doctrina de la naturaleza humana de
Hobbes es, en trminos generales, favorable a la sociedad
posesiva de mercado. La razn.de ello, sin embargo, no es
que la sociedad inglesa de su tiempo se haba convertido
esencialmente en una sociedad posesiva de mercado, o que
Hobbes pensara que ese tipo de sociedad estaba aqu para
quedarse, sino el hecho de haber sostenido que era ms
conducente al bienestar humano. Tampoco el punto de vista
de Hobbes sobre la competitividad natural del hombre es un
reflejo de la sociedad de mercado emergente; Hobbes encon
tr o habra encontrado signos claros de esa competitividad
no slo en el mercado, sino tambin en las cortes de los re
yes, en las aldeas ms atrasadas, entre los eruditos, en los
conventos, en los salones y en las pocilgas de los esclavos,
tanto en los tiempos modernos como en los antiguos.
Hobbes pretende haber sido el primero en descubrir la
naturaleza de la sociedad humana. Ajuicio de Macpherson,
slo descubri la naturaleza de la sociedad posesiva de mer

320

cado y este fue, por cierto, un gran logro. Macpherson apoya


su afirmacin en el siguiente razonamiento, entre otros. Da
da la urgencia del conocimiento de la naturaleza de la socie
dad (y, podemos aadir, la simplicidad del argumento hobbesiano bsico), Hobbes no logra explicar por qu su descu
brimiento no se hizo mucho antes, por no decir en la anti
gedad ms lejana (cf. De Cive, Prefacio, cerca del comien
zo). Pero s da una explicacin suficiente del carcter tardo
de su descubrimiento mediante sus sugerencias respecto de
la primaca de la influencia del miedo a poderes invisibles y
del error bsico de la filosofa antigua, antimaterialista y
materialista (la nocin de beatitudo). Esto equivale a no de
cir nada acerca de la circunstancia de que, segn el propio
Macpherson, la derivacin del derecho y la obligacin del
hecho fue, por parte de Hobbes, un salto en teora poltica
tan radical como lo fue en las ciencias naturales la formula
cin galileana de las leyes del movimiento uniforme, y no
carece de relacin con ella. En este aspecto, debera men
cionarse que la defensa que Macpherson hace, contra las se
veras crticas de los lgicos de nuestros das, de la deriva
cin hobbesiana del derecho y la obligacin a partir del he
cho se cuenta entre los puntos ms valiosos de su libro.
La escasez del espacio a mi disposicin me impide hablar
aunque sea brevemente de los anlisis que hace Macpher
son del pensamiento de los niveladores, Harrington y Locke. En los tres casos, su procedimiento es fundamentalmen
te el mismo: atribuye la autocontradiccin de los pensado
res en cuestin a la autocontradiccin de la propia sociedad
capitalista. Sus observaciones merecen en todos los casos
una cuidadosa consideracin. Sin embargo, nos queda la
duda en cuanto a si no derivan la evidencia que tienen de la
aceptacin de su norma de juicio: si la sociedad racional no
es la sociedad socialista universal, la teora poltica del in
dividualismo posesivo debe examinarse a la luz de un ideal
diferente.

321

14. Resea de J. L. Talmon,


The Nature ofJewish History.
Its Universal Significance*

Esta es la grave declaracin de un hombre que es, a la


vez, judo e historiador, ms que un historiador judo. A su
juicio, el historiador que estudia el destino del pueblo judo
no puede y no necesita remontarse ms all del hecho de
que este se constituy a partir de la creencia en su condicin
de pueblo elegido; esta creencia hizo posible y en sustancia
caus sus exilios y su precaria existencia a travs de las po
cas hasta hoy, porque el establecimiento del Estado de Is
rael no ha eliminado la problemtica ambigedad asociada
a la existencia juda en todas partes y en todos los tiempos
(pg. 9, nota). Las descripciones tanto econmicas como
psicolgicas son radicalmente inadecuadas. Por otra par
te, como tal, el historiador tampoco est obligado o condicio
nado a aceptar la nocin teolgica de la eleccin. El autor
pone al descubierto el provincianismo que informa a la con
cepcin comn de que la creencia en la eleccin procede del
orgullo tnico. La idea del pueblo elegido, as como la de
una nacin santa o un pueblo de sacerdotes, expresa lo
que Matthew Arnold llamaba la pasin juda por actuar
bien, en contraste con la pasin griega por ver y pensar bien
(pg. 18). Por lo tanto, es uno de los dos elementos bsicos
de la civilizacin occidental. Est en la raz de la relacin
fundamental y peculiarmente occidental entre Iglesia y Es
tado que impidi en Occidente la aparicin del despotismo
oriental (pg. 19). Es de esperar que el autor desarrolle con
mayor profundidad este tema y muestre, con ms precisin
que hasta ahora, por qu la pasin por actuar bien, a dife
rencia de la pasin por ver y pensar bien, exige primor
dialmente una nacin singular como portadora.
* Review of J. L. Talmon, The Nature ofJewish History. Its Universal
Significance. El libro de Thlmon fue publicado en Londres por la Hillel
Foundation en 1957. La resea de Strauss apareci en el Journal of Md
em History, 29(3), 1957. 1957 por la University of Chicago.

323

15. Ensayo introductorio para Hermann


Cohn, Religin ofReason out ofthe
Sources ofJudaism*

No estoy seguro de ser el mejor mediador entre Her


mann Cohn (1842-1918) y el lector norteamericano de hoy.
Crec en un ambiente en el que Cohn era el centro de atrac
cin para los judos con inclinaciones filosficas y devotos
del judaismo; era el maestro a quien reverenciaban. Pero
han pasado ms de cuarenta aos desde la ltima vez que
estudi o siquiera le Religin ofReason, y en los ltimos
veinte, slo de tiempo en tiempo le o examin alguno de sus
otros escritos. Escribo esta introduccin a pedido del editor
y del traductor. No puedo hacer ms que describir las ideas
que se me ocurrieron al releer Religin ofReason. Quiz
sean tiles para algunos lectores.
Es difcil que los lectores actuales puedan evitar la sen
sacin de que Religin ofReason out ofthe Sources of Judaism (publicado por primera vez en alemn en 1919) es un
libro filosfico y al mismo tiempo un libro judo. Es filosfico
porque se dedica a la religin de la razn y es judo porque
dilucida, ms an, articula esa religin a partir de las fuen
tes del judaismo. Esta impresin, si bien es correcta, no es
tan clara como parece a primera vista.
La religin juda podra entenderse como religin revela
da. En ese caso, el filsofo aceptara la revelacin tal como la
han aceptado los judos a lo largo de los tiempos en una tra
dicin ininterrumpida, y se inclinara ante ella; la explica
ra por medio de la filosofa y, en especial, la defendera con
tra quienes, en mbitos filosficos o no filosficos, la niegan
o dudan de ella. Pero esta ocupacin no sera filosfica,
puesto que se apoya en un supuesto que el filsofo como tal
no puede hacer, oenun acto del cual no es capaz. Cohn ex* Introductory essay for Hermann Cohn, Religin of Reason out ofthe
Sources ofJudaism, reproducido de la traduccin inglesa de Hermann
Cohn, Religin of Reason out ofthe Sources of Judaism, Nueva York:
Frederick Ungar, 1972.

325

cluye esta manera de entender la relacin entre filosofa y


judaismo cuando habla de religin de la razn. La revela
cin es creacin [divina] de razn. La revelacin no es un
acto histrico. Para Cohn no hay verdades reveladas ni le
yes reveladas en el sentido preciso y tradicional de los tr
minos.
Sea entonces el judaismo la religin de la razn. Sin em
bargo, es difcil que esto pueda significar que el judaismo y
la religin de la razn son idnticos. La religin de la razn
tambin se encuentra accidentalmente, por lo tanto en
el judaismo? O es el ncleo del judaismo y slo del judais
mo? Cohn rechaza ambos extremos. En particular, se nie
ga a afirmar que el judaismo es la religin absoluta. (Esto
no equivale a negar que Cohn llame en ocasiones al judais
mo, y slo al judaismo, el monotesmo puro.) Su solucin
de la dificultad queda indicada por la palabra fuente. El
judaismo es la fuente, el nacimiento, de la religin de la ra
zn. Los judos crearon la religin de la razn. El judaismo
ha enseado a la humanidad la religin de la razn. Las de
ms religiones son por completo inadecuadas o bien deriva
das del judaismo. Es cierto que este no siempre fue en todos
los aspectos la religin de la razn. Necesit la ayuda de la
filosofa platnica y, sobre todo, de la filosofa kantiana para
liberarse totalmente de irrelevancias mticas y de otra ndo
le. Pero esta ayuda se limit a permitir que el judaismo ac
tualizara plenamente lo que pretenda ser desde el comien
zo y lo que fue, en lo fundamental, en todos los tiempos.
Cuando decimos que Religin, of Reason es un libro filo
sfico, es probable que supongamos que la religin de la ra
zn pertenece a la filosofa y es tal vez su paite ms elevada.
Sin embargo, Cohn hace una distincin entre la filosofa
como filosofa, es decir, como filosofa cientfica, y la religin,
y dice, por consiguiente, que el judaismo no participa de la
filosofa o que Israel no tiene una participacin creativa
en la ciencia. No obstante, a su entender hay una especie
de especulacin filosfica cuya matriz es la religin y sobre
todo el judaismo. Esto, sin embargo, no elimina el hecho de
que Religin of Reason no forme parte de su System of Philosophy (System der Philosophie).
La relacin entre religin y filosofa, entre la Religin of
Reason y el System of Philosophy, se complica debido a que
la parte central de este ltimo, la Ethics of the Pur Will

326

(Ethik der reinen Willens, publicada por primera vez en


1904), contiene y.en cierto modo culmina en doctrinas que, a
primera vista, parecen pertenecer a la religin de la razn:
las doctrinas del Dios nico y el futuro mesinico. Cohn ha
convertido esas doctrinis en parte integral de su Ethics: las
ha transplantado de las fuentes del judaismo a su tica Re
suelve esta dificultad al distinguir entre el Dios de la tica y
el Dios caracterstico de la religin. Sin embargo, como es la
razn la que muestra por qu y cmo la religin debe tras
cender la tica, la religin entra al sistema de la filosofa.
Por lo tanto, la Religin of Reason debera entenderse como
la parte que corona el System of Philosophy de Cohn.
Sin embargo, la ltima parte del ttulo (desde las fuen
tes del judaismo) sugiere que la Religin of Reason tras
ciende los lmites del System of Philosophy o de cualquier
sistema de filosofa. Basta, quiz, con comparar el ttulo
completo de la obra de Cohn con el de La religin dentro de
los lmites de la mera razn, de Kant.
La oscuridad que persiste se debe, en ltima instancia,
al hecho de que, si bien Cohn tena una rara devocin por
el judaismo, era apenas menos devoto de lo que entenda
por cultura (la ciencia y la erudicin secular, la moral aut
noma conducente a una poltica socialista y democrtica, y
el arte); por eso su insistencia, en particular, sobre la dis
tincin metdica entre tica y religin. Esa distincin im
plica que, si bien la religin no puede reducirse a la tica, no
deja de depender del mtodo de la tica. La autonoma
moral del hombre no debe cuestionarse de ninguna manera.
La meta de Cohn era la misma que la de otros portavoces
occidentales del judaismo posteriores a Mendelssohn: esta
blecer una armona entre judaismo y cultura, entre Tbrah y
derekh eretz. Pero Cohn persigui este objetivo con un po
der especulativo y una intransigencia incomparables.
La Ethics de Cohn y, de hedi, todo su System o f Philo
sophy preceden metdicamente a la Religin of Reason.
Adems, de vez en cuando, sobre todo en los captulos 10 y
11, se ve obligado a discrepar de la crtica bblica protestan
te de su tiempo, en especial de la alemana, y de la filosofa
de la historia en que esta se basaba. Por ltimo, el orden de
la argumentacin dentro de los captulos no siempre pre
senta la lucidez que era de esperar. Es probable que estos he
chos sean la causa de considerables dificultades para el lec

327

tor de la Religin of Reason, pero pueden superarse con rei


teradas lecturas. En las observaciones siguientes, no podr
impedirme reproducir o imitar las dificultades que Cohn
dej sin resolver.
La Religin ofReason presupone, en lo fundamental, el
System of Philosophy, pero no fuerza los datos judos para
que entren en ese sistema como si fuera el lecho de Procus
to. Cohn sigue la articulacin intrnseca de ese judaismo
que era autoritativo para l como judo liberal que aborreca
el misticismo. A fin de interpretar el pensamiento judo, lo
idealiza o espiritualiza, es decir, lo piensa exhaustiva
mente y lo entiende a la luz de sus ms elevadas posibilida
des. Al hacerlo, afirma no limitarse a seguir la nica regla
segura de interpretacin de cualquier texto que valga la pe
na, sino que contina el proceso desplegado en el judaismo a
partir de la Biblia misma.
Cohn sigue la articulacin intrnseca de la Biblia cuan
do dedica el captulo 1 a la unicidad de Dios, pues el relato
de la creacin con el cual se inicia la Biblia presupone que,
de algn modo, sabemos qu se pretende al hablar de Dios.
La dilucidacin decisiva de lo que la Biblia entiende por
Dios se da en las palabras el Eterno es uno y Su nombre es
Yo soy: l es el uno, el nico uno que es; comparado con l,
nada ms es. No slo no hay otro Dios, sino que no hay ab
solutamente ningn ser excepto este nico ser. La natura
leza, el mundo, incluido el hombre, no son nada. Slo la uni
cidad de Dios as estrictamente entendida puede justificar
la exigencia de que el hombre ame al Seor con todo su
corazn, toda su alma y toda su fuerza.
No habra sido congruente con la Biblia ni con el System
of Philosophy que Cohn iniciara su obra con una demostra
cin de la existencia de Dios. La unicidad de Dios excluye
que tenga existencia, ya que la existencia est esencialmen
te relacionada con la percepcin sensorial. Segn Cohn, la
idea de Dios, Dios como una idea y no una persona, se nece
sita, en primer lugar, con el objeto de establecer la armona
indispensable entre naturaleza y moral: la eternidad del
progreso tico ticamente requerido, la perspectiva tica
mente requerida de un futuro infinito del progreso tico, no
son posibles sin la eternidad futura de la raza humana y,
por consiguiente, de la naturaleza en su conjunto; Dios ga
rantiza el ideal. Es incorrecto pero no del todo descamina-

328

do decir que, segn Cohn, Dios es postulado por la razn


tica.
La unicidad de Dios exige o implica el rechazo del culto
de otros dioses. El santo celo de los profetas contra los fal
sos dioses anima a Cohn mismo cuando dice en su propio
nombre que el servicio a otros dioses o a los dolos debe
erradicarse por completo. Ese santo celo debe superar toda
vacilacin originada en el encanto ejercido por los plsticos
griegos e incluso en la compasin por los adoradores de fal
sos dioses. En este punto, ms que en cualquier otro, Cohn
revela hasta qu extremo haba llegado a cuestionar la cul
tura tal como l y sus contemporneos la entendan. En su
opinin, el culto de los otros dioses es necesariamente un
culto de imgenes. De acuerdo con el Declogo, pero no con
el Deuteronomio, 4:15-19, niega que pueda haber un culto
del sol, la lima y las estrellas como tales.
Por otra parte, de la unicidad de Dios se sigue que todas
las dems cosas o entes fuera de Dios (salvo los artefactos
humanos) son Su obra. No nacen de Dios por emanacin,
porque esto significara que el Devenir es parte del verdade
ro Ser, cuando slo hay, por cierto, una relacin inmanen
te del Ser, el nico Ser, con el Devenir, de Dios con el mun
do; el Devenir est implcito en el concepto de Dios, en la de
finicin de Dios como el nico ser. Por eso Cohn puede ha
blar de creacin. La creacin es la consecuencia lgica de
la unicidad del ser divino; an ms, es simplemente idnti
ca a l. Por consiguiente, la creacin es necesaria. Cohn no
habla de ella como un acto libre. Y, segn su parecer, la crea
cin tampoco es un acto nico en el tiempo o antes del tiem
po. La creacin es una continua creacin, una renovacin
continua. Casi todas las fuentes del judaismo utilizadas por
Cohn para dilucidar la creacin son posteriores a la Biblia.
Su principal apoyo es Maimnides. Sin embargo, la doctrina
de la creacin de Maimnides, como se expone en la Gua de
perplejos, no se reconoce con facilidad en la interpretacin
de Cohn.
La creacin es sobre todo la creacin del hombre; pero si
bien la creacin en cuanto tal es la relacin inmanente de
Dios como nico Ser con el Devenir, y este es coevo con Dios,
es indudable que el hombre, la raza humana, no es contem
pornea de Dios. Cohn comienza a abordar la creacin del
hombre en el captulo sobre la revelacin. En la revelacin,

329

dice, Dios entra en relacin con el hombre; no ha dicho que


en la creacin Dios entra en relacin con el mundo. La reve
lacin es la continuacin de la creacin, puesto que el hom
bre, como ser racional y moral, nace de la revelacin, esto es,
est constituido por ella. La revelacin es tan poco milagro
sa como la creacin. Es decir, no se trata de un aconteci
miento nico ni de una cantidad de acontecimientos nicos
en el pasado remoto. Cohn sigue de cerca el primer docu
mento clsico de esta idealizacin, el extenso discurso de
Moiss en el Deuteronomio, en el que la revelacin no se pre
senta como si se diera en el cielo ni Cohn casi lo sos
tiene surgida de l, sino originada en el corazn y la razn
del hombre, que son por cierto dones de Dios. Aqu, hom
bre significa los hijos de Israel. Por lo tanto, si bien la reve
lacin no es un acontecimiento nico, se dirige primordialmente a un pueblo nico. El monotesmo debe tener su fun
damento en una conciencia nacional o, ms precisamente,
debe ser el fundamento de la conciencia de una nacin: Is
rael, y slo Israel, debe su ser a su dedicacin al nico Dios.
El monotesmo no debe tener su fundamento en la concien
cia de individuos selectos. Los individuos sobresalientes, en
primer lugar el propio Moiss, no son sino los instrumentos
de la liberacin espiritual de la nacin, representantes del
pueblo judo, maestros de Israel, y de ningn modo media
dores entre Dios e Israel.
Cohn no tiene duda de que, al ensear la identidad de
Razn y Revelacin, est en pleno acuerdo con todos o ca
si todos los filsofos judos de la Edad Media. A este respec
to, menciona con grandes elogios, aparte del propio Maimnides, a Ibn Daud, que haba asignado una jerarqua muy
baja a las prescripciones de la obediencia, diferenciadas
de los principios racionales, e inferido de la debilidad de
su jerarqua la debilidad de sus causas. Cohn se abstrae
del hecho de que Ibn Daud dice tambin y esto lo afirma
al principio de su Emunah Ramah que las prescripcio
nes de la obediencia son superiores a las prescripciones ra
cionales porque exigen fe o acatamiento y sumisin absolu
tos a la voluntad divina. El emblema perfecto de las pres
cripciones de la obediencia es la orden de Dios a Abraham
de que sacrifique a Isaac, su nico hijo, una orden que con
tradeca en forma flagrante Su promesa previa y, en conse
cuencia, trascenda la razn. No necesitamos ocuparnos

330

aqu de si y cmo Ibn Daud resolvi la contradiccin entre la


idea que Cohn aprueba y la que desestima, pero no pode
mos menos que quedar impresionados por su intento de en
contrar el fundamento ms elevado o ms profundo de las
prescripciones de la obediencia en la disposicin de Abraham a sacrificar a su hijo Isaac. La religin de la razn no da
cabida a la obediencia absoluta ni a lo que el judaismo tradi
cional consideraba el ncleo de la fe. El lector no tendr difi
cultad en captar la conexin entre la desaparicin de la obe
diencia propiamente dicha y la idealizacin o espiritualiza
cin de la creacin y la revelacin.
Debido a su peculiar funcin, que era explicitar el signi
ficado de la revelacin, en especial a partir del discurso de
Moiss en el Deuteronomio, el captulo dedicado a ella no
haba aclarado la relacin de la revelacin y por lo tanto de
Dios con el hombre, y no particularmente con Israel. Esta
relacin se convierte en el tema del captulo siguiente.
Cohn se gua por el segundo relato de la creacin del hom
bre (Gnesis, 2), que considera ms liberado del mito que el
primero (Gnesis, 1). El rbol del conocimiento indica que es
el conocimiento lo que distingue al hombre de todas las de
ms criaturas, y que es el conocimiento, sobre todo el del
bien y el del mal, lo que caracteriza su relacin con Dios. Esa
relacin es correlacin. Aunque Dios no sea pensable salvo
como creador del mundo, y el mundo no sea pensable salvo
como criatura de Dios, la relacin de uno y otro an no es co
rrelacin. La relacin de Dios con el mundo apunta a Su re
lacin con el hombre o es absorbida por ella. En la expresin
deliberadamente exagerada de Cohn, el ser de Dios se rea
liza en y a travs de Su correlacin con el hombre. Dios est
condicionado por la correlacin con el hombre. Y el hombre
est condicionado por la correlacin con Dios. Dios no pue
de ser propiamente pensado como ser ms all de Su rela
cin con el hombre, y es igualmente necesario entender al
hombre, la criatura constituida por la razn o el espritu, co
mo relacionado en esencia con el Dios nico que es espritu.
La razn es el vnculo entre Dios y el hombre. La razn es
comn a Dios y al hombre. Pero sera contradictorio con la
razn que el hombre fuera slo el socio pasivo en esta corre
lacin con Dios. Por lo tanto, correlacin tambin significa,
y significa en especial, que Dios y el hombre son, si bien de
maneras diferentes, igualmente activos uno con respecto a

331

otro. (El lector debe tener presente el interrogante sobre si


Cohn siempre ha hecho justicia a la actividad divina en la
correlacin.) Dado que estas intuiciones conciernen al hom
bre como tal, el universalismo original del espritu en Is
rael lleva a la universalizacin definitiva del espritu en to
dos los hombres, sin diferencia alguna de rango.
El significado pleno de la correlacin entre Dios y el hom
bre comienza a vislumbrarse slo cuando se toma en cuenta
la accin humana. La accin humana debe entenderse a la
luz de la accin divina, y viceversa. Con los atributos divinos
de accin (xodo, 34:6-7), como los llama Cohn siguiendo a
Maimnides, y que reduce al amor y la justicia, no se pre
tende revelar la esencia de Dios; sin embargo, resultan ade
cuados como norma y modelo para las acciones del hombre.
El amor y la justicia juntos son santidad. T sers santo,
porque Yo, el Seor tu Dios, soy santo (Levtico, 19:2). Aqu,
la correlacin se expresa de manera adecuada, y con la co
rrelacin cesan la mitologa y el politesmo. La santidad se
convierte en moral. En efecto, con el progreso del pensa
miento bblico, el Poder queda en segundo plano y la Santi
dad ocupa el centro de la escena. Como permite verlo con
claridad el versculo citado del Levtico, la santidad es para
el hombre una tarea, una tarea incesante o infinita, o un
ideal, mientras caracteriza el ser de Dios; es el fundamento
del ser de Dios, de Su unicidad. Pero Dios slo es frente al
hombre: Dios es Uno y Santo en obsequio de la santidad del
hombre, consistente en santificarse a s mismo. Por consi
guiente, el espritu santo es el*espritu del hombre y tam
bin el de Dios, como Cohn trata de mostrar cuando inter
preta el salmo 51, el pasaje clsico sobre el espritu santo
o, mejor, sobre el espritu de santidad. Entender el espritu
santo en forma aislada, como una persona en s misma,
equivale a destruir la correlacin: el espritu santo es la co
rrelacin entre Dios y el hombre. Su competencia se limita a
la moral humana el espritu santo es el espritu huma
no, mas esta es la nica moral y, por lo tanto, incluye la
moral de Dios: no hay criterios diferentes de bondad y jus
ticia para Dios y para el hombre. La nocin de santidad de
Cohn no parece tener mucho en comn con el llamado c
digo de Santidad (Levtico, 17 y sigs.), pero y esto no es de
significacin menor, a su entender, la moral, la moral hu
mana, racional, exige la abstencin irrestricta del incesto.

332

La accin humana es, para empezar, una accin dirigida


hada otros hombres a quienes conocemos o creemos conocer
por experiencia. Los otros, los hombres que viven a nuestro
lado, se convierten inevitablemente en aquellos contra quie
nes vivimos; por consiguiente, no son todava nuestros se
mejantes. No conocemos a nuestros semejantes por la pura
y simple experiencia, sino slo en virtud del mandamiento
de amarlos. Slo sobre la base de esta correlacin intrahumana puede cobrar realidad la correlacin entre Dios y el
hombre: la distindn entre el bien y el mal surge en la con
ducta del hombre hada los hombres, no en su conducta ha
cia Dios. A la luz del amor social por nuestros semejantes
debemos comprender el amor que procede de Dios y el amor
que se dirige a l. En primer lugar, Cohn analiza la rela
cin intrahumana en el nivel poltico y legal. Se gua por el
concepto talmdico de los hijos de No y los siete manda
mientos impartidos a ellos. Los hijos de No no tienen que
adoptar la religin de Israel, es decir, no tienen que recono
cer al nico Dios, aunque les est prohibido blasfemar y
adorar a otros dioses; no son creyentes y, sin embargo, pue
den ser ciudadanos del Estado judo. De este modo, el ju
daismo estableci las bases de la libertad de conciencia y la
tolerancia. Cohn no pretende haber probado que el judais
mo estableci las bases de la libertad de conciencia de todos
los judos.
A continuacin, Cohn examina el descubrimiento del
hombre como semejante en el plano de la cuestin social
o, como tambin dice, del problema econmico, esto es, de
la distincin social entre el pobre y el rico. Para los pro
fetas y los salmos, lo que constituye el gran sufrimiento del
hombre o el verdadero enigma de la vida humana es la po
breza, y no la muerte y el dolor. Nuestra compasin por los
pobres, nuestro amor a ellos, nos hacen comprender o adivi
nar que Dios los ama y, por lo tanto, ama en particular a Is
rael (cf. Isaas, 41:14, y Ams, 7:5), pero Israel es slo el sm
bolo de la humanidad. El amor de Dios a los pobres anima
toda la legislacin social de la Biblia y sobre todo la institu
cin del Sabbath, que prescribe el descanso tambin y en es
pecial paira sirvientes y criadas. La pobreza se convierte en
el objeto primordial de la compasin, del afecto que es un
factor y, an ms, el factor de la ley moral. En su Ethics, Co
hn haba caracterizado el afecto en general como un motor

333

de la ley moral. En su Religin of Reasoti va mucho ms


all, pues llega casi a identificar el afecto que cumple esa
funcin con la compasin. Ms que en los captulos prece
dentes, el que habla aqu es el corazn de Cohn, y as se di
sipa el temor a una erosin de la herencia juda. En su Ethics haba negado que el amor fuera la base afectiva de la vir
tud en cuanto tal y reemplazaba la compasin por la virtud
de la humanidad, a la que dedic el ltimo captulo, que es
el remate de la obra. Empero, el ltimo captulo de Religin
of Reason, su captulo culminante, se dedica a la paz en el
pleno significado judo de shalom. Esto no significa que
Cohn abandone la enseanza de su Ethics: la mantiene in
tacta como doctrina tica y se limita a complementarla con
la enseanza religiosa, pero, al hacerlo, la transforma pro
fundamente. La humanidad es, entre otras cosas, la virtud
del arte; la paz es la virtud de la eternidad. El captulo sobre
la paz, y por ende el libro entero, concluye con una explica
cin de la postura juda hacia la muerte y la tumba.
El captulo titulado El problema del amor religioso es
el nico que incluye el trmino problema en el encabeza
miento. No podemos decir que esto sea intencional: Cohn
no escribe como Maimnides. Mas, intencional o no, con se
guridad es notable. Cohn habla del problema del amor reli
gioso porque comprueba que el amor religioso se da dema
siado por sentado. Es particularmente sorprendente lo que
dice acerca del amor del hombre por Dios. El amor a Dios es
amor a una idea. A la objecin de que no podemos amar una
idea, sino slo a una persona, Cohn replica que slo pode
mos amar ideas; aun en el amor sensual no amamos sino a
la persona idealizada. El amor puro slo se dirige hacia
modelos de accin, y ningn ser humano puede ser un mo
delo de este tipo en el sentido preciso. El amor puro es amor
por el ideal moral. No anhela la unin con Dios sino Su cer
cana, es decir, la incesante e infinita santificacin del hom
bre: slo Dios es santo.
El descubrimiento del hombre como semejante, si bien
se enuncia a partir de las fuentes del judaismo, pertenece
en s mismo, como podramos decir con cierta exageracin, a
la competencia de la tica; el descubrimiento del individuo
como yo [/] va, sin duda, ms all de ese mbito y es pecu
liar de la religin. El descubrimiento del hombre como se
mejante fue el logro de los profetas sociales; el descubri-

334

miento del individuo como yo fue el gran progreso debido a


Ezequiel, que parece estar indebidamente interesado en los
sacrificios y el templo y, por consiguiente, ser retrgrado.
Parecera que el descubrimiento del semejante, el t, impli
ca el descubrimiento del individuo como yo. Segn Cohn no
es as, si se entiende individuo en sentido estricto, el indi
viduo absoluto, el individuo aislado, cuya incumbencia
trasciende al Estado y la sociedad que son, en ltima ins
tancia, slo oscuras masas ciegas y por lo tanto a la ti
ca. La correlacin entre Dios y el hombre es, sobre todo, la
correlacin entre Dios y el individuo; el individuo absoluto,
el individuo que ve, es el hombre de pie ante Dios.
Con prescindencia de que aceptemos o no la religin de
la razn de Cohn, debemos ponderar con cuidado su con
frontacin del individuo que ve con las oscuras masas ciegas
del Estado y la sociedad. Slo en el yo l/l puede descubrirse
al individuo; slo sobre la base de este descubrimiento pue
de verse al semejante como un individuo y, de ese modo, con
vertirlo verdaderamente en un semejante. La razn es esta:
no tengo derecho a erigirme en juez moral de otros seres hu
manos, sean pobres o ricos; ni siquiera el juez que condena
al criminal pretende emitir un juicio moral. Pero yo debo
pronunciar un juicio moral sobre m mismo. Se descubre al
individuo por su comprensin de ser moralmente culpable y
por aquello a lo que lleva esa comprensin. El individuo no
puede absolverse y, sin embargo, necesita liberarse de su
sentimiento de culpa, es decir, purificarse de su culpa, de su
pecado. Slo Dios puede liberarlo de su pecado y as trans
formarlo en un yo. El yo liberado del pecado, el yo redimido,
el yo redimido ante Dios, el yo reconciliado con Dios, es la
meta ltima por la cual debe esforzarse el hombre.
Pues la reconciliacin con Dios slo puede ser la consu
macin de la reconciliacin del hombre consigo mismo. Esta
reconciliacin consiste en el arrepentimiento del hombre,
en un retomo de sus malas conductas o, de un modo ms re
velador, en hacerse un nuevo corazn y un nuevo espritu.
El primer paso en este retorno es la confesin de su pecado,
su autocastigo en y ante la congregacin sin Estado, es
decir, junto a todos los dems miembros de la congregacin
como compaeros en el pecado. El retomo es el regreso a
Dios, el nico que redime del pecado. A este aspecto reden
tor de Dios se alude al hablar de Su bondad o misericordia,

335

diferenciada de Su santidad. La esencia de Dios es per


donar el pecado del hombre (...) porque su esencia consiste
en Su correlacin con el hombre. Cuando Cohn habla, pro
fundamente conmovido, de la ayuda que Dios brinda al
hombre para reconciliarse con El, nunca olvida la autono
ma del hombre, que es por cierto inseparable de su finitud o
fragilidad; ni siquiera la olvida cuando interpreta los ver
sculos de los profetas y los salmos en los que se compara a
Dios con el pastor y a los hombres o las almas con Sus corde
ros. Pero debera sealarse que, cuando habla de la bondad
de Dios, Cohn califica Su buena accin de personal.
Cohn confirma y profundiza su doctrina de la reconci
liacin en su anlisis del Da del Perdn, que en alemn se
denomina Da de la Reconciliacin, y de su primaca sobre
todas las dems festividades del ao judo. En este contexto,
deja en claro cmo entiende la relacin de pecado y castigo:
el castigo es el sufrimiento que es inseparable de la vida hu
mana y conduce a la redencin del hombre, siempre que es
te lo reconozca como un designio divino, necesario para el
desarrollo de su yo [self].
La justificacin del sufrimiento, y por ello del sufrimien
to de Israel en particular, y no la perspectiva de la edad mesinica como meta ideal del progreso poltico y social, lleva a
Cohn, en su Religin ofReason, a examinar la idea del
Mesas y la humanidad. A su juicio, la idea de humanidad,
de todos los hombres sin distinciones como las existentes
entre los griegos y los brbaros o los sabios y el vulgo, tiene
al menos su origen histrico eh la religin, en el monotes
mo; el Dios nico es el Dios de todos los hombres y todas las
naciones. Para los griegos, slo el griego era hombre, a pe
sar de que la Stoa, en todo caso, era cosmopolita, porque
los estoicos slo pensaban en los individuos, no en las nacio
nes. El universalismo de los profetas, que abarca en un pen
samiento y una esperanza a todas las naciones, es un pen
samiento de la ms osada valenta poltico-mundial; de es
te modo, los profetas se convirtieron en los creadores del
concepto de historia mundial ms an, del concepto de
historia como el ser del futuro, porque situaban el ideal,
que se opone a toda realidad presente y pasada, no ms all
del tiempo, sino en el futuro. La humanidad como una, por
estar unificada en su ms elevada aspiracin, nunca fue o
es, pero ser; su desarrollo nunca llega a un fin: es un pro

336

greso. Al posar la mirada en el futuro, los profetas completa


ron la ruptura con el mito que haba llevado a cabo el mono
tesmo, el mensaje del Dios nico como Dios de la moral. Is
rael, el pueblo eterno, es el smbolo de la humanidad. Israel
tuvo que sobrevivir a la destruccin del Estado judo; tiene
que sobrevivir por todos los tiempos porque es el creador de
la Biblia y, en este caso, la creacin es tambin una renova
cin interminable. El Estado judo, como un Estado entre
muchos, no apuntara de manera tan inequvoca a la uni
dad de la humanidad como el nico pueblo sin Estado dedi
cado al servicio exclusivo del nico Dios, el Seor de toda la
tierra.
Este es el significado de la eleccin de Israel: ser un eter
no testigo del monotesmo, ser el mrtir, ser el sufriente ser
vidor del Seor. La desventura de la historia juda se funda
en el mesianismo, que exige un sometimiento humilde al
sufrimiento y, por ende, el rechazo del Estado como refugio
contra l. Israel tiene la vocacin no slo de preservar el ver
dadero culto de Dios, sino tambin de propagarlo entre las
naciones: por medio de su sufrimiento, conquista el derecho
a convertirlas; el sufrimiento libremente aceptado hace ma
nifiesta la vaha histrica del sufriente. Para los profetas y
por los profetas, Israel se convirti en el resto o el remanen
te de Israel, el Israel ideal, el Israel del futuro, es decir, el
futuro de la humanidad. El patriotismo de los profetas es,
en el fondo, nada ms que universalismo.
Con este espritu, Cohn analiza los pasajes mesinicos
de los libros profticos. En su interpretacin idealizante no
tiene cabida la esperanza de que Israel regrese a su propio
pas, por no hablar de la restauracin del templo. Cohn jus
tifica esta interpretacin en particular mediante el hecho de
que Jeremas predijo el retomo del cautiverio de los malos
vecinos de Israel, que tambin haban sido deportados, pero
esto no elimina la circunstancia de que llev la misma bue
na nueva a Israel. Tampoco la profeca de Ezequiel, de que
despus de la restauracin meramente poltica de Israel
quedaran extirpadas las abominaciones, elimina el hecho
de que tambin, y en primer lugar, profetiz esa restaura
cin meramente poltica de Israel. Quiz sea ms impor
tante sealar que, segn la interpretacin de Cohn de
Isaas, 9:6-7, ya no se puede pensar en serio que el da del
Seor sea inminente, porque se entiende que el nuevo tiem-

337

po es una nueva eternidad: podra no ser inminente la eter


nidad, incluso una nueva eternidad? El propio Cohn admi
te que los profetas no sitan de manera explcita el fin de los
das en un futuro totalmente remoto; atribuye ese hecho a
la preponderancia de su inters en un futuro poltico de su
nacin y de la humanidad. Sin embargo, considera como
esencia del mesianismo la suprasensibilidad la eterna
fiituridad del futuro terrenal de la humanidad dentro de
su desarrollo natural, que es un movimiento progresivo.
El inters por el futuro terrenal y natural (no milagroso)
parece debilitarse a raz de las creencias en la inmortalidad
del alma y la resurreccin del cuerpo. Estas creencias son
inaceptables para Cohn en su forma tradicional, dogmti
ca. Por consiguiente, se ve obligado a examinar las fuentes
del judaismo sobre esos temas e idealizar lo mximo posible
lo que dicen. La creencia en la supervivencia de las almas se
conecta, en una etapa temprana, con el culto de los antepa
sados. En esta etapa, la tumba tiene suma importancia, co
mo la tiene todava en las historias bblicas de Abraham y
Jos. En la Biblia se entiende el morir como la ida hacia los
propios padres: el alma individual va o entra al alma del
pueblo y el pueblo no muere. La inmortalidad significa, en
tonces, la supervivencia histrica de los padres, o sea, del
individuo en la continuidad histrica de su pueblo. Cohn
usa esta expresin de apariencia redundante con el objeto
de excluir cualquier idea de supervivencia de las almas en
sentido literal. Sobre la base del mesianismo, la inmortali
dad llega a significar la supervivencia del alma en el proceso
histrico de la raza humana. La imagen de la resurreccin
puede transmitir an ms que la inmortalidad la idea de la
eterna sucesin de las generaciones de hombres en la uni
dad histrica de los pueblos en general, y del pueblo mesinico en particular. Esto no significa que el individuo sea slo
un eslabn en una cadena, porque a travs de su descubri
miento a la luz de la santidad, esto es, de la moral, la resu
rreccin adquiere el significado puramente moral de renaci
miento, autorrenovacin; el eslabn da vida a la cadena de
las generaciones.
Es caracterstico del monotesmo, a diferencia del mito,
su bsqueda de un significado de la muerte slo en beneficio
del individuo moralmente concernido. En consecuencia,
Koheleth dice que, cuando el hombre muere, el alma retor-

338

na a Dios, que la ha dado, y no al otro mundo del mito. Slo


de este modo podemos conciliar la muerte con la infinita ta
rea de la moral o la autopurificacin. Esta labor infinita
debe entenderse en el espritu del mesianismo: la otra vida
es el futuro histrico, el futuro en la historia interminable
de la raza humana. Bajo influencia persa, las creencias en
la inmortalidad y la resurreccin se combinaron, se activa
ron en el espritu judo, y se identificaron con la creencia en
la era mesinica durante toda la antigedad rabnica; en
consecuencia, se puso en peligro el carcter histrico del
futuro mesinico: este, que ha de venir en virtud de las
acciones del hombre, corra el riesgo de ser entendido como
el sombro reino del cielo en el Ms All, por cuya venida
slo podamos esperar y orar. Sin embargo, el judaismo
avent este riesgo gracias a la persistente conciencia de la
diferencia entre la edad mesinica, por una parte, y la in
mortalidad y la resurreccin, por la otra; Maimnides ilus
tr en su Cdigo esa conciencia con suma claridad.
Cohn abominaba en especial de la nocin de infierno; la
preocupacin por el castigo eterno, como, de manera ms
obvia, el inters por la recompensa, surge del natural eude
monismo del hombre y es incompatible, por lo tanto, con la
tica propiamente dicha. Es cierto que se cree que la justi
cia, y por ende tambin la justicia punitiva, es un atributo
de Dios, pero, como dice Cohn, que se aparta en forma tci
ta mas por ello mucho ms notable de Maimnides (Gua de
perplejos, 1,54), Su justicia, a diferencia de Su amor, no pue
de ser el modelo de la accin humana; Su justicia punitiva
contina siendo por entero Su misterio y no puede ser de la
incumbencia de hombres moralmente -concernidos. Para
comprender esta afirmacin debemos considerar que, segn
Cohn, Maimnides asevera para el tiempo mesinico, con
precisa claridad, el principio del socialismo; probablemen
te quiera significar con esto la desaparicin de todos los obs
tculos al conocimiento de Dios. No dice nada, desde luego,
de las leyes relativas a los reyes y sus guerras, con las cua
les Maimnides concluye en forma tan impresionante su
Cdigo. Por lo tanto, es mucho ms digno de elogio que Co
hn acepte la nocin, tan profundamente arraigada en la
piedad juda, del mrito de los padres: los patriarcas tie
nen por s solos todo el mrito que sus descendientes pueden
adquirir. Aqu, el entusiasmo por el futuro cede su lugar a

339

la gratitud por el pasado; sera mejor decir que el entusias


mo por el futuro se revela arraigado en un pasado al que se
deben veneracin y gratitud. Estas tendencias en aparien
cia contradictorias se conciban mediante una interpreta
cin idealizante o por el hecho de que la religin de la razn
es la religin de la razn desde las fuentes del judaismo. No
debe permitirse en ninguna circunstancia que el mrito de
los padres arroje la ms mnima duda o sombra sobre la au
tonoma del individuo.
La dificultad ms obvia a la que se expone el judaismo en
los tiempos modernos radica en el hecho de ser una Ley, una
Ley sagrada omnicomprensiva. Para superar estas dificul
tades, Cohn cont con el beneficio de no tomar en conside
racin el extremo cuestionamiento de la ley en cuanto tal,
como lo conoca por el Poltico de Platn. TVivo el valor de de
cir que Revelacin y Ley son idnticas. A su criterio, la Ley
es la ley moral o bien est destinada a contribuir a la educa
cin moral del hombre. Ms precisamente, todos los manda
mientos particulares conciernen a los medios; su convenien
cia, por lo tanto, est sujeta a examen. En ltimo anlisis, la
Ley es un smbolo. El nico peligro implcito en la suprema
ca universal de la Ley, la subordinacin de todo lo que hace
un hombre al ideal de santidad, es que no deja margen para
los intereses tericos y estticos del hombre, para la cultu
ra en uno de los sentidos del trmino; pero esos intereses
carecen del firme centro que slo puede proporcionar el Dios
nico del monotesmo judo. Adems, este peligro puede re
ducirse y en parte se ha reducido mediante correctivos que
no vuelven cuestionable a la Ley en su conjunto.
Cohn admite que, en forma indirecta a travs de Moses
Mendelssohn y de manera directa por conducto del movi
miento de la Reforma, que permiti a los judos tener acceso
a la cultura de las naciones en medio de las cuales viven, el
poder de la Ley se ha debilitado, pero insiste en que no ha
sido destruido. La supervivencia del judaismo todava exige
cierto autoaislamiento de los judos dentro del mundo de la
cultura y, en consecuencia, exige la Ley, por mucho que su
alcance y sus detalles tengan que modificarse; exige tal
aislamiento mientras la religin juda est en oposicin a
otras formas de monotesmo o las dems formas de mono
tesmo estn en oposicin a la religin juda; en otras pala
bras, mientras no haya llegado la edad mesinica.

340

Sin embargo, el aislamiento no es el nico propsito de la


Ley; su objetivo principal es la idealizacin o la santificacin
de la totalidad de la vida humana a travs de la correlacin
viviente con Dios. En el captulo sobre la Ley, Cohn se dedi
ca a una crtica del sionismo a cuyo respecto no es necesario
decir nada, porque cualquier lector puede entenderla con
facilidad. Como el lector difcilmente deje de advertirlo, en
el mismo contexto, Cohn parece casi enfrentar la posibili
dad realizada, no mucho despus de su muerte, por el nacio
nalsocialismo. Pero su optimismo era demasiado fuerte.
El alma y la interioridad de la Ley es la plegara. Esta da
vida a todas las acciones prescriptas por la Ley, a punto tal
que podramos dudar de si se la ordena en alguno de los 613
mandamientos especficos en los que, segn se sostiene tra
dicionalmente, consiste la Ley. La plegaria es el lenguaje de
la correlacin del hombre con Dios. Como tal, debe ser un
dilogo al mismo tiempo que es un monlogo. Es as porque
expresa el amor del hombre a Dios como una experiencia
real del alma, porque el alma es un don de Dios y, en conse
cuencia, no es exclusivamente el alma humana; puede, por
ello, hablar a Dios y con Dios. El amor de Dios es la forma
ms elevada del amor humano; es anhelo de Dios, de Su
proximidad. Esto no debe hacemos olvidar que el anhelo
humano de Dios es anhelo de redencin, de salvacin moral,
un anhelo que tiene su origen en la angustia. Pero el hom
bre no es simplemente su alma; todas las inquietudes y
aflicciones humanas se convierten en temas legtimos de
plegaria. Sobre todo, los peligros para la probidad intelec
tual son impenetrables para el hombre; si bien todos los de
ms propsitos de la plegaria podran cuestionarse, no ocu
rre as con su necesidad de veracidad, de pureza del alma:
slo Dios puede crear en el hombre un corazn puro. Cohn
habla con nfasis del peligro que para la veracidad proviene
de nuestro temor a ser menospreciados en carne y hueso por
confesar y profesar la verdad religiosa. La nocin juda de
plegaria se caracteriza por el hecho de que no se llama a la
sinagoga casa de oracin, sino casa de aprendizaje o estudio,
porque no se ha construido para el individuo que reza en
soledad, sino para la congregacin que vive en anticipacin
del reino mesinico de Dios; por su venida en vuestra vida
y en vuestros das y en la vida de toda la casa de Israel, re
zan los judos en el Kaddish. Sin embargo, la congregacin

341

no puede preservarse sin la Ley y, por consiguiente, sin su


estudio.
Los encabezamientos de los ltimos cinco captulos son
los nicos idnticos o casi idnticos a encabezamientos de
captulos de la Ethics. El captulo que lleva por ttulo Las
virtudes ocupa el lugar de los captulos de ese libro que se
titulan El concepto de virtud, Veracidad y Modestia.
La razn de este cambio es la siguiente. En la Ethics, Cohn
haba dicho que, segn los profetas, Dios es verdad, y con es
to queran decir que el Dios verdadero es el fundamento de
la moral. Pero prosegua: Sin embargo, esta es la diferen
cia, el abismo, entre la religin y la tica: que en la tica no
pueden establecerse fundamentos ajenos; para ella, ni si
quiera Dios puede ser el fundamento metdico del conoci
miento moral. Por consiguiente, en Religin of Reason el
Dios verdadero se convierte en el fundamento de la moral o,
ms especficamente, de las virtudes; el examen de las vir
tudes en general y el examen de la verdad y la veracidad en
particular no pueden separarse uno de otro, ni siquiera exteriormente. Esto no equivale a negar que incluso en Reli
gin of Reason, si bien insiste en que la religin debe ser la
verdad, Cohn dice no obstante: Qu sera la verdad sin
el conocimiento cientfico como su fundamento?. Es posi
ble, empero, que aqu entienda por conocimiento cientfico
el conocimiento racional y sobre todo el conocimiento tico.
Como Dios es la verdad, no puede en modo alguno ser ni
convertirse en un smbolo. La veracidad o la probidad inte
lectual animan al judaismo en general y a la filosofa juda
medieval, que siempre reconoci la autoridad de la razn,
en particular. Pero la veracidad requiere conocimiento, y
nuestro conocimiento es imperfecto. Por lo tanto, la veraci
dad debe ir acompaada de la modestia, que es la virtud del
escepticismo. En su Religin of Reason, Cohn no distingue
entre modestia y humildad, salvo para decir que quien es
humilde ante Dios es modesto con los hombres. En su Eth
ics haba dicho que la modestia mantiene intacto el senti
miento de nuestra vala, mientras que la humildad supone
que no valemos nada.
En el captulo sobre la fidelidad de la Ethics, Cohn ha
ba dicho que la religin debe transformarse o ser transfor
mada en tica: la religin es un estado de naturaleza, mien
tras que el estado de madurez es la tica. La transformacin

342

debe prepararse mediante la idealizacin de la religin. Pe


ro esto presupone, en primer lugar, fidelidad a ella, fideli
dad a la propia religin. En el mismo captulo habla del apa
rente conflicto entre la fidelidad a la propia nacionalidad
perdida y la fidelidad al Estado: acaso tiene en mente a los
judos en particular? Habla de gratitud slo al Estado. En el
captulo dedicado a la fidelidad en Religin of Reason, mu
cho ms breve, se refiere de manera mucho ms detallada a
la conexin entre fidelidad y gratitud; aqu cita: Si te olvi
do, que mi mano derecha me olvide. Un acto de fidelidad
peculiarmente judo es el estudio de la Tor. La fidelidad
en el estudio de la Tor no permiti que el noble carcter del
alma popular pereciera en medio de la opresin de mile
nios. No habla de la obligacin moral de no abandonar al
propio pueblo, en especial cuando padece necesidad y
cundo los judos no han estado necesitados?, porque pa
ra l ni siquiera hace falta mencionarla. Casi toda su obra y
su vida entera dan testimonio de esta fidelidad y de su gra
titud a la herencia juda, una fidelidad slo limitada por su
probidad intelectual, una virtud que l atribua a esa mis
ma herencia.
Cohn fue fiel en las advertencias y el consuelo brinda
dos a muchos judos. Como mnimo, les demostr con gran
eficacia que los judos pueden vivir con dignidad como tales
en un mundo no judo y hasta hostil, al mismo tiempo que
participan en l. Al demostrarlo supona, sin duda, que el
Estado era liberal o se mova hacia el liberalismo. Sin em
bargo, lo que dijo acerca del martirio judo anticip, sin que
l fuera consciente de ello, la experiencia que los judos so
metidos a Hitler pronto habran de soportar. No anticip lo
que ningn ser humano podra haber anticipado, una ma
nera de hacer frente a una situacin como la de los judos en
la Rusia sovitica, que fueron asesinados espiritualmente
al ser apartados de las fuentes del judaismo. Es una bendi
cin para nosotros que Hermann Cohn haya vivido y escrito.

343

Leo Strauss
(1899-1973)

Una bibliografa
Las entradas con asterisco corresponden a los trabajos reimpresos
en este volumen.
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Zur Auseinandersetzung mit der europischen Wissens
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Indice de nombres

Eckermann, J. P., 253


Empdocles, 27, 216, 230, 233,
262
Engels, F., 252-3
Farab, 13, 37
Gadamer, H.-G., 52
Galileo, 321
Gemisto Pletn, J., 314
Gierke, O. von, 207
Goethe, J. W. von, 253,267
Gomme, A. W., 134
Grocio, H., 203
Bacon, F., 214
Y., 37, 240
Biblia, 37, 43, 196, 201-2, 209- Halevi,
Harrington,
319,321
43, 251, 269-88, 301, 306-7, Hegel, G. W.J.,F.,
20, 53, 237,
312-3, 325-43
247,262
Bruell, C., 35,41
Heidegger, M., 43-5, 50-5,60
Burke, E., 183
Heine,
H., 267
Burnet, J., 77
Herclito, 35,262
Herodoto, 182
Carlyle, A. J., 207
Hesodo, 83,136, 230-3
Carlyle, R. W., 207
Hobbes, T., 20, 31, 100, 203-6,
Cassuto, U., 216, 219
294-6, 310,319-21
Cicern, 94, 200-1,299
Homero,
83, 85,136
Cohn, H., 43, 46, 236-8, 325- Husserl, E.,
45,51-60
43
Corn, 213
Ibn Daud, 330
Ishaq el Sabeo, 291
Dakyns, H. G., 183
Demcrito, 203
James, W., 37
Descartes, 204
Jenofonte, 12, 16-7, 21-2, 28,
Digenes el Cnico, 317
30, 34-6, 42, 66, 68, 71, 80,
Digenes Laercio, 317
92, 122, 151, 153-94, 243,
Duns Escoto, 203
316-8

Abravanel, 1,277
Albo, J., 277, 284
Anaxgoras, 234, 252
Aristipo, 317
Aristfanes, 26-8, 30, 65, 67,
73, 85,165, 235
Aristteles, 21, 29, 33, 44, 75,
113,146,160,185,198-203,
233, 237, 247, 265, 278,
293,297-8, 313, 317
Arnold, M., 46,323
Averroes, 292, 315
Avicena, 37

359

Anbasis, 34,42,153-94,243, Pitgoras, 154


Platn, 12-22, 26-39, 41-4, 63316-7
129,161-2,172,177-8, 184,
Apologa de Scrates al Jura
197-8, 201, 216, 233-43,
do, 80,172
245-9, 254, 257, 260-2, 267,
Banquete, 34-5,175,177
297, 299, 317,326, 340
Ciropedia (Educacin de Ci
ro), 153,156,171,183,185, Apologa de Scrates, 23, 28,
38, 63-86, 88-9, 95-6, 98,
317
102, 240-2
Econmico, 36, 68, 71, 112,
Banquete, 38,177, 245-6
163,166,177
Helnicas, 151,154,162
Carta segunda, 28
Hiern o Sobre la tirana, 177, Carta sptima, 246
317
Critn, 23, 30-1, 33, 81, 84129
Memorabilia, 8-9,66,92,122,
153-4, 159-60, 162, 172, Eutidemo, 23, 31-3, 36, 10129
175, 183,186, 243
Eutifrn, 91
Kant, I., 38, 46, 51, 113, 146, Fedro, 33, 245
234, 237, 249, 255, 262, Gorgias, 33, 77, 80, 86, 161,
296, 325-43
197, 260
Kelsen, H., 208
Laques, 71
Koheleth, 338
Leyes, 13, 20, 30, 37, 91, 94,
197-8, 235, 261
Menn, 113,161
Leibnitz, G. W. von, 203
Locke, J., 203, 205-6, 262, 296, Poltico, 83, 340
Protgoras, 85,108, 260
319, 321
Repblica, 13, 20, 26, 82, 85,
90, 94, 97, 113, 129, 172,
Macpherson, C. B., 319-21
Maimnides, M., 37, 43, 269178, 197-8, 216, 234, 245,
297, 299
92, 329-32, 334, 339
Maquiavelo, N., 45, 204, 213, Sofista, 246
Teages, 23, 38, 74,162
293-318
Teeteto, 246
Marco Aurelio, 300, 307
Timeo, 95, 197, 235
Marsilio de Padua, 203, 292
Marx, K., 53-6, 259, 265, 296, Plutarco, 309, 316
319-21
Reinhardt, K., 254
Mcllwain, C. H., 208
Mendelssohn, M., 327, 340
Roramen, H. A., 208
Rousseau, J.-J., 204, 206, 257,
261
Nietzsche, F., 43-4,54-5,210-1,
245-67
Nussbaum, A., 208
Scrates, 13-7, 21-3, 26-40, 42,
63-129, 154, 159, 161-3,
171-2, 175, 177, 182-4, 194,
Parmnides, 27, 35, 230, 233
197, 238-43, 256-7, 260,
Pascal, 247
293-5
Pines, S., 284
360

Sfocles, 196
Spinoza, B. de, 37, 213, 294,
296-7, 311
Surez, F., 203

Tcito, 296
Talmon, J. L., 323
Tito Livio, 303-9, 314-6
Toms de Aquino, 200-3
Tucdides, 42, 71, 131-51, 16970

361