DINAMIKA PEMIKIRAN ISLAM DI INDONESIA

(Ketegangan Kreatif antara Tradisionalisme dan Modernisme)

Secara geogafis, Indonesia merupakan negara berpenduduk mayoritas Islam
terbesar yang terletak sangat jauh dari tempat kelahiran Islam di Arab Saudi. Yang dari
sinilah salah satu alasan mengapa pembicaraan mengenai Islam di Indonesia selalu
menarik. Dinamika pemikiran dan intelektualisme di negeri ini juga menunjukkan
intensitasnya yang cukup tinggi, belum lagi jika melihat banyaknya gerakan keislaman.
Semua ini semakin menambah daya tarik Islam Indonesia, di samping, tentu saja,
menggambarkan begitu rumit dan kompleksnya membaca persoalan keislaman di negeri
ini.
Perkembangan pemikiran keislaman di wilayah Indonesia, bisa dikatakan
sebagai kepanjangan tangan dari perkembangan pemikiran di negeri asalnya, dan ini
merupakan bagian dari rentetan sejarah panjang pertumbuhan Islam itu sendiri. Konon,
Islam masuk Indonesia sudah dimulai sejak masa awal-awal Islam. Beberapa
spekulasi teori sejarah mengatakan Islam sudah masuk sejak abad ke-12 atau 13, ada
juga yang mengatakan sejak abad ke-9, bahkan ada yang mengatakan sejak abad ke-8.
Yang jelas beberapa abad setelahnya dinamika pemikiran Islam dan intelektualisme
sudah sedemikian merata.
Dinamika itu antara lain nampak dari keterlibatan ulama-ulama nusantara pada
jaringan ulama yang berpusat di Haramain (Makkah dan Madinah). Perintis keterlibatan
ulama itu antara lain diwakili oleh tokoh-tokoh seperti Nur al-Din al-Raniri (w. 1068
H/1658 M), Abd al-Rauf al-Sinkili (1024-1105 H/1615-1693 M), Muhammad Yusuf alMaqassari (1030-1111 H/1629-1699 M), Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812 M)
dan sebagainya. Dari beberapa ulama berpengaruh itu, bahkan menunjukkan silsilah
atau isnad yang hampir tak terputus dengan para ulama Timur-Tengah, khususnya
Haramain dan Kairo. Mereka terlibat jaringan keilmuan global dengan agenda
pembaharuan pemikiran Islam, dari apa yang disebut mistiko-filosofis menjadi
bercorak neo-sufisme.1
Lalu pada paruh kedua abad 19, wacana keagamaan nusantara antara lain
ditandai dengan semakin mapannya jaringan tersebut. Namun pada masa ini ada
perubahan-perubahan signifikan mengenai posisi ulama nusantara di Haramain. Jika
pada masa-masa sebelumnya ulama Jawi lebih sebagai murid dari ulama Haramain,
pada abad 19 mulai muncul ulama-ulama nusantara bertaraf internasional yang menjadi
guru besar di pusat Islam tersebut. Guru-guru dimaksud pada gilirannya akan
melahirkan apa yang disebut koneksi jaringan di Asia Tenggara. Nama-nama yang
paling menonjol mengenai hal ini antara lain Nawawi al-Bantani (1230-1314 H/18131879 M), Ahmad Khatib al-Sambasi (w. 1875 M), Abd al-Karim al-Bantani, Ahmad
Rifai Kalisalak (1200-1286 H/1786-1870), Ismail al-Khalidi al-Minangkabawi, Daud
Ibnu Abdullah al-Fatani, Junaid al-Batawi, Ahmad Khatib al-Minangkabawi (12761334 H/1816-1916 M), Syaikh Ahmad Nahrawi al-Banyumasi (w. 1346 H/1928 M),
Muhammad Mahfuz al-Tirmasi (1285-1338 H/1842-1929 M), Hasan Musthafa alGaruti (1268-1348 H/1852-1930 M), Sayyed Muhsin al-Falimbani, Muhammad Yasin
1 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII,
Melacak Akar-Akar Pembaruan Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1992).

al-Padani (1335-1410 H/1917-1990), Abd al-Karim al-Banjari, Ahmad Damanhuri alBantani dan sebagainya.2
Selanjutnya pada awal abad ke-20, pemikiran Islam di Indonesia digambarkan
secara jelas oleh Deliar Noer dalam disertasinya. Secara umum, Deliar Noer melihat
adanya dua kecenderungan pemikiran Islam di awal abad ke-20, pertama apa yang ia
sebut sebagai gerakan tradisional, dan keduagerakan modern yang terdiri dari
gerakan sosial di satu sisi dan gerakan politik di sisi yang lain. Kategori pertama
diwakili oleh Nahdlatul Ulama (NU) yang berdiri tahun 1926 dan Persatuan Tarbiyah
Islamiyah (PERTI), 1929, sedang yang kedua diwakili oleh Sarekat Islam (SI), 1911
dan Muhammadiyah, 1912.3
Secara lebih spesifik, yang disebut Islam tradisional umumnya bertumpu pada
padangan dunia, ideologi keagamaan dan praktek keislaman yang diaktualisasikan
dengan kepenganutan kepada kalam Asyariyah, fikih Syafii, dan tasawuf al-Ghazali.4
Sementara gerakan modern becorak rasional, non-madzhabi, dan menekankan pada
kemurnian ajaran Islam yang berumber pada al-Qur'an dan al-Hadits. Beberapa hal ini
dilihat sebagai terpengaruh dari pemikian purifikasi Ibn Taimiyah dan Ibn Qayyim di
satu sisi dan pemikiran modernisme Muh. Abduh dan Rasyid Ridla di sisi yang lain.
Gambaran pemikiran Islam di Indonesia pada abad ke-20 lebih komprehensip
yang memofuskan pada pemikiran kaum modernis, terutama dari kalangan
Muhammadiyah dan Persatuan Islam (Persis) serta kelompok yang mewarisi semangat
modernisme pada akhir abad tersebut. Kemunculan gerakan ini didorong oleh keinginan
untuk melaksanakan ajaran Islam secara murni. Dan, agar terbebas dari beban tradisi
yang tidak memiliki sumber doktrin yang tegas. Kelompok ini juga dikenal sebagai
gerakan pembaharuan, yaitu upaya memahami doktrin Islam sesuai dengan semangat
zaman.5 Gerakan pembaruan Islam Indonesia, khususnya Muhammadiyah dan Persis,
telah berupaya merekonstruksi wacana teologi dengan mengusung pemurnian akidah
sebagai tema sentralnya. Kepedulian ini ternyata tidak hanya terbatas pada para tokoh
awal gerakan pemurnian ini, tapi dilanjutkan oleh para pemikir dari kalangan
pembaharu dewasa ini. Generasi mutakhir semacam Dr Amien Rais yang mendapat
gelar akademiknya di Barat dan menjadi pimpinan tertinggi di Muhammadiyah (19951998), dan tokoh-tokoh lain, juga melakukan hal yang sama.
Tradisi dan Modernitas
Dinamika pemikiran Islam di Indonesia satu dasa warsa belakangan ini,
terutama yang berkembang pada intelektual muda sebenarnya juga berakar
dua mainstream besar pemikiran di atas. Isu yang meraka bawa tradisi dan modernitas
(al-turts wa al-hadtsah). Isu ini juga tidak bisa dilepaskan dari gelegar pemikiran yang
berkembang di Arab. Dalam pemikiran Arab kontemporer, kekalahan Arab oleh Israel
tahun 1967 tampaknya sebagai pemicu bagi lahirnya kesadaran baru: bagaimana
2 Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana & Kekuasaan, (Bandung:
Rosdakarya, 1999), hal 143
3 Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES, 1980).
4 Azyumardi Azra, Surau Pendidikan Islam Tradisional dalam Transisi dan Modernisasi, (Jakarta:
Logos Wacana Ilmu, 2003), hal 147
5 Saleh, Fauzan, Teologi Pembaruan, Pergeseran Wacana Islam Sunni di Indonesia Abad XX,
(Jakarta: Serambi, 2004)

sebenarnya tradisi kita, bagaimana sebaiknya membaca tradisi kita dan ada apa dengan
modernitas? limadza taakhkharal muslimun wa taqaddama ghairuhum. Kekalahan
tersebut ternyata sangat menentukan sejarah politik dan pemikiran Arab. Sejak saat itu,
isu tradisi dan modernitas (al-turts wa al-hadtsah) menjadi isu tersanter dalam
pemikiran Arab kontemporer.6
Sama dengan yang terjadi pada umat Islam pada umumnya, selama ini di
Indonesia, tradisi selalu dilihat dengan kacamata tradisi sebagaimana yang terjadi pada
kaum tradisional (salafiyah) di satu sisi atau tradisi selalu dilihat dengan kacamata
modernitas sebagaimana yang dilakukan kaum reformis pada sisi yang lain. Makanya
kaum tradisional selalu berada pada posisinya yang tradisional itu. Tradisi intelektualisme yang dikembangkan, model dan corak pendidikan, sampai keberagamaan mereka
tidak pernah terpegaruh oleh hiruk-pikuknya pembaharuan. Ide-ide pembaharuan lebih
dipandang sebagai tantangan yang perlu diwaspadai dari pada untuk diterima. Ini terjadi
pada sebagian besar muslim Indonesia, bahkan juga, yang terjadi pada umat ini. Kondisi
seperti ini tentu menggelisahkan kaum reformis. Mereka melihat ada penyakit yang
menjangkiti umat Islam ini. Maka ada yang mengobati dengan rasionalisasi, purifikasi,
[neo]modernisasi, bahkan sekularisasi. Sampai saat ini, dua abad sudah masa
modernisasi di dunia Arab-Islam, dan satu abad modernisasi (pemikiran) Islam di
Indonesia, nalar tradisi masih tetaplah tradisional, sementara upaya modernisasi,
termasuk dengan para reformisnya tak henti-hentinya menuai kritik, terutama dari
kalangan muda-menengah. Maka, di sinilah barangkali ada benarnya juga sebagian
pengamat yang mengatakan, modernisasi Islam itu sebenarnya tidak berhasil. Atau,
kalau tetap dikatakan berhasil, kenyataannya memang masih bersifat elitis.
Para pengamat dan peneliti pemikiran Islam di Indonesia, baik dari dalam negeri
maupun dari asing umumnya bertitik tolak dari kategori dasar tradisionalis dan
modernis dalam memetakan gerakan pemikiran Islam, meskipun dengan penjelasan
yang bervariasi. Dari dua pemikiran itu kemudian berkembang varian-varian baru. Dari
pemikiran tradisionalis kemudian berkembang menjadi neo-tradisionalis yang mencoba
melakukan pembaruan atas tradisi seperti dilakukan Abdurrahman Wahid, dan posttradisionalis yang melakukan kritisisme atas tradisi, mengadopsi metode pemikiran
modern dengan tetap menggunakan tradisi sebagai basis transformasi. Sementara dari
kelompok modernis lahir neo-modernisme yang diwakili tokoh seperti Nurcholish
Madjid dan Syafii Maarif yang kemudian bermetamorfosis menjadi pemikiran Islam
liberal. Namun pemikiran ini juga memunculkan suatu gerakan Islam yang bercorak
fundamentalis dan neo-fundamentalis.
Neo Tradisionalisme
Dalam konteks pemikiran Islam Indonesia, pemikiran neo-tradisionalisme
biasanya didentikkan dengan Gus Dur. Sekalipun demikian bukan berarti Gus Dur
hanya Neotra, karena kenyataanya, ia juga inspirator sekaligus pegiat neo-modernisme,
post-tradisionalisme, bahkan Islam liberal.Sebagai pemikiran yang bertolak dari tradisi,
neo-tradsionalisme melihat bahwa Islam selaras dengan perkembangan kebudayaan
lokal, sehingga sangat menghargai multikulturalisme. Neo-tradsionalisme cenderung
6 Mohammed Abed al-Jabiri, al-Turts wa al-Hadtsah, (Bairut: Markaz Dirasah al-Wahdah alArabiyyah, cet. II, 1999),

pada kebudayaan lokal di mana Islam berkembang. Di samping itu, Neo-tradisional

cenderung berpandangan dan bersikap inklusif (terbuka) atas realitas sosial.
Lebih jauh, neo-tradisional melihat bahwa Islam sama sekali tidak memiliki
bentuk negara. Yang penting bagi Islam adalah etika kemasyarakatan. Alasannya, Islam
tidak mengenal konsep pemerintahan yang definitif. Begitu juga dalam hal suksesi
kekuasaan, Islam tidak memiliki bentuk tetap. Terkadang memakai istikhlaf, baiat
(pengangkatan), dan ahli halli wal aqdi.7 Karena itu, dalam hubungan ini pendirian
negara Indonesia lebih disebabkan oleh kesadaran berbangsa. Bukan hanya karena
faktor ideologi Islam. Ini merupakan kenyataan yang harus diterima secara objektif
karena masih dalam kaca mata Neotraisionalisme, kenyataan objektif demikian masih
belum seluruhnya dipahami sebagian aktivis pergerakan Islam di Indonesia. Islam
sebagai komponen yang membentuk kehidupan bernegara seharusnya berperan secara
komplementer bagi komponen-komponen lain. Dengan begitu, Islam tidak berfungsi
sebagai faktor tandingan yang dapat mengundang disintegrasi dalam kehidupan
berbangsa.8
Untuk itu, umat Islam Indonesia harus dapat menerima kesadaran dan wawasan
kebangsaan sebagai realitas objektif dan tidak perlu dipertentangkan. Apalagi, bila
mengingat alasannya bahwa Indonesia merupakan suatu nation yang punya pluralitas
sosio-historis yang berbeda dengan asal-muasal Islam di Arab Saudi.
Karena itu, Gus Dur tidak sependapat kalau proses islamisasi di Indonesia
diarahkan pada proses Arabisasi. Mengapa? Karena itu hanya akan membuat
tercerabutnya masyarakat Indonesia dari akar budaya sendiri. Inilah yang oleh Gus Dur
disebut sebagai pribumisasi Islam. Pribumisasi Islam bukanlah jawanisasi atau
sinkretisme. Sebab, pribumisasi Islam hanya mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan
lokal dalam merumuskan hukum-hukum agama tanpa mengubah hukum itu sendiri.
Juga bukan meninggalkan norma demi budaya. Tetapi, agar norma-norma itu
menampung kebutuhan dari budaya, dengan menggunakan peluang yang disediakan
oleh variasi pemahaman nash (ketentuan) dengan tetap memberikan peranan kepada
ushul fiqh dan kaidah fiqh.9
Neo Modernisme
Pada tahun 1970-an, diyakini banyak kalangan sebagai gerbang baru dalam
kancah pemikiran Islam di Indonesia. Pada masa itulah corak pemikiran keislaman
mulai dijangkiti gejala baru atau pembaharuan yang belakangan disebut neomodernisme. Sosok Nurcholish Madjid (Cak Nur) kemudian dinobatkan sebagai
lokomotif pembuka bagi terbukanya wacana neo-modernisme Islam Indonesia di
kemudian hari. Maka, bagi kaum muslim dan banyak penulis asing, nama Nurcholish
Madjid sebagai jaminan mutu. Bahkan ada yang memandangnya sbagai dewa.
Nurcholish telah menjadi mitos, ucapan-ucapan dan tulisannya dianggap sebagai
kebenaran yang sulit terbantahkan.10
7 Ahmad Amir Aziz, Neo-Modernisme Islam Di Indonesia, (Jakarta: Rineka Cipta, 1999)
8 Ahmad Amir Aziz, Neo-Modernisme Islam Di Indonesia, (Jakarta: Rineka Cipta, 1999)
9 Ahmad Amir Aziz, Neo-Modernisme Islam Di Indonesia, (Jakarta: Rineka Cipta, 1999)
10 Adian Husaiani dan Nuim Hidayat, Islam Liberal; Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan dan
Jawabannya, (Jakarta: Gema Insani), hal 42

Neo-modernisme lebih menempatkan Islam sebagai sebuah sistem dan tatanan

nilai yang harus dibumikan selaras dengan tafsir serta tuntutan zaman yang kian
dinamis. Watak pemikirannya yang inklusif, moderat, dan plural menggiringnya untuk
membentuk sikap keagamaan yang menghargai timbulnya perbedaan. Tentu saja dengan
tetap menggunakan bingkai pemikiran keislaman yang viable, murni dan tetap berpijak
kukuh pada tradisi.
Melihat kerangka pikir ini, maka wajar jika orang kemudian menghubungkan
wacana semacam ini dengan paradigma pemikiran yang diusung oleh intelektual
muslim terkemuka, Fazlur Rahman. Tokoh reformis asal Pakistan ini, dinilai memiliki
andil besar dan pengaruh yang sangat kuat bagi berseminya wacana Islam liberal di
Indonesia. Hal ini antara lain dapat dirujuk dari kedekatan Rahman dengan Cak Nur,
pelopor dari gerakan pembaruan Islam di Indonesia. Kebetulan, Cak Nur beserta
beberapa tokoh dari Indonesia, termasuk Syafii Maarif, sempat berhubungan dan
berguru langsung dengan Fazlur Rahman. Cukup wajar jika pada akhirnya peran Fazlur
Rahman disebut-sebut sebagai ikon yang melekat dalam aliran pemikiran Islam
modern di negeri ini. Pada konteks itulah, pengaruh Fazlur Rahman juga tidak dinafikan
dalam pembentukan wacana pembaharuan keislaman di Indonesia.
Secara umum neo-modernisme Islam bisa dicirikan sebagai berikut:pertama,
neo-modernisme Islam merupakan gerakan kultural-intelektual yang muncul untuk
melakukan rekontruksi internal pada umat Islam dengan merumuskan lagi warisan
Islam secara lebih utuh, konprehensif, kontekstual dan universal. Kedua, pada
prinsipnya neo-modernisme muncul sebagai tindak lanjut atas usaha-usaha pembaru
kelompok modernis terdahulu, yang karena keterbatasan-keterbatasan tertentu masih
meninggalkan sejumlah masalah yang belum bisa diatasi. Ketiga, dalam konteks
keindonesiaan, kemunculan gerakan neo-modernisme Islam yang dimotori oleh Cak
Nur lebih merupakan kritik sekaligus solusi atas pandangan dua arus utama yaitu Islam
tradisionalis dan Islam modernis yang selalu berada dalam pertarungan konseptual yang
nyaris tidak pernah usai. Neo-modernisme Islam hadir untuk menawarkan konsepkonsep pemikiran yang melampaui kedua arus utama tersebut. Keempat, kemunculan
neo-modernisme Islam di Indonesia yang dimotori Cak Nur itu merupakan wacana awal
gerakan modernisasi dalam arti rasionalisasi, yaitu merombak cara kerja lama yang
tidak aqliyah. Pembaruan Cak Nur menyentuh wilayah yang luas, baik itu persoalan
keagamaan, sosial-politi, bahkan masalah pendidikan.
Islam liberal
Kurang lebih 30 tahun gerakan pemikiran model neo-modernisme berkibar dan
mendapat tempat dalam konstalasi keilmuan Islam di tanah air. Seiring berjalannya
waktu, ia telah mengalami metamorfosa yang begitu rupa dan berganti nama dengan
Islam liberal. Istilah Islam liberal sendiri muncul di saat Indonesianis Greg Barton
menyebutnya dalam buku karangannya: Gagasan Islam Liberal di Indonesia. Semenjak
saat itu, istilah tersebut mulai akrab di telinga khalayak Indonesia. Sejak awal 2001,
publikasi mazhab pemikiran yang disebut Islam liberal itu memang tampak digarap
sistematis. Pengelolanya menamakan diri Jaringan Islam Liberal (JIL). Karena itu,
Islam Liberal sebenarnya tidak beda dengan gagasan-gagasan Islam yang
dikembangkan oleh Nurcholish Madjid dan kelompoknya. Yaitu, kelompok Islam yang
tidak setuju dengan pemberlakuan syariat Islam (secara formal oleh negara), kelompok

yang getol memperjuangkan sekularisasi, emansipasi wanita, menyamakan agama

Islam dengan agama lain (pluralis teologis), memeperjuangkan demokrasi barat dan
sejenisnya.11
Sebelum lahir JIL, wacana Islam liberal beredar di meja-meja diskusi dan
sederet kampus, akibat terbitnya buku Islamic Liberalism (Chicago, 1988) karya
Leonard Binder, dan Liberal Islam (Oxford, 1998) hasil editan Charles Kurzman. Istilah
Islam liberal pertama dipopulerkan Asaf Ali Asghar Fyzee, intelektual muslim India,
pada 1950-an. Kurzman sendiri mengaku meminjam istilah itu dari Fyzee. Geloranya
banyak diprakarsai anak-anak muda usia, 20-35 tahun. Untuk kasus Jakarta, mereka
umumnya para mahasiswa, peneliti, atau jurnalis yang berkiprah di beberapa lembaga,
semisal Paramadina, Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumber Daya Manusia
Nahdlatul Ulama (Lakpesdam NU), IAIN Syarif Hidayatullah, atau Institut Studi Arus
Informasi.12
Luthfi memaknai istilah Islam liberal sebagai identitas untuk merujuk
kecenderungan pemikiran Islam modern yang kritis, progresif, dan dinamis. Dalam
pengertian ini, Islam liberal bukanlah sesuatu yang baru, katanya. Fondasinya telah ada
sejak awal abad ke-19. JIL mendaftar 28 orang kontributor domestik dan luar negeri
sebagai juru kampanye Islam liberal. Di antara mereka adalah Nurcholish Madjid,
Djohan Effendi, Jalaluddin Rakhmat, Said Agiel Siradj, Azyumardi Azra, Goenawan
Mohamad, Komaruddin Hidayat, dan Rizal Mallarangeng. Beberapa kontributor
mancanegara, misalnya, Edward Said (Palestina), Asghar Ali Engineer (Pakistan),
Abdullahi Ahmed an-Naim (Sudan), Mohammed Arkoun (Prancis), dan Charles
Kurzman (Amerika). JIL menyediakan pentas berupa koran, radio, booklet dan
website bagi para kontributor itu untuk mengungkapkan pandangannya pada publik.
Tema kajiannya berupa soal-soal yang berada dalam lingkup agama dan demokrasi.
Misalnya jihad, penerapan syariat Islam, tafsir kritis, keadilan gender, jilbab, atau
negara sekuler. Perspektif yang disampaikan berujung pada tesis bahwa Islam selaras
dengan demokrasi.
Kritik mendasar Islam liberal justru berasal dari mitranya, yaitu komunitas
yang menamakan diri Post Tradisionalisme Islam biasa disingkat Postra. Kalangan
ini umumnya berlatar belakang kultur Nahdlatul Ulama. Markasnya di Lakpesdam
Jakarta dan Lembaga Kajian Islam dan Sosial (LKiS), Yogyakarta. Label mereka
merujuk pada judul terjemahan buku Muhammad Abed Al-Jabiri, pemikir Maroko,
yang diterbitkan LKiS. Rumadi, seorang pejuang Postra, menilai, ada dua kelemahan
paradigma Islam liberal. Pertama, kurang empati pada tradisi lokal. Kedua,
mengabaikan dinamika spiritualitas. Padahal paham keagamaan yang membebaskan
manusia dari belenggu, sekaligus menghargai aspek lokal, akan lebih dekat dengan
perasaan kemanusiaan.
Post-Tradisionalisme
Istilah postra kali pertama muncul ketika ISIS (Institute for Social and
Institutional Studies), sebuah LSM yang dikelola anak-anak muda NU di Jakarta,
menyelenggarakan sebuah diskusi untuk mengamati munculnya gairah baru intelektual
11 Ibid, hal 3
12 Majalah Gatra, 1 Desember 2001

di kalangan anak muda NU pada Maret 2000 di Jakarta. Gema dari wacana ini terus
meluas terutama setelah LKiS menjadikan postra sebagai landasan ideologisnya
dalam strategis planning pada Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Ideologi itu pula
yang kemudian menjadi judul buku terjemahan Ahmad Baso atas sejumlah artikel
Muhammad Abed al-Jabiri. Dua aktivis ISIS, Muh. Hanif Dhakiri dan Zaini Rahman
memberi sedikit muatan dengan menerbitkan buku berjudul Post-Tradisionalisme
Islam, Menyingkap Corak Pemikiran dan Gerakan PMII, (Jakarta: Isisindo Mediatama,
2000). ISIS kemudian menerbitkan sebuah bulletin yang diberi nama Postra. Wacana
postra semakin matang ketika Lakpesdam NU melakukan kajian yang agak serius
mengenai tema ini dalam Jurnal Taswirul Afkar No. 9 tahun 2000. Setelah itu, postra
telah benar-benar menjadi wacana publik dan banyak diperbincangkan orang dalam
berbagai diskusi, seminar dan juga liputan media massa.
Beberapa faktor yang turut berperan dalam mendorong gerakan intelektual anak
muda NU yang kemudian mengkristal dalam komunitas postra. Pertama, faktor
perkembangan politik. Faktor ini menjadi penting karena dinamika sejarah NU, baik
secara struktural maupun kultural banyak dipengaruhi dan ditentukan oleh faktor
perkembangan politik. Keputusan kembali ke khittah 26 pada 1984 yang sangat
dipengaruhi oleh proyek restrukturisasi politik orde baru ternyata mempunyai makna
signifikan bagi gerakan sosial-intelektual NU (social-intellectual movement) di
lingkungan NU. Perubahan peta politik nasional yang terjadi pada 1998 juga
mempunyai imbas pada komunitas NU. Di satu pihak ada gerakan politik demikian kuat
yang antara lain ditandai dengan berdirinya PKB dan beberapa parpol yang berbasis
massa NU, namun di pihak lain sebagian kecil anak muda, terutama yang menjadi
aktifis LSM, tetap menjaga jarak dengan kekuatan politik sembari tetap melakukan
gerakan sosial-intelektual.
Kedua, munculnya arus intelektualisme progresif di belahan dunia Arab turut
mendorong dan memberi inspirasi semangat intelektualisme postra. Bahkan wacana
yang dikembangkan sedikit banyak merupakan tema-tema yang diangkat dan menjadi
perbincangan intelektual di kalangan mereka adalah tema-tema sebagaimana terdapat
dalam karya tokoh-tokoh seperti Nasr Hamid Abu Zayd, Hassan Hanafi, Muhammad
Syahrur, Muhammad Abed al-Jabiri, dan sebagainya.
Post-tradisionalisme Islam dalam komunitas NU dapat dipahami sebagai
gerakan lompat tradisi. Gerakan ini berangkat dari tradisi yang diasah secara terus
menerus, diperbarui dan mendialogkannya dengan modernitas. Dari sini kemudian lahir
loncatan tradisi menuju pada sebuah tradisi baru (new tradition) yang sama sekali
berbeda dengan tradisi sebelumnya. Dari satu sisi memang terjadi kontinuitas, namun di
sisi yang lain juga terjadi diskontinuitas dari bangunan tradisi sebelumnya. Tradisi baru
ini biasanya diikuti dengan liberalisasi pemikiran yang seringkali berisi gugatan
terhadap tradisinya sendiri (ego, al-na) maupun tradisinya orang lain (the others, alkhar).13
Spirit utama yang senantiasa menggelora dalam setiap aktifitas intelektual
komunitas postra adalah semangat untuk terus menerus mempertanyakan kemapanan
doktrin dan tradisi, berdasar nilai-nilai etis yang mereka peroleh setelah bergumul
13 Zaini, Rahman,Post-Tradisionalisme Islam: Epistemologi Peloncat Tangga dalam Bulletin
Wacana Postra, edisi Perkenalan, Nopember, 2001, hal. 59.

dengan berbagai tradisi keilmuan, baik melalui kajian, penelitian, maupun penerbitan
buku dan jurnal. Berbagai bentuk penafsiran atas teks suci, tradisi, dan ideologi yang
tidak mengabdi kepada kepentingan kemanusiaan, apalagi menistakan kemanusiaan,
mereka gugat keabsahannya, baik pada tingkat relevansi maupun kemungkinan adanya
manipulasi dan politisasi. Satu hal yang perlu dicatat adalah, gerakan intelektual
tersebut berangkat dari kesadaran untuk melakukan revitalisasi tradisi, yaitu sebuah
upaya untuk menjadikan tradisi (turst) sebagai basis untuk melakukan transformasi.
Dari sinilah komunitas postra bertemu dengan pemikir Arab modern seperti Muhammad
Abed al-Jabiri dan Hassan Hanafi yang mempunyai apresiasi tinggi atas tradisi sebagai
basis transformasi. Dengan demikian, post-tradisionalisme Islam menjadikan tradisi
sebagai basis epistimologinya, yang ditransformasikan secara meloncat, yakni
pembentukan tradisi baru yang berakar pada tradisi miliknya dengan jangkauan yang
sangat jauh untuk memperoleh etos progresif dalam transformasi dirinya.
Melihat dari dinamika semua ini, maka gerakan pemikiran keislaman yang
berkembang di Indonesia dewasa ini ternyata tidak bisa dilepaskan dari dua arus utama
pemikiran yang telah berkembang lebih dulu: Islam tradisionalis dan Islam modernis.
Perkembangan itu juga memiliki keterkaitan dengan perkembangan pemikiran di
belahan dunia yang lain, terutama di Timur Tengah dan Arab pada umumnya. Kondisi
sosial-politik di Indonesia dan situasi sosial-politik global turut punya andil dalam
menumbuh-suburkan berbagai pemikiran keislaman dan terutama gerakan keislaman
tersebut.

DARTAR PUSTAKA
Adian Husaiani dan Nuim Hidayat, Islam Liberal; Sejarah, Konsepsi,
Penyimpangan dan Jawabannya, (Jakarta: Gema Insani, 2002)
Ahmad Amir Aziz, Neo-Modernisme Islam Di Indonesia, (Jakarta: Rineka
Cipta, 1999)
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara
Abad XVII dan XVIII, Melacak Akar-Akar Pembaruan Islam di Indonesia, (Bandung:
Mizan, 1992).
Azyumardi Azra, Surau Pendidikan Islam Tradisional dalam Transisi dan
Modernisasi, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2003)
Ahmad Amir Aziz, Neo-Modernisme Islam Di Indonesia, (Jakarta: Rineka
Cipta, 1999)
Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES,
1980).
Majalah Gatra, 1 Desember 2001
Saleh Fauzan, Teologi Pembaruan, Pergeseran Wacana Islam Sunni di Indonesia
Abad XX, (Jakarta: Serambi, 2004)