Anda di halaman 1dari 19

Page | 1

A. Pendahuluan
Dalam KBBI (Kamus Besar Bahasa Indonesia) kata progresif berarti /progrsif/ a
1) ke arah kemajuan; 2) berhaluan ke arah perbaikan keadaan sekarang (tt politk); 3)
bertingkat-tingkat naik (tt aturan pemungutan pajak dsb)1. Kaum progresif berarti adalah
mereka yang menginginkan perubahan dan perbaikan ke arah yang lebih baik dari
sebelumnya.
Terkait isu-isu dan wacana tentang kesetaraan gender, terdapat kaum progresif
yang menginginkan perubahan dan perbaikan dalam metodologi interpretasi terhadap
teks-teks keagamaan yang dinilai masih cendrung tekstualis-subjektif. Tokoh-tokohnya
adalah Amina Wadud dan Riffat Hassan.
Adapun terkait dengan isu-isu dan wacana pluralism Agama, banyak terdapat
kaum progresif yang menginginkan perubahan dalam menyikapi berbagai permasalahan
yang diasumsikan berakar masalah dari agama. Pandangan fanatisme agama yang
berujung pada aksi-aksi radikalisme agama sangat meresahkan pemeluk agama masingmasing, khususnya di Indonesia yang merupakan Negara yang paling hederogen dengan
banyaknya suku, ras, dan agama yang semuanya bisa eksis dan berjalan bersama-sama.
Hal ini akan berujung pada keretakan Negara Indonesia jika, keragaman suku, ras, dan
Agama tidak hadapai dan direspon dengan pemahaman dan cara yang baik. Oleh karena
itu, tokoh-tokoh pluralism Agama melihat ada nilai-nilai universal Agama yang bisa
disatukan tanpa melihat agama apa yang sedang dipeluk oleh seseorang. Adapun tokohtokohnya adalah KH. Ahmad Hasyim Muzadi dan John Hick.
Oleh karena itu, selain masalah wacana kesetaraan gender dan pluralism Agama,
dalam makalah ini penulis akan membahasa tentang masalah keadilan dan radikalisme
agama di Negara ini. Semoga hal ini dapat membuka cakrawala pemikiran kita dalam
merespon isu-isu tersebut dengan dengan cara yang baik serta tuntunan ajaran Islam
sebagai Agama yang rahmatan li al-alamin..

Software KBBI (Kamus Besar Bahasa Indonesia)

Page | 2

B. Pembahasan
1. Diskursus Gender
Diskurus kesetaraan gender yang selalu digaungkan oleh kaum progresif, menurut
hemat penulis dilatar-belakangi oleh dua permasalahan utama (grand problem). Pertama
adalah problem historis, yaitu adanya persinggungan dan persentuhan antara Islam dan
peradaban arab serta agama-agama sebelumnya. Sedangkan yang kedua adalah
penafsiran teks-teks agama yang bersifat subjektif-tekstualis.
Grand problem yang pertama adalah problem historis. Islam, sebagai negeri
continental, tidak sulit untuk mencari persentuhan antara dunia Arab dengan peradabanperadaban tersebut. Kota Makkah dan Yatsrib (Madinah) sudah menjadi pusat
perdagangan bebas dan urata nadi rute perdagangan di kawasan samudera Hindia,
termasuk pantai Afrika, laut tengah, dan tentu saja dengan Irak yang ketika itu menjadi
bagian dari kerajaan Persia.2
Tradisi intelektual dunia Arab juga tidak bisa dipisahkan dengan sejarah klasik
Mesopotamia (2400-3500 SM) yang letaknya bersebelahan dengan jazirah Arab.
Mesopotamia dianggap sebagai titik tolak sejarah peradaban dan kebudayaan umat
manusia. Sekitar tahun 1800 SM muncul seorang tokoh berwibawa bernama Hammurabi
(w. 1750 SM) yang membuat peraturan-peraturan hukum yang kemudian disebut sebagai
Kode Hammurabi (The Hammurabi Code). Ketentuan-ketentuan khusus yang sifatnya
membatasi perempuan sudah mulai diterapkan dalam kode ini. Kode ini telah banyak
memberikan inspirasi di dalam institusi hukum generasi selanjutnya di kawasan ini3.
Kode Hammurabi direkan dalam kitab-kitab klasik , termasuk di dalamnya adalah
kitab Talmud yang banyak berpengaruh di dalam kitab-kitab tafsir dengan mengambil
bentuk kisah-kisah Israiliyat, seperti Tafsir Ja,mi al- Bayan oleh al-Thabari, Tafsir Ibn
Katsir oleh Ibn Katsir, al-Jami li Ahkami al-Quran oleh al-Qurthubi, dan lain
sebagainya.4
2

Nasaruddin Umar, 2002, Rekonstruksi Metodolgis Wacana Kesetaraan Genderdalam Islam.


Yogyakarta, Kerja sama antara McGill-ICIHEP dan Pustaka Pelajar, hal. 108
3
Ibid, hal. 109
4
Ibid,

Page | 3

Pemberian hak-hak Istimewa kepada laki-laki dan pembatasan-pembatasan


terhadap perempuan sudah ditemukan dalam kitab Hammurabi, seperti ayah atau suami
dalam suatu keluarga memegang peranan utama dan kewenangan yang tak terbatas.
Tidak sah suatu perkawinan tanpa restu dan izin dari seorang ayah, seperti dtegaskan
dalam kode Hammurabi pasal 128:
jika seorang laki-laki melaksankan perkawinan, tetapi tidak membuath kontrak
tertulis kepada pihak calon istrinya(dalam hal ini diwakili oleh ayahnya), maka
perempuan itu tidak sah jadi istrinya 5

Kode Hammurabi yang tercipta dan tersusun pada sekitar tahun 1800 SM
dianggap telah mempengaruhi model penafsiran teks-teks keagamaan khususnya alQuran yang di dalamnya terdapat ayat-ayat yang baik secara khusus maupun secara
general membahas masalah gender. Inilah kemudian yang menyebabkan produk tafsir
tradisional masih bias gender dan cenderung menunjukkan onferioritas perempuan
terhadap laki-laki baik dalam hak maupun wewenang dalam kehidupan mereka.
Grand Problem yang kedua adalah model tafsir ayat-ayat keagamaan yang
cenderung subjektif-tekstualis. Masalah ini memang tidak bisa dipisahkan dengan
problem yang pertama, ada keterkaitan yang sangat erat antara keduanya, akan tetapi
dalam problem ini, penulis akan lebih fokus pada metode penafsiran tradisional dan
kelemahannya, serta rekonstruksi model tafsir al-Quran yang ditawarkan oleh kalangan
progresifme seperti Amina Wadud Muhsin dan Riffat Hassan.
Wacana kesetaraan gender terus menerus digaungkan oleh kalangan yang
menganggap bahwa telah terjadi kekeliruan terhadap interpretasi ayat gender. Ketidak
setaraan gender (gender inequality) yang selama ini telah melembaga dalam kehidupan
mereka dan didukung oleh ajaran-ajaran keagamaan yang ditafsirkan oleh kalangan
secara subjektif oleh kalangan yang terjebak pada pandangan subjektifnya terhadap ayatayat gender yang pada akhirnya melahirkan interpretasi-interpretasi yang bias gender,
yang tentunya produk tafsir tersebut sangat merugikan kaum wanita.

Subatino Moscati, 1957, Ancient Semitic Civilization, London, Elek Books, hal. 82

Page | 4

Teks-teks al-Quran dan hadits dapat dikelompokkan menjadi dua. Pertama adalah
teks-teks yang menempatkan perempuan sejajar dengan laki-laki. Terdapat beberapa ayat
yang yang secara jelas dan gamblang menyatakan kesejajaran antara perempuan dan
laki-laki, dan banyak ayat dan hadits yang menyatakannya secara umum. Kelompok
kedua adalah teks-teks yang secara literal menunjukkan inferioritas perempuan
berhadapan dengan laki-laki, bahkan cenderung misoginis terhadap mereka6.
Mengahadapi kedua klasifikasi nash al-Quran dan Hadits tersebut di atas, dalam
menjelaskan relasi antara laki-laki dan perempuan, para ulama khusunya ulama
tradisional lebih cenderung condong pada klasifikasi ayat dan hadits yang kedua, dan
bahkan mengabaikan yang pertama7. Dalam anggapan mereka, yang bersifat operasional
adalah teks-teks juziyah yang justru merendahkan perempuan. Mereka menganggap
teks-teks tersebut bersifat azali, universal dan berlaku umum, general, untuk segala
ruang dan sepanjang waktu. Bagi mereka, kesempurnaan dan universalitas islam (alQuran dan Hadits) berarti tuntasnya misi Islam dan independensinya dari ruang dan
waktu, bahkan ruang dan waktu dimana teks-teks itu muncul. Asbabu al-Nuzul mereka
anggap sama sekali tidak memiliki kaitan dengan teks kecuali hanya hubungan
kronologis; lahirnya teks setelah munculnya peristiwa. Kontekstualitas teks dianggap
mengurangi sakralitas dan iniversalitas teks terutama al-Quran.
Ketika disadari bahwa teks-teks spesifik tersebut tenyata tidak sejalan dengan
teks-teks lain yang universal, mereka kemudian menerapkan teori takhsis dan naskh
(padahal bertentangan dengan dengan pendirian tentang universalitas di atas). Teks teks
yang mengandung ajaran universal berkeadilan gender tersebut dianggap telah ditakhsis
atau bahkan dinasakh oleh ayat-ayat spesifik yang diskriminatif gender. Pendekatan
seperti ini kemudian melahirkan kesimpulan-kesimnpulan yang tidak sejalan dengan
keadilan. Tetapi bagi mereka keadilan adalah apa yang dikehendaki tuhan, yang telah
dipresentasikan oleh teks. Keadilan bukan sesuatu yang berada dalam realitas dan

Tholhatul Choir, Ahwan Fanani, (ed), 2009, Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer,
Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 384
7
Kaukab Siddique, 2002, Menggugat Tuhan yang Maskulin, terj. Afif Maftuhin, Jakarta,
Paramadina, hal. 12

Page | 5

rasional, melainkan pada teks dan supra-rasional. Singkatnya, teori pembacaan mereka
terhadap teks-teks tersebut adalah generalisasi hal-hal yang particular8.
Dalam kaitan khusus dengan tafsir, pendekatan di atas menurut Aminha Wadud
Muhsin digunakan oleh tafsir-tafsir tradisional. Menurutnya, tafsir-tafsir tradisional yang
memakai model-model tahlili, yakni penafsiran ayat per ayat dari awal sampai akhir dari
al-Quran. Dalam hal ini, menurut beliau, hamper ridak ada upaya-upaya untuk
menggali tema-tema dan membahas hubungan al-Quran dengan dirinya sendiri secara
tematis. Metodologi untuk menghubungkan berbagai gagasan, struktur sintaksis, tema
dan prinsip al-Quran yang terkait hampir tidak ada9.
Menghadapi problem subjektifitas dalam penafsiran teks-teks keagamaan,
beberapa kalangan progresif menawarkan solusi/jalan keluar sebagai jembatan untuk
menuju produk tafsir yang tidak bias gender, tentunya dengan pendekatan metodologi
penafsiran teks-teks keagamaan secara kontekstual, tidak tekstual sebagaimana terjadi
pada pola pikir dan metode yang digunakan oleh ulama tradisional, sehingga muncul
produk penafsiran yang bias gender.
Riffat Hassan, sebagai kaum progresif dan tokoh yang sangat kental dengan
gaungan kesetaraan gendernya, mencoba merekonstruksi metodologi penafsiran ayatayat gender. Beliau menawarkan metode penafsiran baru, yaitu metode kritik-historis
kontekstual. Adapun cara kerja metode ini adalah pertama dengan memeriksa ketepatan
makna kata atau bahasa (language accurancy), yaitu dengan melihat terlebih dahulu
secara kritis sejarah kata dan akar katanya sesuai dengan konteks pada waktu itu.
Selanjutnya Riffat melihat dengan analisis semantiknya (yang berkaitan dengan arti kata),
bagaimana konteks saat itu dan bagaimana kondisi sosio-kulturalnya. Kedua, melakukan
pengujian atas konsistensi filosofis dari penafsiran-penafsiran yang telah ada. Ketiga,
prinsip etis dengan didasarkan pada perinsip keadilan yang merupakan pencerminan dari
justice of God10.
8

Lihat Asma Barlas,2003, Cara Quran Membebaskan Perempuan, terj. R. Cecep Lukman Yasin,
Jakarta, Serambi, hal. 43-45 dan 115-120
9
Amina Wadud, 2001, Quran Menurut Perempuan, terj. Abdullah Ali, Jakarta, Serambi, hal. 33
10
Riffat Hassan, 1990, Feminisme dan Al-Quran, Sebuah Percakapan dengan Riffat Hasan, Jurnal
Ulumul Quran, Vol. II, hal. 86

Page | 6

Ketiga prinsip metodologi tersebut dapat dielaborasi lebih lanjut yaitu, Pertama,
mencari makna kata yang sebenarnya dari konsep tertentu berdasarkan akar kata aslinya
kemudian meletakkan pengertian tersebut sesuai dengan konteks masyarakat waktu itu.
Hal ini dimaksudkan untuk menguji konsep-konsep yang telah terderivasi. Kedua,
mengasumsikan bahwa kandungan al-Quran sebenarnya merupakan jalinan pengertian
yang saling menguatkan antara satu ayat dengan ayat yang lainnya, sehingga mustahil
isinya saling bertentangan, bahkan pengertian-pengertian itu saling mengukuhkan dan
membentuk satu system nilai yang utuh. hal ini digunakan Riffat untuk menilai seluruh
sumber nilai lainnya. Ketiga, prinsip etik dijadikan sebagai verifikasi terhadap hasil
penafsiran itu, artinya suatu penafsiran dianggap sah dan benar ketika sejalan dengan
prinsip etik dan nilai-nilai keadilan(values of justice) dan sebaliknya penafsiran itu batal
dengan sendirinya jika mengabaikan dan bertentangan dengan etika dan nilai-nilai
keadilan tadi11.
Selanjutnya, yang menjadi pertanyaan, bagaimana tolok ukur keadilan itu sendiri?
Menurut Abdul Mustaqim setidaknya terdapat empat kriteria keadilan, yaitu 1) tidak ada
jenis kelamin yang tersubordinasi oleh yang lain, 2) tidak ada marginalisasi terhadap
jenis kelamin dengan mengurangi atau menutup kesempatan, 3) bebas dari stereotype
yang sebenarnya hanya mitos, dan 4) tidak ada yang menanggung beban lebih berat dari
yang lain.12
Kesan umum dari rekonstruksi metodoliogi intertretasi yang ditawarkan Riffat
Hassan adalah pandangan bahwa dialektika antara teks dan konteks dimana teks itu
diturunkan. Menurut Riffat, adalah tidak mungkin untuk mengartikan kata-kata Arab
tanpa mempertimbangkan dan mengetahui sejarah dan konteksnya. Bahkan dalam
koknteks tersebut masih terdapat berbagai arti lagi. Sebagai implikasinya, Riffat
menolah model penafsiran linguistik-literalistik, dalam arti harfiah. Sebab, setiap kata
dan ayat al-Quran mempunyai berbagai pengertian tergantung konteks, lokus dan
tempusnya. Disamping melihat sejarah kata itu, Riffat juga melihat bagaimana sosio11

Abdul Mustaqim, 2002, Studi Al-Quran Kontemporer; Metodologi Tafsir Perspektif Gender; Studi
Kritis Pemikiran Riffat Hassan, Yogyakarta, Tiara Wacana Yogaya, hal.74-75
12
Abdul Mustaqim, 1999, Feminisme dalam Perspektif Riffat Hasan, Tesis S2 Pasca sarjana IAIN
Sunan Kalijaga.

Page | 7

kultural masyarakat Arab pada masa itu. Oleh karena itu, maka ideal moral (spirit) yang
ada dibalik nas (ayat) dapat selalu diproduksi maknaya.
Selanjutnya, Amina Wadud Muhsin, salah seorang motor penggerak wacana
kesetaraan gender juga berfikir telah terjadi subjektifitas dalam corak metodologi tafsir
tradisional yang pada akhirnya melahirkan produk-produk tafsir yang bias gender. Oleh
karena itu, Amina menawarkan metode Tafsir tauhid atau tafsir holistik. Salah satu
tujuan metode ini adalah untuk memperlihatkan adanya dinamika antara aspek universal
dan particular dari al-Quran. Berbeda dengan pesan moral al-Quran yang bersifat
universal, ayat-ayat al-Quran sangat dibatasi oleh partikularitas ruang dan waktu. Oleh
karena itu, dalam aplikasinya, metode ini -sebagai hermeneutika- senantiasa
memperhatikan lima aspek teks yang mendukung kesimpulannya: 1) dalam konteks apa
ayat itu berbicara, 2) Analisis dalam konteks pembahasan topik yang sama dalam alQuran, 3) menyangkut bahasa yang sama dan struktur sintaksis yang digunakan dalam
al-Quran, 4) berpegang teguh pada prinsip-prinsip dasar al-Quran, dan 5) dalam
konteks al-Quran sebagai wordview atau pandangan hidup.13 Perpaduan kelima teks ini
akan meminimalisir subjektifitas dan mendekatkan hasil pembacaan kepada maksud teks
yang sebenarnya.
Dalam model penafsiran seperti itu tentu saja diperlukan ilmu-ilmu sosial sebagai
perangkatnya, seperti sejarah, sosiologi, bahkan ekonomi dan politik. Secara khusus,
Amina Wadud menekankan pentingnya dimasukkannya pengalaman perempuan ke
dalam penafsiran. Menurutnya karya-karya tafsir tradisional semuanya ditulis oleh lakilaki. Hal ini berakibat bahwa laki-laki dan pengalaman mereka dimasukkan ke dalam
penafsiran, sementara perempuan dan pengalaman mereka tidak dimasukkan kecuali
dengan terlebih dahulu ditafsirkan menurut visi, perspektif, kehendak dan kepentingan
laki-laki.14 Karena perspektif masyarakat (laki-laki) tentang perempuan bersifat negativf,
maka tafsir yang dihasilkanpun juga merendahkan posisi perempuan.
Sebetulnya, kedua metodologi yang ditawarkan oleh Riffat Hassan dan Amina
Wadud, menurut hemat Penulis memiliki kesamaan dan saling mendukung antara satu
13
14

Amina Wadud, Quran and Women dalam buku Charles Kurzman (ed), Liberal Islam, hal. 129
Amina Wadud, 2001, Quran Menurut Perempuan, terj. Abdullah Ali, Jakarta, Serambi. Hal. 33

Page | 8

dan lainnya. Inti dari kedua tawaran metodologi interpretasi ayat-ayat gender adalah
historisasi hal-hal yang partikular sebagaimana dikatakan oleh Barlas.15 Akan tetapi,
dalam prakteknya, metode ini memerlukan ilmu-limu sosial sebagai perangkatnya,
seperti sejarah, sosiologi, antropologi, bahkan ekonomi dan politik. Selain itu, Amina
Wadud memandang perlu memasukkan pengalaman perempuan ke dalam
penafsiran. Hal ini disebabkan karena selama ini, interpretasi ayat-ayat didominasi oleh
interpreter kalangan laki-laki yang dalam proses interpretasi justru terkesan cendrung
memasukkan pengalaman laki-laki, sehingga produs tafsirnya menjadi bias gender dan
jauh dari ideal moral (spirit) yang ada di balik teks ayat al-Quran.
2. Pluralisme Agama
Secara etimologis, pluralisme agama berasal dari dua kata, yaitu pluralisme dan
agama. Dalam bahasa Arab diterjemahkan al-taaddudiyah al-diniyah dan dalam
bahasa inggris religious pluralism. Oleh karena istilah pluralism agama ini berasal dari
bahasa inggris, maka untuk mendefinisikannya secara akurat harus merujuk pada kamus
bahasa tersebut, pluralism, berarti jama atau berarti lebih dari satu. Dalam kamus
bahasa inggris terdapat tiga arti, pertama, pengertian kegerejaan: (i) sebutan bagi orang
yang memegang lebih dari satu jabatan dalam struktur kegerejaan, (ii) memegang dua
jabatan atau lebih secara bersamaan, baik bersifat kegerejaan maupun non kegerejaan.
Kedua, pengertian filosofis, berarti system pemikiran yang mengakui adanya landasan
pemikiran yang mendasar yang lebih dari satu. Sedangkan yang ketiga, pengertian sosiopolitis: adalah suatu sistem yang mengakui koeksistensi keragaman kelompok, baik
yang bercorak ras, suku, aliran maupun partai dengan tetap menjunjung tinggi aspekaspek perbedaan yang sangat karakteristik diantara kelompok-kelomppok tersebut.16
Sementara itu, definisi agama dalam wacana pemikrian barat telah mengundang
perdebatan dan polemik yang tidak berkesudahan, baik dalam filsafat agama, teologi,
sosiologi, antropologi, maupun dalam ilmu perbandingan agama sendiri. Sehingga
sangat sulit sekali, atau bahkan mustahil untuk mendapatkan definisi agama yang bisa
15

Barlas, 2005, Cara Quran Membebaskan Perempuan. Terjemahan R. Cecep Lukman Yasin,
Jakarta: Serambi, hal. 128
16

Lihat Pluralism dalam The shorter Oxford Dictionary on Historical Principles, revised dan edited
by, C.T. Onions (Oxford: The Clarendon Press, (1933), 3rd ed. 1952).

Page | 9

diterima semua kalangan. Oleh karena itu, penulis mengambil hasil analisis Dr. Anis
Malik Thoha. Menurut beliau, definisi agama yang paling tepat adalah yang mencakup
jenis agama, kepercayaan, sekte maupun berbagai jenis ideology modern seperti
komunisme, humanism, sekulerisme, nasionalisme dan lain sebagainya 17.
Oleh karena itu, jika kata pluralisme dirangkai dengan agama sebagai
predikatnya, maka berlandaskan pemahaman diatas, bisa dikatakan bahwa pluralism
agama adalah kondisi hidup bersama (konsistensi) antara agama (dalam arti yang luas)
yang berbeda-beda dalam satu komunitas dengan tetap mempertahankan cirri-ciri
spesifik atau ajaran-ajaran masing-masing.
Dalam tulisan ini, penulis sengaja tidak membahas masalah sejarah muncul dan
berkembangnya pluralisme agama baik di barat maupun di timur (kalangan Islam
sendiri) serta perkembangannya di Indonesia. Akan dalam tulisan ini, penulis akan
berusaha fokus pada esesni pluralism agama itu sendiri dilihat dari perspektif tokoh,
baik tokoh Islam, Kristen, Katolik, maupun tokoh agama yang lain. Oleh karena itu,
studi tentang pluralism agama dalam tulisan ini lebih cenderung pada studi tokoh, yaitu
bagaimana tokoh setiap agama melihat wacana pluralism agama itu sendiri.
a. KH. Ahmad Hasyim Muzadi
Dari kalangan Islam, Penulis memilih KH. Ahmad Hasyim Muzadi sebagai potret
bagaimana cendekiawan Islam Indonesia melihat bagaimana sebetulnya pluralisme
Agama itu. Lewat penelitian yang diakukan oleh M. Zainuddin18 tentang menemukan
kembali universalime Agama kepada beliau, penulis akan melakukan analisa konten
serta kesimpulan-kesimpulan yang bersifat umum.
Pluralisme Agama atau dalam bahasa beliau lebih cenderung kepada usaha
menemukan nilai universalisme Agama. Usaha tersebut dilakukan dengan upaya
pemahaman yang komprehensif terhadap agama masing-masing secara benar. Menurut
beliau, secara empiris, setiap Agama memiliki tiga kecendrungan utama, yaitu;
17

Anis Malik Thoha, 2007, Tren Pluralisme Agama; tinjauan kritis, Jakarta, Perspektif Kelompok
GEMA INSANI, hal. 14
18
Lihat M.Zainudin, 2010, Pluralisme Agama, Pergulatan Dialogis Islam-Kristen di Indonesia,
Malang, UIN-Maliki Press, hal.165

P a g e | 10

kecendrungan keras, moderat, dan liberal. Misalnya di USA ada jewish Community,
yang beraliran keras dan moderat.19
Menurut Hasyim, mengacu pandangan NU, Islam memiliki empat dimensi;
teologis, ritual, sosial, dan humanitas. Secara teologis dalam penyebaran Agama tidak
boleh ada pemaksaan untuk memeluk suatu Agama. Sementara secara ritual adalah cara
menghadap tuhan yang bersifat khusus. Secara sosial, umat Islam memiliki aturan
khusus yang secara teknis oprasional disesuaikan dengan lingkungan yang bersangkutan,
misalnya masalah pemerataan hukum, keadilan, kejujuran dan sebagainya. Pandangan
ini lebih inklusif. Sementara secara humanitas adalah berkaitan dengan isu-isu social
yang bersifat lintas Agama.20
Menurut Hasyim, seharusnya dimensi teologis dan ritual dapat membangun
dimensi sosial dan humanitas yang bersifat positif. Namun kenyataannya, dimensi ritual
dan teologis sering ditunggangi oleh kepentingan tertentu yang menghancurkan dimensi
sosial dan humanitas.
Oleh karena itu, ketika dikaitkan dengan definisi pluaralisme Agama sendiri,
maka dapat ditarik kesimpulan bahwa memang ada ranah tersendiri dimana satu agama
dan agama yang lain meamang tidak bisa disatukan, ranah tersebut, menurut hemat
Penulis adalah ranah teologis dan ritual, di mana setiap agama memiliki keyakinan
tersendiri tentang hakikat tuhan serta memiliki cara sendiri dalam beribadah menyembah
dan berinteraksi dengan tuhan yang diyakininya. Adapuan titik antara semua Agama,
menurut Hasyim telah ditegaskan oleh al-Quran yaitu QS. Al-Baqarah : 6221 dan al-Hajj

19

Hasyim Muzadi, Hubungan Muslim dan Kristen di Jawa Timur sebagai bagian dari Indonesia,
dalam Christian-Muslim Dialogue, Building Up Justice and Humanity on Releigious Pluralism, Malang,
IPTH, Belawiyata, 13 september 1999
20
Hasyim Muzadi, Islam Rahmatan Lil alamin Menuju peradaban Dunia: perspektif Nahdlatul
Ulama. (Surabaya: Pidato Pengukuhan Doktor Honoris Causa, 2006), hal. 5
21
sesungguhnya orang-orang mukmin, orang-orang yahudi, orang-orang nasrani dan orang-orang
sabiin, siapa saja diantara mereka yang beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal shaleh, mereka
akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada kehawatiran dari mereka, dan tidak (pula) mereka
bersedih hati (QS. Al-Baqarah:62)

P a g e | 11

:1722, yang maksudnya bahwa Allah tidak menyianyiakan amal perbuatan seseorang.
Apapun golongannya, kelompok maupun keyakinan agamanya.23
Untuk membangun kebajikan sosial, Islam justru mendesak umatnya agar jangan
membesar-besarkan perbedaan yang ada. Umat Islam justru diperintahkan untuk
mencari kesamaan visi dan misi dalam menggerakkan kebajikan sosial. Menurut
Hasyim, banyak hal yang bisa dilakukan umat Islam dalam melakukan amal shaleh dan
proyek-proyek kemanusiaan dalam kerjasama antar umat beragama, misalnya
pemberdayaan masyarakat, pemberantasan kemiskinan dan pengangguran. Hanya,
menurut Hasyim, proyek-proyek kemanusiaan tersebut jangan dijadikan ajang untuk
membenturkan keyakinan dan mengajak orang untuk memeluk satu Agama.24
Kesimpulan penulis setelah menelaah statement-statemen beliau sebagai respon
terhadap wacana pluralism Agama adalah bahwa plularisme Agama menempati ranahranah khusus yang memang memungkinkan untuk diadakan dialog dan kerja sama antar
agama, yaitu dalam ranah sosial dan humanitas. Adapun ranah teologis dan ritual, setiap
agama memiliki kepercayaan dan keyakinan tersendiri tantang agama mereka serta
memiliki ritual ibadah sendiri sesuai ajaran agama yang mereka yakini.
b. John Hick
Dari kalangan Kristen, Penulis memilih John Hick, beliau adalah kristiani yang
mengajukan berbagai macam bentuk pluralisme Agama. Menurut beliau, pluralism
Agama memiliki banyak sisi, salah satu sisinya adalah sebuah ajakan untuk
dikembangkannya sikap toleransi. Umat Kristen dihimbau untuk menjalin hubungan baik
dengan penganut keimanan non-kristen dan untuk mencegah arogansi. Ini disebut sebagai
pluralism religious normative, yaitu suatu doktrin bahwa secara moral, umat Kristen
wajib menghargai pemeluk umat lain.25

22
sesungguhnya orang-orang yang beriman, orang-orang yahudi, orang-orang sabiin, orang-orang
nasrani, orang-orang majusi danorang musyrik, Allah akan memberi keputusan di antara mereka pada hari
kiamat. Sesungguhnya Allah menyaksikan segala sesuatu (QS. Al-Hajj: 17)
23
Ibid.
24
Ibid, Islam Rahmatan Lil Alamin
25
Muhammad Legenhausen, 1999, Islam and Relegious Pluralism, terj. Arif Mulyadi dan Ana Farida,
Jakarta, Lentera Basritama, Hal. 43

P a g e | 12

Sisi kedua dari pluralism religiusnya berkaitan dengan keselamatan. Pluralism


religious soteriologis (soterio-logical religious pluralism) awalnya didefinisakan sebagai
doktrin bahwa umat non-kristen bisa memperolah keselamatan kristiani.
3. Keadilan Sosial
Secara etimologis, keadilan dalam bahasa Arab dan al-Quran berasal dari kata
adl ( )yang berarti keteguhan jiwa atau istiqomah, lawan dari penyimpangan (aljawr). Dalam al-Quran kata adl dalam berbagai bentuknya disebut sebanyak 28 kali. 26
Keadilan sebagai suatu konsep dinyatakan dengan ungkapan al-Adl atau al-idl. Dua
istilah ini berdekatan dalam pengertian, biasanya digunakan berkenaan dengan segala hal
yang dipahami melalui akal (al-basyirah), seperti pesoalan-persoalan hukum, sedangkan
yang terakhir berkaitan dengan sesuatu yang dipahami melalui daya perasa atau indera
(al-Hassah) seperti timbangan, kuantitas, dan takaran.27
Di samping disebut secara langsung dengan istilah al-adl, keadilan juga bisa
disebut dengan al-adalah, al-udhulah, al-madhilah dan al-madalah. Semua istilah
tersebut bermakna keadilan, meski yang popular dipergunakan secara umum maupun
ilmiah

adalah

term

al-adalah.28

Secara

komprehensif,

Zakiyiddin

Baidhawi

mengklasifikasi empat aspek yang terkandung dalam istilah al-adl, akan tetapi Penulis
hanya mengambil dua dari klasifikasi beliau yang penulis anggap relevan dengan kajian
tentang keadilan. Adapun bentukannya sebagaimana dijelaskan secara rinci sebagai
berikut;
Pertama, keadilan dalam bidang hukum. Hal ini dapat dijumpai dalam ayat alQuran diantaranya QS. Anisa:3,58,129,135 al-Baqarah: 282, al-Maidah:8,95,106, alNahl:76,90, al-Hujurat:9 dan al-Talaq: 2. Beberapa ayat tersebut berbicara tentang
keadilan di mata hukum, semua kalangan harus diperlakukan secara sama dalam hukum.
Hal ini terlihat samgat kontras dengan realitas yang terjadi di Negara kita, dimana hukum
bisa dibeli. Masih segar di ingatan kita fenomena gerakan pengumpulan 1000 sandal
26

Muhammad Fuad Abdul Baqi, t.th., al-Mujam al-Mufahrs li alfazh al-Quran al-Karim, Indonesia,
Maktab Dahlan, hal.569-570
27
Al-Raghu=ib al-Asfahani, Mujam Mufradat alfazh al-Quran, Beirut, Dar al-Fikr, t.th., hal. 336337.
28
Ibn Manzur, 1990, LIsanu al-Arab, Beirut, Dar al-Shadr, jilid II, hlm. 431

P a g e | 13

yang dilakukan sebagai aksi protes atas putusan pengadilan yang sangat memberatkan
yang dijatuhkan kepada pencuri sandal polisi, hanya karena sandal yang dicuri adalah
milik polisi maka hukuman yang diterima sangatlah berat. Di lain pihak, banyak kasus
korupsi yang dilakukan oleh para pemangku amanah yang sampai sekarang masih belum
bisa terungkap, meski ada beberapa kasus yang telah terungkap, akan tetapi kalaupun
mereka dipenjara, menurut mata batin kita, putusan yang telah dibuat sangatlah jauh dari
kata adil. Kalaupun mereka dipenjara, penjara yang sangat mewah menurut kaca mata
kita, bahkan ada yang mengistilahkan penjara koruptor sebagai hotel bintang lima yang di
lengkapi dengan peralatan-peralatan yang amat lengkap, lauh dari kondisi ideal penjara
yang biasa dipakai oleh para narapidana. Itulah kondisi ketimpangan praktek keadilan di
Negara kita yang tercinta ini.
Kedua, keadilan dalam hal perkataan atau ucapan, yang dimaksud adalah berkata
jujur, tidak dusta atau tidak bohong, seperti terdapat dalam QS. Al-Anam: 152. Kalau
kita tarik hukum normatif al-Quran ini ke realitas empiris, maka perasaan miris yang
akan kita alami, mengingat budaya berbohong sudah penjadi penyakit kronis bagi bangsa
ini. Bagaimana seorang pemimpin yang diberikan amanah malah menyalah gunakan
amanahh tersebut dan bahkan lebih parah lagi, mereka memanfaatkan wewenang amanah
tersebut untuk memenuhi hawa nafsu mereka. Penyakit bohong telah menjadi bom waktu
bagi masyarakat negeri ini yang sewaktu-waktu dapat meletus seiring berjalannya waktu.
Maka satu-satunya harapan untuk memulihkan dan mengobati penyakit kronis ini adalah
dengan pendidikan. Pendidikan yang integral antara pendidikan moral keagamaan dan
ilmu pengetahuan dan sains diharapkan akan menelorkan sosok manusia yang yang tidak
hanya pintar tapi juga beradab. Oleh karena itu, perbaikan sistem pendidikan serta
seluruh komponen yang terkait dengannya adalah hal mutlak yang harus segera
direalisasikan demi perubahan segala aspek kemunduran negeri ini.
4. Radikalisme Agama
Menurut Kamus Bahasa Indonesia, radikalisme adalah paham atau aliran yang
radikal dalam politik; paham atau aliran yang menginginkan perubahan atau
pembaharuan sosial dan politik dengan cara kekerasan atau drastis; sikap ekstrem di suatu

P a g e | 14

aliran politik. Sedangkan radikal artinya amat keras.29 Salah satu indikatornya adalah
tidak adanya toleransi dan main hakim sendiri. Menurut Zuhairi Misrawi (2011),
sepanjang tahun 2010 setidaknya telah terjadi 81 kasus intoleransi. Dari semua kasus
yang sempat didata, setiap kasus memiliki karakteristik sendiri. Karakteristik kasus
intoleransi setidaknya bisa dilihat dari empat hal. Pertama, pada kasus itu sendiri. Meski
kasusnya sama, misalnya masalah perusakan tempat ibadah yang sudah berulangkali
terjadi, masing-masing kasus berbeda antara satu dengan yang lain. Perbedaan ini
terutama menyangkut pemicu, tingkat eskalasi dan pengaruh sosial yang diakibatkannya.
Kedua, tempat dan dan waktu kejadian. Konteks tempat dan waktu seringkali menjadi
kekhasan sendiri yang membedakan suatu kasus intoleransi dengan kasus yang lain.
Karena itu, kejadian di suatu tempat tidak selalu bisa ditangani dengan cara yang sama
seperti kasus di tempat yang lain. Ketiga, pihak-pihak yang terlibat terlibat di dalamnya
jelas memberikan nuansa yang berbeda. Pelaku intoleransi secara sederhana bisa
dibedakan dalam tiga kategori, yakni negara/pemerintah, ormas dan badan usaha atau
institusi tertentu. Perbedaan tiga hal ini hanya sekadar menunjukkan bahwa setiap kasus
intoleransi tidak bisa didekati dengan cara yang sama. Bahkan, dalam kenyataan di
lapangan, ketiga kelompok tersebut kadang tidak berdiri sendiri tetapi juga berkolaborasi
dengan kelompok dalam. Keempat, korban intoleransi itu sendiri. Setiap kasus intoleransi
pasti melahirkan korban. Disadari atau tidak, korban adalah pihak yang mesti mendapat
perhatian paling awal dalam menangani kasus intoleransi. Dan, karena itu, suara korban
mestinya lebih banyak didengar ketimbang suara dari pihak-pihak lain.
Dalam menghadapi kaum radikal-fundamental, umat Islam harus menjadi
kelompok moderat progresif. Moderat, artinya berada di tengah, antara kajian tekstual
(normatif) dan kontekstual (rasional-empiris), qadariyah-jabariyah, dan ritual-sosial.
Umat Islam tidak boleh ekstrim kanan (tekstualis-normatif) dan ekstrim kiri (rasionalisliberal). Kesalehan ritual dan sosial menjadi trade mark utama. Progresif, artinya aktif
melakukan pengembangan dalam bidang pemikiran dan aksi sosial sehingga membawa
kemaslahatan publik secara massif. Umat Islam tidak boleh pasif, malas berjuang, dan
menyalahkan orang lain. Mereka harus menjadi solusi problem umat, seperti kebodohan,
29

Software KBBI (Kamus Besar Bahasa Indonesia)

P a g e | 15

kemiskinan, kemunduran, dan keterbelakangan. Dua ciri utama tersebut terinspirasi


dariQS. al-Baqarah 2:14330 dan QS. Ali Imran 3:11031. Keyword dari ayat pertama adalah
wasatha. Menurut Imam Muhammad Nawwi al-Jwi, wastha artinya terpilih, adil, dan
terpuji karena ilmu dan amalnya. 32 Sedangkan menurut Wahbah al-Zuhaili, wasatha
adalah pertengahan sesuatu atau pusatnya wilayah (muntashif al-syaii au markaz aldirah), kemudian digunakan untuk sesuatu yang terpuji, karena setiap sifat yang terpuji
adalah pertengahan diantara dua sisi, seperti sifat pemberani (syajah) adalah
pertengahan antara melampaui batas dan pemborosan, dan utamanya adalah ditengah. 33
Pendapat para ulama ini menunjukkan status dan peran besar yang harus dilakukan umat
Islam.
Keyword dari ayat yang kedua adalah khaira ummah. Menurut Imam Muhammad
ibn Shumdih al-Tujaibi, pengertian khaira ummah ada dua pendapat. Pertama, adalah
para sahabat Nabi Muhammad SAW. Kedua, adalah umat Nabi Muhammad SAW.
sebagai umat terbaik.34 Menurut Wahbah al-Zuhaili, predikat umat terbaik selama
konsisten memerintahkan kebaikan, mencegah kemungkaran, dan beriman kepada Allah
secara benar, jujur, dan sempurna.35 Pandangan ulama ini adalah suatu tantangan bagi
umat Islam dalam upaya merealisasikannya pada kehidupan nyata.
Kaum moderat-progresif seyogyanya mengambil peran sentral untuk meluruskan
paradigma dan ideologi ekstrim yang diusung oleh kelompok radikal ini dengan programprogram yang mencerahkan, visioner, dan sistematis untuk mengembalikan Islam sebagai
agama ramah yang membawa rahmat bagi seluruh alam.
Islam adalah agama yang senantiasa membawa pesan kemanusiaan, persaudaraan,
kasih sayang, dan perdamaian. Oleh karena itu, Islam jauh dari ekstrimisme, radikalisme,
30

Dan demikian Kami telah jadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu
menjadi saksi atas perbuatan manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu
31
Kamu adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang maruf dan
mencegah dari yang mungkar, dan beriman kepada Allah
32
Muhammad Nawwi al-Jwi, al-Tafsr al-Munr li Malim al-Tanzl, Surabaya : Al-Hidyah, t.t.,
Juz 1:37
33
Wahbah al-Zuhaili, al-Tafsr al-Munr fi al-Aqdah wa al-Syarah wa al-Manhaj, Beirut : Dr alFikri, 1430 H./2009 M., Jilid 1, cet. 10:367
34
Imam Muhammad ibn Shumdih al-Tujaibi, Mukhtashar Tafsr al-Thabari, Beirut ; Dr Ibn Katsr,
2004, hlm. 64
35
Wahbah al-Zuhaili, al-Tafsr al-Munr, jilid 2, cet. 10:363

P a g e | 16

fundamentalisme, dan terorisme yang menyengsarakan dan membahayakan masa depan


umat manusia. Nabi Muhammad adalah sosok yang diakui keluhuran budi dan
perjuangannya dalam memberantas diskriminasi, penindasan, ketidakadilan, dan
penyimpangan teologis dan sosial. Banyak orang masuk Islam setelah melihat betapa
mulianya akhlak yang ditampilkan baginda Nabi Besar Muhammad SAW. Prof. Dr. Said
Aqil Munawar (2010) mengisahkan kesabaran Nabi dalam menerima ludah dari seorang
perempuan ketika melewati satu tempat. Pada satu saat Nabi tidak menerima ludah
ketika melewati tempat tersebut, kemudian bertanya, kemana perempuan tersebut,
ternyata sakit, kemudian Nabi membelikan makanan kesukaan perempuan tersebut dan
mengunjunginya. Ternyata Nabi adalah orang pertama yang mengunjungi dan
mendoakan kesembuhannya. Dengan pertolongan Allah, sembuhlah perempuan tersebut.
Dari kejadian luar biasa ini, perempuan tersebut masuk Islam dengan tulus dari
kesadarannya yang paling dalam. Moralitas agung menjadi ciri utama Nabi Muhammad
dan umat Islam yang mengakui sebagai umat Muhammad. Tidak layak menyandang gelar
sebagai

umat

Muhammad

kalau

perilakunya

meneror,

menakut-nakuti,

dan

membahayakan nyawa orang lain.


Nampaknya sudah saatnya umat Islam menerapkan konsep metode dakwah islam
dengan metode hikmah, mauidhoh hasanah, dan jidal, serta meninggalkan jauh-jauh
metode penafsiran tekstual terhadap ayat-ayat jihad yang pada akhirnya akan muncul
justifikasi hukum yang mengahalalkan dahwah Islam dengan cara yang ekstrim. Hal ini
tidak hanya akan mendapatkan respon negatif dari kalangan yang tidak suka terhapat
Islam, bahkan akan merusak dan mencemarkan nama baik Islam sendiri.
C. Kesimpulan
Wacana dan diskursus kesetaraan gender, pluralisme Agama, keadilan dan
Radikalisme agama adalah hal-hal yang perlu disikapai dan direspon secara dewasa.
Wacana kesetaraan gender yang digaungkan oleh tokoh yang menganggap telah terjadi
produk tafsir yang subjektif akibat metodologi interpretasi al-Quran yang keliru harus
direspon dengan pencarian metodologi interpretasi teks-teks keagamaan yang bias
gender. Artinya adalah bahwa dalam interpretasi al-Quran, interpreter yang berangkat

P a g e | 17

dari mindset A maka hasilnya tidak jauh dengan mindset awal, begitu juga sebaliknya.
Oleh karena itu, dalam interpretasi teks-teks keagamaan yang berkaitan dengan masalah
gender haruslah menggunakan metodologi integral yang tidak cenderung kanan dan
tidak pulan cendrung kiri. Tentunya metodologi semacam ini masih dalam wacana dan
dalam proses pencarian demi menemukan bentuk tafsir yang ideal yang tidak bias gender.
Adapun terkait dengan pluralisme agama, selama ini belum ada pemahaman yang
benar tentang wacana tersebut, apalagi di kalangan kaum awam. Oleh karena itu, upaya
untuk memberikan pehamaman wacana pluralisme Agama kepada kalangan yang
fanatisme agama sangatlah penting adanya untuk meminimalisir semakin maraknya aksiaksi radikalisme Agama. Sudah saatnya tidak ada lagi pemikiran kotak-kotak dalam
beragama. Harus ditanamkan pemahaman bahwa terdapat dimensi dalam seluruh agama
yang bisa disatukan, yaitu; dimensi sosial dan humanitas. Dalam hal ini, semua pemeluk
agama harus lah tidak lagi fanatik. Dalam urusan pemberantsan kemiskinan,
pengangguran, korupsi dan lain sebagainya, seluruh rakyat Indonesia tanpa membedakan
suku, ras, dan Agama haruslah bersatu bahu-membahu memberantas penyakit kronis
tersebut.
Yang terakhir, terkait dengan keadilan, haruslah ada upaya-upaya konkrit sistematis
untuk menerapkan hukum dan keadilan di Negara tercinta ini. Bukan waktunya lagi
hukum dijual-belikan. Bukan waktunya lagi hukum dan keadilam memandang bulu.
Pemerintah dan pemegang wewenang harus benar-benar sadar akan tanggung-jawab
mmereka, dan tidak boleh menyalah-gunakan amanah tersebut. Oleh karena itu,
haruslaha ada kesadaran sosial humanitas dan teologis. Kesadaran sosial huanitas berarti
bahwa keputusan yang tidak adil dan berat sebelah akan berdampak sosial buruk pada
kalangan lain yang dirugika. Sedangkan kesadaran teologis berarti bahwa amanah yang
diberikan Allah kepadanya haruslah dijalankan sebaik mungkin, yang kelak di akhirat
akan diminta pertanggungjawannya oleh Allah swt.

Daftar Pustaka

P a g e | 18

al-Zuhaili, Wahbah, al-Tafsr al-Munr fi al-Aqdah wa al-Syarah wa al-Manhaj, Beirut :


Dr al-Fikri, 1430 H./2009 M., Jilid 1, cet. 10
al-Asfahani, Al-Raghuib, Mujam Mufradat alfazh al-Quran, Beirut, Dar al-Fikr, t.th.
al-Jwi, Muhammad Nawwi, al-Tafsr al-Munr li Malim al-Tanzl, Surabaya : AlHidyah, t.t
Barlas, Asma, 2003, Cara Quran Membebaskan Perempuan, terj. R. Cecep Lukman
Yasin, Jakarta, Serambi
Baqi,Muhammad Fuad, Abdul t.th., al-Mujam al-Mufahrs li alfazh al-Quran al-Karim,
Indonesia, Maktab Dahlan
Choir, Tholhatul, Ahwan Fanani, (ed), 2009, Islam dalam Berbagai Pembacaan
Kontemporer, Yogyakarta, Pustaka Pelajar
Hassan, Riffat, 1990, Feminisme dan Al-Quran, Sebuah Percakapan dengan Riffat
Hasan, Jurnal Ulumul Quran
Imam Muhammad ibn Shumdih al-Tujaibi, Mukhtashar Tafsr al-Thabari, Beirut ; Dr
Ibn Katsr, 2004
Legenhausen, Muhammad, 1999, Islam and Relegious Pluralism, terj. Arif Mulyadi dan
Ana Farida, Jakarta, Lentera Basritama
Mustaqim, Abdul, 2002, Studi Al-Quran Kontemporer; Metodologi Tafsir Perspektif
Gender; Studi Kritis Pemikiran Riffat Hassan, Yogyakarta, Tiara Wacana Yogaya
Mustaqim, Abdul, 1999, Feminisme dalam Perspektif Riffat Hasan, Tesis S2 Pasca
sarjana IAIN Sunan Kalijaga.
Muzadi, Hasyim, Hubungan Muslim dan Kristen di Jawa Timur sebagai bagian dari
Indonesia, dalam Christian-Muslim Dialogue, Building Up Justice and Humanity
on Releigious Pluralism, Malang, IPTH, Belawiyata, 13 september 1999
Muzadi, Hasyim, Islam Rahmatan Lil alamin Menuju peradaban Dunia: perspektif
Nahdlatul Ulama. (Surabaya: Pidato Pengukuhan Doktor Honoris Causa, 2006)
Manzur,,Ibn 1990, LIsanu al-Arab, Beirut, Dar al-Shadr, jilid II
Moscati, Subatino, 1957, Ancient Semitic Civilization, London, Elek Books
Siddique, Kaukab, 2002, Menggugat Tuhan yang Maskulin, terj. Afif Maftuhin,
Jakarta, Paramadina
Software KBBI (Kamus Besar Bahasa Indonesia)

P a g e | 19

Thoha, Anis Malik, 2007, Tren Pluralisme Agama; tinjauan kritis, Jakarta, Perspektif
Kelompok GEMA INSANI
The shorter Oxford Dictionary on Historical Principles, revised dan edited by, C.T.
Onions (Oxford: The Clarendon Press, (1933)
Umar, Nasaruddin, 2002, Rekonstruksi Metodolgis Wacana Kesetaraan Genderdalam
Islam. Yogyakarta, Kerja sama antara McGill-ICIHEP dan Pustaka Pelajar
Wadud, Amina, 2001, Quran Menurut Perempuan, terj. Abdullah Ali, Jakarta, Serambi
Wadud, Amina, Quran and Women dalam buku Charles Kurzman (ed), Liberal
Islam.
Zainudin, M., 2010, Pluralisme Agama, Pergulatan Dialogis Islam-Kristen di Indonesia,
Malang, UIN-Maliki Press