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Alianza
Editorial
Ttulo original: Differenz de) Fitbte'scben und Schelling'schen Systems der Pilosoph~ in Beziehung auf Reinhold's
Beytriigezur leubtern bemcbt dts Zur<ands der Philosophiezu Anfang rks neimuhnten]ahrhund.ns,/sr.,. Heft.
1989
ISBN: 84-206-2.575-2
Depsito legal: M. 1.319-1989
Fotocomposici6n EFCA, S. A.
Avda. Doctor Federico Rubio y Gall, 16; 28039 Madrid
Impreso en Lavel, Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid)
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INDICE
INTRODUCCIN
1.
2.
Nuestra traduccin........................................................
XLV
VI
12
17
21
25
29
31
32
38
71
90
108
BIBLIOGRAFA
A.
B.
C.
D.
. ..
E.
Edicin original............................................................
Otras ediciones del escrito de la Diferencia..................
Obras citadas o aludidas en el texto de la Diferencia...
Otras referencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Repertorios bibliogrficos.............................................
152
153
153
15 5
158
INDICE ANALTICO..............................................................
159
INDICE ONOMSTICO..........................................................
166
In memorian.
A mis padres.
l.
IX
sofa en la Alemania de los inicios del siglo XIX est marcada por dos
silencios significativos, desde los cuales este inicio, saludado triunfalmente por Reinhold, por ejemplo, es una derrota y una humillacin.
El primero es un silencio altivo, el de aquel que deja para el inicio
del siglo XX la interpretacin al pie de la letra de sus obras. El segundo lo es, muy a pesar suyo, pattico, compadecido de s mismo.
El silencio de Kant, el primero, ser casi completo hasta su muerte,
cuatro aos despus (slo uno entre los grandes filsofos de la poca, Schelling, le dedicar una necrolgica; Rink, editor del primer escrito pstumo, el texto inacabado de Los Progresos..., pedir que cese
el rencor hacia l), entregado en esos aos a la tarea inabarcable de
revisar toda la filosofa trascendental a partir del problema de la transicin de los principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica2
El silencio de Fichte, el segundo, obedeca, en Jena, a otras razones:
expulsado de la Universidad en julio de 1799 bajo la acusacin de
atesmo, se refugia en Berln. Desde all comprobar cmo Schelling
se atribuye pronto el papel que l mismo se haba reservado respecto
mo, p. XIII); tambin puede entenderse que Hegel est pensando en un perodo de
su vida caracterizado por la penuria econmica, perodo que la herencia recibida de
su padre -muerto el ao antes- habr de cerrar, permitindole establecerse en Jena.
No es sta la nica irona de la carta; as, la alusin al torbellino literario de Jena
puede leerse como tal. En 1800, tan slo dos aos despus de la llegada de Schelling
a la ciudad en calidad de profesor extraordinario de su Universidad, el crculo romntico de Jena estaba prcticamente disuelto, disolucin de la que Schelling era en parte
responsable.
2
Desde la aparicin de los Principios metafsicos de la Ciencia Natural en 1786
(obra que no haba sido acogida como la solucin del problema que el ttulo sugera:
construccin de una metafsica de la naturaleza a partir de principios trascendentales,
no de conceptos tomados con disimulo de la experiencia, como as ocurra en los MA)
hasta julio de 1798, parece que Kant destinaba los manuscritos del Opus Postumum a
la publicacin de una obra que lograra aquello que los MA no consiguieron, obra que
aparecera en la Feria de Pascua de Leipzig de ese ao de 1798 (carta de Kant a Licbrenberg de 1.7.1798). A partir de esa carta Kant no vuelve a hablar ms de publicar,
aduce en otras epstolas razones de salud para no contestar o para no opinar sobre problemas que se le plantean y se entrega frenticamente a la tarea de revisar la filosofa
trascendental en su conjunto. Entre 1798 y 1801 estn fechados los fragmentos ms
importantes de la obra. Entre los diversos ttulos que Kant destinaba a la coronacin
del sistema crtico (cana a Kiesewetter de 13 de noviembre 1799) hay uno que nos
dice mucho -se ver ms adelante- sobre la filosofa en los inicios del siglo. Este
titulo, no firmado por l, era el siguiente: Philosophie als Wissenschaftslehrein einem
Introduccin
XI
Xll
a.
Kant aufgehoben.
l
J
Introduccin
xm
XIV
Grundrifl zu Vorlesungen en 1786, pero, sin ser una obra poco conocida, la Crtica no haba sido considerada sino como un libro idealista more berkeleyano (Ch. Garve8, 1782). En 1787 aparece la segunda edicin de Ja obra, y Reinhold publica la mayor parte de sus Briefe ber die Kantische Philosophie9 Jacobi publica, a su vez, tambin
en 1787, David Hume. Ueber den Glauben, oder !dealismus und
Realismus.
En la primera de las ocho cartas, Reinhold cifra el principal problema (irresuelto) de la Ilustracin en Alemania en no poder responder adecuadamente, con medios racionales, a la pregunta por la existencia de Dios, que es lo mismo que preguntar por los lmites de la
razn misma 1. Precisamente la KrV kantiana es la exposicin de los
resultados alcanzados y de las nuevas rutas abiertas hacia una sabidura teolgica y moral -y por ende, poltica- absoluta. Reinhold,
por dems, en esta primera carta, daba Ja razn a Kant cuando ste
consideraba su libro como una revolucin copernicana y lo parangonaba con Newton (no slo por la importancia de las ideas sino tambin por la difcil aceptacin de las mismas por parte de los contemporneos de uno y otro). En la segunda carta, Reinhold hace del descubrimiento kantiano del primado de la razn prctica una refutacin definitiva del atesmo, especialmente del que adopta la forma de
fatalismo, materialismo o pantesmo!", para anunciar, ya en la tercera carta, que Cristo y Kant son los dos verdaderos fundadores de la
religin y de la moral; aqul estableci los fundamentos de la moral
partiendo de la religin (y logr una autntica reunificacin de religin y moral en Ja poca) y ste ha hecho lo contrario, logrando as
una nueva reuniicacin cuya base est en la razn, no en el corazn,
como es el caso del Cristianismo12. La historia de la religin y de la
8
La primera (y pronto famosa) recensin de Garve en las Gottingische Anzeigen
(n." 3, 19.1.1782) fue considerada por Kant como una ofensa; no slo se consideraba
la obra como una nueva versin del idealismo de Berkeley, sino de ser una traduccin
a trminos idealistas de la Lgica y la Ontologa ms comn, aunque le cupiese el mrito de haber sabido poner de manifiesto las dificultades ms notables de la filosofa
especulativa. Como se sabe, Kant dedic a Garve y su recensin la primera parte del
Anhang von dem, was geschehen kann, um Metaphysik ... de los Prolegmenos.
9
K. L. Reinhold, Briefe ber die kantische Philosophie, Theutscher Merkur, agosto 1786-septiernbre 1787; edicin completa de las cartas en Mannheim, 1789.
10
Idem, Theutscher Merkur, III, 1786, agosto, p. 116.
11
Cfr. op. cit., II Carta, p.132.
12
En 1795, en su Das Leben-jesu, el nico manuscrito del perodo de juventud
que podra llamarse kantiano sin reservas, Hegel har este camino (bien es verdad que
Introduccin
XV
XVI
tonces la redaccin de la Kp V, sea por lo ajeno a su forma de abordar los problemas tericos que la tarea de divulgacin de su propio
pensamiento reclamara, lo cierto es que pareci no advertir el sesgo
peligrosamente teolgico que esta Erleicbterung comportaba. La KrV
era til -pareca querer decir Reinhold- en tanto haca comprender bajo una luz nueva la referencia de la razn a la divinidad, para
luego construir sobre esta segura base una moral cientfica que erradicara para siempre los errores cometidos por las diversas formas de
atesmo. El signo de la disputa en torno al significado de la obra kantiana en los aos inmediatamente siguientes no sera otro que el de
probar si el kantismo era o no una doctrina que fundamentaba adecuadamente una teologa moral, entendindose el adecuadamente,
claro est, referido a las necesidades escolsticas de una teologa que
contemplaba con estupor el xito de la nueva filosofa; hablamos del
tardowolffismo, pero tambin de los crculos eclesisticos e incluso
del creyente alemn de a pie. Lo que insinuaba Reinhold, en fin, en
su exposicin, no iba ms all de Kant, sino ms ac en el tiempo:
la filosofa crtica poda sustituir sin quebranto a la fe natural en el
hombre ilustrado, o mejor dicho, esa fe tendra el carcter de una posicin racional, suficientemente fundada en una crtica del uso de la
razn, desde la cual toda religin carece de otro sentido que el meramente histrico (marcado por la idea de progreso hasta el ltimo y
definitivo hallazgo, por supuesto): se reconocen los rasgos ms habitualmente citados de la Aufklarung, en todo esto.
El punto de vista de Jacobi sobre el alcance y significado de la
obra de Kant ejerce como contrapunto, un tanto iconoclasta, de las
posiciones de Reinhold. No slo pone de manifiesto quiz el taln
de Aquiles del primer criticismo, la nocin de cosa-en-s, sino que
lo hace vinculando la filosofa de Kant, en lo que tocaba a su pretensin de erigirse en Sistema, a la de Spinoza, proponiendo aqulla
como superacin de sta, en ciertos aspectos, e implicndola en el torbellino del Pantheismustreit, que l mismo haba iniciado dos aos
antes, en 1785, con la publicacin de sus cartas a Mendelssohn 15, donde se reproduca el contenido de la que debi ser memorable conversacin habida entre l y Lessing; no slo Lessing confesaba, en boca
de Jacobi, su inclinacin por el pantesmo spinozista, sino que Leibniz, o sea, el origen especulativo mismo de la Aufklarung, era tam15
Ueber die Lebre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssobn, Breslau,
1785; Werke, Leipzig, 1812 ss., IV, pp. 72 ss.
Introduccin
XVII
bin spinozista en su corazn. Y el spinozismo, como Jacobi sentencia en sus Cartas, es atesmo. La superacin de Spinoza atribuida
a Kant consista, fundamentalmente, en la sustitucin de una metafsica hiperracionalista que alcanza en aqul carcter de nico sistema
verdaderamente consecuente en toda la historia de la filosofa por una
teora del conocimiento que estableciera los lmites de ste no respecto de un quimrico objeto subsistente fuera del sujeto cognoscente, sino en funcin de sus propias leyes, reflexivamente establecidas.
Hasta el lmite de la admisin de la realidad noumnica, Jacobi poda
presentar la filosofa de Kant como una verdadera neue Philosophie;
as obtena un excelente basamento terico para afirmar la necesidad
del salto mortale hacia la intuicin existencial de lo absoluto, camino
para el acceso a Dios mismo16 Pero, en lo tocante a las intenciones
de Kant, Jacobi era determinante: ninguna pretensin objetivista del
idealismo crtico (la nocin de cosa-en-s) puede sostenerse desde ese
mismo idealismo, sin incurrir en graves contradicciones (jacobi consideraba la segunda edicin de la KrV como una regresin respecto
a la primera, en el apndice a su ensayo sobre el empirismo de Hume,
Ueber den traszendentalen Idealismus ). Sobre las cosas-en-s, y
otras existencias dadas al conocimiento (y no puestas por l), slo la
Fe puede hablar, para lo cual es preciso buscar a esta facultad metafsica un lugar terico y no relegarla a un mbito subordinado, llmese moral o religin (racionalistas); Hume llamaba fe al sentido
de la realidad de la consciencia natural, sentido que nos permite distinguir sin dudas una percepcin externa de una mera fantasa. Kant,
en realidad, se halla a un paso de aceptar algn tipo de certeza no racional cuando propone la nocin de nomeno, pero todo queda en
una tensin irresoluble entre el mtodo empleado por Kant y sus pre16
Escribe Jacobi: -En mi opinin, el mayor mrito del investigador consiste en
descubrir existencia, en revelarla ... El explicar es pa.ra l un medio, un camino hacia
la meca, un objetivo prximo y jams ltimo. Su objetivo ltimo es algo que no se
puede explicar: lo insoluble, inmediato, simple [ ... ]. Cuando componemos y conjuntamos slo lo que en las cosas hay de explicable, se produce en el alma un resplandor
que ciega ms que alumbra (jacobi, op. cit. p. 78; la traduccin es de A. Andreu, en
Lessing, Escritos filosficos y teolgicos, Madrid, 1982, p. 369). La novedad de la propuesta jacobiana del salto mortale (por dems un mecanismo que garantiza la competencia gnoseolgica de la fe, ms all de la mera intuicin. de lo divino) es su punto
de partida: la aceptacin del punto de visea trascendental puro como propedutica a
una teologa anti-idealista. El conocimiento cientfico, que Kant pretende fundamentar con su filosofa, es meramente relacional, pues consiste en una sntesis categorial
de elementos cuya referencia ltima es el fenmeno y no otra cosa que el fenmeno.
XVIII
Jacobi, David Hume. Ueber den Glauben... , apndice, Werke, II, p. 304.
Introduccin
XIX
mayo del mismo ao no ahorrando las muestras de desprecio sobre las intenciones de
Eberhard y eligiendo precisamente el articulo citado de ste, y de l las pginas 314 a
319, para suministrar a Reinhold contraargurnentos que ste debera exponer luego pblicamente en su recensin de la Philosophisches Magazin aparecida en tres entregas
en la Allgemeine Literatur-Zeitung de Jena (nmeros 174-176, 11, 12 y 13 de junio de
1789).
Juan Antonio
XX
Rodrguez
Taus
con su teora de los juicios sintticos?". Estaba claro que la deformacin de la filosofa kantiana emprendida por Eberhard requera
una aclaracin de estos puntos, aclaracin que Reinhold no haba conseguido (a partir de la publicacin de sus recensiones en la Allgemeine Literatur-Zeitung los ataques de los eberhardianos se centrarn indistintamente sobre Kant y sobre Reinhold; ste no sabr cmo
reaccionar y la Elementarphilosophie nacer muerta) y que Kant habra de emprender, sin xito, en su Respuesta a Eberhard de 1970.
La polmica no sirvi para consolidar el sistema, sino para hacer patentes sus limitaciones, incluso para el propio Kant21: ambigedad de
la cosa-en-s (sustrato y concepto inconcebible}, del espacio y el tiempo (intuicin pura y forma a priori de la sensibilidad), de la receptividad y la espontaneidad en el conocimiento (y lo que ello implica
para saber de qu se habla cuando nos referirnos a las categoras) y
posibilidad de juicios sintticos a priori no ya en la metafsica (lo cual
pareca muy lejano desde la KrV) sino incluso en ciertos aspectos de
la fsica (estaba reciente el fracaso de los Metaphysische Anfangsgrnde).
Desde la admiracin al maestro y desde el respeto a la obra crtica, sern Jacob Sigismund Beck (1761-1840) y Salomon Maimon
(1754-1800) quienes contribuyan decisivamente a dar el golpe de gracia a la filosofa trascendental. El primero, matemtico, alumno de
Kant en Konigsberg, sucede a Reinhold en las esperanzas del maestro por encontrar un divulgador eficaz22; cumpliendo el encargo epistolar del maestro, Beck publica en tres tomos el Erlduternder AusPhilosophischesMagazin, I, 3, p. 329 (Ueber die Unterscheidung ... ).
Que Kant fue el primero en advertir los efectos demoledores de la crtica de
Eberhard de forma inconsciente (por lo menos no explcita en documentos) es una hiptesis de F. Duque en la ya citada introduccin a Los Progresos (cfr. p. XLVJ).
22
La correspondencia entre Beck y Kant se inicia en 1789 y acaba en 1797, interrumpida por Kant. Esta correspondencia ser decisiva para la redaccin de los manuscritos de Los Progresos (a partir de 1793), mostrando durante algunos aos el vivo
inters que Kant senta por ser comprendido como sucesor y superador de Leibniz.
En una carta de Beck a Kant del 1 de junio de 1791 (Akad.-Ausg. XI, p. 263) se producir, por otra parte, el derrocamiento de Reinhold al que aludamos. Hace muy poco
que ha aparecido el Ensayo de una Teora de la facultad de representacin reinholdiano y Beck confiesa a Kant no entender gran cosa, amn de insinuarle que Reinhold
pretenda sobrepasarle sin recato. Beck recibe el encargo de escribir un extracto de la
KrV en una carta de Kant fechada el 27 de septiembre de 1791. La respuesta a esta
ltima abunda en elogios al maestro. Entre otras exclamaciones e hiprboles, declara
que la Critica de la Razn Prctica se ha convertido en su Biblia.
20
21
Introduccin
XXI
zug aus den critischen Schriften des Hernn Prof Kant auf Anrathen
desselben (Riga, 1793, 1794 y 1796). El ltimo tomo se trula Einzigmoglicber Standpunct aus welchem die critische Philosophie beurtheilt
werden muss, esto es, de la nica posicin desde la cual tiene que ser
juzgada la filosofa crtica, y constituir el fin de la relacin entre
maestro y discpulo: para Beck, el concepto de Objeto en general no
se produce, como Kant le sugiere en su correspondencia, mediante
la simple composicin (Zusammensetzung) de lo mltiple dado a
priori, fruto de una accin interna (que no deja de estar subordinada
a la presuposicin de la multiplicidad dada a la intuicin), sino que
tiene su origen en una atribucin originaria (ursprngliche Beylegung)
de esa multiplicidad o, en otras palabras, la sntesis categorial, expresin primera de esta atribucin, se extiende hasta la efectiva produccin de lo mltiple dado, que es como decir que espacio y tiempo
son espacio y tiempo porque existe esta atribucin. Para Kant todo
esto es allersubtilsten23, totalmente sutil, pero el constructivismo beckiano constituira un paso decisivo hacia la concepcin fichteana del
Yo como origen incondicionado de la realidad objetiva; es curioso hacer notar que el mismo ao de la aparicin de la Doctrina de la Ciencia, en 1794, Kant aventura en una carta a Beck24 que el porqu de
la apercepcin originaria (tal como se lee en la KrV) est en su clara
validez intersubjetiva, slo posible si existe una referencia diferente al
mero sujeto, es decir, si existe un Objeto independiente de ste.
Pero esta cuestin de la validez intersubjetiva, pese a que hace de
Kant casi un contemporneo nuestro a este respecto, en nada atae
al asunto principal, no otro que la definitiva elevacin de la espontaneidad del Yo a Presupuesto (lo cual har, como veremos, un poco
ms anacrnico a Reinhold en 1800).
Tambin en un principio alab Kant la inteligencia de Salomon
Maimon cuando, a travs de Markus Herz, recibi en 1790 el manuscrito del Versuch ber die Transzendentalphilosophie, viendo en
l al ms penetrante de sus crticos y comentaristas, aunque bien es
verdad que esta opinin se transform muy pronto en la opuesta25
23
XXII
Introduccin
XXIII
XXIV
30
Aenesidemus, oder ber die Fundamente der von dem Hrn Prof Reinbold in
]ena gelieferten Elementer-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmassungen der Vernunftkritik. 1792, 445 S. in oktav. Allgemeine LiteraturZeitung, jena, 11 y 12 de febrero de 1794 (Fichtes Weke, I, p. 15). El texto de Fiebre
dice as: Pero la cuestin [Fichte habla de la afirmacin de Schulze-Enesidemo de
que una deduccin de lo universalmente vlido en el conocimiento podra hacerse tanto desde la hiptesis del objeto exterior como desde la del espritu] es precisamente la
de un trnsito [Uebergang] de lo exterior a lo interior, o viceversa. La tarea de la filosofa crtica es, justamente, mostrar que no necesitamos ese trnsito, que todo lo que
aparece en nuestro espritu ha de explicarse y comprenderse totalmente a partir de l
mismo (la trad. es de la ed. esp.V. Lpez y J. Rivera, Madrid, 1982).
31
Son palabras de Kant a Fr. Aug. Stgemann, recogidas en Varnhagen von Ense,
Tagebuch, I, p. 46: He llegado con mis escritos con un siglo de adelanto; pasados
cien aos se me entender correctamente por vez primera; mis libros tendrn entonces
valor y se estudiarn de nuevo (la trad. y la referencia es de F. Duque).
Introduccin
XXV
XXVI
Introduccin
XXVII
grandes complicidades en el magnicidio, se apoderara del cetro: Octavio o Schelling (en realidad, aunque no encaje en la fbula, Hegel;
todava no ha llegado, sin embargo, la noche en la que toda vaca es
negra), aunque no sepamos si realmente hereda el poder de Csar, de
Bruto o de Marco Antonio37, o de los tres a la vez. Goethe saludar
esta sucesin con palabras de poeta cortesano: Ein Stern geht unter,
der andere erhebt sich !38, una estrella cae, otra se alza.
No podemos afirmar que la polmica sobre el atesmo de Fichte
y su definitivo alejamiento de Jena fuese el detonante del abandono
por parte de su discpulo (tambin para aqul, el ms digno), ni para
el ataque violentsimo de Hegel en la Diferencia. En lo que respecta
a este ltimo, hay una alusin al contenido del segundo cuaderno de
las Contribuciones (que Hegel ley cuando el escrito estaba en la imprenta, recogiendo esta circunstancia en una nota) que puede interpretarse como una defensa de Fichte39 en este asunto. Fichte, por
otra parte, recibi todo el apoyo posible de Schelling, si bien precisamente con la partida de aqul se inicia el intercambio epistolar que
culminara en la ruptura definitiva en 1802. Es paradjico que coincidiera, adems, con esta partida, el punto lgido de las relaciones entre ambos pensadores (al menos por parte de Fichte). En esos ltimos meses del siglo XVIII se pregunta Fichte dnde estar el joven talento que ir ms all de la Doctrina de la Ciencia, demostrando sus
inexactitudes e imperfecciones'", y Schelling se siente ms fichteano
(o mejor, ms amigo de su maestro) que nunca.
Es sabido que el marco general de esta separacin es la ubicacin
de la Naturaleza dentro del sistema de la ciencia en uno y otro pensadores. Habra que aadir que, en el caso de Fichte, desde el punto
de vista de su discpulo, ste era el problema que impeda al idealis37
Vernunft.
38
G.A., III (Briefe), 3, 346.
39
La defensa de Fiebre hecha por Hegel en este sentido se halla en p. 94. Reinhold acusa a Fichte en el cuaderno citado de las Contribuciones de inmoralidad. Es
significativo que la defensa de Hegel, aparte de llamar ruin al autor de las Contribuciones, consista en la afirmacin altiva de esa inmoralidad, que no es otra cosa que
desgarramiento, pero esto no lo puede entender un individuo como Reinhold: Es verdad que una filosofa proviene de su propia poca, y si se quiere concebir su desgarramiento como inmoralidad, entonces de la inmoralidad surge, sin duda; pero, en
todo caso, lo har para restituir al Hombre ...
0 Inteligenz Blatt, Allgemeine Literatur-Zeiueng, 122, pp. 991-992 (FW, Ill, 718)
XXVIII
Introduccin
XXIX
r
XXX
Introduccin
XXXI
Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleuung in das Studium dieser Wissenscbaft, J ena, 1797
54
Entwurf eines Systems der Naturphilosophie fr Yorlesungen, Jena, 1799 (Schellings Werke, Cotta, I, 3, pp. 1-268).
'
XXXII
Organiscbe,
Bildungstrieb
Irritabilitat
Sensibilirat
Allgemeine,
Licht
Elekrricitac
Ursache der
Magnetismus?
Anorgische Natur
Chemischer Process
Elektrischer Process
Magnetismus?
Introduccin
XXXIII
Dicha separacin entre filosofa de la naturaleza y filosofa terica se produce definitivamente en la Einleitung zu dem Entwurf8 de
1799 y en el System der traszendentalen Idealismus de 1800. Hemos
mencionado supra el Prlogo de este ltimo cuando aludamos a la
intencin del joven Schelling de ampliar el idealismo trascendental.
El medio empleado por el autor para este cometido haba sido presentar todas las partes de la filosofa en una nica continuidad, y la
filosofa entera como lo que es, a saber, como la historia progresiva
de la autoconcienciav'". El punto de vista fichteano es salvaguardado
gracias al objetivo final de esta historia, la elevacin del Yo a la conciencia de su ms alta potencia, lo cual es posible dado el paralelismo de la naturaleza con lo inteligente, al cual [el autor] ya ha sido
conducido hace tiempo y que no le es posible exponer en su totalidad ni a la filosofa trascendental ni a la filosofa de la naturaleza por
separado, sino slo a ambas ciencias que, precisamente por eso, tienen que estar eternamente contrapuestas y nunca podrn transformarse en una. La prueba convincente de que la realidad de ambas
ciencias desde un punto de vista terico es enteramente igual -lo
cual hasta ahora slo ha sido afirmado por este autor- hay que buscarla en la filosofa rrascendentals=". Se trata, en fin, de exponer cmo
es posible el paso de la naturaleza a lo inteligente y viceversa. Fichte
pensar que este trnsito de lo natural a la inteligencia supone la deduccin de la naturaleza a partir del Yo absoluto, como estaba claro
desde la Grundlage de 1794. Sin ahorrar elogios a su discpulo, no
puede estar de acuerdo con l ni con la exigencia de oposicin entre
ambas ciencias61 ni con la pretensin de Schelling de unificar ambos
58
Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie oder ber den
Begriff der Spekulativen Physik und die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft, Jena, 1799 (Schellings Werke, Corta, [, 3, pp. 269-326).
59
System der traszendentalen Idealismus, trad. cit. p. 139 (Schellings Werke, Corta, 1, 3, pp. 331).
60
Jdem anterior. El subrayado es de Schelling. Claramente se afirma la unilateralidad de la posicin del autor frente al creador de la Doctrina de la Ciencia, al que
supra no se nombra directamente. El insistir en la igualdad de ambas ciencias significa
que la filosofa terica ha de ser, necesariamente, una parte del sistema, y no el sistema mismo que requiera un complemento. Lo que requiere es, ms bien, un completamiento.
61
Fichte a Schelling, 15.10.1800 (Fichte Briefwechsel, 11, 291). Schelling le haba
enviado no haca mucho tiempo su System der traszendentalen Ldealismus, pero el
maestro no haba respondido. Esta carta se cruza con el envo que aqul hace del segundo cuaderno de la Zeitschrift fr spekulative Physik. Fichte sugiere que el punto
de vista de la oposicin no es el adecuado; para l, la naturaleza es algo subordinado.
XXXIV
trminos en un principio ideal-real distinto del Yo absoluto de la Doctrina de la Ciencia62. Acertadamente se ha sugerido63 que late en el
fondo de la posicin de Fichte en estos inicios de la ruptura no un
desacuerdo con su discpulo en el procedimiento o en los desarrollos
de la ciencia fundamental, sino un rechazo completo a la panteizacin del primer principio, de su conversin en expresin del Hen ka
pan. La naturaleza deba seguir siendo campo de accin del Yo, dependiente de l; que subsista en ella un sustrato noumnico en nada
afecta esta subordinacin.
En 1801 aparece el Darstellung meines Systems der Philosophie64,
una iluminacin para Schelling, como escribir a Eschenmayer en
180565. En el Prlogo de la obra Schelling escribe:
Se comprende por aadidura que, por ejemplo, lo que tengo por el verdadero y acabado sistema del idealismo slo es lo que he establecido bajo ese
nombre, pues si se tratase de otro distinto, habra erigido ese otro; de modo
que no he dado al idealismo otra completa significacin sino aquella que le
di en dicha exposicin [el System]. Y muy bien podra ser que el idealismo
que, por ejemplo, Fichte estableci primero y que profesa todava, tuviera
una significacin completamente distinta que aqul [el suyo]; Fichte, por
ejemplo, podra haber pensado el idealismo con una significacin completamente subjetiva y yo, por el contrario, con una significacin completamente
objetiva; Fichte podra mantenerse en su idealismo en el punto de vista de
la reflexin y yo, por el contrario, me hallara en el punto de vista de la produccin. Para expresar esta contraposicin del modo ms inteligible posible,
el idealismo subjetivo tendra que afirmar que el Yo es Todo, y el objetivo
lo contrario, que Todo es igual a Yo y que no existe nada sino lo que es
igual a Yo; sin duda, son perspectivas diferentes, aunque no se negar que
ambas son idealistas.
62
Carta de Fichte a Schelling de 15.11.1800: La Naturaleza aparece en la filosofa trascendental completamente encontrada y, en verdad, lista y acabada. Y encontrada no segn sus propias leyes, sino segn las leyes inmanentes de la inteligencia (como
real-ideal). La ciencia que slo por una abstraccin sutil hace de la naturaleza su objeto, tiene (precisamente porque abstrae de la inteligencia) que poner a la Naturaleza
como absoluto y dejarla construirse a s misma como por una ficcin, de la misma manera que la filosofa trascendental deja que la conciencia se construya a s misma por
una ficcin semejante (la trad. es de J.L. Villacaas, Schelling, Barcelona, 1987).
63
J. L. Villacaas, op. cit., pp. 20 y ss.
64
Darsrellung meines Systerns der Philosophie, Zeitschrift fr spekulative
Physik, Il, 2, Jena, 1801.
5 Carta a Eschenmayer de 30 de julio de 1805 (Aus Scbellings Leben und Briefen), hsgb. G.L. Plitt, Leipzig, Hirsel, 1869-70, 11, 60.
[ncroduccn
XXXV
XXXVI
Introduccin
XXXVII
xxxvm
Introduccin
XXXIX
r
Juan Antonio Rodrguez. Tous
XL
Idem.
82
Idem, p. 126.
83
Idem, p. 130.
Bardili, Grundrifl, p. 1.
Ldem, p. 180.
Contribuciones, p. 90
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XLI
Introduccin
ldem, p.
Idem, p.
Idem, p.
Idem, p.
98.
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108.
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XLil
mentan de sus propios errores. Pese a la pesadez y escasa originalidad de sus doctrinas ese mrito tiene Reinhold: no lo abruman ni el
mrmol ni la gloria, como escribi Borges, aunque no a l.
d.
Como se sabe, la Diferencia es la primera publicacin propiamente dicha de Hegel. No podemos contar para ello su traduccin de las
Cartas coi.fidenciales sobre las antiguas relaciones de derecho pblico entre el Pas de Vaud y la ciudad de Berna de 179591. Si acudimos a sus escritos de juventud, constataremos de inmediato que la
mayor parte de los temas tratados en la Diferencia no aparecen referidos en ellos. Bien es verdad que encontraremos ecos del Fragmento
de Sistema, por ejemplo, sobre todo en la Exposicin del Sistema
Fichteano: los opuestos no pueden fijarse sin que uno de ellos aniquile al otro e imposibilite as la reunificacin (Fichte ha fijado uno
de los polos, el subjetivo sujeto-Objeto). No es posible, sin embargo, afirmar rotundamente la continuidad, por lo menos en esta primera aproximacin al primer ao jenense de Hegel.
Ya en la Advertencia preliminar el sentido del escrito queda establecido por referencia a la polmica sobre el sucesor de Kant (no
otro es el fondo de la cuestin en 1800), para lo cual era de vital importancia la delimitacin del sistema de filosofa de Fichte y de Schelling92, en tanto Hegel comprenda la necesidad de la poca de presentar a su amigo como el autor del sistema ms acabado, hasta el
momento. Desde las primeras pginas, empero, Hegel adopta un punto de vista que debi quiz sorprender al interesado: Fichte y Kant
han establecido correctamente el Principio de la especulacin, aunque el desarrollo interno de ambos sistemas (aqu s el plural) contradiga luego su Principio93, mostrar que esto ocurre por la necesidad interna del sistema y no porque la perspectiva no sea la adecuada, escribe Hegel, es el leit-motiu de la Diferencia.
91
Dokumente zu Hegels Entwicklung, pp. 247-257, 457-462; hay trad. esp. de Ripalda/Szankay, ed. cit. pp. 183-194.
92
Ntese, en el ttulo, el .singular: slo hay un sistema de la filosofa: toda filosofa participa de la misma necesidad interna del sistema, es parte de su desarrollo, no
un mero Versuch, como quiere Reinhold, quien suea con alcanzar lo verdadero de
otro modo -ms racionalista- que con un salto mortale.
93
Vid. p. 5.
Iotroduccin
XLIII
Vid. p. 11.
Otro tema de juventud cerrado para siempre son los trabajos sobre el espritu
del cristianismo y los fragmentos sobre religin y amor de Frankfurc. Puede pensarse
que Hegel creer que el l dentitiitsystem reparar la escisin, a tenor del texto de la Diferencia. Poco despus, sin embargo, en los Aforismos de ]ena, en el nmero 72, Hegel se muestra partidario de mantener la escisin (que es adjetivada como necesaria).
96
Vid. p. 16.
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XLIV
98
Vid. p. 22.
Refirndose a Spinoza (p. 26); el juicio sobre l, empero, salva su honestidad.
100
Vid. p. 34. La alusin a Reinhold enmascara -puede suponerse- la seguridad
de que tampoco el sistema de Schelling se eleva por encima de otros, alcanzando la
especulacin genuina.
101
El Yo= Yo es abandonado por la especulacin, y se refugia en la reflexin;
la conciencia pura no aparece ya como identidad absoluta, sino que en su dignidad suprema es lo contrapuesto a la conciencia emprica (p. 51 ).
102
Vid. p. 88.
99
Introduccin
XLV
2. Nuestra traduccin
Derrida ha escrito en algn lugar que la traduccin es una tarea
imposible porque las diversas lenguas remiten todas a un idioma originario en el que la palabra era el ser mismo. Antes de Babel. Una
traduccin verdadera sera la restitucin de un discurso a la lengua originaria; intercambiar sentidos entre lenguas despus de Babel slo fomenta la confusin primera y dilata an ms el espacio y el olvido
que nos separa del origen. Y la restitucin ha de ser completa, de todas las lenguas al origen remoto. Si no restituida al origen, s esperamos que esta versin de la Diferencia contribuya, al menos, a la
transparencia de la obra de Hegel en un perodo tan fundamental (el
trnsito a la Fenomenologa) como poco conocido y traducido a nuestro idioma.
La primera aparicin en castellano de la Diferencia puede consultarse en Er, Revista de Filosofa, nmeros 1 al 3 (vid. Apndice bibliogrfico). La traduccin es del mismo autor que esta que presentamos. La versin actual, sin embargo, presenta diferencias:
a) El texto actual ha sido revisado tomando como base el texto
del tomo IV de la edicin crtica [enaer Kritische Schriften, a cargo
de H. Bchner y O. Pggeler, La numeracin que figura al margen
de la traduccin remite a las pginas de este tomo IV.
b) Se ha modificado sustancialmente la versin primera -primeriza- en lo que toca a literalidad y homogeneidad en la transcripcin de vocablos que, aunque no siempre son usados por el autor con
una fuerte carga terica, deben ser intercambiables con el original alemn; siempre, claro est, dentro de los lmites de la inteligibilidad.
Son frecuentes las apariciones de los trminos alemanes entre corchetes, cuando esta transcripcin presente dificultades o se preste a equvocos. A veces, se ha optado por pequeas parfrasis, como en el
caso de Bedrfnifl, estado de necesidad, para evitar su confusin con
Notb, necesidad.
e) El ndice analtico presenta, respecto a la primera versin, notables diferencias que se deducen del apartado anterior. Los nmeros
indicados remiten a las pginas de nuestra traduccin.
d) Las notas al texto eran escasas en la primera versin, dado el
carcter fundamentalmente divulgador de la seccin especfica de la
revista. En esta nueva versin de la Diferencia se ha pretendido ofrecer, en la medida de lo posible, los textos a los que Hegel alude o
XLVI
Introduccin
XLVII
ADVERTENCIA PRELIMINAR
En las escasas manifestaciones pblicas donde se advierte alguna nocin de la Diferencia del sistema de la filosofa fichteano
y schellinguiano, brilla ms el esfuerzo encaminado a eludir esta
diversidad o a ocultarla que a tomar clara conciencia de la misma.
Ni el modo de ver inmediato que [tienen] ambos sistemas, tal
como stos se ofrecen al pblico, ni, por lo dems, la respuesta de
Schelling a las objeciones idealistas de Eschenmayer contra la Filosofa de la Naturaleza han mostrado con claridad dicha diferencia. Ms bien al contrario; Reinhold, por ejemplo, tiene tan poca
idea acerca de este asunto que la [supuesta] identidad plena de ambos sistemas, aceptada ahora como cosa notoria, le ha impedido
incluso ponerse en el punto de vista propio del sistema schellinguiano. Este desvaro reinholdiano, ms que la inminente -o, ms
bien, tan anunciada ya como acontecida- revolucin de la filosofa por su reduccin a lgica, es el pretexto para el tratado siguiente.
La filosofa kantiana se encontraba en tal estado de necesidad
que precisaba distinguir entre su espritu y la letra, y que el Principio especulativo puro fuera entresacado del resto, o sea, de lo
perteneciente a la reflexin razonadora o utilizable en su favor.
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uaposicin, o sea, como facultad de la pura unidad-del-entendimiento, que es como el pensar finito, esto es, el entendimiento, tiene que concebir dicha contraposicin. De todo ello brota el conflictivo resultado de que si para el entendimiento no hay determinaciones objetivas absolutas, para la razn, por el contrario, s las 5
hayE. l pensar puro d e si,
1 a 1idennidad d e suj. eto y Obijeto,
.
mi smo,
es en la forma Yo= Yo el Principio del sistema Iichteano, y atenindose slo a este Principio, como en la filosofa de Kant al principio trascendental que fundaba la deduccin de las categoras, se
ciene, formulndolo conaudacia, el Principio genuino de la especulacin. Mas, as como la especulacin sale del concepto que ella,
por s misma, haba establecido y se forma hasta llegar a sistema,
as tambin se abandona y abandona su Principio y no retorna a
l. La especulacin entrega la razn al entendimiento y pasa a [ser]
la cadena de finitudes de la conciencia, sin reconstruirse de nuevo
en identidad y en verdadera infinitud. El Principio mismo, la intuicin trascendental, mantiene as la situacin torcida de un algo
contrapuesto frente a la multiplicidad deducida de l mismo. Lo
absoluto del sistema se muestra en la forma de su aparicin fenomnica, aprehendida por la reflexin filosfica, y esta deterrninidad que le es dada por la reflexin, o sea, la finitud y la contraposicin, no es retirada; el Principio, el sujeto-Objeto se deja ver
7 como un sujeto-Objeto 1 subjetivo. De ah que lo que se deduzca
de l mantenga la forma de una condicin de la conciencia pura,
del Yo= Yo, y la conciencia pura misma la forma de algo determinado por una infinitud objetiva, por el progreso temporal in infinitum, all donde se pierde la intuicin trascendental y donde el
Yo no se constituye en absoluta autoinruicin, donde el Yo= Yo,
en suma, se transforma en el Principio de que Yo debo ser igual
a Yo. La razn, puesta en contraposicin absoluta y, de este
modo, despotenciada como entendimiento, llega a ser Principio de
las figuras que el Absoluto tiene que darse a s mismo y de las ciencias de aqullas.
Estas dos facetas del sistema de Fichte (por una parte se posibilitara la filosofa estableciendo de modo puro el concepto de razn y de especulacin; por otra parte, razn y conciencia pura seran puestas como una sola cosa, elevndose a Principio la razn
aprehendida en una figura finita) tienen que diferenciarse, tienen
que mostrarse como interna necesidad de la cosa misma. La oca-
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a
Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling
nio sobre ella mediante el hallazgo de una denominacin. De este modo, se la traspone al
rango de conocimientos; a los conocimien- tos ataen objetos ajenos; si por saber
filosofa se entiende slo tener algn conocimiento, hay que decir que, en l, la
totalidad
del interior no se ha movido, la neutralidad ha afirmado perfec- 5 tamente su libertad.
Ningn sistema filosfico puede evitar una acogida semejante;
todo sistema es apto para ser abordado histricamente. Del mis- mo modo que toda forma
viviente pertenece a la aparicin feno- mnica, tambin una filosofa, al hacer aparicin, se
entrega a esa 10 potencia que puede transformar el sistema en una opinin muerta, y ya desde su comienzo, en un pasado. El espritu viviente, que habita en una filosofa
requiere, para desvelarse, ser alumbrado por un espritu de igual estirpe; ante el
comportamiento histrico,
que proviene de un inters cualquiera por tener conocimiento de 15 opiniones, el espritu
se insina fenmeno extrao, sin revelar su interior. Es posible que le d igual su
contribucin al aumento de
la coleccin superflua de momias y el cmulo general de contin- gencias, pues el
espritu mismo se le ha ido de las manos a la avidez de novedades, que se dedica a amontonar conocimientos. Un 20 sistema filosfico tal
se atiene firmemente a su punto de vista neu10 tro, contra la verdad, j y conserva su independencia lo mismo para
aceptar que para refutar opiniones, o para no decidirse; la nica relacin que puede
establecer entre los sistemas filosficos y l mismo es que ellos son opiniones, y que tales
accidentes, no me- 25 nos que las opiniones, nada pueden contra l; no ha reconocido
que hay verdad.
Pero la historia de la filosofa gana una dimensin ms prove- chosa cuando la tendencia
al progreso cientfico se aplica a ella, en cuanto que ella, dice Reinhold, debe servir []para
penetrar, ms 30 profundamente que hasta la fecha, en el espritu de la filosofa, y tambin
para propulsar los peculiares modos de ver de los prede- cesores acerca del fundamento de la
realidad del Conocimiento hu- mano mediante nuevos modos de ver; [ ... ] slo teniendo tal
co- nocimiento de los intentos anteriores de resolver la tarea de la fi- 35 losofa, podra
tener finalmente xito el intento, siempre que, por
otra parte, fuese devuelto este logro a la Hurnanidad.]] -Obsrvese que el fin que una investigacin tal se propone est basado en una concepcin de
la filosofa entendida como una especie de artesana que, mediante el descubrimiento
constante de nuevas rna-
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que conduzca al xito (aunque avistemos la costa de las Islas Afor- tunadas de la filosofa,
a donde nos dirigimos, cubiertas de restos de navos naufragados y sin un barco sano
en sus radas, no nos est permitido renunciar al modo de ver teleolgico). Y no otra
cosa sino la peculiaridad de la forma habra de explicar por qu 5
Fichte pudo decir de Spinoza que ste no poda tener fe en su filosofa, ni tenido tampoco la plena y viviente seguridad interna
-y hasta cabra dudar de que los antiguos hayan pensado con con- ciencia la tarea de la
filosofa.
Si la peculiaridad de la forma del sistema propio [de un fil- 1 O sofo como Fichte ], la
estnica [vigorosa J disposicin de la misma, produce aqu una exteriorizacin tal, la
peculiaridad de la filosofa
de Reinhold consiste, por el contrario, en la tendencia a profun- dizar y justificar,
tendencia que se afana trabajosamente con pe- culiares modos de ver filosficos y con el
laboreo histrico en tor- 15 no a ellas. El amor y la fe en la verdad han ascendido a una
altura
tan pura y vertiginosa que Reinhold, con la intencin de profun- dizar y fundamentar
el acceso al templo, edifica un atrio espacio- so donde su filosofa, para ahorrarse el
acceso, se afana tanto tiempo con el analizar, el metodizar y el contar cuentos que, al cabo, 20 se consuela de su
incapacidad para la filosofa dicindose que los audaces intentos de los dems no eran sino
ejercicios previos o di- vagaciones del espritu.
La esencia de la filosofa no tiene justamente suelo para las pe- culiaridades, y para
acceder a ella es preciso, si cuerpo expresa 25
la suma de las peculiaridades, lanzarse a ella a corps perdu; pues
la razn, que constata cmo la conciencia est atrapada en particularidades, slo llega a la especulacin filosfica elevndose a s misma y al Absoluto,
que al mismo tiempo llega a ser su objeto;
la razn no arriesga en ello sino las finitudes de la conciencia y, 30 para superarlas y
construir el Absoluto en la conciencia, se eleva
12 a la especulacin y 1 ase su propia fundamentacin en s misma en la falta de fundamento
de las limitaciones y peculiaridades. Puesto
que la especulacin es la actividad de la razn una y universal di- rigida a s misma, en lugar
de ver en los sistemas filosficos de las 35 diversas pocas y cabezas tan slo diversos
estilos y modos de ver puramente peculiares, no bien haya liberado su propio modo de
ver de contingencias y limitaciones, tiene que encontrarse a s mis- ma a travs de las
formas particulares; de lo contrario, hallar una multiplicidad simple de conceptos y
opiniones propios del enten-
12
G.W.F.H
dimiento, y una tal multiplicidad no es filosofa alguna. Lo verdaderamente peculiar de una filosofa es la interesante individua- lidad en
la cual la razn se ha organizado en una figura, a partir del instrumental
de construccin de una poca particular; la ra5 zn especulativa particular encuentra all espritu de su espritu,
carne de su carne, se intuye a s misma en ello como una y la misma cosa, y como un ser vivo distinto. Cada filosofa est acabada en s
misma y tiene, igual que una genuina obra de arte, la totali- dad en s. Del
mismo modo que Rafael y Shakespeare no habran
10 tenido, si las hubieran conocido, por meros ejercicios previos las
obras de Apeles y Sfocles, sino ms bien como una fuerza espi- ritual
afn, as tampoco puede la razn advertir en las configura- ciones anteriores
de ella misma solamente unos tiles ejercicios previos; y cuando un
Virgilio no vio en Homero sino un ejercicio
15 previo a l mismo y a su poca refinada, su obra misma no ha que- dado al
respecto sino como un ejercicio de imitacin.
Estado de necesidad de la filosofa
20
Consideremos ms de cerca la forma que una filosofa comporta; veremos cmo, por una parte, ha surgido de la viviente ori- ginalidad
del espritu que, en ella [en la filosofa], por su propio medio [el espritu],
ha restablecido y conformado en su autoacri25 vidad la armona desgarrada; y veremos cmo, por otra, brota de la forma
particular que la escisin comporta, de la cual brota el sistema. La
escisin es la fuente del estado de necesidad de la fi- losofa y, en tanto
formacin cultural de la poca, el aspecto no libre, el aspecto dado de la
figura. En la formacin cultural se ha
30 aislado del Absoluto aquello que es aparicin fenomnica del Ab- soluto, y
se ha fijado asimismo como cosa independiente. Pero, al mismo tiempo, la
aparicin fenomnica no puede renegar de su origen y, partiendo de all,
tiene que afanarse por constituir la mul- tiplicidad de sus limitaciones como
un todo. La fuerza del limitar,
35 el entendimiento, aade a su edificio, que l sita entre el hombre
y lo Absoluto, todo l lo valioso y sagrado para el hombre, lo con- 13
solida mediante todas las potencias de la naturaleza y de los talentos y lo extiende al infinito; ah es donde hay que encontrar la entera
totalidad de las limitaciones, pero no a lo Absoluto mismo; perdido en las
partes, el Absoluto impulsa al entendimiento a su
13
desarrollo infinito de la multiplicidad; mas, al aspirar ste a expandirse hasta lo Absoluto, no hace m~s ~ue producirs,e a ~ mismo sin cesar, con lo que se mofa de si mismo. La razon solo alcanza el Absoluto cuando se evade de esta mltiple esencia fragmentada; cuanto ms slido y deslumbrante es el edificio cons- 5
uuido por el entendimiento, tanto ms inquieto se mostrar el esfuerzo [propio] de la vida, atrapado all, como un fragmento, por
escaparse de l y salir a la libertad; en cuanto que ese esfuerzo se
dibuja a lo lejos como razn, queda al mismo tiempo aniquilada
la totalidad de las limitaciones, queda referido al Absoluto en esta 10
aniquilacin y, a la vez, es concebido y puesto, por ende, como
mera aparicin fenomnica; la escisin entre lo Absoluto y la totalidad de las limitaciones ha desaparecido.
En el poner absoluto, el entendimiento imita a la razn y, de
esta forma, se da incluso a s mismo la apariencia de razn, aun- 15
que los [trminos] puestos estn en s contrapuestos y sean, por
tanto, finitos. El entendimiento hace esto con mucha mayor claridad cuando fija y transforma el acto racional de negar en un producto; lo infinito, en cuanto contrapuesto a lo finito, es un tal trmino racional, puesto por el entendimiento; de por s expresa, en 20
cuanto racional, nicamente el acto de negar lo finito. Al fijarlo,
el entendimiento lo contrapone absolutamente a lo finito; y la reflexin, que se haba elevado hasta la razn al asumir lo finito, se
ha rebajado as, de nuevo, hasta hacerse entendimiento, al fijar en
la contraposicin el hacer de la razn; y encima tiene la preten- 25
sin de ser, incluso en esta recada, racional. -La formacin cultural de diversas pocas ha establecido, bajo distintas formas, tales
cosas contrapuestas, diciendo que valdran como productos racionales y como absolutos, y el entendimiento se ha afanado trabajosamente en ellas. Las oposiciones -que, por lo dems, eran re- 30
levantes an bajo la forma de espritu y materia, alma y cuerpo,
fe y entendimiento, libertad y necesidad, etc., en esferas restringidas de variado tipo y de las que, en s, penda todo el peso de
los intereses humanos- con el progreso en la formacin cultural
han pasado, respecto al concepto universal, a [tomar] la forma de 35
oposiciones entre razn y sensibilidad, inteligencia y naturaleza,
o sea, oposiciones entre absoluta subjetividad y absoluta objetividad.
El nico inters de la razn es asumir dichas oposiciones as
fijadas; significa que ella se ponga en general frente a la contrapo-
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do sensible y el inteligible, del necesario y del libre en la conciencia es Saber. La reflexin como facultad de lo finito y lo infinito
qu~ se contrapone a ~ll_a estn sintetizados en la razn, cuya infinitud capta en sr lo finito.
En la medida en que la reflexin hace de s misma su propio
objeto, es su ley suprema --dada por la razn y mediante la cual
se convierte en razn- su propia aniquilacin; como ocurre con
todo, slo tiene consistencia en tanto est en el Absoluto, pero
como reflexin est contrapuesta a l. Esto significa que, para tener consistencia, tiene que darse a s la ley de autodestruccin. La
ley inmanente, mediante la cual se constituira de modo absoluto
a partir de su propia fuerza, sera la ley de contradiccin, es decir,
que su ser-puesto sea y permanezca; por medio de esto, la reflexin fijaba sus productos como contrapuestos absolutamente al
Absoluto y haca de s ley eterna el seguir siendo entendimiento
y no llegar a ser razn, y mantener firmemente en su obra lo que,
en contraposicin al Absoluto, no es nada; y que, como
limitado, est contrapuesto al Absoluto.
As como la razn se convierte en algo propio del entendimiento y su infinitud viene a ser una infinitud subjetiva cuando
est puesta en una contraposicin, as la forma, que expresa el reflexionar como pensamiento, es capaz precisamente de esta ambigedad e impropiedad. Si el pensar no est puesto como la actividad absoluta de la razn misma, para la que, sencillamente, no
hay contraposicin alguna, sino que es tenido por un reflexionar
ms puro, esto es, un reflexionar donde simplemente se abstrae la
contraposicin, entonces dicho pensar abstrayente no podr siquiera salir del entendimiento para llegar a la lgica, que la razn
debe concebir en s misma, ni an menos a la filosofa. La esencia
o el carcter interno del pensar en tanto pensar es puesta por Reinhold como la infinita repetibilidad de uno y justamente lo mismo
como uno y justamente lo mismo en uno y justamente lo mismo
mediante uno y justamente lo mismo, es decir, como identidad;
este aparente carcter de identidad podra inducirnos a ver en este
pensar la razn. Pero por la oposicin del mismo: a) contra una
aplicacin del pensar y b) contra una materialidad absoluta, est
claro que este pensar no es la identidad absoluta, la identidad de
sujeto y Objeto que asume a ambos en su contraposicin y los
19 contiene, sino una identidad pura, 1 es decir, surgida por abstraccin y condicionada por la contraposicin: el concepto del en ten-
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dimiento de la unidad abstracta, uno solo de los contrapuestos fijados. Reinhold hace notar que el error de toda la filosofa anterior est en la costumbre, tan ampliamente extendida y tan profundamente arraigada en los filsofos de nuestro tiempo, de representar el pensar en general y su aplicacin como algo meramente subjetivo. -Si se procediese con honesto rigor en lo tocante a la identidad y no-subjetividad de este pensar, Reinhold no
podra siquiera establecer diferencia alguna entre pensar y aplicacin del pensar; si el pensar es verdadera identidad y no algo subjetivo, de dnde vendra, pues, aquello diferenciado del pensar,
una aplicacin, por no hablar siquiera de la materia que se postula
en apoyo de la aplicacin? Si el mtodo analtico trata de una actividad, entonces sta tendr que aparecrsele -porque debe ser
analizada- como una actividad sinttica, y por este analizar surgen, desde ahora, los miembros de la unidad y una multiplicidad
contrapuesta a ella. Aquello que el anlisis expone como unidad
se llama subjetivo, y el pensar es caracterizado como una unidad de esta clase, contrapuesta a lo mltiple, como una unidad abstracta; de este modo, el pensar es algo puramente limitado; y su
actividad, una aplicacin reglamentada, conforme a ley, sobre una
materia por lo dems palpable, una aplicacin que, en fin, no puede abrirse paso hasta el saber.
Slo en tanto la reflexin refiera al Absoluto es razn, y su accin es un saber; a travs de esta referencia echa a perder su obra,
sin embargo, y slo la referencia tiene consistencia y es la nica
realidad del conocimiento; por esta causa, no existe otra verdad
de la reflexin aislada, del pensar puro, que la de la aniquilacin
de aqulla. Pero, ya que en el filosofar, el Absoluto es producido
por la reflexin para la conciencia, el Absoluto llega a ser, por
ello, una totalidad objetiva, un todo de saber, una organizacin
de conocimientos; en esta organizacin cada parte es, a la vez, el
todo, pues ella tiene consistencia en tanto se refiere al Absoluto;
como parte que tiene a otras partes fuera de s, es y slo por las
otras es. Aislada como limitacin, ella es defectuosa, y slo tiene
sentido y significado mediante su conexin con el todo. Por eso
no cabe hablar de conceptos singulares para s, de conocimientos
singulares como [si fuesen] saber. Puede haber multitud de conocimientos empricos singulares; como saber de la experiencia,
muestran su justificacin en la experiencia, esto es, en la identidad
de concepto y ser, de sujeto y Objeto; y precisamente no son un
21
saber cientfico porque tienen su justificacin en una identidad limitada y relativa, y porque ni buscan su legitimacin como partes
necesarias de un todo de conocimientos organizado en la conciencia, ni an menos reconoce la especulacin en ellas la identidad absoluta, la referencia al Absoluto.
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Diferencia
entre
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ye en identidad consciente lo que en la conciencia del sentido cornn estaba contrapuesto necesariamente, y esta unificacin de lo
que estaba separado en la Fe es una atrocidad para ella. Ya que lo
divino y lo sagrado slo tienen consistencia como mero Objeto
en la conciencia [del sano sentido comn], nicamente advierte 5
destruccin de lo divino en la contraposicin asumida, en la identidad para la conciencia.
Pero, especialmente, lo que el comn sentido advierte en aque- llos
sistemas filosficos que satisfacen la exigencia de identidad
consciente en una asuncin de la escisin de este tipo, es aniqui- 10
)acin, por medio de la cual uno solo de los contrapuestos, especialmente si la formacin cultural del tiempo lo ha fijado ya, es elevado a Absoluto y el otro es aniquilado. Bien es verdad que la especulacin ha asumido aqu, como filosofa, la contraposicin,
pero como sistema ha elevado a Absoluto un algo limitado, segn 15
su forma notoria y habitual. El nico aspecto que viene a cuento
aqu, a saber, el especulativo, no est siquiera presente para el comn sentido; desde este aspecto especulativo, lo limitado es por
22 completo diferente a como le aparece al comn sentido; 1 a saber,
porque ha sido elevado a Absoluto, deja ya de ser este [trmino] 20
lo limitado. La materia del materialista o el Yo del idealista no es
ya aqulla la materia muerta que tiene una vida como contraposicin y formacin cultural, ni ste la conciencia emprica que tiene que poner, fuera de s, como algo limitado, algo infinito. Es
propio de la filosofa el problema de s el sistema ha purificado, 25
en verdad, de toda finitud la aparicin fenomnica, que el sistema
elevaba a infinito, y de si la especulacin (alejada todo lo posible
del comn sentido y de la fijacin de contrapuestos por parte de
ste) se ha sometido al destino de su tiempo: tener que poner absolutamente una sola forma del Absoluto, es decir, lo contrapues- 30
to segn su esencia. Cuando la especulacin ha liberado efectivamente de toda forma de aparicin fenomnica a lo finito que ella
haca infinito, lo primero que le extraa al comn sentido, si es
que ste no ignora por completo las necesidades especulativas, es,
por lo dems, el nombre [de especulacin]. Si las cosas finitas slo 35
elevan, de hecho, la especulacin hasta lo infinita destruyndolo
-y la Materia, y el Yo, en tanto deben comprehender la totalidad, no son ya ni la Materia ni el Y o-- falta entonces, es verdad,
el ltimo acto de la reflexin filosfica, esta es, la conciencia de
propia aniquilacin, y cuando, de hecho, el Absoluto del sis-
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tema, a despecho de esta aniquilacin acontecida, ha seguido manteniendo una forma determinada, no se puede por menos que reconocer la genuina tendencia especulativa que, empero, el comn
sentido no entiende. Al no descubrir siquiera el principio filosfico: asumir la escisin, sino slo el principio sistemtico, y al darse cuenta que uno slo de los contrapuestos se encuentra elevado
al Absoluto y el otro aniquilado, el comn sentido tena an una
ventaja de su parte, respecto a la escisin: en l, lo mismo que en
el sistema, est presente una contraposicin absoluta, pero es el
caso que posea la completud de la contraposicin, y esto le disgusta por partida doble. -Por lo dems, un sistema filosfico tal,
al que se aade el defecto de elevar al Absoluto algo de algn
modo contrapuesto, tiene todava una ventaja y un mrito, adems de su aspecto filosfico, r,entaja y mrito que no slo no concibe el comn sentido, sino de las que tiene que abominar incluso: la
ventaja de haber eliminado de golpe, mediante la elevacin de un algo
finito al Principio infinito la entera masa de finitudes que dependa de un Principio contrapuesto; y el mrito, desde el punto de
vista de la formacin cultural, de haber hecho tanto ms dura la
escisin y ms fuerte la necesidad de la unificacin en la totalidad.
La testarudez del sano sentido comn en mantenerse seguro
en la fuerza que le da su inercia y de mantener lo carente de conciencia en su contraposicin y su pesantez originarias frente 1 a la 23
conciencia, y la materia frente a la Diferencia, la cual slo atrae la
luz para reconstruir la sntesis en una potencia superior exige, en
verdad, bajo climas nrdicos, un perodo ms largo de tiempo para
superarse a s mismo tan ampliamente que la materia atomstica
misma sea multiplicada y la inercia sea desplazada a su propio terreno, primero mediante la combinacin y la descomposicin particulares de aqulla, y por ende mediante la ms grande multitud
de tomos fijos engendrada; de modo que el sentido comn desvara cada vez ms a menudo en su tendencia y saber cosas propias del entendimiento, hasta que llega a ser capaz de soportar la
asuncin de este extravo y de la contraposicin misma.
Si lo nico que aparece de la especulacin para el sano sentido
comn es su aspecto aniquilador, entonces esta aniquilacin de la
que hablarnos no se manifiesta tampoco en su entera extensin; si
pudiese captar dicha extensin, no la tendra por enemiga suya,
pues la especulacin exige tambin en su sntesis suprema de lo
consciente y lo carente de conciencia la aniquilacin de la concien-
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ca misma, de tal modo que la razn se hunde en su propio abismo y, por ende, su reflexionar la identidad absoluta, su saber y
ella misma, y en esta noche de la mera reflexin y del entendimiento raciocinars;e, que es el medioda de la vida, pueden salir
al
encuentro
uno
y
otra.
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Principio (Princip) de una filosofa en
forma de un principio absoluto
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La filosofa llega a ser un sistema en cuanto es una totalidad
de saber producida por la reflexin, un todo orgnico de conceptos cuya ley suprema no es el entendimiento, sino la razn; aqul
tiene que mostrar correctamente los contrapuestos de lo puesto
por l, sus lmites, fundamento y condicin, pero la razn ana
[estos trminos] contradictorios, los pone y asume a la vez. En el
sistema, en tanto organizacin de proposiciones, puede darse el requisito de que en l el Absoluto, que est como fundamento de la
reflexin, se presente asimismo en la forma de reflexin, [es decir]
como principio supremo y absoluto. Un requisito como ste irnplica ya, en s mismo, su inanidad; pues algo puesto por la reflexin, una proposicin, es para s un algo determinado y limitado,
y est necesitado de otro para su fundamentacin, y as hasta el
infinito. Si el Absoluto es expresado en un principio vlido por y
para el pensar, cuya forma y materia sea igual, entonces, o bien la
igualdad simple est puesta y es excluida la desigualdad de forma
y materia, y el principio condicionado por esta desigualdad -en
24 este caso, la proposicin 1 no es absoluta, sino deficiente, y slo expresa un concepto del entendimiento, una abstraccin- o bien la
forma y la materia estn contenidas en dicha proposicin como desigualdad, y la proposicin es analtica y sinttica al mismo tiempo y as el principio es una antinomia, y por tanto no es una proposicin: se halla como proposicin bajo la ley del entendimiento, a saber, que no sea contradictorio en s, ni se asume, sino que
sea un algo puesto, pero l se asume como antinomia.
Este delirio consistente en que algo puesto slo por la reflexin tenga que hallarse necesariamente en la cima de un sistema
como principio supremo y absoluto, o que la esencia de cada sistema se deje expresar en una sola proposicin que sea absoluta
para el pensar, convierte en fcil asunto juzgar si algo es sistema;
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de referencia de la una a la otra, es decir, una aplicacin del pensar, y una sntesis incompleta en grado sumo. Pero tambin esta
sntesis dbil progresa hacia el infinito enfrentada a la presuposicin del pensar como la posicin de A en tanto A; pues en la aplicacin A es puesto a la vez como no-A, y el pensar es asumido
en su consistencia absoluta como repeticin infinita de A como A.
-Lo contrapuesto al pensar est determinado, por su referencia
al pensar, como algo pensado =A. Pero, como un pensar tal-poner ==A est condicionado por una abstraccin y, por tanto, es
27 un contrapuesto, lo pensado tiene an 1 tambin otras determinaciones ==B (y ello dejando aparte el hecho de que lo pensado =A),
determinaciones que son independientes por entero del mero serdeterminado por el pensar puro, y stas son simplemente dadas al
pensar. Es necesario, por lo tanto, que haya una materia absoluta
para el pensar como Principio del filosofar analtico, tema ste que
trataremos ms adelante. El basamento de esta contraposicin absoluta no permite al quehacer formal (en el que se inspira el famoso invento de la reduccin de la filosofa a lgica), otra sntesis
inmanente sino la de la identidad-del-entendimiento: repetir A
hasta el infinito; pero este basamento necesita -incluso para dicha repeticin- de un B, C, etc., donde pueda ser puesto el A
repetido. Estos B, C, D, etc., son, en virtud de la repetibilidad
de A, algo mltiple, lo contrapuesto a s, cada uno de ellos posee
determinaciones particulares no puestas por A, esto es, una materia absolutamente mltiple, donde b, e, d, etc., tienen que aadirse a A como sea. Una adicin incoherente como sta ocupa el lugar de una identidad originaria. El error de fondo puede representarse as: no se ha reflexionado desde el punto de vista formal
en la antinomia de A=A y A=B. La conciencia no est como fundamento de una esencia analtica tal que la aparicin fenomnica
puramente formal del Absoluto sea la contradiccin (una conciencia que slo puede surgir si la especulacin parte de la razn y de
A=A como identidad absoluta de sujeto y Objeto).
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Intuicin trascendental
En tanto la especulacin sea vista desde el lado de la mera reflexin, la identidad absoluta aparecer en sntesis de contrapuestos, es decir, en antinomias; las identidades relativas --en las que
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la identidad absoluta se diferencia (differenziert~ son, ciertamente, limitadas; en esta medida, son identidades para el entendimiento y no son antinmicas. Pero a la vez, como son identidades, no
son puros conceptos de entendimiento, y es necesario que sean
identidades, porque en una filosofa nada puede ser puesta sin referencia al Absoluto. Pero, del lado de esta referencia, cada limitado es una identidad (relativa) y, en tanto lo es, para la reflexin
es algo antinmico -y ste es el lado negativo del saber, lo formal que, regido por la razn, se destruye a s mismo. Aparte de
este lado negativo, el saber tiene uno positivo, a saber, la intuicin. El saber puro (esto es, saber sin intuicin) es la aniquilacin
de los contrapuestos en la contradiccin; la intuicin sin esta sntesis de contrapuestos es emprica, dada, carente de conciencia. El
saber trascendental unifica reflexin e intuicin; es concepto y ser
al mismo tiempo. De este modo, 1 ya que la intuicin llega a ser tras- 2!
cendental, la identidad de subjetivo y objetivo, los cuales estn separados en la intuicin emprica, entra en la conciencia; el saber,
en la medida en que llega a ser trascendental, no pone simplemente el concepto y su condicin --o la antinomia de ambos, lo subjetivo-- sino, a la vez, lo objetivo, el ser. En el saber filosfico,
lo intuido es una actividad de la inteligencia y de la naturaleza, de
la conciencia y de lo carente de conciencia, a la vez. Lo intuido
pertenece a ambos dominios, el ideal y el real, al mismo tiempo
-al ideal, en tanto est puesto en la inteligencia, y por tanto en
libertad; al real, en tanto tiene su lugar en la totalidad objetiva y
es deducido, como un eslabn, en la cadena de la necesidad-. Si
se sita uno en el punto de vista de la reflexin o de la libertad,
entonces lo primero es lo ideal, y la esencia y el ser slo inteligencia esquematizada; si se sita uno en el punto de vista de la necesidad o el ser, el pensar es slo un esquema del ser absoluto. En
el saber trascendental son unificados inteligencia y ser; as precisamente es como el saber trascendental y la intuicin trascendental es una y la misma cosa; la diversidad de la expresin indica
slo la preponderancia del factor real o la del ideal. Es de la ms
profunda importancia que se haya afirmado con mucha seriedad
que no es posible hacer filosofa sin intuicin trascendental. En
qu consistira, pues, filosofar sin intuicin? Dispersarse sin trmino en finitudes absolutas; dichas finitudes serian subjetivas u
objetivas, conceptos o cosas, o bien se pasara de una especie a la
otra, de modo que el filosofar sin intuicin progresara en una se-
p
Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling
31
rie sin fin de finitudes, y el paso del ser al concepto o del concep- to al ser es un salto
injustificado. Un filosofar tal significa un fi- losofar formal, pues tanto cosa como
concepto son para s formas del Absoluto;
esta forma de filosofar presupone la
destruccin de
la intuicin trascendental, una contraposicin absoluta de ser y 5
concepto, y cuando habla de lo incondicionado es para hacer de esto, acaso en forma
de una idea contrapuesta al ser, algo formal. Cuanto ms mejora el mtodo, ms
llamativos son los resultados. Para la especulacin, las finitudes son rayos del foco
infinito, que
los irradia y est formado, a la vez, de ellos; en los rayos est pues- 10 to el foco y los rayos
estn puestos en el foco; en la intuicin tras- cendental est asumida toda contraposicin y
aniquilada toda di- ferencia de construccin del universo por y para la inteligencia, y
de l mismo, intuido como algo objetivo y de organizacin. La produccin de la
conciencia de esta identidad es la especulacin, 15 y ya que idealidad y realidad son en
ella uno solo, la especulacin
es intuicin.
29 Postulados de la razn
La sntesis de dos de los contrapuestos, que la reflexin pone, exige como obra de la
reflexin su completamiento pleno; como 20 antinomia que se asume, dicha sntesis
requiere consistencia en la intuicin. Ya que el saber especulativo tiene que ser
concebido como identidad de reflexin e intuicin, es posible, en este caso,
decir de la intuicin (siempre que la parte debida a la reflexin
que, en tanto racional, es antinmica, sea nicamente puesta, es- 25 tando, empero, en
referencia necesaria a la intuicin) que es postulada por la reflexin. La cuestin no est en postular las ideas;
pues las ideas son productos de la razn, o mejor, lo racional mis- mo que el
entendimiento pone como producto; lo racional tiene
que ser deducido de acuerdo con su contenido determinado, es de- 30
cir, de la contradiccin de contrapuestos determinados, cuya sn- tesis es lo racional; lo
postulable es slo esta intuicin antinmica que se llena y se mantiene. Por otra parte,
una idea postulada as es el progreso infinito, una mescolanza de lo emprico y de lo
racional; lo emprico es la intuicin del tiempo, lo racional la asun- 35 cin de todo tiempo,
su infinitizacin; pero en el progreso emprico, el tiempo no est puramente infinitizado, pues debe tener
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sin externa la da el estado de necesidad del tiempo y, para empezar, las Contribuciones a una visin de conjunto ms clara del
estado de la filosofa en el inicio del siglo XIX, de Reinhold, una
obra que nada [en las aguas] de ese estado de necesidad; en ella,
Reinhold ha pasado por alto tanto el aspecto de genuina especulacin, de filosofa, que posee el sistema de Fichre, como todo
aquello que hace el sistema de Schelling diferente al de Fichte, en
tanto que aqul sita contra el sujeto-Objeto subjetivo al sujetoObjeto objetivo en la Filosofa de la Naturaleza, y expone luego
a ambos unificados en algo ms elevado que el sujeto.
En lo que respecta al estado de necesidad del tiempo, diremos
que la filosofa de Fichte ha causado tanta sensacin y ha hecho
Epoca de tal modo que incluso aqullos que se declaran sus enemigos y se esfuerzan en construir sistemas especulativos propios
acaban cayendo en el Principio de dicha filosofa, slo que cada
vez ms impura y confusamente, sin hallar modo alguno de defensa contra esto. El fenmeno ms inmediato que se produce en un
sistema que hace Epoca es el de los malentendidos y la torpe conducta de sus adversarios. Cuando un sistema se halla en un estado
de mayor necesidad de filosofa, junto con una inclinacin instintiva que tiende hacia ella, puede decirse de l que ha hecho fortuna; tal estado de necesidad no habra podido, de por s, engendrar a la filosofa, pues en ese caso se habra sentido satisfecho
creando un solo sistema; por otra parte, el que se acoja un sistema
en apariencia pasivamente indica que interiormente se est asimilando lo que el sistema profiere, y que cada cual lo aplica, desde
ahora, en su esfera, sea cientfica o vital. En este sentido, desde luego, no puede decirse que el sistema de Fichte haya hecho fortuna.
De ello son responsables las tendencias afilosficas 1 de la poca,
sin duda, aunque tambin es cierto que cuanta ms importancia se
atribuyen a s mismos el entendimiento y la utilidad y cuanto ms
hacen valer fines limitados de modo interesado, tanto ms poderosa, sin embargo, es la influencia del espritu elevado, an ms
en un mundo todava joven e ingenuo. Aunque apariciones tales
como los Discursos sobre la religin no ataen inmediatamente al
estado de necesidad especulativo, al menos el hecho de su aparicin, su acogida y an ms la dignidad que en su mbito verdadero comienzan a tener el Arte y la Poesa, ya sea velada o conscientemente, apuntan a la necesidad de una Filosofa que reconcilie a la naturaleza con los abusos sufridos por ella en los sistemas
de Kant y de Fichte, y que sea puesta la razn misma en concordancia con la naturaleza (no una concordancia que signifique la renuncia de la razn a ella misma o su conversin en una vacua imitacin de la naturaleza, sino un acuerdo debido a que, por una
fuerza interior, es la razn misma la que se configura como naru- 5
raleza).
Y en lo que toca a las reflexiones generales que inician este escrito, reflexiones sobre el estado de necesidad, la presuposicin,
los principios, etc., de la filosofa, diremos que tienen el defecto
de ser reflexiones generales, y su ocasin en el hecho de que bajo 10
formas tales como presuposicin, principios, etc., el acceso a la filosofa contina cubierto de escombros y oculto, lo que hace
necesario el excavar hasta que la cuestin tratada, por fin, sea la
filosofa misma. De entre estos temas, algunos de los ms interesantes comportarn, por lo dems, un desenvolvimiento mayor.
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P ente un raciocinar (Rdsonniren); ste ltimo dispersa los trmirnos puestos, slo que en una multiplicidad mayor, y cuando cae
en el torrente y flota a la deriva en l, inconsistente, tambin la
entera extensin, ella misma inconsistente, de la multiplicidad pro~ia del entendimiento debe seguir siendo consistente; por el contrario, en el verdadero -aunque inconexo-s- filosofar, desaparece
Jo puesto y sus contrapuestos, no poniendo el filosofar a lo puesto simplemente en conexin con otros limitados, sino en referencia al Absoluto, y de este modo lo asume.
Ya que esta referencia de lo limitado al Absoluto es mltiple,
ya que los limitados lo son tambin, el filosofar tiene que salir a
poner en referencia esta .multiplicidad c?mo tal; d: ah tiene que
surgir el estado de necesidad de producir una totalidad del saber,
un sistema de la ciencia. Por eso, al principio, la multiplicidad de
dichas referencias se libera de la contingencia, ya que stas obtienen su lugar en la conexin de la totalidad objetiva del saber y su
completud es as llevada a cabo. El filosofar, que no se construye
como sistema, es una huida constante ante las limitaciones, y ms
una lucha por la libertad emprendida por la razn que un puro autorreconocerse de la misma, seguro de s mismo y que llega a ser
lcido respecto a s mismo. La razn libre y su acto es una sola
cosa, y su actividad un puro exponerse ella misma.
En dicha autoproduccin de la razn, el Absoluto se configuraen una totalidad objetiva, que es un todo que se apoya en s mismo, acabado, que no tiene fundamento fuera de s mismo, sino
que se fundamenta por s mismo en su inicio, su medio y su final.
31 Un todo as aparece como una organizacin de proposiciones e intuiciones; cada sntesis de la razn, y su correspondiente intucin, unificadas en la especulacin, est para s, como identidad
de lo consciente y lo carente de conciencia, en el Absoluto y es
infinita, pero al mismo tiempo es finita y limitada, en la medida
en que est puesta en la totalidad objetiva y tiene otras sntesis fuera de ella. La identidad menos escindida -objetivamente, la ma35 teria; subjetivamente, el sentimiento (la autoconciencia)-- es a
vez una identidad contrapuesta infinitamente y, desde luego, re!ativa; la razn, es decir, la facultad de la totalidad (digo de la objetiva), completa del todo dicha identidad mediante su contrapuesto, y produce a travs de la sntesis de ambas una identidad nueva
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p1 eren cia entre el sistema de filosofa de Fiebre y el de Schelling
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Saber. Esta deduccin se le aparece a la mera reflexin como el comienzo contradictorio que consiste en deducir la multiplicidad de
la unidad, la dualidad de la identidad pura; pero la identidad del
Yo==- Yo no es una identidad pura, es decir, no ha surgido por el
abstraer de la reflexin. Si la reflexin concibe el Yo= Yo como 5
unidad, debe concebirlo tambin como dualidad, a la Vf!Z; Yo =Yo
es identidad y duplicidad al mismo tiempo, hay contraposicin en
el Yo==-Yo. Yo es una vez sujeto, y otra Objeto; pero lo contrapuesto al Yo es igualmente el Yo; los contrapuestos son idnticos.
La conciencia emprica, por eso, no puede considerarse como un 10
ir-fuera de la conciencia pura; desde esta perspectiva, una ciencia
del Saber que partiera de la conciencia pura sera, claro est, algo
sin sentido; bajo dicha concepcin, que parece derivar la conciencia emprica de la conciencia pura, subyace la antedicha abstrae37 cin, 1 donde la reflexin asla sus contrapuestos. En tanto enten- 15
dirniento, la reflexin es incapaz, en y para s, de captar la intuicin trascendental; y an cuando la razn est traspasada hasta hacerse autocognicin, la reflexin tergiversa lo racional [hacindolo] otra vez un contrapuesto, all donde pudiere y como pudiere.
Hasta el momento, hemos descrito el aspecto trascendental del 20
sistema, donde la reflexin no tiene potencia alguna, al contrario,
es la razn quien ha determinado y descrito la tarea de la filosofa. A causa de este genuino aspecto trascendental, el otro aspecto, dominado por la reflexin, resulta tan difcil de aprehender
como de mantener en su punto inicial de partida, ya que lo pro- 25
po del entendimiento, que es en lo que la reflexin ha tergiversado lo racional, siempre queda abierta la retirada al lado trascendental. Asimismo, segn ello, es preciso mostrar que a este sistema pertenecen esencialmente los dos puntos de vista, el de la especulacin y el de la reflexin, de tal modo que el ltimo no ocu- 30
pa un lugar subordinado, al contrario, ambos estn absoluta y necesariamente en el punto central del sistema, y adems no estn
unificados. -Es decir, Yo= Yo es el Principio absoluto de la especulacin, pero esta identidad no se muestra a partir del sistema;
el Yo objetivo no se hace igual al Yo subjetivo, y uno y otro per- 35
manecen absolutamente contrapuestos. El Yo no se encuentra en
su aparicin fenomnica o en su poner; para hallarse como tal Yo
tiene que aniquilar su aparicin; la esencia del Yo y su poner no
coinciden: el Yo no llega a hacerse objetivo.
En la Doctrina de la Ciencia, Fichte ha elegido la forma de
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secuente niega en general la conciencia como autoactividad del poner-se; pero, aun cuando su Objeto, que dicho realismo pone
como fundamento real de la conciencia, es expresado como Noyo=No-yo, aun cuando seale en la conciencia la realidad de su
Objeto y, por consiguiente, la identidad de la conciencia adquiera
para l valor de Absoluto frente a su serialidad objetiva de finito
a finito, tiene que, ciertamente, abandonar la forma de su Principio, la forma de una objetividad pura. As como admite un pensar, as tambin hay que exponer Yo= Yo a partir del anlisis del
pensar. Se trata del pensar expresado como proposicin; pues pensar es referencia autoactiva de contrapuestos, y referir es poner
como iguales los contrapuestos. As como el idealismo hace valer
la unidad de la conciencia, as el realismo puede hacer valer la dualidad de la misma. La unidad de la conciencia presupone una dualidad, referir, un estar-contrapuesto; al Yo=Yo se le contrapone,
de igual modo absoluto, otra proposicin: el sujeto no es igual al
Objeto [significa que] ambas proposiciones son del mismo rango.
Por ms que algunas formas en las que Fichre expuso su sistema
pudieran inducir a tomar ste como sistema del idealismo dogmtico, que niega el Principio contrapuesto a l -en efecto, Reinhold pasa por alto la significacin trascendental del Principio fichteano, segn la cual, en Yo= Yo se requiere poner, al mismo tiempo, la Diferencia de sujeto y Objeto, y ve, adems, en el sistema
fichteano un sistema de la subjetividad absoluta, es decir, un idealismo dogmticoprecisamente el idealismo fichteano se distingue de otro cualquiera en que la identidad establecida por l no
niega lo objetivo, sino que pone con igual rango de realidad y certeza lo objetivo y lo subjetivo -y la conciencia, pura y emprica,
es una sola cosa. En virtud de la identidad de sujeto y Objeto pongo las cosas fuera de m con tanta certeza como yo mismo me pongo; tan cierto como que soy, son las cosas. Pero cuando el Yo
pone slo las cosas o slo se pone a s mismo, cuando pone uno
slo de los dos o ambos a la vez, pero separados, el Yo mismo no
llega a ser, en el sistema, sujeto=Objeto; ciertamente, lo subjetivo
es sujeto=Objeto, pero no lo objetivo, y por consiguiente el sujeto no es sujeto=Objeto.
Como facuitad terica, Yo no est facultado para ponerse de 42
modo completamente objetivo, ni tampoco provenir de la contraposicin. Que el Yo se ponga como determinado por el No-yo es
esa parte del tercer principio por la cual el Yo se constituye como
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si el idealismo fichteano no ha construido este Principio como sistema, se hallar el fundamento en el carcter con que se presenta
la libertad en dicho sistema.
La reflexin filosfica es un acto de libertad absoluta, se eleva
con albedro absoluto de la esfera del estar-dado y produce cons- 5
cientemente lo que en la conciencia emprica la inteligencia produce sin conciencia y lo que, por tanto, aparece como dado. La
produccin sin conciencia de un mundo objetivo no es afirmada
como un acto de libertad, en el sentido en que [se dice que] la re44 flexin filosfica 1 origina la multiplicidad de representaciones ne- 10
cesarias como un sistema engendrado gracias a la libertad, pues,
en ese caso, la conciencia emprica y la conciencia pura estn contrapuestas cuando ambas son, en este sentido, la identidad del ponerse-a-s-mismo; el ponerse-a-s-mismo, identidad de sujeto y
Objeto, es actividad libre. En la exposicin precedente de la pro15 duccin del mundo objetivo a partir de la conciencia pura o del
ponerse-a-s-mismo, se top necesariamente con una contraposicin absoluta; sta se manifiesta en tanto el mundo objetivo deba
deducirse como acto de la libertad, como autolimitacin del Yo
por s mismo, a fin de que comparezca la imaginacin productiva 20
a partir de los factores de la actividad indeterminada, que tiende
a lo infinito, y desde la actividad limitada, que tiende a la finitizacin. Si la actividad reflexonante est puesta igualmente como
infinita, como as debe ser, pues es un factor idealizante, un algo
contrapuesto absolutamente, entonces podr tambin ser puesta 25
como acto de la libertad, y el Yo limitado con la libertad. De este
modo, la libertad y la limitacin no se opondran entre s, sino
que se pondran infinita -y finitamente: de igual modo ocurra
ms arriba en la oposicin del primero y segundo principios. La
limitacin es, en todo caso, inmanente, pues es el Yo quien se li- 30
mita a s mismo; los objetos slo estn puestos para explicar esta
limitacin, siendo el autolimitarse de la inteligencia lo nico real.
De este modo queda asumida la contraposicin absoluta que la
conciencia emprica pone entre sujeto y objeto, pero, bajo otra forma, se la lleva a la inteligencia misma; y la inteligencia se halla s- 35
bitamente encerrada en limitaciones inconcebibles, autolimitarse
le es una ley absolutamente inconcebible; pero precisamente lo inconcebible de dicha contraposicin para la conciencia comn es
lo que impulsa la especulacin. Pero lo inconcebible se instala en
el sistema a travs de la limitacin puesta en la inteligencia misma,
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siendo el nico inters del estado de necesidad filosfica el romper dicho crculo. Si la libertad de la actividad limitadora est contrapuesta, como ponerse a s misma, a lo contrapuesto, la libertad
est condicionada, lo cual no debe ser; si la actividad limitadora
est puesta tambin como una actividad de la libertad -al igual
que antes lo fueron en el Yo el ponerse a s mismo y la contraposicin- la libertad es entonces identidad absoluta, aunque contradice su aparicin fenomnica, que siempre es un algo no idntico, finita, no libre. La libertad no consigue producirse a s misma en el sistema; el producto no corresponde al productor; el sistema, que procede del ponerse a s mismo, lleva a la inteligencia
hacia su condicin condicionada en un sinfn de finitudes, sin restablecerla en stas y desde stas.
Como en la produccin sin conciencia la especulacin no puede mostrar por completo su Principio Yo=Yo, sino que el Objeto de la facultad terica / contiene en s necesariamente algo no de- 45
terminado por el Yo, hay que remitirse a la facultad prctica. Mediante un producir sin conciencia, el Yo no lograra ponerse como
Yo=Yo, o intuirse como sujeto=Objeto; se presenta, pues, la exigencia de que el Yo se produzca prcticamente como identidad,
como sujeto=Objeto, que el Yo se metamorfosee por s mismo en el Objeto. Esta exigencia suprema sigue siendo en el sistema de Fichte una exigencia sin ms; no slo no se resuelve en
una sntesis genuina, sino que se fija como tal exigencia, y de
este modo lo ideal est contrapuesto absolutamente a lo real, y la
suprema autointuicin del Yo como sujeto=Objeto se hace imposible.
El Yo= Yo es postulado prcticamente, y esto se representa as:
que el Yo como tal llegue a ser de este modo, como Yo, Objeto,
en la medida en que entre junto al No-yo en la relacin de causalidad, por la que el No-yo desaparecera, y por lo que el Objeto
sera lo determinado absolutamente por el Yo, es decir, =Yo. Aqu
lo dominante es la relacin de causalidad, y por ello la razn o el
sujeto=Objeto es fijada como uno slo de los contrapuestos, y la
verdadera sntesis se hace imposible.
Esta imposibilidad del Yo para reconstruirse a partir de la contraposicin de la subjetividad y del X que le surge en la produccin sin conciencia, y la imposibilidad de llegar a ser uno con su
aparicin fenomnica, se expresan del siguiente modo: la sntesis
suprema que muestra el sistema es un Deber-ser, Yo igual Yo se
ji>
Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling
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cransforma en Yo debe ser igual a Yo; el resultado obtenido del sistema no retorna a
su inicio.
El Yo debe aniquilar el mundo objetivo, el Yo debe tener so- bre el No-yo la
causalidad absoluta; esto llega a ser contradictorio, pues as no se asumira el No-yo y el contraponer o el poner 5 un No-yo es
absoluto. La referencia de la actividad pura a un Objeto slo puede ser puesta como un esfuerzo. El Yo objetivo, que es igual al Yo
subjetivo, ya que lo expuesto es Yo= Yo, tiene a la vez su No-yo, un contrapuesto,
frente a s; aqul lo ideal, ste lo
real, deben ser iguales. Este postulado prctico del Deber-ser ab- 10
soluto no expresa sino una unificacin pensada de la contraposi- cin que no se
unifica en una intuicin, sino que expresa la ant- tesis del primer y segundo
principios.
Por ello, el Yo= Yo es abandonado por la especulacin, y se
refugia en la reflexin; la conciencia pura ya no aparece como iden- 15 tidad absoluta, sino
que en su dignidad suprema es lo contrapuesto a la conciencia emprica. -Se aclara entonces el carcter que la libertad posee en
este sistema, a saber, no es el asumir contrapues- tos, sino la contraposicin frente a
ellos, siendo fijada en esta contraposicin como libertad negativa; mediante la reflexin, la ra- 20
zn se constituye en unidad que est enfrentada absolutamente a una multiplicidad;
el deber-ser expresa esta contraposicin cons46 tante, / el No-ser de la absoluta identidad. El puro poner, la acti- vidad libre, est
puesta, como abstraccin, en la forma absoluta
de algo subjetivo. La intuicin trascendental, de la que el sistema 25 procede, era algo
subjetivo en la forma de reflexin filosfica que,
por medio de la abstraccin absoluta, se eleva al puro pensar de
ella misma; para tener la intuicin trascendental en su carencia de forma verdadera
debiera hacerse abstraccin de este carcter de
cosa subjetiva; la especulacin tuvo que apartar esta forma de su 30
Principio subjetivo para elevarse a la verdadera identidad de suje- to y Objeto. Pero,
en ese caso, la intuicin trascendental, en tanto pertenece a la reflexin filosfica y la
intuicin trascendental, en tanto no es ni algo subjetivo ni algo objetivo, han
permanecido
una y la misma cosa; el sujeto=Objeto ya no proviene de la Di- 35 ferencia ni la
reflexin; sigue siendo un sujeto=Objeto subjetivo
al cual la aparicin fenomnica le es algo ajeno y que no llega ade- ms a intuirse a s
mismo en su aparicin.
Si la facultad terica no puede alcanzar la aurointuicin absoluta, an
menos la podr alcanzar la facultad prctica;
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piferencia
de Fichte y el de Schelling
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por este vnculo encubierto con una finitud que le est contrapuesta absolutamente.
Todos los desarrollos ulteriores de lo contenido en el esfuerzo y
las sntesis de contraposiciones que resultan del desarrollo, tie- nen
en s el Principio de la no-identidad. Toda la ejecucin si- 5
guiente del sistema pertenece a una reflexin consecuente en la que
la especulacin no tiene parte. La identidad absoluta est presente
en la forma de un contrapuesto, a saber, como idea; la relacin
causal incompleta est en la base de cada una de sus unificaciones
con lo contrapuesto. El Yo que se pone a s mismo en la contra- 10
posicin o que se limita a s mismo en ella y el Yo que tiende a
lo infinito, aqul con el nombre de subjetivo, ste con el de objetivo, entran en este vnculo de tal modo que el determinarse a s
mismo del Yo es un determinar segn la idea de Yo objetivo, de
absoluta autoactividad, de infinitud, y tal que el Yo objetivo, la 15
autoactividad absoluta, viene determinada por el Yo subjetivo, segn esta idea. Su determinar es un determinar recproco. El Yo
subjetivo e ideal obtiene del objetivo, por decirlo as, la materia
de su idea, a saber, la autoactividad absoluta, la indeterminidad;
el Yo objetivo, que tiende a lo infinito, el Yo real, deviene limi- 20
tado por el subjetivo; pero el Yo subjetivo, ya que est determinado segn la idea de infinitud, asume otra vez la delimitacin,
ciertamente hace finito al Yo objetivo en su infinitud, pero al mismo tiempo lo hace infinito en su finitud. En esta determinacin
recproca, la contraposicin de infinitud y finitud, determinidad 25
real e indeterminidad ideal permanece; idealidad y realidad estn
sin unificar; o mejor, el Yo, en tanto actividad ideal y real al mismo tiempo, que slo se diferencian como diversas direcciones, ha
unificado en las sntesis singulares incompletas --como se habr
de mostrar luego-- en la tendencia, en el sentimiento, sus diversas 30
48 direcciones, 1 pero sin lograr en ellas una exposicin completa de s
mismo; en el progreso indefinido de la existencia prolongada produce sin fin partes de s, aunque no se produce ella misma en la
eternidad del intuirse a s mismo como sujeto-Objeto.
El mantener firmemente la subjetividad de la intuicin trascen- 35
dental, por la cual el Yo permanece sujeto-Objeto subjetivo, aparece del modo ms llamativo en la relacin del Yo con la naturaleza, en parte en la deduccin de la misma, en parte en las ciencias
que se fundan en dicha deduccin.
Ya que el Yo es un sujeto-Objeto subjetivo, le queda an un
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tendencia superior; la inferior, la naturaleza, tiene que ser puesta sujetada a la tendencia superior, la reflexin. Esta relacin de
sujecin de una aparicin del Yo respecto a la otra debe ser la suprema sntesis.
Pero esta ltima identidad y la identidad de la perspectiva trascendental estn enteramente contrapuestas. En la perspectiva trascendental, el Yo= Yo, el Yo, es puesto en 1 relacin de substancia- SO
lidad o al menos en una relacin recproca; en esta reconstruccin
de la identidad, por el contrario, uno de ellos es el dominante y
el otro el dominado, lo subjetivo no es igual a lo objetivo, sino
que se relacionan causalrnente -se anan en la sujecin; de las
dos esferas, libertad y necesidad, sta ltima est subordinada a
aqulla-. As, el final del sistema es desleal con su inicio, el resultado con su Principio. El Principio era el Yo= Yo; el resultado
es Yo=FYo. La identidad primera es ideal-real, forma y materia es
una sola cosa; la identidad ltima es simplemente ideal, forma y
materia estn separadas; esta identidad es sntesis simplemente formal.
Esta sntesis del dominar resulta del siguiente modo: a la tenciencia pura, que tiende con autodeterminacin absoluta hacia la
actividad por la actividad, se le contrapone una tendencia objetiva, un sistema de limitaciones. Unificndose libertad y naturaleza,
aqulla abandona su pureza y sta su impureza; la actividad sinttica, para ser pura e infinita, tiene que ser pensada en tanto actividad objetiva, cuyo fin final es la libertad absoluta, la independencia absoluta de toda naturaleza -fin final que no hay que alcanzar nunca, una serie infinita cuya continuacin sera el Yo=absolutamente Yo, es decir, el Yo se asume en tanto Objeto mismo
y, por consiguiente, tambin como sujeto. Pero el Yo no debe asumirse as, para el Yo no existe sino un tiempo lleno de cantidades
y limitaciones, indeterminablemente prolongado, y el progreso,
como es notorio, debe coadyuvar; all donde se espera la sntesis
suprema queda siempre la misma anttesis del presente limitado y
de una infinitud situada fuera de l. El Yo= Yo es el Absoluto, la
totalidad; fuera del Yo, nada. Pero, de este modo, en el sistema,
el Absoluto no lleva al Yo, y si el tiempo debe ser inmiscuido, nunca [llevar]; est afectado absolutamente de un No-yo y slo est
facultado para ponerse como un Quantum del Yo.
Por ello, la naturaleza, tando desde un respecto terico como
desde un respecto prctico, es algo esencialmente determinado y
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En efecto, el ser racional tiene que formarse una esfera para su libertad; este
ser se adjudica esta esfera como propia; mas esta es- fera no existe sino en tanto
est opuesta, en tanto se pone de ma- nera excluyente el que ninguna otra
persona elija all. Atribuyndosela, la pone esencialmente contrapuesta. El sujeto -como Absoluto, lo que acta en s mismo y lo que se determina a s mismo como pensar
de un Objeto- pone fuera de l la esfera que per- tenece a su libertad y se
separa de ella; su referencia a la misma slo es un tener. El carcter
fundamental de la naturaleza es ser
un mundo de lo orgnico, algo absolutamente contrapuesto; la esencia de la
naturaleza es un algo atomstico y muerto, una ma- teria ms fluida, ms
dctil y ms resistente que, de modo varia- do, es recprocamente causa y
efecto. El concepto de interaccin reduce poco la plena contraposicin de lo
simplemente causal y
lo simplemente efectuado; la materia, por tanto, es modificable re- cprocamente
de varios modos; pero hasta la misma fuerza quepo- sibilita esta indigente
combinacin est fuera de ella. Tanto la in- dependencia de partes segn la cual
debieran ser un conjunto or- ganizado en s mismo, como la dependencia de
las partes respecto
al todo constituyen la dependencia teleolgica del concepto, pues la
articulacin est puesta a beneficio de otro, del ser racional que est
esencialmente separado de ella. Aire, luz, etc., devienen ma- teria atomstica
configurable en imgenes, y aqu la materia en ge- neral est, segn el sentido
habitual, estrictamente contrapuesta a
lo que se pone a s mismo.
As, Fichte se acerca ms que Kant a terminar con la oposi- cin entre
naturaleza y libertad y a mostrar la naturaleza como algo absolutamente
efectuado y muerto; para Kant, la naturaleza est igualmente puesta como
algo absolutamente determinado.
Pero, ya que lo que Kant llama Entendimiento no puede pensar la naturaleza
como determinada, al contrario, las mltiples apari- ciones fenomnicas
particulares son dejadas en la indeterminacin por nuestro humano
entendimiento discursivo, stas tienen que ser pensadas determinadamente por
otro entendimiento, aunque de
modo que lo pensado sea slo vlido como mxima de nuestro Jui- cio
reflexionante, sin convenir nada acerca de la realidad efectiva del otro
entendimiento. Fichte no necesita este rodeo: primero, la determinacin de la
naturaleza por la idea de otro entendimiento aparte, distinto del humano; pues
la determinacin lo es inmediatamente por y 1 para la inteligencia; la inteligencia se limita a s mis- 54
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ma de modo absoluto, y este limitarse a s misma de la inteligencia no se deriva del Yo= Yo, sino que hay que deducirlo, esto es,
mostrar su necesidad a partir de la deficiencia de la conciencia
pura; y la intuicin de su absoluta limitabilidad, de su negacin,
es la naturaleza objetiva.
5
Asombrosa a causa de las consecuencias que de esto se derivan
es esta relacin de la dependencia de la naturaleza respecto al concepto, la contraposicin de la razn en ambos sistemas de la comunidad de los hombres.
Esta comunidad es representada como comunidad de seres ra- 10
cionales que tiene que dar el rodeo de la dominacin del concepto. Cada ser racional es doble para otro: a) un ser libre, racional;
b) una materia modificable, algo susceptible de ser tratado como
simple cosa. Esta separacin es absoluta, y de este modo, una vez
puesta en su innaturalidad como fundamento, ya no es posible una 15
pura referencia recproca en la que la identidad originaria se exponga y reconozca, al contrario, cada referencia es dominacin y
ser-dominado segn las leyes de un entendimiento consecuente; toda
la construccin de la comunidad de seres vivientes est cons- truida
por la reflexin.
20
La comunidad de seres racionales aparece condicionada por la
necesaria limitacin de la libertad, que se da a s misma la ley de
limitarse; y el concepto de limitacin constituye un reino de libertad donde cada relacin recproca de vida verdaderamente libre, infinita e ilimitada para s misma, esto es, bella, es aniquilada, 25
de modo que lo viviente est desgarrado en concepto y materia,
y la naturaleza aboca a la servidumbre. -La libertad es el carcter
de la racionalidad, es aquello que en s asume toda limitacin, y
lo supremo del sistema fichteano; pero en la comunidad con otros
tiene que ser abandonada para que la permanencia de la libertad 30
de todos los seres racionales sea posible en la comunidad, y la comunidad sea de nuevo una condicin de la libertad; la libertad tiene que abolirse a s misma para ser libertad. Por todo lo cual, de
nuevo, se ve claro que aqu la libertad es algo simplemente negativo, a saber, indeterminidad absoluta o, como se mostr de suyo 35
anteriormente a propsito del ponerse a s mismo, un puro factor
ideal -claro est, la libertad considerada desde el punto de vista
de la reflexin-. Esta libertad no se encuentra como razn, sino
como ser racional, es decir, sintetizada con su contrapuesto, con
algo finito; y esta sntesis de la personalidad ya incluye en s la li-
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bajo el concepto, sino que el estado de penuria y su extensin infinita sobre todas las emociones de la vida adquiere el valor de necesidad absoluta. Esta comunidad sometida al entendimiento no
es representada como si ella misma tuviera que convertirse en ley
suprema, penuria de la vida que sera entonces puesta por el en- 5
tendimiento, y asumir as en la verdadera infinitud de una comunidad bella esta carencia de final de la determinacin y la dominacin, haciendo superfluas las leyes por las costumbres, el libertinaje de la vida insatisfecha por el gozo consagrado, y los crme56 nes de la fuerza oprimida por la posible [ actividad encaminada a 1 O
grandes objetivos; por el contrario, la dominacin del concepto y
la esclavitud de la naturaleza se ha hecho absoluta y extendido a
lo infinito.
La carencia de final del determinar en la que tiene que caer el
entendimiento muestra del modo ms inmediato la deficiencia de 15
su Principio, de la dominacin por el concepto. -Asimismo, este
Estado de penuria tiene noticia de que el fin de impedir las transgresiones de sus ciudadanos antecede al de castigarlos por lo que
ya ha ocurrido. As, la sancin no tiene que prohibir slo la efectiva infraccin, sino hasta prevenir la posibilidad de transgresin 20
segn este fin final, prohibir las acciones que en s y para s mismas no hacen dao a nadie y parecen completamente indiferentes,
aunque hacen ms sencilla la transgresin de otros y ms difcil la
vigilancia de las mismas y el descubrimiento de los culpables. Pero,
por un lado, si bien el hombre se sigue sometiendo a un Estado 25
ue acuerdo con la tendencia a usar y gozar, tan libremente como sea
posible, de su[s] facultad[ es], no hay, por otro lado, accin alguna
en la que el entendimiento consecuente de este Estado no implique posibles daos a terceros; y, ante esta posibilidad carente de
final, el entendimiento se hace entendimiento previsor, y su poder 30
el deber de la polica; y, segn este ideal de Estado, no existe acto
o incitacin que no est sometido a una ley, puesto bajo control
inmediato y vigilado por la polica y por los dems gobernantes en
general, de modo que (Segunda parte, p. 155) en un Estado que
contemple este Principio en la constitucin, la polica habr de sa- 35
ber dnde est cada ciudadano a cada hora del da y a qu tiende 1
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comenda_ndo a su propio cuidado a los ciudadanos, con la espe58 ranza de que cada cual no 1 deba ser limitado por un concepto, y en
virtud de una ley, a no modificar la materia modificable de otros
--como cualquiera puede, evidentemente, pues es un ser ra- cional,
segn su libertad y en tanto que, de manera determinante, 5 pone al
No-yo y as tiene que atribuirse la facultad de modificar
la materia en general-. Los Estados imperfectos son imperfectos
porque tienen que fijar una oposicin cualquiera; son inconsecuentes, ya que no introducen su oposicin a travs de todas las
referencias; pero la consecuencia de hacer infinita la oposicin que 10
escinde al hombre absolutamente en un ser racional y una materia
modificable y de hacer carente de final la determinacin, se suprime a s misma, y sta inconsecuencia es lo ms perfecto de los Estados imperfectos.
El Derecho Natural es, mediante la oposicin absoluta de la 15
tendencia pura y la tendencia natural, una exposicin de la completa dominacin del entendimiento, as como de la esclavitud de
lo viviente; una construccin en la cual no participa la razn y que
la rechaza adems, ya que la razn debe hallarse, en su mxima
expresin, en la organizacin ms perfecta que pueda darse, en la 20
autoconfiguracin de un Pueblo. Pero aquel Estado del entendimiento no es una organizacin, sino una mquina, el pueblo no
es cuerpo orgnico de una vida comunal y rica, sino una multitud
atomizada y pobre de vida donde los elementos, substancias absolutamente contrapuestas, son, en parte, una multitud de puntos, 25
los seres racionales, y en parte las materias modificables por la razn -es decir, en este caso por el entendimiento--elementos cuya
unidad es un concepto, cuyo vnculo es una dominacin sin fin.
Esta sustancialidad absoluta de puntos funda un sistema atomstico de la filosofa prctica donde, al igual que en la atomstica de 30
la naturaleza, un entendimiento extrao a los tomos se convierte
en ley, aquello que en el mbito prctico se denomina Derecho:
un concepto de la totalidad que debe contraponerse a cada accin
-pues cada accin es accin determinada- determinarla, y as
matar lo vivo en ella, la verdadera identidad. Fat iustitia pereat 35
mundus es la ley, y no por cierto en el sentido en que Kant lo interpretaba: que el Derecho sobrevenga, incluso si perecen todos
los bribones del mundo, sino ms bien: el Derecho tiene que sobrevenir aunque la confianza, el placer y el amor, todas las potencias de una genuina identidad tica sean extirpadas de cuajo.
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indiferencia; la trascendentalidad se pierde por completo en la aparicin fenomnica y en la facultad correspondiente, a saber, el entendimiento; la identidad absoluta no se halla en ella ni sale en ella
a la luz. La contraposicin se queda tambin en la simulacin del
progreso infinito absolutamente fijada; verdaderamente no puede
resolverse ni para el individuo, en el punto de indiferencia de la
belleza del nimo y la obra, ni para la comunidad completa y verdadera de los individuos en comunidad (Gemeine).
Ciertamente, aunque consider tambin los deberes del artista
esttico entre los deberes de los diversos estamentos, en uno de
los ltimos apendculos de la Moral, Fichte habla tambin del sentido esttico como lazo de unificacin entre razn y corazn, y
como el artista no se dirige ni al entendimiento slo, como el hombre culto, ni al corazn slo, como quienes ensean al pueblo,
sino al nimo en su totalidad uniendo sus facultades, Fichte atribuye al artista y a la formacin esttica una referencia extraordinariamente eficaz a la promocin del fin racional.
Por dems, no se concibe cmo en la ciencia que, al igual que
este sistema de doctrina tica, se asienta sobre una contraposicin
absoluta, pueda discutirse el lazo de unificacin 1 entre el entendi- 61
miento y el corazn, de la integridad de nimo -pues la absoluta
determinacin de la naturaleza segn un concepto es la dominacin absoluta del corazn por el entendimiento, que est condicionado por la unificacin asumida- as el lugar enteramente subalterno en el que surge la formacin esttica indica qu poco se
cuenta ya con ella para el acabamiento del sistema. El arte ser reducido a una referencia extraordinariamente eficaz a la promocin
del fin racional, preparando as el terreno a la moralidad que, caso
de advenir, encontrara realizado la mitad del trabajo, a saber, la
liberacin de los lazos de la sensibilidad.
Es curioso el modo como se expresa Fichte acerca de la belleza, modo sobre todo inconsecuente respecto al punto de vista de
su sistema, ya que no tiene aplicacin alguna al mismo y hace, de
inmediato, una aplicacin falsa a la representacin de la ley tica.
El arte, declara Fichte, convierte en comn el punto de vista
trascendental, en tanto que, segn ste, el mundo est hecho y, segn aqul, el mundo est dado tal como est hecho. A travs de
la facultad esttica se reconoce una verdadera unificacin de la actividad productiva de la inteligencia y del producto que aparece
como dado --del Yo, pues, que se pone como ilimitado y a la vez
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sta es un determinar conforme a y por conceptos, y cuando la naturaleza slo puede llegar a su derecho mediante una limitacin
de la libertad conforme al concepto de la libertad de muchos seres
racionales, y cuando son estas dos especies oprimidas las especies
5 supremas por las que el hombre se constituye como hombre, entonces el sentido esttico, que en su acepcin ms amplia debe entenderse como la completa autoconfiguracin de la totalidad en la
unificacin de la libertad y la necesidad, de la conciencia y lo carente de conciencia, no podr encontrar su lugar ni en sus restrin10 gidas apariciones fenomnicas, ni en la legalidad burguesa, ni en
la moralidad, en tanto se presente puro en su ilimitado goce de s
mismo; pues justamente en el sentido esttico todo determinar
conforme a conceptos es suprimido de tal modo que la esencia propia del entendimiento de la dominacin y la determinacin, al introducirse en l, es fea y aborrecible.
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G. W. F. Iiegcl
rud en los dos como sntesis suprema en la aniquilacin de ambos en la medida en que estn contrapuestos como su absoluto punto de
indiferencia, los incluye en s, los gesta y se gesta a par- tir de ambos.
5
Cuando es puesta como tarea formal de la filosofa la asuncin
de la escisin, la razn puede intentar la solucin de la tarea de modo que
uno solo de los contrapuestos sea aniquilado y el otro elevado a un algo
infinito. Tal cosa acontece en el sistema de Fich, te; slo que de esta manera
sigue quedando la contraposicin, pues
10 aquello que es puesto como Absoluto est condicionado por otro, y tanta
consistencia
tiene uno como otro. Para asumir
la escisin, ambos
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contrapuestos, sujeto y Objeto, tienen que ser asumidos; son asumidos como
sujeto y Objeto en tanto son puestos idnti- camente. En la identidad
absoluta, sujeto y Objeto estn en referencia mutua y, por ello, aniquilados; en esta medida, nada hay presente
para la reflexin y el saber. El filosofar va tan lejos en general que no puede
lograr hacerse sistema. Se contenta con el aspecto negativo que hunde todo lo
finito en lo infinito; bien es verdad que la actividad filosfica podra dirigirse
de nuevo hacia
el saber, y es una contingencia subjetiva que el estado de necesidad de un sistema haya de vincularse o no a ello. Pero, si este as- pecto
negativo es l mismo Principio, no debe entonces haber ac- cedido al saber,
porque todo saber entra, a la vez, en la esfera de la finitud. A este intuir de la
luz incolora se aferra la ensoacin
fantica; si hay en ella multiplicidad es porque combate lo mltiple. A la ensoacin fantica le falta la conciencia sobre lo que ella misma es,
de que su contraccin (Kontraktion) est condicionada por una expansin
(Expansion); es unilateral, ya que se aferra a un contrapuesto y hace de la
identidad absoluta un contrapuesto.
En la identidad absoluta est asumido sujeto y Objeto; pero como
estn en la absoluta identidad, al mismo tiempo tienen consisten- cia, y esta
su consistencia es lo que hace posible un saber, pues, en el saber est puesta,
en parte, la separacin de ambos; la actividad separadora es el reflexionar que asume la identidad y lo 1 Ab- 64
soluto, en la medida en que es considerada para s misma; y todo conocimiento
sera sin ms un error, porque en l existe un sepa- rar. Este aspecto por el
cual el conocer es separar y su producto un algo finito hace de cualquier saber
un algo limitado y, por ello, una falsedad; pero, en la medida en que todo
saber es, a la vez, una identidad, en esa medida no hay ningn error absoluto;
cuan-
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Platn expresa la contraposicin real mediante la identidad absoluta del modo siguiente: El
vnculo verdaderamente bello es el que se vincula a s mismo y a los Uno vinculados( ...) Pues
mientras que de tres nmeros, masas, fuerzas cualesquiera, el de enmedio es al primero lo mismo que el primero es para el ltimo y al
contrario, lo que el ltimo es para el de enmedio es el de enmedio para el primero: y entonces el de
enmedio se convertir en primero y ltimo y, viceversa, el pri- mero y el ltimo se han convertido
en los de enmedio y as, necesariamente, sern todos lo mismo: se relacionan entre s del mismo
modo y son todos Uno,
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Y no se puede construir la identidad como totalidad a partir de meros productos de reflexin, pues stos surgen por abstraccin de la identidad absoluta, que slo puede relacionarse con
ellos aniquilndolos inmediatamente, no construyndolos. Precisamente tales productos de la reflexin son infinitud y finitud, in- 5
determinidad y determinidad, etc.; y a partir de lo infinito no se
establece transicin alguna hacia lo finito, ni desde lo indeterminado hacia lo determinado. La transicin como sntesis deviene an66 tinornia; la reflexin, empero, 1 que es un separar absoluto, no puede permitir que tenga lugar una sntesis entre lo finito y lo infi- 10
nito, entre lo determinado y lo indeterminado, y es la reflexin la
que impone aqu su ley; la unidad que ella tiene derecho a reclamar como vlida es slo formal, ya que la escisin en infinito y
finito, que es su obra, le fue concedida y admitida; pero la razn
los sintetiza en la antinomia y, de ese modo, los aniquila. Si una 15
contraposicin ideal es obra de la reflexin, que hace enteramente
abstraccin de la identidad absoluta, por el contrario una contraposicin real es entonces obra de la razn, que pone idnticamente los contrapuestos no slo en la forma del conocer, sino tambin en la forma del ser, identidad y no-identidad; y tal contra- 20
posicin real slo ser aqulla en la que sujeto y Objeto son puestos como sujeto-Objeto, cuya consistencia est en el Absoluto, estando en ambos el Absoluto y estando en ambos, por lo tanto, la
realidad. Solamente por esta causa, el Principio de identidad es,
en la contraposicin real, un Principio real; si la contraposicin es 25
ideal y absoluta, la identidad se queda en Principio meramente formal, puesta solamente en una de las formas contrapuestas, sin poder hacerse valer como sujeto-Objeto. La filosofa, cuyo Principio es formal, se hace ella misma una filosofa formalizante, como
tambin dice Fichre en alguna parte: que para la autoconciencia 30
de Dios -una conciencia en la cual todo sera puesto por el serpuesto del Yo-- su sistema nicamente tendra validez formal. Y
si, al contrario, la materia, el Objeto, es ello mismo un sujeto-Objeto, la separacin de forma y materia puede caer por tierra, y ni
el sistema ni su Principio seran ya algo meramente formal, sino 35
formal y material a la vez; todo es puesto por la razn absoluta.
nicamente en la contraposicin real [realer] puede ponerse el Absoluto en forma de sujeto o de Objeto; y el sujeto transitar esencialmente hacia el Objeto o el Objeto hacia el sujeto: el sujeto llega a ser objetivo l mismo en s porque es originariamente obje00cer.
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tivo o porque el Objeto es l mismo sujeto-Objeto; o bien el Objeto llega a ser subjetivo, ya que originariamente no es ms que
sujeto-Objeto. Slo aqu hay verdadera identidad, es decir, que
ambos son un sujeto-Objeto, y a la vez tiene consistencia la verdadera contraposicin que son capaces de mantener entre s. Si ambos no fueran sujeto-Objeto, la contraposicin sera ideal y el
Principio de la identidad, formal. En una identidad formal y en
una contraposicin ideal no existe ms sntesis posible que la incompleta, esto es, la identidad en tanto sintetiza los contrapuestos
no es sino un quantum, y la Diferencia es cualitativa, al modo de
las categoras, en las que la primera -p.e. [la de] realidad- es
puesta slo cuantitativamente en la tercera, igual que [le pasa] a la
segunda. Pero, a la inversa, si la contraposicin es real slo es
cuan- titativa, el Principio es ideal y real al mismo tiempo, es la
nica
cualidad, y el Absoluto que se reconstruye a partir de la Diferencia cuantitativa no es un quantum, sino totalidad.
Para poner la verdadera identidad de sujeto y Objeto, ambos 67
son puestos como sujeto-Objeto; y, adems, cada uno es capaz de
ser objeto de una ciencia especial. Cada una de estas ciencias exige
que se haga abstraccin del Principio de la otra. En el sistema de
la inteligencia los Objetos no son nada en s, la naturaleza solamente tiene consistencia en la conciencia; se hace abstraccin de
que el Objeto sea una naturaleza y de que la inteligencia, como
conciencia, est condicionada por l. En el sistema de la naturaleza se olvida que la naturaleza es algo sabido (ein gewufltes); las determinaciones ideales que la naturaleza mantiene en la ciencia son,
a la vez, inmanentes a ella. Pero la abstraccin recproca no significa, sin embargo, unilateralidad de las ciencias, ni tampoco una
abstraccin subjetiva del Principio real de la otra, que habra sido
realizada en favor del saber y que, en esta medida, desaparecera
en un punto de vista superior, o sea que, considerados en s mismos, los Objetos de la conciencia, que para el idealismo no son
sino productos de la conciencia, seran no obstante algo absolutamente otro y tendran una consistencia absoluta fuera del ser de
la conciencia: y, al contrario, la naturaleza, que est puesta en la
ciencia que es suya como determinndose a s misma y como ideal
en s misma, considerada en s (an sich) Objeto, y toda identidad
que la razn reconociese en ella sera solamente una forma prestada de saber. No se hace abstraccin del Principio interno, sino
slo de la forma peculiar de la otra ciencia, para mantener pura
de filosofa de Fichte y
el de Schelling
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Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling
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zas- o bien son trascendentes. Para l no es posible ninguna construccin dinmica de apariciones fenomnicas, sino slo una matemtica. El transcurso [categorial] de las apariciones fenomnicas,
que tienen que ser dadas, puede, ciertamente, aportar varios conceptos correctos, pero no dan necesidad respecto a las apariciones
fenomnicas, y la cadena de la necesidad es lo formal que se da
en el aspecto cientfico de la construccin; los conceptos siguen
siendo algo contingente de la naturaleza, y del mismo modo la naturaleza es algo contingente para los conceptos; el hecho de que
las sntesis categoriales estn correctamente construidas no tendra, por ello, necesariamentesu justificacin en la naturaleza misma; la naturaleza slo puede mostrar mltiples juegos que tendran valor de esquemas contingentes, para las leyes del entendimiento: ejemplos en los que lo peculiar y vivo caera por tierra,
en la medida en que slo determinaciones de reflexin se reconoceran en ellos. Al contrario, las categoras slo son indigentes esquemas de la naturaleza.
Si la naturaleza slo es materia y no sujeto-Objeto, no le queda entonces ninguna construccin cientfica tal para la que lo cognoscente y lo conocido tenga que ser Uno. Una razn que se ha
hecho reflexin por la contraposicin absoluta al Objeto no puede afirmar a priori acerca de la naturaleza, slo por deduccin,
otra cosa que su carcter universal de Materia; ste sigue estando
como fundamento, y las mltiples determinaciones siguientes son
puestas por y para la reflexin; si una tal deduccin tiene apariencia de aprioridad ello se debe a que pone el producto de la reflexin, el concepto, como algo objetivo; ya que no pone nada ms,
[esta deduccin] sigue siendo, desde luego, inmanente. Una deduccin tal es, en su esencia, lo mismo que ese modo de ver que
slo reconoce finalidad externa en la naturaleza; la diferencia est
slo en que aqulla procede de un modo ms sistemtico, a partir
de un punto determinado. por ejemplo del cuerpo del ser racional; en ambos es la naturaleza algo absolutamente determinado
por el concepto -algo extrao a ella. La perspectiva teleolgica
que slo admite la naturaleza como determinada segn fines exteriores tiene, respecto al completo, ventaja, dado que admite la
multiplicidad de la naturaleza tal como sta se da empricamente;
por el contrario, la deduccin de la naturaleza que parte de un punto determinado y, a causa de la incompletud del mismo, postula
ms cosas -en esto consiste el deducir- se satisface inmediata-
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Absoluto, es decir, es internamente un ilimitado; su limitacin externa se pierde porque est puesto en conexin sistemtica dentro
de la totalidad objetiva; como limitado tiene tambin verdad, y la
determinacin de su plaza es el saber que acerca de l se posee; a
la expresin de Jacobi de que los sistemas seran un no-saber organizado no habra sino que aadir que el no-saber (el conocimiento de los singulares) precisamente porque est organizado, deviene saber.
Adems de la igualdad externa, en la medida en que estas ciencias permanezcan aisladas, sus Principios se interpenerrarn necesaria e inmediatamente, a la vez. Si el Principio de una es el sujeto-Objeto subjetivo y el de la otra es el sujeto-Objeto objetivo se
tiene a la vez, en el sistema de la subjetividad, lo objetivo, y en el
sistema de la objetividad, lo subjetivo; la naturaleza es una idealidad inmanente del mismo modo que la inteligencia es una realidad inmanente. Ambos polos del conocer y del ser 1 estn en cada 72
uno de ellos, ambos tienen tambin, en s, el punto de indiferencia; en uno de los sistemas prevalece el polo de lo ideal, en el otro
el de lo real. Aqul no llega, en la naturaleza, hasta el punto de
abstraccin absoluta, que, como punto, se pone en s mismo frente a la expansin infinita, tal como lo ideal se construye en la razn; ste, el polo real, no llega a envolver lo infinito, que en esta
contraccin se pone infinitamente fuera de s, tal como lo real se
construye en la materia.
Cada sistema es, a la vez, un sistema de la libertad y de la necesidad. Libertad y necesidad son factores ideales, es decir, no estn en contraposicin real; por eso, el Absoluto no puede ponerse
en ninguna de las dos formas como Absoluto, y las ciencias de la
filosofa no pueden ser una un sistema de la libertad y otra un sistema de la necesidad. Una libertad de tal modo separada sera una
libertad formal, as como una necesidad separada sera una necesidad formal. La libertad es el carcter del Absoluto cuando el Absoluto est puesto como algo interno que, en la medida en que se
pone de forma limitada, en puntos determinados de la totalidad
objetiva, sigue siendo lo que l es, un algo no limitado; asimismo,
cuando se lo considera en contraposicin a su ser, es decir, cuando es considerado interno, tiene, consiguientemente, la posibilidad de abandonar lo interno y transitar hacia otra aparicin fenomnica. La necesidad es el carcter del Absoluto en la medida en
que se lo considera como externo, corno una totalidad objetiva, es
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esencias diferentes y los lleva a la indiferencia del reconocer-serecproco, un poner ideal que ya no muere, como es el caso de la
relacin sexual, en una identidad real.
Hasta ahora, hemos contrapuesto ambas ciencias en su identidad interna; en una de ellas, el Absoluto es algo subjetivo en la 5
forma del conocer, en la otra es algo objetivo en la forma del ser.
Si ser y conocer devienen factores o formas ideales, ello se debe
a que estn contrapuestos; en ambas ciencias estn los dos, pero
en una el conocer es la materia y el ser la forma, en la otra el ser
es la materia y el conocer la forma. Como en ambas ciencias el Ab- 10
soluto es el mismo y ellas no expone[ n] los contrapuestos meramente como formas, sino que [lo hacen] en cuanto que el sujetoObjeto se pone en ellos, por eso no estn las ciencias en contraposicin ideal, sino real; de ah que.deban ser consideradas al mismo tiempo como un continuum, como una sola ciencia coherente. 15
Es verdad que, en tanto estn contrapuestas, estn encerradas resueltas, ciertamente, dentro de s mismas y son totalidades, pero,
a la vez, son totalidades relativas y, en cuanto tales, tienden al punto de indiferencia; en tanto identidad y en tanto totalidad relativa,
ste se halla omnipresente en ellas mismas; como totalidad absolu- 20
ta, se halla fuera de ellas. Pero, en la medida en que ambas, ciencias del
Absoluto, y su contraposicin son [algo] real, estn conectadas como
polos de indiferencia en sta misma, son las lneas que co- nectan el
polo con el punto central. Pero este mismo punto est desdoblado;
una vez como identidad, otra vez como totalidad, y 25 en esta
medida aparecen las dos ciencias como el curso del desa- rrollo o
como la autoconstruccin de la identidad en totalidad. El punto de
indiferencia hacia el que tienden las dos ciencias en la medida en que estn contrapuestas, consideradas desde el lado de sus
factores ideales, es el todo, representado como una autoconstruc- 30
cin del Absoluto, el trmino y lo supremo de las ciencias. El mediador, el punto de transicin de la identidad que se construye
como naturaleza a su construccin como inteligencia es el hacerse
interior de la luz de la naturaleza, aquello que, segn Schelling, es
el relmpago que transmuta lo ideal en real, y que se constituye 35
75 a s mismo como punto. Este [ punto, en cuanto razn del punto
de inflexin de las dos ciencias, es el vrtice supremo de la pirmide de la naturaleza, su producto ltimo, al cual accede acabndose; pero como punto tiene que expandirse, igualmente, en una
naturaleza. Cuando la ciencia se ha emplazado en l como punto
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Ya que la filosofa trascendental pone su sujeto como sujetoObjeto y, por ello, es un aspecto del punto de indiferencia absoluto, indiscutiblemente est en ella la totalidad y toda la filosofa
de la naturaleza cae, como saber, dentro de su esfera; y no se puede prohibir a la ciencia del saber -que slo representara una parte de la filosofa trascendental- ni tampoco a la lgica, que reclamen la forma que se confiere al saber, y tambin la identidad que
existe en el saber, o an menos se le puede prohibir que asle la
forma en tanto conciencia y construya la aparicin fenomnica
para s. Pero esta identidad, separada de todo lo mltiple del saber, como pura autoconciencia, se muestra como relativa en que
en ninguna de sus formas escapa a su ser-condicionado por un contrapuesto.
El Principio absoluto, el nico fundamento real (Realgrund) y
firme punto de vista de la filosofa es, tanto en la filosofa de Pichte como en la de Schelling, la intuicin intelectual o, 1 segn lo ex- 77
presara la reflexin, la identidad de sujeto y Objeto. La intuicin
llega a ser en la ciencia objeto de la reflexin; y por ello la reflexin filosfica es ella misma intuicin trascendental, se hace ella
misma Objeto y se ana con l; y, de esta manera, la reflexin es
Especulacin; la filosofa de Fichre, por esta causa, es producto autntico de la Especulacin. La reflexin filosfica est condicionada o, mejor, la intuicin trascendental llega a la conciencia a travs de la libre abstraccin de toda multiplicidad de la conciencia
emprica, y en esta medida es un algo subjetivo. Si, en esta medida, la reflexin filosfica se hace ella misma objeto, hace de algo
condicionado el Principio de su filosofa; para captar de forma
pura la intuicin trascendental, la reflexin filosfica an tiene que
hacer abstraccin de esto subjetivo, de modo que lo subjetivo no
sea, en tanto basamento de la filosofa, ni subjetiva ni objetiva, ni
autoconciencia contrapuesta a la materia ni materia contrapuesta
a la autoconciencia, sino identidad absoluta, no subjetiva u objetiva, a saber, pura intuicin trascendental. Como objeto de la reflexin se hace sujeto y Objeto; la reflexin filosfica pone estos
productos de la reflexin pura en su contraposicin permanente,
en el Absoluto; la contraposicin de la reflexin especulativa ya
no es un Objeto y un sujeto, sino una intuicin trascendental subjetiva y una intuicin trascendental objetiva; aqulla Yo, sta naturaleza, ambas las apariciones fenomnicas de la razn intuyndose a s misma. Ya que estas dos contraposiciones, que ahora se
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siguiente: La filosofa natural es una explicacinfisicalista del idealismo: la naturaleza ha dispuesto desde el punto ms lejano el trazado para las alturas que alcanzar en la razn. El filsofo pasa
esto por alto porque ya en su primer acto capta su Objeto en lapo5 tencia suprema -en tanto Yo, en tanto conciencia- y slo el fsico persigue esta ilusin. El idealista tiene derecho a hacer de la razn el autocreador de todo, pues posee de por s la intencin singular de la naturaleza juntamente con [la idea de] hombre; pero,
justamente porque es la intencin de la naturaleza, aquel idealis10 mo llega a ser explicable y con l coincide la realidad terica del
idealismo. Slo cuando los hombres aprendan a pensar, primero,
de modo puramente terico, MERA Y OBJETIVAMENTE SIN
NINGUNA INTERVENCION DE LO SUBJETIVO, entonces
llegarn a entender esto.
15
Cuando Reinhold cifra el defecto capital de la filosofa anterior en que, hasta el momento, se haya representado el pensar con
el carcter de una actividad meramente subjetiva y cuando exige
que se haga el intento de hacer abstraccin de la subjetividad, se
[refiere] a la abstraccin de lo subjetivo en la intuicin trascen20 dental, carcter fundamental y formal de esta filosofa, como consta no slo en lo antecedente, sino en el Principio mismo del entero sistema schellinguiano; lo cual ya fue tratado de forma harto
ms precisa en la revista citada (segundo tomo, primer fascculo),
a propsito de las Objeciones a la filosofa natural de Eschenma25 yer, formuladas por ste ltimo a partir de los Fundamentos del
Idealismo Trascendental, donde la totalidad slo est puesta corno
idea, un pensamiento, es decir, algo subjetivo.
Segn La perspectiva de Reinhold sobre los aspectos comunes en
ambos sistemas -ser filosofas especulativas- stos aparecen ne30 cesariamente como peculiaridades para el no menos peculiar punto de vista de Reinhold y, por ende, no como filosofas. Si, segn
Reinhold, el asunto esencial, tema y Principio de la filosofa, es
fundamentar la realidad del conocimiento mediante el anlisis, es
_decir, mediante separacin, entonces la especulacin, cuya tarea
35 suprema es asumir la separacin de la identidad entre sujeto y Objeto, realmente carece de sentido, y el aspecto ms esencial de un
sistema filosfico, ser especulacin, no se puede tomar, entonces,
en consideracin; no queda sino una perspectiva peculiar y un extravo ms o menos grave del espritu. As se le aparece a Reinhold el materialismo, por ejemplo, como un mero extravo del es-
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ya que Reinhold, por de pronto, explicar en el Mercurio Alemn (Teutscher Merkur), y luego en el cuaderno siguiente de las
Contribuciones 1, la particularidad de estos sistemas a partir de la
inmoralidad y, adems, de modo que sta se mantendra en ellos
como forma de un Principio y forma de la filosofa. A este giro
en su interpretacin podra llamrsele ruindad, o un recurso de la
rabia contenida, etc., o como se quiera, y adems insultarle; pues
algo as es un desafuero. Es verdad que una filosofa proviene de
su propia poca, y si se quiere concebir su 1 desgarramiento como 8J
inmoralidad, entonces de la inmoralidad surge, sin duda; pero, en
todo caso, lo har para restituir al hombre, a partir de s mismo,
elevndolo por encima de la corrupcin de su poca, y para obtener la totalidad que el tiempo ha destruido.
En lo que concierne a la propia filosofa de Reinhold, ste cuenta pblicamente una historia segn la cual, primero, en el transcurso de su metempsicosis filosfica, peregrin a la filosofa kantiana para luego abandonarla y adscribirse a la fichteana, y de sta
a la de Jacobi y, despus de abandonar sta tambin, finalmente
instalarse en la Lgica de Bardili. Tras haber, segn la pgina 163
de las Contribuciones, limitado el trato con la misma al puro
aprender, a la simple recepcin y al repensar en el sentido ms propio de la palabra para domear la imaginacin viciada y, finalmente, expulsar fuera de la cabeza los viejos esquemas trascendentales
con ayuda de los nuevos esquemas racionalistas, empieza Reinhold su elaboracin de la Lgica de Bardili en sus Contribuciones
para una visin de conjunto ms clara del estado de la filosofa en
los inicios del siglo XIX. Estas contribuciones aprovechan este inicio, poca importantsima para el progreso de la formacin del espritu humano, para encomiar este inicio por haberse descubierto en l, realmente, el mvil de todas las revoluciones filosficas
-ni antes ni despus del penltimo ao del siglo X.Vlll- y con
ello el hecho mismo de la revolucin ha sido suprimido (aufgehoben) de raz. De igual modo que en Francia se ha decretado a menudo que la Ruolution est finie, Reinhold ha proclamado muchos
ms finales de la revolucin filosfica; ahora revela cul es el ltimo acabamiento de acabamientos, aunque durarn todava mucho tiempo las funestas consecuencias de la revolucin trascen-
y el de Schelling
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te formal, y toda la fundamentacin no habr de ser sino problemtica e hipottica hasta que con el tiempo y el progreso de lo hipottico y problemtico se d con lo originariamente verdadero
en lo verdadero y lo verdadero por lo originariamente verdadero.
Pero, por una parte, esto es imposible, puesto que no se llega a
materialidad alguna a partir de una formalidad absoluta; ambos
trminos estn contrapuestos absolutamente; menos an se llega
a una sntesis absoluta que tenga que ser algo ms que una simple
suma; y, por otra parte, no se funda absolutamente nada a partir
de algo hipottico y problemtico en general. Pero, o bien el conocimiento est referido al Absoluto, o sea, deviene una identidad
entre sujeto y Objeto, entre el pensar y la materia, y as ya no es
formal, ha surgido un saber fastidioso y, de nuevo, el fundamentar previo 1 al saber se ha echado a perder. Ante el miedo a errar 83
en el saber, no queda sino calentarse en su amor y su fe y en su
tendencia hacia una meta prefijada, todo a fuerza de analizar, metodizar y enumerar.
Cuando el impulso no salta la fosa, el error no est en la perpetuacin del impulso, sino inmiscuido en el mtodo mismo.
Pero el mtodo verdadero sera aquel mediante el cual el saber se
acercara a este lado de la fosa en el espacio de juego del impulsar
mismo, y la filosofa es reducida, pues, a lgica.
No podemos tener en consideracin inmediatamente este mtodo, por el cual la filosofa debe ser traspuesta al dominio del impulso, sin antes hablar de esas presuposiciones que Reinhold estima necesarias para la filosofa y, por tanto, debemos hablar del impulso hacia el impulso.
Como condicin previa del filosofar, condicin de la que tiene
que partir cualquier esfuerzo tendente a fundamentar el conocimiento, menciona Reinhold el amor a la verdad y a la certeza; y
ya que esto se reconoce pronta y fcilmente, Reinhold no sigue
hablando del asunto. Pues, de hecho, el Objeto de la reflexin filosfica no puede ser otra cosa que lo verdadero y lo cierto; y si
ahora la conciencia es plenificada con este Objeto, no ha lugar una
reflexin sobre lo subjetivo en forma de amor. Es esta reflexin
la primera que, al fijar lo subjetivo, constituye el amor y hace de
l algo sublime en grado sumo; se trata de un amor que se dirige
a un objeto tan sublime como la verdad -no menos elevado que
el individuo que, animado por un amor tal, postula la verdad.
La segunda condicin esencial del filosofar, la fe en la verdad
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Reinhold mantiene aqu el lenguaje de Jacobi, pero no su
contenido; como l mis- mo dice, ha debido abandonarlo. Si Jacobi
habl de la razn como de la facultad de la presuposicin de lo
verdadero, entonces contrapone lo verdadero, en canco verdadera esencia, a la verdad formal y, sin embargo, niega como escptico el
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que humana- '
mente pueda saberse lo verdadero; por el contrario, Reinhold afirma
que ha aprendi- do a pensar mediante un fundamento formalizante
donde, para Jacobi, no se hallaba lo verdadero.
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frito de la Filosofa Elemental. No parece que Reinhold haya abri- gado la intencin de
que la filosofa elemental, abandonada por el
89 pblico filosfico, 1 haga su entrada otra vez en el mundo filosfi- co bajo esta forma
apenas modificada, sino ms bien parece que
la simple recepcin y el puro aprendizaje de la lgica haya acudi- 5 do, sin saberlo, a su
propia escuela; a esta visin del asunto, Reinhold contrapone en las Contribuciones las pruebas siguientes: que, en primer lugar, El,
en vez de buscar su filosofa elemental en el Compendio de Lgica, observ afinidad
con el idealismo en dicho compendio y, ciertamente, a juzgar por la cida irona con 10 que Bardili
acompaa toda mencin de la teora reinholdiana, antes habra vislumbrado en ella cualquier otra filosofa que la suya.
-Que las palabras representacin, representado y mera representacin, etc.,
tienen en el Compendio un sentido opuesto
al usado por el autor de la Filosofa Elemental, cosa que El tiene 15
que saber perfectamente.
-Afirmando que dicho Compendio es una refundicin de la filosofa elemental
reinholdiana, incluso slo en cierto sentido, muestra quien esto afirma, de forma
palmaria, que no sabe de lo
que habla.
20
Sobre el primer argumento o razn, la cida irona, no merece la pena comentar
nada ms; los restantes son afirmaciones cuyo carcter concluyente se desprende de
una breve comparacin de los momentos capitales de la Teora con el Compendio.
Segn la Teora pertenecen al representar, como condicin in- 25 terna o parte
esencial de la representacin:
a) Una materia de la representacin que es dada a la recepti- vidad y cuya forma
es la multiplicidad.
b) Una forma de la representacin producida por la espon- taneidad, cuya forma es
la unidad.
30
En el [Compendio de] Lgica:
a) Un pensar, una actividad cuyo carcter fundamental es la unidad.
b) Una Materia, cuyo carcter es la multiplicidad.
c) La referencia mutua se denomina en la Teora y en el Corn- 35
pendio representar, slo que Reinhold [ahora la] llama siempre
aplicacin del pensar; forma y materia, pensar y Materia tienen consistencia por s
mismas en ambas teoras. En lo que respecta a la Materia, resulta que
a. Una parte de la misma, en la Teora y en el Compendio,
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la cosa-en-s, es en una el objeto mismo en tanto no es representable, pero no puede ser negado el objeto como tampoco pueden
serlo los objetos representables; en otra, la cosa-en-s es la materiatura que tiene que ser destruida en el pensar, lo no pensable de
la Materia.
b. La otra parte del Objeto es en la Teora la bien conocida 90
materia de la representacin; en el [Compendio de] Lgica la forma indestructible del Objeto, independiente del pensar, a la cual
hay que ensamblar la forma del pensar, ya que la forma no puede
destruir a la forma.
Y sobre esta biparticin del Objeto, [1] por relacin al pensar
en una materiatura absoluta, con la cual no sabe ensamblarse el
pensar, sino que lo nico que sabe es destruirla, es decir, hacer abstraccin de ella, [2] una constitucin que de nuevo convenga al
Objeto independientemente de todo pensar, pero en una forma
que lo haga pensable, forma con la cual el pensar tiene que ensamblarse como pueda, sobre esta biparticin del Objeto [decamos] el pensar debe precipitarse en la vida; el pensar se arroja, en
la filosofa, partindose el cuello en la cada, a una dualidad absoluta tal; dualidad que puede permutar sus formas hasta el infinito,
pero que siempre engendra una y la misma nofilosofa. En esta teora, reimpresin de su propia doctrina, Reinhold -no muy distinto de aquel hombre que fue obsequiado con vino de sus propias bodegas sin saberlo, para su gran contento-e- encuentra colmadas todas sus esperanzas y deseos, acabadas las revoluciones filosficas, en el nuevo siglo, de modo que ahora la eterna paz filosfica podr irrumpir inmediatamente en la reduccin universalmente vlida de la filosofa por la lgica.
Comienza Reinhold la nueva tarea en esta via filosfica al
modo acostumbrado de la Gaceta Poltica (Politische [ournal) a
cada nueva entrega, es decir, contando que los acontecimientos
ocurren una y otra vez de distinta forma a como los haba predicho: de modo distinto a como lo anunci al inicio de la Revolucin, distinto a cuando, hacia la mitad de la misma, quise [avorecer su progreso, distinto a cuando cre, ya hacia el final de la misma, que sta haba alcanzado su meta; Reinhold acaba preguntndose si no se habr equivocado por cuarta vez. Por dems,
si el nmero de equivocaciones puede facilitar el clculo de lo verosmil y en atencin a lo que dice toda una autoridad, puede venir al caso, ante esta autoridad que no debe ser muy genuina, enu-
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merar, amn de estos tres disparates conocidos, muchos ms todava, en las Contribuciones:
-A saber, segn la pgina 126, Reinhold ha tenido que abandonar el punto de vista donde se crea instalado para siempre, punto de vista situado entre las filosofas de Fichte y jacobi.
5
-Reinhold crea, deseaba, etc. (pgina 129) que lo esencial de
la filosofa de Bardili poda reconducirse a la de Fichte y viceversa, y toda su seriedad en torno a Bardili apuntaba a convencerle
de que l era un idealista; pero no slo se resista ste a ser convencido, sino que, por el contrario, por la carta de Bardili (pgi- 10
na 130), fue Reinhold el convencido de renunciar al idealismo en
general.
91
-Y ya que el ensayo con Bardili dio mal resultado, envi urgentemente el Compendio a Fichte con la mano en el corazn (pgina 163) declarando al respecto: Qu triunfo para la buena cau- 15
sa si Fichte abandonara el baluarte de su y vuestra [de Bardili] literalidad hasta la unanimidad con vos!; lo que ocurri luego, es
noto no.
Finalmente no debera olvidarse, en consideracin a la historia, lo errado que andaba Reinhold cuando crey ver en una parte 20
de la filosofa de Schelling el sistema entero, y mantuvo que esa
filosofa es lo que habitualmente se llama idealismo.
Lo que al fin resultar de la reduccin lgica de la filosofa no
es fcil de pronosticar; el invento, para quien se mantiene fuera de
la filosofa y del filosofar, es demasiado til como para no ser de- 25
seable; ya lleva consigo su propia condena. Ya que se ve impelido
a elegir una cualquiera entre muchas formas formas posibles del
punto de vista de la reflexin, queda al arbitrio de cualquiera establecerse en una de ellas; algo as significa, entonces, suplantar
un sistema viejo por uno nuevo, y as tiene que llamarse, ya que 30
la forma de la reflexin tiene que ser tomada como la esencia del
sistema mismo; as se entiende cmo ha podido Reinhold ver en
el Compendio de Bardili otro sistema distinto de su Teora.
La tendencia de fundamentacin que resulta de todo esto, tendencia a reducir la filosofa a lgica, en tanto aparicin que se fija 35
a s misma, tiene que ocupar slo un aspecto del estado de necesidad general de la filosofa, su lugar determinado y necesario en
la rnultiplicidad de esfuerzos culturales que se refieren a la
filosofa, pero dndose una figura firme antes de acceder a la
filosofa mis- ma; en la lnea del desarrollo que se produce hasta
su acabarnien-
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to el Absoluto debe, a la vez, detenerse en cada punto y, al mismo tiempo, organizarse en una figura y aparecer como formndose en esta multiplicidad.
Cuando el estado de necesidad de la filosofa no alcanza su centro, muestra separados los dos aspectos del Absoluto, que son, a
la vez, lo interior y lo exterior, esencia y aparicin fenomnica; la
esencia interna y la aparicin externa, de modo especial. La aparicin externa, por s misma, se convierte en la totalidad absolutamente objetiva, en la multiplicidad esparcida en lo infinito que
manifiesta, en el tender hacia la cantidad infinita, su conexin carente de conciencia con el Absoluto; y se tiene que reconocer con
justicia al esfuerzo acientfico el que experimente este estado de necesidad de totalidad, en la medida en que tiende a extenderse lo
emprico en lo infinito aunque, a causa de ello, la materia llegue
a ser finalmente muy sutil. Con la materia infinita y objetiva, 1 este 92
esfuerzo configura el polo contrapuesto al polo de la densidad,
que tiende a permanecer en la esencia interna y que no puede acceder, a partir de la contraccin de su materia compacta, a la expansin cientfica. Por su ajetreo infinito, ese polo no aporta seguramente vida en la muerte de la esencia que l trata, sin agitacin; y si las danaides no alcanzan jams la culminacin porque
no cesa de derramarse el agua, as aquellos esfuerzos tampoco la
alcanzarn mientras incrementen infinitamente la extensin del
ocano con aadidos constantes; y si no logran la satisfaccin de
no encontrar nada que est seco, el ajetreo antedicho hallar entonces alimento eterno en la superficie inabarcable; aferrados al lugar comn segn el cual en el interior de la naturaleza no penetra
espritu creado alguno, desisten de crear el espritu y una interioridad, y de vivificar lo muerto hasta hacerlo naturaleza. La fuerza
gravitatoria interna del soador, por el contrario, desdea el agua,
cuyo acceso a la densidad podra cristalizar en una figura; el bullente impulso que procede de la necesidad natural de producir
una figura repele su posibilidad y resuelve la naturaleza en espritus; la conforma en figuras carentes de figura o, si la reflexin predomina sobre la fantasa, nace un verdadero escepticismo.
Un falso centro entre ambos constituye una filosofa popular
y formularia que no ha comprendido ninguno de los dos y, por
ello, cree poder agradecerles que el Principio de cada uno quede
en su esencia y que, por una modificacin de ambos, se sostengan
recprocamente; esta filosofa no comprende dentro de s ambos
de Fichte
y el de Schelling
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NOTAS AL TEXTO
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zas fundamentales contrapuestaS, que ocupan los dos lados del tringulo, Mittag y Mit
ienzacht. La base es ocupada por la pesantez, die Schwere, y el centro del tringulo
est reservado a la tendencia originaria, es decir, Spontaneitdt = Weltseele, principio
originario que Schelling no ha sabido ver en su Filosofa de la Naruraleza. As: Aquel
protoprincipio (Urprinzip} que, al decir de Baader, exhala su aliento desde lo aleo sobre la inerte estatua de Prorneteo, impulsa el primer estremecimiento en el pulso de
Ja naturaleza (el despliegue de su dualismo), resta desconocido y aqu est justamente
el punto donde es superado el ser-incondicionado del empirismo y tiene que ser colocada en su lugar una misma "filosofa" creadora ms alta: la tumba del empirismo es
la eclosin del racionalismo. Someter a prueba este punto es la intencin de este arculo.
Cul es, pues, ese protoprincipio?
Est tan cerca de nosotros y lo buscamos en lo inconmensurable ... Se hace sensible
a cada instante ante nosotros y le atribuimos un sustrato suprasensible ... Se refleja en
codas partes fuera de nosotros, desde el cristal al ptalo, desde el ptalo a la noble
for- ma del animal, slo en nosotros mismos se esconde: es el inicio, como Baader
dice, el sol que ilumina el abismarse en la noche cada nueva aurora; mediante este
proto- principio se hace visible el espritu en el despertar de la naturaleza y cuando
falta, el espritu cae en el sueo de la materia.
deducido), y que ste es, sin embargo, necesario como propedutica del suyo (SchW,
IV, p. 85: La Doctrina de la Ciencia no es la filosofa misma, sino filosofa sobre filosofa). Su juicio sobre los comentarios de Escbenmayer es benvolo (lo llama dieser
scbarfsinnige Philosoph), pero le reprocha no haber comprendido su verdadero punto de vista; su idealismo no es empirismo incondicionado, sino la continuacin del idealismo del yo. Para l, la naturaleza -no es otra cosa sino lo puramente objetivo de la
intuicin intelectual, el puro sujeto-Objeto que pone aquel =Yo porque no produce
la abstraccin a partir de lo intuyente, abstraccin necesaria cuando se debe establecer
una filosofa puramente objetiva, esto es, efectivamente teorrica (SchW IV, 90).
3, 10 Reinhold, por ejemplo, tiene tan poca idea ...
K.L. Reinhold, Beytrdge zur leichtem Uebersicbt des Zustandes der Pbilosopbie
beym Anfange des 19. [abrbunderts (Contribucionespara una visin de conjunto
ms
~!ara del estado de !.a filosofa en los inicios del siglo diecinueve) primer y segundo
cua- ernos, Hamburg, Perches, 1801. Tercer cuaderno, idem edicin, 1802. Se
publicaron
~res cuadernos ms (1802-03). Especialmente: Primer cuaderno, XIV, 82 ss., 140 ss.,
51 ss. El tratamiento temtico de las filosofas de Fichte y de Schelling contina en
110
Juan Antonio
Rodrguez
Tou,
Hegel ignora aqu deliberadamente la claridad de la posicin de Kant sobre este Bedrfnifi; baste recordar que en la lnteligenzblatt de la Allgemeiner Literatur Zeiiung
del 28 de agosto de 1799, Kant babia repudiado pblicamente a Fichte, refugiado de~de haca un mes en Berln tras la acusacin de atesmo, y recordado que la KrV debia
ser leda atenindose estrictamente a su letra. Vase lntrod.
4, 1 ... el principio de deduccin de las categoras ...
l. Kant, KrV, B 116 ss. Kant, como se sabe, reconstruy casi por completo la De:
duccin de los conceptos puros del entendimiento en la KrV de 1787, buscando exp~
citar el modo como las categoras pueden ser vlidas para cualquier objeto en gen.er '
desde el punto de oista del objeto: Por consiguiente, se nos pueden aparecer
obJetol sin que necesariamente tengan que referirse a funciones del entendimiento y
sin que,
111
112
dimiento es, en realidad, la pura actividad del Yo de cuya autonoma se tiene absoluta
certeza. Y ms all de los fenmenos slo cabe tener fe en la cosa en s y reconocer
como ha hecho Kant ms arriba, que no podemos saber por qu nuestro entendimien~
to funciona as y no de otro modo; desde luego, las categoras no pueden referirse a
cosas en s (A 139/B 178) y su aplicacin, el esquematismo, es un uerborgene Kunsr
in den Tiefen der menschlichen Seele, un arte oculto en lo ms profundo del alma humana (A 141/B 180-81).
Fichte vera en la forma pura de la apercepcin, a la que Kant no sabe muy bien si
referirse como espontaneidad, la actividad metaemprica del yo mismo, y llamara a
esta actividad intuicin intelectual, expresin esta que Kant slo aceptara para Dios,
o para un ser que conociera la realidad fsica desde el lado de la cosa en s. La primera
formulacin fichteana de la intelektuelle Anschauung puede leerse en la Resea de
Ae- nesidemus, cuando Fichre comenta el prrafo del libro de Schulze en el que este
pre- tende demostrar, desde su punto de vista escptico, que la afirmacin del Versuch
rein- holdiano de que la nocin de representacin es anterior a las de sujeto y
Objeto es compatible con la afirmacin contraria. A esta pretensin de Schulze,
Fichte contesta:
Y en efecto, sujeto y Objeto han de ser pensados antes de la representacin, pero no
en la conciencia en cuanto determinacin emprica del espritu, que es lo nico de lo
que habla Reinhold. El sujeto absoluto, el Yo, no es dado por la intuicin emprica,
sino puesto por la intelectual, y el Objeto absoluto, el No-yo, es lo contrapuesto a
l (FW I, 10; Allgerneine Literarur-Zeitung de Jena, 11 y 12 de febrero de 1794).
4, 2-4 ... lo que Fichte entresac de ella, en forma pura y rigurosa, llamndolo el
espritu de la filosofa kantiana
Vase J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehreals
Handschriftfr seine Zuhorer (Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia como
manuscrito para sus oyentes, Ch. E. Gabler, Leipzig 1794), p. 15, 9-10: -Kanr ha
anticipado nuestro principio (Satz) como principio (Grundsatz) absoluto de todo
saber en su Deduccin de las categoras, pero nunca lo ha establecido
dererminadamente como tal [Grand- satz]. Tambin en p. 138, nota: -No es este el
lugar de mostrar, cosa que por dems es palpable, que Kant saba muy bien aquello
que no deca, ni tampoco para aportar los motivos por los cuales no poda ni quera
decir todo lo que saba. Los Principios aqu establecidos y los que an se establecern
yacen en el fundamento de los suyos,
y puede persuadirse de ello codo aquel que quiera familiarizarse con el espritu de la
filosofa kantiana (la cual debera [drfte}tener espritu).
ladora de la razn.
113
Diese Theorie des Vertands ist von der Vernunft ber die Tauffe gehalten taorden:
no slo quiere decir Hegel que en el Principio de la Deduccin Trascendental de las
categoras Kant ha atribuido al entendimiento aquello que propiamente corresponde
a la razn, sino tambin que el entendimiento, por decirlo as, debe ser educado, o
tutelado por la razn, hasta que deje de ser entendimiento.Dejar de serlo, en fin, cuando acepte la contradiccin como algo inrnamente, sin pretender aniquilarla (en esto
consistira la conversin o el bautismo del entendimiento, por otra parte: ser admitido
como razn).
4, 22 Por el contrario, cuando Kant ...
l. Kant, KrV, B 349 ss. La Dialctica Trascendental.
4, 24-26 antes, el entendimiento haba sido tratado racionalmente; ahora, es la
razn la tratada con el entendimiento.
Debe entenderse war behandelt uiorden, haba sido tratado, en un sentido qumico;
la razn es corroda o atacada por el entendimiento, en la Dialctica Trascendental,
haciendo de la identidad de sujeto y Objeto algo contrario y opuesto, si esta identidad
no se reduce, como Hegel dice inmediatamente despus, a las categoras.
6, 2-3 Contribuciones
El indice del primer cuaderno de las Contribuciones es el siguiente:
IIl-XVI. Prlogo.
1-65. Die erste Aufgabe der Philosophie, in ihren merkwrdigsten Auflsungen,
seir der Wiederherstellungder Wissenschaften. Von Baco bis auf Kant (El problema
primero de la filosofa con las soluciones ms singulares dadas a l, desde el restablecimiento de las ciencias. De Bacon hasta Kant-),
66-89. Was heif philosophieren? Was war es? und was soll es seyn? (Qu significa, qu era y qu debe ser filosofar?),
90-99. Worlaufige Zuruckfhrung der Philosophie auf eigentliche Vernunftlehre.. (Reconduccin provisional de la filosofa a teora de la razn, propiamente dicha-).
100-112.
Was ist das Denken, als Denken? (Qu es el pensar, en tanto pensar?~>).
113-134. Sendschreiben an der Herrn Professor Fichte ber die zweyte Recension von Bardilis GrundriB u.s.w. in der Erlang. Litt, Zeitung. N. 214 y 215 (Epstola al profesor Fichte sobre la segunda recensin del Compendio de Bardili en la
"Er- langer Literatur-Zeirung", n.' 214 y 215.
135-154.
Ideen zur eine Heavtgonie oder natrlichen Geschichte der reinen lchheir, gennant reine Vernunft- (Ideas para una Heautogona o historia natural de la
pura Yoidad, llamada Razn pura-).
155-164. Beylage z.um Sendschreiben an Fiebre (Aus einem Briefe Bardilis vom
114
fe-
115
entre
corchetes:
cita de Reinhold]
puede vanagloriarse de haber penetrado en dicho espritu ms que otros sin haber hecho progresar, mediante nuevas concepciones peculiares, las de sus predecesores acerca de la profundizacin en el conocimiento. Slo mediante esta investigacin, y con
ella, podra progresar el filosofar, y llegar a su final. 4: Que el primer problema de la
filosofa, no slo a lo largo de pocas diversas, sino incluso dentro de la misma poca,
ha sido expuesto y resuelto por diversos filsofos de muy distinto modo, es un hecho
conocido. Tambin, de modo inevitable y necesario, parecen que han sido, cuando menos, fracasos los ms notables de estos intentos de provocar, a t culo de anticipaciones,
cada vez que la Humanidad ha rechazado uno de ellos, el definitivo intento que algn
da llegar.
Gnesis, 2, 23: Y dijo Adn: esto es ahora hueso de mis huesos, y carne de mi carne: esca ser llamada Varona, porque del varn fue tomada.
Juan Antonio
116
Rodrguez
ToUs
117
hace notar
subjetivo.
El texto de esta cita de Contribuciones (p. 96) se recoge en nota a 101, 26-31.
SS.
SS.
118
divisible; por el contrario, el Yo al que est contrapuesto el No-yo, lo est como divisible. De ah que el Yo, en la medida en que le est contrapuesto un No-Yo, est l
mismo contrapuesto al Yo absoluto. ( ...)De este modo ha sido recorrido el conjunto
de aquello que es cierto incondicional y estrictamente; y yo quiz lo expresara con
la frmula siguiente: Yo contrapongo en el Yo al Yo divisible un No-yo dicisible,
43, 32 Para l, los contrapuestos ...
Fiebre, Grundlage, I, 224 ss. (GA, 366, 19 ss.). Hegel parafrasea el original: -En ambos casos, los contrapuestos son un algo subjetivo y un algo objetivo, pero, como tales, estn de modo muy diverso antes que despus de la sntesis en la naturaleza humana. Antes de la sntesis son meramente contrapuestos, y nada ms; uno es lo que
el otro no es, y el otro lo que no es el uno; indican una mera relacin y nada ms.
Son algo negativo y, estrictamente, no son nada positivo (como en el ejemplo anterior
de la luz y la oscuridad en Z, cuando el mismo es considerado mero lmite pensado).
Son un mero pensamiento sin realidad alguna; o an ms, pensamiento de una mera
relacin ... e .
43, 36 de mera realidad ...
En HGW se lee: noch dazu Gedanke der blossen Realirat. En Grundlage, I, 224
(GA 366, 27) leemos: noch dazu Gedanke einer blossen Relation-. Errata probable
en el original (H. Buchner y O. Piiggeler no hacen comentario alguno).
119
46, 20-22 --en efecto, Reinhold pasa por alto la significacin trascendental
Principio fichteano,
del
120
arriba a partir del tercer principio; pero aquel tiene que ser vlido tan ciertamente
como que la unidad de la conciencia no tiene que ser suprimida (aufgehoben), y que
el Yo no debe dejar de ser el Yo (. 3).
47, 10 ...o, como dice Fichte:
Hegel alude probablemente a Grundlage, 1, 212, (GA 356, 10 ss.): No poda admitirse que la alternacin (Wechsel), o un mero impulso (Anstofi) que se presenta sin
intervencin alguna del Yo que pone, diera al Yo la tarea de limitar-se, puesto que lo
que haba que explicar no estaba en el fundamento de la explicacin; tendra que admitirse, por lo tanto, que dicho impulso no se presentara sin la intervencin del Yo,
sino que ocurrira justamente en la actividad del mismo, al poner; [e] igualmente que
su actividad que tiende siempre hacia adelante, sera retrotrada (reflejada) en s misma, y de ello resultara muy naturalmente la aurolimitacin, y de ella todo lo dems
que es exigido.
De este modo, la alternacin y la actividad seran reunificadas y sintetizadas entre
s de modo determinado, como el curso de nuestra investigacin as lo ha exigido. El
impulso (que no ha sido puesto por el Yo que pone), ocurre en el Yo en tanto es activo, y, por tanto, es un impulso en la medida en que el Yo es activo, su posibilidad
est condicionada por la actividad del Yo; sin actividad del Yo, no hay impulso. A su
vez, la actividad de determinacin del Yo mediante s mismo estara condicionada por
el impulso; si no hay impulso, no hay autodeterminacin -y an ms, si no hay autodeterminacin, no hay nada objetivo, etc-.
Y ms adelante, I, 261 (GA 397, 16 ss.): De este modo, el resultado de nuestras
investigaciones hasta el presente es el siguiente: la pura actividad del Yo que revierte
en s misma es, respecto a un posible Objeto una aspiracin (Streben); y ciertamente,
por la demostracin precedente, una aspiracin infinita. Esta aspiracin infinita es, en
lo infinito, la condicin de posibilidad de todo Objeto: sin aspiracin, no hay objeto.
48, 30 Ms abajo se hablar
.. Vase 53 ss.
49, 15 En la exposicin precedente ...
Vase 46 ss.
49, 28 ... de igual modo ocurra ms arriba ...
Vase 41 ss.
121
51, 3-4 El Yo debe aniquilar al mundo objetivo, el Yo debe tener sobre el No-yo
la causalidad absoluta; ..
Hegel parafrasea Fichte Grundlage, I, 250 (GA 388, 6-23): El Yo como inteligencia ha estado en relacin causal con el No-yo, al cual se le atribuye el impulso postulado; era efectuado por el No-yo, como su causa. Pues la relacin causal consiste en
lo siguiente: en que, gracias a la limitacin de la actividad en uno (o gracias a una cantidad de ser afectado) es puesta en su conrrapuesto una cantidad de actividad igual a
la actividad suprimida, segn la ley de determinacin recproca. Pero si el Yo debe ser
inteligencia, entonces una parte de su actividad que se proyecta a lo infinito tiene que
ser suprimida y puesta luego en el No-yo, segn la ley antedicha. Pero, como el Yo
absoluto no es capaz de un ser-afectado, sino que debe ser actividad absoluta y nada
ms que actividad absoluta, tiene por ms que admitirse, como se acaba de exponer,
que tambin aquel No-yo est determinado l mismo, esto es, es paciente, y que la
actividad contrapuesta a este ser afectado tiene que ser puesta en lo que le es contrapuesto, en el Yo, pero no en el Yo inteligente precisamente, porque este mismo est
determinado por el No-yo, sino en el Yo absoluto. Pero una relacin tal cual la que
estamos aceptando es la relacin causal. El Yo absoluto debe, por ello, ser causa del
No-yo en la medida en que el mismo es el ltimo fundamento de toda representacin
y este [el No-yo] es, en esta medida, su efecto.
En I, 251 (GA 389, 5-11) se lee: El Yo absoluto debe, pues, ser causa del No-yo
en y para s, es decir, de lo que queda en el No-yo cuando se hace abstraccin de todas las formas demostrables de la representacin, de aquello a lo que se atribuye el
impulso en la actividad del Yo que se proyecta a lo infinito: pues que el Yo inteligente
es causa, segn las leyes necesarias del representar, de las determinaciones particulares
de lo representado como tal, ha sido expuesto en la Doctrina de la Ciencia,
51, 4-5 esto llega a ser contradictorio ...
Grundlage, I, 254 (GA, 391, 6-9): Hemos visto que la exigida causalidad del Yo
sobre el No-yo, mediante la cual deba ser superada la mencionada contradiccin entre la independencia del Yo, como ser absoluto, y la dependencia de este, como inteligencia, contiene ella misma una contradiccin.
51, 6-7 La referencia de la actividad pura a un Objeto slo puede ser puesta como
un esfuerzo.
Hegel se refiere a Grundlage, I, 261 (GA 397, 6 ss.): As pues, el Yo absoluto refiere l mismo, sin lugar a dudas, a un No-yo (ese no-Y) que, al parecer, debe ser un
No-yo, precisamente segn su forma (en la medida en que es, en general, un algo exterior al Yo), pero no segn su contenido; pues debe ser coincidente completamente
con el Yo. Pero no puede coincidir con l en la medida en que debe ser un No-yo
slo segn la forma tambin; por ello, la actividad del Yo referida a aqul no es ningn determinar (la igualdad efectiva), sino que es meramente una Tendencia, una tendencia a la determinacin que, por otra parte, tiene vigencia por completo en tanto es
puesta por el absoluto poner del Yo:
122
El resultado de nuestras investigaciones presentes es, pues, el siguiente: la pura actividad del Yo que retorna a s misma es, por referencia a un posible Objeto, una tendencia; y, ciertamente, segn la prueba precedente, una tendencia infinita.
S3, 29 --como se habr de mostrar luego-Vase 54 ss.
54, 3 como hemos visto
Supra 49 ss.
S4, 9 lo que antes apareca
Supra 38 ss.
54, 3S-40 el originario sistema determinado ...
Fichre, Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (El
sistema de la doctrina moral segn los Principios de la Doctrina de la Ciencia), Jena y
Leipzig, Gabler, 1798 (Fichtes Werke, Bd. 4; GA Bd. 5). Hegel cita libremente Siuenlehre, IV, 109 (GA 108, 16-20):
Aquel sistema de la tendencia y el sentimiento ha de ser pensado, por consiguiente, como Naturaleza; y, dado que la conciencia de la misma se nos impone y, a la vez,
la substancia donde se halla este sistema debe ser aquella que libremente piensa y quiere, y la naturaleza que ponemos como nosotros mismos, [aquel sistema] ha de ser pensado como nuestra Naturaleza.
SS, 12-18 An cuando [...]soy el mismo.
Cita literal: Sutenlebre, [V, 108 (GA, 107, 19-25).
123
124
60, 30-37 Pero, ya que lo que Kant (...) efectiva del otro entendimiento.
Kant, Kritik der Urteilskrajt, Berlin und Libau: Legarde und Friedrich, 1790. Hegel alude a XXV ss.; 344.
61, 8 ... ambos sistemas ...
Es decir, el sistema del Derecho Natural y el sistema de la Doctrina Moral.
61, 35 ..como se mostr de suyo anteriormente ...
Supra 41 ss.
125
68, 9-11 Ciertamente, aunque consider tambin los deberes del artista esttico
entre los deberes de los diversos estamentos, en uno de los ltimos apendculos de
la Moral, Fichte ..
Hegel se refiere al 31 de System der Sittenlebre, ber die Pflichten des stetischen Knstlers- (FW, IV, 353 ss.; GA 5, 307 ss.), cuyo texto traducimos aqu en su
integridad:
[. 31.
Ahora me sale al encuentro, dado que he hablado de la referencia del sabio y del
educador moral del pueblo a la formacin cultural del gnero humano, el artista esttico, que tiene en esta formacin cultural un influjo igual de grande aunque no tan inmediatamente evidente, y ello por no hablar de la completud [del tema]; adems, es
necesidad de nuestra poca que cada cual haga lo que sabe hacer, para as traer a colacin este asunto.
El arte bello no forma, como el del sabio, slo el entendimiento, o como el del educador moral del pueblo, slo el corazn; sino que forma al hombre completo unificado. Aquello hacia lo que se dirige no es el entendimiento ni el corazn, sino que es
126
Rodrguez"'
Juan Antonio
ous
:o,
anera forzada. Es absolutamente verdad que el artista nace. La regla constrie el gepero no da el genio: justamente porque es regla, atiende a la limitacin, no a la
jbertad.
2. Para el artista verdadero. Cudate de buscar el propio provecho o de ansiar la
fama de actualidad en el gusto corrompido de tu poca: esfurzate por exponer el ideal
que floradeensutu vocacion:
alma.! olvi~a
~odoque
lo aprende
dems. El
e~tusiasma
slo no
consirvesa-a
cralidad
lo umco
es artista
que, alseaplicar
su talento,
05 hombres, sino a su deber; y pronto contemplar su arte con muy distintos ojos;
ser un hombre mejor, y adems mejor artista. Hay un refrn, tan daino para la moralidad como para el arte [que dice] lo bello es lo que agrada. Lo que agrada a la Humanidad cultivada, esto es sin duda lo bello; pero, mientras no est cultivada-y cundo lo estar?- puede, con frecuencia, agradar lo que peor gusto tiene porque est
de moda, y la obra de arte ms perfecta no hallar aprobacin porque la poca no ha
de- sarrollado todava el sentido con el cual tendra que ser aprehendida.
128
t. ., ,
79, 9-10 ... valer slo como mxima de nuestro entendimiento restringido ...
Hegel se refiere a Kant, Kritik der Urteilskraft, . 77: Pero ese algo que la diferencia consiste en que la referida idea (la idea de un fin de la naturaleza) no es un principio de la razn para el entendimiento, sino para el Juicio. Por tanto, no es ms que
la aplicacin de un entendimiento, en general, a posibles objetos de experiencia, y esto,
por cierto, all donde el juicio no puede ser determinante, sino slo reflexionante (... ).
Se trata, pues, de una particularidad de nuestro (humano) entendimiento, respecto
al Juicio, en la reflexin del mismo sobre las cosas de la naturaleza. Pero si ello es
as,
debe hallarse aqu a la base la idea de un entendimiento posible, otro que el humano (
...) para poder decir que ciertos productos de la naturaleza deben, segn la particular
constitucin de nuestro entendimiento, ser considerados por nosotros, en su posibilidad, como producidos intencionadamente y como fines, sin pedir por eso que haya
realmente una causa particular que tenga la representacin de un fin, como motivo de
determinacin ( ... ).
129
79, 29-33 y por esta causa, en su ciencia de la naturaleza, en parte, le es imposible la inteleccin de fuerzas fundamentales (... ) es slo una mecnica.
En los Metaphysische Anfangsgrnde (en adelante, MA) Kant intentara dar a la Fsica, en tanto ciencia natural, el status de ciencia propiamente dicha (eigentliche Naturwissenschaft), es decir, de una ciencia. cuyos principios sean conocidos a priori; la
fsica estudia las leyes que rigen el movimiento (Bewegung) de la materia en el espacio, luego es posible considerarla como ciencia propiamente dicha en tanto estas leyes
se mantengan dentro de los lmites de la Matemtica. El movimiento, as considerado,
se reduce a fuerzas de atraccin y repulsin. La materia entra en juego como cuerpo
geomtrico que se mueve en un espacio dado. Ni la fuerza interna que menciona Hegel (y que podramos concebir tanto como la fuerza que mantiene la cohesin interna
de los organismos como la que produce los procesos de generacin y corrupcin) ni
la materia propiamente dicha (como Stoff, materia en sentido cualitativo; estofa [F. Duque]) hallaran en los MA una adecuada fundamentacin metafsica. As:
El esquema, sin embargo, para la completud de un sistema metafsico, sea de la naturaleza en general o de la naturaleza corporal en particular, es la tabla de las categoras -. Pues no hay ms conceptos puros del entendimiento que puedan concernir a la
naturaleza de las cosas. Bajo las cuatro clases de las mismas, la de cantidad, cualidad,
relacin y, finalmente, la de modalidad, tienen que llevarse tambin todas las determinaciones del concepto universal de Materia en general, y por consiguiente tambin
codo lo pensado a priori de l, lo expuesco en la construccin matemtica, o que debera ser dado en la experiencia, como objeto determinado de la misma (...).
El concepto de Materia tiene, por ello, que ser desarrollado mediante las cuatro antedichas funciones de los conceptos del entendimiento (en cuatro captulos), en cada
uno de las cuales tiene lugar una nueva determinacin del mismo [concepto). La determinacin fundamental de un algo que deba ser un objeto de los sentidos externos,
tiene que ser el movimiento; pues slo de este modo pueden ser afectados estos sentidos. A ste reduce tambin el entendimiento el resto de los predicados de la Materia
que pertenecen a su naturaleza, y as la ciencia de la naturaleza es, en general, una doctrina del movimiento pura o aplicada. Hay que llevar, pues, los principios metafsicos
de la ciencia de la naturaleza a los cuatro captulos, de los cuales el primero considera el movimiento como un Quantum puro, segn su composicin, sin ninguna cualidad de lo mvil y puede ser llamado Foronoma; el segundo lo considera como perteneciente a la cualidad de la Materia, bajo el nombre de una originaria fuerza motriz,
130
Juan Antonio
Rodrguez
Tous
y por ello se llama Dinmica; el tercero considera la Materia con esta cualidad mediante su propio movimiento en Relacin reciproca, y de ah que figure con el nombre
de Mecnica; el cuarto, sin embargo, determina su [de la Materia] movimiento o quietud meramente en referencia al modo de representacin, o Modalidad, por ende como
fenmeno de sentidos externos, y es llamada Fenomenologia, (MA, A XVI-XVII
Kants Werke, IV).
'
Kant ya haba advertido la dificultad de elevar el concepto de fuerza fundamental al
estatuto de concepto medio (Mittelbegriff) a priori inmediatamente despus de la
publicacin de los MA en 1786. En las fechas en que se redact la Diferencia, Kant
estaba entregado a la tarea, finalmente inconclusa, de terminar la Transicin de los principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica (el Op11s Postumum'[; donde la consideracin de la fuerza como atributo capital de la materia cede en favor del ter
como Principio de posibilidad de la experiencia, lo cual no significa otra cosa +-en
este estadio-- que la hipstasis fisiolgica del objeto trascendental y, por ende, del Yo
pienso (auroposicin sintrica) (Flix Duque, Estudio Introductorio a Kant, Opus Postumum, Madrid, 1983, p. 45); el ter, pues, como materia (Stoff) trascendental, posibilitadora del juego de fuerzas fundamentales que se da en la experiencia.
79, 34 con la pobreza de las fuerzas de atraccin y repulsin ...
Anzieh-
EXPLICACIN 2.
Fuerza de atraccin es aquella fuerza motriz mediante la cual una Materia puede ser
la causa de la aproximacin de otra a ella (o lo que es igual, por la cual [la Materia)
rechaza el alejamiento de otra).
Fuerza de repulsin es aquella mediante la cual una Materia puede ser causa de que
otra se aleje de ella (o lo que es igual, mediante la cual rechaza la aproximacin de
otra). Las ltimas las llamamos a veces impulsoras, del mismo modo que las primeras
las llamamos tractoras.
NOTA ADICIONAL.
Slo es dable pensar estas dos fuerzas motrices de la Materia. Pues todo movimiento que puede [hacer) que una Materia deforme a otra, pues en este respecto cada una
de ellas slo es considerada como un punto, tiene que ser contemplada siempre como
dada en la lnea recta entre dos puntos. En esta lnea recta, sin embargo, slo son posibles movimientos de dos clases: uno, mediante el cual un punto cualquiera se aleja
de otro, dos, mediante el cual se acerca uno al otro. Pero la fuerza que es causa del
primer movimiento se llama fuerza de repulsin, y la segunda, fuerza de atraccin. Luego slo pueden ser pensadas estos dos cipos de fuerzas, como tales, a las cuales tienen
que reducirse cualesquiera fuerzas motrices en la naturaleza material.
131
ninguna
construccin
El conocimiento
dinmica
racional
de los fenmenos,
puro de meros
conceptos
se denomina filosofa pura, o metafsica; por el contrario, aquello que solamente funda su conocimiento en la construccin de los conceptos, mediada la exposicin del objeto en una intuicin a priori, es denominado materntica-.
80, 16-17 ... indigentes esquemas de la naturaleza.
Hegel se refiere a MA, A XVI; vid. nota a 79, 29-33.
81, 31-34 ... as lo dijo uno de los filsofos antiguos( ... ) (de lo objetivo).
Baruch de Espinosa, Etica demostrada segn el orden geomtrico, Segunda parte,
Proposicin VII: Ordo, et connexio idearum idem est, ac ardo, et connexio rerum
(el orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas).
82, 5 a la expresin de Jacobi ...
jacobi an Fichte, 24 (jacobi, Werke, III, 29): Nuestras ciencias, [cornadas] simplemente como tales, son juegos que el espritu humano se inventa con nimo de pasar
el tiempo. Al inventar estos juegos, no hace ms que organizar su ignorancia, sin conocimiento de lo verdadero, aunque le falte un pelo para llegar a ello.
85, 34-35 aquello que, segn Schelling, es el relmpago que transmuta lo ideal
en real,
Hegel escribe einschlagende Bluz des ideellen in das reelle. Schelling, por su parte,
haba escrito das erste Einschlangen des Lichts in die Schwerkraftauf empirische
Wege darzustellen als das erste Einschlagen des idee/len Princips in das reelle
berhaupt, en Darstellung meines System der Philosophie (Exposicin de mi sistema
de la filosofa),
Zeirschrift fr spekulative Physik, Bd. 2, H.2, p. 116 (Schelling, Werke, IV,
pp. 204-205). He aqu el prrafo aludido: Proposicin 3. Bien vemos que la facultad
de la indiferencia del organismo viviente es una y la misma que el fundamento por el
cual, primero, la luz de la fuerza gravitatoria misma y sta ltima en comn con aquella ha sido puesta como forma de la existencia de la identidad absoluta; de ah que sepamos, por eso, de modo completamente determinado que la identidad absoluta es,
inmediatamente, tanto causa del organismo o fundamento de la realidad comn de A2
y A = B, como de A y B en el primum Existens (. 53). El organismo es, pues, el
secundum Existens; y, dado que la identidad absoluta en tanto causa inmediata del or-
ganismo es, a su vez, de nuevo fundamento de su existencia, as se expone aqu de nuevo (. 54), slo que como fuerza gravitatoria de la potencia superior. -Por consiguiente, a travs de la serie entera, la identidad absoluta tiene la precedencia, segn
132
esto, como fundamento de su propio ser, en tanto existe; mediante la serie entera se
sigue, pues, a manera de principio maternal, que tambin la fuerza gravitatoria, fecundada por la identidad absoluta, se engendra ella misma; a partir del todo se hace patente que el organismo es tan originario como la materia, pero tambin que tan imposible es exponer la primera mutacin de la luz en fuerza gravitatoria por caminos
empricos como exponer la primera mutacin del principio ideal en el real, en general
(pargrafo citado, nota).
87, 33-35 e incluso el idealismo trascendental (...) estamos encerrados;
Traducimos aqu Granzpfiihlen por fronteras, reservando lmite para Granz y limitacin para Schrank y sus derivados (vid. Indice analtico). Hegel se refiere aqu a Fich,
te, Ueber den Grund unsers Glaubens an eine gorrliche Veltfcegierung, Philosophisches journal, Bd. 8, H.1.12 (FW 5, p. 184).
90, 1-4 (Ttulo]
El ttulo de esta parte de la Diferencia no figura en la edicin original de 1801. Lasson da ttulo a esta parte parafraseando el primer prrafo; hemos optado por esta solucin.
90, 13-14 del modo ms asombroso, Reinhold ...
Hegel se referir a continuacin al segundo artculo publicado en el Primer Cuaderno de las Contribuciones de Reinhold, Qu significa, qu era y qu debe ser filosofar?, pp. 66-89 de la edicin original (vid. nota a 6, 2-3).
133
todo lo verdadero, sea apartado de la filosofa y el Non plus ultra [sic] de los errores
[producidos J hasta la fecha, y quiz el mayor de todos los posibles, haya alcanzado a
la especulacin,
91, 21-23 la introduccin del [Sistema del/ Idealismo Trascendental( ... ) concepto
de este todo mismo,
Schelling, System des trascendentalen !dealismus (Sistema del Idealismo Trascendental; SIT), 1800, p. 1 ss. (Schelling, Werke, III, 339 ss.). Especialmente: En el saber
mismo -en cuanto que yo s- lo objetivo y lo subjetivo estn tan unificados que no
se puede decir a cual de ellos corresponde la prioridad. No hay aqu un primer y
se- gundo trminos, ambos son al mismo tiempo y son uno. En tanto quiero explicar
esta identidad tengo que haberlos asumido ya. Para explicarlos tengo que
anteponer, ya que nada me es dado fuera de dichos factores del saber (como
Principio explicativo), necesariamente uno al otro, salir de uno para, desde l, dirigirse
hacia el otro; no est determinado en el problema de cul de ellos tenga que salir
(Werke, lII, 339-340).
La tarea de explicar cmo la naturaleza puede ser representada o cmo deviene inteligencia, escribe Schelling, es propia de la Filosofa de la Naturaleza. La tarea de ex-
134
135
es en la inteligencia intuicin. Pero esto es una mera consecuencia del potenciar consecutivo de la naturaleza, ya que vemos realizado el inicio en la llamada naturaleza
muerta, dado que la luz es ya una actividad completamente ideal (idee/le) que deconstruye y reconstruye los objetos del mismo modo como lo hace siempre el
idealismo
-y as la filosofa natural es una explicacin fisicalista del idealismo y se prueba que
tiene que desgajarse as precisamente, en los lmites de la naturaleza tal como lo
vemos en la persona humana-.
El hombre no es slo idealista a los ojos del
filsofo, sino tambin a los ojos de la naturaleza misma -y la naturaleza ha echado
desde lejos el trazado para las alturas que alcanzar en la razn.
El filsofo pasa esto por alto porque ya con su primer acto capta su Objeto en la
potencia suprema --como Yo, dotado de conciencia, y slo el fsico persigue esa ilusin (por ello, se debiera hacer un llamamiento a codos los hombres que estn en la
filosofa de modo dudoso y no miran el fundamento: venid a la fsica y reconoced lo
verdadero!).
El idealista tiene derecho a hacer de la razn el aurocreador de todo, pues esto est
fundado en la naturaleza misma -posee la intencin propia de la naturaleza junto con
el hombre, pero justamente porque sa es la intencin de la naturaleza (Con slo que
fuera lcito decir que, si la naturaleza sabe eso, ello se debe a que el hombre se
desgaja de tal manera de ella!) vuelve a convertirse aquel mismo idealismo en
apariencia; llega a ser algo inexplicable -y con ello coincide la realidad terica del
idealismo.
Cuando los hombres aprendan primero a pensar de modo puramente terico, mera
y objetivamente, sin que se inmiscuya en ello, en modo alguno, lo subjetivo, entonces
aprendern a entender codo esto.
92, 15-18 Cuando Reinhold (... )abstraccin
de la subjetividad ...
Hegel se refiere a Contribuciones, I, p. 96: La costumbre, tan extendida como firmemente arraigada entre los filsofos de nuestro tiempo, de representarse el pensar en
general, y por lo tanto el pensar como pensar, en la aplicacin, como carcter de una
actividad meramente subjetiva, debe hacer imposible, a todos aquellos que no puedan
librarse de ella, pensar o intentar pensar el pensar como pensar en la aplicacin, haciendo abstraccin de subjetividad y objetividad,
92, 23 en la revista citada ...
7).
136
mentacin de la realidad del conocimiento la primera y esencial tarea de toda filosofa, aquella de la que depende tanto
la posibilidadde su solubilidad (y de esta solucin exi- tosa la realidad efectiva de la filosofa), como el sentido y el
destino del resto de las tareas [propias] de la misma -el nico problema fundamental, propiamente dicho, de todo
filosofar.
Tambin en p. 90-91: Es aceptado, pues, tambin como inicio slo problemtico e hipottico que el filosofar no
sea otra cosa sino el anlisis de la aplicacin del pensar como pensar( ...).
La filosofa puede fundamentar la realidad del conocimiento, y a s misma, slo y en tanto someta a prueba la
ciencia de la misma, en la medida en que pueda mostrar a lo verdadero lo originariamente verdadero, y pueda
derivar lo verdadero a partir de lo originariamente verdadero. Si el anlisis de la aplicacin del pensar como pensar
es, pues, la verdadera filosofa, entonces tiene que ser expuesto y descubierto mediante el mismo lo originariamente
verdadero con lo verdadero y lo verdadero mediante lo ori- ginariamente verdadero.
92, 39/93, 1 As se le aparece a Reinhold el materialismo ...
Contribuciones, I, 153-154: Mediante aquel No-yo, el filsofo -esto es, el indivi- duo trascendentalpensante(Fiebre, Schelling, etc.} que ha tomado las disposiciones ma- ravillosas arriba descritas, y el individuo que,
como Fichte, Schelling, etc. ba hecho abstraccin tanto de s mismo como de un individuo en general, el Yo que,
como el
137
o el de Schelling, etc., ha extendido el Yo individual en general a los Obje- tos en general- es el mismo
que ha restablecido, mediante y por va de aquel No-yo, el individuo en general, el Yo emprico en general con los
Objetos al otro lado, o No-yo.
Pero el verdadero secreto que, en este proceso, los seores Fichte y Schelling y ca. es realmente secreto y es
mantenido como si tal y lo que Yo, el redactor de este artculo creo haber descubierto, es lo siguiente: que la propia e individual individualidad
--de la cual cada uno de estos seores cree haber hecho abstraccin y de la cual pien- san no hemos tenido, nosotros
los otros nofilsofos {Unphilosopben), cabeza para hacer lo mismo- cada yo propio, slo es la individualidad en
de Fichte
de un trabajo aparecido
en el Segun- do Cuaderno
de mis
Contribuciones para una visin de conjunto ms clara del estado de la filosofa en los inicios del siglo XIX [editado}
en Hamburgo, Pertbes, 1801: Ue- ber die Autonomie als Princip der praktlschen Pbilosopbie der Kantiscben -und
der gesammten Philosophie der Fichtisch-schellingschenScbule (Sobre la autonoma como principio de la filosofa
prctica de la escuela kantiana y de toda la filosofa de la es- cuela [icbteano-schellinguiana), Contribuciones, Il,
104-140.
Contribuciones, l, p. 163: Slo que, antes de continuar con el desafortunado inten- to de coalicin, he hecho que
regrese mi buen genio tutelar a la escuela de vuestro Com- pendio
y me he circunscrito, con coda seriedad,
nuevamente, al puro aprendizaje, por el que espero vencer, por fin, mi dscola imaginacin, y sustituir en mi cabeza
las vie- jas categoras trascendentales por las nuevas racionalistas.
9
138
Tengo todos los motivos para sospechar que, en mi especular sobre vuestra filosofa. [de Bardili] en vez de
corregir mi basta la fecha pseudo filosofa mediante aqulla, no [hago] sino malinterpretarla mediante la ma. He
rectificado desde el principio, por miedo ante este obstculo, mi propia elaboracin de vuestra filosofa, y he
limitado mi ocupacin con ella al aprender, a la pura recepcin y a repensarla en el sentido ms propio de la
palabra.
El texto pertenece a la respuesta de Reinhold a la carta de Bardili de 3 de febrero de 1800 incluida en
-Beylage zurn Sendschreiben an Fichte.
94, 29-33 para encomiar este inicio (... ) de raz,
Hegel alude aJ Prefacio de las Contribuciones: (Tambin la revolucin en la filosofa alemana] ha ocurrido de
otro modo a como yo, y cualquier otro, poda imaginar, por ms que su incitacin ya estaba presente en el
estado interno de la filosofa, el caso es que la misma se ha buscado en general, por mucho tiempo, en un campo
com- pletamente distinto a aquel en el que se encontraba, y por eso ha sido malentendida por rodas las facciones.
Esa incitacin no ha sido descubierta ni antes ni despus que en el penltimo ao del siglo XVlll y, lo que quiere
decir lo mismo, al respecto, ha sido superada en la raiz (Contribuciones, I, rY).
94, 36-37 durarn todava mucho tiempo las funestas consecuencias de la revo- lucin trascendental.
Contribuciones, I, IV (continuacin del texto anterior): Con vos (Bardili] ha aca- bado la Revolucin
Trascendental misma, aunque, no obstante, las nefastas consecuen- cias de ella durarn an un cierto tiempo, y los
beneficios lo harn eternamente.
95, 1-3 -s no me equivocar (... ) torcido giro-,
Contribuciones, I, V-VI: Y no me equivocar por cuarta vez? Y si, no obstante, este verdadero y genuino
final que describo y anuncio en las Contribuciones presen- tes y con el que deseo suerte al nuevo siglo no fuese
sino el principio de un nuevo y torcido giro (krumme Wendung)?
El krumme Wendung al que alude Reinhold es, sin duda, el giro copernicano de
Kant.
Reinhold reconoci luego haberse equivocado por cuarta vez; en HGW 570, los edi- tores alemanes reproducen un
texto reinholdiano de 1812, enternecedor: Me consi- dero culpable especialmente (...) de haber hecho nada menos
que por cuarta vez aque- lla afirmacin precipitada; habiendo gritado eureka! con alegre confianza despus de la
Crtica de la Razn Pura kantiana, luego de mi Teora de la facultad de represen- tacin, ms tarde con la
Doctrina de la Ciencia fichteana y, finalmente, tras el Com- pendio de Lgica Primera, de Bardili-. El texto
pertenece a su Grundlegung einer Synonymik fr den allgemeinen Sprachgebrauch in den pbilosopbiscben
Wissenschaf- ten (Fundamentacin de una sinonmica para uso general del idioma en las cienciasfi- losficas, Kiel,
1812, p. VI).
Notas del texto
95, 33-35 Ciertamente, en el tema reinholdiano
139
(...) y por A ...
Hegel alude al contenido del pargrafo del artculo Qu es el pensar, como pen- sar?, titulado Wesen des
Denkens, als Denkens (Contribuciones, I, 106 ss.). As, por ejemplo, se lee en la pgina 108: -La esencia del pensar
como pensar, o la infinita repetibilidad de A como A en A y por A, es expresada, mediante la palabra es, la ya
aludida COPULA, en la aplicacin del pensar como pensar,
96, 1-2 ...y toda la fundamentacin no habr de ser sino problemtica e hipot- tica ...
Contribuciones, I, 100: La presente deliberacin no es, en modo alguno, el anlisis de la aplicacin del pensar
como pensar, y ni mucho menos el inicio, sino slo la in- troduccin, y el preparativo que ms se acerca a la misma.
No concierne a la aplica- cin del pensar como pensar, sino al carcter que el pensar como pensar presupone y
conserva en su aplicacin. Aquel que encuentre en esta dilucidacin preliminar, y lue- go en el anlisis de la
aplicacin del pensar como pensar, situado como nico funda- mento verdaderamente real y posible del carcter
del pensar como pensar algo slo hipottico y problemtico puede, y debe, dedicarse primero a aquel anlisis,
pues, en la medida en que se dedica a l, alcanza en el mismo lo originariamente verdadero en lo verdadero y lo
verdadero mediante lo originariamente uerdadero,
Sobre este inicio problemtico e hipottico, tambin p. 90-91: Se acepta, pues, tan slo como inicio problemtico
e hipottico el que el filosofar no sea otra cosa sino el anlisis de la aplicacin del pensar como pensar.
96, 30 menciona Reinhold el amor a la verdad y a la certeza ...
140
97, 16-19 Como el propio Reinhold dice( ... ) que retorna a s misma;
Hegel cita Contribuciones, I, 141: El peculiar hacer de la razn pura ha sido descrito por los seores Ficbte y Schelling como hacer que regresa absolutamente a s; y
ha sido postulado por estos tan principales como puros representantes de la razn pura
(. ..der reinen Vernunft, als reinen) como lo primero para aquel que quiera puramente
filosofar [lo siguiente]: que tambin lo intente con este hacer. Y si le falla el intento,
entonces es que no posee el sentido trascendental; el Yo puro no ha determinado su
Yo para el filosofante. En suma, que no ha acudido a los filsofos [citados].
97, 22-25 Por oposicin al saber, Reinhold ( . ) e hipottica fundamentacin.
Hegel alude a Contribuciones, I, 68, texto ya recogido en nota a 97, 7-12.
141
142
99, 30-31 ... trabajosa, asertrica, categrica( ... ) sacudida problemtica e hipottica ...
Hegel utiliza irnicamente los mismos adjetivos que Reinhold en la parte de las Contribuciones que est comentando. As, Reinhold escribe: El hipottico y problemtico Principio tanto de] filosofar, como de un ensayo, se convierte, primero, en el categrico y apodctico Principio tanto de la filosofa como de la ciencia, y el filosofar llega
a ser, a partir de un mero esfuerzo dirigido hacia un conocimiento que se prueba y se
refuta a s mismo, este conocimiento mismo (Contribuciones, 1, 74-75).
99, 40/100, 5 Ahora bien (... ) sino de algo verdadero concebible.
Hegel cita casi literalmente Contribuciones, I, 73: Dado que, y en la medida en
que lo en s originariamente verdadero slo puede anunciarse en un verdadero concebible, a ello se debe que, en esa medida, el filosofar no pueda partir de un originariamente verdadero inconcebible, sino que tiene que [hacerlo] de algo verdadero concebible,
lo mismo
143
(y justamente en esta infinita repetibilidad o identidad pura consiste la esencia o carcter interno del pensar como pensar) ( ... ).
El clculo es un pensar aplicado, y el pensar, considerado como pensar, y concebido
desde su aplicacin, no es clculo en modo alguno -es nada ms y nada menos que
la ya mencionada repetibilidad infinita, o pura identidad.
La infinitud que se anuncia en esta esencia del pensar tiene que ser diferenciada, en
tanto absoluta infinitud, de la infinitud relativa, o matemtica. Esta ltima consiste en
una serie finita sin fin. En ella est el Uno, el A, ciertamente, como Uno, como A,
pero no en el mismo A, sino fuera de l, en otro A -no por el mismo, sino segn y
junto al mismo-- mediante otro A repetible. Por consiguiente, esta repetibilidad sin
fin est condicionada por un otro, y es finita en lo infinito; mientras que aquella repetibilidad que la esencia del pensar como pensar exige, ya que es la repetibilidad en
el mismo A y por el mismo A, tiene que ser infinita en lo infinito, esto es, absoluta.
101, 8-13 b) Algo enteramente distinto( ... ) la Materia de la aplicacin del pensar;
Contribuciones, I, 11 O: Pero, tan cierto como que este carcter interno, en cuya
dilucidacin hemos omitido la aplicacin en tanto aplicacin para fijarnos en el mero
pensar en tanto pensar, no es ni puede ser en modo alguno la aplicacin del pensar
mismo, con la misma certeza hay que aadir a aquel carcter, es decir, a A como A
en A y por A, un otro cuando se trata de la aplicacin del pensar y por medio de la
misma; eso es lo que designamos como = C, y que sea lo que sea querernos llamar
Materia de la aplicacin del pensar,
144
103, 6-20 ...Reinhold contrapone en las Contribuciones( ...) no sabe de lo que habla.
Contribuciones, I, 128 (la cita que hace Hegel, destacada por nosotros con comillas
entre corchetes, no es literal): Antes de que, de todos modos, me adviniese la completa comprensin del pensar en tanto pensar, crea yo que el Compendio solamente
refutaba el criticismo kantiano y mi Filosofa Elemental, pero no Vuestra [de Fichre]
Doctrina de la Ciencia; y, ciertamente, fue la pretendida["] afinidad con el idealismo
puro lo que me predispuso hacia el libro que, dada la amarga chanza con la que se
haca referencia, en toda ocasin, a mi filosofa, me debera dejar entrever antes cualquier otra filosofa que la ma propia. Las palabras representacin, representado, mera
145
103, 25-27 ... pertenecen al representar, como condicin interna o parte esencial
de la representacin:
a) una materia de la representacin ...
Hegel alude al Versuch, II, p. 230: A toda representacin pertenece como condicin interna (como parte integrante de la mera representacin) algo que corresponde
a lo representado (al objeto diferenciado de la representacin por la conciencia); y a
esto lo Llamo yo la materia de la representacin.
Como en el texto de la Diferencia, traducimos Stoff por materia y Materie por Materia; como se sabe, para Kant la Materie es siempre algo Gegebene, lo dado y determinable. La materia pertenece a la cosa en s: Los objetos, en tanto cosa-en-s, dan
la materia a la intuicin emprica, esto es, contienen el fundamento para determinar la
Facultad de Representacin, segn su sensibilidad (Worterbuch zum leicbtern Gebrauch der kantischen Scbrijten, C.C.E. Schmid, Jena, Crker, 1788 1, 1798 4; usamos
la edicin facsmil de la Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976, 1980 2).
103, 27 ...que es dada a la receptividad ...
Versuch, Libro Segundo, p. 263-264: La posibilidad y realidad efectiva de la materia en s, y los fundamentos de ambas, no convienen en absoluto al concepto de Facultad de Representacin. Pero tanto ms esencial a este concepto es el fundamento a
146
Tous
147
tampoco pueden serlo los objetos representables mismos. Son estos objetos mismos
en la medida en que no son representables.
Son ese Algo que tiene que fundamentar
la mera materia (Stoff) de una representacin fuera de la representacin ....
en
148
Juan Antonio
Rodrguez
Tous
un ms, o sea, un algo. Este algo no puede ser, a su vez, este Uno mismo; pues, de
lo contrario, ya no sera un ms, sino a su vez meramente el mismo. Pero este algo
debe ser tambin de tal naturaleza que aquel Uno pueda aceptarlo. Cmo se reunira,
de otro modo, aquel Uno y este algo? Si este algo fuese un Uno, pero no ese Uno,
entonces podran sumarse. Si este algo no fuese un Uno, y si aquel Uno no pudiese
hacerse un Uno, entonces podran sumarse. Si este algo fuese, por ejemplo, materia,
y la materia tuviese una forma, y si esta forma fuera, como forma, indestructible, y
aquel Uno pudiese destruir todo en la materia, incluida su forma, entonces aquel Uno
podra convertir en Uno este algo, y aquel Uno y este algo hecho Uno podran sumarse, tendran que sumarse, porque ninguna forma puede destruir a la otra. Con ello,
tendramos 1 + 1, esto es, habramos llegado a nuestro Dos, y de aqu a nuestro entero clculo, arriba citado, en un pensar aplicado .
Contribuciones, I, III-IV: Tambin la revolucin en la filosofaalemana ha ocurrido de otro modo al que desaban sus promotores y simpatizantes, y teman sus enemigos; de modo distinto de aquello que alineaba partidos enfrentados entre s, no slo
los crticos y anticrticos, sino tambin los filsofos trascendentales puros e impuros; de
modo distinto de como yo lo anunci en el inicio de la misma (en las Cartas sobre la
filosofa kantiana); de modo distinto de como, hacia la mitad de la misma, mediante
mi Teora de la Facultad de Representacin, pretenda favorecer su progreso y de modo
distinto de cuando cre que, hacia el final de la misma, haba alcanzado su meta gracias
a la Doctrina de la Ciencia, esto ltimo afirmado en el opsculo sobre las Paradojas
de la filosofa ms reciente, y en la Epstola a Lavater y Fichte sobre la Je en Dios,
105, 6-12 -A
en general.
149
poda ser sino idealismo. Bardili ha coincidido conmigo en esto; y mi intercambio epistolar con l, que hemos decidido, aparte otras consideraciones,
presentar al pblico,
mostrar qu cerca lo he puesto de reconocer el idealismo gracias a su propio Com-
pendio. Y, sin embargo, a partir de sus respuestas se hace patente tambin que alfinal
me vi obligado a abandonar el idealismo en general.
Tampoco este error me ha avergonzado.
105, 13-17 -Y
con vos!;
El texto citado por Hegel pertenece a la ltima parte de las Contribuciones, Beylage
zum Sendscbreiben an Ficbte (Aus einem Brie]e Bardilis vom 3.Febr.1800). Contribuciones, I, 163-164: Tambin Fichte estar ahora volcado sobre el Compendio, que yo
le he enviado urgentemente con la mano en el corazn, aunque an -me ha escrito
por fin- no lo haba recibido (en el momento de escribir esta carta). Qu triunfo
para la buena causa si Fichte abandonase el baluarte de Su y Vuestra letra hasta la unanimidad con Vos!.
106, 21 .. .las danaides ...
En la mitologa griega, las cincuenta hijas de Danao, las danaides, transforman la
Arglida en una tierra frtil al recibir de Poseidon, unido en matrimonio con una de
ellas, Amirnona, el agua necesaria. As, las danaides son las ninfas de los manantiales
de la Arglida y, probablemente por el carcter estacional del caudal de stos, solan
ser representadas llevando urnas rotas por las que el agua se escapaba, u ocupadas en
llenar un depsito agujereado.
En la Diferencia, la alusin a las danaides puede provenir de la carta de Jacobi a Fichte, ]acobi an Fichte, del 3 de marzo de 1799, de la que Hegel ha citado (vid. nota a
82, 5) justamente el fragmento que contina al que recoge la mencin a las danaides. Se trata del prrafo donde Jacobi compara el resultado del idealismo fichteano
con una media de punto, y que termina de este modo (jacobi, Werke, III, 228-29):
A esto (a las objecciones que l mismo, Jacobi, ha planteado a su comparacin] contesto mostrando de nuevo mi media: Que sera de ella si no hiciera referencia a una
pierna humana, si no existiese para una pierna que slo introduce entendimiento en
su -ser?( ... ) Mi razn, todo mi ser interior, experimentan, y as lo digo, respecto a esta
idea, un sobresalto de espanto y horror; evito esta idea como el ms horrible de los
horrores y suplico la aniquilacin como una divinidad salvfica, frente a esta bondad
de las Danaides y de Ixion. Jacobi comparaba la accin del Yo fichteano con la imaginacin que produce, conduciendo hbilmente los dedos, una media a partir de un
slo hilo de seda; es evidente que la media es media en virtud de esta accin, pero la
media, realmente, slo es el hilo y todas sus determinaciones, y este resultado no estaba previsto por el sistema fichteano.
150
151
do, slo que desde una perspectiva contrapuesta; por otra parte, en los agudos escpticos, que vean muy bien lo que falta propiamente a la filosofa, pero no sealaban
que esta carencia, en lo principal, fue remediada por Kant (Naturrechts, VI-VII; Fichtes Werke, nr, pp. 5-6).
La denominacin de este tipo de filosofa divulgativa como Populer-Philosophie se
debe a Moses Mendelssohn.
BIBLIOGRAFA
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Differenz des Fichte'scben und Scbelling'scben Systems der Philosophie in Beziebung
auf Reinhold's Beitriige zur leicbtem Uebersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzebnten [ahrbunderts, l''" Heft von Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
der Weltweisheit Doktor.
Jena, in der akademischen Buchhandlung bei Seidler, 1801, XII + 184 pgs.
En el tomo IV de la edicin crtica (pp. 523-525) aparece una breve y excelente nota
editorial sobre la Diferencia. La primera mencin no epistolar del escrito se debe al
profesor de Moral y Poltica en la Universidad deJena Ulrich, que haba actuado como
censor del escrito, sin encontrar en l nada digno de ser censurado; no vot a Hegel
en su Habilitation. El texto de la nota es el siguiente: No tengo nada en contra de
la renovacin de contrato y habilitacin del seor Hegel, pues s por uno de sus escritos, que ha recibido mi visto bueno como censor, que se trata de un agudo filsofo.
Solamente tiene que, si quiere anunciarlo en el LectionsCatalog, disputar sobre ello
(Kimmerle, H., HS 4 (1967), p. 30; vid. infra D). Ulrich contestaba a una circular del
Decano, fechada el 13 de agosto de 1801, destinada al Habilitationsvorgang.
Se puede saber el perodo en que fue redactado el escrito atendiendo a la fecha de
la Advertencia Preliminar (julio de 1801, finales) y la mencin de dos publicaciones
aparecidas en los primeros meses del ao: el segundo tomo de la ZsPh (enero) y el
segundo cuaderno de las Contribuciones, que estaba fechado el 30 de marzo de 1801.
Hegel debi terminar el escrito ames del fin de la primavera de ese ao, dando cuenta
de estas aportaciones, pero sin modificar sustancialmente el plan de la obra. La Dije
152
Bibliografa
153
K. L. REINHOLD, Beytrdge Zt<T leichtern Uebersicbt des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19 [ahrbunderts, H. 1 y 2. Hamburg, p, rthes, 1801.
154
Juan Antonio
Rodrguez
Tous
Bibliografa
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NDICE ANALTICO
160
Indice Analtico
CONTINGENCIA/ AZAR (Zufalligkeit).
-la contingencia de las inclinaciones,
67.
=-conticgencia de la apreciacin, 67.
-la contingencia es lo suprimido por
la doctrina tica (Kant), 67.
-subjetiva, 72.
CONTRACCIN (Kontraktion), 72,
84, 86, 106.
CONTRADICCIN (Widerspruch),
43
.
--<:orno aparicin fenomnica pura y
formal del Absoluto, 29.
-ley de contradiccin (autodestruccin de la reflexin), 19.
CONTRAPOSICIN
(Enrgegensetzung), 4, 5, 23, 26, 29, 34, 35, 43, 67,
75, 78, 88.
-la forma vaca de la contraposicin,
4.
---<:ontraposicin bajo la forma de espritu y Materia, alma y cuerpo,
etc., 13.
---<:Ontraposiciones y su accin recproca, 14.
---<:ontraposicin absoluta, 35.
---<:onrraposicin real, 75, 82, 83, 85.
-de lo finito y lo infinito, 18.
COSA-EN-Si (Ding an sich), 4, 102, 104.
-del dogmtico, 4, 45.
CRISTALIZACIN (Kristallisation),
84, 106.
CULTURA (Kultur)-> formacin cultural (Bildung), 12, 14, 24, 68, 93.
DEBE-SER (Sollen), 50, 51, 69.
DEDUCCION (Deduktion).
-de la naturaleza, 54.
-trascendental, 47.
-de los principios del Saber, 26.
DERECHO (Recht).
-natural, 37, 62, 65, 66.
-derecho-policial-supremo (Fichre),
64.
DESTINO (Schicksal), 23.
DETERMINACIN
(Bestimmung) -> determinabilidad (Bescimmbarkeit) -> deterrninidad (Besrirnmheit).
Indice Analtico
DIFERENCIA (Unterschied)---+
Dife- rencia (Differenz), 3, 16, 28, 36,
46, 55,
59, 76, 84.
--expresin de la Diferencia, 27.
-toda
diferencia es aniquilada en
la intuicin trascendental, 31.
-diferencia del sujeto y el objeto,
46.
-lo diferente, 71.
DOGMATISMO
(Dogmatismus).
---elevar un trmino condicionado
al
Absoluto es dogmatismo,
34.
-el dogmatismo reconoce A = A
y A = B como principios, pero en
su antinomia, 36.
DUALIDAD
(Dualitat).
-de la identidad pura, 41, 46.
-de la forma, 81.
-absoluta, 40, 104.
-dualismo, 78.
DUPLICIDAD (Duplizitt), 34.
-Yo=
Yo es identidad y
duplicidad,
41
.
ENTENDIMIENTO (Verstand)---+
pro- pio del entendimiento
(verstandig), 5, 6,
12, 15, 18, 19, 25, 30, 57, 60, 79.
-formas del entendimiento, 4.
-previsor de la polica (Fichte), 63.
-teleolgico, 79.
ESCISIN (Entzweiung), 12, 14-16,
24,
72, 73, 81.
-la necesaria escisin es un factor
de la vida, 14, 34.
-escisin climtica, 14.
-autoescisin, 81.
-muerte de lo escindido, 107.
-escisin en ser y no-ser, 16.
ESCEPTICISMO (Skepticismus),
98,
106.
ESENCIA (Wesen--> Ser), 16, 35, 41.
-de la filosofa, 10, 11.
fi-
161
loso fa kantiana, 3, 4.
-Principio genuino de la
especula- cin, 5.
-filosfica, 11.
-la especulacin autntica parte de
la absoluta identidad, 34.
ESPRITU (Geist), 12, 34.
---espritu de la filosofa kantiana, 3.
=-viviente, 9.
ESTADO
(Sraar),
-normal, 64.
-imperfecto, 63-65.
ETICIDAD
(Sinlichkeit),
-reino de la eticidad, 66, 69.
EXPANSIN (Expansin), 72, 82,
84,
85, 106.
EXPERIENCIA (Erfahrung).
--como identidad de concepto y ser,
20.
FACULTAD (Verrngen).
-el Yo como facultad terica, 46, 47.
-prctica, 50, 51.
162
-filosofa como artesana (Reinhold),
9.
-esencia de la filosofa, 10, 11.
=-como un medio,
15. FIN (Zweck), 63, 68,
81.
-prctico sin concepto de fin, 79.
-natural, 79.
-necesario pero sin mecanismo, 79.
-finalidad prctica, 80.
-determinado, 81.
FINITUD (Endlichkeit)--> finitizacin
(Verendlichung), 30, 31, 58, 59.
FORMAL (forrnalj- formalizante (formell).
FUERZA (Kraft).
-de atraccin y repulsin (Kant), 79.
FUNDAMENTO (Grund)--> fundamentacin (Begrndung)---+ profundizar (Ergrnden), 11, 16, 95, 96.
IDEA
(Idee)->
ideal (ideal)---+
idealizan- te (ideell), 30, 31, 57, 66.
--<:orno producto de la razn, 4.
Indice Analtico
Indice Analtico
-falsa, 35.
-parcial de la conciencia pura y
la emprica, 38, 40.
-reconstruccin de la identidad
(Fiebre), 56.
--<:orno Principio de la especulacin,
59.
-genuina identidad tica, 65.
--causal, 78.
-identidad interna de las dos ciencias
del Absoluto, 81, 85.
-autoconstruccin de la identidad,
85.
-identidades relativas (del sentido
comn), 22.
-de la unidad pura, 26.
-del entendimiento, 29, 35.
IMAGINACIN PRODUCTIVA
(Einbildungskraft), 44-49.
IMPULSO (Ansrol), 96.
INDIFERENCIA (Indifferenz), 8, 85.
-punto de indiferencia, 68, 72,
83-88, 91.
INFINITO (Unendliche) --> ininitizacin (Verunendlichung).
--contrapuesto a lo finito, 13.
--envolvimiento de lo infinito, 82.
-el progreso es una infinitud emprica, 32.
INTELIGENCIA (InteUigenz)--> intelectivo [en sentido psquico J (intelektuell), 47, 60.
INTUICIN (Anschauung), 30, 31, 32,
39, 50, 69, 84.
-trascendental, 5, 29-31, 36, 41, 51,
88, 98, 102.
-absoluta, 51.
--contrapuesta a la idea, 32.
=-acrividad intuitiva, 39.
-intuicin de la intuicin, 39.
-intelectual, 39, 40, 88.
-de la luz incolora, 72.
-del Absoluto, 86.
-la especulacin es intuicin, 31.
JUICIO (Urteilskrafrj - juicio (Urreil).
-reflexionante, 4, 58, 60.
LEY (Gesetz).
-tica (Fichte), 68, 69.
-legalidad burguesa, 70.
163
NEGACION (Negation).
-del Yo= Yo (Fiebre), 61.
OBJETO (Gegenstand)-> Objeto
(Ob- jekr), 19, 35.
-la necesidad del Objeto, 15.
-objetividad pura del Absoluto
(Fiebre),
46.
-el Objeto absoluto es ideal en el
sis- tema de Fichte, 74.
-para el Objeto, el concepto es lo
ex- terior, 81.
-Objeto es una Materia postulada
para el pensar (Reinhold), 102.
OPOSICIN (Gegensatz), 13, 22,
38,
58.
PECULIARIDAD
(Eigentmlichkeit),
11, 12.
PENSAR (Denken), 27, 46.
-abstractivo, 95.
-esencia o carcter interno del
pen- sar (Reinhold), 19.
-absoluto o de la razn (Fichte), 26.
164
Absoluto, 10.
-postulados de la razn, 31.
-absolutidad de la razn, 32, 75,
79.
-fe en la razn (Reinhold), 97.
-como fuerza del Absoluto
negativo,
17.
REALIDAD
(Realitat)-+ real [sentido
fsico] (real)--+ real [sentido lgico]
(reell).
REFERENCIA (Beziehung), 14, 20-22,
27-29, 39, 51, 61, 62, 81, 95.
--<le los contrapuestos al
Absoluto,
73.
REFLEXIN (Reflexion), 3-5, 13, 17,
19-21, 25, 26, 29, 31, 39-42, 44, 49,
55,
57, 74, 96.
-razonadora, 3.
-instrumento del filosofar, 17.
-aislada (Reinhold), 20.
55, 56.
-absoluta, 16, 30, 96.
--<lel saber, 28.
-real y al mismo tiempo ideal
(Fich- te), 43.
-de lo subjetivo y lo objetivo
(Pichte), 54.
Indice Analtico
--<le naturaleza y libertad (Fiebre),
55.
-anttesis (Fichte), 69.
-insignificante, 102.
SISTEMA (System), 3, 9, 10, 25, 32, 38,
41, 72.
-la especulacin se establece
como sistema, 5.
-lo peculiar pertenece a la forma
de los sistemas, 1 O.
-mtodo del sistema, 34.
--<le derecho natural, 59.
SONIDO (Ton), 84.
SUBSISTENCIA (Selbstandigkeit).
SUBST ANCIALIDAD
(Substanrialitar),
36, 56.
TENDENCIA (Trieb)--+ Tendencia
(Tendenz), 53-56,
66. TIEMPO (Zeit), 52.
-como eternidad,
52. TfRANA (Tirannei),
62.
TOTALIDAD (Totalitat), 33, 40, 42, 54,
85.
-tendencia hacia la totalidad, 8.
-cada filosofa tiene la totalidad dentro de s, 12.
-objetiva, 95.
-completa autoconfiguracin de
la totalidad, 85.
--<lel saber, 25.
UNIDAD (Einheic)--+
Uno solo
(Eins)-+ aunarse (Eins kommen), 19,
20, 25, 35.
-formal, 59, 66.
-el pensar es la unidad (Reinhold),
101.
UNIFICACIN (Vereinigung), 14, 35,
43, 78.
--<le contrapuestos concebida por
la intuicin, 44.
-pensada (Fichre), 51.
-sentido esttico como instancia
uni- ficadora (Fiebre), 68.
-asumida (Fiebre), 68.
-esttica, 69.
--<lel pensar y la Materia, 102.
UNIVERSALIDAD
(Allgemeinheit). VERDAD
(Wahrheit), 97, 107.
Indice Analtico
-lo
originariamente verdadero
(Reinhold), 98, 100.
VIDA (Leben)-+ vivacidad (Lebendigkeit), 8, 14, 61, 62, 68, 69, 74.
-el poder unificador de la vida, 14.
165
-la