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A PRESENA TOTAL

Louis Lavelle

Tradutor:
Amrico Pereira

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F ICHA T CNICA
Ttulo: A Presena Total
Autor: Louis Lavelle
Tradutor: Amrico Pereira
Coleco: Textos Clssicos de Filosofia
Direco da Coleco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Paginao: Jos Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008

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A Presena Total
Louis Lavelle

Contents
1

A DVERTNCIA

I NTRODUO

P RIMEIRA PARTE A D ESCOBERTA DO S ER

3.1 O Eu reconhece a Presena do Ser . . . . . . . . . . .
3.2 A vida do esprito uma cumplicidade com o ser . . .
3.3 A posse do ser o fim de toda a aco particular . . . .
3.4 A descoberta do Eu contm j a descoberta do Ser . . .
3.5 O Conhecimento est ao mesmo nvel do Ser . . . . .
3.6 A Presena do Ser cria a nossa prpria intimidade ao Ser
3.7 A intimidade ao Ser no difere da intimidade para consigo mesmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.8 A Conscincia um dilogo com o Ser . . . . . . . . .
3.9 A Presena do Ser ilumina a mais humilde das aparncias

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S EGUNDA PARTE A I DENTIDADE DO S ER E DO ...

4.1 O Pensamento no se distingue do Ser... . . . . . . . .
4.2 O Pensamento do Ser traz j em si o Ser mesmo que
pensa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3 A ideia do Ser contm todas as ideias particulares . . .
4.4 O Ser a totalidade do possvel . . . . . . . . . . . . .

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4.5
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4.7
4.8
4.9
5

O ser de uma coisa idntico reunio de todos os seus

atributos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O Pensamento Total e a Totalidade do Ser so indiscernveis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O Ser um Acto omnipresente e no uma soma . . . .
Mais do que conter todas as diferenas, a Presena fundaas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O Ser puro, que tudo, nada de particular . . . . . .

T ERCEIRA PARTE A

DUALIDADE DO

S ER

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5.3
5.4
5.5
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5.7
5.8
5.9
6

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E DO PENSA -

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MENTO

5.1

48

O pensamento discursivo inscreve no Ser todas as suas

operaes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O advento do particular um efeito da anlise . . . . .
O ser finito cria-se a si mesmo por um acto de participao
A participao produz o aparecimento da conscincia .
A conscincia escava um intervalo entre o Acto e o dado
O inteligvel e o sensvel envolvem-se um ao outro . .
O todo e a parte no podem ser dissociados . . . . . .
A conscincia medidadora entre o todo e a parte . . .
Cada indivduo imita o todo a seu modo . . . . . . . .

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Q UARTA PARTE A P RESENA DISPERSA

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6.1 A Presena total dispersa-se em presenas particulares
86
6.2 O Tempo a chave da Participao . . . . . . . . . . . 88
6.3 H uma aventura temporal de todos os seres finitos . . 90
6.4 O instante a morada dos corpos ou das aparncias . . 92
6.5 Todas as aparncias esto situadas no Ser Absoluto . . 95
6.6 A presena sensvel alimenta a presena espiritual . . . 98
6.7 O Eu recebe do ser a Presena que parece outorgar-lhe 101
6.8 Os nossos estados esto ligados entre si... . . . . . . . 104
6.9 A presena de todos os nossos estados est... . . . . . 107

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Q UINTA PARTE A P RESENA REENCONTRADA

7.1 A Filosofia uma gnese interior do Ser . . . . . . . .
7.2 H uma compensao entre todas as aces particulares
7.3 O tempo simultaneamente a melhor das coisas e a pior
7.4 O indivduo escravo do tempo... . . . . . . . . . . .
7.5 O instante um meio de acesso ao presente eterno . . .
7.6 Nada h de nosso, salvo o acto no instante em que se
exerce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7.7 O Ser uno e intemporal . . . . . . . . . . . . . . . .
7.8 O sbio indiferente aos estados . . . . . . . . . . . .
7.9 A Alegria e a Perfeio do Acto mesmo . . . . . . . .

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ADVERTNCIA
A presena Total uma exposio nova, concebida segundo um
plano diferente, das teses essenciais contidas no nosso livro de ltre,
o qual constitui o primeiro volume da Dialctica do Eterno Presente.
Esta obra tinha parecido difcil a um certo nmero de leitores: encontrar-se- aqui a mesma doutrina, reduzida a uma linha mais simples e,
por assim dizer, ideal, aliviada de todas as questes particulares que
se arriscavam a dividir a ateno, de todas as questes tcnicas que a
obrigavam a estender-se. Quisemos apenas isolar algumas condies
elementares inseparveis de toda a investigao filosfica e da experincia mesma da vida, que frequentemente se esquecem, mas nunca
impunemente, e das quais prosseguiremos o desenvolvimento dialctico no estudo do Acto, do Tempo, da Alma e da Sabedoria.

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...

INTRODUO
O pequeno livro que vamos ler exprime um acto de confiana no
pensamento e na vida. No entanto, em pocas conturbadas, os homens
na sua maioria no se deixam comover seno por uma filosofia que justifique o seu padecimento perante o presente, a sua ansiedade perante
o futuro, a sua revolta face a um destino que so forados a sofrer, sem
serem capazes de dominar. A conscincia busca uma amarga fruio
nestes estados violentos e dolorosos, onde o amor-prprio est bem
vivo, que pelo prprio impulso que imprimem ao corpo e imaginao,
nos do, por fim, a iluso de termos penetrado na raiz mesma do real.
No seno aparentemente que se aspira a sair do seu cativeiro; temerse-ia antes que no fossem suficientemente agudos, como um puno
cujo movimento se quedasse incompleto.
Ento a conscincia lana-se na solido, de modo a melhor se sentir entregue infelicidade do abandono; obriga-se a si mesma a descer
a esse abismo de misria onde o nada a envolve, onde nenhuma voz
lhe responde, onde as foras da natureza parecem coligar contra ela
a sua indiferena e a sua brutalidade. Quer-se que haja uma espcie
de impotncia, de desespero e de maldio que sejam inseparveis da
reflexo. Para a libertar, nada mais se lhe pode pedir do que renunciar a si mesma, escutar a voz do grupo, tornar-se a serva do instinto
de dominao e colaborar numa tarefa temporal que, permitindo-lhe
ultrapassar-se, a faz esquecer a inquietao da sua vocao eterna.
verdade que a conscincia no tem outra escolha seno entre a
infelicidade lcida da sua existncia separada e essa abdicao cega
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pela qual pede emprestada disciplina da aco o impulso que j no

encontra em si mesma? Quereramos mostrar que o que prprio do
pensamento no , como se cr, separar-nos do mundo, mas nele nos
estabelecer, que em vez de nos encerrar sobre ns mesmos, nos descobre a imensidade do real, da qual mais no somos do que uma parcela,
que mantida e no esmagada pelo Todo, onde chamada a viver. Nela
e no Todo o mesmo ser que est presente, sob uma forma to participada quo participante; a mesma luz que nos descobre ora a sua face
iluminante ora a sua face iluminada; o mesmo acto que se exerce ora
em ns, ora sem ns e que nos obriga a prestar contas e a ser responsveis em cada instante pela nossa prpria existncia, ao mesmo tempo
que pela existncia do Todo.
, parece-nos, uma espcie de postulado comum maior parte dos
espritos que a nossa vida se esvai no meio das aparncias e que no
saberemos jamais coisa alguma do prprio Ser: assim, como no teria
esta vida aos nossos olhos um carcter de frivolidade? Faz de ns os
espectadores de um mundo ilusrio que no cessa de se formar e de
se dissolver face ao nosso olhar e atrs do qual ns suspeitamos um
outro mundo, o nico que real, mas com o qual no temos qualquer
contacto. Ento, natural que a conscincia, segundo o seu grau de
profundidade, se contente com o cepticismo ou se deixe invadir pela inquietude. A vida no pode retomar a confiana em si mesma, no pode
adquirir a gravidade, a fora e a alegria, se no for capaz de se inscrever
num absoluto que nunca falhar, dado que lhe presente todo inteiro
e no qual ela abre para si mesma uma perspectiva, traa um sulco, os
quais so a marca e a medida dos seus mritos. No perde essa angstia de existir, que inseparvel de uma existncia que cada uma das
nossas aces nos deve dar a ns mesmos: mas esta angstia exprime
apenas a tenso suprema da sua esperana. Pensamos ento que numa
ontologia, ou, mais radicalmente, numa experincia do Ser, que o pensamento mais tmido e a aco mais humilde bebem a sua origem, a
sua possibilidade e o seu valor. Mas conhecemos bem todas as suspeitas nas quais a ideia de uma primazia do Ser, em relao com todos
os seus modos, no deixar de tropear: pois, antes do mais, olha-se
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quase sempre o Ser como esttico, terminado e totalmente concludo,

como um objecto puro que o eu poderia, talvez, contactar, mas de modo
algum modificar, nem penetrar. No entanto, se a lei de participao nos
obriga, pelo contrrio, a inserirmo-nos no Ser por intermdio de uma
operao sempre limitada e imperfeita, a qual faz aparecer, sob a forma
de um objecto actual ou possvel, justamente o que lhe responde, mas
tambm o que a ultrapassa: que o Ser total no pode ele mesmo ser
definido seno como um sujeito puro, um Si universal, um acto que
no encontra nem em si, nem fora de si, a limitao de um estado ou a
de um objecto. Longe de ser a morte da conscincia, a sua vida indivisivelmente transcendente e imanente. No h, tambm, outro para
alm de Deus que possa alguma vez ter dito : Sou aquele que .
Perguntar-se- ainda com que direito um tal acto pode ser posto,
uma vez que a experincia nada mais nos d, em ns, seno um mundo
de estados, fora de ns, seno um mundo de objectos. Mas dar
aqui um sentido demasiadamente restrito ao termo experincia. A
conscincia sempre conscincia da conscincia: capta o acto no seu
prprio exerccio, no de modo algum isolado, sem dvida, mas sempre ligado a estados nascentes e a objectos em aparecimento. Est sempre situada no ponto mesmo onde se produz a participao, quer dizer
no ponto onde, atravs de uma dupla iniciativa de consentimento e de
recusa, unidos a Deus e no entanto separados dele, nos damos a ns
mesmos o nosso ser prprio e o espectculo do mundo.
Dir-se- que por uma extrapolao ilegtima que ultrapassamos
a correspondncia actual entre tal operao e tal dado, que nada nos
autoriza a pr um acto perfeito que funda em si todos os dados, e que
esse acto primeiro no pode ser mais do que, relativamente nossa
conscincia, um acto de f? Mas estamos aqui para alm de todas as
oposies que se podem estabelecer entre a experincia, a razo e a f,
no seio mesmo de onde brotam. nele que a conscincia se constitui,
descobrindo concomitantemente a indivisibilidade do acto que a faz
ser e a exterioridade de todos os dados que no so subsistentes por si
e supem sempre uma relao com um acto limitado e tolhido; criando
ela prpria um trao de unio entre essas duas infinitudes, a da fonte
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onde se alimenta e a do objecto para o qual tende; tornando possvel

e realizando a comunho de todos os seres particulares na unidade do
mesmo universo, e a solidariedade de todos os fenmenos na unidade
do mesmo pensamento; redescobrindo a presena actual e inevitvel da
totalidade do ser em cada instante e em cada ponto. E aceita-se de bom
grado que este acto universal, de que falamos, merea ser denominado
um acto de f, sendo verdade que no pode jamais tornar-se um puro
objecto de conhecimento, que ultrapassa sempre tudo o que nos dado,
que nunca captado, salvo pela nossa vontade de consentir em cooperar
com ele, de tal modo que, se bem que seja em si mesmo a condio de
tudo o que pode ser posto, no pode ser posto em ns e por ns seno
na proporo da nossa prpria potncia de afirmao, medindo sempre
o impulso, o ardor ou o desfalecimento da nossa ateno, da nossa
generosidade e do nosso amor.
Sabemos todas as reservas e todas as suspeitas que far nascer o
nosso esforo para levar de repente a conscincia ao nvel do Ser. Mas,
sem a conscincia, no seramos mais do que um objecto, quer dizer
existiramos somente para um outro, e como uma aparncia na sua
prpria conscincia. De qualquer modo, no se deve tambm considerar a nossa conscincia pessoal como a simples espectadora de um
mundo relativamente ao qual permanecesse estranha. Apenas nos revela o nosso ser verdadeiro, e, ao mesmo tempo, o interior do ser total,
ao qual consubstancial e no qual nos obriga a penetrar e a empenhar
o nosso destino. A atitude fenomenista , ao mesmo tempo, uma recusa do ser e uma recusa de ser. Mas, graas conscincia, cada um
de ns, identificando-se necessariamente com o acto interior que realiza, descobre, realizando-o, o mais profundo e o mais belo de todos os
mistrios que o de ser criado criador.
Sentimo-nos, assim, expostos acusao de pantesmo, precisamente porque no queremos jamais rasgar a parte do Todo e porque
a prpria parte, no momento em que cr fundar a sua independncia,
no pode consegui-lo, segundo ns, a no ser atravs de uma unio
mais estreita com o Todo do qual retira ao mesmo tempo a existncia que a suporta e a luz que a ilumina. Mas procurar-se- onde est
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hoje o perigo mais grave para a salvao da pessoa, se em entregla separao e a todas as delcias do amor de si e do juzo prprio,
ou em buscar sujeit-la a uma realidade infinita da qual no se separa sem recair no nada, realidade que a chama vida, na condio de
escutar a sua voz e de lhe responder com docilidade, e da qual a inesgotvel abundncia suscita, sacia e excede sempre nela a potncia
mesma de desejar. Tranquilizar-nos-emos sobre este ponto, vendo o
prprio Lachelier consolar Boutroux, que tinha incorrido, na sua tese,
na mesma censura: A sua concluso era sem dvida pantestica; mas
parece-me que presentemente se est muito enganado ao ser-se to escrupuloso sobre este artigo; o que de temer, no o pantesmo, mas
, sob o nome de positivismo, o puro fenomenismo que retira toda a
realidade natureza, e com mais forte razo a Deus, de tal modo que,
aquilo que, da sua parte, escandaliza alguns dos seus juizes, pelo contrrio, edificou-me. E no receava acrescentar com uma bela e lcida
coragem: Continuo a ver, como Malebranche, todas as coisas no absoluto, mas num absoluto imanente e idntico razo.
No entanto, parece-nos que deveramos estar ao abrigo de toda
a suspeita de pantesmo e que a nossa doutrina pudesse ser olhada,
em certo sentido, como o inverso desse pantesmo objectivo, no qual
reinando necessariamente a lei do Todo nas partes, as prprias ideias
do Todo e das partes se encontrariam abolidas. Pois, se bem que as
partes no possam existir sem o Todo nem fora do Todo, devem receber, uma certa independncia, se se quer que cooperem com ele e que
recebam dele uma existncia e uma potncia que, no entanto, lhes
prpria. Ora, como que poderia no ser assim dado que o ser total
definido como um acto sem limitao ou, noutros termos, como uma
liberdade pura? Toda a criao para ele uma comunicao do seu
ser mesmo, isto , no pode criar seno liberdades. No pode chamar
ao ser seno seres que chama a fazerem-se. Mas ele prprio nunca os
frustra: e, se bem que cada um deles parea a cada instante sair do nada
e estar prestes a a recair, no Todo que se estabelece, e o Todo nunca
cessa de o prover. Assim, compreende-se que cada conscincia choque
a cada instante com a sua prpria limitao, e que em cada instante faa
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um esforo para a superar; encontra nela um abismo de misria se se

sentir reduzida s suas solitrias foras, e a alegria de uma libertao se
reconhecer na sua obra mais nfima uma justa participao na fecundidade da aco criadora: e no h nela alegria que no esteja prenhe de
todos os sofrimentos que aceitou e que venceu para a chegar.
Ser tambm surpreendente que um acto eterno e omnipresente, no
qual ns prprios no participamos a no ser no instante, possa deixar
o mnimo lugar nossa existncia temporal, fora da qual a nossa independncia parece destruda. Mas o instante precisamente o cruzamento do tempo com a eternidade, nele que agimos, nele que o
real toma para ns a sua forma sensvel, nele tambm que a matria
no cessa de nos aparecer e de nos fugir. Mas toda a aco realizada
livremente por ns no instante imorredoira; tinha necessidade do instrumento e do obstculo do corpo para se exercer e cessar de ser relativamente a ns uma simples potncia; mas liberta-se logo do corpo,
que morre logo aps ter prestado servio; espiritualizando-se, recolhese na eternidade. Assim, o tempo -nos necessrio para nos permitir
constituir a nossa essncia intemporal.
Experimentar-se-, por fim, alguma inquietude face a esta viso do
universo que nos descobre uma espcie de compensao entre todas
as aces particulares? Dir-se- que introduzindo assim no mundo um
equilbrio mvel semelhante ao do caleidoscpio, o reduzimos a um
puro mecanismo, pelo qual um Deus avaro parece aprisionar de antemo, num crculo intransponvel, a sua prpria potncia de inveno
e a de todos os seres que criou? Tal no , no entanto, o nosso intento. Sem dvida que no temos complacncia alguma para com esse
sonho milenrio de uma humanidade que se encaminharia, atravs de
um progresso contnuo e necessrio, para um mundo sempre melhor e
rejeitaria, num futuro ao abrigo de qualquer perigo, essa unio actual
que cada um de ns deve em cada instante manter com Deus. No h
para ns perodos que possam ser olhados como perodos de preparao
ou perodos de transio; no h de modo algum geraes nem indivduos cujo papel seja serem sacrificados, ou, pelo menos, preciso pensar que atravs desse mesmo sacrifcio, realizam no presente a comwww.lusosofia.net

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pletude do seu prprio destino. Pois cada conscincia pessoal possui

ela prpria um valor absoluto. A lei de uma universal compensao
de que falamos tem somente como objecto salvaguardar sempre a totalidade do ser, a sua perfeita indivisibilidade, a sua continuidade sem
corte e a solidariedade plenria de todos os espritos; mas a infinidade
de uma participao sem cessar oferecida basta para nos preservar contra essa blasfmia que diz que o bem, aparecendo num qualquer ponto,
faria surgir o mal em qualquer outro. So os bens materiais, e apenas
quando se olham como j adquiridos e no como devendo ser criados,
que produzem o enriquecimento de uns com a misria dos outros. Mas
os bens espirituais so inseparveis do acto que os faz ser: por isso
que se propagam sempre sem jamais diminuir. O que prprio da compensao, apenas exprimir esta lei de justia que, semelhante ao determinismo no mundo dos corpos, exige, a cada instante, a manuteno
de uma harmonia entre todas as formas particulares do ser realizado,
nos sujeita, inscrevendo a nossa prpria figura na trama do universo,
a modificar, num mesmo acto, a figura do universo na sua totalidade,
nos interdita qualquer recomeo, mas nos obriga, no entanto, a perceber em cada um dos nossos actos uma ressonncia infinita, de tal modo
que nenhum deles se perde, no havendo mrito algum que no encontre algures a sua eficcia, nem falta alguma que no convoque algures
a sua reparao possam eles permanecer para sempre, para ns, desconhecidos, um e a outra.
A filosofia, da qual apresentamos aqui os princpios essenciais, nada
inova. uma meditao pessoal para a qual a matria fornecida por
essa philosophia perennis que a obra comum da humanidade, da qual
todas as conscincias devem, por seu lado, tomar posse, e que cada uma
delas, dando e recebendo ao mesmo tempo, aceitando ser indivisivelmente, relativamente s outras, mediatizada e mediadora, deve continuar simplesmente a promover. Se acontece desviarmo-nos, porque
sucumbimos devido a qualquer curiosidade particular, ou a essa necessidade de divertimento que no pode ser satisfeita seno com uma
aparncia de novidade, ou a essa falta de fora e de coragem que nos
impede de captar as verdades mais simples e de lhes conformar a nossa
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conduta. O homem cr sempre poder inventar o mundo: mas ento

abandona-o e deixa de o ver. Se o ser nos sempre e todo inteiro
presente, o orgulho das mais belas invenes deve curvar-se diante da
humildade da mais pobre descoberta. A nossa existncia prpria, que
ao mesmo tempo distinta da totalidade do real e em comunicao incessante com ela, no pode realizar-se seno na luz: as trevas abolem-na,
o conhecimento liberta-a e multiplica-a. Aqui est a verdade eterna
do intelectualismo. Mas a luz no dada seno quele que a deseja
e a busca. No conservada seno por aquele que a incorpora na sua
potncia de amar e de querer. E o intelectualismo estril se no
permeado de espiritualidade.
difcil admitir que os homens possam entrar em disseno sobre
a prossecusso de um tal ideal. Mas a verdade, que comum a todos,
produz em cada um deles uma revelao particular, e ns entramos
em querela porque queremos que essas revelaes se assemelhem e
no que convirjam. No entanto, a guerra no pode reinar seno entre
os corpos, onde a destruio do adversrio assegura a hegemonia do
vencedor. Pelo contrrio, cada esprito tem a necessidade de todos os
outros para o sustentar, para o esclarecer, para prolongar e completar a
viso do universo que ele prprio obteve. Os diferentes espritos no
se sentem rivais seno atravs de um amor-prprio carnal do qual no
conseguiram ainda despojar-se; para o defender que cada um pensa
ser o nico a servir a verdade; medida que se purificam, aquietamse, reconciliam-se, e pem todas as suas foras em comum. Cada um
deve fixar o olhar com a maior firmeza sobre a verdade que lhe dada,
sabendo que nunca mais do que um aspecto da verdade total; se a
comunica a qualquer outro, necessrio que o faa com prudncia, de
modo a propor-lhe e a pedir-lhe uma ajuda, e de modo algum para o
contradizer ou para o escandalizar.
Nas pginas que se seguem, esformo-nos por manter um contacto
vivo com uma realidade no interior da qual nos parece que o eu deve
penetrar para compreender a sua prpria natureza, os seus limites, e a
possibilidade do seu crescimento: se se caiu nalguma iluso, foi devido
a no nos termos sabido a estabelecer.
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Os erros que possamos ter cometido no sero inteis se contribuirem

para evitar que outros, sem este exemplo, possam, espontaneamente
talvez, ter para com aqueles a mesma complacncia.

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PRIMEIRA PARTE
A DESCOBERTA DO SER

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3.1

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1. O Eu reconhece a Presena do Ser

H uma experincia inicial que implicada em todas as outras e
que d a cada uma delas a sua gravidade e a sua profundidade: a
experincia da presena do ser. Reconhecer esta presena, reconhecer
ao mesmo tempo a participao do eu no ser.
Ningum pode, sem dvida, consentir nesta experincia elementar,
tomando-a na sua simplicidade mais despojada, sem sentir uma espcie
de estremecimento. Cada qual reconhecer que primitiva, ou antes
que constante, que a matria de todos os nossos pensamentos e a
origem de todas as nossas aces, que todas as iniciativas do indivduo
a supem e a desenvolvem. Mas, feita esta constatao, rapidamente esquecida: de ora em diante basta que permanea implcita; e
deixamo-nos atrair seguidamente pelos fins limitados a curiosidade e
o desejo nos propem. Assim, a nossa conscincia dispersa-se; perde
a pouco e pouco a sua fora e a sua luz; assaltada por demasiados
reflexos; no consegue agrup-los porque se distanciou do foco que os
produz.
O que prprio do pensamento filosfico vincular-se a esta experincia essencial, afinar-lhe a acuidade, ret-la quando est prestes a
escapar-se, retornar a ela quando tudo se obscurece e so necessrios
um marco e uma pedra de toque; analisar o seu contedo e mostrar
que todas as nossas operaes dependem dela, encontram nela a sua
fonte, a sua razo de ser e o princpio da sua potncia.
Mas difcil isol-la de modo a consider-la na sua pureza:
necessrio para tal uma certa inocncia, um esprito liberto de todo
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o interesse e mesmo de toda a preocupao particular. Saber que existe, no ainda realizar-lhe a plenitude concreta, no actualiz-la e
possu-la.
A maior parte dos homens arrastada e absorvida pelos acontecimentos. No tem o vagar bastante para aprofundar esta ligao imediata do ser e do eu que funda cada um dos nossos actos e que lhes d o
seu valor: no a sentem, antes pressentem a sua presena; nunca para
eles objecto de um olhar directo, nem de uma conscincia clara; e se
por vezes o seu pensamento acaba por a aflorar, mais no do que um
contacto passageiro e do qual a lembrana depressa se apaga.
Mas aquele que, pelo contrrio, j apreendeu, num puro recolhimento e como o acto mesmo da vida, a solidariedade do ser e do eu, j
no pode destacar dela o seu pensamento: a recordao deste contacto
renova-lhe a presena, que no cessa jamais de fazer vibrar o seu esprito e de o iluminar. Que no se diga que esta experincia evidente
e deve ser feita, mas que estril se no for superada imediatamente:
contm em si tudo o que podemos conhecer. Desde que dado, a nossa
vida reencontra a sua seriedade essencial, reatando os seus laos com
o corao do real, o nosso pensamento, em vez de, como se cr, se empobrecer e se esvaziar, adquire a certeza e a eficcia, descobrindo, em
cada um dos seus passos, a identidade do ser que possui e do ser ao
qual se aplica.

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3.2

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2. A vida do esprito uma

cumplicidade com o ser
Descrever os termos desta primeira experincia pela qual o eu se
inscreve a si mesmo no ser e mostrar a relao que os une, prosseguir
uma aco dialctica que, sem nada acrescentar a essa experincia, permite medir-lhe a riqueza e a fecundidade. As etapas desta investigao
no tm apenas um interesse puramente especulativo, dado que o eu ele
mesmo constitui a sua prpria natureza no decurso deste debate permanente que a conscincia, para nascer e para se desenvolver, mantm
com o ser absoluto. Se esta iniciativa bem sucedida, deve sentir-se a
cada momento o carcter necessrio das diligncias intelectuais que se
efectuam: para que apaream como necessrias, basta que se possam
efectuar, e que, de antemo, se aceite experiment-las.
Pois a necessidade que se tem em vista no nem uma necessidade
exterior que nos constrange sem nos satisfazer, nem essa necessidade
puramente lgica que, tendo por objecto o simples acordo das noes,
quer dizer, dos possveis, no uma necessidade inerente ao prprio
ser e fica sem eco na personalidade, uma vez que no interessa nem a
nossa vontade nem o nosso amor. Estas duas espcies de necessidade
tm um papel limitado e derivado: a primeira supe o aparecimento da
sensibilidade e a segunda a da razo; baseiam-se numa distino das
faculdades. Mas a necessidade que encontramos aqui anterior e mais
profunda. No fora a nossa adeso de fora, seja pela passividade dos
sentidos, seja pela disciplina da razo. Nasce no nosso interior e no
implica somente uma coincidncia entre o nosso pensamento e a essncia das coisas, mas uma verdadeira cumplicidade entre o nosso pensamento e as prprias coisas. Tem um valor ontolgico porque acompanha uma operao que ao mesmo tempo reveladora e formadora
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do nosso prprio ser. Atesta, realizando-a, a realidade essencial do ser

puro e do nosso ser participado. O conhecimento mais profundo que
possamos adquirir do ser consiste no nosso prprio consentimento em
ser.
Assim, para que a nossa anlise possa ser justificada, basta que as
operaes que descrevemos sejam operaes reais, isto , que possam
ser realizadas: mas necessrio que o possam; e se o podem, estamos
seguros de que nos traro a presena constante do ser, e por isso toda a
luz e toda a alegria que acompanham a nossa actividade, consciente da
sua essncia e da perfeio do seu exerccio.
Cada qual deve intentar colher a natureza do ser verificando a realidade de certos actos espirituais que ningum pode realizar em seu
lugar. Um autor no pode seno sugeri-los e facilit-los, e aquele que
cumpre melhor a sua tarefa aquele que sabe fazer-se esquecer, desvia
de si o pensamento do leitor, deixa este em presena de si mesmo e
lhe permite reconhecer atravs de uma espcie de descoberta pessoal,
uma verdade que j tinha pressentido muitas vezes e que nunca tinha
deixado de trazer no seu prprio mago. que todos os homens contemplam o mesmo ser: a cada um deles cabe ser desperto por um outro
para o pensamento ou acordar, por sua vez, um terceiro. No podem
comunicar uns com os outros seno atravs de uma comunicao de
cada um deles com o mesmo objecto.

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3.3

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...

3. A posse do ser o fim de toda

a aco particular
Quando dizemos que o ser presente ao eu e que o prprio eu participa no ser, enunciamos o tema nico de toda a meditao humana.
fcil de ver que este tema de uma riqueza infinita. o fundamento
de todos os nossos conhecimentos particulares que nele se encontram
antecipadamente envolvidos: mas eles so para ns apenas meios para
realizar, numa espcie de nudez, a confrontao da nossa prpria intimidade com a intimidade mesma do universo.
evidente que a presena do ser deve ser objecto de uma intuio e
no de uma deduo: pois no se poderia encontrar um princpio mais
alto de onde pudesse ser derivada. Todas as dedues se apoiam sobre
ela, se cumprem nela e encontram nela a sua verificao. Mas ela ao
mesmo tempo o fim de todos os nossos passos particulares, de todas as
operaes do pensamento e da vontade. Pois cada uma delas no pode
bastar-se a si mesma: no tem para ns valor a no ser que, atravs da
sua mediao, possamos obter uma posse do ser, na qual se resolve e
que a torna, doravante intil.
Sem dvida, nunca conseguimos apreender o ser seno numa das
suas formas individuais. Sem dvida, a conscincia nunca nos d mais
do que um dos seus estados momentneos. Sem dvida, ainda, admitindo que a conscincia seja capaz de entrar em relao com o ser,
de tal estado de conscincia que preciso mostrar a coincidncia com
tal forma de ser. Mas cada uma destas observaes, das quais no podemos no reconhecer a verdade, implica a soluo de um problema mais
vasto e sobre o qual impossvel passar em silncio: o problema de
saber o que nos permite dar a seres diferentes o mesmo nome de ser,
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fazer entrar estados diferentes numa mesma conscincia e, atravs das

relaes diferentes entre tal objecto e tal estado, conceber que entre o
que e o que pensamos possa haver ao mesmo tempo uma distino e
uma ligao. Por detrs de todas as questes particulares que podemos
pr-nos, o problema do ser e do eu o nico que nos interessa profundamente: percorremo-lo em todos os sentidos, acossamo-lo de todos
os lados, esperando encontrar no fim qualquer situao privilegiada na
qual, esquecendo todos os ensaios infrutuosos que preencheram a nossa
vida, encontraremos a sua razo de ser, tomando conscincia tanto da
sua essncia quanto do seu lugar no universo.
Aparentemente, uma tal busca no pode fazer progresso algum:
que no pode seno aprofundar-se e alargar-se. Pois da presena do
ser que partimos: mas ela no ainda mais do que uma experincia
confusa e que devemos analisar; esta anlise comporta uma srie de
operaes, no decurso das quais a nossa personalidade se vai constituir;
e assim que esta descobrir a sua verdadeira essncia, unir-se- de novo
ao ser, mas desta vez num acto inteligvel no qual a experincia inicial
encontrar a sua explicao e a sua perfeio.
O indivduo tem uma tal confiana em si mesmo que, quando se
perde, sempre porque a fantasia da sua imaginao ou o seu gosto das
construes abstractas o impedem de manter um contacto assaz estreito
com a realidade. ento necessrio voltar sem cessar a esta experincia
do ser na qual obtemos, ao mesmo tempo, todos os nossos materiais e
todas as nossas provas. No obstante, uma experincia puramente
espiritual: consiste em determinadas operaes do pensamento, que
devem ser necessariamente adequadas, dado que esgotamos todo o seu
contedo no momento em que as realizamos e que podemos, de cada
vez, verificar a sua verdade, quer dizer a sua eficcia. E esta experincia
pura ao mesmo tempo uma criao, pois a contemplao do ser
indiscernvel do movimento pelo qual o nosso esprito se engendra a si
mesmo.

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3.4

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4. A descoberta do Eu contm j
a descoberta do Ser
Nunca encontramos o eu numa experincia separada. O que nos
dado primitivamente no um eu puro anterior ao ser e independente
dele, mas a existncia mesma do eu, ou ainda o eu existente, o que significa que a experincia do eu envolve a do ser e constitui uma espcie
de determinao desta.
Mais ainda, o eu no pode ter a intuio do seu prprio pensamento
seno aplicando o seu pensamento a um objecto. E este objecto, se
bem que estando em relao com este pensamento, no se confunde
com a sua operao: torna-a possvel, mas distingue-se dela e num
certo sentido ope-se-lhe. O objecto do pensamento e o seu acto esto
compreendidos ambos no interior do mesmo ser. Limitam-no, mas de
um modo que prprio de cada um deles. mesmo uma condio de
toda a participao, que estes dois termos contrastem de antemo, a fim
de precisamente poderem seguidamente pr-se de acordo.
Assim, a prpria noo de ser muito mais clara e fcil de apreender do que a do eu. Pois o eu escapa-nos logo que tentamos fix-lo:
mvel e evanescente; que est em progresso incessante e constituise somente pouco a pouco; tememos sempre dar dele uma definio
demasiado estreita e confundi-lo com um dos seus elementos, ou uma
definio demasiado larga e confundi-lo com um dos objectos aos quais
se aplica, mas dos quais se distingue. Inconvenientes deste gnero no
se produzem quando se trata do ser: pois o ser sempre presente todo
inteiro, e no h um nico carcter nem um nico elemento do real que
lhe possa escapar, que no constitua um seu aspecto e que no caia sob
a sua jurisdio.
Suponhamos agora que a experincia do eu primitiva e independente.. Ento, -se naturalmente convidado a considerar o eu como

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sendo a origem mesma das coisas; e preciso exigir dele que faa esforo para engendrar esse ser total do qual, pensando-se, tirava j o seu
ser limitado. Mas pedir-lhe para refazer ao contrrio o caminho que
acaba de percorrer. Ora, esta empresa tornou-se impossvel: o eu est
doravante condenado a ficar fechado nos seus prprios limites; se tem
a iluso de engendrar o ser, apenas porque se tinha estabelecido nele
anteriormente.
No atravs de uma dilatao do eu que se far com que este se
reuna ao ser, se dele se separou anteriormente. Mas se o eu , desde a
origem, anterior ao ser, tornando-se cada vez mais interior a si mesmo,
poder esperar descobrir o mistrio do seu prprio advento, a lei segundo a qual deve colaborar na ordem universal e tornar-se o obreiro
do seu destino individual.
Isto no pode impedir os espritos que tm mais profundidade metafsica,
do que ternura psicolgica para consigo mesmos, de atingir o cume
desta emoo que sentimos todos no nosso encontro com o ser, atravs
da simples descoberta da sua presena, mais ainda do que atravs da
conscincia de nele participar.

3.5

...

5. O Conhecimento est ao mesmo

nvel do Ser
Se encontrssemos o eu numa experincia inicial, simples e capaz
de se bastar, compreenderamos sem dificuldade que o eu fosse em
seguida impotente para sair de si mesmo. Desde ento nenhuma forma
do ser seria conhecida seno na sua relao com o eu, e seria o prprio
ser que se tornaria necessariamente um estado do eu e por consequncia
uma aparncia.
Mas supe-se ento implicitamente que a existncia de qualquer
objecto de pensamento uma irradiao do sujeito pensante. No enwww.lusosofia.net

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tanto, se no se esquecer que pr a sua prpria existncia , para o ser

pensante, situar-se a si mesmo no ser sem condio, compreender-se-
porque que os objectos de pensamento que pe por relao consigo
gozaro no entanto da mesma existncia plenria que ele deveria anteriormente ter atribudo a si mesmo. Pode-se dizer que lhes comunica
essa existncia ao mesmo tempo que lhes devedor reciprocamente da
sua existncia prpria, dado que sem eles o seu pensamento no encontraria modo de se exercer. Enquanto aparncias do sujeito, ocorrem na
existncia absoluta do mesmo modo que o prprio sujeito.
que, com efeito, na ordem lgica, o pensamento no pode aparecer seno como uma especificao do ser que o engloba, se bem que,
na ordem psicolgica, o ser no possa revelar-se-nos seno atravs do
pensamento que se limita para se pr ao nosso alcance.
evidente que nada pode haver no pensamento que no esteja no
ser, uma vez que fora do ser nada h e por consequncia nenhum pensamento nem objecto de pensamento algum. Mas tambm evidente
que o ser ultrapassa infinitamente o nosso pensamento, e se no todo o
pensamento, pelo menos o nosso pensamento actual, a fim que este se
possa enriquecer sem interrupo. Se guarda sempre um carcter limitado, para ter acesso, atravs de uma iniciativa pessoal totalidade
do ser, que por consequncia no deve jamais cessar de o transbordar.
Assim, a conscincia no se distingue do ser do qual exprime um
aspecto seno pelo carcter finito deste mesmo aspecto que dele nos
revela. A conscincia interior ao ser e no inversamente. Mas se o
ser no pode ser atingido seno na sua relao com uma conscincia,
a necessidade de pr a existncia mesma dessa conscincia, assim que
esta se nos revela, coloca-nos imediatamente no corao do prprio
ser: a teoria do conhecimento tem por objecto analisar este facto primitivo, mostrar a sua possibilidade e as suas condies. Pode-se prever
desde j que o tempo, no qual o conhecimento se manifesta, deve bastar para dar conta da maneira como o nosso pensamento est ligado ao
ser que, no entanto, o ultrapassa: obriga-nos a distinguir entre o nosso
pensamento actual, que ele prprio um ser, e o nosso pensamento em

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potncia, que dele no difere seno no seu exerccio, e que, se fosse

plenamente exercido, coincidiria com o ser puro.
Para resumir o que precede nalgumas frmulas simples, diremos
que o ser no pode em grau algum ser considerado como um modo
do pensamento, dado que o prprio pensamento deve ser previamente
definido como um modo do ser. Imagina-se vezes demasiadas que o
pensamento, pondo-se a si mesmo, pe o carcter subjectivo de tudo o
que pode ser: mas, para se pr, necessrio que ponha primeiro a sua
existncia, quer dizer a objectividade da sua prpria subjectividade.
Assim o conhecimento participa no ser, se bem que nos oferea
uma forma imperfeita e inacabada. necessrio para a explicar, no
adoss-la a um ser transcendente que permaneceria para ela decisivamente misterioso, mas, inscrevendo-o no interior do ser, pondo-o imediatamente ao seu nvel. Dizendo, como faz o idealismo, que no conhecemos seno a nossa representao, evoca-se implicitamente a ideia
de uma realidade de uma outra ordem que nos seria inacessvel: no
, como se pensa, exaltar a representao, cham-la sem cessar humildade impondo-lhe um carcter radicalmente ilusrio. No se lhe
pode restituir a sua verdadeira funo seno fazendo-a um modo do
ser: competente para o conhecer porque se distingue dele pela sua
limitao e no pela sua natureza.

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3.6

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6. A Presena do Ser cria a nossa

prpria intimidade ao Ser
Se todo o conhecimento e toda a aco so suportados por uma experincia que se pode chamar uma experincia de presena, esta, desde
o momento em que se analisa, manifesta logo um triplo aspecto: dnos sucessivamente a presena do ser, depois a nossa presena ao ser,
por fim a nossa interioridade em relao ao ser. Descrevendo-a sob a
sua forma pura, estamos seguros de fazer aparecer as suas trs faces
associadas.
Em primeiro lugar, d-nos a presena do ser, dum ser sem dvida
ainda indeterminado para o conhecimento, quer dizer no pobre, pois,
a onde est, est necessariamente todo inteiro, mas indiviso e podendo
tornar possveis todas as divises ulteriores. Dir-se- que, para ser conhecido, supe j o eu, o qual est de antemo suspenso? Mas este eu
no se descobre seno precisamente atravs de uma anlise do ser, ao
qual no se pode opor seno na condio de dele fazer parte: a originalidade do sujeito individual, com efeito, no envolver o ser enquanto
sujeito seno na condio de ser envolvido por ele enquanto indivduo.
Assim, o pensamento um meio para o eu reconhecer a sua inserso
no ser, mais do que para engendrar o ser, que esse mesmo pensamento
supe. Este permite-nos fazer constantemente prova da presena do
ser; somente, como est comprometido no tempo, parece exigir a todo
o momento que se considere a sua prpria operao como um comeo
absoluto, uma primeira revelao, a partir da qual a gnese simultnea
do conhecimento e do ser se torna possvel. uma iluso deste gnero
que permitiu fazer do argumento cartesiano penso logo existo o fundamento do idealismo, se bem que o pensamento aparea aqui como
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uma determinao da existncia, e no a existncia como um produto

do pensamento. De modo diferente, sendo a prpria existncia uma
ideia, no haveria existncia da ideia. No h outro termo verdadeiramente primitivo seno o que, inteiramente presente em cada operao
do pensamento, permite a este, sem sofrer ele mesmo qualquer enriquecimento, enriquecer indefinidamente o eu varivel que obtm nele
o seu alimento.
Num segundo andamento, a presena do ser torna-se a nossa presena ao ser. E sem dvida esta segunda fase da experincia inicial
estava implicada na precedente mas ainda dela se no distinguia. Ser
presente ao ser apenas pr uma marca, sem a qual a presena do ser
no seria reconhecida. Com a nossa presena ao ser, a noo do eu
aparece, mas ainda no sabemos o que ele . que ele no seno
aquilo em que se poder vir a tornar. essencialmente instvel e sempre em vias de crescimento. Na origem, mais no exprime do que uma
tendncia e uma possibilidade. Procura tambm apoiar-se sobre um ser,
do qual a presena superabundante para ele penhor de um desenvolvimento indefinido. Compreende-se tambm porque que a descoberta
do eu precede logicamente a do seu contedo. que este contedo
o efeito, como o vamos reconhecer numa terceira etapa, de uma escolha, e mesmo de uma apropriao prosseguida indefinidamente pelo
eu no seio do ser total, graas qual no cessa de constituir e de renovar sem trgua a sua prpria natureza. Mas, a partir do momento em
que distinguimos a presena do ser e a nossa presena ao ser, facilmente concebemos que o ser possa ser-nos sempre presente sem que
ns mesmos lhe sejamos sempre presentes.
A mesma experincia comporta um terceiro grau: pois, aps termos
reconhecido a nossa presena ao ser, -nos ainda necessrio reconhecer
a nossa interioridade relativamente ao ser, e, por isso, apercebermonos de que as duas observaes precedentes mais no so do que uma
s, ou ainda que o ser do qual tnhamos descoberto a presena total e o ser que acabamos de nos atribuir a ns mesmos so um s e
mesmo ser, considerado sob dois aspectos diferentes, ou enfim que
a noo mesma de ser unvoca. Com efeito, a nossa interioridade
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ao ser no pode ser seno uma participao, e esta no possvel a

no ser que o eu seja um pensamento homogneo ao ser mesmo que
pensa. Por consequncia, as coisas devem passar-se como se fosse preciso pr de antemo sob o nome de ser, o pensamento em geral, quer
dizer, a realidade de todo o pensvel, e captar imediatamente nela, sob
o nome de eu, a condio actual sem a qual ser-nos-ia impossvel exercer esse pensamento sob uma forma individual e limitada. Um todo
que nos presente e ao qual ns estamos presentes, sem sermos capazes
de actualizar a sua presena sem forma de estados distintos seno por
etapas porque este acto recproco de presena deve ser a obra da
nossa natureza finita, tais so os termos do problema que no possvel resolver seno assegurando a nossa intimidade ao ser atravs de
um pensamento que, de facto, est sempre contido no ser, e, de direito, o contm sempre. Quanto ao intervalo entre o facto e o direito,
aberto pelo tempo que vai permitir nossa individualidade realizar-se
a si mesma pela sua prpria operao.
Sem dvida as trs etapas que acabmos de distinguir so solidrias:
o ser mostra-se primeiro ao eu que, descobrindo-se a si mesmo, deve
necessariamente inscrever-se no ser. Mas necessrio preservar para
cada uma delas o seu carcter original, se se quer que a formao da
nossa personalidade, em vez de aparecer como uma criao autnoma,
receba o seu sentido verdadeiro, que sempre experienciado como uma
participao.

3.7

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7. A intimidade ao Ser no difere da

intimidade para consigo mesmo
A presena do eu a si mesmo, ou a intimidade, no se distingue da
sua presena ao ser. De facto, o eu no tem contedo algum prprio
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que no seja o contedo do ser, ou antes, este contedo precisamente

uma perspectiva sobre o ser total, de tal sorte que as duas operaes
pelas quais o eu se ope ao ser e se inclui nele se identificam.
pois um erro pensar que eu dou ao ser um carcter ilusrio fazendoo penetrar na minha prpria intimidade. Pois a aquisio da intimidade,
ou a descoberta do eu, consiste precisamente na sua penetrao no interior do prprio ser. que o ser no se pode distinguir da intimidade
universal. Se nada pode haver que lhe seja exterior, nada h que seja
para ele um simples espectculo. Tambm necessrio confundi-lo
com o exerccio de uma pura actividade: e o eu no tem hipteses de
o encontrar a no ser que, em vez de se deixar dispersar pelo jogo das
aparncias, concentre a sua reflexo sobre o princpio secreto e invisvel
que lhe d a si mesmo concomitantemente a agitao e o repouso.
Se bem que a interioridade do eu seja uma expresso adequada da
sua interioridade ao ser, e, por via de consequncia, uma participao
na interioridade total do ser, evidente que no pode esgotar esta ltima. Pois a nossa conscincia no exprime seno uma das possibilidades de desenvolvimento que esto contidas no ser total: ora, todas
elas fazem nascer uma conscincia. No entanto, em cada conscincia,
a experincia do ser de natureza exclusivamente espiritual: e basta
que essa conscincia seja obrigada a atribuir-se o ser a si mesma para
que, desenvolvendo a sua aco no terreno mesmo do ser, descubra e
demonstre ao mesmo tempo a sua competncia para o conhecer. Da,
estas consequncias aparentemente contraditrias mas que traduzem,
no entanto, a mesma ideia: a saber, que nenhuma conscincia pode
transpor o seu horizonte individual, se bem que o possa fazer recuar
indefinidamente, e que todas as conscincias podem, no entanto entrar
em relao umas com as outras indo buscar alguns indcios sua experincia comum e aprofundando, atravs de uma converso interior, o
sentimento da sua comum origem.
Mas a intimidade universal do ser d a esta presena pela qual o ser
se nos revela antecipadamente, a sua verdadeira significao e permite
resolver uma dificuldade que faz nascer. Pois poder-se-ia alegar que
nada mais h na presena do ser para alm da presena do sujeito a si
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mesmo, ou ainda a presena ao sujeito dos seus prprios estados. Mas,

desde logo, porque se atribui a si mesmo o sujeito limites? Porque,
noutros termos, no pode, de imediato, actualizar e tornar consciente a
sua prpria presena a tudo o que ? Porque, por outro lado, no pode
conceber o que o ultrapassa a no ser sob a forma de uma presena para
um outro, quer dizer, de uma presena homognea quela em que ele
se d a si mesmo, mas que lhe no entanto recusada? A experincia
mesma do escalonamento da percepo no tempo, sem a qual nos seria
impossvel de representarmo-nos o nosso eu como distinto do ser total,
sugere-nos j uma presena possvel infinitamente mais vasta do que
a poro do real qual a nossa conscincia est actualmente presente.
Esta presena possvel e escalonada tornar-se-ia uma presena real e
simultnea para um pensamento muito mais potente do que o nosso. E
ento poder-se-ia conceber a presena do ser total como indiscernvel
do pensamento infinito.
Reconhecendo-se a possibilidade ideal de se dar a si mesmo toda
a presena de que est actualmente privado, o eu reivindica um direito
de incurso sobre todo o domnio do ser. Assim, nada se ganha pretendendo que a presena absoluta mais no do que uma extenso da
presena subjectiva, pois isso tem como resultado considerar esta como
uma limitao da presena universal. sustentar que a presena no
muda de natureza quando o seu contedo aumenta. Assim, em vez de
se limitar a dizer, com o subjectivismo, que no podemos sair de ns
mesmos, legtimo afirmar-se que podemos penetrar em toda a parte,
precisamente porque, sendo interiores ao ser, temos de algum modo
acesso a todas as partes da sua imensidade.

3.8

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8. A Conscincia um dilogo
com o Ser
O ser deve ser definido como a presena absoluta. Negando a presena absoluta, comprometeramos no tempo o ser total bem como o
ser finito, o que seria sem dvida uma iniciativa ilegtima, pelo menos
se o tempo uma determinao do ser e se se consente em admitir,
em consequncia que o tempo interior ao ser e no o ser interior ao
tempo: o tempo somente a condio sem a qual o ser finito no poderia destacar a sua independncia, fixar os seus limites e tornar-se ele
mesmo o arteso da sua natureza.
Ademais, a presena total do ser est j implicada na simples experincia que o eu faz da sua prpria existncia. Pois, apesar do escalonamento dos seus estados no tempo, o eu est sempre presente a si
mesmo, ou, noutros termos, no adquire existncia seno inscrevendose por assim dizer em cada instante numa presena idntica.
Mas alegar-se- que toda a presena mtua e que supe, por consequncia, uma distino entre duas formas da existncia j dadas que
rene de seguida atravs de uma relao. Que se tente, no entanto,
conceber cada uma destas formas da existncia isoladamente e anteriormente ideia de uma presena absoluta, ser impossvel consegui-lo.
A presena absoluta consiste precisamente no fundamento universal de
todas estas existncias separadas que se tornaro nela presenas mtuas, actuais e possveis. porque o ser finito no pode representar para
si mesmo as coisas seno sob a forma da diversidade, que a presena
absoluta deve necessariamente tornar-se para ele na omnipresena ou
na presena unnime, belo termo pelo qual se exprime a colaborao
espiritual de todos os seres particulares na manuteno do ser total, se
bem que a actividade que pem em jogo para tal, longe de emanar de
cada um deles se limite a remontar at fonte onde nasceu.
Dado que a dualidade a forma sob a qual a presena se manifesta,
poderemos dizer do eu que est presente a si mesmo, quer dizer que os
seus estados devem ser-lhe presentes. Assim, a vida do eu no cessa de
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se lhe opor e de o reunir a si mesma. Mas pode-se estabelecer entre o

ser e as suas diferentes formas a mesma relao que entre o eu e os seus
diferentes estados. Ento, podemos dizer tambm, num certo sentido,
do ser todo inteiro que presente a si mesmo, quer dizer, considerando
este ser como sendo formado por partes, que as partes esto sempre
presentes ao todo e que o todo, se bem que sempre presente s partes,
no o pode estar seno em potncia relativamente conscincia de cada
uma delas. Quem quer que medite no sentido destas frmulas ver
concordar nelas as exigncias da lgica com os dados da experincia
psicolgica.
Se se mantiver alguma inquietude pretendendo que a presena totalmente pura, sem determinar de antemo a natureza do ser que est
presente, no pode ser mais do que uma simples relao, responderemos que o sujeito finito se constitui efectivamente graas relao que
deve pr ao seu alcance a natureza de um ser que ele no pode conhecer
de outro modo: mas a presena deste que d relao o seu verdadeiro fundamento. Se se insistir, sustentando que a ideia da presena
absoluta no pode diferir da ideia da universal relao, concederemos
com efeito que o ser se confunde com a soma de todas as relaes que
podero alguma vez estabelecer-se nele: mas, pr a sua presena absoluta, sustentar que os actos vivos pelos quais todas essas relaes so
criadas devem solicitar-lhe, por um lado, o princpio da sua eficcia e
do seu acordo, por outro lado, a condio que as torna possveis e que
exige que no fiquem jamais no estado de simples possveis.
Por consequncia, em vez de definir a conscincia pela oposio
do objecto e do sujeito, o que arrisca a convidar-nos tanto, com o
realismo, a fazer contraditoriamente do objecto uma realidade exterior
conscincia, quanto, com o idealismo, a fazer dele paradoxalmente
um simples estado do eu, necessrio defini-la como um debate,
um dilogo constante e no entanto infinitamente variado entre a parte
individual e a parte universal da nossa natureza. No somente atravs
deste dilogo que o ser revela ao eu a sua presena, mas o prprio
dilogo que faz nascer opondo-os e unindo-os concomitantemente os
dois interlocutores; no existem antes dele, mas apenas nele e atravs
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dele. E, se bem que haja entre eles desigualdade e que um seja como
um mestre e o outro como um discpulo, a cincia do discpulo no
diferente da do mestre: ao mesmo tempo recebida e pessoal. No
se ope do mestre a no ser pela sua menor extenso. mesmo o
discpulo que num sentido cria o mestre e a infinidade dos discpulos
reais e possveis que faz desta cincia uma cincia universal: esta no
se realiza seno na totalidade dos espritos, se bem que cada esprito
lhe seja de algum modo interior.

3.9

...

9. A Presena do Ser ilumina a mais

humilde das aparncias
Nenhum pensamento pode ultrapassar em fora, nenhum sentimento
atingir em profundidade esta experincia perfeita em que o pensamento
e o ser, o sentimento e o ser deixam de se distinguir porque se est em
face de uma presena real. Quando esta presena dada, o esforo
do conhecimento que atingiu o seu ponto derradeiro, a nossa vida que
encontrou a sua essncia e a sua significao: fora desta presena, tudo
permanece para ns em suspenso, tudo enfim acusa a fraqueza do nosso
esprito e a misria do nosso estado. E se se pretende que o que nos interessa, no de todo esta presena pura, mas a natureza do objecto que
nos presente, invocaremos o testemunho de todos aqueles a quem esta
experincia metafsica essencial familiar, para sustentar que a simples presena que releva o carcter de todo o objecto, que fora dessa
presena o objecto mais no do que uma sombra, um sonho ou anelo,
que nela, pelo contrrio, todos os objectos participam na mesma dignidade, porque cada um deles revela a sua participao no ser e que por
esta participao comunicamos com o ser todo inteiro considerado na
sua indivisvel plenitude. Ora, como no teria esta comunicao infiniwww.lusosofia.net

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tamente mais valor do que a posse de todos os objectos particulares?

Como no daria a esta o seu ponto de perfeio inimitvel?
Poder-se-ia pretender, verdade, que, se a experincia que descrevemos ao mesmo tempo universal e constante, se implicada na apreenso de todo o objecto, e se inseparvel da actividade de todo o sujeito,
intil insistir com tanta fora e tanta complacncia sobre um movimento to comum, to primitivo e inevitvel. Mais ainda, no somos
induzidos a pensar que as diferenas que existem entre os homens do
ponto de vista da conscincia, da aco ou da felicidade devem depender do contedo particular desta experincia mais do que da identidade
da sua forma? Pensamos que no assim. Pois trata-se, aqui como em
toda a parte, do uso que devemos fazer da nossa ateno, naturalmente
mvel e dispersa. Ora, se bem que a experincia em causa seja sempre
actual, -o a maior parte das vezes de uma maneira confusa e implcita:
tende sem cessar a escapar-se-nos; e cabe-nos precisamente torn-la
distinta e ret-la.
Entretanto, pode-se dizer que os homens em geral fazem o contrrio. Esto preocupados sobretudo com preencher a presena, como
se ela mesma fosse um quadro sem contedo. Assim, prendem-se ao
objecto presente mais do que presena desse objecto. Ora, sendo este
objecto, para ns, o nico meio de fruir da presena do ser, d-nos, seja
ele o que for, a realidade do todo, pois dela s se destaca porque um
seu aspecto. Pelo contrrio, se a presena mais no para ns seno um
meio de obter a posse de tal objecto, nada poder satisfazer-nos: pois
esse objecto particular e fugitivo, tornando-se para ns num fim, no
pode deixar de nos decepcionar; logo nos desvia imediatamente para
outros objectos particulares e fugidios como ele e nos faz oscilar sem
demora entre a impacincia do desejo e o amargor do arrependimento.
uma observao familiar aquela que nos diz que no h situao, por mais humilde que seja, que no permita ao homem dar-se
a si mesmo o mais alto destino espiritual; por outro lado, qualquer
que seja a extenso sobre a qual a sua aco se manifeste, qualquer
que seja mesmo a durao da sua vida, pode permanecer interiormente
desamparado e impotente. que nem a grandeza, nem a pequenez
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dos acontecimentos visveis com os quais se encontra amalgamado no

contribuem para acrescentar ou diminuir o seu bem verdadeiro, que reside na intimidade do seu contacto com o ser. Mais ainda, esses acontecimentos s tm grandeza ou pequenez segundo a escala da nossa
ambio: tornam-nos igualmente descontentes se nos ligarmos apenas
quilo que os distingue, quer dizer, sua realidade aparente, e se somos
incapazes de captar neles a presena do todo, relativamente ao interior
do qual nada h que nos no d acesso. Mas necessrio ento que
deixem de ser para ns coisas, para se converterem nos instrumentos
de uma operao que nos permite aguar e aprofundar indefinidamente
o sentimento da nossa comunho com o ser e, por assim dizer, da nossa
filiao relativamente a ele. Assim, como se v, e por uma espcie de
paradoxo, a indiferena face a todos os objectos que d a cada objecto
o seu valor absoluto.

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...

SEGUNDA PARTE

A IDENTIDADE DO SER
E DO PENSAMENTO

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4.1

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1. O Pensamento no se distingue do Ser

seno pelo seu inacabamento
Se bem que o ser envolva e ultrapasse de direito todo o pensamento
actual, no se obrigado de facto a encerr-lo nos limites deste ltimo?
Como seria possvel de outro modo ter-se dele a experincia e mesmo
falar-se dele? Sem dvida, parece, dado que o pensamento uma determinao do ser, que o ser deve poder ser considerado como o gnero e
o pensamento como a espcie. Mas ento no deveremos dizer que estamos a lidar com um gnero do qual conhecemos apenas uma espcie?
Mais, no pudemos pr o gnero seno atribuindo-lhe imediatamente
os caracteres da espcie, isto , fazendo do ser um pensamento possvel
que um pensamento no actual.
Entretanto, verifica-se que esta definio justificada pela anlise
da operao mesma do conhecimento. Se, com efeito, no momento em
que o pensamento se pe, aparece sempre como o acto de um sujeito
finito, se sempre fragmentrio e inacabado, mas se verdade que recebe o seu movimento de mais alto, mesmo quando busca e tacteia, se,
por fim, se aperfeioa com o tempo conformando-se cada vez mais estreitamente com o seu objecto, perguntar-se- como pode conceber esse
objecto que distingue de si prprio e com o qual aspira a identificar-se.
Dizendo que no pode considerar o objecto seno como a sua prpria
realizao ou a sua prpria perfeio, quer dizer-se que o objecto no
est, relativamente ao pensamento, num universo separado, que no
dado ao pensamento tomar posse do objecto graas a uma espcie de
repouso ou de renncia deixando o ltimo invadir a sua prpria potncia passiva e receptiva, como sustentam certos defensores da intuio,
mas que, pelo contrrio, o objecto no pode, no momento em que
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atingido, dar ao pensamento uma satisfao plena a no ser porque se

confunde com o seu puro exerccio, de tal modo que, se o contedo do
real parece ter-se tornado de uma transparncia absoluta, porque de
facto esse contedo desapareceu: s ento no ope ao esprito qualquer resistncia, nem mesmo essa resistncia puramente lgica que cria
a dualidade.
Verifica-se assim, uma vez mais, que o nosso pensamento se encontra colocado a meio caminho entre um objecto ainda desconhecido, do
qual destaca, por anlise, uma srie de aspectos que formam os estados
da conscincia subjectiva, e um objecto perfeitamente conhecido, que
o termo do seu esforo, que recobre o objecto primitivo ao qual se tinha
inicialmente aplicado, e que deve ser concebido de ora em diante como
uma ideia pura, se bem que a conscincia, inseparvel do indivduo e
distinta por essncia do objecto que envolve, se retire necessariamente
deste no momento em que, pela sua mesma plenitude, se vem com ele
confundir. A distncia entre o pensamento e o ser pois a distncia
entre um pensamento inacabado e um pensamento acabado, entre um
pensamento que se busca e um pensamento que se encontra.
Compreende-se, pois, porque que h entre a ideia e o real ao
mesmo tempo homogeneidade, distino e ligao. H entre eles homogeneidade, ou noutros termos apenas o semelhante pode conhecer o
semelhante, pois o pensamento deve participar do ser e o ser ao qual o
pensamento se aplica no pode ser ele mesmo pensamento seno como
um pensamento sem limitao. H entre eles uma distino, pois esta
distino a condio sem a qual um pensamento individual, limitado
e imperfeito, mas capaz de progresso, quer dizer uma conscincia, no
poderia constituir-se. Por fim, a ligao entre estes dois termos a lei
segundo a qual, no seio de um pensamento total, se insere um pensamento particular que recebe do primeiro ao mesmo tempo a sua origem
e a sua essncia, mas que se move no tempo e que, para tornar sua
a actividade primitiva na qual participa, deve romper a unidade desta
opondo o ser ao pensamento e procurar seguidamente uni-los empiricamente num admirvel circuito, sempre recomeado e sempre incapaz

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de ser fechado, que constitui a comovente vida de todos os espritos

finitos.

4.2

...

2. O Pensamento do Ser traz j em si

o Ser mesmo que pensa
No momento em que o pensamento se distingue do ser para no-lo
revelar, necessrio, no entanto, que o consideremos como possuindo
em si mesmo o ser, quer dizer, como sendo de antemo uma determinao do ser. Assim, dado que o pensamento do ser tambm ele um
ser, deve possuir relativamente ao seu objecto uma competncia e um
privilgio que a ideia de homem nunca possuir, no apenas no que diz
respeito ideia de ser, mas mesmo com respeito ao homem. devido
a esta caracterstica que o pensamento do ser acusa de um lado a sua
potncia e a sua fecundidade de outro a sua distino relativamente a
todos os pensamentos particulares aos quais deve fornecer necessariamente uma garantia e um ponto de apoio.
Encontramo-nos aqui em presena do crculo vivo no qual o nosso
pensamento se enclausura a si mesmo desde a sua origem e em cada
um dos seus movimentos. Este crculo o verdadeiro termo primitivo
que toda a filosofia busca inicialmente para dar um fundamento slido
srie das operaes do pensamento; mas um termo que no convm
esquecer uma vez encontrado, no momento em que se percorre sucessivamente no tempo os outros anis da cadeia. Justifica todos os actos
particulares do nosso esprito, que o implicam, mas que o dividem.
Est constantemente presente em cada um deles. Pode-se enunciar sob
a forma seguinte: o pensamento do ser adequado porque recproco
do ser do pensamento, ou, noutros termos, porque necessrio inscrever no mesmo ser a sua operao e o seu objecto.
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No momento em que se insiste, como se faz sobretudo depois de

Descartes, no interesse que apresenta a descoberta do pensamento por
si mesmo, no se aprecia devidamente o verdadeiro alcance dessa descoberta, que no tanto o de dar ao nosso ser prprio um carcter
puramente subjectivo, mas o de lhe abrir um lugar, graas a essa forma
subjectiva, no interior do ser absoluto cuja presena nos ento revelada pela revelao da existncia mesma do nosso eu. uma das
iluses mais curiosas da inteligncia crer que, quando encontrmos o
pensamento, precisamos de um novo esforo do prprio pensamento
para que atinja o ser atravs de uma espcie de salto perigoso que daria
para fora das suas prprias fronteiras. igualmente impossvel defender que o ser transcendente ao pensamento e que o pensamento,
permanecendo fechado em si mesmo, incapaz de encontrar alguma
vez o ser, dado que o pensamento no se pode pr sem pr o seu ser,
quer dizer, sem pr o ser indivisvel que determina.
Entretanto, a maior parte dos homens considera uma existncia de
pensamento como no sendo existncia alguma; e busca o verdadeiro
modelo da existncia na limitao que o pensamento recebe no momento em que choca com os dados da sensibilidade. Mas o carcter
distintivo de um esprito filosfico sem dvida o de ser capaz de considerar as ideias como tendo uma existncia no entendimento, o qual,
se bem que estando ligado existncia que os objectos possuem na
sensibilidade, no lhe inferior em dignidade: outrossim a funo do
pensamento exclusivamente a de distinguir as opinies individuais
das ideias verdadeiras, isto , universais. Em vez de opor a fugacidade
da ideia estabilidade relativa do objecto, aperceber-se- ento que, se
bem que a ideia seja um acto e sem dvida porque um acto, ultrapassa
infinitamente todos os objectos em resistncia e em durao. Prova o
seu ascendente sobre todos os que, no somente na operao pela qual
tenta apreend-los, mas mais ainda na operao pela qual nos permite
modific-los e mesmo engendr-los, evocando assim naturalmente no
nosso esprito a imagem admirvel pela qual Plato queria que os objectos fossem como sombras e as ideias como os seus corpos.
Uma vez pois que se consolidou esta certeza que o pensamento ou
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a ideia uma existncia real, digamos simplesmente uma existncia

como as outras e nem mesmo uma existncia privilegiada, pois
uma algo de singular que a existncia privilegiada do pensamento no
seja utilizada seno para destruir, em vez de fundar, a noo de existncia em geral, uma vez que, revertendo o argumento familiar a todos
os pensadores idealistas, haja o hbito de considerar no somente todos os seres como pensamentos, mas todos os pensamentos como seres,
no nos contentaremos com pr o pensamento do ser no mesmo plano
de todos os outros. Reconhecer-se- que tem um valor absoluto e que
a nica ideia que necessariamente adequada ao seu objecto. Toda
a ideia geral possui, com efeito, um excesso de potncia que lhe permite exceder o seu objecto e um defeito de riqueza, pelo qual permite
ao objecto, por sua vez, transcend-la. Mas contraditrio que a ideia
simples do ser possa exceder o ser, pois nada o excede, ou ser por ele
excedida dado que ela mesma o contm: desempenha, pois, relativamente ao ser, ao mesmo tempo, o papel de continente e de contedo;
h entre ela e o seu objecto uma espcie de reciprocidade, o que significa que de entre todas as ideias a nica que ao mesmo tempo uma
intuio.
Todas as outras ideias evocam, distinguindo-se ao menos teoricamente do seu objecto e por maioria de razo do ser do seu objecto, uma
margem entre o possvel e o real que a ideia do ser total abole necessariamente. Mas, se as ideias tomadas em si mesmas so seres, este mesmo
carcter basta para que a ideia do ser adquira um privilgio ao qual as
outras no podem pretender, pois ao dizer que a ideia de ser um ser,
obtm-se entre a representao e o objecto uma exacta sobreposio,
que no poderia ser realizada nem pelo pensamento do azul, nem pelo
prprio azul, nem pelo pensamento da rvore, que no em si mesmo
uma rvore.
Sabemos, por outro lado, que nada se ganha ao dizer que o ser
ao qual o pensamento se aplica diferente do prprio ser desse pensamento. Onde quer que se encontre o ser, encontra-se todo inteiro
porque a sua noo simples e indecomponvel. E como no se pode
distinguir o ser e o todo, evidente que o ser do pensamento, mesmo se
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qualificado num segundo momento como o acto de um sujeito, devese identificar com o ser sobre o qual se aplica o pensamento, mesmo se
qualificado correlativamente como o objecto desse acto ou como um
estado desse sujeito.

4.3

...

3. A ideia do Ser contm todas

as ideias particulares
Dir-se- que, qualquer que seja o modo como o ser possa ser considerado, sempre o pensamento que o considera e que este no deve
por consequncia atingir sob esta designao mais do que uma ideia
e mesmo a mais abstracta de todas? Assim, atribuindo ao pensamento
uma espcie de ascendente em relao ao ser, do qual se faz um objecto
para o pensamento, -se levado a olhar o ser como uma ideia particular
entre muitas outras. O problema metafsico pe-se ento sob a forma
seguinte: entre todos os termos possveis do pensamento, h um que
merea propriamente o nome de ser, qual este termo e que direito
temos ns de o pr?
Para que o ser se torne numa ideia particular necessrio defini-lo,
quer dizer limitar a sua ideia de qualquer modo, opondo-o a qualquer
outra ideia que seria limitada de modo diferente. Mas esta iniciativa
choca com dificuldades inultrapassveis. Pois se se tenta apreender o
ser sob a forma de uma ideia independente, distinguindo-a de todas as
outras ideias que formam justamente o seu contedo, v-se essa ideia
empobrecer pouco a pouco, depois volatilizar-se e desaparecer. Tornase impossvel determin-la, dado que todos os caracteres que se tentaria
atribuir seriam objecto de qualquer outra ideia particular. Assim a ideia
de ser seria a mais deficiente de todas e, por uma espcie de paradoxo,
seria a mais distanciada do seu objecto e a mais prxima do nada.
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No entanto, no por isso que se deixa de opor o nada ao ser. Mas

isto no pode ser feito seno conferindo agora quele qualquer realidade, ao menos como objecto de pensamento: torna-se, assim, o acto
positivo pelo qual a ideia de ser negada. E, desde logo, -se naturalmente inclinado a introduzir entre o ser e o nada uma srie de termos
intermdios que exprimem precisamente toda a riqueza do mundo. Entre a simples afirmao e a simples negao, vm posicionar-se todas
as operaes mistas que participam de um e do outro e pelas quais
apreendemos todos os objectos particulares.
Mas isto so artifcios da lgica pura destinados a dar-nos a iluso
de reconstruir o mundo no abstracto, quando nada mais fazemos do
que introduzir nele a nossa actividade concreta e participada. evidente que no nos devemos espantar se numa tal concepo nenhuma
ideia assim isolada possa coincidir com o ser, a ideia do ser menos
ainda do que todas as outras, se bem que todas, mesmo a ideia do nada,
participem do ser. que, na realidade, necessrio distinguir tantas
formas do ser quantas os termos aos quais o pensamento se aplica.
Neste sentido, todo o objecto de pensamento em si mesmo um ser,
mesmo o nada: dado que no se pode nomear sem ter dele uma ideia
actual, havendo contradio em querer op-lo ao ser e por conseguinte
em querer p-lo fora dele. De um modo mais geral, todos os termos
que se distinguem do ser so seus aspectos. Todas as ideias abstractas
so obtidas por uma anlise do ser, mas o ser que as contm todas e que
o princpio vivo da sua separao e do seu acordo tambm a nica
ideia que no nem separada nem abstracta. Assim, perguntando qual
o termo ao qual o ser convm, inverte-se de uma maneira ilegtima
o verdadeiro problema: pois o ser no um termo especificado, mas
cada termo uma especificao do ser total.
Se o ser no pode ser considerado como uma ideia separada porque
seria necessrio para a obter repartir previamente pelas ideias particulares todos os seus atributos. Mas ento qual poderia permanecer como
seu atributo prprio? por esta razo que mais fcil recusar-lhe qualquer atributo do que reservar-lhe um privilegiado; por mais pobre que
se possa imagin-lo, ser-se- incapaz de o caracterizar. Mas pode-se
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recusar-lhe sem inconveniente qualquer atributo na condio de ser

atravs de uma operao positiva e no negativa que permita considerar todo o atributo possvel como contido nele, desde que se comea a
determin-lo. o sinal de que a verdadeira ideia do ser no se distingue
do prprio ser e de que, em particular, em vez de pr o pensamento previamente ao ser com o fim de lhe permitir, de seguida, pr a sua noo
o que no consegue fazer ento seno de um modo puramente nominal necessrio inscrever primitivamente o pensamento no ser de
modo a que todas as determinaes que o pensamento opera, no momento em que surgem, apaream tambm como determinaes do ser.
Nada espanta agora que a ideia de ser possa ser considerada como
sendo de todas as ideias aquela que tem ao mesmo tempo o mximo de
generalidade e de riqueza. que precede ao mesmo tempo a diviso do
mundo em indivduos independentes e a sua diviso em ideias distintas:
a fonte comum de onde bebem estes dois tipos de diviso. Poder-seia defini-la tanto como uma ideia perfeita, isto , a nica ideia que
capaz de se juntar ao concreto, quanto como um indivduo perfeito,
quer dizer, o nico indivduo capaz de gozar de uma independncia absoluta. que a ideia de um ser puro precisamente a ideia de uma
actividade cuja operao, no recebendo limitao alguma, no se oporia a qualquer outra, dado que contm na sua unidade a eficcia de todas
com a lei mesma da sua oposio, e no conheceria portanto qualquer
recomeo uma vez que, desde que se exerce, atinge imediatamente a
perfeio plenria do seu exerccio.
Dizer agora que esta ideia minha, dizer no apenas que o
princpio actual que permitir ao meu pensamento individual renovar
infinitamente a sua operao participada, mas que o meu pensamento
se individualiza atravs da sua ligao a um corpo privilegiado que lhe
fornece ao mesmo tempo o centro original da sua perspectiva e a sua
colorao afectiva, de tal modo que no podendo eu pensar algo que
no seja o ser, tambm necessrio que, em cada instante, eu sinta que
sou eu quem o pensa.

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4.4

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...

4. O Ser a totalidade do possvel

necessrio definir o ser no como o que conhecido, mas como
tudo o que pode s-lo, ou ainda como o objecto absoluto de um pensamento adequado e, porque este pensamento se confunde com o seu
objecto, como o Pensamento perfeito. (Apreende-se bem aqui a originalidade dos dois termos absoluto e perfeito ao mesmo tempo que a sua
relao. O absoluto anterior ao pensamento individual, mas funda-o
e por esta razo que este relativo. A perfeio o termo para o qual
tende o mesmo pensamento individual atravs da srie infinita das suas
operaes, que no poderia terminar seno desaparecendo ele mesmo:
permanece imperfeito tanto tempo quanto tiver uma existncia separada).
Mas uma tal concepo no se confina a uma realizao prvia
ilegtima e puramente verbal de todo o possvel? No consiste em
recolher e em solidificar num termo nico e transcendente, ser absoluto ou pensamento perfeito, todos os actos de conhecimento que todos
os seres limitados podero alguma vez realizar? O que mais choca os
empiristas nas Ideias de Plato ou na Substncia de Espinosa sem
dvida que estes dois filsofos, em vez de tomar como modelo do ser
o fenmeno, apoiaram este numa realidade mais estvel mas tambm
mais rica e mais fecunda, se bem que no ultrapasse no entanto todos
os fenmenos seno apenas pela superabundncia das possibilidades,
da qual cada fenmeno exprime uma manifestao particular e isolada.
Evita-se assim fazer do ser um termo abstracto obtido por um processo
de generalizao, com o fim de nele acumular, em virtude de uma simples operao de linguagem, todas as propriedades que a experincia
nos revelar nele, sucessivamente.
Entretanto, o possvel est ligado ao ser mais intimamente do que
se cr. Em primeiro lugar, um ser de pensamento, o que quer dizer
no que no um ser verdadeiro, mas que um ser do qual o pensamento mal comea a tomar posse. mesmo porque o pensamento
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mais no faz do que aflor-lo que considerado como uma pura criao do pensamento, opondo-lhe o ser actual, quer dizer, um ser mais
bem determinado e do qual o pensamento j reconheceu alguns caracteres essenciais. Pois o pensamento sente-se mais livre no seu primeiro
mpeto do que no seguimento das iniciativas necessrias pelas quais se
decalca sobre o real para o recobrir com fidelidade: parece, medida
que se enriquece, que procura repelir e perder pouco a pouco, pelo excesso prprio da sua actividade, a subjectividade que era inseparvel
do seu primeiro acesso existncia.
H mais: o possvel no somente um acto de pensamento indeterminado e que se encontrar esquecido quando o pensamento atingir
o real; no somente este acto inicial permanece presente em todos os
actos ulteriores que o desenvolvem, mas estes mesmos actos ulteriores
exprimem, cada um por sua conta, um sistema de possibilidades mais
complexo. No momento em que o pensamento capta um objecto, a operao pela qual este objecto apreendido, enquanto se distingue deste
objecto, constitui precisamente a possibilidade deste objecto. Assim
o possvel revela-se-nos atravs da actividade do pensamento considerada tanto no seu movimento como na multiplicidade indefinida das
suas operaes. Confunde-se com a existncia mesma de um pensamento total, seja tendo em vista a integralidade da sua potncia, seja
encarando-se todo o detalhe das manifestaes pelas quais aquela se
exprime. Mas ento a distino entre o ser e o possvel abolida.
No ponto a que chegmos, pr o ser pr todo o possvel. Este
possvel no de modo algum um abstracto, dado que idntico
universalidade do acto puro: no se torna um possvel imperfeito a no
ser pela participao imperfeita de determinado ser finito, se bem que
dando o ser a todos os indivduos, a todas as suas operaes, a todos os
seus estados, a todos os fenmenos aos quais se aplicam, no lhes d
seno um bem do qual goza eternamente.
A oposio do possvel e do ser, como a do objecto e do pensamento, pois produzida pela individualidade, e o intervalo que os separa pode ser considerado como a condio do seu nascimento: em si
no tem significado. Mais ainda, como se poderiam conceber os obwww.lusosofia.net

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jectos no percebidos seno como os objectos possveis de um pensamento que no instante no se exerce, e por consequncia o pensamento
que no se exerce seno como capaz de actualizar todos os objectos
reais para alm da esfera do pensamento que se exerce? Aconteceria
mesmo, se se quisesse confundir o ser, como se faz frequentemente,
com a actualidade do dado, que tudo seria ento representado de um
modo mais adequado pela ideia do possvel do que pela ideia do ser;
mas esta representao no seria, no entanto, vlida seno aos olhos
de um indivduo finito, e este no deixaria de reconhecer que todo este
possvel, que marca relativamente a si os limites da sua participao,
possui face ao seu ser participado uma dignidade e uma eficcia singulares, pois nele que bebe o mpeto da sua actividade e a matria do seu
porvir. H mais: poder-se-ia dizer, por uma espcie de inverso, que se,
no que respeita ao ser finito, o ser total parece uma pura possibilidade,
inversamente, no que diz respeito ao ser total, o qual permanece sempre
inalterado, qualquer que seja o destino dos seres finitos que abriga no
seu seio, estes permanecem, mesmo quando se actualizam, possveis
sempre disponveis e que podem sempre ser repostos em jogo.
Mas admitindo, como se faz frequentemente, que o possvel mais
rico do que o ser, deixa-se entender que o ser pode ser considerado
como exprimindo somente um aspecto do possvel. o contrrio que
verdadeiro. Os possveis particulares so sempre tirados do ser, so
obtidos pela subtraco das suas determinaes. No so distinguidos
uns dos outros seno para permitir ao indivduo participar no ser atravs
do duplo jogo da sua inteligncia e da sua vontade, constituindo livremente a esfera do seu conhecimento ou a da sua aco. Mas isto mesmo
obriga-nos a afirmar que todos os possveis reunidos no se distinguem
j do prprio ser. E pode-se dizer ento que o carcter mais profundo
do ser precisamente a possibilidade viva pela qual no cessa de se
realizar.

4.5

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5. O Ser de uma coisa

idntico reunio de todos
os seus atributos
Pode-se recear que os caracteres que atribumos ao ser no paream
de todo respeitar a distino clssica entre a noo de existncia e a de
realidade. Com efeito, pensa-se em geral que se a existncia sempre idntica a si mesma, porque abstracta e a mais pobre de todas
as noes, enquanto a realidade, que ao contrrio plenamente determinada e indiscernvel da totalidade do concreto, deve receber uma
infinidade de formas diferentes todas irredutveis umas s outras. Assim, a existncia poderia ser aplicada, como todas as noes gerais, a
uma multiplicidade infinita de objectos, mas no poderamos apreender tal objecto real seno numa experincia particular especificamente
diferente de qualquer outra.
Ora o que procuramos atingir com efeito, a noo de existncia
pura, mas cremos que, a onde a existncia dada, a realidade tambm
o . E sobre este ponto estamos de acordo com o senso comum contra
a especulao. No se pode falar da existncia de uma coisa sem ao
mesmo tempo admitir a presena nela da totalidade das suas determinaes. Ora, se se supe contrariamente que a existncia um simples
esquema conceptual ao qual necessrio juntar, para lhe dar um valor
concreto, um conjunto de qualidades, admite-se de um modo contraditrio que se pode pr uma existncia pura que no seria a existncia
de coisa alguma nem mesmo a existncia de uma ideia, dado que
uma tal existncia seria concreta e plenria na sua ordem, mas uma
pura existncia em ideia, qual se conferiria de seguida uma espcie
de existncia nova que seria a nica existncia real, no dia em que se
enriquecesse com atributos que, sem participar primitivamente no ser,
seriam capazes no entanto, unindo-se quela existncia abstracta, de
engendrar a existncia concreta.
Mas quem no v que a existncia, em vez de ser uma espcie de
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esquema abstracto e por assim de quadro nocional de todas as outras

noes, exprime, pelo contrrio, a plenitude perfeita de cada uma delas? Com efeito no seno quando um acto intelectual est inteiramente determinado e quando nada mais h nele de abstracto, quer dizer
de inacabado, que coincide com a realidade. At ento, a distino
persiste sempre entre o conhecimento e o ser: mas a perfeio de um
conhecimento retira quela o seu carcter subjectivo, despe-a das orlas
nas quais a encerra a perspectiva de cada conscincia e permite-nos por
consequncia confundi-la com o prprio ser. E se se pretende que essa
perfeio no pode ser seno ideal, estamos prontos sem dvida para o
reconhecer, mas perguntamo-nos como, num conhecimento imperfeito,
se realiza a distino entre a representao e o objecto, seno considerando o objecto como uma representao que seria perfeita. No
nos devemos espantar, em seguida, se a noo de conscincia implica
sempre uma limitao do ser pensante sem a qual a representao e
o objecto representado seriam indiscernveis. Mas desde logo d-se
conta de que o ser sem dvida a mais rica de todas as noes, dado
que no podemos empregar este termo legitimamente seno quando o
conhecimento nada mais encontra para acrescentar imagem que realiza do real. que ento, em vez de nos encontrarmos em presena de
uma imagem, nos encontramos em presena do prprio real.
Objectar-se- que, se esta ideia da completude se confunde com a
ideia mesma do ser, no h uma s ideia do ser mas uma infinidade,
tantas espcies de ser quantos os objectos diferentes formados por um
conjunto definido de atributos particulares. Mas no se pode desconhecer que a noo de completude permanece a mesma quaisquer que
sejam os diferentes elementos cuja reunio constitui precisamente aos
nossos olhos cada objecto individual. E este paradoxo recebe uma justificao se nos apercebemos, por um lado, que no interior de todo o
objecto h uma riqueza inesgotvel de atributos, por outro lado, que
cada objecto se encontra de facto religado a todos os outros, de tal
modo que os diferentes objectos contm em si o mesmo todo e que
no se distinguem seno pela viso ou perspectiva original que cada
um nos abre sobre si mesmo. V-se pois que, se atravs da sua ligwww.lusosofia.net

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ao com todos os outros que cada objecto se realiza e se completa, a

noo de ser ou de completude em toda a parte a mesma. Confundese com a prpria noo deste universo indivisvel, no interior do qual
cada termo particular est suspenso dos mesmos fios inumerveis que
vm entrecruzar-se nele e em ns.
Em resumo, apreender o ser de uma coisa, apreender a sua perfeio prpria, que no difere da perfeio do todo de que faz parte. E
por consequncia esta noo da existncia, que na aparncia a mais
exgua de todas, exprime ao mesmo tempo o ltimo ponto que pode
atingir o enriquecimento de uma noo qualquer, assim que deixa de
ser abstracta. No ponto ao qual se acabou de chegar, a existncia no
mais uma coisa, retoma a identidade com o acto infinitamente fecundo
com o qual se tinha identificado antes de a anlise ter posto ao nosso
alcance a diversidade dos aspectos do mundo. Pois somente a um
acto que se pode pedir que apresente essa unidade de uma indivisvel
acuidade no interior da qual necessrio tornar mais ntima a infinidade
das determinaes pelas quais, em cada instante, actualizamos, sob a
forma de um dado particular e limitado, as diferentes etapas da nossa
vida participada.

4.6

...

6. O Pensamento Total e a Totalidade

do Ser so indiscernveis
Sabemos que o pensamento do ser se confunde com o prprio ser:
de facto, o argumento fundamental que prova que a noo de existncia
rigorosamente adequada ao seu objecto, e que por isso nos situa de
imediato no centro de toda a especulao filosfica, o que se retira
da existncia necessria do prprio pensamento, no momento em que
ensaia assegurar-se da existncia do seu objecto. Com efeito, no acto
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mesmo pelo qual o nosso pensamento tenta em vo pr a existncia de

um objecto que existiria independentemente dele, no pode seno pr
a sua prpria existncia. Ora, a originalidade e o valor do pensamento
do ser devem resplandecer face a todos os olhos assim que se apercebam de que o pensamento do ser possui ele mesmo inevitavelmente o
ser. Esta observao explica-nos, mais ainda do que a simplicidade da
sua noo, porque que o ser , de entre todos os pensamentos que
podemos ter, o nico que adequado.
Mas h aqui o indcio de uma relao mais estreita e mais radical
ainda entre o pensamento e o ser. Pois, se o pensamento do ser parece
ser um pensamento privilegiado, porque no se distingue do pensamento universal, no interior do qual todos os pensamentos particulares
esto contidos. Por consequncia, conveniente observar, no somente
que, por detrs da distino de facto entre o pensamento e o seu objecto, uma identidade de direito deve necessariamente ser presumida,
sem o que o pensamento no poderia jamais actualizar em si o seu
objecto, mas ainda que o pensamento contm em si todo o pensvel,
do mesmo modo que o ser contm em si tudo o que . No nos podemos contentar com pretender que a universalidade destes dois gneros
provenha apenas da sua extrema abstraco e que pelo seu prprio
vazio que coincidem, pois que, pelo contrrio, o acto universal do
pensamento que o fundamento de todo o pensamento concreto, assim
como a participao no ser universal que d um direito de acesso ao
mundo a todos os indivduos particulares.
Assim, se de um lado nada h de estranho relativamente ao ser e
o pensamento ele prprio um ser, se de outra parte nada h de estrangeiro ao pensamento, e o prprio ser um objecto do pensamento,
a prova de que o pensamento e o ser devem necessariamente confundirse a onde, fazendo abstraco da sua limitao mtua ou, o que d o
mesmo, tomando-os em conjunto, considerarmos o pensamento e o ser,
no propriamente na sua soma, mas no princpio comum que funda,
graas sua prpria oposio, a realidade original de cada um destes
dois termos.
Se h pois identidade entre a totalidade do pensvel e a totalidade
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do ser, no se estranhar mais que os caracteres mais ntimos da existncia possam tornar-se-nos acessveis no prprio pensamento, sem
que corramos por isso o risco de tornar a existncia subjectiva desde o
princpio. Igualmente se compreender porque qualquer ideia particular no se pode separar de um objecto sensvel, ao qual ultrapassa em
generalidade e que a ultrapassa, por seu lado, em riqueza, pois sem esta
distino o sujeito no poderia encontrar um termo ao qual se aplicasse
e a conscincia no poderia nascer; mas compreender-se- porque, ao
mesmo tempo, a ideia de ser, que contm em si concomitantemente todas as ideias e todos os objectos, no deixa subsistir distino alguma
entre si mesma e o seu prprio objecto. O mesmo dizer que, enquanto h uma oposio entre os caracteres do objecto particular e os
caracteres do pensamento que o apreende, preciso admitir que o pensamento que busca o ser possui em si primitivamente o ser mesmo que
procura.
Entretanto, chocamos com uma nova dificuldade; com efeito, o
pensamento do ser, captado no prprio ser do pensamento, no ser
uma pura iluso, ou pelo menos um pensamento sem conscincia? Pois
a dualidade do acto e do objecto , parece, uma condio sem a qual
a conscincia deva desaparecer. Assim, ver-se-ia o ser escapar ao pensamento em razo da sua prpria presena no acto de pensamento, to
seguramente quanto lhe escapava no objecto de pensamento tornandose, segundo o idealismo, uma pura representao.
De facto, no se trata mais aqui, para o pensamento, de buscar
aproximar-se mais e mais de um ser distinto de si e com o qual no
pode sem dvida jamais identificar-se, sob pena de se dissipar. Se a
experincia de um objecto nunca distinta desse mesmo objecto, e se
o pensamento desse objecto que se distingue da sua existncia, vse imediatamente que se pode aplicar facilmente o primeiro princpio
ao pensamento, que no pode ser distinguido da existncia do pensamento: quanto ao segundo princpio, no possvel que haja um pensamento do pensamento diferente da existncia do pensamento (nem por
consequncia da existncia em geral), pois este pensamento necessariamente o mesmo que o pensamento que pensa. Se h aqui entre os
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termos que se opem uma reciprocidade, um crculo, ou uma regresso

que vai idealmente at ao infinito, porque entre o pensamento pensante e o pensamento pensado h uma distino de razo, mas no h
qualquer distino real.
pois o indcio que o pensamento pensante e o pensamento pensado se recobrem do mesmo modo que o ser do pensamento e o pensamento do ser. Por conseguinte, poder-se- dizer ainda, em certo sentido, que o pensamento adequado ao ser um pensamento sem conscincia, mas porque, ultrapassando com efeito a conscincia, se bem
que implicado por ela, idntico ao prprio ser, quer dizer a esse termo
comum do qual toda a conscincia recebe ao mesmo tempo a eficcia
da sua operao e o objecto ao qual se aplica.
pois porque o ser est demasiado prximo do pensamento, pois
ainda faz parte dele no momento mesmo em que dele se distingue para
o envolver, que lhe parece que este ltimo no o percebe. E, de facto, o
pensamento no poder nunca ter do ser uma representao que possa
realmente projectar defronte de si. Mas o indcio da sua potncia a
respeito do ser e no da sua enfermidade. Pois o conhecimento um
esforo para possuir o ser e, se no pode nascer de outro modo que no
seja parecendo distanciar-se para o contemplar como a um espectculo,
morre do excesso mesmo da sua perfeio, pois que atingindo o seu
objectivo necessrio que venha de novo a confundir-se com ele.
No entanto, esta oscilao infatigvel e este perptuo movimento de
vai-e-vem entre um pensamento que nunca se esgota e um objecto que
no cessa jamais de o prover, permitem precisamente introduzir entre
estes dois termos, que de direito se recobrem, as operaes particulares
de uma conscincia que ope a e sobrepe em cada ponto a ideia, pela
qual o objecto apreendido, ao objecto, pelo qual a ideia recebe uma
determinao e um contedo.

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4.7

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...

7. O Ser um Acto omnipresente

no uma soma
O ser pode ser considerado de dois pontos de vista segundo se intente abarc-lo na multiplicidade infinita dos objectos aos quais a sua
noo se aplica, ou segundo se intente captar em cada um deles a multiplicidade infinita dos caracteres que o pensamento a descobre, sucessivamente. Nestas duas operaes afirmar-se- que se trata apenas
de uma passagem ao limite, pelo menos se se partir da experincia
do particular , e que uma passagem ao limite sempre hipottica,
poder-se- mesmo dizer quimrica. Tambm no juntando, por um
lado, objectos finitos que se atingir o ser total, ou a prpria existncia do universo, nem juntado, por outro lado, os caracteres particulares
que se alcanar jamais o ser individual, ou a plena realidade de uma
parcela qualquer do concreto.
Mas esta impossibilidade de alcanar o ser atravs de operaes de
totalizao, e, no entanto, a necessidade de o pr, provam precisamente
que a sua noo primitiva e que a descoberta dos seus diferentes aspectos um efeito da anlise. Ora, no h vrios modos de entrar no
ser, e a identidade da noo de ser, que permanece sempre misteriosa
se o ser for definido atravs de uma sntese de termos, todos diferentes,
destinada a dar conta do seu advento, explica-se melhor se a existncia de cada termo aparece como uma delimitao do mesmo todo, quer
dizer, como um testemunho da presena de todos esses termos num
universo nico. Assim, no h diferena de natureza entre o todo do
universo, que chama existncia todos os indivduos que o realizam,
e o todo do indivduo, que no somente deve inscrever-se no todo do
universo, mas que o exprime sua maneira e o convoca existncia
para se manter.
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a razo pela qual os filsofos esto de acordo em admitir que o

todo se encontra presente em cada uma das suas partes, o que pode ser
tornado inteligvel, na considerao do universo material, observando
que cada ponto um n de relaes que renem esse ponto a todos
os outros e, na considerao do universo espiritual, observando que
nenhum pensamento particular se basta e que cada um deles implica
todos os outros.
Est a o indcio de que, se o ser deve ser necessariamente identificado com o todo, o todo de que falamos no uma colectividade, pois
supor-se-ia ento um qualquer termo anterior ao todo que, multiplicandose, fundaria a sua realidade; necessariamente dado em cada ponto na
sua integralidade como uma verdade nica e plenria, da qual todas as
determinaes particulares exprimem a riqueza, mas limitando-a e sem
jamais a esgotar. Este todo deve ser concebido como uma unidade anterior a todas as anlises e que funda a sua possibilidade. Se a sntese
pela qual buscamos reconstru-lo chegasse um dia a cumprir-se, atingiria o ponto derradeiro onde a veramos resolver-se num acto nico
de pensamento, o nico capaz de dar uma existncia perfeita e indivisvel ao universo inteiro e a todos os indivduos que envolve e que
contribuem incansavelmente para o formar.
Mas se til considerar sempre a ideia do todo, de modo a que a
unidade do ser no cesse de nos ser presente, no seramos capazes,
no entanto, de no reconhecer que a mera considerao da extenso
do universo arriscaria dispersar-nos, ao convidar-nos a abandonar cada
uma das formas particulares do ser, desde o primeiro encontro, a fim de
correr sem descanso de umas para as outras. Tambm bom lembrarmonos logo aps que o todo est presente em cada uma delas e que se trata
para ns de poder encontr-lo a graas a um olhar assaz penetrante.
Neste sentido, poder-se-ia dizer que os espritos mais fortes so aqueles que captam o ser na sua simplicidade mais do que na sua variedade,
que buscam no um conhecimento em largura, que se obtm percorrendo para os reunir o maior nmero possvel de aspectos do real, mas
um conhecimento em profundidade, que se obtm banindo toda a v
curiosidade, permanecendo numa espcie de imvel actividade que nos
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permite, por debaixo de cada aspecto do real, mesmo o mais humilde,

atingir a origem concreta e a raiz comum de toda a diversidade. Assim
que um contacto sempre idntico e sempre novo, e que, se no mantido por uma incessante operao, se abole imediatamente, mantido
entre a nossa conscincia e a unidade da presena universal, a contemplao das formas mltiplas da existncia d-nos uma alegria plena de
segurana que, sem nos perturbar e sem nos divertir, pe ao alcance
da nossa sensibilidade esta abundncia infinita que a primeira experincia intelectual do ser nos tinha feito pressentir e, de direito, dado j
integralmente.
Aquele que espera alcanar o ser fazendo recuar indefinidamente,
atravs de um movimento impaciente, os limites do seu horizonte, embrenhase numa srie indefinida de aparncias que o decepciona e o torna escravo. Mas cada um de ns encontra o ser em cada ponto, se consente
em exercer um acto com o qual lhe cabe identificar-se e que o torna
indiferente aos estados, se bem que cada estado receba deste acto toda
a sua recompensa e ilustre, cingindo-o sempre entre limites, a sua fecundidade sem medida.

4.8

...

8. Mais do que conter todas as diferenas,

a Presena funda-as
Definindo o ser pela pura presena expomo-nos censura de lhe
recusar qualquer determinao particular: mas toda a determinao
abstracta e no se realiza seno inscrevendo-se, no meio de todas as
outras, no interior de uma presena idntica. Por consequncia, parecendo esvaziar a noo da presena de todo o contedo, em vez de
fazer dela a presena de nada, faz-se dela, ao contrrio, a presena de
tudo. Pois o todo no pode ser distinguido da prpria presena, do
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Louis Lavelle

mesmo modo que dela podem ser distinguidos os seres particulares. O

todo a presena totalmente pura: esta no se lhe junta; basta que a
presena seja dada para que o ser seja tambm dado todo inteiro na
simplicidade perfeita da sua posio, assim como na riqueza infinita
das suas determinaes possveis. Mas necessria uma firme entrega
a esta presena para dela ver emergir por anlise todas as formas do
real. Se se cr poder alegar contra o valor objectivo da simples ideia da
presena, a impossibilidade de a separar de qualquer termo definido,
porque d a existncia a todos os termos definidos. Assim necessrio
justamente que d a iluso de inicialmente no ser a presena de coisa
alguma, a fim de poder vir a ser a presena de tudo, assim que as operaes particulares do conhecimento tenham comeado a exercer-se.
Como poderia, com efeito, vir a ser a presena de tudo se originalmente
fosse preciso limit-la determinando a natureza do ser ao qual convm?
Vincular-nos-emos, pois, a manter o carcter vazio da presena, a fim
de no confundir o ser com uma coisa, mas de poder explicar atravs
dele como todas as coisas vm a ser de facto coisas.
Compreender-se- tambm porque no se v a existncia, mas apenas os seus aspectos. O erro comum maior parte das teorias do ser
provm precisamente de que se quer realizar o ser num objecto distinto de todos os objectos particulares o qual seria manifestamente desprovido, em si mesmo, de toda a realidade. Mas esformo-nos por
mostrar que o ser o carcter idntico que faz com que existam objectos. E se este carcter tambm o acto pelo qual se encontram postos,
compreende-se que s ser visvel o aspecto variado que poder revestir este acto para seres limitados que, mantendo com ele uma multiplicidade de relaes, nunca coincidem com ele. no entanto notvel
que cada ser individual, precisamente porque participando sempre no
ser permanece sempre em contacto com ele da mesma maneira, no
deixa jamais ferir a sua f na simplicidade perfeita dessa noo, no
momento em que dela percebe, na experincia, as manifestaes mais
heterogneas.
Diremos ento que a presena do todo anterior distino do sujeito e do objecto, mas que os compreende em si, ou ainda que lhes
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permite nascer, opondo-os e pondo-os de acordo. Entretanto, para tal

necessrio que se considere o todo como vazio de todos os caracteres particulares que nele descobre uma anlise sempre inacabada.
preciso que estes no estejam de modo algum nele sob uma forma separada, de modo a permitir a todos os indivduos, discernindo-os, constituir nele a sua prpria natureza. O todo tambm a raiz de onde brotam
todas as qualidades, como um feixe infinito, no interior do qual cada
ser finito assegura o seu prprio desenvolvimento autnomo, isolando
algumas de entre aquelas com as quais se identifica.

4.9

...

9. O Ser puro, que tudo,

nada de particular
A noo do todo no pode ser formada por uma acumulao de
elementos finitos qual seja possvel pr fim; e no tambm um infinito que nos extravasa e nos escapa. o fundamento e no a soma
dessa multiplicidade de objectos, que s se descobre tardiamente, pela
anlise, e que nunca se acaba de enumerar. Na realidade o ser contm
todas as diferenas e abole-as todas.
Recorde-se, a este propsito, a oposio clssica entre a teologia
positiva e a teologia negativa. A primeira obriga-nos a afirmar de Deus
e a segunda a negar dEle todos os caracteres que podem ser observados em cada uma das formas particulares do ser. Pois tudo o que nelas
h de real deve estar em Deus, como no princpio que o funda; e tudo o
que nelas h de finito, e sem o qual impossvel distingui-las umas
das outras e por consequncia defini-las dando-lhes um contedo,
deve ser excludo da natureza divina, de tal modo que a ideia de Deus
poder ser considerada, relativamente ao mundo onde se encontra, a
nossos olhos, toda a realidade cognoscvel, tanto como uma totalidade
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infinitamente preenchida quanto como uma vacuidade infinitamente fecunda.

H mais: a antinomia do ser e do nada deve encontrar aqui a sua
soluo. evidentemente absurdo querer fazer entrar o nada num juzo
de existncia. E a nica afirmao metafsica que talvez seja impossvel de contestar seja a de Parmnides: que o ser e que o nada no
. Do mesmo modo todo o juzo negativo um juzo positivo dissimulado: ao dizer que A no , queremos dizer que h um termo que
no tem as propriedades que se lhe atribuam, mas que tem outras. Se
agora verdadeiro dizer-se do todo que no tem carcter algum daqueles que podemos atribuir aos objectos particulares na nossa experincia
finita (se bem que os contenha indivisivelmente na sua unidade, como o
princpio que permite anlise descobri-los e, por assim dizer, formlos, opondo-os), no se estranhar que nele as duas ideias de ser e de
nada paream identificar-se, uma vez que necessrio negar dele cada
uma das formas do ser para que possa igualmente dar o ser a todas.
assim que o contraste entre as qualidades sensveis pode ser olhado como a ruptura de uma indiferena qualitativa, que no de modo
algum enriquecida, mas limitada, pelo aparecimento de cada qualidade
particular: esta seria alis impossvel de conceber em si mesma se no
convocasse correlativamente todas as outras.
Tomando um exemplo ainda mais restrito, o silncio ser definido
como uma espcie de sntese compensatria de todos os rudos. Cada
rudo romperia o silncio, rompendo por assim dizer a sua unidade.
pela sua distino relativamente a todos os outros rudos, opondose-lhes, que poderia ser recolhido pelo ouvido, que , tambm ele, um
instrumento de anlise. Mas a soma de todos os rudos, a essncia
comum da qual foram retirados e que dividem, ultrapassa ela mesma
infinitamente a capacidade do ouvido e deve ser necessariamente para
este indiscernvel do silncio.
E pode-se imaginar tambm um estado de indiferena afectiva, que
no negativo, que talvez ao contrrio a verdadeira condio da
serenidade e da fora, que contm em potncia todos os prazeres e todas
as dores e que precisamente no as deixa coar de um modo separada
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seno no momento em que este sucesso excepcional, este equilbrio

perfeito e frgil deixa de poder ser mantido.
No mesmo sentido, enfim, os msticos descrevem o xtase como
uma eliminao de todas as diferenas, mas que as compreende a todas
e que de algum modo a sua fonte e a sua confluncia.

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TERCEIRA PARTE

A DUALIDADE DO SER
E DO PENSAMENTO

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1. O pensamento discursivo inscreve no

Ser todas as suas operaes
H uma homogeneidade de natureza entre o ser e o conhecer. Com
efeito, se a existncia possui uma extenso rigorosamente universal,
compreende em si o conhecimento de si mesma. Ningum pode pr
em dvida que o conhecimento seja uma forma da existncia, ou que o
pensamento faa parte das coisas, ou ainda que a conscincia seja um
aspecto do universo, quer dizer do todo. A homogeneidade do ser e do
conhecer aparece ento com uma claridade singular, assim que se nota
que estas duas noes so recprocas, que h um ser do conhecer, como
h um conhecer do ser, e que estas duas formas do ser, tomadas na sua
natureza prpria de ser e, por consequncia, abstraco feita de todo o
contedo particular, so idnticas e indiscernveis.
Admite-se facilmente que o conhecimento um esforo para atingir
o ser. Mas como o conhecimento se desenvolve no tempo e , por consequncia, sempre imperfeito e inadequado, conclui-se que este esforo
impotente e mesmo contraditrio: pois parece contraditrio imaginar
um esforo que no obtivesse sucesso seno aniquilando o ser que se
esfora, dado que exigiria precisamente a esse ser que ultrapassasse
ento, ao mesmo tempo, a sua natureza e os seus limites. Pode-se
responder, verdade, que todo o esforo, e mesmo toda a forma de
actividade, supe que o eu saia de si mesmo para se enriquecer: esta
observao aplicar-se-ia do mesmo modo aos actos da vontade e aos
actos da inteligncia. De tal modo que a contradio que se assinala
talvez a lei mesma de toda a actividade posta no tempo: pois quem
pode contestar que conhecer seja incorporar na sua inteligncia ideias
que no pareciam de modo algum l estar anteriormente, e que querer,
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seja, exercendo a sua potncia, adquirir qualquer bem que nos era primitivamente estranho.
Entretanto, este progresso da inteligncia ou da vontade no possvel seno para uma actividade discursiva que no se exerce jamais
plenamente e que passa indefinidamente de um termo particular a outro.
Ora, neste esmigalhar no se pode encontrar seno uma imagem fugitiva do ser. Mais, tentar compreender este, multiplicando as operaes
separadas, interditar-se de o conseguir, pois ele concomitantemente
um termo primeiro e ltimo, para aqum e para alm do qual nada h.
A tarefa do pensamento criar um intervalo entre o ser, que o seu
ponto de partida, e o ser que o seu ponto de chegada e intercalar
neste intervalo todas as suas realizaes. Mas rapidamente tentado a
esquecer que o ser est atrs de si tanto quanto sua frente e cai imediatamente na iluso de crer que, em vez de simplesmente o reconstruir
sua medida, o engendra absolutamente, apenas com os seus recursos.
natural que o ser parea ento escapar-lhe de um modo decisivo. Mas
bastar lembrar-se de que, desde a sua entrada em jogo, o pensamento
deve possuir o ser, para ser constrangido a p-lo imediatamente no seio
de prprio ser. Ora, dado que onde o ser est presente est presente
inteiramente, o problema consiste em saber no como o conhecimento
pode unir-se a esse ser que lhe est indivisivelmente ligado, mas como
este pode oferecer sucessivamente ao conhecimento a multiplicidade
indefinida dos seus aspectos, na durao.
Entretanto, se impossvel conceber o pensamento a no ser como
a potncia de tudo conhecer, pode-se dizer que a pura presena do pensamento atesta, mesmo no ser finito, a indivisibilidade mesma do todo
e a simplicidade do ser.
Esta potncia, exercendo-se de uma maneira imperfeita, faz aparecer em ns uma multiplicidade de estados que mais a exprimem do que
a limitam: um tal exerccio do pensamento enriquece, pois, o nosso ser
finito, mas no o ser total. Como poderia este crescer, dado que no
se desenvolve no tempo e que compreende o prprio tempo, no interior
da sua prpria esfera? Por aqui se v como o pensamento nos faz participar numa actividade que subsiste independentemente de ns e cuja
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penetrao em ns, medida pela nossa abertura, regulada pela potncia

da nossa ateno e da nossa simpatia, explica o desenvolvimento da
nossa vida e a constituio da nossa natureza.
O conhecimento uma propriedade do ser finito. Descartes define
legitimamente o eu como um pensamento. Mas o eu no o objecto do
seu prprio pensamento, pois este objecto o universo. Ser necessrio
dizer que o acto deste pensamento? Reencontrar-se-ia a mesma dificuldade, dado que este acto, tomado enquanto acto, isto , fora de
toda a limitao, coextensivo a todo o objecto e por consequncia
totalidade do ser. Assim sendo, para que haja uma distino entre o
pensamento e o ser, necessrio ter oposto j o ser finito e o ser total:
a partir deste momento o pensamento transforma-se precisamente na
operao pela qual o indivduo, incapaz de se identificar com o todo,
ensaia, no entanto, apreender-lhe todos os aspectos sucessivos atravs
da representao. Se a distino do pensamento e do ser no pode fazer
sentido seno para um ser finito, , pois, porque o ser finito deve distinguir, evidentemente, do todo no qual est situado as operaes atravs
das quais empreende capt-lo. Mas estas operaes so em si mesmas
uma existncia. E, assim, podemos considerar o realismo absoluto e
o idealismo absoluto como duas expresses da mesma verdade: pois
igualmente verdadeiro dizer-se, de um lado, que o todo subsiste fora do
pensamento individual e que este no conseguir jamais a identificarse com ele, e, de outro lado, que o nosso pensamento, se fosse levado
at ao seu ponto de perfeio, quer dizer se pudesse cumprir-se, viria
coincidir rigorosamente com o seu objecto, de tal modo que, como se
viu, o prprio objecto poder ser definido como sendo um pensamento
perfeito, mas um pensamento sem dualidade e por consequncia sem
conscincia.

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5.2

Louis Lavelle

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2. O advento do particular
um efeito da anlise
porque a existncia no pode ser atribuda seno ao que completo e acabado, ou quilo que se basta, que a noo de existncia no
pode convir primitivamente seno ao todo; e porque fora do todo no
pode haver coisa alguma, esta noo perfeita e imutvel, no pode
sofrer nem acrscimo, nem diminuio. Esta observao conduz-nos
a duas consequncias: a primeira, que a existncia no pertence aos
seres particulares, seno na medida em que fazem parte do todo, a segunda que o nico mtodo legtimo do qual a inteligncia se pode
ser vir o mtodo analtico. , pois, no todo completo que devemos
distinguir todas as formas da incompletude, quer dizer todos os modos
particulares do ser, opor os modos objectivos aos modos subjectivos e
introduzir o prprio tempo, que o instrumento da anlise do todo e um
elemento integrante deste mundo do conhecimento, ou da experincia,
que mais no do que o todo analisado.
Mas h duas concepes bem diferentes do todo. Se se adopta como
origem a parte, olha-se necessariamente o todo como um termo colectivo, quer dizer abstracto; mais, como impossvel atingi-lo atravs
de uma simples justaposio de elementos, torna-se aos nossos olhos
um ideal indeterminado, um indefinido. Se se medita, pelo contrrio,
na funo analtica da inteligncia, da qual o movimento precedente no pode seno tentar totalizar a cada instante os resultados,
percebe-se que dar-se o todo, pr a possibilidade mesma desta anlise,
descrever-lhe, por assim dizer o exerccio, exigir no que se termine,
mas que possa comear, apreender, na unidade subjectiva da sua operao, o carcter inteligvel desta mesma totalidade, da qual se persegue
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ainda a miragem, na dilatao indefinida de um mundo composto por

partes.
Indo mais longe, diremos que a presena de um objecto no somente o ser prprio desse objecto, mas que o ser mesmo do todo no
interior do qual este objecto se vem inscrever, o qual determina de um
modo original, para o integrar na perspectiva de tal sujeito: o ser total no , pois, apenas necessrio como suporte puramente abstracto
de todos os seres particulares, mas como condio actual e concreta da
sua presena. E, sob uma forma um pouco diferente, diremos ainda
que no pode haver presena recproca, seno onde h uma dualidade,
mas que esta dualidade supe um acto de anlise, relativamente ao qual
a unidade no seno a expresso subjectiva da unidade primitiva do
objecto analisado.
Assim, inevitvel que o ser aparea ao mesmo tempo como uma
perfeita unidade e como uma perfeita totalidade. Mas estas devem
recobrir-se com exactido. Se se distinguem, porque entre elas se
introduz a multiplicidade, cuja unidade considerada como a origem,
e cuja totalidade como a consumao. Deste modo, est-se naturalmente inclinado a pensar que, assim que se expande no mltiplo, a
unidade enriquece-se em vez de se quebrar. No entanto, pode-se observar na unidade aritmtica alguns dos caracteres e a mesma ambiguidade
que acabamos de reconhecer na ideia de ser. Pois pode-se fazer da
unidade um nmero entre os outros, o mais simples de entre eles e que
se encontra em todos os outros, se bem que no seio de snteses muito
mais complexas, que fazem aparecer propriedades novas que no podiam ter-lhe sido atribudas. Ser considerada como geradora de todos
os outros nmeros, graas a operaes sintticas no restritas composio consigo mesma: pois, para repetir a unidade, necessrio tambm, por assim dizer, destru-la, afirmar que j no se basta e que pode
enriquecer-se chamando existncia os outros nmeros, onde parece
ainda presente, mas apenas como um dos termos de uma relao, e
onde por consequncia incessantemente ultrapassada.
A tese que defendemos muito diferente: consistiria antes em fazer
derivar todos os nmeros da unidade atravs de uma operao de subwww.lusosofia.net

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diviso, de tal modo que cada nmero, se bem que contenha a unidade
e que seja ele mesmo uma unidade na sua ordem, possuiria apenas algumas das propriedades contidas na unidade, que se revelariam precisamente no seu contraste com as propriedades de todos os outros
nmeros.
Assim, pode-se dizer, se todas as ideias so particulares, que o ser
uma ideia e que no o , como a unidade um nmero e no o . As
ideias so engendradas pelo ser, como os nmeros pela unidade: mas
longe de o acrescentar, dividem-no, fazendo aparecer a sua riqueza e a
sua fecundidade.

5.3

...

3. O ser finito cria-se a si mesmo

por um acto de participao
Para ser, o nosso pensamento deve apreender, fazendo-o seu, um
dos aspectos do ser total, o que lhe permite distinguir-se do ser e no
entanto dele fazer parte: e como este aspecto do ser que apreende convoca solidariamente todos os outros, reconhece a competncia para os
abraar, se bem que no possa faz-lo seno sucessivamente. Deste
modo, a identidade do ser e do pensamento , ao mesmo tempo, suposta e progressivamente realizada.
Mais ainda, na operao derivada pela qual o pensamento cria o
seu prprio objecto, encontramos uma imagem e um efeito deste acto
intemporal pelo qual o ser total cria eternamente a sua prpria presena
a si mesmo.
Entretanto sendo a existncia do sujeito uma operao, o sujeito
est num estado perptuo de transio e de realizao. Da as dificuldades que se experimentam para o apreender: antes de a sua actividade
se exercer, no se destaca da existncia impessoal da qual retira a sua
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origem, e, assim que essa actividade se exerce, transforma-se num estado em que no consentir jamais em deixar-se reduzir. Ora, todos os
seres finitos so sujeitos, com efeito, a nascer, precisamente porque participam num ser absoluto ao qual permanecem constantemente unidos,
o qual ele mesmo estranho morte e ao nascimento, e que prova a sua
realidade pelo prprio modo como os seres finitos destacam dele a sua
existncia prpria. Assim, o acto do pensamento para ns, em cada
instante, um nascimento de ns mesmos e do mundo.
Mas pode-se prever agora como se realiza sob uma forma imanente
a ligao do individual e do universal. Se bem que o conhecimento
do sujeito seja sempre limitado, porque sendo obra sua, esta exerce-se
necessariamente no tempo, aquele atribui-se de direito a potncia ilimitada de tudo conhecer, ou, noutros termos, exige, sob pena de destruir
a validade do seu conhecimento no momento mesmo em que acaba de
o obter, que haja uma identidade de forma e uma simples diferena
de contedo entre aquilo que j sabe e aquilo que ainda ignora. Confunde, pois, aquilo que conhece com um aspecto do ser e recusa-se a
conceber o ser na sua integridade a no ser como a totalidade daquilo
que poderia conhecer. Assim, o eu coincide com o ser pela potncia
que tem de o compreender e distingue-se dele pelos seus estados, que
medem o afastamento entre o exerccio possvel desta potncia e o seu
exerccio realizado. No entanto, to vo querer representar-se o ser
segundo o modelo dos estados quanto segundo o modelo da potncia.
a fonte sempre presente, anterior oposio dos estados e da potncia,
e que, graas a esta mesma oposio, permite a todas as formas do ser
adquirir, por meio de uma iniciativa que lhes prpria, a sua essncia
particular.
Dizer que o ser totalmente interior a si mesmo, dizer que a sua
natureza exclusivamente espiritual: necessrio pois que seja um
acto puro. S esta ideia nos permitir explicar porque que o ser est
sempre presente ao eu, sem que a recproca seja sempre verdadeira.
Pois no basta definir o eu pela participao no ser; preciso ainda
compreender porque que existe participao alguma, isto , porque
que h seres finitos. Ora, se o ser acto, devemos ver constituir-se
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nele a prpria participao graas realizao pelo sujeito de um acto

imperfeito, relativamente ao qual a dialctica descreve os diferentes
graus: que o eu deva, ele mesmo, passar da passividade actividade,
isso no prova que o ser em si cesse jamais de ser um acto; mas, na
medida em que permanece passiva, a existncia do eu ento uma existncia que lhe de algum modo imposta: longe de ser ainda uma
pessoa, o eu no possui, at ento, existncia para si; mesmo ento
no pode atribuir-se a passividade do seu estado, a no ser pelo acto
que o apreende. Os recursos infinitos, a finura e o delicado contacto
inseparveis da anlise psicolgica tm justamente por objecto guiarnos no estudo das relaes entre o acto puro e o eu. Pois este nada
mais faz no decurso de todo o seu desenvolvimento, atravs da sequncia renovada dos seus esforos, graas, ao mesmo tempo, ateno
e ao amor, e numa actividade que to depressa esmorece quo se exalta, que buscar-se a si mesmo, ensaiando descobrir a presena do acto
puro. Sem dvida, no lhe possvel encontr-lo seno durante raros
momentos, cuja lembrana ilumina seguidamente todos os acontecimentos da sua vida. Mas toda a ambio do homem se concentra em
tornar constante esta experincia perfeita; quer dizer em divinizar-se,
vendo numa nica e mesma operao a sua personalidade abolir-se e
realizar-se soberanamente.

5.4

...

4. A participao produz o
aparecimento da conscincia
Com demasiada frequncia se considera a oposio entre o objecto
e o sujeito como uma oposio primitiva e irredutvel, da qual todas as
formas de existncia devem ser derivadas. Mas a noo de existncia
precede e sobrepuja essa mesma oposio: pois, definindo a existncia
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71

pela presena, vemos nela os dois termos objecto e sujeito, sem deixar
de manter a sua originalidade, fundir-se numa unidade mais alta. Ora,
a noo da presena do ser no nos torna apenas aptos para contemplar
um espectculo que nos estranho: faz do espectador e do espectculo
partes de um mesmo conjunto. Aprofundando mais a anlise, poderse- dizer, por um lado, que no pode haver espectculo exterior seno
para um espectador que para si prprio o figure interiormente, por outro
lado que o espectador no se pode atribuir a si mesmo a existncia interior, e, por consequncia, esta conscincia sem a qual no poderia
mesmo, sequer, tornar-se num espectador, seno na medida em que se
reconhece como uma parte privilegiada do universo, com o qual o resto
das coisas entra necessariamente em relao, na sua prpria representao.
O ser no pode ser um puro dado. Pois se tomado na sua totalidade, no existe, de modo algum, para um outro que ele mesmo.
Mas esta existncia em si e para si no a existncia de uma conscincia. Entretanto, toda a conscincia, sem sair de si mesma, supe
a dualidade totalmente interior de um acto e de um estado, isto , uma
unidade que romperia a unidade do ser puro. Mais ainda, toda a conscincia exclui a sua adequao actual relativamente ao todo, se bem
que se esforce para a realizar, e que haja nela uma aptido ideal para a
produzir. A conscincia no pertence seno ao ser finito e a interioridade absoluta do todo face a si mesmo no poderia ser imaginada seno
sob a forma de uma conscincia que, tendo atingido o seu derradeiro
ponto, se consumaria e se desvanecesse na perfeio do seu exerccio,
isto , na identidade com o seu objecto. Mas isto mais no do que
um limite e, se fosse alcanado, poder-se-ia dizer, com a mesma legitimidade, que a prpria actividade, que caracterstica do ser, deixaria
de se exercer. Que restaria ento da essncia do ser? Se o ser essencialmente dom de si, exige, dado que nada h fora de si, que haja em
si partes s quais se d. Por outro lado, se acto, no se pode dar
seno na condio de fazer participar os seres particulares, aos quais
se d, na sua prpria operao. Por consequncia, para que permanea
unvoco, necessrio que se constitua a si mesmo, constituindo em si
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Louis Lavelle

uma infinidade de centros de existncia independente nos quais estar

presente sob duas formas: por um lado, como um acto abundante em
possibilidade infinita, mas que no pode marcar a sua distino face ao
estado ao qual se aplica seno na condio de ser perfeito apenas na sua
mesma possibilidade, e por outro lado, como um estado que limita a totalidade do real, mas que a implica, se inscreve nela, e, logo, a exprime
confusamente; assim, o acto, recebendo, precisamente, a limitao do
estado, afasta-se dela e supera-a, pensando-a. O tempo o instrumento
sem o qual a interioridade mesma do ser, inseparvel da existncia das
conscincias individuais, quer dizer da distino entre o acto e o estado,
no se poderia realizar.
Com efeito, para que a noo de ser testemunhe da sua interioridade
perfeita e, por consequncia, da sua inteira suficincia, necessrio que
a objectividade e a subjectividade venham a identificar-se nela. Dizemos ao, mesmo tempo, que o ser presente absolutamente, quer dizer
que presente a si mesmo, que nos presente e que lhe somos presentes. Mas todas estas frmulas recobrem uma nica e mesma afirmao, a saber, que, para que o ser seja, isto , para que se baste,
preciso que a sua interioridade relativamente a si mesmo ou a sua omnipresena seja realizada, o que no possvel, a no ser que cada um
dos seus elementos, envolvido na objectividade do todo, envolva por
sua vez o todo subjectivamente. A presena pura do ser em geral deve
flectir, uma sobre a outra, para as confundir no interior de uma mesma
unidade, a subjectividade do objecto em cada conscincia e a objectividade de um sujeito universal que compreende, ultrapassa e funda todas
as conscincias particulares. Apenas deste modo se pode legitimar a
reciprocidade da presena do universo e do eu. Uma tal reciprocidade
cria, verdade, uma ambiguidade aparente, dado que a presena no
se realiza do mesmo modo nos dois casos; de qualquer modo, esta ambiguidade neutral e mesmo instrutiva se se reparar que estar presente
a qualquer acontecimento significa tambm ser-se o espectador, quer
dizer transform-lo para ns numa representao nela tomar parte, isto
, transform-la no objecto mesmo da nossa operao, por uma espcie
de participao no acto criador.
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5.5

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...

5. A conscincia escava um intervalo

entre o Acto e o dado
Todo o pensamento consciente supe necessariamente uma dualidade entre o sujeito e o objecto do pensamento. Pois precisamente
o intervalo que separa o sujeito do objecto que faz nascer a conscincia. Todo o conhecimento perfeito, confundindo o sujeito e o objecto,
aboliria, portanto, a conscincia e a prpria individualidade. Pode-se
exprimir a diferena de natureza entre o sujeito e o objecto, seja pela
distino entre um termo passivo, que um puro dado, e uma actividade
espiritual que o ilumina e o envolve, com o fim de o dar a si prpria, seja
pela distino entre uma multiplicidade no organizada e uma potncia
temtica que rene e sistematiza elementos dispersos. Mas esta diferena encontra-se confirmada pela impossibilidade em que estamos de
qualificar com o mesmo atributo o objecto do pensamento e o pensamento desse objecto; assim, dizemos de um pensamento que confuso ou distinto, superficial ou penetrante, brando ou vigoroso, sem que
estes caracteres diferentes engendrem a menor modificao no objecto
ao qual o pensamento se aplica; e do mesmo modo, dizemos do objecto
que colorido, grande, resistente, sem que o pensamento pelo qual o
apreendemos possa ele mesmo ser dito grande, colorido ou resistente.
Estas observaes devem pois conduzir-nos a separar mais rigorosamente do que geralmente se faz o pensamento, enquanto potncia universal, da diversidade dos termos que abarca sucessivamente, sem ser,
em si mesmo, alterado. Ora, uma expresso to comum quanto esta:
O mundo minha representao, favorece precisamente a confuso
entre o que se representa e o acto mesmo de se o representar.
Para compreender a oposio entre o acto e o dado parece que
necessrio remontar at fonte mesma de toda a participao. Se o
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ser a presena eterna, esta presena encontra-se transferida para o eu,

assim que, discernindo nela algum dos seus aspectos, o eu se solidariza
com este ltimo: torna-se ento na presena do eu a si mesmo. Mas
h, no entanto, uma grande diferena entre a presena primitiva e a
presena participada. A participao, verdade, efectua-se atravs de
um acto, mas um acto constantemente impedido e retido que, para se
exercer, deve apoiar-se sobre o prprio obstculo que procura vencer,
e que, precisamente porque toma a sua origem no todo, deve reencontrar, sob a forma de uma influncia face qual permanece passiva, quer
dizer, sob a forma de um dado, aquilo que; no todo, escapa momentaneamente eficcia da sua operao. Apenas assim a distino entre
o indivduo e o todo poder ser mantida. Poder-se- admitir, num certo
sentido, que a presena do eu ao ser se realiza de um modo inadequado,
se bem que total, pelo seu estado, e de um modo adequado, se bem que
parcial, atravs da sua operao.
Mas compreende-se deste modo que o eu permanea um e idntico
a si mesmo devido ao facto da sua participao, se bem que o seu contedo se renove sem cessar como sendo a poro do real que esta participao, em virtude do seu carcter limitado, obriga a apresentar-se-lhe
sob a forma de um dado ou de um estado. Compreende-se tambm que
este dado seja inesgotvel, pois, uma vez que , ao seu nvel, figurativo
do todo, necessrio que nele haja tanta riqueza quanta fecundidade
h na actividade que procura reduzi-lo, e que no entanto seja limitado,
no instante, tanto quanto a operao actual que o apreende. O encontro
do acto e do dado d-se numa linha de fronteira entre a indeterminao
do acto no exercido e a indeterminao complementar do dado no
apreendido.
Na realidade, a oposio entre o acto e o dado necessria para
permitir ao sujeito aparecer: no intervalo que separa estes dois termos, e que resulta precisamente da sua inadequao, que introduz o
seu ser prprio. Entretanto, o ser total unvoco e pode ser representado to bem na linguagem dos dados quanto na do acto. por isto que
se pode indiferentemente defini-lo como um acto universal, o qual
limitado por dados particulares, ou como um imenso dado limitado por
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actos imperfeitos: o confluente actual destes dois movimentos, que

procuram em vo esgot-lo e, por consequncia, unir-se-lhe atravs da
infinitude da durao.
Apreendemos a natureza do ser no acto recebido e derivado pelo
qual nos damos o ser a ns mesmos. Este acto possui uma potncia
de renovao indefinida. Mas preciso, para que seja nosso, que no
seja plenamente exercido no primeiro momento, que aparea sempre
limitado e como que aprisionado por um dado. Sendo assim, deve estar
associado a um corpo. Este corpo a morada da afectividade. S que
ainda o acto do nosso pensamento que fixa os seus limites e que os ultrapassa para o religar a todos os outros objectos dados que preenchem
com ele a capacidade infinita do espao.

5.6

...

6. O inteligvel e o sensvel
envolvem-se um ao outro
Nenhum acto de pensamento particular esgota a essncia do pensamento, pois no momento em que o pensamento se pe, pe necessariamente a sua indivisvel unidade, dado que um acto puro. Por
conseguinte, todo o acto de pensamento particular, quer dizer todo o
conceito, supe uma limitao interna do pensamento. Esta limitao
deve responder presena de um objecto pensvel, se bem que no
pensado, com o qual este acto contrasta, mas ao qual se aplica, que
ao mesmo tempo, em relao a si, envolvente e envolvido e com o
qual no ser total no seno um: tais so, com efeito, os caracteres
do objecto sensvel. Na solidariedade do conceptual e do sensvel, a
oposio do pensamento e do ser manifesta-se e resolve-se. Pois h no
conceito uma infinitude que marca os seus laos com o acto universal
do pensamento, mas que indica tambm que este acto no plenamente
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exercido. Por conseguinte, deve parecer chocar com um obstculo que

ilumina e que, sem ele, no receberia luz alguma, mas que, contendo
em si todas as determinaes que faltam ao conceito, deve ser o nico
capaz de o actualizar. Daqui a correlao rigorosa que se manifesta
entre o conceito e o dado, cada dado respondendo forma limitativa
caracterstica de cada conceito e inscrevendo esta no ser, ao mesmo
tempo que a infinidade das determinaes que ultrapassam o exerccio actual do pensamento conceptual. Mas os nossos sentidos no discernem disso seno alguns aspectos. Assim tambm a fenomenalidade
do objecto a contrapartida da abstraco do conceito.
V-se por consequncia como, se justo atribuir o ser ao fenmeno, mas na condio de fazer dele apenas um aspecto do ser obtido
por anlise, j no o querer recus-lo ao conceito, para dele fazer um
simples possvel que no tem existncia seno no entendimento, sob
pretexto que exprime somente a operao de anlise e j no o elemento que ela apreende: pois esta operao no tem menos ser do que
este elemento, nem o entendimento menos ser do que a sensibilidade.
Mais, se, num ser finito, o acto do pensamento susceptvel de se diversificar sem descanso, no porque encontra fortuitamente objectos
sempre novos; melhor dizendo, esse encontro exprime apenas o mtuo
apelo de todos os ensaios sucessivos pelos quais procura saciar a sua
prpria capacidade. Realizam todos uma participao na interioridade
mesma do ser. Assim que observamos como se distinguem e como
se completam, ligando-se uns aos outros, sentimos bem que cada um
deles um ramo de um ser mais vasto do qual todos os nossos pensamentos particulares fazem parte. Assim, mostrou-se que a totalidade
dos possveis constitui o prprio ser.
Um fenmeno isolado no tem mais valor ontolgico do que um
conceito isolado. Mas este valor adquire-o tambm assim que reunido a todos os outros fenmenos no sistema do mundo. O fenmeno
e o conceito no existem um e o outro seno pela sua oposio mtua
e pela sua solidariedade. Cada um deles sustenta o outro e d-lhe o
que lhe falta. O fenmeno sem o conceito no seria nem actualizado
nem religado unidade interior do ser. Do mesmo modo e segundo
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uma relao inversa, graas ao fenmeno que o conceito ao mesmo

tempo determinado e inscrito no interior de um universo dado. Esta
a razo pela qual o movimento do pensamento filosfico jamais deixou
de oscilar entre duas teses contraditrias, mas que so no entanto impossveis de separar: uma que, impressionada pelo carcter ilusrio do
puro fenmeno, procura o ser do lado do conceito, a outra que, atenta
ao carcter vazio do puro conceito, busca o ser do lado do fenmeno.
De facto, destacados um do outro, o dado e a operao que o apreende
aparecem ambos como irremediavelmente subjectivos: por isto que
se pode igualmente recusar o ser ao primeiro, dizendo que um simples
estado de conscincia e ao segundo, dizendo que uma simples possibilidade. Mas do seu encontro nasce o milagre da objectividade: o acto
de percepo e o objecto percebido confundem-se; o mesmo termo faz
indivisivelmente parte da nossa conscincia e do mundo. que, se
no h o direito de se pr o pensamento individual independentemente
do pensamento universal, nem tal experincia particular independentemente do conjunto das coisas, quer dizer, se no se pode pr nem uma
nem a outra independentemente do ser total, necessrio, no entanto,
para pr a primeira como individual e a segunda como particular, p-las
em relao uma com a outra. Aparecer ento como errneo atribuir
o ser antecipadamente ao primeiro, que o comunicaria seguidamente,
graas a uma espcie de contgio, a todos os objectos que se representa, ou primeiramente ao segundo que, agindo sobre uma conscincia
passiva, convocaria seguidamente ao ser, do qual frui, o prprio pensamento que o apreende. Na realidade, sempre necessrio, por um
lado, que tal objecto se oferea ao pensamento, para que este receba
uma determinao e, por outro lado, que haja no pensamento certa
direco privilegiada da ateno e do interesse, para que este mesmo
objecto se lhe descubra distinguindo-se de todos os outros. Produz-se,
assim, entre o pensamento e o objecto, graas sua recproca limitao,
uma identificao provisria e sempre renovada, mas que no impede
cada um destes termos de exceder o outro, sem o que renunciaria, no
campo que lhe prprio, sua ligao com todos os termos que lhe

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so homogneos (isto , com o todo) e, por consequncia, sua prpria

existncia.

5.7

...

7. O todo e a parte no
podem ser dissociados
A reflexo filosfica chocou sempre com duas dificuldades contraditrias mas que so, no entanto, solidrias: se se parte do ser particular,
como para tal parece convidar-nos a experincia imediata, como que
possvel pr o todo, que j no pode ser objecto seno de uma ambio ideolgica? Pelo contrrio, se, partindo do todo, como a lgica
parece exigir, se d, de imediato, a esta exigncia uma dignidade ontolgica, como se poder em seguida encontrar os seres particulares?
Que necessidade tem o todo de se limitar e de fazer aparecer partes no
seu seio? Noutros termos, porque que o todo um todo e no uma
unidade pura?
A oposio destas duas dificuldades exprime a possibilidade para,
o conhecimento, de uma dupla operao de sntese e de anlise. Mas
estas duas operaes so elas mesmas consecutivas ao aparecimento do
tempo no interior do qual se manifestam. Por outro lado, tm no tempo
um carcter de reciprocidade, o que o sinal de que excedem a ordem
mesma do tempo, quer dizer que utilizam o tempo como um simples
instrumento de exposio, mas sem dar ao carcter sucessivo das suas
iniciativas um valor ontolgico. De facto, juntam-se e recobrem-se no
presente onde encontram ambas o seu comum princpio e a sua significao. Pois, no presente, o todo e a parte so dados inseparavelmente e so evocados um pelo outro, segundo a direco da ateno.
Mais ainda, a experincia que d a parte e a operao que pe o todo
realizam-se ao mesmo tempo, pois por um acto universal e indiferenwww.lusosofia.net

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ciado que necessrio que apreendamos cada dado particular, o qual,

verdade, convoca uma infinidade de outros, todos diferentes entre si.
O problema das relaes entre a parte e o todo pois falseado pela
aparente independncia que estes dois termos diferentes introduzem
entre conceitos relativos, que s fazem sentido um com o outro, e
atravs do carcter reversivo do acto que vai de um ao outro. , se
se pode dizer, a sua unio que necessrio pr primeiro: esta unio
no cessa de ser mantida na operao mesma que parece quebr-la.
Esta, por outro lado indiscernvel da viva participao pela qual o
sujeito constitui a sua prpria natureza, e os termos parte e todo exprimem, ainda menos, as condies iniciais ou o mecanismo da prpria
operao do que o ponto onde provisoriamente ela se detm.
por isso que o todo no um colectivo, o que pareceria indicar
que uma justaposio de partes possuindo j o ser por si mesmas,
quando precisamente do todo que elas recebem o que as faz ser. Um
termo colectivo no um ser, mas uma determinao puramente abstracta dado que no assegura qualquer ligao real entre os membros
mesmos da coleco. Pelo contrrio, distinguir partes no interior do
todo, sem dvida limitar o todo, mas de tal modo que a parte permanece ainda uma imagem do todo, no apenas porque h entre si e todas as outras partes relaes necessrias e recprocas, mas ainda porque
a sua prpria existncia como parte no seno um efeito da imperfeio e do inacabamento no prprio conhecimento que dela temos. Se
a anlise pudesse esgotar a sua natureza, actualizar toda a sua riqueza
interior, o todo manifestar-se-ia de novo nela. V-se pois que, se a
parte est presente actualmente no todo, o todo est tambm presente
virtualmente na parte, o que justifica o carcter indivisvel do ser e faz
da parte, como tal, um fenmeno atravs do qual o sujeito realiza a sua
participao pessoal, mas escalonada, na totalidade mesma do ser. Assim, no h partes no todo seno para permitir ao sujeito formar-se a si
mesmo, discernindo no todo o que lhe interessa a cada instante. Mas
deve ainda ele mesmo assumir posio no todo: e no o pode fazer a
no ser atribuindo a si mesmo o poder de o abarcar idealmente.
Assim o todo, que a potncia perfeita no interior da qual os indivwww.lusosofia.net

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duos no cessam de ir buscar os recursos que lhes permitem realizar-se,

no deixa ao mesmo tempo de se realizar a si mesmo atravs da colaborao ininterrupta de todos os seres que nele desabrocham.

5.8

...

8. A conscincia medidadora
entre o todo e a parte
A oposio entre o todo e a parte no se pode tornar inteligvel a no
ser que se realize no interior de uma conscincia. Com efeito, apenas
numa conscincia que se pode ver estes dois termos convocando-se um
ao outro e encontrando-se, pois a conscincia exige, como condio da
sua prpria possibilidade, que tudo seja pensado, sem o que a parte no
poderia ser posta, e que a parte seja posta, sem o que o todo no poderia
ser pensado. O sujeito desempenha o papel de mediador entre os dois:
no cessa de os opor e de os unir.
Com efeito, actualiza a parte graas ao exerccio de um poder que
, de direito, universal: pois, como este poder homogneo e idntico
a si mesmo, qualquer que seja o modo como se exerce, obriga-nos a
actualizar em operaes particulares toda a riqueza que nele est, quer
dizer a darmo-nos o espectculo de um universo composto por uma
infinidade de partes, em que nenhuma, por seu turno, pode subsistir
independentemente de todas as outras. Entretanto, se bem que a conscincia envolva o todo subjectivamente e que seja o instrumento da
sua diviso em partes, o todo reside tambm num certo sentido em
cada parte. por isso que, juntando-se parte, o sujeito parece receber
dela a realidade que lhe deu e que, limitando-a, acusa face a ela a sua
prpria limitao. tambm por isto que todo o pensamento particular
inadequado a toda a coisa particular: devem ser ambos imperfeitos e
inacabados, se bem que de uma maneira diferente, de modo a que precisamente a conscincia possa nascer. pois bem verdade dizer que
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cada acto de pensamento convoca necessariamente todos os outros, de

modo a realizar a ideia do pensamento total, e que, por consequncia,
h nele uma potncia e uma eficcia que ultrapassam infinitamente o
termo que apreende no instante: tambm deve renovar-se e repetir-se
sem cessar para alm deste. Mas no menos verdadeiro dizer que,
para que cada termo tenha uma realidade actual, no basta que convoque, para o sustentar, todos os outros termos que formam com ele
a totalidade do universo representado, necessrio que o todo esteja
tambm presente nele, se bem que, sob uma forma imperfeitamente
analisada, necessrio, por conseguinte que ele mesmo ultrapasse infinitamente o acto de pensamento que o apreende e que no esgotar
jamais todo o seu contedo.
que, se cada conscincia dissocia o todo em partes para constituir
o seu prprio horizonte, na condio de fazer dele um conjunto de
fenmenos que no tm existncia seno para ela e que religa entre si,
num todo subjectivo ou representativo, que uma perspectiva sobre o
todo onde ela prpria toma assento. Mas como no poderia identificarse com o verdadeiro todo seno abolindo-se, este todo, por sua vez,
no pode ser definido seno como o ponto de origem e o ponto de convergncia de uma infinidade de perspectivas particulares, em que cada
uma caracterstica de uma conscincia. Assim sendo, nenhuma parte
se distinguiria mais do todo de onde se destacou, se se fizesse convergir
sobre ela todas as vistas particulares que todas as conscincias podem
sobre ela ter. De facto, no poderia existir como parte seno atravs dos
laos que a unissem a todas as outras partes, mas que tornavam j nela
presentes todas as influncias emanadas de todos os pontos do universo
e que nela vinham cruzar-se.
Mais ainda, se, de uma parte, a conscincia devia, para dela fazer
um fenmeno, destacar, em certo sentido, cada parte de todas as outras,
antes de a reunir a estas, no conjunto do mundo representado, se, de
outra parte, uma anlise exaustiva teria podido encontrar, nesta parte,
a infinidade dos caracteres que tornam o ser idntico a si mesmo em
cada ponto, essa mesma parte adquire, no entanto, como parte, uma
existncia interior e independente: pois torna-se por seu turno o centro
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de uma conscincia que se define pelo olhar original que capaz de ter
sobre todas as outras partes, transformando-as em fenmenos que no
tm agora outra existncia seno nela e relativamente a ela.
V-se pois que cada parte do universo pode ser considerada em
si mesma sob trs aspectos diferentes: primeiramente, envolve em si
a totalidade indivisvel do ser, mas com a finalidade de lhe fornecer
a origem de duas operaes secundrias bem diferentes; primeiro, de
uma operao analtica que, limitando-a, a faz penetrar sob a forma
de uma representao no somente numa conscincia particular, mas
numa multiplicidade infinita de conscincias que encontraro no exerccio desta operao o princpio da sua distino e do seu acordo,
seguidamente, de uma operao original de sntese, que, despojando-a
de todo o contedo prprio, lhe permitir tornar-se uma conscincia e
dar-lhe- como contedo a totalidade do universo, sob a forma de uma
infinidade de fenmenos ao mesmo tempo diferentes uns dos outros e
inseparveis.
Estas observaes permitiriam sem dvida resolver a questo de
saber porque que o ser do eu supe necessariamente a associao
da conscincia com um corpo privilegiado. O corpo no se distingue
em coisa alguma do eu considerado como um objecto para uma outra
conscincia, ou mesmo para a minha. No entanto, tambm o ponto
de ancoragem ou de referncia da minha conscincia particular que,
verdade, tem desta vez como contedo da sua prpria representao
todo o universo, com o meu corpo no meio.

5.9

...

9. Cada indivduo imita o

todo a seu modo
Nada a no ser o todo existe por si: dizer que um indivduo existe,
dizer que faz parte do todo. Mas o todo tambm ele um indivduo.
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mesmo o nico indivduo verdadeiro, quer dizer que se basta plenamente a si mesmo, e no pode ser nem enriquecido, apelando a recursos
exteriores, nem dividido em elementos capazes de subsistir fora dele.
Cada indivduo particular, dentro dos limites em que o fechamos,
imita-o sua maneira. Mais: encontramos sem dvida aqui o carcter
mais profundo da existncia; pois, se sempre semelhante a si mesma
e se a sua simplicidade impede que se distinga nela graus, o objecto ao
qual se aplica sempre nico e individual, de outro modo a existncia no seria seno uma ideia abstracta. Assim, pondo a existncia,
necessrio pr tambm a individualidade de todo o universo ou, o que
o mesmo, o carcter universal da prpria noo de individualidade.
Quer isto dizer que o todo no se realiza seno propondo-se a si
mesmo como fim a uma infinidade de indivduos, em que cada qual
procura atingi-lo e cont-lo em si atravs do esforo do seu desenvolvimento autnomo, e que h entre todos estes indivduos um equilbrio
to admirvel que a sua colaborao suficiente para manter e actualizar em cada instante a identidade imutvel do mesmo todo. Nesta
reciprocidade da parte e do todo, importa no perder de vista no entanto a preeminncia do todo. Pois, se bem que cada parte contribua
para o formar, s uma parte porque dele se destaca de certa maneira,
permanecendo inscrita nele e dele retirando toda a matria do seu devir.
Dizer que o indivduo particular no o todo, dizer que procura
obter a unidade de suficincia mais do que dizer que a possui, que h
nele uma potncia indeterminada que aspira, sem jamais o lograr, obter
a perfeio da individualidade.
Todo o indivduo limitado est ligado a um corpo. por este corpo
que limitado. tambm por este corpo que se distingue dos outros
indivduos. Mas este corpo no , antes do mais, seno um espectculo para os outros e para si. No o confunde pois consigo mesmo,
se bem que se lhe sinta estreitamente sujeito pela afectividade e mesmo
pela constituio desse horizonte representativo relativamente ao qual
sempre necessrio que o corpo seja o centro. Na realidade, o corpo
pertence mais ao universo do que ao eu e atesta a subordinao do eu
relativamente a este universo. Tambm a este que pede a matria que
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faz sua e as suas partes constitutivas guardam ainda a existncia, se

bem que sob outra forma, quando a morte, dissociando-as, as tornou
independentes do eu.
Entretanto, no se dever esquecer que, se cada parte do mundo
tem necessariamente alguma relao com todas as outras, sem o que a
unidade mesma do ser seria quebrada, esta relao encontra-se claramente exprimida pelo nosso corpo que, sem dvida, no ocupa jamais
seno um lugar em cada instante, mas que, atribuindo-se a mobilidade,
atribui-se o direito ideal de ocupar, por uma circulao no interrompida no interior do espao, a totalidade dos outros lugares.
Se o corpo, em vez de constituir a nossa existncia prpria, exprime
somente a nossa existncia como dado ou como objecto, quer dizer a
nossa existncia para um outro, convir-se- que a essncia da individualidade no se encontra realizada seno pela conscincia. Encontra-se
com efeito na conscincia esta intimidade e esta impossibilidade de sair
de si que so as caractersticas do ser em si e para si; mas encontra-se l
tambm esta limitao e esta potncia infinita de desenvolvimento que
permitem distinguir o indivduo de todos os outros, ligando-os inseparavelmente um aos outros. De facto, a conscincia no se distingue
do todo seno na fixao de limites representao, mas no deixa no
entanto de comunicar com ele, dado que dele que esta representao
se alimenta.
No entanto, para que o todo seja sempre actual necessrio que
nenhuma das potncias que esto nele permanea sem ser jamais exercida. Se, por consequncia, todas as conscincias particulares parecem
afastar-se dele pelo que lhes falta, porque no cessa de dar a uma
aquilo que parece recusar outra. Mantm a sua perfeita imobilidade
atravs de um justo equilbrio e de uma rigorosa compensao de todas
as formas particulares do ser. O ser total exprime assim a convergncia
e a reunio de todas as perspectivas que sobre ele tomam as conscincias individuais. E estas, exercendo uma actividade que vem dele e que
no entanto lhes prpria, encontram o princpio da sua renovao e do
seu progresso: constituem a sua essncia particular e acedem luz e
felicidade segundo a sua capacidade, quer dizer segundo o seu mrito.
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A Presena Total

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...

QUARTA PARTE
A PRESENA DISPERSA

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6.1

Louis Lavelle

...

1. A Presena total dispersa-se

em presenas particulares
A experincia da presena real ela prpria de uma perfeita simplicidade. E esta simplicidade que funda a unidade do ser. Dizer que
somos presentes ao ser, que o ser nos presente, que o ser (ou ainda o
eu) presente a si mesmo, so expresses destinadas a manifestar a universal presena assim que a anlise se exerce e a diversidade das coisas
comea a aparecer. Mas a presena pura precede e sustenta todas as
presenas particulares: qualquer que seja o seu objecto, esta presena
pensada, sentida e vivida numa operao indivisvel.
Dir-se- que no se distingue do seu objecto e que pelo contrrio
a ideia puramente abstracta da presena. Concedemos de bom grado
esta ligao necessria da presena com um objecto. Mas necessrio
no entanto reconhecer que, se, de um lado, nos impossvel pensar
a existncia de algum objecto a no ser imaginando a sua actual presena, no pode por outro lado haver diferena alguma na presena de
todos esses objectos diferentes. Pois, atravs da renovao de todos
os acontecimentos, a unio de cada um deles com o presente efectuase sempre do mesmo modo e impossvel supor que a presena no
seja a mesma porque o contedo dessa presena modificado. justamente, pelo contrrio, a identidade da presena na qual penetra que
d a cada objecto o seu carcter concreto e lhe confere um lugar no
prprio universo: fora desta presena, no seria mais do que uma simples possibilidade, tomando o termo possibilidade no seu sentido mais
deficiente. Assim todos concordaro que dar a presena a um objecto
dar-lhe o ser, longe de se poder olhar contraditoriamente um objecto

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que nada antes de ser presente como capaz de acrescentar o ser a um

presente sem realidade.
Mais ainda, no apenas a presena de tal objecto, a presena
a tal sujeito que aparece como no sendo seno uma expresso limitada de uma presena sem limite. Se o sujeito reconhece no interior do
universo uma multiplicidade de objectos diferentes, porque no pode
constituir a sua essncia original seno graas a uma anlise do todo,
porque no se distingue da sua prpria relao com esse distrito do universo relativamente ao qual capaz de se tornar actualmente presente,
porque a ideia do eu reside numa certa perspectiva sobre o contedo
do mundo, sem ter ela prpria contedo separado.
Sendo o ser posto primitivamente sem restrio alguma, procuramos seguidamente qual o lugar que cada termo ocupa no ser, qual
a qualificao pela qual pode ser definido e como se comporta quer
face ao todo, quer face aos outros termos particulares, quer face ao sujeito do conhecimento. Ento somente pode comear esta dialctica
viva que nos permite definirmo-nos a ns mesmos como um ser pensante, indagar se o objecto do nosso pensamento idntico em natureza
ao nosso pensamento ou se dele difere, determinar a parte de actividade
e a parte de passividade que pertencem quer ao ser, quer ao eu: o tempo
o meio do qual para tal dispomos.
Pode-se por intermdio do tempo, tornar inteligveis as diferentes
formas do ser graas a uma deduo das funes psicolgicas, sensibilidade e entendimento, memria e imaginao, desejo e vontade;
atravs delas que o eu se confronta progressivamente com o todo, a
fim de destacar a sua originalidade prpria e de nele inscrever o seu
desenvolvimento autnomo.
Assim ver-se- aparecer sucessivamente a variedade infinita dos
modos segundo os quais a presena se realiza: directa e indirecta, parcial e total, possvel e necessria, sensvel e ideal, prxima e longnqua, imaginria e corporal; o objectivo da teoria do conhecimento ser
distingui-los e mostrar as relaes que os unem.
Assim a experincia parece criada pelo sujeito, mas graas a uma
anlise do todo e sob a forma de uma representao correlativa de um
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Louis Lavelle

exerccio limitado das suas potncias. O sujeito separa e escalona a

presena, mas sem poder dela separar-se, seno renunciando ele mesmo
ao conhecimento e vida; filtra-a atravs do postigo do instante, mas
num cmputo de entradas e de sadas que s a ele interessa. Todas as
operaes se fazem a necessariamente no presente: se diferem entre
si segundo o tempo, pelo modo segundo o qual se aplicam, mas no
pela sua virtude operatria, que exige que sejam sempre actuais dado
que so uma participao no mesmo acto intemporal.

6.2

...

2. O Tempo a chave da Participao

O problema da participao oferece-se-nos sob quatro formas diferentes na relao entre a parte e o todo, entre o eu e o no-eu, entre
o conhecimento e o objecto, entre o presente e o tempo. Mas basta
relembrar as condies segundo as quais se realiza a nossa presena a
ns mesmos para ver que o tempo ao mesmo tempo o instrumento
subjectivo do mtodo analtico e a chave da participao. Permite explicar porque que a participao uma operao que tem a sua origem
no acto puro, mas que deve ser envolva de passividade, a fim de fazer
aparecer na conscincia, assim que se exerce, estados que a limitam
e que formam precisamente o seu contedo. Apenas estes estados se
desenvolvem no tempo. Mas no nos esqueceremos que, no entanto,
no se evadem jamais do presente: pois se no presente que o sujeito
percebe aquilo que o rodeia, tambm no presente que rememora o seu
passado e que antecipa o seu futuro.
Compreende-se deste modo como o mundo, se considerado como
um conjunto de aparncias ou de coisas subsistindo por si mesmas,
pode parecer em cada instante repelido para o nada do passado aps
ter sido retirado do nada do futuro. Mas a nossa concepo bem
diferente. As aparncias onde as coisas no se comprometem no tempo
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seno separando-se do acto que as faz ser, ora como percepes, ora
como imagens, e que se exerce sempre no presente. Devem inscrever-se
no ser absoluto, mas fazem-no por intermdio da conscincia individual. Ora necessrio que a percepo se possa transformar em imagem
sob o nome de memria, e a imagem em percepo sob o nome de
vontade, para que seja permitido ao indivduo libertar-se do todo sem
deixar de nele se saciar. Entretanto uma vez que a matria de todas
as aparncias haurida no mesmo todo, cada experincia, se bem que
rigorosamente individual, deve estar de acordo com todas as outras.
Em resumo, tudo se passa como se se lidasse com uma confrontao
perptua entre aparncias infinitamente variadas e um centro imvel,
ncleo de uma existncia que, sem perder coisa alguma de si mesma,
funda cada sujeito e irradia sobre cada objecto. Esta confrontao no
possvel seno porque o ser acto: uma participao imperfeita, mas
que a condio sem a qual um sujeito finito sempre colocado no presente no poderia ser, far nascer as aparncias que se desenvolvem
sozinhas no tempo. Isto no quer dizer no entanto que permaneam
alguma vez por si mesmas num passado ou num futuro hipostasiado, a
no ser por metfora e para tentar receber ainda, para alm do acto pelo
qual o sujeito as evoca, uma existncia que no lhes pode convir e que,
fora da esfera da nossa participao, no poderia pertencer seno a um
acto no participado. Que cada sujeito finito no possa sair do presente
a prova suficiente da sua participao no ser absoluto: por outro lado,
a multiplicidade infinita dos sujeitos finitos e a sua comunho so justamente os meios pelos quais o acto puro realiza a sua perfeio e o seu
ser mesmo.
Dir-se- que esta distino entre a presena real e o objecto presente
retirada da observao de uma simultaneidade do gnero da simultaneidade espacial, que querendo que a anlise isole no interior de uma
s e mesma presena todas as presenas particulares, pensamos obscuramente no espao, no qual seria, com efeito, contraditrio reconhecer
tantas espcies de simultaneidades quanto os objectos simultneos?
Mas esta imagem seria singularmente enganosa. Pois se a presena
que est aqui em questo a de um acto, isto basta para nos preserwww.lusosofia.net

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Louis Lavelle

var dessa idolatria que consistiria a considerar os estados particulares

que nos no so presentes, como se o fossem face a uma conscincia
infinita, sob essa mesma forma de estados em que poderiam revelar-se
face nossa. Sem dvida, num certo sentido, no temos mais direito
de expulsar do presente os dados da nossa experincia do que o acto
pelo qual no-los damos. Mas isso a prova de que o tempo puramente subjectivo, que est contido no presente em vez de o conter e
que o presente, ao invs de ser um limite irreal entre o que j no e o
que ainda no , tese que no s tornaria o ser inapreensvel, como
o confundiria com o nada, constitui a forma imutvel que todos os
modos finitos devem necessariamente revestir para atestar que so eles
prprios aspectos do ser. O tempo no mais do que a exigncia, sem
a qual a nossa personalidade no se poderia constituir a si mesma, de
uma oposio e de uma transio sem cessar renovadas, no interior de
uma presena eterna, entre o presente da percepo e o presente da
imagem.

6.3

...

3. H uma aventura temporal de

todos os seres finitos
Se por um lado o tempo a condio sem a qual nenhum indivduo
poderia constituir ele mesmo a sua prpria natureza e se, por outro lado,
impossvel que no decurso do seu desenvolvimento esse indivduo se
retire vez alguma do ser, se bem que a sua participao no ser seja
sempre nova, o sinal sem dvida de que as etapas do devir temporal,
mais do que romper a presena, a dispersam, a fim de que, passando
de uma outra, possamos inscrever, atravs de um acto autnomo, no
interior do ser eterno, o nosso ser participado.
Admitir-se- facilmente que a realidade do passado mais no que
a realidade presente da lembrana, na conscincia que a evoca e que
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no coincide jamais exactamente com a percepo abolida; que a realidade do futuro nada mais do que a de um possvel, quer dizer de
uma ideia presente que objecto da imaginao ou da vontade de um
ser limitado e ignorante e que nunca coincide com o evento esperado.
Noutros termos, a lembrana no a percepo conservada, mas um
estado novo que a sugere, como a antecipao no o futuro mesmo
j representado, mas um estado diferente que o anuncia. Assim, a passagem de um momento do tempo a um outro no nos arranca ao presente, mas permite-nos, ao mesmo tempo, constituir a nossa natureza e
afirmar os nossos limites, convertendo incessantemente a presena desejada numa presena percebida e a presena percebida numa presena
rememorada. Deste modo, deve aparecer a individualidade do nosso
ser espiritual, que faz parte do ser total, mas do qual num certo sentido
se liberta pela possibilidade de antecipar e de preparar subjectivamente
o que deve perceber, de recordar e de eternizar subjectivamente o que
percebeu.
A memria uma vitria que alcanamos sem trguas sobre os limites no interior dos quais se efectua em cada instante o nosso contacto
sensvel com o ser: d a este contacto estreito e fugidio uma espcie de permanncia espiritual. Assim, um contacto novo, em vez de
fazer nascer uma forma do ser heterognea relativamente quela que
tinha manifestado o contacto precedente, prolonga e assimila esta ltima, ilumina-as a ambas fazendo-as entrar numa conscincia sada precisamente do contraste entre a idealidade de uma e a materialidade da
outra. Poder-se-ia fazer as mesmas observaes, devolvendo-as, relativamente dualidade do passado e do futuro. Aqui a ideia do fim
e a realidade do estado que, pela sua oposio, se concedem uma mtua luz. Bastaria acrescentar que a prpria representao do futuro
constituda por imagens passadas e que o poder que temos de as modificar ou de as combinar de um modo original permite-nos, at um certo
ponto, ser o criador da nossa prpria vida, antes de ser seu espectador
e historiador.
Por consequncia, que podemos ns atribuir a ns mesmos para
alm deste ser espiritual sempre presente que feito exclusivamente
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das nossas recordaes e das nossas aspiraes? E de onde retira ele

mesmo a matria tanto das suas potncias como dos seus estados, seno
de um todo eterno que nunca o frustra, mas que, no entanto, no se
lhe oferece seno segundo as leis da participao, que so tambm as
leis do nosso universo fsico e do nosso universo psicolgico? Se este
todo parece, entretanto, resistir-lhe em certa medida e recusar-se-lhe,
para lhe permitir manifestar a originalidade da sua natureza finita,
para fazer seu tudo aquilo que conquistou, para ultrapassar o que tem e
para tender para o que no tem, numa circulao no seio do ser, que
ininterrompida, que no tem significado seno para ele e que constitui
precisamente as diferentes fases do seu devir temporal. Mas o todo,
que permite a aventura temporal de todos os seres finitos, no tem nela
qualquer participao: basta-se a todo o momento, no necessita de
adquirir coisa alguma; estranho a toda a distino entre a percepo
e a imagem; o fundamento comum de todas as formas da presena
participada.
pois porque o ser a presena absoluta que o eu que participa na existncia, mas que dela se distingue, estar sempre presente
a si mesmo e ser presente sucessivamente aos diferentes estados pelos quais a vida se realiza na durao. Assim, a noo desta presena
absoluta no aparecer mais como uma pura quimera, uma ostentao
ilegtima na simultaneidade e mesmo uma espcie de espacializao intempestiva de todo o devir real e de todo o devir possvel. A existncia
plenria e indivisvel do todo no ser menos inseparvel da existncia de cada objecto particular, se se identificar o ser com o acto puro:
pois um tal acto no pode ser seno inteiramente presente por detrs
de cada de cada um destes estados, que se convocam indefinidamente
uns aos outros, e dos quais a variedade, a passividade e a continuidade
exprimem a posio, os limites e a curva original de cada conscincia
finita.

6.4

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4. O instante a morada dos corpos

ou das aparncias
Se o tempo a condio da imperfeio mesma de toda a participao e por consequncia tambm a condio sem a qual o advento dos
indivduos seria impossvel, como ser permitido, a partir do momento
em que o tempo apareceu, afirmar ainda a identificao do ser com o
presente? E no h uma diferena de natureza entre o presente eterno,
caracterstica do ser total, e este presente mvel, limite do passado e do
futuro, do qual a existncia evanescente e que parece ser, no entanto,
a nica morada de todos os seres limitados? A esta forma transitria do
presente prefervel dar o nome de instante. O instante o cruzamento
do tempo e da eternidade. Mas, por um lado, o facto de a nossa existncia prpria no sair jamais do instante mostra que a nossa ligao
com o presente do ser puro no pode ser rompida, ao passo que, por
outro lado, a fugacidade mesma do contedo do instante e a impossibilidade que experimentamos de o captar, e por maioria de razo de o
reter, mostra que o eu no de modo algum um ser constitudo, mas
um ser que se constitui.
Apesar do carcter paradoxal de uma tal assero, somos incapazes
de apreender o eu, pelo menos primitivamente, porque no , ento,
mais do que uma possibilidade pura. Ora, esta possibilidade envolve o
todo e suposto que o actualizemos, de imediato, como uma possibilidade real, qualquer que possa ser ulteriormente o seu contedo: tal
a experincia inicial do ser. Neste momento o eu no tem ainda contedo algum: este contedo no o far sair do ser, mas permitir-lhe-
apenas apropriar-se dele. Assim, apreendendo o ser por graus que o
nosso eu se forma, a pouco e pouco, e, por consequncia, se apreende
a si mesmo, indivisivelmente com o ser, no prprio acto pelo qual se
forma. Para explicar, mantendo a sua dualidade, a coincidncia do ser
e do eu, poder-se- dizer que se ns coincidimos com o ser totalmente
pelo instante, no coincidimos com ele seno parcialmente e mesmo
tangencialmente pelo contedo prprio de cada instante.
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porque este contedo do instante exprime a nossa limitao que

a nossa existncia no instante afecta sempre um carcter sensvel; implica pois concomitantemente a passividade e o corpo: a sensao o
sinal, no pensamento, da presena do corpo, faz entrar esta presena
na conscincia dilatando-a no tempo, associando-a a um rudimento de
recordao e a um rudimento de tendncia.
Dado que o corpo limitado, solidrio de todo o universo; a sensao no pode pois dar-nos a conhecer o corpo em si, mas somente a
sua relao com todos os outros corpos. De qualquer modo, isto no
quer dizer que o conhecimento que nos d do corpo seja fundamentalmente inadequada: pois no h corpo em si; o prprio corpo mais no
do que o ponto de chegada das influncias que, vindas de todos os
pontos do universo, nele se encontram. Assim, tambm os diferentes
sensveis nos revelam o universo, revelando-nos a ns mesmos.
Quanto ao corpo, revela ao mesmo tempo que caracterstico da
individualidade e que pode servir de n entre a objectividade e a subjectividade, graas sua aptido para entrar num duplo sistema de representaes. H com efeito uma cincia objectiva do corpo, mas faz
dele um espectculo para um outro e obriga-nos a tornarmo-nos para o
nosso prprio corpo um espectador que lhe estranho. O nosso corpo
mais no , ento, para ns, do que um objecto no meio dos outros e
todas as aces que deles recebe ou que a eles envia devem ser consideradas como actualmente exercidas. Mas a sensao envolve ainda
o corpo de um modo muito diferente dando-lhe acesso nossa iniciativa individual: aparece ento como a condio desta. O espectculo
das coisas, em vez de ser uma tela annima em que ocupa um lugar
varivel, torna-se uma perspectiva original da qual o centro. As influncias que sofre da parte dos outros corpos ou que sobre eles repercute, ultrapassando em todos os sentidos o ponto e o instante onde se
exercem, a conscincia torna-se capaz de as guardar em reserva e de as
antecipar, de delas sofrer ou fruir, de as utilizar e de as regular.
Entretanto produz-se no instante uma espcie de coincidncia entre a presena da sensao e a presena do corpo: esta coincidncia
que d a cada uma delas a sua realidade prpria dado que o corpo est
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ausente, se pensado em vez de ser sentido, e que a sensao se converte em imagem uma vez liberta da presena do corpo. Assim, se bem
que cada corpo sofra a influncia de todos os outros corpos e implique a
histria de todo o universo, se bem que cada sensao, atravs dos estados que a preparam e atravs daqueles que suscita, empenhe a histria
de todo o eu, no instante que a sensao e o corpo adquirem uma
existncia original que, para se exprimir e se fundar, deve desabrochar
simultaneamente na existncia objectiva do real ntegro e na existncia
subjectiva da conscincia plena.
tambm fcil compreender porque que a maior parte dos homens
identifica o ser com o sensvel e com o corpo. Este preconceito , num
sentido, legtimo no apenas porque o eu, enquanto um ser limitado,
no pode representar para si mesmo, sob uma forma actual, o ser total
e mesmo, numa certa medida, a sua prpria natureza, seno como um
dado passivo, mas ainda porque a recordao e o desejo, dirigidos um
para o passado e o outro para o futuro, em vez de nos fazer comunicar,
como o sensvel, com um ser ainda exterior ao eu, mas com o qual o
eu se assimila com o fim de ser ele mesmo qualquer coisa, apenas nos
fazem comunicar com o contedo mesmo do eu no tempo, isto , com
aquilo em que nos tornmos e com aquilo em que nos queremos tornar.

6.5

...

5. Todas as aparncias esto situadas

no Ser Absoluto
A diversidade das presenas instantneas e a impossibilidade de as
esgotar parecem opor obstculos intransponveis adequao do pensamento e do ser. Pois no se alega apenas que impossvel apreender
o ser salvo num dos seus aspectos, de tal modo que, no fim, no retendo
dele seno o prprio aspecto, cedo se esquece o ser desse aspecto, mas
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pretende-se ainda que o ser est decisivamente fora do nosso alcance

e que o sujeito do conhecimento incapaz de atingir algo mais do que
uma aparncia.
Todos os esforos que se tentaram a fim de pr em dvida uma
apreenso directa do ser reduzem-se, com efeito, seja, aps ter-se negligenciado ser necessrio pr o ser para pr a qualificao, a considerar o ser como um termo abstracto descoberto posteriormente pela reflexo, comparando uns com os outros os diferentes objectos qualificados, quando pelo contrrio nenhum objecto qualificado possui para ns
valor concreto a no ser atravs da sua primitiva inscrio no interior
do ser sem condio, seja relegando este para um mundo transcendente inacessvel ao conhecimento, que parece ento inevitvel olhar
como o nico mundo real, com o qual necessrio no entanto que o
mundo do conhecimento, dado que existe por sua vez, guarde uma homogeneidade existencial.
Mais ainda, como possvel empregar o prprio termo fenmeno
ou aparncia sem reconhecer deste modo a necessidade de pr o ser, e,
mesmo, de o pr de trs modos, pois, por um lado, dizer que h aparncias dizer, como o reconhece a maior parte das doutrinas idealistas,
que h um ser, desconhecido, verdade, do qual as aparncias so precisamente as aparncias, porque, por outro lado, o sujeito para o qual
h aparncias possui existncia, sem a qual nada poderia aparecer-lhe
e porque, por fim, dizendo que h aparncias, atribui-se evidentemente
aparncia como tal uma existncia absoluta?
Assim, devendo todas as qualificaes receber o ser da mesma maneira,
e as aparncias, supondo que no seja possvel ultrapass-las, implicam
elas prprias o ser, v-se bem que a ideia do ser no pode em caso algum ser passada em silncio pelo conhecimento. E mesmo todos os
esforos que se fazem para escapar a esta ideia provam decisivamente
que ela est sem cessar presente ao pensamento: reaparece indefinidamente no termo de todos os argumentos atravs dos quais se esperava
exorciz-la. A distino entre a existncia do pensamento e a existncia do objecto no ela mesma uma distino que diga respeito a duas

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formas da existncia, mas acerca de dois termos diferentes aos quais a

mesma existncia se aplica.
Pretender-se- ento que aquilo que nos interessa no j essa existncia capaz de convir indiferentemente a todos os objectos, mas sim
os caracteres reais dos prprios objectos. Assim, bem podemos dar
ainda o mesmo nome de ser aparncia subjectiva e ao que se encontra por detrs dela; mas, dizendo que no atingimos o ser, queremos
somente dizer que no conseguimos des-subjectivar a aparncia a fim
de entrar em contacto com a realidade prpria do ser em si, que o
fundamento de todas as aparncias, tal qual , antes de ser mutilada e
deformada pelo sujeito das aparncias. Entretanto, o bastante reconhecer claramente que o ser, sendo uma noo indivisvel, deve aplicarse no mesmo sentido ao que aparece e ao que est posto atrs para
deixar imediatamente de estabelecer uma oposio quimrica entre um
ser verdadeiro, mas que no aparece, e uma aparncia irreal, mas que
, no entanto, o nico ser que podemos apreender.
A noo unvoca do ser convida-nos precisamente a descer at uma
raiz comum de todas as aparncias, quer dizer, a fazer das mesmas
aparncias no somente, segundo uma frmula clebre, aparncias bem
fundadas, mas ainda peas reais de um universo variado nos seus aspectos, se bem que homogneo pelo princpio que o faz ser e que no
tem ele mesmo qualquer existncia separada. E este resultado no seria
medocre se nos permitisse, partindo da noo do ser universal, encontrar nele um princpio sobre o qual pudssemos apoiar j no uma distino puramente verbal, como a que acabmos de definir, entre uma
coisa de que nada se sabe e aparncias relativamente s quais o carcter
ilusrio, por falta de um termo de comparao, no poderia jamais ser
afastado, mas uma classificao sistemtica das formas pelas quais o
mesmo ser deve, para manifestar toda a sua riqueza, propor sucessivamente a presena inesgotvel a uma infinidade de indivduos finitos.
Basta, parece, para provar o carcter adequado da noo de ser juntar um ao outro estes dois argumentos: por um lado que esta noo se
nos impe de um modo necessrio, mesmo se pretendemos encerrarnos no mundo das aparncias, e por outro lado, que em razo da sua
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perfeita simplicidade, rigorosamente idntica a si mesma, qualquer

que seja o objecto a que se aplica. Mas assim o mundo das aparncias
torna-se singularmente realado. Pois -se obrigado a inscrev-lo por
inteiro no ser absoluto. O termo aparncia perde ento este carcter
de limitao metafsica pelo qual se fazia dele a imagem infiel de uma
realidade inacessvel. Ou, antes, no h mais aparncias, no sentido
pleno e forte que se dava a este termo, mas apenas perspectivas sobre
o real que se harmonizam e que se completam e das quais o real de
algum modo a integrao. Rectificar uma aparncia sempre apelar a
uma outra aparncia mais coerente e melhor adaptada s nossas necessidades.
Alm disso, a oposio decisiva entre o mundo do ser e o mundo
do conhecer tem sem dvida ela prpria a sua origem num contraste
hipostasiado entre este mundo da percepo visual e este mundo da
percepo tctil os quais a cincia no cessa de aproximar, sem conseguir jamais confundi-los. Mais tarde, a distino entre a imagem e
a percepo ser utilizada para evocar uma distino simtrica entre a
percepo e um objecto que nunca se percepcionou.

6.6

...

6. A presena sensvel alimenta

a presena espiritual
Se o eu no sai do presente, dado que ento deixaria de ser, em
compensao todo o presente no sensvel: ora a independncia relativa do eu face ao ser total realiza-se precisamente graas oposio
entre a percepo e a imagem. Quando a percepo ocorre, o eu coincide momentaneamente com um aspecto do ser: mas esta coincidncia
permite a determinao e a fixao de uma imagem que viver doravante na conscincia de uma vida subjectiva autnoma, oferecendo s
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criaes da actividade espiritual uma matria infinitamente variada e

infinitamente dctil. Se esta coincidncia no fosse incessantemente
nova, o eu no se destacaria do ser total. E se o eu no tivesse em si
uma proviso de imagens adquiridas s quais se opem as nossas incessantes descobertas no instante, estas no poderiam ser atribudas a
um eu possuindo j uma natureza definida, mas que ainda capaz de
enriquecer indefinidamente.
Assim o eu um ser que imagina e que percebe simultaneamente.
Ora a presena da imagem no pode ser confundida com a da percepo; mais ainda, parecem repelir-se uma outra. impossvel que
ambas tenham ao mesmo tempo o mesmo contedo. O mesmo objecto no num mesmo acto percebido e imaginado. necessrio que
seja excludo do presente da percepo para entrar no presente da imagem. E a teoria da vida interior consiste em mostrar como estas duas
formas da presena so supostas uma pela outra, se bem que devam
contradizer-se antes de se convocar e de se entrelaar mutuamente.
As imagens permitem-nos, antes do mais, reconstituir no instante,
de uma maneira sempre inexacta e parcial, um passado, de direito, irreformvel, dado que foi vivido de um determinado modo e que no
pode no o ter sido. Atestam por consequncia concomitantemente
a nossa libertao no que respeita ao sensvel instantneo e a nossa
servido relativamente a uma realidade vivida e doravante indelvel.
Mas h mais: estas imagens reviviscentes limitam e alimentam ao mesmo
tempo a nossa actividade criadora; servem de matria a essas imagens
indeterminadas, muito mais maleveis, que formam o objecto do desejo
e s quais o acontecimento que ser o objecto do futuro da percepo
permanecer sempre desproporcionado. Assim o nosso eu formado
ainda menos pela originalidade qualitativa das nossas percepes e pela
sua incorporao total na nossa natureza, que se efectua muitas vezes
nossa revelia, do que pelo duplo afastamento subjectivo e sempre renovado que separa as nossas percepes antigas das nossas recordaes
e os fins imaginados pelo desejo dos fins realizados.
A lembrana do nosso passado faz parte do nosso eu presente, do
mesmo modo que o futuro em direco do qual o nosso desejo nos
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encaminha, antes de se tornar num objecto actualmente possudo, no

pode ser para ns seno uma imagem presente real ou possvel.
Entretanto, a presena da recordao uma presena subjectiva inconsciente, quer dizer, uma pura potncia, at ao momento em que se
torna na reminiscncia, ao mesmo tempo subjectiva e consciente: a
recordao parece sempre mutilada e deformada precisamente porque
esta potncia nunca plenamente exercida. Assim, a relao que mantemos com o nosso passado imutvel anloga relao que a percepo sempre varivel mantm com um objecto pressuposto fixo, ou
melhor, com o ser total que o nico que fixo. Na converso da
percepo em recordao, a conscincia forma-se ainda por limitao,
como na passagem do ser presente ao objecto percebido.
Quanto presena em ns do desejo, tambm uma presena subjectiva inconsciente ou consciente (esta mesma sendo relativamente
quela posterior e imperfeita) e que, para alm dos limites da participao realizada, d testemunho, no sujeito que participa, de uma confiana numa presena que lhe exterior, mas capaz, graas a novas
coincidncias, de enriquecer a sua natureza indefinidamente sem jamais se esgotar a si mesma. A imagem que objecto do desejo no
enfim mais do que um ensaio puramente subjectivo realizado com
o auxlio de elementos retirados do passado e pela qual a experincia
da conivncia desejada entre o eu e o ser se encontra antecipada.
evidente que, estando ns sempre presentes a ns mesmos, estamos
sempre presentes s nossas recordaes e aos nossos desejos, mesmo
quando no so conscientes: mas no instante em que se actualizam
atravs de uma espcie de relmpago passageiro em contacto com a
percepo com a qual contrastam e qual fazem entrar por sua vez na
conscincia, graas a esse mesmo contraste.

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A Presena Total

6.7

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...

7. O Eu recebe do ser a Presena

que parece outorgar-lhe
Analisando a experincia da presena real, chega-se inevitavelmente
a mostrar que a presena de um objecto a sua inscrio no todo e que
a ideia do todo o fundamento de toda a presena particular, a compreendendo a do eu a si mesmo.
No h relao mais clara do que a relao de identidade entre o
ser e o todo dado que, por um lado, o ser no pode ser posto seno na
sua totalidade e que, por outro lado, ao todo que se tem de dar primitivamente a existncia, se a existncia da parte sempre participada.
Como poderia com efeito um objecto ser, mesmo como um simples ser
de pensamento, se no fizesse de algum modo parte do todo?
Mas como poderia ele, ao contrrio, ser seno tornando-se presente,
e se no h vrios modos de ser presente, se os objectos mais diferentes
devem penetrar na mesma presena, no porque a noo de presena
exprime a necessidade de pr o ser indivisivelmente? A presena no
pode pois ser seno total, e pr a presena de cada objecto, pr a sua
presena prpria no interior de uma presena universal. O mesmo
dizer quer que a ideia do todo d a presena a tudo o que , quer que
a presena pura deve ser identificada com a prpria ideia do todo.
possvel, entretanto, manter em todo o seu rigor este princpio segundo
o qual se nada pode ser presente seno o que , inversamente nada
pode ser se no comportar uma presena real? Alegar-se-, com efeito,
que toda a presena subjectiva e inseparvel do acto de conscincia
que a d a si mesmo. Mas evidente que a presena subjectiva a
manifestao da presena mais do que a sua essncia. Com efeito, se
situa o ser representado no interior da conscincia que o representa a
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102

Louis Lavelle

si mesma, confere ao mesmo tempo conscincia o seu carcter de

realidade e situa-a a ela mesma no ser sem condio. por isso que ela
mais no do que um aspecto particular e limitado da presena total:
d desta testemunho sem esgotar o seu contedo.
A presena do objecto conhecido actualizada pela presena da
conscincia da mesma maneira que a presena da conscincia actualizada pela presena mesma do ser. Antes do mais, a presena prpria de
cada objecto evidentemente uma presena relativa dado que nenhum
objecto particular pode ser pensado em si mesmo independentemente
dos outros objectos particulares com os quais mantm gradualmente
novas relaes, ao infinito. Mas v-se imediatamente que essa presena mtua dos objectos uns aos outros, ou a sua presena comum
na mesma experincia obra da conscincia, pois todos os objectos particulares, sejam considerados na sua natureza original, sejam
considerados nas suas relaes, so inseparveis de um pensamento
discursivo e finito que funda a sua realidade. Confrontando-se sucessivamente com este mesmo pensamento, adquirem, poder-se-ia dizer,
uma face subjectiva comum. E porque incapaz de sair de si mesmo
que todo o pensamento discursivo e finito convoca a possibilidade ideal
da presena de todo o dado na conscincia do prprio sujeito.
Mas, do mesmo modo que um objecto, se bem que deva conter
necessariamente a totalidade do ser se for analisado at ao derradeiro
ponto, no entanto no se mantm na nossa experincia real onde reveste
uma forma particular seno atravs da sua solidariedade com a infinidade dos outros objectos particulares, tambm uma conscincia, se
bem que exercendo todas as suas potncias devesse acabar por coincidir com o ser total, exige, para que o seu desenvolvimento seja de
facto limitado e de direito ilimitado, a colaborao de uma infinidade
de outras conscincias no interior das quais o universo inteiro ser sempre adequadamente representado.
Por consequncia, a possibilidade de uma presena mtua de todos
os objectos numa mesma conscincia ela prpria correlativa da possibilidade de uma presena comum de todas as conscincias no mesmo
universo, o que quer dizer que toda a presena particular de um objecto
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A Presena Total

103

numa conscincia ou de uma conscincia no universo supe necessariamente uma presena total qual deve estar adossada e sem a qual
no poderia ser. Sem esta diversidade infinita das conscincias que se
conciliam, mas que se completam, no se poderia compreender nem
a possibilidade do progresso de cada uma delas, nem a distino que
todas fazem, no objecto que se representam, entre o contedo actual da
sua representao e a realidade mesma do objecto representado que, na
medida em que essa realidade no actualizada pela minha conscincia, no poderia, no entanto, ser pensada seno como actualizada por
todas as outras conscincias reunidas.
No se pode pois conceber a presena do eu seno em relao com
a do todo. E sem dvida a maior parte dos homens no quer dizer outra
coisa, quando diz que o eu est presente, seno que uma pea do universo. Quanto ao privilgio do qual o eu goza no idealismo, funda-se
sobre a impossibilidade de nada conhecer a no ser segundo a perspectiva de um eu. Mas o que prprio do idealismo mais consequente
sustentar que o eu idntico ao todo: e esta identidade funda-se evidentemente sobre a propriedade que possui o eu de dar a presena a todas
as nossas representaes. Ora, o mundo da conscincia, que sem
dvida um mundo fechado dado que constitui a nossa prpria intimidade, d-nos com efeito acesso, pondo-a ao nosso alcance e talhando-a
nossa medida, intimidade universal do ser.
V-se agora at que ponto a presena do ser eleva este acima da
pura abstraco. A presena uma experincia do todo, ou antes, o
carcter que nos d, na experincia de cada objecto, um contacto imediato com o todo. Faz da noo uma noo viva. Pois o ser no pode
ser distinguido da sua prpria revelao. , se se quiser, um dado,
mas que se d a si mesmo, uma total e mtua apresentao de si a si
apenas possvel porque o ser um acto: realiza-se eternamente pela infinidade dos estados que preenchem todas as conscincias particulares;
o estado no em si mesmo seno um acto imperfeito e interrompido
relativamente ao qual todos vem que, na sua realidade actual, ainda
iluminado e envolvido por um acto que no somente o sustenta e o
ultrapassa como tambm o actualiza e o faz ser.
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6.8

Louis Lavelle

...

8. Os nossos estados esto ligados

entre si porque fazem parte
de uma presena idntica
No perderemos de vista princpio algum dos j estabelecidos: a
saber, que estamos sempre presentes a ns mesmos porque estamos
sempre presentes ao ser absoluto, que a nossa existncia, sendo em
acto, no pode ser dada seno no presente, enfim que o ser total deve
ser eternamente presente para que, participando da sua natureza o nosso
eu permanea sempre actual, apesar da incessante renovao dos seus
estados. Sem esta identidade de uma presena eterna como poderamos
explicar a constncia deste sentimento de presena que acompanha todos os acontecimentos da nossa vida? Dir-nos-o sem dvida que estes
acontecimentos so todos diferentes e que o eu, sendo ele mesmo varivel, apenas se identifica em cada instante com um de entre eles. Mas
se estes eventos sempre novos esto no entanto ligados uns aos outros porque so acolhidos por uma presena idntica que no sofre ela
prpria renovao alguma. Que no se alegue que esta presena no a
mesma seno no abstracto, pois, ao contrrio, o carcter que d a todo
o aspecto do real a sua existncia concreta, que lhe permite inscrever-se
no ser e consignar-lhe neste ao mesmo tempo um lugar e limites.
Dir-se- que se o eu se identifica sucessivamente com cada um dos
seus estados, parece que necessrio imaginar, para triunfar sobre a
sua disseminao, um outro eu invisvel que, sendo em si mesmo desprovido de toda a determinao, teria o encargo de realizar a sntese
de todos estes estados, seja na simultaneidade, seja na sucesso, quer
dizer, faze-los penetrar na mesma presena subjectiva? Entretanto,
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A Presena Total

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parece intil, para dar a presena a todos os nossos estados, recorrer

a este sujeito formal que seria o fundamento da fenomenalidade, sem
ser um fenmeno, e o fundamento da individuao sem ser um indivduo. Um tal termo no poderia ser distinguido do ser puro. Se o eu
individual incapaz de se pr a si mesmo como um primeiro termo
porque retira a sua presena prpria da sua insero na presena incondicionada.
colocando-se, antes de tudo, no corao mesmo desta presena,
quer dizer na abundncia infinita e no entanto rigorosamente una do
ser total, que necessrio explicar solidariamente, mas sem se deixar
enganar pela sua aparente autonomia, de um lado as diferentes formas abstractas que correspondem no ser anlise da sua compreenso, de outro lado as diferentes formas individuais que correspondem
anlise da sua extenso. A mesma presena eterna concomitantemente necessria e suficiente para assumir, por intermdio da participao, a dupla funo de ligar todos os nossos estados ao mesmo
momento na nossa conscincia e de os ligar atravs do tempo na nossa
memria. A presena constante do eu a si mesmo no requer necessariamente a presena de um eu estranho experincia do eu, mas
somente a presena do eu, emprico e varivel, a um ser que constante. Este um verdadeiro eu universal no interior do qual formamos
o nosso eu individual que o eu mesmo que conhecemos. Vimos j
como na eternidade do ser que se encontra em particular o fundamento da memria. Os diferentes momentos do tempo esto ligados
entre si porque, sendo todos inseparveis do ser, escoam-se uniformemente num presente do qual nunca samos e do qual nunca poderemos
sair. Mas em que consiste ento este escoamento seno na transformao incessante de uma percepo presente numa recordao presente? Assim, o tempo aparece como uma ordem puramente subjectiva
que permite ao eu coincidir sucessivamente com cada uma das faces do
ser, mas convertendo de cada vez esta coincidncia momentnea numa
posse espiritual pessoal e durvel.
V-se formar assim todo o campo da intimidade: compreende-se ao
mesmo tempo porque que no podemos jamais franquear os seus limwww.lusosofia.net

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Louis Lavelle

ites. Mas se o eu, se bem que se constitua por anlise, efectua necessariamente uma ligao entre todos os aspectos do ser nos quais participa,
porque esto ligados primitivamente na unidade mesma do ser, mas
sobretudo porque a intimidade, quer dizer a nossa presena constante a
ns mesmos, indiscernvel da nossa presena constante ao ser eterno
que funda e que alimenta todas as formas temporais da participao.
Se bem que o sentimento da presena seja a prpria experincia
do todo, natural sem dvida, dado que esta experincia simples e
implicada em todo o conhecimento e em toda a aco, que se deixe
prontamente de ser sensvel sua originalidade e de fixar sobre ela a
ateno para se vincular ao seu contedo particular. Mas ento tambm,
cada acontecimento, desligado dos laos que o uniam ao todo, mais
no do que uma imagem flutuante, suspensa num vazio, onde se logo
dissipa: pelo contrrio, desde o momento em que se encontra obrigado
ao todo do qual exprime um aspecto, encontra a sua solidez e a sua
significao interior. Do mesmo modo, no que nos diz respeito, -nos
impossvel obter a presena de ns a ns mesmos se nos separamos
do todo: no vivemos ento mais do que uma vida de aparncia;
como se nos tivssemos evadido do ser numa ausncia solitria e plena
de miragens. Apenas a meditao sobre a presena do todo assegura
a coincidncia concreta do nosso pensamento com o ser. Apenas o
sentimento da presena do todo confere aos nossos actos o princpio da
sua eficcia.
Em resumo, qual pode ser a experincia fundamental de um ser limitado seno a experincia do seu ser e dos seus limites? Mas pensar os
seus limites tambm ultrapass-los, mesmo ultrapass-los infinitamente; e aperceber no mesmo acto a identidade de natureza entre o
ser que somos e o ser que nos ultrapassa. pois necessrio que cada
ser particular se insira ele prprio num todo relativamente ao qual se
reconhece como um elemento; e para tal necessrio ainda que o seu
ser seja homogneo e congnere com o ser do todo. Imediatamente o
seu isolamento cessa: no apenas deixa de ser esmagado pelo todo, mas
descobre no seu prprio pensamento, atravs do qual cria a sua intimidade para consigo mesmo, quer dizer a sua essncia original, um acto
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consubstancial operao mesma do todo e que, precisamente porque

de direito abarca o todo, no cessa de receber dele um alimento que
nunca lhe recusado.

6.9

...

9. A presena de todos os
nossos estados est suspensa da
presena do mesmo acto
No instante, opera-se uma confrontao incessante entre a realidade
sensvel, de uma parte e, de outra parte, as imagens que a memria d
e que o desejo sugere ou modifica: o carcter concomitantemente
dspar e solidrio dos elementos confrontados que assegura a presena
recproca do eu ao ser e do ser ao eu. Mais ainda, o seu contraste indispensvel para definir o instante que uma relao indefinidamente
varivel entre a presena permanente do eu a si mesmo e a presena
eterna do ser. De um modo geral, a presena da percepo uma presena ao ser que nos descobre a nossa presena a ns mesmos, e a
presena da imagem uma presena a ns mesmos que nos descobre a
nossa presena ao ser. Sendo esta dupla relao caracterstica do nosso
ser prprio, vivemos sempre no instante, se bem que o contedo do instante nunca seja o mesmo, sem o que o eu no poderia crescer, nem por
consequncia distinguir-se do ser absoluto e constituir a sua natureza
atravs de uma operao autnoma.
De entre as imagens, umas sero rejeitadas para o passado, quer
dizer para um presente do eu que ao mesmo tempo um presente do
ser (dado que o eu no pode ser separado do ser), mas que permanece
obscuro para ns at ao momento em que um acto de pensamento o
ilumina de novo de um modo instantneo. Do mesmo modo que o
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Louis Lavelle

eu, para se distinguir do ser total ao qual no entanto est ligado, no

pode coincidir com ele seno no limite evanescente do instante, assim,
atravs do acto instantneo da recordao consciente que devemos
coincidir com o nosso passado.
Mas se fssemos, em acto, inteiramente idnticos a esse passado,
j no teramos necessidade de o convocar numa operao privilegiada,
limitar-nos-amos a suportar-lhe o peso, o eu seria um facto e no um
acto e no seria possvel explicar nem o seu impulso interior nem a
espontaneidade da potncia pela qual se renova. Tambm necessrio
que nele existam outras imagens que sejam rejeitadas para o futuro,
quer dizer para um presente do ser que ainda no um presente do eu,
se bem que, no instante, o eu a si o convoque, pelo desejo.
Na oposio destes dois grupos de imagens, das quais umas so
tomadas a um eu j constitudo pelo contacto com o ser, e as outras
exigidas, por assim dizer, ao ser na operao pela qual o eu se enriquece, manifesta-se, tanto quanto no carcter sensvel das nossas percepes, a limitao da nossa natureza, que ao mesmo tempo facto e
acto, que na sua passividade limitada pelo seu passado realizado, e,
na sua actividade mesma, pela distncia que o tempo estabelece entre
o desejo e o objecto desejado.
Assim, o indivduo posto no instante, retira o alimento da sua prpria
vida tanto no presente do eu, pela recordao, tanto no presente do ser
pela percepo, bem como no intervalo que, separando do ser o eu realizado, permite a este fazer da sua prpria coincidncia com um novo
aspecto do ser, sugerida verdade pela sua experincia passada, o fruto
da sua prpria actividade. No instante produz-se, pois, para que toda
a participao permanea limitada, uma incessante converso de uma
forma do presente numa outra, da percepo presente na recordao
presente, quando a percepo cai no passado, e da imagem presente na
percepo presente, quando o desejo se realiza. O tempo supe, pois,
uma adeso permanente do eu ao ser no instante: este uma ponta sem
espessura cujo simples contacto actualiza imediatamente um sensvel
em vias de entrar no eu sob a forma de imagem a fim de a se tornar
um elemento permanente da sua natureza. Mas este mesmo sensvel
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est sempre associado a certas imagens revivescentes, cuja presena

consciente lhe d o seu carcter subjectivo, permite operar uma distino entre o ser e a percepo e torna possvel a apario do desejo
que, nascido da insuficincia mesma daquilo que nos dado, aspira a
realizar uma coincidncia sempre mais perfeita entre o eu e o todo.
Isto basta para mostrar que o eu no pode sair do presente. Mas
o papel do tempo fazer aparecer uma diferena entre o sensvel presente, que evanescente, se bem que exprima um aspecto do ser eternamente presente, a recordao presente tambm ela evanescente, se
bem que exprima um aspecto deste passado que, integralmente conservado em mim sob a forma de uma potncia adquirida, constitui de
ora em diante a minha natureza permanente, e o desejo presente, ainda
evanescente, se bem que se alimente das imagens acumuladas neste
eu permanente e que presuma no ser eternamente presente a realidade
do objecto que busca atingir. Do ponto de vista do ser total, a diferena entre as espcies da presena no tem sentido algum: no se pode
j distinguir entre o futuro e o passado, e por consequncia tudo est
presente sem ser nele objecto de recordao, nem fora dele objecto de
desejo. Nada para ele instante, se o instante mais no for do que um
limite entre um acto j cumprido e um acto que vai ser. Mas tudo
instante, se no instante que o acto mesmo se cumpre.
Assim, a verdadeira presena consiste no acto. Como poderia ser
de outro modo, se tivemos razo ao identificar o ser com o acto? no
instante e atravs de um acto que percebemos, que recordamos e que
desejamos. Estes actos diferem uns dos outros por causa do seu objecto, isto , no pela riqueza do seu contedo mas pela sua limitao.
A percepo, a recordao e o desejo so permeados de passividade:
possvel, pois, descrev-los, at um certo ponto, como estados. Pois o
ser todo inteiro est presente percepo sem que o acto da percepo
lhe seja adequado; o eu passado est totalmente presente recordao
sem que o acto da rememorao lhe seja adequado; por fim, o ser e o
eu, distintos e associados, esto presentes simultaneamente, e ambos
totalmente, ao desejo que nasce da conscincia da inadequao deste

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quele. Apenas o ser absoluto um acto puro, ao qual no se encontra

ligado estado algum.

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...

QUINTA PARTE
A PRESENA REENCONTRADA

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7.1

Louis Lavelle

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1. A Filosofia uma gnese

interior do Ser
Existe um acordo tcito entre as pretenses dos filsofos e as exigncias do pblico a seu respeito. A filosofia no goza de prestgio
junto de todos os espritos seno porque nos promete uma explicao
total do universo. Parece que o filsofo deve necessariamente, para
cumprir a tarefa que assume, poder mostrar como que as diferentes
partes da criao aparecem sucessivamente segundo uma ordem inteligvel. Pedimos-lhe que nos faa assistir gnese interior do real.
As zombarias dos cpticos acerca de uma tal ambio, os protestos
de humildade dos filsofos no devem impor-se-nos: o cptico segue
os empreendimentos sempre renovados da razo com uma desconfiana que no exclui alguma emoo; no dissimula que existe na inteligncia uma esperana infinita; mas pensa que no pode ser saciada;
a sua renncia semelhante de certos ascetas que se sobressaltam
quando se alude perto deles aos objectos que abandonaram. Quanto
humildade dos filsofos, permitir-nos-o dizer que uma precauo
que tomam antecipadamente contra os seus prprios desfalecimentos:
a despeito de todas as iluses que o seu amor-prprio lhes pode dar,
guardam sempre no fundo mais ntimo da sua sinceridade a convico
de ter entrevisto, ao menos durante as horas em que o seu pensamento
foi mais lcido, o ritmo secreto ao qual as coisas obedecem.
O homem um ser limitado que est posto em face de um todo
ao qual se ope, mas ao qual est unido. esta uma experincia ao
mesmo tempo inicial e eterna que implicada por todas as outras e que
todas as outras desenvolvem e especificam. Ora h entre o homem e
o todo caracteres comuns. H tambm caracteres que so prprios ao
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todo como todo e ao homem como parte distinta deste todo. A origem
e o valor do conhecimento e da aco dependem do modo como se estabelecer a comunicao entre o homem e o todo: se o homem se ope
ao todo e procura na sua natureza individual o princpio independente
da sua conduta, sucumbir neste esforo; ferido em todas as suas partes
por tudo o que o rodeia, e que infinitamente maior e mais poderoso do
que ele, no encontrar no seu domnio prprio seno ignorncia e misria; e rompendo, tanto quanto pode, os laos que, unindo-o ao todo,
sustentam a sua prpria existncia, contribuir com cada iniciativa sua
para a diminuir e destruir: a sua destruio ser o efeito necessrio das
leis s quais se tenta furtar. Se, pelo contrrio, nutre o seu pensamento
e a sua vontade na representao do todo com o qual faz corpo, as leis
do todo lutaro consigo e j no contra si. O mundo tornar-se-lhe-
inteligvel. Em vez de ser absorvido pelo todo, cumprir nele a sua
funo particular. Na sua harmonia com o todo encontrar o equilbrio
e a fora; fundar a sua existncia individual cessando de pretender
a independncia, que uma caracterstica do todo mas que no pode
pertencer a um ser limitado, para reconhecer as condies que o fazem
participar no todo, no qual o seu desenvolvimento se enraza e se alimenta.
No apenas, como se disse, descobrindo a presena do ser que
descobrimos a nossa presena ao ser, mas ainda, o nosso ser prprio
no se constitui seno atravs do conhecimento do ser do todo. Por
conseguinte, o ser do eu no existiria sem este ser do todo onde se
posiciona e com o qual mantm incessantes relaes. Mais ainda, o
ser do eu encerra em potncia o ser do todo, mas necessrio, para
que o actualize, que este ser do todo no cesse de o sustentar e de lhe
fornecer, ao mesmo tempo, o impulso da sua operao e a matria onde
ela se sacie.
Assim, a reflexo filosfica no nos faz conhecer o mundo como
um espectculo, dado que nos faz assistir prpria formao deste espectculo. um conhecimento interior ao ser. Revela-nos uma actividade soberanamente eficaz na qual faz participar a nossa conscincia.
Permite-nos, graas a esta participao, criarmo-nos a ns mesmos, inwww.lusosofia.net

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Louis Lavelle

screvermos a nossa prpria realidade no universo e produzi-la em vez

de a sofrer.

7.2

...

2. H uma compensao entre todas

as aces particulares
Um todo que no um total, um todo que dado antes das suas
partes, a fim de que as suas partes sejam descobertas em si graas a
uma participao que torna possveis, ao mesmo tempo, o progresso
dos espritos e a gnese das coisas, no pode ser seno o acto que fecunda todas as participaes. Ultrapassa sem dvida a apreenso de
todos os seres individuais e os limites nos quais se exerce cada uma das
suas faculdades. que estas faculdades so mltiplas e diferem entre
si como diferem de um indivduo para o outro. Mas estas diferenas
provm do objecto ao qual se aplicam ou do fim que perseguem, quer
dizer dos seus marcos ou ainda das condies sem as quais participao
alguma seria possvel: no provm da fonte onde bebem todas as suas
operaes e que lhes d a sua comum eficcia. Tambm nada permite
distinguir deste acto universal a integralidade das suas formas participadas. superabundante relativamente a cada uma delas: no o pode
ser relativamente a todas. Nada h nele que permanea em estado de
pura potncia. A potncia marca, em cada ser individual, a sua solidariedade com o todo, a possibilidade de constituir para si mesmo a
sua prpria natureza, o percurso ilimitado aberto aos seus desejos e a
extenso actual da sua no-participao; esta pode ser o efeito quer do
grau onde a evoluo deste ser se deteve, quer da insuficincia actual
da sua vontade.
Mas o que mais no num seno potncia sempre acto num qualquer outro. Isto permite-nos compreender como que cada uma das
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nossas operaes apresenta o carcter de uma escolha, se bem que a

sua fora operatria no provenha de modo algum de ns. por ns
apenas que advm a ns. Ns limitamo-nos a derivar uma corrente
que, se no lhe tivssemos oferecido asilo, teria encontrado alhures o
seu escoamento.
por esta razo que cada uma das nossas iniciativas, se bem que
no acrescente ou retire coisa alguma ao universo, tem no entanto infinitas repercusses. Contribui para determinar no apenas a nossa essncia e o nosso destino mas ainda o sentido mesmo de toda a evoluo.
Assim, reina no mundo uma lei maravilhosa de universal compensao,
que encontra uma dupla expresso no determinismo dos fenmenos e
na harmonia do mundo moral.
Pretender-se- sem dvida que toda a aco se torna doravante intil, porque tudo o que se omite fazer se encontra necessariamente
algures. Pelo menos parece que se est preso alternativa seguinte:
ou bem a nossa actividade ser inspirada pelo egosmo e pela avareza,
dado que retira a outrem aquilo que nos d, ou bem, para que se torne
altrusta, exigir, num sentido muito mais profundo do que alguma religio o acreditou, no apenas um sacrifcio perptuo de si, mas ainda
um tomar sobre si todas as dores, todas as faltas e mesmo todos os
crimes que se podem conceber, sem que aquele que deles se encarrega
possa jamais esperar ele mesmo alguma contrapartida. H nesta interpretao de uma lei natural uma tentao to forte que certos ascetas
no conseguiram resistir-lhe. Mas a aposta no pode ser mantida at
ao fim. E aquele que aceitasse entrar no inferno por puro esprito de
sacrifcio encontraria l sem dvida a mais pungente delcia.
Entretanto, no convm esquecer que a participao dos actos particulares no acto puro no se pode exprimir pela simples lei da concorrncia, precisamente porque o tesouro onde mergulham infinito e
inesgotvel, que o tributo que dele sacam no lhe provoca carncia, que
a sua separao mais aparente do que real e que sendo solidrios com
o mesmo princpio so solidrios uns com os outros, de tal modo que,
cada um enriquecendo-se, enriquece todos os outros. Do mesmo modo,
se h em cada instante um equilbrio na distribuio dos bens materiwww.lusosofia.net

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Louis Lavelle

ais, o acrscimo dos recursos utilizveis no pode, portanto, beneficiar

um sem beneficiar todos os outros. E, no mesmo sentido, o equilbrio
entre as formas de ser no interior do universo um efeito dos movimentos realizados por cada um deles. Assim, pode-se admitir, se o todo
uma soberana afirmao, que o desenvolvimento de uma das nossas
potncias faz aparecer, na nossa conscincia e em todas as conscincias, uma multiplicidade de potncias correlativas, mas de modo algum
privativas, como a apario do azul na luz branca no destri, de modo
algum, nem empobrece, de modo algum, aquela, mas faz surgir nela
um arco-ris indivisvel e no entanto dividido.
Sem dvida, o carcter original de cada individualidade exige que
ela mesma determine a sua prpria vocao, atravs de uma participao cada vez mais perfeita no ser universal. Mas as relaes incessantes das diferentes individualidades entre elas fazem com que o
progresso realizado por cada uma no deixe qualquer outra indiferente.
para todas uma sugesto e um exemplo. Ajuda-as e, num sentido,
obriga-as a descobrir e a realizar o seu destino particular. pois bem
verdade dizer que as lacunas da participao num ponto sero preenchidas algures, pois nada pode faltar ao todo. Mas depende de ns que o
sejam mais cedo ou mais tarde, que isso seja graas a ns ou sem ns.
O todo semelhante ao espao que est sempre presente, que indiferente aos movimentos que o atravessam e onde todos os movimentos
possveis sero mais tarde ou mais cedo realizados. Mas a realizao de
um s de entre eles condiciona aquela de todos os outros. Assim cada
aco livre convoca uma infinidade de outras. Mas, no mundo moral,
mais no so seno propostas que podem ser acolhidas ou rechaadas.
Se o universo semelhante a um feixe, pertence a cada um de ns aumentar e multiplicar indefinidamente as espigas. Mas uma fecundidade
perfeita e sem cessar renovada encontra-se sempre em cada gro.

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A Presena Total

7.3

117

...

3. O tempo simultaneamente a
melhor das coisas e a pior
Se se supusesse o tempo abolido, abolir-se-ia com ele a nossa independncia e a nossa vida espiritual. Pois o tempo aparta-nos do universo do qual fazemos parte. Permite que nunca com este coincidamos,
seno no limite sem cessar varivel do instante. Faz do conjunto do
nosso prprio desenvolvimento uma espcie de mundo fechado, unido
sem dvida ao universo envolvente pelos laos mais estreitos, mas que
no entanto no pertence seno a ns mesmos. Graas ao tempo, o pensamento modela uma imagem do futuro a qual fornece uma finalidade
faculdade de desejar, e a aco, assim que realizada, torna-se, na
memria, um objecto indefinido de contemplao.
Mas, destacando-nos do todo para fundar a nossa individualidade, o
tempo a causa de todas as nossas misrias. Pois, desde que o ser concebe a sua separao, mesmo relativa, no que respeita ao todo, sente-se
ao mesmo tempo pleno de audcia e de impotncia. Reconhece as suas
responsabilidades face ao futuro; e, como este futuro sempre incerto,
permanece ansioso diante dele; o mais das vezes, deixa-se seduzir por
fins particulares que despreza; e por esta razo que a recordao do
seu passado se torna opressiva. Noutros termos, o tempo que o meio
no qual a nossa actividade se liberta, mas permanecendo ligada ao todo,
torna sensvel ao ser o mau uso que faz desta actividade quando, em
vez de buscar o seu apoio na sua ligao com o todo, agrava o intervalo
que dele o separa. Tornado ento escravo de cada objecto, dissipa-se
no jogo do sonho ou do desejo e depara-se com uma dupla decepo,
quer seja quando, tendo posto a sua confiana em si mesmo, o acontecimento venha contradizer a sua esperana, quer seja quando, deixando
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penetrar em si a ociosidade, pede ordem do mundo que produza para

ele o milagre de uma satisfao interior para a qual ele mesmo no
colaborou.
Entretanto, se verdade dizer-se que, sem o tempo o indivduo
no teria existncia, no uso que faz desta independncia por meio
do tempo que pode conquistar a potncia e a alegria. Os objectos particulares, em vez de o reter e de o dissipar, aparecem-lhe ento como
uma manifestao do todo, do qual ele mesmo faz parte, e com o qual
pode, graas sua mediao, associar-se de um modo sempre idntico
e sempre novo. De tal modo que, se a finalidade da nossa prpria vida
est na unio com o todo e se essa unio no se pode produzir seno
pela nossa actividade, seria necessrio que o tempo realizasse de algum modo a nossa separao material, a fim de, correndo o risco de
tudo perder, a nossa reunio fosse para ns uma conquista espiritual de
todos os instantes.
Assim, diremos que sem o tempo nada somos, pois nenhuma distino pode ser operada seno por ele entre o todo e as partes que o
formam. Mas, assim que o tempo aparece, um duplo caminho se abre
diante de ns: podemos permanecer no interior do todo como uma parte
no meio das partes; estas mais no so para ns do que aparncias variveis; aprisionam-nos com elas nos laos da mais dura necessidade; o
passado esmaga-nos com o seu peso; o futuro fascina-nos com as suas
miragens. Eis o primeiro caminho. Mas o tempo tambm o meio
da nossa libertao: e o segundo caminho. A insuficincia de cada
parte tomada em si mesma no convoca apenas uma perptua mudana,
manifesta tambm um parentesco e uma comunidade de natureza entre as partes, e, por consequncia, entre cada parte e ns mesmos no
interior do mesmo todo. Assim, reunimo-nos unidade atravs da disperso, no apenas apesar desta, mas, mesmo num certo sentido, por
seu intermdio.
Concomitantemente ultrapassamos as aparncias para entrar em contacto com o ser por intermdio de um acto voluntrio. A nossa liberdade encontra-se fundada, no sobre a negao de toda a determinao
no mundo, mas sobre uma distino, no mesmo mundo, entre duas eswww.lusosofia.net

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pcies de relaes; as relaes das partes entre si, que so reguladas

pelas leis mais inflexveis, e as relaes de cada parte com o todo, que
nos obrigam a considerar esta parte como uma imagem do todo, uma
chama que o todo alimenta, uma fonte que parece nascer de si mesma
no momento em que o todo nela verte inesgotavelmente a potncia que
a faz ser.
Longe de dizer que a necessidade e a liberdade, assim concebidas,
permanecem opostas uma outra, necessrio dizer, pelo contrrio,
que so inseparveis, que so os dois nomes de uma mesma realidade.
porque as partes no se bastam a si mesmas, enquanto o todo onde
se inserem goza de uma soberana independncia, que a mesma parte
sofre, como parte, constrangimento de todas as outras e participa na
independncia do todo, desde que a ele se une. O determinismo e a
liberdade so a face material e a face espiritual da prpria autonomia
do todo.
Transpondo mais um passo, vemos que o tempo era necessrio para
que o pudssemos ultrapassar a ele mesmo, por meio de um acto livre.
Pensar o todo libertar-se da servido do instante. mesmo num
sentido produzir o advento do todo, se um todo no consiste numa
justaposio de partes indistintas, mas no pensamento totalmente interior pelo qual uma parte, percebendo a sua prpria originalidade, reconhece nela uma potncia presente em todas as outras partes, a qual
testemunha da sua identidade em cada uma delas e no pode anim-las
seno pedindo a sua colaborao.

7.4

...

4. O indivduo escravo do tempo

logo que a sua actividade enfraquece
O tempo aparece como a condio de toda a participao, da suas
insuficincias e da sua reparao. No pode pois aparecer seno como
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uma forma de existncia prpria dos seres particulares. No ser surpreendente encontrar nele perodos de progresso e perodos de regresso
e talvez mesmo uma espcie de complemento, em cada instante, dos
ganhos e das perdas. No haveria razo para guardar mgoa alguma no,
que respeita ao amor-prprio, ao apercebermo-nos de que nenhuma das
nossas aquisies algo para o todo, se bem que possa ser proveitosa
para os outros seres particulares.
Indo mais longe, far-se- uma dupla observao: a primeira que
cada um de ns no realiza a sua essncia seno na medida em que, ultrapassando os limites da sua natureza individual e renunciando a todo
o vnculo prprio, descobre em si uma graa sempre presente que, assim, encontra nele mais resistncia do que docilidade, procura algures
outras passagens, mas que, assim que o toca, o convida a comunicar
com todos os que so, como ele, aptos a receb-la. Nada retendo para
si mesmos, unem-se a Deus, deixando prosseguir entre as coisas materiais esse jogo das causas e dos efeitos ao qual, na parte ntima do seu
ser, se tornaram de algum modo estranhos.
A segunda observao prolonga e completa a primeira. Pois, se o
tempo a forma da nossa experincia, deixamo-nos arrastar por ele, na
medida em que a nossa actividade enfraquece e afrouxa; ultrapassamolo, na medida, pelo contrrio, em que ela se concentra. Assim sendo, a
estreiteza da participao obriga-nos a dilatar a extenso da durao
para abranger o ser que, a cada instante, parece escapar-se-nos, ao
passo que, contrariamente, a durao se restringe e se torna intil para
aquele que, desinteressado no que diz respeito a todos os modos, se
vincula, em cada instante, ao princpio que os produz. Assim, porque
o tempo subjectivo que cada conscincia lhe fixa o ritmo acertando-o
pelo intervalo que a separa do ser puro. Este ritmo indefinidamente
variado, mas no pode ser contrado na perfeio da unidade seno em
certos pontos culminantes da nossa vida, dos quais no cessamos de
decair, para de novo os atingir, pois o indivduo no teve possibilidade
de os encontrar seno ultrapassando-se a si mesmo e, se descobre uma
actividade pura que triunfa do determinismo, necessrio que nada
guarde daquilo que acreditou ter adquirido, que renove indefinidamente
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aquilo que acredita possuir e que possa, em cada instante, tudo voltar a
ganhar e tudo voltar a perder.

7.5

...

5. O instante um meio de acesso

ao presente eterno
No necessrio sair do instante seno para entrar no presente.
Censura-se maior parte dos homens no querer viver seno no instante, como se o passado no deixasse no seu pensamento lembrana
alguma, como se o futuro no cessasse de os surpreender por causa da
sua incapacidade de o prever. Viver no instante pois, assim parece,
viver insaciavelmente, deixar-se levar pelo curso dos acontecimentos,
participar na mudana em vez de a dominar e recusar exercer essa prerrogativa essencial do esprito que, em vez de ceder, como a matria,
ao fluxo que a arrasta, tenta, segundo as suas foras, abarcar o conjunto
do tempo, reter o passado que foge e antecipar o futuro, para o conformar, antecipadamente, aos nossos desejos. Ora se, como afirmamos, o
ser finito no coincide com o ser total seno no limite evanescente do
instante, e se apenas nesta coincidncia que podemos adquirir, com
o ser, a potncia e a felicidade, a doutrina que expomos no se torna
na prpria doutrina do instante, no nos devemos abandonar instabilidade do devir, no momento mesmo em que buscamos um termo eterno
e renunciar obra caracterstica do pensamento que a de ligar entre si
as etapas da durao, no momento onde, apreendendo este pensamento
na sua essncia, pretendemos levar o seu exerccio at ao derradeiro
ponto?
Entretanto, o instante pode ser considerado sob dois aspectos: se
mais no do que um lugar de passagem entre dois estados particulares, conduz-nos a rejeitar para o nada o que j no mais e o que
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ainda no , e no deixa nem fora de ns, nem em ns, objecto algum estvel que possamos apreender. Ento, aquele que quer viver no
puro instante no o consegue, pois expulso para fora de si mesmo, de
um modo incessante, pela mobilidade do tempo. Distinguir-se- uma
multiplicidade contnua e indefinida de instantes sucessivos? Faria das
etapas da nossa vida no uma posse transitria, mas um abandono perptuo. Como evitar ento este desgosto que mais no ele mesmo do
que uma esperana frustrada? Mas o instante tem ainda um outro
aspecto, pois pela sua ligao com o instante que a percepo, a recordao e o desejo do igualmente testemunho da sua realidade. Se a
percepo parece aniquilar-se em benefcio da imagem, se o objecto do
nosso desejo no se converte em percepo, o nosso corpo que enganado: deste modo, verdade, o instante manifesta os nossos limites,
mas porque ao mesmo tempo o nosso ponto de juno com o ser, dado
que nele que se exerce um acto idntico, cujo contedo se renova sem
cessar, atesta tambm a eternidade actual, seno da nossa prpria natureza, ao menos do seu fundamento espiritual. Nesta segunda interpretao, seria melhor dizer que se sai do instante propriamente dito para
entrar no presente. Pois, se houver ainda algum vnculo recordao
e ao desejo, j no para deplorar a sua irrealidade, porque aparecem,
um e o outro, como elementos do nosso ser actual. Mas, para no ser de
modo algum por eles desviado do presente, preciso depur-los o suficiente para os reduzir a um acto que se realiza, desinteressando-se da
passividade dos estados que o acompanham ou dos objectos aos quais
se aplica, quer dizer, libertando-o da ideia de uma percepo perdida
ou esperada.
Deste modo, o presente, concentrando em si as imagens que parecem escapar-nos num longnquo passado bem como aquelas que nos
atraem para o futuro atravs de miragens fora do nosso alcance, libertanos da servido a que elas nos reduziam; permite-nos degustar o suco
de cada uma delas e d-nos um gozo espiritual. Em vez de sofrer a
distncia que as separa da realidade sensvel, encontramos nelas uma
luz nova qual a sensao no poderia pretender aceder. E se a imagem aparece ainda como susceptvel de ser projectada ora no passado
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ora no futuro, apenas para que fornea um objecto idntico nossa

contemplao e ao nosso amor. Mas as formas particulares do ser no
nos interessam j pelo seu contedo, o qual procuraramos vamente
fixar ou reter. O seu papel o de nos revelar a presena absoluta de
um ser eterno; e necessrio que sejam sempre novas para que possam permitir-nos participar na sua essncia, enriquecendo sem cessar a
nossa natureza e fazendo do curso inteiro da nossa vida um nascimento
ininterrupto.

7.6

...

6. Nada h de nosso, salvo o acto

no instante em que se exerce
no acto que se funda a nossa verdadeira realidade e o erro da
maior parte dos homens provm de estarem mais atentos ao contedo,
isto ao limite do acto, do que ao prprio acto. atravs de um acto
que percebemos, que nos recordamos e que desejamos. E em cada um
destes actos, considerado enquanto acto, a nossa participao no ser
presente, perfeita e indivisvel. Todo o mundo bem o sente. Mas, cegos pela limitao que o tempo produz na nossa natureza e persuadidos
de que a distino do passado e do futuro caracterstica do prprio
ser, somos levados a identificar o presente, no com o acto, mas com
o estado, e, por consequncia, com o sensvel. Daqui provm todas as
nossas desditas. Assim os homens sofrem contemplando o passado, se
era feliz, porque lhes fugiu, se era melanclico, porque a sua imagem os
persegue, mesmo na posse da felicidade presente. Tentando adivinhar
o futuro, sofrem ainda de vir a ser privados das alegrias que esperam e
temem sempre a ameaa de qualquer perigo. que, transportando-se
para o passado e para o futuro, que consideram como estados abolidos
ou ainda por nascer, no podem seno desviar-se da realidade presente,
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comprazer-se num sonho impossvel de actualizar e envenenar toda a

sua vida com comparaes que apenas aguam a conscincia dos seus
limites. Pelo contrrio, solidarizando-nos com o acto, permanecemos
ligados ao presente do ser, reencontramos, com a inocncia, a fonte
mesma de toda a nossa potncia. O passado mais miservel torna-se
num elemento da nossa fora presente: a prova benfazeja que a nutre
e que a ilumina. O instante presente, fazendo concordar a nossa existncia com a do universo, inscreve, de algum modo, na abundncia
infinita deste ltimo a perfeio actualizada da nossa essncia. E o futuro mais incerto, dando ao ser a forma prxima e subjectiva do acto
por oposio ao dado, abre diante de ns caminhos, nos quais se empenha a nossa liberdade, que tornam possvel o nosso progresso, que
nos permitem reencontrar o concreto, do qual o sonho nos tinha afastado, e que nunca deixam nem de propor nossa actividade qualquer
novo emprego, nem de lhe prometer, se ela os souber esperar, frutos
melhores do que aqueles que alguma vez j provou.
Na procura das novidades passageiras, o eu no pode seno dissolverse. Mas cada objecto particular, este que est nossa frente, que est
presente no instante, e que sempre novo, mesmo se nos parece completamente familiar, no entanto suficiente para nos pr em contacto
com o ser absoluto; pois deve situar-se no todo que implica e que exprime a seu modo. Deste modo, adquire um relevo e uma suficincia que o eximem, de algum modo, da relatividade onde o mantm
a pura considerao dos seus limites, face a ns mesmos e face aos
outros objectos. De qualquer modo, para que este resultado possa ser
obtido, necessrio que o ser deixe de ser para ns um imenso dado,
que tentaramos abarcar sem o conseguir. preciso que, indiferente
ao contedo de cada dado, nos pudssemos unir, em cada um deles,
ao acto universal que o funda com todos os outros. apenas deste
modo que poderemos assegurar a nossa ligao com o ser absoluto e
omnipresente e segurarmo-nos a um ponto fixo, de onde poderemos,
doravante, assistir e colaborar sem desejo, sem temor e sem remorso ao
desenvolvimento ilimitado do nosso ser limitado.
Assim, no ser possvel censurar-nos de parar e de aprisionar antewww.lusosofia.net

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cipadamente o desenvolvimento do eu, inscrevendo num todo imutvel,

ao mesmo tempo, a sua origem, o seu fim e o prprio intervalo que os
separa e que lhe permite eclodir. Se se preferisse abrir sua frente um
percurso misterioso e indefinido, mas rejeitando a ideia de um todo no
qual se nutre, ficar-se-ia bem embaraado ao justificar como o eu poderia sequer enriquecer-se ou, to somente, mover-se. Contrariamente,
v-se bem como, atravs de um contacto sem cessar renovado com um
ser imvel, o nosso eu emprico cresce, por assim dizer, sem pensar
nisso, integrando na sua natureza prpria todos os aspectos sucessivos
que os seus diferentes encontros com o ser lhe revelaram. Para evitar a idolatria que consistiria em pr um todo no qual todas as manifestaes do ser seriam realizadas de uma s vez, anteriormente apario
dos indivduos, basta admitir que estas manifestaes no existem, com
efeito, seno para indivduos, mas que, sob pena de as excluir do ser
e de as tornar ininteligveis, preciso p-las em acto no interior da totalidade das coisas, com todos os indivduos que as actualizam, atravs
das suas operaes autnomas. O todo, tal como o definimos, no est
de modo algum separado das suas partes: o princpio que, no somente contm em si de uma maneira indivisa todas as possibilidades,
mas que exige e realiza a passagem ao acto de cada uma delas, segundo
as condies definidas que permitem a todas as partes, no momento em
que aparecem, constituir elas mesmas o seu ser participado.

7.7

...

7. O Ser uno e intemporal

Dado que o acto tem necessidade, para ser, de se exercer, est sempre posto no instante e sempre novo. Parece, pois, que os actos
diferem uns dos outros pelo tempo, pelo lugar, pelas circunstncias,
pela matria que modelam, pelo desgnio que perseguem. Mas isto
dizer que diferem pelos seus limites ou pelos obstculos que encontram, no pela sua natureza, nem pela sua essncia. De entre os actos
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que o homem capaz de realizar, apenas aqueles que confiou, em si,

ao hbito, fora de si mquina, esto aprisionados em formas rgidas
e especializadas. Mas, se se considera a actividade da mo de um operrio hbil, acha-se esta to gil, que se incapaz de prever todos os
gestos que pode fazer: e, no entanto, dependem da sua estrutura e das
resistncias que lhe so opostas. Assim que a actividade se torna artista,
multiplica infinitamente os seus prestgios: e nas figuras que fixa, faz
esquecer as lutas que travou, para no deixar transparecer seno as marcas visveis do seu desembarao e da sua liberdade. Se considerarmos
o heri e o santo, a perfeio da sua actividade no vem do facto de
que, em vez de se expressar por intermdio de actos conhecidos antecipadamente, se encontra espontaneamente adaptada s circunstncias
mais variadas, de modo que, aps ter provocado a nossa surpresa, nos
parecer, imediatamente, a nica justa e natural? E no nela principalmente que observaremos o verdadeiro efeito da actividade, que o
de se exercer unicamente atravs da presena? Age tanto mais quanto
menos parece agir. que age atravs do seu prprio ser mais que pelo
seu movimento. E a sua influncia imvel basta para convocar, sem
esforo, todos os que a sofrem, conscincia da sua prpria natureza e
da sua prpria funo.
Sustentar-se-, sem dvida, que um acto no pode exercer-se seno
no tempo, que comporta um ponto de partida e um ponto de chegada,
que possui um devir interior, que produz uma transformao visvel do
universo, e, para tudo dizer, que converte uma potncia numa coisa.
Mas estes caracteres no pertencem de facto seno aco: e esta est
misturada com materialidade e passividade. Exprime um smbolo do
acto no devir. como se este se deixasse atrair e penetrar pelo acto
procurando imit-lo sua maneira.
Pelo contrrio, se se considera o acto na sua pureza, no tem existncia fora do presente no qual se exerce. O passado mais no pode
ser do que um estado, e como j no podemos modific-lo, necessrio
que o soframos. Desde que tentamos pens-lo atravs de um acto,
torna-se presente sob uma nova forma. De modo idntico, o futuro
mais no do que o objecto do desejo: e quando a vontade se lhe
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aplica, para atestar os seus limites e a distncia que separa a realizao do desgnio. Mas quem pudesse pensar no futuro, por intermdio
de um acto sem passividade, no teria j necessidade de desejar que se
produzisse para o conhecer e para o fruir.
Pretender-se- que impossvel no empenhar no tempo este mesmo
acto, que no tem sempre a mesma tenso e que sofre transformaes
interiores, medida que o efeito deduzido se cumpre. Mas o acto
no tem efeito. Para isso seria necessrio que pudesse deixar de ser,
transmutar-se em estado, descair para o nvel de coisa. Seria necessrio
que no tivesse em si a totalidade da sua perfeio. O efeito depende
dele, sem dvida, mas ao mesmo ttulo que a causa, uma vez que a
prpria causa apenas a condio ou o dado cuja ligao com o efeito
traduz, verdade, a realidade do acto, mas relativamente a certas circunstncias definidas, e tal como se manifesta aos olhos de um espectador que deixa de experienciar interiormente a inaltervel presena e
a inesgotvel plenitude.
A partir do momento em que tentamos apreender o acto no tempo,
substitumos o prprio acto pelo sulco que deixou na nossa memria.
No o mesmo que dizer que deixamos de o realizar para considerar
do exterior o intervalo ocupado pelo seu vestgio? Mas o que contribui
para provar que o tempo, em vez de ser uma condio primitiva do ser,
mais no do que um meio de proporcionar o conhecimento do ser
nossa natureza finita, que, se devemos captar a natureza do ser puro
sob a forma de um acto sempre presente, mas com uma presena que
superior ao tempo, e que funda a possibilidade deste em vez de se
renovar nele, o futuro no entanto, aps ter-se escoado no tempo, do
qual evidentemente inseparvel, no pode evitar ser abarcado, por sua
vez, por um acto de contemplao que em si mesmo intemporal.

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7.8

Louis Lavelle

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8. O sbio indiferente aos estados

Estamos de acordo, sem dvida, sobre o facto de cada um de ns
viver num mundo puramente representado, e de este mundo ser obra
sua, e que difere de um individuo para o outro em riqueza e em profundidade, e que mede, por assim dizer, a qualidade e o poder da nossa
prpria participao no ser total. Mas no multiplicidade dos nossos
contactos com o todo que a nossa ambio deve ser consagrada. Pois
um tal progresso tem o seu preo: nenhuma das formas particulares
do ser nos pode satisfazer; no nos devemos pois ligar a elas; estas
comprometem-nos numa diligncia indefinida, cujo termo nos escapa
sempre. Enredam-nos nos seus conflitos, onde o eu se despedaa.
De facto, encontramo-nos sempre divididos em ns mesmos enquanto no tivermos feito manifestar em ns a simplicidade do acto
puro. Tornamo-nos no joguete das paixes; chocamos por todos os lados com os nossos limites; os nossos votos cada vez mais numerosos,
continuam sempre a ser frustrados; a nossa impotncia, que acreditava
restaurar-se, no pra de crescer. que nenhuma das nossas aquisies
traz em si o seu prprio prmio: mais no do que um meio que nos
deve permitir abrir, em ns, o acesso a uma operao que vem de mais
alto, que as engendra e que as compreende, mas que as ultrapassa a
todas. A actividade no tem, de modo algum, os estados por fim:
ela mesma o princpio e o fim; e os estados exprimem-na, mas como
sombras que a acompanham e que no-la tornam sensvel. apenas
quando nos destacamos de cada estado particular que podemos descobrir a fonte superabundante de onde todos emanam. Assim pois, no
nos devemos espantar se temos a impresso de no receber a graa
e a fora inseparveis da inocncia primitiva e de um contacto constantemente renovado com o ser, salvo se a nossa alma parece ter-se
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tornado semelhante quela folha branca onde nenhum carcter est inscrito antes do ditado da inspirao, a esse espelho vazio de imagens,
mas que reflecte a pureza da luz, a esse movimento espontneo que
prossegue com facilidade num meio dcil e mesmo cmplice onde nenhum obstculo o retarda ou o detm.
Tambm os sbios e os santos, peritos em pr em prtica todos
os recursos da alma para obter a virtude e o jbilo, encaram como a
primeira condio da iniciao espiritual esta virtude negativa pela qual
o ser, renunciando antecipadamente a todas as imagens exteriores, s
quais se tinha aplicado at ento a sua preocupao, permanece finalmente s consigo mesmo e, por consequncia, face a face com o acto
que o faz ser. Pode-se dar a esta virtude o nome de purificao, de
despojamento ou de indiferena.
Mas tudo ganhamos quando tudo pensamos perder: pois se nos purificamos, apenas das misrias do amor-prprio, se nos despojamos,
apenas dos objectos que aprisionavam este, se somos indiferentes,
somente face a todos os gozos separados que procurava vamente reter.
Assim, acreditando abandonar aquilo que nos pertence, abandonamos
o que nos limita. Descobrimos a identidade do ser que sacia a nossa capacidade e do ser que a excede. As diferentes formas do ser no mais
se opem entre si, se bem que cada uma delas no possa assegurar a
sua ligao com o todo, seno cumprindo exactamente a sua vocao e
o seu destino particulares.
Por consequncia, ningum pensar que a alma, retirando a sua
ateno e o seu amor de todos os objectos, deva de facto tornar-se
semelhante a um deserto e possa abolir em si a sua presena sensvel.
Como admitir que um ser finito possa, sem ser aniquilado, ver desaparecer em si todos os seus estados? Num sentido, cada um destes
estados ser, pelo contrrio, singularmente relevado: aparecendo tal
como deve ser e no lugar onde deve estar, tornar-se-, na sua ordem,
um termo nico e absoluto. Mas, para tal, ser necessrio, precisamente, que o eu deixe de se interessar por ele como um fim que poderia
modificar, reter, ou mesmo produzir, dado que est seguro de encontrar
em todos os estados, quaisquer que possam ser, o acto soberanamente
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inteligvel, ao mesmo tempo idntico e sempre novo, de que dependem

tanto a sua fora espiritual como a sua alegria interior.

7.9

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9. A Alegria e a Perfeio
do Acto mesmo
Todos os homens buscam o conhecimento, a potncia e a alegria.
Mas a alegria o bem supremo. Basta-se a si mesma. Contm e
ultrapassa o conhecimento e a potncia.
Afasta e esquece os conhecimentos particulares. Produz uma luz
prpria que a justifica. Descobre a sua vocao ao ser que a experimenta. D um sentido ao universo. este universo que lhe permitiu
nascer; mas ela envolve-o agora no seu esplendor.
Do mesmo modo, a alegria no , de modo algum, um efeito da
potncia, nem um testemunho que se lhe rende; no nem o seu sinal,
nem a sua continuao: est para alm. indiferente aos seus sucessos: no retira vantagem alguma nem do seu exerccio, nem dos seus
efeitos. No tem considerao para com as suas formas divididas, realiza a sua unidade; d-nos infinitamente mais do que qualquer uma delas
tinha prometido e podia comportar: no deposita nelas a sua confiana.
Rene-as e ultrapassa-as ao mesmo tempo.
H nela uma luz, uma liberdade, uma serenidade que no se encontram na potncia e no conhecimento, salvo quando atingiram o seu objecto e, por consequncia, deixaram de se exercer. na alegria que encontram ambas a completude e o porto. Mas esquecem ento os objectos particulares que tinham perseguido e que mais no eram do que os
obstculos dos quais deveriam triunfar. A perfeio da alegria impedea de se deixar aprisionar por objecto algum. Este seria para si no uma

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razo de ser, mas uma limitao. Une-nos a um princpio capaz de engendrar todas as verdades particulares, fonte de onde derivam todas
as aces, todas as vitrias e todas as conquistas da potncia. E pode
mesmo dizer-se que, na alegria, o princpio do conhecimento se identifica com o princpio da aco. De tal modo que o sucesso num ou
no outro destes dois domnios mais no do que um meio para ns alcanarmos mais longe. Na alegria, a actividade, indiferente a todos os
fins particulares, esquecida de que se ramifica em faculdades distintas,
alimenta-se do seu puro exerccio.
O conhecimento e a potncia so os meios para produzir a alegria.
No h dvida de que nos do uma alegria prpria que como que
o acompanhamento do seu jogo. Mas, no fim, necessrio que venham uma e a outra resolver-se e perder-se nela. Nesse momento, o
pensamento e a aco fazem nascer em ns uma emoo nova e incomparvel, aquela que acompanha a aniquilao da sua operao prpria
e separada na conscincia que tm, desaparecendo, de chegar ao fim.
A alegria no difere da presena mesma do acto. que o acto no
pode conhecer revs, dado que no reside no seu efeito, mas no princpio que o faz ser. No se distingue da personalidade que o realiza e da
qual exprime a essncia viva e desmaterializada. Ou antes, a matria
cede-lhe, como a vontade graa. Ningum poderia conceber que fosse
diferente do que : e, no entanto, soberanamente livre como soberanamente gil. No se pode conceber seno como acabado, mas de um
modo natural e que exclui o esforo.
No conhece nem a disperso nem o obstculo: traduz aos nossos
olhos o sucesso de uma personalidade que, cumprindo-o, experimenta
a alegria de se realizar a si mesma, por meio de uma operao que
se assemelha, ao mesmo tempo, a uma libertao e a uma criao.
Apresenta uma unidade interior que nenhum escoar do tempo pode
alterar. Apesar da variedade das circunstncias nas quais se exerce,
encontramo-lo sempre semelhante a si mesmo: sempre o mesmo acto
que nos mostra que nunca tinha deixado de estar presente. Nenhuma
aplicao o fora a modificar-se, nenhum fim o ultrapassa. Quando ns
mesmos o realizamos, revela-nos o mesmo rosto familiar. Parece que
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nasce por sobre a vontade, que no produz seno aces. objecto

de uma espcie de contemplao, como um modelo inacessvel at ao
momento em que, vendo-o reaparecer, o reconhecemos, produzindo
em seu redor o apaziguamento e a certeza, resolvendo as dificuldades
aparentemente intransponveis e tornando visvel uma ordem que nos
espantamos de ter perdido, assim que a restabelece.

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