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BARTOMEU MELI

EL GUARAN CONQUISTADO
Y REDUCIDO
ENSAYOS DE ETNOHISTORIA

Cuarta edicin

BIBLIOTECA PARAGUAY A DE ANTROPOLOGIA


Director: ADRIANO IRALA BURGOS
Volumen V
Publicado por CEADUC
Centro de Estudios Antropolgicos de la
Universidad Catlica "N. S. de la Asuncin"
Casilla 1718 Asuncin, Paraguay

BIBLIOTECA PARAGUAYA DE ANTROPOLOGA-VOL. V


CEADUC - CEPAG
Asuncin del Paraguay
1997

Primera edicin: mayo 1986


Segunda edicin: marzo 1988
Tercera edicin: agosto 1993 (reimpresin)
Cuarta edicin: abril 1997 (reimpresin)

Al meu pare Pau

Len Cadogan, xe mandu 'ah ti w


Tapa: Miguel Chase-Sardi

Centro de Estudios Antropolgicos.


Unversidad Catlica "Nuestra Seora de la Asuncin"
Independencia Nacional y Comuneros Tel.: 446 251.
Centro de Estudios Paraguayos "Antonio Guasch"
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Asuncin del Paraguay
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Hecho el depsito que marca la ley.


Derechos reservados conforme a la ley
Impreso en el Paraguay
Printed in

A MANERA DE PROLOGO

La iniciativa de reproducir los art{culos que Bartomeu Me/id ha publicado en nuestro medio durante su es.tancia aqu, y despus, en estos afos
de "presencia en la ausencia", ha sido de gran significacin para un grnpo
de sus amigos y colaboradores; en especial para el Centro de Estudios
Antropolgicos de la Universidad Catlica, enriquecido notoriamente con
sus reflexiones y sus crticas, con sus investigaciones tericas y de campo.

',~

El padre Melid es autor profundo y creativo, que tiene la capacidad


de dejarse interrogar y de dar entrada a nuevos caminos, o de rescatar
valiosas sendas perdidas de nuestra historia.
El ha vivido plenamente en el Paraguay, y encontrado su "guaranidad': a travs de sus aos de estudio de la lengua guaran e historia paraguaya ( 1954 - 58), aprendiendo con el eminente Len Cadogan, y sobre
todo sentndose en los "fogones" de los Mby, en Caaguaz o en algn
monte del Monday. El reunir sus escritos era una tarea ineludible para
quienes como l estn imbuidos de un genuino inters en ampliar y difundir los conocimientos de nuestras ra(ces culturales.
Gracias a Melia se abren posibilidades diferentes de abordar nuestro
pasado a travs de la relectura e interpretacin crtica de los hechos histricos. Para acceder a un estudio critico es necesario ante todo disponer de
las fuentes documentales debidamente sistematizadas y organizadas, una
infraestrnctura tcnica que recoja una documentacin bsica y la organice
de una manera aprovechable. Melia ha escrito: "El intelectual paraguayo.
desprovisto de referencias documentales slidas. llega a sentirse exiliado en
su propia tierra, estando alejado como est de la posibilidad de acceder al
conocimiento real de sus propios procesos culturales''.
Melia ha escrito y publicado en Asuncin, desde el ao 1969 hasta
19 76. Sus escritos aparecieron en la revista Accin, de la cual fue Director
(1969-1975), en los diarios ABC Color y La Tribuna, en Estudios Paraguayos, revista de la Universidad Catlica, de la cual fue miembro fundador y primer Director. Tambin ha publicado diversos trabajos en el

Suplemento Antropolgico, del que fue tambin directo_r desde 19 7q ~l


76. Ocup igualmente la Presidencia del Centro de Estudios Antropolog1cos de la Universidad Catlica (CEADUC).

peculiar lgica socio-religiosa, un pensamiento simblico y bien estructurado y una rcligi/m que viva en un amplio e intenso ritual, el sacramenlo
de la JJida JCr./('('J en la 'tierra sin males', hacia la cual la comunidad
guaran, a Peces incluso con marchas y traslados fsicos, est. en continua
bst11<'da"

El padre Melia, como hombre de Iglesia, est comprometido en construir una Iglesia inserta en una comunidad cultural concreta, proponiendo
a un Cristo presente y actuante en la historia. Deca en Un Evangelio concreto para el Paraguay: 'Tambin en la Iglesia del Para!Jl.:'Y falta una !radicin de pensamiento y anlisis cultural; la Iglesia necesita conocer mas Y
mejor al pueblo paraguayo, no slo en su cultura general, sino incluso en
su especifidad de pueblo catlico con una historia y modo de ser religioso
que le son propios. La Iglesia del Paraguay no tiene una historia escrita, no
ya crtica, pero ni siquiera bsica, de su presencia y accin en el Paraguay" ( 1).

arl culos,

Los trabajos reunidos aqu arrojan luz sobre la etnohistoria guaran


pre-colonial, pre-reduccional. Una historiografa crtica de las famosas
Reducciones Jesuticas en s y de su entorno o matriz: la colonia. Nos
hablan del ande reko, de la danza ritual, de la poligamia tradicional que
en 'el modo de ser guaran' aparece como prctica propiamente cultural,
la cual, es al mismo tiempo prctica poltica, expresin de su antigua
identidad tnica. Este "'modo de ser" est ligado esencialmente al modo
como los indios viven su espacio geogrfico y sus costumbres.

Por ltimo, comentemos que los escritos que se nos presentan en


este libro, no slo se sitan histricamente en el proceso colonial, sino
que tienen la virtud de remitirnos a nuestra conducta etnocntrica. Actitud sta an hoy fuertemente arraigada en nuestra realidad como prolongacin de aquel colonialismo aparentemente superado y todava larvado.

El autor expone conceptos referentes al proyecto reduccional como


"espacio anticolonial", "un espacio de libertad reducida': La reduccin
no era fundamentalmente un instrnmento de control, constitua una mediacin civilizatoria: en el Paraguay, la diferencia entre un indgena reducido y otro era la posesin de la 'cua', un hacha de hierro que permita
al plantador pasar a la edad de hierro, a la agricultura, a la sociedad
urbana, lo cual significaba un salto civilizatorio importante ( 2).
La religin guaran otorgaba a su pueblo el ande reko, su identidad,
su naturaleza, sus concepciones culturales. Es una religin profundamente
itinerante, peregrina y de bsqueda de la "tierra sin mal" (yvy marane'y).
Melia nos dice en uno de los artz'culos aqu compilados: "Los guaranes se han reducido a vida 'politica y humana' con relativa facilidad porque la comunidad precolonial era ya una sociedad impregnada de una

()11cremos indicar algo respecto a lo que denominaremos "estructura


dd /il>m ~ IIay que considerar que se trata de una compilacin, y, que los

naturalmente, no fueron escritos en funcin de un libro. Melia

nos propuso un esquema, que sirvi para reunir sus escritos dentro de
ciertas secuencias. Destacamos que muchos de los conceptos o temticas

son tratados en ms de un artculo. Esas repeticiones, en nuestra opinin,


ms bien favorecen la comprensin del tema, lo replantean y lo reubican
en diferentes discursos expositivos. Es una hermenutica de espiral donde
se evita el e rculo vicioso.

Bartomeu Melid, hoy, forma parte de lo que se ha denominado el


Paraguay peregrino. Sigu,e trabajando por el Paraguay. Si lo tuviramos
entre nosotros, estas pginas estaran dems puesto que su sola presencia
lo rebasara todo. Por ahora el mundo es muy ancho para l donde encuentra mucho por andar, buscando '1as palabras hermosas primeras,
palabras fundamentales, palabras perdurables~ Modo, tambin, de supermanente presencia en el Paraguay.
En una de sus clases de "Introduccin al Paraguay", nos dec fa: "El
hombre es hombre porque ha recibido la Palabra, pero a su vez es dueo
de la Palabra, su misin es hacer la Palabra".
As como el Guaran necesita caminar, Bartomeu Melia se desplaza
( oguat) constantemente ''por caminos no sealados". Rescatar el verbo,
restituirlo, hacer escuchar la voz, las palabras que sabemos -las nuestrases la misin de este hombre "conquistado por la lengua guaran".
Demetrio Gustavo N ez Gmez

(1)

(2)

Melia, B. Accin 29: 14.


.
.
, . ,,
.
Dussel, E... Las reducciones, un modelo evangeliza tono y un control hegemomco , Chnstus
46, 551(Mxico1981): 21.

Asuncin, enero de 1986

INTRODUCCION
Llevado como de la mano por don Len Cadogan, ese nuestro grande
maestro de la cultura guaran, fui introducido en 1969 a una cierta convivencia con los Mby-Guaran de Caaguas, aquella luminosa regin del
Mba'ever de las crnicas jesuticas. Llegu despus hasta los Chirip del
Alto Paran y pas tiempos con los PaT-Tavytera del Amambay. Esa modesta experiencia con tribus de Guaran actuales iba a determinar profundamente, creo poder decir, mi visin de los Guaran que por entonces
slo conoca a travs de la historiografa y de mis estudios de la lengua.
El Guaran "conquistado" de la historiografa colonial y, no menos,
el Guaran "reducido" de la documentacin jesutica se me salan de los
estereotipos ms consagrados; lo que haba ledo no siempre combinaba
con lo que estaba viendo y viviendo. Sent fa una grande distancia entre e]
Guaran del documento y el Guaran de la vida actual, una distancia que la
simple diferencia de tiempo no me sabra explicar. Miraba a los Guaran
con quienes me era dado tratar con cierta familiaridad y un poco como de
casa, con ojos histricos, pero al mismo tiempo no poda dejar de leerlos
histricamente sin la impresin reciente de un rostro conocido, de una
noche de danza ritual, de un camino andado por la selva o de la conversacin con un chamn en cuya casa me hospedara. Del pasado traa preguntas para el presente, pero este presente de los Guaran me obligaba a
revisar el pasado, ese
de mi
conquistadora y reductora que
al fin era yo mismo.

De esta especie de tensin interior nacieron la mayora de los asuntos


aqu expuestos. En un sentido amplio se trata de etno-historia, y no porque estos ensayos histricos se refieran a una etnia -que esto no sera
todava etnohistoria-, sino porque hice un cirto esfuerzo por ver la his'toria de la nacin guaran desde sus propias categoras o, por lo menos, ya
que no poda prometerme tanto, desde las cuestiones que su vida levantaba en m. En resumen, le iba haciendo a la historia preguntas antropolgiC!S y procuraba las respuestas en la memoria tradicional de un pueblo
guaran todava contemporneo.
~el

En 1976, por una de esas insondables providencias, me hicieron salir


Paraguay, pero puedo decir que aquel exilio no me fue ni trans-tierro

ni extraamiento. En todos estos aos todo me ha sido tierra guaran. He


mantenido contactos con los Kayov del Mato Grosso, me he encontrado
con cierta frecuencia con los Guaran del Iguatem , que son los mismos
Chirip llamados tambin andeva, y he estado con los Mby, asentados
en los ms inslitos parajes, en la provincia de Misiones argentinas, en Ria
Grande do Sul y hasta el litoral paulista. He sentido sus problemas y he
procurado estar junto a sus luchas por un pedazo de tierra donde puedan
vivir en paz y ser ellos mismos, profiriendo sin cesar sus "buenas hermosas
palabras".
Pero he reencontrado a los Guaran en esos otros espacios donde
ellos, sabiamente analfabetos, desde antiguo marcan presencia importante:
en los libros de las bibliotecas, en los manuscritos de los archivos, en los
estudios de un departamento de antropologa, en las discusiones de un
proyecto indigenista, en las reflexiones de la misin e incluso en las creaciones literarias. Se puede hablar de una fascinacin mtica por lo guaran.
Fueron stas y otras circunstancias las que motivaron estos escritos,
cuyos temas y estilos dependen mucho de la ocasin que los vio surgir,
pero que al fin resultan en un conjunto relativamente homogneo, creo,
por la forma etnohistrica como son tratados.
Muchos de estos trabajos fueron divulgados fuera del Paraguay en
publicaciones no siempre de fcil acceso. Y sin embargo, estas pginas
tienen en el Paraguay sus races ms profundas y a l tenan que retomar
de algn modo. No poda, pues, negarme al pedido de amigos que las
queran ms cercanas y menos dispersas.
Quiero agradecer en primersimo lugar a Demetrio Nez, compaero y hermano, de quien parti la idea de esta colectnea;junt los textos,
los reley con sagacidad, corrigi las erratas que se haban deslizado en sus
primeras ediciones, descubri oscuridades e imprecisiones que deban ser
subsanadas, confeccion la bibliografa general... Qu ms? Haber hecho
todo esto por carta, con una correspondencia minuciosa, exacta e incansable, que se ha prolongado por ms de un ao. El lector le deber mucho y
yo mucho ms.
Estn tambin los amigos del Centro de Estudios Antropolgicos de
la Universidad Catlica, y no puedo olvidar a su presidente, Adriano Irala
Burgos, al coordinador de los primeros tiempos que siempre se nos hacen
ms heroicos, Miguel Chase Sardi, al padre Ramn Juste, hermano siempre.
A todos los que han llevado adelante el proyecto, muchas gracias.
Miragua, Navidad de 1984

ENTRADA COLONIAL
Y APOCALIPSIS GUARANI

r
LA ENTRADA EN EL PARAGUAY DE LOS OTROS KARAI

La entrada de los espaoles en el Paraguay de los Guaran dio lugar


a un proceso interesante de documentacin etnogrfica que refleja, ante
todo, el modo particular de relacin intersistemtica establecida entre las
dos sociedades.
La entrada de esos nuevos kara y la aventura semntica de esta denominacin mtiestra hasta qu punto dos sociedades en contacto llegan a
encontrarse en un campo de traduccin posible en el que cada uno se dice
a su modo, ideologiza lo que entiende o piensa entender del otro y eventualmente procura sacar provecho de esa traduccin. Que la traduccin
se vuelva traicin es tambin una posibilidad de donde derivan tantas ambigedades, malentendidos y hasta agresiones.
En la documentacin de la poca prevalece la denominacin de
"cristiano" aplicada en general a los conquistadores. Es por esta razn
principal por lo que la misma se h~ mantenido aqu, y tambin por traducir un concepto socio-cultural y religioso significativo en la relacin intertnica que comenzaba.
Los Guaran

Cuando los 'cristianos" llegaron al lugar donde se hara la Asuncin,


se percataron rpidamente de la identidad tnica de estos que aqu se
llamaban Carios, con los Carijs de la costa atlntica, ya tratados en la
isla de Santa Catalina; con los Guaran de las islas y los Chandules del li,,.
toral paranaense; con las gentes del cacique Yaguarn, de la confluencia
del Paraguay y el Paran unas 15 20 leguas ( 1); identidad que pronto
pudo extenderse a otras generaciones. y parcialidades con las que se entraba en contacto ro arriba -Tobat, Guarambar, Itat-; al llegar a las
serranas occidentales de allende al Chaco -Chiriguan-; al caminar desde
la costa atlntica hasta Asuncin -Mbyas- o al internarse por las regiones del Alto Paran, en tierras de Guayr y Tayaoba; al explorar misionalmente, ya bien entrado el siglo XVII, las cuencas del Paran medio y el
Uruguay, y la sierra, hasta salilt de nuevo al Afntico -Tape- (cf. Melia
1983: 43-44).

Publicado en Contribu~es a ai;ltropologia em homenagem a Egon Schaden, Sao


Paulo 1981, pp. 157-67.

(1) Cf. la carta de Ramrez (DHG 1: 101).

18

Bartomeu Melid S.J.

La unidad guaran viene apreciada sobre todo porque todos hablan


la misma lengua con pequeas diferencias. Este hecho facilit en diversas
'
.
c..casiones los primeros
contactos, ya que se encontraba,n entre 1os " cristianos" no pocos intrpretes que saban la lengua, porque "nufragos" o
perdidos, haban convivido con los Guaran en sus aldeas.
A pesar, sin embargo, de la unidad lingstica y cultural guaran, no
se debe olvidar que se presentaban divididos en nucleaciones independientes, circunstancialmente enemigas, que los espaoles conceptuaron como
"provincias", identificadas a veces con un cacique principal -Guarambar,
Guayrt Tayaoba...- y compuestas de comunidades aldeas de estructura Y
dimensin variables.

Por otra parte, los Guaran fueron "descubiertos" en tiempos y circunstancias diversas, que configuraron relaciones y reacciones de muy distinta ndole; no se puede confundir, por ejemplo, el contacto de los "cristianos" con los Cario de la regin de Asuncin, en 1537, con el que se estableca por primera vez entre los jesuitas y los Tape hacia 1628; aun
estando dentro de un nico proceso colonial, hombres, mtodos Y
perspectivas eran diferentes.
Aun as, hay que reconocer que la relacin establecida por los "cristianos" con los Cario-Guaran, a partir de la casa-fuerte de Asuncin, tipific un modo de contacto que puede considerarse paradigmtico para
toda la primera etapa colonial.
Domingo Martnez de Irala, en su relacin de 1541, expone en trminos muy significativos la situacin creada:
"Tenemos de paz con vasallos de su majestad los indios
guarans si quier carios que viven treinta leguas alrrededor de
aquel puerto, los cuales sirven a los cristianos as con sus J?~r
sonas como con sus mujeres en toda~ las cosas del serv1c10
necesarias, y han dado para el servicio de los cristianos setecientas mujeres para que les sirvan en sus casas y en sus rozas~
por el trabajo de los cuales y porque Dios ha sido servido de
ello principalmente se tiene tanta abundancia de mantenimientos, que no slo hay para la gente que all reside mas
para ms de otros tres mil hombres encima; siempre que se
quiere hacer la guerra van en nuestra compaa mil indios en
sus canoas; y si por tierra los queremos llevar, llevamos los
ms que queremos; con la ayuda de Dios y el servicio de estos
indios havemos destruido muchas generaciones de otros in-

/,a c111mdu en el Paraguay

de los otros karal

19

dios que no han sido amigos, especialmente a los agazes"


(DHG II: 299-300).
La carta de un "fundador" de Asuncin, el hermano Antonio
Rodrigues, expresa un sentido parecido:

"Llegamos con mucha hambre y falta de mantenimientos ... Iba por nuestro capitn un hombre llamado Salazar ...
y concluyse que hiciese all fortaleza... Y un hombre que
llevbamos, que saba la lengua, empez a decir a aquellos
gentiles (que como nos vieron, eran tantos sobre nos que
cubran la tierra), que nosotros ramos hijos de Dios y que les
traamos nuestras cosas, cuas, cuchillos y anzuelos, y con
esto holgaron y nos dejaron en paz hacer una fortaleza muy
grande de maderos muy grandes, y as poco a poco hicimos
una ciudad ... de manera que se juntaron en ella 600 hombres.
Los cuales vinieron a tanta ceguedad que pensaron que el
precepto de "crescite et multiplicamini" era valioso, y as
dndoles los gentiles sus hijas hinchieron la tierra de hijos,
los cuales son muy hbiles y de gran ingenio. Estando en esta
ciudad llamada Nuestra Seora de la Asuncin por ser comenzada en este da, nos libr nuestro Seor de ah a algn
tiempo en el mismo da de unas traiciones que los gentiles nos
hicieron, y plugo a Dios que fueron vencidos y dende adelante empezaron a tememos mucho" (Monumenta Brasiliae I:
474-75).
Como se ve, la relacin hispano-guaran, especialmente en el sitio
de Asuncin, se configur sobre tres captulos principales:
la economa agrcola de los Guaran, que aseguraba la
abundancia de alimentos,
el aprovechamiento de brazos de servicio, especialmente
de mujeres, "criadas", que en casa de los ''cristianos" se
tornaban madres de mestizos,
la amistad con los Guaran y la enemistad de stos con los
indios del complejo chaqueo-guaycur, como instrumento de conquista, de sometimiento y hasta de destruccin de otras poblaciones indgenas.
Los relatos de los primeros contactos entre ''cristianos" y Guaran

20

Bartomeu Meli. S.J.

-------~'-----------------------

exaltan con entusiamso esa triple alianza en lo econmico, lo social y lo


poltico.
En efecto; Asuncin se fund junto a una chacra particularmente
bien abastecida.
"Ah nos dio Dios el Todopoderoso su gracia divina, que
entre los susodichos Carios o Guarans hallamos trigo turco
o maz y madiotn, batatas, mandioca-porop, mandiocapepir, man, bocaj [palmera coco] y otros alimentos ms,
tambin pescado y carne, venados, puercos del monte, avestruces, ovejas indias, conejos, gallinas y gansos y otras salvajinas las que no puedo describir todas en esta vez. Tambin
hay en divina abundancia la miel de la cual se hace el vino;
tienen tambin muchsimo algodn en la tierra" (2).
Que la economa de los Guaran fuera esencialmente agrcola, en
contraposicin a la de la mayora de pueblos chaqueos, que era de caza
y recoleccin, deba configurar la estructura colonial del Paraguay de una
manera decisiva, y consiguientemente su cristianismo. La ntima relacin
entre estructura econmica y formas posibles de evangelizacin fue claramente percibida por los primeros misioneros; stos pretendieron cambiar
las estructuras econmicas de ciertas etnias; o dejaron de evangelizar
cuando el cambio pareca imposible ( 3).

La imagen europea de los Carios. :'Estos Carios o Guarans son gentes bajas y
gruesas ... las mujeres y los hombres andan completamente desnudos, como Dios
el Todopoderoso los ha creado" (Schmidl 1947: 54)
~ra~ado en_ la obra de U. Schmild, Vera historia admirandae cuiusdam navigatwms ... Nonbergae: lmpensis Levini Hulsii, 1599.

Fue tambin caracterstico del proceso colonial paraguayo el modo


de unin de los "cristianos" con las mujeres de los Guaran, lo que muy
pronto, ya en el mismo siglo XVI, daba lugar a justificaciones ideolgicas
contrapuestas; se hablaba de "cuadazgo", como si entre "cristianos" e
indios se hubiera sistematizado una relacin de verdadero parentesco,
( 2) Schmidl ( 194 7: 5 4 ). Los prod u e tos aqu descritos son esencialmente los mismos
que le eran regalados a Alvar Nez Cabeza cuando haca camino desde Santa
Catalina hasta Asuncin (cf. Nez Cabeza de Vaca 1971: 115, 121; Daz de
Gusmn 1969: 7 7 ). La fertilidad del Paraguay, sus cultivos y la paradisaca variedad de sus frutos as como lo abundante de su fauna, fueron repetidamente
objeto de maravillosas descripciones por parte de los "naturalistas" jesuitas, por
ejemplo, y de los viajeros ( cf. Furlong, G. Naturalistas argentinos durante la dominacin hispnica. Buenos Aires, 1948; Azara,Flix de. Viajes por la Amrica
Meridional. Madrid, 1969).
(3) Cf. Nez Cabeza de Vaca (1971: 147): "Estos indios (los Guaycur) nunca
estn quedos de tres das arriba en un asiento; andan buscando la caza y monteras y pesqueras para sustentarse, y traen consigo sus mujeres e hijos, y deseoso
el gobernador de atraerlos a nuestra santa fe catlica, pregunt a los clrigos
y religiosos si haba manera para poder industriar y doctrinar aquellos indios.
Y le respondieron que no poda ser, por no tener los indios asiento cierto ... ".

--~-:..::...:..-:...._

2. El encuentro de los "cristianos" con los Guaran de Lambar " ... quisimos ser
sus amigos, pero de esto no quisieron hacer caso ... cuando estuvimos cerca de
ellos, hicimos estallar entonces nuestros arcabuces" (Schrnidl 1947 :57).
Grabado en la obra de u~ Schmidl, Vera historia ... (ver supra).

/,a

t'11 trada

en el Paraguay de los u Iros Aand

'.1

pero tambin se denunciaba la "saca de mujeres", lm; "ra11d1(;u las", 11


"trueque de mujeres", como si la mujer guaran fuera tratada solanwnl.i
como "pieza" esclava. Ms aun, se puede preguntar si el tan corrwntado
"paraso de Mahoma" no era en realidad una sutil prctica de genocidio,
destinada a acabar con los indios, como de hecho sucedi.
Por lo que toca a la amistad y asociacin de los Guaran con los cristianos, ello corresponda a la voluntad de expansin y bsqueda por parte
de ambos.
"Los sobredichos Carios migran ms lejos que ninguna nacin que
estn en esta tierra en Ro de la Plata (y no ha nacin alguna) que sea mejor para ocuparla en las guerras por tierra y que pueda aguantar ms que
los sobredichos Carios" (Schmidl 1947: 55).
Cristianos y Guaran no buscaban en realidad ni lo mismo ni del
mismo modo. pero inicialmente se haba creado la ilusin de la empresa
comn. Con aquella amistad los Guaranes potenciaban sus ethos guerrero,
teniendo ahora a su lado a los "cristianos" y a sus arcabuces, para dirigirlos contra sus tradicionales enemigos chaqueos ( 4).
Por su parte, los "cristianos" aumentaban su fuerza numrica y se
aprovechaban de las virtudes de esos grandes "caminadores" que eran los
Guaran y de sus conocimientos del terreno. Los "cristianos" alindose a
los Guaran, empero, elevaban su capacidad de destruccin, al mismo
tiempo que podan justificarse moralmente, atribuyendo los excesos de
crueldad que se daban en aquellas expediciones, a la ferocidad y barbarie
de los Guaran. Schmidl comenta que "los Carios son un pueblo as que
cuantos ven o encuentran frente a ellos en la guerra deben morir todos; no
tienen compasin con ningn ser humano" (Schmidl 1947: 59). El clrigo
Martn Gonzlez, aun denunciando la violencia de la marcha de Irala a travs del Chaco en 154 7-48, atribuye a los indios las escenas ms crueles:
"fuimos adelante destruyendo y matando todos los que topaban, lo cual:
dado caso que los cristianos no lo hacan, los indios, que para su servicio
llevaban, lo hacan, y ellos lo consentan y tenan por bueno" (CI II:
611).

3. Mby-Guaran del antiguo Mba'e Ver, en los montes de Caaguas. ''Tekoteve


ande rovatavy aemongarai uka hagua (es necesario ser imbcil para dejarse
bautizar)" (Cadogan 1960: 148).
Foto Melia.

Aliados con los "cristianos" los Guaran introducan de hecho elementos extraos a la funcin social que hasta entonces haba tenido
entre ellos la guerra. Las entradas, la movilizacin y los desplazamientos
se hacan ahora ms frecuentes y duraderos. Los contingentes que hacan
( 4) Cf. la guerra contra los Agaz (Schmidl 194 7: 59) y la guerra contra los Guaycur (Nez Cabeza de Vaca 1971: 130, 144).

24

Bartomeu Me/id S.J.

la entrada en el Paraguay de los otros karal

25

reclutar los "cristianos" eran considerables -incluso de un millar y ms de


indios, segn los datos ms prudentes que ofrecen las fuentes documentales- y el desgaste y las muertes se hacan sentir en mayor proporcin
en las filas de los Guaran.

Hasta aqu se han examinado algunos aspectos de la relacin entre


cristianos e "indios", lo que tambin ha servido para detenninar c6mo
conceptuaron la realidad etnolgica los "cristianos" de esta etapa exploratoria y conquistadora, y qu formas de comportamiento mutuo surgieron
de aquellos primeros contactos, especialmente con los Guaran.

Tal vez por estas razones, ciertos caciques se negaron a suministrar


los auxiliares solicitados. Tal el caso de Aracar. "El Aracar pblicamente
iba diciendo a los indios que se volviesen y no fuesen con ellos a les ensear el camino de las poblaciones de la tierra, porque los cristianos eran
malos, y otras palabras muy malas y speras, con las cuales escandaliz
a los indios" (Nez Cabeza de Vaca 1971: 150).

Los "cristianos"

Los Guaran, amigos y "vasallos", se vieron pronto envueltos en


acciones contra otros Guaran "libres" que ya empezaban a rebelarse
contra las insoportables exigencias de los "cristianos". Las luchas entre
parcialidades guaran no eran ciertamente desconocidas -se sabe que la
antropofagia ritual no se practicaba slo con prisioneros de otras etnias,
sino con prisioneros Guaran (Nez Cabeza de Vaca 1971: 108, 125)pero desde entonces aumentaron en magnitud y frecuencia y, sobre todo,
salieron de las propias pautas culturales para adecuarse a las .motivaciones
extraas de los "cristianos". Las represalias contra Aracar, su ajusticiamiento por la horca, la guerrilla promovida por su hermano Taber y el
sometimiento de ste, es un triste y significativo episodio de la ambigedad en la que estaba entrando la "alianza hispano-guaran" (5).
"La participacin de los "acompaantes", primeramente voluntaria,
pero luego un gravamen por la continua saca de hombres de sus pueblos,
influa en la desintegracin de las antiguas comunidades, tanto econmica
que demogrficamente" (Susnik 1965: 20).
"
Son un testimonio del grave deterioro que haban sufrido las relaciones entre "cristianos" y Guaran, las continuas rebeliones de stos
durante todo el siglo XVI, ms especialmente desde que comenz el rgimen de las encomiendas (Necker 1979: 249-54).
"Echar de la tierra a los cristianos", se volva con el tiempo un
deseo explcito de los Guaran, pero por entonces ya se manifestaban
otros factores que actuaran contra ellos, siendo los principales la disminucin demogrfica y la desestructuracin interna. Incluso la "conquista '
espiritual" del siglo XVII contribuy a completar el proceso (Nez
Cabeza de Vaca 1971: 150, 157; Schmidl 1947: 97).
(5) Nez Cabeza de Vaca (1971: 157), Schmidl (1947: 76-77). Cf. Rubio (1942:
188-189), Moreno, F.R. La ciudad de la Asuncin. Buenos Aires pp. 87-92
1926.
'
.

Pero, qu eran los "cristianos" para los indios?


Que los expedicionarios y conquistadores del Paraguay se autodenominaban y se conceptuaban a s mismos como "cristianos", aparece claramente en la documentacin de la poca. Los hechos iniciales de la entrada
colonial en el Paraguay son identificados como obra y empresa de "cristianos", a pesar de que lo que ms frecuentemente se describe es cmo los
"cristianos" saquean (Ramrez, DHG 1: 99), entran a descubrir (Nez
Cabeza de Vaca 1971: 150), buscan el camino de los metales (lrala, DHG
II: 315), se hacen servir por los Cario y cuidar por sus mujeres (Schmidl
1947: 57-58), o simplemente hacen la guerra (Nez Cabeza de Vaca
1971: 159, 146).
Segn I-sgnnotacin semntica de la poca, "crist~ano" viene a ser
un conceptc)tnico, ms. que religioso o tico, aunque no excluya estas
notas. "Cristiano" se contrapone a "indio" o "natural". "Cristianos" son
ante todo los europeos, los "blancos" (6); con frecuencia aparece la especificacin "cristianos espaoles" (Nez Cabeza de Vaca 1971: 103, 120
y sgs), porque tambin estn los "cristianos" portugueses o alemanes. Es
"cristiano" cualquier persona no indgena. Un texto banal puede aclarar
estos sentidos: "mataron los espaoles y indios en obra de una hora muy
grande cantidad de dorados, que hubo cristiano que mat l solo cuarenta
dorados" (Nez Cabeza de Vaca 1971: 175).
Por analoga, se llam alguna vez "cristianos" a indios que estaban
al servicio de los "cristianos" y que, segn la mentalidad indgena, se les
haban asimilado. Irala, en enero de 1543, recoge la extraa noticia de que
entre los Chan estaban "dos cristianos como nosotros, salvo que no
tenan escopetas ni arcabuces ni vestidos como los nuestros ni tampoco
tenan barbas... " -es decir, "cristianos" sin las caractersticas tnicas y
culturales de los "cristianos"-; ahora bien, los tales "cristianos" resultan
ser dos indios que "a ellos llaman cristianos por haber sido esclavos del
dicho Garca", aquel primer "cristiano" que haba venido en una migracin de Guaran, desde Santa Catalina hasta las regiones andinas, por el
ao 1525 (lrala, DHG II: 317-318; cf. Rubio 1942: 41-45).
(6) Los ublancos" es un trmino que vemos, por ejemplo, en 1553, en Monumenta
Brasiliae (I: 44 7).
/

26

Bartomeu Meliti. S.J.

.9iert?tmente fueron llamados tambin "cristianos" aquellos indios


que, (!On el agua del bautismo, haban recibido un patronmico cristiano,
aCprecer el de su padrino o prokcLor. l~n 1 fi42, por ejemplo, por ser
"cristianos y vasallos de Su Majestad" p<dan amparo y ayuda contra los
Guaycur, "indios principales, los norn hns d< los cuales son: Pedro de
Mendoza y Juan de Salazar Curipati, Francisco Ruiz Mayraru y Lorenzo
Moquiraci, y Gonzalo Mayraru, y otros cristianos nuevamente convertidos'' (Nez Cabeza de Vaca 1971: 1 :W).
Por la misma poca, estaban (~n "las labranzas y caseros de los cristianos ... mujeres de la generacin de los guaranes, cristianas nuevamente
convertidas", que los Agaz venan a robar ( Ni'iez Cabeza de Vaca 1971:
141).
Dada la extensin del nombre d(' nistiano a los indios, se impone
la distincin entre "cristianos" y "nist.i:111os nuevos". "Los cristianos
de ac que all estn desbaratan todo, i si andalizando mucho aquellos
nuevos cristianos, porque no dejan a los pobres Indios mujer, ni hija,
ni roza, ni red, ni cua, ni esclavo, 11 i ('osa buena que no les tomen y
roben" (Antonio Rodrigues (1553), MonunwnLa Brasiliae I: 479).
La identificacin semntica 11i;dnw1( presentada entre "cristiano" y "espaol" (o europeo blanco), ('(1nclujo naturalmente a la mayor
confusin, a medida especialmentP q11p la (structura y comportamiento
coloniales mostraban su violencia. "l lan ('oncebido los indios muy grande
odio al nombre cristiano y tienen a los t>spar1oles por engaadores" (Susnik 1965: 30).
1

Misioneros posteriores resien tPn PSP nexo fatal y as consideran ser


ventaja el "encontrar [se] con los indios, que estuviesen menos aco~um
brados a ver los vicios de los cristianos antiguos; y por consiguiente tuviesen menos aversin al cristianismo" ( 7 ).
La palabra guaran con quP los indios de esta lengua designaron a
los "cristianos"' ya desde los comienzos. fue la de kara r (8).
La aventura semntica del vocablo guaran karar ofrece no pocas
analogas con el uso histrico y social del trmino .. cristiano", aunque
tambin divergencias por su misma connotacin ndgena.

/,,, t11 Jrada

en el Paraguay de los otros karaz'

27

Segn una informacin del padre Anchieta (1584), podra haber


sido en el Brasil donde comenz la aplicacin del trmino a los portugueses. "Caraiba ... quiere decir como cosa santa o sobrenatural}'y por esta
causa pusieron este nombre a los portugueses, luego cuando viniero~
tenindolos por cosa grande, como de otro mundo, por venir de tan lejos
sobre las aguas. Estos mismos hechiceros ... " (Cartas Jesuticas III: 332).
A esta interpretacin se adhiere mucho tiempo despus el padre
Dobrizhoffer, aunque modifica parcialmente sus connotaciones. "Los brasileos llamaban carayba, quienes tienen virtud para hacer milagros, por
donde dieron ese nombre a los europeos recientemente venidos, ya que
vean aquellos artefactos, antes desconocidos por ellos y que les parecan
superar las fuerzas de la naturaleza. De aqu que tambin los Guaran,
cuya lengua es muy parecida a la brasilea [entindase: tup], a los espaoles, as como a cualquier europeo, los llaman hasta hoy caray" (Dobrizhoffer 1784, II: 81; 1968, II: 79).

'

La asociacin de los europeos con "dioses" o "chamanes" fue un


fenmeno incluso frecuente en los primeros contactos que los indios de
Amrica tuvieron con aquellos.
Dentro del complejo tnico y cultural de los Tup-Guaran, "son
kara{ba, es decir chamanes dotados de un poder carismtico excepcional,

quienes han suscitado esos movimientos mesinicos que, en numerosos


casos, hicieron migrar a tribus enteras" (9).
En los primeros "cristianos" que entraron en los territorios de los
Guaran del Paraguay apareca ciertamente una decidida voluntad de
"migracin,., que al principio puede haber sido interpretada como carisma de kara. Alejo Garca, llegando de las costas del Brasil hasta atravesar
todo el Chaco, dirigiendo o acompaando una migracin guaran, podra
haber sido llamado kara{.
Esto no quiere decir necesariamente que todos. los Guaran del Paraguas hayan visto en los "cristianos" virtudes de kara. Ms probable es
qu.e hayan sido los mismos "cristianos" quienes, conocedores de lo prestigioso del trmino, se hayan atribuido dicha denominacin. El discurso
con que se presentaron los primeros "cristianos" frente a Asuncin, en
la versin del hermano Antonio Rodrigues, muestra por analoga las
pretensiones "divinas" de los recin llegados como recurso para hacerse

(7) Lozano (1740), citado en Melia (1969 a, I: 77).Cf. ibid. otros textos similares.
(8) Para las palabras guaranes se usar una ortografa moderna. la ms generalizada
actualmente y que presenta los fonemas con ms distincin. Algunas veces, sin
embargo, por fidelidad a las fuentes documentadas. se citar la grafa antigua.

(9) Mtraux {1967: 18). Cf. Mtraux (1928 b: 79-93), sobre el modo de ser y las
funciones de los chamanes entre los Tupinamb.

11

Bartomeu Melid S.J.

28

aceptar por los Guaran. "Un hombre que llevbamos, que saba la lengua, empez a decir a aquellos gentiles... que nosotros ramos hijos de
Dios... ,, (10).
-~-n-~rimer catecisll1 de ~oc;trin_~ crtt;~~~-~_11_gu~1} que segura
g:i~~~~ conoco-y-a:-un.a:->r~~ra

versin hacia 1586 y que .era adoptado


oficialiiierittren I60-3~- como catecismo traducido por_ fray. _Luis _Bolaf_Q$,
eLtrmino kara entraba comg sinnimo de "cristiano" yde ''bautizaci9"
(11), uso sin duda ya generalizado por entonces. En dicho catecismo se
hace decir al catecmeno que los "no cristianos" -los "no karaf''solamente al "hacerse cristianos" -al "hacerse kara ("-, son hijos de Dios
hijos de Tupd. "Bautismo" es traducido por "aquello con lo que uno se
hace kara". Se llev la sinonimia de "cristiano" y "bautizado" a cualquier acto de echar agua bendita a personas o cosas, y as "bendecir"
equivala a "hacer karaf" y cualquier objeto "bendito" -imagen, agua,
candela, etc.- r~ciba la adjetivacin de kara.

'"' 111tmda en el Paraguay de los otros kara

29

Los indios, bautizndose tomaban nombre de kara, pero en realidad no entraban en la sociedad de los nuevos kara, quienes ya haban

retenido para s un significado exclusivo que no pensaban compartir con


los otros; el de ser seor, el de merecer respeto, el de ser superior, y el
de tener y poder exigir la sumisin y el trabajo necesarios para ello (12).
Al final de la etapa exploratoria, aquellos "cristianos" del principio
ya haban renunciado a sus ilusiones migratorias de kara; ahora los kara
se volvan ante todo encomenderos y a stos los Guaran ya no los acompaaban, sino que les tenan que estar sujetos.

Sin embargo junto a este sentido religioso di trmino estaba y ha


estado vigente el significado de kara para los "espaoles", los amos, los
seores, los dueos y los patrones.
Consciente de toda la ambigedad que el primer siglo de historia
colonial haba introducido en la palabra kara, el padre Antonio Ruiz de
Montoya, el mejor conocedor de la lengua guaran de aquellos tiempos,
hace notar al respecto que kara es "astuto, maoso. Vocablo con que
honraron a sus hechizeros universalmente; y ass lo aplicaron a los Espaoles, y muy impropiamente al nombre Christiano, y a cosas benditas, y
as no usamos dl en estos sentidos (Montoya 1639b: 90,---v. -item carai).
Hay que sealar que el uso social del Paraguav colonial no sigui la
propuesta lingstica de Montoya, y kara fpermane~i9 preado de toda_s "
las contradicciones propias del proceso coionfal, tambin "cristiano".

(10) Monumenta Brasiliae (1: 474). La expresin "hijo de Dios", usada por el intrprete, que podra ser uno de aquellos que haban convivido con los indios en la
costa del Brasil, y por lo tanto conocedor del sentido religioso de los Guaran
tal vez no haya sido kara, sino tupa ra'y, siendo tupd el trmino tup-guaran
con el que los "cristianos" hicieron corresponder la palabra Dios traduccin
que prevaleci hasta ahora. De todos modos, sin embargo, tendr~os la prueba
de que los "cristianos" apelan a una nota religiosa para identificarse.
(11) AGI, Aud. de Charcas, 138, Carta del obispo Alonso Guerra a S.M., Santa Fe, 26
abril 1586.

(12) Cf. Cadogan (1960: 144-148). En la transfomu~_d~ sem~tic:i ~e 18:5_ palabras


ucristiano" y kara, se ha condensado toda una hi.stona d~ d_iscruniru:c1?n .contra
el indio como lo estudia Cadogan: "El que no sea un cnstw.no es, logican_:ente,
un ser s~b-humano; no es kara (no fue bautizado, ni es descendiE?Q.te de senores,
de espaoles), es sencillamente un at., un palurdo, un ~ndio'. ..
peona~a de los
yerbales siempre los tuvo por animales por no hab:r Sido bautizados ( c1~an~o ~
Bertoni)". Los Guaran tribales actuales tienen una idea mu~- cl_ara de la. d~run:
nacin de que son objeto. E.l .mismo Cadogan cita al~nos ~c1dentes sign.1fic~ti.:,
:vos: "A Remigio Bentez, dmgente del grupo de ~fbya radicad~ en Zan~a i>:t~
(Depto. de Caaguas), alguien abordle el mism-0 tema :_n m1 presencia. S1:
dejarme bautizar, para que, cuando me vean pasar .me sen~e~. con el ?edo }
digan: Mirad aquel atri [indio t_imbcil que ~ da .arres d~ _crrihzado l onembo-kara)! Qu ganaron los de Pa iha y Karupero te~nntas misiones de la congre~a
cin del Verbo Divino}? Los patrones los estafan igual que a nosotros~ los ob:8J4:
ros meten sus bueyes en sus chacras sin pedirle~ permis<:> y ~in P~~arles un centlmo de indemnizacin por los perjuicios que oc~onan: nmgun par (sacerdote catlico) cuida de ellos cuando enferman, tampoc_o !es defiend~n cuando ~os paraguay?s les .ultr~~n ... Tek<:>teve an~e ~v~t~YY n~emongara1 u~a hagua les necesario ser imbectl para de1arse bautizar , 1b1d. 1-l; -48.

1:3

OBERA.
UNA RESPUESTA PROFETICA CONTRA LA OPRESION COLONIAL*

Los movimientos de resistencia activa contra la invasin y la dominacin espaola por parte de los indios Guaran fueron mucho ms numerosos que lo que deja entender la historiografa tradicional, que habla sobre todo de "alianza hispano-guaran" y de mestizaje. Entre 1537 y 1616
los documentos histricos registran nada menos que veinticinco rebeliones
de los Guaran contra la colonizacin espaola (Necker 1979: 249-54).
Y lo curioso es que la mayora de estos movimientos y rebeliones presentan una t pica estructura proftica.
El mismo ao en que fue implantado formalmente en el Paraguay
el sistema de la encomienda, en 1556, surge el primer movimiento mesinico de que se tiene noticia documental; un movimiento que apela al revivalismo de la tradicin religiosa guaran.
"Tenemos nueva que entre los indios se ha levantado uno
con un nio que dice ser Dios o hijo de Dios, y que torna~
con esta invencin a sus cantares pasados, a que son inclinados de su naturaleza: por los cuales cantares tenemos noticia
que en tiempos pasados muchas veces se perdieron, porque
entretanto que dura, ni siembran ni paran en sus casas sino
como locos, de noche y de da, en otra cosa no enti~nden:
sino en cantar y bailar, hasta que mueren de cansancio, sin
que quede hombre ni mujer, nio ni viejo, y as perden los
tristes la vida y el nima" (CI 1877: 632).
Se refiere probablemente al mismo movimiento el conquistador
Domingo Martnez, candidato a clrigo, en su carta del 2 de julio del mis- "
mo ao de 1556.
"Son tan crdulos entre ellos que, con haber tanto tiempo
que algunos de ellos son bautizados y vienen aqu cada da de

Oher, una respuesta proftica contra la opresn colonial

l/

fiesta, si una vieJa o un indio, el ms malaventurado entn~


ellos, se levanta y dice que es Dios, o dice que no es bauti/:ado si l no los bautiza, luego la tierra se despuebla toda para
ir a l a se tornar a bautizar, o a oir su palabra como Die is.
Y as ha acontecido, pocos das ha, que fue menester justicia
en algunos de ellos, y luego la cosa cesa ... " (CI 1877: 625-2fi)
El clrico Martn Gonzlez, enemistado con el obispo de la Torre
desde la llegada misma de ste a Asuncin, atribuye el levantamiento indgena a que el obispo "ech a los indios de la doctrina". Pero tanto en la
carta de Martn Gonzlez como en la de Domingo Martnez, el levantamiento surge en el contexto de una opresin que los indios consideran
intolerable y a la que intentan responder ya sea con la resistencia pasiva al
trabajo, ya con la huida al monte, a su libertad y a sus tradiciones.
El encomendero Martnez, por ejemplo, se desesperaba al ver que
no consegua que las indias trabajen tanto y como l quisiera. Despechado,
achaca a las indias que "su gloria no es sino echar a perder a los cristianos,
y destruj.r cuanto hay, sin ms cuenta y razn, de que si les preguntan por
ello, y dicen ellas erua (= herungua), que es como quien dice no
y
sacarlas de all, aunque lo sepan, despus que dicen no, aunque las desuellen, es por dems" (CI 1877: 626).
"Viendo estos naturales sus trabajos no haber fin,. antes ahora
doblarse, este verano s que se quieren ir de aqu, y estoy
cierto que se irn ms de dos mil...", escriba Martn Gonzlez (CI 1877: 667).
Los fenmenos lioertarios se dieron seguramente entre los Guaran
ya antes de la confrontacin con el mundo colonial, siendo manifestacin
de la especial estructura del profetismo de los chamanes guaran. Pero la
dimensin contestataria sin duda se acenta cuando los trabajos impuestos
por el rgimen colonial se hacen ms c9ntinuos e insoportables; y muy
concretamente a partir de la encomienda que es un sistema que pretende
some ter no slo a los individuos (mujeres y esclavos), sino a las comunidades con sus caciques y familias. La teora y la prctica de la encomienda
se basa en un dominio poltico en vistas a la explotacin econmica.
1

Texto de una conferencia pronunciada en el Instituto Superior del Profesorado


"Antonio Ruiz de Montoya", de Posadas (RA) (16 set. 1980).

Durante dcadas los Guaran cantarn la epopeya de su libertad


amenazada en sus danzas de liberacin; y la represin colonial ser despiadada.

Bartomeu Me/id S.J.

32

<>lwn, 1111a rcc;pues tu f'J"o/c"tica contra la opresin colonial

"El antiguo Paraguay habitado por los indios Guaran fue


durante dos siglos la tierra de eleccin de mesas y profetas
indgenas. Ninguna otra regin cuenta con tantos movimientos de liberacin mstica... Su multiplicacin en el momento
en que conquistadores y jesuitas establecen su dominacin y
se esfuerzan por destruir la antigua civilizacin, se explicara
por la desesperacin que se apoder de los Tupinamb y de
los Guaran. Esta desesperacin los habra animado a escuchar a los profetas que se levantaban entre ellos y que les
ofrecan como solucin la huida hacia la tierra-sin-mal o la
venida prxima de una edad de oro" (Mtraux 1967: 23).

Un ao despus apareca nueva rebelin que se dice instigada por


los "pays" y "hechiceros", quienes "con palabras herticas infaman el

;1anto bautismo y fe catlica" (Aguirre 1949-51, II: 199).

Los indios de Acahay, Tebicuary y Yvyturus se rebelaban otra vez


1u 1589.

"Por causa de ciertos cantores que con sus cantos los hacen
cometer algunas ceremonias y ritos con que se apartan del
servicio de Dios y no vienen a servir a sus encomenderos"
(Aguirre 1949-51, II: 210).

Rebeliones guaran contra la opresin colonial

En 1591 y 1592 se tuvo que acudir a la pacificacin de los indios


del Paran (Aguirre 1949-51, II: 212). No querer trabajar para los espaoIPH y al mismo tiempo reafirmar sus tradiciones religiosas amenazadas, son
las dos principales caractersticas de las rebeliones indgenas, de las que se
1ian enumerado aqu slo algunas ms significativas.

Y a se ha hablado del levantamiento de 1556, el primero de carcter


mesinico del qe se tiene noticia; haba habido otros alzamie~tos, en
1539 y en 1543, pero en ellos este aspecto no est documentado (Necker
1979: 249-50). '

l:t resplandor de un prof~ta: Ober

En 1559, con el lema de ''iibertad y guerra sangrienta contra los espaoles" se produce nueva rebelin en la comarca de Acahay o Acaraiba
(Daz de Guzmn 1943: Lib. III, Cap. VIII). En 1561 surge otra en el
Guair, acaudillada por "caciques poderosos de la provincia encomendados en la Asuncin" (Daz de Guzmn 1943: Lib. III, Cap. IX).

El levantamiento de Ober en la regin de Guarambar, por el ao


de 1579, teniendo en cuenta cmo se procesaba la historia de la conquista

(spaola en tierras de los Guaran, no es un caso aislado de resistencia


contra la colonia. Ms aun, puede considerarse como un paradigma de lo
que fueron muchos de los movimientos de liberacin guaran.

En 1568, "era grande la rebelin de la tierra,, (Aguirre 1949-51, II:


169-70).
En 1569, durante el gobierno de Felipe de Cceres, se tuvo que
enviar nuevamente una expedicin punitiva contra los rebelados de la zona
de Acahay, y en 1570 otra al Guair. Quienes promovan estas rebeliones
eran precisamente indios yanaconas y de repartimiento que se haban
enviado a los yerbales (Aguirre 1949-51, II: 177).
1

"Mand Cceres que no se enven los indios Yanaconas ni de


respartimiento a la yerb~ porque estando bautizados hablan
herejas y rebelan los dems indios .. (Provisin del 30 de
Diciembre de 1569) (lbid. ).
Los indios de la comarca de Y eruquisaba (que significa precisamente: lugar del canto y de la danza) y de la de Tanimb. en la cuenca del
Jejui, "estaban encomendados a los vecinos de la ciudad y volvan a sus
idolatras, profanando el santo bautismo que haban recibido ... Era el ao
de 1577(Aguirre1949-51, II: 195-96).

II

"

La historia de Ober es conocida fundamentalmente a travs de los


malos versos del arcediano Martn Barco de Centenera, quien dice haber
actuado personalmente en la accin punitiva contra el principal seguidor
de Ober, Guayrac (Barco de Centenera 1602: Canto XX).
El Padre Pedro Lozano, aos ms tarde, al historiar la conquista del
Paraguay no hace sino retomar, en prosa, los datos del poema de Centenera (Lozano 1873-75, III: 210-32).
Ober aparece como indio bautizado que en uno de los pueblos de
indios encomendados a los espaoles habra escuchado las enseanzas reli1~iosas impartidas por el sacerdote Martn Gonzlez. Intrprete de la opresin en que vivan los Guaran, Ober, con su rara elocuencia, verdadero
seor de la palabra, ofreca a su gente que "los libertara de la sujecin
de los espaoles" (Ibid.: 211).

'34

Bartomeu Me/id S.J.


Ober, como digo, se llamaba,
que suena resplandor en castellano:
en el Paran grande ste habitaba,
el bautismo tena de cristiano:
mas la fe prometida no guardaba,
que con bestial designio a Dios, tirano,
su hijo dice ser, y concebido
de virgen, y que virgen lo ha parido.
La mano est temblando de escribillo,
mas cuento con verdad lo que deca
con loca'. presuncin aquel diablillo,
que ms que diablo en todo pareca.
Los indios comenzaron a seguillo
por todas las comarcas do vena,
atrajo mucha gente as de guerra,
con que daos haca por la tierra.
Dejando, pues, su tierra y propio asiento,
la tierra adentro vino predicando:
no queda de indio algn repartimiento,
que no siga su voz y crudo mando.
Con este impo pregn y mal descuento
la tierra se va toda levantando,
no acude ya al servicio que sola,
que libertad a todos prometa.
Mandles que cantasen y bailasen,
de suerte que otra cosa no hacan,
y como los pobretes ya dejasen
de sembrar y coger como solan,
y slo en los cantares se ocupasen,
en los bailes de hambre se moran,
cantndoles loores y alabanzas
del Ober maldito y sus pujanzas. (*)

Entre otros cantares que les haca cantar, el ms celebrado y ordinario, segn alcanc a saber, era este: Obera, obera, obera, paytupa, yandebe, hiye, hiye,
hiye, que quiere decir: "Resplandorl resplandor del padre, tambin Dios a
nosotros, holgumonos, holgumonos, holgumonos": y yo les hice entrometiesen entre aquellas dos palabras paytupa, y la otra yandebe, que quiere decir
"tambin"el dulce nombre de Jess: por manera que de all adelante cantaban,
as: Obera, obera, paytupa Jess, yandebe, hiye, hiye, hiye.

4. Cantor y profeta -opora(va-, tradicin viva entre los Av-kat-et (o Chirip)


del Mbaracayu y Alto Paran. "Por causa de ciertos cantores que con sus cantos
los hacen cometer algunas ceremonias y ritos .. y no vienen a sel'Vir a sus encomenderos'' ( Aguirre 1949-50, 11. 21 O).
Foto Chase-Sardi

I!
36

Bartomeu Meli S.J.

<>hcrd,

una respuesta proftica contra la opresin colonial

37

11

111

'll

Un hijo que ste tiene, se llamaba


por nombre Guirar, que es palo amargo.
Del nombre Papa aqueste se jactaba.
Con ste el padre, dice, "yo descargo
la gran obligacin que a m tocaba,
con darle de pontfice el encargo".
Este es el que viene bautzando,
y los nombres a todos trasmutando.
No quiero ms decir de sus errores
de que andaba la tierra alborotada
en todo el Paran, y sus rededores;
y as se fue tras l de mano armada.
Mas como ste tena corrndores,
y gente puesta siempre en gran celada,
viendo la pujanza conocda
del enemigo, pnese en huida.
Esta fue la causa que estuvese
la tierra levantada, como estaba,
y que a servir al pueblo no viniese.
(Barco de Centenera 1602: Canto XX).

Ober se presenta incluso con ciertos caracteres mesinicos, divino


por su origen y salvador de su pueblo por su misin. Se deca hijo verdadero de Dios, nacido de una virgen, encarnado para la liberacin de su
pueblo. Un cometa que haba aparecido en el cielo por aquel tiempo, l
deca tenerlo escondido bajo su poder, para que, oportunamente, abrasara "
con su fuego a los espaoles. Su hijo Guyrar era su pontfice, "con cargo
de que fuese borrando los nombres que a toda su nacin haban impues:o
los cristianos, y confirindoles con nuevo bautismo, nuevos nombres segun
sus antiguos ritos" (Lozano 1873-73, Ill: 212).
El movimiento se propag tanto hacia el sur de Asuncin~ por el
Paran, como por el norte, hacia la cuenca del Ypan, donde estaban los
Guarambarenses. Los Guaran de Ober cantaban y danzaban ininterrumpidam:en te duran te das.
Pero no solamente era la danza ritual guaran la que hacan revivir
para oponerse a la dominacin cultural espaola que haba llegado con
otra religin. Para marcar su reaccin contra el modo de ser colonial y sus

111

ivcdades la gente de Ober lleg a hacer "sacrificio de una ternera.

qu~ ...

:1 I >rasaron en obsequio de Ober, hasta que reducida a cenizas las esparc1ern11 al viento, queriendo significar con esta supersticiosa ceremonia, que
~omo la ceniza se disipaba por el aire, as haban de acabar ellos a todos

los cristianos" (Lozano 1873-75, III: 223).


El movimiento fue dominado por el general Juan de Garay, no sin
la colaboracin de algunos caciques partdarios de los espaoles. Interesan-

tP es, sin embargo, que incluso cuatro mestizos, uno de ellos hijo de portuestaban enteramente del lado de Ober y durante un tie!11P intentaron mantener sus reivindicaciones mesinicas (Ibid.: 228; Metraux 1967:

gu$,
:~() ).

Lozano da por concluida la rebelin cuando Ober logra huir sin


dt'jar rastros y los indios "se fueron poco a poc~ rindiendo, desamparar~n
d<'l todo a Ober y se fueron reduciendo a servir a sus encomenderos, sm
haber apenas quien rehusase admitir el yugo de la sujecin" (Lozano
1873-75, III: 229).
Mesianismo y religin guaran
En las rebeliones de los Guaran, aparecen una serie de elementos de
la religin guaran, que nuevos datos histricos y estudios ms modernos
V(~ndrn

a confirmar como fundamentales.

Esto demostrara que la respuesta proftica contra los abusos coloniales no es una simple rebelin contra la opresin y una liberacin de
<'sclavitud sino ms bien una afirmacin de la identidad y una voluntad
(le autenticidad, permaneciendo en el modo de ser tradicional, especficamente religioso.
La religin guaran en este caso no es instrumentalizada en vistas a
la liberacin, sino que es la forma que da sentido al movimiento. Ms que

una reaccin es una bsqueda. De ah la gratuidad de la danza ritual


('omo expresin sin ms de un modo de ser irreductible frente a la cultura
del nuevo dominador.

y esto a pesar de los elementos de sincretismo que se advierten en


tas manifestaciones de Ober. El profetismo guaran no depende de facto-

n$ externos aunque stos pueden contribuir a formar las condiciones de


su aparicin: El profetismo guaran se enraza en la r~ligin guaran, e~ ..la
que encuentra sus fundamentos mticos y las categonas para su expr~s1on
concreta e histrica. Por esta razn, en circunstancias y en tiempos y s1tua-

38

Bartomeu Melta S.J.

ciones diversos la estructura del profetismo guaran presenta las mismas


analogas fundamentales.
Ya en 1545 el sacerdote Francisco de Andrada, uno de los primeros
en hablar especficamente de la religin de los Guaran, haba captado
que "no adoraban cosa ninguna", que eran supersticiosos y agoreros, y
"todos ellos crean en los sueos" (DHG II: 415-16; cf. Bruno 1966, I:
160-61).
En 1594, el padrP Alonso Barzana ofrecer una de las primeras sntesis de religin guaran, entre cuyas manifestaciones se perciben todava
los ecos de las rebeliones recientes.
"Es toda esta nacin muy inclinada a religin verdadera o
falsa ... l~st.a propensin suya a obedecer a ttulo de religin,
ha causado que no slo muchos indios infieles se hayan fingido {~ntre Pilos hijos de Dios y maestros, pero indios criados
entre los <spaoles, se hayan huido entre los de guerra, y
unos llamndose Papas, otros llamndose Jesucristo, han
hecho. para sus torpezas monasterios de monjas quibus abutuntur; y, hasta hoy, los que sirven y los que no sirven tienen
sembrados mil ageros y supersticiones y ritos de estos maestros, cuya principal doctrina es ensearles a que bailen, de da
y de noclw. por lo cual vienen a morir de hambre, olvidadas
sus sement.PrtuL. Bailes tienen tantos y tan porfiados, fundados en su rt>ligin, que algunos mueren en ellos. La mayor
parte de tst.a gente unos se han muerto de pestilencia, malos
tratamientos y guerras y otra gran suma donde hay muchos
millares, ha treinta aos que est alzada contra esta ciudad y
obedecen a sus hechiceros y no admiten Padres" (Barzana,
en Furlong l ~>08: 93-94).
La religin guarant aparece sacramentalizada en el canto y en la
danza, bajo la inspiraciim chamnica. La "bsq11eda de la tierra-sin-mal"
habra dominado, hasta tiPmpos modernos, muchos movimientos migratorios de los Guaran y ('S un tema mtico que tal vez estaba ya presente
en los Guaran del prinwr tiempo colonial; los chamanes, los "pays" y
"hechiceros" segn el vocabulario de la poca, eran quienes, interpretando justamente la servidumbre colonial como el mayor mal concreto, organizaban la reaccin y la nhPlin contra dicho rgimen, y esto a partir de
la propia mitologa y mPdiante la revitalizacin de los ritos tradicionales.

Oberd, una respuesta proftica contra la opresin culonial


Tanto Barco de Centenera como el padre Lozano atribuyen la
rebelin de Ober a que ste habra reinterpretado en trminos "subversivos" los sermones mal entendidos del padre Martn Gonzlez "clrigo
idiota", segn ellos (Barco de Centenera 1602: Canto XX; Loz~o 187375, III: 210-211). Pero cuando se ve la rebelin de Ober en un contexto
histrico .ms amplio, aparecen otras races ms profundas que explican
,su profetismo y la fuerza de su movimiento .. Es en la tradicin guaran
en sus formas mitolgicas_ y rituales, donde se estructura y de dond;
n~c~ el movimie~to proftico como tal, y no en la tradicin propiamente
b1bhca, aunque sm duda se pueden establecer analogas entre el profetismo guaran y el bblico. El remedo de ceremonias catlicas en la accin de
Ober .y de otros profetas guaran son circunstanciales, pero no determinantes.
La rebelin, aunque autctona, es sin duda una respuesta concreta
a una forma bien determinada de dominacin colonial, sobre todo la que
se daba a travs del trabajo exigido por la encomienda. Pero tambin es, y
tal vez ante todo, un rechazo contra la forma de vida del dominador. As
co'!-11~ la.?ominacin se haba valido, para afirmarse, del bautismo y de la
as1milac1on de formas de vida hispano-cristiana, la reaccin anticolonial
se manifestara en la prctica de una especie de contrabautismo y en la
vue~ta a l~s tradicion~s tribales las rp.s caractersticas d~ la identidad y de
la smgular1dad guaram como eran las religiosas.
De ah que en varios de los lev~tamientos citados, la rebelin contra la servidu~bre y la encomienda vaya unida con la aposta.sa, que de
hecho no es smo rechazar el nombre espaol que se les haba impuesto
para .:01n~ de nuevo un nombre guaran. Aun hoy, entre los Guaran, e~
func1on de los chamanes de ms prestigio el poner nombre a la persona: y
es que entre los Guaran la persona no se llama de este u otro modo sino
que es su nombre. En los motnentos de rebelda anticolonial, el Gu'aran
~oma?a conciencia de que su nombre espaol le haba hecho perder su
identidad, y por esto la insistencia de los cha.manes por rebautizar a fin
de reencontrar para cada uno su nombre y su ser verdadero.
Es significativo que en 1616 el indio Paytara, en una rebelin diri~i
da por l, "consigui que dejasen los nombres espaoles y mataran los
perros, vacas y animales habidos de Espaa. y que lo siguiesen a los hos
ques, abandonando el pueblo .. (cit. por Susnik 1965: 222-24).
Ceremonias de des-bautismo aparecern todava con eierta fncwn
cia en los comienzos de las misiones jesuticas, con lo qut> los "'fwdw
ros" queran significar su oposicin al rgimen de las nduccimw\ q1w .,,,
iban implantando (Montoya 1892: 234; 271 ).

40

Uar/omeu Melid S.J.

LOS GUARAN! DEL TAPE EN LA ETNOGRAFIA MISIONERA


DEL SIGLO XVII *
El ocaso guaran
Toda la accin de Ober puede ser considerada como un caso tpico
de profetismo guaran que encuentra en la religin guaran n~vitalizada
la fuerza para su rebelin anticolonial.
Hay que reconocer que a fines del siglo XVI la ro11quista de los
Guaran por las armas estaba en un impase. Los Guar:1n1 s<' rebelaban
cada vez con ms fuerza contra la dominacin colonal. l ,os profetas
surgan por doquier para levantarse contra la servidumhr' d la encomienda, que aunque se deca cristiana, buscaba, no tanto ;dmas, cuanto
brazos de trabajo.
Slo mud el panorama cuando a fines del siglo X V l t'on los franciscanos y a principios del siglo XVII con los jesuitas, la ('vangelizacin
de los Guaran se intensific y se sistematiz bajo la forma d.- reducciones.
Desde entonces hubo cada vez menos espacio para la manifestacmn chamnica y para los movimientos de liberacin, ya qw la religin
guaran fue atacada en su misma esencia.

La entrada, el contacto y la relacin de los jesuitas con los Guaran,


produjeron documentos donde estn registrados importantes datos etnogrficos. Ahora bien, esta etnografa, aun expresada en elementos dispersos y aparentemente insignificantes, implica una cierta sistematizacin,
que podemos caracterizar como misionera y jesutica. Se trata de hecho de
una antropologa aplicada a la "reduccin".
La relacin etnogrfica se da dentro de un proceso histrico determinado; es un encuentro histrico de dos sistemas que se juzgan mutuamente.
De este encuentro slo conocemos la versin histrica, la escrita,
la jesutica de hecho, pero aun en ella se puede establecer una hermenutica que facilite su re-lectura.
Metodolgicamente procederemos de la siguiente manera:

Todava surgira algn nuevo Ober, pero el "resplandor" guaran


estaba entrando en su ocaso hasta desaparecer casi por compldo. Slo
es posible percibir algunos de sus destellos entre las nubes del atardecer
colonial.

l.

Levantamiento de fuentes documentales.

2.

Relectura sistematizada de los datos etnogrficos contenidos


en las fuentes.

3.

V al oracin etnolgica de la etnografa misionera.

Dado el cmulo de informacin existente, el anlisis se limitar


esencialmente a la etnografa misionera de los Guaran del Tape.
l.

Levantamiento de fuentes documentales

1.1.

Historiografa jesutica
(Sucesin cronolgica)

1605-1607 Rodrigues, P. Jernimo.


"A missao dos Carijos - 1605 1607", en Leite, S.: Novas cartas jesuticas. Sao Paulo 1940, pp. 196-246.

Publicado en Anais do II Simpsio Nacional de Estudos Missioneiros. (Santa Rosa,


18-22 outubro 1977). pp. 113-17.
Se trata de notas de trabajo que simplemente anuncian temas de investigacin.

Bartomeu Me/id S.J.

1627

Gonzlez de Santa Cruz, Pe. Roque.


Carta del 15 de noviembre 1627, en la Carta Anua del P. Nicols Mastrilli Durn, Crdoba, 12 nov. 1628; en CA 11, pp.
373-76 y 383-84. Cf. bibliografa.

1633

Romero, Pe. Pedro.


Carta anua de las miss10nes del Parana y Uruguay de la
Comp.a de Jesus, del ao de 1633, p.a el P.e Diego de Boroa
de la Comp.a de Jesus, Provincial desta Provincia. San Nicolas,
y mayo 16 de 1634, en MCA III, pp. 33-94.

163~-34

Boroa, Pe. Diego de.


Anales de la Prov. del Paraguay, desde el ao de 32 hasta el
de 34, a Nro. Muy R.do Padre Mucio Vitheleschi Preposito
General de la Comp.a de Jhs. Ms. en la Biblioteca de la Universidad. de Granada (Espaa), Caja A 40, ff 249-308.

1635

Los Guaran del Tape en la etnografta misionera del siglo XVII

43

1637

Oregio, J oseph de
Puntos para la carta annua de la reducion de S. ta Anna...
de la Candela. y marzo 13 de 1637, en MCA IV, pp. 151-153.

1635-37

Boroa, Diego de
Anales de la Provincia del Paraguay desde el ao de 3 5. hasta
el mes de Julio de 37 a nro muy R. do Padre Mucio Vitheleschi Preposito General de la Comp.a de Jesus. Crdoba, 13 de
agosto de 1637, en CA II, pp. 439-775.

(S.D.)

Relacion de lo sucedido en las Reduciones de la Sierra y en


especial en la de Je sus Maria despues del martirio del Venerable Pe. Xpual de Mendoc;;a y de la muerte que dieron los
hechiseros a muchos nios innocentes por causa de la fe,
queriendo matar con ellos a los P.es que estavan en aquellas
Reduciones, en MCA IV, pp. 252-282.

Ximenez, Pe. Francisco. ,


Carta do Padre Francisco Ximenez para um superior, dandolhe conta de urna entrada ao rio Tebicuary. Santa Teresa y
fe~rero 4 de 1635, en MCA III, pp. 97-100.

1639

Montoya, Antonio Ruiz de


Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compaa
de Jess en las Provincias del Paraguay, Paran, Uruguay y
y Tape. Madrid 1639 (2a. ed. Bilbao 1892).

1635

Romero, Pe. Pedro.


Estado de las Reducciones del Paran y Uruguay del ao de
1634 ... Al Padre Diego de Boroa Prov.al desta Provincia. ..
S. tos Martyres del Caro y abril 21 de 1635, en MCA IV, pp.
80-144.

1658

Informa<;ao em favor dos caciques da nar;ao guaran, em que


se prova ter avido sempre caciques ... Cpia dos autos de
informa<;ao, feta a pedimento do Padre Francisco Daz
Tao. 22 marzo 1658, en Bruxel (1958), pp. 82-112.

Das Tao, Pe. Francisco.


Carta del Padre Francisco Das Tao para o superior do Tape,
dando-lhe canta do estado das respectivas redm;oes. Jesus
Maria 26 de sep.bre de 1635, en MCA III, pp. 105-113.

1699

1635

Cpia de ttulos de terras do Uruguai. Setiembre 9 de 1699,


en MCA IV, pp. 31-58.

1635

1.636

Mola, Pe. Pedro


Carta do Padre Pedro l\Iola, ao superior da misso do Tape,
Padre Pedro Romero sobre o que se passara na Redrn;ao de
Jesus Maria. Jesus !\La y octubre 22 de 1635, en MCA 111,
pp. 115-119.
Oregio, Pe. Joseph
Carta do Padre Joseph Oregio sobre um ndio, antropfago
inveterado. Santa Ana. 20 de agosto 1636. en MCA 111,
pp. 29-30.

1.2.

Etnografa antropolgica guaran

La etnografa de los Guaran actuales, sobre todo la que se refiere a


su cultura religiosa, es una importante fuente de informacin sobre el
sistema guaran. Principales autores que han documentado el sistema religioso guaran son Nimuendaj y Cadogan.

2.

Relectura de los datos etnogrficos

Las informaciones etnogrficas que aparecen en las fuentes documentales, cubren casi todos los aspectos de un cuestionario cientfico.
De los datos dispersos se puede intentar una sistematizacin propiamente etnolgica, dada implcitamente en las mismas fuentes. Para ello
hay que tener en cuenta:

44_

2.1.

Bartomeu Melid S.J.

a)

la perspectiva. "misionera" que en realidad conforma una


antropologa aplicada que "da cuenta del nmero de gente i
del modo como avernos de ir reduciendola", CA 11, p. 373.

b)

la ospecificidad cultural guaran, y su irreductibilidad.

Localizacin y demografa
a)

b)

ll:ihitat, y ecologa. Consideracin de las lneas geogrricas de


1:1 "cntradas" y "fundaciones".
1>if1nncia tnica. Problema de una tipologa de las subcultura:~

guaranes.

e)

l )p11wgrafa: prospectivas y matrculas.

d)

Org;mizacin socio-cultural del espacio: la tierra

los poblados
las viviendas.
2.2.

Organizaco11
a)

:;oco

poltica.

Ji~l si~;t.Prna 1k

parentesco y sus implicaciones ticas. La poliga-

mia.

2.3.

la comunidad

b)

Lo~ c;w1q1w:; ('11

e)

Aspecto:; d1 p:;wol()~a :--;ocial.

Religin
a)
b)

Creencia:;
Ritos. Danza:;

c)

Los

J\nln11H1f:q~ia

3.

cham:11Hs_ l lna guerra

entre "mesas"(?)

Valoracin etnolgi<a

Es la "reduccin", (11u1 n poi Lica utpica colonial y como pastoral


misionera, la que esp<<iftl'a la .-l.11<>1~rafa misionera, que se puede designar
como antropologa aplic:u la por .wsu i Lm; para la reduccin.

Los Guaran( del Tape en la etnografa misionera del si}!.lo X V//


Esta etnografa traduce a su manera el encuentro histrico de dm~
sistemas; y si en ciertos aspect,os se muestra limitada y paocial, por laH
limitaciones culturales del obseivador, todava presenta infonnaciotK'8 d(
valor nico.
La especificidad del sistema guaran, sobre todo en sus aspee tos
ms irreductibles, ha invadido al obseivador y ha informado la misma
informacin, conseivando muchos de sus valores.

/.a dtmof!.rafYa del Tape: una aproximacin


LA DEMOGRAFIA DEL TAPE:
UNA APROXIMACION *

Reconstruir la df~mograra guaran en la poca de las primeras entradas coloniales es una tarea tan difcil y aleatoria como aquella del hermano mayor de los gemelos mticos de~ la tradicin guaran. Dicho hermano
mayor encontr esparcidos los htie8os de su madre y la rehizo de nuevo;
solamente que antes de estar realmente rehecha, el hermano menor se
abalanz a mamar de aquellos pechos todava incompletos y destruy de
nuevo a la madre.
Los datos documentales respecto a poblacin indgena en la poca
de los primeros contactos con la invasin europea, que es el momento
en el que las cifras sobre el nmero de indios podran ser ms exactas,
son raros, y cuando existen, se hallan muy dispersos. Marcados por distintas impresiones subjetivas, son ms ponderativos que cuantitativos. Sacar
pues conclusiones apresuradas de esos datos incompletos es exponerse
a destruir la verdadera imagen y figura de la poblacin guaran, con
resultados siempre discutibles.
La lectura de dichas fuentes documentales presenta tambin no
pocas dificultades semnticas, dada cierta equivocidad en el uso de trminos tales como indio, casa, familia, gente, etc., y la diversidad de
criterios con que son consignados los datos. Hay que establecer en cada
caso una lectura hermenutica que tenga en cuenta, entre otros elementos, la ideologa de los datos y opiniones presentados.
Elementos de demografa etnohistrica
Ante estas dificultades y limitaciones, los historiadores de la demografa indgena pre-colonial suelen echar mano de otros recursos, haciendo intervenir en su clculo categoras arqueolgicas, ecolgicas, econmicas y socio-culturales.
Sin embargo, la aplicacin de estos mtodos suele suscitar vivas polmicas, porque se sospecha que detrs de aquellas categoras <'X isten ms
bien posiciones ideolgicas no fundamentadas cientficamenlA'.

Publicado en Anais do IV Simpso Nacional de Estudos


20-23 outubro 1981). pp. 45-57.

Missimwirrn~.

(Santa Rosa,

47

Pierre Clastres, por ejemplo, califica como "enonc de sottises"


sarta de tonteras- 1974 b: 73) la demografa de Rosenblat, porque
8> basa en el supuesto, para Clastres enteramente inadmisible, de que "la
mayor parte del continente viva de la caza, de la pesca y de la recoleccn ... (y que) el continente era en 1492 una inmensa selva o una estepa"
(cit. por Clastres 1974 b: 73; ref. a A. Rosenblat, La poblacin indgena y
el mestizaje en Amrica, Buenos Aires, 1954, vol. I, p. 103).
Este tipo de argumentacin est todava vigente en estudios recien"Que los indios, en cifras absolutas, no podan ser muchos, nos lo
persuade su nomadismo, el estado permanente de guerra y su alimentacin
que dependa de actividades primarias de caza y de recoleccin con una
agricultura incipiente y subsidiaria" (Palacn 1981: 161-62).
'
u~s.

Ahora bien, lo que hay que establecer es si estas hiptesis ecolgicas y etnogrficas han sido verificadas cientficamente. Si estas condiciones ecolgicas, econmicas y culturales se realizaban efectivamente, una
dbil demografa se hara ms aceptable. Pero tratndose precisamente
de demografa, metodolgicamente se debe salir de estos condicionamientos hipotticos para ver si los indicadores ms estrictamente demogrficos no nos obligan a modificar la imagen etnogrfica de los pueblos indgenas precoloniales.
En contra del mtodo de Rosenblat, cuyos resultados considera
absolutamente arbitrarios, Clastres aboga decididamente por un mtodo
propiamente histrico. "Ya que ningn argumento vlido destruye los
datos demogrficos de los cronistas -que fueron testigos oculares- tal
vez convendra, dejando de lado los prejuicios habituales, tomar en s~rio,
de una vez, lo que nos dicen" (197 4 b: 75).
Es claro que' este mtodo es aplicable cuando se trata de naciones
Y tribus indgenas que cuentan con una documentacin suficiente y fidedigna. Ahora bien, este es el caso de los Tupinamb del Brasil y de los
Guaran del Paraguay, ampliamente documentados, estos ltimos, por
los jesuitas.
"Talento de los cronistas, casi todos gente instruida y observadores fieles, relativa uniformidad de los pueblos a los que se refieren: de
su conjuncin subsiste, para suerte de los americanistas, un material de
una riqueza excepcional, un material sobre el cual los investigadores
pueden pisar firme" (Clastres 1974 b: 71). El mismo Clastres lamenta
incluso que "los especialistas sobre Amrica del Sur han descuidado

48

Bartomeu M eld S.J.

J ,1 /,111ograffa

del Tape: una aproximacin

completamente hasta el presente estas indicaciones -tanto ms preciosas cuanto son frecuentemente muy. precisas-, cuando no las han rechazado simplemente en bloque" (Ibid.: 72).

11l 1n11donar por impracticable la posibilidad de establecer conjeturas se-

Ahora bien, este mordaz y duro crtico de Rosenblat, e implcitamente de todos los "especialistas" que des.Guidaron en sus demografas
el mtodo ms histrico propugnado por l, no se atiene ni al espritu, ni
mucho menos al rigor de su propuesta.

Hi hay una "homogeneidad demogrfica" (Clastres 1974 b: 79)


c11ln- 'l't~p y Guaran, como sociedades de estructura tnica anloga,

Toda su "demografa guaran" se reduce a lo siguiente: supone que


el territorio ocupado por los Guaran era "bien homogneo, con lmites
conocidos, y por lo tanto mensurables" (Ibid.: 75). Para este territorio
calcula, en gros, una superficie de 500. 000 kms. cuadrados, de los que
hay que restar 150.000 que estaran ocupados por otras tribus. Por qu
los enclaves no guaran sumaran 150.000 Kms. cuadrados y no 200.000
o slo 50.000, Clastres no lo dice {lbid.: 79-80).
Seguidamente pasa a calcular mecnicamente la poblacin guaran
sobre dichos 350.000 Kms. cuadrados. Supone que "las dimensiones demogrficas de los grupos locales guaran y tup eran ciertamente muy
cercanas" (!bid.: 75). Optando por el testimonio de Staden, prisionero
durante nueve meses de los Tupinamb, calcula que cada grupo local
ocupa un espacio de unos 150 Kms. cuadrados y est constitudo por
unos 600 individuos. "De ah que sea posible conocer el nmero -hipottico y estadstico- de los grupos locales. Este sera de 350.000, dividdo por 150: cerca de 2.340. Aceptemos como verosmil la cifra de 600
personas en media para cada unidad. Se tendr~ pues: 2.340 x 600
1.404.000 habitantes. As pues, cerca de un milln y medio de indos Guaran antes de la llegada de los blancos" (Ibid.:81) La matemtica es simple
y hasta ingenua; solamente que hace caso omiso de la historia y de la
etnografa.
Clastres no desconoce la obra de Florestan Femandes (1963), pues,
aunque no cree necesario citarlo, todos sus datos sobre demografa tupinamb dependen nica y exclusivamente de su lectura (Femandes 1963:
59-81; Clastres 1974 b: 76-77, 80-81). Ahora bien, Femandes ya adverta
prudentemente que "todas las fuentes de los siglos XVI y XVII, indistintamente, ponen de relieve la inexistencia de uniformidad en cuanto a la
porcin del territorio dominado por cada grupo local. La extensin de
ste dependa de varios factores, como fertilidad del suelo, poblacin de
los grupos locales, presencia de otras tribus, etc.". (Femandes 1963: 63).
Este autor llega incluso a la conclusin de que "'se debe. por lo tanto,

~:111rn; o probables sobre el nmero de grupos locales


l 1n "11 (I siglo XVI y XVII" (Fernandes 1963: 64).

Tupinamb, existen-

que entonces, suponer una uniformidad y regularidad tal para los


de su t?rr}t?rio como no se pretende de los Tup,
dato h1stonco o etnogrfico especfico y diferen-

/.por

e :11nra11_ en la ~cu~aci?n
v 1:d.o sm aducir nmgun
n1H le 1r?

l ,a demografa de Clastres respecto a los Guaran, a pesar de todas


lcclaraciones de principio, no tiene nada de histrica. Afirma que
"1:1 la ltdura de las crnicas antiguas puede revelarse a veces fastidiosa y~
q11P 11118 autores ven y describen la misma realidad, en todo caso suminis.
l 1 n11 una Hlida base de trabajo" (Ibid.: 71). En cuanto a cifras numricas
w1:1111 cl .mismo, son "ms abundantes ... delo que se podra creer" (Ibid.;
'l ! 't. Y sm embargo, no hace ni una lectura sistemtica de las fuentes do* 11111.-nLalcs ni estudia concretamente esos datos.
n1 in

/\penas algunas referencias sacadas de Alvar Nez Cabeza de Vaca


\' d1 lt11iz de Montoya, por lo dems citados sin ninguna precisin (Ibid.:
nt '/~>), seran suficientes para tener que aceptar las "hipotheses fortes"
11 w <'lastres propone respecto a la poblacin guaran. Otras dos citas

w11.d11u11!.(~ impre_cisas, de Sepp y Lozano (Ibid.: 83-84), son utilizada~

111ostrar, segun el llamado mtodo regresivo, el enorme descenso delos Guaran y su implcita alta densidad original. La lectura
1 l1
, 1~; nomstas, por parte de Clastres, poco tiene de sistemtico. Su
1111111dl'r metodolgico sera excusable si realmente no hubiera docu111111Lwi<'>n especfica para las distintas pocas del primer contacto de los
':n;n ;1111' con los europeos, y las distintas reas tnicas donde este contact 1 .1 nali'.l. Pero sucede que s la hay y buena parte de ella ha sido
p11I d11:ida. Clastres no da muestras de haberla utilizado, y de ah viene que
1+11wnl.os de demografa, tratndose de los Guaran, continan siendo
1111 11 ll'l1ros Y abstractos. Poco se ha avanzado en trminos de demo1 1.11,1

1111 11:1

t'.

;1fico d~

1111.1

prn~it.iva.
'l'o1 nando

l' w11

1 1 " d;111k

1111

en serio los datos demogrficos de los cronistas como

''b~;t.nn, la figura de la poblacin guaran ciertamente se' define


N111stra

metodologa es la que exige Clastres, slo que procura-

.qdw;1rla con un poco ms de rigor y coherencia.

50

Bartomeu Melia S.J.

La "provincia del Tape"

No habiendo de momento ningn estudio particular sobre demografa guaran precolonial, creo que lo mejor es comenzar por delimitar algn
grupo local que, al mismo tiempo, presente una cierta unidad cultural y
acerca del cual se cuente con docu rnentacin bastante.
Este sera el caso de la "provincia del Tape". En efecto, entre 1605
y 1639 se suceden una serie de documentos de testigos inmediatos, sumamente fidedignos, que se refieren al Tape. Es toda ella documentacin
jesutica de primera mano, ya sealada por m en el II Simpsio Nacional
de Estudos Missioneiros de 1977 (Meli] 977: 113-115;versupra: 4143).
Los jesuitas son los pri1rwros (m entrar en la regin . .hin otros lugares
el misionero reciba generalmentP una poblacin indgena ya violentada y
ms o menos destruida por el conquistador y el colono. En el Tape, por el
contrario, los jesuitas documentan una situacin de primer contacto. El
Padre Roque Gonzlez de Santa ( :ruz ftw Pi primero en penetrar por el ro
Yvykuitf(Ibicui) y
ro arriba m;\s de 50. leguas con conocido riesgo, por no aver aportado por aq,wllas partes ni Pe. de los nuestros ni algn
Espaol" (CA II: 372). La polil:1cin con que van a encontrarse no ha
sido todava diezmada "en malocas, en pestes y en servicio personal" (Pastells 1912, I: 387), causas principalts y constantes del hundimiento demogrfico de la poblacin guaran dominada por la colonia (cfr. Mora 1973:
32-33). Aos ms
en carta del 11 de enero de 1635, el P. Ximnez
cuenta como l es todava el primero en "descubrir" y explorar las nacien~
tes del ro Taquari, el actual ( :uapor (Mbocariroy), el mismo Taquari
(Tebiquari) y el rio D(;'l.S Antas (l\1hoapar) (MCA III:97; cfr. Porto 1943:
85)_ Este es el principal motivo por el que la demografa del Tape, y en
parte tambin la del Guayr, adquiere una importancia paradigmtica en la
demografa guaran en general, como ya anotaba Necker (1979: 281).
La demografa del Padre Roque

En todas estas primeras entradas la preo<'upacin por determinar


lo ms exactamente posible la poblacin de la regin, es manifiesta. Al
mismo tiempo llama la atencin el espritu crtico con que un misionero
corno Roque Gonzlez encara las estimaciones apresuradas y exageradas
de algunos coetneos. El Padre Roque define, en primer lugar, la superficie
considerada y la estima en 300 leguas por 100, casi los actuales estados de
Ro Grande do Sul, Santa Catarina y parte de Paran. "Toda la tierra del
Uruguay no es mas que una provincia, que por lo menos tiene de largo

52

Bartomeu Mditi S.f.

300 leguas, i dP ancho, en partes, mas de ciento" (CA II: 375). l'"ro, contrariamentP a lo q11P har un terico como Clastres, observa qm "todas
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toda la prov11w:i avra veinte mil mas o menos (que teniendo ('i!da indio
destos su f;111111;1 como en otra parte diximos vienen a ser cP11 mil almas)
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el rio M 1n:11;a, 1 ;1l1~1111os otros que alla corren" (CA II: 37f '/E>).
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Roque, PI 1111".111 .. 11111ilH' d<' Tape tiene un significado demogrfico:
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Para el Padre 1\ 1 " 11 1 1 , 1" 1 1111l11 in nes no fueron las ms favorables. Para
comenzar su 11 <"' 11 u 11. f 111 iu.,ptada de buen grado en tierras del Tape.
"Con todo, din d. '-" 11w nLd1a firme entretinindome con prometerles
1

11

/,a demografa del Tape: una aproximacin

... '

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me ira presto, pero que no ava de ser sin aver primero reconocido todas
sus tierras, i buscado puesto para en algun tiempo reducirlos, lo qual me
concedieron, i asi libremente anduve por ellas, (aunque con harto dolor,
porque) en todo el Tape no ay puesto para reducir ni aun doscientas familias; que como antiguamente era mucha la gente acabaron los montes,
i asi labran entre qerros i peascos, i estan en pueblecillos que los maiores
son de cien indios'' (CA II: 374-75).-Considera como un resultado positivo
de su excursin "aver nos desengaado del encantamento de Ivicuiti i
visto todo el Tape" (CA II: 375).
'
Contra las hiptesis "fuertes" el Padre Roque se ve obligado a mantener una cifra que l mismo considera baja, pero para l la nica real
segn lo que ha podido ver. No hay duda de que las circunstancias adversas en las que realiz el reconocimiento influyeron en su nimo y en
sus clculos. Y sin embargo, aun estas cifras frustrantes para las expectativas misioneras, superan los clculos de algunos demgrafos modernos,
en este punto justamente criticados por Clastres. Si slo la provincia del
Uruguay cuenta con 100.000 indgenas, es realmente irrisorio y arbitrario
avanzar el nmero de solamente 280.000 200.000 para todos los Guaran precoloniales, como hacen Rosenblat y Steward, respectivamente
(cfr. Clastres 1974 b: 83).
Pero la demografa del Padre Roque contiene otros elementos de
importancia significativa, como los que podramos denominar ecolgicos.
"Los que pertenecen al rio Ivicuitf (que ava tanta fama eran inumerables), seran <;;inco mil; pero poblados no sobre el rio, sino a las faldas
de una cordillera montuosa, que se estiende quarenta leguas de la reducin de los Reyes asta el mar" (CA II: 376). Roque Gonzlez avanza una
hiptesis etnohistrica con categoras econmicas: "como antiguamente
era mucha la gente acabaron los montes, y as labran entre ;erros y peascos, i estan en pueblecillos que los maiores son de cien indios" (CA II:
375). La arqueologa moderna asume estas constataciones. "No segundo
P?rodo, sculo XII-XVII, as aldeias se tornam menores e mais apertadas,
d1spostas ao longo de corpos de gua cada vez menores ou subindo
das vrzeas para as encostas, at os topos dos morros; os mat~riais sao cada
vez menos bem acabados, dando a impressao de um empobrecimiento pro ..
gressivo e desequilibrio com a natureza; j neste momento esto utilizan< le)
exaustivamente reas de rendimiento muito baixo, levando a troca fnqente da aldeia" (Schmitz 1979: 58. Cfr. Mentz Ribeiro 1979: 8:~).
Puede discutirse si, como seala el Padre Roque, los TapP hah1a11
sido ms numerosos en tiempos pasados y si sus campo:.; dP c11ll.ivo c11

52

.Bartomeu Melia S.J.

300 leguas, i de ancho, en partes, mas de ciento" (CA II: 375). Pero, contrariamente a lo que har un terico como Clastres, observa que "todas
(estas leguas) estn pobladas de indios pero mu esparcidos, y as en
toda la provncia avra veinte mil mas o menos (que teniendo cada indio
destos su familia como en otra parte diximos vienen a ser cien mil almas)
todos labradores fuera de otros tres mil que estan en las primeras cien leguas de Buenos Aires. De todo este nmero de indios los que pertenecen al
rio Ivicuitf (que avia tanta fama eran inumerables), sern cinco mil; pero
poblados no sobre el rio, sino a las faldas de una cordillera montuosa, que
se estiende quarenta leguas de la reducion de los Reyes asta la mar sobre
el rio Mbiac;a, i algunos otros que alla corren" (CA II: 375-76).
La versin que _ofrece el P. Nicols del Techo a propsito de la opinin del Padre Roque, es significativa. "Vuelve el venerable Padre a desengaarse que no hay ms indios en todo el Uruguay (que 20.000 familias)
y expresa su fundamento bien digno de notar. Y no hay que imaginar que
hay ms, porque los que dicen y han dicho son cien mil indios los que hay
en esta provincia, han hablado y hablan desde Talanquera, sin haberlos
vistos ni sus tierras, sino slo informados de indios que no saben decir
verdad; de cuatro dicen que son muchos, y de ciento que son como las
yerbas del campo, etc." (CA II: 384 ).
Este testimonio demuestra que las estimaciones demogrficas en
el siglo XVII como en la actualidad, deben basarse en datos objetivos y
verificados, y no en impresiones e informaciones interesadas. Como se ve,
tambin en aquella poca la demografa estaba sujeta a distorsiones motivadas por diversas formas ideolgicas. Las hiptesis "fuertes" se hacan
presentes tanto en los gobernadores, que con ello buscaban potenciar
nuevas empresas de conquista, como en los misioneros, que procuraban
extender su celo apostlico al mayor nmero posible de ""almas". De hecho
el Padre Roque "envoco por el rio Ivicuiti, por la fama grande que todas
sus riveras estaban pobladas de gentiles'' (CA II: 372). Segn el mismo
Roque, el mismo nombre de Tape tiene un significado demogrfico:
"(Tape quiere decir poblacin grande,[porque avia fama de que avia una
de innumerable gente]) (CA II: 37 4).
Delante de estas suposiciones y rumores, solamente la verificacin
mediante viajes de reconocimiento del lugar -hoy diramos investigacin
de campo- poda dar cuenta del nmero aproximado de gente (CA II:
37 2), siempre y cuando se dieran las condiciones para un clculo realista.
Para el Padre Roque estas condiciones no fueron las ms favorables. Para
comenzar su presencia no fue aceptada de buen grado en tierras del Tape.
"Con todo, dice l, yo me estaba firme entretinindome con prometerles

La demografza del Tape: una aproximacin

me iria presto, pero que no avia de ser sin aver primero reconocido todas
sus tierras, i buscado puesto para en algun tiempo reducirlos, lo qual m'
concedieron, i as libremente anduve por ellas, (aunque con harto dolor,
porque) en todo el Tape no ay puesto para reducir ni aun doscientas familias; que como antiguamente era mucha la gente acabaron los montes
i asi lab.ran. en~re,, c;erros i peascos, i est~ en pueblecillos que los maiore~
son de cien m~1os" (CA II: 374-75). Considera como un resultado positivo
de su excurs1on aver nos desengaado del encantamento de Ivicuiti i
visto todo el Tape" (CA II: 375).
'
Contra las hiptesis "fuertes" el Padre Roque se ve obligado a mantener una cifra que l mismo considera baja, pero para l la nica real
segn lo que ha podido ver. No hay duda de que las circunstancias adversa~ en las qu~ realiz el reconocimiento influyeron en su nimo y en
s~s calc.u~os. Y sm embargo, 1:n estas cifras frustrantes para las expectativas mis10neras, superan los calculos de algunos demgrafos modernos,
en este punto justamente criticados por Clastres. Si slo la provincia del
Uruguay cuenta con 100.000 indgenas, es realmente irrisorio y arbitrario
avanzar el hmero de solamente 280.000 200.000 para todos los Guaran precoloniales, como hacen Rosenblat y Steward, respectivamente
(cfr. Clastres 1974 b: 83).
Pero la demografa del Padre Roque contiene otros elementos de
importancia significativa, como los que podramos denominar ecolgicos.
"Los que pertenecen al ro I vicui tf (que ava tanta fama eran inumerables ), seran <;inca mil; pero poblados no sobre el rio sino a las faldas
d~.. una cordillera montuosa, que se estiende quarenta l~guas de la reduc10n de los Reyes asta el mar" (CA II: 376). Roque Gonzlez avanza una
hiptesis etnohistrica con categoras econmicas: "como antiguamente
era mucha la gente acabaron los montes, y asi labran entre erros y peascos, i estan en pueblecillos que los maiores son de cien indios" (CA II:
375). La ~queologa moderna asume estas constataciones. "No segundo
p~nodo, seculo XII-XVII, as aldeias se tornam menores e mais apertadas,
dispostas ao longo de corpos de gua cada vez menores ou subindo
das vrzeas para as encostas, at os topos dos morros; os mat~riais sao cada
vez menos bem acabados, dando a impressao de um empobrecimiento pn
gressivo e desequilibrio coma natureza; j neste momento estao utilizando
exaustivamente reas de rendimiento muito baxo~ levando a troca fn
qente da aldeia" (Schmitz 1979: 58. Cfr. Mentz Ribeiro 1979: S:-l).
Puede discutirse si, como seala el Padre Roque, los TapP hah1;111
sido ms numerosos en tiempos pasados y si sus campos d' ('ult.ivn c11

54

Bartomeu Melid S.J.

terrenos aparentemente poco aptos obedece a un agot~mien~~ de las tierras, lo que habra incluso modificado la es~ructura soc10-p':h tica d~ estos
Guaran, distribuidos ahora en aldeas relativamente pequenas. La importancia del texto en cuestin est, a mi modo de ver, en su enfoque formal,
al establecer relaciones etnolgicas entre evolucin demogrfica, medios
de produccin y estructura social. Lo que habr sin duda impresionado al
Padre Roque, son las extensas capueras que ha encontrado a su paso,
indicadores de intensa actividad agrcola. Y ciertamente un pueblo de labradores llega a ,trabajar sucesivamente superficies considerables de monte
.
' "no tra
b..J
" das" , es
para sus rozas. La procura de tierras
nuevas,_ td
o ~via
lo que dinamiz6~ al parecer, muchas de las m1grac10nes guaram. La procura de una tierra "sin estragos" lleg a identificarse probablemente con la
procura de una tierra "sin mal", cuando <~conoma y mito nos? ~esdobla?
en dos momentos separados, sino que se confunden en un u~co .movimiento. Es el tema del yvy marane'y tan significativamente pohsm1co en
la etnohistoria guaran.

La poblacin de cinco mil indios -que vienen a ser unas veinticinco


mil personas- para el Tape est muy por debajo de la poblacin real que
despus se manifest y fue en buena parte reducida en los aos posteriores. La cifra avanzada por el misionero se explica por la forma limitada
con que se desarroll la investigacin, por las condiciones poco propicias
de su entrada en aquella tierra y por tratarse de una visita a una zona
relativamente atpica. En estas condiciones el clculo demogrfico tena
que ofrecer resultados muy restringidos. Aun as, el Padre Roque muestra
que sabe operar con criterios cientficos y sin caer en simples operaciones
mecnicas.
En la cuenca del Tebicuary
Aos despus, en otra expedicin pionera, el Padre Francisco Ximnez, da noticias que interesan a la forma cmo se presenta la poblacin
guaran en la cuenca del Tebicuary (MCA 111: 97-100; CA II: 642-44).
"Parezeme que toda la gente que por aqu ai por reduzir seran como
dos mill indios, y si sus tierras fueran a proposito desta vez me pareze los
dexara reducidos en 3 puestos" (MCA III: 97).
Segn se deduce de las observaciones del Padre Ximnez la localizacin de las aldeas estaba algo alejada de los ros. "Los demas dias gaste
en varias salidas que hize a los montes" (MCA III: 96). "Entre el Tequijiy
y Mboapari sobre el Tebiquari, y los montes a dentro ... ai mucha gente"
(Ibid.) No se especifica con ms detalle el hbitat de estos ncleos de poblacin, pero pueden haber estado en las cejas de monte, una constant;
que hemos observado personalmente entre los Guaran actuales. Aun as1,

La demografia del Tape: una aproximacin

_')_)

la movimentacin de aquellos indios por el ro era bastante intensa, como


cuando se juntaron "34 canoas en que avria casi ducientos indios, que embijados y emplumados a su usanza, esparcidas por el rio las canoas
causaban agradable vista" (MCA III: 98).
El Provincial, Padre Diego de Boroa, en su carta anua de 1637,
cierra la transcripcin de la del Padre Ximnez con una advertencia
bastante obvia: "Varios montes inter et flumina populos invisos praeteriit" (CA II: 644).
Por aquellos aos de 1635 esa parte del Tape que visitaba el Padre
Ximnez por primera vez, no haba sufrido ninguna invasin y conquista
directa, y sin embargo, ya senta las repercusiones de la presencia portuguesa en la costa atlntica. El trfico de esclavos en la zona martima
comenzaba a modificar el cuadro demogrfico. Numerosos cautivos eran
entregados por su propia gente, que comerciaba as la fuerza de trabajo
indgena por algunos "rescates", los tan codiciados productos de los
europeos (MCA III: 100). El temor, pues, de caer cautivos y ser llevados
como esclavos, haca hurr una parte de los indios hacia lugares menos
expuestos a este trfico. Para muchos indios la reduccin se volva una
alternativa obligada. "Ellos ya conocen el mal q los espera y q les es fuerza
dexar sus tierras, y venir a buscar su remedio", dir el Padre Ximnez.
Otros haban buscado otras tierras donde ubicarse de nuevo, como "1<>1
principios del Tebiquari, Camaratai, Yequijyi, etc., donde est la mayor
parte de la gente, que de hacia el mar se ha retirado'' (MCA m: 98).
Todas estas observaciones del Padre Ximnez revelan hasta qu
punto Ja demografa indgena se halla transtomada con la simple presencia remota del sistema colonial cuyo hlito de muerte hcese sentir aun
antes de llegar. Muestran tambin hasta qu punto es difcil registrar
una situacin demogrfica enteramente precolonial.
Hacia los primeros censos
Las estimaciones de los Padres Roque Gonzlez y Francisco Ximnez constituyen la fase prospectiva de la demografa del Tape. Con la
fundacin de las reducciones del Tape se llega a los censos propiamente
dichos, aunque todava parciales.
El establecimiento de las _!'edl.lcciones del Tape sucedi en un lapso
de ~iempo relativamente cortof~etre el 13 de junio de 1632, en qtw ~
funda San Miguel, y el 19 de diciembre de 1634, fecha de la fundacin di

56

Bartomeu Melili S.J.

San Cristbal. Este hecho facilita la visin sincrnica del estado demogrfico de los Guaran en aquellos aos iniciales. En otras regiones y en
otras pocas, como ya se ha indicado, la incidencia de diversos factores
histricos desfigur, luego de entrada, la situacin demogrfica de los
Guaran. En el Tape,, en este ao y medio en que se redujeron los indios,
cada ncleo recoge la poblacin existente en aquel momento y en aquel
lugar, aunque no toda naturalmente. Los indios que entran en la reduccin son por lo menos los que se encontraban a la llegada del je&iita. Aun
as, aparte los grupos que pueden haber quedado al margen de la reduccin, estn aquellos que, en breve tiempo de reduccin, sucumbieron a
epidemias, hambres y transtomos que modificaron sensiblemente el cuadro demogrfico inicial. Cuando, en 1636, llegaron las ''bandeiras" paulistas de Raposo Tavares, la configuracin demogrfica del Tape mudara
radical y definitivamente. Masacres, extraamiento de indios cautivos, dis.
1
pe rsin de muchos, mudanza y reubicacin de los restantes, todo esto alter irreversiblemente el cuadro de la poblacin. Lo que se dice de la reduccin de los Santos Cosme y Damin, en 1637, despus de la destruccin provocada por los paulistas, se puede generalizar: "Despus se perdi
la cuenta de ellos, porque la invasi6n del enemigo tra.Stom todo"'. (CA II:
647).
Para la demografa inicial del Tape, tres son los documentos principales de primera mano: la Carta Anua de 1634 (MCA 111: 82-95), la
de 1637 (CA II: 554-666) y la Conquista Espiritual de Montoya.
Los datos registrados en estas fuentes no constituyen censos totales y sistemticos como se realizarn en las reducciones del siglo XVIII
(Maeder 1974) y las categoras no son uniformes. Sin embargo, ofrecen
un cuadro demogrfico muy consistente.

La demografa del Tape: una aproximacin

57

De camino hacia otros pueblos el misionero de Jess Mara "descubri unos grandes montes donde dizen los Y ndios que ay muchissima
gente que reduzir" (MCA III: 89). En una carta posterior del Padre Pedro
Mola esta poblacin vecina se concreta numricamente: "se fueron manifestando y matriculando dos mil y doscientos indios biniendo ellos mismos a reducirse y se hicieron tres parcialidades de cassas como tres pueblos, que tendran cien cassas y i cont al princpio 80" (Ibid.: 116). La
reduccin misma contaba 1.600 familias. De stos "salen 700 soldados, y
salieran mucho ms, si no fuera fuerza acudir a sus chacaras y otras parl~s" (Ibid.) En consonancia con estas cifras no es extrao que se cuenten
2.0itS- nios cristianos en esta reduccin (Ibid.: 119).

Ya en la cuenca del Tebicuary, como hemos sealado, el Padre Ximnez calculaba 2.000 familias (MCA III: 97).
Juntando pues todos los datos citados hasta aqu y calculando una
media de 5 individuos por familia, como hacan los misioneros de la
poca (cfr. Montoya 1639 a: f. 86), se llega a un total de 37.843 personas,
matriculadas o ya reducidas en el Tape. Que en esta cifra no se contiene
la poblacin toda del Tape es obvio. Se dice, por ejemplo, que, adems
de los 800 matriculados en Santa Teresa, "ay aun mucha gente en la
comarca, de que se puede aumentar o fundar otra o otras reducciones"
(MCA III: 92). Lo que vale tambin para otros lugares: "quatro leguas
de S. Thome ay muy grande golpe de gente en el ro llamado Mboyyy
donde ha de ser fuerza hazer otra reduccin" (Ibid.: 39). Por su parte el
misionero de Natividad estaba convencido que "con el tiempo se iran
descubriendo mas, porque parece que los indios son como una mina, que
cada da van descubriendo nuevas vetas ... " (Ibid.: 86).
Por otra parte, en estas fechas, ha habido ya un nmero considera-

La citada Anua del 1634 (que recoge noticias del 32 y 33) habla de
843 bautismos y 95 difuntos para el pueblo de San Miguel que se haba
fundado en 1632 (MCA III: 82). Para el de San Jos se cuentan 350 familias reducidas, que pronto pasaron a 600 (Ibid.: 83-85). Natividad se acababa de fundar con 800 familias (lbid.: 83)
En Santa Ana se matriculaban "otras 100 familias" (lbid.: 91). San~
ta Teresa comenzaba con 250 familias (Ibid.: 90), que luego pasaron a 800
(Ibid.: 92). Segn la visita y testimonio del Padre Manuel Berthod, la
primera reduccin del Tape, la de Santo Tom, se haba fundado a partir
de un pueblo de 400 indios, y en el primer ao se redujeron otros 400
(cfr. Porto 1943, 1: 96,98; Bruno 1967, II: 233).

bl~e d e muertes. ' 'Millares de Angeles ... an volado ya al cielo ... no quiero

contar centenares de Yndios e Yndias de todas edades que ... an muerto


a su Criador" (lbid.: 93).
El cuadro de la poblacin del Tape en 1637
En la Carta Anua de 1637 tenemos por primera vez un cuadro bastante completo de la demografa del Tape, ya que por esta fecha la casi
totalidad de los indios ha sido contactada y reducida en su mayora a
1 O pueblos. Pero esta primera imagen panormica ser, al mismo Li<mpo,
la ltima. Muchas de las cifras dadas en esta anua son, simplPm1nl,'"
"histricas": las "bandeiras" paulistas haban entrado y destruido alg1111c 1:;
pueblos, llevndose cautivos, provocando muertes, xodos y huda:;. \'
no haban faltado pestes y epidemias con considerablP mortandad_

Bartomeu Me/id S.J.

58

Los datos vienen registrados generalmente segn la consabid~ categora de familias, dndose a veces tambin el nmero de individuos ya
bautizados y cristianos. Cuando para una reduccin consta solamente esta
ltima cifra de cristianos, es difcil calcular cul ha sido la poblacin
total del lugar. En este caso, retenemos esta cifra, para no maximizar
el clculo.
En el cuadro que sigue marcamos entre parntesis las cifras que obedecen a clculos aproximativos de nuestra parte. A cada familia atribuimos
cinco individuos y viceversa. Paralelamente, citamos a Montoya que en su
Cionquista Espiritual de 1639 presenta casi los mismos datos, con pequeas modificaciones, siendo la ms sigpificativa la que se refiere al pueblo
de Jess Mara.

Anua 1637 (CA 11)


Santo Tom
San Miguel
San Jos
Santos Cosme
y D'amin
Natividad

(p. 652)
(p. 658)

1.100 f.
1.200 f.
(600 f.)

(p. 647)
(p. 620)

1.200 f.
1.200 f.

Santa Ana

(p. 612)

San Joaqun
Santa Teresa
Jess Mara
San Cristbal
"Tebicuary,,

(p. 639)
(p. 640}
(p. 604
(p. 608)
(p. 643)

(p. 666)

Montoya ( 1639
(p. 79v) 6.000 e
(p. 81)
5.000 c

(5.500)
(6.000)
(3.000)

6.ooo c

(6.000)
(6.000)

t.600 c
2.500 e

(p. 83)

1.300 f.

(6.500)

i.ooo e

(p.

600 f.
1.000 f.
(800 f.)
(500 f.)
2.000 f.

(3.000)
(5.000)
(-!.000)

1.700 e
1.200 e
soo e
2.300 e

11.500 f.

=
=

(2.500)

::::::

(10.000)
57.500

a.ooo

(p. 80v) 3.000

(p. 82)

(p.
(p.

(p.

19.soo e

5.000
6.000
2.600 c
83v) 6.000
2.600 e
(3.000)
83) 5.000
86) 10.000
(2.300) e
83) 1.000
52.300

f::::;; familia
C= cristianos

Que la poblacin guaran de la provincia del Tape' haya sido en


la poca de los primeros contactos coloniales del orden de 60.000 indios,
es lo que se deduce de los cronistas jesuitas.
Este clculo viene reforzado por dos hechos. Los informes jesuticos
no esconden que las epidemias han hecho estragos considerables en aquella
poblacin recientemente reducida. La Anua de 1637 alude a estas epidemias, por lo menos, en tres pueblos: San Jos, Nathidad y Santa Teresa.
En este ltimo "perecieron novecientos por la peste {CA 11: 640).

La demograf(a del Tape: una aproximacin

59

Pero estn adems los trgicos resultados de la invasin bandeirante,


que, implcitamente, revelan tambin una poblacin del mismo orden.
El Padre Boroa, en su Anua de 1639, calcula en ms de 25.000 los
cautivos (Bruno 1967, II: 295). El Padre Pablo Benavides recuerda que de
slo cinco reducciones se llevaron los mamelucos a "ms de treinta mil
almas" (Bruno 1967, 11: 235).
La densidad de la '~oblacin guaran en la cuenca de los ros Ibicu
y Jacu, en un rea relativ:~ente pequea -aproximadamente entre los
paralelos 29 y 30 y los meridiannos 51 y 55, si bien Santa Teresa
cae al norte de los 29- era comprobadamente alta y permite adherir a
las llamadas "hiptesis fuertes" en lo que se refiere. a poblacin indgena
precolonial. Que la poblacin guaran de otras regiones haya sido del
mismo orden. es posible. Lo que no se puede hacer es calcularla mecnicamente, sino despus de una investigacin particular en cada caso.

La poblacin Guaran del antiguo Guair en la historia primera


LA POBLACION GUARANI DEL ANTIGUO GUAIRA
EN LA HISTORIA PRIMERA (1541 - 1632) *

Puedo ver la historia demogrfica de los Guaran del Guair como


un apocalipsis en el que descubrimiento se confunde con destruccin; un
apocalipsis demogrfico que se desenvuelve en tres ciclos principales, cada
uno de ellos marcado por una relacin colonial especfica. Estos ciclos
son:
el ciclo encomendero
el ciclo jesutico
el ciclo bandeirante.
Estos ciclos actan como categoras que van a determinar la hermenutica con que deber ser leda la documentacin correspondiente. El
nmero de indios que se registra en cada caso est relacionado con la
"intencin,, que tiene el ciclo respectivo con esa poblacin indgena.
Como ya anotara certeramente el profesor Silvio Zavala (1977: 138), la
estadstica demogrfica era en esa poca ms bien una ciencia de "opiniones", influ das- stas y dominadas por la perspectiva interesada de quien
contaba y para quien contaba. Lo que tampoco quiere decir que las cifras
documentadas carezcan enteramente de fundamento y no tengan su propia lgica y verdad interna.
La regin considerada es la llamada :provincia del Guair con la extensin que se le reconoca en la primera mitad del siglo XVII. "30
leguas adelante de la reduccin (de la Natividad del Acaray) estn los lindes donde comiem;a a estenderse la 2a. provincia que llamamos de Guayr
y tom este nombre del cazique que antiguamente la tena en possesin ...
corre esta provincia 300 leguas asta confinar con el Brasil en la villa de
S. Pablo, tiene de ancho gran nmero de leguas, an no se sabe el determfoado, mas que por levante la cercan la serra del Brasil, i por el poniente
el Ro Parana.~!. (MCA 1: 209). Ms especficamente, sin embargo, es la
regin donde. se establecieron primero las ciudades de espaoles, Ontiveros Ciudad Real y Villa Rica y donde se fundaron despus las reducciones
jes~ticas, en la margen izquierda del Paranapanema y cuencas del Tibag,
del Iva y del Piquir.
* Publicado en Anas do v Simpsio Nacional de Estudos Mi<isioneiros. Santa Rosa, 18-21 outubro 1983, pp. 77-104.

61

Hay que advertir tambin que slo ser estimada la poblacin guaran propiamente dicha, dejando de lado las tribus de otra filiacin etnolingstica, generalmente conocidas como Guayan o Gualacho Y pertenecientes a la familia je.

l.

El ciclo encomendero

Las primeras noticias sobre poblaciri'',~gena de esa regin fueron


producidas por el viaje del adelantado Alvar Nez Cabeza de Vaca que
por ah pas a fines de 1541 e inicio de 1542. Siguiendo el camino indgena de Peabir fue constatando y registrando que la regin estaba bien
poblada con agrupaciones y aldeas de indios que se sucedan regular y
frecuentemente, algunas distantes entre s apenas una jornada de camino. Los captulos VI a X de sus Comentarios (Cabeza de Vaca .1971:
106-116) indican una densidad demogrfica considerable, aunque no
especificada. "Desde el 6 de enero hasta 10 del mes pasaron por muchos
pueblos de indios de la generacin de los guaranes, y todos muy pacficos y alegremente los salieron a rescebir ... con sus mujeres e hijos cargados
de bastimentos" (Ibid.: 114). No poda ser poca una poblacin capaz de
abastecer una tropa numerosa. "Los cuales (indios) servan a los espaoles
de buena voluntad, y les provean de toda la comida necesaria, aunque
eran ms de 500 hombres, los cuales llevaban 20 caballos... di con otro
ro llamado Atiajiba, muy poblado de naturales" (Daz de Guzmn 1969:
145).
Sin embargo, el clculo e inters por la poblacin indgena del Guair slo tom forma e importancia cuando se instaur en el Paraguay, en
1556, la poltica de "merced y encomiendas". Ciudad Real, fundada en
1557, y Villa Rica del Espritu Santo, en 1570, si alguna vez tuvieron
aspiraciones geo-polticas en vistas a "ser escaln y pasaje del camino del
Bras!J." (Cfr. Corteso, en MCA I: 72), pronto pasaron a contentarse con
la ilusin de las encomiendas y su hipottica ganancia.
Cuando Asuncin y sus alrededores ya sentan las desastrosas consecuencias de su modo de tratar a los indios, ya que "los indios que servan a esta ciudad estn menoscabados, porque no hay ni la dcima parte
de los que debera haber, por varias causas y enfermedades, y tambii>n
por los abusos de los espaoles" (Los oficiales reales a S.M. Asuncin, 15
de junio 1594, cit. en Mora 1973: 28), el Guair constitua tcxlava, por
lo menos en la imaginacin de los encomenderos, una inmensa y casi
inagotable reserva de indios que podan ser repartidos y enconwndad( '..,
"como la tierra de promisin en lo que se refera a mano dP ohra 111d 1
gena" (Mora 1973: 40..41).

62

Bartomeu Me/id S.J.

Clculos de administracin colonial son los que aparecen en la


obra del primer historiador del Paraguay, Ruy Daz de Guzmn, que e&criba antes de 1612. Su vida estuvo ntimamente ligada con la naciente
provincia del Guair, donde ejerci importantes cargos administrativos
y donde posea tambin sus encomiendas. Fue l quien hizo la "traslada
cin" de Villa Rica a su nuevo lugar junto al Iva, en 1592(MCA1: 118)..
Sus datos, pues, pueden tomarse al menos como estimaciones de primera mano ( cf. Cardozo 1959 b: 187; MCA I: 118-20; 133). As escriba
Ruy Daz que "est fundada, 50 leguas por adentro, la villa del Espritu
Santo, en cuya jurisdiccin y comarca hay ms de 200 mil indios guaranes, poblados as por ros y montaas, como en los campos y piales...
todos ellos (los ros Paranapanema y afluentes) son muy poblados, en
especial el que dicen Atiuajiua, que contienen ms de 100 mil indios
poblados de esta nacin" (Daz de Guzmn 1969: 70..71). De Angelis,
a este propsito, anota que "el nombre de Guayr
a lo que
los franceses dicen pepiniere d'hommes: Guay, mozos o gente, y ra
lugar donde abundan; esto es, "pas populoso" (en Daz de Guzmn 1969:
393). Como se ve, Ruy Daz de Guzmn atribuye no menos que 200
mil indios al Guair.
Otro texto del mismo historiador concretiza aun ms este clculo:
"Fueron empadronados en esta provincia, en todos los
comarcanos
a esta ciudad (Ciudad Real), 40 mil fuegos, entendindose cada fuego,
por un indio con su mujer e hijos, aunque siempre corresponden a mucho
ms, los cuales fueron encomendados a 60 vecinos... Hasta que por el
discurso del tiempo les fue faltando el servicio personal, y los naturales
comarcanos del ro, con las continuas jornadas y salidas que hacan, y
trabajos ordinarios que les daban, ocasionaron a esta ciudad muy grande
disminucin y miseria" (Daz de Guzmn 1969: 221).

La cifra de 200.000 indios para el Guair del siglo XVI es aceptada por el primer historiador "oficial" de los jesuitas, el padre N'icoli,;
~del Techo, en su Historia de la Provincia del Paraguay de la Compaa
de Jess, cuya edicin latina es de 1673. Es cierto que apenas repite los
datos de Daz de Guzmn al respecto (Techo 1897, I: 157).

""" 1

-~-;~~~
l?i(

Posteriormente, el padre Pedro Lozano mantiene las mismas cifras,


~P.ro ya desde una perspectiva ms misional. "Porque siendo los vecinos
de Villarrica ms de ciento y cincuenta, gozaban todos pinges y numerosas encomiendas, pues en los ros circunvecinos moraban ms de ducientos
mil indios. Las mrgenes del que llaman Tibax.iva poblaban cien mil; las
de otros, ya diez, ya quince, ya veinte mil, en cuyo crecido nmero slo
quince mil avan rendido las cervices al yugo de la ley evangljca'' (Lozano
1754: 61 ). El padre Jos Guevara, por su parte, lleva la cifra hasta

q<'

'l )11_

La '"provincia" del Guair en el Paraguay guaran y jesuita. ''.. .la 2a provincia que
llamamos de Guayr y tom este nombre del cacique que antiguamente la
en posesin ..."'(MCA I: 209).
Del mapa del padre LuisEmot, 1632 (cf. Furlong 1936. N8 3 y 6).

ten {a

64

Bartomeu Melid S.J.

300.000 indios por los alrededores de Villa Rica al tiempo de su fundacin, pero basndose, no en Daz de Guzmn, sino en el testimonio de
uno de los primeros misioneros jesutas. "El Padre Marciel de Lorenzana
asegura que tena en sus vecindades trescientos mil Indios de los quales
dice que por los aos de 1622, no se conseivava la sexta parte"' (Guevara
1908: 283).
Historiadores ms modernos son constantes en considerar estas cifras de doscientos o trescientos mil indios, como exageradas. Es el caso de
Rosenblat (1954 ' n 258) , como tambin del profesor Jos L. Mora
Mri,,
da, para quien "la poblacin no fue tan numerosa como se penso en un
primer momento" (1973: 44; cf. 34).
Sin embargo, los testimonios de la poca concuerdan en sealar una
altsima densidad demogrfica para esa provincia del Guair; era, por lo
menos, la "opinin" general.
"Los guarans solos que pertenessen a la Villa Rica del Espritu
Santo, dizen que son ya ms de sien mili", escriba el padre Alonso de
Barzana al padre Juan Sebastin, a 8 de setiembre de 1594. Y en la misma
carta dice que en el Guair la nacin guaran es "copiosssima" (Mon.
Peruana V: 591).
Incluso cuando la poblacin ms prxima de la ciudad estaba ya
menoscabada en consecuencia de la explotacin encomendera, aquellas
regiones ms alejadas, como la cuenca del Tibag, conservaba todava elevado nmero de indios. "A Guayr no sirven quinientos indios, ni tiene
gente espaola, ni llegan a setenta las almas que ay en ella de confessin.
En la Villa Rica avr dozientas personas de confessin, hombres y mugeres, tiene grande nmero de indios en su comarca, guaranes y ibiriyaras;
servirn dellos a la ciudad como cinco mili; pero en la Tibagiga, que esta
de la villa treinta leguas, ay innumerables indios, segn dizen los de la
villa" (Carta del padre Juan Romero al padre Juan Sebastin, 19 de julio
1597, en Mon. Peruana VI: 420).
Ya dentro del siglo XVII fue levantada, hacia 1610, una "Memoria
de los pueblos indios cristianos e infieles, y de los sacerdotes que trabajan
con ellos, de que se tiene noticia en estas provincias del Para~ay Y d~l
Ro de la Plata". Aun constatndose que las cifras son ahora mas reducidas especialmente en lo que toca a indios que estn efectivamente al ser
victo de los espaoles, todava se calcula una elevada poblacin de "infieles", es decir, de indios no sometidos al rgimen de servicio colonial. He
aqu la parte referente al Guair: "Provincia de Guair, Villarrica del

La poblacin Guaran( del antiguo Guair en la historia primera

65

Espritu Santo y Ciudad Real: En esta provincia de Guair hay dos pueblos de espaoles que se llaman Villanica y Ciudad Real, distantes uno de
otro sesenta leguas, y entrambos pueblos habr ciento y cincuenta espaoles, e indios cristianos de servicio mil o poco ms.

Los infieles de esta provincia del Guair son los guybayaras, los de
la Tibajiva, y los que llaman del campo y el Va.za, Laguna de los/ Patost
y otras naciones que corren hacia el Brasil y puerto de Santa Cataij.na.. Se
tiene por muy cierto que sern cien mil indios... Estn encomerldados
$1.gunos dellos por noticias y muchos puestos en cabeza de S.M~" (Archi
vo General de Indias, Charcas, 27; cit. en Mora 1973: 31; cf. tambin
Pastells l: 38487). Hay que notar que el autor de esta "memoria" dice
a cierta altura que estos indios son sin contar las mujeres e hijos, lo que
est conforme con la semntica de la poca.
Hay que recor<.Iar tambin que, como lo dice la misma "memorian
en sus lneas finales/.para entonces ya "son muchos los indios muertos
en malocas o con laS pestes y seivicio personal", y si esta advertencia se
aplica, en primer lugar, a la comarca de Asuncin donde el rgimen colonial se haba iniciado antes, no dejaba de aplicarse por desgracia tambin
al Guair, una realidad que vena preocupando seriamente a las autoridades del Paraguay. "Por experien~ia se ve, que los repartimientos se van
acabando y consiimiendo en esta provincia por el. desorden que los enco.menderos han tenido en sacar las piezas de ellos", denunciaba el gober
nador Hemandarias en sus ordenanzas de 1603 (cit. en Mora 1973: 159),,
En su carta anua de 1609, el padre Diego de Torres Bollo informa
que "la Villarrica tiene cien vezinos cassados a la redonda ay ms de cien
mili yndi<;>s tributarios sin las mujeres, nios ni viejos" (CA 1: 16). En
1610 l;labla especficamente de "100.000 indios varones, que sern
400.000 almas" (CA I: 43) para el Gua.ir y Tibajiba.
Basndose sin duda ,en informaciones recibidas, una real cdula de
noviembre de 1611 da la cifra de, cerca de doscientos mil indios como
motivo principal para crear reducciones en el Guair (cf. Mora 1973: 34).
Qu pensar de las cifras anotadas hasta aqu? Como decamos
antes, los historiadores recientes Se:' resisten a admitirlas, sin dar por lo
dems muchas razones de su reseiva. La reaccin virulenta de Pierre
Clastres contra Rosenblat y Steward, tachndolos, a uno, de autor de
tonteras y, al otro, de incoherente y nada serio, tampoco tiene nada de
riguroso (Clastres 1974 b: 73; 83; 85).

66

Bartomeu Meli S.J.

Habra motivos realmente histricos que permitan pensar en inflacin demogrfica por parte de esos escritores coloniales citados hasta
aqu? Y si se admiten sus cifras, cmo entenderlas?
Creo que se trata de dos tipos de problemas: uno hermenutico;
otro, semntico.
La hermenutica nos debera ayudar a situar correctamente la estadstica demogrfica dentro del ciclo correspondiente, en este caso, el encomendero. Es cierto que generalmente las cifras ms elevadas son atribuidas a las naciones "infieles" que son empadronadas y repartidas "por
noticia", como deca ya la "Memoria" de 1610. "Ello nos lleva a pensar
que estos indios ni siquiera haban sido avistados por los espaoles, sino
que se tena noticia de ellos por las referencias de otros indios o de algn
que otro grupo de espaoles que haba hecho alguna incursin en el
interior de estas regiones" (Mora 1973: 33-34).
Defraudado en sus aspiraciones sobre el Per, el conquistador paraguayo de la mitad del siglo XVI suea ricas y abundantes encomiendas
hacia el este; esta expectativa justifica y anima la empresa de fundacin
de nuevas ciudades en esa regin que se espera podr beneficiarse de tan
considerable nmero de indios de servicio. Todava en 1603, el procurador general del Guair, Juan Bautista Corona, en carta al rey afirmaba que
haba en la comarca "infinidad de naturales" (cit. en Mora 1973: 29). Su
intencin iba dirigida a conseguir ms espaoles para conquistar plenamente a los indios, a pesar de que algunos ya venan a servirles por algunos
"rescates". Despus, a medida que la poblacin indgena ms inmediata
iba menoscabndose por "algunas pestes que ha habido en esta tierra" y
tambin por los abusos y maltratos de los espaoles, se pona la mira
en regiones ms distantes donde la avidez encomendera imaginaba
siempre grandes e inagotables poblaciones.
Esta es una hiptesis que el historiador actual podra invocar en
apoyo de su reluctancia para admitir una demografa tan abultada como
la que dejaron oficiales y cronistas de la poca. Incluso una persona
como Torres Bollo, que siempre daba cifras mximas, en su tercera carta
anua de 1611, ya reconoca por ejemplo que "la gente de la Tivajiva no es
tanta como se pensava" (CA I: 87). Hay una carta del visitador don Francisco Alfara, de 1613, que justificara todos los recelos: "S muy bien
que se le ha hablado a V.M. de infinidad de indios en aquellas partes
(provincia del Paraguay)... pero no tengo esto por muy cierto, y por la
experiencia que tengo de las Indias, y especialmente de estas gobernaciones y sus noticias, pienso que la gente no es la que dicen ni con mucho... "

"indio" y su familia. "Contndolos con las mujeres y hijos y toda la chusma


seis cada casa ... " (CA I: 129).
1:amilia Pai-Tavytera del Amambay.
t 111

i1

l'()to

Melra

8. Joven pareja mby


de .Caaguas.
Foto MeJia

68

Bartomeu Melia S.J.

en Mora 1973: 42). Claro que esta opinin est tambin marcada por
la intencin de Alfaro de reducir las expectativas especuladoras sobre posibles tributos de los indios.
Por otra parte, existen datos concretos que sustentan realmente la
hiptesis de una elevada demografa para el Guair. Son datos de carcter
parcial y anecdtico, insuficientes para levantar un censo general y para
deducir conclusiones, pero que ilustran en casos particulares la considerable concentracin de poblacin en una comarca. En la famosa peste de
1591, por ejemplo, el padre Manuel Ortega bautiz en cinco aldeas a ms
de dos mil y setecie~tos indios y realiz mil y novecientos casamientos,
y todava habla de "muchos" indios enotro pueblo (Mon. Peruana V:
1
197). En su carta anua de 1609, el provincial Torres Bollo afirma que
dicho padre Ortega lleg a bautizar a "ms de veynte y dos mil indios"
(CA f: 17), naturalmente todava dentro del ciclo encomendero.
No deja de ser impresionante tambin la lista de indos, con precis10n de nombres de caciques, nmero de fuegos que les pertenecen y
lugar donde habitan, segn consta en las cartas de "merced y encomienda"
que otorgara el gobernador Juan Ramrez de Velasco entre octubre de
1596 y abril de 1597 en favor de vecinos guaireos (MCA I: 122-35). Se
trata de 16 documentos apasionantes, tanto desde el punto de vista
etnogrfico_ como geogrfico, que en alguna otra ocasin habremos de analizar.
Lo que hemos dado en denominar el ciclo encomendero se presentaba al comenzar el siglo XVII como un completo fracaso econmico y
una verdadera catstrofe demogrfica, dos aspectos, por lo dems, mutuamente interdependientes. Aquellos infelices 60 vecinos espaoles de Ciudad Real y el centenar de Villa Rica slo haban producido para s, miseria,
y para la poblacin indgena, muerte. De aquellos 40.000 indios-fuegos, o
sea 200.000 personas, que haban empadronado, aunque tal vez slo en su
imaginacin, les quedaban ahora "indios cristianos de servicio mil o poco
ms"
Mora 1973: 31). Esta cifra se refiere a los comarcanos de ambas
ciudades.
Uh informe de 1620, que se puede atribuir al padre Marciel Loren~
zana, despus de relatar la miseria material y espiritual d<\ los espaoles
de Ciudad Real, aade: "en ms de cien leguas de una y otra vanda del
Paran no tienen un indio que todos estn consumidos" (MCA I: 173).
Ciudad Real, especialmente, a pesar de mudada tres veces, ocup siempre
lugares insalubres y "ha sido sepultura de espaoles e indios, y as los
unos y otros se han acabado" (MCA I: 173). La miseria a que llegaron

La poblacin_ Guaran del antiguo Guaird en la historia primera

69

sus !oradores en pocos aos fue extrema (cf. Lozano 1875, 111: 36-37;
Hernandez 1913, I: 5 ).
Hay que tener en cuenta que'antes de 1610-cuando comenzar el
ciclo jesutico- el ciclo encomendero, aunque proyectaba sus clculos
sobre to~o el Guair, alcanzaba solamente a los indios que habitaban en
ambas margenes del Paran en las inmediaciones de los Saltos del Guair,
e~ e~. bajo Piquir y en el medio Iva, donde se estableci en 1570 Villa
R1~~ E~ lo .que puede considerarse un Guair "espaol,, que todava no
abarca e~ectivamente n! el Paranapanema, ni el Tibag, a pesar de tan nombrado, m tampoco las tierras del iTayaoba, despus tan famosas.
Parece que no debe incluirse en los clculos del Gua.ir la poblacin

?e la r~gin de los yerbales de Mbaracay, en la margen derecha del' Paran


inmediata a los Saltos. Es verdad que el mapa de 1562, de Bartolomeu
Velho, localiza la "Casa do Guair" -aludiendo tal vez a la morada de este
l~gendar~o jefe ~an-.~m dicha margen, pero hasta 1603 la regin estaria dommada por Asunc1on, aunque las ciudades del Guair la reclamaban
para s (Cf. Mora 1973: 51).
. Con los elementos reseados hasta aqu, dispersos y diversos, es
posible llegar a algunas constantes hermenuticas?
El ciclo encomendero, en ese momento de la historia colonial del
Paraguay, estaba predispuesto por su lgica ~onmica y administrativa a
proyectar altas cifras de poblacin indgena en la regin del Guair. Las
n~tic~s explor3:torias y las nucleaciones ya encontradas, espesamente distr1bmdas en el area y con buen nmero de indios suministraban una base
seria para un clculo elevado. El sentimiento de ~caso y las recriminacicr
ne~ morales por el elevado nmero de in9Jos muertos al contacto con el
r~en. colonial confirmaban .las cifras altas para la poblacin indgena
or1gmar1a.
Forma parte de esta hermenutica el hecho de que en contra de la
multitud de indios, s~ puede alegar que tantos indios nun~a fueron Juntados y contados efectivamente; que la gran mortandad por pestes y malos
trat?s nunca,. fue verificada numricamente y que, en fin, ya algunos
testigos de la epoca alertaban contra las exageraciones.
Las cartas que otorgaban las encomiendas, como las del gobernador
Velasco, tendran un gran valor censal, pero las que se han conseIVado y
se conocen, cubren un tiempo demasiado reducido y por eso no se prestan
a una sistematizacin y generalizacin.

Bartomeu M eUa S.f.

70

Junto a estas perplejidades hermenuticas estn tambin las dificultades de carcter semntico. La principal se refiere al trmino de indio.
n algunos textos est expresamente significado que indio equivale a indio
varn con su mujer e hijos, siendo sinnimo de fuego o familia nuclear;
otras veces, el indio significa el tributario o el sbdito de un cacique,
como tambin pieza de servicio; :'en todos estos casos, no incluye los nios,
ni las mujeres ni los viejos. Es '{:)or esta razn por la que se hace corresponder, en los clculos de poca, a cada indio cuatro almas, por lo menos,
como se vio en textos citados anteriormente. Este modo de hablar es constante en los informes de la poca, aunque no enteramente unvoco. Se
trata de individuos, por ejemplo, cuando se dice que veintidos mil indio~
fueron bautizados (CA 1: 17).

Teniendo en cuenta las precisiones de carcter hermenutico y semntico que anteceden, creo que hay que admitir que la cantidad de
indios calculada por los administradores, misioneros y cronistas de los primeros tiempos del Guair colonial, fue efectivamente de trescientos mil
indios -es la cifra de Daz de Guzmn-, lo que quera decir un milln
doscientas mil "almas,,, por lo menos, ahora contando las mujeres, nios
y viejos. Estos indios hacia 1610, habran bajado a unos cien mil (= 400.
000 individuos), conforme el testimonio de la "memoria" y del padre
Torres Bollo, ya citados. Hacia 1622 eran la sexta parte de los principios,
esto es, unos 200.000, segn Lorenzana (en Guevara 1908: 283). Esta fue
la "opinion" de la poca.
Cuestin diferente es si esta cifra "autntica" desde la perspectiva
del ciclo encomendero, es tambin verdadera y da cuenta de la realidad.
Es algo que se intentar comprobar a travs del ciclo jesutico y del ciclo
bandeirante. Lo que no aceptara es que se rechazara estas cifras ciertamente elevadas, en base a prejuicios pseudo-etnolgicos, como que la
regin no poda soportar ecolgicamente una poblacin tan numerosa,
que la organizacin poltica y social de los Guaran no condeca con una
tal densidad demogrfica o que agricultores incipientes, supuestamente
ligados a un relativo nomadismo, habran precisado de mayor espacio
para sus actividades de subsistencia. No son estos prejuicios etnolgicos
los que deben conducirnos a sospechar de los datos de las fuentes documentales y rebajar arbitrariamente sus cifras; por el contrario, es la densidad demogrfica, si sta puede ser demostrada histricamente, la que debe
constituirse en dato etnogrfico en vistas a analizar y entender mejor el
modo de ser real de los Guaran.

2.

El ciclo jesutico

Algunos jesuitas, entre ellos el padre Manuel Ortega, trabajaron en


misin itinerante por el Guair de 1589 a 1599, dentro todava de lo que

9. La reduccin de San Ignacio Min, abai'idon~da con motivo de Jos ataques


bandeirantes de 1631.
Maqueta basada en investigaciones arqueolgicas realizadas entre 1961 y 1963,
por Oldemar Blasi.
Maqueta y foto del Museu Paranaense, Curitiba.

1O. Saltos del Guair. "Fue fuerza dejsemos las canoas, porque por all es innavega-

ble el ro por la despeada agua que forma remolinos tales, que rehusa la vista el
verlos por el temor que causan ..." (Montoya 1892: 158).
Foto Blanch

72

Bartomeu, Meli S.J.

denominamos el ciclo encomendero (cf. Jaeger 1957: 103-104) y ya hemos anotado algunas referencias demogrficas relacionadas con .su actividad misionera.
El ciclo jesutico comienza, sin embargo, cuando la Compaa de
Jess instaura una presencia y una actividad misional que, aun inscrita
dentro del rgimen colonial espaol, se distancia clara y decididamente
del sistema de la encomienda. Este distanciamiento, ya pretendido antes
por personas sinceras de la Iglesia que denunciaban repetidamente los
excesos y abusos de las encomiendas y otras formas de explotacin del
indgena, sera ahora una accin real y concreta, amplia y duradera.
Seran las reducciones jesuticas de Guaran.
1
Este espacio poltico de la reduccin recibe sus condiciones de posibilidad inicial en la orden del teniente general de gobernador, capitn
d. Antonio de Aasco, cuando manda al capitn Pero [Pedro] Garca, justicia del Guair, que se d todo el apoyo necesario a los padres Jos Cataldini y
Simn Mascetta para reducir a los indios de las "provinciasu del Paranapanema y Tibagi ~in "malocas" ni otras entradas y dejando a los indios
libres cle la "mita". Es ste uno de los documentos constituyentes ms
importantes para la comprensin del proceso reduccional, porque al
mismo
reconoce la insercin de la reduccin dentro del mundo del que
establece tambin el punto de bifurcacin entre dos
modos de colonialismo.
Es ese el momento histrico en que se inician las reducciones jesuticas de la provincia del Guair, que a partir del Paranapanema y Pirap
se extendern por el Tibag hasta sus cabeceras y ocuparn las tierras del
alto Iva y
hasta los campos de la meseta paranaense, englobando
incluso indios no guaran, como gualacho y "camperos".
Los datos demogrficos de este ciclo jesutico estarn, pues, relacionadas con el proceso requccional. En este proceso se pueden distinguir
tres
la primera va de 1610 a
con las reducciones de Loreto y
San Ignacio; la. segunda incluh'fa la expansin por la cuenca del Tibag
con la fundacin de los pueblos de San Francisco Xavier (1622), San Jos
(1625) y la Encarnacin (1625); en una tercera se comprenden todas las
restantes fundaciones de San Pablo (1627), los Siete Arcngeles (1627),
Santo Antonio (1627), Santo Tom (1628) y Jess Mara (1 de enero
de 1629).
Dejamos fuera de este conjunto tres pueblos en que se r~dujeron
indios de filiacin je, denominados en la poca Gualacho o Guayan y

La poblacin Guaran( del antiguo Guaird en la historia primera

73

tambin designados como camperos, coronados o cabelludos, posibles


antepasados de los hoy conocidos como Kaingang o tal vez de los Xokleng.
En su tpica ilusin misionera los jesuitas penetran en las regiones
nuevas pensando han de encontrar innumerables indios, con clculos del
mismo orden que los que conocemos para el ciclo encomendero. Recurdense de nuevo las afirmaciones del provincial del Paraguay, el padre Diego de Torres. En 1610 supona que "en el qual distrito (de Guair y
Tibag) habr cien mil indios varones que sern quatrocientas mil almas"
(CA 1: 43). Es cierto que en su segunda carta, de 1611, corrigindose par
cialmente, refera que los primeros padres "han tenido noticia en este
camino, que la gente de la Tivajiba no es tanto como se pensava, pero han
sauido de otras ynumerables naciones, y de ellos han salido muchos
caciques a pedirles vayan a sus tierras. Entre otros vno muy poderoso
llamado Tayaova Seor de mucha gente" (CA I: 87).
De hecho, sin embargo, la demografa de la regin trabajada por
los jesuitas slo comenzar a definirse mejor .~,m,edida en que se forman
efectivamente los pueblos de las reduccion~~' .An as, dado que el clculo se hace generalmente en base a familias, el nmero de individuos
ser siempre slo relativo. Las cifras sern ms exactas cuando se registran los bautismos, pero esta especificacin no alcanz a todos los indios
ni fue simultnea.
En la primera etapa los Guaran reducidos se agruparon en dos ncleos principales: Loreto y San Ignacio.
"Dieron su nombre para hacer dos pueblos vno en el Pi.rap de tres
mili yndios de tributo que contndolos con las mugeres y hijos y toda la
chusma a seis cada casa son diez y ocho mili almas y luego el ro arriba
como ocho leguas de distancia se avia de poblar otro pueblo de otros
dos mill yndios que serian de 12 mili almas (Carta anua de 1611 CA I:
129).
,
Basndose en noticias de Diego de Alvear, la profesora Branislava
8usnik comenta: "Veinticinco "teko'a" hallbanse ubicados en dicha
comarca, el ms alejado el del cacique-shaman Taubi\'i, entre cuyos
secuaces haba ya algunos bautizados por los Villarriqueos ... Las primeras dos reducciones, Loreto y San Ignacio de Ypaumbuc fonnronse
u hase de la concentracin de las parcialidades cacicales de Atiguay,
!\rara, Yacar, Mbayziby, Maracan~ Aroyr, Tayazuay, Guyropora,
Tahucuy, Avuur y de otros pequeos "teyy,, recin iniciados, pudiendo
u~~lomerarse unos 5000 "fuegos-familias" (Susnik 1979-SO: 132).

74

Bartomeu Melid S.J.

Loreto se estableci en un pueblo donde vivan 200 indios (Monto-.


ya 1892: 32), y por aquellos ros los padres "hallaron 25 aldehuelas y
algunas poblaciones de razonable nmero" (ibid.)
Cuando se fund formalmente el pueblo de San Ignacio, el 31 de
julio de 1612, se contaron 700 familias, segn informa como testigo
presencial el padre Martn Xavier de Urtasun (MCA 1: 147).

En ese mismo ao, Montoya deca que "tenemos en estas reduccicr


nes tres mil y quini.entos indios, antes ms que menos, que por todos sern
unas doce o trece mil almas en cuatro pueblos ... " (De una carta transcrita
en la anua de Torres, de 1613, CA I: 179). La referencia a cuatro pueblo&\
es interesante porque indicara que por ese tiempo los Guaran preferan
mantener todava sus agrupaciones tradicionales sin formar concentracicr
nes mayores, una hiptesis que est en consonancia con la etnohistoria
guaran y su organizacin social por cacicazgos o "linajes" autnomos.
Para 1614, una certificacin del padre provincial, Diego de Torres,
habla todava de dos reducciones en cuatro pueblos y en ellos "cerca de
dos mil yndios y ms de cinco mil personas" (MCA I: 155), lo que dara
un total de 10.000 para las dos reducciones.

Los cuatro pueblos volvieron a ser dos en los aos siguientes y as,
en 1617, Loreto contaba con 700 indios casados y San Ignacio con 850,
que en 1618 caan para 800. Aplicando el criterio de la poca, tendramos
pues 7.750 indgenas en 1617, 7.500en1618.
Dignas de tenerse especialmente en cuenta nos parecen las noticias
ofrecidas por el padre Cataldini, a 9 de octubre de 1617, porque, aunque
parciales, ofrecen una base ms firme: "Hemos empezado hacer el padrn
en estos pueblos, mas no ha sido posible acabarle. Avremos matriculado
cinco mil almas y cada da vamos descubriendo ms, hanse baptizado este
ao 542 inocentes, 293 adultos, hanse hecho 700 y 76 casamientos, ay
900 nios de escuelas y no ha sido menor el fruto que de la nueva reduccin (que se titula tambin de St. Ignacio) se ha cogido ... " (CA II: 155).
La carta anua del padre Pedro de Oate, de 1620, pero que en realidad slo cubre los aos 1618-1619, declara que "tiene cada vna ocho-cientos yndios de tassa que sern en ambas casi 8 U (mil) almas", sin contar "los yndios del monte (que) se pueden reducir a vna reduccin que se
ponga entre S. Ignacio y Nra. Sra. de Loreto (que son) como dos mil y
quinientas almas,, (CA I: 208).

La poblacin Guaran del antiguo Guaird en la historia primera

75

La cifra, pues, ms segura para la poblacin reducida en esa primera


etapa jesutica del Paranapanema sera la de unos 8.000 individuos "almas" y unos 2.500 en la comarca vecina. Las oscilaciones entre las J 2.000
13.000 personas, calculadas al principio de esa etapa, y el resultado <fo
unas 10.500, casi una dcada despus, no parecen deberse a disminucin
demogrfica propiamente dicha, sino a una mayor precisin en el registro
a medida que las reducciones se estabilizan. Ahora se ve que la cifra avanzada por el padre Torres, en 1611, de hasta 30.000 almas, histricamente
se mostr excesiva.

La poblacin de estas reducciones del Paranapanema continu del


mismo tamao por los aos siguientes. La anua de 1628 recoga la noticia
de que "tienen estos dos pueblos (distantes no ms de 4 leguas el uno del
otro) ms de dos mil familias" (MCA I: 221; CA II: 312). En esos aos
haba todava indios en la regin que no haban sido reducidos, y se sabe
que 120 indios entraron en ellas atrados por los "cristianos" (MCA I:
228).
De Loreto dice el padre Montoya, en 1628, que "slo tiene al
pie de ochocientos Indios de matrcula, son todos cristianos, ay ms
de mil y trescientos comulgantes" (260), mientras que San Ignacio tena
"mili Indios de matrcula... todos ya son cristianos; comulgan tambin
al pie de mill y quinientos" (MCAI: 261).
Los indios que salieron de esas dos reducciones en el forzado xodo
de 1631, se contaban en ms de diez mil personas, pero en ese momento
se haban refugiado y concentrado ah indios de otras procedencias,
como se ver.
La expansin reduccional por el i;o Tibag determina la segunda
etapa de este ciclo jesutico. La documentacin publicada presenta, respecto a esos aos, lagunas considerables. Las cartas anuas de los padres
provinciales9 que conocemos, saltan de febrero de 1620 a noviembre de
1628. La Coleccin De Angelis tampoco ofrece documentacin significativa sino para los aos 1627-28, en adelante.
La reduccin de San Francisco Xavier, fundada en 1622, haba
comenzado, segn testimonio de Montoya, "con muy poquitas chozas
(pero) tenan de lista el ao pasado (1627) 1.300 familias y fue necessario poner tasa al nmero porque la muchedumbre no diese en que entender para governar" (MCA I: 231). Aos despus, el mismo Montoya recordaba en su Conquista Espiritual que dieron "principio all a una reduccin
que intitulamos San Francisco Javier que en pocos meses creci a 1. 500
vecinos" (Montoya 1892: 94).

76

Bartomeu Melid S.J.

/,a poblacin Guaranl del antiguo Guair en la historia primera

77

3?

El elevado nmero de bautizados, en dos aos de vida de ese


pueblo, de 2.413 adultos y 850 infantPs (MCA J: 263), no desdice de la
poblacin calculada de 6.500 a 7.500 individuos.

a
~e. enero de 1629, se llevaron de ella dos mil piezas, que segn
PI s1gmf1cado de la palabra pieza, pueden ser hasta 4.000 personas que
constituiran su poblacin (MCA I: 315-16).
'

En la reduccin de San Jos (l62G) sP juntaron 200 indios, muchos


de ellos provenientes de San Ignacio y ya cristianos, pero en la comarca
se encontraron todava 6 aldeas, que Montoya sospecha puedan ser ms
de 15 (MCA I: 262; tambin MCA l: 2ao; CJ\ IL ~l23). Seran, pues, en
1628, unos 1.000 indgenas los reducidos y tal vPz otros tantos por los
alrededores.

Pero la ms importante reduccin de la comarca iba a ser la de los


S_iete Arcngeles, fundada el 7 de agosto de 1627, despus de varias tentativas frustradas (MCA I: 288). Desde los inicios mismos los reducidos
fueron multiplicndose de tal manera que, segn la estimacin de los
padres mis,i,?ner?s, tena ya 1.00.0 indios-familias en 1628, y ms,
Montoya: JUntaronse en aquel tiempo al pie de 1.500 familias" (Montoya 1892: 140).

Aquellas quince aldeas, adems de most.ra r 11 na forma de 01tganizac1on social y poltica peculiar, pueqen ser tomadas como ndice de
relacin entre demografa y ecologa. La dseminaci(rn bastante densa de
aldeas, conforme a la aptitud ecolgica del lugar, parPce ser una caracterstica de la cultura guaran y fundamenta las hip(1t.Ps1s fuertes para su
demograf~1 Ms difcil es calcular especficamenk (su ndice.
La Encarnacin, tambin de 1625 (9 de agosto) (MCA I: 239),
tena en 1628, "seiscientos Indios, y tuviera oy ocho(;entos si la reduccin de S. Pablo no se los uviera quitado por tenerlos ms cerca de si en
sus tierras, pero entiendo que llegar esta reduccin a un nmero de
ochocientos o mill Indios por estar a la redonda mucha g1mte de la qual
cada dia se van reduciendo y lo hi\!ieran con ms brevedad si les hiciramos alguna compulsin" (MCA I: 276). La proyeccin de esta reduccin
llegaba, pues, segn el parecer de Monto ya a unos 4. 000 individuos y
hasta 5.000. En una carta anterior de 1626, Montoya deca que el pueblo
estaba con quinientas familias (MCA I: 241; CA II:
La tercera etapa se desenvuelve principalmente en tierras del Tayaoba, entre 1627 y 1629.
A principios de 1627 se fundaba San Pablo y ''el primer ao de su
fundacin lleg a contar esta reduccin 400 familias" (MCA I: 377), o
sea unos 2.000 individuos. En la anua de 1628 se recoge la noticia de que
"de las tierras del Tayaova se han reducido a este pueblo 27 Caziques de
los ms valientes ... y davan en que entender como 400 familias" (MCA 1:
255; CA I: 239). Parece que unas docientas familias haban comenzado
por reducirse en la Encarnacin, pero prefirieron quedarse en sus tierras,
como ya se anot.
De la reduccin de San Antonio. tambin de 1627, en cuanto a
datos demogrficos, sabemos apenas que, atacada por Raposo Tavares,

. . En 1630 la poblacin de esta reduccin sera estimada en 1.700


md1os Y hasta 2.000, lo que poda dar una poblacin de 8.500 personas 0
tal vez 10.000. uTiene esta reducc~n ms de mil y setecientos yndios, aunque a los Padres les parece que tiene dos mil, por la mucha gente que se
le ha entrado despus que se hizo la matrcula en que se hallaba de la
mera vez que se matricularon 2.400 y tener experiencia de que nunca se
descubr~n todos de la 1 vez .. Tiene ya quinientos yndios cristianos y
casados (MCA I: 344; se trata sm duda de una carta de Montoya).

J?. e Santo Toms no encuentro ningn dato demogrfico. Fue


fundac1on de 1628, tambin en las tierras de Tayaoba y se encontraba
a apenas una legua de la de los Angeles, del otro lado del ro Iva (cfr.
Jaeger 1957: 115).
En plena crisis de los ataques bandeirantes todava se forma la
reduccin de Jess Mara. El padre Mascetta escriba al provincial
Mastrilli Durn, el 25 de enero de 1629, que llevaba inscritos "hast~
50 caciques y todos intactos de portugueses y espaoles" (MCA I: 301 ).
Mo~toya recordaba que fundaron all una poblacin de "2.000 vecinos",
eqm~alentes , 10.000 almas, s mantenemos el clculo de la poca. y
cor:frrma
cal~ulo propuesto el hecho de que "para sola la aldea de
Jesus Maria tema el Padre convocado quasi cinco mil flecheros fuera de
la chusm~ de sus mugeres, y chiquitos" (MCA I: 321). Al tiempo del ataque p~uhsta de marzo de 1629, "fuera de la chusma de mugeres y chiquitos av~~ ms de ?1il y 9uinientos varones flecheros" (MCA
316). La
reducc10n de J~sus Mana fue asolada en esa ocasin; lleg a rehacerse,
pero por poco tiempo y no sabemos con cunta gente.

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1:'

La mayor cifra sincrnica de indios guaran reducidos es la qm


consta por los aos de 1627 a 1629, cuando estaban formados diei p1w
blos _ co~ esos indios del Guair. Como dijimos, los tres pueblo:; e le>
Guanana y Gualacho no entran aqu en consideracin.

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12. Jayme Antonio Cardoso e Cecli.a Maria Westphalen. ATLAS HISTORICO DO


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Bartomeu Me/id S.J.

En ese perodo contamos, pues 38.500 personas o "almas", conforme los clculos y estimaciones de los mismos jesuitas en sus noticias. Es
una cifra ms indicativa que propiamente censal. Falta, sin embargo, la
poblacin de una reduccin, la de Santo Toms, cuya cifra no aparece.
Por otra parte, se sabe, como se entrevi en textos ya citados, que
no todos los indios haban entrado en las reducciones. En 1628, Montoya
entenda que poda haber todava de 200 a 400 familias cerca de la Encarnacin "por estar a la redonda mucha gente de la qual cada da se van
reduciendo" (MCA I: 276). Cerca de San Jos se descubrieron otros 6
pueblecillos y se sospechaba que pudieran llegar a 15; una poblacin que
no consta haya sido incorporada despus. La poblacin de Sal) Pablo
tampoco se agotaba en los 400 indios all matriculados, ya que en 1628
"cada da van entrando de los de la comarca que son muchos" (MCA I:
282; cf. MCA I: 377). Todava en 1629, a punto de cerrarse el ciclo jesutico por los ataques paulistas, existan ciertamente grupos guaran que no
haban sido reducidos, como "la gente de Caay,, la del Huybay y la del
Ybianguir y toda la dems que no tiene Padres" (MCA 1: 319). El Caay
deba situarse no lejos de San Antonio; su gente fue bastante aguerrida
para rechazar por dos veces a los bandeirantes, probablemente porque
tambin era bastante numerosa (cfr. MCA I: 318-19; 344. Sobre lo que
se entenda por Caay, cf. Susnik 197 5: 116).
La experiencia enseaba que los indios "nunca se descubren todos
de la primera vez"', como haca notar Montoya al referirse a los aumentos
que todava reciba la reduccin de los Siete Arcngeles en 1630 (MCA 1:
344).
Hay incluso evidencias arqueolgicas de considerable poblacin
guaran. en lugares que, al parecer, no conocieron la entrada colonial ni
de los espaoles ni de los bandeirantes, ni tampoco de los jesuitas. Es el
caso del valle del !tarar ( cf. "Mapa de localiza~ao de sitios arqueolgicos
no Paran, 1973", en fMuseu Paranaense, y especialmente Chmyz 1968:
7-23). Lo mismo se diga de ncleos situados en el Yguas (cf. Cardoso e
Westphalen 1981: mapa 6).
Consta tambin que los bandeirantes intentaban apresar indios no
reducidos; una prueba a ms de que el ciclo jesutico no comprendi a
todos los indios de la regin. De todos modos, considero muy arriesgado,
d2do el estado actual de nuestras informaciones, aventurar una estimacin
del volumen de esta poblacin "no reducida". Su existencia, sin embargo,
es un factor que contribuye a que se pueda aceptar la cifra de 38. 500
indios para la comarca liberada para los jesuitas y sus misiones, como un

La poblacin Guaran del antiguo Guair en la hi:;toria primera

SI

mnimo plenamente aceptable, ya que este clculo est deducido de estimaciones particularizadas, documentadas, e incluso deja de lado poblaco~es no reducidas, pero de cuya existencia hay datos concretos y reales.
Una cifra, ciertamente parcial, pero precisa, la da Montoya (1892:
156) cuando refiere que "por los libros solos que escapamos (que otros
quem aquel tirano) se hallan hoy escritos 22.000 y ms almas".
Hay que reconocer que la documentacin jesutica, con sus precisiones, actu como control y verificacin de cantidades que el ciclo encomendero, por su misma naturaleza histrica, no consegua definir. Otros
aspectos demogrficos quedaron tambin mejor determinados.
El establecimiento de las reducciones, con su poltica de no "desnaturalizar" a los indios, sino implantarse en sus tierras, en medio de sus
"teko'a" o nucleaciones tradicionales, deja de manifiesto la relacin man
tenida por la poblacin guaran y la ecologa, as como aspectos de la or
ganizacin social local.
El hbitat de los Guaran era la floresta pluvial subtropical; los lmites de sta marcan, generalmente, las fronteras de aqullos, como puede
verse en los dos mapas aqu publicados (Cardoso e Westphalen 1981:
mapas 7 y 14; cf. tambin 6 y 13). Un dato que las evidencias arqueol~icas confirman.
Las agrupaciones por cacicazgos y los "pueblecillos" aparecen bastante prximos unos de otros, como ya observara Cabeza de Vaca en
1Ml. Pero cuando se quiere llegar a un clculo demogrfico, hay que
11dvertir que ef)os grupos presentan formas y tamaos diversos, y distribudn irregular. Lo que los espaoles de la poca -y entre ellos los jesuitasll11maban cacicazgos, no eran muchas veces sino aquellos "teY.Y" cuyo
ni1~11ificado, segn el Tesoro de la lengua guaran de Montoya (Madnd
w:rnb: f. 376), es: "compaa, parcialidad, genealoga, muchosH. Y estas
pnrcialidades por linaje no contaban con un nmero fijo de familias. Aquellm; 400 familias, respondiendo a 27 caciques, que se juntaron en San
l'uhlo del Iniay, dan una media de 15 familias por cacique. Las cartas de
111womienda otorgadas por Velasco (MCA I: 123-:35) muestran que los fueJ.tnH o familias de un "principal" o cacique oscilaban entre seis y ocho
( lhid.: 124, doc. 85), hasta dieciseis y diecisiet.e (126, doc. 91) e incluso
vc111te (127, doc. 92) y veintinueve ( 130, doc. 180). Los "fuegos" dP un
nwiquc se distribuan en una o ms casas; en un lugar del Tihag, por
1
' l1nplo, dos casas totalizaban treinta fuegos. Tengo, sin embargo, la m
p1t1111m de que en la poca se calculaban diez fuegos por cacique o "prm

/lartomeu Melid S.J.

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poblacin de una reduccin, la d .. S;111l.11 'I' 1111a:;; cuya .-i fra no aparece.
Por otra parte, se sah<', cn11111 :;1 111l 11v1n 111 t.('xt.os ya citados, que
no todos los indios haban c-11h:1do 111 1;,., 11d11cno1ws. l~n 1628, Montoya
entenda que poda haber todav 1;1 1k ~011 ,, IOO familias cerca ~e la Encarnacin "por estar a la ndo11cl:1 111w IL1 1:c11'4- de la qual cada d1a se van
reduciendo" (MCA I: 2'H) ). <'.c1L1 k : :.111 .In:; :;1 d'scubrieron ?,tros 6
pueblecillos y se sospPchaha qn1 p11dw1.111 llq~.11 .1 1 ~)~ una poblac1on que
no consta haya sido i1w11rp11r:ic L1 k.p1w:. L1 poblacin de San Pab~o
tampoco se agotaba ,.n In:; .1110 111d1P .dl1 rn;d1 w1dados, ya que en 1628
"cada da van Pnl.randn di lo:; 1k L1 1111.111;1 q1w son 1nuchos" (MCA l:
282; cf. MC/\ I :~T/) T11d.1v1.1 111 lfo''~' .. 1 111111.o dt cPrrarse el ciclo jesutico por los at.aq1w:; patd 1:.l .1:., e"' i:.I 1.111 e w1 Ll11w11!.c ~rupos guaran que no
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que todava reciba la nduccin de lo:; :,;wk i\ 1 c;mgPh's <'n 1630 (MCA I:
344).

Hay incluso evidencias arqut11lo1'.w;1s de considerable poblacin


guaran en lugares que, al parecr, no cow 1twro11 la Pntrada colonial ni
de los espaoles ni de los bandeirant'~:, n t.:uupoco de los jesuitas. Es el
caso del valle del !tarar (cf. "Mapa dt localiza<.;:io dP sitios arqueolgicos
no Paran, 1973", en elMuseu Parana<'llSt', y ('SfH'<'ialmcnte Chmyz 1968:
7-23). Lo mismo se diga de ncleos situados PU l Yguas (cf. Cardoso e
Westphalen 1981: mapa 6).
Consta tambin que los bandeirant<s int.Pnt.aban apresar indios no
reducidos; una prueba a ms de que el ciclo jesutico no comprendi a
todos los indios de la regin. De todos modos, considero muy arriesgado,
f~do el estado actual de nuestras informaciones, aventurar una estimacin
del volumen de esta poblacin "no reducida". Su existencia, sin embargo,
es un factor que contribuye a que se pueda aceptar la cifra d~ 38. 500
indios para la comarca liberada para los jesuitas y sus misiones, cmo un

La poblacin Guaran del antiguo Guair en la hi:;toria primera

SI

mnimo plenamente aceptable, ya que este clculo est deducido dt> t gl,i
maciones particularizadas, documentadas, e incluso deja de lado poblan' >
nes no reducidas, pero de cuya existencia hay datos concretos y realeH.
Una cifra, ciertamente parcial, pero precisa, la da Montoya ( 18B:~
156) cuando refiere que "por los libros solos que escapamos (que otro~:
quem aquel tirano) se hallan hoy escritos 22.000 y ms almas".
Hay que reconocer que la documentacin jesutica, con sus precsi()
nes, actu como control y veruicacin de cantidades que el ciclo
mendero, por su misma naturaleza histrica, no consegua definir. Otn
aspectos demogrficos quedaron tambin mejor determinados.
El establecimiento de las reducciones, con su poltica de no "dtt
naturalizar" a los indios, sino implantarse en sus tierras, en medio de sw;
"teko'a" o nucleaciones tradicionales, deja de manifiesto la relacin man
tenida por la poblacin guaran y la ecologa, as como aspectos de la or
ganizacin social local.
El hbitat de los Guaran era la floresta pluvial subtropical; los l 1
mites de sta marcan, generalmente, las fronteras de aqullos, como ptwd1
verse en los dos mapas aqu publicados (Cardoso e Westphalen 1 BX I
mapas 7 y 14; cf. tambin 6 y 13). Un dato que las evidencias arqwol',
gicas confirman.
Las agrupaciones por cacicazgos y los "pueblecillos" aparecen h;i.;
tante prximos unos de otros, como ya observara Cabeza de Vaca 11
1541. Pero cuando se quiere llegar a un clculo demogrfico, hay qtw
advertir que esos grupos presentan formas y tamaos diversos, y d:istrhu
cin irregular. Lo que los espaoles de la poca -y entre ellos los jesuitas
llamaban cacicazgos, no eran muchas veces sino aquellos "teyy" cuyo
significado, segn el Tesoro de la lengua guaran de Montoya (Mad11d
1639b: f. 376), es: "compaa, parcialidad, genealoga, muchos,,. Y Psl.:1;
parcialidades por linaje no contaban con un nmero fijo de familias. Aqtw
Has 400 familias, respondiendo a 27 caciques, que se juntaron Pn S;m
Pablo del Iniay, dan una media de 15 familias por cacique. Las cart;1s .11
encomienda otorgadas por Velasco (MCA I: 123-35) muestran quP los fw
gOS 0 familias de Un "principal" O Cacique OSCilaban entre S('S y odw
(ibid.: 124, doc. 85 ), hasta dieciseis y diecisiete ( 126, doc. 91) (' inch1'.;o
veinte (127, doc. 92) y veintinueve (130, doc. 180). Los "fuPgo!'" dt 1111
cacique se distribuan en una o ms casas; en un lugar del Tili:11, P'
ejemplo, dos casas totalizaban treinta fuegos. Tengo, sin embargo, la 1111
presin de que en la poca se calculaban diez fuegos por caciqw o "pr 111

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pero haba tamb1en
fuegos, sea por la tctica ntcnnrnrnl e kl lt ,11TIOllHllll('OtO 0 por el DllSlll~
proceso de "iniciadores-fundadw .. ~;" de la:t rnwvas casas comunales
(Susnik 1979-80: 101). A vec<':~ un co1q1111lo de casas comunales formaban Una UUcleacin ms
nHI c'l!"l i:I!~ C;\t;td.(fStCa5 de "pueblecillo", lo que no quiere decir qm 1':;;1:. i i.~; o ~a1s casas estuvieran contiguas.
Clp

Como se ve, hacer un clculo l1;1:;;id ~ 111 una supuesta homogeneidad demogrfica, como
Ch:tw1; ( 1~,-, h: 81) y todava atreverse
a dar como verosmil la cifra d.<r: f>O pn1;;t1w11 "n rm~dia por grupo, no
tiene ningn fundamento
~ m t.doncn, por lo que se refiere a
los Guaran del Guair.
3.

El ciclo bandeirante

apn::;uwnlo"' (d. Davidoff 1982: 30)


fue el principal y definitivo
d~ i.1 df~;t rn.-c1on del Guair y
poblacin. En, este sentido, las
qm m;u.;111 I nmero de indio~ :ap:ire--sados muertos por el camino o venlflos Pni lor; nwrcados de esclavos, son
datos: que usados segn un
H'J!n'sivo. no:-; llPvan a u~a est~acin
de la poblacin indgena
4 ksdP otra ptrspecfaVa, diferente
de la del ciclo encomendero y de

Es cierto, como
M. Mnwr, q1w "en los informes de_ la
poca, los datos relativos al nmero de indios qrn hahtaban las reducciones del Guair y los que intentan
n1anto~ dt <llos fueron muertos
o capturados por los paulistas,
notahknuntt. Es un hecho innegalos p;mlistas se apoderaron de
ble, sin embargo, que, entre 1629 y
decenas de miles de indios, fuera en las wduccirnu-s jesuticas o en las encomiendas de los guaireos y aun en las toldcrn1s de las tribus independientes del Guair. Aunque probablemente~ :-;lo parte de los esclavos
procedentes del Guair lleg a los mercados de Santos y Ro de Janeiro,
esos aos -alrededor de 1630- constituy.-ron una poca de inusitada
expansin para el terrible comercio de los paulislas" (Morner 1968: 49~
50).
Desde 1585 los paulistas ya haban comenzado a practicar abierta
y decididamente la captura de indios como mano de obra esclava ( cf. Luis

La poblacin Guaran( d~l antiguo Guair en la historia primera

l.'

,)

1980: 197). En busca de esclavos habra entrado ya por tierras del cacique
Taubici, en el Paranapanema, el capitn Jernimo Leao, por los aos de
1585-86 (cf. Pastells 1: 195; Luis 1980: 202). Pero fue sobre todo a partir
de 1607 aue las bandeiras de apresamiento se intensificaron. Ese ao,
Manoel Preto volva de la regin de Villa Rica, trayendo consigo buena
cantidad de Guaran temimin, como consta en las Actas de la Cmara de
Slo Paulo, de 7 de enero y 11 de febrero de 1607 (cit. en Luis 1980: 299).
Otras entradas con el mismo fin, aunque no siempre con el mismo xito,
se sucedieron en los aos siguientes. Los espaoles no vean" con buenos
ojos que se les arrebatase "sus indios, y procuraban impedir estas capturas" (cf. Luis 1980: 300). Aun as, Sebastiao Preto habra conseguido llevarse a Sao Paulo, en 1612, a cinco caciques y 3.000 indgenas de las cercanas de Ciudad Real (cf. ibid.). En 1618, Manoel Preto, una vez ms,
entraba por el Guair y llegaba hasta Loreto, pero desisti de
indios cristianos y slo trajo algunos infieles cogidos en el Tibag, de los
cuales unos 900 consiguieron escaparle (ibid. No sabemos con qu fundamento Romrio Martins 143 y Hemming 197 8: 2 54 afirman que se llev
indios de San Ignacio y de Jess Mara, cuando esta ltima reduccin
tardara todava 10 aos en ser fundada). Otra importante bandeira fue
la de 1623, que volvi con numerosos indios cautivos (cf. Luis 1980:
301). Pero por los datos hasta aqu disponibles resulta difcil hacerse una
idea exacta en trminos numricos de los indios cautivados o muertos en
esas bandeiras. Procediendo los indios de regiones dominadas por los encomenderos espaoles o todava libres en su vida tribal, pocas condiciones
haba para un registro formal de esa poblacin y los mismos bandeirantes
tampoco tenan inters ninguno en llenar esa contabilidad.
El cuadro muda bastante a partir de 1628, cuando son las reducciones jesuticas las que
a ser tambin atacadas.
-el testimonio es de Montoya- "la perseHasta esa fecha de
cucin o plaga de los portugueses... en nuestros pueblos a hecho muy poco
dao porque, aunque es gente desalmada... , con todo eso an tenido respecto a nuestros pueblos,, (MCA I: 270)~ si bien recuerda que "dieron en cantidad de pueblecillos que tenamos apalabrados", y relata casos de cautiverio y masacre de indios de la regin (MCA I: 271).
Tal vez la bandeira
documentada haya sido la capitaneada
por Antonio Raposo Tavares, verdadero principio del fin de las reducciones del Guair y, en ltimo trmino, de la vida guaran en aquellas tierras.
Su accin est contada en la "Relacin de los agravios, que hizieron algunas moradores de la villa de S. Pablo, saqueando las Reducciones cerca de
Guayr y la villa rica de la Compaa de Jhs. con grandssimo menosprecio

84

Bartomeu Melid S.J.

del Santo Evangelio, por el Pe. Simon Mazeta al Pe. Francisco V~qu~z
Trujillo, Provincial de esta Provincia ?el Paraguay. Rio .~eney~o JUlll?
1629" (MCA I: 310-39). De esta relacion hubo otra redacc1on, mas exphcita y dramtica en su estilo, fechada en la B~~ de Todos l~s Santos, el
1 o de octubre del mismo ao, pero que no diflere de la pnmera en sus
datos fundamentales (ibid. ). Conforme este escrito, tres fueron las
reducciones atacadas en esa ocasin: San Antonio, el 30 de enero de 1629,
de donde se llevaron "dos mil personas con infinita chusma"; San Miguel,
el 23 de marzo cuya poblacin consigui huir y slo llevaron los que hallaron escondid~s por los montes; y Jess Mara, el 20 de marzo, "cogiendo y maniatando a toda la gente ... que ~ra muc~ssimB; J?orque fuera de la
chusma de mugeres y chiquitos avia mas de mil y qmmentos var~nes flecheros" (MCA I: ~315-16). Concuerda con este ~e~to la afirmacn del
mismo Mascetta en carta al padre Crespo, 13 de diciembre de 1629, cuando dice que "al pie de ocho mili o nueve mill almas poco ms o menos
llevaron los salteadores de S. Pablo de nuestras aldeas" (Annaes do Museu
Paulista II: 249).
En la "relacin" citada se da, sin embargo, una cifra mucho ms
elevada: "dicen que esta compaa sola de Antonio Raposo Tavares, que
di en nuestras reducciones, traxo al pie de beinte mil almas" (MCA 1:
336). La explicacin de esta ltim~ cifra, .que es del ~mo Mascetta, tal
vez habr que buscarla en que aqm se refiere a la banderra de Raposo Tavares en trminos globales, incluyendo otras acciones por el sertn. Algunos indios de las reducciones de la Encarnacin, San Pablo, los Angeles Y
Santo Toms, aunque no atacados, pero dispersos po~ el miedo, !11eron
despus capturados (MCA 1: 319-20). ~ estaban todavia ~ ~orrenas por
las aldeas tribales donde sin duda habran apresado otros mdios. Mascetta
y Mansilla acompaando a sus nefitos en el camino del cautiverio, constataban q~e "las ochenta leguas y ms, que tras de nuestras obejas por
tierra andubimos ahora con ellos, que pocos aos ha estaban llenas de
pueblos de yndios, todas estaban asoladas, y despobladas de los portugueses de San Pablo, sin quedar un yndio tan solo" (MCA I: 337).
Refirindose a estas bandeiras, el gobernador de Buenos Aires,
Pedro Esteban Dvila, en carta al rey, de 12 de octubre de 1637, recordaba que "desde el ao de 1628 hasta el de 1630, haban ~do m~ de
60.000 almas de las reducciones" (Pastells 1: !J47), cifra que recogera despus como vlida el historiador del Guair, Ramn l. Cardozo, quien aade
un clculo de "15.000 muertos en los diversos asaltos y en el largo Y penoso
camino a San Pablo" (Cardozo, R. 1970: 133). En esta cifra de 60.000
cautivos hay que ver, probablemente, el balance total de las diversas
bandeiras depredadoras. Fueron, de hecho, utantos robos, muertes Y

La poblacin Guaran( del antiguo Guar"'a en la historia primera

'
cautiverios, y destruccin de pueblos como suc;edieron desde el ao dP
1629, hasta el de 1631, el qual tiempo los dichos Portugueses yban y
venan a llevar y cautivar yndios" (MCA I: 404-405). Los indios se dispersaban por los montes o se concentraban en alguna reduccin qm
pareca ms segura, como San Francisco Xavier y Arcngeles. Pero tam ~
poco stas pudieron resistir y tuvieron que ser evacuadas ( cf. Luis 1980:
328-30).
En estas circunstancias tan dramticas y confusas no se poda espe-
rar un registro sistemtico de la poblacin indgena capturada o dispersa.
Cuando los jesuitas percibieron que la situacin era insostenible, decidieron la evacuacin de lo que restaba (MCA I: 365). Seran ms de 10.000
almas las que se haban recogido en las reducciones de Loreto y San Ignacio (MCA 1: 381; cf. Morner 1968: 49; tambin MCA I: 430). Con ellas
Montoya emprenda su xodo, Paran abajo. En la Conquista Espiritual
(Montoya 1892: 154), as como en la carta anua de 1637 (CA II: 728),
se habla de 12.000 almas en esa marcha de exilio. A esa columna se le
juntaron todava otras dos mil personas que haban escapado por el ro
Piquir (Luis 1980: 331; Furlong 1964: 54).
Otros informantes dan cifras algo diferentes. Un cierto Manuel Juan
de Morales, morador de Sao Paulo, informaba al rey de Espaa que los
portugueses "dos vezes han ido a las grandes aldeas del Guayr todas de
christianos sujetos a la Corona de Castilla, y en la dichosa enseanza de
los Padres de la Compaa de Jess de la Provincia del Paraguay, de stas
destruyeron en dos veses 14 en nmero de cuarenta mil indios, de que
cautivava (n) los de esta tierra ms de treynta mil" (MCA 1: 184). En realidad las reducciones destrudas eran once y segn Montoya, conforme
cita Taunay (1961: 53), sus habitantes eran ms de 33.000.
Hablando del Guayr, el padre Torres Bollo recordaba que los
indios "se avan huido a los montes, ros y pantanos, huyendo de los
Portugueses de Sant Pablo que han llevado ms de 30 U (mil) cautivos y
los venden en el Brasil para los ingenios de a<;ucar. Y tambin ... se retiravan de los ve~inos de la Villa rica y Guayr porque an destruydo y consumido a muchos llevndolos a la saca de la yerva a Maracay adonde an
muerto muchssimos sin sacramentos... Y el mayor riesgo que tienen
aquellos indios que passan de 40 U personas (es el ympedir la conversin
de los otros tiranizados de los espaoles)" (MCA I: 373). Este texto es
probablemente de 1628 -y no de 1631, como supone Cortesao-, ya que
no conoce los ataques paulistas a las reducciones jesuticas, y era por el
ao de 1628 que las reducciones guaireas llegaron efectivamente a ser
once. A los 30.000 que ya supone cautivados en esa fecha, Torres aade

86

Bartomeu Melid S.J.

40.000 en dichas reducciones, dejando sin contar, al parecer, a los indios


sometidos a la encomienda.
. Despus de abandonadas las reducciones del Guair por los jesuitas
a fines de 1631, como consta en la "Informacin... sobre el retiro que se

hizo de las Reducciones de Guayr... fecha en 22 de enero de 1632"


(MCA I: 378-86), quedaban todava las ciudades de espaoles, Villa Rica
y Ciudad Real, con los indios que les servan en encomienda. Montoya
sintetiza la accin de los paulistas en estos trminos: "destruyeron las
dichas ciudades a fuer~a de armas y juntamente las dichas once reducciones que estavan en contorno de las dichas tres ciudades, dems de las
quales destruyeron siete pueblos de indios que estaban encomendados a
las dichas ciudades" (MCA 1: 431). r~n la Conquista, Montoya (1892:
151) habla incluso de "nueve pueblos df~ indios de que se servan" los
vecinos de Villa Rica.
En junio de 1632, cuando los jesuitas y los restantes indios de sus
reducciones ya se haban retirado del Guair, los paulistas entraron por
el Iva y destruyeron los pueblos de indios que estaban al servicio de los
espaoles, aquellos siete o nueve, de que se ha hablado. En octubre del
mismo ao, lps espaoles de Villa Rica, que a la sazn eran unos 500, y
sus 4.000 indios desampararon el lugar al no conseguir resistir al sitio
de los paulistas y se trasladaron al otro lado del Paran ( cf. Montoya
1892: 151; Luis 1980: 331).
En 1635, el ex gobernador Cspedes Xeria declaraba que los cautivos del Guair -habr que entender las ciudades de espaoles- haban
sido cinco o seis mil, mientras que la retirada del Paranapanema habra
costado la vida a ms de 33.000 personas, fuera de las muchsimas extraviadas y devoradas por los tigres ( cf. Taunay 1961, I: 60). Pero, no
confunde Xeria el nmero de los emigrados con el de los cautivados y
desbaratados por los paulistas antes de aquel xodo?
Las cifras que se refieren al desastre bandeirante, al final son ms
constantes de lo que podra parecer a primera vista, si se exceptan
alghas opiniones de segunda mano, como la del gobernador Dvila. Los
indios ya reducidos por los jesuitas que fueron destruidos -cautivos,
muertos o dispersos- giraran en torno de los 30.000. Si a stos se
aaden los 10.000 6 12.000 en xodo, se llega a una poblacin reducida
de unos 42.000 indgenas en los trece pueblos jesuticos del Guair
(includos ahora los Guaan tambin).

La poblacin Guaran del antiguo Guair en la historia primera

87

M~s . difcil resulta calcular el nmero de indios del sector encome)l~ero" a~ect~? por las,. bandeiras. Desde antiguo los espaoles
vendtan piezas al portugues (MCA 1: 382; 385); un trfico prohibido
Y del que, por lo tanto, no se hacan registros (MCA 1: 189). De hecho
esa v~nta puede, no ,h~ber alcanzad~ grandes cifras, ya que la captura
resulto luego mas facil y menos dispendiosa que la compra. Tal vez
se puede a~eptar la cifra del padr~ Torres Bollo q_ue calculaba ya
30.00~ cau~vos . . ?Dtes que las banderras paulistas hiciesen presa en las
reducciones Jesu1 ti.e as.

.. Pero en esta cuenta regresiva, un factor realmente importante y


fue:on las p~stes. Contacto y contagio fueron -y son hasta..hoyfenomenos 1r:separables, y la mortandad llega a ndices increbles. Esas
pestes aparecian como furia que todo lo arrasa. La peste de 1590 hizo
estragos (cf. Mon. Peruana V: 19697; Pastells I: 80..81; Mora 1973:
38), pero no fue la nica. Suponer una reduccin de un sexto en lapo?Iacin original, com~ hizo Lo:e~ana (cf. Guevara 1908: 283), queda
mcluso muy por debaJO de los md1ces de mortandad que conocieron tri
bus recientes en su contacto con el "civilizado" (cf. Ribeiro 1983: 59).
Esas pestes desconocidas e incontrolables tenan que producir adems
de su hundimiento demogrfico, la ms total desmoralizacin del indio.
dec~s1vo

Otro factor del genocidio guaran fue el modo de trabajo impuesto


por el encomendero, especialmente en los yerbales del Mbaracay, adonde
eran llevados indios del Guair. "Tiene la labor de aquesta yerba consumidos muchos millares de indios, testigo soy de haber visto por aquellos
montes osarios bien grandes de indios" (:Montoya 1892: 35 ), lo que repiten, en 1630, los mismos indios en su denuncia (~ICA 1: 352-61).
4.

El Guair despoblado

Los elementos para una historia de la poblacin guaran del Guair


aqu expuestos -como restos de una urna funeraria mil veces quebrados
y ahora mal que mal juntados- tal vez no permitan sino estimar el tamao
de esa poblacin guaran aborigen en los primeros contactos con el rgimen colonial.
Cualquier estimacin que quiera mantenerse fiel a las fuentes doLumentales -y este ha sido mi criterio- debe atenerse a ciertas normas hermenuticas y semnticas. Es por esto por lo que he dividido el perodo y
espacio estudiados en ciclos que, ms que tiempos. son formas de historia
colonial, que dejan en los mismos documentos la impronta de su "'intencin" con el indio y constituyen la clave de su interpretacin.

88

Bartomeu Meli.d S.J.

Hermenuticamente, he procurado determinar el valor de las estadsticas documentadas conforme a dos criterios principales: cul es la "intencin" del informante y qu base experimental manifiesta poseer. Esto
ya permite un discernimiento de fuentes y textos. Semnticamente, he procurado atenerme al sentido de las palabras conforme al uso sociolingstico de la poca; una regla fundamental que ni siquiera debera ser mencionada, si no fuera tan descuidada por los mismos "especialistas". Los "lments de dmographie amrindienne" de P. Clastres (1974 b: 69-87), por
ejemplo, no pasan de una fantasa aritmtica. Ese autor, a pesar de sus declaraciones de principio, no consider necesario leer a los cronistas de un
modo sistemtico, apoyndose para sus clculos en algunos datos de textos secundarios y parciales, que usa para fines decorativos, como ya indiqu en un trabajo anterior (ver supra: 4649).
En resumen, el ciclo encomendero ofrece dos tipos de noticias demogrficas: unas de carcter prospectivo, derivadas de la impresin que
fvieron los hombres de la conquista, de encontrarse con poblaciones muy
numerosas, e infludas por el afn de contar con muchos indios de servicio; y otras de carcter censal, basadas experimentalmente en algn tipo
de empadronamiento.
Las primeras elevan la cifra de los indios en el Guair a 200.000,
que semnticamente hay que admitir significaban 1.000.000 u 800.000
personas o "almas". Fue sta la opinin de la poca. Aunque haba otros
indios en la regin, se supona que la inmensa mayora era Guaran, como
de hecho lo eran.
Las segundas dan cuenta de 40.000 fuegos o familias, o sea 200.000
o ms individuos. Se llega a nombrar, en documentos posteriores, a numerosos caciques y a sus gentes. Uno puede preguntarse acerca del modo
cmo eran ejecutados estos empadronamientos, pero creo que hay que
admitir en su base noticias propiamente indgenas, bien o mal interpretadas.
Cuntos en realidad hayan podido ser los Guaran en los tiempos de
su primer contacto con la colonia, la documentacin no permite calcularlo
ni siquiera aproximadamente. Fueron muchos; las pestes y trabajos provocaron en ellos una verdadera hecatombe, que dejaba espantados a los contemporneos. A principios del siglo XVII los indios del Guair eran considerados pocos., por lo menos los que servan efectivamente a los espaoles,
y de stos, una buena parte fue reducida a cautiverio aos despus por los
paulistas.

La poblacin Guaran{ del antigu.o Guair en la historia primera

89

El ciclo jesutico conoci tambin una fase prospectiva, que fue


pronto superada por registros ms especficos a medida en que los Guaran
iban reducindose efectivamente a aquellos diez pueblos formados casi
exclusivamente con ellos. Los indios que ah se encontraban, llegaron a
unos 38.500 en 1628-1629, antes de los ataques bandeirantes. Hubo en
dichos pueblos muertes por pestes, pero ste no fue su mayor azote
(MCA I: 376). Cuando el proceso reduccional fue brutal.mente interrum
pido por los bandeirantes, quedaban todava indios no reducidos en la
comarca y que nunca llegaron a computarse. Decir que los Guaran de
la regin jesutica, se contaban en nll!ero de 50.000 personas, es una
cifra prudente y justificada. De stos, /slo unos 12. 000 salieron para el
exilio, y aun de ellos slo unos 4.000 sdbrevivieron.
El ciclo bandeirante, segn los testimonios ms inmediatos, muestra
que los paulistas pueden haberse llevado del Guair, en sus diversas entradas, no slo de las reducciones jesuticas, como dan a entender algunos
textos, sino contando tambin a indios de encomienda e indios independientes en su vida tribal, unos 60. 000 individuos.
Y cuando hubieron salido aquellos restos de Guaran, unos Paran
abajo con los jesuitas, otros hacia el Mbaracay con los encomenderos,
se poda decir realmente que "se han consumido, muerto y acabado todos
los ms de ellos". El Guair estaba definitivamente despoblado. Y la
"historia" como que se ausentaba del lugar; sin indios -slo quedaron
pequeos reductos escondidos .en el monte- el Guair caa fuera de los
intereses coloniales.
Pestes, esclavitud, cautiverio y persecucin, los cuatro jinetes de
aquel apocalipsis guaireo.

MODO DE SER GUARANI


Y REDUCCION JESUITICA

EL "MODO DE SER" GUARAN! EN LA PRIMERA


DOCUMENTACION JESUITICA (1594 - 1639) *

El conocimiento del "modo de ser" y realidad cultural de los Guaran es una cuestin preliminar y obvia para el anlisis del proceso colonial, del que el proceso reduccional jesutico no es sino una variante (1 ).
Para este conocimiento etnogrfico de los Guaran, la documenta-./
c1on jesutica, aunque no nica -est tambin la de otros clrigos, as
como la de pobladores, soldados y funcionarios de la colonia- es ciertamente la que registra la mayor y ms importante cantidad de datos.

Publicado en Archivum Historicum Soc. Iesu 50 (Roma 1981) pp. 212-33.

( 1)

La importancia de la cuestin ha sido reconocida, aunque a partir de planteamientos diversos, por los autores que han tratado ms detenidamente de las
reducciones del Paraguay: Pablo Hernndez (1913), Mtraux (1943), Momer
(1953), Furlong (1962), Haubert (196.6), Bruno (1966), Susnik (1966, 1971 h.),
Necker (1979). "Es de gran importancia formar exacta idea del carcter y cualidades de los indios en general y de los Guaranes en particular si se quiere entender y apreciar debidamente la organizacin social entre ellos introducida por
los jesuitasn, Hernndez 1913, I: 43. "Magnus Morner, qui, dans une oeuvre
classique; a fait descendre sur terre l.es "paradis,, jsuites en les situant dans leur
contexte conomique et politique, a remarqu qu 'une comprhension sociologique de ces institutions n'tait possible qu'avec une "connaissance exhaustive des
conditions ethnographiquesu. La validit de cette afirmation a t dmontre
pour _la premiere fois dans les tudes d'Alfred Mtraux, Maxime Haubert et
Branislava Susnik. Celles-ci ont notamment montr comment par plusieurs
aspects les institu tions des rductions .ressemblaient a des institutions prcolombiennes; elles ont aussi mis en vidence le fait que la socit Guaran
n'tait pas une pite infiniment mallable entre les mains des "civilisateurs" jsuites et que ceux-ci durent s'adapter aux indigenes autant que ces demiers
durent s'adapter aux missionnaires", Necker 1979: 3. Sin embargo, a pesar
de admitir que se trata de una cuestin fundamental se carece todava de una
etnologa guaran aceptable. En el caso de algunos escritores eclesisticos:
Hernndez, Furlong, Bruno, la presentacin del indio guaran da lugar a verdaD
deros despropsitos histricos alimentados por prejuicios racistas. "Los indios
Guaranes [ .. ] eran un pueblo en estado de decadencia, que cada vez iba acercndose ms a la degradacir. ctae llega a la semejanza con los animales irra---onales ( .. J. [Los vicios] los haban reducido a la condicin de no tener entendimiento de hombres adultos sino por intervalos. Slo les quedaba la habilidad
para las artes mecnicas", Hernndez 191:1, I: 83. Las pginas que el padre
Furlong dedica al indio guaran" estn tambin llenas de contradicciones y asertos
gratuitos, explicables en quien considera como ideal de hombre al "europeo"
(Furlong 1962: 70-79). El padre Bruno (1966) hereda el mismo tipo de prejuicios.

Bartomeu Meliiz S.J.

94

Fuentes documentales
Lo mejor de la documentacin etnogrfica de los jesuitas respecto
a los Guaran se concentra de hecho entre los aos 1594 y 1639, tomando como referencia lmite dos documentos importantes: la carta del padre
Alonso Barzana a Juan Sebastin (1591) (2) y la Conquista Espiritual del
padre Antonio Ruiz de Montoya (Hrn9) (3). Es el perodo en el cual se
dan los primeros contactos de los jesuitas con las naciones genricamente
conocidas como Guaran, cuando se nalizan "entradas" en regiones hasta
entonces poco o nada "batidas del espaol", y se establecen nuevas reducciones.
La informacin etnogrfica se halla, sobre todo, en aquellas cartas
en las que se narra la fundacin dP las sucesivas reducciones ( 4). Estas
cartas de "fundacin" presentan la caracterstica de contar los sucesos
diversos que acaecan en los
contactos entre jesuitas y Guaran,
por vista de ojo y de forma bastan~ directa e inmediata. Estas cartas son
la fuente primera y principal. Y de paso hay que notar que es la menos
citada -y probablemente tambin la nwnos conocida- por los mismos
historiadores.

Junto a las cartas de los misio1wros particulares que vivan in loco


los sucesos del proceso
dd><n ser vistas las llamadas cartas
anuas de los superiores
( !) ). Estas incluyen con frecuencia
largos fragmentos de cartas remitidas por los
misioneros particulares del lugar y presentan la
de ofrecer un cuadro general de
las situaciones distintas en que se encuentran los jesuitas ~egn los distintos lugares y momentos de sus relaciones con los indios. !En una misma
carta anua se puede leer la excelente acogida de los Guar~n a los jesuitas en un lugar, mientras que en otro los jesuitas son asesinados por los

El "modo de ser" guaran( en la primera documentacin jesuz'tica

Guaran, lo que indica la complejidad de factores que determinaban el


comportamien!o indgena frente a las nuevas formas de vida introducidas
por los padres~; Las cartas anuas presentan ya, eventualmente, una elaboracin secundaria de la actividad misionera entre los indios, con acentuadas
intenciones apologticas, pensando incluso en un lector europeo que
debe quedar edificado con tanto herosmo de los jesuitas, y maravillado
con el modo de ser tan curioso de aquellos "brbaros". Respecto a las/
cartas de los misioneros particulares, estas cartas anuas provinciale~
representan una versin ms ideologizada.
1
1,

Otra fuente documental para la etnografa guaran de la poca, de


la cual prcticamente no se ha sacado todava ningn partido, son los
trabajos lingsticos del padre Montoya, en especial el Tesoro de la lengua
guaran (1639) y las pginas dedicadas a los nombres de parentesco que
figuran en el
de la lengua guaran (1640) (6). Est implcita en
estos
mejor etnografa de los Guaran tal como "se vivan"
ellos mismos en su lengua, lugar privilegiado en el que se expresa la cultura
de un pueblo.
La Conquista Espiritual (1639) del mismo Antonio Ruiz de Montocrnica contempornea de las primeras reducciones
Viene a ser un memorial casi autobiogrfico de las actividades de Montoya
entre los Guaran, que ilustra con detalle las diversas situaciones polticas
y culturales a travs de las cuales proceda la reduccin.
ya es la

Posteriormente a esta fecha referencial de 1639, la misma documentacin jesutica pierde relevancia en trminos etnogrficos (8). El
(6)

(7)
(2)
(3)
(4)

(5)

Publicada en
1968.
Usamos la edicin
moderna: Montoya 1892.
La mayor parte de esta documentacin ha sido publicada en MCA. De menor
importancia
son los documentos recogidos en la obra de Pablo
Pastells, Historia
la Compaa de Jess en la Provincia del Paraguay, I (Madrid 1912). Para una historiografa jesutica ms completa, cf. Efraim Cardozo,
Historiografa paraguaya, I: Paraguay indgena, espaol y jesuta (Mxico 1959).
La obra de Blanco 1929 trae documentos de la poca de estos mrtires de 1628.
Cartas anuas 1927-29. Est todava indita la carta anua de 1632-34, del padre
Diego de Boroa, "Anales de la Prov. del Paraguay, desde el ao de 32, hasta el
de 34, a Nro. Muy Rdo. Padre Mucio Vtheleschi Prepsito General de la Comp.a
de Jhs.'~, manuscrito en la Biblioteca de la Universidad de Granada (Espaa),
Caja A 40, f. 249-308. Alguna de estas cartas anuas fue publicada ya en aquella
poca para "edificacin" de todos: Adam Schirmbeck. Messis paraquariensis a
Patribus Societatis Jesu per sexennium in Paraquaria collecta annis videlicet
1638, 39, 40, 41, 42, 43 (Monachii.. .. 1649).

<)5

(8)

El Tesoro de Montoya ser citado segn la edicin de Pars-Viena 1876. Cf. p.


318-329 de dicho Catecismo. Varios trabajos modernos han tomado el anlisis
de esta terminologa de parentesco para una interpretacin del sistema social de
los Guaran; cf. Fernandes 1963: 201.
Casi un siglo despus se hizo de esta obra una versin en lengua guaran, al
cer destinada a eventuales lectores indgenas; "Aba reta y caray ey baecue
upe ynemboaguiye uca hague Pay de la Comp.a de Ihs poromboeramo ara c~e ...
1733 pipe S. Nicolas pe", que fue publi.cado bajo <:l ttulo gener~l ~e.Manuscnpto
guaran da Bibliotheca Nacional do R10 do Janerro sobre a Pr.mut1':a catechese
dos ndios das Miss0es, composto en castelhano pelo P. Antonio Rmz Montoya,
vertido para guaran por outro padre jesuita, e agora publicado con a tradm;o
portugueza, notas, e um esb~o grammatical do abee pelo Dr. Baptista
Caetano de Almeida Nogueira. en Annaes da Bibliotheca Nacional do Ro do
Janeiro, 6 (Rio 1879), XVIII-366 p. Nos referimos a veces a esta versin, porque:
a pesar de ser un texto "reduccional", deja trasparentar en la lengua guaram
formas de cultura autnticas.
Dobrizhoffer (I, 1967), ya en pleno siglo XVIII, ofrece todava datos de pri~era
,..,,.,."'" .. t-",..."''" sobre los Guaran del Mba'e ver; en realidad se trata de la ltima
de los jesuitas en una regin poco explorada, donde se encontraban los
"monteses" del Tarum, lugar donde se establecieron las ltimas reducciones.

Bartomeu Me/id S.J.

96

de entrada.S y primeros contactos est prcticamente cerrado, y los cambios que se operan en las reducciones se refieren a traslados y reubicacin
de pueblos de indios ya reducidos: Consecuentemente los jesuitas hablan
cada vez ms de la evolucin, .progresos y problemas de los pueblos y doctrinas, mientras que las referencias al estado "primitivo" de los Guaran
se hacen menos frecuentes.
Metodologa etnohistrica
De la lectura de las fuentes citadas, pueden extraerse datos suficientes y apropiados para la reconstruccin de la realidad cultural guaran previa a los primeros contactos coloniales o por lo menos concomitante
con ellos?

En la documentacin ciertamente no se encuentra lo que pudiera


ser considerado un tratado etnolgico sobre cultura guaran. No se cuenta
para los Guaran con aquella documentacin relativamente bien sistematizada con que fueron dados a conocer los Tupinamb del rea de colonizacin portuguesa y francesa (9).
De todos modos, las referencias respecto a los Guaran de los siglos
XVI y XVII, aunque dispersas y por lo mismo dciles de ser inventaria-

ser

numerosas y ricas en contenido. Incluso,


das y detalldas, no dejan de
a pesar de lo dicho, no faltan algunas pginas en las cuales se presenta un
cuadro general de cmo el jesuita lleg a ver lo que crey ms caracterstico del modo de ser de los Guaran. As en la carta de Barzana (1594) se
aborda expresamente algo de "su religin, gobierno, costumbres, vestidos,
comidas, cantos" (10); el captulo X de la Conquista Espiritual responde
precisamente al ttulo de "ritos de los indios guarans" (11); un informe
de un jesuita annimo --que tal vez sea el padre Marciel de Lorenzanapresenta en 1620 una apretada sntesis del est.ado cultural y poltico
en que se encuentran los indios relacionados con la colonia paraguaya
(12); y est tambin un fragmento de una carta de Montoya que trata un
poco ms detenidamente de las "fbulas y supersticiones que esta gente
tiene" (13).

(9)
(10)
(11)
(12)

(13)

Trabajnnd~ ~bre

esa documen,t~cin. );ltraux t 1928 a y b) y F ernandes \ 1963;


1970) t"SCr1b1eron obras hoy clas.ica.s. y modelo de sntesis de etnologa histrica.
Cf. Furlong 1968: 93.
Montoya 1892: 49-54.
MCA It 1951: 166-17 4.
Anua de 1628, en MCA l. 1951: 2i2:?75.

Hl "modo de ser" guaran( en la primera documentacin jesutica

1)

Pero lo ms importante en la documentacin conocida no son est )~~


esbozos de cultura guaran algo sistematizados, sino el conjunto de dat< is
en l~s que el modo de ser indgena aparece en accin, como prctil':1
propiamente cultural, que es al mismo tiempo prctica poltica, de los
Guaran frente a ese otro sistema que se introduce entre ellos y pretend
mudarlos. En l~ ~onfrontacin los dos sistemas se juzgan mutuamente y,
entrando en crisis, se revelan. Por eso mismo las cartas, las de fundaci n
~obre ~odo, ~ienen .que ser ledas a modo de diario de campo que recog~/
1mpres10nes mmediatas, casos particulares, ancdotas, contrastes llamk
tivos, sin que haya habido tiempo para formular una visin de conjuntb
Y mucho menos sistematizar los conocimientos en una totalidad integrada, como podra desear un etnlogo actual. Aun as, muchos de estos
escrit?~ misioneros superan -como haca notar Malinowski a propsito
de mis10ntr?s de otras latitudes y de poca mucho ms moderna (14)-. la mayan.a de relatos tenidos como cientficos, en plasticidad, vivacidad Y_ realismo. Los detalles, las reflexiones directas, los imponderables
de la. vida real que se acumulan en las pginas misioneras son tantos que
constituyen una buena base para una reconstruccin de la realidad
con tal de que se aplique una metodologa y unas reglas de interpretaci~
adecuadas.
Tal vez la clave hermenutica ms importante para abordar la lectura de la documentacin jesutica es la que tiene en cuenta su "reduccionismo". (15 ). Los jesuitas que escriben sobre los Guaran estn actuando
e~istencial e ideolgicamente en un proceso de "reduccin a la vida poltica y humana" del indio guaran, como condicin para la reduccin a la fe
y vida cristiana.
Desde el punto de vista etnogrfico el reduccionismo opera sobre
todo de dos modos: fragmentando la realidad y traducindola a otras categoras. De hecho las dos operaciones se condicionan mutuamente. Los
datos consignados en los documentos escritos son fragmentarios, no slo
porque no abarcan todos los aspectos de la vida real de los Guaran -lirr:itaci1:1 inherente de suyo a cualquier intento de documentacin etnogrfica-, smo porque no dejan de ver esa realidad ya traducida segn las categora_s _r:ropias del observador, que en ningn momento se desprende de su
cond1c10n de "reductor". Al hacer la traduccin de la realidad guaran a
la mentalidad misionera de aquel momento histrico, esa realidad en
seguida es relativizada, connotada y modificada a partir de un sistema de
(14) Malinowski 1976: 33.
(15) Cf. Melia 1978 a: 541-548 ;ver infra: 260-271.
El trmino "reduccionismo" est usado en tuncin de la nocin de "reducciones", como queda explicado aqu.

98

Bartomeu Mell S.J.

significado ajeno. Los problemas de fragmentacin y traduccin reductiva


son comunes a casi toda la literatura etnogrfica, y no exclusivos de esta
literatura jesutica aqu considerada.
Lo especfico de la "reduccin" jesutica est en el modo concreto
como sern determinados los aspectos de la realidad guaran que deben ser
reducidos, como sern conceptuados y como sern tratados "polticamente", es decir, a travs de actos que pretenden decididamente el cambio cultural. La realidad guaran es vista no tanto en s, cuanto en contraste con
el ideal de hombre poltico y humano, que es de hecho el hombre "reducido". Al hombre guaran real se le pretende sustituir el hombre "reducido". Esta ideologa connota y especifica la documentacin jesutica sobre
los Guaran, aunque en distinto grado segn los aspectos tratados.
De este modo se puede considerar que el "reduccionismo" no se
extiende ni es aplicado uniformemente de la misma manera sobre todo el
campo etnogrfico. Haba formas de la realidad guaran que aparentemente contrastaban poco o apenas interferan en la proyectada reduccin ..
Tales. eran ciertos comportamientos rutinarios o elementos de cultura
material, los cuales podan ser considerados como ms neutros, y as son
presentados ms objetivamente. Otras formas, en cambio, eran inmediatamente juzgadas como incompatibles con la "vida poltica y humana".
Tales eran la desnudez, la poligamia, las "borracheras" y los ritos "supersticiosos", las "hechiceras" y la antropofagia, y as eran vistas e ideologizadas negativamente.
De hecho, sin embargo, siendo la "reduccin" un proyecto global,
afectaba prcticamente la totalidad de la cultura guaran, como puede
verse en lo que se refiere a casas y aldeas, actividades de subsistencia,
sistema de parentesco, organizacin social, formas de gobierno, etc. Todo
era juzgado y "criticado" desde el punto de vista reduccional; no se puede
leer el discurso etnogrfico misionero fuera de esta perspectiva. Por otra
parte, esta constatacin no lo invalida, pero s lo relativiza ( 16).
Hay que notar tambin que entre los jesuitas de la misma poca se
dan diferencias notables en la manera de ver y conceptuar la realidad
guaran, dependiendo ello en parte del modo que tiene cada misionero de
situarse dentro de aquella realidad, de sus puntos de \ista personales, de
su capacidad de adaptacin, de su mayor o menor equilibrio emociona.4
{16) Es un hecho que, ya para aquella poca. haba jesuitas que. 'etnogrficamente"
hablando, saban "colgar su hamaca en el lugar adecuado" lpara usar la expre
sin de Malinowski 1976:26), y otros, no.

El "modo de ser" guaran( en la primera documentacin jesuitica

1) '}

sin que se deba descontar el cansancio, el hambre, la enfermedad o b:;


incomodidades del da, que no poco influyen en cualquier escritor ( I '/)
Mientras un misionero describe la gran abundancia de los Guaran, otro 110
comenta sino su penuria y lo desabrido de sus comidas (18). Es un <'}111
plo, entre otros, de la subjetividad documental del misionero.
Admitida la posicin reduccionista, que afecta tanto al contenido
como a la forma de la documentacin jesutica colonial, sera todav ;1
posible revertir los datos de que se dispone hacia la bsqueda de una iol,;1
lidad guaran? En otros trminos, se puede, con los elementos etnogr;
ficos de la documentacin jesutica, reconstruir una etnologa guaran?
De dos recursos parece que se puede echar mano. Uno consiste t>11
la lectura atenta de las mismas fuentes, comparando textos anlogos,
analizando las divergencias, intentando desideologizar los trazos ms pr<'
juzgados, valorando la mayor o menor autenticidad de los diversos auto
res, a fin de reencontrar las constantes de la visin. que los jesuitas hayan
podido tener de los Guaran.
(17) Se puede admitir con Malinowski (1976. 33) que, "cuando un comerciante, fun
cionario o misionero establece relaciones activas con los nativos, es
transfor
marlos, influenciarlos o usarlos, lo que hace imposible una
verdaderam~nte imparcial y objetiva, e impide un contacto abierto y sincero''; pero,
contra el mismo etngrafo, pensamos que tampoco es objetiva la posicin de
aquel que, "viviendo en la aldea, sin otras responsabilidades que no sean las ch
observar la vida nativa, ve las costumbres, las ceremonias y los intercambios por
muchas veces".
(18) "Siembran [ ... ] maz, mandioca y otras muchas races y legumbres, que ellos
tienen muy buenas: da!'ie todo :::on grande abundancia", MCA I: 166. "Aunqtw
a los Padres les falte, como suele casi siempre, el socorro de limosna del Rey, no
les faltan las limosnas de estos buenos indios, que todos los das traen a casa dl'
su voluntad las legumbres, el pescado, la fruta silvestre, la miel tambin silvestre,
con lo que tienen, con lo que a los Padres les sobra", MCA 1: 214. Pero otro
misionero se expresa de este modo: "No hay ao ninguno en que estos pobrecitos naturales no padezcan mil calamidades y desventuras de hambre, fro, enfermedades y mortandades, de que abundan todas estas pobres tierras, causadas sin
duda ya del poco gobierno y traza que tienen en cuidar' de sus comidas, pues slo
estn solcitos del da de hoy ... [Sigue una descripcin enteramente prejuzgada
sobre prctica indgena de las actividades de subsistencia). La comida es del
mismo jaez; la ordinaria es un triste vino, que hacen de maz mascado y cocidP
en una poca de agua {y ste es el sumo regalo, y lo que ms apetecen), o unos
pocos de frijoles cocidos con mera agua, sin otro recaudo n especies; y cuando
quieren variar, es con una harina que hacen de races podridas de propsito,
que slo el mal olor que tiene nos ahuyenta de ella. [El misionero se extiende <>11
comentarios negativos sobre hbitos indgenas que le repugnan y que quisiera
mudar). Si queremos regalarlos, con la pobreza que tenemos, y quitrnoslo de
la boca por drselo, no lo amostran ni comen. Antes dicen muchos o todos qui
nuestras comidas les mtn [."]; estos desdenes [ ... ] nacen [ ... J no de mala vo
luntad, sino de poco caudal y entendimiento, criado entre montes, sin otro ma
gisterio que el de los brutos animales'', MCA IV: 80-82.

100

Bartomeu Me/iii S.J.

Con el otro recurso se intenta semantizar distintamente los elementos suministrados por la documentacin jesutica segn la totalidad cultural de los Guaran actuales. No se trata de buscar simples coincidencias
ni de superponer rasgos semejantes, ya que entre los Guaran actuales y
los "histricos" media un largo proceso de interferencias exteriores que
ha producido cambios significativos; sino de procurar las categoras
fundamentales para una reestructuracin semntica que sea autnticamente guaran. Los conocimientos que se tienen de la cultura guaran actual,
gracias a los trabajos de Nimuendaj, Cadogan y Schaden, permiten apelar
a este recurso con seriedad ( 19).
ande reko
Discernidas, pues, las fuentes y determinado el recurso metodolgico, cmo se presenta en ellas la realidad cultural guaran? Sin entrar
en el anlisis diferenciado de los principales aspectos fundamentales de
la cultura guaran, lo que rebasara los lmites de este ensayo, se puede
detectar en la documentacin examinada una categora que parece
realmente esencial en el pensamiento y en la expresin de los Guaran
"histricos", y que tambin aparece con la misma importancia en los
Guaran actuales. Es la nocin de ande reko, que puede ser traducido
como "nuestro modo de ser", pero que encierra tambin otros significados.

13. El tekoha, espacio de cultura e identidad guaran. "Es gente labradora, sit'111pH
siembra en montes y cada tres aos por lo menos mudan chcara ... " ( MCA 1
166). Panambiy, comunidad Paf-Tavytera del Amambay.
Foto Mella

Hay que decir que este "modo de ser" guaran viene explicitado
sobre todo cuando se da la confrontacin de dos modos de ser, el de
los Guaran y el trado por la colonizacin hispnica, de la cual el de los
jesuitas es slo una variante. Las formulaciones ms explcitas del modo
de ser guaran aparecen en aquellas situaciones crticas en las que los
indios se sienten amenazados en su propia identidad; es en el momento
en que van a sPr "reducidos" cuando ellos ms se declaran irreductibles,
y justifican su posicin -y su reaccin- apelando a su "modo de ser",
es decir, a su cultura particular y diferente y a su identidad especfica.
Yase por ejemplo cmo se articula, en 1628, la oposicin guaran
a la entrada "colonial" del misionero en trminos precisamente de
irreductibilidad cultural. Habla Potirava, intentando convencer a es,
dirigente religioso de aquel lugar, para que rechace la intromisin misionera: "Yo no siento mi ofensa ni la tuya; slo siento lo que esta gente
advenediza hace a nuestro ser antiguo (as llaman ellos su antiguo modo
de vida) y a lo que nos ganaron las costumbres de nuestros padres. Por
(19) Cf. Nimuendaj 1914 {Y 1978); Cadogan 1959 a, 1971; Schaden 1954 a; MeliaGrnberg 1976.

14. Viejo Pa-Tavytera, con su brillante tembet. "Vivamos al


pasados ... " (Montoya 1892: 221).
Foto G. Grnberg

111odo 1k

1111,

.1, ..

102

Bartomeu Me/id S.J.

ventura fue otro el patrimonio que nos dejaron sino nuestra libertad?
[ ... ] No han sido hasta ahora comn vivienda nuestra cuanto rodean
esos montes, sin que adquiera posesin en nosotros ms el valle que la
selva? Pues por qu consientes que nuestro ejemplo sujete a nuestros
indios, y, lo que es peor, a nuestros sucesores, a este disimulado cautiverio
de reducciones?" (20).
La autenticidad de este discurso viene apoyada en el hecho de que
tambin Montoya, en su Conquista Espiritual, lo trae. Su versin es distinta, pero mantiene las mismas ideas fundamentales (21).
Cuando un jesuita intentaba fundar reducciones en el Itatn, "uno
de los principales caciques le dijo con mucha determinacin y dureza que
se volviese para su tierra porque ellos no haban de admitir otro ser
(su frase es sta) al que sus abuelos heredaron" (22).
Varios pasajes de la ya citada Conquista Espiritual expresan dramticamente en qu terminas se daba el conflicto cultural y poltico, lo que
permite inferir cmo los Guaran, sobre todo los "hechiceros", en realidad
los chamanes, conceptuaban su cultura en contraposicin con la nueva y
extranjera.
"Los demonios nos han trado a estos hombres --deca uno de estos
dirigentes a su gente-, pues quieren con nuevas doctrinas sacarnos del antiguo y buen modo de vivir de nuestros antepasados, los cuales tuvieron
muchas mujeres, muchas criadas y libertad en escogerlas a su gusto, y
ahora quieren que nos atemos a una mujer sola. No es razn que esto pase
adelante, sino que los desterremos de nuestras tierras, o les quitemos las
vidas". Y, enfrentado con los mismos misioneros jesuitas, "sali diciendo
a voces: "Ya no se puede sufrir la libertad de stos, que en nuestras mismas tierras quieren reducirnos a vivir a su mal modo" (23).
Otro chamn, siempre en la versin del padre Montoya, se expresaba de este modo contra la reduccin: "Vivamos al modo de nuestros pasados; qu hallan estos Padres de mal en que tengamos mujeres en abundancia? Por cierto que es locura que, dejadas las costumbres y buen modo
de vivir de nuestros mayores, nos sujetemos a las novedades que estos Padres quieren introducir" (24).
(20) Blanco 1929: 525.
(21) Montoya 1892: 228.
(22) Carta Anua de 16321634, ms. en la Biblioteca Universitaria de Granada, Caja
A 40: f. 273.
(23) Montoya 1892: 57-58.
(21) Montoya 1892: 221.

El "modo de ser" gu,aran( en la primera documenui<1

f<'s11/t1n1

u ,

Como puede verse en los textos citados, hay una refenmia eou h
nua al modo de vivir y al ser propio de los Guaran. Esta referencia norma
tiva a un modo de ser especfico est en el centro de todas las argunwnb
ciones de aquellos Guaran "histricos". Los jesuitas, al recoger estos pn >
psitos, tienen inters en sealar que este lenguaje es del todo autntico,
al aadir ellos mismos entre parntesis que "as llaman ellos a Hu modc,
de ser antiguo" y que "su frase es sta".
La palabra que se adivina directamente detrs de estas expresimws
en castellano es el trmino teko. Segn Montoya, en su Tesoro de la kngua guaran, se atribuyen a teko estos valores semnticos:
estado d~.
vida, condicin, estar, costumbre, ley, hbito". Las ejemplificaciorw~
lexicogrficas que aade Montoya explicitan todava ms su sentidw
"Teko'a: cogerle su costumbre, imitar [... ] Teko katu: buena vida,
Teko katu dicen a los salvajes que viven como bestias. Teko katu abe: stA
es un salvaje [ ... ] Teko yma: proceder antiguo. Teko yma :o.de heja aguyjetei: es bien dejar las costumbres antiguas. Oemboeko yma a,ngaipaillarl.:
ha hecho callos en el pecado" (25).
El traductor al guaran de la Conquista Espiritual, all donde el
castellano deca "costumbres" y "modo de vivir", restablece la
ande reko - o formas derivadas-, sabiendo perfectamente
produce adecuadamente la expresin original del discurso
y que
es bastante improbable que se pueda haber usado otro modismo en su
lugar: "ande ruveta ha'e ande mongalruaa hagurami ote ke
xe
ryvy reta ... Mba'e ramo panga ava'e ande Pa'i nombokatui ande :reko
ijojaeteramo jepe ande ypykue jeesaereko hague rehe? Mba'.le ramo
ga ko ande jekohu aguyjei katu habangue omokay mota rau ande
hegu teko pyahu ase mongapyhy katu habey rehe ande LLll..l'U'l'~l.f<,""~"'""Cll..ct
aubo. Kone ande rekora xe ryvy reta?" (26).
Al recuperarse en este texto la expresin guaran, aparece todava
ms clara la confrontacin de dos modos de ser, de dos culturas: el ande
re~o tradicional y el teko pyahu, el sistema nuevo, que no puede satisfacer
a los Guaran.

(25) Montoya 1876: f. 363-36-lv. Transcribiremos todas las citas en guaran segn la
ortografa establecida por el padre A. Guasch sin mudar, por supuesto, la fonna
de las palabras. Los vocablos no acentuados grficamente son oxi'tonos.
(26) Manuscripto 1879: 310. Cf. nota 7. El subrayado de este texto ('S nuestro.

104

Bartomeu Me/id S.J.

El captulo que en la misma Conquista Espiritual llevaba el ttulo de


"Ritos de los indios guarans", recibe la siguiente versin: Ikarai e'Y
va'e rekokue rau, que significa literalmente: Detestable antiguo modo de
ser de los no cristianos (27).

La existencia y la conciencia expresa de un modo de ser guaran


especfico es un dato que aparece con bastante frecuencia en la documentacin examinada.
Aqu conviene anotar que la referencia a un teko como forma de
vida propia y como definicin de identidad es tambin una constante en
la expresin de los Guaran actuales, especialmente cuando marcan su
diferencia frente a otras sociedades que continan amenazando su libertad y su derecho a ser ellos mismos.
Los Pai-Tavytera, que no son otros que los antiguos Guaran del
y verdadero modo de ser como teko katu:

Itatn, designan su autntico

"Por lo que hemos podido escuchar, los Pa conciben el teko katu


como
de lo que el Pai es y hace, o mejor dicho, de lo que debe ser
y debe hacer. El teko katu lo constituyen una serie de ideas, de categoras,
de leyes y normas, pautas de comportamiento y actitudes que son las que
definen el modo de ser pa. Para el Pa1 el teko katu es una especie de
conciencia que configura adems su identidad ... Cuando el Pa se piensa
como tal PaT, lo hace segn el sistema y palabras del teko katu" (28).
En Montoya, el significado primero de teko katu es tambin: "buena vida, libre", pero ejemplifica en seguida: "teko katu dicen a !os salvajes que viven como bestias" (29). Con ello no hace sino confirmar que
los Guaran no reducidos, y que tampoco queran reducirse, definan su
autenticidad y su identidad en trminos de teko katu; slo que, a travs
de un proceso semntico que la historia colonial reproduce frecuentemente, lo ms cualificado de una cultura, en este caso el teko katu, pasa
a ser objeto de desprecio y tenido como signo de salvajismo y barbarie.

('.Y,7) Manuscripto 1879: 106.


( '.'~~) Meli.a-Grnberg 1976: 186-87.
C~~) Montoya 1876: f. 364.

El "modo de ser" guaran en la primera documentacin jesutica

I Wi

Un espacio cultural
Aun teniendo en cuenta que los discursos indgenas han sufrid,
transposiciones.. e inflexiones redu~tivas, todava es posible observar qtw
el teko guaram es presentado segun dos categoras principales: la espa
cialidad y la tradicin.
El modo de ser guaran estara ligado esencialmente al modo
los indios vivan su espacio geogrfico. Datos de la poca confirman d
hecho de que los Guaran estaban "viviendo a su antigua usanza, ~.u
montes, sierras y valles, en escondidos. arroyos, en tres, cuatro
casas solas, separados a legua, dos, tres y ms, unos de otros"
esta forma de organizarse en el espacio la que los dirigentes
consideraban como una estructura esencial de su cultura, aunque
no tenan de ella una conciencia tan explcita antes de que se los indu
jera, ms o menos impositivamente, a "reducirse", es decir, a~~.~~,"~ ..
nueva configuracin espacial (31). Ciertamente la "reduccin"
pueblo, y el espacio que ella produca, se diferenciaban profundamente
del tekoha guaran, el lugar donde hasta entonces se haba realizado y
producido la cultura guaran. Entre los Pa actuales, el tekoha consistir:
en el complejo de casas-chacras-monte dentro del cual vive una comu
nidad semi-autnoma. El tekoha segn estos Guaran actuales, es
lugar donde vivimos segn nuestras costumbres" (32).
El tipo de poblados que describen las fuentes jesuticas n11:~eo''""-t-"'
notables coincidencias con los tekoha, tal como se conocen a travs
la etnografa moderna; de ah que sea permitido inducir
analogaR incluso para aquellos aspectos que la documentacin histrica no seal.
En aquel "informe de un jesuita annimo" de 1620 se dice de los
Guaran que "es gente labradora, siempre siembra en montes y cada tres
aos por lo menos mudan chcara [ ... J. Habitan casas bien hechas, armadas encima de buenos horcones, cubiertas de paja; algunas tienen ocho y
diez horcones, y otras ms o menos, conforme el cacique tiene los vasa-llos, porque todos suelen vivir en una casa r... ]. Sus poblaciones, antes
de reducirse, son pequeas, porque como siempre siembran en montes,
quieren estar pocos, porque no SE- !.:.; acaben, y tambin por tener sus
pescaderos y cazaderos acomodados" (33).
(30)
(31)
(32)
(33)

Montoya 1892: 29.


Cf. Melia 1978 b: 157-167; ver infra: 193-209.
Melia-Grnberg 1976: 218.
MCA 1: 166-167.

106

Bartomeu Melid S.f.

El "modo de ser" guaran( en la primera docwnen 1aci11n11111c;1

I' i

Montoya es ms escueto, pero por esto m smo resalta todava ms


la relacin entre estructura espacial y forma de ~ohierno: ''Vivan y viven
hoy los gentiles en poblaciones muy pequ('fias, pero no sin gobierno.
Tenan sus caciques, en quien todos nconocPn nobleza, heredada de sus
antepasados, fundada en que haban t'nido vasallos y gobernado pueblo.
Muchos se ennoblecen con la eloctwnca <'n 'I ha!Jlar [... ],con ella agregan
gente y vasallos" ( 34).

Este es el razonamiento de Potrava: "La libertad ant.igua v.-11 q1w "'


pierde, de discurrir por valles y por selvas, porque estos sacPrdok:; c x l 1:111
jeras nos hacinan a pueblos, no para nuestro bien, sino para qw 01:;i1n
doctrina tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros ant(p;~:;d ~:.

Un tekoha pal actual se pn~:wnt.a con las siguit~ntes caractersticas:


"Su tamao puede variar en supcrfic1 (_ .. 1 y c>n la cantidad de familias
(de 8 a 120 en los casos extremos), pero sl.rudura y funcin,~ mantienen ieual: tienen liderazgo religioso propo (t.(koaruvixa) y pohtlco (mburuvixa, yvyra'ija) y fuerte cohesi>n ~;oci;1L J\I ttkoha corresponden las
grandes fiestas religiosas (avatikyry y miti pepy) y las decisiones a ~ivel
poltico y formal en las reuniones g11Nal<s (aty guasu). El tekoha tiene
una rea bien definida, delimitada grwrahrw11t. por cerros, arroyos Y
ros y es propiedad comunal y exclusiv:1 (t.kohakuaa.ha) [ ... ].El tekoaru
vixa es autoridad religiosa, siempre varo11, y g(11ralmente de edad, y es el
vicario y lugarteniente de Dios-CrPador a1w H.amoi Jusu Papa, quien
es el tekoaruvixa pave [ ... ]. El es tamh,n nspo11sahle del bienestar moral
(teko emboro'y) y social (teko johayhu, t.Pko joja) en su tekoha, y !iene
la obligacin de purificarse junto con su 1or1111ndad en los rezos (onemboro'y ojehe oembo'epe). Por eso la principal condicin para ser tekoaruvixa es su bondad reconocida (marani~at.11kuP, arandukue ha ipoxy
yngue)" (35 ).

Dentro de la categora de la espacialidad guaran entrara La111 hw11


aquel modo particular de vivirla que es la migracin. En los textos h d (
ricos aqu considerados, el teko guaran se afirma como localizacin l1l111
frente a la concentracin impuesta por el sistema de encomiendas (, 111 i1
la reduccin; el aspecto migratorio del modo de ser guaran no apann
claramente, aunque implcitamente no queda excluido. Mudar d<' lu~;u
para hacer chacras nuevas o para mejor aprovechar los recursos natural:;,
no
necesariamente migracin propiamente dicha, pero ciertanw1d1
la incentiva. De hecho se tienen datos de migraciones todava en tit\mpn:;
"histricos" y son numerosas las muestras arqueolgicas que atestii!u;m
grandes desplazamientos de las naciones guaran ( 37).

Aunque tal vez no se puedan aplic;1r s111 mas todas las caractersticas
del tekoha pai actual a las formacionPs guaran a 11 liguas --haba ya entonces como ahora diferencias "dialectal<s" PntrP las distintas naciones guaran- el texto etnogrfico modernc aqu t ransnilo hace entender ms
especficamente cmo la categorfa d<' tPkoha, lugar de modo de ser, de
cultura, de teko, signica y produce al mismo ttmpo relaciones econmicas, relaciones sociales y organizacin polt ('o-rdigiosa esenciales para
la vida guaran. En otros trminos: la c;_\lpgora d.- <>spacialidad es fundamental para la cultura guaran, ella as('hfltra l;t lilxrtad y la posibilidad de
mantener la identidad tnica. Aunqm panzca un paralogismo, hay que
admitir, con los mismos dirigentes guaran, qm. sin tekoha no hay teko.

(34) Montoya 1892: 49.


(35) Melia-Grnberg 1976: 218-219.

(36).

Tierra sin mal

Sin embargo, la documentacin manejada no permite deducir, prn


lo que se refiere a los Guaran de esa poca, que "todo el pensammt.o y
la prctica religiosa de los indios gravitan en torno a la Tierra sin mal'
(38).

En el Tesoro de Montoya la expresin yvy marane'Y aparece trad11


cido como "suelo intacto, que no ha sido edificado"; y ka'a marane'y,
como "monte donde no han sacado palos, ni se ha traqueado" (39). Vi;
tas acepciones indican un uso ecolgico y econmico, que dista bastant.1
(36) Montoya 1892: 228-229. Un texto de C. Lvi-Strauss, Tristes Trpicos (Sao P:i11
lo 1957: 230-231) ilustra, aunque a propsito de una estructura aldeana muy
diferente de la de los Guaran, la importancia de la categora espacial: "I.,;1 dis
tribucin circular de las casas en torno de la casa de los hombres es de tal impm

tancia, en lo que se refiere a vida social y prctica de culto, que los misioneros
salesianos [ ... ] percibieron luego que el medio ms seguro para convertir a lo~;
Bororo consista en hacerles abandonar su aldea por otra en la que las casa~:
estuviesen dispuestas en lneas paralelas. Desorientados con relacin a lo:;
puntos cardinales, privados del plano que administra un argume11to a su salwr,
los indgenas pierden rpidamente el sentido de las tradiciones, como si su:;
sistemas social y religioso fuesen demasiado complicados para dispensarse d<I
esquema que el plano de la aldea haca patente y cuyos contornos refrescah:111
perpetuamente sus gestos cotidianos".
( 37) Mtraux 1927; Susnik 1975 (especialmente los mapas).
(38) Clastres 1978: 51.

(39) Montoya 1876: f 209 v.

108

Bartomeu Melid S.J.

del significado religioso y mstico de "tierra sin mal" con que reaparece la expresin yvy maraney entre los Guaran actuales ( 40).
El tema de la "tierra sin mal" es demasiado complejo para que
pueda ser tratado brevemente. Se sugiere, sin embargo, la hiptesis de que,
si yvy marane'Y en la acepcin ms antigua registrada documentalmente es
simplemente un suelo virgen, su bsqueda econmica puede haber sido el
motivo principal de muchos desplazamientos de los Guaran ( 41 ). La
historia semntica de yvy marane'f, de suelo virgen hasta "tierra sin mal",
probablemente no est desligada de la historia colonial que los Guaran
han tenido que soportar.

En la bsqueda de un suelo donde poder vivir su modo de ser autntico, los Guaran pueden haber hecho cristalizar tanto sus antiguas aspiraciones religiosas como la conciencia de los nuevos conflictos hist&ricos.
Yvy maraney se converta en "tierra sin mal'\ tierra fsica, como en su
acepcin antigua, y a la vez tierra mstica, despus de tanta migracin
frustrada.
Por los c~inos de la tradicin

Otra categora con que los Guaran daban razn de su teko era su
ser tradicional. Si la espacialidad estructuraba el sistema en trminos
sincrnicos, la tradicin lo colocaba en el eje de la diacrona, lleno de
pasado y preado de futuro. Los Guaran apelaban continuamente a las
"expresiones colectivas anteriores", para usar una expresin de Florestn
Fernandes a propsito de la educacin tupinamb ( 42). En este sentido
se pueden interpretar expresiones como "ser antiguo y a lo que nos gana
ron las costumbres de nuestros padres", "el ser que sus abuelos heredaron'', "el buen modo de vivir de nuestros antepasados". Es cierto que este
modo de hablar, tal como est documentado, aparece casi exclusivamente
como reaccin contra la novedad subversiva que es la invasin del mundo
colonial; pero no se reduce a ella. La tradicin no nace en el momento de
la confrontacin; la tradicin, como "comportamiento sacramentado"
( 43), est presente antes, durante y despus del accidente colonial.
El contenido de la tradicin guaran lo registra. en parte, la documentacin jesutica al recoger detalles etnogrficos de todo orden que el
misionero slo sabe explicar como costumbre inveterada. hbito antiguo o
(40} Nimuendaj 1978: 1161~8.
(41) Fernandes 1963: 107.
{42) Fernandes 1975: 34.
( 43) Ibidem.

El modo de ser'' guaranl en la primera documentacin jesutica

/(}f)

condicin recibida. Son precisamente aquellos comportamientos que mil:.;


desafan la racionalidad supuestamente universal del misionero, los qu ..
revelan los aspectos ms tradicionales de la cultura guaran: desnuckr,,
comidas raras, prctica de. la "couvade", poligamia, ritos funerario~,
antropofagia, hechicera, etc. Para el misionero casi parece establecern<
una oposicin sistemtica entre tradicin guaran y racionalidad.
El teko katu, que Montoya no desconoca significar "vida buena
y libre", pas a ser semantizado en la vida misionera como comporta
miento salvaje y hasta bestial: "teko katu dicen a los salvajes, que viven
como bestias" (44). Est claro que con este sentido peyorativo de teko
katu se pretende denigrar a los "selvcolas", a todos aquellos que en la
selva viven todava como Guaran libres. Una ideologizacin anloga
fue aplicada a la expresin teko yma, "proceder antiguo", dndose dP
ella las siguientes frases ilustrativas: "teko yma nde heja aguyjetei, es
bien dejar las costumbres antiguas. Gueco yma nderari ao oiko, no deja
su costumbre antigua. Oemboeko yma angaipvari, ha hecho callos
en el pecado" ( 45). Se ve cmo en la conceptualizacin misionera existe
una tradicin antigua, pero que debe ser abandonada; ella viene a ser
asimilada con el pecado.
Por supuesto que las frases seleccionadas por Montoya en su Tesoro
no tienen valor axiomtico, pero no dejan de tipificar lingsticamente la
mentalidad misionera respecto a la cultura tradicional de los Guaran.
Ms an: los indios "reducidos" son inducidos a pensar d~.l mismo modo
sobre sus antiguas usanzas, su proceder antiguo, en fin, su tradicin. Cuando, por ejemplo, el chamn Guyraver se va convirtiendo, se dir de l
que "va perdiendo su ser y se va humanando" ( 46), mientras que el retorno a la tradicin es considerado negativamente: "se huyeron tres tropas
de indios -cuenta un misionero- a sus tierras antiguas, a meterse por
aquellos montes a vivir como salvajes, sin acordarsems de Dios" (47).
Por supuesto que .para los mismos Guaran el ''antiguo modo de
proceder" y la tradicin tienen otro sentido, como se entrev en los mutilados discursos que los jesuitas transcribieron. La tradicin, lejos de ser
un desafo a la racionalidad, la sustenta y la justica. La tradicin es algo

(44) Montova 1876: f 364/358.


(45) Montoya 1876: f 364v/358v.
(46) MCA I: 302.

(47) MCA IV: 96. Este modo de pensar sobre la vida libre de los indios perdura hasta
la actualidad; los indios son continuamente acosados, capturados y hasta matados, bajo la especie de hacerlos entrar en la civilizacin. Cf. Melial\1iraglia-Mnzel 1973 (especialmente p. 48-50).

110

El "modo de ser" guaran( en la primera documentaci/m jcsultirn

Bartomeu Melid S.J.

entre ellos el mismo Montoya, pensaban que la poligamia estaba t.an an; 11
gada entre los Guaran, que era mejor no problematizarla dP <ntr;u b
"todos los domingos tratbamos con toda claridad de los misL<'rio:; d1
nuestra santa fe y de los preceptos divinos, (pero] en el sexto l nwnd;1
miento] guardamos silencio en pblico [ ... ]. Dur este silencio dos ano:;
(51).

ms que comportamiento habitual, y no se reduce a una repeticin rutinaria de actividades. La tradicin muestra su carcter normativo basado sobre la sacralidad de las experiencias y las palabras primigenias, y tiene
tambin un carcter paradigmtico, que viene sancionado por los ejemplos
de los antepasados. La tradicin echa sus races en la mitologa, pero se
procesa concretamente a travs de quienes la vivieron durante un largo
perodo de tiempo: los "abuelos". De este modo, en la tradicin convergen perennidad e historia.

Hay que notar que los misioneros no conseguan pensar la po 1iga


mia sino como libertinaje sexual y desenfreno, cuando la lectura conl.P;i.;
tual de las expresiones de los Guaran permite detectar que para ellos 1::
ante todo una forma esencial y tradicional de cultura: "honremos el modo
de vivir de nuestros pasados, y acabemos ya con estos Padres, y gocem{ >:;
de nuestras mujeres y de nuestra libertad" ( 52).

Concretamente, son dos las herencias tradicionales sobre las que los
Guaran de esta documentacin ms insisten, sin duda por considerarlas
ms amenazadas en ese momento: la poligamia y la prctica ritual.
Poligamia tradicional

Se sabe que la poligamia de los Tupinamb, como sistema de int...cambio social de mujeres, estaba tambin relacionado con la organizaci/)11
social y poltica y con actividades econmicas propiamente femeninas
(53).

La poligamia -pero no se olvide que se est limitado por el punto


de vista del misionero- aparece en boca de los Guaran como la ms tradicional de sus estructuras fundamentales:
"Hermanos y hijos mos, ya no es tiempo de sufrir tantos males y
calamidades como nos vienen por estos que llamamos Padres; encirrannos
en una casa (iglesia haba de decir), y all nos dan voces y nos dicen al
revs de lo que nuestros antepasados hicieron y nos ensearon; ellos tuvieron muchas mujeres, y stos nos las quitan, y quieren que nos contentemos con una; no nos est bien esto; busquemos el remedio de estos males"
( 48). En los varios discursos de este cacique-cham~ que reproduce la
Conquista Espiritual de Montoya, poligamia y tradicin se confunden.
Discutiendo con los misioneros, les deca: "Vosotros no sois sacerdotes,
enviados de Dios para nuestro remedio, sino demonios del infierno, enpara nuestra perdicin [. ... ]. ~uestros antepaviados por su
sados vivieron con libertad, teniendo a su favor las mujeres que queran
sin que nadie les fuese a la mano_[ .. ~], y vosotros queris destruir las
tradiciones suyas, ponernos una tan pesada carga como atarnos con una
mujer" ( 49).

Montoya relaciona de hecho la poligamia con la economa al dPn r


que a los caciques "sirven sus plebeyos de hacerles rozas, sembrar y co1:1r
las mieses, hacerles casas, y darles sus hijas cuando ellos las apetecen" ( 5,1 )~
La indicacin de Montoya sobre que "su autoridad y honra LI
tenan [los caciques] en tener muchas mujeres y criadas" (55), permil..asumir una conclusin como la de Florestan Fernandes respecto a ls
Tupinamb: "El anlisis de los datos disponibles muestra que haba un;1
relacin muy ntima entre el nmero de esposas de un individuo y su
posicin en la jerarqua tribal [ ... ]. [Existira] una conexin causal <~nl.n

(51) Montoya 1892: 55. El sexto mandamiento se refiere generalmente a la fornin


cin,

La existenca de la poligamia la atestigua l\lontoya: "conocimos


-dice l- algunos de estos [caciques] que tenan a 15, 20 y 30 mujeres
( 50). De hecho, los misioneros de los pueblos de Loreto y San Ignacio~
9

'

(52)
(53)
('18) Montova 1892 61.
('19) l\fontoya 1892 58. Cf. supra. notas 23 y 24.
( f>O) l\fontoya 1892 49.

111

(54)
(55)

en el contexto. se entiende de la poligamia. Antes que los jesuitas, i.':;


en su trabajo de reduccin de los Guaran, "les quitaron mucha:;
supersticiones de que usaban, y abusos que tenan, en especial uno, que <'ra q 1 w
todos generalmente estaban con cinco, seis y ms mujeres; les dieron a ent.nd~ 1
que .n~ haban de ten~~ ms de una i:iuj;r legtima, conforme nuestra ley catoln1
Y cristu:-:1 .lo c_u_al h1c1~ron los Ind10s' (citado por Necker 1979: 77). La drnn
mentac1on 1esu1tlca casi no habla de homosexualidad, que probablenwntc Px d w
entre los Guaran, como entre los Tupinamb; cf. Montoya 1876: r. :H>L.vf:\!t;v
tem tevro: somtico. Cf. tambin Fernandes 1963: 159-161.

Montoya 1892: 61.


Cf. Fernandes 1963: 239-242; 129-133. La divisin sexual dd trabajo 1nltT .,,,
Guaran ha sido mantenida bastante estrictamente hasta los tiempos rnodi 11<,,
Cf. Mller 1934: 191; Melia-Grnberg 1976: 205-206.
Montoya 1892: 49.
Montoya 1892: 55.

112

Bartomeu M e/J S.J.

la poliginia y el sistema tribal de relaciones econmicas. De hecho, razones


de orden econmico impulsaban a una pareja a procurar atraer otras mujeres a su convivencia" (56).
Por otra parte, el nmero de mujeres de 15 a 30 para un hombre era
excepcional. Los casos concretos de poligamia que refieren las fuentes dan
cuenta de un nmero ms limitado, sin excluir que la mayora de los Guaran no tenan sino una sola esposa (57).
No es extrao, pues, por todo lo anotado aqu brevemente, que los
Guaran pretendan preservar la poligamia como un valor cultural que
echa sus races en una tradicin aceptada, respetable, y nuclear para su
sistema (58).

15.
Dirigen te religioso
Pa-Tavytera. "Es toda
esta nacin muy
inclinada a religin ... "
(Padre Alonso Barzana,
en Furlong 1968: 93).
Foto Melia

Danza ritual y resistencia poltica


"iganse slo en nuestra tierra el sonido de nuestros calabazos y
tacuaras" (59), fue otro modo de apelar por la tradicin. El mbaraka
(el "calabazo" de que aqu se habla) y el takua como bastn de ritmo, son
los dos instrumentos rituales por excelencia, del hombre y de la mujer
respectivamente, usados en la danza y el canto. Estos dos instrumentos
musicales tenan y tienen todava hoy una importancia muy significativa
en el complejo cultural tup y guaran (60). Mbaraka, segn Montoya, es
un "calabazo, con cuentas dentro, que sirve de instrumento para cantar,
y de ah ponen nombre a todo instrumento msico" (61). El bastn de ritmo de las mujeres est poco citado entre los Guaran, y Montoya parece
(56) Fernandes 1963: 240: 241.
(57) "En realidad. los Tupinamb vivan en rgimen de monogamia ocasional y de
poliginia ocasional", Fernandes 1963: 239. Lo mismo puede decirse de los Guaran.
( 58) En la historia de las reducciones misioneras se tiene no raras veces la impresin
de que la conversin cristiana es encarada primordialmente como aceptacin del
matrimonio monogmico, especialmente entre los caciques. Vase, por ejemplo,
el caso de Guyraver, en Montoya 1892: 62.
(59) Blanco 1929: 447.
(60) Mtraux 1928 a: 215217.
(61) Montoya 1876: f. 212v. "La condicin indispensable para una danza pay es que
por lo menos el pay tenga una maraca; sta se fabrica con una calabaza de capa
ciclad variable, pero que suele ser de un litro o ms. En su interior las maracas
llevan las semillas negras de ymau [ ...]Estas mbaraka son a menudo viejas heren
cas que pasan de padre a hijo. Me parece que su santidad y fuerza mgica reside
especialmente en su "voz", es decir: en su sonido. Yo considero la mbaraka
como smbolo de la raza guaran[ ... ]. Tan pronto la mbaraka suena, seria y ser
lemnet parece invitar a presentarse ante la divinidad; luego suena fuerte y salvaje,
arrastrando los danzantes hacia el xtasis; ms tarde, otra Vt'Z suave y temblorosa, como si llorara en ella el viejo anhelo de esta cansada raza por u nuestra madre"
y por el reposo en la "tierra sin mal,,, Nimuendaj 1978: 99. Este modo de ver

16.
Maracas y flauta ritual

de los Paf-Tavyrera.
"Oiganse slo en nuestra

tierra el sonido de
nuestros calabazos y
tacuaaras" (Blanco

1929: 447).
Foto Melia

Bartomeu Melid S.J.

114

desconocerlo, dando de talma solamente los significados botnicos o aquellos relacionados con la cultura material (62).
Es curioso que la documentacin misionera no recoge ar~n:enta
ciones tan explcitas sobre danza ritual y tradicin, como a pro~~~1to de
la poligamia. Parecera que para los misioneros la mayor opos1c1on a la
conversin y a la reduccin era simplemente de orden moral, concretamente la supuesta lujuria inherente a la poli~amia, Y no de. orden propiamente religioso. Sin embargo, como se vera, el comportam~ento actuado por los Guaran se presenta como el de un pueb~? pro.r~nd~ente
religioso, que encuentra en la danza ritual una expres1on privilegiada de
su ser.

"Es toda esta nacin muy inclinada a religin, ver~a:iera o f?'1sa


[ ... ];hasta hoy [ ... ] tienen sembrados mil ageros y_superst1c1ones _Y ritos
de estos maestros, cuya principal doctrina es ensenarles a que. bailen de
da y de noche, por lo que vienen a morir de hambre, olvidadas sus
sementeras" (63).
El discurso de Potirava, citado ya varias veces, opone la doctrina
de los Padres a "los ritos y costumbres de nuestros antepasados" (64) Y
de nuevo hay que admitir que haba captado lo que de ms fundamental
haba en el conflicto entre dos modos de ser, de pensar y de expresarse.
Un pay, Juan Cuara, queriendo levantar la resistencia d~ los ~u~~
n guayreos contra la misin, argumentaba de modo parecido: Vivid
segn vuestras antiguas costumbres, danzad y bebed. Celebrad el culto de
vuestros antepasados" (65).

y a en el primer movimiento mesinico histrico d_e .que se tien~ noticia entre los Guaran del Paraguay, la danza ritual trad1c1onal constituye
las maracas es, din duda, ms objetivo y guaran que escucha:I~~ a la mane~a de
algn misionero, como simples "calabazos que a~r':1enan el ~ire >. MCA IV. 95.
La maraca fue incorporada como instrumento mus1co en la h~urgi~ de las ~e?uc
ciones como muestra el friso de los ngeles msicos de la 1gles1a. de Trm1da_!1
(ver F~rlong 1962: 482), pero ya desacralizada y desligada de su virtud chama-

~~~toya 1876:

(ta~ura

~bsolt;

f. 355v/349v. "El uso del takuapu


de danza) es
tamente comn entre las mujeres: la takura es un mstrum::ito todav1_a mas
exclusivo de Ja mujer que el mbaraka lo es del ho~bre. Tambien e~ ~este mstrumento la "voz" es lo principal, pero tanto en capac1d_ad de modulac1~!1 c~mo e~
fuerza mgica y nimbo religioso, queda muy por detras de la mbaraka , Nimuen
daju 1978: 100.
(63) Carta del padre Alonso Barzana, de 1594, en Furlong 1968: 93.
(64) Montoya 1892: 228-229.
(65) Del Techo 1897, III: 179-180.

(62)

El "modo de ser" guaran( en la primera documentaci/m f<s11/l1n1

en s una afirmacin agresiva de identidad frente a los invasons: "l:1d.11


los indios se ha levantado uno con un nio, que dice ser Dios o luo de
Dios, y que tornan con esta invencin a sus cantares pasados, a q11c ::j 111
inclinados de su naturaleza, por los cuales cantares tenemos notic;1 qrH
en tiempos pasados muchas veces se perdieron; porque, entre tanl.o q11c
dura, ni siembran ni paran en sus casas. sino. como locos, de noclu " ti
da en otra cosa no entienden sino en cantar y bailar, ha<ita que rnm1111
de hambre y de cansancio, sin que quede hombre ni mujer, nio ni v'J,
y as pierden los tristes la vida y el nima" (66).
Otras rebeliones de los Guaran contra la dominacin colonal ::e
procesaban, no pocas veces, como vuelta a "sus ritos y ceremonias" ((i'/ l
El famoso levantamiento de Ober en la regin de Guarambar, en d ""
1579, es un buen paradigma de lo que eran los movimientos de lilwr:1
cin guaran y del lugar que en ellos ocupaba la danza ritual. Por do11cli
pasaba, Ober era seguido por una grande multitud de indios, que s< 1w
gaban en adelante a servir a los espaoles. Ober prometa a todu:-1 l;i l 1
bertad. Cantaban y danzaban ininterrumpidamente durante das: ''li:111.ri
otros cantares que les haca cantar, el ms celebrado y ordinario, sq:u11
alcanc a saber -dir el poeta Martn Barco de Centenera-, era (si.e
Overa, overa, overa, pa'i tupa andve, hije, hije, hije. Que quiere d<c1r
Resplandor, resplandor del padre, tambin Dios a nosotros, holgumono:;,
holgumonos, holgumonos'' (68).
(66) Carta del clrigo Martn Gonzlez, 5 de julio de 1556, en Cartas de Indas, IVLt
drid 1877: 632.
(67) Cf. Necker 1979: 75.
(68} Martn de Barco de Centenera, La Argentina. Poema histrico. Reimprcsii>11 1;,,
similar de la primera edicin, Lisboa 1602. Buenos Aires 1912: f. 159. La nI w
lin de Ober represent un verdadero peligro para Ja frgil e insegura colur11;1
espaola de aquellos aos. El episodio figura con detalle en la historia de Lo:r.:1110
(1873-75, III: 210-227). Mtraux (1967: 23-26) lo comenta, dndoJ,~ ~:r:ind~
importancia. Cf. Melia 1969 a, I: 4-6. "La agitacin socio-religiosa de Owr:1 11 ..
era nueva al concepto de los guaranes; basfa comparar el rol de los sha111:111e'..
en la lucha de los guaranes del Guayr por la intugridad frente a los invasot4''.;,
o de los shamanes en la provincia uruguayense de los guaranes. Hay quP 11m'.;i
derar los siguientes factores: la influencia de los pays andantes por las ald'.1..
guaranes y tupinambes en la poca de la cultura neoltica; el poder d< s11 11;1
toria; el concepto siempre vivo de una extraposicin de las alma<; dt' los slia111.1
nes; su poder mgico basado en el principio de los "tupichu", un podn d111
vado del dominio de las fuerzas malignas y negativas como garanta dt> 1111 d1:;l1
no seguro de la comttnidad; la misma idea de la bsqueda de una "fi11-r; 1 ..111
mal", de "yvy mara'ey", de una tierra sin peligros cataclsmicos y d u11a li111.1
parecida al destino de las almas definitivamente externadas, crPaha 1111a n ,.
disposicin psicolgica para que !os guaranes, vindose amenazados por la:; v1;1
ciones continuas de los nuevos conquistadores, recurrieran a sus "canloiP~. \ 1 ..
chiceros"; y aun no creyndoles, como lo sucedi con frectwncia 111 diclia:; 111
vincias norteas, representaba tal agitacin un desahogo y crPaha 1111a p:;i
colectiva por la persistencia del ceremonial de danzas", Susnik t !Hi:1 '.'.:~:t.

17. Marangatuha. lugar de santidad, de canto y danza ritual. HVivid segn vuestras
antiguas costumbres, danzad y bebed. Celebrad el culto de vuestros antepasados"
(Del Techo 1897, III: 179-90).
Foto G. Grnbern

19. Opy, casa con funciones rituales, con su cerco empalizada. Aldea mby de Potrero Guas en la regin de Jess y Trinidad.
Foto Melia

18. Aldea tupinamb, segn Hans Staden (1557). "a su antigua usanza ... en tres,
cuatro o seis casas solas ... " (Montoya 1639 a: f 6).

118

Bartomeu Melid S.J.

Por supuesto que no son las rebeliones las que causan la danza
ritual, siendo sta una prctica religiosa anterior y no limitada a los momentos de crisis extraas. Pero la danza sustenta la rebelin, dndole
un adecuado cauce simblico y emocional en la nea de la mis autntica
tradicin.

,Manteniendo la danza o revitalizndola, los chamanes reactualizaban de hecho tanto la mitologa tradicional como la propia institucin
chamnica ligada con ella, en un intento por fortalecer todo el sistema
cultural guaran. De ah su importancia como recurso en la lucha anticolonial. /
"Preguntando un da a los indios que dnde estaban y qu era la
causa de perderse sus casas, me dijeron que unos jerokyhra [danzantes],
que andaban por los teta.mini [aldeas], los engaaban, diciendo que est.e
pueblo se haba de destruir, y que predicaban contra nosotros haciendo
burla de lo que ensebamos, y decan que ellos eran dioses y criaban
los maizales y comida y eran seores de los fantasmas de los montes,
de los itakyseja [dueos de las piedras cortantes] y de los yvytypo [habitantes de los cerros], y que los tigres andaban a su voluntad y mataban
a los que ellos queran, y que los primeros que haban de perecer haban
de ser los vaqueros y los yvyrapondra [carpinteros] y los que se hacan
cristianos, y que los que trabajaban en el pueblo se les haba de perder
las comidas" (69).
La especial relevancia de este texto consiste en que relaciona la
tj_~nza de estos cha.manes con los discursos que profieren, do~de- se pueden reconocer varios elementos esenciales de la mitologa guaran, en
especial los referentes a la_~aJ~_c:_~~mol()ga, tal como aparecen tambin
en otros textos ( 7 o) y como fueron- revelados por la etnografa ms
moderna (71). En las palabras de estos chamanes hay tambin una toma
de conciencia contra aquellos elementos coloniales considerados desintegradores de la identidad guaran!: como el ser vaqueros y carphiteros y
trabajar en pueblos formados.
La categora de los jerokyhra, segn algunos textos, estara
subordinada a la de los grandes "hechiceros"; siendo tal vez algunos
de ellos meros ejecutores y guas de la danza: "Despacharon [los hechiceros] -se dice- a toda aquella tierra muchos discpulos suyos, que
llaman jerokyhra [ ... ] , trayendo los que estaban en los pueblos, con
(69) MCA III: 106.
(70) MCA IV: 253-254. Cf. Melia 1975 a: 126127.
(71) Nimuendajt 1978: 87-91; 173-176. Cadogan 1959 a: 57-59.

El "modo de ser" gu,aran( en la primera documentacin jcsu/tim

I I

danzas, bailes y cantos, diciendo en ellos cmo aquellos pueblos se


haban de acabar, y todo lo dems que los hechiceros decan. Con (si.(.
la gente comenz a temer, y muchos se iban del pueblo y dejaban penh .,
sus casas, estndose en sus chcaras y pueblecillos" (72).
Una vez ms la danza aparece como forma de resistencia contra la
nueva cultura de reduccin a pueblos, e implcitamente como afirma
cin de la propia identidad.
La existencia de jerokyhra de condicin inferior a la de los hech i
ceros "profetas" no relega de ningn modo la danza a un segundo plano,
ya que los verdaderos dirigentes de la danza y los seores del decir son
aquellos grandes "profetas" que nunca dejan ellos mismos de danzar v
cantar, haciendo de la danza y del canto el espacio y el tiempo privil1-
giado de su ser.
La danza ritual, como deja entrever la documentacin citada, es .. 1
lugar donde se estructuran las ms importantes funciones chamnica:>,
donde los hombres se dicen y se vuelven dioses, donde se cantan las pala
bras inspiradas, donde se profieren amenazas cataclsmicas, especialmente'
cuando llegan las invasiones coloniales que pretenden destruir la identidac I
guaran.
La importancia que tiene la danza ritual entre los Guaran actualts.
m.1:n admitiendo proce~os histricos que hayan podido influir en ella, 1wr
m1te entender por que la cultura guaran, ya desde los primeros tiempo~;
en que pudo ser registrada documentalmente, apelaba tan dramtica v
fuertemen~e a esta forma de tradicin: "Un problema que a todos preoct;
pa; un pehgro que amenaza al grupo, aunque slo sea en la fantasa (hl
pay; una epidemia; una empresa comn; a veces, una simple sensaciu
de malestar general inexplicable, y hasta el mero placer del espectculo
reune a los Apapokva en su casa de danza" (73).
'
En este ensayo no es posible examinar exhaustivamente la danza
ritual en relacin con el sistema guaran total, pero la documentacin~;
cog.id~ . como base de este trabajo permitira, a pesar de sus lagunas y
preJmc1os, deducir algunas de sus formas y finalidades principafos. 1i:1

(72) M~A IV: ~?4. Cf. tambin MCA IV: 272; Montoya 1892: 273.
(73) N1muendaJu 1978: 104.

Bartomeu Melid S.J.

120

LA UTOPIA IMPERDONABLE: LA COLONIA CONTRA

tema llevara naturalmente al anlisis del chamanismo guaran, para lo


cual abundan los datos, por la simple razn de que la actuacin de los
misioneros se desarrolla en buena parte como confrontacin y respuesta
a los "hechiceros", una "gu~rra de mesas", cuyos episodios son narrados con bastante detalle en
fuentes documentales ( 7 4).

LA SOCIALIZACION DE LOS GUARANIES*

las

Tal vez lo ms interesante de la documentacin jesutica del primer perodo reduccional est en que los Guaran en ella tratados todava
llegan a transmitir de s mismos una imagen bastante autntica, estructurada sobre las categoras fundamentales de espacialidad irreductible y
de tradicin firme.

La historia de las misiones jesuticas o reducciones de Guaranes tn


la antigua provincia del Paraguay parece que puede ser leda como una
~~g_p_, c_on toda la tensin qu~ hay en cualquier utopa que es un ya y un
todava no. Esta utopa fue U_!! ~-~stionamiento continuo frente al mundo
co1orifar--en lo humano, en lo social y en lo econmico. Este cuestiona
mierifo lleg a ser un cuestonamiento poltico, que no pudo, sin embargo,
ser proseguido y que fracas porque qued truncado al traicionarse la
utopa a s misma, es decir, al dejar de ser utopa.
Las reducciones de Guaranes son tal vez uno d~J9__p!QY~ctos ms
8!1ticoloniales dentro de la Colonia, una especie de-lltento en que algunos
hombres -los misioneros- creyeron ingenuamente poder superar y zafars.t
del sistema colonial; estaban dentro de la Colonia y contra los colonos.
Mucho se ha discutido sobre los modelos utpicos que hayan podi
do inspira!_el proyecto jesutico. Creemos, sin embargo, que estas misiones
j~suticas/~~n una praxis de Igle~ia,, en un momento en que la Iglesia todavia no ha sido relegada a las sacns.tias y en que hay todava un Est.ado quP
se rige por teologa y por derecho.
Es cierto que la prctica colonial se manifest desde un primer momento como proceso deculturativo por medio de la proletarizacin del
indgena, usado . como tnano de obra esclavizada. Pero aqu y ~ se Jtvantan voce~ contra este proceso que como tal nunca fue del todo legal_zado; de ah1 nace en gran parte esa gran paradoja histrica que son las
Leyes de Indias. Las reducciones de Guaranes en el Paraguay son la ilusin de que las Leyes de Indias pueden realizarse histricamente a travs
! de la Colonia.

!
1

'

*
(74) Cf. Mtraux 1967: 23-32;Melia 1969 a, I:

5~

1975 a: 122-123.

Publica.do en Accin 14(Asuncin1972)pp. 3.7.

Bartomeu Meliil S.J.

122

Cambio de estructuras sociales


La reduccin, segn la definicin clsica que encontramos en la
Conquista Espiritual del Padre Antonio Ruiz de Montoya, es una empresa
religiosa y una realizacin socio-cultural que toca de lleno la estructura
tnica de la nacin guaran.
"qamal_Ilos reducciones a los pueblos de Indios, que viviendo
a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos
arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua,
dos, tres y ms unos de otros, los redujo la diligencia de los
Padres a poblaciones grandes y a vida poltica y humana. a
beneficiar algodn con que se vistan" (Montoya 1639 a: f 6r).
El sentido de misin era en aquellos aos realmente totalizante.
Hacer misin era politizar, o sea cambiar las estructuras sociales y
sobre todo las pautas culturales. El seglindo Concilio de Lima, en 1567,
supona, con su etnocentrismo cultural y religfoso, que las costumbres salvajes y brbaras no se compaginan con la fe cristiana y por ello hay que
ensear a los indios a vivir "polticamente" (Mateas 1950: 578). Claro
que aqu la vida poltica significa principalmente, vivir en "ciudad", pero
de todos modos un proyecto socio-poltico, que tena que cambiar profundamente el modo de ser, la "naturaleza", de los indios.
Estos cambios fueron captados perfectamente por la misma sociedad indgena, sobre todo por sus ms clarividentes dirigentes, los chamanes, quienes en nombre de la "tradicin" se oponan a los cambios que
queran introducir los recin llegados, fueran soldados, colonos o misioneros.
Y ante esta realidad de compulsin cultural que ya entonces pareca
inevitable, hubo dos respuestas de misin y de reduccin, que tal vez
se pueden esquematizar, al menos para el Paraguay, en respuesta francisca.
na y respuesta jesutica. Volveremos sobre este punto.
El creador de las misiones o reducciones jesuticas del Paraguay no
cabe duda que fue el Padre Diego de Torres Bollo, quien haba sido misionero en Juli del Per en un momento en que se encauzaba la primera experiencia de evangelizacin y organizacin econmica de los indios del Alt.i plano por parte de los Jesuitas segn aquella p~storal tan revolucionaria
dd tercer Concilio de Lima, que recoga las ideas misioneras de Jos de
/\costa, el autor de la Historia Natural y Moral de las Indias y del De Pro

La utopa imperdonable: la colonia contra la socializacin

/2J

curanda Indorum Salute, obras profundamente respetuosas de las culturas


indgenas, y que sealan el gran principio de que la conversin del in di<>
-~~}ge dialcticamente
conversin del misonerO.
Por supuesto, no fue el Padre Torres el primero en captar el carcter
antimisional de la encomienda y denunciar los abusos. El primer Snodo
de . Asuncin de 1603, cuyo texto completo ahora ..coiicemos (Mateos
1969: 257-360; cf. Melia 1969 b, 2:3-6), as como l& fustruccin para los
confesores del Ro de la Plata acerca de las cosas erf.las que suele haber
ms peligro y dicultad del obispo Fray Martn Ignacio de Loyola' denuncia aquella falsa ureligin" del encomendero que va contra la ms elemental justicia. Hay en esos textos frases muy actuales y que los indigenistas
de ahora no han logrado todava hacer respetar, como por ejemplo: "que
los Gobemadores no deben dar cdulas de yanaconas (esclavos) de manera
que por ellas pierden los indios algo de su libertad", "que los que han
trado de sus repartimientos indias o muchachos o muchachas contra la
voluntad de sus padres, parientes o caciques (aunque sean hurfanos)
tienen obligacin a los restituir a su tierra y cacique" (Melia 1969 b, 2:5).

Para que el indio sea libre


Todas estas recomendaciones del obispo, a pesar de intentar gravar
la conciencia de los colonos, no fueron escuchadas: el sistema de las encomiendas hab.a entrado en un status quo del que el mismo encomendero
no poda salir.: El problema de las encomiendas no era un problema moral,
sino un problema social, y solamente la aparicin de un nuevo modelo de
sociedad poda liberar efectivamente al indgena.
La Iglesia no admita la situacin deshumanizadora del modo de
hacer colonia entonces vigente, pero con slo denuncias de la situacin
injusta se poda conseguir a lo ms un alivio y un mejor trato humano
momentneo en favor del indio, pero no una libertad efectiva.
Las reducciones de Guaranes nacieron a partir de la situacin de
encomienda, y fueron la anti-encomienda; y los colonos lo comprendieron
as desde el primer momento. Las sucesivas expulsiones de los jesuitas
-cuatro antes de la definitiva en 1767- de la ciudad de Asuncin tienen
esta raz con diversas justificaciones. Las reducciones de los Guaranes
haban nacido bajo la condicin muchas veces explicitada por los caciques
de que no han de servir a los espaoles; por desgracia la palabra dada por
los Padres al fin no pudo ser cumplida, y el colonialismo esclavista triunf
hasta nuestros das.

124

Bartomeu Me/id S.J.

Las famosas ordenanzas de Alfaro, que son tal vez tan de Torres
Bollo como de Alfaro, fueron impopulares, porque eran la negacin misma
del sistema colonial;. Pero pudieron ser mantenidas dentro de las reducciones en la medida en que estas misiones formaron un complejo aparte. Esta
segregacin, sin embargo, fue la medida de su grandeza y al mismo tiempo
el obstculo, que las llevara al fracaso.
Casi desde el principio las reducciones lograron una organizacin
que aseguraba al mismo tiempo la evangelizacin, la subsistencia de los
grupos indgenas cristianos y la liberacin de las encomiendas. Y es cierto
que las reducciones llegaron a tener una tal base socio-econmica autnoma que daban la impresin de ser un Estado dentro del Estado. Las reducciones son en realidad la respuesta social que el misionero estuvo obligado a dar a los problemas sucesivos de la evangelizacin de la nacin
guaran dentro del contexto colonial.
Es curioso notar, sin embargo, que no todos dentro de la Iglesia
vean el problema misionero indgena de la misma forma. Un hombre
como Fray Luis de Bolaos, profundo conocedor del indio del Paraguay
y en qi.iien no cabe pensar intereses creados, juzga que el indio se debe en
cierta manera al espaol y que le es mejor ser pariente y "cuado" del
espaol (aunque esto encubra una verdadera servidumbre) que jornalero.
Y tal vez dentro del sistema colonial era mejor la integracin en forma
de dependencia feudal que la proleta.rizacin. Fray Luis de Bolaos llega
a temer "la demasiada libertad" en el indio (Molina 1954: 374). Del rea
lismo franciscano naci un mestizo deculturado, pero que sobreVlvi en
cuanto viva la colonia, cuyo sustento era, para pasar a ser l mismo
colonia.

Socialismo y Ritualismo
El detalle de la socializacin en las reducci9nes jesuticas de Guaranes es bastante conocido. Se puede sealar que ieI trabajo en comn y la
provisin de medios de subsistencia por parte del cacique era una realidad
etnogrfica que fue intuitivamente bien aprovechada en la organizacin
social de las reducciones~\
Otro aspecto socializante, cuya base es igilalmente etnogrfica, fue
la "ritualizacin" de la vida. Rito era la vida religiosa con sus prolongadas
entradas en la Iglesia, sus letanas, los cantos y las largas repeticiones del
texto del catecismo. Rito el trabajo, con aquellos nios que iban en procesin a la chacra. Pero uno tiene la impresin que estaba tambin ritualizado el comer y sobre todo las diversiones con aquellos despliegues de

La utop(a imperdonable: la colonia contra la socializacin

I .

paradas militares y representaciones alegricas, auto sacramental y lml!.I


a la vez. Hasta las relaciones sexuales, si creemos la absurda ani"'cdota nn.
gida por Hegel en sus Lecciones de HistoJia, que se habran cumplido n
toque de campana...
El ritualismo de los Guaranes es el efecto de su misticismo qtw c-w1
tamente no fue cortado en las reducciones, aunque orientado hacia c)trim
manifestaciones, externamente cristianas.
A medida que pasaba el tiempo la novedad creada en la oq~mar.r.a
cin de las reducciones se vuelve_rutinay uno dira que todo estaba pnvw
to: nacimiento, boda, Vida Y muerte. Y alguna batalla para defendPr ln!
derechos del Rey de Espaa contra los portugueses ... Es una de las crt.n,;1
ms serias que se pueden hacer a las reducciones jesuticas:. el social isn i :
vuelve patemalismo, y por lo tanto despersonalizante.
Esta poca obscura, meramente repetitiva, de las reducciont"s, ha
sido paradjicamente la imagen que ha conquistado la admiracin dP rnr
tos apologistas de las sociedades "perfectas". Recurdese aqu aquel Chr-iu
tianesimo Felice de Muratori, idilio de sociedad bien ordenada.
El papel social de las misiones jesuticas hay que buscarlo ms h11a
en sus orgenes y en sus momentos de crisis, cuando se definen respPdo a
la Colonia y contra ella. En este sentido la llamada Gqerra Guaranticn v I
vi a ser una poca creativa, que aunque se sald con un fracaso, pcrmil.10
la eclosin de una historia profundamente indgena y hasta mostr, cor1
las acciones que los mismos indgenas tuvieron que tomar por su cwnti. _v
riesgo, que ciento cuarenta aos de misin no haban matado la orga1m.a
cin por cacicazgos y s haban hecho despertar un sentido histric > <I<
los acontecimientos, una conciencia de nacin guaran, una capacidad <k
resistencia a la poltica europea. Todo esto expresado en cartas qm qtw
dan como un monumento de la literatura indgena aculturada (Mal.'n:;
1949: 547-572). (*)

La creacin lingClfstica
Dentro de la misma poltica de segregacin en lo social se hact> 1w
cesario el desarrollo de una cultura indgena, que se aparte de las pmu.rn1

(*)

Los originales de estas cartas se encuentran en el Archivo HiBMrico


Madrid, legajo 120 j.

Nndounl ,1 ..

Bartomeu Melid S.J.'

4u.
"tradicionales" pero que no se integre en el mundo colonial. La concepcin de un. .cristiano no espaol es tal vez el aporte ms original de las reducciones.
Hoy sabemos que /el mximo valor cultural de los Guaranes es su
relgin, una religin de fa palabra inspirada, "soada", por los chamanes
y "rezada" en prolongadas danzas rituales. Este valor cultural, sin embargo, no pudo ser aprovechado de una manera inmediata dada la mentalidad
misionera de la poca. Por otra parte, y aunque parezca paradjico, el misionero barroco que vena de una Europa que edificaba sus recargadas
Iglesias en las que parece que toda idea religiosa tiene que materializarse
en una imagen o en una moldura y que desplegaba al mismo tiempo un
culto igualmente profuso y teatral, este misionero no poda entender una
religin "espiritual" cual era en gran parte la de los Guaranes. Llama la
atencin que los misioneros desconocieran tan absolutamente la religin
guaran.. El exclusivismo religioso y la idea de que una religin tiene que
tener teinplos e dolos y grandes razonamientos "lgicos" que ellos no
vean entre los Guaranes, les hizo pasar de largo al lado de la cultura religiosa guaran. .Algo se recuper al nivel de estructura inconsciente no
conceptualizada, con las largas oraciones en la iglesia y las ceremonias y
fiestas que venan a sustituir las danzas rituales.
. La misin jesutica no realiz pues una conversin de la religin
guaran, sino una sustitucin. Esta compulsin hubiera podido ser faltal
y llevar a resultados deculturativos y procesos regresivos irrecuperables
si al mismo tiempo no hubiera babi.do una recuperacin de lo indgena a
otro nivel: el lingstico. Todo el desconocimiento y desconfianza del
misionero frente a lo religioso indgena se volvi estudio y admiracin
tratndose de la lengua.
Los indios, en las reducciones, no eran deslenguados, sino llevados
a un desarrollo lingstico realmente intenso. El mejor papel humano que
jugaron las reducciones fue en el terreno lingstico. La lengua se hizo
literaria, primero gracias a las gramticas y diccionarios de los mismos
misioneros, pero despus con aportes propiamente indgenas, para llegar
a este monumento de literatura social y poltica que son las cartas antes
citadas, a nue$tro parecer ms importantes que los famosos Sermones y la
Explicacin del Catecismo de Nicols Yapuguay, que no pasan de ser una
reescritura de sermones de misionero.
La poltica lingstica de las reducciones hay que entenderla tambin en el contexto colonial y en oposicin a la colonia. Los misioneros
eran antiespaolistas y se puede hacer una antologa
sus frases

con

D O C T R I N A

cerne, hae cmoni ha guama rehe,Iefu Chrilo ara cai, ramo oune._
yandcpibc, rccocuera. rehe, oyerurebo yandebe, hae egfri dma
rehc, teo nguera opacatu , oycmbc yeb},.ne, hacramone.
P. Hae gi yangaypibac cuera, marape heconinc , aaredmc
yhohaguamey,ma rehene? R. Ycaraybimbac, oemongaray 'cahJba a, tuparay,ramo, ha~ fand:a Madre Yglefia memblramo,
ocuayhJba rehe oemoyngohiba, egio, aing~gui, oycpi,.
c,1 i>hab.:te
P. Mar.l cyibo pe, fnb MadreYg1e6~ crerac? R. Caray pibe, rup.i vpe, ycmonoong:lba1haepabe rubichibamo,lefu Chri
fio reconi, hae pay Papa abe, i,bi,pe hecobia rete.
p. H.ie g; yr;;~rayh,ae cuer.i, ocaraybirc yungayp1ramo, ma
rl pe hc:conine, 21rcrimt yhohaguamey,ma rchc ne? n. O1cmombeu caed oang1ne, abare vp~,oaogaypapaguera mboaci, ca-

tuhlpc.,
-...
. bapene'? R . Oh'o nanga
P. Hae emnn lh e.coramo
to h'o tepe 1,
ne , tupa yandepua7tabJ. , fanaa Madre Yglcfia yande pu ay taba...
abe t ombo2yc c:u:u tapiaramo. Ang ao nanga. Tuparay,hu catu. mb:ae p:ihe 3<(<>ce. Hac yandc pabC, yandc ycay,hu nung
yandeyo1y,bu cam.L

J;fle Ira.si.ido ejl.i conformt ton el original.


Fr. Luy1 Bol.io1

l'llj/ra!lion pArA lor Conftffarn Jtl Obif}11Jo Jel RioJe la plat11


'""'" Je /M ufM en fUtfatlt """mu peligro, 1 Jifficul1tUI, J,,,, , 1
guarJar por el Rtutrtnd!f!.
Seor 'Do Fr. M ar1i11 Ignacio Je Loyol'1
Obifjo del dicho Obifju1do

"'""""

p Rimero,qnc
do

los Capitanes, y foldados, qu~ fe vuicrcn halla ..


en guerras injufias , fabiendo , o dcu1endo faber que lo
cran,por fer contra la inR:ruHon,y ~rdcn de fu .Magcfi~d,laqual
clcuicrarr mirar, informarfe de quien les pudiera dczir la verdad, elbo obligados i rcfl:i cu ir infolidum todo el dao, robos ,
y mucnes,quc en ellas fe hizieron.... .
~ ~e Jos qu.c pen.fa:on fer Ja gue~ra 1ufra, y ~efpues de hecha...
fop1eron fu mjufc1a,efiaran obhgados arelhtuy1 fofa.mente Ia.
J

parte, que les cupo.


.
3 Q!!.e los Coufclfores dcuen obligar tl los Goucrnadorcs, Capitanes,

20. Dos textos fundamentales de la iglesia paraguaya del siglo XV 11: el catecismo
breve del Concilio de Lima (1585), traducido al guaran por fray Luis Bolaos,
y la Instruccin para confesores, del obispo Martn Ignacio de Loyola, puhlca
dos en el Ritvale, sev Manvale Pervanum ... Neapoli, 1607, por Luis Jernimo
Ore.

Bartomeu Melid S.J.

despectivas hacia los espaoles colonos, como aquella en que se die~ que
"nombrar espaol entre ellos (los indios) no es sino nombrar un prrata,
ladrn fornicario y adltero, mentiroso ... " y aquella otra que expresa
bien ei sentir general de los misioneros: "ciertamente el comercio d~ los
espaoles con los indios es peste para stos" (Mellii 1969 a, 1:77).
Con diversas justificaciones y reservas mentales los jesuitas siempi;-e
se defendieron de la acusacin de que no enseaban el castellano, pero iel
peneamiento real de los misioneros ~"~ra que la lengua espaol~ v~h~cla
posibilidad de trato con espaoles, /lo cual es sumamente peIJUd1cial Y
"por la misma causa no se les ensea/nuestra lengua castellana" como llega
a confesar Perams despus de la expulsin. (Furlong 1952: 140).
El complemento de esta actitud fue el convencimiento de que la
lengua guaran se basta a s mism~ tanto para la vida social como par~ la
vida religiosa.
Y de hecho la cultura fue posible en las reducciones, por lo menos
en mayor grado que entre los indios que se vean envueltos por el sistema
colonial de encomiendas, porque h~l?fa una base lingstica re~~da, sin
tener que llegar a un proceso de regresin lingstica como el que se
daba en el mestizaje hispano-guaran.
El papel humano que jugaron las reducciones en el terreno de la
enseanza escolar y en la artesana fue importante, pero no se debe idealizar con exceso. Hubo misioneros que conceban la capacidad del indio
para las artes mecnicas imitativas como una limitacin de sus facultades
mentales, y en ltimo trmino como incapacidad del indgena para el arte
en su sentido amplio. Es doloroso leer las pginas de la carta relacin de
Cardiel, quien como para justificar sus presupuestos patemalistas (y no
puede dudarse, - esto es lo grave!- de sus buenas intenciones y su dedicacin sacrificada a los pueblos guaranes) llega a juicios despectivos para
todo lo indio sin que falten expresiones indignantes que reflejan una mentalidad racista en el misionero (Furlong 1953 a: 129).
Uno de los primeros misioneros, el Padre Antonio R uiz de Montoya, haba dicho que cuando se ensea convenientemente al indio "se ~es
cubre la capacidad no mediana de los indiosn, mientras que hacia el final
del perodo todo son recrinlinaciones contra el poco aprovechamiento
humano de los indios. Por suerte est Ja Guerra Guarantira que viene a
desmentir en gran parte la excesiva sumisin de los indios a la voluntad de
los Padres; esto s es un excelente fruto de la educacin.

La utopa imperdonable: la colonia contra la socializacin

129

El aprovechamiento ideolgico de las reducciones


Generalmente se tiende a presentar las reducciones como una uto"
pa; pero todo depende de qu se entiende por utopa.: Lo ms peligroso
sera que las reducciones sean presentadas como un idilio conservador
olv~dndose de lo que estas reducciones supusieron de cuestionamiento
sistema colonial y de ambigedad en este mismo cuestionamiento.

aJ

,, . Las reducciones fueron utopa anticolonial, pero no llegaron a ser


pohtica real contra la colonia. Las reducciones, disfuncionales dentro deJ
sistema, no se atrevieron a atacar al sistema colonial en sus mismas races.
Est~ fue el drama de la expulsin de los jesuitas que tuvieron que obedecer
al sistema en contra de un ideal de justicia en favor de los indios que slo
pudo ser realizado a medias, y que al fin se volvi contra indios y jesuitas
a la vez.

ROQUE GONZALEZ EN LA CULTURA INDIGENA

Roque Gonzlez en la cultura indgena

U/

1. La verificacin
Para que Roque Gonzlez de Santa Cruz fuera "misionero" en el
Paraguay de principios del siglo XVII, hubo de darse en l y por l un contacto intercultural. El modo y contenido de esa "inculturacin" es la hiptesis que se pretende aqu analizar.
Sera impertinente juzgar el proceso de inculturacin de un indivi, duo o de un grupo social a partir de las ideas actuales sobre cmo y en qu
debe mostrarse una verdadera inculturacin; por ejemplo, desde las categoras establecidas en la reciente Congregacin General XXXII de la Compaa de Jess (Roma, 2 diciembre 1974 - 7 marzo 1975) cuando dice
que "la 'encarnacin' del Evangelio en la vida de la Iglesia exige que Cristo
sea anunciado y recibido de maneras diferentes segn la diversidad de los
pases o los ambientes humanos, teniendo en cuenta las riquezas que les
son propias" (Decreto 4, Nro. 54). Pero sera igualmente inadecuado reducir la posibilidad de inculturacin dentro de perspectivas demasiado
miopes, tales por ~jemplo las de la prctica e ideas misioneras de pocas
recientes, cuando, salvo excepciones poco comunes, el movimiento
misionero estuvo muy ligado al mercantilismo neocolonialista de corte
capitalista y etnocntrico y a las ideologas correspondientes.
En el contacto ip.tercultural se pueden distinguir, al menos, tres
posiciones: la verificacin, la adaptacin y la inculturacin. Estas posicio. nes son graduales en el sentido en que no se puede pasar a la segunda sin
haber realizado la primera y no se puede pasar a la tercera sin haber cumplido las dos anteriores. Sin embargo, las dos primeras posiciones no son
, necesariamente dinmicas y pueden quedar encerradas y agotarse en s
mismas, sin pasar adelante. La tercera, por el contrario, -al menos tal
como se la concibe aqu- tiene un dinamismo no slo de continuado
proceso histrico, sino, diramos, de reversin epistemolgica sobre las dos
posiciones anteriores dialectizando la misma verificacin y la adaptacin.
Dicho de otra manera: la verificacin inculturada y la adaptacin inculturada son formalmente distintas de la simple verificacin y de la adaptacin.

Publicado en Roque Gonzlez de Santa Cruz: colonia y reducciones en el Paraguay


de 1600. (Asuncin, 1975 ). pp. 105-29.

.
Llamamos verificacin a la constatacin etnogrfica del otro -ind _
v1dl1:0 o ~po- co~o. otro y d!ferente; es darse cuenta y "extraarse" de
l~.. d1ferenma.,. Prescmdrmos aqm del problema de cmo se hace la aprehens1on d~l. fenomeno, del grado de participacin que exige la observacin
etnog:~f1ca, aun la ms "objetiva", as como del modo como se opera la
selecc1on de lo que se debe observar. Estas cuestiones son muy importantes,. ~ere:~ ..sobrepasan el sentido inmediato y vulgar que le damos aqu a la
verif1cac1on.
Nu~st;o. mtodo de anlisis ser examinar, a partir de datos y documentos h1stoncos y con el auxilio de la etno-historia, cmo Roque Gonzlez de Sa?ta Cruz ha estado situado en las tres posiciones sealadas del
c~ntacto mt~rcultural. Y as~ primero se ~rata: de su verificacin etnogrfica, Y despues de su adaptac10n y de su hipottica inculturacin.

1.1.

El misionero etngrafo

La obra etnogrfica que registran las cartas y crnicas jesuitas de la

ep~c~, e.~ el result,,a~o ~anifie.sto de una verificacin. Esta facultad de

verif1cac1on etnograf1ca hizo afrrmar a Alfred Mtraux que "les crate


~: l'ethnographie moderne sont prcisement les jsuites du XVII et x~;
siecles" (1952: 112) .
Tenien~o en cuenta que la Provincia jesutica del Paraguay se separ
?e la del Peru en 1604 y que por lo tanto sus hombres le estn ligados
m~e~ectual y pasto;almente, cabe recordar las grandes contribuciones etnograf1cas de un Jose de Acosta con su Historia Natural y Moral de las Indias
(15~0), ~e u;i Blas Valera, un Juan Anello Oliva, para captar qu actitudes
ha~1a lo m?1g~na haya;i podido traer los primeros misioneros venidos de
alh para aca (vease Albo 1966: 395-98).

~e hecho, es un misionero venido del Per, el Padre .Alonso Barzana, qmen ha dejado un informe etnogrfico excelente, a pesar de lo breve
del m~? de ser y religin guaran, cuando escribe a su Provincial Ju~
Sebast1an (1?94), respondiendo, al parecer, a un cuestionario estandarizado que estarra en uso para los que partan a nuevas tierras de misin.
"Pero vayamos a la nacin guaran y digamos, conforme al orden de
V.R., de su religin, gobierno, costumbres, vestidos, comidas, cantos ... La lengua que habla toda esta nacin, estendida tan a la ,,,...,.y
u.i::.a.
es una so1a, que aunque la que hablan en el Brasil, que llaman Tup.

Bartomeu Melid S.J.

132

es algo distinta, es muy poca la distincin y que no impide nada. ..


Es toda esta nacin muy inclinada a religin verdadera o falsa, y si
los cristianos les hubieran dado buen ejemplo, y diversos hechiceros
no los hubieran engaado, no slo fueran cristianos, sino devotos
cristianos... Son estas naciones grandes labradores... " (Furlong
1968: 92-93).
Las Cartas Anuas (CA 1 y II) que cubren precisamente el tiempo
que en la provincia jesutica del Paraguay vivi el Padre Roque Gonzlez,
son por su parte un rico y abundante arsenal de datos etnogrficos, por
ahora escasamente explotados. Y de la misma poca, aunque un poco posterior, son la Conquista Espiritual de Montoya (1639), con su captulo X
sobre los "Ritos de los indios guaranes" (edicin 1892: 49-54) y el
Tesoro de la lengua guaran del mismo Montoya (1639), en el que se nos
da una lengua como habitada por la nacin guaran con su realidad etnogrfica propia.
l. 2.

Entre los guaycures

Es dentro de este mbito -incluso en contraste con sus coetneosdonde puede ser investigada qu verificacin es constatable en Roque
Gonzlez.
De su estada como sacerdote secular en las regiones de Mbaracay,
al notte de Jeju, no se citan datos especiales procedentes de l; nada de
e~trao, su \estada fue breve, ocasional, y lo guaran, para esta poca,
tene poco de novedoso para un asunceno.

Roque Gonilez en la cultura indgena

de c~utvas que una vez inculturadas son tomadas en matrimonio; matri


momo de los hombres en edad madura; sobriedad en "no beber vino"
organizac1on socio-poltica firme con "extraordinaria unin y obedienci;;
a los caciques"; hbitat chaqueo, "tierra de grandes pantanos de invierno
Y tan faltos de agua de verano". Otras observaciones van orientadas .,
'dete~inar su situaein frente a la colonia, el lugar estratgico que ocupa;l
Y cul podr ser la "diplomacia" a seguir con ellos (Blanco 1929:
549-50). (*)
Las Anuas siguientes, 1611 y 1612, en las que ya se cuentan diversas actuaciones del Padre Roque, aaden algunos datos especialmente relevantes, en relacin sobre todo con el proyecto reduccional que los misioneros pretendan implantar. Los guaycures, se especifica, no son labradores; son ~azador~~ de. ~co y fle~ha; son recolectores del fruto del algarrobo. Aqm la verif1cac10n de su sistema econmico obedece a una intenc~!'! socio-pastoral. b~en definida: (ser) "labradores es como previa dispos1c10n para ser cristiano... y no pueden ser catequizados porque andan
todo el ao muy lejos cazando y ste es otro milagro de Dios que muden
su naturaleza de cazadores en labradores" (Carta del Padre Diego Gonzlez, qu~ recoge inform~ci~nes d~ los misioneros de los guaycures y las
comumca al Padre Provmc1al, qmen en parte las cita en su Anua de 1612.
Blanco 553-54). Se seala aparte tambin el "vicio" de ir a la guerra y el
hecho de que el guerrero puede ''hacerse una seal en la cabeza que significa que es matador, aunque no parece percibirse la funcin social de la
guerra dentro de la organizacin guaycur (Blanco 554).
Otras verificaciones etnogrficas de inters aparecen en la Anua de
1612, a travs de una comunicacin del Padre Griffi, en la que se refiere
con detalle a la muerte guaycur, al entierro y sepultura.

Distinta es la aproximacin a los guaycures. Esta tribu chaquea,


aunque situada enfrente mismo de la ciudad de Asuncin, sigue siendo
hostil al espaol a principios del siglo XVII y lo seguir siendo por mucho
tiempo; su comportamiento, su modo de ser, sus posibles y temidas
reacciones son casi del todo desconocidas y enigmticas.

"Abuso era que apenas haba uno espirado cuando luego lo


enterraban y ha acontecido traerme dos veces un indio cris~
tiano para que lo enterrase an estando vivo ... (a la hija del
cacique don Martn) queran los indios enterrarla a su modo
Y matar algunos muchachos y muchachas y de toda edad
~~a que en la ~epultura y en la otra vida le hiciesen compama... Hubo pleito entre los indios sobre quien haba de llevar

La Carta Anua de 1610, del Padre Diego Torres Bollo, refiere datos
que en buena parte han de proceder de los Padres Vicente Griffi y Roque
Gonzlez, quienes hicieron su primera entrada all en 1609, siendo Roque
todava novicio.
Son observaciones etnogrficas de inters, entre otras, las siguientes:
total desnudez masculina; pinturas corporales; tipo de armas (arco y flecha
y dientes de un pescado como instrumento cortante para victimar al enemigo); integracin socio-cultural de los nios cautivos de guerra, as como

..
I .

(*)

En adelante esta obra se citar con slo nombre de autor y pgina: Blanco
54950.

Bartomeu Melid S.J.

134

la nia a la sepultura mas yo lo quit, llevndola en mis brazos, yendo grande acompaamiento de gent.e, con un llanto
inexplicable... tres das continuament.e haban estado llorando todos los indios (con) a tambores y dems instrumentos... " (Blanco 557-58).
Se habla tangencialment.e de la prctica probable del repudio matrimonial ( ibid.) y en otro orden, de como adornan las balsas y en ellas "gente guaycur embijados y emplumados, y plumas en los cabos de los
remos" (Blanco 560-61).
Sobre estas y otras noticias etnogrficas de las Cartas Anuas, Br~
lava Susnik ha podido categorizar ciertas pautas culturales de la nac1on
guaycur, diciendo entre otras cosas, que ~'todos los ~~~':s manifestaron una predisposicin hacia el ceremonial en correlac1on mtrma con el
prestigio social" (Susnik 1971 a: 30).
Es verdad que las referencias citadas proceden de quienes compartan
la actividad misionera con Roque Gonzlez y no pueden atribursele en
propio, aunque se supongan verificaciones experimentadas y compartidas
por l.

1.3. Con los guaranes


De la etapa "guaran" de Roque Gonzlez, en la cuenca ?el P~
primero y luego en la cuenca del Uruguay, tenemos algunas mas ve~1ca
ciones etnogrficas, observaciones referidas sobre todo a la aceptac1~:m u
oposicin a la obra misionera, y las noticias ~e llamariam~ d~. . caracter
demogrfico y geo-poltico, en cuanto se ref1e~n. a la l~ac1on de los
ncleos guaranes ms importantes, el reconocumento del a.rea, la deteccin del prestigio poltico de los caciques, todo lo cual condicionaba en
gran medida las "entradas" y las p~tenciales lneas expansivas de la conquista espiritual, tal como la conceb1a el Padre Roque.

Roque Gonzdlez en la cultura indgena

/ i' '1

la entrada por aqu del Iguaz, donde hay mucho nimw10


de gente, aunque dicen muy belicosa, de los cuales com pr;u 1
los paranes indios cautivos de otras naciones y los Lnwn a
sus tierras y los matan con grandes borracheras, poni~ndo:w
nuevos nombres por haberle muerto (barbaridad por ci1r l.(~
inhumana)" (Blanco 659-660).
En esta Anua aparece el famoso tema de los hechiceros, de] nrnl
tendremos que ocuparnos de nuevo. Aqu se anota que algunos so11
"muy viejos ... (y sus hechizos no pasan ms de que son habladons y
amenazan a los indios que los han de flechar con sus hechizos, y q1w
con esto les cobran miedo y los llaman pays, que quiere decir h<ch i
ceros)" (Blanco 662). A manera de instrumento mgico uno de ello:,
usaba en este caso particular un poco de lo que pareca solimn, q111
habra sido adquirido en algn trueque con un espaol (ibid). li~sb
tambin la verificacin hoy bien confirmada por la arqueologa sohn
entierro y sepultura de los guaranes:
"Fue un cacique viejo de ms de noventa aos, el cual vi{~n
le sus vasallos, que tambin eran infieles, muy malo, lo lk
varan fuera del pueblo diciendo que queran que muriese con
sus antepasados, y que le queran enterrar en una olla gran
de, a su usanza" (Blanco 663).
Otras referencias pueden espigarse al paso en esta Anua, que llegan
a informar sobre el ethos guaran: tipo de caza que desarrollan, modo dP
hacer las rozas, las viviendas tradicionales comunales, la poligamia, y hasta
el dato "ecolgico" significante de una cantidad considerable de vboras
que con sus mordeduras producen la muerte, y existencia de tigres, as
~amo de animales comestibles, todava hoy apetecidos por los guarans
tribales actuales: venados, apereas, quirquinchos, puercos y perdices.

En la propia Anua del Padre Roque Gonzlez, enviada desde la


Reduccin de San Ignacio del Paran a su Provincial, en 1613 (Blanco
658-674), hay una serie de datos no excesivamente novedosos, pero bien
seleccionados dentro de la perspectiva reduccional tan enraizada en l.

Al describirse con detalle las pomposas y maravillosas fiestas de la


nueva religin introducida, el Padre Roque pone de relieve la religiosidad
de los guaranes, rasgo ya sealado por Barzana, y que el Padre Torres, a 1
resumir y condensar la Anua del Padre Roque, en la suya de 1614, ha
aceptado perfectamente al decir que las "funciones sagradas son su gran
aficin" (Blanco 57 4 ).

"Es la gente labradora y tiene la lengua general de esta provincia. .. tienen sus ... (ilegible) de caracoles de muchas maneras que ellos traen (que muestra bien su flema y aplicacin) por cuas, cuchillos y anzuelos, etc. Tambin es cierta

Por su ttulo mismo, hay un documento que permite esperar una


buena informacin etnogrfica: Descripcin de la Provincia del Uruguay,
y Tape desde Buenos Aires hasta las tierras del Guayr, y del Brasil, hecha
personalmente a vistas de ojos por el V.P. Roque Gonzlez de Santa Cruz.

136

Bartomeu Me!Ui S.J.,

Ao de 1627. (Sobre este documento, vase Blanco 260 y Bonaeren 1933:


10 y 30-43). Esta descripcin est toda ella orientada a la "conquista
espiritual" y la exploracin geogrfica y recuento demogrfico obedece a
esa intencin:
"Todas estas tres cientas leguas estn pobladas de Indios,
pero muy esparcidos: y as en toda esta Provinc~a, a lo ms
largo, no haba ms de veinte mil indios, poco mas o meno~:
todos labradores ... " (Bonaeren 31). (De paso da alguna noticia sobre los lulles, "que se sustentan con solo cazar y pescar", y sobre los birayaras (yvyrayaras), tambin labradores
como los guaranes).
Es interesante notar que al referirse a las exageraciones que corren
sobre el nmero de los indios, atribuye a los indios "que no saben decir
verdad: de cuatro dicen que son muchos, y de ciento que son como las
yerbas del campo, etc." (lbid. 34).
En sus planes reduccionales est el no desear la intromisin de otros
que puedan venir a inquietar y as "tenemos las espaldas seguras", perc: al
mismo tiempo hace la propuesta de que "se hagan dos pueblos de espanoles... con los cuales dos pueblos se pondrn dos frenos a esta ~rovincia"
(Ibid. 37), ya que considera que el miedo al espaol es "med10 .P.r sus
secretos juicios (de Dios) para que estos pobres vengan a su conocumento
y se haga algo en ellos" ( ibid.). Todo lo cual no deja de plantear el ~ave
problema del modo como se haca la Reduccin y su trasfondo pohtico.
Para explicar en parte la escasez relativa de datos de verificacin
etnogrfica en el Padre Roque, se podra aducir que c?1:11 "hijo de la
tierra" el mundo guaran le es ya en cierta manera familiar -lo cual no
quiere decir que lo ha hecho suyo, y mucho meno~, como gus~an. . de
afirmar algunos de sus panegiristas, que ha comprendido el alma md1gena-.
Est claro que en l no se presenta la atencin ni la intencin de
escribir cartas de viaje para parientes y amigos que quedaron en Europa
y que esperan la noticia novedosa y la descripcin extica;. sus pocos
escritos son de hecho informes de trabajo pastoral, comprometido con un
proyecto reduccional que hay que llevar a cabo y contra el cual eventualmente se opone el "demonio" en forma de costumbres y modo de ser
guaran tradicional. Es por esta razn por la que muchos de sus dato~ no son
dados tanto en s mismos cuanto en contraste con lo que se piensa ha
de ser el nuevo modo de ser cristiano en la Reduccin.

Roque Gonzdlez en la cultura indgena

I , ,

Hay que reconocer que muchos de los misioneros-etngrafos lo han


sido porque tuvieron que hacer el "viaje" que les haca recornr rn:mn,
ros y caminos, leguas y climas diferentes, y los llevaba a una aprox 1111a
cin formal del mundo indgena muy distinta de la que poda f.c11tr
un hombre nacido bajo estos cielos y en una sociedad, que aun mwva y Pn
gestacin era ya la de todos los das para el criollo de Asuncin. l :H 1~ 11
esta razn por la que, a nuestro parecer, Roque Gonzlez de Santa ( :rm
no despliega tanto una facultad de observacin antropolgica (usando u-. .
terminologa moderna), cuanto la diagnosis propia del educador y h;rnti
del poltico que trabaja una realidad guaran colonial que de una marnt ;u otra es ya su sociedad en su patria, y a la que l ve simultneamenl.c
ojos de conquistador y de evangelizador, aunque ciertamente no de colo
no, y menos de encomendero.
1

("()H

2. La adaptacin
Como segunda posicin hemos colocado la adaptacin. La adapl.;i
cin es el otro nombre del sentido comn, cuando se est en otra cult.11ra
La adaptacin crea correspondencias y formula acuerdos que asegura 11 el
una manera u otra la comunicacin de persona y con el medio. Esta adap
tacin se puede extender a mltiples reas del modo de ser confrontado
Aqu las reas referidas especialmente son las de la lengua, las del compo1
tamiento social, as como las que se podran llamar "ecolgicas".
2.1.

Maestro en la lengua guaran

La adaptacin que el misionero debe y de hecho hace en la leng11:1


tiene una larga tradicin jesutica brasilea y peruana, que el Padre Tom:.
Bollo trae explcitamente, en viniendo como nuevo Provincial al Paraguay
"Seremos muy observantes de nuestras reglas y de no faltar
punto en la oracin ... , y el saber la lengua. A sta se atiPrn t.
con sumo cuidado siempre, no se contentando con sal><rLa
como quiera, sino con .eminencia" (Hemndez 1913, I f>H I)
Pero hay que recordar que en el Paraguay ya se vena practicando
esta adaptacin lingstica, sobre todo en la pastoral franciscana, si.. mfo
su ms conocido y famoso representante, Fray Luis de Bolaos. El Snodo
de Asuncin de 1603, recogiendo las directrices del Concilio de Lima dt
1583, haba ratificado y dado obligatoriedad a la necesidad de tomar In
lengua guaran como medio necesario de predicacin en la evang('lzarn m
(vase Melia 1969 a, 1: 28-33).

138

Bartomeu Melid S.J.

Roque Gonzlez, como "nacido y natural de est.a tierra" y "haber


mamado esta lengua (guaran)" -con expresin que despus se aplicar a
otros sacerdotes paraguayos-, habla bien esa lengua indgena que se est
volviendo ya lengua de criollos y mestizos, es decir "guaran paraguayo".
En esa poca es sin duda el jesuita que mejor conoce la lengua
guaran y se tienen testimonios de su especial aplicacin a la traduccin
de textos catequti.cos al guaran, como veremos.
Idea y preocupacin de Roque Gonzlez es que el misionero sepa el
guaran y as propone que la residencia de San Ignacio sea casa donde se
ensee 1:a lengua:
"Se podrn sustentar aqu, no digo dos sujetos, sino cuatro;
siendo esta residencia seminario de lenguas, por estar aqu
lo ms acendrado de esta lengua" (Blanco 661).
Parece que efectivamente se le asign a esta tarea de ensear el guaran a sus hermanos y compaeros de misin, pero pronto se deba manifestar su poca disposicin psicolgica y tal vez poca capacidad didctica
para dicho trabajo, lo que motiva un aviso del mismo Padre General desde
Roma:
"Muy gran lengua me dicen ser el Padre Roque Gonzlez que
est. en el Paraguay, pero como la condicin no es apacible
y anda con escrpulos, sguese poco gusto en sus compaeros; avsolo a Vuestra Reverencia para que procure de l dos
cosas; una que se vaya a la mano tratando con ms suavidad
y amabilidad; otra que con la misma ensee la lengua a sus
compaeros, ponindole delante lo mucho que servir con
ello a la Divina Majestad cooperando con ese medio al bien
espiritual de esas almas" (20 abril 1620) (Blanco 677),
Es en la traduccin, como decamos, donde su nombre debe ser
retenido, y el Snodo de Asunci6n de 1632 (aos despus del martirio
del Padre Roque) viene a traer como la consagracin de su trabajo lin
gstico, al nivel de la alcanzada por Bolaos en el anterior Snodo de
1603.
"Para ensear a los indios se aprovechen de la traduccin
del mismo dicho catecismo, el cual est traducido en la lengua guaran, por el Padre fray Luis de Bolaos, y aprobado
por la santa Snodo que mand congregar el seor don fray

Roque Gonzdlez en la cultura indgena

; 11

Martn Ignacio de Loyola y porque a la dicha Lrad11cc11111 k


falta la de los artculos de la fe y salve, pide y ('tw;iq,;i I
padre Diego de Boroa, Rector de la Compaia d( ,fC'::11n.
procure salga a luz. Y se comunique la traduccin d .. lrn:
artculos y salve, que hizo el Venerable Roque ( :nm'.. d11
de la dicha Compaa, porque el catecismo mayor <hI dwlin
santo Concilio Limense es de muy grande provecho p;11.1
que los padres curas puedan predicar e instruir a su8 f<l1;1
ses en los misterios de la fe, con los sermones que co11Lw1w.
pide y ruega a los muy reverendos padres Diego de Brn o;i.
Rector de la Compaa, y Ma:rciel de Lorenzana, qt1<' 11111
cuanto estn traducidos por el Venerable padw Hrn p 11
Gonzlez de Santa Cruz, procuren que el dicho c;ll.n:1110
se imprima". (Remitimos para este Snodo al ma11w;n 11 ...
que lleva por ttulo: Testimonio del Catechismo y oranonc"'
de la lengua guaran. Biblioteca del Museo Mitre, lhw110:.
Aires, 14-8-15. ff. 18v. Una transcripcin tambin parn;d i 1..i
Snodo de 1631, se encuentra publicada en Trelfos, 1HH:'.
13-17).
!'

Segn el historiador jesuita Pedro Lozano, la traduccin del caf.c1:.


mo mayor estara ya concluda cuando el Padre Roque sali de 8an 11.11.1
cio (1614), y el volumen deba todava obrar en los archivos de la Corni.1
a cuando Lozano escriba su Historia de la Compaa de Jess en l;1 1n
vincia del Paraguay ( 1754 - 55) segn el modo como se refiere a I:
"quando parece que de noche avia de descansar <kl rn11clt1,
trabajo, empleaba gran parte de ella en hacer difennl.c:; l.1.1
ducciones, que se le encomendaban, porque en ellas inl.!'n: .. 1
ban los que las pedan la inteligencia perfectsima del ld1n111;1,
y la bondad de la letra, para estudiar con menos tPd u q 111
si a la dificultad del idioma se acrece el trabajo de los 1;11.11
teres mal formados, causa mayor desaliento, como qut ~;p lu
de pelear con doblados enemigos; pero el del Pad n H rn p w
era tal, que hasta aora se lee con gusto, y por darl a 11lr 11:. ,.
facilitarles el trabajo, no reparaba en el propio su ;1rdw11I 1
caridad" (Lozano 1755, II: 762-63).
Una situacin diferente se presenta respecto a la lengua dP lo:; i'.1 L1 ,.
cures, que pretendi aprender pero no logr, en parte porqw ~;11 "~;Lid 11
entre ellos no fue prolongada (Bonaeren 5), y en partt porqu(' la In 1~:11.1
era tenida por sumamente difcil. "Los dos primeros anos c:;l.11vc ''" 1.. ,
guaycures aprendiendo una de las ms difciles lenguas qu h;1v '"' , 1

Bartomeu Mell S.J..

140

mundo", escribir el que haba de ser su compaero de misin y de martirio, el Padre Alonso Rodrguez (Bonaeren 149).
2.2.

Gran obrero de indios

Otra rea en la que se requiere tambin un intento de adaptacin es


la que se refiere a las pautas de comportamiento social, a su vez ntimamente ligadas con la misma organizacin socio-poltica y el sistema de
comunicacin de mensajes. Entran aqu elementos especficamente culturales, pero tambin dones de simpata y cualidades de prudencia. Incluso
un criterio de adaptacin conseguida en la aceptacin manifestada explcita o implcitamente por el otro.

Roque Gonzlez en la cultura indgena

sus parientes, y heredades y vienen a poblarse y reducirse donde est ,.


Padre, sabiendo que los dos, o tres primeros aos, se pasa tanta hambre y
necesidad" (Blanco 590). Pero ya en 1618 se hace cada vez ms patentt
que los guaranes estn decididos a impedir el paso al "espaol" (Blanco
595), lo cual parece estar en relacin con indios "apstatas", que en buena
parte no son ms que indios fugitivos del sistema colonial.
Este fenmeno de la resistencia indgena contra el "espaol" sobre
naturalmente el problema de una adaptacin, proyectndose sobre el
sentido que hubiera debido tener una inculturacin en ese momento colo.,
nial; tema que hemos de tratar ms despacio (ver infra).
p~sa

2. 3.
Al Padre Roque le aceptaron bien los indios guaranes al menos al
principio. Facilidad en el trato con los indios, prestigio y autoridad, son
las notas principales que muestran un buen grado de conformacin con
el modo de proceder indgena. Parece que en este sentido hay que entender aquellas expresiones de los "catlogos trienales" (Blanco 458-59),
de que el Padre Roque es: "grande obrero de indios" (1614); "talentum
ad indos singulare" (1620); "talentum... ad Indos eximium ac praestans"
(1623 y 1626); "para con los indios tiene ganada grande opinin, y aun
entre gentiles... fuera lstima sacarle de la conquista de la gentilidad"
(1626). Tambin lo reconoce un "capitn" indgena, Santiago Cuarecup,
al decir "que los indios le amaban y queran tanto, que lo ech de ver
mucho este testigo siempre" (Blanco 436).
Personalidad fuerte y "conquistadora", combina la entrega humilde
y servicial con la capacidad para convencer y la intrepidez para imponerse,
habiendo captado en parte el movimiento psicolgico de la idiosincrasia
guaran, que obedece al "dueo de la palabra".
Se puede notar, sin embargo, que su prestigio y autoridad tienen dificultades a medida que se aleja del centro de la conquista, de Asuncin.
Primero es el canto de marcha triunfal de aquellas entradas que hace
desde San Ignacio hasta las costas del ro Paran; "son estos indios de
buena disposicin y fcilmente se les puede dirigir por buen camino"
(Blanco 574); convence a dos caciques ''pescadores" que se animen a
hacerse "agricultores" (Blanco 577-78). Con su calma, virtud muy "guaran", hace frente a los gritos descompuestos de aquel cacique que se
interpona a su paso (Blanco 582). "Vino un cacique del Uruguay a vernos
y fue muy contento" (Blanco 589). "No dej de tener ocasin el Gobernador de maravillarse... con tanta facilidad dejan estos indios sus tierras,

141

Lo que comen los indios

La adaptacin lingstica y una cierta.adaptacin al modo de comunicacin social guaran, se completara con la adaptacin "ecolgica". Entendemos bajo este trmino de adaptacin "ecolgica" aquella en que entran costumbres y etiqueta condicionadas en gran parte por el espacio climtico que habita al grupo.
De la falta de adaptacin ecolgica suelen provenir desajustes funcionales, enfermedades, melancolas, nostalgias... La adaptacin ecolgica
se da sobre todo en la comida, en la habitacin, en el dormir, en ser capaz
de sufrir clima, "aires" y plagas... Pero se extiende tambin a la adaptacin
al "ethos" corporal: modo de sentarse, de caminar, de mirar, de satisfacer
las funciones fisiolgicas, y otras rutinas.
El Padre Roque no parece haber sentido dificultad en adaptarse a
la comida. Come lo que los indios, de quienes incluso mendiga su sustento (Blanco 598). Pero esto no va sin un cierto esfuerzo, sealado
expresamente:
"Nuestro pasar ordinario este ao ha sido como hemos podido, acomodndonos a las comidas de esta gente, que son races y maz, que esto, gloria al Seor, no nos ha faltado;
aunque de lo dems de carne y pan ha habido falta y hambre ... " (Blanco 661).
Roque Gonzlez, criollo, acusa otro rgimen alimenticio y ciertamente otras apetencias y gustos, no slo en desear comer carne y pan, sino
hasta verduras:

142

Bartomeu Melia S.J.

Roque Gonzdlez en la. cultura indtgena

/,/

3. La inculturacin
"La comida unas veces un poco de maz cocido, otras harina
de mandioca que comen los indios, y porque solamos enviar
al campo a buscar unas hierbas de que comen bien los papagayos, los indios por gracia dijeron que lo ramos" (Blanco
588).
Es curioso que en esta adaptacin a la comida el misionero, implcita e inconscientemente, reclama para s el reconocimiento de un "m~_;i
to" que no suele reclamar, sin embargo, en tratndose de la adaptac10n
lingistica. Y es un hecho que hasta ~l ~a de hoy, la adapta~in en la
comida viene a constituir uno de los ultimas pasos en el cammo de lo
posible y de lo franqueable, que slo se le puede pedir al misionero con
prudencia.
El Padre Roque, cuando es necesario vive en una chozuela (ibid.) Y
no hay duda de que es capaz de soportar cansancio e incomodidades del
ambiente, pues de lo contrario no hubiera podido empr_e~der aquellas
largas y continuas expediciones, como las que de hecho realizo.
Para cerrar este apartado se puede decir algo anlogo a lo dicho a
propsito de la verificacin. Roque no ha tenido que hacer cambios
radicales ni en la adaptacin lingstica ni en la adaptacin "ecolgica"
superficial; l est en su patria sin ser indio, .una p~tri~ que, sin embargo,
es todava de los indgenas. Es paraguayo sm ser md1gena. Forma parte
de esa nueva cultura paraguaya, adaptada, en la cual se ha iniciado un
juego de_ interferencias de dos. sistemas qu~ ~an deserr:boc~ndo a una
tercera situacin -llegar un dia en que el md10 guaram este verdaderamente desadaptado en el Paraguay-.
La adaptacin dd criollo tendr la dificultad de ~a: el paso sut~ de
la diferencia dialectal; usando las mismas palabras, v1v1~~do la misma
patria, habla ya una lengua diferente, est ya en otra nac1on. De. ~echo,
ms que haberse adaptado a la lengua, se adapta la lengua, y el mlSlonero
es entendido, no tanto porque habla el lenguaje del otro, cuanto porque
el otro ya se ha hecho al lenguaje del primero.
Roque no viene de fuera; vive lo guaran en una transformaci;i
desde dentro, en un proceso cultural y poltico ya incoado, Y del cual el
es incluso un gestor. Su adaptacin le permite no estar fuera del proceso
nuevo.

Dado el tipo de verificacin y de adaptacin reconocido en tI Pm h


Roque Gonzlez, parecera que su inculturacin est ya fuertenwnt h i1"
tecada y prejuzgada.
Por supuesto, no se puede tomar la inculturacin de Roqw) ( :< m.r.;1
lez como la presentan -o la desean- los documentos actuales de la lglc11m,
no hay, en este sentido, integracin del Padre Roque en el modo dP ~:4't
guaran tradicional. Es cierto que la integracin no hay que tomarla rnw
el registro pasivo de actitudes, el fundirse como agua dulce en la 1wu
salada. Inculturacin tampoco es permanencia esttica en un modo d .. :
de museo ni disolucin de libertades en una sociedad annima, como 1H1 1:;
integracin la integracin a la sociedad nacional colonial que generalrrwul
se pide y exige a los indgenas. Pero supone, s, como dir un escritor aun
derno, "ser evangelizado", dejarse dar la buena nueva del otro.
0

Roque Gonzlez no parece haber sido sensible al mensaje relig10:.


que podan dar aquellos "sacerdotes" de la religin guaran, proft'l~1s y
videntes de intensa vida mstica, "telogos de la selva", leales y fieles a L
religin como ncleo fundamental de su vida toda. El Padre Roque Px11rc
sa ms bien los prejuicios peyorativos sobre ritos y hechiceros, qtw 1u
lo dems han sido generales en casi todos los misioneros que se han rP f N 1
do a ellos. As est claro que no hay en l -y tal vez no se le puede rHlr
una integracin en la religin guaran, por lo menos entendida a nivI ,J,.
contenidos y fol'ijlas rituales.
0

3.1.

Dentro del prqceso colonial

Pero hay otro concepto de inculturacin. Es entrar en una cultura


para, en ella, participar en un proceso/histrico. Es tomar la cultura, JH)
como resultado de lo que fue, sino como energa de lo que ser, y por lo
tanto, como trabajo en la historia, "comercio", comunicacin.
Este tipo de inculturacin toma al guaran en un momento pnnso
y concreto de su proeso histrico, y as no desconoce que el pueblo ~rn1
ran est viviendo un proceso "colonial,,. Que este tipo de inculturann11.
sea extremadamente difcil, ya que se injerta en el cambio mismo de ~.
tructuras, sin modelos en w pasado dado y conocido, que est dp rn lo
de ser, y sin referencia a un futuro, que todava no es, no debe e.xchm ln
de entrada ni hacer renunciar a una accin poltica en esa historia t-:.t a
inculturacin no puede darse sin un juicio histrico sobre el prese11f4._ n
el que ya se instauran dos sistemas y se anunci'~ un tercero; para qw d u

144

Bartomeu Melid S.J.

inculturacin llegue a ser autntica, toda ruptura en la comunicacin,


cualquier aniquilamiento de la libertad del otro y las substituciones forzadas, vienen a ser un peligro de anoma y desintegracin; el sistema colonial como tal opera precisamente por rupturas y substituciones forzadas,
y por ello no es inculturacin, sino asimilacin.
El Padre Roque, desde un principio, ya antes de entrar entre los
guaranes del Paran aparece como un hombre convencido del cambio.
Tal vez influye en l poderosamente el pertenecer a una familia, la de
Hernandarias, que se esfuerza por hispanizar al Paraguay, que introduce
la ganadera en el Ro de la Plata, que es un propulsor decidido y convencido del sistema reduccional, como medio de pacificacin y de civilizacin e instrumento de evangelizacin.
"Estos pobres no tienen quin les mire a la cara y lo peor sin
industria de labrar y hacer cassas, y as es menester que lo
hagamos nosotros todo, y si no tenemos bueyes, es cansera
pensar que habemos de hacer algo. Dios lo remedie, que todo
lo veo "matas y por rozar" (Bonaeren 6).
Esta carta del Padre Roque recin entrando en la Compaa de
Jess, y cuando est visitando a los guaycurfo~s, seala ya una de las pautas
ms claras de la accin reduccional, de la cual es un proyectista entusiasta
y un realizador incansable. Su voluntad ser despus llegar a un nuevo
modo de ser del pueblo guaran, una nueva cultura en el sentido amplio
del trmino; y para ello introduce medios de produccin ms eficaces y
mejor organizados, una agricultura intensa, la reduccin poblacional y la
nueva religin. Todo esto servir, si entendemos bien la mentalidad del
Padre Roque, para que el indio sea un indio colonial, y no precisamente
un esclavo dentro del sistema colonial. La Reduccin es la base, la forma y
la realizacin posible y prudente -la nica, probablemente, para el Padre
Roque- para que la nacin guaran viva su nuevo momento. Lo que el
Padre Roque aporta y difunde ha de servirle al indio para su vida colonial, pero no propiamente para su vida guaran tradicional; parece que l
piensa que el indio guaran tiene que dejar de ser (lo que es) para seguir
siendo (de otro modo). Hasta qu punto sea esto posible y en qu medida
las Reducciones, como obra total, lo hayan conseguido, queda todava
como una de las preguntas ms pertinentes con que se puede abordar el
problema de las Reducciones jesuticas del Paraguay.

Roque Gonzlez en la cultura ndfgena

3.2.

El papel de la nueva tecnologa colonial

Es fcil de ver que una inculturacin entendida as, no opPra I''


imitacin sino por proyeccin de nuevas formas histricament<' viahl1:;
Aunque siempre permanece la cuestin de lo que es histricament( viahl~
Hay dos importantes cambios utilizados en la Reduccin qu<', :11111
que no trados ni inventados por el Padre Roque, tuvieron en l a u 11 pro
motor convencido: nuevas casas y nueva agricultura. En el mismo J>rrnc:;o,
aunque de otro orden, se da la conversin religiosa.
a. Lo que es la casa guaran tradicional est bien ilustrado <'n L1::
crnicas y diseos de la poca, y aqu no volveremos sobre su descripcio11
Slo citamos a modo de ejemplo, lo que dice la Anua de 1626-27, r..f1
rindose a la Reduccin de Nuestra Seora de la Concepcin.
"cada una [casa] (y lo mismo usan en todo el Paraguay) :;
una gran pieza donde vive el cacique con toda su parcialidad,
o vasallos que suelen ser veinte, treinta, cuarenta y a v<>cP:;
ms de cien familias; segn la calidad del cacique: ni t.ie1w11
otra divisin, o apartamiento estas casas, que unos pilares q1w
corren por medio del edificio a trechos, y sirven para susl.c11
tar la cumbre, y de sealar el trmino de la vivienda de <'ad;1
familia, que es el espacio que hay entre uno y otro pilar, un:
de esta banda, y otra de aquella" (Blanco 621).
Ahora bien, ya en San Ignacio, la innovacin que aporta el Padn
Roque va en el sentido de nuevas viviendas y nuevo ordenamiento Pspaci:d
de la poblacin, resultante que en. cierta manera llegar a ser definitoria , le
la Reduccin" como se puede ver en el estudio de Gutirrez ( 1 ~ni
83-140).
"Este ao, habiendo de hacer pueblo estos pueblos, d I'.
indios, nos pareci lo hiciesen con buen orden para irlo:;
poniendo en buena polica y quitar muchos inconv.-nicnL.-~;
que hay en unas casas largas, que tienen los indios en toda 1; 1
sierra, y aunque entendimos que no lo tomaran hic 11, prn
quererles quitar eso tan antiguo de sus antepasados, w i rw
as; antes lo tomaron muy bien, estn muy cont(ntos c-n ~;11:;
casas nuevas, a las cuales se pasaron aun antes dP ('SI.ar :w;d 1;1
das, por estar holgados y anchurosos, y cantar, como d1cl'11,
cada gallo de ... (ilegible). Est pues el pueblo <'ll mwvc ni;1
dras: la una sirve de plaza; cada cuadra seis casas d< s(1:: prn.

21. Urnas funerarias guaran"... le queran enterrar en una olla grande a su usanza"
(Blanco 663).
Foto Chase-Sardi

22. Casa grande tradicional entre los Pa-Tavytera, aldea de Y~pyt. "'Cad~ una
[casar (y lo mismo usan en todo el Paraguay) es una gran pieza donde vive el
cacique con toda su parcialidad ..." (Blanco 621).
Foto Mella

otra divisin, o apa1


23. Interior de una casa tradicional Paf-Tavytera. '"Ni
tamiento estas casas, que unos pilares que corren por medio del edificio a trc
chos ... " (Blanco 621).
Foto Melia

24. La acera. Hilera de casas de indios, en Santa Rosa. "Cada cuadra seis casas de
seis pies, y cada casa hace cinco lances de a veinte pies, y en cada lance de sto:.
vive un indio con su chusma" (Blanco 660).
Foto Blanch

Bartomeu Melid S.:if

148

y cada casa tiene, digo hace, cinco lances de a veinte pies, Y


en cada lance de estos vive un indio con su chusma" (Blanco

660).
Es interesante leer la transcripcin resumida e interpretada que de
este prrafo hace el Provincial Diego de Torres en su Anua de 1614:
"Fue necesario construir este pueblo desde sus fundamentos.
Para cortar la acostumbr~da ocasin para el pecado, me resolv a construirlo a la manera de los pueblos de los espaoles" (Blanco 570).
Los dos textos citados son importantes para analizar el movimiento
de inculturacin. El Provincial ve en la nueva disposicin una reduccin "a
la manera de los pueblos de los espaoles", pero el texto del Padre Roque,
aun sealando explcitamente el cambio operado, deja entrever que las
nuevas casas permiten la continuidad con el sistema de distribucin por
familias extensas y cacicazgos. Por una parte las nuevas casas marcan una
ruptura con la "materia" precedente; por otra, el cambio es tal q~e n?
provoca ruptura. Esta es la cuestin que q1:1eda plantea~ y qu~ discutiremos a propsito del paso de las cuas de piedra a las cunas de hierro.
De ella derivado aparece el problema total de la reduccin, como
lugar no slo habitacional sino forma socio-~ultural y pol~i~ . Era la
"reduccin" la nica, o por lo menos la meJor respuesta histonca para
formar el guaran colonial, y para permanecer como nacin? El Padre
Roque acta como si as lo creyeran l y sus compaeros jesuitas que en la
poca han estado trabajando esa realidad. La mejor manera de salvar la
comunidad, eambindola.
b. La introduccin de las cuas /de hierro viene a plantear un
problema similar.
Las cuas, a modo de hachas de piedra, eran ya elemento esencial
de la cultura agrcola y canoera de los guaranes.
"Haban... (los indios) dado principio a desmontar para las
sementeras, que es la primera cosa que se hace en la fundacin de cada una de las reducciones., porque no usan los
indios sembrar en campo descubierto, por estar la tierra ms
gastada, y as no se logran las sementeras, pero como en los
montes est la tierra defendida por los rboles, que son muy
coposos, se conserva ms hmeda., y pinge, y vuelve muy

Roque Gonzlez en la cultura indgena

J.r/')

colmados frutos. Para esto pues arrasan gran pedazo de mrn 1


te conforme al nmero de familias, a cada una de las cual~.
se les seala distinto pedazo para sus sembrados, y despm~;
de cinco o seis aos la dejan por cansada e intil y desmonta
de nuevo otro tanto, por lo cual es necesario que donde s'
funda algn pueblo, haya muchos montes cercanos. P<H ,1
derribar estos rboles, y lo que es ms, para cavar sus canoa:;
como no saben el uso del hierro (aunque hay minas de l <'n
su Uruguay) usan las cuas de piedra que es cosa que pone
admiracin, corten con ellas cuanto es menester con grande
facilidad. Despus de reducirlos nuestros Padres, les llevai 1
esta misma forma de cuas, pero hechas de hierro, y con ca<fa
una de ellas se gana una familia que se reduce de buena gan; 1,
por tener con que hacer sus canoas y sementeras" (Blann 1
627).
El papel convertidor de las cuas aparece continuamente en los rela
tos fundacionales para que se minimice su importancia decisiva.
Entrando en el Uruguay el Padre Roque, y queriendo fundar una
reduccin,
"enva pedir ... cuas para comenzar a rozar... que si hay
cuas estar hecha aquella reduccin dentro de dos aos
(Blanco 611).
n

El ltimo billete del Padre Roque todava habla de las famosa:;


cuas, segn testimonio del Padre Vzquez Trujillo.
"Fueron juntndose los cacique comarcanos a ver los Padn:;
y tomar cuas (que es con lo que se prendan) porque recibida
la cua se obligan a reducirse o si se quieren ir volverla... Esk
mismo da habiendo acabado de repartir doscientas cu:1::
antes de decir misa escribi un billete el Padre Roque al Padn
Pedro Romero (que fue el ltimo que escribi en esta vi'b)
en que deca que estaba aquella reduccin cual se pod 1
desear y que si tuvieran cuas vendran ms de quiniento::
indios ... " (Blanco 486-87).
El primer texto sobre las cuas, que hemos citado, contiene en s1
elementos reveladores para la inculturacin que analizamos. Como se v1.
la cua de hierro es con respecto a la cua de piedra, apenas un caml>ii;
"material", quedando -aparentemente- la forma y la funcin de la ct11L1

150

Bartomeu Me/id S.J.

sin modificacin; rozas y canoas se siguen haciendo de la misma manera'


y para los mismos fines dentro de un mismo -por ahora- sistema. En realidad, todo ha cambiado, porque sin cambiar los instrumentos de produccin ha cambiado profundamente la estructura formal de los medios de
produccin. De hecho, todo comienza por una mayor facilidad y gusto en
el trabajo, que es lo que atrae a los caciques, pero enseguida la mayor
facilidad de produccin se traduce en excedente ganado en tiempo y en
produccin, tiempo y produccin que a su vez generan nuevos modos de
vida social y poltica. Se puede constituir un "pueblo", se instaura el
comercio de excedentes, se diversifica la produccin y la fuerza de trabajo,
liberado en parte para la artesana y hasta para un principio de vida
"cultural", entendida esta ltima en su sentido restringido de formas
cultivadas de expresin artstica.
Es aqu pues, donde la inculturacin aporta un cambio estructural,
no introduciendo elementos nuevos diferentes que correran el peligro de
ser ignorados y puestos de lado, sino reasumiendo lo que hay, para hacerle
hacer y decir lo que todava no es.
Consecuencia ya solamente complementaria es que se vaya introduciendo en el proceso, el arado y la yunta de bueyes (Blanco 581). El papel
que en todo este proceso juega Roque Gonzlez es claro.
"Todo esto se ha levantado mediante los increbles trabajos
del Padre Roque Gonzlez. ,El mismo en persona es carpintero, arquitecto y albail; maneja el hacha y labra la madera,
y la acarrea al sitio de construccin, enganchando l mismo,
por falta de otro capaz, la yunta de bueyes. El hace todo
solo" (Blanco 581) ..

Roque Gonzlez en la, cultura indgena

3.3.

/)/

Dios de los espaoles, no ms

La respuesta creemos que no puede ni siquiera abordarse sin hacc-r


intervenir a la religin.
'
La inculturacin ha mantenido la estructura religiosa fundamenta 1
guaran o la ha destrudo y desintegrado, anomizndola, dejndola ~in
palabra y sin sentido?
Hay que partir del hecho que la religin g.aran no poda ser act>p
tada por el misionero que viene con otra vetdad. Pero, cabe preguntarse i
la r;~igin, c~mo la cua, es ms bien slo forma y funcin para que (I
espmtu trabaje el mundo y poco importaran sus contenidos material<!{
as_~~ guaran habra aceptado la religin, aunque sea cristiana, por
rehg10n.

S(';

. . Fue ~t~aux quien con perspicacia lanz la hiptesis de que I( s


m1s10neros Jesmtas son otros "chamanes", y as a la nacin guaran no :-><'
I_e presentaba la alternativa de una religin u otra, sino la eleccin entn
dos. tipos de "chamn" o profeta religioso, cada uno de ellos representan
do mcluso un orden socio-poltico diferente y antagnico (Mtraux 1967:
11-41). Haubert (1967) sobre todo en su captulo: "les nouveaux sor
ciers" (pp. 101-39) Y el prrafo donde habla de "messies contre messes"
(pp. 146-158), divulga ese punto de vista, y un trabajo muy reciente, el <h
Necker (1975) lo coloca como gozne para su tesis (ver pp. 47-53).
Que los indios hayan conceptuado como "hechiceros" a los misiorw
ros, hay suficientes testimonios. Ya a Bolaos se le haba llamado "hechicero de Dios" (Necker 1975: 48).

Pero aqu est precisamente la ambigedad de un trabajo que


desemboca fcilmente en la sustitucin de roles, de lo que ni las Reducciones antiguas, ni las Misiones modernas, han logrado liberarse y que sigue
siendo su "juicio".

Quiene~ instigaron la ejecucin de los Padres Roque GonzlPz,


Alonso Rodnguez y Juan del Castillo, toman motivo de que stos son
"hechiceros" falsarios (precisamente por representar otro orden culturiJ y
poltico).
'

Con dos cambios tpicos y significativos -el orden espacial de la


vivienda y la introduccin de cuas- queda, creemos, planteado el problema de la inculturacin y la cuestin de si los cambios aportados son de
contenido, mantenindose una estructura formal anloga, o si hay un
cambio propiamente dicho de estructuras.

"~atemo~. a este hechi;ero de burla ... " (Blanco 533). ";.Para


que quereIS tener aqm este fantasma o hechicero?" (Blanc1.
450).

.
~acerdotes guaranes y caciques en esta poca parecen mostrar u na
fisura mterna, tal vez ya provocada por el primer contacto colonial. M1e 11
tras los pr~eros.. se aferran." de~speradamente al orden tradicional, le ...
segundos estn mas o menos atra1dos por las nuevas oportunid.:u.l.-s y ha:.Li

Bartomeu Melid S.J.

152

inclinados a deshacerse de la autoridad "divina" de sus sacerdotes, encontrando en los nuevos sacerdotes una visin ms secular del ejercicio poltico del poder.
Que los nuevos sacerdotes "cristianos" han entrado en la vida guaran, y la han sacudido hasta la crisis poltica y religiosa, no hay duda y es
lo que aqu analizaremos, dentro de los solos lmites de los testimonios
que se refieren al martirio del Padre Roque y sus compaeros.
Hay en quienes deseaban la muerte de los sacerdotes "advenedizos",
un discurso poltico-religioso, de una coherencia y lgica, que no tienen
nada de los "disparates" con que se los califica (Blanco 410).
Tanto las palabras de Potirava como las "profecas cataclsmicas"
de es, constituyen, a pesar de llegarnos a tr~vs del prejuicio distorsionador de quien les condena, una pieza maestra de la dialctica guaran
frente al contacto colonial y del pensamiento religioso, rastreable hasta
hoy en expresiones anlogas de aquellos guaranes tribales actuales que
tienen que hacer frente a una situacin colonial del mismo gnero.
3.3.1. Poltica y religin
Potirava es un "apstata", es decir un fugitivo de la opresin colonial. Su discurso recuerda el de aquel otro fugitivo que aparece en la
"entrada" que hizo el Padre Roque, Paran arriba, y sus palabras:
"estoy harto y cansado de oir estas cosas que dices, porque
soy cristiano de los de fray Alonso de Buenaventura, yo era
el que llevaba su habla a los indios y predicaba las cosas de
los cristianos ... ya conozco a vosotros y a los e~paoles ... :
los espaoles envan a stos a explorar nuestras tierras con ttulos de religiosos y luego tras ellos a echarnos de ellas y
llevar nuestros hijos y mujeres" (Blanco 596).
Otro caso de un fugitivo (pero que al fin se convierte) aparece en
Concepcin del Uruguay (Blanco 621 ).
El discurso de Potirava, aunque tra!)ladado del guaran y prejuiciado, como decamos, muestra todava su trabazn interna y su densidad.
"Y a ni siento mi ofensa ni la tuya; slo siento la que esta
gente advenediza hace a nuestro ser antiguo (as llaman
ellos su antiguo modo de vida) y a lo que nos ganaron las

Roque Gonzlez en la cultura indgena

153

costumbres de nuestros padres. Por ventura fue otro el


patrimonio que nos dejaron sino nuestra libertad? La misma
naturaleza que nos eximi del gravamen de ajena servidumbre
no nos hizo libres aun de vivir aligados a un sitio por ms que
lo elija nuestra eleccin voluntaria? No han sido hasta ahora
comn vivienda nuestra cuanto rodean esos montes, sin que
adquiera posesin en nosotros ms el valle que la selva? Pues
por qu consientes que nuestro ejemplo sujete a nuestros
indios y lo que peor es a nuestros sucesores, a este disimulado
cautiverio de reducciones de que nos desoblig la naturaleza?
No temes que estos que se llaman Padres disimulen con ese
ttulo su ambicin y hagan presto esclavos viles de los que
llaman ahora hijos queridos? Por ventura faltan ejemplos en
el Paraguay de quien son los espaoles, de los estragos que
han hecho en nosotros, cebados ms en ellos que en su utilidad? Pues ni a su soberbia corrigi nuestra humildad, ni a su
ambicin nuestra obediencia: porque igualmente esta nacin
procura su riqueza y las miserias ajenas. Quin duda que
los que nos introducen ahora deidades no conocidas, maana,
con el secreto imperio que da el magisterio de los hombres,
introduzcan nuevas leyes o nos vendan infamemente, adonde
sea castigo de nuestra incredulidad un intolerable cautiverio?
Estos que ahora con tanta ansia procuran despojarte de las
mujeres de que gozas, por qu otra ganancia haban de intentar tan desvergonzada presuncin, sino por el deseo de la
presa que han de hacer en lo mismo que te quitan? Qu les
va a ellos, si no las quisieran para su antojo, en privarte de
que sustentes tan numerosa familia? Y la que es lo principal,
no sientes el ultraje de tu deidad y que con una ley extranjera, y horrible deroguen a las que recibimos de nuestros pasados; y que se deje por los vanos ritos cristianos los de nuestros orculos divinos y por la adoracin de un madero las de
nuestras verdaderas deidades? Qu es esto? As ha de
vencer a nuestra paterna verdad una mentira extranjera? Este
agravio a todos nos toca; pero en t ser el golpe ms severo:
y si ahora no lo desvas con la muerte de estos alevosos tiranos, forjars las prisiones del yerro de tu propia tolerancia''
(Blanco 525-26).
El ser guaran se define por una "libertad" ecolgica y se opone al
disimulado cautiverio del trabajo en la Reduccin. Pero lo que llama la
atencin es el anlisis del mecanismo colonial y su dialctica, que hemm;
querido subrayar en el texto. La oposicin "religiosa" toma como punto

Bartomeu Melid S.J.

154

de apoyo el hecho de su extranjera. El texto no es xenfobo, como


podra pensarse a primera vista, sino anticolonial.
Cuando el misionero es tratado de extranjero con motivo, es decir,
porque aparece excesivamente ligado al orden poltico y cultural de los
invasores -"el que los Padres predicaban, era dios de los espaoles no
ms" (Blanco 437)-, debera preocuparse, porque de hecho se le est
acusando con razn de falta de "catolicidad", catolicidad que no es
imposicin de una forma religiosa a todos, sino encarnarse en todos.
3.3.2. Religin poltica
Las palabras atribudas a es son ms especficamente religiosas
y muestran que se mueve en un pensamiento mitolgico y en una prctica
ritual, que por otra parte han entrado en l en crisis.
En primer lugar los nuevos religiosos, esos nuevos "hechiceros",
eliminan el ritual tradicional, que es palabra inspirada y danza sacramento
(vase Meli 1974 a: 4-10).
"iganse slo en nuestra tierra el sonido de nuestros calabazos, y tacuaras" (Blanco 447).
(Y hay que haber participado en danzas rituales guaranes para pre-sentir de alguna manera el alcance mstico y comunitario de este ri~
tanto en el plano emocional como en el social).

Las categoras y expresiones mticas que maneja es ofrecen


llamativas coincidencias hasta verbales con cantos y discursos recogidos
por Cadogan entre los guaranes actuales, en su Ayvu rapyta (1959 a), y
antes por Nimuendaj (1914 y 1944), al referir el juicio final de los apapokuves, guaranes del Brasil. eS, como tambin se puede comprobar por
comparacin con la mitologa recogida por los prinleros cronistas, se mantiene en la ms pura "ortodoxia" guaran, al recurrir a los temas de las tinieblas, de los tigres devoradores, de la reversin de la tierra, del diluvio
y de la ascensin al cielo del mismo es, que va a abandonar esta tierra
llena de males trados por los invasores. Por otro lado, el anti-ritual que
crea, est centrado sobre la reimposicin del nombre, que para un guaran
no slo dice cmo se llama una persona sino lo que es. Un guaran es su
nombre. Numerosos testigos atribuyen a es el mismo discurso, lo que
sera una prueba de cierta autenticidad.

Roque Gonzlez en la cultura indtgena

I , .

"Hasta que un indio hechicero llamado ez, que era t,111d1


por dios y lo teman mucho los dems indios cacique~; v
hechiceros, hizo junta en el pueblo del Iyu, adonde l asisi.1.1
y estaba el Padre Juan del Castillo doctrinando a los ind1 1:.
de l: y all dijo a los dems indios que convena que niaL1
sen aquellos Padres todos, y quemasen todas las iglesias qw
haban hecho en el Uruguay, y consumiesen aquellas crm :< :; 1
mgenes que traan: y los que se haban bautizado se volv11
ran a su ser antiguo y gentilidad, porque l lo quera y m;w
daba as: Y para que viesen el modo que haba de tener 11
borrar el bautismo, llam a unos nios bautizados, y con 1111
agua que sacaba de debajo de s, diciendo que era sudor "
licor que l destilaba de su cuerpo, les lav la cabeza, pe<fo >
espaldas, y ray la lengua, diciendo que as se quitaba c1
bautismo y lo haba de quitar a los dems cristianos de todo
el Uruguay: y a los dichos nios los bautiz y puso noml m ., ;
gentiles diciendo: esta s es nuestra ley perfecta, y no la que
estos Padres ensean. Y mand que todos se apercib se 11
para poner en ejecucin lo que l mandaba que era matar ;1
todos los Padres y destruir el nombre cristiano en la dicha
provincia. Y que no temiesen: que l, como dios que er:1,
les favorecera, y pondra tinieblas muy oscuras a los qtw
quisiesen defender a los Padres, y les enviara tigres que l c ):;
comiesen. Y que si ellos no haran aquello que les mandaba,
los hara comer a los tigres, y enviara un diluvio de agu;1~;
que los anegase, y criara cerros sobre sus pueblos y se subir:
al cielo, y volvera la tierra lo de abajo arriba. Con que todo:;
los indios creyeron y temieron, como le teman siempn"
(Blanco 437).
Este texto como el anterior discurso de Potirava, muestran que por
parte de los guaranes la accin misionera es poltica y religiosa a la vez_
Para un guaran la trabazn dialctica entre religin y poltica es una cattgora fundamental de su modo de ser (ver infra: 163-166); y una manera
diferente de pensar esta relacin carece de sentido.
As carece de sentido la cuestin, por lo dems agudamente plantPa
da por el "abogado del diablo", Salvator Natucci, cuando expone 811:;
dudas sobre las verdaderas causas de la muerte de los Padres Roque, Al
fonso y Juan, Y pregunta si la muerte inferida a los misioneros, no ti ..
ne en realidad una causa poltica, por ser "espaoles". "Verum odiun 1
huius venefici contra missionarios, quod ut causa religiosa mo~tis SS_
De.~ perhibetur, specie tenus fuit religiosum, reapse vero politicum" (Bo
naeren 1933: 153). No se puede negar que hay en quienes mataron a lo:;

156

Bartomeu Melid S.J_

misioneros una carga enorme de odio contra el espaol y al mismo tiempo


un perspicaz anlisis poltico del proceso etnocida que puede representar
esta avanzada de pacificacin, como bien argumenta, leyendo los textos de
la poca, el ya citado "abogado del diablo". La accin llevada a cabo
contra los misioneros no deja de presentar aspectos anlogos y muchas
coincidencias con los numerosos levantamientos y rebeliones con que los
indios guaranes respondieron a la conquista espaola, invasora y dominadora y cuyos verdaderos propsitos se mamfestaban pronta y cruelmente
aun ante los ms ingenuos y confiads indios guaranes (cfr. Necker 1974)
Por otro lado, los defensores de la dimensin exclusivamente religiosa de la muerte de los misioneros, si bien infirman las razones nicamente
polticas de esas muertes, muestran manejar categoras de lo que es la
religin, que tal vez se avengan con una cierta teologa de los aos treinta
de este siglo, pero que no convienen para un anlisis de la religin como
tal y menos de la religin guaran.
Una y otra posicin en el juicio del martirio del Padre Roque, creemos desconoce la realidad guaran en la cual se dio el enfrentamiento, y
esto a pesar del testimonio "etnogrfico" del Padre Federico Vogt, S.D.V.,
que desde principios de este siglo haba estado en contacto directo con los
guaranes actuales, de la zona del Monday en el Paraguay y de la provincia
de Misiones en Argentina (cfr. Bonaeren 1932: 537-39 y Bonaeren 1933:
151-62).
La confrontacin religiosa tiene en realidad dos vertientes: del lado
cristiano, vivido por los espaoles (y por los promotores de la causa del
martirio), la religin cristiana y la religin guaran chocan en una especie
de rea espiritual, donde lo que entra en lucha es la "verdad" contra el
"error y la supersticin", la "virtud" contra el "pecado y el vicio"; del
lado guaran, sin embargo, la religin cristiana viene a introducir un dios
de los espaoles, y los dos trminos de la relacin -dios y espaol- son
inseparables histricamente.
As lo que matan los guaranes es una religin, pero una religin
pensada guaranticamente, es decir como amenaza y desestructuracin
del orden tradicional, ya que viene introduciendo el desorden colonial
que es fundamentalmente esclavitud, cautiverio, humillacin, sumisin,
pobreza y miseria, tal como lo conceptu magistralmente Potirava.
Esto no invalida para nada la dimensin religiosa de la muerte de
Roque Gonzlez de Santa Cruz. El muere por su religin, que es fe y amor
en Cristo; esta fe que debe ser predicada con la palabra en guaran y con

25. La representacin barroca del martirio del padre Roque y sus compaeros en uua
lmina del sigl.o xyn. "Convena ~ue matasen aquellos Padres todos, y quema
sen todas las 1glestas ... , y consumiesen aquellas cruces e imgenes que tra a11"
(Blanco 437), (cf. Furlong 1962: 355).

158

Bartomeu Melid

el lenguaje de los sacramentos y otrns signos sacramentales -bautismo,


matrimonio, santa misa. cruz, iglesia, procesiones, campanas- y este
amor, que es amor de hermanos y que se traduce en una nueva economa
de trabajo ms desarrollado y ms productivo, casas ms cmodas y slidas, vestidos. rgimen alimenticio abundante y estable, y tambin liberacin de los abusos de hechiceras y de la eventual arbitrariedad de los
brujos.
En una palabra, el Padre Roque, como mlSionero, quiere fundar
la Reduccin. propuesta concreta, al mismo tiempo que "utpica", de
la caridad de Cristo. Pero como no puede hacer abstraccin del modo
concreto como se procesan las fundaciones de Reducciones y el modo
como se extiende la dominacin colonial, a pesar de que quiere tomar
distancia y desligarse del "abuso" colonial exigido por su propia gente
-y para ello es la Reduccin-, su muerte acusar toda la ambigedad
propia de los movimientos de expansin religiosa concomitantes con la
expansin colonial. Al Padre Roque lo matan tanto los "sacerdotes
jefes" de la religin guaran como el sistema colonial, esos espaoles
"figuras de cristiano". Si su muerte es religiosa -y lo es- es la "falsa"
religin colonial la principal responsable de su martirio.
Esta larga discusin sobre la posicin de la muerte del Padre Roque
dentro del sistema guaran y dentro del sistema colonial espaol debera
haber permitido arrojar alguna luz sobre el sentido que puede tener la
entrada de un misionero en una cultura, y sus eventuales ambigedades.
Que la situacin del Padre Roque dentro de la cultura guaran pueda ser designada como inculturacin es en gran medida una cuestin de
palabras -y debemos reconocer, tambin una concesin a una moda teo1gica actual, que proponindose la inculturacin como esencial para la
misin, busca en misioneros insignes del pasado las lneas paradigmticas
de sus actuales proyectos pastorales-.

4. La cultura de las reducciones y su crisis


Con el nuevo sistema de casas, con la introduccin de las cuas de
hierro y la predicacin de la nueva religin cristiana, el P~dre Roque Gonz:Hez ha entrado en la cultura guaran y se ha situado dentro de ella. La
constante de esta inculturacin, si todava se la puede llamar as, aparece
en que hay una entrada en .el modo de ser guaran; hay entrada geogrfica, se va a buscar al indio en su hbitat y se lo mantiene en l, no se lo
trae de ninguna manera al poblado espaol, del cual incluso se desea mantenerlo alejado; en esta entrada hay verificacin etnogrfica y un relativo

Roque Gonzlez en la cultura ind(gena

avance en la adaptacin sobre todo lingstica. Pero hay tambin una

'i

4J

c'n

trada cultural, de mayor alcance incluso que el aparentemente percih1do


p()r el mismo misionero.

En el tipo de inculturacin que desarrolla Roque Gonzlez de San b


Cruz hay rnucho de criollo y jesuita, en el sentido de que el indio guaran 1
es visto como entrando en un nuevo proceso histrico emergente, que ti4
ne que ser as; el indio tiene que ser cristiano y sbdito del rey de
pero no debe ser sujeto de encomiendas ni de servicio personal y meno:;
esclavo; no necesita hablar espaol (ni siquiera tericamente, ni para ~n
"poltico", ni para ser "adoctrinado"); por fin, no es deseable que se mes
tice. De esta manera, aunque nunca explicitado en estos trminos, estari;1
latente el pensamiento de que hay un destino histrico propio a los guara
nes que no es precisamente el paraguayo. La reduccin sera el
-causa, condicin y fundamento- de esa nueva cultura, que en sus conk
nidos ha operado sustanciales substituciones -vivienda familiar individua
lizada, cuas de hierro, religin cristiana-, pero que en un primer momento no habra destrudo aparentemente las estructuras formales del modo
de ser guaran; la Reduccin segua siendo una comunidad de economa
agrcola con un modo de ser religioso que lo informaba todo. Promotor y
trabajador de estas Reducciones fue el Padre Roque Gonzlez.
Que los cambios aportados o la historia de la Provincia del Paraguay
hayan llegado a deshacer la estructura formal del pueblo guaran y lo hayan desculturizado en el sentido fuerte del trmino, llevndolo por fin a
un callejn sin salida -impasse tanto en la va indgena como en la va
colonial- es el gran juicio y la crisis histrica que todava pesa sobre las
Reducciones.
Pero hacer recaer toda esta problemtica sobre la accin del Padre
Roque Gonzlez en el inicio de las Reducciones sera retrotraer la historia
de un futuro -que un da deba ser- hacia una profeca, que slo los sace~dotes de la r:Iigin guaran estaban en condiciones de proferir, pero no
qmenes se movian -y nos movemos- dentro de la mentalidad colonial.

De la religin Guarant a la religiosidad parnguaya: una substitucin


DE LA RELIGION GUARAN! A LA RELIGIOSIDAD PARAGUAY A:
UNA SUBSTITUCION *

Se piensa generalmente que la religiosidad popular. en lo que tie~e


de supersticioso, de catico, de conf~so Y. ambig:io, ~e s~mple Y emocional, de mgico y fetichista, es la perv1venc1~ d~ r~1ce~ m~1genas mal cortadas o insuficientemente transformadas. M1 h1potes1s, sm embargo, P3:ra
entender la religiosidad popular paraguaya sera absolutamente la contraria.
fLa religiosidad paraguaya, si es supersticiosa, si es fetichista, amarrada a
sus santos de madera y de papel, si es irracional e ilgica, si es por lo tanto
incoherente y en fin de cuentas poco cristiana -o todava no es cris~iana .
ya no es cristiana-, ello no se debe en ninguna manera a una perv1vencia
de un sistema religioso autctono, sino al transplante de formas de cultura
religiosa demasiado ligadas a la dominacin colonial, que el pueb~o .nunc~
ha podido integrar y que ha rechazad~ ~o~o amenaza a su propia identidad. En otras palabras, se dan en la rehg10s1dad popular paraguaya, las tremendas ambiguas marcas de la dominacin colonial desintegradora de pueblos, pero al mismo tiempo la continuidad de un pu~blo _que quiere ser, Y
que en la religin, en sus creencias y su~ ~eremomas rituales, sabe que
podr afirmar su modo de ser humano y cristiano.

La religin guaran despreciada

Se debe aqu retrazar, aunque no sea ms que a grandes rasgos, el


proceso de la penetracin de la religin cristiana en el Paraguay.
Todo proyecto colonial tiene como ideologa subyacente la impl~n
tacin de un nuevo orden cultural, entendiendo cultura en su sentido
ms amplio de modo de ser, de pensar y de actuar sobre el mundo Y organizar la sociedad. De una manera u otra hay en el proyecto colonial una
voluntad decidida de substituir y suplantar un pueblo por o~ro pueb~o -o
nueva masa de hombres-. Es normal que el conflicto colomal se extienda
a todos los rdenes de la vida, y por tanto tambin al sistema religioso.

+ Publicado en Accin 23 (Asuncin 19 74)

pp. 4-10

161

Hay un aspecto del enfrentamiento colonial -porque enfrentamiento lo hubo- que ordinariamente se pasa por alto o queda minimizado: es
el enfrentamiento religioso. Hay qu~ reconocer que este enfrentamiento
religioso no aparece con mucho relieve en las crnicas de los conquistadores e incluso aparece muy difuminado en los relatos de los misioneros.
La nueva religin llegada con la conquista, la del obispo y su clero,
la de los misioneros, franciscanos y jesuitas, sobre todo, y la del colono,
pronto se sita con su visin particular frent;e a la religin -o lo que les
puede parecer falta de religin o falsa religin- de los indios. Para la religin autctona, la nueva religin tiene una triple actitud: de menosprecio
(que conlleva ignorancia), de desprecio (que provoca rechazo) y de oposi~
cin (que requiere destruccin). Muy raramente se da un reconocimiento
del otro que sera, sin embargo, el fundamento de una conversin verdaderamente cristiana.
Ejemplos de estas distintas actitudes seran estos testimonios: La
religin guaran est toda llena de "supersticones", "abusos", "malos
hbitos", "ritos, ceremonias y cantos", de todo lo cual el Padre Luis de
Bolaos quera librar a los indios. (Molina 1954: 488, 490, 492, 494,
501). "Tengan los curas cuidado de inquirir y castigar a los indios hechiceros, que son pestilencia que inficiona a los pueblos, y particularmente tengan cuidado de quitar los llantos y ritos supersticiosos que tienen en las
muertes de los indios y as mismo les encargamos que procuren evitar las
borracheras que son origen de las idolatras y horribles incestos, muertes y
otros daos ... y hay unos pjaros de diversos colores, que llaman guacamayos, que los naturales tienen por cierto gnero de supersticin e idolatra
y como a tales adoran particularmente ... ", ordena el primer Snodo de
Asuncin de 1603, conforme a la caracterizacin que de la religin indgena hace (Mateas 1969: 101). Por su parte, los misioneros jesuitas tendrn de 'la religin guaran un concepto que, de una cierta consideracin
inicial, deriva con el tiempo hacia el desprecio y el menosprecio: "Es toda
esta nacin muy inclinada a religin verdadera o falsa ... Y esta propensin
suya a obedecer, a ttulo de religin, ha causado que no slo muchos
indios infieles se hayan fingido entre ellos hijos de Dios y maestros, pero
indios criados entre espaoles, se han huido entre los de guerra, y unos
llamndose Papas, otros llamndose Jesucristo, han hecho para sus torpezas monasterios de monjas quibus abutuntur; y hasta hoy, los que sirven y
los que no sirven tienen sembrados mil ageros y supersticiones y ritos de
estos maestros, cuya principal doctrina es ensearles a que bailen, de da
y de noche, por lo cual vienen a morir de hambre, olvidadas sus sementeras", deca en 1594 el Padre Barzana recin llegado al Paraguay (Furlong
1968: 93). El Padre Antonio Ruiz de Montoya~ otro jesuita, ofreca de la
religin guaran una sntesis que por mucho tiempo ha quedado como

162

Bartomeu Melid S.J.

referencia obligada para los historiadores de la evangelizacin en el Para


guay y que aqu no podemos analizar con detalle (Montoya 1892; 49--54).
Ms limitada y tremendamente despectiva es la visin que de la religin
guaran tiene el Padre Cardiel, para quien "estos (indios) no piensan en
otra cosa que en comer y beber yerba, jugar a los naipes, emborracharse,
lujuriar y hurtar y algunas nieras que hacen sin reflexin ni culto"; "si
les dijeran que hay cinco dioses, y que uno se llama tal o cual, todo lo
creyera luego porque lo dice el Padre, a quien considera como un ente
superior a lo que ellos son. As son todos los infieles de aquellas tierras o
regiones. No alcanza a ms su corto entendimiento" (Cardiel, en Hernndez 1913, II: 597-98).
Si stas eran las actitudes de los misioneros ms o menos ilustrados
(y compaeros al fin y al cabo, de aquellos misioneros que en la India y
en la China hacan el esfuerzo de adaptarse a los ritos malabares y a las
ceremonias chinas), hay que pensar que los colonos cultivaban para con el
indio no bautizado aquel desprecio que perdura hasta hoy, de que el no
cristiano, no es gente; es decir, es un animal.
Puede llamar la atencin, aunque por otro lado es muy explicable,
la relativa superficialidad y hasta la incapacidad del sacerdote y el misionero catlico, ante el fenmeno religioso guaran, como si el sacerdote de
la nueva religin colonial temiera encontrarse con un alma slidamente
religiosa y necesitara primero quebrarla y debilitarla para mejor sojuzgarla.
A manera de referencia quiero sealar que en este siglo, a pesar de ciertos
avances en el espritu de la catolicidad y por lo tanto de la universalidad,
no han sido en ninguna manera los misioneros que estuvieron en contacto
con los Guaran -pjlta convertirlos- quienes entendieron algo de la religin guaran, sino dos antroplogos, que a s mismos se denominaban
"agnsticos", quienes penetraron profundamente en lo religioso guaran,\
para dejarnos de este encuentro humano un testimonio espiritual que
camino hacia el Espritu; me refiero, claro est, a Nimuendaj y a Len
Cadogan, el primero alemn, el segundo paraguayo.
La palabra inspirada

La religin de los Guaran actuales, que en su estructura y en su


funcin, perpeta la religin de los antiguos Guaran, puede ser definida
como inspiracin, sacramentalizada en el canto y en la danza, dirigida por
"profetas.,, en bsqueda de la tierra sin mal.

De la religin Guaran( a la religiosidad paraguaya: una suhstitucin

163

De los-que-estn-encima-de-nosotros recibe todo buen Guaran una


J>~~bra-alma, un alma que es palabra. "La funcin primordial, bsica, del

alriia es la de conferir al hombre el don del lenguaje ... se coloca en primer


lugar la idea de comunicacin in terhumana... que encara al ser humano
ante todo como un animal social, como fragmento del grupo,, (Schaden
1954 a: 132-33).
Uno de los himnos sagrados de los Mby, expresa esta idea verdaderamente central de la religin guaran "ortodoxa":
Habiendo creado el fundamento del lenguaje humano
habiendo creado una porcin de amor,
de la sabidura contenida en su propia divinidad
y en virtud de su sabidura creadora
,
'
creo en su soledad,
el origen del himno sagrado (Cadogan 1959 a: 20)
Palabra, amor, y el himno que se engendra en la palabra amorosa,
hace que el Guaran sea un bueno y autntico guaran; si pierde la palabra
si deja de escuchar a los-que-estn-encima-de-nosotros y si a su vez no s~
comunica amorosamente con los dems, dejar de ser Guaran, estar sin
palabra-alma, ser un des-almado.
"En la superficie de la tierra, no hay por cierto, pueblo o tribu, a
se aplique mejor que al Guaran aquella palabra evanglica: 'Mi
remo no es de este mundo ... ' Toda la vida mental del Guaran converge
hacia el Ms-all... Su ideal de cultura es la vivencia mstica de la divinidad
q~e no ?~pende de las cualidades ticas del individuo, sino de la disposi:
c1on espmtual de oir fa voz de la revelacin. Esa actitud y ese ideal son los
~ue le determinan la personalidad. Y como las aves del cielo que no
siembran y no cosechan y que no recogen en graneros, el Guaran va
viviendo su vida sin preocuparse con necesidades econmicas que tal vez
le puedan sobrevenir" (Schaden 1954 b~ 248-49).
.

q~1en

.
~Frente a esta religin profundamente religiosa --valga la redundancia- se presenta una religin histricamente dualista, socialmente dividida
ideologizada a partir de una cultura extraa] No es raro que para los cha:
ma~es-hechicero~ guaranes, verdaderos sacerdotes que hallan en la inspirac1on ~-en la busqueda de la perfeccin su razn de ser,la nueva religin,
toda temda de extranjera, fornea en sus trminos, discriminatoria en sus
relaciones sociales, sea una tentacin rechazable, una prdida de la libertad
antigua, "tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros antepasados ....
por cierto que es locura que dejadas las buenas costumbres y buen modo
de vivir de nuestros mayores, nos sujetemos a las novedades que estos Padres quieren introducir ... " (Montoya 1892:221, 228).

164

Bartomeu Metid S.J.

No hay duda que, histricamente hablando, la religin cristiana se


presentaba como una ruptura con lo tradicional, con lo socialmente
admitido. Y por lo tanto no se puede despreciar y considerar como simple
mala voluntad las objeciones que los indios pueden oponer a lo nuevo y
forneo. La fidelidad a su modo de ser humano, a su espritu, a su teko
marangat, les hace rechazar esas innovaciones del invasor. Si lo nuevo
est adems confundido con un proyecto colonial dominador y explota
dor, su sentimiento de aversin ante lo extranjero adquiere una lgica y
una racionalidad difcilmente argumentable.
La situacin colonial y el contacto con los primeros conquistadores
puede ser comparada, sin demasiado peligro de extrapolacin, con lo que
ocurre actualmente, segn lo hemos podido comprobar en el trato-asiduo
con grupos de Guaran tribales actuales, concretamente los Par del
Ainambay.
"La religin de los Pru-Tavytera es determinante para su identidad
tnica. Pese a los decenios de convivencia con catlicos paraguayos, no
existen catlicos entre los Pai, porque abandonar la religin Pa significa
excomunin por parte de su pueblo. El bautismo significa desercin hacia
el opresor y la negacin de su propia responsabilidad, porque la situacin
histrica actual les hace parecer antagnicas su identidad Pai y la religin
cristiana... Creen que para preservar la existencia del orden universal
deben observar sus propias leyes y realizar su propia liturgia, lo que bene.
ficiara a todos los seres humanos. Ininterrumpida comunicacin con
Dios, adorndolo, previene el inminente fin del mundo. De ah las oraciones nocturnas y las consecuentes restricciones materiales que su prctica
religiosa exige, son observados como un peso que no puede ser compensado en esta vida. As, los esfuerzos proselitistas, a veces hasta violentos
de misioneros extranjeros son incomprensibles para los Pai'-Tavyter que
sin embargo, lo reconocen como una directa amenaza al centro mismo
de su existencia y a la existencia continuada del orden cosmolgico universal.
"Hasta el presente, las persecuciones emprendidas contra los Pa1
por parte de los "invasores" (espaoles, paraguayos y brasileos) han tomado formas tales como violentas apropiaciones de tierras, de mujeres
y de mano de obra, con lo cual solamente la existencia fsica de los Pai
era amenazada. Pero con la agresin espiritual por parte de las misiones
mencionadas se amenaza la vida despus de la muerte en la ""tierra sin
mal", razn de la misma existencia de los Pai'-Tavytera" l *).
("')

Considerandos formulados en el "Proyecto Pai'-Tavyteri", dirigido por el Dr.


Georg Griinberg.

26.

El "cantor" -oporafru
prolonga su canto-daJ11;1
hasta el amanecer.
"Conocieron que hab fo
Dios, y aun en cierto
modo su unidad ... Nu1H ;1
tuvieron dolos ..."
(Montoya 1892: 50).
Chamn av chirip de
la regin de Acaray-m
Foto Chase-Sardi

27. En la misma ocasin, las mujere3 acompaan el canto con el ritmo de sus tacuaras.
Foto Melia

166

Bartomeu Meliti S.J.

Hay un aspecto de la religin que los estudios antropolgicos ponen


muy de relieve: la religin penetra toda la vida social, todos los comportamientos sociales valorizados. "La teora de R. Firth ... se sita en la lnea
de las investigaciones de B. Malinowski, encarando la religin como un
instrumento indispensable para la persistencia de la organizacin social,
y para la adaptacin de los individuos al conjunto de su vida. Pero ella les
da una nueva dimensin, insistiendo en el carater simblico de la religin" (Mercier 1968: 982).
Por esto,: una nueva religin -aunque sea la cristiana- es siempre
una amenaza d subversin del orden social y poltico establecidofEl problema viene agravado con el hecho de que la misin cristiana y la~evangeli
zacin se presenta en muchos casos muy ligada y hasta confundida con
los proyectos coloniales.

De la, religin Guaram' a la religiosidad paraguaya: una substitucin

16 /

Creo que con el respaldo histrico con que contamos ahora, no podemos dudar de que la alternativa social -entendiendo lo social como
prctica de vida y libertad humana- que ofreca la colonia autodenominada cristiana, era una alternativa que impeda la eclosin de la vida en Cristo.
Es en nombre de su alma "naturalmente cristiana" que muchos
indios huiran de tener que ser cristianos para no ser esclavos y slo
podran permanecer en sus "valores cristianos", permaneciendo en el paganismo. Porque as como la colonia introdujo la destruccin del sistema de
parentesco y desestructuraba la organizacin social guaran, introduciendo
las variadas formas de la esclavitud y las clases sociales como sistema, as
traa tambin en, su realizacin histrica un tipo de religin dicotmica,
realmente sobre-natural (en el sentido peyorativo del lrmino ), en que lo
sagrado se diferenda y se distancia de lo profano.

Era el caso de la evangelizacin de Amrica y en ella, del Paraguay.

Religin y colonizacin
La evangelizacin de los Guaran del Paraguay presenta la fluctuacin propia del proyecto hispnico de misin en tiempos de Colonia: una
identificacin con el proyecto mercantilista colonial, pero en algunos
casos tambin un distanciamiento de este proyecto colonial, defendiendo
al indio del peonaje esclavizante y de la encomienda inhumana.
: Y a en aquel tiempo, muchos misioneros saben que no es la forma
colonial de cristiandad la que podr salvar al indio, sino ms bien el alejamiento de esas formas sociale.s., de colonia que ya llevan en s la destruccin de la hermandad cristiana.; La colonia de por s lleva al racismo, a la
esclavitud, a las discriminacioiles sociales, al desprecio cultural, a la marginacin poltica; es la fuerza de las cosas coloniales. La mision, pues, slo
poda ser cristiana en la medida en que se alejaba del mecanismo colonial;
slo fue cristiana en la medida en que realmente se alej. No es por un
arranque de mal humor que muchos misioneros denunciaron enrgicamente a la colonia y a sus hombres -"nombrar espaol entre ellos no es sino
nombrar un pirata, ladrn, fornicario y adltero, mentiroso" (Cortesao
1951: 168), denuncia que despus se ha querido minimizar bajo el rtulo
de "leyenda negra"; en realidad, la colonia no soporta dentro de s ningn
plan de evangelizacin. Hay que reconocer que los intentos de los misione-

ros por zafarse, dentro de la colonia, no resultaron {ver supra. 121-129);


es sta la gran pesadilla y la angustia de quien quiere predicar a Cristo,
el Cristo de Dios vivo y de los hermanos, a partir de (y ligado con) un
proyecto colonial.

Si el 'cristianismo, de una manera u otra, se hace agente de dominacin cultural y entra en connivencia con los proyectos coloniales de destruccin del pueblo, pagar pronto su pecado, el pecado de no haber sido
cristiano, de no haberse hecho dbil con los dbiles, guaran con los
Guaran, humano con los hombres. Esa forma de cristiandad colonial tendr que luchar enormemente para, de las ruinas y restos de un pueblo deshecho por los colonizadores de toda especie, encontrar de nuevo a su pueblo, encontrar de nuevo a una comunidad. Es por esta razn por la que el
pueblo no colonizado, aunque no sea bautizado, conserva una dimensin
religiosa que es ms autnticamente "cristiana" que la del no~pueblo
denominado cristiano. Cuando no hay pueblo es muy difcil que haya
religin. Y el gran problema de la religin cristiana en Amrica ser que,
imJ?lantada y transplantada sobre un proceso colonial, que divide al pueblo en clases sociales, slo con mucha dificultad podr desarrollar sus verdaderas virtualidades cristianas, su Espritu, y, ms colonial que cristiana,
desarrollar, por la fuerza de las cosas, una id~gl9g~ .. del dualismo, que
justifica la posibilidad de que puede haber cristianos "objetivos", salvados,
uno a uno, por un bautismo ms ritual qu verdaderamente sacramental, y
dentro de un individualismo de prcticas moralizantes; mientras declina su
verdadera responsabilidad de hacer un puebio de Dios, un pueblo. Pueblo
-o despueblo- que queda entonces librado a las fuerzas opresoras socioeconmicas y polticas surgidas, del pecado del Prncipe de este mundo.
De hecho con estas "teologas" coloniales mal apaadas la misin
evangelizadora slo poda engaarse a s misma y apartarse de su misin.

168

Bartomeu Meli S.J.

En cada indio sometido y explotado, la colonia, en vez de ser instrumento de civilizacin, se hace ms salvaje; en cada indio convertido por
la fuerza -la fuerza del desprecio que se hace recaer sobre esas almas de
Dios, o el ltigo del trabajo forzado o el temor de una predicacin' aterra
dora-, el evangelio deja de ser buena nueva y se hace intil.

Sin palabra
Es d~ntro del contexto colonial que surge la religiosidad popular
paraguaya; 'religin de un pueblo que sufre las presiones disgregadoras del
proJ.7 ecto colonial, de un pueblo que ya no es pueblo, pero tambin religin de hombres que en el evangelio nuevo encuentran la voluntad de ser
pueblo, aunque todava no lo son.
Dos sern las principales miserias de la religiosidad popular paragua~
ya: su incapacidad para conservar o restaurar una sociedad de justicia e
igualdad (o si se quiere, en trminos ms cristianos, la incapacidad de
construir una fraternidad) y su despalabramiento, su falta de teologa,
su a~loga.
Sobre la primera de estas limitaciones no nos podemos extender;
baste lo dicho subre los condicionamientos implacables y anticristianos del
proyecto colonial en cuanto a su economa y modelo social, que el espritu cristiano slo pudo mitigar, pero no superar.
Ms grave fue su a-loga, que se prolonga hasta hoy. Los grandes
mitos y las largas plegarias de los Guaran -que para los misioneros no
eran ms que incomprensibles relatos, oscuramente contados, y ridculos
cantos- fueron dejados de lado; en ninguna manera se pens en convertirlos, sino en substituirlos. Los sacerdotes guaranes -esos telogos de la
selva- pronto se callaron. Ciertamente, el misionero no encontraba en la
estructura de la palabra religiosa guaran, lo que l crea como ms constitutivo de su teologa, de su catequesis: unos textos litrgicos fijos, intocablemente repetidos, una argumentacin catequtica que avanza por preguntas y respuestas -catecismos del tercer Concilio Limense. de Ripalda
y de Astete-, una predicacin dogmtica y moralizante.
Los Guaran eran demasiado "cristianos',.. p~ despus de, bautizados, serlo de cualquier manera, es decir para serlo colonialmente. El indio
Guaran, mientras todava es pueblo. y por lo tanto religioso, dice ms
o menos esto: lo que hace que yo sea pagano para vosotro~ esto mismo
hace que vosotros no seis cristianos para m. Yo, para vosotros~ no soy
cristiano porque tengo mis danzas rituales y fuis largas oracqnes y vivo

De la religin Guaran a la religiosidad paraguaiia, una substitucin

I t> <)

una vida de comunidad sin clases sociales, sin propiedad privada y creyendo e~ que todos somos hijos de Dios, bautizados y no bautizados, gringos,
~:asiler~s y ~araguay~s; y vosotros sois hombres sin rezo y sin inspirac1on, sois eg01stas y v10lentos y engaadores, usando de la fuerza y del
desprecio, para tenernos atemorizados y disminuidos y en nombre de
vuestra religin, nos tenis por animales. Aunque n~sotros somos los
verdaderos habitantes de la tierra, los hijos predilectos del Gran Abuelo
sabemos que para todos hay lugar en los cielos que El cre(**).
'
Es cierto que hubo un intento por usar la lengua guaran y en ella
verter los conceptos de la religin cristiana, pero hay que reconocer tambin que en estas traducciones, no hay en ninguna manera una asuncin
de la estructura de la lengua religiosa guaran, del paradigma ritual de
inspiracin guaran, sino una simple substitucin de palabras; los textos
guaranes coloniales son en realidad textos castellanos (o de la cristiandad
europea) en guaran; lo que vulgarmente se llama traduccin literal. En
adelante habr textos cristianos en guaran, pero no cristianismo
La palabra guaran ha sido slo exteriormente convertida; ms exactamente, slo ha sido trocada. Conste que esto ser todo el drama de la
guaran no slo en lo religioso, sino en todos los dominios de la expr~~s11on
socio-cultural, cuando la lengua ya no recibe del hecho social -que ahora
es la colonia- el mismo fundamento.
Por muy deplorable que haya sido este uso de la lengua guaran en
la evangelizacin, hubiera sido ms lamentable todava una evangelizacin
en castellano (tesis que por lo menos en aquel tiempo tena pocos sustentadores, pero que es practicada en la actualidad por muchos "inteligentesH
misioneros de nuestros das).
Silenciada la inspiracin de los Guaran, su palabra despalabrada,
inmovilizadas sus danzas, truncadas sus plegarias, el pueblo hablar ya po:r
boca de otra gente.
Primera consecuencia de esta situacin de despalabramiento
so: ya no habr sacerdocio entre los Guaran cristianos. Un pueblo sacerdotal por excelencia, como es el pueblo guaran tribal, tendr que estar
pendiente de una palabra dicha por los sacerdotes extranjeros, algunos de
ellos manejando perfectamente el vocabulario y la gramtica guaran, pero
no la estructura formal de la palabra religiosa guaran (un fenmeno qm
tiene sus paralelos an hoy da). Se engaara quien pensara que los sacerdotes nacidos en el pas son guaranes: su estructura lingstica, en lo que
(**) Estas reflexiones son transcripcin libre de propsitos escuchados de boca de u11

dirigente Pa del Amambay. Vase tambin Len Cadogan 1971; 11.

Bartomeu Melid S.J.

170

se refiere a religin, es tan extranjera como los libros en que estudiaron,


los profesores que tuvieron, las teologas que bebieron en lejanas tierras
europeas, alejados de cercano pueblo. El carisma sacerdotal, como tal,
estaba perdido, tal vez definitivamente. Es bien sabido que la formacin
del sacerdote se hace como en un orfanatrofio cultural, sin padre, sin madre y sin parentela; sin pueblo.
Un pueblo reinventando su religin
Sin palabra y sin sa~erdotes, el pueblo paraguayo tena que reinventar su religin, un cuerpo de creencia,s y sobre los gestos de su expresin
religiosa, que en definitiva llegarn a constituir un lenguaje sin casi palabras.

la.

La religin popular paraguaya -como en gran parte religiosidad


del pueblo latinoamericano, cuyas races coloniales son. anlogas-, desarrollar su sistema de expresin en tres niveles:

28. Procesin del entierro. El Viernes Santos en Valle Puc, cerca de J\~11w
Foto Blanch

11

- la letana, con sus rezadores;


- la imagen, con sus santeros;
- la ofrenda, con sus promeseros.
Estos tres niveles rituales no agotan toda la religiosidad popular paraguaya, pero creemos que la significan suficientemente.
La letana es una forma de culto que hace de la repeticin del sonido de las palabras, consideradas ellas mismas rituales, un instrumento de
comunicacin con Dios, los santos u otros seres del ms all. La letana no
es de por s una forma esprea de religin, pero a veces cae en instancias
mgicas. En la religiosidad paraguaya estn diversas formas de plegarias
fundamentalmente litnicas: son los rosarios, las oraciones de velorios, los
largos cantos de pasin ... El pueblo encontr en la repeticin de estos textos cuajados, rtmicos a veces, ms pronunciados que realmente entendidos en muchas ocasiones, una forma legtima de expresin y de comunicacin religiosa que no puede ser juzgada desde la sola perspectiva del sentido y contenido de las palabras, sino que tiene que ser tomada en su complejidad ritual. Ah no importa tanto lo que se dice sino cmo se dice y
para qu se dice. La palabra es aqu no slo una palabra, sino un hecho.
Un relevamiento sistemtico de las oraciones del pueblo paraguayo
Y la forma de decirlas -relevamiento que creemos que hasta ahora no se
ha hecho- podra sealar las grandes caractersticas religiosas del pueblo,
y hacer ver los contenidos realmente evanglicos de este tipo de expresin.

29. Lo~

Tal vez
de Ja

e:->L1n11111-1 "

lo~ 1

.1111 .. 11 ..1-

rcl1f~111;i1Lid

paraguaya V .ill.- 111.

Foto

Blaud1

11

J 72

Bartomeu Me/id S.J.

En algunos lugares aparece claramente que elrezador y el que dirige los


rezos detenta un verdadero carisma sacerdotal dentro de la comunidad
(aunque muy empobrecido con respecto a los sacerdotes de la religin
guaran). Este carisma, la Iglesia lo ha intentado a veces orientar hacia
la catequesis, con sus xitos cuando se trata de catequesis repetitiva Y
con ms limitaciones cuando se trata de crear una palabra nueva que sea
adecuacin explicativa de evangelio y vida.
Las imgenes de Cristo crucificado, de la Virgen Mara (de las Virgenes, para ser ms exacto) y de los santos, constituyen un elemento
importantsimo de la representacin religiosa del pueblo paraguayo. Las
imgenes con sus a tribu tos bien estereotipados configuran un un~rso de
significacin religiosa no tan sencillo como podra parecer a primera vista.
El gran peligro de la imaginera religiosa est sin embargo en su abuso fetichista es este objeto como tal la morada del espritu y de la virtud Y
tener -1~ imagen es tener y poseer lo que ella representa. La acumulacin
de "santos" en un mismo nicho y su jerarquizacin sera tambin tema de
una investigacin sobre la religiosidad paraguaya que probablemente mostrara interesantes constelaciones segn las regiones y segn los estratos
sociales.
El refugio del espritu religioso en la imagen, a pesar de sus potencialidades expresivas ciertas, no deja de ser casi siempre una limitacin
"materialista" de la palabra religiosa, y en el caso de la religiosidad popular paraguaya trasunta la ausencia de una creacin teolgica Y:-. de una
inspiracin viva. De nuevo aqu, la comparacin con el ritual deflos Guaran, que no conocen ni conocieron imgenes representativas de 'Ia divinidad, muestra en la religin guaran un grado de espiritualizacin que la
religin colonial perda, perdie~do la palabra y agarrndose a representaciones sensibles ms materiales.
Sobre la funcin de los "santeros" no nos podemos detener, pero
se puede sealar que como tales no tienen un especial prestigio religioso,
como si la imagen una vez terminada (y vendida) se les despegara de s,
objeto ya al servicio de su poseedor.
La ofrenda forma parte de las acciones cQn que el promesero paracumple los actos de su religin. Formas ligadas con la ofrenda son
los "caminos" de la ofrenda y de la promesa: la peregrinacin y la procesin. Ir a Caacup puede llegar a ser ms importante que haber estado en
<:aacup o haber escuchado en Caacup este o aquel sermn; el sacramento y el signo es aqu el sacramento de la peregrinacin y de la procesin.
l ,o que se ofrece -las velas, los frutos en el pesebre ae Navidad, las tortas

~uayo

De la religin Guaran( a la religiosidad paraguaya: una substitucin

/ I ,

de chip en el da de la Cruz, las limosnas al templo (que no son dichu


sea de paso, excesivamente populares), el vasito de caa a San Onof1c
tienen carcter propiciatorio o de intercesin y buscan la bendicin de lo
sobrenatural sobre la tierra y sus hombres. Es el gesto en s que tiene va1<>1
religioso y no necesariamente la palabra que a veces va consigo.
La religin del pueblo

Esta caracterizacin de la religiosidad popular paraguaya, a pesar d<"


su carcter fragmentario, muestra en lneas generales una religin popular
distorsionada por el proceso colonial que en gran parte expola al puebl<,
de su palabra y de la posibilidad de su propia inteligibilidad, estableciern I<'
dicotomas muy propias de toda colonizacin -junto a una variedad ''al
ta" de religin oficial y jerrquica el pueblo tiene que reinventar una ex
presin religiosa considerada "baja", poco formalizada, en gran parte des
palabrada, sin formulaciones teolgicas, que le dan un aspecto de caos,
de confusin, de sincretismo y de supersticin, que las lites culturalPs
desprecian.

El catolicismo oficial, el catolicismo de los "curas", muchas veces


extranjeros, y de los extranjerizados, demasiado ligado al proyecto colonial sobre todo en sus aspectos culturales, ha dejado a la religiosidad
popular en gran parte librada a su propia suerte, dimisin que est en
concordancia con su ausencia del proyecto popular como tal.
Y sin embargo, el pueblo ha encontrado y sigue teniendo en l;1
religin, como lo tuvo el pueblo guaran, una voluntad de ser comuni
dad y de ser fraternidad. La religin define esencialmente su modo dt
-ande reko-.. En espera de encontrar la nueva palabra que, liberando, haga caer los muros de la divisin.

ser

El Guarant reducido

mente la danza ritual la que hacan revivir para oponerse a la dominacin e~;
paola que haba llegado imponiendo otra religin. Para marcar su reaccin
contra el sistema colonial y sus novedades econmicas, la gente de Ober lh-g a hacer "sacrificio de una ternera... hasta que reducida a cenizas, las espar
cieron al viento, queriendo significar con esta supersticiosa ceremonia qm
como la ceniza se disipaba por el aire, as haban de acabar ellos a todon
los cristianos" (Lozano 1873-75, 111: 223).

EL GUARAN! REDUCIDO*

La historiografa dominante reprodujo durante aos la imagen de


un Guaran servicial y servil, de un aliado que en realidad es un dominado.

Por desgracia, el movimiento fue dominado, los indios se rindieron


y "se fueron reduciendo a servir a sus encomenderos" (Ibid.: 229).

Sin embargo los textos documentales que se refieren al primer siglo


de la dominacin espaola, muestran suficientemente la resistencia activa
de los Guaran contra aquellos "1.500 parsitos europeos" (Necker 1979:
23) que se haban establecido en sus tierras, y luego reclamaban los productos de la tierra, el servicio personal de los indios, sus mujeres y su libertad. El detalle de los movimientos de la resistencia activa contra los
conquistadores y colonos cuenta con nada menos que 23 acciones de
leV$ntamiento y rebelin entre 1537 en que se funda la casa fuerte de la
Asuncin, y 1609, en que se inician las reducciones de los jesuitas (Nec.ker 1979: 249-54). A estos ataques y reacciones armadas hay que aadir
las huidas, la pasividad y la inercia con que los Guaran, hombres y mujeres, respondan contra aquella dominacin; voces y silencios de un pueblo
que sufre (cfr. Susnik 1965: 30-33).

En las rebeliones de los Guaran sobresale su carcter proftico.


pero esta respuesta proftica contra los abusos coloniales no es una simpk
rebelin contra la opresin, y una liberacin de la esclavitud, sino mf:
bien una afirmacin de la identidad y una voluntad de autenticidad. La
religin guaran no es instrumentalizada en vistas a la liberacin, sino qm
es la forma que en s da sentido al movimiento. Ms que una reaccin e~
una bsqueda del propio modo de ser. De ah la gratuidad de la danza
ritual como expresin sin ms de un modo de ser irreductible, contrario
la cultura del nuevo dominador.
Todava surgieron otros movimientos de rebelda y en casi todos
ellos se deja adivinar una estructura proftica que se enraza en la religin
guaran.

Para la mentalidad espaola resultaba indignante que muchos de los


levantamientos eran ~iderados por los "hechiceros", hombres que se decan dioses o hijos de Dios. Eran los "pay", aquellos chamanes inspirados
que con sus cantos y danzas interminables, dinamizaban y encauzaban
simblicamente la desesperacin de un pueblo que se ve amenazado en las
tradiciones de sus antepasados, burlado polticamente en una alianza no
correspondida, y explotado econmicamente en el don sin reciprocidad.
La rebelin de Ober-el resplandeciente- hacia 1579, puede considerarse
como un paradigma de lo que fueron muchos de los movimientos de liberacin guaran.

A fines del siglo XVI los Guaran haban organizado suficientemen


te su reaccin contra la dominacin espaola, y estaban copsiguendo neutralizarla, limitando la expansin colonial, y en algunas regiones, hacindola incluso retroceder.

Fue en este momento poltico en el que surgen las reducciones dd


Parag1iay, las de los franciscanos, primero; las de los jesuitas, despus.

El recurso de la reduccin
La reduccin surgi en Amrica como proyecto poltico de integrncin del indio dentro del sistema colonial (cfr. Necker 1979: 57; ver infra
193-194).

Ober deca que era hijo verdadero de Dios, nacido de una virgen,
encamado para la liberacin de su pueblo. Su hijo Guyrar era su pontfice, "con cargo de que fuese borrando los nombres que a toda su nacin
haban impuesto los cristianos, y confirindoles con nuevo bautismo, nueVOF; nombres segn sus antiguos ritos" (Lozano 1873 - 75, III: 212). Los
Guaran de Ober cantaban y danzaban durante das y das. Pero no era sola-

17')

En este proyecto colonial el sacerdote, y el religioso ms que el eh~


rigo secular, iba a jugar un papel de primera importancia. La reduccin ern
vista tambin como un excelente mtodo misional.

PUblicado en Christus 46, 551(Mxico1981) pp. 30-36.

176

Bartomeu Melid S.J.

En el Paraguay el rldnien de reducciones se instaura y afirma a partir de los aos 1580. conl()S franciscanos. Con ellas la colonia conseguira
de hecho "reducii" la confrontacin y el conflicto, tanto militar como
social que opona indios y espaoles. "La intervencin de los franciscanos
produjo un efecto procurado, pero jams alcanzado por las armas: la pacificacin y sumisin de los Guaran a os espaoles. Esto permiti no solamente la evangelizacin de los indios, sino tambin su sujecin a la encomienda" (Necker 1979: 81).
Las reducciones de los jesuitas se inscriben en un contexto histrico
anlogo, pero con una diferencia de intencin significativa. En la conciencia de los primeros Padres -y esto aparece muy claro en las "instrucciones" del Provincial Diego de Torres Bollo- la reduccin es un lugar de
proteccin contra la encomienda y cualquier forma de esclavitud. Los
franciscanos, de hecho convivan con el sistema encomendero; los jesuitas
quieren prescindir de ella, hacen todo lo posible para desprestigiarla moral
y politicamente, y hasta pretenden suprimirla quitndole simplemente sus
condiciones de posibilidad; esto es, dando a los indios otro espacio de vida
colonial independiente de la encomienda; una especie de proyecto anticolonial dentro de la misma colonia. De hecho los jesuitas en ningn momento cuestionarn el patronato real o cualquier otro aspecto del orden
colonial como tal (cfr. Villegas 1975: 65-70).

Al indio encomendado se opone el indio reducido. Para los jesuitas


esta diferencia es sustancial y satisfactoria. Hoy sabemos cunto de ilusin
haba en esta perspectiva. Las reducciones nunca dejaran de ser un produeto de la norma colonial, cuya prctica abusiva queran corregir. De
ah, a mi modo de ver, procede la alta dramaticidad histrica de esta experiencia.
Cmo vieron los jesuitas esa singular realizacin misionalt no dejan
ron de explicarlo a sus superiores y al mundo entero durante decenas de
aos. Tuvieron sus defensores y sus detractores.
Pero no se trata de exponer aqu los objetivos de la reduccin segn
los jesuitas ni la evaluacin de .sus resultados supuestos. Mi perspectiva es
otra: cmo vieron los Guaran su propia reduccin?
Es claro que tendr que usar casi exclusivamente documentacin
jsutica, pero aun as creo que se pueden rescatar muchas expresiones y
actitudes autnticas de los mismos indios, siempre que se aplique una
adecuada correccin hermenutica.

Bartomeu Melid S.J.

178

El Guaran z' reducido

Las hachas de hierro

"El fruto que hasta ahora experimentamos es haberk8 .~nna


do (a los indios) la voluntad; en especial a los viejos y
que se precian mucho de que los quiero y regalo mH
los dems'\ confesar el Padre
por Fm~~
1962: 97; Pastells I, 163).

Delante de la reduccin jesutica, la actitud de los indios es aparentemente contradictoria: francam.ente aceptada y hasta solicitada por unos,
es contestada y vehementemente rechazada por otros.
Los testimonios de la buena aceptacin qu,e tena la entrada de los
Padres entre los Guaran se repiten con frecuencia.

Alfred Mtraux, uno de los mejores analistas de la relacin


guaran en trminos antropolgicos, se hace la
,..,.~M'."""11~,.,.;hb
i!'t'lll"nl 11101ll"'>'ll".'Oi>

"Nueve caciques, todos ellos muy cuerdos, se han ofrecido a


y han comenzado algunos
venirse con su gente desde
de ellos a hacer sus chozas, que es la mejor seal que podamos tener" (Lozano
II: 17.9).
Esta es la impresin entusiasta que tiene el P. L_?renzana fil.. fundar la
primera reduccin de San Ignacio
Los Guaram del Guayra se muestran igualmente abiertos.'
"Varios caciques desde el primer momento se apalabraron Y
dieron su noll\bre para hacer dos pueblos, uno en .el mism~
Pirap de tres mil
que contados con las muJeres e h1~
jos y toda la chusma a
cada casa, son diez y ocho mil ai..
mas.. y es tanta la
de la circunvecina que piden sacera
el Padre Joseph ( Cataldini) para
dotes, que me
otras tantas reducciones otros seis padres" (Pastells I: 153-55,
citado por
1962: 104).
En otros lugares se da

misma acogida a los misioneros:

"Un cazique llamado Ytupayu ... vino a pedir Padres para su


tierra...
me recibieron con mucha alegra y me dijeron
que en el ro
donde estaban sus tierras ava mucha gente y que se
todos juntar y tener pueblo grande y Pa~
m:es que les
cruz ... " (MCA III: 86-37).
"En un
antes de llegar a l levantaron al Padre sobre
y le llevaron un buen trecho... " (MCA
sus brazos y
11: 33).
La acogida dispensada a los jesuitas por p~ de los GuaI'an puede
explicarse por las normas de la hospitalidad indgena, por la curiosidad que
despertaba sil llegada, y por la simpata que se estableca con esos hom
bres amables y desarmados que saban acariciar a nios y viejos.
0

"Por qu los indios recibieron a los 1esiLUU:tS


aceptaron incluso su tutela? La retJpu.em:;a
es
La poltica de los jesuitas - ....... ~.....
tivos; pero si leemos atentamente cartas y ret~,C'.llOlrM~
describen sus primeros cont.actos con una tribu
remos el
que el hierro r1~""""'"'""'"'~""
En
hachas de hierro y
aparecen con ''-l?""d'll"""."""P"'"
trecha.mente unidas. ''Presentada a un cacique una. cua. ..
tes'\ dice el Padre
(1892: 197). Neolticos de la
y usaban las hachas de piedra pani
los
y
pa.ra mu; rozas.
ue~sn1J.es de reducirlos nuestros
les
pero hechas de hierro; y
forma de
ellas se gana una familia que se reduce de
ner con qu hacer sus canoas y semente:rasn
627).

como motivo para reducirse"'"''""""'"'"'.'"'

testim.on.io sobre la actividad

nn~one1rlf1

los ""'''"' . . . '"'""'


es con lo que se 1--'"'~'""""~
bida la cua se obligan a reducirse ... Este
acabado de repartir doscientas cuas antes de
un billete el Padre Roque al Padre Pedro Romt"'ro (q1w
fue el ltimo que escribi en esta \ida) en que deca q1w
estaba aquella reduccin tal cual se poda desear, y qw m
tuvieran cuas vendran ms de quinientos indios.. ( Blmico
1929: 486-87).
HFueron
y tomar cuas

Bartomeu Melid S.J.

180

El Guaran (reducido

"El hierro crea entre quienes descubrieron su uso, una tirana invencible. Una vez conocido el metal no se vuelve a la edad de piedra", constata Mtraux con toda verdad en el ya citado estudio.

/ ,\' I

Lleg a arraigarse firmemente la conviccin de que "donde los in


dios reciben a los Padres, no entran los espaoles a inquietarlos" (MCA 1137).

Otras ventajas que pueden considerarse menores pero que probablemente ejercieron una considerable influencia psicolgica en los indios,
eran tambin motivo de atraccin. A veces eran los presentes y regalos de
ropas y objetos de metal: cuchillos, tijeras, anzuelos, agujas... Otras era
incluso la reparticin de alimentos (MCA III: 39-40; 76). La agrupacin
en poblados mayores y la adopcin de la casa particular para una familia
nuclear, parece tambin haber sido recibido con agrado (Blanco 1929:
660). La previdencia del misionero que poco a poco se ocupaba y se preocupaba de todo -"l hace todo solo", se dir del Padre Roque Gonzlez (Blanco 1929: 581)- no desagrada tampoco a los indios. Son los tantos imponderables del rgimen patemalista que tanto atrae y ata.

Que las reducciones jesuticas no estaban ordenadas en funcin <k


los pueblos de espaoles, fueron stos los primeros en sentirlo. El Para
guay criollo miraba las reducciones como un cuerpo extrao que no 0'
dejaba asimilar. Una lucha sorda y continua domin durante dcadas laH
relaciones entre espaoles, jesuitas y Guaran de las reducciones.
La reduccin, sin embargo, no pretenda ser una organizacin eco
nmica o una proteccin poltica. Para los jesuitas era decididamente una
misin y una doctrina que llama a la conversin.
Cmo aceptaron los Guaran esta misin? Creo que con los datos
que se tienen en la documentacin hay que admitir que los Guaran aceptaron la fe cristiana, de la que la vida en la reduccin era como el sacramento. La devocin a la cruz, a Mara, a los santos, la participacin en la
liturgia, el aprendizaje de la doctrina cristiana, la moralidad de las costum-
bres, significan una sinceridad en la aceptacin de la fe en Jesucristo, que
no es justo poner sistemticamente en duda.

Un espacio de libertad
Las reducciones jesuticas se presentan en un momento histrico en
que la libertad de los indios ha sido ya repetidamente maltratada y conti,na siendo amenazada por varios frentes.
La defensa del indio contra el servicio personal que exigan los encomenderos, constitua un principio bsico del plan jesutico de reduccin. Los Padres que fueron a fundar las reduccions del Guayr. llevaban
instrucciones precisas de su Provincial Diego Torres Bollo, para que se
controlara la entrada de espaoles en los pueblos y de ningn modo se
permitiera que stos sacaran "piezas", es decir, indios de servicio. Estas
normas fueron siempre seguidas.

Un disimulado cautiverio
Paralelamente con la visin que asume y asimila la reduccin, se dio
otra de marcada oposicin. En medio de los indios reducidos, quedaba todava el Guaran irreductible. Lo caracterstico de esta actitud de rebelda
y crtica es que viene identificada con una categora especial de personas:
los "hechiceros", los pays, los chamanes. Para los Padres la actitud y argumentacin de estos crticos .del sistema reduccional tiene mucho de
ridculo, insensato y hasta diablico, lleno de "disparates" (Blanco 1929:
410).

A un cacique que haba llegado a la reduccin de Guarambar, el


Padre Francisco de San Martn "le tranquiliz adems en lo referente a las
temidas invasiones de parte de los espaoles, sus vejaciones y crueldades ... " (CA 1: 296). La posicin de los Padres fue en este punto de notable
firmeza, y los Guaran entendieron que no se trataba de meras palabras.

He aqu algunos de sus discursos y puntos de vista retenidos por la


misma documentacin jesutica.

"El hecho es que se ha dundido el buen olor de los nuestros


entre los habitantes de Guarambar, y esto mismo saca a los
indios de sus escondrijos, adonde se haban refugiado por
miedo de los espaoles, animndoles a ponerse a salvo bajo
nuestro amparo" (CA I: 299).

"Por ventura fue otro el patrimonio que nos dejaron nuestros padres, sino la libertad? La misma naturaleza que nos
eximi del gravamen de ajena servidumbre, no nos hizo li
bres aun de vivir aligados a un sitio? No ha sido hasta ahora
comn vivienda nuestra cuanto rodea estos montes, sin qlw
adquiera posesin en nosotros ms el valle que la selva?
por qu consientes que nuestro ejemplo sujete a """'""""1'""'
,

182

El Guaran z' reducido

Bartomeu Melid S.J.

Y encarando a los Padres:

indios y lo que es peor a nuestros sucesores, a ~~ disimulado


cautiverio de reducciones de que nos desobligo la naturaleza?" (Blanco 1929: 525).

"Sali diciendo a voces: Ya no se puede sufrir la lih.-rtud ck


stos que en nuestras mismas tierras quieren reducmrn~ n
vivir a su m& modo" (Montoya 1892: 57-58).

El instigador de la muerte del Padre Roque, el indio Potiravat hace


un anlisis muy correcto del significado P.~~ti.co de la reducci~!1 El Y
otros como l manifiestan su recelo y opos1e1on contra la reduc~1on, porque ctptaron, creo yo, el co!onialismo intei:io ~ inher~nte al. sistema reductor. Otro dirigente guaran1 se expresa en tkrmmos anlogos.

Otro chamn se ex.presa de modo parecido:


"Vivamos al modo de nuestros pasados; qu hallan tul.on
Padres de mal en que tengamos mujeres en abundmwm"'
Por cierto que es locura que dejadas las costumbres y hum
modo de vivir de nuestros mayores, nos su.jetemos a lnu rn,
vedades que estos Padres quieren introducir" (Monloyn
1892: 221).

"La libertad antigua veo que se pierde, de di.sculrir por valles y selvas, porque estos sacerdot.es extranjeros n~s hacinan
a pueblos, no para nuestro bien, sino para que oigamos la
doctrina tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros
antepasados" (Montoya 1892: 228.29).

Los dirigentes
no se engaan sobre los cambioa radicales
de estructura. que producir la reduccin. Es ~t.e;e&8.1;t:e notar que .. la .reo
duccin haya sido conceptuada por l~ Guaran~ mas ::1 ticos como ~;r~~
de libertad; en otros trminos, opres1on y no liberac1on. La expresion disimulado cautiverio" queda ah como toque de alerta inquietante.

Si por una parte la reduccin es aceptada y acogida como novedad


tecnolgica proteccin contra la esclavitud y afirmacin poltica de algu~
nos caciqu;s, por otra no consigue apagar ni suprimir la conciencia .q~e
muchos tienen, en especial los cha.manes de que su modo de ser tradic1<r
nal, su telco, est siendo
Es la
identidad guaran la que
est siendo amenazada. Es la
identidad
la que
en
a travs de la reduccin. De ah la oposicin de los Guaran contra los
suita.s en varios casos. Al jesuita que entra en el Itatn para fundar reduc~
ciones,
"uno de los principales caciques le dijo con mucha determi~
nacin y dureza que se volviese para su tierra porque ellos no
haban de admitir otro ser (su frase es sta) al que sus abue-.
los heredaron" (Carta Anua 1632: t 273).
"Los demonios nos han tndo a estos hombres -deca otro
dirigente guaran a su gente- pues quieren con nuevas doctri
nas sacarnos del antiguo y buen modo de \ivir de nuestros
antepasados ... No es razn que esto pase adelante, sino que
los desterremos de nuestras tierras, o les quitemos las vidas'~.

La reduccin tiene un carcter totalizant.e y sus consecuencias ~n 1


irreversibles en todos los rdenes. La reduccin perturba la ecologia t1m
dicional, trae una nueva morfologa social, dispone del espacio urbanq) r;~
gn intenciones precisas, modifica el sistema de pa:rent.esco. En la i~(hW
cin la religin guaran es atacada, ridiculizada, suprimida y en fin sustitui
da. Los "hechiceros" son acosados y
o domea:utan~
dos. No hay duda que la reduccin
ser
H .~f'~
chamn Guyraver se dice, cuando se
f-wr,
y se va humanando" {MCA I: 302).

Si la intencin de la reduccin es sta, no es extrao que


Guaran que tienen de su ser una conciencia ms aguda y
cuales m HA
los chamanes, se levanten profticamente contra la
Yo veo lu
muerte de los Padres Roque Gonzlez, Alonso
.y Jum del <;uu
tillo, como el precio de una invasin colonial, por lo menos en la mcntn
lidad indgena.
La resistencia contra la reduccin, muda sin embargo de tono. 1.n
lucha no es contra un conquistador sin escrpulos, un cazador de esclnvma
o un encomendero brutal; el jesuita no es visto as. A lo ms llegtw n
sospechar que l fuese el portaestandarte y la punta de lanza de unn invu
sin post.erior. Hubo fugitivos provenientes del sector ya colonizado <1m
esparcieron esta inquietud (vfa ~upra: 152). Pero en el fondo la oposie1 ....
contra la reduccin es ms sutil. Es la conciencia ms o menos exprcs;1 d ..
que quien entra en la reduccin, queda reducido.

La resistencia de los Guaran contra la reduccin raramente s< I


vant en armas. Se manifiesta por el contrario uespirituahncntt"'. ( :on

Bartomeu Meliiz S.J.

184

razn se ha podido hablar de "guerra ~e mes~" (Mtraux 1~67:. ~1-4~;


(ver supra: 151). Los chamanes guaram, a traves aE: H comumcac10n privilegiada del canto y de la danza, intentan poner a si gente en estado de

rechazo contra la reduccin-pueblo.


"Despacharon (los "hechicetos") a toda aquella tierra muchos discpulos suyos que llaman jerokyhra (danzantes) ...
trayendo los que estaban e!1 los pueblos, con danzas, b~es Y
cantos diciendo en ellos como aquellos pueblos se habian de
acabar:.. Con esto la gente comenz a temer, ,Y muchos se
iban del pueblo y dejaban perder sus casas, estndose en sus
chcaras y pueblecillos" (MCA IV: 254).
Contra la reduccin la resistencia guaran se estructura del mismo
modo como se present contra la dominacin colonial de los primeros
tiempos de la conquista. Esto inducira a pens:;r que para los "~rof~!~:'
guaran se trata todava de la misma invasion y "desnaturahzac10n ,
siendo ias diferencias entre ambas actuaciones -las de los colonos Y las
de los jesuitas- slo accidentales.
"Preguntando un da a los indios que ~nde estaban Y. qu
era la causa de perderse sus casas, me diJeron que unos 1erokyhra (danzantes) que andaban por los tetaminf (aldeas),
los engaaban diciendo que este puebl:> se habta
destruir ... decan que ellos eran dioses y cnaban los mru.zales Y
comida y eran seores de los fantasmas de los montes, de los
itakyseja (dueos de las piedras
cuchillo) y de los yvytypo
(habitantes de los cerros) y que los tigres andaban a su voluntad y mataban a !os que ellos queran, y que los primeros
que haban de perecer haban de ser los va~uer~s _Y los
yvyrapondra
carpinteros) y los que se hacia? cnstianos,
y que los que trabajaban en el pueblo se les habta de perder
las comidas" (MCA III: 106).

?e

La tierra que Di os nos dio


Con los aos el sistema de las reducciones se afianz, se extendi Y
consolid. Desde la segunda mitad del siglo XVII cualquier re~itencia activa contra l puede darse por eliminada; por lo menos no deJa ras_tros.
consideracin en la documentacin. Aunque en el sector d~,. dommac1?n
en 1660 la gran rebelion de los mcriolla no jesutica tuvo lugar
dios de Arecay (Velzquez 1965: 307-25).

?e

El Guaran reducido
Es cierto que los padres, a medida que pasaba el tiempo, se ququn
con ms frecuencia de la pereza, dejadez y desinters de los indios ('11 um 1
mir sus trabajos; lo que podra ser interpretado como una forma de n11rn
tencia pasiva contra aquella vida. Estaban tambin los fugitivos; pero 11ln11
en general no volvan al monte, sino que se huan a los pueblos de fsp:11
les donde mal vivan de changas y conchabas ocasionales, fenmeno q1w
se acentu todava ms despus de la expulsin de los jesuit.as (Swuuh
1966: 44-46).
Los chamanes guaran haban desaparecido o su influencia eoLd a
enteramente neutralizada. Los Guaran cantaban y danzaban ahora cu 1,.
iglesia y en la plaza el nuev orden reduccionai~ La vida haba sido rl.11;1
!izada segn pautas nuevas que los Guaran aparentemente asumierou v
asimilaron con agrado (ver infra: 199-203). En la literatura jesutic;1 \'
pro-jesutica se difunda la imagen de un pueblo feliz, felizmente rP1h1
cid o.
Cul era la visin que tenan los propios Guaran de su reduccim1
Durante la llamada guerra guarantica (1753-56) apareci una oportw11
dad extraordinaria para que los Guaran expresaran lo que sentan soh1e
sus pueblos.

Por el Tratado de Madrid de 1750 entre Espaa y Portugal si~,.


pueblos de las reducciones deban pasar al dominio portugus. Esl('
equivala a tener que abandonarlos. Los Guaran se rebelaron y t'xpli
ca.ron su actitud en numerosas cartas que son otros tantos manifslos
Es en estos escritos donde aparece fehacientemente un modo de s r
guaran ya transculturado, pero relativamente autnomo y decidH 11
en su resistencia. Todas estas cartas escritas por los cabildos y caciq1w:;
argumentan con una dialctica similar: el mandato del rey es absurdo
e incomprensible porque va contra los mismos intereses de la cor< nw
espaola. Es adems injusto. Ellos no fueron conquistados por las arm:1s,
se sometieron voluntariamente. Sus servicios en la defensa de la cororrn,
especialmente contra las invasiones de los portugueses, no merecen cstr
trato. Es insoportable tener que entregar sus pueblos a sus enemigc '"
espaoles y portugueses. Por otra parte, dnde encontrar tierras b111
buenas?
No se trata de hacer aqu W1 anlisis de la articulacin d.iali-ctwn
de estas cartas. Slo voy a
en el tpico de lo que significa 1)JI1 11
el indio esta su reduccin, su pueblo.

186

Bartomeu Me/ta S.J.

La tierra en la que ahora estn, es ante todo "la tierra en donde


Dios nos puso", "la tierra que Dios nos dio", "donde Dios nos cri,,,
"donde Dios nos reuni". Esta tierra es una especie de sacramento de
vida cristiana.
"(Los portugueses) quieren y pretenden destruir nuestro
cristiano modo de proceder en nuestras tierras que J esucristo nos dio y en que nos bendijo con el mrito de su
santsima sangre ... la sangre que siguiendo los ejemplos de
Jesucristo derramaron los dichos padres Mendoza y los
dems la derramaron para que los indios despus de ya
cristianos poseysemos aun mejor que antes estas nuestras
tierras, y no para que las lograsen y gozasen los portugueses, que son una gente del diablo" (cfr. Mateos 1949, y
Rabuske 1978, para todos estos textos).
Los indios aprecian con orgullo la construccin majestuosa de
sus famosas iglesias.
"Tambin se llega que tenemos una iglesia grande donde
nos juntamos, que nos ha hecho sudar y dado mucho trabajo, y no slo sudar sino que por ella hemos derramado
mucha sangre y acabado las vidas".
"La iglesia est fabricada de piedra de sillera ... " dicen los indios
de San Miguel. Las ruinas de esa iglesia barroca estn ah con toda su
grandeza adivinada. Desde un punto de vista socio-econn:Uco los
indios tienen clara conciencia de que sus pueblos son fruto de su trabajo.
"Nuestro Santo Rey no sabe ciertamente lo que es nuestro
pueblo ni lo mucho que nos ha costado. Mirad, seor, ms
de cien aos hemos trabajado nosotros, nuestros padres y
nuestros abuelos para edificarlo y ponerlo en el estado que al
presente tiene, habiendo todos tolerado con incesante tesn
por tan dilatado tiempo increblPs fatigas hasta derramar
nuestra sangre para concluirlo y perfeccionarlo... consta el
pueblo de 72 grandes hileras de casas, tiene hierbales muy
grandes, y seis algodonales de mucha extensin. Las chacras
de los indios de todas suertes de semillas son como mil y
quinientas. Hay en fin otras innumerables obras de toda
suerte de labor".
31. La cruz misionera de San Miguel. "Se queran todos juntar y tener pueblo 1:111< 1,
y Padres que les levantasen cruz ..." (MCA II: 37).

Foto Blanch

Bartomeu Meli S.J.

188

El Guaran f reducido

18')

Los de San Lorenzo hablan tambin de "cuatro yerbales, cuatro


grandes algodonales". Los de San Miguel advierten que no han de dejar
ms yerbales, su gran algodonal y la enorme estancia que posean.

"Queris por ventura tratarnos como animales cansados qw


echan al campo, echndonos y apartndonos de la tierra qw
Dios nos cri?".

Se haba corrido la voz de que los jesuitas haban vendido los


pueblos por cuatro mil pesos cada uno, lo que naturalmente les haba
llenado de indignacin.

Les di~en los. ind~os_de Sant;> An~el a los Padres Femndez y Ballester. Y el cacique N1colas Neengyru repite casi lo mismo dirigndose al comisario jesuita, Padre Alta.mi.rano:
'

"Nosotros somos cristianos. Los cuatro mil pesos que recibi del Gobernador por esta tierra, dgale V. Ra. que luego
los vuelva".

"Nos quiere echar como si furamos conejos a los montes


al campo raso como si furamos caracoles"
'

Este amor por la tierra se manifiesta incluso con tonos delicadamente buclicos:

Y ah empiezan a sospechar traicin en los jesuitas:

"Los padres juegan con nuestros pueblos, con nuestras hermosas iglesias, con nuestras tierras y hacienda".
Buscar otra tierra no es solucin:
"No hemos hallado tierra alguna buena para hacer iglesia,
para fundar el pueblo, ni para .un buen hierbal, ni aun para
buena estancia; y as slo padeceremos y tendremos una
suma pobreza y trabajo".
Algunos padres escribieron a los indios de los pueblos rebelados:
"No os dejis engaar, hijos, del apego y excesivo Il"!r a las
cosas de la tierra".
'""

' ""
En aquellas circunstancias estas palabras no podan ser ms inoportunas. Los indios sienten por esa tierra un amor entraable en el sen
cido ms visceral del trmino:
"Aun los animales se hallan y aquerencian en la tierra que
Dios les di" ... "Aun los animales ms bravos, afligindolos
alguno, se vuelven y acometen contra l. Cunto ms noso~
tros que somos cristianos, amamos muy mucho el pueblo que
Dios nos di".
Hay que notar, sin embargo, que el amor por la tierra no es de
modo alguno un sentimiento "natural", y mucho menos animal. Para ellos
la tierra es la reduccin y el pueblo, como realidad social, cultural y religios: lugar de hombres y de personas que no consienten ser tratados cow
mo animales.

"Dios nos ha provedo de todo lo necesario en esta nuestra


tierra. Hay montes de madera buena para iglesias y casas.
Hay arroyos cristalinos para los cristianos. Por eso no dejaremos a Dios que los cri para nuestro alivio".
(El poeta paraguayo canta hoy todava el arroyo que brilla: ysyry
poraite remimbiva... )
Estos sentimientos por la tierra, aunque parezcan naturales y primitivos, son en realidad el producto de una transculturacin. ~o son la aoranza de un modo de vida anterior, sino la afirmacin de la vida en reduccin Y se expresa a travs de ella. Es la reduccin a la que ahora defienden
pro aris et f ocis.
"Hinc inferes quod latet in cordibu.s eorum. Y o no dudo que
todos pelearn pro aris et focis, como muchas veces el P.
Rafael y yo decamos al Padre Comisario".
\
Los indios repiten una y otra vez en sus cartas que no quieren la
fierra, p~ro tampoco la temen si es el nico medio para conservar sus tierras y hacienda.
"Aunque no queremos la guerra, mas por si la hubiere slo
decimos a los nuestros: Prevnganse slo para ella, compongamos bien las armas, busquemos a nuestros parientes que nos
h~ de ayudart y confiando en Jesucristo nuestro ayudador
d~cunos: 'Salvemos nuestras vidas, nuestra tierra y nuestros
bienes todos, porque no nos comiene que con la mudanza
quedemos pobres y afligidos de balde, ni que nos perdamos

190

Bartomeu Meli S.J

en balde por estos campos, por los ros y agua, y por esos
montes. Y as slo decimos que aqu slo queremos morir
todos si Dios nos quiere acabar, nuestras mujeres y nuestros
hijos pequeos juntamente. Esta es la tierra donde nacimos
y nos criamos y nos bautizamos, y as aqu slo gustamos
de morir, dicen los de San Luis"
32. San Miguel. Tupa N. Y.

La visin que tienen los indios de 1753 sobre la reduccin estara


en la lnea de aquella aceptacin que mostraron en los tiempos fundacionales. La reduccin representa un modo de vida con ventajas nada despreciables. Y este modo de vida, en 1 753, parece plenamente, asumido a
travs de una ideologa que podemos calificar de reduccional. )3a
de la reduccin sera una nueva realidad sociocultural y religiosa.
Si es as, cules son los alcances de la reduccin? Los mismos que
los producidos por la
colonial sin

"El esforzado y guerrero cario que acompaaba a los conquis


tadores en todas sus
el rebelde guaram barense, el altivo y belicoso paranaense, el resistente arecayense, el orgulloso itatn, todos estos caracteres del siglo
XVI volvironse pronto en pasivos,
o dciles,
merados en sus nuevos pueblos, sufriendo el
de
ciones ... y !como el guerrerismo guaran siempre estuvo ntimamente asociado con la agitacin shamnica en funcin de
respaldo mgico, los naturales quedaron de~posedos del
acondicionamiento es,encial para ofrecer una resfstencia activa
contra los espaoles" (Susnik 1965: 215w16).

raco S. Miguel marangatu


ybagagui, co yby ore recoha
poriahurehe, ore
(El mismo Dios N.S. envi a
Miguel del cielo a nuestros abu1 ,,
por esta pobre tierra en que
, .. 11
estamos) (Carta del Cabildo
Miguel, de 20 de julio de
Archivo Histrico Nacional
Madrid,Leg.l
'
Museo de Santa
Foto Blanch

Cabe preguntarse si en las reducciones jesuticas se dio el mismo fenmeno de dominacin por amansamiento.
Las acciones de guerra que los Guaran misioneros mantuvieron
peridicamente contra diversos
(bandeirantes paulistas, comu~
neros par~yos, invasores portugueses, ms enemigos de la corona espaola que O.e los mismos indios), contribuyeron sin duda a mantener entre
ellos la conciencia de un cierto valer y valor. La resistencia armada nunca
desapareci del horizonte del indio guaran de las reducciones.
Antiguamente, liderados por sus caciques y "profetas" defendan su
modo de ser contra los ataques y acechanzas del mundo colonial, del que
la reduccin poda ser considerada una forma mitigada, pero no menos
activa.

33. E~ templo de S~n Miguel, como smbolo de la resistencia de los Guaran dt 1.,
Siete Pueblos.
Mabyte tenanaa
Tupa robusu , Tupa upe no
~ t e ore emoc:111-.
.
.
e
:a1ca~u 1 ore heya haguama" (Mucho menos est bien que dejemos nuesl 1
gr~nde igle~ia: en la que slo para Dios nos cansamos) (Carta del cabildo de ~-;,111
Miguel, 20 JUho 1753; A.H.N., Leg. 120 j., 39).
Foto Blanch
,

192

Bartomeu Melid S.J.


LAS REDUCCIONES JESUITICAS DEI, PARAGUAY:
UN ESPACIO PARA UNA UTOPIA COLONIAL

Despus de aos de reduccin, y privados de sus "~echiceros" tradicjonales, los Guaran van a la guerra en defensa de una ti~r~a y de un pueblo que "Dios les di"; defienden hasta la muert:e las cond1c1ones d: poder
vivir su reduccin como modo de ser nuevo, mcluso en lo que tiene de

especficamente religioso.
La descripcin que da el Padre Antonio Ruiz de Montoya en su
Conquista Espiritual, de lo que son las reducciones del Paraguay, constituye todava, a mi modo de ver, el esquema mejor y ms pertinente para (I
anlisis de su formacin y de su realidad.
"Llamamos reducciones a los pueblos de Indios, que viviendo
a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos
arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua,
dos, tres y ms, unos de otros, los redujo la diligencia de los
Padres a poblaciones grandes y a vida poltica y humana, a
beneficiar algodn con que se vistan'' (Montoya 1639 a:
f. 6r).
En esta descripcin del proceso de formacin de las reducciones
todo parece jugarse alrededor del concepto de organizacin espacial: <h
la espacialidad tradicional guaran, definida como dispersin y juzgada
negativamente, se pasa a la creacin de una nueva espacialidad, caracterizada como concentracin urbana. El resultado del nuevo espacio producido es un nuevo orden, una "vida poltica y humana". El proceso lo opera
histricamente la reduccin, en el que acta la "diligencia de los Padres"
jesuitas.
De la dispersin a la reduccin
La idea de reduccin no es una ori:ginalidad jest1tica. Juntar a los
indios en pueblos es una idea que se remonta por lo menos al ao 150:~,
cuando ya se seala expresamente que "por lo que cumple a la salvacin
de las nimas de los dichos indios... es necesario que los indios se repartan
en pueblos en que vivan juntamente, y que los unos no estn ni andPn
apartados de los otros por los montes" (Konetzke 1953, I: 9). Slo la
reduccin podr remediar a la "irracionalidad" de andar 108 indios cl<s,
parramados por los montes, "viviendo bestialmente y adorando a sus
dolos'' (Ibid.: 416).

Publicado en Estudios Paraguayos VI, 1(Asunci6n1978) pp. 157-67.

194

Bartomeu Me lid S.J

El indio di,;1perso, se piensa, no puede ser ni "poltico" ni "humano". Ahora bien, !segn el segundo Concilio de Lima en 1567, las costumbres salvajes y brbaras no se compaginan con la fe cristiana, y por ello,
si se quiere cristianizar, hay que ensear a los indios a vivir "polticamente" (Mateos 1950: 578), lo que requiere un cierto grado de urbanizacin.
Cuando los jesuitas comienzan en el Paraguay lo que iban a ser las
famosas reducciones de Guaranes, la reduccin como mtodo misional
y como parte integrante de la poltica que hay que seguir con los indgenas, est sustentada en una abundante legislacin y tiene el precedente
de algunas realizaciones prcticas (cf. Morner 1970).
Tambin aqu se parte de un juicio negativo respecto a la estructura
socio-cultural de los Guaranes, y concretamente contra su organizacin
espacial.
Por las noticias de los primeros cronistas coloniales del Paraguay,
as como por las mismas relaciones de los misioneros jesuitas de principios
de siglo XVII, se sabe que no todas las parcialidades guaranes presentaban
exactamente la misma forma de agrupacin: sta iba desde simple casa
comunal que reuna a una familia extensa hasta l1n conjunto de casas que
bien poda llamarse aldea (Susnik 197 4: 103-104). A esta realidad variable
se refiere Montoya en el texto citado. De todos modos para la intencin
misionera, aun las pequeas aldeas significaban una excesiva atomizacin
de la poblacin que restaba mucha efectividad al trabajo misional, aparte
de seguir favoreciendo los antiguos ritos, considerados causa y signo de
desorden y barbarie. La dispersin imposibilitaba una comunicacin estable del misionero con los indios, la cual, sin embargo, era necesa~~ si se
deba ensearles la "doctrina", que no poda hacerse en contactos p~,~ajeros.

34. La redu~cin d~ .la C~ndelaria. "Llamamos reducciones a los pueblos de indios ...
los redujo
1
pol 1't.1ca y
" (Mla d1hgenc1a de los Padres a poblaciones grandes y a vda
humana
ontoya 1639 a: f. 6).

~raba?o que aparece en la obra del padre M. Perams, De vita et moribus tredeczm Virorum Paraguaycorum, Faenza 1793.

Es por estas razones, entre otras, que la reduccin se consideraba


un instrumento esencial para el cambio que se pretenda en los indios, que
era hacerlos pasar de la "infidelidad" al cristianismo y de la barbarie a la
vida poltica.
Que la reduccin traa una profunda modificacin de la estructura
de la sociedad guaran, no solamente lo saban los misioneros y los gobernantes civiles que la patrocinaban, sino que lo sentan, con ms clarividencia que stos, los mismos dirigentes guaranes, sobre todo aquellos que ya
haban hecho alguna experiencia de la vida colonial.

35. Red~ccin de la .santsima Trinidad. "La edificacin de las ciudades guaranticas


tend1a a proporcionar la mxima comodidad" (Perams 1946: 24 ).
Foto Blanch

196

Bartomeu Melid S.J.

En estos trminos se opona alguno de estos dirigentes a la introduc, cin amenazante del nuevo sistema reduccional:
"La libertad antigua veo que se pierde, de Oiscurrir por valles
y selvas, porque estos sacerdotes extranjeros nos hacinan a
pueblos, no para nuestro bien, sino para que oigamos la doctrina tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros antepasados" (Montoya 1639 a: f. 74v).
Otro de ellos haca un anlisis realmente poltico del significado co-lonial de la reduccin:
"Por ventura fue otro el patrimonio que nos dejaron nuestros
padres, sino la libertad? La misma naturaleza que nos eximi
del gravamen de ajena servidumbre, no nos hizo libres an de
vivir aligados a un sitio ... ? No ha sido hasta ahora comn vivienda nuestra cuanto rodean estos montes, sin que adquiera
posesin en nosotros ms el valle que la selva? Pues por qu
consientes -le dice Potirava al jefe-sacerdote es- que
nuestro ejemplo sujete a nuestros indios y lo que es peor a
nuestros sucesores, a este disimulado cautiverio de reducciones de que nos desoblig la naturaleza? (Blanco 1929: 525)
La importancia de estos juicios estriba en que, desde perspectivas
opuestas, estos dirigentes guaranes coinciden con los misioneros jesuitas
en atribuir a la reduccin y al nuevo espacio por ella producido, una causalidad decisiva en el cambio de estructuras y en la aparicin de uQ. nuevo
orden: ms poltico y humano, para el misionero, pero destrud\tor del
modo de ser antiguo y prdida de la libertad, para el dirigente gharan.
Para el sistema tradicional guaran, la relativa dispersin es la espacialidad
que asegura la libertad y la posibilidad de mantener la identidad tnica.
Histricamente, sin embargo, las reducciones del Paraguay fueron, y
fueron incluso relativamente un xito. Es aqu donde hay que analizar una
serie de factores histricos que intervinieron en su formacin y proceso,
y que hicieron de ellas esa experiencia singular que, dentro del cuadro
general de la colonia, parece incluso original y nica.
La creacin de un nuevo espacio guaran-jesutico
En primer lugar se dio un cierto aprovechamiento de la realidad antropolgica guaran. Una serie de categoras de la cultura guaran fueron

Las reducciones jesuticas: un espacio para una u top la colonial

197

reasumidas y potenciadas como base del nuevo orden reduccional, micn


tras que otras que eran juzgadas rechazables, eran sustituidas con estmc
turas aparentemente anlogas.
La reduccin, casi por definicin, buscaba producir una nueva espa
cialidad, y sta a su vez exiga un nuevo tipo de vivienda.
Ahora bien, al introducir un nuevo tipo de casa, ocurri un fen
meno que no dej de sorprender incluso al misionero, si nos atenemos a
su mismo testimonio:
"Este ao habiendo de hacer pueblo estos indios, nos pan
ci lo hiciesen con buen orden, para irlos poniendo en buena
polica, y quitar muchos inconvenientes que hay en esas casas
largas, que tienen los indios en toda la tierra, y aunque entendimos que no lo tomaran bien, por quererles quitar eso tan
antiguo de sus antepasados, no fue as; antes lo tomaron muy
bien, y estn muy contentos en sus casas nuevas, a las cuales
se pasaron aun antes de estar acabadas, por estar holgados y
anchurosos y cantar, como dicen, cada gallo en su corral. Est:
pues, el pueblo, en nueve cuadras: la una sirve de plaza, cada
cuadra seis casas de cien pies y cada casa tiene cinco lances de
a veinte pies y en cada lance de estos vive un indio con su
chusma. En una de estas casas, la ms vistosa y acomodada,
y junto a la plaza, se seala el sitio para la iglesia, que esperamos ahora con la venida de Vuestra Reverencia se dar orden
cmo se ha de hacer, segn la cdula de su majestad" (Blanco
1929: 660).
En esta relacin de cmo se estaba formando la primera reduccin
del Paraguay, San Ignacio Guas, est claro que el jesuita est ensayando
el modo de poner en prctica la idea general de reduccin, segn las indicaciones de la poltica colonial espaola, pero sin tener un plano fijado
de antemano, y sin saber tampoco a ciencia cierta cul ser la reaccin y
aceptacin indgena. Al misionero no se le oculta que la nueva urbanizacin es una intorsin al mdulo cultural de los Guaranes, y no deja d<
extraarse que el cambio sea tan fcilmente aceptado.
Lo que ha podido ocurrir es lo siguiente: a pesar de que el cambio
propuesto es profundo, los indios encuentran en la nueva vivienda un;i
cierta continuidad con sus casas tradicionales, al mismo tiempo q~e <'I
desarrollo de una organizacin social para la que se sentan potencialmen-
te predispuestos.

198

Bartomeu Meli S.J.

La casa tradicional guaran est bien ilustrada en las crnicas y diseos de la poca de los primeros contactosr A modo de ejemplo vase la
descripcin que hace un misionero de estas casas comunales, su tipo de
construccin y la funcin social que cumplen.
"Cada una (casa) es una gran pieza donde vive el cacique con
toda su parcialidad, o vasallos, que suelen ser veinte, treinta,
cuarenta y a veces ms de cien familias, segn la calidad del
cacique: ni tienen otra divisin o apartamiento estas casas,
que unos pilares que corren por medio del edificio a trechos,
y sirven para sustentar la cumbre, y de sealar el trmino de
la vivienda de cada familia, que es el espacio que hay entre
uno y otro pilar, una de esta banda, y otra de aqulla" (Blanco 1929: 621).
En la casa reduccional, la familia ha sido individualizada y separada
de las otras por slidas paredes, pero la casa contiene tcxlava bajo la
misma techumbre un buen nmero de familias. Una cantidad proporcional
de estas casas era ocupada por un cacicazgo, de manera que su gente vena
a constituir un "barrio" del pueblo. Se sabe, por documentos que se continan hasta la expulsin de los jesuitas y aun despus, que ~la estructura
de cacicazgos estuvo siempre presente en las reducciones; sta era una institucin que el mtodo reduccional asumi orient.ndola a sus propios
fines.
En cuanto a una tendencia de los Guaranes hacia aglomeraciones
ms amplias, es un rasgo que se haca notar en algunas comunidades, aunque no todas, en la poca de los primeros contactos coloniales. Algunas
comunidades guaranes ya se presentaban como verdaderas alde~ agrcolas con una densidad de poblacin relativamente alta. Ahora bien,"<\entro
de esta tendencia, se puede leer en el origen de algunas reducciones el inters que mostraban ciertos caciques hacia la formacin de aldeas mayores
y potencialmente ms fuertes. Un jefe guaran prestigioso o ambicioso
poda encontrar en el misionero y en la reduccin que ste traa, un aliado
virtual para sus propsitos; lo que a su vez serva tambin al plan misionero. La Conquista Espiritual de Montoya, as como las cartas que relatan
los pasos fundacionales de una nueva reduccin, estn llenas de estas
convenciones pasadas entre el misionero y uno o varios caciques.
Como, por otra parte, el cacique sola errcontrar en su comunidad o
en su contorno, algn chamn o ''hechicero'' que, con sus visiones profticas y con sus apelaciones radicales a la tradicin, se opona al pacto colonial, cacique y misionero llegaban a veces a convertirse tambin en aliados

Las reducciones jesuticas: un espacio para

una utoJ1i co/0 11111

/ Jl)

para eliminar el carcter contestatario del "hechicero" rnargm;ilu,ar In, v


as anular su posible influencia.
'

Sera largo discutir aqu si el misionero ha sido verdaderanw11lr v1:;


to,yor los Guaranes de las reducciones como un nuevo "hechc<'r"" (d
Metraux 1967: 23-?8). Se puede sealar, sin embargo, que la rPdt1ff1n11,
aui:~ue no fuera mas que por su misma estructura espacial, dificultah:1 b
ac~mn de los "hec~icero~", quienes actuaban cada vez ms en despohbdo.
mientras que al mismo tiempo ordenaba la vida religiosa alrededor d4 lo:
nuevos sacerdotes, quienes generalmente mostraban un misticismo nwuo
acentuado, pero .ofrecan recursos ms efectivos en el orden providPnnal:
asegurando ~ubsistencia regular, defensa contra los colonos y celehrac1on
de grandes fiestas.
Socializacin sacralizada
. La red~ccin, toda ella orientada sobre la plaza y sta mirando a (;1
Igl~s1~, o~:ecia una estructura apropiada para lo que podra llamarsP 11n;1
socm~izacion sacralizada. Llamaba la atencin de los visitantes de fwr;1

m~s de los eclesisticos, la ordenada ritualizacin de toda la vida n.'


ducc10nal.. Las. . relaciones de la poca suelen alargarse siempre en su dda
llada descripcion.
Y

Rito ~ra la distrib:icin religiosa del da~ desde el pregn para lcva11
tarse Y la misa de la manana, hasta la oracin \vespertina. Era rito el nz,,
p:olongado en la iglesia, las largas letanas, los cantos y ceremonias de Jo~;
dias festivos. Rito er~ ~ncluso la ida al trabajo, cuando los nios se dirigan
. la c?acra en procesion, con sus tambores y sus atipladas voces. Estaba 11
ri~~al1zadas las grandes celebraciones que consistan en vistosas parada~;
mihtares Y representaciones alegricas, dentro de la tradicin de los aut. )~;
sacr~entales Y del teatro jesutico, espectculo y danza a la vez. Rito
tamb1en los convites y bien abastecidos banquetes, sobre todo con mot.vj}
de l~s. ,celeb~aciones de bo~as. El buen uso del tiempo, sobre el que :->t.
escnbm un hbro en guaram con est~ :rp.ismo ttulo: Ara poru aguyyeyhaba, (*) era el uso religioso del tiempo detalladament.e ritualizado Por su
p~esto este ri~alismo encontraba en la organizacin espacial de ia redi<
c1on sus cond1c10nes de posibilidad.
(*)

Se trata de un libro pstumo del Padre Jos Insaurralde publicado en dos h


mos en Madrid, 1759-60.
'
'

36. Arcos de las casas de indios, en Trinidad. "Un prtico de tres brazas, bajo el cual
se poda recorrer a cubierto la ciudad, defenda del sol y de la lluvia las puertas
y fachadas de las casas" (Perams 1946: 26).
Foto Blanch

38. Angeles msicos del friso del templo, en Trinidad. "Esmranse en tocar instrn
mentos, bajones, cornetas, fagotes, arpas, ctaras, vihuelas, rabeles, chirimas v
otros instrumentos ... " (Montoya 1892: 198).
Foto Blanch

37. Fachada del templo de Trinidad. "En los pueblos guaranes ... el templo era magnfico, con sus tres naves y otras tantas puertas que daban a la plaza ..." (Perams 1946: 36).
Foto Blanch

202

Bartomeu Me/id S.J.

Tambin en este punto hay un aprovechamiento de la base etnogrfica guaran, aunque modificada ahora hacia contenidos cristianos. Casi
veinte aos antes de que comenzaran las reducciones jesuticas del Paraguay, un misionero que estuvo en contacto con los Guaranes, deca de
ellos: "Es toda esta nacin muy inclinada a religin, verdadera o falsa ... "
(Furlong 1968: 93). Esta era tambin la impresin que sacaban quienes
entraban en una reduccin de Guaranes.
Caracterstico y significativo del aprovechamiento que haca la reduccin de la realidad cultural guaran, es el tratamiento que recibi por
parte de los misioneros el problema lingstico, diferente al que recibi
el religioso.

Se sabe por datos etnogrficos que 'kl mximo valor cultural de los
Guaranes es la religin, en el cual se estructura su modo de ser autntico
y especfico ..Su religin es una religin de la palabra "soada" y dicha por
los chamanes y "rezada'' en prolongadas danzas rituales. Ahora bien, este
dato cultural, dada la mentalidad de la poca con la que estaba ligado el
misionero, fue prcticamente ignorado y ciertamente no ap~ovechado
dentro de la religin reduccional, que en este campo pretendia la total
sustitucin. Tal vez se aprovech esta realidad a nivel de prctica de ritos
anlogos, como fueron las oraciones en la iglesia, las grandes ceremonias
y los cantos con gran aparato musical, pero no expresamente.
La religin de Jesucristo que tambin era una religin de la palabra,
en el siglo XVI, en pleno estilo y cultura europea barroca, era preferentemente palabra localizada en un templo y se apoyaba enormemente en la
representacin plstica -pintura y escultura-, hasta tal punto que, para
muchos misioneros, un pueblo como el guaran, que no mostraba ~i templos ni dolos, prcticamente n__o tena religin: .. La r7d';lccin ~tro~u~o el
nuevo espacio de templo y en el la representac1on plastica, al m1sm1b tiem
po que la nueva religin. En este punto pues, se da novedad y una cierta
ruptura con el sistema religioso tradicional guaran. La reduccin no
realizaba propiamente una conversin de la r~ligin guaran, sino su sustitucin.
En el terreno meramente lingstico se operaba diferentemente.
Todo el desconocimiento y desprecio que poda sentir el misionero
frente a la religin del infiel, se volvi admiracin y estudio tratndose
de la lengua guaran.
Los misioneros hicieron gramticas y diccionarios, que era tambin
una manera de organizar esa realidad cultural que es una lengua, llevndola

Las reducciones jesutticas: un espacio para una utopa colonial

20.I

a la "literatura" y gracias a ella a una mayor standarizacin. Se produjeron


textos no slo catequticos, sino socio-polticos, sobre todo cuando los
mismos Guaranes escribieron las actas de sus propios cabildos. Con motvo de la llamada guerra guarantica los cabildos de siete pueblos enviaron
cartas al rey, que quedan como monumento nico de literatura indgena
aulturada (Mateos 1949:547-72; cf. Mellil 1970: 113-161).
Los jesuitas estaban convencidos de que la lengua guaran se bastaba a s misma, tanto para la vida social, como para la vida religiosa Para
ser poltico y humano, y para ser cristiano, no era necesario hablar espaol, a pesar de que algunos gobernantes y eclesisticos eran de opinin
contraria. No faltaran quienes acusaran a los jesuitas de haber "encerrado" a los indios en su lengua.
En las reducciones se desarrollaba con el tiempo una lengua que
puede ser llamada jesutica en contraposicin a un guaran paraguayo que
hablaban los Guaranes asimilados y deculturados en la sociedad colonial,
y los hijos de la tierra, ms o menos mestizados, lengua que alguien, ya
en el siglo XVIII, calific como una ''tercera lengua", castellano con palabras guaranes, guaran con palabras castellanas (Dobrizhoffer 1784, I;
1967, 1: 149-50).
La lengua guaran jesutica haba perdido ciertamente la densidad
mitolgica que tena antes en boca de los chamanes inspirados y en los
cantos religiosos de la comunidad, pero haba adquirido un cierto carcter
de generalidad que se iba extendiendo sobre todos los pueblos y en los
que llegaron a contarse hasta cerca de ciento cincuenta mil personas. Era
la lengua de esta nueva realidad que eran las reducciones y era el instrumento de su cohesin y un nuevo espacio de comunicacin.
El aprovechamiento de ciertas caracteristicas culturales de los Guaranes se di tambin en otros campos, como el de la agricultura, el de la
artesana y hasta en el de la defensa militar, pero no hay lugar paradetallar cmo se hizo el paso, aunque sigui un proceso anlogo al que se ha
visto a propsito del aprovechamiento de la \iYienda y del sistema lingstico.
Una discusin acabada sobre el alcance real que haya podido tener
el aprovechamiento de la realidad antropolgica guaran en las reducciones jesuticas, y si ste es aceptable ticamente, implica formular un juicio
sobre la legitimidad de la entrada colonial en general y del mtodo rt:'duccional en particular.

Bartomeu Me/id S.J.

204

Baste dejar aqu abierta la cuestin y haber intentado solamente


mostrar el modo de operar de la reduccin y su relativo xito en uno de
sus aspectos por lo dems nucleares, cual es ste de la introduccin de un
nuevo or,den espacial, que esto es lo que quiere decir propiamente la reduccin. La reduccin, como nuevo producto espacial, produca un nuevo
modo de ser, es decir, se orientaba a crear cultura en todos los rdenes:
poltico, econmico y religioso.' Y precisamente porque pretenda cambios
profundos, aprovechaba parte de lo que haba, tomaba la lengua guaran,
por ejemplo, para hacerse entender en cierta manera dentro del mismo
sistema guaran, y desde lo que era, provocaba la eclosin de lo que deba
ser, pero no era todava.
Un espacio de libertad posible
Por fin habra que decir dos palabras sobre el carcter histrico, es
decir, concreto, que la reduccin tuvo dentro del marco colonial paraguayo. Las reducciones que son un producto t pico de la norma colonial,
hicieron, sin embargo, estallar dramticamente sus contradicciones.
Es de ah de donde procede, junto con el aprovechamiento de la
base antropolgica, el carcter de originalidad y de relativa unicidad que
presenta la experiencia jesutica en el Paraguay, y su paradoja. Queriendo
ser la realizacin de la idea misma de reduccin colonial, tal como apareca en la legislacin hispnica sobre indgenas, las reducciones jesuticas
del Paraguay, poco a poco se colocaban fuera de la prctica colonial, y se
manifestaban, a medida que la colonia defina sus intereses especficos,
como utopa, lo que equivale a decir, sin lugar y sin posibilidad de tener
un lugar dentro de la misma colonia que las haba engendrado. Como lo
haran ver los aos, la prctica concreta de ese "idealismo histrico"
no era viable.
He aqu algunos datos significativos para el proceso reduccional
jesutico en el Paraguay.
A fines del siglo XVI, el sistema encomendero, instaurado formalmente por el gobernador Martnez de Irala en 1556, ya haba manifestado
claramente sus principales vicios, y una Cdula real de 1582 lo haca responsable de graves injusticias y de muertes.
"Somos informado -dice el rey al obispo del Ro de la Plata
y lo mismo repite a su gobernador- que en esa provincia se
va acabando los indios naturales de ella por los malos tratamientos que sus encomenderos les hacen y que, habindose

Las reducciones jesutticas: un espacio para una utop(a colonial

205

disminuido tanto los dichos indios que en algunas partes


faltan ms de la tercia parte, les llevan las tasas por entero ...
y los tratan peor que esclavos y como tales se hallan muchos
vendidos y comprados de unos encomenderos a otros y
algunos muertos a azotes, y mujeres que mueren y revientan
con las pesadas cargas, y a otras y a sus hijos les hacen servir
en sus granjeras, y duermen en los campos y all paren y
cran, mordidos de sabandijas ponzoosas, y muchos se ahorcan y otros se dejan morir sin comer, y otros toman yerbas
venenosas, Y que hay madres que matan a sus hijos, en parindoles, diciendo que lo hacen para librarlos de los trabajos
que ellos padecen, y que han concebido los indios muy gran~e odio al nombre cristiano y tienen a los espaoles por enganadores y no creen en cosas que les ensean ... y ya que por
haberse hecho, ha llegado a tanta corrupcin y desconcierto
conviene que de aqu adelante se repare con mucho cuidado"
(Ganda 1939: 347).
En 1603, Hernandarias, tomando sobre s esta denuncia y aplicndola al presente, en el que la situacin en vez de mejorar ha empeorado si
cabe, no ve otro remedio que dar ordenanzas para que se hagan reduc~io
nes, conforme tambin lo ha dictaminado el primer Snodo de Asuncin
de ese mismo ao (Ibid.: 353-363).
'
Sin embargo, Hernandarias piensa todava la reduccin como complemento del sistema encomendero; una manera de perfeccionarlo inclusive, evitando precisamente sus abusos. Reducciones fundadas por '1os aos
1580 por los franciscanos hacan esperar resultados satisfactorios para la
nueva poltica colonial. La reduccin franciscana de Caazap, de la cual
Hernandarias puede ser considerado cofundador, haba pacificado a los
indios del Paran, hasta entonces siempre rebeldes a los intentos de conquista encomendera
Es dentro de este contexto donde se desea la presencia de los jesuitas, quienes podrn contribuir a extender la obra reduccional.
Ahora bien, el provincial de los jesuitas, padre Diego de Torres
Bollo, el verdadero iniciador de las reducciones en 1609, es un antiencomendero convencido y un fantico defensor de la libertad absoluta de lm;
indios. Segn l,, reduccin y encomienda, lejos de complementarse, s<'
destruyen Y anulan mutuamente. Frente al problema del servicio personal
largament.e denunciado, se manifestaban dos tipos de mentalidades: 1;:

A 26

28
Z6

11

~ ..._ ?01.,,,...

39. Los treinta pueblos, un espacio de libertad y un singl.l.lar espacio poltico. "No
han entrado espaoles a aquella terra por haberla conquistado slo el evangelio,
y porque nuestro deseo ha sido que estos indios los ampare su Majestad ..."
(Montoya 1892: 199).
Mapa de la Governacin del Paraguay y de la de Buenos Ayres, por el padre Jos
Cardiel, en 1752 (cf. Furlong 1936: mapa XXIII (Vase el no. 53 del Catlogo,
p. 78 del texto).

34

1) 1.

326

40. Mapa de las Doctrinas del Paran y Uruguay (cf. Furlong 1936: mapa n
XXXIII, vase el n 71 del Catlogo, p. 98 del texto: 'es el nico que seftala las
estancias que posean las diversas reducciones").

208

Bartomeu Meli S.J.

Las reducciones jesuz'ticas: un espacio para una utop{a colonial

simplemente reformista, que apelaba a la conciencia moral de los encomenderos amenazando incluso con penas eclesisticas contra los infractores; y otr~ ms radical, de supresin, simple y llan?111ente, de, todo se:vicio
personal, con lo cual el sistema mismo de encomienda perdia su razon de
ser. La reduccin, como cumplimiento del mandato encomendero y por
tanto dentro de su sistema, explotando sus virtualidades, al mismo tiempo
que queriendo corregir sus abusos, me parece estar ms en la mente de
Hernandarias e incluso en la de los franciscanos, sus sinceros y compenetrados colaboradores. La reduccin como alternativa y negacin del sistema de encomiendas, no tanto desde un punto de vista terico, cuanto
proyecto prctico y posible en el Paraguay, me parece ser la clave para
entender el proceso de lo que llegaron a ser las reducciones jesuticas con
los Guaranes.

otras intromisiones coloniales, produca un espacio poltico que lleg a


parecet"Yn Estado dentro del Estado; lo que era una fuerza para defenderse de las amenazas coloniales particulares, pero que vino a ser la realidad
que el mundo colonial como tal no poda aceptar.
Es muy probable que aun sin la expulsin de los jesuitas, las reducciones hubieran llegado a ser destruidas, dado el incremento que tomaba
en toda la regin del Ro de la Plata el sistema colonial, qu~ en siglo XVII
ya no admita la autonoma de las comunidades indgenas. La historia de
los dos ltimos siglos de vida americana muestra claramente que nunca
ms se han producido lugares de libertad para el indgena, ni siquiera de
libertad reducida.
Las ruinas de las reducciones, ese espacio producido tambin por la
historia, no son ms un lugar de vida guaran, son una "utopa", que el
visitante intentar reorganizar idealmente, aunque con dificultad, ya que
sus elementos estn dispersos, como piedras esparcidas por campos de soledad.

Muy pronto los encomenderos, y el mismo Hernandarias, no tuvieron dudas sobre la intencin antiencomendera con que se estaban desarrollando las reducciones nuevas de los jesuitas. Para ello los jesuitas no slo
recurran a instrumentos jurdicos incontrovertibles, que insistan en la
prohibicin del servicio personal(**), sino que practicaban concretamente
la legislacin del dualismo social y la separacin de no-indios e indios.
La reduccin deba posibilitar un nuevo orden social y cristiano,
hispnico incluso en su orientacin cultural profunda, pero sin espaoles
dentro de ella. Para ello se practicaba la separacin residencial, no permitiendo la permanencia de espaoles, ni "mestizos" ni "negros", segn
lo prevea la misma legislacin, que los jesuitas interpretaran, sin embargo, en un sentido todava ms restrictivo (Morner 1970:315-325).
A travs de no pocas vicisitudes y tensiones, que duraron desde casi
la misma fundacin de las primeras reducciones jesuticas en 1609 hasta la
expulsin de los jesuitas en 1768, los jesuitas entendan crear y organizar
un espacio de libertad para el indio guaran, contra el encomendero colonial. Porque si la reduccin era una libertad reducida respecto a aquella
libertad ms autntica que tena el pueblo guaran antes de la entrada
colonial, era tambin una liberacin respecto a la amenaza continua de
las agresiones encomenderas.
Y as como la produccin del nuevo espacio urbano de la reduccin
quera producir vida "poltica y humana" para los indios guaranes, el
conjunto de los treinta pueblos guaranes sobre un rea compacta, libre de

(**) Prohibicin del serv1c10 personal hecha por Felipe III, 24 de noviembre de
1601, en Konetzke, o.e., II, p. 72-73.

209

l.\
1t

LA VIDA EN LAS REDUCCIONES JESUITICAS DE GUARANIES


O EL USO PERFECTO DEL TIEMPO *

Leyendo relaciones y cartas de misioneros jesuitas de la poca (1),


las horas y los das, las semanas y las estaciones del ao parecen sucederse
en una Reduccin guarantica con la regularidad de un reloj bien montado. Las mismas figuras salen a las mismas determinadas horas, se ponen
en movimiento, hacen sus gestos con la misma controlada exactitud que
el paso de las horas, siempre fieles a s mismas, iguales, repetidas en su
rutinario volver, constantes en su distribucin.
Y en efecto, "en cada pueblo hay uno o dos relojes de ruedas, unos
hechos por los indios, otros comprados en Buenos Aires, por los cuales nos
gobernamos en la distribucin religiosa", segn escribe el Padre Jos
Cardiel en 1747 (Cardiel, en Furlong 1953: 134). La primera figura de
esta mecnica es un indio viejo y ejemplar, el portero, "el cual gobernndose por un reloj que hay siempre en el corredor del primer patio, toca a
levantar en invierno a las 5 y en verano a las 4 ... Toda otra distribucion y
disciplina religiosa se hace con mucho orden y sosiegan.

41. Reloj de sol, en Santos Cosme y Damin. "Al rayar del da en todo el ao oy.11
misa, y desde la iglesia acuden al trabajo" (Montoya 1892: 197).
Foto Blanch

ARA PORU

Despus de este levantarse con el canto del gallo y cuando ya empieza a clarear el nuevo da -hora en la que de esos campos y hmedas selvas
paraguayas se desprende una tenue y vivificante neblina, morada de los
dioses en el pensar mtico de los Guaranes--, la iglesia y la casa de los
Padres sern el centro adonde concurrir toda la gente de la Reduccin.
Primero es el catecismo para todos los de menos de doce aos, "y los

Publicado en El barroco paraguayo, Madrid: Instituto de Cultura--l:!ispnica,


1977' pp. 10-14.
-

( 1)

Para la descripcin de la vida de las Reducciones m:amos slo tres obras funda
mentales, de referencia obligada:
Jos Cardiel y su Carta-Relacin (1747), ed. por Guillermo Furlong. Buenos
Aires 1953.
Jos de Escandn S.J. y su Carta a Burriel (1760), ed. por Guillermo Furlong.
Buenos Ares 1965.
Jos Manuel Perams, La Repblica de Platn y los Guaranes. Buenos Aires,
1946. El original latino es de 1793.
Hacen una descripcin sinttica de la vida de las Reducciones: Pablo Hernndez,
Organizacin social de las Doctrinas guaranes de la Compaa de Jess, 2 t. Barcelona 1913.
Guillermo Furlong, Misiones y sus Pueblos de Guaranes. Buenos Ares, 1962.

42. Del buen uso del tiempo. "En estos libros ensea el autor a los indios, cmo p;1
sar el da ntegro santa y dignamente, ya sea trabajando en casa, ya cultivando I
campo, ora camino de la iglesia o asistiendo a la santa misa ... " (Perams 19'1h
9~). Frontispicio de la. obra del padre J. Insaurralde, asunceo (1633-17 30)
Ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid.

212

Bartomeu Me/id S.J.

muchachos a un lado del prtico y las muchachas al otro, empiezan a decir


en voo alta toda la Doctrina Cristiana desde el persignarse ..!' (Escandn,
en Furlong 1965: 88). Para esta convocacin se ha tocado en la plaza y
por las calles un tamborcito. Y sigue despus la misa, cantada o rezada,
segn das y ocasiones; cuando cantada, ncon muy buena msica; tal que
aun ac en Espaa se reputara por ms que medianamente buena, y all
en aquellas Indias es el non plus ultra. En cada pueblo hay una capilla de
msica, tan completa de voces e instrumentos, que ninguna tendra, entre
chicos y grandes, menos de veinte o 24 msicos, bien diestros todos en
la solfa_, (Ibid.:89).
Muchachos y muchachas, por grupos de edades, reciben su desayuno en el patio de los Padres, los primeros, y en la plaza, las segundas:
"almuerzo caliente que suele ser de maz cocido o de tripicallo, hgado,
bofes y menudos de vacau (Ibid.: 91).
Viene una media hora despus la distribucin del trabajo a esta m~
ma muchachada. "Y entonces a son de tamborilillo se juntan todos los que
ya son capaces de trabajar, y los que tienen oficio se van a sus oficinas,
que todas estn en un patio grande de la casa del Padr~ ,, contiguo .ella,
y los dems al son del mismo tambor van como procesion a su trabajo de
campo llevando consigo algn santo en sus andas, que por lo comn es
San Isidro Labrador, con quien los pobres Indios tienen particular devocin en todos aquellos pueblos, y en llegando al sitio de trabajo, ponen a
su santo en un sitio decente, y all se les hace otra comida para medio da,
semejante a la de la maana, y trabajan como muchachos en los que se les
manda hasta cerca de la media tarde. Semejantemente las muchachas. ..
(!bid.: 92). De stas cuenta otro jesuita que se ocupan, entre otras cosas,
en la bien divertida tarea de "espantar del campo comunal a los loros y
dems aves -que all se en cuentran en bandadas- profiriendo gritos o palmeando con las rnanos" (Pera.ms 1946: 71).
H

En las mismas horas los hombres suelen trabajar en oficios artesana. les propios o en las chacras familiares, excepto en algunos das en los que
se trabaja en el campo del comn. Las mujeres estn ocupadas principalmente en el hilado de algodn y en el cuidado de la casa y de sus hijos ms
pequeos.
A media tarde, de nuevo el catecismo pare. los nil<JSque estn ya de
vuelta de su trabajo en el campo o de sus lugares d~ aprendizaje, y poco
despus el rezo del rosario para todos los que voluntariamente quieran
venir, que son en realidad los ms. Los nios y muchachos reciben la cena

La vida en las reducciones jesutticas de gua.ranfes

213

del comn, los hombres retiran la porcin de yerba mate que les distrihu
yen desde el almacn tambin comn, mientras en algunos das de la serna
na, las mujeres vienen a buscar las raciones de carne que les conesponden
de hasta cuarenta vacas que en un solo da se matan para una sola Reduccin.
"Todo se acaba cerca ya de las Ave-Maras, y stas rezadas, cada
cual se recoge a su casa a descansar, o a dormir, y ya cenada la noche se
toca la queda, y empieza la ronda toda la noche en vela para la guarda y
quietud del pueblo, y para que cada cual se quede recogido en su casa, sin
ir a casa ajena" (Escandn, en Furlong 1965: 93 ).
El sol est ido y los indios descansan, esperando un nuevo da tan
igual al da anterior y tan igual en un pueblo como en otro, que slo las
personas diversas y algn detalle pueden orientar la diferencia.
Estn ciertamente los jueves, en que incluso los adultos volvan a
entrar en el catecismo; estn los sbados, siempre ms festivos por estar
dedicados a Nuestra Seora, con misa y letanas cantadas, y est el domingo, "da grande", da de prolongadas ceremonias religiosas en la iglesia y
da tambin de fiesta en la plaza, y de diversin. "Durante los das hbiles
cada cual se ocupaba de su trabajo. Los das de descanso se dedicaban a la
caza por las selvas y bosques apartados. Es tanta la abundanda de aves y
tanta la hermosura de sus variados plumajes, que no puede darse nada ms
hermoso y vistoso. Tambin cazaban y pescaban, ya que abundan all los
animales de carne sabrosa, y los ros son verdaderos viveros de peces.
Segn Miguel Marimn (un jesuita mallorqun que estuvo de misionero
por aquellas regiones paraguayas) se dan all ciento tres gneros de aves,
cuarenta y cinco de cuadrpedos y cuarenta de peces ... En los das festivos, despus del oficio de la tarde, hacan los hombres un simulacro de
guerra en la plaza, lanzando flechas a un blanco. Son tan diestros en este
arte que, ora persigan una fiera en su carrera, o a una ave en su vuelo, casi
nunca yenan el tiro. Solan tambin jugar a la pelota, la cual, aunque de
goma maciza, era tan liviana y ligera que, una vez recibido el impulso, segua dando botes por un buen espacio, sin pararse, y repitiendo los saltos
al rebotar por su propio peso. Los guaranes no lanzan la pelota con la
mano, como nosotros, sino con la parte superior del pie descalzo, envindola y devolvindola con gran ligereza y precisin" (Perams 1946: 93).
Semana Santa, la fiesta del Corpus y la fiesta del santo del pueblo,
eran la ocasin de bien formadas procesiones, de msicas y cantos, de danzas, de representaciones a modo de autos sacramentales y de graciosos entremeses.

214

Bartomeu Me/id S.J.

"Su procesin del Corpus puede infundir devocin y respeto a cualquiera. Tres o cuatro das antes se alza mano de todo otro trabajo, y se
emplean los hombres en adornar la plaza, que en cualquier pueblo es tan
grande o mayor que sta de Madrid. Pero, con qu adornos? Con ramas
de rboles, de que forman una bien ancha calle alrededor de toda la plaza:
y a uno y otro lado ponen lo ms precioso que tienen, que es todo una
pobreza; pero todo lo sacan para adorno del camino del Seor. Hasta sus
sacos de maz, legumbres y otros bastimentas... A las cuatro esquinas de
la plaza forman cuatro altares, nada ricos, pero muy aseados y bastantemente vistosos y decentes para poner all al Seor cuando all llegue.
Cuantos pjaros y animales particulares cogen aquellos das en el campo
los llevan vivos o muertos a la plaza para ponerlos en su ramada, y aun al
pie de sus cuatro altares,, (Escandn, en Furlong 1965: 99-100).
Ciertamente esta ordenada vida reduccional se ve entrecortada por
tres acontecimientos para los que no hay reloj ni calendario: nacimiento,
casamiento y muerte, pero aun los bautismos, las bodas y los entierros se
realizan programadamente. Los bautismos, generalmente despus de la
misa del domingo; las bodas en determinadas fechas y entonces suelen
casarse 15, 20 y ms parejas en un solo da, siendo el marido de unos
diecisiete aos y la mujer de quince. El entierro, cuando ocurre, se lleva
a cabo como ltima ceremonia del da, al atardecer, lo traen hasta la
iglesia, hay rezos y cantos de los msicos, pero tambin "desentonados"
lamentos de indias viejas -antigua costumbre que muchos aos de misin
no han podido desarraigar- y en los que lloran y elogian al difunto por lo
que ha sido y ha hecho o al menos por lo que hubiera podido hacer y
hubiera podido ser, de haber seguido viviendo.
Un libro fue escrito en guaran: Ara por aguiyey hba ("del uso
perfecto del tiempo"), y en l "ensea el autor a los indios, punto por
punto, cmo pasar el da ntegro santa y dignamente, ya sea trabajando
en casa, ya cultivando el campo, ora camino a la iglesia o asistiendo a la
Santa Misa, ora recitando el Santo Rosario o haciendo cualquier otra
cosa" (Perams 1946: 96).
En verdad, en los misioneros que relatan la vida en las Reducciones,
aparece siempre esta estereotipada repeticin de actividades y movimien~
tos, ql1e no slo se extiende y cubre toda el rea y todos los pueblos de
las Misiones, sino todo el tiempo que dur lo que se ha~ado en llamar el
"santo experimento". "Muy desde el principio de su redu~in y conversin a vida poltica y cristiana los impusieron los Padres e~\ la diaria distribucin, que uniformemente se guarda hoy da en todos los 30 pueblos,

La vida en las reducciones jesu(ticas de guarantes

21 ',

desde la maana a la noche, sin que en tal distribucin haya diferenci;1


algun~~_ntre pueblo Y pueblo" (Escandn, en Furlong 1965: 87).

Reduccin a vida poltica y humana


Tan uniforme e invariable es la vida descrita y el tiempo corre t.:u 1
sobre s mismo que se tiene la impresin que la historia, una historia lineal
no enti:a en las Re?ucciones. Hay, s, una historia externa en que h:
Reducc10nes son obJe:~ de ataques de bandeirant;es paulistas, son afecfa
das por tratados poh bcos entre las coronas de Espaa y Portugal, srn 1
motivo de controversias jurdico-religiosas, mientras que ellas llegan a
inte1".'enir en acciones a~adas, ya sea para defenderse a s mismas, y;i
para ir a defender lo que fiel y lealmente se piensa son los intereses milita
res ~polticos del !le~ ~e ~~paa; recurdese que las Reducciones ocupa11
un area de gran s1gnif1cac10n y vienen a constituir por s mismas un;1
"frontera" a la expansin portuguesa.

pe

todos modos, estos contactos y salidas hacia la historia colonial


del R10 de la Plata, parecen no haber sido nunca intemalizadas en la pro
gram~da ~ida re~uccional, ~unque por otra parte no se debe pensar que b
~xpenencia de vida reducc10nal haya aparecido desde la primera maana,
implantada desde el primer da como modelo acabado~ la vida en las
Reducciones -y ms a medida que se presenta como, absolutamenu
normalizada- se fue haciendo de hecho ao a ao, pueblo por pueblo.
Los misioneros jesuitas de la ltima poca anterior a la expulsin
gustan ~e presentai: la ordenada vida reduccional como un todo, prcticamen~ ~m etapas m tanteos. Es cierto tambin que en la mente del primer
Provmc1~ del Paraguay jesutico, el Padre Diego de Torres Bollo, hay una
proyecc1on bastante clara de lo que debe ser una Reduccin. Para l, como
se desprende de l~ ?os "Instrucciones" (cf. Hemndez 1913, I: 580-89)
que d1e:a a los mlSloneros que iban a fundar las Reducciones ( 1609 y
1?10), ~s~as deben se: un lugar en el que el cristianismo sea posible no
solo religiosamente, smo incluso social, polica y econmicamente ha
blando. Desde el emplazamiento y el ordenamiento urbanstico de b
planta de los pueblos hasta el hacer la .. doctrina" y las ceremonias religio
sas, pasand~' por el alejamiento. prudentet pero tambin firme, de lo~
~sp:m~!es - ,.para que no en~en en el pueblo y no hagan agra\io a lo:;
md10s --:' as1 com.o la organizacin del sistema producti\o -agricultur:1,
ganade.na, y trabajos artesmales-, t<Xio converge a .. reducir a los indios ;1
P.oblac10~~s grandes Y a \ida poltica y humana". Como se entiende PsL1
vida pohtica y humana es lo que los jesuitas, siguiendo en mucho l< >:.
modelos prescritos por las Leyes de lndi$ -y pudindolo hacer porqiw

43. Libro de bautismos de Santa Rosa. "Tengan libros del Bautismo y Casamientos. .. y en el mismo libro pueden hacer catlogo general de toda la gente por sus parcialidades, caciques, marido, mujer hijos" (Primera instruccin del provincial, padre Diego de Torres. Para el Guayr, 1609, en Hernndez 1913, 1 583.
Vase en el Apndice Nm. 40,
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218

Bartomeu Melia S.J.

La vida en las reducciones jesuticas de guaralll<'S

Los Guaranes se han reducido a vida "poltica y humana" c1 Hl rd;1


tiva f-~lidad porque su comunidad precolonial <~rn ya una soci<'< 1:1< 1 1111
preg11ada de una peculiar lgica socio-religiosa, un JHnsamiento alL111u11ir
simblico y bien estructurado y una religin que viva en su amplio <' i11
tenso ritual, el sacramento de la vida perfecta en la "tPrra sin males" hac:1
la cual la comunidad guaran, a veces inclso con marchas y traslado:;
fsicos, est en continua bsqueda.

estn relativamente alejados de las presiones coloniales inmedia~- irn


poniendo en prctica da a tla, fundacin por fundacin, aprovechando
algunas intuiciones exitosas en el modo de tratar a los indios guaranes y
aportando buen espritu cristiano y sacrificio, sin dejar de lado tampoco
una comprensin perspicaz de lo que es la poltica y la sociedad de la
poca. Es as como casi sin sentir, cristaliza una forma que los mismos
misioneros presentaron siempre como tpica y que alguno de ellos llegar
a comparar con la utpica repblica de Platn, ahora ya no ideal y proyectada, sino concreta y realizada.

Son tres los pilares principales sobre los que se basa la vida en la n,.,
duccin: casas iguales en que se albergan las familias todava agrupad:1::
por cacicazgos, una agricultura comunitariamente realizada y un aprov<
chamiento en comn de los productos tanto agrcolas como ganaderos,
y por fin una religin cristiana presentada de tal forma que llega a ritua
lizar todas las actividades del da y ofrece una extensa e intensa ceremo
nialidad. Ahora bien, todo ello mantiene analogas extraordinarias con lo~;
aspectos fundamentales de la cultura guaran, de tal manera que, para l< lS
Guaranes, tal vez ms que cambios, las Reducciones slo presentan apa
rentes modificaciones y mudanzas.

La trayectoria que haya seguido la vida ordinaria en las Reducciones


hasta llegar al "uso perfecto del tiempo", y cuales hayan sido sus condiciones de posibilidad, es un aspecto de la cuestin que ha quedado frecuentemente en la penumbra, debido en gran parte a que la documentacin de
la poca releva casi exclusivamente la experiencia ya conseguida y los
xitos alcanzados, mientras los historiadores y "filsofos" que comentaron dicha vida estaban como ofuscados por la perfeccin de este "cristianismo feliz", esta bien ordenada repblica, esta gran racionalidad en que
se convirti la "barbarie" anterior; pero unos y otros olvidaban tanto el
punto de partida como las etapas del proceso.

Los misioneros, sobre todo los fundadores, captaron muy bien qt11
"toda esta nacin es muy inclinada a religin verdadera o falsa y es pn'
pensin suya obedecer a ttulo de religin" (Barzana, en Furlong 1968:
93). Y al final de la vida reduccional, en la poca previa a la expulsin el<>
los jesuitas (1767-68), todava se repite que "no parece sino que es innata
en aquella gente la piedad y veneracin a todas las cosas sagradas, funcio
nes y ceremonias de la Iglesia,, (Escandn, en Furlong 1965: 105 ).

Qu ha ocurrido para que la libertad de la selva se convierta en una


vida segn reloj, el "salvajismo" en idealidad platnica, el paganismo en
reedicin de la comunidad de la primitiva iglesia?
Nuestra explicacin sera la siguiente. /La Reduccin ideal pensada
por los polticos "civilizadores" de las Leyes'-de Indias, y por los misioneros humanistas, encontraba entre los mismos Guaranes precoloniales, es
decir entre los indios "primitivos, brbaros y paganos", una doble base
religiosa y racional, que los primeros jesuitas auscultaron y aprovecharon
para su proyecto -al menos implcitamente-, pero que los posteriores
dejaron de considerar. La Reduccin jesutica de los Guaranes no tiene
xito a pesar de lo que eran los Guaranes, sino precisamente por lo que
eran estos Guaranes. As a la Reduccin de los Guaranes hay que darle
no tanto el sentido de substituir una cosa por otra, cuanto la de mudar
una cosa en otra.
Ha habido por parte del misionero, aunque no sea ms que inconscientemente y por la va de la comprensin intuitiva de las estrcturas fundamentales del modo de ser guaran, un aprovechamiento ext~aordinario
de la realidad social y poltico-religiosa de los Guaranes. Y a~ est en
gran parte "la clave" del xito sociolgico de las Reducciones Jesuticas
de Guaranes en el Paraguay.

} / 'J

La vida en la Reduccin ha mantenido una socializacin ritualizacb


que perfecciona el uso del tiempo y le da sentido. El mrito de esta utpi
ca realidad proviene principalmente de los mismos Guaranes, y en segun
do trmino de los jesuitas en la medida en que no destruyeron ni la comu
nidad ni la sacramentalidad de la gente guaran, sino que con amor cristia
no y fe le dieron una forma de actualidad histrica muy adecuada par:1
aquellos tiempos de Colonia.

LAS SIETE EXPULSIONES*

El destierro y la expulsin de los jesuitas del Paraguay, al menos de


la ciudad de Asuncin, se ha repetido con tant.a frecuencia que casi se le
puede considerar una tradicin. Dicen que la historia se repite; sera ms
exacto decir que la historia contina.
Estos destierros se cuentan en nmero de siete. En est.as not.as haremos simplemente la resea de los aos y algunas circunstancias que motivaron y acompaaron dichas expulsiones. Que no se nos tome a mal la
actualidad de esas historias; en realidad la imaginacin de los hombres es
muy limitada, y para qu invent.ar nuevas razones cuando las antiguas ya
sirven con suficiencia; y as recurre una y otra vez a los mismos mtodos.

La primera: 1612

"Cuatro veces nos han dest.e:rrado de esta Gobernacin -dice el


Padre Jos Cardiel en una carta de 174 7-. La 1 muy a los principios,
porque predicaban nuestros Padres contra el servicio personal de los indios,
pues salan los espaoles de mano armada a cazarlos como a fe~, estando de paz, y los hacan sus esclavos, cosa vedada de Dios, del Papa y del
Rey" (Furlong 1953 a: 120).
Don Francisco de Alfaro publicaba el 11 de octubre de 1611 unas
Ordenanzas, contra el servicio personal de los indios y en favor de su libertad. No era ningn secreto que los jesuitas apoyaban plenamente estas
Ordenanzas, tanto en pblico -en sermones- como en privado gravando
las conciencias de quienes tuvieran indios "esclavos" en sus casas. La
reaccin no se hizo esperar. Los vecinos de Asuncin la emprendieron
contra los jesuitas.
"Lleg a t.al punto la persecucin que no slo nos han negado las
acostumbradas limosnas, sino que hasta han prohibido que nos vendieran
lo necesario en el mercado pblico ... Con los espaoles no tenemos que
ver ninguno de nuestros cuatro sacerdotes,. porque estn completamente

Publicado en Accin 29 (Asuncin 1976 )pp, 24-30.

45. San Ignacio de Loyola, fundador de la Compaa de Jess, en San Ignacio


GuastE ''Y en ef altar principal pongan imgenes de nuestros BB. Padres Ignacio
y Javier ..." (Instruccin del padre Diego de Torres, 1609, en Hernndez 191J,
I: 581. Vase en el Apndice Nm. 40, 3).
Foto Blanch

222

Las siete expulsiones

Bartomeu Melid S.J.

Algo sosegado el ambiente, los jesuitas volvieron a Asunno11" t 111111 ,


aos despus el Padre Marciel de Lorenzana, el que haba sidc1 ,., furub
dor del pueblo de San Ignacio Guas, recordaba el episodio:

hostiles a nosotros a causa de la esclavitud de los indios, practicada injustamente por ellos. Un coadjutor tan slo ensea a los chicos a leer, escribir
y tambin cantar; siendo stos hijos de aquellos espaoles, retribuimos de
este modo lo que contra nosotros hacen ellos... Nuestros predicadores
incesantemente reprendieron desde el pipito a los ciudadanos por no
obedecer ellos a las leyes reales referentes a la libertad de los indios, y en
consecuencia de esto de tal modo se exasperaron los nimos de los ciudadanos contra los nuestros que todos tenan que refugiarse en una vecina
casa de campo . " (CA I: 271-3; cf. Astrain 1913, IV: 663-64)

, "Se le~ant el mundo contra nosotros; convirtieron el amen- q U( nos


ten1an ,en odio. ; deseaban que nos fusemos; no nos queran d;u- ''" 4- 0
mer~ aun por n~estro dinero; no nos queran oir en el 'plpito, 111 ;in (u
particular; cargabannos de maldiciones; ... pero ha sido el Seor s<'rviclo
que la verdad haya prevalecido en parte .... aunque nunca faltan tr"J~os q 114
pasar" (1 ).

Tratar con los jesuitas e ir a hablar con ellos se tena que hacer en
la clandestinidad.

De hecho, ya en 1617 la tormenta parece haber pasado:


"Como destruidores de su repblica nos deseaban ver fuera <le t'I b
(por este negro servicio personal) y en esto haban conspirado con t.ra 1w
sotros... pero ya por la bondad de
Dios los cabildos nos aman y acud (,11
'.

nuestra 1gles1a, la cual tambin frecuenta el pueblo... ; todos desean con ksarse en casan (CA II: 124).

"Nadie haba que quisiese acudir a nuestra casa, unos de t.emor de


los otros por no ser aborrecidos, y una persona grave que vino una vez a
casa, entr por la iglesia como quien iba a rezar y no quiso salir por la portera, porque no se atreva a salir por all en pblico, por temor de los
dems del pueblo; a esto se aadi el negamos el comercio y venta de las
cosas necesarias . " (CA I: 151).

La segunda: 1649

El Beato Roque Gonzlez de Santa Cruz, en carta a su hermano,


analiza las causas de este primer destierro en trminos muy claros:

Acababa de morir el gobernador del Paraguay, don Diego de Escc 1


b?-1" Oso~?' y e~ ?hispo Don B~rnardino de Crdenas haba asumido el g< ~
b1emo civil y militar de la Provmcia.

"No es de ayer sino muy antiguo a esos seores encomendadores


y soldados el quejarse... levantando grandes contradicciones contra la
Compaa con mucha honra y gloria de los que la han padecido, por ser
causa tan justa como volver por los indios, y por la justicia que tenan y
tienen de ser libres de la dura esclavitud y servidumbre del servicio per
sonal; los de la Compaa apoyaron que los indios fuesen libres de la ser
vidumbre en que estaban y como esto lo conf'mnase la real Audiencia
(no obstante la apelacin) y los indios fuesen entendiendo la libertad... ,
temironse los encomendadores que por esta causa les habamos de ser
graves daos... Y que las causas hayan sido las que he dicho, fuera de
que me consta claramente, me lo escribi un encomendero de la Asuncin que me haca y hace mucha caridad, diciendo que si mudramos
de dictmenes en materia de tasa y tributos, se holgaran los encomenderos de que estuviramos aqu y de darnos lo necesario; de donde ver-d.
V m. seor General el fundamento que tienen las quejas y en que estribaba el esfuerzo que hicieron los vecinos por echamos de aqu" (Blanco
1929: 540, 542).

Por aquellos aos Portugal soaba con anexarse todo el Ro de 1;i


Plata y l..os ataques paulistas ya se hacan sentir sobre la regin paraguay;i
del Itatm, donde estaban Misiones jesuticas de Guaranes. El goben~a
dor Escobar Osorio, con una miopa que se ha repetido en no pocos
gobernantes del Paraguay, hace suya la tesis portuguesa y hasta se ofren
si la oposicin "la causan algunas personas particulares '(es decir los 1e. .'
.
SUI
t. as )" , a castigarlos.
Los encomenderos de Asuncin estaban sobre todo
mteresados
en tener unos cuantos indios ms en sus chacras ' y pensal.
,
(. ).111
era mas provechoso expulsar a los jesuitas que a los "amigos" portuguesPs.
aunque estos se anexaran todo el Itatn, regin al norte del ro Apa (M<.r
ner 1968: 66, 189).
Cu~do el ~?ispo Crd~nas asumi el g<:bierno en febrero de 1()11 ~,
aprovecho la ocas1on para satisfacer la antipatia personal que contra dl()S
(1)

Este es el tono en que escribe el hermano jesuita al otro su hermano el General.

l.

Re~ta Eclesistica del. ,Arzobispado de Buenos Aires 6 (1906), p. llL v,;HN


tambin sobre la reacc1on de los encomenderos de Asuncin a las orde
.1
de Al~aro; Bruno, Cayetano, Historia de la Iglesia en la Argentina tomo 1f:~" ~N
nos All'es, 1967, pp. 47173; y Melia, B. 1 "Textos sociales de la p~imitiva I~l ~~
Paraguaya". II, Accin 3 (Asuncin 1969 b: 4-9).
Hll

Bartomeu Me/id S.J.

tena desde que stos no haban aceptado su consagracin episcopal como


ilcita e ilegtima, y as, el 7 de marzo de 1649, una multitud instigada
por el obispo Crdenas atacaba el Colegio de los jesuitas, allanaba las habitaciones de los Padres, los jesuitas eran llevados a canoas ya preparadas de
antemano y eran echados "ro abajo", hasta Corrientes.
"Del odio que tienen a los Padres de la Compaa, la causa es de
fiener entendido y estar persuadidos que por ellos estn privados de las encomiendas y servicio personal que pudieran tener para sus chacras y haciendas en los indios del Paran, raz y origen de la aversin que les tienen
y t.endrn perpetuamente", dir unos aos despus Juan Blzquez de V alverde, en su informacin al Rey acerca del perodo del obispo Crdenas
(Asuncin, 20 de diciembre de 1656). (Pastells 1912, II: 433-34).
46. El Colegio de la Compaia de Jess, en Asuncin. "Del odio que tienen a los
Padres de la, Con:paa, la causa es de tener entendido y estar persuadidos que
por ell.os estan pnvados de las encomiendas y servicio personal' (Pastells II: 433).
Croqms fon:iado sobre el plano de Julio Ramn de Csar a fines del siglo XVIII
(reconstruccin del Arq. Alexander. Dib.: A. Yegros. cf. Ramn Gutirrez
Evolucin urban(stica y arquitectnica del Paraguay, 1537-1911. Resistencia'
1978: 240).
'

Los partidarios del Obispo, aunque probablemente sin su expreso


consentimiento, se apoderaron del ganado existente en las estancias del
Colegio; "muchos de ellos, sin duda, haban intervenido en la accin
emprendida por el obispo con la sola esperanza de obtener el botn"
(Momer 1968: 66). En las habitaciones de los Padres no haban encontrado nada de valor que pudiera excitar la codicia an de la gente pobre; se
repartieron con todo algunos muebles (Charlevoix 1779: 177).
El 5 de octubre del mismo ao 1649 entr en Asuncin el nuevo gobernador, Sebastin de Len y Zrate y poco despus el obispo tena que
abandonar la ciudad, medida severa que el Rey no aprob (Bruno 1968,
III: 332-34).
Los jesuitas fueron restablecidos en su Colegio en 1650. Lo que se
haba hurtado durante el tumulto no se volvi a recuperar, pero se restaur pronto lo que haba sido daado.
1

La tercera: 1724
El 7 de agosto de 1724, Jos de Antequera y Castro y los Regidores
convocados a Junta, "resolvieron que los Padres rle la Compaa deban
ser expulsados por alborotadores y perturbadores de la quietud pblica,
autores y fomentadores de la guerra injusta que vena a hacer a la provincia el coronel don Baltasar Garca" (Lozano 1905, I: 148; cf. Astrain
1925, VII: 526-27). (2).
(2)

47. Una de las expulsiones de los jesuitas de Asuncin. "Resolvieron que los Padres
de la Compaa deban ser expulsados por alborotadores y perturbadores ... "
(Lozano 1905, 1: 148).
Grabado del siglo XVIII, en Charlevoix 1756, 11: 3.

La revisin crtica del caso Antequera es objeto de recientes trabajos como el


de James Schofield Saeger. "Institutional Rivalries, Jurisdictional Disputes, and
Vested Interests in the Viceroyalty of Per: Jos de Antequera and the Rebellion
of Paraguay", The Americas XXXII, 1 (Washington 1975), pp. 99-116.
i

._

226

Battomeu J'feliti S.J.

En efecto Garca Ros haba reclutado a 2.000 indios Guaranes de


las Misiones jes~ticas, con la intencin de tomar As':ncin ~or la fuerza,
si necesario fuera; prender a Antequera y enviarlo a Luna segun ~~ mandaba el Virrey. La expulsin de los jesuitas del Colegio de Asunc1on era la
represalia que no se hizo esperar.
Se les mand que salieran en el trmino de tres horas. L~s .jesuitas
objetaron primero esta medida como contraria a las leyes; despues mtent.aron dialogar con el mismo Anteq~era quien dij~ que obraba ~o~ado por el
Cabildo y, aunque l personalmente lo sentla hasta las lgnmas,, nada
poda hacer al fin tuvieron que salir los jesuitas, a pie y con solo el
breviario en '1as mar:os (Lozano 1905, I: 150-52). Eran las cinco de la tarde.
"Albergaronse aquella noche los desterr~dos jesuitas en una casa de
campo bien incmoda y falta de todo, pues aun la luz anduvo tan escasa,
que para rezar las vsperas que a alguno le faltaban, por no haberle dado
tiempo la tropela de las csas... no tuvieron otra que la de \lna mala lam
parilla de sebo, que les trajo una india compasiva" (Ibid.: 155).
Una granja de los jesuitas fue saqueada. Y dice, el historiador Lozano: "Estoy en persuasin de que nada de esto mando Antequera, pero es
cierto que o por complacerle, o por saciar su codicia, lo ejecutaron los
Antequeristas" (Ibid.)
Corri el rumor de que en la casa del doctor Juan Manuel Cervn se
haban ocultado armas, plvora y balas. La casa fue allanada, "sin perd.onar el ms retirado retrete . ; pero nunca se hallaron los fabulosos pertre
chos"(lbid.: 156). Una seora que se atreva a decir q':e "l~~ v~rdaderos
traidores y enemigos de la patria eran ellos (los antequenstas) , vio su casa
asaltada (Ibid.: 161).

Es bastante interesante el dato de que no hubo forma de conseguir


por escrito el testimonio de los autos provistos para la ex~ulsin, a pesar
de que Antequera haba hecho repetidas promesas y emp~nado su ~ala~ra
de que les daran dicho testimonio. El Rector de~ Colegio de l~s Jesu1~
era entonces el famoso lingista Padre Pablo Restivo, que ha dejado escntos varias gramticas y diccionarios de la lengua guaran y fue editor de los
"Sermones y Exemplos en lengua guaran" de Nicols Yapuguay.
El Padre Restivo se queja amargamente "respecto de no habrseme
querid~ dar testimonio de dichos tres autos, que ped desde luego, Y no

Las siete expulsiones

227

llevar instrumento alguno por donde conste jurdicamente dicha expulsin" (!bid.: 166).
Al ~abo de cuatro os, el 18 de febrero de 1728, entraban de nuevo en Asuncin los jesuitas. Por entonces Antequera haba tenido que
abandonar la ciudad, en 1725, y se encontraba en las crceles de Lima esperando sentencia.
El obispo fray Jos de Palos interpreta las acciones de Antequera en
estos trminos:
''Fue engaando a muchos del Cabildo, a los militares y a los de los
pueblos, prometindoles que conseguira que los indios de los siete pu.e~
blos que estn a cargo de los Padres de la Compaa de Jess, les sirviesen
de esclavos, encomendndolos a los vecinos de esta ciudad, y que en cwm~
to al gobiemo espiritual se entregaran a los clrigos seculares"; y en realiw
dad los nimos estaban dispuestos a oir tales propuestas "por el desafecto
grande que han heredado de sus progenitores contra la Compaa", siempre por razn del servicio personal (Citado por Bruno 1968, IV: 206).

La cuarta: 1732
Entre las doce y la una de la tarde del 19 de febrero de 1732, el Co
legio de los jesuitas de Asuncin era de nuevo asaltado, y los jesuitas echados. El obispo fray Jos de Palos no slo no mand a los jesuitas que salieran, como queran los Comuneros, sino que di consejo a los Padres del
Colegio '~que no saliesen de l, menos que a rempujones les echasen fuera;
como lo hicieron" (Ibid.: 222-23).
Antes de ejecutarse la expulsin haba habido tratativas, de las que
deja constancia el obispo en un testimonio del da siguiente, 20 de febrero:
"Llegaron a nuestra sala episcopal los tres Prelados de las tres religiones (el franciscano, el dominico y el mercedario) ... proponindonos venir
del Comn a suplicarnos no intent.semos defender la extraccin de los
Padres, pasando el entredicho con que tenamos conminado, por preponderar ms el sosiego universal de la Provincia, que la detencin y residencia
de los Padres en ella... por parecerles que de dos males... se deba elegir
el menor; cual juzgaban la salida y expulsin de dichos Padres. A que les
respondimos tener por superior mal contravenir a los superiores mandatos. , por lo cual estbamos dispuestos a perder mil vidas que tuviramos"
(Lozano 1905, 11: 145).

Bartomeu ;.Heli S.J.

228

Comentar despus un historiador acerca de este punto:

~ 11~

"He aqu un ejemplo de esta poltica tortuosa que seguirn despus


no pocas veces los impos, empendose en expulsar a los jesuitas por
mano de la autoridad eclesistica, diciendo que as conviene para la paz
de la Iglesia'' (Astrain 1925, VII: 584).

PRAGMATICA

Como en otras expulsiones, adems de derribar las puertas de entrada, no faltaron quienes "abrieron por la fuerza las despensas en que se
guardaban las provisiones, quebrantando o arrancando las cerraduras, y
robando cuanto tena el colegio" (Lozano 1905, II: 151).

DE SU MAGEST AD
EN FUERZA DE LEY

Los jesuitas salieron del Colegio entre un tropel de dos mil y quinientos hombres, y sin saber su destino; hasta que vieron que se eneaminaban a San Lorenzo, donde hicieron alto (Ibid.)

~?a. los Rc:~cs de la Compaia, ocupJcion


de sus!cmpo~dadcs,y prohibicion de su rcsublcci..
macmo en ncmpo :alguno. con bs dcmas pre

S ANC 1 O N

PAR.A EL ESTB.AAMIENTO DE ESTOS

c:macmcs que expresa..

Segn un historiador moderno, "la Provincia del Paraguay segua pobre y aislada del mundo y las rebeliones comuneras (1 722-35) reflejaron en
parte la frustracin debida a este estado de cosas ... De lo que no se puede
dudar es del fuerte contenido econmico del conflicto entre los paraguayos y los jesuitas expresado externamente en la rebelda comunera" (Morner 1968: 127).
El Padre Sebastin de San Martn comenta unos aos despus:
"Esta tierra nos quiere como el dolor de tripas y en este siglo nos
han echado ya dos veces" (Citado Ibid.).

Es paradjico que las doctrinas populares en que se apoyaban ideolgicamente los Comuneros eran en gran parte de inspracin jesuita (Surez, Mariana ... ) (Ibid.: 226 ).
Volvieron los jesuitas a Asuncin el 1 O de octubre de 1735, despus
que el gobernador de Buenos Aires, don Bruno de Zabala, derrot a los
Comuneros.
La quinta: 1 767
Fue sta la expulsin grande, decretada por el rey Carlos Ill, y que
alcanz no slo a los jesuitas de Asuncin, sino a los de todos los dominios espaoles. El Real Decreto se firm en el Pardo, el 27 de febrero de
1767 y en l se dan como causas el "mantener en subordinacin, tranquilidad y justicia a mis pueblos, y otras urgentes, justas y necesarias que
reservo en mi real nimo" (Bruno 1968, YI: 65 ).

48. Decreto del rey Carlos III, ~xpulsando a los jesuitas de todos los dominios de la
corona espaftola, el 27 de febrero de 1767. De hecho, tos Padres de las reducciones slo saldran en 1768.

230

Bartomeu Melid S.J..

El modo como se ejecut en el Paraguay este decreto fue en reali


dad ms suave que en todas las otras expulsiones anteriores. Haba en el
Colegio de Asuncin 16 jesuitas, y el 30. de julio, el gobema?or Carlos
Morphy, a las cuatro de la maana, llam a la p~~~a, co~v~c~ a los Padres, les tom "los nombres, patria, grado y oficio y les intimo el decr:=
to. El mismo Gobernador era muy amigo de los jesuitas, pero no tuvo mas
remedio que actuar "por orden superior". Los jesuitas entregaron todas
las llaves y quedaron recludos en algunas habitaciones y escoltados por
soldados, quedando como prisionerQS en su m~ma casa has~ que. al ca~o
de 22 das Ueg una embarcacin que los llevo de nuevo r10 ab8..)o hacia
Buenos Aires y de ah a Europa. Esta vez, tanto las autoridades como el
pueblo de Asuncin sintieron tener que ejecutar rdenes reales que no
compartan. Se tuvo que leer un bando a los vecinos con orden de "callar,
pena de la vida, en asuntos de jesuitas" (Ibid.: 85), intentndose de este
modo acallar la opinin pblica.
Los misioneros de las Reducciones no pudieron abandonar los pueblos de los indios tn prontamente ya que era necesario encontrar antes
quienes les substituyeran en sus trabajos. Los jesuitas no slo ~o opusieron resistencia sino que prepararon el levo con la mayor quietud, Y se
fueron yendo ~n embarcaciones que por el ro Paran y ef ro U~gu~y
los llevaban a Buenos Aires. El 22 de agosto de 1 768 no quedaba mngun
jesuita en las Misiones de Guaranes. El 8 ~e diciembre salan _d? Buenos
Aires; algunos fallecieron durante la traves1a, otros, los sobrevivientes, se
quedaron por las ciudades europeas releg~dos e inut~izados en la ?l~ni
tud de sus vida&, aunque no faltaron qmenes se dedicaron a escnbl!' Y
dejaron libros, que sobre todo en lo que respecta a lingstica y anh((~O
loga, se pueden considerar como precur~ores y fundamentales.. en las n~e
vas ciencias del hombre. Dobrizhoffer, Sanchez Labrador, Johs, Camano,
Perams, Cardiel, autores rigurosamente indispensables para la etnohistoria paraguaya, fueron expulsados en aquella ocasin.
La magnfica y rica biblioteca del Colegio, la mejor sin duda de
todo el Paraguay, a pesar del inventario que de ella se hizo, poco a poco
qued dispersa y perdida.

Las siete expulsiones

231

La sexta: 1846

Cn jesuita, el Padre Domingo Solanellas, estando de paso por Asu ncin, e~ tiempos del doctor Francia, fue intimado de salir de la ciudad
cuanto anties.
En 1843, durante el gobierno de Don Carlos Antonio Lpez, yn
estuvieron los jesuitas en Asuncin' pero el restablecimiento de la Cmn
paa en el Paraguay. se hace propiamente en 1844, cuando el SrQ Presdentie les designa una casa, a los jesuitas y se funda el Instituto de Moral
Universal y Matemticas, donde estudi el joven Francisco Solano Lpez.
El futuro Mariscal siempr~ guard gran afecto para con su antiguo pro
fesor de matemticas (Parola 1973: 28-43).
Pronto, sin embargo, se hizo patente que los jesuitas no podan
permanecer con lealtad en el Paraguay pues exista un decreto por el que
se haca saber que "en el Paraguay ni hay, ni se permite comunidad religi.osa".
Segn el Padre Bernardo Pars, superior entonces de los jesuitaB
en Asuncin, el gobierno deseaba su permanencia, que se encargaran de
los estudios que se les ofrecera casa y subsistencia, pero "que no haba'
mos de reconocer
superioridad fuera de la Repblica, y dentro, so'lo la
que se recibiese de la autoridad del Gobierno. Y o me resolva con esto a
abandonar el terreno y a un pueblo digno de mejor suerte. Con sentimiento universal de toda la ciudad (y puedo uegurar que ni entre los empleados del Gobierno ha habido persona que no reprobase en su com,zn
la conducta del Presidenre con nosotros) el 23 de febrero (1846) sah no
sin derramar lgrimas, de la Asuncin con direccin a Comentes" (lbid.:
605) (3).

Esta ms que una expulsin, como se ve, fue un autoexilio dadas


las condici~nes totalitarias que se les quera imponer a los jesuitas.
De1 mismo Padre Bernardo Pars es el bosquejo de la figura del
Presidente don Carlos Antonio Lpez:

Pero los que ms sufrieron fueron los Pueblos de Guaranes, muy


pronto despoblados y empobrecidos, por la depredacin y el nuevo siste
ma econmico que en ellos se quiso instaurar (\Vhite 1975: 417-433).

"Ahora que se han declarado propiedad del Estado los hierbalcn


y las maderas, se puede decir que el Presidente es la nica autoridad Y el
nico comerciante.. Digo ser la nica autoridad, porque en el Paraguay

La. Compaa de Jess fue despus suprimida (1773); slo fue restaurada en 1804, y no volvi al Paraguay -ya Repblica independient.ehasta 1843.

(3)

Se transcribe "in extenso" la carta del P. Pars fechada en Montevideo, a 29 d


junio de 1846, segn el original que se conserva en el Archivo Romano de la
Compaa de Jess (ARSI).

232

Bartomeu Melid S.J.

no hay representacin nacional, ni ms ley que la voluntad del Presiden-te. El Pueblo dcil y pacfico por carcter se acostumbr durante la
Dictadura al Terror y esclavitud y sin haber cesado todava aquel estado,
se hallan ahora en una especie de pupilaje. Tal es el n:)odo como dependen del (}obiemo las personas y haciendas. El Presidente se cre la presidencia "por diez aos: no es sanguinario, pero es hombre dspota y soberbio, y no sufre la menor contradiccin, ni hay quien pueda hacrsela. ..
Por conversaciones particulares que he tenido con el Presidente he formado juicio de que est convencido de que el Pueblo es en medio de la ignorancia y corrupcin~de costumbres, slidamente catlico, y que slo la
religin catlica y los medios con que se sostiene la devocin y la piedad
de los fieles, podrn impedir que entren tan pronto el espritu de revolucin y libertinaje, que tiene tan revueltos todos los estados vecinos. .. Ha
decretado ltimamente que nadie ser molestado por opiniones religiosas.
Creo no obstante, que continuar poniendo obstculos a la entrada y
trato de los extranjeros, pues slo as puede sostener su sistema de gobierno" (Ibid.: 606-07).

Es interesante que-eff.el breve tiempo en que estuvo en el Paraguay,


el Padre Pars se dedic intensamente al guaran, ya que dej un manuscrito que lleva por ttulo: "Vocabulario Guaran-Castellano", por el
Padre Bernardo Pars, S.J., en base del Tes.oro del Padre Montoya, con las
locuciones modernas. Asuncin 1848 (?) ( 4).
Los jesuitas volvieron a Asuncin y al Paraguay en 1927.
La sptima: 1969
Esta expulsin tiene algunas caractersticas especiales. No se expulsa
a los jesuitas, sino algunos jesuitas, y no de una vez tampoco, sino de
uno a uno. Pero se repite una caracterstica que ya se haba dado en la
cuarta: se desea que sea la misma autoridad eclesistica la que "expulse"
(o cambie de destino) a los sujetos que presentan problema.
Como es difcil hacer "historia" a tan poca distancia de los acontecimientos -aunque de seguro en Roma ya hay documentacin ms que
abundante sobre este punto, lo que har la fruicin de futuros historiado
res de ese momento paraguayo-, no haremos ms que una escueta crnica de sucesos.

( 4)

Este manuscrito de 446 pginas. se conserva en el Archivo del Colegio del Salva
dor de Buenos Aires.

Las siete expulsiones

2./.{

El 22 de octubre de 1969, el Padre Francisco de Paula Oliva fu('


llevado de su casa a la Polica Central y de all, a travs del ro, a Clorn
da. Po~ la tarde del mismo da, despus de una manifestacin a su favor,
grupos \de civiles armados invadieron el predio del Colegio de Cristo Rey
y apalearon a tres sacerdotes jesuitas.
El 5 de mayo de 1972, el Pa<;lre Luis Caravias, fue llevado de un ran
chito en Piribebuy donde viva y onducido, a travs del puente interna
cional San Ignacio de Loyola, a Clorinda.
El 13 de enero de 1976, un decreto del Poder Ejecutivo declara la
intervencin del Colegio jesuita de Cristo Rey, sobre la base de denunca.s
acerca de la "formacin de grupos con el objetivo de estudiar y poner en
prctica doctrinas que hacen la apologa del odio y de la violencia, como
as mismo la comisin de hechos atentatorios de la moral y las buenas costumbres". Oficiosamente el Gobierno hace saber que "desea" que diez jesuitas sean trasladados por sus mismos superiores regulares fuera del Paraguay.
El 8 de abril es allanado el Colegio de Cristo Rey, tanto las dependencias de la Comunidad jesutica, como las instalaciones del Colegio a
pesar de que sigue intervenido por el Estado. Era la una de la tarde. Poco
despus, es allanada la casa donde reside otra comunidad de jesuitas, en
la calle Cruz del Chaco. El allanamiento en ambos lugares da ocasin para
que estas mismas "fuerzas del orden" cometan una serie de hurtos: lapiceras,
relojes, y unos cincuenta mil guaranes. El Padre Jos Miruel
Mu,
o
narriz es arrestado, y permanecer en las dependencias policiales hasta PI
lunes de Pascua, 19 de abril.
El 21 de abril, el Padre Jos Ortega, vicario en la parroquia rural del
pueblo de Santa Rosa de Misiones, es llevado por la polica y obligado a
salir, a travs del ro, hacia Argentina.
El 22 de abril, el Padre Jos M. Munrriz y el Padre Jos Oriol Gclpi, tienen que salir "por deseos de las autoridades nacionales", como consta en la declaracin que sobre el particular ha dado a conocer la Conferencia Episcopal Paraguaya.
El 8 de abril aparece en los diarios capitalinos un comunicado del
Ministerio del Interior que presenta al Padre Miguel Sanmart como involucrado en un movimiento terrorista abortado por la polica el pasado
5 de abril; se insiste en que el 2 de abril el padre Sanmart estuvo reunido
con los supuestos terroristas. El Padre Sanmart, como consta en una testificacin notarial que publica Sendero en la ltima semana de abril, no ha

234

Bartomeu Melia S.J.

salido de Barcelona en los ltimos meses; y estuvo conversando con el


Provincial de los jesuitas del Paraguay, entonces de viaje por Barcelona.
La Compaa de Jess no ha sido expulsada del Paraguay, pero se
puede decir que lleva seis largos aos en estado de expulsin, esperando ya
sin demasiada sorpresa cual ser el prximo de sus miembros que tenga
que salir a travs del ro, o "ro abajo".

LA LENGUA GUARAN!
Y SUS REDUCCIONES

LA ENTRADA DEL CASTELLANO


ENELGUARANIDELPARAGUAY

\
El trmino "entrada" est tomado del vocabulario de exploracin
de nuevas reas geogrficas, llevada a cabo por conquistadores europeos;
por analoga, lo aplico a la entrada del castellano en el rea lingstica del
guaran a travs de un proceso dominado por la relacin colonial, que
lingsticamente deriva hacia una situacin de diglosia.
El "caso Paraguay" ha llamado con frecuencia la atencin de los
sociolingistas. "A unique pattern of bilingualism on a national scale in
the world", lo denominaba Ferguson (en Rona 1971; 294). Sin embargo,
siendo la nocin de bilingismo tan extremadamente relativa, se vuelve
necesario precisar su sentido, sobre todo en el caso del Paraguay.
Para el anlisis voy a apelar a las clsicas coordenadas de diacrona
y sincrona. En el eje de la diacrona analizar como ms signicativas
algunas, transformaciones coloniales del guaran; en el de la sincrona,
la situacin actual de diglosia y la hipottica configuracin de una ''tercera lengua".

l.

Las transformaciones coloniales del guaran

Del bilingismo paraguayo dieron repetidamente los socilogos e


historiadores -ms que los propios lingistas- una explicacin tnica. La
razn de ser del bilingismo paraguayo estara en el mestizaje biolgico,
que se instaura con la colonia y se proyecta en la lengua y en la cultura
Esta ideologizacin del bilingismo bitnico -"as este hijo de dos razas
aprendi dos lenguas desde su cuna" (Insfrn 1942: 61)- ha dominado la
interpretacin del fenmeno paraguayo en un doble sentido: el bilingismo es explicado por el mestizaje y el mestizaje vendra demostrado por el
bilingismo, la lingstica presuponiendo una historia de perfecta alianza
colonial y la historia presuponiendo un equilibrio lingstico igualmente
perfecto. La bibliografa sobre el bilingismo del Paraguay se desenvuelve
casi toda ella dentro de este paralogismo (Melia 1974 e: 73-82).
El guaran paraguayo -prescindo aqu de los dialectos guaran de
diversas parcialidades indgenas actuales- es el producto de un proceso

Publicado en Reinhold Werner (Hrsg), Sprachkont.akte . . . TUbingen, 1980, pp.


151-80.

Bartomeu Melirl S.J.

238

col21"1-!fl.L~ Sin embargo, la nac1on -o naciones- guaran del Paraguay


fueron afectadas por dos tipos de "entrada" colonial: la criolla, realizada
por los conquistadores y que se desarrolla en las llamadas ciudades de
espaoles y en los pueblos de indios a ellos encomendados, y la jesutica,
que se desenvuelve en las llamadas reducciones. Las transformaciones coloniales del guaran presentan caracteres comunes, aunque tambin diferencias propiamente dialectales segn dependan del colonialismo criollo o del
colonialismo reduccional.

1.1

La entrada del castellano en el garant del Paragay

239

Espaa. La primera gran transformacin colonial que sufre el guaran es


la de ser situado ideolgicamente respecto del espaol en una relacin
\
de dependencia.
La poltica lingstica de la corona espaola en sus colonias amr
se extiende tambin -no poda ser de otro modo- al Paraguay
(Meha 1969 a: 2327). Algunos hechos, sin embargo, parecen haber obsta
culizado y retardado la entrada del castellano en el Paraguay dand<,
origen a la especificidad del caso.
'

rica~~s

El colonialismo criollo

Voy a retener algunos de estos hechos de importancia sociolings

Un episodio de 1542 -la ciudad de Asuncin haba sido fundada en


1537 y slo en ella se daba un asentamiento estable de los inmigrantes
espaoles- ofrece una buena pista para analizar los orgenes del uso del
castellano entre los guaran.
"Vinieron muy grande cantidad de indios de los naturales de
la tierra y comarca de la ciudad [de la Asuncin], que todos,
uno a uno, vinieron a hablar al gobernador en nuestra lengua
castellana, diciendo que en buena hora fuese venido ... y en
seal de paz y amor alzaban las manos en alto, y en su lenguaje, y muchos en el nuestro, decan que fuesen bien venidos el gobernador y su gente, y por el camino mostrndose
grandes familiares y conversables, como si fueran naturales
suyos, nascidos y criados en Espaa" (Cabez~ de Vaca 1971:
120-121).
r

El primer grupo de guaran que se manifiesta "bilinge" son adultos


que en el uso de la nueva lengua castellana -o ms probablemente de algunas palabras o frases de ella- pretenden significar una actitud "poltica"
hacia el que viene. Lo importante no es lo que dicen en la lengua castellana, sino que lo que dicen, lo dicen, o intentan decirlo, en castellano. En
este momento, cuando para el guaran todo el sistema de comunicacin
social se resuelve suficientemente en su propia lengua, el uso del castellano no responde todava a ninguna necesidad de comunicacin explcita.
Eran ms bien los intrpretes -los "lenguas'', los lenguarazes, como eran
llamados- quienes se vean obligados a aprender el guaran por la necesidad de comunicarse con un hecho social que los englobaba, numrica
y econmicamente. Sin embargo, en un episodio como el que aqu comento, aun sin llevar la exgesis a extremos demasiado hipotticos, se
puede ver ya anunciada en germen una relacin colonial y diglsica en el
modo como son pensadas las dos lenguas en contacto. Entre lneas se
lee que tanto el modelo de lengua como el modelo de vida son los de

tic a.
La ~migracin es~aola. al Paraguay fue relativamente dbil y para
.
fmes del siglo XVI habia casi cesado. La administracin colonial estaha
en manos
hi~panohablantes y se desenvolva, especialmente en relacin
con la metropoh, en castellano, pero fueron siempre escasos los instrumen
tos con que contaba para introducir efectivamente la lengua castellana.
co~? podran haber sido escuelas, libros, tal vez teatro o predicacin
rehg10sa. Pero, sobre todo, el Paraguay, "tierra pobre" colonialmente ha
blando, permaneci demogrficamente indgena.

d;

La sobreviviencia de un ncleo mayoritario indgena en el Paraguay,


ocultar el hecho de que aqu lo mismo que en otras regionPs
colom~~es de Am;ica, se di un alarmante hundimiento demogrfico de Ja
poblac10n guaram. Aunque los datos son imprecisos en cuanto a cifras
exactas, se ha podido calcular que la poblacin guaran pas de uw>s
200.000, en la comarca de Asuncin hacia la poca de su fundacin, a
ur:os 28.200 en 1617, cuando la poblacin espaola o criolla no era de'
mas de 350 vecinos (Necker 1975: 145; Mora 1973: 32).
no

d~be

U~ aspecto de .la nueva realidad demogrfica del Paraguay colonial


lo constituye el mestizaje. Qu dimensiones tuvo el fenmeno no es fcil
de ,;er ~etern;inado. Tenie:ido en cuenta que en la categora de "espao
les ~e m~lma a los mestizos y no solamente a los criollos, la poblacin
mestizo-cnolla contaba con unas 4.500 personas hacia 1650 (Mora 197:~ 67). Pero la ideologa colonial discriminaba y postergaba a los indios y
aun a los mestizos; de ah el inters de unos y otros de pasar por "espa(~
les". ~o se entien.de de otro mod~ que en el censo de 1799, en vsperas
de la mdependenc1a, el 68,6 por ciento de una poblacin total de 89.fn
se diga es~aola, apareciendo slo el 1,2 por ciento como mestizo y ,.
16,2 por c1e?to como indio, siendo pardos el resto. Lo que se haba opP
rada en realidad era un "blanqueamiento" psico-sociolgico (cfr. Maedn
1975; 82).

?40

Bartomeu Melid S.J.

~EZO

La traduccin lingstica de los hechos sociales apuntados -que son


solamente algunos de los que entraron en el proceso colonial globalofrece aspectos interesantes.
La originalidad del fenmeno paraguayo est en que la mayora
poblacional que, a pesar del hundimiento demogrfico, sigue asegurando
las condiciones del aprendizaje de la lengua, es la indgena, aunque con el
tiempo esta misma poblacin indgena, debido a presiones psico-sociolgicas propias de la mentalidad colonial, tiende a manifestarse como espaola. As se llega a una sociedad colonial que habla una lengua indgena,
pero. que ya no es lengua de indios, ya que su realidad social, poltica y
religiosa ha sido plenamente colonizada. Un fenmeno de este tipo se da
en muchas colonias sin que se pase por el mestizaje biolgico. En el Paraguay, el mestizaje reforz la transformacin colonial de la lengua indgena, pero no fue su nica ni exclusiva causa.
En la transformacin colQnial del guaran se pueden sealar algunos
rasgos.
La lengua guaran continu siendo la lengua coloquial de los indi()~
y tambin de los mestizos, cuyas posibilidades de aprendizaje del castellano eran muy reducidas.

QUE COMPUSO
EL VEN. PADRE FRAY LUYS DE BOLANOS

De la Orden Serafica de San F rancico


y mandado guardar por la.Sinodal
de e le Obi[ pado de el
Paraguay.
a~~ Cna rai~gaba rchc orcamorarcym_bar4 hegui orepr ..
S szro
epr_ Tupa orcyan. Tt1ba, hae Tayra, hac. Erpiritu

S!nto rcra pipe. Amen IESUS.

Padre nueftro:
~rc:rob!l Y.b~pc crdhae ymhoycrobiaripi ramo ndcrcra mato1co . wu ndercco ma rfogat.:' O~<'bc 1 ri ysye ndcrcm1mbocar a qu1e ybipeybapc yyaycrnabt, orc:rcmbi araabonguara cmr:~ curi orrbe:_ hac ndcyr~,-n~i ore yrnga.ipabac.cucn u~ or;:rc t ecornegaabar aupe orco y ronung~ cypot are me
;rngalpa pipe orc, orcp)rocpe cuu rnba:pochii\:.Jui. Amen
r:i~ga~u

lESUS.

La lengua guaran, aun conservando su lxico esencial, tenda l qarle un contenido semntico cada vez ms en consonancia con la n?evar~a
litiad socio-poltica que estaba procesando. 'La religin guaran, nor ejemplo, estaba desapareciendo y tambin desaparecan los semantema~ ligados
a ella, aunque algunos de ellos adquiran significado "cristiano". Fenmenos anlogos ocurran en otros campos semnticos, como el de la expresin poltica y de otros valores sociales.
El lxico, debido a la misma
~glorl,j1, in:mporaba_
numerosos hispanismos, al mismo tiempo que, en. proporcin red~_ida,
se creaban algunos neolog!smos. La historia- del lxico. guaran colonizado
se confunde en gran parte con el de su creciente hispanizacin -q.unqYce
tambin es verdad que el castellano paraguay{) estAfuertemente guaranizado- (cfr. Melia 1969 a: 63-75).

- -
/ Dentro del colonialismo criollo, la entrada del castellano !19. lo_gr..
sustituir al guaran, pero lo transform internamente no slo hispanizando
su lxico, sino tambin hispanizando sus categoras gramaticales. 'Para
fines del siglo XVIII, el guaran criollo era una nueva realidad lingstica
wspecto al guarah propiamente indgena del momento del contacto. y del

Ave Maria;
Tupa nndcrai ro MARIA, ndcrinibc Tupi gracia n:hc. Tu-

pa

nandc:y ;,r; adeydio2mo oico. ymornbccar uiiramo e rcico


cua pa~ agui, ym ombcc4cupi ramo abe oico ndcmemb! r a
1ESU.5. S.i.nta MARIA f upas'L muncy ecmbot anga ndc~
rncmbiia upe ore ynangaipabac: rche, agn, orcrnJnrnb0tara

moab~. /\mea

IESUS.

Cre

49. Las oraciones cristianas en guaran, .en la traduccin de fray Luis Bolaos. "Es
la pe~sona a quien se debe ~s en la ensef'ianza ~e la lengua de los indios, por ser
el primero que ha traducido en ella la doctrina, confesionario y sermones"
(Archivo General de Indias, Charcas, 146).
En la edicin de Nicols Yapuguay, Explicacin de el Catechisma en lengua
guaram: Santa Mara la Mayor, 1724.

Bartomeu Meli S.J.

242

que sobreviva en las comunidades tribales apenas contactadas. Esta situacin lingstica fue sealada repetidamente por escritores de aquel tiempo
(Melia 197 4 b: 58-61 ).
1.2

El colonialismo reduccional

La "reduccin" era otro tipo de estructura colonial prevista para los


indios. Las reducciones eran pueblos de indios en los cuales se congregaban de hecho varios cacicazgos. El nuevo espacio colonial urbanizado al
modo de los pueblos de espaoles, pero sin espaoles morando en ellos,
deba facilitar la instruccin religiosa, la vida "poltica y humana" y la
agricultura. Los misioneros eran de hecho los representantes de la administracin colonial, siendo los principales responsables de la programacin de
la vida cristiana y poltica. Las reducciones de los misioneros franciscanos
se desarrollaron en la prctica dentro del colonialismo criollo con el que
siempre tuvieron estrecho relacionamiento, pero las reducciones de los
jesuitas lograron desarrollar una cierta autonoma, evitando la sumisin a
los "encomenderos" y hasta la entrada de espaoles en el territorio de los
pueblos guaran.
Un dato relevante es que en las reducciones jesuticas no se da ningn mestizaje y que la poblacin de los guaran en dichas reducciones
lleg a la cifra de 104.184 en 1760, cuando en el Paraguay criollo la poblacin era de slo 39.739, para los mismos aos (Maeder 1975: 81).
Las reducciones jesuticas se pudieron desarrollar separadan)ente de
las influencias criollas de Asuncin. Fue este proceso paralelo
que dio
lugar a fenmenos lingsticos distJ.ntQ~ ~~~ecto a los que se IJ1>ci~ observar en el guaran criollo. Las transformaciones coloniales reduccionales
son ms sutiles, ya que en el seno delas reducciones nunca hubo una masa
de hablantes castellanos y, sin embargo, la lengua era "reducida" colonialmente.

ey

Como en el guaran criollo, en el guarap. de las reducdones_?e daba


una reorientacin semntica de algunos campos del lxico, se incorpo~
ban hispanismos y se creaban neologismos (sobre todo en los don:io.sdel
lenguaje religioso y poltico).
Pero en las reducciones la lengua guaran era la nic;a lengua hablada
y escrita, teniendo los caracteres de una lengua cuasi-oficial, de.
manera tenida como variedad baja. Pero la lengua guaran haba ~I'tficio
la autonoma que le daba el modo de ser tradicional, con sus d18cur:S()s
polticos, religiosos y hasta coloquiales, sustentad()S en otra cultura que
ahora estaba siendo reducida a formas coloniales. La escritura, a que fue

nilliliiia

La entrada del castelmo en el guaran del Paraguay


reducida la lengua guaran, las gramticas, los diccionarios, los catecismos
y sermonarios, as como la prctica epistolar, fueron instrumento para una
standarizacin de los diale~tos guaran que entraron dentro de la reduccin y tambin para una cierta manipulacin por parte de los jesuitas. La
reduccin a escritura, la reduccin gramatical y la reduccin cultural
tambin transformaban la lengua guaran. Aqu la paradoja era todava
ms singular, ya que la lengua segua siendo hablada exclusivamente por
indios, pero tampoco era lengua de indios.
1.3.

El guaran paraguayo

Con la expulsin de los jesuitas del Paraguay en 1 768 y la desaparicin del modelo reduccional mantenido por ellos, los dos tipos de colonialismo -el criollo y el reduccional- convergen hacia un guaran que con
el tiempo tendr que ser llamado paraguayo, por ccmtraposicin al guaran
de los indios tribales y de los indios de las reducciones. Desde el punto
demogrfico hay que notar que los trece pueblos de las misiones jesutica.s
que estaban dentro de la juriSdiccin del Paraguay -prescindo de los que
integraban la provincia del Ro de la Plata- declinan rpidamente, pasando gran parte de su gente a decirse "espaoles" en los departamentos
parroquias del Paraguay criollo. En efecto, mientras la poblacin de aquellos trece pueblos contaba en 1761, 44.329 personas contra una poblacin
"paraguaya" de 39.739, para 1799 la poblacin de los pueblos de misiones
haba bajado de 18.473 y la "paraguaya" haba subido a 89.597, de los
cuales se declaraban como "espaoles" 62.352 (Maeder 1975: 80-82). Con
la migracin de los indios misioneros fuera de sus reducciones, movimiento que se ir prolongando durante el siglo XIX, y la mayor interferencia
de la poblacin criolla en aquellos mismos pueblos, es muy probable que
la distancia dialectal entre ambas formas de la lengua guaran haya disminuido, pero en el sentido de una mayor criollizacin. Los factores que
mantenan al
como "variedad alta" con escritura y literatura y
con su relativa autonoma dentro de la reduccin, desaparecen, mientra;,;
se acentan los factores que actuaban dentro del colonialismo criollo.
En el siglo XIX, cuando el Paraguay ya haba accedido a la inde
pendencia poltica respecto de Espaa (1811), la lengua guaran
siendo la lengua coloquial y poda decirse todava que "slo los m:.;
cultos entienden y hablan el espaol" (Azara 1847, cit. en Melia 1974 b:
60). "La generacin que promovi y llev a cabo la independencia -en
su mayora una generacin posjesutica- fue un grupo bsicamente compuesto de espaoles y criollos de impregnacin enciclopedista ... su actuacin prometa una intensificacin del ritmo espaolizante, y sus primeras
medidas de gobierno son significativas al respecto. Pero las posibilidades

Bartameu Meli S.J.

244

as planteadas no tardaron en esfumarse: los hroes de la independencia,


que las encamaban, desaparecieron, maquiavlicame~te despl~~~dos por
el Dr. Francia. En este extraordinario personaje resucrta paradoJicamente
el espritu aislacionista misionero" (Pl 1970: 16). Los visitantes del Paraguay se hacan casi todos eco de la impresin de escuchar''slo guaran
entre el pueblo, fenmeno todava ms exclusivo en el campo. Sin embargo, los gobernantes de la poca creaban escuelas y programaban Ja alfabetizacin general en vistas a mejor extender el castellano. En 1842, el presidente Carlos Antonio Lpez "aboli el rgimen de pueblos de indios, Y
orden la conversin de apellidos indgenas al idioma espaol; paso que
en no poco contribuy a desvanecer el colorido psicolgico del mestizaje
y seala una revaluacin del espaol" (Pl 1970: 17). Sin embargo, durante la guerra grande del Paraguay con la Triple Alianza (1865-1870), la lengua guaran, como ms adecuada a la expresin popular, es revalorizada
y es ampliamente usada en la literatura periodstica de guerra.
Posteriormente, cuando aparece en el Paraguay una inmigracin
europea relativamente importante, socialmente burguesa y ling~tica
mente castellanizante -aunque esos inmigrantes no son todos espanoles,
ya que hay italianos y franceses entre ellos- la situacin lingstica. del
Paraguay se define cada vez ms en trminos de diglosia. Ahora en el siglo
XX el castellano consegua instrumentos de entrada ms formales y durader~s, como eran un sistema de escolarizacin ms amplio, mayor difusi.n
de' los peridicos y de los libros, y poda basarse en un nuevo hecho social,
cual era una clase media urbana, de creciente influencia poltica Y econmica todo lo cual aseguraba mejores condiciones de aprendizaje del castellano' a nivel nacional. Muchos de estos factores ya haban estado presentes
durante la colonia, pero en forma ms rudimentaria.

'La

intencin diglsica siempre domin la historia socio-lingstica


del P~aguay, el castellano intentando entrar en las reas lingsticas del
guaran, pero sin conseguirlo suficientemente mientras fue incapaz de
imponer instrumentos formales y bases sociales significativas para su
aprendizaje. Lo que haba conseguido el castellano desde su entrada en el
Paraguay y a medida que se daba una afirmacin colonial, fue transformar
la ecologa cultural del guaran, desvinculndolo de su sociedad indgei;a Y
reservndose para s campos semnticos especficos, que el guaram ya
nunc desarrollara.
2.

La entrada del castellana en el guaran( del Paraguay

'

/"

datos estadsticos de los censos nacionales que reparten a la poblacin . ,,


hablantes castellanos, hablantes guaran y "bilinges". El grado de bilm
gismo cae fuera del registro de los censos. Tal vez la nica indicacao1i
ms valedera es la identificacin que aparece entre guaran y ruralid;1d
Estos aspectos los he comentado en un trabajo anterior (Melia 1974 1.
35-58).

2.1.

Diglosia e historia

La diglosia est marcada en el caso del Paraguay por la distinta Ju:;


toria cultural y demogrfica del castellano y del guaran. Aunque el ca:.k
llano paraguayo puede considerarse como variante del castellano norma t 1
vo, la relacin no es anloga con la que el guaran paraguayo mantienen 111
un guaran hipotticamente normalizado o siquiera standarizado. J .a:;
interminables discusiones en los ambientes paraguayos sobre lo que set 1;
o tendra que ser un "guaran puro" o el "guaran verdadero", no son s11~'
otro reflejo de la relacin diglsica. La lengua castellana, aun con pon:;
hablantes en la primera colonia paraguaya, estaba sostenida por un hed 11'
social autnomo y estable, aunque distante, cual era la vida de la leng 11:1
en la Espaa metropolitana, de la cual se poda realimentar continuam(n
te, aunque se dieran interrupcioq~s ms o menos duraderas en el uso dPI
castellano dentro del Paraguay.. El castellano paraguayo, a pesar de su:;
indudables formas dialectales, recurre al espaol como fuente de norn1a
tividad. La lengua guaran, por su parte, a medida que la colonia se desa
rrollaba, englobando y asimilando las estructuras fundamentales del sist
ma indgena, tena que modificarse y readaptarse toda vez que haba
perdido la referencia a una ecologa cultural tradicional que la pudiPr:1
realimentar. Es cierto que la lengua guaran fue recreando algunos refugios
ecolgicos -si se me permite continuar con la metfora-, primero en la:~
reducciones y despus en la vida rural, pero aun de ah es desplazada poi
la entrada de la lengua castellana, que le dificulta una autonoma normat
va propia. El guaran pierde continuamente la especificidad de los hechrn;
sociales que lo sostenan.

2. 2.

Diglosia y campo semntico

La diglosia en el Paraguay, por su misma historia, deriva hacia la for


macin de campos semnticos sectoriales cuya disimetra se acenta con('(
tiempo.

La situacin diglsica

La diglosia del Paraguay no puede ser analizada a partir de las


formulaciones expresas, ni de las creencias e ideas que muchos de los paraguayos ofrecen acerca de sus usos lingsticos. Lo mismo ocurre con los

De qu se habla en guaran actualmente? No es fcil determinar las


clases de discurso en una sociedad que tiende a mayor complejidad d1,
situaciones socio-culturales, como es el Paraguay moderno. Pero por ('I

Bartomeu Meli S.J.

246

La entrada del castellano en el guaran( del Paraguay

247

hecho de haber sido la lengua guaran trabajada sectorialrnente en un contexto de ruralidad, son los campos semnticos a ella ligados los nicos
efectivamente desarrollados.

lengua guaran se le aplica el calificativo de jopar, es decir, mezclada y


entreverada, a la manera como se mezclan varios ingredientes en una co\\
rn1.da.

No se trata de discutir si la lengua guaran puede potenci<tlmente


abarcar todos los sectores del decir, ni hacer depender del hablante guaran las insuficiencias en su competencia lingstica, la ignorancia del vocabulario o la falta de capacidad cultural para cierto tipo de discurso. La
competencia actual del hablante, su lxico, su discurso y estilos estn limitados por el "techo" que le ha impuesto su propia historia social y por el horizonte de realizaciones obligadas que, corno norma, consagra cultural y
socialmente los usos gramaticales y los repertorios lingsticos comunicables. La ruralidad y domesticidad del guaran no es tanto un concepto espacial cuanto un concepto semntico; es el discurso de lo rural y lo domstico . el que se hace en guaran, aun fuera de aquellos espacios, mientras
que los campos semnticos que se da en llamar tcnicos, acadmicos, administrativos y, en buena parte, los religiosos, tienen su realizacin "obligada" en castellano. Por esta razn el guaran paraguayo ha sido relegado
a una posicin de "variedad baja" en la relacin diglsica. El paraguayo,
en su alternativa bilinge, no elige su lengua, sino que es elegido por ella.
Tanto el proceso educativo formal de la escuela como los medios de comunicacin de masas -diarios, radio, televisin- operan en castellano;
el guaran es incluso pensado como difcil para ser usado en esos tipos de
comunicacin. Ello es debido a que los contenidos semnticos expresados
ordinariamente en dichos medios de comunicacin escaparon histq'ricamente a un guaran realmente funcional en aquellos campos.

"Todo el vulgo, aun las mujeres de rango, nios y nias, hablan el guaran como su lengua natal, aunque los ms hablen
bastante bien el espaol. A decir verdad, mezclan ambas lenguas y no entienden bien ninguna... As naci una tercera o
sea la que usan hoy en da" (Dobrizhoffer 1783, cit. por
Melia 197 4 b: 59).

En el siglo XX no hacen sino acentuarse los fenmenos lingsticos


de origen colonial: hispanismos en el lxico, castellanizacin de categoras
gramaticales y reduccin de su campo expresivo a lo estrictamente coloquial.
Los hispanismos en el guaran fueron estudiados acertadamente por
M. Mornigo (1931), en cuanto esos hispanismos eran considerados por

hablantes guaran "como voces de su propio idioma"; hoy, sin embargo,


estos prstamos han entrado con tal profusin que sera difcil sistematizar su estudio.
En cuanto a la gramtica, una reciente investigacin sobre el "castellano paraguayo" (Usher 197 6) muestra los contrastes producidos por interferencia de los dos sistemas; una lectura al envs permite detectar algunas caractersticas de tercerismo lingstico en el guaran paraguayo.

\
La literatura es otro ejemplo de la situacin diglsica de los campos
semnticos. La literatura en guaran se agota casi toda ella en el verso de
contenido buclico o ertico y en alguna pieza de teatro "popular" -o los
fragmentos "populares" de una pieza de teatro en castellano- as como en
algunas notas periodsticas destinadas a supuestos lectores rurales. Las
excepciones que exceden estos campos no pasan generalmente de ejercicios literarios que carecen de funcin y comunicacin real.

2.3

El problema de una "tercera lengua"

La lengua guaran del Paraguay, dada su relacin colonial y diglsica


: respecto al castellano y al mismo guaran "reduccional", ya en el sigfo
XVIII era ~onsiderada una "tercera lengua", cuyos caracteres ms relevantes son su hispanizacin en el lxico y tambin en la morfosintaxis lengua
tildada incluso de jerigonza, brbara, corrupta y adulterada. En la misma
0

Usando una expresin anloga a la aplicada a otras terceras lenguas


denomin una vez a esta nueva realidad lingstica, "guaraol".
'
El "guaraol" es el guaran histricamente hispanizado, pero no de
una manera uniforme, sino gradual y sectorialmente desarrollado hasta
constituir un continuum bastante heterogneo conforme a la hetereogeneidad de los repertorios lingsticos exigidos por el acto de hablar de este o
aquel tema, lo que conlleva tambin realizaciones morfosintcticas tambin mixtas.
En el Paraguay, como en otros pases tenidos por bilinges, aunque
a nivel de lengua abstracta parece darse una distribucin tripartita, con
dos idiomas, ms un bilingismo, en realidad el mayor tiempo del hablante
se desarrolla en usos y repertorios lingsticos mezclados que vienen dados
por el proceso social dentro del cual trabajan y son trabajados los dichos
hablantes.

248

Bartomeu Meliil. SJ.


CONQUISTAR LA LENGUA GUARANI

Dentro de esta perspectiva, los datos que se leen en las investigaciones de carcter estadstico censal acerca de monolinges castellanos, monolinges guaran y bilinges, datos que ofrecen un marcado co~traste ~
bano rural, pueden recibir esta interpretacin: hay un grupo social que crrcula culturalmente en un rea semntica rural, con repertorios y modos de
decir guaran poco hispanizados; hay otro grupo que, envuelto en un
movimiento de creciente urbanizacin, maneja repertorios ms hispanizados exigidos por los temas "nuevos" o "modernos" de que hablan, Y hay
otro grupo cuyo repertorio es tendencialmente "universal" y que usa el
castellano, un castellano por lo dems paraguayo.
En estos trminos se puede ver la entrada del castellano en el guaran del Paraguay, proceso que todava est lejos de estar conclu do.

La reduccin, aun\iue simple en apariencia, es una operacin peligrosa. Los usos de la palabra reduccin le dan valores semnticos polivalentes y ambiguos. Hay reduccin qumica, hay reduccin aritmtica, hay
reduccin dialctica, hay reduccin poltica por conquista y sujecin, hay
reduccin religiosa por enmienda y conversin. El llamado Diccionario de
Autoridades, compuesto por la Real Academia Espaola e impreso entre
los aos 1726-1739, recoge abundantemente esta variedad semntica:
mutacin y resolucin, cambio y trueque, sumisin y sujecin, conquista y conversin. En la dialctica es convertir un silogismo de figura imperfecta a perfecta y en religin convencer a los pecadores a la enmienda.
"Reduccin se llama tambin el Pueblo de Indios que se han convertido
a la verdadera Religin".
La reduccin es palabra que est en boga en la Espaa del siglo XVI
y XVII y no deja de tener analogas con el proyecto expansionista de una

Espaa conquistadora y colonialista que pretende convertir las nuevas regiones al ordenamiento etnocntrico de una sociedad que se piensa poltica y jurdicamente ms perfecta. Espaa, y sobre todo la Iglesia espaola se da a s misma un deber reduccional, que es identificado como
un deber civilizador y cristiano. Y esta es la gran ambigedad de la tarea
reduccional. La creacin de un nuevo orden, civil y religioso, no se hace
sino a expensas del orden antiguo. Los reductores manipulan~ guardando,
dentro de lo posible, las apariencias.
En realidad, cuando ha pasado un "reductor" todo es igual y todo
es diferente. Los jbaros reducen las cabezas; el "civilizador" reduce el
hombre, cuerpo y alma.
La "reduccin" de los Guaran del Paraguay por gracia y arte de los
jesuitas no estuvo exenta de todas estas ambigedades. La "reduccin"
llevada a cabo por los jesuitas entre los Guaran es una empresa religiosa
y una realizacin socio-cultural que tocaba de lleno la estructura de la
nacin guaran. El proyecto est bastante claro en la intencin del misionero: "Llamamos reducciones a los pueblos de indios, que viviendo a su

Publicado en La Tribuna (Asuncin, 29 de octubre 19 72 ).

250

Bartomeu Meliti S.J.

antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondido~ arroyos, en tres,


cu!ltro 0 seis casas solas, separados a legua, dos, tres y mas, unos de otros,
los redujo la diligencia de los padres a poblaciones grandes, y a vida poltica y humana, a beneficiar algodn con que se vistan" (Montoya 1639 a:
f. 6r).
Vida civil y vida cristiana se confunden. El cambio en la vida civil,
tal como lo lleva a ca}?o el "reductor", es una empresa totalizante que
cambia las reglas del jt.ego social. Como dice Lvi-Strauss a propsito de
las misiones salesianas entre los Bororo del Brasil, "contrariando la disposicin tradicional de las aldeas, los misioneros lo destruyen todo" (LviStrauss 1966: 189).'
En efecto, el paso de un agrupamiento de cinco o seis familias o de
un aldeamiento circular a una poblacin de mil y ms familias Y a un pueblo tirado a cordel, dispuesto en cuadras, no es un cambio simplemente
numrico ni extemo: la estructura social es cambiada formalmente. Y
sabemos que en estructura todo se juega en la forma. No se vive en cuadra
o en crculo, impunemente.
Los dirigentes espirituales de los Guaran comprendieron perfecta
y exactamente que con la "reduccin" era la cultura guaran misma la
que estaba en peligro, y aquellos sacerdotes se levantaro.n. :-0 intentaron
levantarse- contra esos innovadores que atacaban la trad1c10n, en nombre
de una religin distinta.
"La libertad antigua veo que se pierde -deca uno de ellos-, de discurrir por valles y por selvas, porque estos sacerdotes extranjeros nos hacinan a pueblos, no para nuestro bien, sino para que oigamos la doctrina
tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros antepasados" (Montoya
1639 a: f. 7 4 v).
El intento de conversin religiosa se converta a su vez en un intento de conversin social y cultural. Examinando los textos de la poca,
se descubre que el misionero -y no poda ser de otro modo- est marcado por su etnocentri~mo, que se constituye a s mismo en norma poltica,
orden institucional, religin verdadera y humanismo; es decir, fuera de
su mundo, no hay en el indio, ni organizacin social, ni derecho, ni verdad
religiosa ni humanismo. No hay cultura, sino barbarie y casi animalidad.
'
,
El fenmeno es de todos los tiempos: el colonialista niega la autonomia
cultural del otro. Esto es tan importante en el invasor que procura justificarlo por todos los medios, entre los cuales el ms burdo, pero al mismo
tiempo el ms eficaz, es el de crear en el colonizado una imagen de s

Conquistar la lengua guaran

251

mismo despreciable y tmida. El colonizado llega as a estructurarse -o


mejor dicho, a desestructurarse- a partir de las pautas culturales del
enemigo.
A veces el proyecto "civilizador" es tan compulsivo y rpido, que
el hombre indio se quiebra y se disgrega; es la deculturizacin generalizada. Son las masas indgenas proletarizadas, porque fueron antes descultu
rizadas, si no eliminadas a mitad de camino.

Las reducciones de los Guaran, como cualquier otra empresa colonial, no hubiera podido evitar el gran desastre de la destruccin cultural,
de no haber mediado una recuperacin de lo indio en ciertos niveles que
permitieron una nueva estructuracin.
En el orden socio-econmico, se acept un modelo socialista que
lograba una produccin planificada y una distribucin igualitaria. Sin
comunidad de bienes, los Guaran hubieran dejado de ser guaran. En el
orden religioso, la base etnogrfica del misticismo y la ritualizacin de
la vida, tan propia de los Guaran, fue tambin aprovechada, aunque
orientada hacia manifestaciones y contenidos externamente cristianos;
pero lo importante era la forma, y esta forma prolongaba posiblemente
el "ande reko" guaran. Por paradjico que parezca, el intenso ritual de
las Misiones barrocas, no era para el Guaran un extraamiento, sino que
funcion posiblemente como endoculturacin. En un reciente trabajo:
La utopa imperdonable. La colonia contra la socializacin de los Guaranes (ver supra: 121-129), hemos intentado explicitar algunos de estos
aspectos.
La reduccin literaria

Dentro de una reduccin que intentaba llegar hasta el ncleo de la


cultura guaran, la lengua no poda dejar de ser tocada. La palabra es el
alma: el Guaran encuentra su fundamento en la palabra. Tambin aqu,
quitarle la palabra, sera arrancarle el alma.
La reduccin social y religiosa de los Guaran por parte de los jesuitas haba reencontrado ciertas pautas y modos que permitan la persistencia de una vida todava guaran, por el camino tentatirn de una formali
zacin inconsciente. A nivel lingstico. sin emh.1.l'go, la reduccin se opera
diferentemente.

252

Bartomeu Meli S.J.

En primer lugar, ya de entrada, se supera el prejuicio etnocntrico


de que lo indio es apenas humano. La lengua guaran es considerada como
una "lengua tan copiosa y elegante que con razn puede competir con las
de fama" (Montoya 1639 b: ff. Preliminares).

Conquistar la lengua guaran

La reduccin lingstica se ejercer en los distintos planos que


constituyen el sistema de la lengua: fonologa, morfologa, lxico (y estilo).

a )
"Es sin controversia de las ms copiosas y elegantes que reconoce el
orbe, y con razn puede competir con las que tienen ms fama, cuando
en sentir de varones peritos en ambos idiomas, cede en poco al griego, y
se aventaja a otros muy aplaudidos, causando justa admiracin que en
tanta barbarie, como era la de la nacin guaran, cupiese tan admirable
artifkio y tanta propiedad en 'expresar los conceptos del nimo" (Lozano
1754, I: 259).
Los jesuitas, al contrario de otros emisarios e invasores coloniales
que quieren justificar sus imposiciones culturales achacando pobreza a
la lengua indgena, consideraron la lengua guaran como el lugar privilegiado donde ha permanecido una porcin de un pensamiento divino
ms primitivo, y por lo tanto que no tiene nada de salvaje (aunque
hoy diramos, que lo salvaje de la lengua es la prueba de su firme
estructura). Este argumento teolgico de tipo platnico coloca al misionero en una actitud de respeto frente a la lengua guaran, como no ha
tenido a propsito de ninguna otra institucin social. La lf>ngua es lo
ms "divino" que est todava latente en lo guaran. Visin platnica,
por otra parte, que est en consonancia con la propia teologa de los
Mby-Guaran actuales.
"De la sabidura contenida en su propia divinidad
y en virtud de su sabidura creadora,
cre Nuestro Padre
el fundamento del lenguaje humano
e hizo que formara parte de su propia divinidad.
Antes de existir la tierra,
en medio de las tinieblas primigenias
antes de tenerse conocimiento de las cosas,
cre aquello que sera el fundamento de la palabra"
(Cadogan 1959 a: 19-20).
De todos modos, aun teniendo en cuenta t}ue en el orden lingstico
el misionero jesuita acepta escuchar la palabra del indio, no renuncia, sin
embargo, a su tarea "reduccional''.

253

reducir a escritura

Hacer pasar una lengua sin grafa a lengua "letrada" (o literaria) es


una tarea que supone necesariamente una serie de "reducciones". La lengua pasa del odo a la vista, de lo efmero a lo estable, de lo particular
a lo general, del individuo a la sociedad. Lo que se gana en economa
de recursos -los sonidos son reducidos a fonemas tipos en nmero bien
definidos- se pierde respecto a la rica variedad de las realizaciones espontneas nicas. La lengua escrita viene a ser la lengua de todos. Pero tambin la lengua escrita puede fcilmente ser controlada por quien domina
poltica y socialmente. La sociedad llega a ser del que la escribe o del
que censura lo escrito-. En realidad, esa operacin de reducir una lengua
a escritura, est llena de acechanzas y amenazas. "Aunque la escritura no
haya podido consolidar los conocimientos, era tal vez indispensable para
dar firmeza a las dominaciones. La lucha contra el analfabetismo se
confunde as con el refuerzo del control sobre los ciudadanos por el
poder" (Lvi-Strauss 1966: 266).
A la lengua guaran, no fueron los gobernantes quienes la redujeron
a escritura, sino los misioneros. La lengua reducida a escritura permita
un ms fcil manejo, y sobr~ todo la confeccin de textos que pudieran
ser repetidos sin variantes, la invariabilidad dogmtica de la doctrina cristma que se quera ensear, necesitaba la firmeza de la letra. Fray Luis de
Bolaos, franciscano, fue sin duda uno de los primeros que escribi el
guaran.
El jesuita Ruiz de Montoya logr ms exhaustivamente esa primera
reduccin de la lengua guaran, que "pareca imposible poderse reducir
a escritura"
Con ello la lengua guaran sala de la pura oralidad para entrar por
el camino de lo que se ha dado en llamar literatura. Los sonidos sufran
una fijacin y uniformidad que seran la base para un idioma y un "tesoro" que ha podido perdurar hasta nuestros das.
A pesar de todas las trampas que supone para la lengua indgena el
ser reducida -sobre todo cuando esta reduccin la hacen hombres que
quieren imponer sus pautas culturales desde fuera-, la lengua guaran

Bartomeu Melid S.J.

254

adquira un cierto prestigio que hasta se convirti en instrumento en


favor del indio, aunque esto no suele ser normal.

or

Hay que notar que el sistema .grfico adoptado por Fray Luis de
Bolaos y perfeccionado despus por Montoya y la escuela de los jesuitas,
se constituy desde el principio en un alfabeto casi fonolgico qye no
distaba mucho del principio de representar cada sonido con un solo signo ..

Pll

lil'

1.a
11rt
1'7

b)

el arte de la gramtica

Una lengua como la guaran, sin letras, no tena gramtica, pero no


por eso careca de estructura gramatical. Fray Luis de Bolaos "es la persona a quien se debe ms en la enseanza de la lengua de los indios, por
ser el primero que la ha reducido a arte. y vocabulario y traducido en ella
la doctrina, confesionario y sermones" (AGI, Charcas~ 146).

TESORO

DELALENGVA
GVARANI.
COMPT7ESTO POR EL PADRE
C!.11.ntonio 7'..,ui~.,de !11 CompAi4 dt!...-1
1 Es rs.
D.EDICADO A LA SOBERANA VitGEN

t5'J! e4 '!{. 1 cA.

Esta reduccin gramatical presenta nuevamente bastantes ambigedades. La intencin de las gramticas misioneras es la de proporcionar al
"principiante" los esquemas gramaticales que le puedan facilitar la traduccin de lo que le dice el indio, de lo que l va a decir al indio. Entender
y ser entendido. Las referencias gramaticales y morfolgicas que guan
la reduccin traductora toman como base las categoras aplicadas en la
poca a las gramticas de latn, de griego o de castellano.
rna

po
MI>

l'l

cml

La gramtica todava indita(*) de Alonso de Aragona, as como el


bien famoso Arte de la Lengua Guaran de Antonio Ruiz de Montoya,
intentan encajar y modelar la lengua guaran en el. aristotlico proyecto
gramatical de las ocho partes de la oracin. Por supuesto que esta tentativa de reduccin gramatical hubiera sido distorsionante, si en la prctica los constructores de gramtica no hubieran aprovechado tambin un
riqusimo material que no caa exactamente dentro del esquema tradicional latino. La traduccin de una lengua a otra nunca es perfectamente
equivalente, porque cada lengua sostiene su propia visin del mundo.
An tomada como modelo, la gramtica latinizante no puede dar razn
de todas las peculiaridades de la lengua guaran. De ah la necesidad de
una reduccin que tenga en cuenta la estructura propia e interna de
la lengua indgena. Ciertamente, el misionero gramtico no llega fcilmente a la formalizacin del guaran a partir del guaran mismo, pero
escucha suficientemente al indio hasta descubrir las diferencias. Y en
este juego gramatical se da un fenmeno interesante: el convertidor
llega a ser convertido, por lo menos en parte. Ni siquiera un misionero
puede jugar impunemente con las reglas del otro. El indio guaran se
(*)

Recientemente esta gramtica ha conocido su primera edicin: "Breve introduc~


cin para aprender la lengua guaran por el P. Alonso de Aragna"~ presentacin,
edicin y notas por Bartomeu Melia, Amerindia; revue d'ethnolinguistique amrindienne, 4. Pars. 1979: 23-6:1.

Con Pri#ilt&i(}. En Madrid por luan Sanchez. Alln .16;-..


9
SO. El primcer gran diccionario de la lengua guaran. "Tan propia es (esta lengua

ranl),_ que des~udas las cosas en s, las da vestidas de su naturaleza" (Mont gua
en la mtroducc1n del Tesoro).
oya,

Bartomeu Melid S.J.

257

latiniz, pero el misionero se guarani~. ~ste fue el arte de la gramtica,


juego sutil y que se jug con bastante limpieza.

y mucho ms pobre desde el punto de vista etnogrfico; en 1727 la

256

e)

el tesoro de la lengua

La cultura conforma el lxico, lo mantiene y lo cam_bia segn su


propia evolucin. El diccionario de una lengua no e~ ?ropiamente una
nomenclatura, sino un tesoro de cul~ura.... ~ este propos1. .t~ cabe recordar
que la investigacin lingstica es casi la umca entrada vlida en las culturas indgenas.
Pero aqu tambin se operan ciertas reducciones. Quien compone
el diccionario de una lengua de cultura extraa, difcilmente hace de esta
lengua un registro objetivo. El misionero, como el etngrafo actual,_ no
siempre logra situarse fsiea y cult:-rralmente de~tro. del grupo escogido.
Aun con la mejor voluntad, persiste un extranam1ento mutuo Y un~
zona indgena inexplorada que ningn intruso podr jams violar .. ~l misionero, en concreto, y debido precisamente a sus presupuest~s ~ehg1oso~,
se prohibe a s mismo vivir ciertas s~tuacione~ ~':1lturales del md10. El misionero, que es 0 debera ser un pento en rehgmn, suele mostrar ~re?te a
la religin indgena un distanci~miento qm; va desde el desconoc1Il11ento
hasta la aversin y el desprecio. (Es un fenomeno que aun ~ctualment.e _se
da con ms vehemencia incluso que en tiempos de la coloma, entre mlSlone~os que actan entre los indgenas del Paraguay; hay. misioneros, sobre
todo de filiacin norteamericana, que ejercen compulsmnes culturales en
nombre de la religin, que no respetan ni los derechos humanos fundamentales).
La intencin catequtica parece que al "reductor" le hace pasar por
alto lo que no puede, o piensa que no puede, ser convertido.
De todos modos, hay que reconocer en Montcya una . . amplitud de
informacin lexicogrfica que nunca ha sido superada despues. Su Tes~ro
de la Lengua Guaran, lo mismo que el Vocabulario son de hecho la meJor
descripcin etnogrfica que de los Guaran coloniales tenemos.
La "reduccin" a nivel del lxico es el hecho de haber recogido preferentemente los elementos que podan servir a las necesidades de. la traduccin religiosa y de la traduccin a una vida civil nueva. Se da mcluso
una yuxtaposicin de valores semnticos para un mismo trmino de la le_ngua
guaran, que no es ms que un reflejo de la situacin de c~ntacto ya inaugurada con la invasin colonial. De hecho, el Vocabular10
la i:e~gua
Guaran, compuesto por Restivo, nos da una lengua guaram ya cristiana

?e

"reduccin" literaria estaba casi completada, porque tambin la reduccin


socio-cultural haba adquirido una estructura propia.
Otra reduccin que se opera tambin a nivel de lxico, consiste en la
introduccin de neologismos y de barbarismos. Para los neologismos, la
reduccin acta aparentemente como creacin de nuevos trminos y enriquecimiento; pero hay que preguntarse hasta qu punto la estructura de
composicin obedece a las pautas del mismo sistema o de un sistema
extrao. En muchos casos, los neologismos que se introducan en la lengua
guaran de las Reducciones obedeca ms bien al esquema conceptual
grecolatino que a la mentalidad guaran.
Los barbarismos son otra manera de "reduccin", ya que son un
prstamo de la cultura extraa, que envuelve una cierta confesin de
incapacidad creativa de la lengua guaran frente a nuevas realidades.
La "reduccin" del lxico, a pesar de todas las ambigedades sealadas, fue sin embargo, el aporte misionero tal vez ms vlido, en cuanto
que orden y atesor valores semnticos de la lengua guaran todava
"primitiva" en algunas reas, valores que de otra manera hubieran perecido definitivamente, ya que los diccionarios que despus se han compuesto
no pasan de ser en muchos casos sino un ejercicio incompleto de aficionado.

d)

la literatura guaran "clsica"

Lo escrito -lo literario- es, por fin, la grande y ms definitiva "reduccin". El escritor selecciona, discrimina, y hasta su creacin supone
rechazos. La estratificacin y el mecanismo de separacin parece estar
latente en el proceso literario, que no se da de hecho, sino en las sociedades divididas en clases o castas. Las sociedades tribales, sin clases, no suelen tener libros. Tal vez, porque no tienen libros, no tienen clases que puedan dominar a partir de ellos.
La principal labor literaria en lengua guaran, aparte de las gramticas y vocabularios de carcter instrumental, fue la traduccin, y concretamente la traduccin religiosa. Recurdese que aun ahora, en muchas lenguas indgenas no existe ms literatura que la traduccin de la Biblia.
Fray Luis de Bolaos tradujo el Catecismo breve del Concilio de Lima,
de 1583; Montoya tradujo el Catecismo, muy espaol, de Ripalda. La

apirci rche
a)C
ma'nduhaba mbac mbicha
bicha cteY , hcyraoo S Agunin,
.:
.
hac "hactc nii y.
.
marangatubac upe poromoingaplhlhabctcrimohcconi, cmOni abe teraco ypochlhac upe
eco

SI. Una vieta del libro De la diferencia entre lo temporal y eterno, impreso en las
uDoctrinas", en 1705. "La imprenta, como las muchas lminas para su realce, han
sido obra del dedo de Dios, tanto ms admirable, cuanto los instrumentos son
unos pobres indios" (Carta del padre Serrano, traductor de este libro, cf. Furlong
1962: 586).

ARTE
DELA

LENGUA

GUARAN!
POR EL 7. BLAS PRE 70 VI O

DEL.A COMPAIA

DE
IESUS
En ti Vrugu'!} c.o Je

-----

169 6.

52. Gramtica manuscrita del padre Paulo Restivo. "El artificio desta lengua es tan
raro y singular ..." (cf. Mell 1969 a I: 102).
Biblioteca Universitaria de Granada, caja 38.

Conqistar la lengua guaran

259

'

obra mxima de la imprenta de las "Doctrinas" misioneras, De la Diferencia entre lo Temporal y lo Eterno, es tambin una traduccin, que supuso
un extraordinario esfuerzo de imaginacin y de sutileza en la elaboracin
de un sinnmero de neologismos. Poco a poco aparecen tambin los indios
literatos. El principal de ellos, Nicols Yapuguay, no representa, sin embargo, ms originalidad que la de reescribir la predicacin del misionero
con algunos aportes de modismos idiomticos y algunas imgenes locales.
Las mejores pginas de la literatura guaran del perodo "clsico" lo constituyen sin duda las cartas de los Cabildos indgenas durante la
llamada guerra: guarantica ( 1 7 f>:J ). Maravillosamente, la literatura se
pone al servicio del mismo ind g<na en una causa de liberacin que le es
propia. Slo apuntamos esk fPnmeno, que necesita un estudio ms
exhaustivo.
Es cierto que la letra y la literatura en tiempo de las Reducciones es
un buen ejemplo. de aculturacin, que !alcanza incluso resultados de creacin. Los grabados y el trabajo de artesana que entran en la confeccin
de los libros misioneros indican que est naciendo una nueva cultura.
Sin embargo, todo el Pntusiasmo que se pueda tener ante estas
nuevas realizaciones
.no Pt!ede hacer olvidar las limitaciones
que consagr este tipo de litPratura. El indio no escribir ningn canto ritual, no transcribir ninguna oracin propia, ni un
ni una leyenda.
Y los tenan.
La "reduccin" literaria, como toda reduccin socio-cultural no
lograba superar enteramente Pl esquema de dominacin colonial dentro
del cual haba nacido. Todo ello, a pesar de los aportes intentados en favor
de nuevas estructuras socio-cult uniles.
La ambigedad de una reduccin es una advertencia para todos
aquellos civilizadores que creen que es posible crear a partir de la dominacin cultural.

El
EL GUARANI Y SU REDUCCION LITERARIA*

Gua~an( y

su reduccin literaria

261

/
Tradicionalmente la situacin lingstica del Paraguay ha sido idealizada ideolgicamente como simetra de mestizaje, lo cual habra "engendrado" un bilingismo igualmente simtrico.

El proceso por el cual la lengua guaran pasa de la oralidad a la escritura modifica profundamente el sistema de comunicacin para el cual
haba servido esta lengua, y de hecho el proceso no se da sin otros cambios
significativos en el sistema total de comunicacin.
La lengua guaran ha pasado a lengua escrita bajo cuatro tipos de
"reduccin" que a su manera indican cuatro modos de un mismo proceso
histrico, cual es el proceso colonial.
Estas "reducciones" se pueden caracterizar por referencia a varios
momentos del proceso colonial paraguayo.
1)

La reduccin hispana.

2)

La reduccin jesutica.

3)

La reduccin nacional-indigenista.

4)

La reduccin antropolgica.

Si se usa la palabra "reduccin" para tipificar el proceso que da


paso a la literatura en guaran -ms que literatura guaran-, es porque el
trmino connota una idea propia de la poltica colonial con los indgenas
y porque la teora reduccional tuvo en las famosas "Reducciones" de los
Guaran por lJs jesuitas en el Paraguay una expresin privilegiada Y tpica.
De hecho, sin embargo, la "reduccin" es una forma de colonialismo que
precede y tambin perdura ms all del experimento jesutico (16101768). Por otra parte, el concepto de "reduccin" aplicado a la literatura
hace entroncar el proceso de la lengua en el proceso histrico del que forma parte y del que toma sentido al mismo tiempo que lo significa.

l.

La reduccin hispana

La primera reduccin, que contiene y comprende todas las dems,


es la teduccin hispana, princ~pio y base de la colonia al instaurar como
sistema la dicotoma y la disirrietra en la comunicacin. Esta reduccin se
aplica desde el primer momento a los tres dominios claves de la comunicacin: la econbma, el parentesco y la lengua.

Pu blicad9 eri Act.e~ du XLiie Congres Intemational des Amricanist.es; Pars, 2-9
Sept. 1976. Vol. IV. Pars. 19 78, pp. 54t-48.

La cuestin ha sido a veces simplificada en estos trminos: "este


hijo de dos razas aprendi dos lenguas desde su cuna". Aparte de la crtica
que debe hacerse al "bilingismo bitnico" desde el punto de vista lingstico, los mismos hechos histricos sealan una realidad muy distinta
(vase la discusin de este aspecto en Melia 1974 b: 32-35). La historia
lingstica del Paraguay se confunde con el proceso colonial del Paraguay,
y se caracteriza por la imposicin de condiciones diglsicas -en el sentido
de Ferguson (1959)- al mantenimiento y al aprendizaje del guaran. En
esto consiste fundamentalmente la reduccin hispana. As como el sistema
de comunicacin econmica cambi de signo desde el primer contacto colonial, de la misma manera cambiaba de sentido el sistema comunicativo
del parentesco y el de la lengua, aunque la sustancia de los elementos
pareca la misma.
La introduccin de la mujer guaran dentro del sistema colonial ilustra este proceso.
Era la costumbre de los indios de la tierra servir a los Cristianos y
de darles sus hijas y hermanas y venir a sus casas por va de parentesco
y amistad y as eran servidos los Cristianos porque tenan los Cristianos
muchos hijos en la gente natural de aquella tierra y a esta causa vienen los
indios a servir como a casa de parientes y sobrinos, dice la relacin de
Diego Tllez de Escobar (Blas Garay 1899: 270).

Ahora bien, esto que pareci en un primer momento la institucionalizacin del sistema de parentesGo guaran dentro de la incipiente colonia paraguaya, como si los espaoles hubieran sido asimilados por los
Guaran, revel casi inmediatamente su contradiccin interna. La nueva
sociedad, aunque incipiente y minoritaria, nunca pens en dejar d~ ser
colonial en su orientacin fundamental. Esta sociedad tom a la mujer,
como procreadora, como transportadora y como mano de obra agrcola,
con las funciones que pareca tener en el sistema guaran; en realidad su
"valor" haba cambiado al haber cambiado el sistema al que vena a ser
asimilada y haber sido separada de la estructura socio-cultural y econmica guaran.
Que la mujer guaran haya sido "extraada" de su propio sistema es
una constatacin que hace ya Cabeza de Vaca en sus Estatutos y Ordenanzas de 1542 (Garca Santilln 1928: 347-56). Que tenga que ser as, lo

El Guaran{ y su reduccin literaria

262

263

Bartomeu Melia S.J.

ordena Irala, cuando manda, por ejemplo, que la mujer o mujeres viudas
queden con sus hijos en casa del finado y no vuelvan a la casa de su familia
consangunea como era la antigua costumbre (Ordenanza 15, en La~ente
Machain 1939: 511-24).
Analizando el proceso histrico, de la mujer guaran dentro de. la
colonia (vase nuestro trabajo de 1975 b), se puede afrrmar que el valor srmblico que una mujer guaran tena dentro de un sis~ema de pare?tesco
bien estructurado, queda destruido cuando esta muJer pasa al sIStema
econmico de venta y de "pieza" para el trabajo. Est claro que en estas
condiciones la mujer no le puede dar a su hijo mestizo toda su lengua.

Sin embargo, el verdadero folklore todava presente en las tradiciones orales apenas ha pasado a la literatura, lo cual tambin confirma por
su parte la situacin diglsica.
La situacin de diglosia, que no es ms que el reflejo en la lengua
de la relacin colonial dominante-dominado, se perpeta y afianza aun
en proyectos que parecen trabajar en favor del guaran. Estos son:
El intento de institucionalizar un guaran "puro" a travs de la enseanza escolar. El principal defecto del proyecto es que desconoce los
hechos de la lengua, sobre todo los hechos histricos, y carece de una
gramtica aceptable del uso actual del guaran.

Breve la nueva sociedad, en todo su sistema de comunicacin -Y


ahora se pu~de incluir tambin a la lengua- ha optado por ser colonial.
La lengua guaran, aun hablada por casi todos, ha entrado en el mundo
colonial, en el cual dos sectores principales de la comunicacin lingstica,
el poltico y el econmico-comercial, son reservados al castellano. Y en
cierta manera tambin el religioso, como se ver.

La programacin de la llamada "educacin bilinge" que el anlisis muestra haberse ideado desde la ideologa de la sustitucin y castellanizacin progresiva, al haberse constatado el fracaso de castellanizacin
directa. Este programa lleva la reduccin del guaran a sus consecuencias
ltimas.

Es desde la primera colonia cuando ya se han establecido los condicionamientos de la situacin diglsica que slo necesitar tiempo para
actuarse.

Se puede decir que la literatura en guaran y las polticas que la


suponen, como son la enseanza del guaran puro y la educacin bilinge, practican de hecho la reduccin y perpetan el estado de diglosia.
ta lengua guaran del paraguayo actual no ha encontrado todava en la
literatura un aliado leal.

La literatura paraguaya, sobre todo la literatura en guaran, acusa


en s este proceso reduccional. Y los escritores paraguayos cuando empiezan a aparecer en la segunda mitad del siglo ~X (Pl 1~}4: 10-12) se
ven obligados a escribir en un castellano normatwo que deJO de ser paraguayo y en un guaran que ya no es guaran.
La literatura paraguaya en guaran muestra su carcter .. reducido"
tanto en sus formas de estilo y en sus contenidos, como en el discurso
sobre s misma.
En primer lugar la literatura en guaran casi se agota en una doble
dimensin pseudo-folklrica: teatro y verso. En teatro se dan dos extremos: el teatro de carcter costumbrista fundamentalmente estructurado
sobre la oposicin ciudad-campo y al que el guaran coloquial sirve de
recurso dialctico, y el teatro en guaran '"puro,. que se ha aplicado
preferentemente a ofrecer traducciones de obras '"universales". como
por ejemplo, El mdico a palos de l\foliere. En los versos.. excepto alguna
extraordinaria muestra de poesa lrica, se retienen sobre todo los temas
buclicos y erticos, y ms raramente los morales y heroicos. bajo formas
estereotipadas.

2.

La reduccin jesutica

Los jesuitas ejercieron sobre la lengua guaran una reduccin del


mismo orden que la reduccin poltico-religiosa que pretendan, con
todas sus graves y ambiguas implicaciones histricas.
La reduccin literaria se expresa en tres dominios lingsticos que
vienen a ser tres formas de reduccin de la oralidad: la escritura, la gramtica y el diccionario. Esta triple reduccin se prolonga en dos fenmenos
ms propiamente "literarios": estilo y materia de la literatura.
Aun aparentemente neutral en su tcnica, la reduccin a escritura
de la lengua guaran est coligada con la intencin misionera. En el Paraguay el franciscano fray Luis de Bolaos puede ser considerado el primer
"reductor", aunque sobre la base de trabajos anteriores de misioneros
brasileos que ya han operado esta reduccin en la lengua de los Tup.
La escritura siempre es un paso de la variedad fontica a la uniformidad fonolgica, por lo menos intencionalmente. Cuando la reduccin

53. Una obra tpicamente reduccional. El auror, Nicols Yapuguay, era cacique y
msico de Santa Marfa la Mayor. "Con razn alababa su composicin por la
propiedad, claridad y elegancia, con que felizmente se explica" (Prefacio al
lector).
El dibujo es a mano y es nico en el ejemplar de este libro qe se conserva en el
Col~gio del Salvador de Buenos Aires.

266

Bartomeu Meli S.J.

a escritura se hace a partir de los "letrados" de otra lengua -y es el caso


para todas las lenguas de Amrica-, la escritura est fuertemente condicionada por la fonologa y ortografa del "reductor", el cual nosiempre
logra marcar los contrastes entre su propio sistema y el nuevo. La lengua
escrita tiende a presentarse con una unidad fonolgica que excluye tericamente las realizaciones dialectales, que sin embargo, subsisten en la prctica. Estos y otros fenmenos ligados a la reduccin a escritura, son fcilmente observables en la reduccin jesutica. Hay que hacer notar, de
todos modos, que la reduccin ortogrfica del guaran por los jesuitas,
lleg a una notable sistematizacin fonolgica, caracterizada por la simplicidad y la correspondencia casi unvoca entre grafa y fonema.
La reduccin gramatical -el arte de gramtica, en el lenguaje de la
poca- es un proceso anlogo. La categorizacin gramatical se hace a partir de la propia lengua, que en este caso se inscribe dentro de la tradicin
gramatical "clsica"; se hace la gramtic~ de una lengua, supuestamente
standard, y esa lengua comn es enseada como norma. Estas gramticas
estn concebidas para la enseanza de los nuevos misioneros, "para entender y ser entendidos", y no para la normalizacin del habla de los indios,
que si reciben influencias de la reduccin gramatical, ello se realizar
ms por los medios de comunicacin uniformados por la vida reduccional
que por una enseanza formal~
La reduccin por el diccionario es ms compleja. Dado que el diccionario no es slo una nomenclatura, sino un sistema de valores -y los
misioneros lo titulan "Tesoro"-- el registro de las voces y la semantizacin
que se les asigna ya est dependiendo de los procesos histricos -polticos, sociales, religiosos- que le son anteriores o concomitantes. Esto se
traduce a varios niveles: las palabras conceptuadas como "neutras" son
registradas sin dificultades, mientras que aquellas fuertemente semantizadas en la vida socio-religiosa llegan a estar ausentes o aparecen con un
sentido translaticio, es decir, traducido y resemantizado en la nueva vida
reduccional; el caso de Tup por Dios, es caracterstico, pero no nico;
el diccionario misional no es slo el depsito de lo dicho, sino la matriz
para lo que se debe decir. En los primeros diccionarios hay todava una
gran riqueza de constatacin etnogrfica, sobre todo referente a datos de
la cultura material -y en este sentido, el "Tesoro" de Montoya es la mejor
etnografa de los Guaran del Paraguay, por desgracia todava no sistematizada-; en los de Restivo, por ejemplo, aun presentndose como reediciones de Montoya, se puede observar que la "modernizacin" ha actuado
en el sentido de la prdida de vhlores indgenas especficos. Hay que sealar, aun sin espritu polmico, que los diccionarios del guaran paraguayo, los de este siglo, acusan an ms sensiblemente este vaciamiento.

El Guarapt y su reduccin literaria

,,

Estas tres reducciones -escritura, gramtica y diccornmo rm Vl'll


de soporte a la reduccin literaria propiamente dicha. La lir;l.a de- 41w111.
en guaran originados en las Reducciones jesuitas y que viernn a nmlu11
dirse con toda la produccin literaria en guaran de los siglcm X V 11
XVIII, es un claro ndice de la reduccin de estilos y de temas: c~dtn1;
mos, sermones, rituales y libros de piedad. En su mayor parte, tradut'no
nes. La letra prestada se resuelve en una literatura prestada.
Hay un tipo de literatura en las Reducciones jesuitas que se ptwck
llamar guaran. Son aquellas cartas de los cabildos indgenas durantt b
llamada Guerra Guarantica (1753-56), donde aun a partir de conctptos
co10niales, de la vida reduccional, se abre paso un pensamiento guaran 1
que entronca con los discursos polticos de los jefes religiosos no coloni~
zados. Este tipo de literatura todava se prosigue despus de la ~xpulsin
de los jesuitas. En estas cartas-discursos hay todava un cabildo-pueblo
que se manifiesta, fenmeno que las formas de gobierno estatal posteriores
-y menos las ms modernas-ya no permitirn ms acceder a la expresin
literaria.
La reduccin jesutica se presenta dentro de lo colriial como una
alternativa, que quiere respetar la lengua indgena, . proveyndola de ese
instrumento de cultura occidental que es la literatura. No hay duda que el
procedimiento asegura una relativa autonoma de libertad a la lengua
indgena, le proporciona los recursos comunicativos que derivan del empleo de la escritura, como son la standarizacin de la lengua, la normalizacin, cierta fijacin conceptual y prestigio cultural, la libera del yugo
diglsico frente al espaol y la asume como matriz de una nueva estructuracin socio-poltica, religiosa y cultural. Que el proceso haya sido interrumpido con la expulsin de los jesuitas (1768) y consiguientemente
anulado, hay que atribuirlo sin duda a la flaqueza del sistema reduccional
con su diglosia colonial siempre latente, pues aun habiendo aceptado la
lengua, se la haba separado de sus races semnticas y no se haba logrado
replantarla en un nuevo pueblo.
Para la documentacin de esta sntesis sobre la reduccin jesutica
me permito remitir a mis trabajos de 1969 a, 1970 y 1972 a.
3.

La reduccin nacional-indigenista

La literatura nacional, que es sobre todo la posterior a 1870, cuando se refiere a lo guaran aplica dos tpicas reducciones.
Tratndose de la lengua guaran, la literatura en castellano la canta
como "lengua del corazn", desplegando en su discurso todas aquellas
ideologas tan propia de las situaciones de diglosia. donde las calificaciones

Bartomeu Melia S.J.

268

de "materna" y "verncula" quieren ocultar la discriminacin real contra


una lengua relegada a lo domstico y coloquial.
Respecto a los Guaran, la literatura sobre ello~~ a pesar de su propsito idealizador -o precisamente por ello-, los viene a reducir a un
recuerdo nostlgico o a una presencia marginal. Refirindose a uno de sus
principales promotores, Cardozo (1959 b: 46) seala que "las teoras de
Bertoni fueron de gran influencia en el Paraguay, seguramente por incidir
sobre su nervio ms sensible, el sentimentalismo patritico".
Un anlisis de este tipo de literatura lo hace el colega Dr. Rubn
Bareiro Saguier en este mismo Simposio, y a l me remito.
4.

La reduccin antropolgica

La transcripcin literaria de fragmentos de la creacin lingstica de


los Guaran del Paraguay apenas sobrepasa el corpus recogido por Len
Cadogan.
Los misioneros del siglo XVII y XVIII slo hacen algunas referencias a los mitos, cantos y otras tradiciones orales de los indios. De ciertos
discursos poltico-religiosos dan alguna que otra traduccin, siempre
algo modificada.

55. Pablo Vera, uno de los profetas-poetas entre los Mby-Guaran, que dict pala
bras fundamentales -ayvu rapyta- a Len Cadogan (1959 a).
Foto Kosmos. Villarrica

La literatura de los Guaran en guaran se abre con la obra de Nimuendaj, que transcribe dos mitos de Guaran, radicados en el Brasil
(1914).
Entre los Guaran del Paraguay recogieron textos Mller (1934) y
Vellard (1937), as como ms recientemente Samaniego (1944).
Pero el corpus ms extenso y autntico es el publicado por. Cadogan
en sucesivos aportes, y en los que estn representadas las cuatro parcialidades de Guaran del Paraguay con sus lenguas respectivas; los Mby en los
trabajos de 1959 a y 1971, los Chirip en el de 1959 b, los Pai en el de
1962, y los Guayak sobre todo en los de 1963-64. De los datos sobre los
Guayak ofrece un brillante comentario Clastres (1972), as como una
traduccin de los textos mby del mismo Cadogan, con algunos aportes
menores (1974 a).
Despus de Cadogan, slo aparecen cinco cantos de los Ach-Guayak recogidos por Mnzel (1973) y los textos que se incluyen en un libro
de alfabetizacin destinado a los Pa-Tavytera y que fueron dictados con

56. Zenn Bentez, ande ru -nuestro padre- que ayud a Len Cadogan en la
interpretacin de la danza ritual de los Chirip (Av Guaran) (cf. Cadogan
1959 b).
Foto Melra

Bartomeu Melid S.J.

270

esta intencin expresa; en dos libritos e renda y ande Pa-Tavyte ..


r ande Paraguipe se consignan fragmentos de carcter mitolgico, tico
y ergolgico (1975):
En estos textos, a pesar de ser registrados con intencin de fidelidad, todava se da una reduccin. La distancia cultural entre el escritor y
el que dicta (aunque este acto de dictar slo est implcito en el que
habla) siempre permanece, aun en el caso de Cadogan. Esto se traduce en
el hecho de que la literatura de este tipo slo registra fragmentos parciales, limitados por una parte por la relativa incapacidad lingstica y cultural del receptor, y por otra por las barreras ms o menos conscientes
que el Guaran levanta frente al "otro". Tambin estn los problemas
propios de todo acto de escritura frente a la tradicin oral, sobre los que
Augusto Roa Bastos medita repetidamente en Yo El Supremo, y que
tocan muy de cerca a los guaran; a modo de ejemplo: "No has arruinado
todava la tradicin oral slo porque es el nico lenguaje que no se puede
saquear, robar, repetir, plagiar, copiar" (1974: 64). La reduccin antropolgica, en la cual se da la literatura de los Guaran en guaran, est
marcada por el hecho de que es una operacin extraa al acto mismo de
la creacin lingstica de los Guaran; pero tal vez es mejor que quede as.
5.

La literatura reduccional

El modo concreto, es decir histrico, por el cual la lengua guaran


pasa a ser lengua escrita, deja planteados algunos problemas mayores.
Uno de estos problemas dice relacin con la dicotoma establecida
en todo el 'Sistema de comunicacin colonial y que se traduce para la
lengua en una irreversible situacin de diglosia. Otro se refiere a la manipulacin sobre la lengua, y por lo tanto sobre el pueblo, a partir de una
escritura supuestamente neutra.
Est tambin la cuestin de hasta qu punto la literatura no contradice la tradicin oral, que se ve sustituida y a veces negada en la escritura, aun en aquella ms sutil de los antroplogos.
La historia de la litera tura en guaran, con todas sus ambigedades,
es un buen paradigma para la reflexin, sobre todo cuando ahora se trata
de introducir ingenuos programas de alfabetizacin en lenguas indgenas.
La escritura, que tambin es medio de comunicacin, no puede hacer

El Guaran( y su reduccin literaria

271

abstraccin de la lengua y de las condiciones de posibilidad para que esta


lengua tenga algo que decir.

***
Los temores y aprensiones que formulaban unos chamanes guaran
de hacia 1614, en el inicio mismo de las Reducciones jesuitas sobre el
Paran, entonces aparentemente ridculos, han tomado en la historia una
de~sidad proftica. Nos decan "que ramos espas [ ... ] y que en los libros
tratamos la muerte" (Cartas Anuas II: 24).

TENDENCIAS ACTUALES EN LA
HISTORIOGRAFIA DE LAS REDUCCIONES

Tendencias actuales de la htstoriografa reduccional


SIL VIO ZA VALA. Orgenes de la colonizacin en el Ro de la Plata. Mxico (El Colegio Nacional) 1977, 8, IX-710 p.
LOUIS NECKER. Indiens guarani et chamanes franciscains. Les premieres
rductions du P~raguay (1580-1800). Pars (ditions Anthropos)
1979, X-318 p., :lustr., mapas y grficos en el texto.*

Consideradas polmicamente como un Estado dentro del Estado, las


reducciones jesuticas del Paraguay aparecen anlogamente en el campo
historiogrfico como historia dentro de la historia: utopa singular y cerrada, cuya relacin con la formacin colonial del Ro de la Plata sera
apenas accidental.
Los estudios de Zavala y Necker, que no tratan primordialmente
de las reducciones jesuticas, son, sin embargo, obras que constituyen
un aporte esencial para el significado histrico de dichas misiones, precisamente porque cumplen la importante tarea de relativizarlas, tornndolas
dependientes de otros fenmenos de la poca.
Zavala produce una voluminosa obra que responde bien a su ttulo.
Es historia del perodo inicial de la colonizacin europea en el Ro de la
Plata. Aun estando estructurada desde el punto de vista colonial -las
fuentes documentales imponen prcticamente esta perspectiva-, no es
una historia de conquistadores y colonos europeos, sino la historia del
contacto de dos sistemas de vida y de instituciones que regulan la relacin
de pobladores europeos e indios, en un contexto de friccin intrtnica
y conflictos socio-econmicos. El ncleo de la obra lo constituye de hecho
la parte segunda, en la que se pasa detallada revista a las modalidades que
revisti el tratamiento de los indios por los pobladores (p. 117-428) 7 y
dentro de dicha parte constituye un captulo esencial el anlisis evolutivo
de la encomienda paraguaya con sus especiales peculiaridades regionales.
"Esta provincia paraguaya constituye un ejemplo excelente para advertir
que, junto al estudio de la evolucin doctrinal y legislativa de las instituciones indianas en la alta esfera gubernativa, es preciso considerar la
situacin -geogrfica, social y econmica que prevalece en la regin donde
ocurren los acontecimientos" (p. 169).

Publicado en Archivum Historicum Societatis Iesu, anno XLIX, fase. 98 (Roma,


iuL- dec. 1980), pp.541-543.

276

Bartomeu Melia S.J.

Tendencias actuales de la historiografa reduccional

277

Los jesuitas en el Paraguay se colocan en una posicin radital contra


la encomienda indgena que all prevaleca, no slo presionando moralmente con denuncias y jurdicamente procurando una nueva legislacin
a travs del oidor Francisco de Alfaro, sino polticamente aprovechando
la institucin de la reduccin como espacio de libertad para el indio frente
al encomendero. Es por contener el anlisis ms exhaustivo realizado hasta
ahora sobre la encomienda paraguaya, por lo que la obra de Zavala se
convierte al mismo tiempo en introduccin obligatoria si se quiere delimitar el origen y el alcance de las reducciones jesuticas. Hasta dira que las
pginas que Zavala dedica ms de propsito a las misiones jesuticas
(p. 404-428) resultan relativamente genricas comparadas con aquellas
en las que es examinada la relacin encomendero-indio. Habiendo profundizado esta ltima relacin, se puede entender mejor, por un contraste
de oposicin sistemtica, la originalidad de la relacin jesuita-indio. Este
contraste ya lo haba sealado Hernndez en 1913 (captulos sobre la
encomienda y sus abusos), pero una investigacin detallada del tema
estaba por hacer.

siglo XVI e inicios del XVII. De la investigacin etnohistrica resaltan


dos elementos importantes: la funcin particular del chamaniSmo en
la sociedad guaran, y su dinamismo mesinico en el momento de la
crisis colonial. Tanto los movimientos de resistencia activa de los guaranes
contra la colonizacin espaola de tipo encomendero, como los indicios
de que los misioneros fueron conceptualizados, segn la mentalidad
guaran, como nuevos chamanes y "mesas", son datos que explicaran el
xito relativamente rpido con que se establecieron las reducciones.

Un excelente ndice de personas y de materias es el instrumento


con que se pueden rastrear ms con detalle actuaciones de la Compaa
de Jess en los orgenes de la colonizacin rioplatense.

Otros elementos de la cultura guaran, respecto al sistema econmico y social, que Necker tambin destaca, se revelan como formas importantes en la determinacin de vida de las reducciones. Si las reducciones del Paraguay presentan tantos caracteres comunes entre s, estn
ellas en manos de franciscanos o de jesuitas, ello es debido a que son ante
todo reducciones de guaranes. Son stos, con sus formas especficas de
cultura y religin y con su peculiar relacin con los misioneros, los formadores determinantes de la reduccin. El haberse mantenido la lengua guaran en unas y otras reducciones fue tambin un elemento decisivo de
convergencia en ambas experiencias misionales.

Indiens Guaran et chamanes franciscains incide tambin, por asociacin, en la historiografa jesuti.ca. Las reducciones franciscanas en el
Paraguay son inmediatamente anteriores a las de los jesuitas, se establecen
en el mismo espacio colonial y actan sobre la misma formacin tnica:
los guaranes. No deja de ser curioso que tan generalmente y por tanto
tiempo se buscaran races y analogas para la experiencia reduccional
jesutica en regiones y formaciones histricas lejanas, y no se echara mano,
al menos a modo de comparacin paralela, de una experiencia tan vecina
y contempornea como la de los franciscanos en el mismo Paraguay.
El significado del trabajo de Necker para la historiografa jesutica
lo seala oportunamente Magnus Morner en el prefacio de esta obra.
"Les rsultats de ses travaux d'investigation ont une double signification.
Non seulement parviennent-ils a rvler un chapitre pratiquement mconnu de l'histoire sociale paraguayenne et du pass franciscain ... , mais
aussi a clairer a travers la mthode comparative, certains des problemes
'
,,
asocis al'histoire du fameux "Etat des Jsuites" (p. VIII).
Para el anlisis de la experiencia reduccional franciscana Necker
toma como punto de partida la etnohistoria de los guaranes, tal como se
manifiesta y revela en aquel momento colonial de la segunda mitad del

Paradjicamente se puede notar que, ~ medida que las reducciones


se estabilizan, el carcter carismtico de su.S misioneros parece diluirse,
fenmeno que tambin se puede apreciar en las reducciones jesuticas.
Se dira que el misionero es mirado como chamn por los guaranes
mientras stos se movan todava en un mundo de referencias religiosas
tradicionales, pero esta mentalidad no fue incentivada por los misioneros, ms sacerdotes y administradores que propiamente profetas y
"mesas".

Las diferencias entre jesuitas y franciscanos resultan no tanto de


la relacin que el misionero establece con el indio, cuanto del modo como
el misionero entiende la relacin del indio con la encomienda paraguaya.
En este punto, como lo anota ~lorner en el citado prefacio. la diferencia
histrica entre las dos categoras de misiones se hace ms patente: los
franciscanos conviven con la encomienda colonial, los jesuitas pretenden
prescindir de ella y desprestigiarla, restndole condiciones de existencia.
En las ltimas pginas Necker rene una serie de apndices, grficos
y mapas, que representan otras tantas sntesis sobre cuestiones que afectan
directamente al desarrollo de las reducciones en s. y por lo tanto tambin
las jesuticas.

278

Bartomeu Melia S.J.

Retomando todava una vez ms palabras de Morner, es justo decir


que "dans le cas des missions guarani, les auteurs futurs ne devront pas
non plus ignorer l'tude de tres grande valeur de Louis Necker, bien que
son sujet explicite ne porte pas sur les missions jsuites, mais sur les
franciscaines" (p. IX).
En el sentido ms etnolgico del trmino, los dos trabajos de Zavala
y de Necker son fundamentales, cada uno desde su perspectiva, para la
construccin de una slida historia del fenmeno reduccional paraguayo.*

Tendencias actuales de la historiografa reduccional

279

HUGO STORNI, S.I. Catlogo de los jesuitas de la provincia del Paraguay


(Cuenca del Plata) 1585-1768. - Roma (Institutum Historicum
S.I.) 1980, 16, XXVIII-350 p. (=Subsidia ad historiam S.I. 9). *

Si los jesuitas de la antigua provincia del Paraguay y las reducciones


de indgenas en las que actu una parte de ellos, han sido y contfu.an siendo objeto de un contnuo sucederse de obras de reinterpretacin ideolgica, se hace sentir por otra parte la falta de trabajos sistemticos, hechos
con rigor cientfico y que ofrezcan datos y marcos de referencia claros y
precisos. El investigador de un fenmeno religioso como el que sustentaron los jesuitas de la Cuenca del Plata, que se extendi sobre casi dos
siglos, se desarroll en mltiples actividades y cont con tantos y variados
obreros apostlicos, siente la necesidad de tener a mano una serie de datos
fundamentales que, fijados una vez por todas, puedan ser utilizados con
rapidez y seguridad. Esta es, pues, la funcin instrumental de este Cat.lo-go que, como instrumento, pretende ser til, preciso, adecuado y de fcil
manejo.
El Catlogo incluye los da too biogrficos fundamentales de jesuitas
que tuvieron alguna relacin directa con la antigua provincia del Paraguay,
especialmente de aquellos que deben ser considerados en sentido ms
estricto miembros de ella. Estos ltimos suman 15 71 y van desde aquel
primer grupo, cuyo superior era el padre Francisco de Angulo y que entr
por Santiago del Estero el 26 de noviembre de 1585, hasta el dramtico
contingente de aquellos ms de 400 expulsos de 1767-68, cuyo nmero se
cierra con el hermano coadjutor Hiplito Ortiz de Urbina, quien, apenas
ingresado en la Compaa, sufri el extraamiento y vino a morir en
Faenza. En las escuetas cras e indicaciones de fecha y lugar de nacimiento, ingreso en la Compaa, primeros votos, llegada al Paraguay, sacerdocio, ltimos votos, ltima noticia conocida, dimisin, expulsin de 176768 (fecha y lugar) y fallecimiento, que son los diez items fundamentales
en los que se inscribe, segn los casos, la vida de estos jesuitas, viene dada
una verdadera biografa en miniatura. Y como, con buen criterio, han sido
indicadas exactamente las fuentes de los datos, adems de prueba de rigor
histrico, se tiene una inapreciable orientacin para futuras investigaciones
monogrficas.

(*) La Biblioteca de Estudios Paraguayos publicar prximamente en espaol el libro de Lous

Necker.

Publicado en Archivum Hstoricum Societats Iesu, anno LII, fase. 103 (Roma,
ian.- iun. 1983), pp. 179181.

280

Bartomeu. Me lid S.J.

Es claro que este Catlogo es ante todo una obra de consulta y su


principal utilidad es ahorrar tiempo y evacuar dudas. De hecho, dudas y
confusiones surgan con frecuencia cuando se trataba de distinguir homnimos, de determinar grafas diversas para un mismo nombre, de descubrir
el nombre original de aquellos misioneros, no raros, que quisieron o tuvieron que hispanizar sus apellidos. El a. ofrece ahora una identificacin y
una lectura debidamente fundada en documentacin autntica, lo que sin
duda ha de facilitar la uniformidad de citas y referencias, eliminando poco
a poco la anarqua grfica presente hasta ahora incluso en obras serias.
La simple cronologa no da todava la dimensin tot.al de la vida de
un jesuita en lo que haya podido ser su actividad pastoral, docnte o de
gobierno, pero lo sita en coordenadas histricas que los condicionaron
realmente. As, junto al nmero de orden alfabtico viene dado el nmero
de sucesin cronolgica segn la fecha en que esos jesuitas entraron a formar parte efectivamente de la provincia del Paraguay. Esta ordenacin
cronolgica tiene su importancia, ya que permite visualizar el lugar que
ocupa un jesuita determinado f.m las diversas pocas por las que pasaba la
provincia con sus cambios de visin y de prctica apostlica. No se pueden
confundir las opiniones y testimonios que sobre los guaranes y las reducciones dan un Barzana, por ejemplo, un Montoya, un Sepp o un Cardiel,
cuando entre el primero y el ltimo media el orden de ms de un millar
de jesuitas y una distancia de casi un siglo y medio. Y a este respecto, uno
echa de menos un ndice que d la correspondencia entre la nu:meracion
cronolgica y la alfabtica en vistas a poder establecer con facilidad la contemporaneidad de los jesuitas de una misma generacin que vivieron ideas
y experiencias comunes.
Un catlogo de este gnero contiene en germen mltiples ramificaciones y desdoblamientos. As, un ndice por pas de origen y otro por
provincia jesutica confirman con exactitud y detalle el ya conocido
internacionalismo de la antigua provincia del Paraguay en la que se hizo
presente casi toda la Compaa de aquel tiempo. Dentro del pas de
origen se particulariza la regin. Para la poca, en pases como Espaa,
Italia y los de Europa central, la regin presentaba de hecho caractersticas
culturales y polticas verdaderamente nacionales.
En las fichas personales han sido anotadas algunas circunstancias especiales como los cargos de provincial, superior de los guaranes y de los
chiquitos, de procurador en Europa, etc. Una lista ordenada y explcita de
todos ellos no hubiera sido de ms, sobre todo cuando la lista de los superiores de las misiones chiquita.nas es enteramente nueva, como seala el a.
Incluir la correspondencia de algunos pseudnimos, probablemente no

Tendencias actuales de la historiograffa reduccional

281

muchos, como el anagrama literario de Blas Pretovio por Paulo Restivo o


la forma latinizada de Morelli por Muriel, hubiera satisfecho tambin la
eventual demanda de algn consultor.
Trabajo paciente y riguroso, este Catlogo de los jesuitas de la provincia del Paraguay se constituye en obra bsica en la historiografa rioplatense, un gua y un instrumento que slo poda ser elaborado por quien
ha hecho largo camino en este terreno y es del mtier.

282

Bartomeu Melid S.f.


"'~\

ALBERTO ARMAN!. Citta di Dio e citta del Sole. Lo "stato" gesuita dei
Guaran (1609-1768). - Roma (Edizioni Studium) 1977, 8,
252 p., 4 tav. f.t. ( La Cultura, 11).
STEPHAN DIGNATH. Die Padagogik der Jesuiten in den Indio-Reduktionen von Paraguay (1609-1767). - Frankfurt am Main (PeterEruditio. Studien zur Erziehungs- und
Lang) 1978, 8, 1 78 p.
Bildungswissenschaft, 9). *

Las Reducciones del Paraguay han sido tratadas, una y otra vez,
como utopa histrica; es decir, idea ya realizada. Las utopas, proyectadas generalmente para un futuro, podan, gracias a esa realizacin guaranjesutica, presentarse como menos ilusorias y menos simplemente profticas y ganar en credibilidad. Las Reducciones del Paraguay se prestaban a
ser usadas como "vida de santo" en la sociologa y en la poltica. Hay que
reconocer que fueron los mismos jesuitas quienes, escribiendo a Europa y
movidos por impulsos apologticos, comenzaron a suministrar descripciones fantsticas, sin dejar de parecer realistas, de aquellas misiones. Poco a
poco se perda de vista el proceso histrico del cual haban surgido y con
el cual tuvieron que enfrentarse continuamente, aun de forma despiadada,
hasta su dramtica desaparicin. Las Reducciones sufran de este modo
un tratamiento "reductivo" precisamente en aquel punto en el que deba
estar su fuerza: en la historicidad.
Arm~"li, despus de examinar, rpida pero perspicazmente, los distintos tipos de ideologa aplicados al fenmeno del "Estado" jesutico,
propone claramente su objetivo: una reconstruccin de la historia del
original "Estado" sudamericano, fuera de cualquier mito y de cualquier
superestructura ideolgica, tomando como marco la realidad histrica de
los siglos XVII y XVIII. Esta realidad histrica, en la que surgen las Reducciones del Paraguay, est en el trmino de un proceso en el que intervinieron tres dimensiones principales: religin, poltica y derecho. Esto es
el contexto que estudia el a. en el captulo primero, con lo que, a mi
modo de ver, establece el punto de partida ms firme y ms esclarecedor para entender las Reducciones jesuticas del Paraguay. De hecho, en el
Paraguay, logra ponerse en prctica, gracias a una serie de factores histricos favorables, el discurso que Las Casas haba anunciado sin pasar de la
denuncia; las Reducciones son una realizacin misionera que contrarresta

Publicado en Archivum Historicum Societatis Iesu, anno XLVII, fase. 94 (Roma, iul.dec. 1978), pp. 395-399.

Tendencias actuales de la, historiografa reduccional

'283

el sistema de la "encomienda" y del "servicio personal", no con amonestaciones moralizantes, sino con una forma de vida social y econmicamente
viable. Dentro de esta perspectiva, hubiera sido oportuno, sin embargo,
que el a. no slo hubiera establecido el contexto ms remoto y general
del ambiente jurdico y social que origin el sistema de Reducciones en varias regiones de Amrica, sino que hubiera examinado ms detenidamente,
y no slo con algunas alusiones, cul comenzaba a ser la situacin especfica del Paraguay a principios del siglo XVII; concretamente la preocupacin de los eclesisticos, y de los mismos gobernantes, frente a los abu-soti de los encomenderos, tal como se manifest en el Snodo de Asuncin
de 1603 y en la "Instruccin para confesores" dada por el obispo fray
Martn Ignacio de Lo yola. Las Reducciones de los franciscanos"" iniciadas
ms de un cuarto de siglo antes que las de los jesuitas, muestran que el
mtodo misional por "reduccin" no era una novedad en el Paraguay.
Otro factor realmente decisivo en la configuracin definitiva del
proceso reduccional jesutico y que, ms que cualquier otro, oblig a la
concentracin territorial de los 30 pueblos en una rea que con el tiempo
pareca tener fronteras estatales -un Estado dentro del Estado-, fue la
especial situacin poltica del Paraguay espaol, enfrentado con la expansin de los bandeirantes paulistas del Brasil. El significado histrico de la
ocupacin de territorios indgenas para la actividad reduccional, el impacto brutal de las invasiones paulistas y la reaccin de jesuitas y Guaran
contra esos ataques, quedan tambin acertadamente expuestos por el
autor.
Colocado en un marco propiamente histrico, el captulo central de
la obra (cap. III, p. 107-186), dedicado a describir el "Estado'~ jesuita de
los Guaran, ofrece un cuadro menos fantstico, menos platnico y en
fin menos ideologizado que lo que solan ofrecer las apologas misionales,
los elogios de iluministas y enciclopedistas o las tesis socialistas recientes.
Las Reducciones no responden a un modelo aplicado desde fuera, sino
que se desarrollan como un mtodo de misin dentro del tiempo colonial
espaol. Este enfoque se manifiesta especialmente adecuado cuando hay
que tratar del siempre discutido problema del ''comunismo" de las
Reducciones y la supuesta falta del "derecho de propiedad privada". Las
Reducciones eran comunidades en las cuales pervive una vida econmica
y social todava colectiva, que la legislacin indiana consiente y que los
misioneros jesuitas consideran la ms adaptada para la vida cristiana. Estos
mismos misioneros se convencieron con el tiempo, en contra de su propia
mentalidad, que la "propiedad privada" de los medios de produccin
estaba en contraste con la conciencia social de los Guaran. y prescindieron de ella.

284.

Bartomeu Melid S.J.

Sin embargo, al detallar varios aspectos de la vida cotidiana, le


resulta difcil al a. liberarse de generalizaciones esquemticas sobre la rutina diaria, las funciones religiosas, las fiestas, la vida familiar, la organizacin de las artes y oficios, aquello que tanto ha contribuido a formar una
idea utpica de los das y horas de aquellos pueblos, en los cuales los
indios se mueven como figuras de un bien montado reloj, manejado por
los Padres con orden y sin ninr:.,runa novedad. Es cierto que el a. se basa en
relaciones de la poca como las de Cardiel o de Perams; este ltimo haba
propuesto un paralelo entre la vida en los pueblos de los Guaran y lo
que deseaba Platn en su Repblica. Pero escritos de este tipo, como
reconoce el a. en otro lugar (p. 128), deben ser manejadas con mxima
cautela.
El ltimo captulo muestra cmo las Reducciones jesuticas, a pesar
de su relativo aislamiento y aparente autonoma, no dejaron nunca de depender del sistema colonial del Paraguay y Ro de la Plata. Tambin el
sistema colonial criollo del Paraguay se sita en relacin con ese insoportable tipo de colonialismo diverso, que evita la encomienda de los indios.
Los ataques de los representantes del autntico colonialismo econmico
se repiten, sobre todo en el siglo XVIII, hasta lograr la disolucin del
rgimen reduccional, al menos en la forma como era practicado por los
jesuitas. La destruccin de aquellos pueblos adviene mediante la expulsin de los jesuitas, pero es causada por la introduccin de formas efectivas de explotacin econmica en aquellas comunidades, que pronto las
desintegran.
El a., que ha sabido aprovechar las fuentes para hacer historia y no
repetir ideologas, hace, sin embargo, una lectura antropolgica notablemente esquemtica de la realidad indgena guaran, en la que afloran no
pocos prejuicios etnocntricos. Vase, por ejemplo, la simplicidad con
que es conceptuada la economa guaran precolonial, como de caza y
pesca (p. 127, 129), o la facilidad con que supone "falta de verdadera y
propia tradicin educativa entre los Guaran" (p. 151). Tambin aqu es
verdad que el a. se apoya en testimonios de jesuitas que, en el siglo XVIII,
tienen del indio una imagen "reducida".
Aun con estas reservas, el a. muestra un mtodo y una conciencia
histrica que pueden ser calificadas de nuevas y originales en un tema tan
ideologizado como el de las Reducciones del Paraguay; as su anlisis llega
a conclusiones realistas y aceptables: "del examen del material documental hoy sistemticamente disponible, resulta evidente que el ordenamiento
econmico y administrativo de las "Reducciones" se desarroll no siguiendo ideologas abstractas, sino en el mbito de la poltica y de la legisla-

Tendencitis actuales de la historiografa reduccional


cin espaola, aunque sta estaba tambin en constante
. yeron adems, las experiencias generales y particulares
de Jess, maduradas en el Paraguay y en otras regiones;
cacin geogrfica de las "Reducciones" tuvo, en fin, no
su organizacin" (p. 188-189).

285

evolucin; influde la Compaa


la particular ubipoco peso sobre

El recurso metodolgico que adopta Dignath en su estudio es el de


aplicar al anlisis de las Reducciones algunas de las categoras principales
de la pedagoga jesutica. Aquellos pueblos-doctrinas fueron ya mirados
alguna vez desde una perspectiva pedaggica, cuando se les comparaba,
no sin simplificaciones, con un vasto colegio donde los indios, a la manera
de perpetuos nios, eran "reducidos". Faltaba, sin embargo, un trabajo,
como el que se propuso de intento el a. de la presente disertacin acadmica, en el que el tema fuera tratado con la amplitud y detalle adecuados.
El a. distribuye y ordena los datos y referencias que ha podido recoger en las fuentes documentales, algunas inditas, segn un plan bien articulado. La actuacin de los jesuitas entre los indios del Paraguay -el Paraguay, provincia jesutica, no el Paraguay, gobierno civil y eclesistico,
geogrficamente ms limitado- es presentada como una pedagoga que,
teniendo en cuenta los presupuestos antropolgicos, etnolgicos y
psquicos de los indios, habra intentado encaminarlos a una conversin
cristiana, condicionada y significada a la vez por una transformacin cultural juzgada necesaria. En dicho proceso pedaggico se ve que habra tenido
una importancia decisiva la representacin e imagen que el jesuita se haca
del indio como todava "animal" y la representacin de un modelo de
"vida poltica y humana", modelo europeo en sus referencias fundamentales, al cual el indio deba ser reducido. "La educacin -dice en conclusin
el a.- no estaba limitada slo a la instruccin de la doctrina cristiana ni a
leer y escribir, sino que consista en un proceso siempre continuado, que
se operaba sobre todo en la vida de todos los das, donde los Padres (y los
caciques sus representantes) se encontraban con los indios". La "discretio", la autoridad y la motivacin por medio de recompensas sociales y
materiales definiran aquella pedagoga jesutica, en la cual jugaban tambin un papel especial algunas formas educativas ambientales como la
msica y la arquitectura, e incluso el aislamiento respecto al mundo colonial criollo.
En su exposicin el a. se atiene a las expresiones documentadas de
los mismos misioneros en las que muestran, generalmente en forma implcita, la pedagoga misionera y sus resultad.os. Pero cabe preguntarse si esa
documentacin ha sido leda por el a. en forma crtica y en trminos de

286

Bartomeu Melia S/: Ji-

proceso histrico. Aunque se citan repetidamente las instrucciones del


primer provincial, padre Torres Bollo, como inspirador de la pedagoga
reduccional en el Paraguay, y se trae el testimonio del padre Sepp para
ilustrar la vida de los pueblos guaranes del fin del siglo XVII, la inmensa
mayora de las referencias vienen del ltimo cuarto de siglo de las Reducciones, de misioneros como los padres Cardiel, Escandn, Nusdorffer,
Dobrizhoffer, Paucke, Perams, muchos de ellos escribiendo ya desde el
exilio con perspectivas de justificacin apologtica. El cuadro deliberadamente utpico que ofrecen las relaciones jesuticas del csiglo XVIII, refleja, si se quiere, el modo como funcionaban en su fase final las Reducciones, pero no tanto el proceso como se haban formado. Un anlisis de la
pedagoga de los jesuitas en las Reducciones indgenas debera insistir
ms, a nuestro parecer, en la documentacin que relata los primeros
contactos y el establecimiento inicial de los pueblos, donde la pedagoga
se muestra ms creativa y original.
El mismo tipo de consideracin puede hacerse respecto al modo
como el a. aborda el aspecto etnolgico. En primer lugar, tambin aqu
hay que notar que las referencias a una imagen del indio guaran, tal como
era presentada en el siglo XVIII -por Cardiel, por ejemplo- no corresponde a la imagen que se deduce de la lectura paciente de las Cartas Anuas
y documentos del siglo XVI, en las que el indio es todava un seor de la
tierra, reconocido por muchos jesuitas como tal. En segundo lugar, desde
un punto de vista metodolgico, no parece muy adecuado el tratar conjuntamente en el cuerpo de la exposicin dos complejos tnicos y culturales
tan distintos y equvocos como el indio guaran y el indio chaqueo, aunque en las pginas iniciales se distinga con unas ligeras notas a los dos grupos por separado. Si algunas expresiones de los jesuitas misioneros se
refieren al "indio" genrico, en realidad se aplican ms al indio misionado
y reducido que a los indios especficamente bien determinados con quienes se establecieron los primeros contactos y misiones. Es un aspecto histrico que parece debe ser tenido especialmente en cuenta para explicar
el diverso xito pedaggico de los jesuitas segn los diversos lugares que
habitaban los indios y los diversos tiempos en que se estableca el contacto.
En cuanto a las referencias bibliogrficas, si bien las de carcter
jesutico ---aspecto esencial del estudio- nos parecen bastante completas,
las de carcter etnolgico se presentan muy limitadas. Un trabajo como
el de Florestan Fernandes, "Notas sobre a educa~ao na sociedade tupinamb", en Investiga-;io etnolgica no Brasil e outros ensaios (Petrpolis 1975, p. 33-83), precisamente por ser una de las raras contribuciones
en un tema tan especfico, hubiera sido consultado con provecho.

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1O.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.

La imagen europea de los Carios.


El encuentro de los "cristianos" con los Guaran de Lambar.
Mby-Guaran del antiguo Mba'e ver~, en los montes de Caaguas.
Cantor y profeta ... entre losAv-kat-et (o Chirip) del Mbaracay y Alto Para11:'1
El Tape.
La ''provincia" del Guair en el Paraguay guaran y jesuita.
Un "indio" y su familia, Pa-Tavytera del Amambay.
Joven pareja Mby de Caaguas.
La reduccin de San Ignacio Min...
Saltos del Guair, antes de su desaparicin.
Mapa ecolgico del Guair en 1500.
Mapa de las poblaciones del Guair en la dcada de 1620.
El tekoha, espacio de cultura e identidad guaran.
Viejo Paf-Tavytera, con su brillante tembet.
Dirigente religioso Pa-Tavytera.
Maracas y flauta ritual de los Paf~Tavytera.
Marangatuha, lugar de santidad~de canto y danza ritual.
Aldea tupinamb, segn Hans Staden.
Opy, casa con funciones rituales, con su cerco empalizada~
20. Dos textos fundamentales ...
21. Urnas funerarias guaran, despus del desentierro.
22. Casa grande tradicional entre los Paf.Tavytera, aldea de Yvypyt.
23. Interior de una casa tradicional Paf-Tavytera.
24. La acera. Hilera de casas de indios, en Santa Rosa.
25. La representacin barroca del martirio del padre Roque y sus compaeros en una
lmina del siglo XVII.
26. Chamn av chirip de la regin de Acaray-m.
27 .. Mujeres acompaan el canto con el ritmo de sus tacuaras.
28. Procesin del entierro. El Viernes Santos en Valle Puc.
29. Los estacioneros.
30. Yaguarn, una reduccin franciscana iniciada a fmes del siglo XVI.
31. La cruz misionera de San Miguel.
32. San Miguel. Museo de Santa Mara
33. El templo de San Miguel, como smbolo de la resistencia de los Guaran de los
Siete Pueblos.
34. La reduccin de la Candelaria.
35. Reduccin de la Santsima Trinidad.
36. Arcos de las casas de indios, despus de su restauracin, en Trinidad.
37. El templo de Trinidad, despus de su restauracin.
38. Angeles msicos del friso del templo, en Trinidad.
39. Los treinta pueblos, un espacio de libertad y un singular espacio poltico.
40. Mapa de las Doctrinas del Paran y Uruguay, que sefiala las estancias que posean
las diversas reducciones.

ll 1. Reloj de soL en Santos Cosme y Damin.

42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.

49.
50.
51.

52.
53.
54.
55.
56.

Del buen uso del tiempo.


Libro de bautismos de Santa Rosa.
La Anunciacin, en Santa Rosa.
San Ignacio de Loyola, fundador de la Compaa de Jess, en San Ignacio Guas.
El colegio de la Compaia de Jess, en Asuncin.
Una de las expulsiones de los jesuitas de Asuncin.
Decreto del rey Carlos III, expuls~111Jo a los jesuitas de todos los dominios de la
corona espaola, el 27 de febrero de 17'17.
Las oraciones cristianas en gua~an{, en la Jr:id11cci11 de fray l .11is Bolaos
El primer gran diccionario de la le11g11a g11ar:i11 Mo11toya
Una vieta del libro De la dijcnci11 entre lo h'111u>rnl _1 11a110, impreso en las
"Doctrinas", en 1 705.
Gramtica manuscrita del padre Paulo l{csl ivu
Una obra tpicamente reduccio11;d.
Carta del corregidor Nicols
, de .J.O dt pilio d1 1 /'1)
Pablo Vera, uno de los prolCLas-podas e11trc los Mliy;1 C11;11;rn1
Zenn Bentez, ande rn -nuestro padre ... de I< is< 'lai11p; ( i\ v;i ( ;uaram}

INDICE GENERAL

9
13

A manera de Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... .

ENTRADA COLONIAL Y APOCALIPSIS GUARANI


La entrada en el Paraguay de los otros kara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ober, una respuesta proftica contra la opresin colonial . . . . . . . . . . . . . .
Los Guaran del Tape en la etnografa misionera del siglo XVII . . . . . . .... .
La demografa del Tape: una aproximacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La poblacin Guaran del antiguo Guair en la historia primera (1541-1632) ..

17
30
41'
46'

60

MODO DE SER GUARAN! Y REDUCCION JESUITICA


El "modo de ser'' Guaran en la primera documentacin jesutica (1594-1639)
La utopa imperdonable: la colonia contra la socializacin de los Guaranes . . .

93
121
130
160
17 4
193
210
220

Roque Gonzlez en la cultura indgena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


De la religin Guaran a la religiosidad paraguaya: una substitucin . . . . . . . .
El Guaran reducido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las reducciones jesuticas del Paraguay: un espacio para una utopa colonial . .
La vida en las reducciones jesuticas de Guaranes o el uso perfecto del tiempo.
Las siete expulsiones . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LA LENGUA GUARAN! Y SUS REDUCCIONES


La entrada del castellano en el Guaran del Paraguay . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conquistar la lengua Guaran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El Guaran y su reduccin literaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23 7. _
249
260

TENDENCIAS ACTUALES EN LA HISTORIOGRAFIA DE LAS REDUCCIONES


Tendencias actuales de la historografa reduccional~
Silvio Zavala y Louis Necker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hugo Stomi, S.J. .
Alberto Armani y Stephan Dignath . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

275
279
282

BIBLIOGRAFIA GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

287

Indice de ilustraciones . . . . . . . . . . . . . . . .

299

.... .. .. .. .. .. .. .. .. .