Edicija Teorija

Geopoetika
Beograd, Dositejeva 13
Tel/Fax: ( + 3 8 1 1 1 ) 2633-790
( + 3 8 1 1 1 ) 3282-436
e-mail: geopoet@eunet.yu
www.geopoetika.com

Glavni urednik
Vladislav
Bajac
Izvrni urednik
Jasna
Novakov
Lektor i korektor
Marija
Lazovi
Naslovna strana
Koan
Fotograflja
Jovan

Ceki

Beograd, 2006.

Sibinovi

La Fr. H. Svensen

Prevela s norvekog

Nataa Ristivojevi-Rajkovi

Geopoetika

Naslov izvornika
Lars Fr. H. Svendsen
Ondskapens
filosofi
Copyright Universitetsforlaget 2001.
Copyright za srpski jezik Geopoetika

Sadraj

Predgovor

Uvod: ta je zlo i kako se moe razumeti?

17

I Teologija zla

38

Teodiceja
Teodiceja privacije
Teodiceja slobodne volje
Irinejska teodiceja
Teodiceja celine
Istorija kao sekularna teodiceja
ta je Jov uvideo - teodiceja onostranog

41
44
46
50
54
60
71

II Antropologija zla

77

Da li je ovek dobar ili zao?

Tipologije zla
emonsko zlo
initi zlo zato to je to loe
Estetska privlanost zla
Sadizam
Zluradost
Subjektivno i objektivno zlo
Kant i instrumentalno zlo

77
83
88
91
97
102
105
107
111

Nemogunost dijaboline volje

Paradoks zla

m
H5

Moralni preporod

120

Zli su drugi - idealistiko zlo

,,Mi" i ,,oni"
Nasilni pojedinci
Hana Arent i plitkoumno zlo
Glupost i zlo
Radikalno i banalno zlo
Ajhman, Hes i tangl
Obini ljudi i ekstremno zlo
Razmiljanje kao protivtea
Zlo bie

122
124
132
137
139
142
145
161
179

III Problem zla

188

i84

Teorija i praksa

188

Etika vrline i etika odgovomosti

Politika i nasilje
Zlo kao konkretan problem

201
205
219

Pogovor

221

Epilog
11. septembar - 11. januar

223

Bibliografija

229

Registar imena

251

Beleka o autoru

257

Predgovor

Jo pre nego to sam zavrio Filozofijn dosade, odluio sam da

napiem i jednu knjigu o zlu. Uinilo mi se da su ove dve teme, dosada i zlo, srodne, ali mi se veza izmeu njih nametala vie kao oseanje nego kao jasna misao, i nisam bio u stanju da je blie odredim.
Bilo mi je, dodue, jasno da dosada moe biti uzrok zlodelima i to je
bio jedan od kljunih trenutaka u Filozofiji dosade. Ali mi je intuicija
govorila da to nije sve, da njihov odnos ima jai metafiziki karakter.
Moja prvobitna namera s Filozofijom zla bila je cla razjasnim tu intuiciju, ali je ona s vremenom sve vie bledela, da bi na kraju sasvim
nestala.
Pojam zla se u jednom periodu kotirao prilino nisko, ali izgleda
da je doiveo renesansu.1 Iako je taj pojam dugo predstavljao samo
preitak mitoloke, hrianske prolosti, danas je rehabilitovan - ali
je promenio prirodu. Pojavljuje se kao isti objekt fascinacije koliko i
kao ozbiljan problem.2 Ta fascinacija" je naroito vezana uz injenicu da je zlo danas u veoj meri estetski objekt nego moralni. Zlo se
prikazuje kao neto drngo i kao takvo treba da funkcionie kao protivtea dosadnoj svakodnevici. Preko filmova i sl. dobijamo sve eks1 Up. Schuller & Raden (red,): Die andere Kraft: Zur Renaissance des
Bosen. U belekama se literatura navodi sa sledeim poacima: prezime autora, naslovdela i broj strane. Za detaljnije informacije pogledati bibliografiju na
kraju knjige.
2 To se jasno vidi u naslovima nekoliko antologija koje su objavljene poslednjih godina, kao Haring & Tracy (red ): TheFascination ofEvili Liessman (red.):
Faszination des Bosen: Uber die Abgriinde des Menscblichen.

10

La Fr. H. Svenseti

tremnije predstave zla,3 ali to je zlo koje ne pripada primarno kategoriji morala. Zlo je - kao i veina fenomena u naoj kulturi - estetizovano. Osnovni problem s Filozofijom dosade jeste to je ona, po
mom miljenju, u velikoj meri ista takva estetizaciju. Simon Vej pie:
Zamiljeno zlo je romantino i raznovrsno; stvarno zlo je sumorno,
monotono, pusto, dosadno. Zamiljeno dobro je dosadno; stvarno
dobro je uvek novo, udesno, opojno." 4 Fiktivno zlo ivi od svoje
fiktivnosti. Ono je kontrast banalnoj svakodnevici u odnosu na koju
predstavlja transcendens. ZIo" se prevodi u transgresije", uzvienost" itd. Sa dominacijom estetizacije, meutim, gubimo iz vida aspekt
strahote. Za isto estetski pogledrtve ne postoje. Zlo, kao iskljuivo
estetski fenomen, postaje neobavezna igra, neto ime moemo da
se kljukamo i da nam bude zabavno ili da eventualno prolijemo koju,
ne tako gorku suzu.5 Zlo se mora shvatiti ozbiljno kao moralni objekt,
a razumevanje zla je od sutinskog znaaja za razumevanje nas samih
i obaveza koje imamo prema drugim ljudima.
Mnogo se toga promenilo tokom rada na knjizi. U poetku sam
planirao da izostavim gotovo sav materijal o sadistima6 i genocidu
zato to sam hteo da se fokusiram na obino, a ne neobino zlo.
3 To, naravno, nije nita novo; fascinacija ziom naeg doba moe se jasno
povezati sa fascinacijom zlom u doba romantizma. O tome, videti: Davenport:
Gothic: 400 Years of Excess, Horror, Evil and Ruin; Gillespie: Nihilism Before
Nietzsche, naroito pogi. 4-, Russell: Mephistopheles, naroito pogl. 5; Bohrer:
Nach
derNatur.
4 Weil: Gravity and Grace,
120.
5 Oskar Vajld pie o tome kako se stvarnost, tj. ivot izraava posredstvom
umetnosti, ali u pripitomljenom obliku, kako nas ne bi povrediia. Stoga se moramo obratiti umetnosti - a ne ivotu - za sve doivljaje i iskustva: Umetnost
nas ne moe povrediti. Suze koje lijemo tokom pozorine predstave, predstavljaju oblik istananih, sterilnih oseanja koje umetnost treba da probudi. Plaemo, ali nismo ranjeni... Tugakojom nas umetnost ispunjava, samo isti i osveuje... Umetnost i jedino umetnost moe nas zatititi od prljavih zamki realnog
ivota." (Wilde: Complete Works, 1038.) Umetnost tako postaje zatita od ivotnih patnji, a estetizam postaje eskapizam. To se, po meni, odnosi na sve oblike
estetizma - a Vajld se u kasnijim delima i sam postavija kritiki prema tom estetizmu, naroito u Portretu Dorijana Greja i De profundis. (Detaljnije sam se
time bavio u: Svendsen: "Lyvekunst, forfengelighet og forfaJI - Om Oscar Wildes
kritikk av estetismen ")
4 Termin sadizam" je u ovoj knjizi dosledno korien u vezi sa silovanjem,
seksualnim odnosom protiv neije volje.

Filozofija

zla

11

Postalo je, meutim, jasno da su nae predstave zla tako vrsto povezane sa ovim ekstremnim fenomenima, da sam morao da ih ukljuim
u studiju. U ranoj fazi rada na ovoj knjizi nad nama se jo uvek nadvijala senka zloina poinjenih tokom rata u bivoj Jugoslaviji, a zatim
je Norveku i vedsku potreslo nekoliko brutalnih ubistava dece, Ovi
zloini predstavljaju moda najjasnije slike koje imamo o zlu - ekstremni zloini koje su poinila udovita". Ljudi-udovita postoje,
ali ih je i suvie malo da bi mogli da objasne zlo meu ljudima uopte. U krajnjoj instanci nema drugog objanjenja do toga da smo upravo mi - normalni, inae pristojni i prijatni ljudi - odgovorni za veinu strahota. Ovo je pre svega zamiljeno kao knjiga o nama koji smo
normalni, i namenjena nama koji smo normalni, a ne udovitima".
Normalno" je biti zao. Ali odbijamo da sebe opiemo kao zle. Zli su
uvek oni drugi".
U ovoj knjizi u dosta panje posvetiti holokaustu poto o tim
zloinima postoje tako obimna istraivanja da moemo stei jedinstveni uvid u to kako su sasvim obini ljudi mogli da uestvuju u
najveem zlu koje se moe zamisliti. U diskusiji o holokaustu se neu
fokusirati na Hitlera, ve pre na obine" Ijude koji su uestvovali u
masovnim istrebljenjima. Najvie me zanima u kojoj meri je pojam
zla bitan za shvatanje nas samih kao moralnih aktera, a u Hitlerovom
sluaju veoma mali broj nas ima neku znaajniju osnovu za poreenje s njim. Nasuprot tome, sa ostalim uesnicima se moemo porediti. Iz istog razloga se neu fokusirati na serijske ubice i slino. Neu
da tvrdim da postoji kategorijska razlika izmeu ,,nas" i udovita".
Otac Defrija Damera, Lajonel Damer, pie da isprva nije bio u stanju
da shvati kako je njegov sin mogao da postane jedan od najgorih
serijskih ubica u SAD svih vremena, kao i da mu je sin delovao kao
potpuni stranac - pre nego to je polako, ali sigurno poeo da uvia
kako postoji neto to je moglo da me naini onakvim ovekom kakav je postao moj sin". 7 Mislim da svako od nas u sebi moe da pronae mranu stranu koja svoj ekstremni izraz dobija u sluajevima
kao to je Defri Damer. Ali takoe smatram da je osnova za identifikaciju sa Ijudima kao to je Damer - koji je oigledno bio veoma
poremeen mladi - i suvie krhka, tako da sam izabrao da se fokusi7

Citirano prema Masters: The Evil that Alen Do, 179-

La Fr. H. Svenseti

12

ram na normalne, zle ljude. Zanima me ime pojam zla moe da doprinese shvatanju nas samih.
Bila bi intelektualna drskost kad bih verovao da mogu da objasnim zlo u potpunosti. Moje vienje zla se umnogome promenilo
tokom rada na ovoj knjizi. U poetku mi je delovalo pre svega fascinantno, zatim u sve veoj meri zastraujue da bi me na kraju uasno
rastuilo. Smatram da se podrazumeva da je italac u stanju da zamisli detalje dogaaja na koje se pozivam. Oni koji oekuju niz detaljnih opisa zlodela, sprava za muenje koje su bile koriene i koje se
i dalje koriste, strahota kojima su serijske ubice izlagale svoje rtve,
ekstremnih metoda pogubljenja itd. bie razoarani. Sve takve detaIje sam uglavnom izostavljao. Knjiga bi moda bila zabavnija" kad bi
sadrala opise te vrste, ali moj cilj nije bio da napiem zabavnu knjigu. Pored toga smatram da su saeti opisi opte prirode dovoljno
jezivi.
Tema ove knjige je i suvie iroka, raznovrsna i neodredena da bi
je bilo koje delo moglo u potpunosti obuhvatiti na zadovoljavajui
nain. Ni u jednoj fazi rada nisam imao ambiciju da dam Gesamtdarstellung u kojem bih predstavio zlo u njegovoj punoj kompleksnosti
i izneo reenje za probleme pred koje nas ono postavlja. Ali se pokazalo da je ak i ui cilj, istraivanje pojedinih aspekata koje sam smatrao naroito znaajnim, daleko problematiniji zadatak nego to sam
mogao da pretpostavim. Verovao sam da sam dobro akademski potkovan za pisanje ove knjige, ali kako sam odmicao sa radom na primarnoj literaturi, sve sam vie imao oseaj da se davim. Nikada nisam
radio na problematici koja je zahtevala tako obiman rad na primarnoj literaturi. Bibliografija izdanja na engleskom jeziku posveenih
problematici teodiceje - pitanju da li je postojanje zla u svetu kompatibilno sa injenicom da postoji dobar i svemogui Bog - objavljenih u periodu izmedu 1960. i 1990, koju je izradio Beri L. Vitni, obuhvata preko 4000 naslova.8 Jedan jedini aspekt problematike zla je,
dakle, obraen u preko 4000 radova u periodu od trideset godina.
Vitni procenjuje da literatura iz ovog perioda koja se bavi problemoin zla uopte, broji na desetine hiljada nasiova. To samo po sebi
govori da niko nije u stanju da pokrije svu dostupnu literaturu, i vrlo
8

Whitney:

Theodicy: An Annotated Bibliography on the Problem ofEvil.

Filozofija

zla

13

brzo mi je postalo jasno da moram dramatino da smanjim rad sa

primarnom literaturom ako uopte hou da napiem knjigu. Zato
sam obradio samo mali deo literature i bio prinuden da izostavim
dosta grae koja je meni delovala veoma fascinantno, ali se nadam
da sam ubacio najvanije.9 Ovo nije nilstorijazla, iako u se pozivati
na istorijske izvore. Kompletna idejna istorija zla od Starog zaveta
(ili jo ranije, od Epa o Gilgameu) sve do danas bila bi i suvie obiman zadatak. Stoga sam izabrao da istraivanje ograniim na pojedine teme i teoretiare koje smatram naroito zanimljivim i bitnim.
Postoje etiri tradicionalna objanjenja porekla zla: (1) neka zla,
natprirodna sila obuzima ili zavodi ljude, (2) Ijudi su po svojoj prirodi
predodreeni za odreeni tip ponaanja, koji moemo nazvati zlim,
(3) na formiranje ljudi u smislu vrenja zlodela utie okolina i (4) Ijudi
su slobodni i biraju da delaju u skladu sa zlom. Od svih ovih objanjenja ja u se fokusirati najvie na (3) i (4), dok e (2) biti obraeno u
neto saetijem obliku.10 O (1), naprotiv, neu da diskutujem poto to,
po mom miljenju, nije predmet racionalnih razmiljanja, ve je iskljuivo re o religioznoj veri. Stoga neu pokretati ni diskusiju o postojanju avola i Antihrista poto su to teme koje vie pripadaju teologiji,
istoriji religije i sociologiji religije nego filozofiji,11 avo je kao instan9 Kao to sam rekao, morao sam da izostavim dosta grade koja meni samom
deluje veoma zanimljivo, na primer elingovu spekulativnu teoriju o zlu u delu
Uber das Wesen der Freiheit iz 1809 Ovo elingovo delo po mom miljenju
spada u najzahtevnija dela istorije filozofije i alc bi i saeta parafraza zauzela
mnogo mesta. Neu se u znaajnijoj meri uputati ni u psihoanaSitike teorije.
(Kao korisnu studiju o zlu sa aspekta psihoanalize, videti Alford: Wbat EvilMeans to Us.) Neposredan razlog tome je to sam skeptian prema psihoanaiitikim teorijama uopte uzev, ali ovo nije prava prilika za sistematsku diskusiju o
tome ta smatram slabostima psihoanalize.
10 O tom pitanju raspravljao sam i u Svendsen: Mennesket, moralen og genene - En kritikk av biologismen.
" Za one koji su zainteresovani za pregled predstava o davolu od antike do
danas, preporuujem etvorotomno delo Defrija Bartona Rasela, Mit o avolu,
Satan: The Early Christian Tradition, Lucifer: The Devil in the Middle /Iges i
Mephistopheles: The Devil in the Modern World, Rasel je objavio i popularnije
izdanje osnovnih crta iz sva etiri toma u The Prince of Darkness: Radical Evil
andPower ofGood in History. Karakteristika Raselove studije je i to to se stie
utisak da on veruje u postojanje avoia (videti naroito Mephistopheles, 251,
296-301), ali se uglavnom ograniava na opis istorijskog razvoja predstava o
avolu. Za koristan pregled istorije Antihrista, videti McGinn: Antichrist.

La Fr. H. Svenseti

14

ca kojom se objanjava postojanje zla, u najveoj meri naputen tokom 18. veka.12 Religijske, magijske i mitoloke teme u ovoj knjizi
nemaju centralno mesto iako sam u nju ukljuio jednu prilino iscrpnu diskusiju o problemu zla, tj. o tome da li je postojanje Boga
spojivo sa zlom koje postoji na svetu.13 Mene vie zanimaovek nego
Bog - to je svakako povezano s tim da ja nisam vernik. Moj izbor da
za polazite uzmem oveka kako bih shvatio zlo ne podrazumeva da
smatram da sam time ukazao na koren zla, ve saino da analizu smetam tamo gde se zlo najpre uoava.14 Jasno je da je prelaz izmeu
filozofije i teologije esto nejasan kad je u pitanju problematika zla,
ali ja biram - i zbog sopstvenih uverenja i zbog opte sekularizacije
na Zapadu - da teoloki aspekt zanemarim u veoj meri nego to je u
literaturi o zlu uobiajeno, osim u prvom delu, koji je posveen tradicionalnim, teolokim reenjima problema zla. Uglavnom u zastupati modernu, sekularnu, zapadnu perspektivu.15 Zlo za mene predstavlja problem u meuljudskim odnosima, i nije povezano sa transcendentnim silama. Zloela nazivamo neljudskim", ali tako stvar okreemo naopake zato to je zlo ljudsko, i suvie ljudsko. Kao to pie
Vilijam Blejk: Svirepost ima ljudsko srce".16
Cilj ove knjige nije da otkrije koren zla", da nade izvor iz kog
istiu sva zla, ve pre svega da opie neke karakteristike ljudskog delanja, pozitivne i negativne mogunosti koje se u njemu nalaze. Na
najvei problem nije u tome to su negativne mogunosti daleko brojnije od pozitivnih. Lake je initi zlo nego initi dobro, lake je naneti
drugoin oveku tetu koja e ga muiti do kraja ivota, nego uiniti
neto dobro u istoj meri, lake je itavom narodu naneti ogromne
patnje nego mu priutiti isto toliko blagostanja. Ukratko, postoji asiUp. Kittsteiner: "Die Abschaffung des Teufels im 18. Jahrhundert."
Za lako itljivu i informativnu tematizaciju koja se koncentrie na odnos
izmeu patnje i navodne boje dobrote i pravednosti, videti Anderberg: Guds
moral.
" Ricoeur: L'Homme faillible, XLVI.
15 Za pregled vienja zla u razliitim kulturama, videti Parkin (red ): The
Anthropology of Evil. Za priloge o shvatanju zla u religijama sveta, videti Cenkner (red.): Eviland the Response ofWorldReligion. Za koristan prikaz shvatanja
zla u norenskoj kulturi videti Johannesen: "Pragmatiske moralister - om forstaelsen av de onde i prae-kristen norr0n kultur".
16 Blejk, Vilijam: Boanska siika" u I z a b r a n a p o e z i j a iproza, 38.
12

13

Filozofija

zla

15

metrija u naoj sposobnosti da inimo dobro i zlo. To je ishodini

uslov ljudskog delanja, ali je na zadatak da inimo dobro a ne zlo.
Ova knjiga je napisana vie iz elje da razumem poinioce nego njihove rtve, i u njoj vie panje poklanjam zlu koje se ini nego onom
koje se trpi. Neko e moda misliti da je rtvama trebalo posvetiti
vie panje, ali mislim da nema potrebe da kaem na ijoj strani su
moje simpatije.
*

Veoma mi je drago to sam dobio podrku od prijatelja i kolega.

Ane Granberg, Tomas Nilsen, Helge Svare i Knut Ulav Omos su mi
dali niz konstruktivnih komentara, ukazali na slabosti i skrenuli panju na neka mesta koja je trebalo izbaciti. Helge Jurhejm je predloio niz poboljanja, izmeu ostalog preraspodelu poglavlja u drugom delu, to je knjigu uinilo preglednijom, Ejnar Everenget je dao
komentare na poglavlje o Hani Arent. Hilde Norgren je, kao i obino,
bila moj najbolji italac i doprineia je nebrojenim poboljanjima teksta. Moja urednica, Ingrid Ugelvik, izvanredno je pratila projekat. Veliko hvala svima koji su doprineli tome da knjiga bude bolja nego da
sam na njoj radio sasvim sam. Naravno, za sve preostaie greke i nedostatke odgovornost u potpunosti snosim samo ja.

Uvod
Sta je zlo i kako se moe razumeti?

Iako pojam zla moe delovati anahrono, kao preitak predmodernog vremena kada smo koristili hrianski okvir da shvatimo svet, zlo je za nas i dalje realnost. Gledamo zlo, inimo zlo i
izloeni smo zlu. Ipak, izgleda kao da u jednakim vremenskim
razmacima zaboravljamo na zlo, da bismo ga se zatim brutalno
podsetili. Tomas Man je 1939. tvrdio da ponovo znamo ta je dobro a ta zlo, i bio je u pravu.17 Spoznaja zla stie se postepeno, da
bi se zatim zaboravila. E. M. Sioran pie: Sve mi je tee da razlikujem dobro od zla. Onog dana kad ne budem mogao da napravim razliku izmeu jednog i drugog - ako taj dan ikada doe kakav e to napredak biti! Ka emu?"18 Ka katastrofi, verujem. Ali
mi umemo da prepoznamo zlo kada dobije lice, identitet, kao to
se ponovo dogodilo poetkom devedesetih godina dvadesetog
veka, kad smo pratili vesti iz bive Jugoslavije, prie o masovnim
ubistvima, silovanjima i uasnim muenjima.
Endru Delblanko uvodi knjigu The Deatb ofSatan tvrdnjom
da danas postoji ogroman jaz izmeu naih iskustava o zlu i inteIektualnih orua uz pomo kojih treba da ga shvatimo.19 Zlo nestaje u pozadini, rastae se u pozadinskom amoru kulture. VidiMann: Das Problem der Freiheit.
Cioran: Ecartelement 108.
" Delblanco: The Death ofSatan, 3.

17

18

LaFr. H. Svensen

18

mo drutvenu bedu i brutalne zloine, ali osim u sasvim posebnim sluajevima, u kojima postoji jasno definisan poinilac, nemamo koga da krivimo, nemamo jasnu sliku gde zlo obitava. U
hrianskoj kulturi je Satana bio fokusna taka, ali sa smru Boga
umro je i Satana. Satanina smrt je njegovim ubicama, Ijudima,
zakomplikovala diskusiju o zlu. Kako ljudi mogu da priaju o zlu
bez olienja zla?
an Bodrijar pita gde je zlo danas nestalo i odgovara da je
ono svuda.20 To me podsea na bajku Snena kraljica" H.K. Andersena, u kojoj se avolovo ogledalo - koje izobliava na zlo sve
to se u njemu ogleda - razbija, a krhotine dospevaju u oi i srca
ljudi, tako da oni vide zlo i runou gde god da pogledaju. 21 Za
veinu nas pojam zla nije primarno vezan za svakodnevnu realnost, za nae svakodnevne obaveze i iskustva, ve nam se zlo prenosi putem masovnih medija: itamo i gledamo izvetaje o genocidu, gladi, nemotivisanom nasilju i saobraajnim nesreama. Na
kraju dospevamo u paradoksalnu situaciju u kojoj je zlo istovremeno i odsutno i svuda prisutno - odsutno iz naeg konkretnog
iskustva, a svuda prisutno u medijskoj stvarnosti. Za Bodrijara je
zlo svuda, i mi smo upravo zbog toga to se ono nalazi svuda,
izgubili jezik kojim govorimo o njemu. 22 Suzan Zontag izraava
slian protest:
Ali kako emo onda danas izraziti otru moralnu kritiku? Kako, kad
ima toliko toga protiv ega treba otro reagovati? Kako, kad nasluujemo zlo, ali vie nemamo religijsko ili fllozofsko onide da se razumno o zlu izrazimo? U pokuajima da shvatimo ekstremno ili apsolutno zlo, tragamo za odgovarajuim metaforama.23

Bodrijar: Prozimost zla: ogled okrajnosnim fenomenima, 81.

Andersen: Snena kraljica", Bajke i prie. Slinost izmeu Bodrijarove
percepcije sveta i Andersenove Snene kraljice" samo je delimina poto onaj
kome krhotina avolovog ogledala dospe u oko, vidi sve to je dobro i lepo kao
zlo i runo. Kod Andersena se, dakle, samo ini kao da se zlo i runoa nalaze
svuda, dok je u Bodrijarovom sluaju zlo zaista svuda oko nas.
22 Bodrijar: Prozirnost zla:
ogled o krajnosnim fenomenima, 81, 85.
23 Sontag: Bolest kao metafora, 92.
20
21

Filozofija

zla

19

Zlo je postalo decentralizovano i vie nije koncentrtsano u

jednoj vlasti. Bodrijar pie da ivimo u svetu u kom nerazumnost
pobeuje na svim frontovima i da je ta nerazumnost sam princip
zla. 2 ' Prema Bodrijaru mi ivimo u svetu proetom zlom, u svetu
kome nedostaje jezik kojim zlo moemo obuhvatiti. On stoga tvrcli da moramo obnoviti princip zla, onakav kakav postoji u manihejizmu i drugim mitologijama, i suprotstaviti ga principu dobra,
kako bismo ponovo stvorili dualizam.25 Endru Delblanko, naprotiv, izjavljuje da se nae shvatanje zla mora obnoviti, a ne ponovo
stvoriti, ali ne kae mnogo o tome kakvo to obnavljanje treba da
bude. 26
S druge strane, moe se prigovoriti da je zlo oduvek bilo svuda. ,,ZIo" ukazuje na toliko mnotvo dogaaja da je zlo" vie nego to moemo da zamislimo i shvatimo. Moda se zlo, sasvim
obino zlo, jedino i moe shvatiti kroz mitoloke predstave. Ishodite teorije Pola Rikera o simbolizmu zla jeste da je zlo u izvesnom smislu nepristupano filozofskoj refleksiji - zato to razum
pretpostavlja smisleni kontekst u kome zlu nema mesta - dok
mitovi i simboli sadre resurse koji nam pomau da shvatimo.27
Ti se mitovi, medutim, lako pretvaraju u ontologiju, tako da se
ono to je samo forma, preclstava, mea sa silom koja zaista deluje. Tacla mit funkcionie pre kao objanjenje nego kao simbol.
Riker tvrdi da je raspadanje mita objanjenja neophodno radi obnavljanja mita simbola. 28 Ali koji nam je simbolizam zla clostupan?
Ne trebaju nam predstave o paklu izvan ovog sveta, u nekoj
drugoj dimenziji. Nacistiki i komunistiki logori smrti npr. u velikoj su meri predstavljali realizaciju predstave pakla koja je do
nas stigla preko religijskih tradicija. Ne trebaju nam ni predstave
o avolu da bismo shvatili ta je zao ovek - meu nama su gomile takvih Ijudi. Zlo nije na jednom mestu i u jednoj osobi, ve ga
Bodrijar: Fatalne strategije.
Ibid.
26 Deiblatjco: Tbe Death of Satan, 9.
27 Ricoeur:
The Symbolism ofEvil
2B
Ibid. 350.
21
25

La Fr. H. Svenseti

20

izvesne osobe na izvesnim mestima realizuju veoma intenzivno u

odnosu na ostale.
Gotovo da nema oveka koji bi porekao postojanje zla u svetu, ali pojedini bi porekii postojanje zlih ljudi. Ron Rozenbaum
istie da je zaprepaujue malo naunika koji se danas bave istraivanjem Hitlerove linosti spremno da Hitlera nazove zlim.29
To neto govori o tome koliko se pojam zla loe kotira - ili koliko
je postao neprimenljiv - kad je toliko rairen otpor prema upotrebi pojma zla za osobu koja je u savremeno doba vie nego bilo
koja druga otelovila ovaj pojam u svesti veine ljudi. Ja se slaem
sa Alenom Bulokom, koji tvrdi da ako ne moemo da kaemo da
je Hitler zao, onda re zlo" gubi svaki smisao. 30 Da li uopte postoje zli ljudi? Ako je nanoenje zla drugim ljudima dovoljno da
bismo nekog nazvali zlim, odgovor je oigledno ,,da". Isti je sluaj
ako uz to zahtevamo okolnost da je zlo naneto s predumiljajem.
Ako nasuprot tome tvrdimo da zlo mora biti naneto zato to je to
ravo - tj. da motivacija za zlodelo mora biti da je ono zlo - sumnjam u pozitivan odgovor i naveu argumente u korist stava da
samo ono to se u nekom smislu moe shvatiti kao dobro, moe
biti osnova delanja.
Izgleda kao da se pojam zia sada vraa u etiku i u kontinentalnoj i u analitikoj tradiciji. Razlog to je u filozofiji dvadesetog
veka bilo tako malo volje da se raspravlja o zlu, najverovatnije je
taj to je taj termin bio vrsto povezan sa isto teolokom problematikom koja je bila strana filozofiji scijentistikog usmerenja. Ta
je tendencija dugo trajala: od esnaestog veka naovamo, u skladu
s onim to je Maks Veber nazvao Entzauberung der Welt, demistifikacija sveta, i u skladu sa opadajuim znaajem religije, predstava o zlu je malo-pomalo gurnuta na periferiju. U svojoj izuzetno
korisnoj studiji o politikoj istoriji religije, Marsel Goe pie:
Povlaenje Boga, koje je u poetku gurnulo objektivno zlo ovog sveta nazad u nezauzeto unutarnje bie grenika, logiki je u kasnijem
stadijumu dovelo do radikalne relativizacije uticaja zla, ako ne i do
29
30

Rosenbaum:
Ibid. 87.

ExplainingHitler,

xxi.

Filozofija

zla

21

njegovog potpunog progonstva iz sveta. Zlo je i dalje postojalo, ali

vie nije govorilo nita o krajnjoj sutini stvari ili o ljudskom bivstvovanju. Poreklo zla vie nije bilo u ontologiji, ve u patologiji.31
Predstava o zlu nije dobila mesto u racionalistikoj i naunoj
slici sveta. To vie nije bila religija, ve nauka, koja je trebalo da
upravlja istinom o oveku. Danas je taj upravljaki zadatak preuzela pre svega biologija. 32 U biologiji, meutim, nema prostora za
pojam moralnog zla. U delu The MoralAnimal Robert Rajt pie:
Pojam zla se ne uklapa tako dobro u savremenu, naunu sliku sveta.
Ljudi ipak misle da je koristan, i to zato to je pogodan za metafore.
Zaista postoji sila kojoj je cilj da nas mami da isprobamo razne poude koje su (ili su nekada bile) u naem genetskom interesu, ali koje
nam na due staze ne donose sreu, a mogu da nam nanesu velike
patnje. 1b silu moete nazvati avet prirodne selekcije, Konkretnije je
moete nazvati naim genima (makar nekim od naih gena). Ako
vam pomae da upotrebite rezlo, nema razloga da to ne uinite.33
Rajtova pozicija je nepomirljiva bilo s kojim shvatanjem moralnog zla. Moralno zlo u potpunosti je deo prirodnog zla, a Rajt
je nasledni greh zamenio naslednim materijalom. Nije sasvim jednostavno povui granicu izmeu moralnog i prirodnog zla, ali
provizorno moemo rei da moralno zlo ima uzrok u akterima
koji slobodno delaju, dok prirodno zlo ima isto prirodne uzroke. Biologija nije u stanju da upravlja moralnim shvatanjem zla i
najvie to moe jeste da nae izgovor za postojanje tog fenomena. Ako biolozi poseduju klju razumevanja oveka kao delatnog
bia, svaki bi moral bio iluzoran. Kakvo nam orue prua biologija za razlikovanje dobra i zla? Nita osim toga da se dobro" mora
shvatiti kao korisno za sopstvenu reprodukciju", dok se zlo mora shvatiti samo kao ono to u tom smislu nije korisno. Lajl Votson je izjavljivao da ne moramo nuno da budemo egocentrini
51
32

Gauchet: The Disencbantment oj the World, 168.

Ovu temu detaljno obraujem u Svendsen: Mennesket, moralen oggene-

ne.
35

VCright: The MoralAnimal, 369.

La Fr. H. Svenseti

22

iako nai geni to jesu, pre nego to je promenio stav, prihvatio

Avgustinovu dogmu o praroditeljskom grehu i tvrdio da se raamo zli, kao i sve u prirodL 3 ' Ali ni dobro ni zlo ne nalazi se u
genima. 35 1 jedno i drugo za nas predstavljaju samo ostvarive mogunosti.
Tradicionalni, teoloki vokabular u velikoj je meri istorijska
olupina. Umesto toga pokuavamo da koristimo nauniji" vokabular, npr. kad o neemu govorimo kao o asocijalnom ponaanju, disfunkcionalnosti koja se moe popraviti. Za disfiinkcionalnost se esto kae da ima clrutveni ili hemijski uzrok. Problem je
u tome to ovaj vokabular nije na nivou naeg iskustva. Moemo
kriviti zloinca, ali ne moemo da krivimo disfunkcionalnost ona se u krajnjem sluaju moe popraviti. Ali ovo znai i da se
poiniocima oduzima neto sutinsko, naime njihova sloboda i
vrednost. Kao to Dostojevski pie:
inei ljude odgovornima za svoja dela, hrianstvo priznaje i slobodu oveka. Ali uenje o sredini koja e uiniti oveka zavisnim od
svake greke u uredenju drutva, oduzima oveku linost i oslobaa
ga svake individualne moralne obaveze, svake samostalnosti i vodi
ga u najgore ropstvo koje se moe zamisliti.36
Jedan od najpoznatijih izmiljenih serijskih ubica, Hanibal Lektor, odbija da bude uvrten u koncepciju po kojoj je greka izvan
njega samog. Insistira na svom zlu zato to je ono sutinski deo
njegovih vrednosti: Nita mi se nije dogodilo....Ja sam se dogodio. Ne moe da me svede na niz uticaja." 37 Imamo tendenciju
da redefiniemo zlo, tako da drutveno zlo postaje socijalni problem", a individualno zlo postaje poremeaj linosti". 38 Tragamo
za uzrocima zla, i najee ih traimo u neemu to je izvan morala. Ti uzroci mogu biti prirodni ili drutveni, sve od prirodne
Watson: Dark Nature, 86.
Up. Svendsen. Mennesket, moralen oggenene.
36 Dostojevski: Uenje o sredini."
" Haris: Kadjaganjci utihnu.
38 Up. Midgley: Wickedness: A Philosophical Essay, 49.
34

35

Filozofija

zla

23

sklonosti i bolesti do drutvene potrebe i traumatinih doivljaja

iz detinjstva. Ako se svekoliko ljudsko zlo svede na talcve spoljanje uzroke - uzroke koji su izvan pojedinca posmatranog kao
moralni subjekt - da bi se tako dalo nauno" objanjenje, moralno zlo se u tom sluaju svodi na prirodno zlo, i na taj se nain
gube svi moralni standardi. To svoenje na prirodno zlo je, meutim, u sukobu s naim iskustvom sebe samih i drugih kao delatnih bia, a tu moramo upotrebiti pojmove krivice i odgovornosti. Simon Vej pie:
Oseamo sve zlo u nama, plaimo ga se i najradije bismo ga se oslobodili. Izvan sebe vidimo zlo u dva razliita jasno odvojena oblika:
kao patnju i kao greh. Ali u odnosu na oseanje koje imamo prema
sebi samima, ova razlika se ne pojavljuje osim potpuno apstraktno i
u mislima. U sebi imamo iskustvo neega to nije ni patnja ni greh,
ve istovremeno i jedno i drugo, njihovzajedniki koren, meavina
oba, u isto vreme i greh i bol. To je zlo u nama, ono runo u nama.39
Pitanje je da li je ova dijagnoza i dalje tana. Mi, istina, poznajemo zlo kao patnju, ali da li ga jo uvek poznajemo i kao greh?
Dejvid B. Moris tvrdi da je zlo u postmodernom dobu promenilo
prirodu, da se vie ne smatra uzrokom patnje, ve se sama patnja
posmatra kao zlo. 40 Kod niza teoretiara postoji tendencija odvajanja zla od individualne odgovornosti, tako da se ono shvata iskljuivo kao posledica spoljnih uzroka, na primer drutva"." Odo
Markard pie o tome kako se u modernom dobu odigrava
Entbosung des Bosen", tj. kako se zlo liava zla.12 Tradicionalno
razlikujemo zla koja se ine i zla koja se trpe, aktivno i pasivno
S, Vej: Mo rei, 30.
Morris: "The Plot of Suffering: AIDS and Evil". Moris naroito istie I.evinasa kao primer toga, a postoje i Levinasovi radovi koji podravaju takvo tumaenje (Up. I.evinas: "Useless Suffering"), ali Levinas opisuje zlo i kao odgovornost zbog odbacivanja odgovornosti koju imam prema Drugom (Levinas: Humanisme de lautre homme). Veliki deo Morisove opservacije je taan, ali nije
sasvim ispravno isticati I.evinasa kao tipinog predstavnika ovog shvatanja zla,
poto Levinas zadrava dimenziju line odgovornosti.
" Kao primer takvog videnja, videti Plack: Die Gesellschaft und das Bose.
42 Marquard: Apologie des Zufalligen,
21,
39

24

La Fr. H. Svenseti

zlo, ali po Morisu je danas preostao samo pasivni aspekt, patnja.

Nestali su ne samo Onaj kojije zao, ve i oni koji su zli, i jedino
to je preostalo jesu zla koja trpimo. Ta zla, naravno, imaju svoje
uzroke, ali se ti uzroci ne shvataju kao zli.
ZIo nestaje u naunim diskursima. Na zlodela ljudi ne gleda
se kao na grehe, ve kao na delovanje uzroka. U istraivanjima
o Hitleru navodi se niz uzroka za njegovo ponaanje, kao to je
odnos prema ocu u detinjstvu, kasnija veza sa sestriinom Geli
Raubal ili kompleks nie vrednosti usled fizikih nedostataka
(pre svega sporna teza o tome da mu je nedostajao jedan testis)."13 Na koje se uzroke ukazuje zavisi od toga koja nauka istrauje sluaj - moe biti rei o svemu, od gena i hemije do drutvenih odnosa i politikih ideologija. Hitler, meutim, nije bio
samo suma niza uzroka, ve i osoba koja je slobodno delala.
Uvek preostaje neto nesvodljivo, neto to se ne moe u potpunosti smestiti u kauzalne veze, neto to moemo nazvati slobodnOm voljom, sposobnou samostalnog odluivanja. Bez takve sposobnosti neina moralnog zla. Ja ipak ne mislim da nijedno nauno objanjenje nije legitimno, ve jedino da imaju ogranieno vaenje. Nai pokuaji da pronaemo objanjenje zla, da
ga racionalizujemo, ne uspevaju u potpunosti. Cinjenica da je
ovek slobodan, znai da je u svakoj situaciji mogao drugaije
da postupi, a kad poinimo zlo, moemo biti okrivljeni to nismo postupili drugaije.
Imamo opte, iako nejasno, shvatanje pojma ,,zlo" i moemo
ga upotrebiti da ukaemo na dogaaje, dela i osobe. Ti dogaaji,
dela i osobe, mogu se opisati i drugim terminima, i pitanje je da li
je termin ,,zlo" u stanju da prui doprinos naem razumevanju
tog fenomena. Po mom miljenju, jeste. Ovaj pojam predstavlja
pomono sredstvo u naim pokuajima da se orijentiemo u nepreglednom pejzau koji nazivamo svet". Zlo nije dobro definisan, jednoznaan pojam u vezi s ijim znaenjem postoji opta
saglasnost. Ja ne piem pre svega o pojmu ,,zlo", ve o nekolikim
43 Videti Rosenbaum: Explaining Hitler, za pristupaan i kritiki osvrt na
razliita objanjenja.

Filozofija

zla

25

pojmovima, a kasnije u razraditi tipologiju raznih oblika zla. Dobro i zlo posmatram kao osobine neeg drugog, ne kao neto to
postoji samo po sebi. Te se osobine mogu pripisati osobama, predmetima i dogaajima. Mislim i da dobro" i ,,zlo" ne upuuju samo na procenu koju neko vri nad razliitim fenomenima, ve i
na sam fenomen, predmet procene. Drugim reima, ne slaem se
s Hamletom da "Nothing is either good or bad, but thinking makes it so." M Sud ,,X je zao" je, dakle, taan ako i samo ako X p o s e duje osobinu da je zao. ta znai ,,X je zao"? Svi Ijudi se nadaju
dobrom ivotu, ali se to ne ostvaruje uvek - i zlo se u najirem
smislu moe shvatiti kao sve to spreava ostvarenje dobrog ivota. Nepravedno je to jedna osoba gladuje, a druga ne. Glad te
jedne osobe je zlo - ne zato to je to nepravedno, ve zbog patnje. 45 U tom smislu pod pojam zla spadaju i prirodne katastrofe i
bolest; mnogi su zemljotres u Lisabonu iz 1755. doiveli kao izraz
zla priroenog svetu.46 U uem smislu taj izraz oznaava dela koja
se s predumiljajem ine na tetu drugih. Ranije se izraz esto
koristio u irem smislu, dok ga mi danas uglavnom koristimo u
uem.
Zlo nije samo jedan problem ve veliki broj fenomena koji svi
doprinose pogoranju ivota. Mi elimo da pronademo nematerijalno zlo da bismo ga postavili u odnos prema svim drugim
zlima. Ali kao to Novalis utvruje: Posvuda traimo nematerijalShakespeare: Hamlet, II, ii.
ZIo na ovom svetu nije samo zbir nepravednih postupaka koje pojedinci
vre u odnosu na druge pojedince, ili zbir prirodnih sila, ve postoji i u drutvenim institucijama. Iz te perspektive moemo govoriti o strukturnom zlu. injenica da milijarda i dvesta miliona Ijudi na planeti ivi u krajnjoj bedi sutinski je
strukturno zlo. To to mi inimo tako malo da to ispravimo moda je na najvei
greh neinjenja. Unutar pojedinanih drutava moemo usvojiti normu pravednosti Dona Rolsa prema kojoj treba organizovati ekonomske i drutvene razlike to je mogue vie u korist najniih slojeva (Rols: Teorija pravde), Po mom
miljenju, ovaj se princip moe primeniti i globalno, ali je Rols rezervisan prema
takvom vienju (Rols: Zakon naroda, 16). On se, medutim, slae s tim da pravedno drutvo treba da uini mnogo vie za druga drutva nego to je to danas
sluaj sa politikom Zapada.
46 Najznaajnije reakcije tadanjih intelektualaca (Volter, Ruso, Kant itd.) na
zemljotres u Lisabonu sakupljene su u Breidert (red.): Die Erschutterung der
vollkommenen
Welt.
44

45

24 La Fr. H. Svenseti
no, ali uvek pronalazimo predmet." 47 Tragamo za Zlom, a uvek
pronalazimo samo zla. Zlo ne postoji. Ovde ciljam na zlo kao
neto samostalno, bilo shvaeno kao neto to postoji ili kao nedostatak. Dobro" i zlo" su odnosni pojmovi - neto je ili dobro
ili zlo u odnosu na neto drugo, ne samo po sebi. Zlo nije supstanca, stvar, ve osobina stvari, dogaaja i postupaka. Zlo nije
neto odredeno ili dobro omeeno, i nema sutinu. Zlo" je irok
pojam koji koristimo da opiemo dela i patnje. Taj pojam ukazuje
na takvo mnotvo fenomena - na primer bolest, prirodne katastrofe, smrt, rat, genocid, terorizam, trgovinu drogom, ropstvo,
zlostavljanje, nasilje nad decom itd. - da se moe posumnjati da
je toliko irok da mu nedostaje sadraj koji se moe specifikovati.
Sva ta zla, meutim, priznata su kao zla koja inimo mi, ljudi, i
pojam zla je stoga primenljiv, iako se teko moe ukazati na neophodne i dovoljne uslove za njegovu primenu. Da bismo se pomirili s postojanjem ovih zala, tako da postojanje sveta izgleda
opravdano i da postoji nada da e se promeniti nabolje, tragamo
za smislom zla. Za tim smislom tragamo u religijama, u veri u
napredak i u politikim ideologijama. Na razliite naine pokuavamo da opravdamo zlo da bismo se pomirili s patnjama u svetu.
Moj opti stav je da se zlo ne moe opravdati i da ga ne treba
pravdati, te da je svako mirenje s patnjama lano. Ako pogledamo
istoriju koja nam neposredno prethodi, vek koji smo upravo ostavili za sobom, ne moemo nai bilo kakav smisao u nebrojenim
tragedijama, nikakvo boje provienje ili aktivnu istorijsku silu
koji bi mogli da ih opravdaju.
Jedno od najfascinantnijih obeleja zla jeste njegova navodna
neshvatljivost. Ono to je neshvatljivo istovremeno je i privlano
i odbojno. Kad kaem da je zlo neshvatljivo, ciljam na to da ono
poseduje neku vrstu neprozirnosti. or Bernanos pie: Svet zla
je potpuno izvan domaaja misli."48 Ja ne mislim da je to tano.
Prvi razlog je to ja, kao filozof, imam nameru da shvatim i stoga
moram pretpostaviti da je tema kojom se bavim razumljiva. Drugi
" Novalis: Bliithenstaub, u Schriften, Band 2, 121.
18
Bernanos-.Journa/ un cure de campagne.

Filozofija

zla

27

razlog je to ne mogu da shvatim zato bi ovaj fenomen bio toliko

poseban da ga ne bi bilo mogue razumeti. To to mislim da je
ovaj fenomen mogue razumeti, ne znai, naravno, da u tome i
uspevam. Remon Geta tvrdi: Dobro i zlo su u svojoj sutini mistini, to je razlog tome da nijedno metafiziko niti religijsko
objanjenje ne moe da prodre kroz njihovu misteriju." 49 Sumnjam da je mistino" prava re, zato to implicira jednu posebnu
dubinu koja je dostupna samo jednom tipu shvatanja, uglavnom
putem naroitih intuicija. Ali zar nije zlo svakome neposredno
saznatljivo? Mi vidimo zlo u obliku progona, gladi, muenja, ubistava itd. Ipak pretpostavljamo da iza svega toga postoji neka dubina, zato to tragamo za dimenzijom smisla koja nedostaje u
razliitim manifestacijama zla.
Cilj ove knjige nije da ,,ide u dubinu" da bi pronala koren
svekolikom zlu. Pokuao sam umesto toga da se drim povrine
koliko je to mogue, da budem to blie fenomenima onakvim
kakvi se pokazuju. Ako hou da razumem zlo, moram da ponem
od povrine, od zla onakvog kakvo postoji u iskustvu. Pol Riker
tvrdi da je cena koja se mora platiti u demitologizovanoj koncepciji gubitak dubine. 50 Povrina, meutim, nudi tako velike izazove
da bi odlazak u dubinu" izgledao ishitren. Zlo poziva na istraivanje ,,u dubinu" zato to se prikazuje kao transcendentno. Prevazilazi date forme i okvire i izmie kontroli. Emanuel Levinas
opisuje zlo kao ono to ne moemo integrisati u svet, ono to se
ne uklapa kad treba da zamislimo svet kao celinu i to uvek ostaje
izvan, radikalno Drugo.51 Avgustin odnos prema zlu opisuje kao
zapetljano i teko klupko", mrak lutanja" i kao ambis u koji
zalutamo". 52 Zlo se pojavljuje kao neto haotino to se ne moe
razumeti. Moda ovo iskustvo predstavlja osnov za mnoge teorije
privacije, u kojima se zlo shvata kao odsustvo ili nedostatak dobra. Jedna takva teorija prividno moe da objasni nemogunost
Gaita: A Common Humanity, 39.
Ricoeur: The Conflict of Interperetations, 303
51 Levinas: Of God Who comes toMind, 128.
52 Avgustin:
Ispovesti.
,,J

50

La Fr. H. Svenseti

28

dosezanja zla zato to nema ta da se dosegne. Pokuaj dosezanja

zla u tom bi sluaju doslovno bio posezanje u prazno nitavilo.
Problem je, meutim, u tome to teorija privacije ne pokriva u
potpunosti iskustvo zla koje sadri i mornent pozitivnosti, neega
to je dato, a ne samo neega to nedostaje.
Moemo spoznati zlo ne posedujui teoriju o dobru. Zlo je
dato kao neizbean aspekt sveta. Dato je pre filozofske refleksije,
u iskustvu koje ini osnov za refleksiju. Filozofija se tako shvata
kao refleksija nad smislom ili iskustvom koje ve postoji. 53 Filozofija crpi svoj sadraj i svoj legitimitet iz onoga to je ve shvaeno.
Ta je poenta od izuzetnog metodolokog znaaja poto podrazumeva da filozofska refleksija mora da odri kontakt sa onim to je
dato pre filozofije ako hoe da sauva svoj legitimitet. Zlo je s
jedne strane neto apstraktno, sa ime se ne moe baratati, a s
druge strane konkretno i opipljivo. Zlostavljana deca, bomba koja ubija nedune, narod koji doivljava genocid - sve su to krajnje
konkretni dogaaji. Ali kada pokuamo da shvatimo zlo koje sainjavaju ovi dogaaji, esto se izgubimo u sve viim apstrakcijama
koje su sve nedosenije. Opasnost vreba u mogunosti da ostanemo u tim apstrakcijama i izgubimo iz vida konkretno zlo koje je
bilo ishodite refleksije. Veina objanjenja zla samo su izgovori.
To je naroito jasno u nebrojenim teodicejama koje ine najvei
deo literature o zlu. Glavni cilj u ovoj knjizi bio mi je da izbegnem
gubljenje konkretnog zla iz centra panje i pokuao sam da napiem relativno konkretnu studiju o zlu.
Knjiga se delom moe opisati kao fenomenologija zla, kao
uenje o tome kako se zlo pokazuje. Razmiljanja fenomenologa
Martina Hajdegera o zlu, meutim, gotovo dosledno idu u suprotnom smeru od onog za koji se ja zalaem. Hajdeger prvenstveno hoe da od zla naini ontoloki, a ne moralni i politiki
problem. 54 On traga za zlom u dubini", dok ja radije ostajem na
Up. Ricoeur: Faillible Man, 4.
Hajdegerova videnja zla nigde u njegovom stvaralatvu ne dobijaju jedinstvenu, sistematinu predstavu, ve se on toj problematici vraa nebrojeno mnogo
puta. Jedina iscrpna tematizacija Hajdegerovih razmiljanja o ziu je, koliko ja
znam, Irlenborn: Der Ingrimm des Aufruhrs: Heidegger und das Problem des
53
51

Filozofija

zla

29

povrini. Moral je za Hajdegera neto izvedeno55 dok je za mene

osnova za shvatanje zla. Moj aspekt posmatranja, da je zlo pre
svega praktini problem i da smo u obavezi da damo sve od sebe
da bismo spreili tue patnje, za Hajdegera bi bio izraz propadanja filozofije u moderno doba 56 - zapravo bi takvo vienje zla
samo po sebi bilo zlo u onom smislu u kom Hajdeger shvata zlo.57
Hajdeger nastoji da otkrije ontoloko zlo koje zadire dublje nego
moralno, ali po mom miljenju ne uspeva. Detaljna bi diskusija o
tome, meutim, zauzela neumesno mnogo prostora. 58
Moja glavna poenta u ovoj knjizi veoma je jednostavna: zio nije
pre svega teorijski, v e p r a k t i a n problem. Pitanje kako je zlo dospelo u svet, da li ima sopstveno bie ili ga treba shvatiti samo kao
nedostatak itd. manje je vano od pitanja kako ga moemo spreiti. Po mom miljenju filozofija - a u jo veoj meri teologija, s teologijom oslobodenja kao asnim izuzetkom - pogreno stavlja teorijski aspekt kao prioritet u odnosu na praktini. Dananja analitika filozofija religije u tom je smislu ekstremna.59 Kad ovek i sam
pati, problematika teodiceje mu nije najblia, a tako ne bi trebalo
da bude ni kad drugi pate. Ali filozofija je moja oblast i stoga e i
ova knjiga biti teorijski doprinos, iako su veliki delovi knjige posveeni tome da odstrane ono to smatram slepint kolosecima teorije.
Knjiga e se kretati od teorijskog ka praktinom, od problematike
teodiceje ka politici. Politika pitanja e u velikoj meri zameniti
klasina ontoloka pitanja koja se tiu zla.
Bosen. Ova studija je proeta nepoleminou, to je karakteristika veeg dela
literature koja sadri komentare o Hajdegeru i ne preporuuje se itaocima koji
nemaju relativno solidno znanje o Hajdegerovoj ranijoj i kasnijoj filozofiji.
55 Up. Heidegger: Sein undZeit, 286.; HolderlinsHymne "Andenken", 102 ;
Holderlins Hymne "Der Ister", 96.
56 Up.
Heidegger: Beitrage zur Philosophie.
57 Videti naroito razmiljanja o zlu u Heidegger: Feldiveg-Gesprache.
58 Moja kritika Hajdegera u Filozofiji dosade, trebalo bi da bude pokazatelj
u kom bi se pravcu ta kritika kretala; naime, kritikovao bih Hajdegera za lanu
ontologizaciju ontikog, to za posledicu ima previdanje svih konkretnih zaia u
korist osnovne veliine, Bia, u iju legitimnost ne uspeva da nas ubedi,
59 Reprezentativan izbor lanaka u okviru ove tradicije moe se nai u Adams
& Adams (red ): TheProblem ofEvil

La Fr. H. Svenseti

30

Za sobom smo upravo ostavili vek u kome je trocifreni broj

miliona ljudskih ivota izgubljen zbog rata, genocida i muenja. 60
To znai da je nekoliko ljudskih ivota u minutu izgubljeno iz
politikih, tj. ideolokih razloga. Izmeu 1900. i 1989. oko osamdest est miliona ljudi ubijeno je u ratu. To i nije tako mnogo u
poreenju s tim koliko ih je u ovom periodu umrlo od gladi npr.
- ovde se takoe mora istai da su mnoge epidemije gladi imale
ideoloke uzroke, izmeu ostalog u Sovjetskom Savezu pod Staljinom i u Kini pod Maom - ali to je ipak ogroman broj. Oko dve
treine njih ubijeno je u dva svetska rata, ali ako taj broj podelimo ravnomerno na itav period, dobiemo prosek od preko sto
mrtvih u ratu svakog sata tokom dvadesetog veka.61 To, naravno,
nije novi fenomen. Pregled poslednjih 3400 godina pokazuje da
Ijudi nisu znali za rat samo dvesta etrdeset tri godine. 62 Jedno
istraivanje sprovedeno u jedanaest evropskih zemalja pokazalo
je da su bile umeane u rat ili druge vojne sukobe etrdeset odsto
vremena u poslednjem milenijumu, a u dvadesetom veku je u
svakom trenutku na planeti bilo proseno tri konflikta sa velikim
Ijudskim gubicima. 63
Prema Hobsu nasilna je smrt najvee od svih zala.64 Ima mnogo drugih velikih zala, i ivot sa hroninim bolovima usled bolesti
nije nuno manje zlo. Ali je nasilna smrt svakako jedno od najveih zala i Hobsova tvrdnja danas ima daleko vei odjek nego Avgustinova tvrdnja da je vena smrt najvee od svih zala.65 Vena
smrt deluje kao privlana alternativa tretmanu kojem Ijudi ponekad podvrgavaju jedni druge. Moj fokus je na pojedincima koji
izvravaju ili trpe zlodela, pre nego na optim politikim odnosima. Ne verujem da Auvic ili Bosna otkrivaju neku duboku metafiziku istinu o savremenoj zapadnoj kulturi, o telosu civilizacije
ili neem slinom. Dogodilo se da je veliki broj pojedinaca pod
Up. Robertson: Crimes Againsl Humanity, 454.
Up. Glover: Humanity, 47.
62 Leyhausen: Krieg oder Frieden, 61.
63 Watson: Dark Nature, 160.
61 Hobs: Covek i graanin
65 Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XIX, 4.
60
61

Filozofija

zla

31

odreenim politikim, drutvenim i materijainim uslovima progonio, muio i ubijao druge pojedince. Nema nikakvog oiglednog razloga da razumevanje takvih dogaaja mora da zahteva pozivanje na istorijsko-metafizike principe, najdublje" slojeve u
duevnom ivotu oveka (kakav je ovek zaista") ili slino. Radi
se o konkretnim akterima u konkretnom drutveno-materijalnom
prostoru. Vano je odrati perspektivu aktera. Drutveno-materijalni prostor nikad nita ne izvrava sam - p o j e d i n c i delaju u skladu s mogunostima i ogranienjima koje taj prostor postavlja.
Genocid je mogu samo ako je relativno veliki broj pojedinaca
voljan da ubije mnogo drugih pojedinaca u duem periodu. Moemo nai niz objanjenja na razliitim nivoima, i sva ona donekle mogu da rasvetle ovaj fenomen, ali u krajnjoj instanci ne moemo prenebrei injenicu da pojedinci iz jedne grupe moraju
biti voljni da ubiju pojedince iz druge grupe zato to pripadaju
toj drugoj grupi. Kao to Hju Trevor-Roper istie u vezi s progonom vetica: bili su mogui samo zato to je veliki deo stanovnitva pristao na to i uestvovao u njima - nijedan tiranin ili diktator ne moe sam da sprovede progon velikih grupa ljudi. 66 Pojedinci koji uestvuju u progonu, uglavnom znaju ta je ispravno, a
ta pogreno, znaju da ne treba muiti i ubijati svoje blinje, ali to
znanje ne primenjuju na sebe. Kako je to mogue? Ako hoemo
da razumemo veinu uesnika u genocidu, moramo usmeriti pogled ka drugim aspektima zla, a ne ka onom koji se obino istie,
gde zli akter ini zlo zato to je to loe. Moramo umesto toga
obratiti panju na idealistiko i banalno zlo, kada akter svoje postupke doivljava kao dobre zato to se progonjeni smatra zlim",
ili izbegava da razmilja da li je ono to radi dobro ili loe.
Holokaust predstavlja vaan orijentir u odnosu na sva kasnija
razmiljanja o zlu, ali se istovremeno esto tvrdi da se ne moe
porediti bilo s im drugim. Paradoksalni moment u diskusijama o
holokaustu jeste, dakle, to se s jedne strane tvrdi da se ne moe
porediti bilo s im drugim, dok se s druge strane stalno koristi
66

38.

Trevor-Roper: Tbe European Witch-Craze of the 16'b and 17"' Centuries,

La Fr. H. Svenseti

32

kao merilo za sva druga zla. Kao to pie Alen Badiu: ,,U svojstvu
krajnje negativnog primera ovaj zloin se ne moe podraavati,
ali je istovremeno svaki drugi zloin podraavanje hoiokausta." 67
Po mom miljenju, tezu o jedinstvenosti u njenom najstroem
obliku, holokaust kao apsolutni singularitet, treba napustiti.68 Ona
ne sadri samo stav da se neto takvo nikada ranije nije dogodilo
- implicira takoe da se vie nikada nee ni dogoditi. Adorno
tvrdi da je Hitler nametnuo Ijudima novi kategoriki imperativ:
podesiti svoje misli i dela tako da se Auvic ili neto slino nikad
ne ponovi.69 Zanimljivo je to Adorno kae Auvic ,,ili neto slino", zato to to slabi tezu o jedinstvenosti od koje on inae polazi. Ovaj dodatak je vaan zato to nam obavezu ne namee samo
Auvic, ve i Srebrenica, Ruanda i nebrojena druga mesta zloina.
Adorno takoe tvrdi da je idiotska" misao da ivot moe ,,normalno" tei dalje posle Drugog svetskog rata i pogroma Jevreja. 70
Ali ivot u sutini jeste tekao dalje normalno. Umesto da postane
krajnja taka istorije, holokaust je sam postao istorija, ali je to
onaj deo istorije koji nam nalae da spreimo njegovo ponavljanje. On se, meutim, ponovio i najverovatnije e se, naalost, i
dalje ponavljati.
Holokaust predstavlja neverovatno zlo, ali su to masovno istrebljenje vrili potpuno obini ljudi, koji su slali u gasne komore
i kremirali, ubijali itava sela, vrili medicinske eksperimente nad
ljudima, ubijali Jevreje da bi nabavljali skelete i lobanje za anatomski institut na jednom nemakom univerzitetu, itd. Ne moemo se pozivati na moral zloinaca da bismo holokaust razlikovali
od ostalih genocida. Holokaust se izdvaja kao jedan od najstranijih genocida uopte, moda i najgori, ali se moe porediti sa
drugim genocidima - sve se moe porediti. On se ne izdvaja kao
potpuno jedinstven dogaaj iz empirijskih razloga - tj. broja ubijenih, tehnologije ubijanja, efikasnosti itd. Bilo je, dodue, novih
Badiou: Etikken, 66.
Za koristan pregled argumenata za tezu o jedinstvenosti i protiv nje, videti Brecher: "Understanding the Holocaust, The uniqueness debate".
69 Adorno: Negative Dialektik,
358.
70 Adorno: Minima Moralia, 65.
67
68

Filozofija

zla

33

momenata u holokaustu u poredenju s ranijim genocidima, ali

nijedan od njih ne ukazuje na to da je re o apsolutnom singularitetu i istorijskom diskontinuitetu.
Postoji, na primer, veza izmeu hoiokausta i ubistva Jermena
u Turskoj 1915, kada je ubijeno oko osamsto hiljada od milion i
trista hiljada turskih Jermena. 71 Nacisti su bili inspirisani" ovim
genocidom, a postojale su i bliske veze izmeu nemake i turske
vlade. Turska uostalom i dalje ne prihvata odgovornost za ovaj
genocid, i kao argument navodi da se radi samo" o otprilike trista hiljada ubijenih - kao da i to ve nije ogroman broj - i da
masovna ubistva nije planirala i organizovala vlada. Zvanina verzija ovog dogadaja, koju zastupa Turska, direktno je neistinita i
trebalo bi da je danas, gotovo itav vek kasnije, mogue priznati
realnost ovog sluaja. Progoni Kurda u dananjoj Turskoj, opet,
ne mogu se sasvim opisati kao genocid, ali su odneli oko 30.000
ivota za poslednjih dvadeset godina.
Moemo jo da pomenemo i strahote u belgijskom Kongu,
dananjem Zairu. Delo Srce tame (Heart of Darkness) Dozefa
Konrada nije bilo tek mata. Tokom vladavine Leopolda II belgijski Kongo je u velikoj meri bio onakav kakav je opisan kod Konrada - jo i gori. Teko je navesti tano koliko je ljudi umrlo od
posledica belgijskog terora, ali je uobiajena procena da je stanovnitvo u periodu kad je zemljom zvanino upravljala Belgija
(1880-1920) redukovano sa dvadeset miliona na neto manje od
deset miliona. 72 Ovi brojevi privlae panju, naroito zato to je
belgijski angaman motivisan gotovo iskljuivo ekonomskim razlozima i stoga nije imao cilj da istrebi stanovnitvo, kao to je
sluaj s veinom drugih genocida. Nasilje u belgijskom Kongu u
sutini je bilo instrumentalno, zasnovano na shvatanju o tome
kako najbolje treba upravljati zemljom da bi se ostvarila najvea
dobit. Istovremeno je oigledno da je ono eskaliralo u tolikoj meri da je negativno uticalo na efikasnost poto je mnogo korisne
radne snage ubijeno ili osakaeno. Kralj Leopold II je uvideo ira71
72

Up. Naimark: Fires ofHatred, 40., 57.

Up. Hochschild: KingLeopold's Gbost, 233.

La Fr. H. Svenseti

34

cionalnost odsecanja ruku radno sposobnim domorocima, ali inae nije gajio nikakve skrupule u pogledu postupanja s njima. 73
Teror u Belgijskom Kongu otpoeo je sopstveni ivot, odvojen od
instrumentalnih obzira koji su mu bili uzrok. Jasno je da je veina
onih koji su inili ove zloine protiv ovenosti" 7 ' pripadala obinim ljudima bez izraenih sadistikih sklonosti, ali je ta delatnost
privukla i niz pojedinaca koji su oseali izopaeno uivanje u maltretiranju domorodaca. Po obimu i brutalnosti Belgijski Kongo
moe se uporediti s holokaustom, ali su po motivaciji veoma razliiti u tom smislu to je ponaanje Belgijanaca bilo pre svega
ekonomski motivisano, dok su nacisti u daleko veoj meri bili
idealisti.75 Ono to holokaust moda ini dogaajem koji je naroito teko razumeti jeste to zlo nije bilo prvenstveno instrumentalno. Jedan od zaprepaujuih momenata u istrebljivanju Jevreja jeste to Jevreji ni na koji nain nisu predstavljali pretnju nejevrejima niti su izazivali dravnu vlast - Jevreji nikome nisu stajali
na putu. Ukratko: jevrejski problem" ni na koji nain nije bio
realni drutveni, ekonomski, verski, teritorijalni ili optepolitiki
problem. Problem je bio u potpunosti izmiljen. Vie od svega
drugog, glavnim problemom smatrano je samo postojanje Jevreja, tj. problem je bio shvaen kao ontoloki. Nita to bi Jevrejii
rekli ili uradili nije to moglo da promeni.
Genocid u Ruandi, gde su pripadnici plemena Hutu 1994.
ubili oko osamsto hiljada ljudi, bio je eksplicitnije politiki motivisan. rtve su uglavnom bili Tutsi, ali je ubijen i izvestan broj
umerenih i intelektualnih pripadnika plemena Hutu zato to ni73

Ibid. 224.
Ovaj izraz je obojeni istoriar, Dord Vaington Vilijams, upotrebio da
opie okolnosti u Kongu ezdeset godina pre nego to je taj obrt dobio centralnu poziciju u nirnberkom procesu.
75 Ponaanje Belgijanaca u ICongu vie podsea na ubijanje pripadnika afrikog plemena Herero koje su vrili Nemci: kada su se ljudi iz plemena Herero
pobunili protiv Nemaca 1904, general iotar fon Trota izdao je naredenje da se
ubije svaki Herero na nemakoj teritoriji i u narednih nekoliko godina ubijeno
je 60.000 pripadnika ovog naroda na nemakoj teritoriji; ukupno 75 odsto (Up.
Pakenham: The Scramble for Africa, 611). U oba ova sluaja mora se istai da je
zlo
prvenstveno
instrumentalnogkaraktera.
74

Filozofija

zla

35

su bili dovoljno radikalni" i stoga su svrstani zajedno s neprijateljern". Ubijanje Tutsija bio je teak posao, osim ostalog zato to
su mnogi pripadnici plemena Hutu biii naoruani samo maetama (koje su za tu priliku uvezene iz Kine), ali su ipak uspeli da
ubijaju Tutsije tri-etiri puta bre nego to su nacisti istrebljivali
Jevreje. 76 A nije se radilo samo" o ubistvima, ve i o silovanju,
muenju, sakaenju itd. Moemo da spomenemo i Indoneziju:
indonezijska vlada je 1966. godine optuila etnike Kineze da sarauju s komunistima i pobila ih na stotine hiljada - a kada je
Indonezija napala Istoni Timor 1975, ubijeno je oko dvesta hiljada stanovnika Istonog Timora. Lista genocida i sl. lako se moe produiti.
U komunistikim reimima uglavnom se nije radilo o genocidu, zato to je agresija ovde bila uperena protiv sopstvenog stanovnitva i mogla je da pogodi bilo koga, a ne samo neke odreene grupe. U najveim gulazima, na primer u Kolimi, poinjeno je
isto toliko ubistava kao u najveim lconcentracionim logorima. U
nacistikim logorima Ijudi su ubijani gasom, dok su u komunistikim uglavnom umirali od gladi. Slinost izmedu nacista i komunista naroito se istie time da su Rusi posle kapitulacije Nemake ponovo otvorili niz logora, npr. Buhenvald i Saksenhauzen i napunili ih nacistima i drugim politikim protivnicima - pojedini bivi zatvorenici ak su poslati u isti logor iz kog su malo
pre toga osloboeni. Iako je bilo rei o daleko manjem broju
zatvorenika nego kada su nacisti upravljali logorima, radi se o
oko sto dvadeset hiljada zatvorenika, od kojih je etrdeset pet
hiljada umrlo od gladi, bolesti ili iscrpljenosti, ili su bili pogubljeni.77 Nacisti su uspeli da za samo nekoliko godina ubiju dvadeset
pet miliona ljudi. Komunizam je u duem vremenskom periodu
uspeo da ubije najmanje sto miliona Ijudi.78 Oba sistema su imala
76 Up. Gourevitch: We Wish tolnform You That Tomorroiv We WillBe Killed
With Our Families, 3. Gurevieva knjiga je veoma korisna, ali je napisana novinarskim stilom. Solidnije i bolje dokumentovano delo o genocidu u Ruandi je
des Forges: Leave None to Tell the Story.
77 Todorov: Facing the Extreme, 134
78 Courtois et al,: Das Schwarzbuch des Kommunismus

La Fr. H. Svenseti

36

neverovatnu volju da rtvuju ljudske ivote radi vieg" cilja. Mao

je verovao da je jedan ovek od dvadeset narodni neprijatelj, a to je
podrazumevalo da treba odstraniti trideset miliona od eststo miliona ljudi koji su u tom trenutku iveli u Kini. Bio je takoe spreman da dopusti da pola stanovnitva strada u atomskom ratu poto ih je ionako bilo previe.79 Obir prema pojedincima bio je
irelevantan. Teko je proceniti koliko je ljudi ubijeno pod Maovom
vlau, ali se radi o najmanje ezdeset miliona - od kojih je dvadeset do trideset miliona umrlo od gladi samo izmeu 1958. i 1962.
kao to smo i danas svedoci gladi koja je zadesiia stanovnitvo Severne Koreje. Ti smrtni sluajevi smatrani su irelevantnim, ili u najmanju ruku opravdanim viim ciljevima. U Kambodi su Crveni
Kmeri ubili najverovatnije dva miliona ljudi od stanovnitva koje je
brojalo neto manje od osam miliona. Vie od etvrtine svog sopstvenog stanovnitva ubiti zbog politikog programa totalitarni je
nain razmiljanja doveden do krajnosti. Ali je vano istai da su u
osnovi ovih masovnih istrebljenja u velikoj meri bile predstave o
dobru predstave o dobru koje su dovele do najveeg zla.
Zlo - bez obzira na to da li je poinjeno na maloj ili velikoj
skali - moe da ima mnotvo razliitih uzroka. Vanije je odrati
ovu kompleksnost od svodenja sveg zla na jedan osnovni oblik.
Mnoge teorije zia vide samo nanoenje tete kao cilj delanja, tj.
zlo postaje samo sebi cilj. Ja to nazivam demonskim" zlom, ali taj
oblik nije dominantan. Teorije koje svode sve zlo na demonski
tip dovode do toga da ostale oblike izgubimo iz vida. Takvo jednostrano fokusiranje na demonsko zlo dovodi i do toga da problematika zla postaje irelevantna za nae shvatanje samih sebe,
poto sebe, naravno, ne posmatramo kao avole". Zlo nije rezervisano samo za avole" i veina uesnika u genocidima koje sam
gore pomenuo potpuno su obini ljudi bez izraene sklonosti ka
sadizmu. Svi smo u stanju da pod odreenim uslovima uradimo
najuasnije stvari protiv svojih blinjih. Tada je veoma vano razumeti o kojim je uslovima re. Drugi deo knjige, Antropologija
zla", u velikoj e se meri baviti ovim pitanjem.
79

Up. Glover: Humanity, 297.

Filozofija

zla

37

Zlo je prvenstveno moralna kategorija i tie se Ijudskog delanja. Objasniti ta emo preduzeti u pogledu zla isto je toliko vano koliko i razumeti zato inimo zlo. Tako naputamo polje
deskripcije i ulazimo u normativnu etiku i politiku filozofiju. Upravo tu je pravi problem zla. U treem delu, u Problemu zla", pokuau da pokaem da je problem z l a p r a k t i a n problem. Vanije je spreiti i ograniiti zlo nego objasniti kako je dospelo u svet.
Problem zia ne treba lokalizovati u teologiji ili prirodnim naukama, ak ne ni u filozofiji, ve u moralu i politici. Jedan od najznaajnijih ciljeva ove knjige je, stoga, da odstrani ono to smatram
teorijskim slepim kolosekom - naroito teodiceje o kojima se raspravlja u prvom delu - koji panju sa konkretnog zla skree ka
apstrakcijama u kojima gubimo iz vida pravi problem.

Teologija zla

Prirno Levi pie: Ako postoji Auvic, onda Bog ne moe postojati." 80 Levi, koji je nekoliko godina proveo u Auvicu, ponovio je
ovu tvrdnju nekoliko dana pred smrt 1987. - po svemu sudei
izvrio je samoubistvo. Lik iz romana Dostojevskog, Ivan Karamazov, spominje neto manje radikalno: suze jednog jediriog deteta.
Moda moemo rei da Levi ima dokazni argument protiv postojanja Boga, dok je argument Ivana Karamazova logiki. Dokazni argument zastupa tezu da koliina zla u svetu nije kompatibilna s
verom u dobrog, svemogueg Boga, 81 dok logiki argument zastupa tezu da je sama injenica da zlo postoji nespojiva s takvom verorn.82 Logiki argument pokuava da pokae da je teizam nedosledan, dok dokazni pokuava da pokae da nije verovatan.
Kao osnov za Ivanov dugi optuujui monolog posluila je
detinja nedunost. On smatra da su patnje nedunog deteta neprihvatljivo zlo. U jednom pismu Dostojevski pie: Moj junak
Citirano prema Anissimov: Primo Levi, 1, 181.
Za pregled razliitih varijanti dokaznog argumenta, videti Howard-Snyder
(red.):
The EvidentialArgumentfrom Evil.
82 Najubedljiviju argumentaciju u korist logikog argumenta, po mom miljenju, izneo je Don Maki u lanku "Evil and Omnipotence" (Makijev lanak je
objavljen u nizu antologija, osim ostalog u Adams & Aclams (red): The Problem
ofEvil). Za detaljniju tematizaciju, videti takode Mackie: TheMiracle ofTheism.
8,1
81

Filozofija

zla

39

uzima, po mom shvatanju, nepobitnu temu: besmislenost deije

patnje i iz nje izvodi besmisao itave istorijske stvarnosti." 83 Ivan
poinje isticanjem razlike izmeclu deteta i odrasle osobe:
Hteo sam da govorim o patnji oveanstva uopte, ali je bolje da se
zadrimo samo na stradanju dece... Drugo, o odraslima ja neu da
govorim jo i zato to, pored toga to su odvratni i ne zasluuju
Ijubav, oni ispataju za osvetu: oni su pojeli jabuku, poznali su dobro i zlo i postali ,,kao bogovi". I sada je i daije jedu. Ali deica nisu
nita pojela i zasad jo ni za ta nisu kriva... Ako ona takode strano
pate na zemlji, onda, naravno, za oeve svoje, kanjena su za oeve
svoje, koji su pojeli jabuku"; - ali to je rezonovanje iz drugog sveta,
neshvadjivo srcu ovekovom ovde na zemlji. Ne sme nevini da pati
za drugog, i jo takav nevini!8<
Zatim navodi neke konkretne primere, koje je Dostojevski
uzeo iz stvarnog ivota:
Zaista, ponekad se govori o zverskoj" surovosti oveka, a to je strano nepravedno i uvredljivo za zveri: zver nikada ne moe biti tako
svirepa kao ovek, tako virtuozno, tako umetniki svirepa. Tigar jednostavno ujeda, rastre i samo to i zna. Njemu na pamet ne bi palo
da prikiva ljude za ui preko noi ekserima, ak i kada bi to i mogao
da uradi. A Turci su, medutim, perverzno muili i decu, poev od
toga to su ih jataganom isecali iz materine utrobe, pa do bacanja
uvis i doekivanja na bajonet odojadi pred oima njiliovih majki.
Glavnu nasladu je i inilo to to je pred oima majki. Evo ti, meutim, jedne slike koja me je snano zainteresovala. Zamisli: dete na
rukama uzdrhtale od straha majke, a okolo Turci koji su upali. Oni
poinju veselu igru: miluju dete, smeju se da bi ga nasmejaii i uspevaju, dete se nasmejalo. U tom trenutku Turin niani u njega pitoIjem na pedalj od njegovog lica. Dete se radosno smeje, prua ruice
da dohvati pitolj, i odjednom virtuoz mu okida pravo u lice i raznosi mu glavicu...85

"i Pismo Nikolaju Aleksejeviu Ljubimovu 10. maj 1879, u Dostojevski: Odabrana pisma, 305
84 Dostojevski: Braa Karamazovi,
338.
85 Dostojevski: Braa Karamazovi,
340.

La Fr. H. Svenseti

40

Ivanov brat Aljoa pita Ivana ta namerava sa svim tim, a Ivan

mu odgovara da ako je avola stvorio ovek, stvorio ga je po
svom liku". Moda je najekstremniji primer koji Ivan navodi, dogaaj koji se odigrao na jednom ruskom imanju kada je jedan
osmogodinji deak kamenom pogodio apu jednog od pasa vlasnika imanja, generala. Deaka su uhvatili i smestili ga da prenoi
u eliji:
Izvode deaka iz podruma. Sumoran, hladan i maglovit jesenji dan,
pogodan za lov. General nareuje da deaka svuku i dete svlae do
gole koe. Ono drhti, izbezumljeno od straha, ne sme da pisne...
Teraj ga!" komanduje general, Tri, tri!", dovikuju mu psari i de
ak tri... Dri ga!" urla general i huka na njega opor hrtova. Psi su
gonili dete pred njegovom majkom i rastrgli ga na komade!86
Ivan misli da se takvi dogaaji ni pod kakvim okolnostima ne
mogu opravdati kao deo bojeg poretka. Kao tvorac sveta u kome
se deavaju takve stvari, Bog je moralno odgovoran. Ivan se stoga
okree od Boga, jer mu je boji moral neprihvatljiv. Ivan jo moli
Aljou i da zauzme stav prema sledeem zamiljenom sluaju-. ,,Zamisli da ti sam podie zgradu sudbine oveanstva sa ciljem da,
na kraju, usrei Ijude, da im, najzad, prui mir i spokojstvo, ali
da je za to neophodno i neminovno da prethodno namui do
smrti samo jedno majuno stvorenje... i da na neosveenim njegovim suzicama utemelji tu zgradu, da li bi pristao da bude
arhitekt pod tim uslovima, kai i ne lai!"87
Aljoa mora da prizna da ne bi mogao da uini tako neto.
Bog je zauzeo moralni stav koji i Aljoa, njegov vatreni branilac,
mora da odbaci. Zato izgleda kao da je odbrana bojeg morala
izgubljena.
U drugom delu romana Braa Karamazovi Dostojevski pokuava da opovrgne Ivanovo shvatanje sveta navodei opis monaha Zosime, ali veina smatra da u tome ne uspeva - Dostojevski je
Ivanu dao i suvie dobre argumente da bi mogao da ih demantua
87

nik.

Ibid 345.
Ibid. 348. Ovaj primer Dostojevski koristi i u delu Pukin", Piev dnev-

Filozofija

zla

41

je. Postoji, meutim, niz razliitih teorija koje pokuavaju cla dokau da su patnje kompatibilne sa predstavom o dobrom, svemoguem Bogu. Te teorije nisu vane samo iz perspektive istorije ideja,
ve su one i nain razmiljanja koji je i danas operativan, iako Bog"
moe biti zamenjen drugim veliinama, na primer Istorijom". Cilj
predstavljanja ovih teorija potpuno je negativan, poto itavu teologiju zla smatram teorijskim slepim kolosekom koji je prepreka
razumevanju stvarnih problema pred koje nas postavlja zlo,

Teodiceja
Re teodiceja potie od Lajbnica i sastavljena je od grkih rei
koje oznaavaju Boga i pravednost, teos i dike. Teodiceja je opravdavanje Boga, argument u korist njegove pravednosti. Obino se
povezuje s hrianskom filozofijom, ali veina argumenata postoji ve u grkoj, prehrianskoj filozofiji. Osnovna ideja nalazi se u
fragmentu koji se pripisuje Heraklitu, gde se kae da je za bogove
sve lepo, dobro i pravedno, dok ljudi, nasuprot tome, neto shvataju kao pravedno, a neto kao nepravedno. 88 Osnovna premisa
svih kasnijih teodiceja jeste da nepravda ili zlo predstavljaju zlo ili
nepravdu samo za ovekovu ogranienu spoznaju, dok je sve bilo sve pojedinosti ili njihova celina - dobro iz boje perspektive. Argument slobodne volje - da se zlo mora pripisati ovekovoj
slobodnoj volji - postoji ve kod Platona, 89 kao i argument o tome da je ovo najbolji od svih moguih svetova,90 dok je argument
privacije - da zlo zapravo nema sopstveno bie, ve ga treba shvatiti kao nedostatak bia - prvi put sistematski uoblien kod Plotina, iako i ova misao ima korene kod Platona. Slika se dalje komplikuje injenicom da u antikoj Grkoj ne postoji pojam ,,zlo" i
da je pripisivanje teorija o zlu grkim filozofima projektovanje
kasnijeg pojma na njih. Takva projekcija je problematina, ali je
moramo ukljuiti u istoriju pojma zla zato to njihove ideje u
velikoj meri proimaju kasniji razvoj teorija.
88
89
50

Heraklit: Fragment.
Piaton: Drava, 6l7e.
Platon: Timaj.

LaFr. H. Svensen

42

Argument da je boja svemo i dobrota nespojiva s patnjama

koje postoje na svetu potie jo od Epikura i Seksta Empirika, a
svoju klasinu formulaciju dobija u Laktanijevom delu De ira dei
(313), koje sumira sve mogunosti: 91
1. Bog hoe da pobedi zlo, ali ne moe.
2. Bog moe da pobedi zlo, ali nee.
3. Bog niti moe niti hoe da pobedi zlo.
4. Bog moe i hoe da pobedi zlo.
Ove etiri mogunosti dalje se mogu tumaiti kao da je Bog
ili zao ili nemoan (eventualno i zao i nemoan) ili da zlo ne
postoji. Suprotnost izmeu patnji na svetu i predstave o dobrom
i svemonom Bogu u startu ima dva mogua reenja: ili se patnjama na neki nain odrie postojanje (eventualno se pokazuje da
su te patnje opravdane u nekom viem poretku) ili se odbacuje
jedna ili vie bojih osobina (postojanje, dobrota, svemo). Teista
uglavnom bira prvo reenje, a ateista drugo.
Dok se logikim i dokaznim argumentom tvrdi da Bog ne moe postojati poto postoji zlo, teodiceja uzima kao dato da Bog
postoji, a zatim pokuava da dokae kako je to kompatibilno sa
injenicom da u svetu postoji i zlo. Teodiceja stoga pokriva veliki
deo problematike dokaznog i Logikog argumenta, ali ima drugaiji cilj, da dokae da je vera u Boga opravdana. Teodiceja postavlja Boga na optueniku klupu, ali je odluka o krivici zapravo
ve doneta: pretpostavlja se da je optueni nevin. Za teodiceju je
itav problem u tome da objasni kako Bog inoe biti nevin kad na
svetu postoji tako mnogo patnje. Teodiceja stoga proizlazi iz ,,kognitivne disonance" 92 , suprotnosti izmeu patnji i oekivanja da
svet bude pravedan, poto ga je stvorio pravedan Bog. Teodiceja
je pokuaj da se ova disonanca. ukine dokazivanjem da je svet
zaista" pravedan, da su patnje neophodne, da Bog nije odgovoran za patnje i slino.
Naveu razlike izmeu pojedinih teodiceja sa argumentacionim strategijama svake posebno. Veina mislilaca koje u pome91
92

Laktanije: Boanske uredbe.

Up. Blumenthal: "Theodicy: Dissonance in Theory and Practice"

Filozofija

zla

43

nuti ne dri se jedne strategije, ve mea vie njih, na primer argument o privaciji, argument celine, argument slobodne voije i estetski argument.93 U tom smislu je tipian Avgustin, koji na nekoiiko
strana u svojim Ispovestima operie privativnim argumentom, argumentom celine i argumentom slobodne volje ne pravei jasnu
razliku izmeu njih.94 A Dekart na jednoj strani iznosi argumente
delom u korist teorije da zlo nije neto to pozitivno postoji, ve
nedostatak, delom u korist shvatanja da je to krivica slobodne volje
oveka, a delimino u korist vienja da neto mora biti nieg stepena savrenstva od ostatka da bi velianstvenost sveta dola do izraaja - ni u jednom sluaju ne treba kriviti Boga, poto je sve uredio
na najbolji mogui nain.95 Stapanje razliitih argumenata raspravu komplikuju vie nego to je neophodno. Ja sam zato odluio da
se svakim od ovih argumenata pozabavim posebno. Tome se moe
prigovoriti da oni ine celinu i da zavise jedan od drugog, ali ako
svaki od njih nije u dovoljnoj meri verodostojan, kao to u pokuati da dokaem, njihova e celina takoe biti malo verodostojna.
Vano mi je da pokaem da su ove teodiceje neodrive, zbog toga
to one, po mom miljenju, mogu imati samo jednu funkciju, naime da opravdaju zlo ili da nau izgovor za njegovo postojanje. A
zlo ne treba ni opravdavati ni traiti izgovore za njegovo postojanje
- protiv njega se treba boriti.

95 O takozvanom estetskom argumentu ovde neu raspravljati poto je slabo uverljiv. Taj argument kae da se dobro vie ceni kada se posmatra u kontrastu za zlom. Avgustin (O dravi Bojoj, knjiga XI. 18) i Toma Akvinski (Red i
misterija, 55) tvrde na primer da bi lepota sveta bila manja ukoliko zlo ne bi
postojalo kao suprotnost dobru. Isto to se kasnije sree kod Dekarta (Meditacije, 39) i kod Lajbnica (Teodikeja), ali ni kod jednog ni kod drugog ne igra centralnu ulogu. Estetski argument nije dobarzato to estetsko dejstvo nije moralno dovoljan razlog za doputanje patnji - takva bi tvrdnja bila isto meanje
kategorija. Estetski argument je podjednako neodriv i u ocenjivanju bojih postupaka kao da su ljudski, Ako Bog sebi moe da dozvoli da ljudima nanosi bol
da bi ulepao svet, to bi trebalo da bude dozvoljeno i ljudima. I obratno: ako
ljudima iz estetskih razloga nije dozvoljeno da jedni drugima nanose bol, ne bi
trebalo da je to dozvoljeno ni Bogu.
'" Avgustin: Ispovesti, VII. 12-16,
95 Dekart: Meditacije, 4. meditacija

La Fr. H. Svenseti

44

Teodiceja privacije
Teoriju privacije prvi je sistematski uobliio neoplatoniar Plotin i to naroito u 8. knjizi 1. eneade: Sta je zlo i odakle je dolo?"96
Plotin tvrdi da j e J e d n o najvii oblik postojanja. Ne postoji nikakvo
znanje o Jednom, nikakav pojam Jednog, ono nema ni kvalitativna
ni kvantitativna odreenja, nije ni u pokretu ni u stanju mirovanja,
i ne postoji ni u vremenu ni u prostoru. Stvaranje se odigrava tako
to Jedno istie", kao kad svedost istie iz Sunca. Ovo isticanje se
naziva emanacija, i ona stvara sva bia, od najviih duhovnih, do
najniih materijalnili. Ishodite, Jedno, dobro je , ali to se ide dalje od ishodita, to se vie pribliava zlu, tako da je materija isto
zlo. Moe delovati neobino to zlo uopte dospeva na svet kad je
sve to na svetu postoji stvoreno emanacijom iz dobrog, a sve emanacije su dobre. Odgovor je da zlo nema sopstveno bie. Zlo je
naprosto nedostatak dobra.97 Taj nedostatak je neophodan poto
u emanacijama mora da postoji poslednji korak", a ovaj poslednji
korak, materija, u sebi nema nieg dobrog, 93 Plotinova primedba
onima koji se ale na zlo u svetu jeste da oni ne shvataju da ovaj
optimalno dobar svet nuno mora da sadri mnoga zla, da su ta zla
samo odsustvo dobrog i da u skladu s tim nemaju sopstvenu realnost. Svet mora da sadri nesavrenosti razliitih stupnjeva.
Teoriju privacije dalje razrauje Avgustin.99 On tvrdi da je zlo
samo odsustvo dobra, i da nema bie. 100 To je dalja razrada Plotinove teorije privacije, ali bez ideje o tome da je materija zla.101
Plotin: Innledning og oversatte tekster.
>1 Ibici 162.
Ibid 168.
99 U pokuaju da rei problem zla Avgustin se, medutim, prvo okrenuo manihejizmu. Ideja manihejizma jeste da na svetu postoje i dobro i zlo, kao jednako nepatvorene sile koje su u venom sukobu jedna s drugom. To je deterministika i materijalistika filozofija, koja zastupa tezu da u svakom oveku postoje
dve materijalne due. Svetla dua je po prirodi dobra, a tamna dua je po prirodi
zla. Neije ponaanje jednostavno je mehaniki rezultat te dve suprotstavljene
sile due. Avgustin je kasnije primio hrianstvo i napustio manihejizam.
Avgustin: Ispovesti.
101 Videti Avgustin: The Nature ofthe Good, pog. 17, u The EssentialAugustine, 49.
96

Filozofija

zla

45

Nita nije zlo po prirodi. 102 Priroda je dobra, ali moe da se iskvari
i postane zla.103 Tu teoriju preuzima Toma Akvinski, koji pie: ,,Nijedno bie nije zio samo po sebi. Zlo nema bie... Zlo se u potpunosti sastoji od nebia." 10 ' Zlo se definie i kao nedostatak savrenosti". 105 Dalje: ako neki rav in treba da dobije svoj udeo u
biu, u stvarnosti e biti dobar i boji. 106 ZIo po Tomi Akvinskom
ne treba shvatiti kao opti nedostatak, tako da nije zlo to to ovek nema krila, poto krila nisu u ljudskoj prirodi. Nasuprot tome, zlo je ako krila nedostaju ptici, poto je to nedostatak u odnosu na ptiju prirodu. Takoe je zlo kad ovek odstupa od prirode koju mu je Bog namenio, a ovek je prema Tomi Akvinskom
izabrao da bude neto manje od onoga to je Bog nameravao.
Veliki broj drugih mislilaca takoe je lansirao svoje varijante
teorije privacije 107 i neto njenih pristalica ima i danas, 108 ali je
ona u okviru problematike zla pomerena iz centra ka periferiji,
Teorija privacije govori iskljuivo o ontolokom statusu zla i logiki je nezavisna od teorija koje postavljaju pitanje da li je celina
dobra, poto privacije mogu biti tako sveobuhvatne da celina poAvgustin: O dravi Bojoj, knjiga X1.22.
Avgustin: TheNature of the Good, pog. 4.
"M Toma Akvinski: Red i misterija, 49.
105
Ibid. 50.
106
Ibid. 49.
"'7 Pseudo-Dionisije ovoj je teoriji teoriji dao verovatno najradikalniji oblik
u delu De divinis nominibus. On izjavljuje da zlo niti je bie, niti potie od bia
niti u njemu uestvuje - zlo, ukratko, nije. Zlo se, po Pseudo-Dionisiju moe
opisati iskljuivo negativno kao nebie, nelepo, neivot, nerazum itd. Teorija
privacije teko moe dobiti ekstremniji oblik od onoga koji nalazimo kod Pseudo-Dionisija.
108 Ralf Voldo Hmerson i daije podrava teoriju privacije u jednom predavanju iz 1838 ("An Address" u Tbe Essential Writings of Ralph Waldo Emerson,
65), ali ona ve u to vreme nije igrala neku znaajnu ulogu. Emerson na klasian
nain zastupa tezu i da zlo umanjuje samo sebe i da mu je to kazna. (Ovu ideju
o pravednosti Emerson daTje razvija u "Compensation", u TheEssential Writings
of Ralpb Waldo Emerson 154-171). I kasnije se mogu sresti zastupnici teorije
privacije Simon Vej opisuje pakao kao nitavilo koje ima pretenziju da bude
bie i odaje iluziju bia" (Sloboda i tlaenje). A Meri Midgli u knjizi Wickedness
kao osnov svoje rasprave o zlu, u kojoj se zlo opisuje kao ista negativnost,
liena svake pozitivnosti, eksplicitno prihvata okvir teorije privacije.
102

103

La Fr. H. Svenseti

46

staje zla. Teorija privacije nema nikakvog logikog odnosa prema

pitanju krivice. Iako se zlo shvata kao odsustvo dobra, to se odsustvo moe posmatrati kao eljeno, kao dobrovoljno brisanje dobra od Boga. Avgustin i Toma Akvinski tvrde da je ovek izabrao
svoje manjkavo savrenstvo, otpadio se od Boga. Ovaj argument,
meutim, rnoe se preneti i na Boga: Bog je odluio da stvori svet
sa ovim nedostacima i stoga je odgovoran za njih. Moe se prigovoriti da je ovaj nedostatak pri stvaranju nuan, da mora postojati
makar neki nedostatak, ali ovome se moe suprotstaviti tvrdnja
da stvaranje koje e imati tako znaajne nedostatke nije trebalo
ni dovriti - tako da itavo stvaranje postaje fatalna greka s boje
strane, pogrean potez za koji Ijudi moraju da plate. Argument
privacije nije dovoljan kao odbrana boje dobrote i svemoi. Taj
argument poiva na pretpostavci da je sve to je Bog stvorio dobro i da se on ne moe teretiti za neto to nije stvorio. Ali bi
dobar, svemogui Bog bio podjednako odgovoran za sve privacije kao i za sve pozitivno bie.
U velikoj meri se mogu sloiti s teorijom privacije u tvrdnji
da zlo nema bie, ako se pod biem podrazumeva stvar. Posmatram zlo kao osobinu neega, ne kao neto to postoji samo za
sebe. Moje primedbe su pre upuene radikalnijem shvatanju privacije, koje je u velikoj meri u poricanju oiglednog. Fenomenoloki posmatrano, zlo ima pozitivnu datost. Patnja nije samo
odsustvo uivanja, ve ima svoju sopstvenu stvarnost. Ontoloki
posmatrano, moe se tvrditi da se patnja zasniva na Ijudskoj
konanosti, na nedostatku savrenosti na svetu, itd. Pitanje je
da li ova fiindamentalno ontoloka poenta doprinosi rasvetljavanju ovih fenomena. Po mom miljenju ne doprinosi. Teorija
privacije je u najboljem sluaju irelevantna za shvatanje tih fenomena, a u najgorem siuaju navodi samo izgovore za njihovo
postojanje.

Teodiceja slobodne volje

Teodiceju slobodne volje prvi izlae Platon. U drugoj knjizi
Drave pie da bogovi nisu krivi za zlo i da se uzrok zla mora

Filozofija

zla

47

traiti na drugom mestu. 109 U desetoj knjizi se ovo produbljuje

tvrdnjom da krivica za zlo pripada onome koji bira, a ne bogu. 110
Platonova je tvrdnja izmeu ostalog pragmatiki obrazloena time da bi Ijudi svoja nedela olako inili ako bi verovali da i bogovi
ine uasne stvari protiv ljudi i drugih bogova. 111
Avgustin razrauje ovu misao i pie da zla dela potiu od zle
volje, ali da sama zla volja nema nekog uzroka.112 Istraivao sam
malo ta je greh i utvrdio sam da on nije materija, ve iskvarena
volja koja se okrenula ocl najvie supstance, od tebe, Boe, ka
onom to je nisko, volji koja odbacuje ono najdublje u sebi i dii
se spoljanjim stvarima."113 Zlo nije ono emu se volja okree, ve
samo okretanje od Boga. Kad se volja okrene ka neemu niem,
postaje zla. To se ne deava zato to se okree neemu to je zlo,
poto je to emu se okree dobro, samo u manjem stepenu - zlo
predstavlja okretanje samo po sebi. u i Ako sada postavimo pitanje zato ovek to radi, odgovor treba potraiti u dogmi o praroditeljskom grehu. 115 Ova dogma reava jedan deo problema zla
povezujui moralno zlo sa izborom koji su napravili nai preci,
Adam i Eva, koji nisu delali u skladu s bojom voljom. Ali u ovoj
predstavi ima mnogo toga zbunjujueg. Na primer, Ijudi su stekli
znanje o dobru i zlu tek nakon to su izabrali da pojedu plod sa
drveta spoznaje dobra i zla: ,,I ree Gospod Bog: eto, ovjek posta kao jedan od nas znajui to je dobro to li zlo." 116 Da bi nainio slobodan izbor ovek mora imati znanje o tome kakve posledice izbor ima - izbor mora biti informisan. U tom sluaju ne
Platon: Drava, 379c.
Ibid. 611c.
111
Ibid. 391e, 619c
1,2 Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XII..6.
Avgustin: Ispovesti.
Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XII,6.
115 Avgustin svoju dogmu o praroditeljskom grehu zasniva na Rimljanima
poslanici sv. apostola Pavla, 5:12, ali je danas opteprihvaeno da je re o pogrenom prevodu za koji nema osnova u grkom originalnom tekstu. U prevodu
na srpski, stihovi glase ovako: Zato kao to kroz jednoga ovjeka doe na svijet
grijeh, i kroz grijeh smrt, i tako smrt ude u sve ljude, jer svi sagrijeie."
116 prva knjiga Mojsijeva, 3:22
113

111

La Fr. H. Svenseti

48

moe se rei da je ovek izabrao zlo poto riije imao nikakvu predstavu o tome. Dalje, teko je zamisliti da se greh moe naslediti.
Moe se naslediti prirodno zlo, na primer slabo srce, ali ne i moralno zlo, koje kod svakog pojedinanog ljudskog bia mora biti
zasnovano na sopstvenom izboru. Shvatanje o tome da ,,za grijeh
jednoga dode osuenje na sve ljude" 117 ne deluje racionalno prihvatljivo. I dalje postoje pojedinci koji pokuavaju da odbrane
predstavu o praroditeljskom grehu, ali ne verujem da se ona moe odbraniti na bilo koji racionalan nain.
Prema Tomi Akvinskom moralno zlo u potpunosti treba pripisati ovekovoj slobodnoj volji. Ako je to tako, moe se rei da bi
svet bio bolji da ovek nema tu sposobnost, ali Toma Akvinski tvrdi
da bi svet bio nesavren ako ovek ne bi imao mogunost da zgrei.118 Treba primetiti da je samo mogunost injenja greha neophodna za savrenstvo sveta, a ne stvarni grehovi, i stoga je ovek
odgovoran za sve stvarne grehove. On to povezuje sa shvatanjem o
tome da je Bog u stanju da sve zlo koje ljudi naine preobrati u
dobro. Ali ako zlo uvek moe imati pozitivno dejstvo, moemo se
zapitati zato ovek treba da pokua da izbegne zla dela - zato
naprosto ne bismo inili vie zla da bismo tako, u iroj perspektivi,
doveli do vie dobra? Toma Akvinski se bavi ovim pitanjem, ali na
njega odgovara samo tvrdnjom da ovek ne treba da ini zlo.119
Riard Svinbern izjavljuje da bi dobar Bog imao razloga da stvori
svet u kome bi ljudi imali sposobnost izbora i odgovornost prema
drugima, uprkos posledicama koje bi to gotovo nuno imalo, jer bi
jedan takav svet sadravao i velika dobra.120 Ali u Bibliji nebrojeno
puta pie da za Boga nita nije nemogue. 121 Kao to Don Maki i
ostali ukazuju, Bog je jednostavno mogao da stvori svet u kome bi
ljudi bili slobodni, ali bi ipak uvek odabrali da ine dobro. 122 Ne
117

Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla, 5:18

Toma Akvinski: Red i misterija, 55.
u,
>lbid. 53.
1211 Swinburne: The Existence ofGod, 200.
121
Sveto jevandeljepo Marku 10:27, Sveto jevandeljepo Luci 1:37, Prva
knjiga Mojsijeva 18:14, KnjigaprorokaJeremije, 32:17, 27, Knjiga ojovu 42:2
122 Up. Mackie: "Evil and Omnipotence".
118

Filozofija

zla

49

postoji nita povezano s pojmom slobode to bi zahtevalo da se

volja ponekad koristi da bi se izabralo zlo. Bog se stoga moe
kriviti to nije stvorio svet u kome bi ljudi dosledno birali dobro.
Ne moemo proceniti vrednost postojanja slobode u odnosu
na postojanje zla. Nema ubedljivog naina na koji bismo to uinili. Da li bi neko ogranienje u sferi slobodne volje - na primer
ako bi izbor koji je pred ljudima Bog uredio tako da ovek u
praksi uvek izabere dobro - dalo veu vrednost Ijudskom ivotu?
To nije nimalo oigledno. Cak i kad bismo prihvatili argument da
je slobodna volja uzrok zla, to bi objasnilo samo moralno zlo, ali
ne i prirodno. Toma Akvinski tvrdi da je Bog odgovoran za prirodno zlo, ali da to zapravo nije zlo - Ijudima ono samo deluje
kao zlo zato to imaju ogranienu mo spoznaje - i da je to neophodni sastojak u celini koja je dobra. Na ovaj argument celine
u se vratiti - i odbaciti ga - malo kasnije. 123
Ne mogu rei da se ne slaem se sa postavljanjem teita teodiceje slobodne volje na slobodnu volju, ve smatram da ovo upuivanje na slobodnu volju ne reava teoloki problem na ubedljiv
nain, kao i da teoloka dimenzija niim ne doprinosi naem pokuaju cla shvatimo odnos izmeu slobode i zla.

125 Ima i drugih predloga za reavanje problema prirodnog zla. Prema Svinbernu, argument slobodne volje ne predstavlja odbranu postojanja samo moralnog zla, ve i prirodnog (Swinburne: "Natural Evil"). Razlog koji navodi jeste da
prirodno zlo mora postojati da bi Ijudi mogli da steknu saznanja neophodna za
prouzrokovanje moralnog zla. Ovde bismo mogli da primetimo da je svemogui
Bog jednostavno mogao oveka da obdari tim neophodnim znanjem, i u tom
sluaju Ijudi to ne bi morali da ue uz pomo prirodnog zla, kao i da ovek moe
da naui sasvim dovoljno iz moralnog zla koje inicira (Up. Stump: "Knowledge,
Freedom, and the Problem of Evil"). Svinbernov argument podrazumeva i da
argument slobodne volje vai za moralno zlo, ali je to sumnjivo samo po sebi.
Alvin Plantinga, naprotiv, navodi argumente u korist teorije da krivicu za postojanje prirodnog zla snosi pali andeo, a ne Bog (Plantinga: The Nature ofNecessity, 192). Ova bi se argumentacija uklopiia u neki drugi istorijski period, ali ne
i u na. Kao to nas uverava Don Maki, to je sluajno reenje ad hoc, poto mi
ne posedujemo nikakva znanja o takvim biima i ona su u najboljem sluaju
samo deo religijske hipoteze o kojoj se raspravlja, a ne neto to postoji nezavisno od osnove na koju se moe pozvati (Mackie: The Miracle ofTheism. 162) .

La Fr. H. Svenseti

50

Irinejska teodiceja
Ovaj oblik teodiceje nazvan je po svetom Irineju Lionskom
( 1 3 0 - 2 0 2 ) . U irinejskoj tradiciji zlo se delimino moe pripisati
Bogu. Bog je stvorio oveka, ne u potpunosti savrenog, i smestio ga u svet koji ine dobro i zlo da sazri i ostvari svoje savrenstvo. Taj svet, sa svojim patnjama i iskuenjima, stvoren je da iz
oveka izvue i razvije one ljudske osobine koje e ga pripremiti
i uiniti vrednim spasenja. To je u otrom kontrastu sa avgustinskom tradicijom, po kojoj je ovek zlo izabrao svojom slobodnom voljom i po kojoj ga - zajedno sa palim anelom - treba
kriviti za sve zlo na svetu, dok je Bog nevin. Avgustin smatra da je
ovek stvoren savren, ali je poklekao. Kod Irineja ovek nije stvoren savren, ali tei ka perfekciji.
Godine 1819- Don Kits je svet opisao kao "the vale of soul-making", kao dolinu u kojoj se stvaraju due. Ideja je da smo
ovde, na ovom svetu, sa svim patnjama koje u njemu postoje, da
bismo sazreli i postali punovredni ljudi. On pie: Zar ne vidi
koliko je potreban svet sa patnjama i problemima da obrazuje
um i pretvori ga u duu?"12'1 Patnja je, dakle, neophodna da bi
stvorila pravu duu. 125 Po mom miljenju i objanjenje Simon
Vej o ulozi patnje u svetu trebalo bi posmatrati kao irinejsko.
Ona patnju predstavlja kao faktor oslobaanja zato to je Bog
prisutan u krajnjem zlu", 126 i obrazlae je time da ovek mora da
shvati da jo uvek nije u raju. 127 Ona istovremeno smatra da je
ova patnja kazna: Morarno da prihvatimo zlo koje nam se nanosi kao okajanje za o n o to smo uinili. To nije patnja koju
nanosimo sami sebi, ve ona koja dolazi spolja, koja predstavlja
istinsko sredstvo okajanja. Ona mora biti nepravedna. Poto smo
zgreili tako to smo bili nepravedni, nije dovoljno patiti onoli124 John

Keats: "To George and Georgina Keats, February 14 to May 8, 1819",

249.
125 Kitsova formulacija postala je slogan savremene verzije irinejske teologije, koju, osim ostalog, predstavlja Don Hik. Videti naroito, Hick: Evil and the
God of Love.
126 Vej: Sloboda i tlaenje, 72.
127
Ibid., 131.

Filozofija

zla

51

ko koliko bi bilo pravedno - moramo da patimo pod nepravdom." 128

Sama nepravda postaje pravedna. Nema granica trikovima kojima Simon Vej pribegava da opravcJa Boga: ZIo je oblik koji boja milost poprima na ovom svetu."129 Ona pretpostavlja cla je Bog
pravedan i svaki fenomen tumai tako da se slae s tom pretpostavkom, i u krajnjoj instanci za Simon Vej nema nikakvog drugaijeg obrazloenja do da je Bog tako hteo" 130 . To, medutim, znai odustajanje od svake racionalne diskusije. Tvrditi da je nepravda, samim tim to je nepravedna, pravedna, znai prekriti pravila smislene upotrebe jezika i zapasti u potpunu iracionalnosti.
Nijedan fenomen ne moe biti suprotnost razmiljanju Simon Vej
o bojoj pravednosti poto se svaki fenomen sistematski tumai
kao izraz boje pravednosti i milosti. Simon Vej nastoji da patnji
da smisao, ali time u velikoj meri omalovaava njenu osobinu
patnje - umesto toga posmatra je kao boji dar. Zbog toga to
patnja nema priliku da se izrazi kao patnja, teorija Simon Vej uprkos njenom insistiranju na ekstremnim patnjama, patnjama
sa kojih po njenom miljenju klasine teodiceje odvraaju panju
- predstavlja samo izgovore za postojanje patnje. Iako se irinejska teodiceja esto hvali kao upravo onaj oblik teodiceje koji uspeva da odri karakter patnje kao takve, ona to zapravo ini u najmanjoj meri.131
Svi znamo da su patnje na svetu nepravedno rasporeene i
da pogaaju naslepo - najneduniji su esto najvie oteeni. Iako
patnja moe da deluje proiujue, ona je na duge staze najee tetna. Tako E. M. Sioran kae: Patnja nas ne vodi na Nebo,
ve u Pakao.132 Dobro obino donosi jo vie dobra, dok zlo do12S

Ibid., 124.
"' Ibid, 200.
no
Ibid., 12 6.
151 Merilin Makord Adams kasnije se zalagala za koneepciju patnje koja je
vrio bliska onoj koju zastupa Simon Vej, gde je patnja mistino jedinstvo s Bogom, bilo da onaj ko pati to prihvata ili ne. (Adams: Horrendous Evils and the
Goodness of God, videti naroito pog. 8).
152 Cioran: On the Heights ofDispair, 109
v

52

La Fr. H. Svenseti

nosi jo vie zla. ovek najee ne napreduje iz patnje - ona je

po pravilu potpuno destruktivna. Jaki bolovi uglavnom ne elie
oveka ve mu unitavaju svet, svest i jezik. Martin Ejmis pie:
,,Ne postoji jezikza bol. Osim runog jezika. Osim psovki. Nema
jezika za to. Au, ah, uh, oh. O Boe. Bol ima svoj sopstveni jezik." 133 Bol pre unitava jezik nego to ima svoj sopstveni."134 Moemo rei da neto boli, ali kad bol postane dovoljno jak, gubimo
i tu sposobnost i vraamo se u predjeziko stanje. Mentalni bolovi se mogu pobediti fizikiin zato to fiziki bolovi briu mentalni
sadraj.135 Hana Arent opisuje kako bolovi briu iskustvo o svetu.136 To se ne moe podeliti s drugima poto ni za koga drugog
nema mesta kada bol postane itav neiji svet.
ta neko dete dobija time to ima Le-Nihansovsindrom, zbog
kojeg ima potrebu da samom sebi naudi te mu se moraju izvaditi
svi zubi im izrastu da bi se spreiio da samo sebi izgrize usne i
prste? Detinje patnje su, kao to pie u Kamijevoj Kugi, velika
sramota". 137 Svetenik Panlu ovde pokuava da shvati probiem:
Rekao je otprilike da ne treba pokuavati da objasnitno sebi pojavu
kuge, nego da nauimo o n o to se iz toga moe nauiti. Rije je nejasno razumeo, prema reima veleasnog, da tu nema ta da se objanjava. On poe sluati vrlo paljivo kad Panlu ree snanim glasom
da ima stvari koje se mogu objasniti u odnosu na Boga, i drugih koje
ne mogu. Svakako da postoji dobro i zlo, i obino se iako tumai u
emu je njihova razlika. Ali tekoa nastaje u samom zlu. Postoji, na
primer, zlo koje je oigledno potrebno i zlo koje je oigledno nepotrebno. Imamo Don uana baenog u pakao i smrt jednog deteta.
J e r ako je pravedno da grom pogodi razvratnika, ne moe se shvatiti
patnja jednog deteta. I, zaista, na zemlji nema nieg vanijeg nego
to su patnja jednog deteta i uas koji ona povlai za sobom i razlozi

133 Amis: London Fields, 348: "There is no language for pain. Except bad
Ianguage. Except swearing There is no language for it. Ouch, ow, oof, gah. Jesus. Pain is its own language."
13< Up. Scarry The Body in Pain.
:
135
Ihid , 34.
136 Arent: Vita activa.
137 Kami: Kuga, 161.

Filozofija

zla

53

koji ti'eba da je opravdaju. Za sve ostalo u ivotu Bog nam prua olakanje, i sve dotle imati religiju ne znai stei neku zaslugu. Sad, naprotiv, on nas je doveo u tesnac. Nalazimo se pod bedemima kuge i u
njihovoj smrtonosnoj senci treba da nadcmo svoju dobit.... Bog je
danas svojim stvorenjima ukazao milost to ih je doveo u takvu nesreu da mogu da upoznaju i da usvoje najveu vrlinu: Sve ili nita." 8

Vidimo da Panlu tumai tragediju kao dar boje milosti, koji

otprilike podrazumeva da se vera 11 Boga stavlja na najsuroviju
moguu probu, a onda je nemogue odrati svakodnevnu, mlaku
veru, ve ovek mora ili da u potpunosti prihvati Boga ili da ga
odbaci. Patnja se opravdava time to Ijudima prua duhovnu hranu: ... treba zgrabiti sr tog neprihvatljivog koje nam se prua
ba zbog toga da bismo uinili svoj izbor. Patnja dece je na gorak
hleb, ali bez tog hleba naa bi dua stradala od duhovne gladi"139.
Ovo je slaba teodiceja zato to ovakva proba vere nema nikakvog
smisla.
Postoji mnotvo zala koja po svemu sudei ne zasluuju bilo
kakvu pozitivnu funkciju i to je osnovza dokazni argument protiv
postojanja Boga. 140 Umreti od gladi, to se deava milionima Ijudi
svake godine, ne vodi nikakvom linom uzdizanju. Jedna je stvar
to ovek ne mora obavezno cla izvue pouku iz svojih sopstvenih
patnji, ali ideja da drugi moraju da pate zato to neko iz toga
moe neto da naui deluje jo nerazumnije. Sledbenici svetog
Irineja mogu da tvrde da te patnje postoje da bismo se nauili
velikodunosti pomaui drugima, ali to je po mom miljenju neodriv argument - obzir prema naem razvoju ne moe da opravda
tue patnje. Don Iiik se slae da postoji zlo lcoje je isto destruktivno, koje ne clonose nita dobro onome koga pogocli, ali 011
ipak ukljuuje to zlo u svoju irinejsku teodiceju zato to ona svetu donose sutinski kvalitet misterije, 1 ' 1 Iako bi trebalo da je taKami: Kuga, 168.
Ibid., 169Za ubedljivu formulaciju ovog argumenta, videti Rowe: "The Problem of
Evil and Some Varieties of Atheism"
' " Hick: Evil and the God oflove. 330,
138

135

La Fr. H. Svenseti

54

no da svet pun takvog zla deluje misterioznije, taj je argument,

po mom miljenju, neprihvatljiv. Cena za misteriju je i suvie visoka u odnosu na dobit - bolje da ivimo u svetu bez misterija.
Mudrost ltoja se moe izvui iz velikih patnji esto kazuje samo to
da ivot moe biti pakao, a to je mudrost bez koje moemo da
ivimo.

Teodiceja celine
Uobiajeni odgovor na problem zla podrazumeva pre objanjavanje njegovih uzroka nego objanjavanje samog fenomena.
Tvrdi se da je ono to deluje kao zlo, zapravo dobro, samo ako se
posmatra na pravi nain. 142 Moe se rei da je argument celine
prvi izloio Platon, 143 ali mu je tek Avgustin dao centralni znaaj i
o njemu sistematinije raspravljao. Avgustin tvrdi da Bog koristi
Ijudsko zlo u dobre svrhe.1*" Sve to postoji, i to moe izgledati
zlo, u stvari je dobro zato to je to neophodan deo celine koja je
dobra: Sve to postoji samim je tim dobro."1'45 Patnja je uglavnom kazna za ljudske grehe, a poto su svi ljudi grenici, svi zasluuju da budu kanjeni. 146 A ukoliko nekoga zaista moramo opisati kao dobrog, patnju treba shvatiti kao sredstvo koje e od njega nainiti jo boljeg oveka. 147

142 Marko Aureiije pie npr: to je prirodno, nije zlo" ( S a m o m sebi, II knjiga, xvii, 44). Poto je sve prirodno, zlo zapravo i ne postoji i ako ijudi prestanu
da donose sudove o zlu, sve e biti dobro (Ibi. knjiga IV xxxix. 59).
143 Platon: Timaj,
144 Avgustin:
Ispovesti,
145
Ibid. Videti i Avgustin: Enchiridion, pog. 10. u The Essential Augustine,
65.
146 Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XII, 8.
147
Ibid. knjigaXII.8. Nema granice krajnostima kojima Avgustin pribegava
da bi dokazao da se apsolutno sve u krajnjoj instanci mora smatrati dobrim.
Siedi jedan od njegovih primera: Ako neku devicu siluju, to u sebi ima neeg
dobrog poto doprinosi smanjivanju njene stvarne ili potencijalne tatine ili gordosti (Ibid. knjiga 1.28). A ako se krteno novorodene, neto najnedunije to
postoji u avgustinskom svetu, izloi velikim patnjama, to se brani time to mi
ostali iz toga uimo neto o zemaljskom ivotu i poinjemo da eznemo za ivotom u nebeskom carstvu, u sjedinjenju s Bogom (Ibid. knjiga XXII.22).

Filozofija

zla

55

Toma Akvinski pie: Ako bi zlo bilo potpuno iskljueno iz

stvarnosti, to bi dovelo do nestajanja i dobra u velikoj meri. Stoga cilj bojeg provienja nije da iz stvarnosti potpuno iskljui
zlo, ve da sve zlo koje se dogaa uredi u korist dobra."" 8 Prema Tomi Akvinskom svet bez zla nuno je manje dobar nego
svet u kome zaista ivimo, sa svim njegovim zlom. Svet bez zla bi
bio svet bez bia kao to je ovek, bia sa mogunou da izaberu i uine zlo. Svako bie koje ima takvu mogunost ponekad e
izabrati zlo. Svet bez oveka, medutim, bio bi manje savren nego svet koji sadri i oveka. Toj bojoj tvorevini ovek bi neclostajao. Argument Tome Akvinskog, medutim, moe da objasni
samo nunost moralnog zla u svetu, dok se ne moe rei da
opravdava postojanje prirodnog zla. Odgovor Tome Akvinskog
na taj izazov donelde je zagonetan: Bog je mogao da sprei prirodno zlo, to je i uinio pre ovekovog pada, ali je posle pada
dopustio prirodno zlo, to ga ipak ne ini manje dobrim, jer to
zlo donosi vee dobro. Ostaje nejasno, medutim, kako Toma
Akvinski zamilja transformaciju prirodnog zla u neto dobro. U
svakom sluaju jasno je da bismo mi, gledano sa tomistike pozicije, uvideli da je sve dobro, kad bismo bili u stanju da svet
shvatimo kao celinu. l i 9
Boetije tvrdi da je sve to je prividno zlo, u stvari dobro, zato
to se povinuje zakonitostima utvrenim od Boga. To drugaije
izgleda samo ogranienoj ljudskoj sposobnosti shvatanja: Nelca
nam bude dovoljno da shvatimo da Bog, tvorac svih stvari, ureduje sve i upravlja ka dobru." 150 U delu Ogled o oveku (Essay on
Man) Aleksander Poup kae: Sva disharmonija, neshvaena harmonija / Sve parcijalno zlo, univerzalno dobro. 15 ' I Ruso iznosi
slian argument celine. On pravi razliku izmeu toga da su apsolutno sve pojedinane stvari dobre i toga da je celina dobra i izjaToma Akvinski: Red i jnisterija, 55.
Za jasno i jednostavno predstavljanje tomistieke pozicije, videti Harris:
Tbe Problem ofEvil.
150 Boetije: De consolationepbilosopbiae, knjiga IV6,
127.
Pope: Essay onMan, knjiga 1, stih 291 ("All Discord, Harmony not understood; /All partial Evil, universal Good ")
l t8

119

La Fr. H. Svenseti

56

vljuje da ova druga tvrdrvja ne zahteva pronalaenje objanjenja

za svakopojedinano zlo. 152 Tako se Rusoov optimizam" optereuje manjim brernenom dokaza, a Ruso dalje pie da se na pitanje o tome da li je taj optimizam ispravan ne moe odgovoriti
pozivanjem na dogaaje u materijalnom svetu, ve samo upuivanjem na boje osobine - poto se pretpostavlja da je Bog dobar, iz toga sledi da je svet kao ceiina dobar. Eksplicitna ambicija
Dona Miltona u delu Izgubljeni raj bila je ,,Od Bojeg ka ljudskom da potvrdim pute" 153 .1 ovde se opravdavanje sastoji od tvrdnje da bi sve to je prividno zlo bilo zapravo dobro, samo kad
bismo uspeli da uvidimo celinu. 154 U filozofiji i knjievnosti sreemo veliki broj varijanti tog argumenta. Za Spinozu je zlo neto to
se prikazuje samo Ijudskoj neadekvatnoj spoznaji, dok adekvatna
spoznaja nema predstavu o zlu.155 Zlo postaje neto iluzorno to
vie ne izgleda kao zlo onome ko spozna svet (Bog, supstanca)
na pravi nain. U jednom pismu Spinoza pie da su i dobar i zao
u slubi Boga, ali dok dobar slui Bogu shvatajui ta ini, onaj zli
je nesvesno orude u bojim rukama. 156 Za Lutera sve zlo potie
od Boga i avola ali tamo gde avo hoe zlo u zlu, Bog hoe
dobro u zlu, a Bog je moniji od avola i koristi ga da bi unapredio dobro. 157 U Geteovom Faustu ponovo nailazimo na shvatanje
po kome sve zlo zapravo doprinosi dobru. Kao odgovor na pitanje ko je on, Mefistofel kae: Deo snage koja je dobila sudbinu
da hoe zlo, ali deluje dobro." 158 Tako, posmatrano iz boje perspektive, sve postaje dobro kad se teite stavi na celinu. Romantiarsko razmiljanje u Geteovo doba zasniva se na opravdavanju
zla po kojem ono slui viim ciljevima. Novalis je u tome tipian
kada tvrdi da je zlo samo stadijum koji treba prevazii i koji vodi
152

213

Rousseau: "Letter from J -J. Rousseau to Mr. de Voltaire, August 18, 1756",

Milton: Izgubljeni raj, Prvo pevanje, stih 26, 97.

Ibid. Dvanaesto pevanje, stihovi 469-473155 Spinoza: Etika, 4P64.
156 Spinoza: "Brev til WiUiam Blyenbergh, januar 1665", 238.
157 Up. Russell: Mephistopheles, 37.
158 Gete: Faust, stih 1336.
153
1M

Filozofija

zla

57

ka ujedinjenju u vioj instanci. Dobro se ostvaruje ukidanjem zla

u toj vioj sferi.159
Teodiceju celine najdetaljnije je razradio Lajbnic. On zamilja
da je Bog stvorio svet pridajui egzistenciju jednoj odreenoj kombinaciji supstanci. 160 Supstance mogu da se kombinuju na beskrajan broj naina, ali Bog bira jednu odreenu kombinaciju i to
najbolju moguu kombinaciju poto je savreno bie. Na svet je
stoga najbolji od svih moguih svetova. Lajbnicu je jasno da svet
155 Novalis u skladu s tim posmatra i patnje i bolesti kao sredstva za dostizanje vie sinteze". (Novalis: Das Allgemeine Brouillon, 628.)
160 Pojam supstance je osnovni pojam u Lajbnicovoj metafizici, kao i u racionalizmu uopte. Lajbnic velike delove svoje metafizike oblikuje kao suprotnost
Loku; napisao je itavo jedno delo, Novi ogledi o Ijudskom razumu, kao pokuaj demantovanja Lokovog dela Ogled o Ijudskom razumu (An Essay ConcerningHuman Understanding) taku po taku. Za Loka je supstanca nosilac osobina, tj. supstanca je neto podreeno to sadri sve osobine koje neka stvar
ima, sakupljene u celinu (An Essay Concerning Human Understanding, naroito videti knjigu II. 23, 131-150). Bez supstance stvar ne bi bila stvar zato to bi
sve to postoji bile pojedinane osobine (akcidenti) bez ikakvog meusobnog
odnosa. Supstanca te osobine dri" vezane za jednu stvar. Za Lajbnica je, naprotiv, supstancapotpuno odredeni pojam, tj. individualnipojam. Ako upotrebimo mene kao primer, moemo rei da osoba La Fredrik Hendler Svensen ima te
i te osobine. Problem s takvom listom osobina jeste to ona ne bi mogla da me
razgranii u odnosu na bilo kog drugog pojedinca. Moemo vrlo lako zamisliti
nekog drugog oveka sa istim tim odreenjima. Ako treba razgraniiti mene od
drugih individua, to se mora uiniti uz pomo potpuno odreenog pojma, individualnogpojma, tj. pojma koji obuhvata sva odreenja koja se u vezi sa mnom
mogu pretpostaviti. Taj pojam ini sutinu svakog pojedinca. Ne postoje dve
identine supstance upravo zato to je supstanca potpuno odreen individualni
pojam. Sledei princip je takozvaniprincipium rationis sufficientis. Da bi neto
postojalo, da bi se neto dogodilo ili da bi neto bilo istina, za to mora postojati
dovoljan uslov. Sve mora da ima dovoljan uslov. Kada je Bog stvorio svet, morao
je imati dovoljan uslov to ga je stvorio i to ga je stvorio upravo onako kako
jeste, a ne nekako drugaije. Sledei princip se naziva principium identitatis
indiscernibilium: na svetu ne postoje dve stvari koje su potpuno iste Ako su
dve stvari A i B potpuno iste, tj. ako nijedna od njih ne poseduje nijednu osobinu koja je razlikuje od one druge, onda su one identine, tj. one nisu dve stvari,
ve jedna. Iskljuivo brojana razlika je nemogua. Veza sa pojmom supstance
prilino je oigledna. Svaka supstanca se definie preko svog individualnog pojma i od tog individualnog pojma mora dobiti osobinu koja je razlikuje od svih
ostalih supstanci. A dakle mora posedovati neku osobinu koja ga razlikuje od B.
(Ali ovaj princip sledi i iz principa dovoljnog uslova. Ako su A i B potpuno identine, onda Bog ne bi imao razloga da stvori B, a ne i A, kada je stvarao B).

La Fr. H. Svenseti

58

nije savren - to ne moe ni biti po njegovoj filozofiji: u vaseljeni u kojoj ne postoje dve iste supstance, moe da postoji samo
jedna savrena supstanca (Bog), a sve ostale supstance poseduju razliit stepen savrenstva. Iz ovih pretpostavki Bog je uinio
najbolje to je mogao, ali ak ni on nije mogao da ukine ono to
Lajbnic naziva metafizikim zlom". 161 Stoga je i kod Lajbnica zlo
nedostatak - nuno odsustvo perfekcije. 162 U skladu sa sutinom supstance moe da postoji samo jedna savrena supstanca,
Bog, a sve ostale supstance moraju imati nii stepen savrenstva. Dakle, u bojem delu stvaranja postoje izvesna principijelna ogranienja i ak ni on ne moe da pobedi metafiziko zlo.
Ono to Bog, naprotiv, moe da uini, jeste da kombinuje sve
supstance na najbolji mogui nain, a poto je Bog savren, nuno e ih kombinovati na najbolji mogui nain i svako e zlo
biti opravdano time da je neophodan deo najbolje mogue celine. Poto Bog uvek dela po principu dovoljnog uslova, svakako
je izmeu beskonanog broja moguih svetova izabrao najbolji. 163 Ako bi svet bez moralnog i prirodnog zla bio bolji svet od
ovog, Bog bi onda stvorio svet bez ovih zala. Prirodno i moralno
zlo stoga postoji zato to doprinosi ostvarivanju veih dobara ili
spreavanju veeg zla. 164 U skladu s tim, svet bi bio gori ako bi
Bog uklonio i najmanje zlo, poto bi svet tada bio drugaiji, a ne
vie najbolji. Dozvoliti zlo, kao to Bog ini, najvea je dobrota." 165 Kad ne bi dopustio sva fizika i moralna zla koja postoje,
Bog bi bio odgovoran za jo vee zlo. 166 U krajnjoj instanci Lajbnicova teodiceja ini savren krug: zato to je dobar, Bog je izabrao najbolji od svih moguih svetova, a poto je Bog stvorio
najbolji od svih moguih svetova, on je dobar. 167

Lajbnic: Teodikeja, 21.

Ibid. 20, 153.
163
Ibid. 8, 9.
164
Ibid. 9, 23, 24.
165
lbid. 121.
166
Ibid 130.
167 Lajbnic navodi jo neke argumente. Medu njima su i tvrdnje o tome da
na svetu nema toliko zla koliko ljudi govore (Ibid. 220), da Bog nije mogao da
161

162

Filozofija

zla

59

Teodiceja celine je riskantna strategija za teistu poto se ini

da postavlja ozbiljna ogranienja svemoi Boga. Osim toga, javlja
se i pitanje da li dobro moe biti protivtea zlu. Ako bismo bili u
stanju da uzmemo sve dobro i sve zlo na svetu, i da ih izmerimo,
potpuno je zamislivo da bi zlo bilo prevagnulo. Moemo, meutim, zamisliti i da neko od tih zala voai ka neem dobrom, tako da
moramo da napravimo razliku izmeu osobina prvog i drugog
reda, gde zlo prvog reda moe da unapredi dobro drugog reda,
na primer velikodunost. Ali kao to je ukazao Don Maki, potpuno je zamislivo da zlo prvog reda prouzrokuje zlo drugog reda ili
da dobro prvog reda prouzrokuju zlo drugog reda.168 Nemamo
nikakvog razloga da verujemo da bi rezultat bio dobro drugog
reda, a ne zlo. Problem sa argumentom celine, po mom miljenju, nije u tome to je on nuno logiki nedosledan, ve pre to
nemamo razloga da verujemo u njega. Ne ini se da brojne patnje
na ovom svetu igraju bilo kakvu pozitivnu ulogu u celini. Kakvu
pozitivnu ulogu u celini imaju patnje deteta iz optube Ivana Karamazova? Zamislite da kuu nekog oveka koji ivi sam zahvati
umski poar i on umre u stranim mukama, a da niko za to nikad
ne sazna kako bi iz toga izvukao nekakvu mudrost - kakvo bi
dobro to donelo celini? Koliina zla govori protiv boje dobrote i
svemoi. Kao i brojna pojedinana zla. Postoje zla koja su toliko
ekstremna da bi moda bilo bolje da se onaj ko ih doivi nikada
nije ni rodio. 169 Primer za to moe, pored gorepomenutog, biti
ispitanik u nemakim i japanskim medicinskim eksperimentima
tokom Drugog svetskog rata. Postojanje ovakvog zla podriva argument celine: dobar, svemogu i sveznajui Bog ne moe dopustvori oveka kao razumno bie, a da mu ne dozvoli fiziko i moralno zlo (Ibid,
52, 119). Krajnji izvor svih zala je metafiziko zlo, ali je ovekova slobodna volja
neposredni uzrok moralnog zla i za njega treba kriviti oveka (Ibid. 273, 288,
319). Svet je, medutim, savreno pravedan, tako da ljudi treba da veruju da e
svako nepravedno zlo kojem ih izloe drugi ljudi, pratiti odgovarajue dobro
(Ibid. 241).
168 Mackie: "Evil and Omnipotence".
169 Videti raspravu Merilin Makord Adams o uasnim zlima" (borrendous
evils), gde izjavljuje da zbog izlaganja patnjama ljudski ivot kao celina nije vredan ivljenja (Adams: Horrendous Evils and tbe Goodness of God, 26)

La Fr. H. Svenseti

60

stiti da ovakva zla pogaaju pojedince iz obzira prema celini. Ako

svet ne moe da bude stvoren bez takvih zala, bilo bi ispravno ne
stvarati ga. Zakljuak rasprave o teodiceji celine je, dakle, da mi
kao prvo nemamo razloga da pretpostavimo da postoji dobar totalitet koji moe da opravda pojedinana zla, a kao drugo da su
pojedina zla tako ekstremna da se ne mogu opravdati bilo kakvim totalitetom.

Istorija kao sekularna teodiceja

U modernom procesu sekularizacije Boga je zamenila Istorija: Ideja napretka u naem prosveenom drutvu fiunkcionalna
je zamenu transcendentnog, religijskog formiranja miljenja u tradicionalnim drutvima."170 Ideja napretka je duboko ukorenjena
u zapadnoj fllozofiji, ali nas s vremena na vreme neki dogaaji
navedu da posumnjamo u nju. Holokaust je u oima mnogih podrio veru u napredak, ali nam jedan takav dogaaj, koliko god bio
uasan, ne prua ni razlog da verujemo da se svet menja nagore
ili nabolje. Moe biti da se svet menja u jednom ili drugom smeru, ali nemamo racionalnog razloga da kaemo neto uopteno
ni o jednom ni o drugom.
Treba da budemo skeptini i prema predstavama o napretku
i onima o propadanju, i prema optimizmu i pesimizmu. Nije mogue napraviti istorijsku raunicu kojom bismo procenili ta je u
veoj meri opravdano, optimizam ili pesimizam. Kako vrednovati
na primer poveanje line slobode i materijalnog blagostanja u
industrijskim zemljama u odnosu na drutvenu dezintegraciju i
nedostatak smisla koji mui mnoge? Ne postoji nijedan oigledan
nain na koji bi se takav proraun izveo. Moemo tvrditi da su se
neki uslovi popravili, a drugi pogorali, ali ne moemo utvrditi da
li je totalitet postao bolji ili gori. Drugim reima, predstave o
napretku ili propadanju sveta ne mogu se proveriti u stvarnosti iz
prostog razloga to nikada ne moemo da spoznamo svet u njegovom totalitetu i da ga uporedimo s takvim totalitetom u ranijim stadijumima istorije. Ne postoji poseban istorijski razvoj i za
170

Rapp: Fortschritt, 3-

Filozofija

zla

61

optimiste i za pesimiste. Oni zauzimaju stav prema istoj istoriji,

ali je Uimae na razliite naine i teite stavljaju na razliite aspekte
kao centralne. Meu optimistima negativni e se dogaaji odbacivati kao manje ili vie irelevantni. eling na primer pie: Ono
to nije progresivno, nije predmet istorije." 171 Sve to ne doprinosi napretku, ili je ak okrenuto u suprotnom smeru, odbacuje se
kao irelevantno zato to se ne uklapa u totalitet koji je ve definisan kao progresivan. U skladu s tim Hegel uvodi svoju filozofiju
istorije pretpostavkom da je istorija razumna.m Optimistike teorije argumente obino zasnivaju na pozivanju na totalitet, dok
pesimisti najee navode zastraujue primere iz istorije. Optimisti je jasno da u svetu postoji zlo, ali misli da ga moe opravdati
ukazujui na instancu vieg reda koja mu daje smisao.173 Pesimista misli da ne postoji totalitet koji prua smisao i koji moe da
opravda pojedinana zla i uveravae nas ili da je i sama ideja o
takvom totalitetu iluzorna ili da postoji totalitet koji sve pogorava. Pesimizam ne mora da bude predstava o tome da se sve menja
nagore - moe da znai i da svet ostaje podjednako uasan.
I optimistina filozofija istorije i teodiceja imaju cilj da ukinu
svu sluajnost, da urede sve dogaaje, koliko god da su uasni, u
celinu koja im prua smisao.174 Takva vera u napredak koja ukida
zlo koristei ga kao orue u realizaciji dobra, nije ograniena na
eksplicitna istorijska vienja celine kao to su hegelijanstvo i marksizam. Moemo isto tako da istaknemo i kapitalizam. Adam Smit
je u delu Bogatstvo naroda (The Wealth ofNations) (1776) uveo
teorijsku premisu vanu za moderni kapitalizam tvrdei da tenja
pojedinca da ostvari svoj pojedinani interes bez obzira na drutvo, vodi do najboljeg mogueg rezultata za drutvo kao celinu.
Kolektivno dobro e, dakle, biti unapreeno jednostranim fokusiranjem na pojedinano dobro. To je sutina njegove poznate
metafore o tome da nevidljiva ruka" upravlja razvojem.175 Ono
171
172
173
174
175

Citirano prema Rapp: Forschritt, 159.

Hegel: Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie,
Up. Pauen: Pessimismus, 11.
Up. Rapp: Forschritt, 144.
Smith: The Wealth ofNations, 485.

20.

La Fr. H. Svenseti

62

to se tradicionalno smatra moralno zabrinjavajuim - sveti Pavle

na primer opisuje Ijubav prema novcu kao koren svih zala176 - za
Smita tako postaje pokretaka snaga u ostvarivanju kolektivnog
dobra. Pohlepa za novcem redefinie se od zla do dobra. Ideju o
tome da e tenja agensa maksimizirati sopstvenu korist i unaprediti kolektivno dobro, Smit je preuzeo od Bernarda Mandevila. To je jasno formulisano ve u naslovu Mandevilovog najpoznatijeg dela: TheFable oftheBees: or, Private Vices, Public Benefits.
Privatni poroci unapreuju javno dobro. Mandevil pie ne samo
da je zlo izvor optih dobara, ve i da se zlo mora odravati da bi
drutvo nastavilo da postoji: ,,U trenutku kad zlo nestane, doi e
do sloma drutva, ako ne i do njegove potpune propasti." 177 Sekularizovano provienje kod mislilaca kao to su Mandevil i Smit
ima istu funkciju kao boje provienje u teodicejama, naime da
utie na dijalektiki obrt da bi se zlo preobratilo u neto dobro.
Zlo tada samo delimino funkcionie kao izraz dobre celine.
Takav optimizam se, naroito sa pozivanjem na Lajbnica, parodira u Volterovom Kandidu. Kandidov uitelj, Panglos, s velikim arom izlae tu poziciju ovako: ... i nesree pojedinaca ine
opte dobro; otuda, to je vie pojedinanih nesrea utoliko je
sve bolje." 178 Ta parodija pokazuje neodrivost objanjavanja svakog zla pozivanjem na opte dobro. U jednom mranom trenutku, poto su ga sustigle nebrojene patnje, Kandid opisuje optimizam i kao nekakvu ludaku maniju koja se sastoji od toga da
mislimo da je sve dobro kad je u stvari uasno". 179
Prema Kantu, mi imamo moralnu obavezu da budemo optimisti.180 Smisao stvaranja se prema Kantu pokazuje tek u moralnim delima oveka - oveka treba pre posmatrati kao uesnika u
bojem planu, nego kao pasivnog posmatraa razvijanja tog plana, a cilj istorije postaje ostvarivanje ovekove slobode. Kant se
ograuje od ideje o prvobitnom, prirodnom stanju, kada je sve
176

Timotiju poslanica prva sv. apostola Pavla, 6:10

Citirano prema: Schrader: Ethik und Anthropologie in der englischen
Aufklarung, 66.
178 Volter: Kandid, 18.
179
Ibid
177

Filozofija

zla

63

bilo dobro. 181 ovek osea da postoji veliki jaz izmeu toga kakav svet jeste i onoga kakav bi trebalo da bude, i to je iznedrilo
razliita predanja o preanjem rajskom prirodnom stanju. Kant
nasuprot tome tvrdi da se ovek nikada nije oseao dobro u
prirodi. Da je to prirodno stanje bilo tako harmonino kao to
tvrdi na primer Euso, ljudi ga ne bi napustili - takvo stanje je
bilo nedovoljno u odnosu na ovekovu prirodu i odredenje. ovek je slobodan, a ostvarivanje Ijudske prirode moe da se dogodi samo ako ovek promeni svet tako da se on slae s ljudskim razumom. ovek mora da promeni kulturu da bi ostvario
sam sebe, svoju sreu i savrenstvo. Jedino sam ovek moe usreiti drugog oveka, a to se moe dogoditi iskljuivo ostvarivanjem razuma u svetu. I-judi moraju, u skladu s injenicom da su
moralna vrsta, stvoriti razumne kulture koje e biti u harmoniji
s njihovom pravom prirodom. No, uz nain na koji se jedna
takva realizacija moe dogoditi, vezana je sutinska dvosmislenost. Da li se etiko drutvo ostvaruje uz pomo ljudskih postupaka ili je to zbog svrhovitosti prirode nezavisno od toga kako
ovek dela? Kant tvrdi da se napredak ka boljem ne moe unaprediti naim nastojanjima ka dobrom, ve pre onim na ta nas
primorava naa p r i r o d a - ili provienje. 182 Samo provienje (priroda) moe u znaajnom stepenu da nas priblii cilju, a dela
koja ovekini sa odreenom namerom su, naalost, jalova. Kant
anticipira Hegela kada tvrdi da se Ijudi razvijaju pomou antagonistikih veliina u drutvu:

180 Moda je udno to istiem Kanta kao autora koji se bavi teodicejom
poto on u jednom uvenom lanku izjavljuje da su sve filozofske teodiceje nuno neuspele (Kant: "Uber das MiiSlingen aller philosophischen Versuche in der
Theodicee"), ali se to odnosi samo na strogo teorijske teodiceje, a Kant razvija
neki oblik teodiceje i u filozofiji morala, kad govori o postulatima praktikog
uma (Kant: Kritikapraktikog uma) i u filozofiji istorije. Ja se ovde ograniavam
na filozofiju istorije, ali moram da istaknem da je ona tesno povezana s filozofijom morala poto se kod Kanta teodiceja iz prirodne teologije" menja u etikoteologiju" (Up. Kant: Kritika moi suenja).
181 Kant: "MuthmaKlicher Anfang der Menschengeschichte", 122.
182 Kant: "Uber den Gemeinspruch: Das Mag in der Theorie Richtig sein,
taugt aber nicht fiir die Praxis", 310,

La Fr. H. Svensen

64

Sredstvo kojim se priroda koristi da bi pokrenula razvoj svih svojih

predispozicija jeste antagonizam u drutvu u tom smislu to na kraju ovaj antagonizam postaje uzrok zakonskog uredenja. Ovde pod
antagonizmom pretpostavljam ovekovu nedrutvenu drutvenost

{ungesellige Geselligkeit) tj. ljudsku potrebu da stupi u drutvo, potrebu koja je ipak vezana za dosiedni otpor koji neprestano preti da
e unititi ovo drutvo. Predispozicija za to oigiedno se nalazi u

ljudskoj prirodi. ovek je sklon tome d a p o s t a n e lan drutva zato

to se u takvom stanju m n o g o vie osea ovekom, tj. osea razvoj
svojih prirodnih predispoicija. On, meutim, osea i veliku potrebu za individualizacijom (izolacijom) zato to poseduje i osobinu
nedrutvenosti koja ga navodi da sve uredi prema samom sebi i odasvuda oekuje otpor poto zna da bi i on sam bio spreman da se
odupre drugima. 183

Upravo ovi antagonizmi u drutvu guraju istoriju i oveka napred. 184 Suprotnosti e biti izvor revolucija, ratova i drugih nasilnih dogaanja, ali je rat majka mira. Kant eksplicitno pie da je
rat sredstvo u slubi napretka. 185 Sve to je negativno moe da se
preoblikuje u neto uzvienije i pozitivno. Negostoljubivost prirode i pouda ljudi za bogatstvom i moi neophodna je da bi
oveka odvela napred u njegovom razvoju.186 Tvrdi se i da bol
postoji da bi nas uinio boijim ljudima.187 Sva zla koja se vre ili
trpe predstavljaju delove ceiine koja se kree ka ostvarivanju dobra. 188 To je Kantova teodiceja. Po njemu moralno zlo poseduje
osobinu da radi protiv samog sebe i stvara prostor za dobro. 189
Pitanje je sada da li razum, razum svakog pojedinog oveka,
igra bilo kakvu ulogu u eventualnom istorijskom napretku. Dobro
183

Kant: "Idee zu einer ailgemeinen Geschiclite in weltbiirgerlicher Absicht",

20.
181 Na ovu teoriju naiiazimo i kod ilera. Videti naroito Om menneskets
etiske oppdragelse, 33.
185 Kant: Kritika
moi suenja.
186 Kant: "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht",

21.
187

Kant:

Anthropologie inpragmatischer Hinsicht,

235.
"Muthmafilicher Anfang der Menschengeschichte", 116.
Kant: Zum ewigen Frieden, 379-

188Kant:
189

Filozofija

zla

65

je cilj istorije, i ako svi Ijudi .ine dobra dela, to e u izvesnom smislu podrazumevati kraj istorije, tj. istorija e, shvaena kao neto
ija su pokretaka snaga suprotnosti, prestati da postoji zato to e
suprotnosti nestati. Dok se ne doe do tog utopijskog cilja, istoriju
e, meutim, pokretati upravo te suprotnosti. Bilo da ljudi ine
dobro ili zlo, rezultat je isti: istorija se kree ka viem svetskom
poretku. 190 Napredalc e biti ostvaren uticali mi na njega ili ne. Kant
istie da se njegova teorija o napretku ne moe dokazati, ali da je
korisna jer naa dela usmerava ka cilju u iroj perspektivi.191
Centralna taka u Kantovim razmiljanjima o napretku nije
pojedinac, ve ljudski rod.192 Ovu ideju dalje razvija Hegel, koji sa
jo manje zadrke od Kanta, ukljuuje sve strahote u dobar istorijski razvoj u kome svakog pojedinca treba posmatrati kao sredstvo". 193
190 problem sa ovalcvim shvatanjem jeste to itavo usmerenje Kantove filozofije vodt ka ideji da dobar ivot treba da se ostvari uz pomo prosveenja ljudi
i njihove autonomije, a u isto vreme namerama oveka odrie, u korist svrhovitosti prirode, svaku znaajniju ulogu u njegovoj realizaciji u globalnoj perspektivi. Moemo da zamislimo tri mogua odnosa izmeu svrhovitih postupaka ljudi i istorijskog napretka: (1) oba funkcioniu nezavisno jedno od drugog, (2)
istorija ide napred sopstvenim snagama, a prosveenje ljudi je proizvod istorije
i (3) prosveenje ljudi istoriju usmerava ka ostvarenju idealnog ivota. Osnovno
usmerenje Kantove filozofije upuivalo bi na (3), ali se Kant ipak slae sa (2).
Covek se nalazi u situaciji iji je ishod odreen unapred, nezavisno od toga ta ti
ili ja uinimo, U delu Krilika moi suenja sreemo se i sa jednim malo drugaijim stanovitem Od videnja istorijskog napretka uslovljenog manje ili vie mehanikim prirodnim zakonom, perspektiva se pomera ka shvatanju napretka kao
Ijudskog proizvoda. Priroda, dodue, i dalje igra sutinsku ulogu, ali se istorija iz
prirodne istorije pretvara u dimenziju negde izmeu prirode i slobode, Priroda
dela" na takav nain da stimulie napredak ka sve kultivisanijem i civilizovanijem (mada ne nuno i moralnijem) svetskom poretku, to vodi oplemenjivanju
oveka i njegovom osposoblja\ anju cla preuzima kontrolu nad sopstvenom sudbinom. Moda moemo da napravimo ovakvu parafrazu: priroda vodi oveka ka
prosveenju, a zatim ovek preuzima kontrolu. Priroda ima plan za oveanstvo,
ali prosveen ovek shvata taj plan i sam doprinosi njegovoj realizaciji,
191 ICant: "Recencionen von I.G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit", 65; Up. Kant: "MuthmaKIicher Anfang der Menschengeschichte", 123; Kant: Zum eiuigen Frieden, 368.
192 Up. Kant: "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher
Absicht", 17,
193 Hegel: Vorlesitngen iiberdie Gescbicbte der Pbi/osopbie,
49-

66

La Fr. H. Svenseti

Hegel eksplicitno kae da je njegova fdozofija istorije teodiceja:

Naa spoznaja tei da stekne uvid u to da je cilj koji je postavila
vena mudrost [Bog] napredovao i u prirodi i u duhu koji je stvaran
i deluje u svetu. Iz te perspektive nae je shvatanje teodiceje opravdavanje Boga, kao to je Lajbnic pokuao da metafizike fenomene
na svoj nain pretvori u neodreene, apstraktne kategorije. Zla na
svetu treba razumeti, mislei duh treba da se pomiri sa zlom. U stvarnosti netna veeg izazova od svetske istorije spoznaji pomirenja. 19 ''

Lukavstvo uma" se stara za garantovanje napretka. 195 Ali taj

napredak zahteva rtve. Herder pie kako Tok provienja na putu ka cilju gazi preko miliona Ieeva" 196 i tako anticipira Hegelov
opis istorije kao klanice". 197 Sve rtve u toj klanici", meutim,
bie svedene na neto potpuno sluajno u odnosu na razumnu i
dobru celinu. Hegel se ne posveuje mnogo zlu kao pojedinanom problemu, ve uglavnom ostaje u okviru kosmolokog horizonta ovog problema. Pravo svetskog duha" prevazilazi sve druge obzire, 198 a svetska istorija je na viem planu od morala. 199 Ljudske strasti i dela posrednici su napretka.
Hegelovo teorijsko, retrospektivno shvatanje istorije u marksizmu postaje praktian zadatak okrenut ka budunosti. I kao to
je Hegel mislio da moe da prui legitimitet ranijem zlu pozivajui se na istoriju kao celinu, u marksizrnu se smatra da legitimitet
mogu da dobiju i savremena i budua zla. To je jasno iskazano
kod era Lukaa:

191
Ibid 28. Hegel zavrava predavanja o filozofiji istorije ponavljajui ovu
tvrdnju da spoznaja svetske istorije kao ostvarenja duha predstavlja istinsku teodiceju (Ibid. 540).
"5 Ibid. 49
196 Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 125.
197 Hegel: Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie,
35.
''"Ibid. 54
199
Ibid. 90

Filozofija

zla

67

Najvia obaveza u komunistikoj etici jeste prihvatanje nunosti nemoralnog delanja. To je najveartva koju revolucija zahteva od nas.
Ubedenje istinskog komuniste jeste da se zlo preobraava u divotu
kroz dijaiektiku istorijskog razvoja. 200

Politika ideja treba da obelodani i opravda istorijski proces i

njegove rtve. Svako delo bi se moglo opravdati pozivanjem na
ovu ideju, koja se - zbog toga to je shvaena kao zakon same
istorije ili prirode - uzdie iznad obzira o pojedinanom oveku.
Tako da je zadatak budunosti da ispravi grehe sadanjosti. Znamo kakav je rezultat imala ova marksistika verzija teleoloke suspenzije etikog - tj. zapostavljanja morala iz obzira prema viim
ciljevima: oko sto miliona mrtvih. Treba rei u Lukaevu korist da
je makar priznao da su ta dela nemoralna. Izgleda da je takva
moralna svest postojala u maloj meri kod, na primer, lanova Centralnog komiteta za vreme Staljina, kod kojih je obzir prema velikom istorijskom napretku zasenio svaki moralni obzir - ili pre:
kod kojih nije postojao drugi moralni obzir. Kod pojedinih je ovaj
obzir odneo toliku prevagu da su ga prihvatili kad ih je i lino
pogaao na najoiglednije nepravedan nain. 201 S padom komunizma, meutim, krajem osamdesetih godina dvadesetog veka u
velikoj je meri postalo jasno da je politika izgubila svoju velianstvenu teleoloku dimenziju. I dalje, dodue, ima drava u kojima verska i nacionalistika shvatanja daju povoda takvim idejama, ali zbog sve jae pozicije Ijudskih prava u meunarodnom
pravu, ideoloki motivisani progoni pojedinaca i grupa sve su manje prihvaeni. Vie ne prihvatamo pozivanje na velike politike
ciljeve u budunosti, kojima treba dati apsolutni prioritet nad
moralom, ciljeve koji mogu da ukinu sva zla u dobrom. Uglavnom smo prestali da verujemo u te budue ciljeve kao instance
koje postupcima daju legitimitet.
Ovo antiteleoloko shvatanje nije nita novo. Njega je formulisao ve openhauer, lcoji, meutim, ne polazi od politikih ide20(1 Citirano prema Hollander: "Revisiting the Banality of Evil: Political Violence in Communist Systems", 56.
201 Up.Getty & Naumov: The Roarf >o Terror.

La Fr. H. Svenseti

68

ologija, ve od razliitih metafizikih koncepcija kojima smo se

bavili ranije u ovom poglavlju. openhauera moemo da posmatramo kao osnivaa savremenog pesimizma. Savremeni pesimizam - koji se mora jasno odvojiti od antikog razmiljanja o propasti zato to se zasniva na razliitim shvatanjima istorije - treba
moda shvatiti kao rezultat raspadanja tradicionalnih kosmologija.202 To znai da je pesimizam neto to se pojavljuje zato to
optimizam vie ne deluje verodostojno. Za openhauera svet je
pakao", neto to ne bi trebalo da postoji. 203 On opisuje optimizam kao lakouman nain razmiljanja koji ne uzima dovoljno u
obzir bezimene patnje oveansrva".204 Tvrdi da ne postoji nikakvo nadreeno provienje koje prua smisao patnjama pojedinca i da je princip ovog sveta, koji on naziva volja", slep. Bez nekog nadredenog principa, patnje pojedinca ostaju bez posrednika - i ne mogu se objasniti", kao kod Hegela. Pravi" svet tako
stoji u vriteem kontrastu u odnosu na svaku izmiljenu divotu". 205 A Lajbnicu openhauer zamera da se ovaj svet moe nazvati najgorim od svih moguih svetova.206 Za pesimistu logika provienja lako postaje suprotnost onome to ona jeste za optimistu: sve dobro se ukida u zlu.207 Nevidljiva ruka e se onda postarati da se sve uredi na najgori mogui nain. 208
I Nie ide openhauerovim stopama i ne pominje ga bez razloga kao svog velikog uitelja". 209 Nie eksplicitno tvrdi da se
moralno tumaenje istorije slae sa religijskim - zato to moralno
Up. Pauen: Pessimismus, 31.
openhauer: Svet kao volja i predstava, deo 1; Parerga und Paralipomena II, 354, 358.
204 openhauer:
Svetkao volja ipredstava, deol.
205 Sopenhauer: Svet kao volja i predstava, deo II.
206
Ibid.
207 Up. Lacroix: Das Bdse, 77.
21,8 Ova preokrenuta teodiceja jasno je izraena kod akoma Leopardija,
koji smatra da je sva srea varljiva ili iluzorna (Leopardi: Zibaldone, 174). U
stvarnosti je sve zlo, iako povremeno moe delovati drugaije. injenica to neto uopte postoji predstavlja zlo i nema druge sree do nepostojanja (Ibid.,
192).
209 Nietzsche: Zur Genealogie derMoral, 251.
202

203

Filozofija

zla

69

tumaenje i jeste religijsko - i da ono to tada preostaje kao nezaobilazna injenica jeste besmisao svih dela", i stav ,,da svet vie
nema smisla". 210 On pie da prokletstvo savremenog oveka nije
sama patnja, ve njen besmisao. 211 Nieov pokuaj prevazilaenja
tog prokletstvo u tome je da patnji ponovo da smisao. Tom novom oveku, natoveku, vie ne treba opravdanje za zlo i ne treba
mu Bog. 212 To je Nieova teodiceja: Pesimizam snage zavrava se
teodicejom, apsolutnim prihvatanjem sveta."213 Ovo prihvatanje
podrazumeva i prihvatanje patnje, nalaenje zadovoljstva u njoj.
On kritikuje one koji hoe da ukinu patnju i hteo bi ,,jo vie
patnje". 214 Nieovoprevrednovanje svih vrednosti ne sme se meati sa istim preokretanjem vrednosti, kad se ispred vrednosti
naprosto stavi suprotan znak, a nije re ni o potpunoj proizvoljnosti, ve pre o novom moralu. Ono to je prema Nieu potrebno, jeste prevrednovanje vrednosti koje smatra degenerisanim.
Nie se suprotstavlja stavu bezuslovnog prihvatanja koji zauzimamo prema tradicionalnim vrednostima i parovima suprotnosti i
stoga iskljuivo u cilju polemike hvali vrednosti koje inae smatramo dostojnim prezira. Ropski moral se mora ukinuti. To je
moral bez nepatvorenih ideala, moral koji se fokusira na minimalizaciju ,,zla" i koji osim odsustva zla ne uspeva da stvori uzvieniji
pojam dobra. Za Niea je to i suvie bedan moral, moral bez herojstva. On tvrdi da ovek mora biti bolji i jo vie zao". 215 Nie
prihvata i sopstvenu i tuu patnju zato ,,to taj tip patnje ini
oveka vrednijim". 216 Patnja je za njega feti u onome to se moe
opisati kao sekularizovana verzija irinejske teodiceje. A Nieova
izvrnuta i sekularizovana teodiceja zavrava se kao i druge teodiceje nalaenjem opravdanja za postojanje zla.

Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 625,

Nietzsche: Zur Genealogie derMoral, 411.
212 Nietzsche: Nachgelassene Fragmente
1885-1887, 466.
m
Ibid., 467.
214 Nietzsche: Jenseits von Gut undBdse,
225215 Nietzsche:
Tako jegovorio Zaratustra.
2 , 6 Nietzsche: Jenseits von Gut undBdse,
270.
2,0

211

La Fr. H. Svenseti

70

Ovo izvrtanje teodiceje uz vei radikalizam oblikuje se kod markiza De Sada. De Sad je ne samo pisac lepe knjievnosti, ve i ,,maskirani filozof" 217 i moe se itati kao kritiar ideja karaktenstinih
za teodiceje. Pie da je shvatanje da provienje treba da se postara
za pravednost jedan od najopasnijih sofizama filozofije". 218 Njegov lik iz romana, Justina, veruje u tu pravednost, veruje da e se
pravednost ostvariti u svoj svojoj punoi, ako ne u ovom svetu, a
ono u narednom: Ako je provienje moj ivotni put uinilo punim bola, onda e me utoliko bolje uvati od povrede u jednom
boljem svetu, ta me nada tei, ublaava svu moju brigu, umiruje
moje albe, jaa me u pobuni i daje mi snage da se suprotstavim
svakom zlu koje mu je ugodno da mi poalje." 219 Justinin sagovornik, Diboa, koga treba posmatrati kao glas samog De Sada, izvre
Justininu kosmologiju i prihvata zlo umesto dobrog provienja:
...shvati da kad nas je dovelo u situaciju u kojoj nam je zlo postalo
neophodno, a istovremeno nam prua mogunost da ga inimo,
onda ono slui zakonima ravog providenja isto koliko i zakonima
dobrog... sudbina uvek oslobaa prestupnike, a rtvuje vrle..."220
Airaksinen: The Philosophy of the Marquis de Sade, 5.
De Sad: Justina ili Nevolje zbog vrline.
219
Ibid.
220
Ibid. Ovo prihvatanje zlog providenja iskljuivo je retoriko poto u De
Sadovom shvatanju sveta nema mesta za metafiziku veliinu kakva bi bilo provienje. Njegov svet je hladan, mehaniki svet u kom su sva tela mehanika, u skladu sa La Metrovim Covek-maina - to je kartezijanizam bez res cogitans. Sve se
moe kvantifikovati. To je vrio jasno artikulisao markiz De Bresak u Justini. ,,Od
kakvog je znaaja prirodi, koja uvek stvara, to e ova gomila mesa, koja danas ini
enu, sutra vaskrsnuti u obliku hiljade insekata?... Kad mi neko bude dokazao
uzvienost nae vrste, kada mi bude dokazao da je ona podjednako vana i prirodi
kao i da se njeni zakoni nuno odupiru njenom izumiranju, onda u poverovati da
je to unitenje zloin, ali kada bi mi najpromiljeniji stadijum prirode dokazao da
sve to ivi i raste na ovoj planeti, i najnesavrenija od njenih tvorevina, ima istu
vrednost u njenim oima, nikada ne bih smatrao da pretvaranje jednog od tih bia
u hiljadu drugih moe da prekri njene zakone" (ibid.). Poto nestaju sve kvalitativne razlike, nestaju i moralne. To to ljudsko bie poseduje kvalitete koji nedostaju jednom insektu, postaje irelevantno: masa je masa. Sutina samog akta jeste
veliina organa, broj seksualnih odnosa, partneri i telesni otvori, koliina semena
i krvi i broj rtava. Kvantitet znai intenzitet, a time i kvalitet. Za De Sada ne postoji
drugi kvalitet do kvantitativnog. Ljudsko telo, i njegovo sopstveno i tue, predstavlja sirovinu za potronju, a uivanje je proporcionalno potronji.
217

218

Filozofija

zla

71

Upravo De Sad, vie nego openhauer ili Nie, najradikainije oblikuje savremeni pesimizam. On ga, meutim, oblikuje tako radikalno da sam sebe opovrgava. Kant pie da nije vredno
iveti na zemlji ako nestane pravednosti. 221 Svet koji De Sad opisuje u svojim delima nije naseljiv. Problem sa De Sadom je u
tome to on u najveoj meri razmilja u dihotomiji po kojoj je
svet dobar ili zao. Poto nije dobar, mora biti zao, i on zatim
izvlai normativni zakljuak da je ovekova priroda sigurno u
skladu s tim zlom. Ali oigledna mogunost, koju on ne razmatra, jeste da je svet i dobar i zao, i da je na zadatak - ili zadatak
Boga ili provienja - da ga poboljamo. Ova poenta je jednostavna, ali odluujua. De Sad i suvie razmilja u senci odsutnog Boga i ne vidi da odsustvom Boga odgovornost za tok sveta
ostaje na ljudima. Smeteni smo u svet koji nas obavezuje. Problem zla je na problem.

ta je Jov uvideo - teodiceja onostranog

Knjizi o Jovu prethodi pripovest da su se Bog i Satana opkladili. Satana je tvrdio da Jov voli Boga samo zato to ga je Bog
blagoslovio velikim bogatstvom, a Bog mu je dopustio da od Jova
oduzme sve, da bi pokazao da e Jov i dalje biti nepomeriv u
svojoj veri. Jov gubi decu, sluge i stoku i oboleva od bolesti koja
ga gotovo ubija. Jovova ena i prijatelji za sve to krive Jova i sigurni su da je neim zasluio takvu kaznu. Za njih ideja pravednosti
ima najviu vrednost i oni odbijaju da pokau saoseanje koje Jov
zasluuje. On optuuje Boga jer misli da nije zasluio takvu odmazdu. U svom odgovoru Jovu, Bog dozvoljava da sila dobije prvenstvo nad pravom. Bog kae: Hoe li ti unititi moj sud? Hoe li mene osuditi da bi sebe opravdao? Je li u tebe miica kao u
Boga? Grmi li glasom kao on?"222
Bog sa pitanja pravednosti prelazi direktno na pitanje sirove
snage. Naravno da je Bog jai od Jova, ali to ne znai da je nuno
221
222

Kant: Metafizika morala.

Knjiga ojovu, 40:3, 4.

72

La Fr. H. Svenseti

i pravedniji.223 Teko je doi do drugaijeg zakljuka do da je Bog,

onakav kako je predstavljen u Knjizi o Jovu, nemoralni tiranin. S
jedne strane Bog se pojavljuje kao neka prirodna katastrofa koja
udara naslepo ne obazirui se na pravednost, a s druge strane
hoe da ga vole i oboavaju kao pravednog.224 Ne postoji nikakvo
posrednitvo izmeu ova dva aspekta i Bog ne uspeva da nas ubedi u svoju pravednost. Bolja je mudrost nego snaga" pie propovednik225, ali u Knjizi o Jovu Bog ne pokazuje nikakvu mudrost,
samo sirovu snagu. Jov pita: Ali mudrost gdje se nalazi?"226 Odgovor koji Bog daje jeste: Gle, strah je Boji mudrost." 227 Smatram, meutim, da Jov pronalazi mudrost u samom sebi, ne kod
Boga i da je ta mudrost jednostavno otkrie: Bog je, a samim tim
i svet, nepravedan.
Pri kraju Knjige o Jovu Bog hvali Jova, aii krivi Jovove prijatelje: ,,A kad Gospod izgovori one rijei Jovu, ree Gospod Elifasu
Temancu: raspalio se gnjev moj na tebe i na dva prijatelja tvoja
to ne govoriste o meni pravo kao sluga moj Jov." 228 Nejasno je,
meutim, zbog ega Bog hvali Jova i za ta krivi njegove prijatelje,
osim nejasnog pozivanja na to da je Jov o njemu govorio istinito,
dok njegovi prijatelji nisu. O kojoj je istini re? Osnovni sadraj u
govorima upuenim Jovovim prijateljima jeste da postoji apsolutna pravednost, da je Jov samo prividno nevin za nesree koje su
ga zadesile, da je nepravednost u krajnjoj instanci iluzorna zato
to je iza nje svakako kosmika pravda koju je utvrdio Bog. A
upravo je to ono to Jov porie. Mi znamo da je Jov u pravu zbog
opklade koju su Bog i Satana sklopili na poetku knjige, kada se
dogovaraju da Jova iskoriste kao nedunog piona u igri. Jov ima
sve i to gubi iako to niim nije zasluio. I oigledno iznosi bolje
argumente nego Bog - tako da se moe tvrditi da je Jov oitao
223 Uprkos tome, Hobs smatra da je Bog u pravu zato to je moan (Hobs:
Levijatan).
224 Up. Jung:
Odgovor naJova.
225
Knjigapropovjednikova,
9:16.
226
Knjiga oJovu, 28:12.
227
Ibid. 28:28.
228
Ibid 42:7.

Filozofija

zla

73

Bogu lekciju iz morala. U Bibiiji se na mnogo mesta istie da Bog

ne postupa nepravedno prema ljudima: Bog ne gleda ko je ko."22'-'
Ali je oigledno da Bog jeste nepravedan prema Jovu, zato to na
njega alje niz nesrea i patnji, a da ih Jov ni na koji nain nije
zasluio. Kao to i propovednik istie: Svata vidjeh za vremena
tatine svoje: pravednika koji propada u pravdi svojoj, i bezbonika koji dugo ivi u svojoj zloi." 230
Tvrdnja da je navodno svemoni Bog dobar, ne deluje mnogo uverljivo, ako dobar" znai ono to obino podrazumevamo
pod tom reju. Reenje koje se namee jeste da ne moemo da
primenjujemo nae pojmove dobra i zla na Boga zato to on prevazilazi ljudsku mo poimanja. Kod Mateja, Marka i Luke stoji da
je Bog jedino to moemo nazvati dobrim. 231 To prua mogunost povlaenja otre granice izmeu Ijudske dobrote (koja u tom
sluaju nije prava" dobrota) i boje dobrote, koja je jedina istinska. Poto je naa predstava o dobroti zasnovana na ljudskim postupcima, a ta ista predstava ini osnov za problem zla, osnov za
problem zla nestaje. Tako smo u izvesnom smislu reili problem
poto vie nema potrebe braniti stav da je Bog dobar. Ali smo
istovremeno odustali od onoga to nam je u poetku bio cilj da
odbranimo, naime da Boga treba predstavljati kao dobrog. Upravo to ini Kalvin kada tvrdi da ne postoji vii standard za pravednost od boje volje, tako da je sve to Bog poeli i uradi pravedno. 232 Mi u tom sluaju nemamo pristup bojem principu pravednosti i moe se zamisliti da pravednost znai neto potpuno drugaije za Boga nego za nas. Ipak, meutim, ne moemo tvrditi da
,,je Bog pravedan" i to smatrati smislenim reima. Kao to je ve
Don Stjuart Mil istakao, principi logike upozoravaju da ne treba
da koristimo istu oznaku za dve krajnje razliite stvari - osim ako
ne istaknemo razliku - a poto smo pojam pravednosti stekli ko229 Up. Djela svetijeh apostola,
10:34, Rimljanimaposlanica sv. apostola
Pavla 2:11, Galatimaposlanica sv. apostola Pavla 2:6.
2311
Knjiga propovjednikova 7:15
"' Jevandeljepo Marku 1 0 : 1 8 , J e v a n e l j e p o Mateju 19:77, Jevanelje po
Luci 18:19
232 Calvin: The Institutes of the Christian Religion,
141,

La Fr. H. Svenseti

74

munikacijom s blinjima, a eventualna boja pravednost" ne bi

trebalo da je uporediva s naom, ne treba da o toj navodnoj osobini Boga govorimo kao o pravednosti".233 Poto boje osobine
navodno prevazilaze ono to ljudski intelekt moe da pojmi, ne
bi trebalo da kaemo da je Bog dobar" ili pravedan", ve da je
Bog eventualno ,,X" i ,,Y", kao i da dodamo da nemamo ni priblinu ideju ta bi ,,X" i ,,Y" trebalo da znae, to bi predstavljalo
priznanje da je jezik u ovom sluaju beskoristan.
Tim samim po sebi oskudnim primedbama o teodicejama u
ovom poglavlju ne mislim da sam izvan svake sumnje dokazao
da su sve one nedosledne, neistinite ili iracionalne, ve samo da
su veoma malo verodostojne. Mogue je da verovanje u postojanje dobrog, svemonog i sveznajueg Boga - ili istorijski proces
koji je funkcionalni ekvivalent Bogu - i istovremeno prihvatanje
postojanja zla nije logiki nedosledno. Doslednost, medutim,
nije dovoljna da bi neko ubeenje bilo dobro obrazloeno i racionalno. Time mislim da kaem da teodiceja sama po sebi predstavlja pogreno videnje problema zla zato to patnju ne shvata
dovoljno ozbiljno. Moramo se odrei svih teodiceja i sl. i prihvatiti zlo onakvo kakvo jeste. Zlo se ne sme opravdavati, ve pre
minimizirati.
Stoga moemo da prihvatimo Jovovu tvrdnju da svet, gledan
iz ljudske perspektive - a mi nemamo drugu perspektivu iz koje
bismo koristili jezik na smislen nain - uopte nije pravedan. To
je vana poenta. Jovovi prijatelji su neosetljivi na Jovove patnje
zbog toga to ive u iluziji o kosmikoj pravednosti. Apstraktan,
metafiziki princip zatvara put saoseanju. I to je njihov najvei
greh. Teodiceja nije toliko objanjavanje boje dobrote i pravednosti koliko iznalaenje izgovora za postojanje patnji i nepravdi
na svetu. Kao to pie Karl Jaspers, samo je po sebi zlo negirati
zlo ili opravdavati njegovo postojanje. 234 Teodiceje su zle zato to
jedino mogu da doprinesu opravdavanju i odravanju nepravde.
Pravednost nije prirodni zakon, ve princip koji su uveli ljudi.
233
231

Mili: "An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy", 273.

Jaspcrs: Von der Wabrheit, 533.

Filozofija

zla

75

Standardna slika prikazuje pravedan svet, u kom nai postupci i karakter imaju odluujui znaaj i u kom nam se nagrada i
kazna dodeljuju prema zasluzi. Platon smatra da je jedan od razloga to je poezija toliko opasna taj to nudi dramatine primere
nepravednih ljudi koji su sreni, i pravednih ljudi koji su nesrenj 235 Veoma je znaajno potencirati sliku pravednog sveta u kom
je dobrom dobro, a zlom loe. Platonova je ideja da samo vera u
pravednost moe da motivie ljude da ine dobro. Neu iskijuiti
mogunost da jedna takva ideja ima neto u sebi - problem je to
moe dovesti do toga da postanemo slepi za nepravdu koja zapravo postoji.
Za nas koji ivimo u svetu u kojem je Bog mrtav, pravednost
vie nema kosmiko utemeljenje. Jov postaje egzistencijalistiki
heroj koji uvia da svet nije pravedan, da se svet ne prilagoava
naim pojmovima o pravednosti. Ljudi su, meutim, skloni da
veruju da je svet pravedan.236 To moe da deluje kao naivno shvatanje, ali ono vodi ka jednom drugom shvatanju, da su rtve na
neki nain zasluile nesreu i patnju koja ih je zadesila. Princip
pravednosti, posmatran deskriptivno pre nego normativno, moe da dovede do prihvatanja zla. Tada je put do okrivljavanja rtve
umesto poinioca kratak. Pre Drugog svetskog rata mnogi su holandski Jevreji, na primer, verovali da su nemaki Jevreji sigurno
uinili neto pogreno kad su zasluili takav progon - problem sa
tim shvatanjem jeste to su Ijudi pretpostavljali da su sigurno zasluili progone. Svet nije teleoloki organizovan oko ljudskih ciljeva i potreba. ovek je nastao relativno kasno u razvoju sveta i
potpuno je naivno verovati da bi svet morao da se prilagodi naoj
predstavi o pravednosti. Pravednost je zadatak, a ne neto dato.
Smrt Boga ne podrazumeva da je ovek postao Bog, 237 ve
pre da ovek mora da odustane od predstave o svojoj boanskoj
prirodi.238 ovek nije postao sam sebi dovoljan, ve je izgubio
235
236
237
238

Platon: Drava, 392b

Up, Lerner: The Belief in aJust World: A Fundamental Delusion.
Up. Ferry: Mennesket som Gud.
Up Gauchet: The Disenshantment of the World, 199

La Fr. H. Svenseti

76

svaki odnos prema onome to mu moe garantovati dovoljnost.

Smrt svemogueg Boga ne ini oveka svemonim, ve ga preputa svetu radikalne sluajnosti. To znai da smo upueni na to da
stvorimo sopstvenu istoriju bez ikakve garancije da e se ta istorija razvijati u ispravnom pravcu. Umesto da odbacimo zlo zajedno
sa predstavom o Bogu, moemo pre rei da je zlo postalo iskljuivo Ijudski problem onda kada je Bog nestao. Ono je na problem. Deava se meu nama, i to ne vai samo za moralno zlo,
ve i za prirodno koje nismo sami prouzrolcovali. Prirodni fenomeni nemaju metafiziku ili mistinu dimenziju. Stoga e i prirodnoj katastrofi nedostajati vii smisao. Prirodne katastrofe su
ista destrukcija koja je povezana samo s patnjom i smru. Nakon
propasti tradicionalnih kosmologija, nauka je preuzela mesto upravljaa s verom u napredak, ali je sve manje u stanju da odri tu
veru, osim ostalog i zbog toga to nam je niz dogaaja tokom
dvadesetog veka pokazao kakav destruktivan potencijal nauka ima.
Sa onim to se popularno naziva smrt velikih pripovesti", 239 miljenje gubi svoju totalizujuu sposobnost u odnosu na istoriju, a
ta sposobnost je uticala na dijalektiki obrt u kojem je zlo trebalo
shvatiti kao deo dobre celine. Bez takvih predstava o totalitetu,
zlo dobija prostor da se prikae kaozlo. Patnja gubi svoje zato".
Vie se ne moe opravdati pozivanjem na neto uzvienije - ne
postoji instanca koja zaustavlja niz pitanja i na njih daje odgovore. Umesto racionalnog sveta kojim pravedno upravlja svemoni
dobri Bog, dobijamo svet kojim upravljaju sluajnosti. 240 Ne dobijamo nagradu samo po zasluzi, ve i prema tome da li imamo
sree ili ne. U tom sluaju nema moralne poruke koju treba iitati iz Ijudske sree ili nesree. U teocentrinom svetu i dalje je
bilo mogue verovati u priroenu pravednost sveta i u to da svako dobija ono to zasluuje. Danas se pre susreemo sa inherentnom nepravdom sveta i na nama je da damo sve od sebe da tu
nepravdu ispravimo.

239
240

Lyotard: The Postmodern Condition.

Delblanco: The Death ofSatan, 143.

II

Antropologija zla

Prethodni deo knjige doveo nas je do zakljuka da je teologija u sutini irelevantna za razumevanje problema pred koje nas
stavlja zlo i ja smatram da su teodiceje teorijski slepi koloseci. Zlo
iskljuivo treba posmatrati kao Ijudski, moralni problem. Ovo isto etiko tumaenje zla podrazumeva demitologizaciju kad vie
ne postavljamo pitanje quid est malum? (ta je zlo), ve unde
malum faciamus? (zato inimo zlo). 2 ' 1
U ovom delu knjige prvo u raspravljati o tome da li oveka
treba smatrati u osnovi dobrim ili zlim, da bih zatim dao tipologiju razliitih oblika zla: demonsko, instrumentalno, idealistiko i
plitkoumno zlo. O svakom od ova etiri oblika zla zatim u detaljnije raspravljati, a te rasprave e doprineti odgovoru na pitanje
zato inimo zlo. Tako emo postaviti osnov za odgovor na pravi
problem: ta treba preduzeti povodom postojanja zla?

Da li je ovek dobar ili zao?

U hrianskoj filozofiji, oveka u velikoj meri treba smatrati
zlim. U Postanju pie: ,,I Gospod vidjei da je nevaljalstvo ljudsko veliko na zemlji, i da su sve misli srca njihova svagda samo
2,1

Ricoeur: The C.onflict of Interpretations, 301.

La Fr. H. Svenseti

78

zle..."2*'2 Pie jo i da je misao srca ovjeijega zla od malena". 2 ' 3

Ovo shvatanje o priroenom zlu kod ljucli dobija naroito markantnu formulaciju sa Avgustinovom dogmom o praroditeljskom
grehu. Ova dogma je jedna od najuticajnijih ideja zapadne filozofije. Stvorila je dugu tradiciju koja i dalje vri uticaj na na nain
miljenja - kao kada se u teorijama o racionalnom izboru uzima
kao dato cla racionalno Ijudsko bie pokuava da sopstveni interes postavi na najvii nivo. I Makijaveli i Hobs svoje teorije zasnivaju na avgustinskoj antropologiji. 2 " A i Kant u svom pokuaju da
razvije demitologizovanu, racionalnu teoriju o ovekovom izboru zla, mnogo duguje Avgustinu.
Prema Makijaveliju e se pokazati da su ljudi uvek zli ako ih
nuda ne natera na vrlinu.215 Po Hobsu svi se ljudi raaju zli.246
Uzrok ratu svih protiv svih jeste ljudska priroda: tenja ka samoodranju, bogatstvu i asti i prirodno vodi ljude u meusobnu
borbu. 247 Hobs, doclue, oveku priznaje sposobnost saoseanja,
ali je to oseanje i suvie slabo da bi spreilo neprekidne konflikte. Ta je antropologija direktno u osnovi Makijavelijeve i Hobsove
politike filozofije i to nam pokazuje da nae shvatanje ljudske
prirode" nije bez znaaja. Za Makijavelija politika treba da funkcionie preventivno u odnosu na Ijudsko zlo i on polcuava da
pronae strategiju koja e u najmanjoj meri doprineti napretku
zla.2*'8
242

Prva knjiga Mojsijeva 6:5; Up. Knjigapropovjednikova 9:3

Prva knjiga Mojsijeva 8:21
244 Za veoma korisne informacije o ovome, videti Quiller & Thommessen:
"Machiavelli som politisk realist" i Quiller: "Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon".
215 Machiavelli: Disconrses, knjiga 1, pog. 3.
2 , 6 Za tekstove u prilog ovoj tvrdnji, videti Quiller: "Hobbes, Augustin og
den augustinske tradisjon".
241 Hobs: Levijatan.
2 ' a Makijaveli nastoji da zlo istrebi zlom, u tom smislu da se umesto izlaganja zlu uvek radije odluuje za injenje zla. Najtetnije je biti delom dobar, a
delom zao, Makijaveli pie da ovek mora da odlui da li e biti potpuno dobar
ili potpuno zao (Discourses, lcnjiga 1, pog. 26). Zbog toga to su ljudi uglavnom
zli, dobrota vodi samounitenju Jedina preostala mogunost jeste odluiti se za
maksimalno zlo poto e to, potpuno paradoksalno, ograniiti zlo. To se ne od213

Filozofija

zla

79

Slino tome, Montenj tvrdi da je ovek prirodno sklon svireposti. 249 A u lepoj knjievnosti postoje nebrojeni primeri pojedinaca koji su zli ,,po prirodi". j e d a n primer toga su Lotreamonova
Maldororova pevanja, gde Maldoror izjavljuje da je roden zao,
da je zlo njegova priroda i da je pod uticajem sile koja je jaa od
volje. On tvrdi da je tu sklonost ka zlu podjednako nemogue
promeniti kao i silu gravitacije. 250 Isto vai za lik iz jednog romana
Hermana Melvila, Klegerta, ,,u kome je poivala ludost zle prirode koja nije bila plod opakog vaspitanja, ravih knjiga ili razvratnog ivota, ve urodeni i neodeljivi deo njega". 251
Ali postoje i teorije koje zastupaju suprotno shvatanje, da je
ovek ,,po prirodi" dobar. Moda je najpoznatiji predstavnik tog
shvatanja Ruso, Prema Rusou, ljudi se raaju slobodni, jednaki,
samodovoljni i bez predrasuda, ali ih civilizacija potpuno preokrene. Prirodni ovek je divlji, srean i dobar - civiiizovan ovek
je nesrean i nemoralan. 252 Poto je prirodno stanje navodno dobro stanje, javija se pitanje o tome zato su ijudi napustili to stanje, a Ruso nema drugog odgovora do pozivanja na nesreni
sluaj", 253 kao i nekih optih uputa na prirodne uslove". 254 Priroda je dobra, ali je to ista ona priroda koja oveka vodi u civilizaciju koja ga kvari. Ruso za zlo ne krivi ni Boga ni Ijudsku prirodu,
ve civilizaciju, ili tanije: civilizovanog oveka. 255 Kategorija ,,prinosi na sve oblasti ivota, ali vladar mora biti spreman da primeni maksimalnu
brutalnost kada situaeija to zahteva. Cela Makijavelijeva politika iilozofija moe
se sumirati klieom o tome da je napad najbolja odbrana. Treba obratiti panju
na to da se Makijavelijeva politika filozofija zasniva na njegovoj antropologiji.
219 Montenj: O svireposti", 218
250 I.otreamon: Sabrana clela: Malclororovapevanja, Poezije, Pisma, 35.
251 Videti i sledei opis Klegerta: Klegert nije imao snage da u sebi uniti
ono osnovno zlo, iako je spretno umeo da ga ki ije; shvatao je ta je dobro, ali
nije mogao da takav i bude; i ta je ostalo takvoj priroi preterano nabijenoj
energijom, kao to to kod talcvih ljudi gotovo bez izuzetka biva, do da... izvri do
kraja ulogu koja joj je odredena." Melvil: Bili Bad, 41.
252 Ruso: Emil ili o vaspitanju, 63
253 Ruso:
Rasprava o porijeklu i osnovama nejcdnakosli tneu Ijitdima,
50.
251
Ibid., 43.
255 Ruso: Emil,

La Fr. H. Svenseti

80

rodno zlo" kod Rusoa uopte ne postoji: zlo treba shvatiti kao
isto Ijudski fenomen koji ne postoji izvan postupaka i patnji civilizovanog oveka.256 ovek zadrava svoju prirodnu dobrotu i u
civilizaciji, ali je problem u tome to i sama ta dobrota poinje da
se izraava na izopaen nain. On tvrdi da ,,sve prirodne sklonosti, ukljuujui i samu dobrodunost, menjaju karakter ako ih prenesemo u drutvo i nekritiki pratimo i esto postaju tetne u
onoj meri u kojoj su u poetku bile korisne". 257 Ali zlo ostaje izvan ljudske prirode. Dodue, malo je neprecizno nazivati Rusoovog prirodnog oveka dobrim, poto je on pre amoralan - tek
razum civilizovanog oveka ima sposobnost da razlikuje dobro i
zlo. 258 Prirodni ovek je u potpunosti fokusiran na sopstvene potrebe i nema elju da se takmii sa drugima ili da ih povredi.259
Izgleda kao da Ruso i Makijaveli imaju potpuno suprotna shvatanja Ijudi, ali suprotnost meu njima nije nuno velika.260 Kad
Makijaveli opisuje oveka kao zlog, to je samo u odnosu n a z a j e d niko dobro u civilizovanom drutvu i u takvom kontekstu Makijaveli posmatra prirodnog oveka kao zlog zato to brine iskljuivo samo za sebe. Zlo i za Rusoa i za Makijavelija nastaje, dakle, u
sukobu izmeu prirodnog" i civilizacijskog". Ovaj sukob moda moemo ilustrovati sledeim primerom:
Dana 9- januara 1800. iz ume kod Sen-Sernena u Francuskoj
ietalo je stvorenje koje je postalo poznato kao divlji deak iz
Averona".261 Deak, koji je imao otprilike dvanaest godina, nije
umeo da govori, opirao se boravku u zatvorenom, vrio nudu
stojei i bez upozorenja i cepao sa sebe odeu ako bi ga obukli osim toga, esto je grizao ljude koji bi mu se pribliili. Pronalazak
ovog deaka izazvao je veliko oduevljenje poto su Ijudi verovali
da konano rnogu da ispitaju da li je popularna predstava o ,,ple256

Ibld.
Ruso: Sarijarije usamljenog etaa.
258 Ruso: Emil.
259
Ibid.
260 Up. Grant: I-Iipocrisy and Integrity i Bloom: "Introduction", 12.
261 Podaci o divljem deaku iz Averona preuzeti su iz Masters: TbeEvil That
MenDo, 4, 31,67, 203.
257

Filozofija

zla

81

menitom divljaku" ispravna.262 Viktor, kako su na kraju nazvali

deaka, pokazao se kao bie bez morala-, nije bio ni moralan ni
nemoralan, ve potpuno amoralan. Krao" je sve na ta bi naiao,
ali poto nije imao nikakvog pojma o kradi, pravilnije je rei da je
uzimao sve to bi mu dopalo do ruku. Nije pokazivao nikakve
znake empatije ili nekih moralnih sposobnosti koje bi mu pruile
mogunost da modifikuje svoje ponaanje u svetlu moralno uslovljenih reakcija drugih na to. Kao da su drugi ljudi za njega predstavljali samo orua koja e utoliti njegovu glad, e i ostale primarne potrebe. Da je Viktor imao moralnu svest, opisali bismo ga
kao potpunog egoistu. Nije, meutim, pokazivao nikakve znake
zlovolje prema drugima, nikada nije bio brutalan, osim kada se
oseao ugroenim. Nije pokazivao ni znake elje da dominira drugima, niti udnju za moi i statusom. Viktor nije bio ni dobar ni
zao, ve se nalazio na predmoralnom stadijumu. inilo se kao da
je to prirodni ovek - ovek kakav je bio pre nego to je okusio
plod sa drveta saznanja i spoznao dobro i zlo.
Sta moemo da nauimo iz Viktorovog primera? Po mom miljenju, veoma malo. Moda samo to da pojam prirodnog stanja ne
moe mnogo da pridoda naem shvatanju nas samih kao moralnih
bia. To je stanje u kome se mi ne nalazimo i teko se moe iskoristiti da bi se reldo neto informativno o tome kakvi smo mi zapravo".263 O prirodnom stanju ne znamo nita - moda zato to nikada nije ni postojalo. Ako emo istraivati kakav je ovek zapravo",
ne treba da se folaisiramo na neko hipotetiko prvobitno stanje ili
neto slino, ve pre na ono to ljudi ine i zato to ine.
Na pitanje da li ovek ima dobru ili zlu moralnu prirodu",
postoje samo etiri odgovora: 26 '
262 Ruso je i sam bio upoznat sa nekoliko sluajeva ece koja su odrasla bez
kontakta sa Ijudima, koje su odgajili vukovi i sl., ali te primere nije eksplicitno
pominjao u svojoj raspravi o prirodnom oveku. (Up Ruso: Rasprava oporijeklu i osnovama nejednakosti medu Ijudima, 83),
263 Ne postoji npr. nijedno primitivno drutvo koje bi moglo da nam pokae
kakav je ovek bio u prvobitnom stanju (Up. Svenclsen: Mennesket, moraleti og
genene, pog. 7).
264 Up. Gelven: Tbe Risk ofBeing, 162.

La Fr. H. Svenseti

82
1. ovek je dobar.
2. ovek je zao.

3. ovek nije ni dobar ni zao.

4. ovek je i dobar i zao.
Postoji mnogo primera za 1. u obliku raznoraznih dobrih
dela, ali isto tako i mnogo primera za 2. u obliku zlodela - oba
ova odgovora potcenjuju sloenost naeg delanja. Predstavnici i
1. ili 2. mogu tvrditi da smo po prirodi dobri ili zli i da se stoga
ili udaljavamo od dobra i postajemo Ioiji, ili da uspevamo da se
borimo protiv svog uroenog zla i postajemo bolji ljudi. Ipak,
ovim tvrdnjama nedostaju dokazi - morali bi da pronau ,,prirodnog" oveka i da dokau njegovu dobrotu ili zlo. A koliina
primera za 1. i 2. negira 3, ali se 3- moe shvatiti tako kao da se
raamo moralno neutralni, a tek zatim postajemo dobri ili zli.
To je logino zato to se novoroenetu teko mogu pripisati
moralne osobine, poto mu nedostaje svest o samom sebi i moralni pojmovi. To novoroene, meutim, odrasta, a kada odraste, postaje i moralno bie - tada nije dobro ili zlo, ve i dobro
i zlo. U svetu lepe knjievnosti ima likova koji su samo dobri ili
zli, ali u stvarnom svetu su svi ljudi i dobri i zli. Neki su vie
dobri, neki vie zli, ali su svi i dobri i zli.26s Dakle, mogunost 4.
najuverljivija je kad govorimo o ljudima koji su stekli moralnu
svest.
Mi smo slobodni i upravo stoga nismo samo dobri ili zli. Seling je u pravu kad kae da je sloboda u poetku sloboda izbora
dobra i zla.266 Ali kad je ta sloboda operativna, time to vrimo
izbor, nikada nije sloboda za dobro ili zlo. 267 Mi smo dobri i zli,
265 Niko ne ini samo dobro ili samo zlo. Denis Nilsen, jedan od najgorih
serijskih ubica Velike Britanije, pobrinuo se za neke mladie, dao im hranu i
pomogao im, dok je druge ubio, a Ted Bandi je 1970. spasao jednog tinejdera
da se ne utopi (Up. Masters: TheEvil ThatMen Do, 10.). Ovde je zgodno pomenuti i da je Kvisling uestvovao u spasavanju nekoliko hiljada ukrajinskih Jevreja
od smrti od gladi dvadesetih godina dvadesetog veka, da bi zatim postao sauesnik u deportaciji treine norvekih Jevreja 1942. i 1943.
266
267

eling: O bitstvu slobode.

Up. Nancy: The Experience of Freedom, 135

Filozofija

zla

83

ne samo u tom smislu to ponekad inimo dobro, a ponekad zlo,

ve to su oba sutinski znaajna za shvatanje nas samih.

Tipologije zla
Pri istraivanju zla osnovna metodoloka greka je, po mom
miljenju, svoenje raznovrsnosti fenomena na jedan osnovni oblik. Mnogo je informativnije pokuati ustanoviti tipologiju u kojoj
bi se predstavili razliiti oblici zla, kao i objasniti u kakvom su
meusobnom odnosu svi ti oblici. U istraivanju C. Freda Alforda
o tome kako ljudi shvataju zlo, jedan deo informanata rekao je da
bi trebalo da imamo mnogo rei za zlo, poto postoji toliko mnogo oblika zla.268 To je razumno. Alford tvrdi meutim da su ovi
informanti hteli da naprave distinkcije izmeu raziiitih oblika
zla prvenstveno da bi mogli da nau izgovor za sebe ili nekog
drugog opisujui svoje postupke kao izraz manje ozbiljnog oblika zla. Ja smatram da takva distinkcija ima injenini znaaj, koji
Alford u velikoj meri previa. On, dodue, pravi razliku izmeu
zla koje se vri i zla koje se trpi, i delimino i izmeu izolovanog
zlodela i zla kao ivotnog stila, ali je zlo za njega jednoznano,
tako da je uvek isto, motivacija je u krajnjoj instanci uvek ista:
Ono to nazivamo zlom, jeste impuls za zlonamerno unitavanje. Dubolco u svesti (ili moda ne tako duboko) nema razlike
izmeu elje da nekoga iz sve snage stegnemo za ruku i elje da
ubijemo milione." 2 Alford time gubi vane distinkcije. Akteri koji ine zlo, imaju nebrojeno mnogo razliitih motiva koji se ne
mogu svesti na jedan, osnovni motiv.
Razliiti oblici zla mogu se kategorizovati na osnovu razliitih
tipologija. Ako za polazite uzmemo Lajbnica, moemo razlikovati fiziko, metafiziko i moralno zlo: metafiziko zlo je nesavrenost prirode, fiziko ili prirodno zlo je patnja, a moralno zlo je
greh. 270 Lajbnic moralno zlo naziva jo i malum culpae, zato to
je vezano uz krivicu. Moralno zlo moe se pripisati jedino su268

269
270

Alfbrd: What EvilMeans to Us, 32.

Ibid. 142.
Lajbnic: Teodikeja, 21

La Fr. H. Svenseti

84

bjektima koji imaju sposobnost samostalnog odluivanja. Moralno nas zlo vie uznemirava od prirodnog. Kao to Ruso ukazuje:
,,U svakom zlu koje nas pogada, vie gledamo nameru nego dejstvo. Crep koji padne s krova moe vie da nas povredi, ali nas ne
pogaa toliko kao kamen koji je bacio neko ko nam eli zlo. Kamen ponekad moe i da promai, ali namera ne promauje nikad."271 Naravno, tragedija bi bila da kia kamenica uniti itavo
selo, ali nas mnogo vie uznemirava ako itavo selo brutalno pobiju naoruane snage.
Nije, meutim, sasvim lako jasno povui granicu izmeu prirodnog i moralnog zla. Don Hik ih raziikuje tako to tvrdi da
moralno zlo izazivaju ljudi, a prirodno zlo izvanljudski faktor.272
Ta razlika, po mom miljenju, nema mnogo smislazato to mnogi
ljudski postupci, koji jesu zlo, ne spadaju u moralno zlo, zato to
ta osoba ili nije sposobna da razume posledice svojih postupaka,
ili je u trenutku delanja bila u takvom stanju da je moramo osloboditi moralne krivice.273 Dejvid Grifin razlikuje moralno od prirodnog zla tvrdei da moralno zlo mora da sadri namerno nanoenje patnje drugima, dok se sve nenamerne patnje opisuju kao
prirodno zlo.274 Ta je razlika po mom miljenju bolja, ali zahtevza
jasnom namerom da se nekome nanese zlo za mene je previe
strog poto e iskljuiti mnoge oblike zla, na primer, kod privrednog subjekta koji se fokusira iskijuivo na zaraivanje novca i ne
vodi rauna o tome koga e to pogoditi, ili kod birokrate koji svoj
posao radi ne mislei na posledice. Odluiu se stoga za veoma
uoptenu, provizornu definiciju: moralno zlajeste slobodnaosoba ili osobe koje drugima nanose zlo protiv njihove volje i ne
obraaju panju na njihovu ljudsku vrednost. Ta patnja, koja se
nanosi drugima, ne mora biti planirana, ve moe biti posledica
plitkoumnosti - trebalo bi meutim tu osobu iii osobe teretiti i za
plitkoumnost, poto je trebalo da razmisle.
Ruso: Sanjarije usamljenog etaa.
Hick: Evitand the God ofLove, 12.
273 Za informativnu raspravu o izuzetku od krivice, koja se, istina, vie fokusira na strogo pravne aspekte nego na moralne, videti Lawrie Reznek: Evil or ill?
274 Griffin: God, Poiver and Evil, 27.
271

272

Filozofija zla

85

Moralno zlo jeste mogue odreenje ovekove slobode. Svet

bez slobodnih alctera i dalje bi mogao da sadri zlo, ali bi tada
iskljuivo bilo rei o prirodnom zlu, ne o moralnom. Svet bez
slobode mogao bi da sadri beskrajno mnogo patnji, ali samo bi
bie koje bi bilo u stanju da dela drugaije moglo biti okrivljeno to nije postupilo drugaije i stoga bilo krivo za moralno
zlo.
Ako se sada ograniimo na moralno zlo, koje se tie ovekovog delanja, i u skladu s tim iskljuimo prirodno i metafiziko
zlo, moemo da napravimo grubu razliku izmedu naredna etiri
oblika zla:
1. Demonsko zlo je najmanje rasprostranjen oblik. Na osnovu
niza teorija to zlo navodi ljude da ine zlo zbog zla samog. Po
meni je ta predstava prilino problematina i kasnije u o
njoj detaljno raspravljati. I demonsko zlo po mom miljenju
sadri deli dobra. Svaka elja u sebi mora imati neto dobro,
makar samo za aktera, ak i ako tu elja uglavnom treba smatrati zlom. Zadovoljenje elje je dobro i ako, na primer, ubistvo iz poude podrazumeva zadovoljenje elje, ono stoga
ima dobru stranu, ali bi ipak trebalo da bude neosporno da
se ubistvo iz poude mora smatrati zloinom. Toma Akvinski
stoga kae da dobro postoji i u onome to je po sebi zlo.275
2. Instrumentalno zlo sastoji se u tome da akter ini neko zlo,
znajui da je to zlo, kako bi postigao neto drugo. To to treba postii moe biti neki dobar cilj, ali su sredstva loa. Kod
instrumentalnog zla je clakle re iskljuivo o sredstvima, ne o
cilju. ZIo je instrumentalno ako akter hoe da odustane od
nekog postupka ako se dati cilj, na primer bogatstvo, moe
postii na drugi nain. Rdavom inu nedostaje sopstvena vrednost. Onaj ko ini instrumentalno zlo ne nalazi zadovoljstvo
toliko u samom inu koliko u cilju lcoji treba postii. A taj cilj
moe biti dobar, lo ili neutralne vrednosti.
3. Idealistiko zlo se odlikuje time da akteri ine zlo verujui da
ine dobro. Karl Kraus pie: ,,U zlu se najvie uiva onda kad
275

Toma Akvinski: Summa theologiae, I-II, pitanje 92.

La Fr. H. Svenseti

86

4.

pred njim stoji ideal."276 Pomislite samo na krstake ratove,

na progone vetica i jeretika - nema nikakve sumnje da su
mnogi od onih koji su to sprovodili smatrali sami sebe predstavnicima dobra. I teroriste uglavnom moramo opisivati kao
idealiste. Izvan svake sumnje je da su mnogi boljevici bili
idealisti ~ ak i oni koji su osuivali nevine ljude na smrt, iako
su dobro znali da su nevini. To se vidi u injenici to ih je
veliki broj priznao zloine za koje nisu bili krivi - priznanja
koja su za sobom povlaila smrtnu kaznu - iz obzira prema
partiji i revoluciji. 277 Mnogi nacisti su takoe bili idealisti vodeni ambicijom da ostvare ono to su smatrali boljim drutvom, a esesovci su sebe smatrali moralnom elitom. 278 To to
je sam ideal izopaen, aktere ne ini idealistima u manjoj meri. Za idealistu, za razliku od poinioca instrumentalnog zla,
esto e biti ne samo moralno prihvaeno, ve e biti i moralna obaveza da povreuje druge u slubi dobra. 279 Protivnik
predstavlja otelovljenje zla protiv kojeg se mora boriti. Idealista moe da prizna da su pojedini postupci vredni aljenja, ali
e oni uvek izgledati opravdani viim dobrom. Poinioci ovog
tipa zla, kao to je ve reeno, esto se izdaju za predstavnike
dobra i esto veruju da to i jesu. Ali ubeenje da je neki ideal
dobar nije dovoljna garancija da on to zaista i jeste.
Odlika plitkoumnog zlci je, nasuprot tome, da akteri delaju
ne razmiljajui o tome da li je ono to ine dobro ili zlo. Ono
se stoga razlikuje od idealistikog zla koje karakterie osobina da akteri razmiljaju o dobru i zlu, ali razmiljaju na pogrean nain. Glupost treba shvatiti kao oblik plitkoumnosti,
odsustvo razmiljanja. Kant na jednom mestu pie da ,,je glupost prouzrokovana ravim srcem", 280 ali bi to pre trebalo

Kraus: Nachts, 83Videti dokumenta objedinjena u Getty & Naumov: The Road. lo Terror.
278 Hitler, po mom miljenju, predstavlja ekstreman primer ovog zla zato
to je bio ubeden da su ideologija i svi postupci kojima je ona davala legitimitet
potpuno legitimni U Hitlerovim oima nacionalsocijalistiki je pokret predstavljao dobro.
279 Up. Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, pog.6.
280 Kant: Reflexion 6900.
276
277

Filozofija

zla

87

izokrenuti i rei da glupost stvara zio srce. Upravo taj oblik

zla Hana Arent opisuje pojmom banalnosti zla.
Moe biti teko odrediti u koju od ove etiri kategorije odreeni akter ili postupak spada, a jednog istog aktera moemo smestiti u vie kategorija (kad, na primer, sadistiko uivanje u nanoenju patnje drugima zameni iclealistiki motiv - i ne verujem da
je iko od nas imun na takva sadistika oseanja), ali ovu podelu
moemo koristiti kao radnu. Idealista iako postaje fanatik, to
znai da nee na sebe da preuzme odgovornost razmiljanja o
nekoj odredenoj situaciji i ropski prati ve zadate smernice, a
tada idealistiko zlo prelazi u plitkoumno. Problem sa kategorijom instrumentalno zlo" jeste to je ona u opasnosti da postane
naziv praktino za sve i da u sebe ukljui veinu ostalih oblika zla
zato to se motivisani postupci uvek deavaju s ciljem da se neto
postigne. Zajednika karakteristika za sva etiri tipa zla jeste neclostatak obzira prema Ijudskoj vrednosti drugih.
Problem sa ovoliko teorija zla jeste to sam proces povreivanja posmatraju kao cilj delanja, tj. to je zlo autotelino, pre nego
instrumentalno To je demonsko zlo. Ali ono je u potpunosti marginalni fenomen. Teorije koje sve zlo svode na demonski tip, dovode do toga da ostale oblike gubimo iz vida. Uz to, jednostrano
fokusiranje na demonsko zlo kao rezultat ima to da se mi izvlaimo poto sebe, naravno, ne posmatramo kao avole, i u tom sluaju problematika zla postaje irelevantna za shvatanje naeg sopstvenog delanja. Zlo nije rezervisano za sadiste i fanatike, te i veinu uesnika u genocidu i sl. moramo opisati kao sasvim obine
ijude. Stoga je uobiajeno tvrditi da svi u sebi nosimo zlo, da smo
svi u stanju da inimo zlo, i premda se i ja slaem sa ovom tvrdnjom, smatram da je prilino neinformativna ako ne pokuamo
da identifikujemo koji uzroci i razlozi mogu da nagnaju sasvim
obine ljude da ine zlo. Pitanje koje treba postaviti jeste: ta je
potrebno da bih ja uinio/uinila neto tako?

La Fr. H. Svenseti

88

Demonsko zlo
Zlo oigledno postoji poto ga shvatamo kao neku vrstu suprotnosti svemu to je vredno u ivotu i emu treba teiti. Pitanje
je da li postoji i ekstremnije zlo, zlo koje pokuava da se aktivno
realizuje kao zlo. Demonsko zlo odaje utisak da je samo sebi dovoljno, da postoji radi samog sebe. Predstava o ovom zlu potie
pre svega iz opisa rtava, ne iz motiva za koje poinioci tvrde da
su ih imali. 281 Zato ne moemo da koristimo opise rtava kao apsolutno merodavne izvore da bismo shvatili motive poinilaca.
Ono to rtvi deluje kao postupak koji moe biti motivisan iskljuivo istim sadizmom, za poinioca ne mora da ima neki naroito
jak emotivni sadraj. Ono to je za rtvu dogaaj od najveeg znaaja, koji je itavu proima, a moda i unitava, za itav ivot, za
poinioca moe da izgleda kao mala, beznaajna epizoda. Muitelj se verovatno ne sea svake rtve tako dobro, osim ostalog i
zato to retko eli da ima neto lino protiv rtve i samo radi svoj
posao", dok rtva taj doivljaj nosi u sebi do kraja ivota. Cesto
postoji ogroman jaz izmeu velike negativne vrednosti i male pozitivne vrednosti koju neki postupak ima za rtvu tj. poinioca. 282
Gubitak rtve je gotovo bez izuzetka vei od dobitka poinioca.
Zadovoljenje koje se moe dobiti prebijanjem nekoga ko nas nervira, brzo e proi, dokrtva moe zadobiti ozbiljne povrede koje
traju. Ovaj jaz je svakako osnovni razlog to konflikti imaju tendenciju eskalacije. I ako dve strane jedna drugoj nanesu potpuno
istu tetu, i jedna i druga e oseati da je teta koju su oni pretrpeli vea od one koju su naneli drugom.
Kada treba da zamislimo muenje, najee se postavljamo u
poziciju rtve zato to ne moemo sebe da zamislimo kao muiteIja. Muitelj nam izgleda kao udovite, izopaeni i neoveni sadista. Ali veina muitelja spadaju u potpuno obine ljude koji se
ne izdvajaju nekom istaknutom sadistikom sklonou. O muiteljima grke hunte tokom 1967-1974. vrena su detaljna istraiUp. Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, pog. 1 i 2.
O ovom jazu, videti Baumeister: Evil. Inside Human Violence and Cruelty, 18.
281

282

Filozofija

zla

89

vanja, a rezultat je polcazao da oni nisu ispoljavali uoljivo sadistiko ili autoritarno ponaanje ni pre ni posle vremena provedenog u vojsci. Nije bilo niega ni u njihovoj porodinoj ni u linoj
istoriji to ih je izdvajalo od ostalog stanovnitva. 283 Ali je pojedinim muiteljima poelo da se dopada to to rade. Nasilje poinje
zbog jednog razloga, a nastavlja se iz drugog. Muenje dobija sopstvenu vrednost. Tokom rata u Vijetnamu, ameriki vojnici su uveli
kao uobiajenu praksu da amaraju vijetnamske zatvorenike tokom saskianja. Vojnici koji su vodili istragu najee su poinjali
ova sasluanja bez veeg entuzijazma poto je to za njih bio obian rutinski posao. Ali mnogi od njih su kasnije izjavljivali da im
se deavalo da se zanesu, da su poinjali da oseaju uivanje nakon to bi nekoliko puta oamarili zarobljenike, tako da su moraIi cla se uzdravaju da se amaranje ne bi razvilo u ozbiljnije muenje 28 ' Ponekad bi uspevali da se uzdre, ponekad bi putali da
to izmakne kontroli, a ponekad bi namerno otili mnogo dalje.
Bilo ih je mnogo koji su dopustili da ih rat ponese. 285 Knjiga An
Conroy: Unspeakable Acts, Ordinary People, 88.
Up Katz: Seductions of Crime, 5. Videti i Sofsky: Traktat i'tber die Gewalt, pog 5 i 10.
285 Ovde ipak treba nagiasiti da veina vojnika ne puca u neprijatelja. Od
oruanih snaga SAD u Dmgom svetskom ratu na neprijateljske poloaje pucalo je
najvie dvaeset pet odsto, najverovatnije ne vie od petnaest iako je osamdeset
procenata njih imalo priliku za to (Bourke: History ofKilling, 75). Zbog toga je
osnovano da odgovarajue cifre oekujemo i kad je re o snagama drugih zemalja,
a tokom Prvog svetskog rata ove su cifre verovatno bile jo nie. Tako niska efikasnost bila je neprihvatljiva i oruane snage SAD su zato reorganizovale trening da
bi od vojnika napravili efikasnije maine za ubijanje. Treninzi su bili naroito brutalni u mornarici. Cilj treninga bio je jasan i eksplicitan. Metode koje je trebalo da
dovedu do tog cilja, osim ostalog, sastojale su se i od depersonalizacije, odstranjivanja privatnog ivota, jednostranog insistiranja na pripadnosti grupi na raun
individualnosti, ekstremnih fizikih napora, strogih kazni, liavanja sna, strogog
naglaavanja obaveze da se svako naredenje mora izvriti kako god apsurdno zvualo, itd. Nikoga ne bi trebalo da iznenadi to su ljudi koji su dobili ovalcvu ,,poduku" u sledeem trenutku bili u stanju da izvre masakr u Mi Laju. Trening s bajonetima ne primenjuje se zato to je bajonet oruje u irokoj upotrebi - njime je
poinjen samo jedan procenat ubistava u oba svetska rata, a danas je re najverovatnije o manje od jednog promila - ve zato to vojnike ini brutalnijim (Ibid.
89-93, 153). Onaj ko je spreman da ubije drugog oveka bajonetom, verovatno e
imati jo manje skrupula da ga ubije sa vee udaljenosti.
2H>
28<

LaFr. H. Svensen

90

Intimate History ofKilling Doane Burk sadri nebrojene citate

sasvim obinih vojnika koji su tvrdili da je ubijanje zadovoljstvo",
zabavno" i lepo". 286 Henri Deman opisuje kako je minobacaem uspeo da pogodi grupu neprijatelja tako da su tela i delovi
tela leteli kroz vazduh - opis se zavrava reima: Moram da priznam samom sebi da je to bio jedan od najsrenijih trenutaka u
mom ivotu."287 A Filip Kaputo tvrdi da ga je odlazak u borbu
usreio vie nego bilo ta drugo". Jedan sovjetski vojnik iz rata u
Avganistanu kae: Ubiti ?nasu, ljude u grupi, divno je, ak i zabavno." 288 Situacija je veoma vana: veina onih koji se vrate kui
nakon uea u ratu, poinju da ive tano onako kao to su iveli
pre rata. Uraeno je veoma mnogo studija o vezi izmeu ratnog
iskustva, tj. brutalnosti koje se dogadaju u ratu i porasta nasilja i
kriminala u civilnom ivotu nakon toga, i izrnedu njih nije dokazana nikakva veza.289 Situacije u ratu i u civilnom ivotu toliko su
razliite da gotovo ne dolazi ni do kakvog proimanja izmeu
jednih i drugih. Ali postoje i ljudi koji svirepost ne ograniavaju
na takve specifine situacije, ve od njih ine nain ivota.
Oni koji u popularnim predstavama zla otelovljuju sliku demonskog zla vie nego drugi jesu masovne ubice. Kad itamo o
nekim masovnim ubicama, kao na pritner o Henriju Li Lukasu,
teko nam je da pronaemo neko drugo objanjenje za njihove
postupke nego da im nanoenje to veih patnji rtvi priinjava
najvee mogue zadovoljstvo. Lukas je na primer imao obiaj da
rtvu vee i da joj kae - obino su to bile ene - da e umreti.
Zatim bi joj zasecao ili odsecao prste na rukama i nogama jedan
po jedan, da bi joj bilo jasno da e biti osakaena za itav ivot ak
ako bi i uspela da preivi.290 Ima i drugih, ekstremnijih, primera
koje nema potrebe da navodimo ovde. Poenta je u tome da je re
o postupcima za koje se moe nai malo drugih motiva, osim
286
287
288
289
290

Bourke: An Intimate History of Killing, pog. 1.

Citirano preina Ibid , 31.
Citirano prema Glover: Humanity, 54.
Bourke: An Intimate History of Killing, 356.
Up Norris: SerialKillers, 32.

Filozofija

zla

91

nanoenja drugima to veeg bola i patnje, i to 5 jedinim ciljem

da im se nanese bol. Moemo to nazvati autotelinim nasiljem,
vrenjem nasilja koje je samo sebi cilj. Takvo zlo, kao i isto ludilo
izgleda nerazumljivo. Nie pie:
Krvavi sudija kae: Zato je ubijao ovaj zloinac? Ta hteo je da otima." Ali ja vam velim: dua njegova iskala je krvi, ne pljake: on je
edneo za sreom noa!
Nego njegov jadni um nije shvatao to ludilo pa ga je nagovarao na
drugo. to e ti krv! rekao mu je on; treba ujedno i da otima neto!
Da se sveti nekom!"
I on je posluao svoj jadni um: kao olovo leale su na njemu njegove
rei, - i on je ubijajui u stvari, pljakao. Jer nije hteo da izgleda da je
njega stid svoga ludila.291

Ako hoemo da razumemo neki postupak, moramo da shvatimo njegov cilj, ali kod ovakvih postupaka ne moemo da shvatimo ta moe biti cilj. Postoje ubistva koja se ne mogu objasniti
time to je poinioca spopao bes, to pokuava da sakrije zloin
ili time to se rtva opirala. Drugim reima, postoje ubistva koja
nemaju nijedan od motiva koje obino koristimo da bismo objasnili ubistva - takva ubistva su retka, ali ih ima.292 ini se da se ta
ubistva deavaju radi sebe samih. To nazivam demonskim zlom, a
to je zlo koje izgleda kao da je samo sebi dovoljno i postoji radi
sebe samog.
initi zlo zato t o je to loe
Montenj pie:
Jedva sam mogao poverovati, pre nego to sam svojim oima video,
da su se mogle nai due do te mere udovine da izvre ubistvo iz
istog zadovoljstva: kasapiti i ereiti tue udove; izotravati svoj duh
da bi se izmiljala neobina muenja i nove vrste smrti, i to bez neprijateljstva, bez koristi, sa jedinim ciljem da se izopaeno uiva u
prijatnom prizoru jadnih gestova i pokreta, tunog jeanja i stenjaz9i N j f e Takoje govorio Zaraturstra, 41.
292

Dek Kac navodi veliki broj takvih primera u Seductions ofCrime, pog. 8.

La Fr. H. Svenseti

92

nja oveka na samitnim mukama. J e r to je vrhunac koji svirepost

moe da dostigne. 293

Da li postoji neko ko eli zlo zbog njega samog? Shvatamo da

neko moe oseati zadovoljstvo ako postupa u skladu s onim to
smatra dobrom, samo zato to je to dobro. Da li moemo zamisliti neku osobu koja pronalazi odgovarajue zadovoljstvo kad postupa u skladu s onim to smatra zlom, zato to je to zlo? injenica da Ijudi ine zlo zato to je to loe predstavlja centralnu ideju
u velikom delu literature o zlu i mnogi to istiu kao paradigmatski primer zla - upravo ovaj oblik zla dominira u filmovima strave
i uasa i sl.
openhauer definie svirepost kao nesebinu radost zbog
tue patnje" gde je patnja samoj sebi cilj". 29 ' U svojoj izvanrednoj knjizi o holokaustu Berel Lang tvrdi da je nacistiko masovno
istrebljavanje Jevreja u krajnjoj instanci sprovedeno zato to predstavlja zlo.295 C. Fred Alford smatra sadistu paradigmatinim zlim
akterom i tvrdi da zlo nije samo povreivanje drugog bia, ve
pre oseanje radosti izazvane apsolutnom kontrolom koja se ogleda u mogunosti da nekoga povredimo. 296 I za Bataja samodovoljno zlo predstavlja stvarno zlo i on na primer zloin iz koristi
ne ubraja u zlodela ako ne sadri i uivanje u samom inu, nezavisno od materijalne dobiti do koje mora da dovede. 297 Predstavu
o tome da pojedinci ine zlo zato to je to loe ne nalazimo samo
u krimi-literaturi, filmovima strave i uasa i spekulativnoj metafizici, ve i kod navodno objektivnih, analitinih filozofa. Don Kekes tvrdi da postoje moralna udovita koja zlo izazivaju po navici" i koja ,,se odluuju za zlo u ivotu".298 A Kolin Makgin zlom
osobom smatra nekoga ko osea radost Icad drugi pate i ini zlo

Montenj: O svireposti", 217,

openhauer: Svet kao volja ipredstava, deo 1.
295 Lang: Act atid Idea in the Nazi Genocide, 29, 56.
296 Alford: What Evil Means to Us, 21.
297 Bataille: Literature andEvil,
17.
29S Kekes: Facing Evil, 126, 131.
293
291

Filozofija

zla

93

samogzla radi.299 On, dodue, pravi razliku izmeu tog istog" zla
i instrumentalnog zla, ali isti" oblik dominira njegovim shvatanjem. On definie zlo kao sinonim sadizma.300 Don Rols pie da je
pokreta zlog oveka ljubav prema nepravdi i tvrdi da takav ovek
tei nepravdi upravo zato to na taj nain kri norme pravde.301
Svi ovi autori piu kao nastavljai dela svetog Avgustina, koji
je opisao najpoznatiji sluaj krae kruaka na svetu. Veina nas
moe da se seti uzbuenja kad smo kao deca ili u krau. Kada
sam ja bio dete, imali smo vonjak pun jabuka i kruaka, ali jabuke i kruke sa tueg placa biie su daleko slae od onih koje sam
lako mogao da uberem u sopstvenom vonjaku. I Avgustin je iao
u krau kruaka kao dete i od tog ina napravio veliku dramu o
dobru i ziu:
U blizini nae zimske bate stajalo je jedno stablo kruke koje je bilo
puno kruaka, ali nisu bile naroito primamijive ni za gledanje ni za
jelo. Nas nekoiiko odrpanih derana otili smo tamo da tresemo drvo
i da ga o e m p a m o usred mrane noi... a onda smo se natovarili
krukama, ne da bismo ih jeli, ve da bismo ih bacili svinjama. Neto
od toga svakako smo odmah pojeli, ali smo to uinili samo zato to
smo eleli zabranjeno voe... Jedino u emu sam uivao bio je sam
greh i m n o g o sam mu se radovao, Svaki put kad bih zagrizao kruku,
oseao sam slatki ukus greha. 302

Avgustin izvlai zakljuak: Nisam eleo da uivam u tome

to sam krao, ve u samoj krai i grehu." 303 Bilo mi je zaista
teko da mladog Avgustina gledam istim oima kao to to ini
stari Avgustin. Tamo gde on vidi grenika ozbiljnog kalibra, ja
vidim samo dete koje trai avanturu. Jednostavno, daleko verovatnijom mi se ini pretpostavka da je motiv tog ina potraga za
avanturom, a ne zlo. Avantura i uzbuenje su, naravno, povezani s tim da je kraa kruaka prekraj neke norme i da moe da
McGinn: Ethics, Evil andFiction, 62, 82.
Ibid,, 65.
301 Rols:
Teorija pravde.
302 Avgustin:
Ispovesti.
303
Ibid
299

im

La Fr. H. Svenseti

94

dovede do kazne. 3 "' Zbog toga to je uzbuenje centralna taka,

Avgustinov postupak je tenje povezan sa ekstremnim sportom nego sa sadizmom, a njegova pria o krai kruaka ne daje nam gotovo nikakav klju koji bi nam pomogao da shvatimo demonsko zlo.
ta s ovekom koji je stvorio pojam sadizam"? Zar tu ne nalazimo primer injenja zla zato to to predstavlja zlo? De Sad izaziva Rusoa i druge mislioce prosvetiteljstva insistirajui na tome da
priroda nije dobra, da su kriminal i nasilje prirodni zakoni. Drutvo je samo produetak prirode i njenog zla. De Sadovi junaci
nastoje da ostvare svoju slobodu i da se oslobode veza civilizacije, ali to automatski znai vezati se uz prirodu. Ne postoji distinkcija izmeu prirodnog i moralnog zla. De Sadov projekat ima cilj
da to eksplicira i da iskoristi mogunosti koje to otkrie prua.
Njegova dela se mogu itati kao parodija na filozofsku etiku, 305 ali
izgleda kao da je De Sad imao vee ambicije od stvaranja parodije. U tom sluaju namee se sledei problem: da bismo mogli da
tvrdimo da je neto zlo, moramo neto drugo priznati kao dobro,
to De Sadu nedostaje. Eventualno moemo rei da De Sad odbacuje bilo kakvu predstavu o objektivnom dobru i objektivnom zlu
i iskljuivo se dri onoga to prua subjektivno uivanje. Za De
Sada je zlo neto u emu treba uivati. Ali ovo uivanje ne moe
dobiti drugaiji status do kao subjektivno dobro. Karakteristino
je da jedan od De Sadovih junaka kae: zlo koje nanosim drugima ini me srenim kao to Boga ini srenim sve zlo koje rtanosi
meni". 306 De Sadovi liberteni jednostavno tragaju za uivanjem. U
toj potrazi za uivanjem on mora da pree neke granice s obzirom na to da je prelaenje granica osnovni izvor udnje, ali se tim
granicama ne pripisuje nikakav drugi znaaj osim neega to se

3<M Krae iz prodavnica, vandaiizam i sl. uglavnom treba smestiti u istu kategoriju. Vaan je samo prekraj i mogua kazna, a ne konkretan ishod, to se
pokazuje i time to predmet krade relativno brzo gubi svoju subjektivnu vrednost. Motiv za sitne krae ee je eija za avanturom nego materijalna potrebe,
a ovo potkrepljuju i podaci koji pokazuju da su varijacije izmeu Hasa i platnih
grupa prilino male. (Up. ICatz: Seduction of Crime, 78.)
305
306

Up Airaksinen: The Philosophv of tbe Marqttis de Sade, 103Citirano prema ibid., 150.

Filozofija

zla

95

mora prevazii. Te granice ne predstavljaju nita objektivno dobro ili loe, i stoga ni njihovo prelaenje za De Sada ne predstavlja neto objektivno dobro ili ioe. U tom sluaju preostaje samo
subjektivno, a u tom subjektivnom polju liberteni biraju ono to
im prua zadovoljstvo - to je najobiniji hedonizam, iako su hedonistike preferencije De Sadovih junaka izopaene. De Sadovi
liberteni tragaju za subjektivnim dobrom, onim to prua uivanje, i stoga se ini jasnim da se De Sadova dela ne mogu koristiti
za razvijanje ideje kako ovek moe uiniti zlo samo zato to je to
loe. Radost zbog patnje drugog jeste, u svojstvu radosti, neto
dobro, iako je ta radost prouzrokovana neim loim.
Zar ne moemo da zamislimo da neko jednostavno moe da
izokrene moralne pojmove i od zla naini svoje sopstveno dobro?
U Miltonovom Izbugljenom raju Satana kae: Zloo, budi ti sad
moje dobro" (Evil, be thou my good" 307 ). Pitanje je da li to uopte
ima smisla. Cemu zlo slui u Sataninim oima? Odgovor moe biti
samo: u slobodi. Satana hoe iz svog ponosa da se suprotstavi Bogu zato to ne moe da prihvati da bude rob Boga i njegovih pravila.308 init' dobro dunost nam nikad bit' nee / Ve svagla zlo, to
ushit nam prua, / Jer nasuprot je vioj mu volji kojoj / Opiremo
se. 309 Satana ne kae da je zlo samo po sebi dobro - to bi bilo
besmisleno - ve tvrdi da je sloboda najvie dobro. Satana prihvata
zlo kao sredstvo osloboenja od Boga. I za Satanu, dakle, zlo ima
samo instrumentainu vrednost. Upravo je zbog tog motiva osloboenja Satana postao toliko popularan u delima Vilijama Blejka i
mnogih drugih romantiara, tivu koje je u oiglednom kontrastu
u odnosu na ciljeve Miltonovog dela na koje on eksplicitno upozorava.310 Smatram da Miitonov Satana podsea na neposluno dete
isto koliko i na borca za slobodu. Bez obzira na sve, primarni Satanin motiv je sloboda, a ne zlo posmatrano izolovano.
Milton: Izgubljeni raj, etvrto pevanje, stih 111.
Ovo potkrepljuje i Knjiga proroka Isaije, 14:12-14.
303 Milton: Izgubljeni raj, knjiga 1, stihovi 159-162,101 U originalu: "To do
aught good never tvill be our task, / But ever to do ill our sole delight, /As being
contrary to his high will, / Whom we resist."
3,0
Ibid,, knjiga 4, stih 957.
307

31,8

La Fr. H. Svensen
Jo jedan aspekt posmatranja ove problematike nalazimo kod
Edgara Alana Poa. U Poovoj pripoveci Crna maka" pisac tvrdi da
se u ljudskom srcu nalazi izopaeni duh" koji predstavlja enju due da pokvari samu sebe - da primeni nasilje na sopstvenu prirodu - da ini zlo samo zato to je to loe". 311 To dalje razvija u pripoveci avo perverznosti", gde izopaene postupke opisuje kao neto to radimo zato to to ne bi trebalo da inimo. 312
Po dodaje da osim toga ne postoji neki dublji razlog za te postupke, nikakav pozadinski princip, i da bi biio primamljivo opisati ih
kao avolovo delo. On stoga takva dela opisuje i kao zasnovana
na nemotivisanom motivu ".313 Teko je rei ta treba da zakljuimo iz Poovog turog opisa izopaenosti. ini se da on misli da je
injenica da je neto zlo dovoljan razlog za delanje, ali je to istovremeno i razlog koji nije kao drugi razlozi, to uopte nije razlog.
Pozivajui se na neke druge sile koje kao da deluju kroz oveka, u
velikoj meri se naputa oblast (racionalnog) objanjenja delanja
u korist patologije. Po nije utvrdio da se neki postupak vri zato
to se smatra subjektivnim ili objektivnim zlom. Eventualno je
ukazao na to da delamo svesni toga da su ti postupci zli, ali bez
ikakvog drugog razloga za delanje. To ne znai da zlo samo po
sebi moe da funkcionie kao razlog delanja, ve samo da smo
ponekad iracionalni. Jedan takav iracionalan akter imae razloge
za delanje, ali nee imati razlog da izabere loiju alternativu od
bolje. 31 ' Kod osobe koja ini zlo zato to je to loe, sigurno postoji mehanizam koji upravlja racionalnim izborima. Ovde po mom
miljenju postoje samo dve mogunosti: estetika i patologija, ili
eventualno kombinacija ta dva. Patologiju u zanemariti zato to
u tom sluaju naputamo oblast slobode, gde se pretpostavlja da
bi osoba mogla da izabere da postupi drugaije. Okrenimo se
stoga estetici.

311

Poe: "The Black Cat", u Tbe Complete Illustrated Stories and Poems,

237.
Poe: avo perverznosti", 41.
Ibid., 41.
M Up. Davidson: "How is Weakness ofthe Wili Possible?", 42.

312

313

Filozofija

zla

97
Estetska privlanost zla

Akter moe imati neki razlog da ini zlo svestan toga to ini ali taj razlog nije moralne prirode. Neki postupci kod aktera naprosto mogu izazvati oseaj sree. Frojd tvrdi da zlo uopte nije
isto to i opasnost i tetnost za 'ja', naprotiv, ono moe biti poeljno i ugodno". 315 Ali nam ne daje nikakvo objanjenje kako to dalje treba razumeti.
Kolin Makgin vrsto povezuje etiku i estetiku i tvrdi da se zlo
izraava u runim postupcima, da je nasilje po prirodi runo itd.316
On tu uspostavlja jednu izrazito predmodernu estetiku317 i moglo bi se pomisliti da nije svestan toga da su romantizam i modernizam ikada postojali, Mi romantiari, ili eventualno postromantiari, moemo da pronaemo lepotu u zlu, i nasilje moe da
nam bude lepo. 318 Ja sam radije sklon tome da nasilje i zlo nazovem uzvienim, a ne iepim. Uzvieno po Kantu u nama izaziva
negativnu elju" i deluje i privlano i odbojno. 319 On istie rat
kao neto uzvieno.320 Jedan ameriki vojnik u Vijetnamu pominje misli koje su mu prolazile kroz glavu dok je gledao leeve
severnovijetnamskih vojnika:
To je bila jedna od prilika kada sam stajao na granici svoje sopstvene
Ijudskosti, kad sam zurio u ambis i svialo mi se o n o to sam tamo
video. Predao sam se estetici koja se razlikovala od presudno empatijskog kvaliteta koji nam doputa da osetimo tue patnje. I u tome
sam video uasnu lepotu. Rat nije samo duh runoe... to je isto
tako dogaaj velike i zavodljive lepote. 321

Frojd: Nelagodnost u kulturi.

McGinn: Ethics, Evil and Fiction, 101.
317 Marko Aurelije, na primer, pie: Meni, medutim, zato to znam da je
sutina dobrogu lepom, asutinazlau runom..." (Sebi samom, knjigall, i. 39.)
3ia p ro tivno svom uitelju, Hegelu (Up. Hegel: Vorlesungen iiberdieAsthetik,
288), Karl Rozenkranc je ukazao na to da je zlo u stanju da probudi estetski
interes (Rosenkrantz: Asthetik desHajlichen, 260-309), i to vienje je dalo ton
itavom modernizmu.
319 Kant: Kritika moi sudenja.
ym
Ibid , 28.
321 Citirano prema: Oppenheimer: Evil and the Demonic, 79315

316

98

La Fr. H. Svenseti

U tom citatu ujemo eho Marinetijevog manifesta etiopskog

kolonijalnog rata-.
Dvadeset sedam godina smo mi, futuristi, protestovali protiv antiestetskog odreenja rata... u skladu s tim zakljuujemo... Rat je lep
zato to uz pomo gas-maski, megafona koji ulivaju strah, bacaa
plamena i malih tenkova opravdava ljudsku nadmo nad potlaenom mainom. Rat je Jep zato to obogauje livadu punu cvea orhidejama mitraljeza koji bljuju vatru. Rat je Jep zato to ujedinjuje vatru oruja, kanonade, prestanak vatre, aromu i mirise truljenja u
jednu simfoniju. Rat je lep zato to stvara novu arhitekturu u obliku
velilh tenkova, geometrijskih formacija aviona, spirala dima koje se
diu iz sela u plamenu i mnogo toga drugog... Pisci i umetnici futurizma... setite se ovih osnovnih postavki estetike rata, da bi one....
osvetlile vau borbu za novu poeziju i novu slculpturu. 322

Estetizacijom - npr. posmatrajui rat kao film - uasni dogaaji mogu da izgledaju lepo. 323 Moemo da se divimo muzici mitraljeza, sjajnom eliku oruja i boji napalma. Rat se moe protumaiti kao komedija u kojoj su ranjeni i poginuli samo komine
figure. inei stvarnosti rata nestvarnim lake podnosimo i sopstveno izlaganje opasnostima i tue patnje. Nasilje, meutim, ima
i sopstvenu privlanu mo. Moemo da tvrdimo da je nasilje runo, ali isto tako moemo tvrditi i da je nasilje lepo. Nema niega
to bi neki od ovih domena iskljuilo kao legitiman. U oba sluaja
re je o sudovima ukusa, a estetski ukus ne prilagoava se naim
moralnim pojmovima. Estetsko se esto posmatra kao autonomna sfera, koja ne podlee moralnim zahtevima, i redefinisanjem
zla u estetski objekt ono u velikoj meri gubi svoje moralne kvalitete.
Platon je umnogome bio u pravu u svojoj osudi umetnosti:
estetika je opasna zato to je iracionalna. Torkil Bjernvig je pre
322 Citirano prema Benjamin: DasKunstiuerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit,
63.
323 Miljenje vojnika o ratu u kojem uestvuju u velikoj meri formiraju filmovi koje su gledali. Mnogi su razoarani to rat nije ispunio njihova oekivanja,
dok drugi izjavljuju da su itav rat doiveli kao film. (Bourke: An Intimate History ofKilling, 26.)

Filozofija

zla

99

gotovo pola veka opisao bolest tog doba" koju je opisao kao
estetsku idiosinkraziju". Estetsku idiosinkraziju odlikuje to to
je fascinirana pojedinostima, gori bezgraninom Ijubavlju prema onome to smatra lepim i isto tako bezgraninim prezirom i
mrnjom prema onome to smatra runim". 32 ' Kad se estetski sud
smatra dovoljnim razlogom za delanje i kad se unitava ono to
se smatra runim, to moemo nazvati i estetskom iracionalnou.
Primeri koje navodi idu od pripovetke Edgara Alana Poa The Tell-Tale Heart" do nacistikih masovnih istrebljenja. Glavni junak Poove prie ubija starca zato to ne moe da podnese prizor jednog
njegovog oka. On ak tvrdi da mu je starac drag, ali mu se ne
svia njegovo oko, i apstrahuje sve ostale osobine koje taj ovek
ima.325 Kad pristupi samom inu, vidi samo to oko. Slian idiosinkratini postupak primenio je Knut Hamsun u delu Iz nesvesnog
ivota due (Fra det ubevidste Sjaeleliv), u kojem pripoveda o
oveku koji je zbog naina na koji ga je ovaj gledao, ubio konja:
Poznajem jednog oveka, jednog apsolutno zdravog tridesetogodinjeg seljaka koji je pre tri godine ubio konja svog suseda zato to ga
je pogledao popreko. Jedini razlog za koji taj ovek zna jeste prek
pogled konja koji mu se ludaki utisnuo u nerve. Poto se nije usudio da taj smeni razlog to je ubio nepoznatu ivotinju otkrije drugima, svi su njegov postupak smatrali izlivom istog zla. 326

U opisu Klegerta, sadiste koji mui Bilija Bada u noveli Hermana Melvila iz 1890, Melvil je blizu onoga to Bjernvig naziva
estetskom idiosinkrazijom.327 Jedino to motivie Klegerta da mui Bilija Bada u osnovi je to to ne moe da podnese prizor Bilijeve bezazlenosti. Bjernvig istie nacizam kao estetsku ideologiju.
Pogrom Jevreja i prema Berelu Langu u krajnjoj instanci treba
shvatiti kao modernistiko umetniko delo.i2B To po mom milje324
325

244.
326
327
328

Bj0rnvig: Den cestetiske idiosynkrasi, 41.

Poe: "The Tell-Tale Heart" u The CompleteIllustratedStories andPoems,
Hamsun: Fra det ubevidste Sjceleliv, 13.
Melvil: BiliBad, videti posebno 41.
Lang: Act andldea in the Nazi Genocide, 29, 56.

100

La Fr. H. Svenseti

nju navodi na pogrean trag. Iako su moral i estetika u nacizmu

bili tesno povezani, kao to je sluaj sa svakom totalitarnom vlau,329 radilo se vie o moralnom nego o estetskom projektu i
estetska dimenzija se nije sastojala od toga da se od mrtvih Jevreja napravi umetniko delo, ve od toga da se odstrane neestetini
ljudi koji su smatrani bednicima, odvratnim objektima na nivou
otpada. Predstava o Jevrejima kao o otpadnicima nije stvorena u
procesu dehumanizacije u logorima, ona je postojala pre nego
to su masovna ubijanja poela - proces dehumanizacije zapravo
je imao zadatak da potvrdi tu ideoloki zasnovanu predstavu o
Jevrejima kao otpadnicima da bi se umanjila odgovornost delata. U onom stepenu u kojem moemo da koristimo metaforu umetnikog dela, moemo rei da nisu sami koncentracioni logori predstavljali umetnika dela - ve ono to je trebalo da preostane kad
se otkloni sve to je neeljeno, kao to skulptor uklanja sav suvian materijal da bi mu ostalo samo ono to je lepo. Ja, meutim,
neu iskljuiti mogunost da su pojedinci nalazili estetsko uivanje u masovnim pokoljima, koliko god to daleko bilo od mojih
sopstvenih estetskih preferencija.
Nie tvrdi da ovek u principu uiva u zlu" i smatra da je
besmisleno zlo najzanimljivije".330 Moda je Nie u pravu: zlo
ima privlanu mo, a besmisleno zlo nam deluje naroito loe. Ali
od presudnog je znaaja kakvu privlanu silu ima zlo, an ene
Dnevnik jednog lopova poinje tvrdnjom da ga pokree Ijubav
prema onome to nazivamo zlom". 331 On traga za novim rajem"
i insistira na istoj viziji zla".332 Ali to postaje eneovo dobro" i
on izvesnim policajcima zamera na tome to su runo zli".333 Zene smatra da je re o stvaranju identiteta koji odudara,334 o deflni329 Up. primedbu Valtera Benjamina o tome da nacizam estetizuje politiku,
dok komunizam politizuje umetnost (Das Kunstiverk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit,
64).
33,1 Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885-1887,
466.
331 ene:
Dnevnik jednog lopova.
332
Ibid
333
Ibid.
334
Ibid.

Filozofija

zla

101

sanju svog sopstvenog dobra" kao suprotnosti zvaninom dobru

od koga odstupa. Ono to drutvo naziva zlim, i ene naziva zlim,
ali to tumai kao dobro. Odluujui kriterijum jeste da li je ono
lepo, tj. etiko je podreeno estetskom. 335
ene ovde deluje kao Bodlerov nastavlja. Bodler izraava otpor prema zlu kao prema isto moralnoj kategoriji,336 ali nasuprot tome zlo vrednuje pozitivno kao estetsku kategoriju. Estetsko i etiko vrednovanje zla ima potpuno suprotne rezultate. U
planu predgovora za Cvee zla Bodler pie da je sebi postavio cilj
da izvue lepotu iz zla".337 Sve moe postati lepo, ali Bodler je
pre svega nameravao da lepo povee sa zlom, tvrdio je, na primer
da mu je ubistvo najdrai od svih ukrasa lepote. 338 Moral je podreen estetici, a dobro i zlo postaju primarno estetske kategorije.
Sja, u prljavtini, dra tek nama znana."339 Zlom je mogue pobediti dosadu, koja je lajtmotiv u Cveu zla. Zlo deluje kao nekakvo
dobro, ili pre zamena za dobro, ali to je estetsko dobro. 3 '" Kad
govorimo o elji da zlo inimo radi njega samog, ono mora biti
etiki uzrok postupka. Ako je uzrok estetski, neemo imati mnogo problema sa objanjavanjem. U tom sluaju vie nije re o izboru moralnog zla zato to je to moralno zlo, ve zato to se oekuje da e ono stvoriti estetsku prijatnost.

ene, Dnevnik jednog lopova, 18.

To se jasno vidi iz narednog odeljka npr: Razmisli o svemu to je prirodno i analiziraj, sva ovekova dela i njegove udnje, i u tome e nai samo uas.
Sve to je lepo i plemenito rezultat je razmiljanja i planiranja. Zloin, prema
kom je ivotinja zvana ovek razvila sklonost jo u majinoj utrobi, predstavlja u
svojoj najdubljoj sutini neto prirodno. Nasuprot tome, initi dobra dela je
neprirodno, natprirodno, poto je oduvek i kod svih nacija postojala potreba za
bogovima i prorocima koji e vaspitati ivotinju zvanu ovek i poto ovek sam
po sebi ne bi bio kadar da otkrije dobro. ZIo inimo bez napora, prirodno, neizbeno; dobro je uvek rezultat sposobnosti." Bodler: Vmetnost i moderni ivot,
335
336

118.
337

142.

Citirano prema Hagerup: "Etterord" u Charles Baudelaire: Spleen ogldeal,

Bodler: Himna lepoti", Cvee zla i ostali stihovi (Splin i ideal), 35.
Bodler: itaocu", Cveezla i ostali stihovi (Splin i ideal), 5
340 videt i napomene u Baudelaire: Dagb0ker, 26, 33.
358
339

La Fr. H. Svenseti

102
Sadizam

Ni u jednom sluaju koje smo spomenuli nismo uspeli da

uspostavimo konkretnu predstavu o akteru koji zlo ini samo zato to neto smatra zlom - uvek je bio prisutan i neki drugi pokreta. ta je onda sa klasinim sadistom koji radost pronalazi u tuim patnjama?
Kada treba objasniti kako ljudi mogu jedni drugima da nanesu najstranije patnje, obino se tvrdi da napadai rtve svode na
predmet, da se rtva objektivizuje u tolikoj meri da nestaje odnos
ja-ti. Ovaj se model objektivizacije moe primeniti na neke sluajeve, kao u nacistikim logorima smrti gde je funkcionisao na najviem nivou mehanike, ali sadistikom nasilju ne prua mnogo
smisla. Veliki broj ubistava ne bi imao apsolutno nikakvog smisla
ako bi poinilac jednostavno sveo drugo Ijudsko bie na predmet. U tom sluaju bi isto tako mogao da utira kamen, tj. in ne
bi bio bitan za napadaa. Ali postoji razlog zbog kog napada utira glavu radije nego kamen. Svest o tome da su rtve svesna bia
sa subjektivitetom uslov je za ostvarenje tog ina. Sadistiki postupak pretpostavlja izvesnu identifikaciju sa rtvom, inae bi bio
potpuno besmislen. 341
Verujem da se sadizam moe najbolje razumeti preko hegelovskog modela spoznaje. Sadista eli da ga prihvate kao subjekt. U
knjievnosti nalazimo jasno predstavljanje tog sluaja u romanu
Breta Istona Eiisz Ameriki Psiho, u kojem glavni junak, Patrik Bejtmen, pokuava da nepostojanje sopstvenog identiteta nadoknadi
tako to ubija Ijude na najstraniji mogui nain. 3 ' 2 Hans Morgentau u jednom klasinom eseju tvrdi da i ljubav i mo potiu iz istog
izvora, oseanja usamljenosti, ali tamo gde ljubav pokuava da ukine granicu izmeu dve osobe kako bi one postale jedno, mo pokuava da neki drugi subjektivitet podredi svom sopstvenom.313
Up. Alford: What EvilMeans to Us, 32, 126.
Detaljno sam analizirao dclo Ameriki psibo u jednom drugom kontekstu i tu analizu neu ponavljati ovde, ve u samo rei da u ovom delu naiazimo
jasan motiv priznanja. (Svensen: Filozojija dosade )
343 Morgenthau: "Love and Power".
341

342

Filozofija

zla

103

Sadista eii mo. Jauci rtava sadisti govore da ima mo nad drugim ijudskim biem - i potvrduju da je odnos moi autentian.
Bol za sadistu nije sam po sebi cilj, ve sredstvo dominacije. Moda postoji i trenutak sree u samom bolu koji neko drugi doivljava, ali u odnosu ja-ti bol smatram ciljem podreenim dominaciji, tj. priznanju.
Aleksandar Kojev je dao klasino tumaenje Hegelove dijalektike priznanja:
To znai da je ovek ovean samo u onom stepenu u kom eli da
sebi podredi drugo bie i da ga navede da samo sebe potvrdi... On
mora stoga da izazove" drugog, da ga primora da iz istog prestia
uestvuje u borbi na ivot i smrt. I kad to postigne, primoran je da ga
ubije da ne bi sam bio ubijen. Pod ovim okolnostima bitka za priznanje moe se zavriti samo smru jednog - ili oba - protivnika. 3 "

Ali ako jedan ili oboje umru, nee moi da dou do priznanja. Dva mrtva oveka ne mogu da priznaju jedan drugog, a jedan
iv ne moe da dobije priznanje od mrtvog. Stoga oboje moraju
iz borbe da izau ivi:
Za oveka u borbi ubistvo protivnika ne slui niemu. On ga mora
ukinuti dijalektiki". To znai da ga mora ostaviti u ivotu i pri svesti
i unititi samo njegovu nezavisnost. Mora ukinuti protivnika samo u
smisiu suprotnosti samom sebi i kao nekoga ko dela protiv tog sebe.
Ili drugaije reeno, mora da ga zarobi 3 ' 5

Ovu strategiju sadista dovodi do krajnje konselcvence, pretvarajui drugog u subjektivitet potpuno podreen sopstvenom, tako da sva nezavisnost nestaje. Ali ni ova strategija ne vodi nikuda.
Kao to Sartr ukazuje, sadizam sadri uzrok svoje sopstvene propasti". 3 * 6 Kada sadista postigne svoj cilj, kada je tua svest potlaena i u potpunosti podredena sopstvenoj, ta potlaena svest vie ne moe da prui priznanje zato to ovek ne moe priznati
341
345
346

Kojeve: Inlroduction to tbe Reading ofliegel,

Ibid.
Sartr: Iskustvo o drugima, 206.

19-

La Fr. H. Svenseti

104

podreenog kao nekog ko e ga priznati. Da bi se dolo do istinskog priznanja, oveka mora da prizna neko koga je on sam priznao. Kojev pie da ovek postaje pravi ovek tek kada ga kao
t a k v o g p r i z n a j u drugi..., i kad i on sam prizna druge (jer oveka
moe stvarno da 'prizna' samo onaj koga on sam 'priznaje')". 347
Polazei od ovog hegelijanskog modela, sadista e nuno doiveti
neuspeh i nikada nee postii priznanje kojem tei.
Kolin Makgin sadizam tumai na drugi nain. Po njemu sadista ne mora nuno da doivi neuspeh. On tvrdi da sadista pati od
egzistencijalne zavisti", oseanja da njegov ivot vredi manje nego ivot drugih i da je namera sadiste da ivotni kvalitet drugih
svede na jo nii nivo nego to je njegov sopstveni. 348 To je prema
Makginu zanimljiva hipoteza zato to omoguava sadisti uspeh u
njegovoj nameri. Problem je meutim u tome to nemamo razloga da pretpostavimo postojanje egzistencijalne zavisti kod svih
sadista - isto tako moemo tvrditi da se sadista osea vrednijim
od svoje rtve i stoga misli da ima pravo da sa rtvoin radi ta
hoe. Osim toga bi uspeh prema Makginovom modelu bio prilino kratkotrajan - morao bi da se ponavlja nebrojeno puta zato
to bi sadista neprestano sretao nove ljude prema kojima bi oseao egzistencijalnu zavist.
Moemo da zamislimo i druge varijante. Saoseanje je oseanje koje se moe obrnuti, tako da mogu da poelim da drugi
oseaju moj bol. Hou da pokaem da me boli i taj bol mogu da
izrazim bilo simboliki, reima i slikama, bilo sasvim konkretno
nanosei bol nekom drugom. 349 To ne znai da inim zlo zato to
je to loe, ve je to beznadean pokuaj komunikacije. Neu dalje
razvijati ovo objanjenje. Moja glavna poenta je da postoji veliki
broj moguih objanjenja sadizma koja su sva shvatljiva, nasuprot ideji o zlu koje neko ini zato to je to loe.

Kojeve: Jntroduction to tbe Reading of Iiegel.

McGinn: Ethics, Evil and Fiction, 80.
3*" O davanju simbolikih izraza zlu, videti Alford: Wbat Evil Means to Vs,
12., 44, 113, 146.
317

318

Filozofija

zla

105
Zluradost

ta sa zluradou? Zar ova radost koju neko osea zbog tudih

patnji ne znai isto to i pronalaenje radosti u neemu to je zlo
zato to to predstavlja zlo? Platon opisuje zlonamerne ljude kao
one koji se raduju patnjama svojih blinjih350 - u tom sluaju bi se
za veinu ljudi moralo rei da su zli, poto praktino svi ljudi s
vremena na vreme oseaju zluradost. ICoiin Makgin pravi razliku
izmeu aktivnog i pasivnog zla, to u principu odgovara uivanju
u nanoenju patnje drugima i uivanju u patnjama koje im nanosi neko drugi.351 Zluradost bi bila u bliskoj vezi sa pasivim zlom".
openhauer opisuje zluradost kao apsolutno najgoni osobinu ljudske prirode i kao najavolskiji od svih grehova.352 I Kant uglavnom osuuje zluradost zato to je to u suprotnosti s ljubavlju
prema blinjima koju bi trebalo da oseamo 353 i stoga je opisuje
kao neovenu" i davolsku".354
Zluradost moe imati dva uzroka: optu radost zbog tuih
patnji ili radost to vidimo da se pravda ostvaruje u svoj svojoj
punoi - ne moemo ni da iskljuimo kombinaciju ta dva, to je
esto sluaj. Zluradost je po mom miljenju prihvatljivo oseanje
samo ako je motivisana obzirom prema pravednosti, tj. ako radost ne izaziva sama patnja, ve pravda koja se njome postie ovde pratim dugu filozofsku tradiciju koja ide sve do Avgustina.355
Iz toga daije proizlazi da je zluradost greh ako je ne prati svest o
tome da je patnja koja pogaa drugog, pravedna. Ne bi trebalo
da bude kontroverzno tvrditi da veina nas ima oba ova motiva, a
slika se dalje komplikuje time da je na smisao za pravdu esto
poremeen kad smo lino angaovani u nekom sluaju, na primer, ako smo ljubomorni. Jo neto to moramo da izbegnemo
Platon: Fileb, 48b7.
McGinn: Ethics, EvilandFiction, 66.
352 Schopenhauer: Svet kao volja ipredstava 11, Parerga undParalipomena
II, 255; Uberdie Grundlage der Moral, 731, 759.
353 Kant:
Metafizika morala
354 Kant: Eine Vorlesung iiber Ethik, 239355 Za prilino iroku Jfilozofsku tematizaciju zluradosti i njene istorije, videti Portmann: When Bad Things Happen to Other People.
350
351

La Fr. H. Svenseti

106

jeste uverenje da je patnja opravdana samo zato to je neko njom

pogoen - vera u pravedan svet je opasno shvatanje.
Nasilje privlai gledaoce pune entuzijazma. Interesovanje publike za javna pogubljenja bilo je veliko i ako bismo poeli da
prenosimo pogubljenja direktno preko televizije, te bi emisije imale veliki broj gledalaca. Giljotina nije bila popularna kod publike
kad je prvi put upotrebljena zato to su se pogubljenja deavala i
suvie brzo, tako da publika nije mogla mnogo toga da vidi i zato
su organizovani opti protesti za povratak veala. Revolucionarna
vlada uvaila je proteste i uvela niz modifikacija - vie podijume,
prikazivanje odseenih glava, vei broj pogubljenih itd. - da bi
publici izala u susret.356 To interesovanje moemo tumaiti na
dva naina: (1) fascinacijom, a eventualno i radou zbog prizora
nekoga ko pati i umire i (2) radou to se pravda ostvaruje u
potpunosti. Neki e misliti da je naivno verovati da (2) moe biti
verovatno. Ali gotovo niko ne bi voleo da gleda pogubljenje oevidno nevinih ljudi. Da bi se pronala radost u nasilju, ono obino treba da se predstavi kao opravdano (ili kao fikcija), inae bi u
suprotnom i suvie jako uzdrmalo oseaj za pravdu. Nije sluajno
to su su lavovima u Koloseumu bacani kriminalci". Hriansko
spaljivanje jeretika nije bilo sasvim pozitivno prihvaeno od gledalaca, a to se dogaalo najverovatnije zato to su posmatrai
esto - s pravom - rtvu smatrali nedunom.
Po mom miljenju, kad je o zluradosti re ljudsko bie nije
zlo onoliko koliko misli npr. openhauer. Ja smatram da je zluradost najee motivisana time to patnju doivljavamo kao zasluenu - zato to je neko uinio zlo, bio veoma drzak ili neto slino. esto emo se nasmejati ako neko padne iako nemamo razloga da verujemo da je taj neko to zasluio", zato to u toj situaciji
ima neeg kominog, ali smeh e utihnuti ako vidimo da tog nekog stvarno boli i da se ozbiljno povredio. Moda takav smeh
treba kategorizovati kao oblik zluradosti, ali je u tom sluaju to
njegov prilino bezazlen oblik. Moda izgleda kao da predstavljam
oveka kao mnogo boljeg nego to imamo razloga da mislimo s
356

Up. Sofsky: Traktat iiberdie Geivalt, 119-

Filozofija

zla

107

obzirom na uzrolc zluradosti, ali verujem da je za veinu nas obzir

prema pravednosti zaista u osnovi svega. Ako ujem da je, na primer, Radco Mladi, jedan od najodgovornijih za masakr u Srebrenici, oboleo od izuzetno bolne i dugotrajne bolesti, to bi me ispunilo
nekakvom radou, aii ne bi bilo isto ako bih uo da je od te bolesti
oboleo Nelson Mendela ili sused koji ni mrava nije zgazio. U svojoj
zluradosti pravimo razliku izmedu onih koji zasluuju patnju i onih
koji je ne zasluuju, i postojanje zluradosti po mom miljenju nije
znak da ovek kao bie ima sadistike sklonosti.

Subjektivno i objektivno zlo

Sokrat tvrdi da niko ne ini zlo s predumiljajem zato to svako
eli dobar ivot, a zla dela su prepreka tome.357 Grubo navodim
sokratovski argument: (1) Nijedan ovek nee namerno uiniti zlo;
(2) postupati vrlo (arete) znai postupati svesno; (3) sva moralna
svest je svest o dobrom; ergo, svi ravi postupci posledica su neznanja o tome ta je dobro.358 Ta teorija objanjava kako su zli postupci mogui, ali se zato toliko jako suprotstavlja intuitivnim spoznajama koje imamo o sebi samima i drugima kao delatnim biima, da njome ne moemo biti posve zadovoljni: iskusili smo, i kod
sebe i kod drugih, da ponekad inimo ono za ta znamo da je loe.
Neto razraenija varijanta ovog argumenta jeste da su dobri ljudi
sreniji od zlih, da onaj ko ini zlo to ne shvata i stoga postupa iz
neznanja. Neznanje se u tom sluaju ne odnosi na nepravednost
pojedinanog postupka, ve na odnos izmeu postupka i sree.
Gledano iz tog ugla, izmeu znanja o tome da je neki postupak
nemoralan i istovremenog izbora tog postupka nee biti nikakve
suprotnosti. Sokratovo objanjenje e tako biti u manjem sukobu s
naim iskustvom samih sebe i drugih kao delatnih bia, ali e nas
dosta pribliiti odgovoru na pitanje da li ovek moe da ini zlo
zato to je to loe. Platonova varijanta359 razraenija je od Sokrato357 Platon: Prolagora-, Up. Platon: Menon, Gorgija,, ICsenofon: Uspomene o
Sokratu, knjiga 3.9.
358 Platon:
Protagora.
359 Platon: Drava, 439a-441c.

106

La Fr. H. Svenseti

ve utoliko to pouda ( e p i t u m i a ) igra kijunu ulogu tako to je u

stanju da pobedi razum (logos), ali i ovde loi postupci ostaju
nevoljni.
Sokratovo objanjenje kao da nije naroito u skladu sa nainom na koji obino shvatamo sebe i druge kao delatna bia. Problem pred koji nas moral esto postavlja nije da li znamo ta je
ispravno, ve da treba da uinimo ono to je ispravno. ini se da
veina neto ee bira platonsku varijantu, u kojoj se postupci
ne objanjavaju neznanjem ili iracionalnou, ve pre preplavljenou oseanjima i esto izraavamo uenje intenzitetom tih oseanja. Iako ovakvo objanjenje nije nelogino, ini se da je u sukobu sa shvatanjem o tome da smo odgovorni za svoja dela. Ako
smo neprestano preplavljeni oseanjima, onda smo patetini, ali
nismo moralno odgovorni poto ti postupci nisu voljni.
Artistotel tvrdi da dobro moemo namerno ignorisati.360 On,
dodue, prihvata platonsku premisu o tome da doputamo nagonima da nas zavedu, ali tvrdi da to moe biti planirano, tj. da
planski doputamo da nama upravljaju nagoni. On to razvija u
sofisticiranu teoriju i pravi razliku izmeu niza oblika slabosti volje (akrasia). Ljudima slabe volje je jasno ta rade i da je to pogreno. Aristotel pravi razliku izmeu oveka slabe volje i loeg
oveka. ovek slabe volje shvata ta je dobro, ali ne uspeva da
postupa u skladu s tim; lo ovek, naprotiv, postupa u skladu sa
svojim shvatanjem dobra, ali ne razume ta je dobro. 361 On to
izraava na sledei nain: greh ne zna za sebe, dok slabost zna.362
Zato ne postoji mogunost da akter postupa loe da bi bio lo lo ovek postupa loe u pokuaju da postupa dobro. Osnovna
premisa Aristotelove etike jeste da dobro ka kome su upravljeni
svi nai postupci jeste srea (eudaimonia),363 Postupak koji ne bi
to imao za cilj bio bi jednostavno nepojmljiv. Svi postupci za cilj
imaju dobro, ali ponekad ne uspevamo da postupamo u skladu
Aristotel: Nikomahova etika,
Ibid., 1152a.
362
Ibid., knjiga 7.8.
363
Ibid., 1079b.
36,1
361

1110b.

Filozofija

zla

109

sa svojim shvatanjem dobra, a ponekad ne shvatamo ta je dobro.

Za Aristotela bi dakle zlo delo nastalo ili iz slabosti ili iz nerazumevanja, ali to ne obuhvata iskustvo koje imamo o sebi i o drugima kao delatnim biima, kada smo svesni da ponekad namerno
inimo neto za ta znamo da je loe.
initi zlo zato to je to loe nije vezano samo za akrasiju,
slabost volje. ovek slabe volje ne ini ono to zna da bi trebalo
da uini zato to se predaje - on ne bira zlo aktivno. Upravo ovo
iskustvo slabosti volje opisuje sveti Pavle u Poslanici Rimljanima:
Jer dobro ta hou ne inim, nego zlo to neu ono inim."364
initi zlo zbog njega samog je nekoherentna predstava. Ona podrazumeva da namerno ini neto suprotno od onoga to smatra
dobrim. Ali da li ovek uopte moe da eli neto drugo do ono
to smatra dobrim u bilo kom smislu? Sartr tako kae da moramo
eleti ono to neemo i ne hteti ono to elimo.365 Re je o posedovanju dve suprotstavljene namere. Kada neki akter ini neto
za ta zna da je zlo, postavlja se u suprotnost samom sebi, u procep izmeu uvida da to nije neto to bi trebalo da uradi i izbora
da to uini.
Ranije sam pomenuo niz mislilaca koji smatraju da ovek moe da uini zlo iskljuivo zato to je to loe, i kako neki od njih to
smatraju paradigmatinim zlom. Postoji isto toliko mislilaca koji
tvrde suprotno, da ljude moe da motivie samo neto to u nekom smislu smatraju dobrim. Toma Akvinski pie: ovek ne moe da voli zlo, a da mu ne pridaje osobine dobra, to znai da u
nekoj odreenoj situaciji zlo postaje dobro, ili se smatra dobrim."366 Lajbnic sledi ovo shvatanje i tvrdi da se volja moe motivisati samo predstavom o neem dobrom, nikad samim zlom.367
Hjum odbacuje predstavu o apsolutnoj, niim neizazvanoj, bezinteresnoj zlobi".368 Bezinteresna, autotelina zloba po njemu ne
364

Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla

Sartr: Bodler, 71
366 Toma Akvinski: : Red i misterija, 52
367 Lajbnic:
Teodikeja,
368 Hjum:
Istraivanje o Ijudskom razumu
365

7:19

La Fr. H. Svenseti

110

postoji. Ruso bombastino zakljuuje: Niko ne ini zlo zbog njega samog." 369 On tvrdi da svi pokuavaju da ine dobro, i dobri i
loi ljudi, ali je zao onaj koji pokuava da ini ono to je dobro za
njega na raun drugih.370 Kant tvrdi da ne postoji nikakva privlana sila koja nas direktno privlai zlu, ve samo indirektno,371 tj. da
inimo zlo, ali ne zato to je to loe - udimo za zlom zato to ga
smatramo subjektivnim dobrom.
Kada neko uini zlo, svestan da je to loe, ne privlai ga primarno sama osobina zla, ve pre neka druga osobina tog postupka. Demonsko zlo moe da se opie kao bezinteresno zato to
nema cilja izvan sebe samog. Takvo bezinteresno zlo po mom
miljenju ne postoji. Zainteresovana zloba nastaje iz zavisti, Ijubomore, nepravde, elje itd. Cilj zainteresovane zlobe u tome je
da ona eli da uspostavi ili ponovo uspostavi izvesno stanje ili da
doe do neega to nedostaje. U tim e sluajevima dela biti motivisana. Mogu da uinim neto i ne zasnivajui taj postupak na
nekoj naroitoj vrednosnoj proceni. Veinu onoga to radim svaki dan, radim iz iste navike bez razmiljanja o moralnom statusu
tog postupka. Stoga bi bilo pogreno rei da se svi moji postupci
dogaaju zato to ja mislim da su izraz dobra. Pre smatram da ako
mojim postupcima prethodi razmiljanje, u smislu da sam u stanju da navedem uzroke tog postupka, ti uzroci na neki nain bivaju povezani sa realizacijom subjektivnog i/ili objektivnog dobra. Svaka elja mora u sebi imati neto dobro", makar i samo za
onoga ko ju je poeleo, ak i onda kad se iz ire perspektive mora
smatrati zlom. Zadovoljenje nagona je dobro, i ako ubistvo iz afekta
dovede do zadovoljenja nagona, ima dobru stranu, ali bi svakako
trebalo da bude neosporno da je ubistvo iz afekta zlo delo.
Drugim reima, hteo bih da demonsko" zlo svedem na varijantu instrumentalnog. Zao ovek ini zlo, ali time eli da postigne dobro ili za sebe ili za neku grupu. Razlika izmeu agensa
instrumentalnog i idealistikog zla nije u tome da jedan eli zlo, a
Ruso: Emil
Ibid
571 Kant: Eine Vorlesung uberEtbik, 236.

Filozofija

zla

111

drugi dobro. I jedan i drugi ele dobro. Dok agens idealistikog

zla eli ono to smatra objektivnim dobrom, agens instrumentalnog zia tei da ostvari ono to smatra subjektivnim dobrom. Agensu instrumentalnog zla jasno je da je ono to ini zlo, ali odluuje
da iznad toga postavi neki drugi princip.

Kant i instrumentalno zlo

U prikazu instrumentalnog zla izabrao sam da predstavim Kantovu teoriju o radikalnom zlu i ljudskoj prirodi. Kao to je gore
istaknuto, agensu instrumentalnog zla jasno je da je ono to ini
zlo, ali iznad toga postavlja neki drugi princip. Kant to objanjava
uzdizanjem samoljublja iznad moralnog zakona. Prema Kantu je
pretpostavka o postojanju radikalnog zla u ijudskoj prirodi presudna za objanjavanje slobode i moralne odgovornosti.372 U odnosu na teorije koje se gube u demonskom zlu, teorija o radikalnom zlu korak je u dobrom pravcu. Ali ona pati od nekih ozbiljnih slabosti. Kant, naime, osim ostalog poreklom zla smatra neki
nepojmljivi i neistraivi dogaaj u oveku, neto to u daljoj razradi - nasuprot Kantovim namerama - preti da oslabi moralnu
odgovornost koju ljudi oseaju u odnosu na svoje naopake postupke. Ja u, medutim, izneti argumente u korist injenice da je
ove slabosti relativno jednostavno ispraviti, tako da Kantova teorija - uz izvesne modifikacije - daje dobar prikaz principa na kojima se zasniva instrumentalno zlo i odgovor na pitanje zato smo
odgovorni za to zlo.

Nemogunost dijaboline volje

Kant na pitanje zato imamo tendenciju da radimo ono to
ne bi trebalo odgovara da je to stoga to doputamo da moralni
zakon - zakon razuma, koji je moralno obavezujui za oveka bude podreen naim ulnim sklonostima. Tenja ka srei i zadovoljenju poude nije sama po sebi nemoralna. Zlo nastaje tek ako
372 Kant: Vorarbeiten zur Religion innerbalb der Grenzen der bloflen Vernunft, 101.

La Fr. H. Svenseti

112

traganje za sreom podrazumeva i namerno krenje moralnog

zakona. Prema Kantu svako krenje moralnog zakona mora podrazumevati i potovanje tog zakona. Ne moemo u potpunosti
odbaciti moralni zakon ili ga zameniti nekim drugim, zakonom
zla. Radikalno se zlo prema tome ogleda u priznavanju morainog
zakona, ali i istovremenog izuzimanja samog sebe.373 Kao to e
eling kasnije izjaviti, zlo nastaje kad sopstvenu volju postavimo
iznad univerzalne volje.374
Kant smatra da akter moe da izabere samo ono to on ili ona
u nekom smislu smatra dobrim.375 Ako hou da poinim zlodelo,
to mora biti zato to verujem da e taj postupak doprineti zadovoljenju neke elje, tj. da zlo omoguava postizanje dobra. Opaki
kantovski akter zna i ta je subjektivno i objektivno dobro i zlo,
ali bira subjektivno dobro na raun objektivnog dobra. Kantu se
obino prigovara to previa mogunost postojanja satanske volje, tj. volje koja pronalazi sreu u zlu koje je samo sebi cilj. To bi
bio oblik bezinteresnog zla.376 Kant kategoriki odbija mogunost
postojanja tog oblika zla u oveku.377 Prema Kantu, mi biramo
zlo, ali ga biramo ne iz obzira prema samom zlu, ve iz obzira
prema neem drugom - samoljublju.
Kantovsko zlo nije ekstravagantno zlo sa dijabolinim akterima i predstavlja ono to bismo mogli nazvati svakodnevnim zlom"
ili obinim zlom. Radikalno zlo nije ekstremno zlo, ve je pre ono
koje je u osnovi svih zlih postupaka koje inimo, postupaka koji
ne moraju biti posebno strani. Radikalno zlo je koren (radix,
lat. koren) sveg zla. Radikalnost zla ne poiva u vrenju najsvirepijih moguih dela. Radikalnost ima veze s dubinom neije moralne izopaenosti, sa davanjem prednosti samoljublju u odnosu
na sve ostale obzire. Biti radikalno zao stoga je u potpunosti kompatibilno sa voenjem ivofa koji drugima izgleda primeran sa
Up. Kant: Grundlegung zur Metaphysik derSitten, 424.
eling: O bitstvu slobode..
375 Up.
Kant: Kritikapraktikog uma.
376 Up. Kant: Reflexionen zur Anthropologie, Reflexion
1226.
377 Kant: Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft, 36
skraeno Religion.
373

374

Odavde

Filozofija

zla

113

moralnog aspekta. Ako ivim ivotom sveca samo da bi me drugi

smatrali svecem, a ne zato to smatram da je takav ivot moralno
ispravan, biu zao u onom smislu u kom Kant shvata zlo. Treba,
medutim, istai da je teorija o radikalnom zlu u potpunosti kompatibilna sa najveim svirepostima meu ljudima bez potrebe da
se postulira poseban princip dijaboline volje,378 Takvi se postupci moraju objasniti u svetlu samoljublja iji rastui intenzitet dovocli do sve vee moralne izopaenosti aktera. ak e i najizopaeniji Ijucli initi zlo zbog neeg drugog, a ne samog zla radi, naime zbog samoljublja. Nema granica posledicama koje radikalno
zlo moe imati, i jedno od znaajnijih obeleja Kantove teorije o
radikalnom zlu jeste ukazivanje na to da nai mali, svakodnevni
previdi uglavnom funkcioniu po istom principu kao i najsvirepija dela.
Kant razlikuje tri stepena zla, sa postepenim prelazom od prvog ka treem: (1) slabost ili krhkost, kada akter ima ispravne
namere, ali ih se ne pridrava dosledno, (2) nepotenje (Unlauterkeit), kada je motivacija pomeana i aktera ne motivie jedino
moral i (3) podlost ili pokvarenost kada akter ima tendenciju da
se opredeljuje za izopaena ivotna naela.379 Prva dva oblika opisuju se kao nenamerna, a trei kao nameran. To to se trei opisuje kao nameran, ne znai da akter zlo bira zato to je ono loe,
ve da dosledno svojim interesima daje vii prioritet u odnosu na
moral.
Centralni aspekt Kantove teorije delanja jeste ono to Henri
Alison naziva tezom o inkorporaciji".38" Impuls ili nagon mogu
da odrede sposobnost koju za izbor pokazuje neki akter ( W i l l k u r )
samo ako je akter izabrao da ih inkorporira u svoja ivotna naela.381 U sldadu s tim, ako nagon vocli ka delu, znai da je akter
sigurno izabrao da ga vodi nagon. ulnost se, dakle, ne moe
izdvojiti kao negativni junak u drami zla, zato to moralna ura37B Up. Anderson-Gold: "Kant's Rejection of Devilishness: The Limits of Human Volition".
379 Kant: Religion, 29.
38"Allison: Kant's Theory of Freedom, 40.
381 Kant: Religion, 23

La Fr. H. Svenseti

114

unljivost podrazumeva nezavisnost odluke od prirodnih uzroka. Zlo pretpostavlja aa je neka sklonost namerno ukljuena u
neko ivotno naelo.382
Kantovsko zlo ne pripada ni psihologiji ni kosmologiji, ve
spada u metafiziku slobode. Koren zla treba traiti u slobodnoj
volji, bez koje ne bi bilo zla (Bdse), ve samo zala (Ubel),383 Bez
slobodne volje ne bismo imali koga da krivimo, poto se priroda
ne moe kriviti s moralnog aspekta. Zlo ne predstavlja neto spoIjanje u odnosu na slobodu, ve mogunost koja je data sa slobodom. Kant misli da se sloboda ne moe definisati kao mogunost izbora postupanja u suprotnosti sa moralnim zakonom,384
zato to on slobodu shvata fundamentalnije, kao nau sposobnost da delaino u skladu sa moralnim zakonom, ali je sloboda
kompatibilna sa izborom delanja i u suprotnosti je s njim.
Sve zlo prema Kantu potie od ljudi,385 i svaki je ovek odgovoran to je dobar ili zao. 386 Ne postoje nikakvi spoljni razlozi koji
jednostavno odreuju postupke i osnovne stavove. Sposobnost
izbora nema drugog zadatka do da izabere ivotna naela, tj. pravila delanja. Svako pravilo delanja sadri i ulnu i moralnu osnovu odluivanja i stoga se zlo ne moe zasnivati na tome da li neko
ivotno naelo ima ulni ili moralni sadraj.387 Zlo se pre nalazi u
formi ivotnog naela. Moralno zlo sastoji se od podreivanja
moralnog zakona ulnim sklonostima, a radikalno zlo je slobodan izbor sklonosti ka takvom podredivanju. Zato radikalno zlo
prethodi svim nemoralnim postupcima.388 Za stvaranje svakog nemoralnog ivotnog naela postoji subjektivni osnov. Moralno zlo
pretpostavlja radikalno zato to je radikalno zlo pretpostavka za
Kant:
Up.
384 Kant:
385 Kant:
386 Kant:
387 Kant:
388
Ibid.,
389 Kant:
nunft, 102.
382

383

Metafizika morala, 408.

Kant: Kritikapraktikog uma,
Metafizika morala
"MuthrnaBlicher Anfang der Menschegeschichte", 115.
Religion, 44; up. Kant: Antbropologie, 324, Kant: Padagogik, 492.
Religion, 36.
31.
Vorarbeiten zur Retigion innerhalb der Grenzen der blofien Ver-

Filozofija

zla

115

stvaranje svakog ivotnog naeia koje s namerom kri moralni

zakon.

Paradoks zla
Poreklo zla je, dakle, svakako u slobodnom izboru. Nepridravanje neijih obaveza moe se objasniti jedino izborom onih
naela iji osnov i posledice poznajemo - kad to ne bi bio sluaj,
ne bi postojalo moralno zlo.389 Sami sebi nameemo sklonost ka
zlu,390 ali smo i ,,zli po prirodi", tvrdi Kant.391 Pojam slobodno
izabrane sklonosti deluje kao protivrean sam po sebi i Kant ne
uspeva sasvim da ukine tu protivrenost. Kant, koji inae uvek
povlai otru granicu izmeu prirode i slobode, ovde kao da mea ta dva. Predstava o slobodno izabranoj sklonosti ka zlu paradoksalna je i da bi se taj paradoks ukinuo, izraz ,,po prirodi" mora
da znai neto drugo nego to obino znai poto ta priroda"
nije data, ve je izabrana.392
To treba razumeti u smislu da Kant opisuje obim zla - ono je
prisutno u svakom oveku - a nije neto to je ljudskom biu
prirodno dato. Dobro je prema Kanm nuno zato to se moralni
zakon ne moe tek tako ukinuti. Zlo je nasuprot tome kontingentno, ali ovek ne moe naprosto izbrisati radikalno zlo u sebi.393 Radikalno zlo je drugim reima univerzalna i kontingentna
ljudska osobina, i svako je sklon odstupanju od moralnog zakona. Primere za tvrdnju o univerzalnosti zla, meutim, ne nalazimo nigde, osim jednog informativnog uputa na veliki broj oiglednih primera".394 To je udna argumentaciona strategija s obzirom na Kantovo shvatanje da se postojanje radikalnog zla empirijski ne moe dokazati. Uz to ne izlae empirijske primere za
svoju tvrdnju. Problem je u tome to se nai motivi ne mogu posmatrati empirijski. O motivima moemo neto zakljuiti samo
Kant:
Ibid.,
Ibid.,
393
Ibid.,
391
Ibid.,
390
391

Religion, 28, 34.

32.
21.
72.
32.

La Fr. H. Svenseti

116

na osnovu postupaka, ali se taj zakljuak nikada ne moe doneti

s punom sigurnou.395 Ovaj nedostatak sigurnosti ne odnosi se
samo na tue motive, ve i na sopstvene. Nae unutarnje bie
nije nam dato neposrednije od spoljnog sveta i stvarni motivi nekog postupka uvek e nam biti delimino nepoznati.396 Ne moemo jednostavno da posmatramo subjektivni princip nekog postupka, ve ga moramo izvui iz postupka, a uz to i osnovni stav
aktera (Gesinnung). 3 9 7 Sud o tome da li je neki akter zao, ne moe se u iskustvu zasnivati sa apsolutnom, ve samo sa relativnom
sigurnou. ak ako i ustanovimo da je relativna sigurnost visokog nivoa u sluaju velikog broja aktera, to je i dalje nedovoljno
za dokazivanje tvrdnje da je radikalno zlo univerzalno?m
Kant tvrdi da ne moemo shvatiti izbor osnovnog stava kao
dogaaj koji se odigrao u nekom odreenom trenutku, poto bi
to izbor smestilo u kauzalni kontekst koji bi umanjio njegovu slobodu. Kada govorimo o izboru koji treba da objasni poreklo zla,
395

Ibid., 62.
Kant: Kritika istoga uma.
397 Kant: Religion, 20.
398 Henri Alison pokuava da opskrbi Kanta dokazom za ovu univerzalnost.
On tvrdi da se svi ljudi povinuju moralnom zakonu protiv svoje volje i da to pokazuje da mi, ljudi, imamo tendenciju da moralni zakon podredimo svojim ulnim
sklonostima, a to nije samo posledica nae ulne prirode, ve pre izraz stava koji
zauzimamo prema moralnom zakonu (Allison: Kant's Theory of Freedom, 157).
Iako je ovaj argument daleko bolji nego Kantov, i on je prilino neuverljiv. Moemo postaviti pitanje odmah kod prve premise, koja kae da se ljudi povinuju moralnom zakonu protiv svoje volje - to nije oigledno i zahteva dodatne dokaze.
Zatim je nejasno da li je tvrdnja o univerzalnosti zamiljena kao empirijska generalizacija ili isto teorijska tvrdnja o biima koja se ne povinuju nuno moralnom
zakonu, ve kategorikom imperativu. (Nasuprot svetim biima, ovek ne dela
nuno u skladu s moralnim zakonom. Razlog tome lei u ovekovoj ulnoj prirodi
i zbog toga se moralni zakon oveku predstavlja u obliku kategorikog imperativa,
up. Kant: Zasnivanje metafizike morala.) Prva alternativa je pogrena zato to je
empirijska generalizacija nedovoljna za utvrivanje stroge univerzalnosti. Druga
je pogrena zato to iz samogpojma o kategorikom imperativu ne proizlazi da se
Ijudi moralnom zakonu povinuju protiv svoje volje. Potrebno je neto vie za utvrdivanje univerzalnosti u potovanju moralnog zakona protiv svoje volje. I jo:
tvrditi da to protivljenje nije rezultat samo nae ulne prirode, ve pre izraz stava
koji biramo da zauzmemo, bilo bi isto kao rei da u Ijudskoj prirodi postoji radikalno zlo, ali da upravo to jo uvek nije pokazano.
396

Filozofija

zla

117

to poreklo se stoga mora shvatiti logiki, ne temporalno. 399 To

podrazumeva da Kant ne odgovara na pitanje o tome na kom se
stadijumu razvoja taj izbor dogodio. Ali ak ako se i fokusiramo
samo na isto logiki redosled elemenata koji moraju da postoje
u jednom takvom izboru, Kant zapada u velike tekoe.
Radikalno zlo podrazumeva svest o moralnom zakonu. Ako
akter nema sposobnost da postane svestan zahteva moralnog zakona, to nije osnov da mu pripiemo zlo.400 Izvor zla mora biti
neto za ta akter moe biti odgovoran. Stoga zlo ne moe imati
svoj izvor u tome to sam ja neko odredeno bie, tj. izvor zla se ne
moe nalaziti ni u mojoj ulnoj prirodi, ni u mojoj racionalnosti
ni u kombinaciji ta dva. Izvor mora biti izbor, a taj izbor mora biti
informisan. Stoga se mora pretpostaviti da ja kao delatno bie
imam znanje o oba praktina principa koja su ukljuena u izbor:
o moralnom zakonu i o samoljublju. Moralni zakon sam po sebi
ne motivie nijedan postupak. Samo svest o moralnom zakonu
moe da predstavlja osnov za odluku. Ta svest nam je data
posredstvom oseanja potovanja prema moralnom zakonu. Ali
kako emo stei to potovanje? Jedini mogui odgovor jeste tako
to emo prekriti moralni zakon. Samo krenje zakona prua mi
uvid u slobodu. Gaenje koje oseam prema sebi kada delam
nemoralno govori mi da sam slobodan i u obavezi prema moralnom zakonu, tvrdi Kant.401
Upoznajemo moralni zakon zato to utie na nau ulnost, a
potovanje koje oseamo prema moralnom zakonu nastaje posredstvom oseanja krivice. Na jedini pristup moralnom zakonujeste preko oseanja krivice. Prema Kantu, to se naroito odnosi na moralno degenerisane osobe. 402 Kriv si i stoga si slobodan. Pitanje je zbog ega si kriv. Izgleda da odgovor mora biti:
kriv si to si prekrio moralni zakon. Ali kako neko moe biti kriv
za krenje zakona za koji nije mogao da zna pre nego to ga je
Kant: Religion, 39.
Ibid., 32.
"" Kant: Metafizika morala.
402 Kant: Kritikapraktikog uma. Up. Religion, 36.
399

LaFr. H. Svensen

118

prekrio? Kao to pie u Poslanici Rimljanima: ....jer gdje nema

zakona nema ni prijestupa... Jer grijeh bjee na svijetu do zakona;
aii se grijeh ne primae kad ne bjee zakona."103 ovek moe uiniti neto to objektivno posmatrano nije trebalo da bude uinjeno, ali ne moe biti kriv za neznanje, ako neznanje samo po sebi
nije neto za ta je odgovoran. Ako je odgovoran za neznanje,
moemo ga okriviti reima: Trebalo je da zna da...", ali ta je
optuba nerazumna ako dotini nije bio u stanju da zna. Upravo
je to sluaj s Ijudima pre krenja zakona - oni ne mogu da znaju.
Poto se svest o moralnom zakonu postie telc postfactum, kada
je moralni zakon ve prekren i kada se javilo oseanje krivice,
ini se da se takozvani prvobitni izbor" zla morao dogoditi pre
nego to je ovek stekao znanje o moralnom zakonu. Ali tada pojam izbor ne koristimo vie na smislen nain.
Sposobnost izbora bira subjektivne principe delanja koji su ili
moraini ili nemoralni, poto ne postoji moralno neutralan princip
ili postupak.'104 Stoga prema Kantu ne moe postojati ni moralno
neutralni osnovni stav pre prvobitnog izbora zla. Ne moemo da
zamislimo nita to bi postojalo pre tog izbora i to bi ga motivisalo. elimo objanjenje zato ovek bira zlo, ali Kant daje samo formalni opis bez upuivanja na neki sadrinski razlog. To je zbog
toga to bi svako pozivanje na neki takav razlog ugrozilo status ina
izbora kao spontanog i autonomnog. Problem je u tome to nam
to ostavlja pojam izbora za koji ne moemo nai nikakav uzrok i
koji stoga nismo u stanju da razumemo. Nismo se pribliili shvatanju razloga zbog kojeg navodno biramo zlo. Kant i sam uvia ovo
ogranienje svog objanjenja i istie da prvobitni izbor zla karakterie nepojmljivost", da ne moemo pronai neki razumljiv razlog" za to.405 Pozivanje na neku datu nepojmljivost, meutim, ne
moe se prihvatiti u teoriji koja se izdaje za racionalno prihvatljivu.
Kant upuuje na tu nepojmljivost u vezi s prvobitnim izborom zla da bi izbegao oigledan problem regresa. Osnovni stav
Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla 4:15, 5:13
"" Kant: Religion, 22.
405
Ibid., 43.
4m

Filozofija

zla

119

nekog aktera je krajnje, najoptije ivotno naelo koje je osnov za

izbor svih drugih, specifinijih naela.406 Jasno je, meutim, da
takvo ivotno naelo mora da pretpostavi ranije subjektivne principe koji bi bili baza za izbor kasnijih ivotnih naela. U sluaju
zla, to podrazumeva da prvobitni izbor zla ne moe postojati,
zato to bi svaki takav izbor pretpostavio neki prethodni izbor:
mora biti zao da bi bio zao. Kant je, kao to je reeno, svestan
ovog problema regresa, '"7 ali ga reava na nezadovoljavajui nan
jednostavno pretpostavljajui da se prvobitni izbor dogodio i da
se taj izbor ne moe detaljnije istraivati.
Radikalno zlo je paradoksalno zato to je prvobitni izbor
koji se mora pretpostaviti, mogu samo pod pretpostavkom da
je ve izvren. To je izbor koji pretpostavlja samog sebe. Kao
posledica toga, moe izgledati kao da je ovek i odgovoran i da
nije odgovoran za sopstveno zlo. Obino prihvatamo taj paradoks bez privilegovanja bilo koje strane. Ta mogunost, meutim, Kantu nije otvorena. Ne moe postojati meupozicija na
kojoj je osnova zla neodreena i gde e se status aktera menjati
izmeu autonomije i heteronomije. U Kantovom moralnom univerzumu odgovornost je ili moja ili nije moja. Zauzeti neodreeni poloaj u odnosu na autonomiju i heteronomiju znailo bi
potvrivanje heteronomije. Osnovno pitanje jeste da li su postupci aktera izraz njegove slobode i na to se pitanje moe odgovoriti potvrdno samo ako je akter slobodnom voljom izabrao
svoj osnovni stav. Kant, meutim, nije uspeo da postojanje tog
slobodnog izbora uini verovatnim.
Izgleda da je Kantova naivna vera u postojanje izbora osnovnog stava zla zasnovana na dve premise: (1) Krivimo aktere to
postupaju prema nemoralnim ivotnim naelima, a te maksime
su opet rezultat nemoralnog osnovnog stava; (2) Takva optuba
je legitimna zato to su akteri izabrali svoj osnovni stav. Prva premisa je relativno neproblematina poto je injenica da neprestano krivimo jedni druge. Druga premisa je, meutim, veoma sum"'6 Ibid., 25.
Ibid., 22-23n.

ml

La Fr. H. Svenseti

120

njiva zato to Kant nikako nije uspeo da objasni kako je takav

izbor uopte mogu.

Moralni preporod
Do sada smo videli da Kant ne uspeva da prui ubedljivo objanjenje zato je mogu prvobitni izbor zla. To ne podrazumeva
nuno da on ne moe da odbrani pojam moralne odgovornosti.
Iako ne moemo biti odgovorni za to to postajemo zli, moemo
biti krivi to ostajemo zli umesto da se popravimo. To bi bio sluaj kada bi u naoj moi bilo da izaberemo dobar osnovni stav, a
ne zao. Naalost, i ta nam je mogunost zatvorena zato to radikalno zlo kvari osnov za stvaranje svih maksima.408 Morali bismo
da stvorimo naelo za promenu osnovnog stava, ali to izgleda
nemogue ako je osnov za stvaranje svih naela ve uniten. Ako
je svako stvaranje dobrih ivotnih naela nemogue, izgleda da
ne postoji nikakva mogunost da se prevazie na rav osnovni
stav.
Kant, meutim, tvrdi da ovek ima sposobnost da prevazie
sklonost ka zlu i to obrazlae time da imamo obavezu da pobedimo zlo, a da obaveza ne zahteva neto to nismo u stanju da ispunimo.409 Treba pretpostavlja rnoe i ako je neto zaista naa obaveza, moramo biti u stanju da tu obavezu izvrimo. Stoga bi prema Kantu trebalo da je mogue pobediti zlo. Takva pobeda zahteva itavu revoluciju u akterovom osnovnom stavu, a ta revolucija
moe da podrazumeva boju pomo.110 Kant dodaje da ovek mora
uiniti sve to je u njegovoj moi da bi bio vredan te pomoi, a
zatim mu preostaje samo da da joj se nada, bez garancije da e je
dobiti. S obzirom na Kantovu moralnu antropologiju jasno je da
ovek ne moe olako pobediti zlo, ali u tom sluaju i obaveza
mora biti manja. I dalje moemo tvrditi da bi trebalo da ovek
pokua da pobedi zlo, ali nikoga neemo moi da okrivimo za
neuspeh. Uprkos svemu, nerazumno je optuiti nekoga to nije
'mJbid., 30, 37.
'"" Ibid,, 49.
""Ibid., 67,

Filozofija

zla

121

dobio boju pomo. Akter e biti potpuno slobodan samo uz pomo boje pomoi. Potpuna sloboda je boji dar i dok ne primi
taj dar, akter e biti samo delimino slobodan.
Izgleda da je zlo neizbeno i potrebno nam je vie od morala i
ljudske volje da bismo ga pobedili. Ali kako onda moral moe biti
nezavisan od religije kao to Kant tvrdi? U predgovoru prvom izdanju svog dela o religiji, Kant izjavljuje da njegova filozofija morala
uopte ne zavisi od neke religijske doktrine, i da oveku nije potrebno neko vie bie da bi se ostvario kao dobar, moralni akter/" 1
Videli smo da Kant nikako ne uspeva da odbrani ove tvrdnje.
Smatram da Kant nesumnjivo ne uspeva u svom pokuaju da
objasni mogunost zla i odgovornost ljudskog bia za to. Nije
uspeo da na racionalno zadovoljavajui nain objasni zato je neka osoba odgovorna za izbor stava koji u osnovi ima zlo budui
da nijednom nije pokazao da je uopte verovatno da takav izbor
uopte postoji, a nije ni objasnio kako je takav izbor mogu. Osim
toga, nedostaje mu racionalno prihvatijivo objanjenje kako se
naopak osnovni stav moe prevazii, tj. kako ovek moe da postane bolji.
Problem je u tome to Kant pretpostavlja bazini izbor izmeu dobra i zla iz kog manje ili vie proizlaze sve druge radnje,
poto on ini osnov za stvaranje svih maksima. Tako se fokus pomera sa konkretnog izbora postupka na izbor osnova za sve takve
budue izbore. Kant pretpostavlja kao prvo da smo kao osnovnu
dispoziciju izabrali dobro ili zlo, a kao drugo da taj izbor predstavlja osnov za svako dalje stvaranje ivotnih naela. Obe pretpostavke su po mom miljenju sumnjive, ili pre: Kantova prva pretpostavka drugu ini neubedljivom. Po Kantu postoje samo dve
mogunosti: ovek je ili dobar ili z a o , m Najverovatnije je da su
svi ljudi u sutini, kao i spolja gledano i dobri i zli, i da nisu izabrali ili dobro ili zlo. Covek ivi i dela, i ivot ga oblikuje. Ovo
oblikovanje jeste formiranje karaktera, a nigde ne nalazimo presudni izbor karaktera koji je dobar ili zao. Neld ljucli vie naginju
in

Ibid., 3.
Ibid., 22.

La Fr. H. Svenseti

122

dobru, drugi vie zlu, ali svi prave i dobre i loe izbore. To je
tvrdnja s kojom bi se i sam Kant sloio poto tvrdi da ak i najgori
ovek u sebi zadrava klicu dobra, ali svoju teoriju dalje razvija u
tom smeru da se u svakom oveku apsolutni prioritet daje ili dobru ili ziu. Ja sumnjam upravo u ovaj apsolutni prioritet. U pojedinim situacijama u kojima se nalazimo moemo birati izmeu
dobra i zla, i ak i ako neija dispozicija utie na izbore koje vri,
svaka osoba ima mougnost da izabere dobro, a ne zlo. Sloboda,
sposobnost drugaijeg postupanja, data je sa svakom situacijom
u kojoj treba izvriti izbor, a Kant umanjuje upravo tu slobodu
tvrdei da postulirani prvobitni izbor zla podriva svako dalje stvaranje pozitivnih ivotnih naela. Kant ukratko sebi stvara potpuno nebitne probleme. Zastupa prvi izbor sklonosti da bi mogao
da odbrani odgovornost za tu sklonost, poto po njegovoj teoriji
samo izbor moe initi osnovu za odgovornost. Ali ako ta skionost ne dobije oblik ili-ili, ve pre i-i, moemo ouvati odgovornost tako to e ovek uvek imati odgovornost za poboljanje
samog sebe jer moe da se pobolja.
Kantova teorija ima ogranien domet. U sutini obuhvata samo
one aktere kojiznaju da ine neto pogreno, tanije instrumentalno zlo. Stoga se mora zameniti drugim teorijama, i idealistikim
zlom - gde akter veruje da ini dobro - i plitkoumnim zlom, gde
akter ne razmilja o tome da li je to to radi dobro ili zlo.

Zli su drugi - idealistiko zlo

Prema Ernesai Bekeru prirodna i neizbena ljudska potreba
da porekne svoju smrtnost i da o sebi stvori herojsku sliku predstavlja koren ljudskog zla".413 Ta spekulativna tvrdnja po mom
miljenju nema potvrdu u primerima. Ne verujem da veina ljudi
ima jaku potrebu da prikae sebe kao heroja", a smrt uglavnom
ne poriemo, ve je pre prihvatamo kao neizbenu injenicu koju elimo da to je due mogue odloimo. Verujem, naprotiv, da
se Beker u sledeem odlomku pribliava sutinskoj spoznaji:
113

Becker: Escape from Evil, xvii.

Filozofija

zla

123

I.judi su jadna stvorenja zato to su postali svesni smrti. Mogu da

vide zlo u o n o m e to ih povreduje, ini bolesnim ili im ak oduzima
uivanje. Svest podrazumeva da moraju razmiljati o ziu ak i kada
nisu u neposrednoj opasnosti; njihovivot je meditacija nad ziom i
isplanirana misija za njegovo kontrolisanje i spreavanje. Ishod svega toga jesu velike tragedije ljudskog postojanja, o n o to moemo
nazvati potrebom za fetiizacijom zla", lokalizacijom opasnosti koja
preti ivotu na posebna mesta gde se moe umanjiti i kontrolisati.
To je tragino upravo zato to je ponekad prilino sluajno: ljudi
stvaraju fantazije o zlu, vide ga na pogrenim mestima i unitavaju i
sebe i druge beskorisno razarajui sve oko sebe. " '

Po mom miljenju,predstave o zlu prouzrokovale su vie zla

nego bilo ta drugo. Nastojanje da se pobede izmiljena i stvarna
zla izazvalo je daleko vie zla nego tenja da se ini zlo. A ljudsku
agresiju u veoj meri pokreu predstave nego hormoni. ovek je
bie koje pokree potreba za smislom, i kao bie koje traga za
smislom i stvara ga, oblikuje predstave na osnovu kojih zatim dela. Dve centralne predstave su dobro" i ,,zlo", i one su esto povezane sa razlikom izmeu ,,nas" i njih". U jednoj pripoveci Fernanda Pesoe avo izjavljuje: ,,Ja sam veni Drugi.'"15 Uvek je neko drugi avo i zao - nikada mi sami.
U jednom odeljku Novalis tvrdi da zli ljudi ine zlo iz mrnje
prema zlu, da sve smatraju zlim i da su upravo zbog toga destruktivni.'16 Ta destmktivnost im se vraa i tako potvruje njihovo
vienje sveta. U pokuaju da pobedimo zlo, mi ga sami uvodimo
u svet. Ovim ne elim da tvrdim da je sve zlo samo plod mate
poto nai postupci uzrokuju stvarna zla, i mi smo i sami izloeni
stvarnom zlu. Smatram da imamo obavezu da se protiv zla borimo, ali je tragino to to esto pogreno ocenjujemo zlo i na taj
nain ga sve vie unosimo u svet.
Nebrojeno mnogo puta kroz istoriju smo videli katastrofalne
posledice onoga to Norman Kon naziva potrebom da proisti414
115
416

Ibid., 148.
Pessoa: A hora do diabo, 43Novalis: Teplitzer Fragmente, u Schriften, Band2, 398.

La Fr. H. Svenseti

124

mo svet unitavajui kategoriju judi za koju smatramo da je agens

unitenja i inkarnacija zla".'17 Izmeu srednjovekovnih progona
vetica i jeretika i nacistikih masovnih istrebljenja uoavamo zanimljiv kontinuitet. Kon pie:
Veliki progon vetica u stvari se moe posmatrati kao savren primer
masovnog ubistva nedunih ljudi, koje je sprovela birokratija postupajui u skladu sa verskim ubedenjima koja su bila nepoznata i koja
su tokom ranijih vekova odbaena, ali koja su tada predstavljena kao
injenica, kao oigledna istina. To jasno ilustruje sposobnost Ijudske
mate da izgradi stereotip kao i njenu nevoljnost da odrivost stereotipa dovede u pitanje od trenutka kada je on opteprihvaen. Nikada ranije tokom naeg sopstvenog stolea, postupci i posledice demonizovanja nisu bili demonstrirani na uasniji nain. 118

Stotine hiljada nedunih ljudi koji su osueni za vetiarenje i

jeres, a zatim i spaljeni, progonili su ljudi koji su verovali da su na
strani dobra. Nasilnik sebe esto vidi kao predstavnika dobra, kao
onoga ko se bori za pravednu stvar - to je nesumnjivo bio sluaj sa
mnogim krstaima, kao i sa dananjim teroristima. Iz perspektive
rtve to neosporno izgleda drugaije. Nie pie da se ono to se
ini iz ljubavi, dogaa s one strane dobra i zla.119 S tim teko mogu
da se sloim. Najvea zla poinjena su iz ljubavi - prema sebi samom, porodici i prijateljima, zemlji, apstraktnom idealu ili voi.
Nita od onoga to inimo, bez obzira na motivaciju, ne moe biti s
one strane dobra i zla i nekih koncepcija dobra i zla.

,,Mi" i ,,oni"
Strukturiemo svet i sebe definiemo pomou razliitih pojmovnih parova kao to su hrianin/paganin, mukarac/ena, Norveanin/stranac, arijevac/Jevrejin, Helen/varvarin, belac/crnac, Hutu/Tutsi itd.420 Ovim pojmovnim parovima pravi se razlika izmeu
"7 Cohn: Europas inclre demoner, 14.
Ibid., 283.
Nie: S one strane dobra i zla, 153.
120 Za istorijsku tematizaciju slinih pojmovnih parova, videti Koselleck: "Zur
historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe."
,w

Filozofija

zla

125

,,nas" i njih". Koje emo parove koristiti, zavisi od istorijskog,

geografskog i socijalnog konteksta. Razgraniavanje izmeu ,,nas"
i njih" sutinsko je polazite za stvaranje identiteta. U osnovi nema nieg loeg u ovakvom stvaranju pojmova, iako su neka razgraniavanja neosporno proizvoljnija od drugih. Najvei problem
je u tome to se ovi parovi esto smatraju asimetrinim, i tako
predstavljaju osnov za razliit tretman.
Nemaki pravnik i filozof Karl mit pie: Svaka verska, moralna, ekonomska, etnika ili neka druga suprotnost pretvara se u
politiku suprotnost kad postane dovoljno snana da efikasno
grupie ljude kao prijatelje i neprijatelje."121 mit iz toga izvlai
dramatine posledice. Za njega je politika definisana razlikom
izmeu prijatelja i neprijatelja. Politiki in sastoji se od odravanja sopstvene egzistencije i unitavanja onih koji joj prete, i nema
mesta prevaziiaenju suprotnosti kroz diskusiju. Takav politiki
in je iskljuivo pravo drave, i da bi se odrala, drava mora da
eliminie i sve unutranje neprijatelje, tj. sve one koji se ne uklapaju u homogenu celinu.
Novalis opisuje zlo kao inilac izolacije, kao princip podvajanja (Prinzip der Trennung) . '22 avolovo ime potie od grkog
glagola diaballein, to znai odvojiti neto od neega ili deliti.
Zlo se javlja tamo gde su veze izmeu Ijudi pokidane, gde konkretni odnosi nestaju u lcorist apstraktnih identifikacija. Kada delimo svet na ovce i jareve,423 na dobre i zle, ovce - samoproklamovano dobro - pokazuju tendenciju da jareve izvrgnu najuasnijim stvarima. inei to, grupni identitet ovaca jaa, to stvara
osnov za nove identifikacije jareva. Nasilje na grupu deluje kao
inilac ujedinjavanja.42' Filip Gurevi opisuje genocid kao vebu
u graenju zajednitva.425 Imamo tendenciju da zaboravljamo"
121 Schmitt: Der Begriff des Politischen, 37. elim da zahvalim Tomasu Nilsenu to mi je skrenuo panju na ovaj citat.
122 Novalis: Das Allgemeine Brouillon, u Schriften, Band 2, 629
123 Up.
Sveto jevaneljepoMateju
25:31-46
424 Up. Kaneti: Masa i ino,
425 Gourevitch: We Wish to Inform You That Tomorroiv We Will Be Killed
With Our Families, 95.

La Fr. H. Svenseti

126

nepravdu koja pogaa ,,zle". Nakon Drugog svetskog rata postojala je opta saglasnost da su Nemci zli i internacija i prisilna deportacija oko jedanaest i po miliona Nemaca iz Cehoslovake i Poljske
nije uznemirila naroito mnogo ljudi - kao ni injenica da ih je oko
dva i po miliona umrlo tokom brutalne deportacije i internacije,
to je upadljiva slinost sa nacistikim zioinima iz prethodnih godina.426 Veoma mali broj prinudno deportovanih Nemaca je aktivno uestvovao u ratu i progonima - veinu su inile ene i deca bilo je dovoljno to su Nemci da bi bili okarakterisani kao ,,zli". Taj
se obrazac ponovio u leto 1995. kada je dvesta pedeset hiljada Srba
proterano iz Hrvatske, a poto je Srbe trebalo sinatrati zlim", njihova sudbina nije naila na velike simpatije.427 To to su drugi" zli
ne znai nuno da smo ,,mi" dobri.428
Up. Naimark: Fires ofHatred, 14. i pogl. 5.
Ove deportacije predstavljaju ratni zloin bilo da rat posmatramo kao
rat izmeu dve drave ili kao unutranji sukob, poto su prisilne deportacije u
ratu zabranjene u skladu sa lanom 49 iz etvrte enevske konvencije iz 1949,
a ova zabrana je proirena i na unutranje sukobe u dopunskom protokolu II
iz 1977.
428 Geringova odbrambena strategija u Nirnbergu delimino se sastojala od
pozivanja na to da su pobednici tog rata, koji su njega izveli pred sud, odgovorni
za slina nedela i u ratu protiv Nemake i tokom ranog perioda izgraivanja
svoje nacije. Gering je u velikoj meri bio u pravu u svojim tvrdnjama: postojanje
Sjedinjenih Drava poiva na istrebljavanju itavog naroda, bogatstvo Engleske
zasnovano je na neovenom kolonijalizmu, Sovjetski Savez je bio bar podjednako totalitaran, bombardovanje nemakog civilnog stanovnitva tokom Drugog svetskog rata zadobilo je proporcije koje su ga uinile ekstremnim ratnim
zloinom, a i upotrebu atomske bombe protiv japanskog civilnog stanovnitrva
takode treba smatrati ratnim zloinom, Januara 1943- Velika Britanija i SAD su u
Kazabianki ustanovile smernice za masovno bombardovanje nemakog civilnog
stanovnitva da bi slomili njegov moral", a zatim su to sprovele u delo. Kao i
bombardovanje Hiroime i Nagasakija, i to se mora smatrati ozbiljnim krenjem
pravila o ljudskim pravima koje kae da civilno stanovnitvo treba potedeti to
je vie mogue. A ta sa saveznikom blokadom Nemake posle Prvog svetskog
rata, nakon to je rat zavren, koja je dovela do smrti stotina hiljada ljudi? Tu
nalazimo neprijatnu paralelu sa blokadom Iraka nakon Zalivskog rata, koja je
irakom civilnom stanovnitvu nanela ogromne gubitke i patnje. Izazivanje humanitarne katastrofe putem blokacle nije nita moralnije od bombardovanja istog
broja Ijudi. Gering je bio u pravu u svojim tvrdnjama - ali je pogreio kad je iz
svega zakljuio da e to umanjiti njegovu krivicu. Geringova krivica je ostala
takva kakva jeste, ali je pred sud trebalo izvesti i mnoge pobednike".
426

4X1

Filozofija

zla

127

I Biblija i Kuran svet dele u kategorije vernik" i nevernik",

dobar" i ,,zao". Poto se kategorija vernik" poklapa sa kategorijom dobar", nevernici najee zavre u kategoriji ,,zao". A poto
se protiv zla treba boriti, nevernici postaju legitimni objekt progona - napada je dobar", a rtva ,,zla". Krstaki ratovi su oigledan primer toga, ali moemo dati i novije primere: 25. februara
1994. dr Baruh Goldtajn je u Hebronu otvorio vatru na muslimane koji su se molili i ubio i ranio sto trideset Ijudi. Goldtajn je
bio ubeden da predstavlja dobro i da su muslimani zli - veina
jevrejskih doseljenika slagala se s njim i proglasila ga herojem.
Goldtajn je samo jedan od nebrojenih primera i mogao sam isto
tako da izaberem nekog muslimanskog napadaa. Za postupak
kao to je Goldtajnov postoje jasni biblijski uzori, Moemo cla
navedemo priu iz etvrte knjige Mojsijeve o borbi Izraeliana
protiv Madijana u kojoj se Mojsije razgnevio to su njegove snage
pobile samo madijanske mukarce, a ene i decu ostavile u ivotu, i gde daje nareenje da se ubiju i sva muka deca, kao i ene
koje su imale seksualne odnose sa mukarcima - dok ostale ene
treba uzeti u ropstvo. ' 29 U Prvoj knjizi Samuilovoj nalazimo podstrek na slino postupanje prema Amaliku, s tom razlikom to
ovde treba ubiti apsolutno sve: ,,Za to idi, i pobij Amalika, i zatri
kao prokleto sve to god ima; ne ali ga, nego pobij i ljude i ene
i djecu i to je na sisi i volove i ovce i kamile i magarce."' 30 Takvih
epizoda u Bibliji ima jako mnogo. 431 Ja sam istakao one lcoje su
po mom miljenju najjezivije.
Znaajna karakteristika ovih masovnih ubistava jeste odnos
izmeu napadaa i rtve, koji je u oima napadaa obrnut, tako
da on postaje prava" rtva. Krivica se svaljuje na rtvu, koja se
predstavlja i posmatra kao agresor. Kao to ukazuje Arne Johan
Vetlesen, to obrtanje predstavlja najmanji zajedniki imenitelj genocida u 20. veku.432 To u velikoj meri sledi iz unutranje logike u
129

etvrta knjiga Mojsijeva 31:1-19

iio prva knjiga Samuilova 15:3

Knjiga Isusa Navina 8:22, 10:28-40, 11:10-14.

2 Vetlesen: "Ondskap i Bosnia", 96.

La Fr. H. Svenseti

128

samom razmiljanju grupe. Grupa najee ima paranoidnu logiku. Elijas Kaneti pie:
J e d n o od najuoljivijih obeleja ivota mase jeste neto to moemo
nazvati manijom gonjenja, specifinom, gnevnom preosetljivou i
razdraljivou na sve koji su makar jednom oznaeni kao neprijatelji. Bez obzira na njihovo ponaanje, bez obzira na to da li su neprijateljski nastrojeni ili su ljubazni, da li uestvuju u drutvu ili sve
hladno odbacuju, da li su strogi ili blagi - sve e se tumaiti kao izraz
nepokolebljive antipatije ili neprijateljstva prema masi, koja je unapred donela odluku da e ih, otvoreno ili u tajnosti, unititi. 435

Drugima" se esto pripisuju moralno rave osobine i postupci za koje retko postoji pokrie. Pripadnost grupi stvara predrasude o sopstvenoj i drugoj grupi i zasnovana je na njima. 43 ' Za
bele kolonijaliste, domoroci su esto predstavljali zle" Ijude koji
su osim ostalog bili i kanibali - to je retko kada bilo tano. Afrikanci su sa svoje strane esto belce sumnjiili za to isto. Verovali
su da beli Ijudi usoljavaju i dime ljudsko meso, prave sir od mozga i crno vino od krvi, i tokom transporta robova, izvestan broj
zarobljenika je umro zato to su odbijali da jedu hranu za koju su
verovali da sadri ljudsko meso. 435 Postoji izvestan reciprocitet u
shvatanju tude izopaenosti. Franc Fanon istie sledee: ,,Na teorijskom planu manihejistiko shvatanje domorodaca kao 'apsolutnog zla' koje su imali kolonijalistiki gospodari kod domorodaca izaziva odgovarajui stav, talco da se navikavaju da posmatraju Evropljanina kao apstraktno zlo iste vrste." 436
Te se diferencijacije mogu veoma dobro tematizovati sa ishoditem u pojmu zamiljene zajednice" koji je uveo Benedikt Anderson. Zajednica je zamiljena zato to veina lanova neke grupe nikada nije imala niti eli da ikada ima meusobni kontakt nee ak ni da uju jedni za druge. Oni ipak misle da pripadaju
Kaneti: Masa i mo.
Za relativno jednostavan i dobro informisan pregled socijalne psihologije predrasuda, videti Duckitt: The Social Psychology of Prejudice
435 Up. Hochschild: King Leopold's Ghost, 16
436 Fanon: Prezreni na svijetu.
1,3

134

Filozofija

zla

129

istoj zajednici.' 37 Izvestan aspelct ili obeleje karakteristino za veliki broj pojedinaca uzdie se na nivo osnove za pripadnost grupi, i to zatim motivie diferenciranje izmeu ,,nas" i svih ostalih.
To obeleje, koje moe izgledati potpuno sluajno izabrano izmeu svih ostalih, dobija status presudne razlike i potiskuje u
drugi plan preovlaujuu veinu ostalih osobina koje su nama"
i njima" inae zajednike. Takve predstave o zajednitvu sukobile su se u Jugoslaviji. Zaraene strane koje pripadaju istoj, slovenskoj grupi naroda, govorile su praktino istim jezikom te se moemo zapitati koje je obeleje ujedinilo ljude u grupe lcoje su se
zatim borile jedne protiv drugih. Upuuje se na istorijske i religijske suprotnosti, ali te suprotnosti nisu bile naroito prisutne u
svesti obinogjugoslovena pre 1989. One su najveim delom stvorene za kratko vreme, ali su bile dovoljno jake da stare prijatelje
navedu da se omrznu meusobno i jednu grupu Ijudi da progoni
drugu grupu.438 Jedna imaginarna zajednica motivisala je progon
druge imaginarne zajednice.
Obeleje koje ,,nas" razlikuje od njih" moe biti neto toliko
trivijalno kao pripadnost razliitim fudbalskim ldubovima. Trage
dija na stadionu Hejsel u Briselu 1985. na utakmici izmeu Juventusa i Liverpula, kada je na tribinama ubijeno trideset osmoro
ljudi pokazala nam je koliko to moe biti katastrofalno. Ima i drugih primera, kao rat izmeu Hondurasa i E1 Salvadora 1969- koji
je zapoeo dvema kvalifikacionim utakmicama za svetsko prvenstvo u fudbalu, istina nakon dugotrajnog konflikta izmeu dve
zemlje - rat je trajao sto sati i odneo oko est hiljada ljudskih
ivota.439 Jedan od najekstremnijih sportskih ratova dogodio se u
Carigradu u estom veku. ' i 0 Velild hipodrom u Carigradu bio je
arena za trke konja i kola. Da bi se kola razlikovala jedna od drugih, bila su obeleena plavom i zelenom bojom. Pristalice su uskoro
poele da se identifikuju sa ovim bojama i za kratko vreme grad
Anderson: Nacija - zamiljena zajednica.
Up. Naimark: Fires ofHatred, pogl. 5.
139 Kapuinski: Fudbalski ral.
Up Gibbon: 'I'be History of the Decline and Fall of the Roman Empire,
Volume V, 66-72.
,37

138

La Fr. H. Svenseti

130

je bio podeljen u dve grupe: na plave i zelene. Ta podela zatim je

povezana sa politikim i religijskim ubeenjima, osim ostalog i
zato to je car Anastasije bio na strani zelenih, a istovremeno i
osuen od pape kao jeretik, tako da su svi zeleni smatrani jereticima. I zeleni i plavi postajali su sve fanatiniji i za vreme jedne
verske svetkovine na kraju Anastasijeve vladavine zeleni su ubili
tri hiljade plavih. Anastasija je nasledio Justin, koga je opet nasiedio Justinijan, koji je pripadao plavima. Sukobi izmedu zelenih i
piaviii nastaviii su se i 532. godine na hipodromu su izbiii veliki
nemiri i zavrili se smru 30.000 zelenih!
Raziika izmeu ,,nas" i njih" moe biti zasnovana na najbeznaajnijim obeiejima. esto je re o onome to Frojd naziva
Narzissimus der kieinen Differenz". 441 Majkl Ignjatijev, nadahnut
Frojdovim uenjem, tvrdi da je stepen neprijateljstva meu grupama obrnuto proporcionalan stepenu razlika koje postoje meu njima, ali to nije tano. 442 Mogu postojati velike razlike i veliko
ili malo neprijateljstvo, ili male razlike, i veliko ili malo neprijateljstvo. Veoma male razlike, razlike koje su toliko male da posmatrau spolja deluju potpuno beznajano, mogu da izazovu
nezamislivo veliku mrnju, ali u tome nema nunosti. Razlika izmeu nas" i njih" koja se zasniva na najbeznaajnijim osobinama, moe dovesti do sistematske diskriminacije.443 Iako osobina
koja je u osnovi kategorizacije, nije etikibitna osobina, ona dobija etike konsekvence. U najekstremnijim sluajevima - kao to
Frojd: Nelagodnost u kulturi.
" 2 Ignatieff: Tbe Warrior's Honor, 50.
413 Ervin Staub (Tbe Roots ofEvil, 58) navodi primer engleskog eksperimenta u kom su grupi od 32 mladia iz Bristola prikazivani ekrani preko kojih su se
kretale take, a oni su imali zadatak da odrede koliko ima taaka. Polovini mladia je reeno da pripadaju grupi koja obino preteruje u proceni, dok je druga
polovina saznala da pripada suprotnoj grupi Zatim je svaki mladi dobio zadatak da odreenu svotu novca podeli drugoj dvojici mladia, a jedina informacija
koju su o tim miadiima dobijali, bila je cla jedan pripada grupi koja preteruje u
proceni, a drugi grupi sa manjom procenom. Mladii su na osnovu toga sistematski diskriminisali primaoce novca i dosledno davali vie novca onima koji su
pripadali istoj grupi kao i oni sami. Pripadnost grupi ovde nije bila racionalni
osnov za razliit tretman pri podeli novca, ali je ipak bio dovoljan da do toga
dovede.
411

Filozofija

zla

131

je progon Jevreja - moralne kategorije generalno su bile primenljive samo na sopstvenu grupu, dok se druga grupa isldjuivala iz
oblasti morala. Klasini, aristotelovski princip koji kae da sline
sluajeve treba tretirati slino i shodno tome razliite sluajeve
tretirati razliito, pripadnost grupi sistematski opovrgava.
ovek je, da upotrebimo Aristotelov izraz, homo politicus i
ivi u zajednici. 444 ini se da je pripadnost grupi rairena ljudska
potreba, ali postaje opasna lcada grupa postane i suvie bliska,
kada pojedinci u okviru grupe prestanu da misle kao individue, a
zatim prestanu da razmiljaju i o vrednostima, shvatanjima i postupcima grupe. Kada se uspostavi razlika izmeu ,,nas" i njih",
pojedinci e esto zameniti sopstvene vrednosti i procene onim
to namee grupa - potreba za sopstvenim razmiljanjem nestaje, i takvo razmiljanje moe izgledati kao nelojalnost grupi. Grupe su opasne zato to masa nema savest - savest je uvek savest
pojedinca - i stoga pojedinac u grupi prividno moe biti izuzet
od zahteva morala.'" Emerson opisuje kako se gomila svesno liava razuma i postaje zver.M Pripadnost grupi i odsustvo razmiljanja povezani su. Naputanje individualnosti podrazumeva i
naputanje razmiljanja i obrnutno. Majld Ignjatijev pie: Ako
netolerantne grupe nisu u stanju da posmatraju one koje preziru
kao individue, to je moda stoga to netolerantne grupe nisu u
stanju ili ne ele da posmatraju sebe kao individue." 1 ' 7 ovek mora biti individua da bi nekog drugog priznao kao individuu - depersonalizacija sebe vodi u depersonalizaciju drugog.
Vilijam Blejk pie: Niko ne moe da vidi oveka u neprijatelju... Ne mogu davolim neprijatelja jer moj neprijatelj nije ovek,
ve zver i davo."'" 8 Teko je videti oveka u neprijatelju jer slika
neprijatelja zaklanja slilcu oveka. Ne treba ubiti oveka, ali se
Aristotel: Politika.
Up. Sofslcy: Traktat iiber die Gewalt, 162
446 Emerson:
"Compensation" u TbeEssentialWritings ofRalpb WaldoEmerson, 167.
447 Ignatieff: Tbe Warrior's Honor, 63.
1,8 Blake: "Annotations to Lavater's Apborisms on Man" u Tbe Complete
Poetry and Prose ofWilliam Blake, 589415

La Fr. H. Svenseti

132

smatra opravdanim ubiti avolskog neprijatelja. Stoga je vano u

neprijatelju videti oveka. Srbi i pripadnici plemena Hutu, koji su
pre nekoiiko godina silovali, zlostavljali i ubijali, strogo uzevi,
nisu smatrali da je ono to su inili napad na Ijude, poto svoje
rtve nisu smatrali Ijudima, ve pre Muslimanima" i Tutsijima".
Moramo izbei da napravimo istu greku i iskljuimo Srbe" i ,,Hutu" iz ljudske zajednice. Od presudnog je znaaja videti ljudsko u
oveku, ili pre: ne gubiti tu ljudskost iz vida u korist ideologije ili
pripadnosti grupi. Cvetan Todorov pie:
Onaj ko ne vidi slinost izmeu sebe i neprijatelja, ko veruje da je
sve zlo u drugom, a u njemu samom nita, tragino je osuden da lii
na svog nepnjatelja. Ali onaj ko prepoznajui zlo u sebi otkrije da je
kao neprijatelj, istinski je razliit. Odbijajui da vidimo slinost, mi
je poveavamo; pripisujui nam je, smanjujemo je. Sto vie verujem
da sam razliit, to sam vie isti; to vie verujem da sam isti, to se vie
razlikujem...' 1 ' 9

Nasilni pojedinci
Podela Ijudi na dobre" i ,,zle" naroito se jasno vidi kad je re
o grupnom nasilju, ali je nalazimo i na individualnom nivou. Jednostavnije je shvatiti grupno nasilje od individualnog zato to u
prvom sluaju moemo ukazati na pritisak grupe, zajedniki cilj i
slino. Ali kako treba razumeti individualno nasilje? Obino se
upuuje na ugroeno samopotovanje ili na njegov nizak stepen
kao na izvor nasilja i agresije kod pojedinca ' 5 " Ali to nikako ne
moe biti jedino objanjenje. Nije dokazano da postoji bilo kakva
jasna veza izmeu niskog stepena samopotovanja" i nasilnog
ponaanja. 451 Tipini nasilnici" koji biraju specifine rtve koje
izlau fizikim i/ili psihikim napadima, ne moraju nuno pokuavati time da kompenzuju kompleks nie vrednosti, ve su nasuprot tome esto sigurni u sebe i imaju izuzetno dobru sliku o
Todorov: Facing the Extreme, 200
Videti npr. May: Poiver and Innocence.
151 Za vrednu tematizaciju ove problematike videti Cruikshank: "Revolutions within: self-government ancl self-esteem"
150

Filozofija

zla

133

sebi. i52 Moda moemo rei da im je slika o sebi nestabilna i da je

stoga moraju potvrditi tako to e dominirati nad drugima. Ako
neko predstavlja pretnju toj slici o sebi, to se moe doiveti kao
ponienje, i agresija se tada moe opisati kao obrnuto ponienje,
gde umesto da trpimo ponienje napadamo onoga za koga smatramo da je uzrok tog ponienja.
Nasilje" je poznato kao nejasan pojam koji se teko moe
jednoznano ograniiti.453 Najlake je definisati fiziko nasilje: ono
je brutalno, bolno i usmereno ka telu. Ted Honderih nasilje definie kao korienje sile koja kri normu. ' 54 Ja nasilje definiem
kao ono to za cilj ima da biu koje ima sposobnost da osea
nanese neeljenu tetu ili bol. Pitanje je kako se to postie. Uvek
moemo pronai itav niz razloga da napadnemo drugog oveka.
Samokontrola nas zadrava, ali se deava da joj popustimo. elim
da istaknem da mi biramo da popustimo, tj. da je gubitak samokontrole aktivni in. 455 To nam pokazuje i injenica da veina lju452 Up. BerkowitZ: Aggression: Its Causes, Consequences and Control, 143
Videti i Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, pogl, 5.
153 Generalno, moemo razlikovati tri tipa definicije nasilja: (1) uoptene,
(2) uske i (3) zasnovane na legitimitetu. (1): Uoptene definicije nasilja obuhvataju niz razliitih fenomena, kao na primer drutvenu nepravdu. Jedna od
najrasprostranjenijih uoptenih definicija nasilja jeste pojam Johana Galtunga
o strukturalnom nasilju": ,,Do nasilja dolazi kada su Ijudi pod takvim uticajem
da su njihove realne somatske i mentalne realizacije na niem nivou od njihovih potencijalnih realizacija." (Galtung: "Violence, Peace and Peace Research",
168.) Problem sa ovakvom definicijom nasilja jeste to u tom sluaju gotovo ne
moemo zamisliti oblast Ijudskog ivota koja nije proeta nasiljem, to dovodi
do razvodnjavanja pojma nasilja. (2): Uske definicije nasilja vie su u skladu sa
uobiajenom upotrebom jezika i upuuju na postupke koji predstavljaju namerno nanoenje fizikih ili, eventualno, psihikih povreda. Galtungov pojam
lino nasilje" spada u ovu kategoriju. (3): Trei tip nasilja, zasnovan na legitimnosti, uglavnom je suena varijanta (2), gde je pojam nasilja rezervisan za
postupke kojima se nekome namerno nanose povrede i gde ti postupci nisu
legitimni prema zakonu odreene drave. Po mom miljenju, ova definicija je
kontraintuitivna, i odreeni postupak - na primer kada policija tue demonstrante - nee biti manje nasilan ako ima zakonsku osnovu. Smatram da (2)
deluje najloginije i tamo gde nije drugaije naglaeno, koristiu pojam nasilja
u ovom uskom smislu.
"I5f Honderich: ViolenceforEquality, 153Up Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, 274.

134

La Fr. H. Svenseti

di koja gubi" samokontrolu ne gubi kontrolu sasvim, ve uspeva

da se zaustavi na vreme, pre nego to drugome nanese ozbiljne
povrede. Obino se samokontrola gubi" tako to bivamo izloeni nekom obliku nepravde. Nasilje srvara ne samo haos nego i
red. Nasilje je esto pokuaj stvaranja reda u haosu, ponovnog
uspostavljanja ravnotee.
Svaki postupak je situiran, tj. dogaa se u situaciji koju akter
treba da protumai. Meu najinformativnije studije o nasilnom
kriminalitetu, gde se situiranost postupaka u kontekst koristi kao
polazite za shvatanje nasilja, jeste delo Nasilne kriminalne radnje i njihovi akteri (Violent CriminalActs andActors) Lonija Atensa. Osnovna poenta ove studije jeste da nasilnika dela ne treba
razumeti kao rezultat nesvesnih motiva, unutranjih sukoba, iznenadnih izliva oseanja i slino, ve pre kao rezultat svesno konstruisanih strategija delanja koje je pojedinac stvorio tumaei
situaciju u kojoj se nalazi kao situaciju u kojoj treba da pribegne
nasilju. Nasilje, drugim reima, nije neto to izbija iznenada i
bez razmiljanja poinioca, ve je posledica turnaenja i odluka.
Atens razlikuje etiri tipa tumaenja koja dovode do nasilja: 456
1.

Frustrativno-defanzivna tumaenja: To su fiziki defanzivna

tumaenja, gde se nasilje vidi kao jedina delatna alternativa
koja e nekoga spreiti da povredi sebe ili druge.

2.

Frustrativna tumaenja: Gestovi rtve tumae se kao pokuaj

da nas sprei u sprovoenju onoga to elimo, ili eventualno
kao pokuaj rtve da nas natera da uradimo neto to ne elimo. Nasilje se vidi kao jedino sredstvo koje nam obezbeuje
delanje kakvo elimo. Zeljeni postupak moe biti pljaka, seksualni odnos ili neto slino.

3.

Zlonamerna tumaenja: Postupci rtve tumae se kao izraz

zle namere i kao da rtva pokuava da nam se naruga ili da
nas ismeje. Nasilje tada izgleda kao odgovarajui odgovor na
takvo neprijateljsko raspoloenje.
Frustrativno-zlonamerna tumaenja: Ovaj tip tumaenja je
kombinacija (2) i (3). rtva se tumai kao da hoe ili da nas

4.

15<i Athens: Violent Criminal Acts and. Actors Revisited, pogl. 6 i 7.

Filozofija

zla

135

sprei ili da nas natera da postupimo na odreen nain, a

krivac za to je njena zloba.
Atens navodi niz konkretnih primera za svako od ovih tumaenja, gde poinilac u svakom sluaju sebe smatra dobrim", a
rtvu zlom". Siika potpuno nemotivisanog nasilja po pravilu potie iz opisa rtve. Tamo gde rtva govori o slepom nasiiju", poinilac e se uglavnom pozvati na provokaciju koja je tome prethodila. Takozvanom slepom nasilju" u stvarnosti uvek prethodi obostrana agresija i to je esto razlog okrivljavanja i rtve i poinioca
za napad. Studija o sto pedeset devet ubistava gde ubistvo nije
bilo povezano s drugim kriminalnim aktivnostima, pokazaia je da
se rtva u najveem broju sluajeva ponaala agresivno i tako doprinela traginom ishodu.' 57 Takvu sliku potvruje i niz drugih
studija. Opisi koje daju i rtva i poinilac tendenciozni su u tom
smislu to rtve esto opisuju dela kao gora, a poinioci kao bolja
nego to ona izgledaju nezavisnom posmatrau. Onaj ko ini zlo
samo e u izuzetnim sluajevima priznati da je to zlodelo. Zlo,
drugim reima, gotovo nikada ne postoji u slici koju poinilac
ima o samom sebi, ve u sudovima rtve i posmatraa. Stoga sopstvena savest nije nepogreiv izvor. "'58 Cesto postoji velika razlika
izmeu motiva za koje poinilac misli da ga pokreu i motiva koje
mu pripisuje rtva. Poinilac esto misli da ima dobre motive poto je rtvu protumaio kao zlu", dok e rtva tumaiti motive
poinioca kao ,,zle".
Dek Kac istie da se tipino ubistvo, osim ubistava u saobraajnim nesreama i prilikom pljake i slino, deava motivisano
nekim shvatanjem dobra.'K9 On navodi niz takvih sluajeva u kojima akteri koji sebe smatraju predstavnicima dobra ubijaju druge za koje misle da su izazvali ili ugrozili to dobro neverstvom,
krenjem prava o linom vlasnitvu, uvredom itd. Onaj ko poini
"*57 ICatz: Seductions of Crime, 19
458 Za veoma korisnu diskusiju o tome videti Hmerson: "Experience" u The
Essential Writings of Ralpb Waldo Emerson, 323.
159 Up. Katz: Seductions of Crime, 12.

136

La Fr. H. Svenseti

ubistvo, gotovo uvek taj in posmatra kao opravdan u trenutku

delanja, ali kasnije esto uvia da je to bila pogrena procena.
Neka tumaenja su bolja od drugih, a Atensova studija ne sadri
raspravu o tome da je neretko re o pogrenim tumaenjima, gde
jedna osoba drugoj pripisuje zle motive koje ova jednostavno nema. Tumaenja u osnovi nasilnog ponaanja esto imaju jednu ili
vie sledeih slabosti: (1) akter tumai sve izjave i gestove kao da
su upueni protiv njega lino, to je retko sluaj, (2) akter se fokusira samo na one aspekte situacije koji se poklapaju sa tumaenjem, a zanemaruje one koji su joj suprotni i (3) tumaenje dovodi do sistematskog izvrtanja, tako da i dobre namere deluju kao
zle. Atens, medutim, uspeva da rasvetli problem uzroka pogrenih tumaenja, to je sutinski povezano sa shvatanjem koje poinilac ima o samom sebi: slika koju neko ima o sebi kad je re o
nasilju, presudna je za izbor da li pribei nasilju ili ne. 46 " Pojedinci ija se slika o sebi odlikuje ne-nasiljem po pravilu pribegavaju
nasilju samo u sluaju prvog tumaenja, dok osobe ije slike o
sebi karakterie nasilje pribegavaju nasilju zbog sva etiri tumaenja. Ukratko: oni koji sebe smatraju nasilnima, daleko vei broj
situacija tumae kao provokaciju koja zahteva nasilan odgovor.
Oni koji sebe smatraju nasiinima, najee i druge doivljavaju
kao nasiinike. Preko sebe samog ovek zaista upoznaje sebe, aii
esto veruje da tako upoznaje i druge.
Jo neto nedostaje u Atensovoj studiji, a to je zloa. Probiem
je u tome to on i suvie esto razliita tumaenja smatra iskrenitn i stoga uvia u dovoljnoj meri da ona u izvesnom broju siuajeva funkcioniu kao obini izgovori. an ene pie-. Koristei
opravdavanje sebe kao izgovor, esto stiemo do take u kojoj je
opravdanje samo izgovor za nasiino ponaanje." 461 Ima ljudi koji
jednostavno vole da zlostavljaju druge. Njihova dela ne donose
im nikakvu korist - ni ekonomsku dobit, ni samoodbranu ni ponienje drugih - ve su iskljuivo zabava".462 Njima je, meutim,
""Athens: Violent Criminal Acts andActors Revistted, pogl. 6 i 7.
161 ene:
Dnevnik jednog lopova.
162 Videti Katz: Seductions ofCrime, pogl. 3, o nasilniku" (the badass).

Filozofija

zla

137

potreban izgovor da druge izloe nasilju. Taj izgovor treba ne samo da opravda nasilje prema drugima, ve i prema njima samima. Kad se veina nas sudari s nekim, obino brzo zamolimo za
izvinjenje, ali za neke to funkcionie kao izgovor da udare. Udarac nije reakcija na povredu, ve je zadat kao eljeni postupak
kome je potreban legitimni razlog. Od elje da izvrimo nasilno
delo do samog dela neophodna je medukarika koja to ini legitimnim i tada se krivica za delo moe pripisati suprotnoj strani.
Tu se pribliavamo sadizmu o kome sam ranije raspravljao.

Hana Arent i plitkoumno zlo

Do sada smo se bavili zlim akterima koji postupaju u skladu
ili u suprotnosti sa onim to smatraju dobrim i zlim. Onaj ko ini
instrumentalno zlo spoznao je ta je zlo i ini zlo s namerom da
prisvoji neko dobro za sebe, bilo ekonomsku dobit ili zadovoljenje neke elje. Takoe sam naveo argumente za to da demonsko
zlo treba posmatrati kao oblik instrumentalnog zla. Predstavnik
idealistikog zla, naprotiv, veruje da on sam predstavlja dobro i
da su njegove rtve zle. Postoje, meutim, akteri koji se ne uklapaju ni u sliku o instrumentalnom ni o idealistikom zlu. Hana
Arent je videla jednu takvu osobu kad je prisustvovala suenju
protivAdolfa Ajhmana 1961. Ona pie:
Zaprepastila me je izraena jednostavna priroda poinioca, koja je
onemoguila praenje neospornog zla u njegovim postupcima do
nekih dubljih nivoa, korena ili motiva. Njegova su dela bila monstruozna, ali je poinilac... bio prilino obian; kao svi drugi, ni demon
ni udovite. Nije bilo nijednog znaka koji bi ukazivao na vrsta ideoloka ubeenje ili speciflne, zle motive u njemu, i jedina znaajna
osobina na koju se moglo ukazati u njegovom ranijem ponaanju,
ponaanju za vreme procesa i policijskih sasluanja, bilo je neto
potpuno negativno: to nije bila glupost, ve plitkoumnost: 163
Nevolja s Ajhmanom upravo je to to su mu mnogi bili slini, to
nisu bili ni izopaeni ni sadisti, to su bili i to su i dalje strano i
465

Arendt: The Life of Mind: Thinking, 4.

La Fr. H. Svenseti

138

zastraujue normalni. S take gledita naih pravnih ustanova i naih moralnih standarda suenja, ta normalnost je bila stranija od
svih zverstava jer je govorila... da taj novi tip zloinca... zloine ini
pod okolnostima koje mu skoro potpuno onemoguavaju da zna ili
osea da ini neto pogreno.'<6'i

Problem da se Ajhman razume bio je u tome to on nije posedovao demonske" osobine koje bismo oekivali kod osobe koja
je kriva za tako uasan zloin. Nije izgledao ni kao neki zagrieni
fanatik. Nije imao klasine, izopaene karakterne osobine za koje
se pretpostavlja da jedan takav zloinac ima - jedva da je uopte i
imao karakter. Hana Arent je svoj pojam o banalnosti zla i razvila
pokuavajui da shvati ovu osobu bez linosti.
Pojam banalnosti zla Hane Arent esto se pominje, ali je nejasan i nedovoljno razvijen. Koliko ja mogu da vidim, taj izraz se
pominje samo tri puta u njenoj kontroverznoj knjizi o Ajhmanu,
ukljuujui i naslov/65 Ona donekle objanjava ovaj pojam u uvodu prvog toma dela ivot duha (Life of the Mind), nazvanom
Razmiljanje" (Thinking) ,466 ali on ostaje nejasan. Hana Arent
sama istie da nije imala nameru da taj pojam bude teorijski doprinos raspravi o prirodi zla,"*67 ali to ne znai da ne moemo
koristiti pojam za razvijanje teorije - on je korien u veini ftlozofske literature o zlu tokom poslednjih 35-40 godina. Teorija
Hane Arent o banalnosti zla nedovoljno je razvijena, tako da u
iskoristiti dosta drugog materijala da je rasvetlim, i neu se strogo
drati stavova same autorke. Ni ona to ne smatra jedinim oblikom zla, ve samo jednim oblikom, koji se, istina, u moderno
doba javlja kao centralni. Hana Arent precizira da u poetku govori samo o jednom jedinom pojedincu, Adolfu Ajhmanu, ali je
cilj njene studije i da stekne iru relevantnost u razumevanju ,,novog tipa zloinca". 468 Da bismo dobili reprezentativniju sliku, isArent: Eichmann ujerusalimu, 248
Ibid , 256.
Arendt: The Life of Mind: Thinking, 3
467 Arent: Eichmann
ujerusalimu, 256.
168 Arent: Eichmann uJerusalimu,
248.
<61

Filozofija

zla

139

koristiemo jo dva centralna aktera u ubijanju Jevreja: Rudolfa

Hesa, koji je bio komandant Auvica, i Franca Stangla, komandanta Sobibora i Treblinke. Ajhman, Hes i tangl na prvi pogled deluju mi kao tri veoma razliite linosti, ali su u sutini funkcionisali
na isti nain tokom masovnog istrebljavanja Jevreja i koristili su
veliki broj istih izgovora nakon zavretka rata. Osim toga, pozabaviemo se detaljnije i vojnicima koji su uestvovali u masakrima u
Istonoj Evropi, amerikim vojnicima u Vijetnamu i drugima.

Glupost i zlo
Pojam banalnosti zla Hane Arent apsolutno je sekularizovan
pojam zla. On ne sadri nikakve ostatke transcendentne dimenzije. Taj pojam se obino posmatra kao novost u teorijama o zlu, ali
nije sasvim bez prethodnika. Kod Sokrata i Platona uzroci zloinjenja mogu biti samo nedostatan uvid u to ta je dobro, a kod
Aristotela zao je onaj to je pogreno shvatio ta je dobro. Ima
vie kasnijih predstavnika slinog shvatanja. Fransoa de Larofuko na vie mesta nagovetava vezu izmeu zla i gluposti, ' 69 a Paskal kao naroito zlo istie sledee: biti ih [nedostataka] pun a
ne hteti ih priznati, poto to znai pridodati im jo i nedostatak
koji se sastoji u hotiminoj samoobmani". 470 Bodler takode povezuje zlo sa glupou: Nema izgovora za onoga ko je zao, ali je
vredno znati da li ovelc to jeste, A najneoprostiviji od svih grehova jeste kad ovek ini zlo zato to je glup." m Kami pie: Zlo
koje postoji u svetu, gotovo uvek dolazi od neznanja, a dobra
volja moe da naini isto toliko tete koliko i zloba, ako nije uviavna."' 72
Teza o banalnosti zla ne naginje, medutim, toliko ka pogrenom razmiljanju ili nedostatnom znanju, ve potpunom odsustvu razmiljanja, To je neto vie izraeno kod akoma I.eopardija:
Larofuko: Maksime, 269, 43 i 387 58,
Paskal: Misli, 77.
17' Bodler: ,,L;ini novi", u Pesme u prozi,
172 Karni: Kuga, 101.
m

La Fr. H. Svenseti

140

Rekao je da su ravnodunost i nepromiljenost uzrok nebrojenim

svirepim i zlim postupcima... I smatrao je da je nepromiljenost kod
Jjudi daleko ea od zla, neovenosti i slinog, i da je ona uzrok
mnogim loim delima; i da veoma mnogo postupaka i ponaanja
koji se pripisuju nekoj niskoj karakternoj osobini, u stvari potie
samo od nepromiljenosti. 473

Ova poenta je, po mom miljenju, najbolje opisana u pismima i belekama Ditriha Bonhefera iz zatvora, u kojem je bio sve
dok ga, pred kapitulaciju Nemake, nisu pogubili zbog uea u
atentatu na Hitlera. U belekama je i odeljak pod naslovom ,,Q
gluposti", koji nisam zapazio da se pominje u literaturi o zlu, a
zasluuje da bude citiran u celini:
Glupost je opasniji neprijatelj dobra od zla. Protiv zla se moemo buniti, o n o se moe razotlcriti, u sluaju nude i spreiti silom, zlo uvek
u sebi nosi klicu svog sopstvenog unitenja zato to lcod ljudi izaziva
makar neprijatnost Protiv gluposti smo nemoni. Tu ne moemo nita postii ni protestima ni silom; argumenti ne vrede; u injenice,
koje govore protiv pretliodno oformljenih miljenja, jednostavno ni
ko ne veruje - u talcvim sluajevima je glupak ak i lcritian - a ako ih
ne moemo prevideti, moemo ili zanemariti lcao beznaajne pojedinane sluajeve. Osim toga, glupak je, za razliku od zlikovca, u potpunosti zadovoljan samim sobom; da, on je ak i opasan zato to se lako
razgoropadi i napada. Stoga m o i a m o biti obazriviji sa glupakom nego
sa zlim ovekom. Nikada vie ne treba da polcuavamo da glupalca
ubedimo argumentima; to je besmisleno i opasno,
Ako h o e m o da gluposti d o e m o glave, moramo pokuati da shvatimo njenu sutinu. Sigurno je makar to da nije re pre svega o intelelctualnoj, ve o ljudskoj mani. Ima ljudi intelektualno veoma dobro opremljenili koji su glupi, i intelektualno usporenili koji su sve
osim glupi. To na svoje iznenadenje otlcrivamo u odredenim situacijama. Utisak da je glupost urodena slabost nije tako jak lcao onaj da
Ijude u odredenim situacijama ine glupima, tj. da sami doputaju
da ih zaglupljuju. I m o e m o videti da ljudi koji ive odvojeno od
ostalili, usamljeni, tu manu poseduju rede nego ljudi i grupe ljudi

473

Leopardi: Detti rnemorabili di Filippo Ottoneri".

Filozofija

zla

141

koji imaju potrebu za druenjem ili su na to upueni. ini se, dalde,

da je glupost vie socioloki nego psiholoki problem. Ona je poseban rezultat naina na koji izvesne istorijske okolnosti utiu na oveka, psiholoki fenomen koji prati neke spoljanje uslove. Alco to razmotrimo malo detaljnije, pokazuje se da svaki jak, spoljanji razvoj
sile politikog iii verskog tipa pogaa veliki broj ljudi glupou. Da,
to gotovo zvui kao neld sociopsiholoki zakon. Mo jednog zavisi
od gluposti drugih. Nikada, meutim, neke ljudske sposobnosti na primer intelektualne - ne bivaju umanjene niti nestaju, ve preovlaujui utisak koji razvoj moi ostavlja na odredene ljude oduzima njihovu samostalnost, a oni - manje ili vie nesvesno - odustaju
od samostalnosti u situacijama sa kojima se sreu. injenica da je
glupak esto i tvrdoglav ne sme nas zavesti na pogrean put da poverujemo da je samostalan, Ve u razgovoru s njim primeujemo da
nemamo posla s njim iino, ve sa sloganima, parolama itd. koji su
ga potpuno zarobili, On je zaposednut, zaslepljen, zloupotrebljen i
zlostavijan u itavom svom biu. Od njega je nainjen instrument
bez volje i tako je u stanju da ini sve mogue zlo, a istovremeno nije
u stanju da ga spozna kao zlo, Ovde lei opasnost od dijaboline
zloupotrebe, koja oveka moe unititi zauvek. '71
U o v o m odeljku o gluposti B o n h e f e r opisuje o n o to e Hana
Arent dvadeset godina kasnije opisati p o d p o j m o m banalnost
zla". A j h m a n je b i o kao glupak". U opisu A j h m a n a koji daje Hana
A r e n t , p r o n a l a z i m o i s t o n e p o s t o j a n j e l i n e m o i r a s u i v a n j a i razm i l j a n j a , i s t o b e z l i n o p r i h v a t a n j e p a r o l a , p r o g r a m a itd. B o n h e fer, d o d u e , r a z l i k u j e g h i p o s t i z l o , ali t o p o t i e o d t r a d i c i o n a l n o g , d e m o n s k o g " s h v a t a n j a zla i o n i s t i e d a g l u p a k i n i z l a d e l a .
i n i s e d a B o n h e f e r z l o g o v e k a s m a t r a rtvom s p o l j a n j i h o k o l n o s t i , t o s e n e p o k l a p a sasvim s a s h v a t a n j e m H a n e A r e n t . H a n a
A r e n t p i e o p l i t k o u m n o s t i " i to r a z l i k u j e od g l u p o s t i " , 4 7 5 ali
glupost" k o d B o n h e f e r a znai isto to p l i t k o u m n o s t k o d Hane
A r e n t . J a u n a d a l j e koristiti g l u p o s t " i p l i t k o u m n o s t " k a o s i n o n i m e , ali e l i m d a i s t a k n e m d a p o d g l u p o u n e p o d r a z u m e v a m
nedostatak inteligencije, ve nedostatak nizuma.
" ' Bonhoeffer: Motsland og hengivelse, 32.
175 Arent: Eichmann uJerusalimu, 257,

La Fr. H. Svenseti

142

Radikalno i banalno zlo

Ideja Hane Arent o banalnosti zla predstavlja produetak njene ideje o radikalnom zlu, onako kako je predstavljena u delu
Izvori totalitarizma. Ovaj pojam radikalnog zla nema mnogo toga zajednikog sa Kantovim. Dok on kod Kanta oznaava neto
ekskluzivno ljudsko, kod Hane Arent oznaava brisanje Ijudskosti u oveku, brisanje itave individualnosti, a to se odigrava i u
rtvi i u napadau. Po Hani Arent totalitarno se drutvo odlikuje
time da su sve individue viak i svaki ovek se jednako dobro
uklapa i u ulogu rtve i u ulogu krvnika.176 U totalitarnom drutvu
je jedinstvenost svakog oveka irelevantna i svi se mogu iskoristiti. Tu je re o transformaciji same ljudske prirode". 177
To pretvaranje ljudi u viak odvija se u tri koraka. Prvo se
ovek eliminie kao pravni subjekt, tj. izdvajaju se pojedinci i grupe i oduzimaju im se graanska prava.478 Zatim se eliminie ovek
kao moralni subjekt tako to se savest proglaava sumnjivom vrednou, a solidarnost meu ljudima se raspada.479 Na kraju se brie svaka individualnost.480 Tu dehumanizaciju Hana Arent naziva
radikalnim zlom, gde je u igri ljudska priroda kao takva".481 Ono
po emu se umnogome radikalno zlo razlikuje od tradicionalnih
teorija o zlu, jeste injenica da se radikalno zlo ne moe opisati
pozivanjem na ljudski razumljive motive kao to su grabljivost,
lini interes, snana udnja za moi itd.482
rtve se gotovo bez izuzetka biraju sluajno.m To se naroito
jasno pokazalo u teroru u Sovjetskom Savezu tridesetih godina
dvadesetog veka. istke u Sovjetskom Savezu bile su drugaije
prirode od nacistikih, vodene paranoidnom logikom da boljeArent: Izvori totalitarizma.
Ibid..
m
Ibid..
479
Ibid..
m
Ibid..
481
Ibid..
4,12
Ibid..
4m
Ibid..
476

Filozofija

zla

143

vicima neprestano prete subverzivne snage.' 84 Teror je doiveo

vrhunac 1937. i 1938. kada je i Staljinu postalo jasno da je potpuno izmakao kontroli. To je bilo nasilje iji je cilj bio da prui privid politike kontrole. Masovne istke bile su potpuno iracionalne, egzekutorima su davane nasumine kvote za likvidaciju koje
su se menjale iz nedelje u nedelju i koje su egzekutori morali da
ispune sa manje ili vie proizvoljno sastavljenim listama rtava,
meu kojima su mogli biti svi, od ljudi razliite nacionalnosti do
ljudi koji se bave bezazlenim hobijima kao to je uenje esperanta ili filatelija. 485 Izraz trockista", koji je tada korien za naroito
opasne neprijatelje partije, drave i revolucije, neprestano je menjao sadraj u skladu s tim kako su se politike okolnosti i strane
menjale i bilo je potrebno ispuniti sve manje uslova da bi neko
bio prozvan trockistom.*'86 Izgleda da nemogunost preciznog opisa neprijatelja nije navela ba mnogo lanova Centralnog komiteta da posumnjaju da on postoji. Umesto toga navodili su sve nepreciznije kriterijume za izbor neprijatelja" da bi sve vie ljudi
dospevalo u tu kategoriju - i to ne samo pojedinani neprijatelji" nego i njihovih porodice i prijatelji.
U totalitarnom drutvu vrednosti prema kojima ovek treba
da se upravlja vie nisu dostupne njegovom razmiljanju ili savesti, ve ih diktira drava. Razlika izmeu dobra i zla nije stvar pojedinca, nego drave. Hana Arent smatra da ta plitkoumnost nije
obeleje samo totalitarnih drutava ve je karakterisala i, na primer, vojne savetnike amerike vlade tokom Vijetnamskog rata.187
Trebalo bi da njena razmiljanja budu bitna i izvan drutava koja
nazivamo totalitaristikim; ona istie da aspekti modernog doba
koji omoguavaju postojanje totalitarizma ne nestaju iako e totalitarni reimi nestati. 488 Depersonalizovane strukture modernog
IB4 Za veoma dobar pregled o istkama za vreme Staljina, videti Getty &
Naumov: TheRoad to Terror. Ovo delo uglavnom sadri interna dokumenta Centralnog komiteta za vreme Staljina, koja su odnedavno dostupna javnosti i komentare.
185
Ibid., 470-81, 518-21, 583.
<86
Ibid., xiiii, 272. 578.
<87 Arendt: Crises of tbe Republic, 108
189 Arent:
Izvori totalitarizma..

La Fr. H. Svenseti

144

doba, gde su politika i moral u velikoj meri sjedinjeni, izvor su

ravnodunosti. Lina odgovornost i kritiko miljenje u opasnosti su i moraju se ponovo uzdii.
Teko je odrediti odrtos izmeu radikalnog i banainog zla, a
Hana Arent, koliko je meni poznato, nigde nije dala sistematsku
raspravu o tome. Pod pojmom banalnog" ne misli se na obino" ili rasprostranjeno", iako se banalno zlo u nekim situacijama
moe veoma daleko proiriti. Banalno je povrno. Ne verujem da
je Hana Arent pojmom banalnog zla pokuala da opie neto sutinski drugaije od onoga to je ranije opisaia kao radikalno zlo.
Najverovatnije je pojam radikalnosti zbunjujui u odnosu na fenomen koji je nameravala da opie: radikalno" je izvedeno iz
latinske rei radix, koja znai koren". Iz tvrdnje da zlo ima koren proizlazi cla ima i dubinu. A Hana Arent je, riaprotiv, nastojala
da opie neto emu upravo nedostaje dubina. I naroito zbog
toga mnogo panje poklanja torne to je Ajhman sve vreme govorio u klieima - kliei su povrni i onaj ko ih neprestano koristi
pokazuje da nema dubinu. Hana Arent pie da cilj totalitarne indoktrinacije nije bilo stvaranje odreenih ubeenja, ve pre unitavanje sposobnosti stvaranja ubeenja uopte,'18" tj. sposobnosti razmiljanja. Moemo takode rei da ovek gubi sposobnost
delanja, u smislu u kojem Hana Arent shvata pojam delanja. Ona
definie sposobnost delanja kao sposobnost zapoinjanja neeg
novog.' 9 " Njen pojam delanja tako je veoma blizak Kantovom shvatanju slobode kao spontanosti.
Banalno zlo moe se opisati kao posledica radikalnog. Izgleda kao da je pojam radikalnog zla vie usmeren ka sistemu, a
banalno ka akterima. Moda moemo rei da je radikalno zlo"
politiki pojam o odsustvu politike, a banalno zlo" moralni pojam o odsustvu morala. Banalnost nije zamiljena kao opis postupaka, ve motivacije. Problem je u tome to mi obino pretpostavljamo zlu volju, odreenu narneru, da bismo uopte rnogli da
razgovaramo o zloinu. Kod Ajhmana je bilo teko dokazati poim

lbid.
Arent: Vita activa,

144.; Izvori totalitarizma

Filozofija

zla

145

stojanje zle namere. Nje isto tako nema ni kod Hesa i tangla,
komandanata Auvica i Treblinke.

Ajhman, Hes i tangi

U diskusiji o Ajhmanu polazim od tekstova Hane Arent o procesu protiv njega, sakupljenim u kn\iziAjhman ujerusalimu, kao
i u protokolima sa sasluanja u izraelskoj policiji. 491 Ovde se neu
baviti pravnikim aspektima knjige, kao na primer pitanjem o retroaktivnim zakonima, '92 ve vie osobom Ajhman.
Psihijatri su zakljuili da je Ajhman bio potpuno normalan.493
Nije ga pokretala mrnja prema Jevrejima, 494 a ne moe se opisati
ni kao sadista. Rekao je da on sam nije bio u stanju da ubije i da bi
morao da poini samoubistvo da su ga imenovali za komandanta
nekog logora smrti.495 Ajhmanu je bilo ao to su nemaki vojnici
upropaeni zbog svega emu su morali da izlau Jevreje, ali ne i
to su Jevreji to morali da trpe.496 On sam nije imao dovoljno jake
ivce" da gleda ta su sve radili Jevrejima i smatrao je da je uasno
to je uprava Auvica i suvie direktno i brutalno prepriavala njemu, obinom kontroloru, sve strahote.497 To je veoma zanimljiv
stav: kritika se ne odnosi na pokuaj etnikog ienja Jevreja, ve
na to to su nemaki vojnici upropaeni zbog onoga emu su izlagali Jevreje, i to to su njemu bez zadrke priali o neemu emu je
doprinosio. Nijednom nije rekao da misli da je ubijanjejevrejabilo
pogreno, ve samo da je to ponekad izvoeno i suvie brutalno,
Izbor protokola sa sasluanja u izraelskoj policiji objavljen je u I.ang &
Eichmann Interrogated.
192 Za diskusiju o ovome, videti Rosenthal: A Good I.ookAt Evil, 163-180.
193 Arent:
Eichmann ujerusalimu.
191 Za Ajhmana se ne moe rei da je imao neka jako antisemitska ubeenja,
ali je, naprotiv, bio fasciniran cionizmom i tvrdio da ga je delo Teodora Hercla,
Der Judenstaat, veoma dirnulo" On je zapravo itao jevrejsku knjievnost u
daleko veoj meri nego nacionalsocijalistiku, ne da bi otkrio i shvatio jevrejske
zavere, ve zato to ga je zanimao jevrejski narod (I.ang & Sibyll: Eichmann
Interrogated, 24, 36, 57, 149.)
195 Arent:
Eichmann ujerusalimtt.
Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 80,
197
Ibid,, 76, 83.
451

Sibyll:

La Fr. H. Svenseti

146

to nije bilo dobro za jadne vojnike koji su obavljali taj posao. Nebrojeno mnogo puta istakao je da nije umean u sama ubistva, ve
je njegov zadatak bio samo transport.498 Nije jasno kako on sam
procenjuje odnos odgovornosti. Na jednom mestu tvrdi da je sauesnik sa isto pravnog stanovita, ali ne ulazi u pitanje moralne
odgovornosti.499 Na drugom mestu negira sopstvenu odgovornost
zato to je samo izvravao nareenja, 500 dok na treem mestu tvrdi
da je odgovoran to je sluao nareenja. 501 Razumljivo je da odnos
odgovornosti za Ajhmana nije nedvosmislen poto su mu nametnute dve suprotne obaveze: i obaveza da izvrava nareenja i obaveza da odbije da ih izvrava. Ajhman je izabrao da ispuni pogrenu
obavezu. Izvravajui nareenja ispunjavao je obaveze kao birokrata, u skladu sa opisom Maksa Vebera: Cast birokrate poiva u sposobnosti da, uprkos Iinim ubeenjima, izvri nareenje za koje je
odgovoran neko iznad njega i to jednako savesno kao da naredenje u potpunosti odgovara njegovom vienju sluaja."502 Ajhman
kae da to nisu bile line odluke", ve da se radilo samo o izvravanju nareenja koja su dolazila sa vie instance.503 Cini se kao da ni
u jednom trenutku nije razmiljao o tome da napusti mesto, ve je
izvravanje nareenja smatrao jedinom moguom alternativom. Kao
to Veber pie: inovnik kao pojedinac ne moe da se izvue iz
aparata u koji je vrsto upedjan." 50 ' Poto birokrata treba da izvrava
svoje zadatke bez osvrtanja na line interese, stvara se iluzija da se ni
njegov lini moral ne uzima u razmatranje kad je re o poslu.505
Lang & Sibyll: Eichmann Inlerrogated, 96, 101, 111, 118, 131, 197.
Ibid.,
104.
500
Ibid., 173.
5111
Ibid., 199502 veber: Politika kao ivotni poziv" u Vlast i birokratija, 19.
503 Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 144, Up. 157., 197., 208, 271. Iz
ove perspektive, Ajhman podsea na Veberovog protestantskog kapitalistu (Weber: Den protestantiske etikk og kapitalismens and, posebno 26). Karakteristika Veberovog kapitaliste jeste posveenost poslu kao prioritetu u odnosu na
linu korist poto se put ka slobodi nalazi u radu kao takvom. Veberov kapitalista se u potpunosti posveuje tome da svoj posao obavlja to je najbolje mogue
u sistemu lcoji u sutini prihvata kao dat i o ijim pravilima igre i ne razmilja.
1,8

5in veber: "Birokratija" u Vlast i birokratija, 141.

505 Up. Nagel: MortalQuestions, 77.

Filozofija

zla

147

Zahtev da se ne dopusti da neiji lini interesi dobiju na vanosti,

jeste zahtev dotinom da ne koristi svoj poloaj za obezbeivanje
povlastica sebi i svojima, ali taj zahtev ne ukida linu odgovornost
koju svaki akter ima prema svetnu to radi, bez obzira na poloaj.
Moralni obziri koje ovek mora da ima kao privatna osoba i kao
inovnik ne moraju se nuno preklapati, aii se lina odgovornost
ne ukida ni u kom sluaju. Lojalnost je sama po sebi zahtevala
poslunost bez postavljanja pitanja. Tako da smo prirodno sledili
zakone i propise... Firerova nareenja su imala snagu zakona."506
Ajhman ovde daje taan opis principa voe, na koji u se kasnije
vratiti, i ini se da ga tumai i kao moralnu i kao pravnu obavezu.
Ajhman se oslanja na Kantovu fdozofiju morala da bi objasnio
zato je postupao na odreen nain: Postavio sam sebi Kantov
kategoriki imperativkao normu."507 Ali Ajhman nije kompetentan
tuma Kantove filozofije morala. Kantova etika je, kao to je poznato, zasnovana n a p r i n c i p u autonomije, ali u Ajhmanovom tumaenju postaje heteronomna zato to moralni zakoni ovde ne potiu
iz razuma pojedinanog moralnog aktera, ve iz firerovih nareenja.508 Izrazito heteronomna etika - etika po kojoj je poreklo moralnih zakona izvan pojedinaca, bilo u nekoj drugoj osobi, instituciji ili Bogu - zbog toga je izrazito nekantovska. Kant tvrdi, dodue,
u svojoj filozofiji prava da imamo nesmanjenu obavezu da potujemo zakone svoje zemlje, ali to podrazumeva da su zakoni zasnovani na moralnom principu, to se teko moe rei za zakone Treeg
rajha. Osim toga, Kant eksplicitno pie da ne treba sluati nikoga
ako je re o pravom zlu.509 A Ajhman je znao da je istrebljivanje
Jevreja zlo poto tvrdi da su se u njemu javili izvesni unutranji
konflikti kada je saznao za reenje jevrejskog pitanja", ali je uskoro prestao da se brine zato ,,to sam ja lino izbegao taj posao", tj.
nije morao svojim rukama da gura Jevreje u gasne komore. 510
Lang & Sibyll: Eichmann Interrogaled, 124.
Ibid., 288.
508 Arent: Eichmann uJerusalimu.
51" Kant: Metafizika morala.
"" Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 40.
506

5,17

La Fr. H. Svenseti

148

U svom poslednjem obraanju sudu Ajhman je izjavio da on

nije udovite nego je pre rtva.511 to se tie tvrdnje da nije udovite, potpuno je u pravu poto nije bio sadista koji je uivao u
tuoj patnji. Mnogo je nejasnije, meutim, zato je mislio da je
rtva. On se poziva na pogrean zakljuak", a to u ovom kontekstu verovatno treba razumeti kao da mu je pripisana odgovornost
i krivica za postupke u kojima nije neposredno uestvovao, tj.
konkretna ubistva. To je razumno tumaenje u svetlu toga da je
za vreme policijskih sasluanja i samog procesa priznao da je imao
kljunu ulogu u transportu Jevreja, aii je poricao da je ikoga ubio
svojim rukama. U postupku suenja najvie ga je uznemirilo kad
je jedan svedok (koga ni sud nije smatrao verodostojnim) tvrdio
da je jednom prilikom video kako Ajhman ubija nekog jevrejskog
deaka. 512 Ajhman je, dakle, mislio da su ga nepravedno okrivili
za dogaaje koji su se deavali daleko od njega i u kojima nije
neposredno uestvovao.
Kad Ajhman sebe opisuje kao idealistu, u velikoj meri je u
pravu.513 Bio je idealista i bio je plitkouman. Idealistika je neograniena poslunost u odnosu na firerova nareenja, dok je odsustvo prosudivanja da li je pogreno istrebljivati Jevreje, plitkoumno. Idealizam i glupost postaju dva aspekta jednog te istog.
Izvravao sam nareenja bez razmiljanja." 514 Poto je mnogo istaknutih osoba dalo blagoslov reenju jevrejskog problema", Ajhman je smatrao da je to reenje ispravno - stoga je odustao od
formiranja sopstvenog miljenja o tome i rekao je: Oseao sam
se osloboenim svake krivice." 515
Hana Arent tvrdi da Ajhman nikad nije do kraja shvatio ta
radi". 516 To je veoma poznat razlog za oprotaj - da neko ne zna
ta ini. 517 Pozicija Hane Arent je stoga problematina, poto s
Arent: Eichmann uJerusalimu, 223.
Ibid., 102.
513 Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 289.
Ibid., 150, 157.
515 Arent: Eicbmann
u Jerusalimu, 106.
516
Ibid. 257.
517 Up. Sveto jevandeljepo Luci 23:34; Djeta svetijeh apostola
7:60
511

Filozofija

zla

149

jedne strane tvrdi da Ajhman nije znao ta radi, a s druge strane

se zalae da se osudi na smrt. Ja, naprotiv, smatram da je Ajhman
bar u jednom periodu znao ta radi, ali je drugim obzirima - sopstvenoj karijeri i vernosti fireru - prepustio da zauzmu prvo mesto. Moja primedba Hani Arent nije da je ono to je pisala o Ajhmanu pogreno - upravo suprotno, smatram da iznosi sutinske
injenice - ve da je i suvie jednoznano. Hana Arent ne ide tako
daleko kao, na primer, Zigmunt Bauman u svoenju Ajhmana na
potupuno depersonalizovanog birokratu poto Hana Arent zadrava fokus na Ajhmanu kao pojedincu, koliko god malo individualnosti on posedovao, clok je za Baumana on u najveoj meri pasivni deo sistema.518 Nedostatak individualnosti je za Arentovu od
centralnog znaaja, dok Bauman gotovo i da ne postavlja to pitanje. Hana Arent pie: ,,U djelovanju i govorenju ljudi pokazuju
tko su, djelatno otkrivaju svoje jedinstvene osobine i identitete." 519
Ajhman upravo to ne pokazuje. On i ne dela u najstroem smislu
te rei, ve samo izvrava naredenja, niti govori, ve iz sebe isputa bujicu kliea. I sam tvrdi da je jedini jezik koji je savladao,
slubeni jezik.520 Slubeni jezik je depersonifikovani jezik, a kliei
i parole poteuju osobu razmiljanja poto tada nita ne mora
da uvlai u sferu razmiljanja, ve se se sa svim moe susresti
napolju, uz pomo standardnih formulacija. Sve individue, svi pojedinci, a stoga i sve njihove patnje, nestaju u susretu s takvim
formulacijama.
Kada Hana Arent tvrdi da Ajhman nije imao nikakvih motiprevia ono to je oigledno, naime, da je Ajhman, uz svoje poslovne ambicije, bio u potpunosti pristalica Hitlera. Njegove
poslednje rei pred pogubljenje bile su pohvala Nemakoj, Argentini i Austriji.522 Hana Arent ovo odbacuje kao primer njegovih
bednih parola i kliea, ali ja mislim da nam to govori neto sutinva",521

Bauman: Modemiteten
ogHolocanst.
Arent: Vitaactiva, 145.
520 Arent: Eichmann u Jerusalimu, 49-, Arent: The l.ife of the Mind: Thinking, 4.
521 Arent:
Eichmann ujerusalimu, 251.
m
Ibid.,
221.
518
519

La Fr. H. Svenseti

150

sko o Ajhmanu: on je bio i idealista. Ajhman nije bio samo obian

birokrata, ve i obian fanatik. U tom sluaju njegovo zlo nije vie
toliko banalno kao to tvrdi Hana Arent, poto smo uz to banalno
zlo, dobili i idealistiko zlo. U oba sluaja se moe rei da u tom
zlu ima neeg nesebinog iako su Ajhmana neosporno pokretali i
sebini motivi. Slika koju o Ajhmanu stvara Hana Arent po mom
miljenju stoga ispada i suvie jednostavna i jednoznana. Iako
kod njega nije otkriven antisemitizam, postoji jaka ideologija, naime vernost fireru i otadbini.
Slian idealizam nalazimo i kod Rudolfa Hesa, koji je bio komandantAuvica, najveeg koncentracionog Iogora. On sebeopisuje kao fanatinog nacionalsocijalistu" i izjanjava se kao antisemita. 523 Kad je posle rata tvrdio da su masovna ubistva bila pogrena, to nije izjavio zato to je bilo rei o neemu loem, ili
makar nemoralnom, ve zato to je Nemaka time navukla na
sebe bes okoline i zapravo pribliilaJevreje njihovom cilju, dominaciji svetom! 52 '
Kada itamo autobiografiju koju je Hes napisao u zatvoru odmah posle rata, moemo uoiti mnoge osobine zajednike sa Ajhmanom. Hes je oigledno bio manje inteligentan od Ajhmana, ali
su u gluposti, u znaenju plitkoumnosti, bili jednaki. Kada je Hes
godinu dana nakon okonanja rata pisao svoju autobiografiju prilino nespretnu, ali fascinantnu prozu - inilo se da nije shvatao nita od onoga to je uradio. Tu postoji gomila iskaza tipa
Sada shvatam da...", ali je itaocu jasno da to nije sluaj. Na gotovo neobjanjiv nain uspeo je da se predstavi kao jo povrniji od
Ajhmana. Kao to Primo Levi pie u svom uvodu za ovu knjigu, ni
Hes nije bio udovite, ali je njegova autobiografija ipak puna
zla". 525 Hes pravi razliku izmeu sebe i vojnika SS-trupa koji su
uivali u muenju zatvorenika, 526 to on opravdava, ali to pokazuje da nije razumeo svoju sopstvenu ulogu. Te vojnike opisuje kao
523
521
525
526

Hoss: Commandant ofAuschivitz,

Ibid, 178.
Levi: "Introduction".
Hoss: Commandant of Auschivitz,

131.

67.

Filozofija

zla

151

zle,527 dok istovremeno previda svoje sopstveno zlo. Ovde, kao i

inae, ,,zlo" predstavlja pojam koji se primenjuje na druge, ne na
samog sebe. On kritikuje te vojnike to zatvorenike nisu posmatrali kao ljude, 528 ali to nije inio ni on, poto tada ne bi mogao da
radi svoj posao. Tvrdi da je oseao ,,i suvie mnogo simpatije"
prema zatvorenicima da bi radio tako neto, da je imao slabost",529
ali ta simpatija" i slabost" zarobljenicima nikada nisu koristile i
deluju neuverljivo. Da je priznavao ljudskost zarobljenika, a istovremeno imao najviu odgovornost za aktivnosti u Auvicu i najbolji uvid u te aktivnosti, bio bi udovite. Ali ja, kao i Levi, ne
mislim da je Hes bio udovite.530
Kao to je Ajhman tvrdio da ivi u skladu sa Kantovim kategorikim imperativom, i Hes je obratio veliku panju na to da je bio
moralna osoba i da je davao sve od sebe da odri izvesne moralne
distinkcije, kao npr. da je ispravno ubijati Jevreje, ali da nije u
redu da vojnici od njih krarlu. Taj moral nije bio Hesov lini izum,
ve potie od Himlera: Onaj ko ukrade i jednu marku mrtav je
ovek. Neki SS-vojnici su prekrili ovo pravilo i umree bez milosti. Mi imamo moralno pravo da unitimo taj narod. Ali nemamo
pravo da se obogatimo." 531 Hes se okomio i na silovanja i ,,neIbid,, 71.
Ibid,, 67.
Ibid., 80.
530 Hes svoju autobiografiju zavrava reima: Neka me javnost i dalje smatra krvoednom zveri, svirepim sadistom i masovnim ubicom - jer mase nikada
ne mogu da zamisle komandanta Auvica u nekom drugom svetlu. Nikad nee
moi da shvate da je i on imao srce i da nije bio zao" ifbid., 181). Hes je bio zao,
ali nije bio sadista. To srce, koje je sigurno imao, nikad se nije otvorilo prema
zarobljenicima. Fred E. Kac tvrdi da Hesova autobiografija pokazuje zapanjujuu
oseajnost i da postoji veliko neslaganje izmeu te oseajnosti i brutalnog tretmanazatvorenika (Up. Ordinary People cindExtraordinary Evil, 71). Ja se s tim
ne slaem. Oseajnost zahteva izvesnu empatiju, a preterana koliina samosaaljenja ne moe da nadoknadi empatiju koje nema. ta je to srce"? Kako treba
shvatiti to srce"? Znamo da je Hes imao srce" i upravo ga zato moemo opisati
kao zlog, zato to nije pokazao srce" prema zatvorenicima. Da Hes nije imao
srce", da je bio maina, ne bi postojala osnova za moralnu krivicu i mogli bismo
da neutraliemo tu mainu bez nekih veih skrupula, kao to pokuavamo da
unitimo virus ili slino.
511 Citirano prema Ofstad: Vdrforakl for svakbet, 306n8
528

La Fr. H. Svenseti

152

potrebnu" brutalnost da bi odrao nekakav moral. Istie da nikada

nije loe postupao prema nekom zarobljeniku. 532 Verovatno tnisli
da nikada nije udario zatvorenika sopstvenim rukama, da nikoga
nije ubio sopstvenim orujem, da nikad nije lino sipao kutije ciklona B u gasne komore, ali je bio komandant najveeg koncentracionog logora ikad i bilo mu je potpuno jasno ta se cleava. On je
zapravo izdavao nareenja najvieg nivoa u Iogoru. Hes nije bio
pasivna figura, ve je pokazivao veliku inicijativu u voenju logora.
Imao je odlinu priliku da uslove u kojima su iveli zarobljenici
malo pobolja, ali je kao prioritet izabrao stvaranje to efikasnijeg" logora. On takoe kritikuje zatvorenike za nemoralno ponaanje jednih prema drugima, ne uzimajui u obzir da je on sam bio
odgovoran za to to su oni iveli u uslovima u kojima je gotovo bilo
nemogue ouvati moralno dostojanstvo. 533 Meu zatvorenicirna,
kao i meu uvarima, bilo je i boljih i loijih Ijudi. Ni zatvorenici ni
uvari nisu bili sasvim homogene grupe gde su svi pojedinci u grupi imali identine moralne kvalitete. Iako postoji niz primera zatvorenika koji su uspeli da ouvaju moralno dostojanstvo tokom
itavog boravka u koncentracionim logorima,53"' injenica je da se
moral nije visoko kotirao meu zatvorenicima. Ekstremni uslovi su
u velikoj ineri ukinuli sve moralne obzire. Takoe je jasno da je
veliki broj zatvorenika prevaziao svoje uvare u brutalnom postupanju prema svojim sapatnicima - vano je istai i da to to je neko
rtva ne znai nuno i da je dobar - ali je pored svega neosporno
da su to odnosi o kojima je Hes izgubio svako pravo da donosi sud,
zato to je on odgovoran to je stvorio uslove u kojima se takva
brutalnost i neovenost morala razviti. U iscrpnim opisima est
godina koje je proveo u zatvoru optuen za politiki motivisano
ubistvo, Hes je sebe potpuno identifikovao sa ostalim zatvorenicima i kritikovao zatvorske uvare zbog preterane brutalnosti, ali se
to nije prenelo na opise iz Auvica, gde ne pokazuje sposobnost da
posmatra logor iz perspektive zatvorenika.
Hoss: Commandant of Auschivitz, 178.
lbid.., 116.
5;w Za koristan izvetaj o ovorne, videti Todorov: Facing tbe Extreme.
512
m

Filozofija

zla

153

Veliki delovi autobiografije su posveeni albama zbog nedostatka resursa, kvalifikovane radne snage, loih informacija
od nadreenih - albi koje bismo mogli da oekujemo od bilo
kod birokrate. Moralna problematizacija voenja logora je, nasuprot tome, potpuno odsutna. Hes tvrdi da je bio obuzet" zadatkom to efikasnijeg voenja Auvica.535 Poklanja veliku panju tome to je uvek bio osoba koja svoje obaveze izvrava do
poslednje sitnice. 536 To mu je zajedniko sa Ajhmanom, ali za
razliku od Ajhmana, Hes se postavlja na istu liniju sa svojim podreenima, u tom smislu to od njih nije traio da rade neto to
on sam ne bi mogao da uradi. 537 Smatrao je da je guenje gasom
oigledno bolje od streljanja, poto bi ovo posiednje predstavljalo veliki pritisak na vojnike SS-trupa, naroito lcad se radilo o
streljanju ena i dece. 538 Kao i kod Ajhmana, sreemo se sa brigom za posledice po nemake vojnike, dok se patnjama zatvorenika ne poklanja ni jedna misao. Tvrdi da je samo radio ono
to je oekivao i od svojih ljudi, naime, da izvravaju firerova
nareenja, i stoga je morao da bude dobar primer podreenima, i da ne pokazuje slabost. 539 U jednom od najjezivijih odeljaka svoje autobiografije, Hes pie:
Kada mi je leta 1941. [Himler] dao naredenje da u Auvicu pripremim
instalacije, gde bi mogla da se vre masovna istrebijavanja i da lino
vrim ta istrebljavanja, nisam imao ni najblau ideju o njihovom obimu i posledicama. To je oigledno bilo neobino i udovino nareenje. Uprkos tome, razlozi za ovaj program istrebljavanja inili su mi se
ispravni. Tada nisam o tome razmiljao: dobio sam naredenje i morao
sam da ga sprovedem. Nisam mogao sebi da dozvolim da stvaram stav
o tome da li je masovno istrebljivanje Jevreja bilo neophodno ili ne
poto mi je nedostajala neophodna perspektiva 5 '"

Hoss:
Ibid.,
Ubid.,
538
Ibid.,
539
lbid.,
Ibid.,
535

536

Commandant of Auschivitz,
54
76.
184.
152.
144.

111.

La Fr. H. Svenseti

154

To je banalno zlo u svom najekstremnijem izdanju, plitkoumnost, nedostatak volje da se pomui da se misli. On se slae s tim
da je nareenje bilo monstruozno", ali je ipak odabrao da ga
izvri zato to treba sluati nareenja.
Kad doemo do Franca tangla, komandanta Sobibora i Treblinke, susreemo se sa drugaijom linou, ili pre: sa osobom
koja ima nekakvu linost. Dok Hes izgleda kao emotivno hendikepiran, vojni skorojevi bez ijedne jedine samostalne misli, a
Ajhman kao kancelarijski slubenik iz Pakla, tangl deluje kao relativno reit i povremeno armantan. Gita Serenj je nakon sudskog procesa iz 1970. u zatvoru obavila niz intervjua sa tanglom
i naredni pasusi su zasnovani na njenoj knjizi Into that Darkness.
I tangl u poetku isporuuje standardne fraze o tome kako on
lino nije nikoga povredio, ali na nekim mestima u intervjuu pokazuje izvesno razmiljanje, pre nego to opet oda utisak nekoga
ko ne razume ta je uinio. Kao da je neprestano na pragu uvida
u sve to je inio, ali se odjednom povue. On priznaje krivicu,5'11
ali se ne ini da shvata obim svojih zloina. Priznanje krivice je
verodostojno samo ako ovek shvata za ta je kriv. A obim ubistava u Treblinki je bio tako sveobuhvatan - sa stotinama hiljada,
moda i preko milion ubijenih - da je gotovo nemogue da ovek
to moe u potpunosti da pojmi. Problem sa tanglovim priznanjem jeste to je jako ogranieno - iako on ne pokuava da sakrije ono to se zapravo dogodilo - zato to on ne vidi dokle se
prostire njegova odgovornost. Paradoksalno je to da tangl, koji
nije neinteligentan, priznaje da je kriv, i istovremeno izjavljuje da
rnu je savest ista.542
tangl kae da je prizor na koji je naiao kada je doao u Treblinku bio DanteovPakao. 5 4 i Ali, on je sam izabrao da bude komandant na tom mestu samim tim to nije odbio, a to znai da je
izabrao da preuzme ulogu avola. To je paradoksalno zato to je
tangl s jedne strane slobodno - moda uz rnalo protivljenja Sereny: Into that Darkness, 39, 364.
'>2Ibid , 364.
w
Ibid.,
157.

Filozofija

zla

155

izabrao ulogu ctavoia, a s druge strane nije imao osobine avola". U njemu nije bilo traga radovanju tuim patnjama. Aii se on
svom poslu posvetio veoma predano. Ta predanost nije bila voena mrnjom premajevrejima, ve pre radnim moralom. 51 ' Radni
moral je odneo prevagu nad svakim drugim moralom.
Treblinka nije bila koncentracioni logor, ve pravi logor smrti, i to najvei od svih. Razlika izmeu logora smrti i koncentracionih logora nije optepoznata. Koncentracioni logori su bili ekstremni radni logori koji su bili daleko neoveniji od brojnih iskljuivo radnih logora koje su nacisti osnovali. U poetku su koncentracioni logori predstavljali institucije za robovski rad, ali su
se uslovi sistematski pogoravali to su clue postojali, Mora se,
meutim, istai da je i pored toga to su zatvorenici ubijani u
gasnim komorama, streljani, izgiadnjivani, iscrpljivani, bili predmet medicinskih eksperimenata itd. ipak bilo mogue preiveti
boravak u koncentracionom logoru. Cak i u Auvicu, koji je imao
sopstveno odeljenje za istrebljivanje (Birkenau), preivela je otprilike petina Jevreja - od 950.000 Jevreja koji su bili poslati u
Auvic, ubijeno je neto manje od 800.000 - i veliki deo nejevreja. 5i5 U poreenju sa tim, samo je 87 osoba, od toga nijedno dete,
preivelo logore smrti u Poljskoj, koji su svi zajedno odneli oko
dva miliona ljudskih ivota.5 '6 Ukratko, bilo je nemogue preiveti boravak u logorima smrti. A Franc tangl je bio komandant najveeg logora te vrste.
Zrtve su bile sistematski dehumanizovane. Transportovali su
ih kao stoku, u tesnim vagonima bez sanitarnih uslova, hrane i
pia pre nego to bi ih pri doiasku u Trebiinku podeiiii u grupe
lcoje su se sastojale od mukaraca, ena i dece, skinuli ih gole,
pretraili sve otvore na teiu u potrazi za dragocenostima i obrijali
im kosu pre nego to bi ih bievima uterali u gasne komore. Prema tangiu, ovaj proces poniavanja imao je za cilj dehumanizaSereny: Into that Darkness, 229
Up. Pressac: Anschivitz: Technique and operation of the gas chambers.
171. Presak relativno detaljno objanjava proraune kojima se dolo do tog broja.
546 Sereny: Into that Darkness, 100.
544

545

La Fr. H. Svenseti

156

ciju zatvorenika, kako bi vojnici mogli da da izvre pogubljenje. M 7 Taj proces dehumanizacije uticao je i na njega samog.
Jevreji za njega vie nisu bili pojedinci, ve roba" i velika masa". 548 Svesno je izbegavao da razgovara sa onima koji e umreti,549 verovatno to bi to moglo dovesti do toga da postanu nepovredive individue.
Kako je mogao to da radi? Nebrojeno mnogo puta je rekao da
je bio primoran da radi taj posao, da se radilo o sopstvenom preivljavanju.550 To nije tano - nijedan nemaki vojnik na bilo kom
nivou nije bio pogubljen zato to je odbio da uestvuje u masovnim pokoljima. tangl kae da je pre trebalo da sebi oduzme ivot
nego da u tome uestvuje, 551 ali je ipak trebalo da odbije. Tvrdi da
je shvatio da je postupanje prema Jevrejima zloin" kada su ga
uputili u planove o masovnom istrebljenju, 552 ali umesto da odbije
da u tome uestvuje ili da se aktivno suprotstavi takvom zloinu,
on se zadovoljio time da trai premetaj na drugo mesto, ali ga nije
dobio. Tada je odabrao da bude deo zloina. Ponekad je pribegavao izgovorima, kao kada tvrdi da je u policijskoj koli kao mladi
uio da moraju biti ispunjena etiri uslova da bi se za neto moglo
tvrditi da je zloin: subjekt, objekt, delo i namera. On misli da nije
kriv ni za jedan zloin zbog toga to etvrti uslov nije ispunjen verovatno zato to on sam nije oseao neku veliku mrnju prema
Jevrejima.553 Ali tu ne iznosti celu istinu. Jasno mu je da je kriv za
zloin. Trudio se da ograniim svoja dela na ono za ta ja - i moja
savest - moemo da odgovaramo".554 Delio je razmiljanje i postupke u otro odvojene grupe, tako da je svaki deli mogao da
opravda za sebe, jer je na taj nain mogao da zanemari ceiinu.555
Sereny: Into tbat Darkness, 101, 232.
Ibid., 201.
"A'> Ibid., 203.
Ibid., 35, 55, 110, 113, 134, 164, 233.
m
Ibid., 39, 364.
552
Ibid., 113.
553
Ibid., 164.
551
Ibid., 164.
5,5
Ibid, 164.
547
5,8

Filozofija

zla

157

tangl nije, kao to je reeno, bio antisemita, ali je izuzetno

prezirao zatvorenike. Taj prezir nije bio uzrokovan njihovom ,,rasom", ve njihovom slabou:
To nije imalo nikakve veze sa mrnjom. Bili su tako slabi; doputali
su da se sve jednostavno deava - da im se sve radi. Bili su ljudi s
kojima nisam imao zajednikih osobina, s kojima nije bilo mogue
komunicirati - prezir se tako stvara. Nikada nisam mogao da razumem kako su mogli tek tako da se predaju. Nedavno sam proitao
jednu knjigu o leminzima koji svake pete ili este godine jednostavno odlutaju u more i umru; to me je podsetilo na Treblinku. 556

To je rekao tangl 1971, 27 godina nakon to je Treblinka poruena. Neverovatno je da ovek moe da shvati tako malo za tako
mnogo vremena. to se tie tvrdnje o tome da nije bilo mogue
komunicirati sa zatvorenicima, mogao je da je demantuje razgovarajui s njima. Ali to je izbegavao namerno, kao to je ve reeno.
Harald Ofstad je istakao prezir prema slabosti" kao centralnu taku u razumevanju nacizma,557 a tangl je jasan primer toga. Iz Hitlerove perspektive Jevreji nisu zasluivali nikakvu samilost: ,,Nema nikakvog razloga da oseamo samilost prema narodu ija je
sudbina da propadne." 558 Rezon je sledei: sudbina je odluila da
Jevreji treba da propadnu tako to ih je uinila slabima, a zato to
su slabi, legitimno je da budu istrebljeni. Slabi nemaju prava na
ivot - slabost, a samim tim i slabe ljude, treba istrebiti.
Jasno je da je tangl bio sve vie bez savesti to je due obavljao svoju slubu, i sve manje u stanju da odri uvid u to da je on
centralni akter u zloinu bez premca. Rekao je da se na kraju
navikao na sve.559 Tu transformaciju linosti gotovo da je i on sam
Sereny: Into tbat Darkness, 232.
Ofstad: Var forakt for svakhet.
558 Citirano prema Ibid., 43
559 Sereny: Into that Darkness, 200. Ve Seneka pie o tome kako zlo eskalira, i da se kod oveka moe razviti blazirano zlo iz navike (Seneka, 35). To navikavanje moe tei zastraujue brzo, Jedan SS-lekar iz Auvica, Johan Paul Kremer, koji je sve vreme u koncentracionom logoru vodio dnevnik, u prve dve
knjige beleaka nakon dolaska govori o svojoj uasnutosti, da je kasnije vie
nikad ne bi pomenuo, (Up. Katz: Ordinary People and Extraordinary Evil,
50-60. Videti i I.ifton: The Nazi Doctors.)
556

557

La Fr. H. Svenseti

158

primetio - transformaciju od osobe koja je bila i suvie slaba da

odbije do osobe koja je sve vie gubiia savest.560 Za ovaj proces je
presudna navika.561 Svaki ovek ima odreeni broj navika kojih
nije svestan, iz prostog razloga to svest obino nije usmerena
prema njima. One pre ine neku vrstu pozadine" za ono ka emu je svest usmerena - odreuju ta traimo u situaciji odreenog tipa. Iz te perspektive navike predstavljaju uslove za mogunost spoznaje, ali istovremeno umanjuju prostor za razumevanje
poto mnoge fenomene iskljuuju kao nebitne. Navike tako dovode do izvesnog oblika slepila, a u tanglovom sluaju su oigledno rezultirale sve jaim moralnim slepilom.
Najfascinantniji momenat u ispovestima" Ajhmana, Hesa i
tangla jeste to to su sve vreme sami sebi centar sveta, ne izraavajui nigde zabrinutost za rtve. Njihova posveenost poslu ukazuje na to da su u onome to su radili pronali autentinu vrednost, ali se postavlja pitanje koju vrednost su mogli da pronau u
tim strahotama. Za Hitlera je obaveza ouvanja istoe rase ,,najsvetija obaveza" i trebalo je da poslui kao opravdanje za istrebljenja, ali ovo obrazloenje nalazimo kod malog broja aktera. 562
560 Jedna od najuasnijih epizoda o kojoj pria tangl jeste jedna prilika
kada je, po svom miljenju, pokazao dobrotu (Sereny: Into thatDarkness, 207).
Jedan od zaposlenih Jevreja" s kojim je on imao izvesnog kontakta, Blau, doao
je jednog dana u njegovu kancelariju i rekao da je njegov osamdesetogodinji
otac stigao u Treblinku. tangl je odgovorio da ne dolazi u obzir da potede
jednog tako starog oveka i Biau je odgovorio da shvata, aii se pitao da li bi
mogao da mu odnese hranu, a zatim da ga prebaci u sobu za bolesnike da umre
tamo umesto u gasnoj komori. tangl mu je dao dozvolu, i Blau je kasnije tog
dana doao da mu se zahvali, na ta je Stangl odgovorio: Blau, nema potrebe da
mi se zahvaljuje, ali moe ako eli." Koliko ovek treba da bude moralno
izopaen lcada jednu ovakvu epizodu istie kao primer sopstvene dobrote? Kao
da je potpuno izgubio mo moralnog suenja.
561 Hegel o navici govori kao o drugoj prirodi (Hegel: Enciklopedijafilozofskih znanosti I, 410). Smatram da nam to kazuje neto o sutini navike. Ako
napravimo razliku izmeu instinkta i navike, instinkte moemo opisati kao prvu prirodu (ono to je uroeno), a navike kao drugu prirodu (ono to je naueno, ali usvojeno u tolikoj meri da se po neposrednosti i nunosti pribliava istom instinktu). Razlika izmedu prve i druge prirode jeste u tome to je druga
steena i moe se promeniti.
562

Hitler: Mein Kampf.

Filozofija

zla

159

U sluaju Hes (ali ne i Ajhman i tangl), antisemitizam se javlja

kao vaan motiv, ali ni njemu se ne ini da je to bio najvaniji
motiv. Sva trojica su imala ambicije da napreduju u karijeri, tangl
u manjoj merl od ostale dvojice, ali postoji ogromna nesrazmera
izmeu tih ambicija i vrste nedela. Sva trojica, opet sa izvesnom
zadrkom kad je re o tanglu, su bili ekstremne Hitlerove pristalice i iz te perspektive, idealisti. Naroito je u sluaju Ajhmana i
Hesa jasno da oni nisu samo izvravali nareenja, ve su se aktivno prikljuiii programu. Zajedniko za svu trojicu je manje ili
vie totalno odsustvo oseanja odgovornosti, iako se kod tangla
neto od toga nazire. Himler je tvrdio da SS-vojnik kao pojedinac
nije odgovoran za te dogaaje i da su samo on i Hitier u potpunosti odgovorni za sve, ali se individualna odgovornost ne moe
delegirati na takav nain.
Kroz zakletvu koju su svi nemaki vojnici morali lino da poloe pred Hitlerom, a ne pred nemakim ustavom, pravo je postalo istoznano s bilo im to bi Hitler izjavio. Princip voe je
podrazumevao da pojedinac nema prava da ispituje legitimnost
nareenja - poto je naredenje bilo legitimno upravo stoga to je
dolazilo od Hitlera. Zato nareenje principijelno nije moglo da
doe u sukob s nekom viom normom, poto nije postojala norma iznad firerove volje. U delu Mein Kampfse istie da pojedinac
ne samo to mora da svoje line interese zanemari zbog zajednice, ve i lino miljenje". 563 Razmiljati samostalno samo je po
sebi izdaja.564 Izvravati nareenja je, pravno gledano, bila jedina
zakonski opravdana radnja. Ali kao to Emerson ukazuje: "Dobri
ljudi ne smeju da potuju zakone uvek."565 Odbiti izvravanje nekog nareenja znai doprineti njegovoj propasti. Autoritet nareHitler: Mein Kampf.
Ovde moemo povui paralelu sa komunizmom, naroito sa onim oblikom koji se odigravao pod Staljinovom vladavinom, gde nije bilo jasno artikulisanog principa vode, ali je vladao podjednako snaan princip po kom je trebalo
da se pojedinac povinuje partiji bez zadrke i nije bilo prostora za individualno
razmiljanje i savest. (Up, Getty & Naumov: The Road to Terror )
565 Up. Emerson: "Politics", u The Essential Writings ofRalph Waldo Emerson, 65
565
564

La Fr. H. Svenseti

160

enja zavisi od njegovog izvravanja, a odbijanjem da izvri nareenje ovek tvrdi da ga ne moe prihvatiti kao legitimno. Zato je
odbijanje nareenja potencijalno snano oruje. Nareenje gubi
mnogo od svoje snage ve i samim ponavljanjem. 566 Cini se da
Ajhman, Hes i tangi smatraju da je izvravanje nareenja bila
jedina moralno ispravna stvar - to je naroito oigledno kod Ajhmana. Moramo, meutim, pretpostaviti da su sva trojica imala i
moralnu svest koja je to prevazilazila, a to se vidi iz njihove neposredne reakcije kada su ih uputiii u planove o masovnom istrebljenju. 567 Ali je ta moralna svest zanemarena iz obzira prema drugim ciljevima.
Svi su ouvali uobiajen moral u drugim oblastima ivota. Robert D. Lifton upuuje na fenomen podvajanja" (doubling), kada jedna osoba ima dve odvojene linosti - jednu linost u logoru i jednu izvan njega. 568 To je u izvesnoj meri i verovatno, poto
su i tangl i Hes odrali reiativno normaian porodini ivot izvan
logora. Nije li ipak loginije ograniiti se na jednu linost u svakoj
osobi, pri emu ta linost sistematski sva dogaanja tumai razliito unutar i izvan logora? ini se da Bauman postaje svestan tog
aspekta:
Holokaust je mogao da uspe jedino pod uslovom da je delovanje
osnovnih moralnih impulsa moglo biti neutralisano, da se ubistvena
Up. Kaneti: Masa i mo,.
Himlerov govor u Pozenu 1943. pokazuje da su masovna istrebljenja
smatrana nacistikom prljavom tajnom: Meu nama, treba potpuno otvoreno
rei - ali o tome neemo govoriti u javnosti -... mislim na ienje Jevreja, istrebljenje jevrejske rase
Veina vas sigurno zna ta znai kada stotinu leeva ili
pet stotina ili hiljadu lee jedni pored drugih. Proi kroz sve to, a istovremeno...
i dalje biti pristojan ovek, to nas je ovrsnulo. To je asno poglavlje u naoj
istoriji koje nikada nije bilo napisano i nee ni biti." (Citirano prema Ofstad: Vdr
foraktfor svakhet, 308nl8.) Postoji oigledna suprotnost izmeu isticanja asti
s jedne strane i neophodnosti veitog uvanja tajne s druge. Neophodnost uvanja tajne - ne samo iz stratekih razloga u datoj situaciji, ve zauvek - ukazuje na
svest o tome da je to delo nemoralno. Kant je formulisao princip javnosti za
procenu legitimiteta nekog postupka: Sva dela vezana za prava drugih ljudi,
ija maksima nije u skladu sa publicitetom, jesu nepravedna" (Kant: Veni mir).
Kant istie da se to odnosi i na moralnu i na pravnu procenu dela.
568 Lifton: The Nazi Doctors, 418-65.
566
567

Filozofija

zla

161

mainerija mogia izolovati od sfere gde takvi impulsi nastaju i nalaze

svoju primenu i da su uspeli da te impulse marginalizuju ili da ih
uine nebitnim za taj zadatak. 569

Obini ljudi i ekstremno zlo

Najsvirepija dela mogu da izvre osobe koje se fokusiraju samo
na reavanje nekog praktinog zadatka i koje nemaju sadistike
motive.570 1 Ajhman i Hes i tangl predstavljaju primere za to. Glupost na koju sam ukazao nije bila, kao to je reeno, nedostatak
inteligencije. Na primer, polovina od 14 uesnika konferencije na
jezeru Vanze, imala je titulu doktora nauka prava, a est od 15 Einsatsgruppenfiibrera, tj. voa eskadrona smrti na istoku, bili su doktori nauka.571 Ili, ta sa lekarima koji su vrOi eksperimente na zatvorenicima?572 Svi su oni znali razliku izmeu dobra i zla, ali te
kategorije nisu primenjivali na svoje sopstvene postupke. Kao da
su se ti postupci dogaali u nekom moralnom vakuumu gde pojmovi o dobru i zlu nisu imali primenu.
Taj moralni vakuum je stvoren namerno, uz pomo procesa
dehumanizacije. ianje kose, ekstremna neuhranjenost i drugo
umanjuju individualnost i ine Ijude masom. 573 U anonimnom
Bauman: Modernity and The Hoiocaust,
Ovde moemo kao primer navesti inenjere koji su projektovali krematorijume Jedan od tih inenjera, Martin Kletner, 1950. ak je traio da mu izdaju
patent za pe u ijem je projektovanju uestvovao u Auvicu. (Up. Pressac:
Auschivitz: Technique and operation of the gas chambers.)
571 Up. Glass: Life Unworthy ofLife, 88.
572 Za veoma korisnu studiju o ovome, videti I.ifton: The Nazi Doctors. iekari u koncentracionim logorima polagali su zakletvu, ali su neki od njihovih postupaka bili dijametralno suprotni toj zakletvi, to ih prividno nije brinulo. Ubrizgavaii su zatvorenicima razliite materije, viruse i bakterije, odstranjivali su modano tkivo i vrili transplantaciju organa na ivim ljudima bez anestezije, stavljaii ih u prese, u kljualu i ledenu vodu itd. To je bila izopaena lekarska etika.
Bilo je, dodue, i mnogo lekara koji su to odbili da rade, pri tom niko od njih
nije bio kanjen osim to bi im bilo dodeljeno drugo mesto - ali veina oigledno nije imala nita protiv.
573 U Auvicu je velikom broju zatvorenika na ruku tetoviran broj koji je zamenjivao ime, kako bi se zatvorenici u potpunosti deindividualizovali. Ovde moemo da primetimo da je ova tetovaa preclstavljala dodatnu muku ortodoksnim
Jevrejima poto Mojsijev zakon zabranjuje tetoviranje i sl: ni udarajte na se
569

5711

162

La Fr. H. Svenseti

dnevniku koji je pronaen u Auvicu, pie: ,yie nismo ljudi, a ni

ivotinje; mi smo samo udan psihofiziki proizvod proizveden u
Nemakoj."57'1 U logorima su preduzimane brojne mere kako bi se
zatvorenici spreili da poine samoubistvo. To moe da deluje udno poto je ciij ionako biia njihova smrt, ali je samoubistvo bilo
problematino zato to takav postupak podrazumeva ouvanje sopstvenog subjektiviteta. Samoubistvo potvruje ljudsku vrednost rtve i stoga preti slici zarobljenika kao ne-oveka. Zadatak procesa
dehumanizacije je bio da uine evidentnim da Jevreji nisu punovredni ljudi, poto je vojnicima tako bilo lake da ih ubijaju. Bilo je
vano primorati Jevreje da se valjaju u sopstvenom izmetu - u Bergen-Belsenu je 30.000 ena delilo jedno kupatilo - da bi se tako
stvorila slikaJevreja koji su isti kao taj izmet. Jevreji su bili definisani kao neprijatelji, ali je ljudskost uvek mogla da izbije na videlo i
stoga je ta ljudskost morala biti izbrisana u najveoj moguoj meri.
Berel Lang tvrdi da proces dehumanizacije kroz koji su prolazili
Jevreji pre nego to bi ih ubijali, pokazuje da su im u startu upravo
priznavali status blinjih.575 Po Langu naciste stoga treba posmatrati kao svesno zle poto se postupci u tom sluaju deavaju s veim
stepenom namere. On ide jo daije i tvrdi da su oni to inili zato
to je to zlo.576 Zatim posmatra naciste kao predstavnike demonskog zla u njegovom ekstremnom obliku. To, medutim, ne odgovara sasvim onome to znamo o veiikoj veini zloinaca.
U delu Hitlerovi dobrovoljni delati Danijel Goldhagen kritikuje Hanu Arent zato to je predstavila naciste kao generalno emotivno neutralne u odnosu na Jevreje. 577 Hana Arent, meutim,
nema nameru da daje izjave o svakom pojedinanom uesniku u
masovnim istrebljavanjima, ve samo o nekima od njih, i smatra
da razliiti akteri ovih istrebljivanja predstavljaju razliite oblike
kakvih biljega" (Trea knjiga Mojsijeva, 19:28; Up. Peta knjigaMojsijeva 14:1).
Ja, medutim, sumnjam da je to bilo namerno i smatram da je tetoviranje bilo
motivisano pre svega deindividualizacijom i logistikom".
57-1 Citirano prema Glass: Life Unworthy ofLife, 27.
575 Lang: Act and Idea in theNazi Genocide,
210.
576
Ibid , 29, 56.
577 Goldhagen:
Hitlerovi dobrovoljni delati.

Filozofija

zla

163

zla. Goldhagen ih, naprotiv, posmatra kao prilino homogenu grupu. Za Goldhagena je presudno to to su oni Nemci. Kao to ukazuju Norman G. Finkeltajn i Betina Birn, u Goldhagenovoj knjizi
postoji velika kontradikcija izmeclu isticanja nemakog antisemitizma s jedne strane i individualne odgovornosti s druge.578 Odnos izmeu ova dva momenta Goldhagen nikada nije objasnio.
Mora se rei da je Goldhagenov nedostatni i tendenciozan opis
nemakog antisemitizma osporen kod Finkeltajna i Betine Birn.
Dokumentacija ukazuje na to da se veina Nemaca nije prikljuila
nacistikom antisemitizmu, ak ni tokom ratnih godina. Iako je
antisemitizam sve vie jaao nakon nacistikog preuzimanja vlasti, on i dalje nije bio naroito jak kod veine nemakog stanovnitva i Kristalna no na primer nije bila pozitivno prihvaena od
obinog Nemca. Pogledajte, na primer, sledei citat iz zvaninog
nacistikog izvetaja o Kristalnoj noi:
Zna se da je antisemitizam danas u sutini ogranien na partiju i
njene organizacije i da u narodu postoji izvesna grupa koja nema
nikakvog razumevanja za antisemitizam i kojoj nedostaje sposobnost uivljavanja,
U danima nakon Kristalne noi ti ljudi su momentalno otrali u jevrejske radnje. To se najverovatnije dogodilo zbog toga to smo mi
antisemitistiki narod i antisemitistika zemlja, ali je antisemitizam
ipak slabo zastupljen u svim izraajnim oblicima ivota medu narodom i u dravi... i dalje postoje grupe Spiessern u nemakom narodu koje govore o jadnim Jevrejima, koje ne razumeju antisemitski
stav nemakog naroda i koji brane Jevreje u svakoj prilici. Nije u
redu da samo vodstvo i partija budu antisemiti. 579

Fiziko nasilje nad Jevrejima nije bilo pozitivno prihvaeno

od obinih Nemaca, ali je stalno smanjivanje graanskih prava
Jevreja izazvalo malo protesta i u narodu je postojala relativno
iroka podrka iskljuivanju Jevreja sa radnih mesta, konfiskovanju jevrejske imovine i slino. 580 Kod nemakog naroda kao celi578
579
580

Finkelstein & Birn: A Nalion on Trial.

Citirano prema Bauman: Moderniteten ogHolocansl,
Bauman: Modernitelen og Holocaitst, 114., 23

114.

La Fr. H. Svenseti

164

ne je vie re o apatiji i morainoj ravnodunosti nego o aktivnoj

mrnji premajevrejima. Stoga Goldhagen nije u pravu kad pribegava optim generalizacijama kao to su ,,da je svaki Nemac policajac, sudija i delat".581 Goldhagen demonizuje nemaki narod i pie o jedinstvenoj nemakoj kulturi svireposti",582 optoj nemakoj skionosti ka nasilju",583 da su Nemci generalno brutalni i ubice"584 itd. Goldhagenu nedostaju primeri za ove tvrdnje o specifino nemakoj kulturi koja je podsticala masovna istrebljenja. Jo
jedan problem jeste to se ovo isticanje jedinstvene nemake kulture koja je oblikovala shvatanja svih aktera, direktno suprotstavlja
njegovoj elji da u istraivanje o holokaustu ponovo uvede individualnu odgovornost kao presudni faktor. Kad bi ti akteri jednostavno bili proizvod svoje kulture, to bi uguilo individualnu odgovornost. Goldhagenovo objanjenje je, nasuprot onome za ta se
on lino zalae, dosledno monokauzalno,585 gde se sve svodi na
specifino nemaki, naroito ekstreman oblik antisemitizma. Posledica toga je da kolektivna krivica potiskuje individualnu. Polazei od te slike Nemake koju Goldhagen slika, ostaje misterija kako
nacisti nisu dobili itavih 100 procenata podrke na poslednjim
izborima ve samo 33. Goldhagena, meutim, podrava Dejms
M. Glas, koji na odgovarajue monokauzalan nain masovno istrebljenje Jevreja objanjava kulturno posredovanim antisemitizmom
koji je bio nauno - ili pre pseudonauno - zasnovan i koji se
proirio na itav rtemaki narod.586 Glas tvrdi, kao i Goldhagen, da
je itav nemaki narod gajio duboku elju da uniti jevrejsku rasu.
Vaan momenat jeste da obini Nemci, za razliku od onoga
to tvrdi Goldhagen, po svemu sudei nisu bili upoznati sa punim obimom istrebljivanja Jevreja. 587 1 vie nego o aktivnoj mrnji
Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni delati.
Ibid.
583
Ibid.
584
Ibid.
585
Ibid.
, s 6 Glass: Life Unwothy ofLife.
587 Jasno je da su radni logori bilo rasprostranjeni u tolikoj meri da je malo
verovatno da obini Nemci nisu znali za njih. Ali postoji razlika izmeu radnog
581

582

Filozofija

zla

165

radi se o ravnodunosti. U Nemakoj pre 1933. nije postojao neki

naroito jak antisemitizam, ali je zemlja bila u krizi, a u lcrizi Ijudi
imaju jo jau tendenciju nego obino da brinu samo o sebi. Nemaka je u meuratnom periodu pogoena depresijom, inflacijom, nezaposlenou, generalnim porastom nasilja i kriminala itd.
To je dovelo do toga su se obini Nemci fokusirali samo na svoju
situaciju. Veina ljudi dela na osnovu onoga to Ervin Staub naziva
hedonistikim baIansiranjem". 58B Covek uporeduje sopstveno,
stvarno blagostanje sa normalnim blagostanjem, tj. blagostanjem
za koje smatra da bi zaista trebalo da ima i to koristi u proceni da li
treba da pomogne drugima. Ako se sopstveno blagostanje shvata
kao sutinski nie od normale", ovek je manje sklon da pomogne drugima, iako oni ive u daleko loijim uslovima od njega lino.
Ako, nasuprot tome, smatramo nae blagostanje dovoljnim, ili vie
nego dovoljnim onda smo skloniji da pomognemo drugima. To
nije apsolutno pravilo, i jaki moralni stavovi mogu nadjaati obzir
prema sopstvenom blagostanju. Ako sada uzmemo u razmatranje
optu situaciju u meduratnom periodu u Nemakoj, hedonistiko
balansiranje kae da e obini Nemci biti obuzeti vie svojom sopstvenom situacijom nego situacijom Jevreja.
Umesto demonizovanja itavog nemakog naroda, kao to to
ini Goldhagen, panju treba usmeriti na one koji su aktivno uestvovali u istrebljivanju Jevreja, a tu je re o desetinama hiljada,
logora, koncentracionog logora i logora smrti i veoma je vano istai tu razliku.
Radnih logora je bilo preko 10.000 i premda ih je veina bila u Iistonoj Hvropi,
obini Nemci su svakako znali za njih poto se npr, samo 645 radnih logora nalazilo u Berlinu i okolini (Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni delati). Iako su obini
Nemci znali za radne logore, koncentracionih logora je bilo neuporedivo manje i
stanovnitvo je imalo manje uvida u to ta se tamo dogada. Nije verovatno da je
mnogo ljudi znalo za logore smrti. Njihovo je postojanje drano u tajnosti, svi su
se nalazili u Poljskoj i to u relativno kratkom periodu - sistematsko ubijanje gasom u logorima smrti poelo je tokom proiea i leta 1942, i veina njih radila je
oko godinu i po dana - tako da gotovo nema osnove za uverenje da su obini
Nemci znali za ove logore. Opte saznanje o koncentracionim Iogorima bilo je
daleko vee, ali ipakznatno manje nego o radnim logorima. Ni Goldhagen ni Glas
ne uzimaju u obzir ove razlike i stoga tvrde da je nemako stanovnitvo moralo
imati informacije o svemu tome, to je jednostavno malo verovatno.
588 Staub: TheRoots ofEvil, 38.

La Fr. H. Svenseti

166

verovatno i preko 100.000 Nemaca. Treba ipak istai da nisu svi

oni bili upoznati sa punim obimom istrebijavanja. Naravno, trebalo je da na primer svi radnici na eleznici odbiju da uestvuju u
prinudnim deportacijama, ali je najverovatnije jako mali broj njih
slutio koliko su neoveni uslovi u najgorim logorima. Fokusirajmo se na grupu koja je bila neposredno umeana u ubistva, 101.
rezervni policijski bataljon.
U literaturi o holokaustu je najvie panje posveeno gasnim
komorama, ali je guenje gasom inilo samo" 5 0 - 6 0 procenata
ubistava. Ostatak zatvorenika je ubijan na druge naine, pre svega streljanjem. Ovaj podatak je od velikog znaaja poto je u tom
sluaju veliki broj obrazloenja koja se obino koriste, kao to su
birokratizacija, podela posla, tehnologizacija i distanciranje, jednostavno neodriv. Te rtve su i dalje bili Ijudi u koje su pucali iz
blizine, a ne masa" koja je dola u logor. Kako bih detaljnije prouio ove ubice, poi u od studije Kristofera Brauninga o 101.
rezervnom policijskom bataljonu. 589 Taj bataljon se sastojao od
oko 500 Ijudi koji su inili presek nemakog naroda, kao to je
bio sluaj sa svirn grupama na istoku. Ti policajci nisu bili obini
vojnici u ratu - niko irn nije pretio, niko nije uzvraao vatru. 101.
rezervni policijski bataljon je ubio najmanje 38.000 Jevreja a najmanje 45.000 Jevreja deportovao u Treblinku u periodu izmeu
jula 1942. i novembra 1943. i tako snosio odgovornost za smrt
najmanje 83-000 Jevreja 590 - u proseku je svaki vojnik ubio 76
Jevreja i bio odgovoran za smrt 166 Jevreja. Gotovo niko od ovih
ljudi nije pre toga bio u borbi, tako da se ovi uasi ne mogu objasniti pozivanjem na prethodne brutalnosti. 591 Oni su bili sasvim
obini ljudi koji su pozvani u slubu, a da nisu izabrani prema
589 Brauning: Obini Ijudi. U delu Hitlerovi dobrovoljni delati Goldhagen
otro kritikuje Brauningovu studiju, ali u pogovoru novom izdanju dela Obini
Ijudi iz 1998. Brauning ubedljivo odgovara na kritiku. Ja nisam specijalista za tu
oblast, ali smatram da se u Brauningovu studiju moe imati vie poverenja nego
u Goldhagenovu zato to je odnos izmedu tvrdnji i dokaza dosledno bolji nego
kod Goldhagena. Videti i odbranu Brauninga Bettne Birn i Goldhagenovu kritiku u Finkelstein & Birn: A Nation on Trial.
590
591

Brauning: Obini Ijudi, 225.

Ibid., 161.

Filozofija

zla

167

nekim posebnim kriterijumima kako bi bili naroito pogodni za

taj tip zadatka.
Najsugestivniji momenat u Brauningovoj studiji jeste dokumentacija koja otlcriva da je tim policajcima pre prvog zadatka u
Jozefovu b i l o p o n u e n o da se povuku ako smatraju da nee biti u
stanju da izvre zadatak.592 Samo je nekoliko njih odbilo i tog
dana je na trgu u Jozefovu ubijeno 1500 Jevreja. Cini se kao da
pojedini nisu shvatili na kakav su zadatak pristali pre nego to su
stali licem u lice sa rtvama i tek su tada zamolili za potedu - oni
su dobili zadatak uvara malo dalje od trga.593 Drugi su traili
potedu poto su ubili nekoliko Jevreja, a neki su se sakrili i sklonili se to daije od trga. Neki su namerno promaivali. Ali je veina pucala i pogaala i niko iz itavog bataljona nije protestovao i
rekao da su ova ubistva nemoralna. Brauning procenjuje da je
izmeu 10 i 20 procenata ijudi iz 101. rezervnog policijskog bataijona odbilo da uestvuje u tome, 59f dok Danijel Goldhagen misli
da je taj broj i suvie visok.595 Teko je rei neto precizno, ali na
osnovu materijala koji obojica izlau, ini se razumnim pretpostaviti da je neto manje od 10 procenata odbilo da izvri zadatak.
Neslaganje oko tanog procenta po mom miljenju nije toliko
vano - ono to je vano jeste da je velika veina izabrala da uestvuje u pokolju uprkos tome to su mogli da odbiju bez posledica, a ak su i dobili ponudu da se povuku. Ne postoje podaci o
tome da je ijedan nemaki vojnik ili policajac pogubljen ili zatvoren zato to je odbio da ubije Jevrejina. Veini vojnika je moralo
biti jasno da postoji mogunost da kau ,,ne", ali su skoro svi
odabrali da kau ,,da".
Kad sve to uzmemo u obzir, ne mogu da razumem zato vie
pripadnika 101. rezervnog policijskog bataljona nije odbilo da
uestvuje u ubijanju kada to nije imalo nikakve posledice po njihovu bezbednost ili karijeru. Niko nije bio primoran da uestvuBrauning: Obini Ijui, 57
lbi.,
61.
M
lbid., 74.
5.5 Goldhagen:
Hitlerovi dobrovoljni
5.6 Brauning: Obini Ijudi, 214
592

V)i

delali.

168

La Fr. H. Svenseti

je. J o je neshvatljivije da se jedan deo onih koji su prvo odbili da

uestvuju kasnije dobrovoljno prijavio. Ljudi iz 101. rezervnog
policijskog bataljona uglavnom su pokazivali malo entuzijazma i
zadovoljstva prilikom ubistava i mnogi su oboleli od depresije. 596
Postoji i mnogo suprotnih primera, 597 ali su ovi ljudi uglavnom
oseali jaku fiziku i mentalnu neprijatnost zbog uestvovanja u
pokoljima. Zato su onda to radili? Brauning navodi ubedljivu
dokumentaciju koja kae da antisemitizam nije bio presudni motiv za ove policijske snage 598 i da je samo 2 5 - 3 0 procenata ljudi
pripadaio NSDAP-u.599
Veina ljudi osea jaku neprijatnost, i fiziku i psihiku, kada
prvi put ubija, ali se ta neprijatnost smanjuje svaki put kad se
radnja ponavlja. Mriogi Ijudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona su se oseali loe tokom i nakon masakra u Jozefovu. Ta neprijatnost je delimino prouzrokovana izvesnom identifikacijom sa
rtvama. Broj rtava - 1500 u Jozefovu, 1700 narednog meseca u
Lomaciju itd. - doprineo je, meutim, stvaranju homogene mase
rtava, a ne stvarnih pojedinaca. Ve pri drugoj akciji, u Lomaciju,
policajci su imali mnogo manje skrupula. 600 Neprijatnost je kod
veine brzo nestala, verovatno zato to je svaka identifikacija sa
rtvama ubrzo bila izbrisana - sam pokolj je jasno pokazao da
postoji ogromna razlika izmeu ,,nas" i njih". Policajci su postali
brutalni. Postalo je normalno da se za zadatak prijavi i vie nego
to ih je bilo potrebno i stvorena je kultura suparnitva kada se
ilo u ,,lov na Jevreje". 601 Pokazivali su neto jai otpor kada je
trebalo ubijati jevrejske ene i decu u odnosu na mukarce, ali ni
to nije bila nepremostiva prepreka. Broj revnosnih" ubica se na
kraju poveao, dok je onih koji nisu hteli da izvre zadatak bivalo
sve manje. Najvea grupa se, meutim, sastojala od ljudi koji se
597 Naroito okantan primer predstavlja grupa artista iz Berlina, koja se tu
nalazila iskljuivo radi zabavljanja trupa. Zamolili su za dozvolu da uestvuju u
ubijanju Jevreja i ta elja im je ispunjena. (Ibid., 112.)
Ibid., 73, 15., 184.
Ibid., 48.
'"" Ibid., 85.
6m Goldhagen.

Filozofija

zla

169

nisu ni prijavljivali dobrovoijno za zadatak, niti su odbijali, ve su

jednostavno izvravali naredenja. Ova grupa je dosledno oseala
vie saaljenja prema samima sebi zato to su morali da izvravaju
ovakve zadatke, nego to su pokazivali prema rtvama, prema kojima su sa svakim zadatkom oseali sve veu ravnodunost. Koliko god to delovalo neverovatno, ini se da o onome to su radili
nisu razmiljali kao o zlu. Jedan policajac je kasnije rekao: ,,U to
vreme nismo uopte razmiljali o tome. Nekima od nas je tek
nakon nekoliko godina postalo jasno ta se deavalo."602 To je
plitkoumnost koja je jo nepojmljivija od Ajhmanove, zato to su
ovi policajci stajali licem u lice sa rtvama, dok se Ajhman uglavnom nalazio daleko od mesta zloina.
Policajci su kasnije navodili da nisu hteli da budu kukavice,
da nisu hteli da se izdvajaju itd.603 ali sve to zvui kao beznadeno
neadekvatno objanjenje za uee u masovnom ubistvu. Jedan
od policajaca je streljanje opisao kao pravi kukaviluk i to je moda blie istini. Bilo je jednostavnije pucati nego se izdvojiti iz
grupe. 604 Odnos sa drugovima, pripadnost grupi su im bili prioriteti, daleko vaniji od ivota rtava. To je razumljivo - naravno, ne
i prihvatljivo - samo ako su se ivoti rtava u startu kotirali nisko.
U Goldehagenovoj predstavi Nemaca iz 101. rezervnog policijskog bataljona je biio presudno to to su oni tnrzeli Jevreje, ali
da li su oni to zaista oseali? Veoma mali broj njih je izjavio neto
slino. Ako ih uporedimo sa vojnicima u obinom ratu, otkrivamo da ni veina vojnika ne osea mrnju prema neprijateiju i da
je lojalnost sopstvenoj grupi mnogo vanija.605 Izgleda da je lojalnost biia daleko vanija od mrnje prema Jevrejima i u sluaju
101. rezervnog policijskog bataljona. Osim toga, mnogi od njih
('ttl

Citirano prema Brauning: Obitii Ijudi.

Ibid.
604
Ibid.
Tokom Drugog svetskog rata neto manje od trideset procenata vojnika
u amerikoj avijaciji izjavilo je da mrzi neprijatelja, dok je izmedu 27 i 38 odsto
vojnika u peadiji isticalo mrnju kao motiv za ubijanje - nasuprot tome, preko
60 procenata kao glavni motiv isticaio je Iojalnost prema saborcima. U kasnijim
ratovima, koji se odvijaju na veim udaljenostima izmedu zaraenih strana, ova
tendencija je jo jaa. (Up. Bourke: An Inlimale I-Iistory of Ki/ling, 157 )
603

La Fr. H. Svenseti

170

istiu da su dobijali nareenja i da im je bilo sasvim prirodno da

treba da ih izvre. Goldhagen smatra da je postupke ijudi iz 101.
rezervnog poiicijskog bataijona mogue razumeti samo poiazei
od specifine, nemake kulture. Ja mislim da to nije tano. Podsetimo se stoga jednog drugog uvenog primera, masakra u Mi Laju
16. marta 1968. Porunik Vilijam L. Keli je bio nadreeni oflcir i u
skladu s tim je imao najveu odgovornost za taj inasakr koji je
trajao oko sat i po. Tada je ubijeno 507 nevinih Ijudi, od toga 173
dece i 76 novoroenadi. Sam Keli je ubio 102 ljudi. U zvaninom izvetaju pie: 128 protivnika ubijeno u borbi." Kao prvo
nije bilo 128, ve 507 ubijenih, kao drugo, nisu bili ubijeni u borbi, ve su masakrirani bez mogunosti odbrane, a kao tree nisu
bili protivnici u smislu neprijateljskih vojnika, ve obini civili. U
svojim oima Keli je samo izvravao nareenja i uradio ono to se
oekuje od dobrog vojnika, tako da nije mogao da veruje svojim
uima kada su ga optuili za masovno ubistvo:
Nisam to mogao da shvatim. Ali sam razmiljao. Mislio sam: Da lije

mogue da sam uinio neto pogreno? Znao sam da je rat pogrean. Ubijanje je pogreno - to sam shvatao. Ali ja sam otiao u rat.

Ubijao sam, ali sam znao da je i milion drugih to radilo. Razmiljao

satn i nisam mogao da pronaem reenje. Video sam pred sobom
narod iz Mi Laja, tela, i nisu me brinula. Pronaao sam Vijetkong,
suprotstavio mu se i unitio ga - zadatak za taj dan. Pomislio sam: To

ne moe bitipogreno zato to bih se inae kajao.606

Ako zamenimo ,,Mi Laj" sa Jozefovim" i ,yijetkong" sa Jevrejima" onda je ovo mogao da kae bilo koji vojnik iz 101. rezervnog policijskog bataljona. I oni su mogli da tvrde da su samo
izvravali nareenja, da su pronali neprijatelja, suprotstavili mu
se i unitili ga", da je pogreno ubijati, ali da je uprkos svemu bio
rat, i poslednje, ali ne i najmanje vano: samo je maLi broj njih
oseao kajanje koje im je govoriio da su uiniii neto Loe. Keli
nikako nije usamljen u takvom shvatanju masakra u Mi Laju. Veina od 105 vojnika koji su tog dana uestvovali u masakru vie od
606

Citirano prema/ftiVsf., 17.

Filozofija

zla

171

500 nenaoruanih eivila, rekla je da su samo izvravali nareenja.

Sa Kelijem je opuieno jo 15 oficira i 9 redova. Samo je Keli
osuen i iako je osuclen na doivotni zatvor za ubistvo s predumiljajem, izvukao se sa tri godine kunog pritvora. Kasnija istraivanja su pokazala da Mi Laj nije bio usamljen sluaj i da razlika
izmeu izlaganja 101. rezervnom policijskom bataljonu ili amerikoj vojsci u praksi nije velika. Neki ameriki vojnici su iskazali
veliko zadovoljstvo zbog uea u ovim masakrima, dok su drugi
oseali kajanje i neprijatnost. Jedan vojnilc je rekao da nije hteo
da uestvuje kada je pogledao jednu Vijetnamku u oi: Neto mi
je govorilo da ne treba to da radim... ali kada su ostali poeli da
pucaju, poeo sam i ja." 607 To je bilo uobiajeno iskustvo i u 101.
rezervnom policijskom bataijonu. U Mi Laju nalazimo istu emu
kao u Jozefovu: manjina je odbila - neki od njih su ak zatitili
civile i spasli vie ivota - neto vea grupa je izbegla da uestvuje
pucajui u ivotinje ili namerno promaujui, trei su se drali po
strani, ali je veina uestvovala bez protesta. Medu tim vojnicima
gotovo da nije bilo nikakve mrnje prema Vijetnamcima - uinili
su ono to su im rekli da uine. Keli je tvrdio da on lirio nije ubio
nikoga u Mi Laju, ve da je iskljuivo predstavljao SAD.608 To isto
su mogle da tvrde i policijske snage u Poljskoj, da su iskljuivo
sprovodili firerovu volju i da to nije bilo nita lino. Naravno da
su oni, kao i Keli i njegovi Ijudi, lino odgovorni za svoje postupke, ali oni nisu oseali tu odgovornost. Elijas Kaneti je upravo to
opisao u delu Masa i mo:
Znamo da su ljudi lcoji postupaju po naredenju u stanju da poine
najuasnija zlodela. Kada se izvor nareenja zatvori i kada ih primoramo da se osvrnu na o n o to su inili, oni ne mogu da se prepoznaju. Kau: ja to nilcada nisam uradio, 1 uglavnom nisu svesni da lau,
Kada ih svedoci u to ubede i kad ponu da oldevaju, i dalje govore:
Ja nisam takav, nemogue je da sam to uradio. U sebi pokuavaju da
nadu tragove objanjenja, ali ne uspevaju Zapanjujue je koliko ih
sopstveni postupci ne dotiu, ivot kojim kasnije ive je zaista neto

Citirano prema Ibicl,, 191

<"la Ibid , 226,
61,7

La Fr. H. Svenseti

172

sasvim drugaije, i u veini sluajeva nije umrljan njihovim zlodeiima. Ne oseaju krivicu i ni zbog ega se ne kaju. Ti postupci nisu
prodrli u njih. 609

Kada se suoe sa odgovornou, ne oseaju nikakvu odgovornost, ve se smatraju rtvama i stoga ne oseaju saaljenje
prema stvarnim rtvama.610 To to Keli nije priznao odgovornost
jedna je stvar, ali to to je nisu prihvatili ni oni koji su znali ta
se deava gotovo je neshvatljivo. Jedna od najokantnijih stvari
tokom procesa protiv Kelija jeste pokretanje masovnih protesta.611 Ti protesti nisu bili upereni protiv zloina, ve protiv toga
to je vojnik koji je samo izvavao svoju obavezu izveden pred
sud. Kada je Keli osuen, Bela kua je primila 100.000 protestnih pisarna tokom sarno jednog dana, a singl, "The Battle Hymn
of Lieutenant Calley", u znak podrke Keliju, bio je prodat u
milion primeraka za samo nedelju dana. Tajm je 1970. sproveo
veliko istraivanje u kome je dve treine ispitanih Amerikanaca
tvrdilo da ih masakr u Mi Laju nije uznemirio. Samo je devet
procenata ispitanika reklo da misle da je ispravno optuiti Kelija, dok je 80 procenata ispitanika reklo da to nije u redu. A svi
ovi Amerikanci su znali ta se dogodilo u Mi Laju, da je pobijeno
preko 500 nenaoruanih ljudi.
Isto kao to Mi Laj ne pretpostavlja ekstremnu mrnju prma
Vijetnamcima, ni postupci 101. rezervnog policijskog bataljona
ne pretpostavljaju ekstremnu mrnju prema Jevrejima, kao to
tvrdi Goldhagen. Iznenaujue pozitivan stav javnog mnjenja prema Keliju motivisao je seriju istraivanja tokom godina koje su
usledile, kada su amerikim civilima i vojnicima postavljana sledea pitanja: Ako biste bili u vojsci i dobili nareenje da pucate u
grupu nenaoruanih civila, meu kojima ima i starih, ena i dece,
da li biste posluali to nareenje? Rezultati razliitih istraivanja
su se iznenaujue poklopili: oko 30 procenata je reklo da bi
Kaneti: Masa i mo.
Ibid.
611 Podaci o protestima protiv sudskog progona porunika Kelija preuzeti
su iz Bourke: An Intimate History ofKilling, 193.
610

Filozofija

zla

173

odbili da pucaju, dok je 5 0 - 6 0 procenata reldo da bi pucali zato

to su dobili takvo nareenje. 612 Kada tome dodamo injenicu da
je to bilo isto hipotetiko pitanje, gde je jednostavnije rei da
bismo odbili nego to bi to bilo u stvarnoj situaciji, poinjemo
opasno da se pribliavamo broju uesnika 101. rezervnog policijskog bataljona u masakrima Jevreja u Poljskoj.
Naveu jo jedan primer, ovog puta iz Izraela, kada su izraelske snage izvrile masakr kod Kfar Kasema 29. oktobra 1956. 613 Tog
dana je uveden poltcijski as posle 17 asova u oblasti oko granice
izmeu Izraela i Jordana i izdato je nareenje da se ubiju svi koji
prekre tu zabranu. Problem je bio u tome to je veliki broj Palestinaca radio daleko od kue, to su se vraali nakon 17 h i to nisu
bili informisani o policijskom asu. Major Smuel Malinski i izraelska granina policija, koja je izdala naredenje o policijskom asu,
je, meutim, izjavila da ti Ijudi nee biti izuzetak i navodno su
tvrdili da e nekoliko smrtnih sluajeva samo ubediti Palestince u
ozbiljnost situacije. Podreeni majora Malinskog izvrili su ovo
nareenje bez protivljenja. Zaustavljen je kamion pun ena i iako
su molile za ivot, streljane su; 15 biciklista je dobilo naredbu da
side s bicikla, a zatim su streljani itd. Tokom nekoliko sati su streLjali i ubili 47 nenaoruanih mukaraca, ena i dece koji su bili
krivi samo zato to su putovali kui s posla. Malinki i neki od
njegovih ljudi su izvedeni pred sud i osueni na duge zatvorske
kazne, ali su kazne zatim ublaene i oni su izali nakon kratkog
vremena. Kakva je zapravo razlika izmeu izraelskih uvara granice, Kelijevih vojnika i ljudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona? Usuujem se da tvrdim da nije tako velika. Postoje jasne raziike u obimu zloina, ali u motivaciji, funkciji itd. oni su zapanjujue slini.
Moemo povui i neke paralele sa genocidom u bivoj Jugoslaviji, gde su srpske policijske, paravojne i isto vojne snage ile
od sela do sela, odvajale mukarce i deake od ena, okupljali ih
u ambaru, ubijali mukarce i deake, a leeve unitavali I ti poli<"2Ibid., 195.
613 Primer je preuzet iz C,onroy: Unspeakable Acts, Ordinary l'eople, 138.

La Fr. H. Svenseti

174

cajci i vojnici su bili obini ljudi". Najvea razlika u odnosu na

101. rezervni policijski bataljon jeste to je deo srpskog ljudstva
poznavao rtve od ranije. Rat svakako prua velike mogunosti
sadistima i ijudima koji su opsednuti ubijanjem samo radi ubijanja zato to im to daje kik", a tokom rata u Bosni je bilo ak i
muslimana koji su dobrovoljno uestvovali u srpskim eskadronima smrti. 6H Ali to se odnosi samo na pojedine sluajeve.
ta je zajedniko svim ovim snagama? Malo toga drugog osim
da su to snage sastavljene od sasvim obinih ljudi. Ako pogledamo aktere koji su uestvovali u zloinima pod Hitlerovim (i Staljinovim, Maovim, Pol Potovim itd.) vostvom, nalazimo jako malo
sadista koji se s pravom mogu opisati kao predstavnici demonskog zla. Postoji, dodue, niz primera sadistikih uvara u koncentracionim logorima - izgleda da su se ti sadisti esto nadmetali u tome ko e da izmisli najekstremnije i najinovativnije svireposti615 - ali su oni inili manjinu, a Himler je dao i nareenje da se
takvi pojedinci iskljue iz slube.616 Veliki deo uvara u koncentracionim logorima i logorima smrti je postavljen na to mesto
samo zato to su bili posluni u obinoj vojnoj slubi. Kriterijuma
za izbor na takvo mesto nije bilo mnogo, osim da nije trebalo
imati sadistike tendencije. Veina uvara se sastojala od karijerista, idealista i pre svega konformista, koji su radili to i ostali, bez
zauzimanja samostalnog stava prema moralnom statusu postupaka. Ukratko, to su bili obini ljudi koji su inili najvee mogue
zlo. Isti sluaj je bio i sa uvarima u japanskim zarobljenikim
iogorima tokom Drugog svetskog rata.617
Konformizam je mona sila. U jednom uvenom psiholokom
eksperimentu je grupama od po est ljudi pokazana linija i zamoUp. Lioyd: My War Gone By, IMiss It So, 170.
Videti Katz: Ordinary People and Extraordinary Evil, 84-90.
616 Videti Todorov: Facing the Extreme, 122.
617 Sud za ratne zloine u Tokiju (1946-1948) obelodanio je svirepost u
postupanju prema zatvorenicima u japanskim logorima koja prevazilazi sve ostalo,
to se vidi osim ostalog i po tome to je u japanskim Iogorima umrlo 27 procenata zarobljenih saveznikih vojnika, dok je odgovarajua cifra za nemake logore
etiri procenta. (Up. Robertson: Crimes against Humanity, 223 )
614

615

Filozofija

zla

175

Ijeni su da kau koja je od druge tri linije iste duine kao prva. U
svakoj grupi je pet osoba instruirano da izabere pogrenu liniju,
dok je esti bio stvarni uesnik eksperimenta. Prilino veliki broj
uesnika eksperimenta je dao isti odgovor kao ostatak gmpe uprkos tome to je odgovor za nekoga ko nije bio upuen u stvar
oigledno bio pogrean. 618 Ono to ova studija nije odredila jeste
da li je ovaj konformizam - koji navodi pojedince da se sloe sa
oigledno pogrenim shvatanjima - iskljuivo spoljni ili se internalizuje, tj. da li oni samo kau da se slau sa ostatkom grupe, ili
zaista misle isto to i ostatak grupe. Teko je odrediti, a moda je
zapravo re o postepenom prelazu od rei do verovati, tako da je
dovoljno neto ponoviti dovoljno puta da ovek pone da veruje
u to.
Stenli Milgram je 1960. izveo uveni eksperiment u kome su
sasvim obini studenti izlagali - ili su pre verovaii da izlau - ispitanike (kasnije nazvane rtve") jakim elektrookovima kada bi
rtve dale pogrean odgovor na pitanje. 619 Milgram je eksperiment ponovio u velikom broju razliitih varijanti tokom narednih
godina. Svi studenti su dobili probni ok od 45 volti pre poetka
eksperimenta. Studenti nisu imali nita protiv rtava i po njih ne
bi bilo nikakvih posledica da su odbili. Nisu proli ni kroz kakvu
obuku, nije bilo nikakve nagrade, nikakvih pretnji, nikakve kazne
- ipak je veina izvrila nareenja koja su dobijali. Sezdeset procenata studenata povinovalo se naredenjima sve do 450 volti, iako
je taj stepen bio obeleen kao: "Danger: Severe Shock". Kada nisu videli ili uli rtve, saraivali su gotovo svi. Kada su, naprotiv,
mogli da vide i uju rtve, 40 procenata je saraivalo do kraja, a
to je opalo na 30 procenata kada su sami morali da stave ruku
ispitanika na metalnu plou. Kada je nareenja izdavaia osoba
bez autoriteta, gotovo niko nije saraivao. Kada nisu sami moraii
da puste struju, ve samo da itaju pitanja i da ocenjuju odgovore, uee do 450 volti se pelo na preko 90 procenata, a oni su
kasnije to pravdali tvrdei da odgovornost nije bila na njima, ve
618
6,9

Up. Glover: Humanity, 294.

Milgram: Poslunost autoritetu.

La Fr. H. Svenseti

176

na onima koji su pritiskali dugme. Ako su inili deo grupe u kojoj

je veina odbila da sarauje, gotovo 90 procenata se priklanjalo
grupi i odbijalo. U testu nije bilo nikakvih dokazanih razlika izmeu polova. Studenti su imali razliite metode pristupanja onome to su radili, Neki su se vredno fokusirali na pojedine faze
procedure, kako bi se oslobodili celine. Neki su govorili jako glasno da bi nadglasali proteste rtve, neki su se okretali da ne bi
gledali rtvu, drugi su opet tvrdili da okovi u stvari nisu tako
bolni, a mnogi su govorili da su rtve toliko glupe da zasluuju
okove. U zavrnom razgovoru, kada su studenti saznali da su u
stvari oni bili ispitanici, mnogi su rekli da ne bi putali elektrookove da su mogli sami da odiuuju, ve da su samo izvravali
nareenja. Previali su da je odluka o tome da li e posluati
naredenja iii ne zapravo bila na njima.
U Milgramovom eksperimentu vidimo jednu stranu sluaja,
gde izgleda kao da niko od onih koji su verovali da drugima nanose bol to nije eleo, ve su se jednostavno povinovali autoritetu. ta ako su neki od njih u stvari eleli da nanose bol? O tome
Milgramovo istraivanje ne kae nita. Tu je, meutim, koristan
eksperiment Roberta A. Barona. 620 Ispitanici, muki studenti univerziteta, upoznali su se s jednom osobom pre poetka eksperimenta i ta je osoba namerno iznervirala neke od ispitanika, dok
drugi nisu pretrpeli ni pozitivne ni negativne uticaje. Ta osoba,
koja je bila u dosluhu sa istraivaem, trebalo je zatim da bude
rtva" u eksperirnentu o uenju u korne su pogreni odgovori
kanjavani elektrookovima. Ovaj eksperiment se razlikuje od Milgramovog po tome to su neki od ispitanika svesno iznervirani, a
uz to su i sami odluivali o jaini elektrookova, od veoma blagih
strujnih udara, do izrazito jakih. Uz to je polovina ispitanika mogla da vidi rezultat na merau bola koji je pokazivao koliko je jake
bolove trpela ta osoba. U sluajevima kada ispitanici nisu dobijali
povratnu informaciju sa meraa bola, oni koji su bili isprovocirani uglavnom su putali neto jae okove od onih koji su bili neutralni. Radikalne razlike su se pokazale kod ispitanika s pristu620

Baron: Human aggression, 260.

Filozofija

zla

177

pom merau bola. Oni koji su biii neutralni, koji prethodno nisu
bili isprovocirani, smanjivali su jainu struje im bi dobili informaciju o bolovima rtve". Oni koji su bili isprovocirani su, naprotiv,
poveavali jainu struje - oigledno su eleli da osobi koja ih je
iznervirala nanesu bol, a mera bola koji im je pokazivao da u tome
uspevaju, jo ih je vie motivisao. Ovde treba dodati da bolovi za
koje su oni verovali da ih nanose rtvi" nisu bili u nekoj razumnoj
srazmeri u odnosu na provokacije pre eksperimenta. Ne verujem
da na osnovu ovog eksperimenta moemo da doemo do dalekosenih zakljuaka, osim da razlozi delanja koje ijudi imaju u situacijama u kojima su pod uticajem nekog autoriteta, nisu tako jednoznani kao to Milgram tvrdi. Milgram je zakljuio da kriterijum od
presudnog znaaja nije kakav je ko ovek, ve u kakvoj se situaciji
nalazi.621 Ipak, presudna su oba faktora, i kakav je ko ovek i u
kakvoj se situaciji nalazi. ini se da je Milgram potcenio individualnu odgovornost zato to sve prebacuje na situaciju. ovek, meutim, ima sposobnost da razmilja i da odluuje o tome kakva osoba
eli da bude, a s tom sposobnou ide i odgovornost.
Ako se, meutim, prvo fokusiramo na situaciju u kojoj se nalazimo, moemo izdvojiti pet elemenata koji kod ljudi koji se nikako ne mogu opisati kao zli u klasinom smislu, tj. sadisti, mogu
stvoriti pristanak na neto to je zlo:
1.

Predstavljanje: Od presudnog je znaaja kako se akterima neto predstavlja. Velika je raziika izmeu uestvovanja u masovnom pokolju nedunog naroda i samoodbrane od mone
grupe koja preti da nas uniti. Ali jedan isti postupak, genocid, se moe predstaviti na oba naina. Predstavljanje je bilo
presudno u sprovoenju istrebljivanja Jevreja. Jevreje nisu doivljavali samo kao objekt, ve kao neku vrstu specijalnog otpada. Tamo gde je bilo teko odrati takvo shvatanje, naroito kad je bila re o maloj deci, primenjivani su drugaiji naini predstavljanja. 622

Milgram: Poslunost autoritetu,

Neke predstave, medutim, sadre injenice iskrivljene u tolikoj meri da
je teko zamisliti da i sami uesnici u njih veruju. Sledi objanjenje jozefa Mengelea zato je ubijao jevrejsku decu zajedno sa njihovim majkama: Kada se rodi
621

622

178

La Fr. H. Svenseti

2.

Distanciranje: Stvaranje najvee mogue distance izmeu sopstvenih postupaka i Ijudi koji predstavljaju objekt tih postupaka. Odluka se donosi negde, u nekoj kancelariji, a posledice se oituju na nekom sasvim drugom mestu, koje ovek
verovatno nikad i ne vidi.

3.

Podela posla: Svaki akter izvrava samo deli zadatka i stoga

osea slabu odgovornost za celokupni rezuitat. To je bilo naroito oigledno kod holokausta, gde tipino ubistvo moemo skicirati ovako: nacistike voe na konferenciji na jezeru
Vanze oblikuju strategiju koja se alje svim sektorima > policajac hapsi Jevrejina
Ajhmanovo odeljenje organizuje transport > radnici na eleznici i drugi sprovode transport >zatvorenik stie u logor kojim upravlja Hes, tangl ili neko drugi, a ti logori imaju vojnike koji zavode red" zatvorenik
vodi druge zatvorenike u gasne komore. Niko ne osea odgovornost.
Eskalacija: ovek ne pravi nikakve radikalne promene u svom
izboru vrednosti, ve ih menja malo-pomalo, kako se susree
sa raznim problemima koje eli da rei. Tada moe za relativno kratko vreme dobiti komplet vredriosti koje se radikaino
razlikuje od onoga to je u poetku imao, iako se ne ini da je
biio gde tokom tog procesa sutinski izmenio te vrednosti.

4.

5.

Socijalizacija: ovek se uvodi u kulturu u kojoj izvesni postupci, koji bi inae bili neprihvatljivi, odjednom postaju norma. Poto svi akteri te kulture prihvataju norme, ovek gubi
drugaije ideje.

Svih ovih pet elemenata su prisutni kod uesnika u masovnim istrebijavanjima. Iako to doprinosi objanjenju kako su mogli da rade to to su radili, ne moe se koristiti kao odbrana. Sve
jevrejsko dete ili kada u logor doe ena s detetom, ja ne znam ta da radim s
detetom. Ne mogu da ga oslobodim, poto vie nema Jevreja koji ive na slobodi. Ne mogu da ga ostavim u logoru, poto ne postoje uslovi koji bi detetu omoguili normalan razvoj. Ne bi bilo humano poslati dete u krematorijum, a ne
dozvoliti majci da bude tamo da bi bila svedok smrti deteta Zato u krematorijum aljem i majku i dete." (Citirano prema Glass: Life Unworthy ofLife, 172.)

Filozofija

zla

179

osobe na svim nivoima imaju slobodu izbora koja im doputa da

izaberu da li e uestvovati ili ne, a ako izaberu da uestvuju,
mogu da izaberu kako e uestvovati. ak i u najekstremnijim
situacijama ovek ima mogunost izbora, ali e ona esto biti samo mogunost izbora izmeu dva zla. Ako ovek izabere manje
od ta dva zla, bie odgovoran to je izabrao manje zlo, ali e ipak
biti odgovoran za manje zlo. Kao to postoje nebrojeni primeri
sadistikih uvara u koncentracionim logorima, tako postoje i nebrojeni primeri uvara koji su spasavali ivot zatvorenika, verovatno zato to su se prema zatvorenicima ophodili kao prema
Ijudima. Ti oveni postupci su se najee deavali u tajnosti
poto su bili u sukobu sa ciljevima i mentalitetom logora. Postoji
i niz primera toga kako su ak i najvei sadisti meu uvarima
spasavali zatvorenike. Primo Levi pie: "Samilost i surovost mogu
iveti jedna pored druge, u istoj osobi i u istom trenutku protivno svakoj logici."623 Bilo je i uvara koji su se ponaali relativno
pristojno tokom cele siube u koncentracionom logoru. uvari
su bili razliiti ljudi sa mogunou sopstvenog izbora, a nije bilo
nikakve prinude da moraju da se ponaaju na najgori mogui
nain. Svi uvari mogu biti okrivljeni to su uestvovali u masovnim istrebljavanjima, ali su neki od njih izabrali da postupaju tako da su na kraju rata ouvali izvesno moralno dostojanstvo.

Razmiljanje kao protivtea

Kantova teorija o radikalnom zlu i teorija Hane Arent o banalnom zlu se esto prikazuju kao suprotstavljene, tako da moramo
da izabaremo ili Kanta ili Arentovu. Ja ih pre shvatam kao komplementarne. Problem zla se iskazuje u odnosu izmeu pojedinanog i opteg. Sastoji se i iz isticanja sopstvene individualnosti
na raun opteg - to je naroito jasno artikulisano kod Kanta - i u
podreivanju sopstvene individualnosti optoj - to je posebno
uoljivo kod Hane Arent. Indiviclualnost prividno dobija paradolcsalni status kao problem i reenje. Taj paradoks, meutim, nestaje kada vidimo da se i inclividualno i opte mogu ouvati ukoliko
6231.evi:

Potonuli i spaseni, 49

La Fr. H. Svenseti

180

napravimo razliku izmeu interesa i ogovornosti. Individualno

ne treba da bude ouvanje mojih linih interesa, ve moje individualne odgovornosti, a opte ne treba da bude delegiranje moje
odgovornosti na neto izvan mene samog, ve pre ouvanje optih
interesa. Zlo nastaje kad se odgovornost udalji od pojedinca i prenese na opti plan i kad se interesi udalje od optih obzira i prenesu na lini plan. I kod Kanta i kod Hane Arent zlo nastaje kada se
odnos izmeu individualnog i opteg okrene naopake s obzirom
na adgovornost i interese. Da li postoji neka protivtea tome?
Poto je za ovo zlo kriva plitkoumnost, najverovatnije je da se
protivtea mora nalaziti u razmiljanju. Hana Arent stoga sebi postavlja za cilj da istrai da li postoji neki odnos izmeu sposobnosti razmiljanja i sposobnosti razlikovanja dobra i zla, i jo da li
unapredivanje razmiljanja moe dovesti do toga da ovek vie
ne ini zlo. Ja sam ranije istakao da Ajhman, najstroe uzev, ne
dela, ve samo izvrava nareenja, i n e g o v o r i , ve iz sebe isputa
beskrajnu bujicu kliea. Jo moramo rei da on niti razmilja niti
sudi. Ajhrnan je pokazao, to je posledica plitkoumnosti, doslovno nedostatak rnoi rasuivanja. Kao da sposobnost rasuivanja
kod njega uopte nije bila operativna. To odsustvo sposobnosti
rasuivanja u velikoj meri predstavlja banalno zlo. Svi ovi elementi - delanje, govor, razmiljanje i suenje - povezani su jedni
s drugima. Razmiljanje je za Arentovu pozitivno destruktivna"
aktivnost koja podriva navike u razmiljanju i pravila i koja stoga
otvara put delanju. Ona ukazuje: Svekoliko razmiljanje zahteva
akciju 'stani i razmisli'"624 Razmiljanje prekida nae aktivnosti i
izvlai nas iz monotone funkcionalnosti koja je tako karakteristinaza svakodnevicu. To razmiljanje rnoemo jo nazvati i refleksijom, a u refleksiji se ovek udaijava od sebe i svojih poslova.
Objekti razmiljanja su nevidljive veliine i predstave o odsutnim stvarima; dok se kod prosuivanja uvek radi o pojedinanorn i stvarima koje su blizu. Ali ova dva procesa su meusobno
povezane, kao svest i savest."625 Razmiljanje se mora povezati sa
624 Arendt: Life ofMind: Tbinking, 78
625

Ibid., 193.

Filozofija

zla

181

rasuivanjem. Tek kada se donese sud, razmiljanje se realizuje,

ali moemo doneti sud samo ako mu je prethodilo razmiljanje.
Upravo je to cilj razmiljanja, vratiti se svetu koji mu je ishodite,
a taj cilj dalje implicira da to razmiljanje treba da bude kritiko.
Biti kritiki nastrojen nije nita drugo nego korienje sposobnosti razlikovanja. Cilj razmiljanja nije da proizvodi apstraktno znanje, ve da nam prui sposobnost rasuivanja, postavljanja granica, a jedna takva granica ide izmeu dobra i zla. Alco je sposobnost razlikovanja dobra i zla povezana sa sposobnou razmiljanja, a osnovano u to verujemo, morali bismo od Ijudi d a z a h t e v a mo da razmiljaju, pie Hana Arent. 626
Sta znai razmiljati? Hana Arent se ovde veoma pribliava
Kantu, koji navodi tri maksime za razmiljanje:
(1) Razmiljati samostalno; (2) Postavijati se u mislima na mesto drugih ljudi; (3) Uvek razmiljati dosledno. Prva maksima je maksima
razmiljanja bez preclrasuda-, druga je maksima proirertog naina
razmiljanja, a trea je maksima konsekventnog naina razmiljanja.
Prva je maksima uma koji je uvekpasivan. Sklonost ka pasivnosti, a
samim tim i ka heteronomiji jednaka je razmiljanju punompredrasuda... Sto se tie dmge maksime... nju iskazuje ovek sa proirenim
nainom razmiljanja ukoliko uspe da zanemari subjektivne privatne uslove, iji su mnogi zatoenici, i da o svom sopstvenom sudu
razmilja iz opte perspektive (koju moe da dostigne samo ako se
uivi u tude pozicije). Najtee je potovati treu maksimu, maksimu
konsekventnog naina razmiljanja, Moemo je potovati samo kroz
vezu izmedu prve dve i nakon dugotrajnog nastojanja koje pree u
naviku.627

Ajhman, Hes i tangi ne uspevaju na istim takama-. (1) ne

razmiljaju samostalno, ve izvravaju nareenja; (2) ne razmiljaju iz tue perspektive i uopte ne razmiljaju o tome kako
masovno istrebljavanje izgleda iz perspektive zatvorenika; (3) ne
razmiljaju konsekventno - a ova greka sledi iz dve prethodne poto ne razmiljaju samostalno, a ne postiu ni optost jer ne
626
627

Ibid., 13Kant: Kritika moi suenja.

La Fr. H. Svenseti

182

razmiljaju iz tude perspektive, ono o emu razmiljaju e biti

direktan rezultat nareenja, to se svakog trenutka moe promeniti. Svi su nezreli svojom krivicom. Izdali su ideal koji Kant postavlja iznad Prosveenja:
Prosveenje je izlaz iz nezrelosti svojom krivicom. Nezrelost je nedostatna sposobnost upotrebe sopstvenog razuma bez tudeg vostva. Ta nezrelost je rezultat sopstvene krivice kada njen uzrok ne
poiva u nedostatku razuma, ve u odluci da ne koristimo razum
bez tueg vostva. Sapere aude\ Moto prosveenja je uvek bio: Imaj
hrabrosti da upotrebi sopstveni razum!628
Krivi su to nisu koristili svoj razum, to nisu imali hrabrosti
da razmiljaju samostalno i to su umesto toga samo izvravali
nareenja. I krivi su to su izabrali da izvravaju naredenja. Ova
krivica se ne pripisuje samo Ajhmanu, Hesu i Stanglu, ve i ljudima iz 101. rezervnog policijskog bataljona, Kelijevim trupama i
rnnogim drugima. Ona se potencijalno pripisuje svima nama i
zato je ovaj stari projekat prosveenja i dalje od sutinskog znaaja. Za Prosveenje zlo nije samostalna sila, ve nedostatak prosveenja, i bie pobeeno kad pobedimo neznanje. Ova predstava je
donekle srodna sokratovsko-platonskom uenju o zlu kao o neznanju. Slaem se sa jednim takvim projektorn prosveenja zato
to ne vidim drugu alternativu. Adorno tvrdi da je jedina sila protiv principa koje je postavio Auvic, autonomija, sila razmiljanja, samoodluivanja, ne-saradnje (Nicht-Mit-machen)",629 Taprosvetiteljska ideja je dobra kao i bilo koja druga i najverovatnije
jedina protivtea banalnom zlu. Princip autonomije je moralni
princip koji od pojedinca zahteva da razmilja i sledi svoju sopstvenu savest, a ne nareenja.
Hana Arent ukazuje da je veza izmeu razmiljanja i savesti
vana, ili pre: izmeu plitkoumnosti i nedostatka savesti. 630 Veza
izmeu ova dva trebalo bi da je oigledna kod Ajhmana, Hesa i
Kant: "Beantwortung der Frage: Was ist Aufkliirung?", 33.
Adorno: "Erziehung nach Auschwitz", 679.
630 Up. Arendt: Tbe Life of the Mind: Thinking, 5, 191.
628

029

Filozofija

zla

183

tangla. Pod saveu naroito podrazumevam sposobnost oseanja krivice. Prvo pojavljivanje pojma savesti nalazimo, koliko ja
znam, kod Eshila gde stoji: Gria savesti! Znam ta sam uradio."631
Krivicu retko oseamo dok neto inimo, ali se ona javlja nakon
to smo uinili neto to smatramo loim. Ovo oseanje krivice
moe da sprei budue postupke iste vrste.632 Sposobnost kajanja
je neophodna da bi se spoznalo sopstveno zlo. Kajanje je izraz
moraine samospoznaje.
Majkl Gelven izdvaja tri mogue reakcije na saznanje da smo
prouzrokovaii neko zlo: 633
1. Kako sam mogao/mogla da budem tako glup/a? Nije re o
neznanju, kao kad bi neko pritisnuo dugme lifta ne znajui
da se dete igra u oknu, ni o neopreznosti, kao kad se sudarimo s nekim zato to nismo dovoljno pazili. Trebalo je da znamo i krivi smo to nismo dovoijno razmiljali tokom delanja.
2. Zato se nisarn suprotstavio/la tom zlu? Radi se o vie nego
uobiajenoj ali i neprihvatljivoj ljudskoj slabosti, koju u izvesnoj meri prihvatamo, a koja dovodi do toga da ovek popusti pred neim za ta zna da je pogreno.
3

Kakav sam ja to ovek postao? Ovo je najozbiljnija optuba

protiv sebe samog, injenica da je ovek dopustio sebi da se
degenerie ili iskvari u tolikoj meri da vie ne osea samo
sram, ve i gaenje prema svom moralnom karakteru.

Ove reakcije ine stupnjeve samospoznaje. Trebaio je da i Ajhman i Hes i tangi stignu do (3), ali niko od njih to nije uinio.
Hes nije stigao ni do (1), Ajhman je ostao na (1), dok se kod
tangla vide izraeni i (1) i (2), a vie puta je izgledao kao da je na
Eshil: Orest.
Bandi, koji je jedva znao ta je gria savesti, kritikovao je ideju krivice:
,,Tu maksimu koristimo da bismo kontrolisali Ijude Ona je iluzija. Predstavlja nekakav kontrolni mehanizam i veoma je nezdrava." (Citirano prema Hare: Witbout
Conscience, 41.) Nije sa sigurnou utvrdeno koliko je ena Bandi ubio, ali je re
o najmanje sedamnaest, a najverovatnije ih je bilo jo nekoliko i Bandi bi u mnogo
manjoj meri bio nezdrav" za okolinu da je bio u stanju da osea krivicu.
633 Gelven: The Risk ofBeing, 22-37.
631

632Ted

La Fr. H. Svenseti

184

ivici (3) - verujem da je to razlog to tangl uprkos svemu ostavlja

utisak neto simpatinijeg oveka nego ostala dvojica. Da su sva
trojica stigla do treeg stepena samospoznaje, bilo bi vie prostora za razumevanje, ako ne i opratanje zato to bi, donoenjem
ovakve presude samima sebi, napravili korak ka ukljuenju u moralni svet iz koga su u velikoj meri izali ueem u masovnom
istrebljenju. Gaenje samim sobom bi pokazalo da uprkos svemu
pripadaju nama. To ne znai da ne bi zasluili kaznu, ali da bismo
mogli da izaemo u susret oveku sa talcvim zloinima na savesti,
zahteva se da on prvo sam sebi izae u susret. Priznanje sopstvene iskvarenosti pokazuje da je ovekuprkos svemu ouvao neto
od svoje ovenosti, da nije u potpunosti rnoralni stranac. Moemo da iskoristimo primer iz beletristike, koji je zapravo zasnovan
na nekolicini stvarnih osoba: Kerc iz romana Dozefa Konrada
Srce tame, u poetku nastoji da civilizuje uroenike, to predstavlja ambiciju koja nije nuno zla, ali postaje sve izopaeniji i na
kraju zakljuuje da ih sve treba istrebiti: "Exterminate all the brutes!" 6M Nemogue je rei kada se u njemu dogaa ovaj preokret
poto se ne dogaa u nekorn odredenom trenutku - to je pre
postepeno privikavanje i iskrivljavanje tako da surovost postaje
navika. Kerc na kraju dolazi do te spoznaje i njegove poslednje
rei - "The Horror, The Horror" 635 - moemo shvatiti kao izraz
uasnutosti onim to je postao. Kerc tako pre srnrti ponovo postaje lan moralne zajednice.

Zlo bie
ta moemo zakijuiti nakon ove diskusije o razliitim aspektima ljudskog zla? U sutini nita drugo do da oveka treba smatrati dobrim i zlim pre nego dobrim ili zlim. Aleksandar Solenjicin pie da linija koja razdvaja dobro od zla ne ide izmeu razliitih grupa - drava, klasa ili politikih partija - ve posred svakog
Ijudskog srca". 636 Zlo je mogunost koju svi imamo zato to smo
631
635
6,6

Konrad: Srce tame, 87.

Ibid., 111.
Solenjicin: Arhipelag Gulag.

Filozofija

zla

185

sloboclna, moralna bia. Zlo je opteljudsko, ali takvo je i dobro.

To ne znai da smo svi isti, jer oito nismo - neki ljudi su ioiji od
drugih - aii svi imamo mogunost da inimo dobro ili zlo. Presudno je lcako tu mogunost pretvaramo u dela.
Jasno je jo i to da ovek moe imati niz razliitih motiva - ili
ih gotovo uopte nemati - da bi inio zlo. Motiv koji gotovo ne
postoji jeste kada inimo zlo iskljuivo radi njega samog. Ali ponekad inimo zlo svesni da je to loe zato to time hoemo da
doemo do nekog subjektivnog dobra. Uprkos mojim rezervama
prema Kantovoj optoj teoriji o radikalnom zlu, mislim da je on
pruio jedno od najubedljivijih objanjenja ovog oblika zla. Kantova teorija, meutim, ima ogranien domet poto nije u potpunosti skrojena da objasni ono to ja nazivam idealistikim i plitkoumnim zlom, gde je akter ili motivisan idejom o objektivnom
dobru ili uopte ne razmilja o dobru i ziu. Ono to smo jo videli
jeste da niko od nas nije principijelno imun na zlo. Svi smo uinili neto loe u nekom od pomenutih oblika. Veina nas je to uinila na maloj skali, ali je svako od nas to mogao uiniti i na veoj
skali. Zli nisu samo drugi", ve i ,,mi".
Prilino sam siguran da, polazei od onoga to sam danas, ne
bih postupio kao Ajhman, Hes, Stangl ili Ijudi iz 101. rezervnog
policijskog bataljona, ali uviam da bih mogao da postupim tako
pod drugim uslovima. Nema niega u mojoj prirodi" to iskljuuje mogunost da bih u istoj situaciji postupio isto. Kao to ukazuje Odo Markar, mi, ljudi smo pre rezultat svojih sluajnosti nego svojih namera.637 Na pogrean trag navodi predstava oveka
kao bia sa apsolutnom vlau nad sobom i svojom sudbinom.
Ko sam ja u velikoj meri je rezultat sluajnosti, toga gde i kada
sam roen, ta je uticalo na mene, itd. Moemo rei da je ljudski
ivot uslovljen,6iS ali ovek ima i sposobnost da promeni uslove
svog ivota, tako da se mora opisati i kao uslovljen i onaj koji
uslovljava. ovek je bie koje ima sposobnost da razmilja o tome ko je i ko bi trebalo da bude, a ima i sposobnost izbora. Ni637
638

Marquard: Apologie des Zitfdlligen

Arent: Vita activa, 13

184 La Fr. H. Svenseti

smo strogo decerminisani okoiinoni, iako ona ograniava inogunosti deianja. Covek je slobodan, a to podrazumeva da uvek moe da postupi drugaije.. Upravo zato to uvek moe da posrupi
drugaije, nioe se moraino kriviti ili hvaliti za svoje posmpke.
Svi koji su uestvovaii u masovnim istrebljavanjirna, mogli su da
postupe drugaije - to je presudno.
Moda je primamljivo opisati oveka kao sutinski zlog. Stig
Seterbaken pie:
Svi smo svinje, kad treba da se pokaemo. Jedino to nas spreava da
postanemo ubice ili faisti jeste to se, na svu sreu, za to jo uvek
nisu ispunili uslovi. Svaki ovek je pod odreenim okolnostima u
stanju da mui drugog oveka. To je stvarnost koju niko od nas ne
sme da zanemari. Iii, naravno da srne, a to esto i radimo, svako od
nas, svako od nas na svoj pojedinani, licemerni nain. Protiv tog
licemerja se, meutim, treba boriti na svim planovima. Ako preostane neka verodostojna moralna pozicija koju bismo mogli da zauzmemo, to mora biti ona na kojoj e m o priznati da je moral neto
to nam je u kritinom trenutku nepoznato. 6 3 9

lako bi svako pod odreenim okolnostima bio u stanju da

mui drugog oveka, to ne znai da bi svako to i uradio. Moral
nije neto to je nepoznato svima u tom kritinom trenutku i mi
nismo osueni da popustimo kad je vano. I suvie mnogo njih
e popustiti, veina to ini, ali ne svi. Oni koji izdaju i oni koji to
ne ine ipak nisu sutinski razliiti. Problem sa Seterbakenovom
tvrdnjom jeste njena jednoznanost. Problem pred koji smo postavljeni jeste neodreenost onoga to inimo u kritinoj situaciji. Mi ne znamo ta emo uraditi u takvoj situaciji - pre nego to
to zapravo uradimo. Ako smo svi osueni da popustimo, onda
nemamo nita emu bismo teili - moemo da odustanemo. Ali
moemo da se nadamo da bismo postupili ispravno, da bismo
imali snage da se suprotstavimo zlu. A sama ta nada - koja je
samo nada, ne neto to je izvesno - moda moe da nam pomogne da se usudimo da uinimo ispravnu stvar.
";w Sseterbakkcn: Det onde 0ye, 20.

Filozofija

zla

187

ovek je sklon grekama grei. Pol Riker pie: ta mislimo

kacia oveka nazivamo falinim? U sutini ovo: da je mogunost
moralnog zla sastavni deo ljudske konstitucije." 6 '" Biti ovek znai imati mogunost injenja zla, ali iako je to samo mogunost,
pre nego nunost, takvo upuivanje na Ijudsku konstituciju ne
moe funkcionisati kao izgovor- moe u krajnjoj instanci da bude samo deo objanjenja. Riker dalje pie da jaz izmeu mogunosti zla i njegove stvarnosti odgovara oclgovarajuem jazu izmedu isto antropolokog opisa grenosti i etike. 6 ' 1 Nema suprotnosti izmedu antropologije i etike, ali jedna ne sledi iz druge. Antropologija prua etici prostor u kome ova moe da se ostvari. Antropologija kae da smo svi u stanju cla inimo zlo, da greimo, a
etika nas krivi to greimo svaki put kad to inimo - zato to pored svega imamo i mogunost cla ne inimo zlo.
Svi ljudi gree. ista nedunost bi bila grenost bez greke, 6 ' 2
ali takvo stanje nedunosti je samo idealizovano stanje koje nijedan ovek ne moe da ostvari. Samo onaj ko moe da bude kriv
moe da bude i neduan - zato, strogo uzev, ni novoroene nije
neduno, poto ne moe da pogrei u moralnom smislu. Nedunost je stanje koje pripada moralnom domenu, ali koje nikada
ne postoji u istom obliku. ista lcrivica i ista nedunost jesu
idealizacije izmeu kojih se svi nalazimo - svi smo krivi i svi smo
neduni, ali u razliitom stepenu. U neto religioznijem jezikom
ruhu moemo sa izvesnim pravom rei da smo svi grenici. 6 ' 3 Svi
smo grenici - ne zato to smo nasledili greh, ve zato to smo svi
zapravo zgreili.

61"

Ricoeur: l'Homme faillible

Ibid., 142.
612
Ibid., 144.
*'B Paskal pie: Postoje samo dve vrste ijudi: pravednici koji veruju da su
grenici i grenici koji veruju da su pravednici." (Paskal: Misli)
6,1

III

Problem zla

Naslov ovog dela nije Problem zla" zbog toga to emo se

vratiti teodicejama i problemu kako je zlo ulo u svet. Moja ideja
je da je zlo praktian problem. Pokuaj ograniavanja zla je vaniji od objanjenja kako je ono ulo u svet. Zlo predstavlja izazov nama, kao delatnim biima, ne samo kao biima koja misle.
Problem zla nije filozofski problem koji treba reiti, u tom smislu
da se na osnovu nekog suptilnog rezonovanja pomirimo sa postojanjem zla. Postojanje zla nije toliko metafrziki, koliko moralni i politiki izazov.

Teorija i praksa
U filozofiji postoji tendencija povlaenja iz prakse u svet misli, daleko od sveta delanja. Ta suprotstavijenost doiazi jasno do
izraaja u Aristotelovom isticanju kontempiativnog ivota (bios
tbeoretikos) kao nadreenog u odnosu na praktini ili politiki
ivot (biospolitikos).644 Mogua posledica ovoga jeste odustajanje filozofije od namere da promeni spoljanji svet zato to se sve
sutinske veiiine - pa i zlo - pripisuju unutarnjem prostoru miljenja. Ovu misao je jasno izrazio Marko Aurelije.- Nikakvo zlo za
6U

Aristotel: Nikomahova

etika..

Filozofija

zla

19.3

tebe ne moe ponii u dui nekog drugog oveka, a pogotovu ne

u kakvom preokretu ili u promeni tvoje okoline. Pa gde onda
moe? Tamo gde je tvoja mata koja stvara sudove o dobru i zlu.
Taj deo tvoje due ne sme da mata, i sve e biti dobro." 615 Aurelijeva etika je dosledno egocentrina, tako da ovek ne treba da se
fokusira na zlo drugih, ve na svoje sopstveno. 646 On takoe smatra da zlo koje ovek ini ne pogaa pre svega druge, ve samog
poinioca. 617
Ovaj stoiki ideal se nebrojeno mnogo puta javlja u istoriji
filozofije. Provizorna etika" koju Dekart predlae u Raspravi o
metodi sadri sledee etiri take: (1) potovati zakone i obiaje
svoje zemlje, (2) biti odluan u svojim delima, (3) gospodariti
samim sobom, a ne sudbinom i (4) potpuno se posvetiti nauci i
potrazi za istinom. 648 U pismu princezi Elizabeti od Bemena on
ovo dalje razvija uspostaljajui tri pravila za dobar ivot, za koje
kae da odgovaraju trima [sz'c] moralnim pravilima u Raspravi o
metodi: (1) koristiti duh kako bismo otkrili ta treba, a ta ne
treba da radimo, (2) biti odluan u sprovoenju naredbi razuma
i (3) menjati se poto se dobro nalazi izvan nae kontrole. Od ova
tri pravila, on izvodi etvrto, naime da ispravna upotreba razuma
vodi srei i da ovek stoga mora da se posveti nauci.649 Ova etika
tvrdi da je najbolji ivot kontemplativni. Poto nije mogue promeniti svet, oveku preostaje samo da menja sebe.
Isto shvatanje nalazimo kod antikartezijanca Vitgentajna. Sva
etika je za Vitgentajna uprena na pojedinca, i primedba Paula
Engelmana je izuzetno korisna:

Aurelije: Samo sebi, knjiga IV xxxix. 59Ibid , knjiga VII. lxxi. 95.
6 . 7 Istu poentu nalazimo kasnije kod Boetija, koji navodi argumente u korist toga da zle ljude uvek stigne kazna i da se ta kazna sastoji u tome to oni
gube svoje udeo u dobroti. Postaju loi ljudi, a to podrazumeva da gube svoju
ljudskost (De consolationephilosophiae Opuscula theologica, knjiga IV 3, 114).
Zao ovek postaje vie ivotinja nego pravi ovek, i to mu je kazna (Ibid,, knjiga
IV 4, 116).
618 Descartes:
The Philosophical Writings ofDescartes, 124
649
Ibid., 257.
645
6.6

La Fr. H. Svenseti

190

U meni je Vitgentajn na svoje iznenaenje otkrio osobu koja, kao i

mnogi iz mlade generacije, pati od akutnog raskoraka izmeu sveta
onakvog kakav jeste i onakvog kakav bi trebalo da bude prema njegovom miljenju, ali koja takoe tei da pronae izvor tog raskoraka
u sebi pre nego izvan sebe. 650

Engelman dalje pie da ,,ona osoba koja u potpunosti veruje

da je raskorak u njoj samoj, mora odbaciti ideju da su promene u
spoljanjiin okolnostima neophodne i obavezne".651 Sasvim u skladu s tim mladi Vitgentajn pie da ne moe da promeni dogaaje
u svetu svojom voljom, ve da je potpuno bespomoan: Mogu
postati nezavisan od sveta - i u izvesnom smislu ga savladati samo tako to u odustati od uticaja na dogaaje." 652 Reenje ivotnih problema je, dakle, u totalnoj rezignaciji prema promenama u svetu. Etika plata" za takvu rezignaciju je srea poto je
srean onaj ko je uspeo da sebe dovede u sklad sa svetom. 653
Srean ivot je kontemplativan ivot: ivot u spoznaji jeste ivot
koji je srean uprkos patnji u svetu." 654 isto kontemplativni ivot, bios theoretikos, dobar je ivot i predstavlja neku vrstu bekstva od patnje. To, meutim, nije neto to ovek moe postii
tek tako. Prema mladom Vitgentajnu, samo odustajanjem od prakse i potpunim predavanjem teoriji ovek moe da postane srean. 655 Vitgentajn odvaja filozofiju od svih mogunosti promene
sveta, a rezultat je da filozof ne moe da promeni svet, ve samo
sebe. Potpuno u skiadu s tim, 1944, pie stariji Vitgentajn: ,,Revolucionar je onaj ko revolucionarno promeni samog sebe." 656
Koncepcija filozofije starijeg Vitgentajna kao neeg to puta da
sve bude takvo kakvo jeste" 657 prisutna je u njegovim filozofskim
postulatima sve od dnevnika iz perioda 1914 - 16. Srea je bios
Engelmann.- Lettersfrom Ludiuig Wittgenstein ivith a Memoir, 74.
Ibid , 79.
652 Wittgenstein: Tagebucher 1914-1916, datirano 11.6.16.
653
Ibid., datirano 8.7.16.
654
Ibid., datirano 13.8.16.
655
Ibid., datirano 13-8.16.
656 Wittgenstein:
Vermischte Bemerkungen.
657 Wittgenstein: Filozofska
istraivanja, 124.
6511

651

Filozofija

zla

19.3

theoretikos. Mir u mislima. To je cilj kome tei onaj ko filozofira." 658 Sama osnovna postavka filozofije je po svemu sudei ista
kod mlaeg i starijeg Vitgentajna, a to je stav koji nije kompatibilan sa idejom da filozofija treba da doprinese menjanju sveta.
Stoiko shvatanje lako moe dovesti do onoga to Aurelije
formulie eksplicitno, naime da prema tuem zlu treba biti tolerantan. 659 Ali to bi lako dovelo do beskrajnog niza grehova propusta. Zastupnici ovog shvatanja doputaju opstajanje zla. Sveti Pavle postavlja onoga ko zlo doputa na isti nivo kao onoga ko zlo
ini.660 Moe se, meutim, pomisliti da nije nuno boriti se protiv
zla. Paskal tvrdi da ,,je zlu svojstveno da se okree protiv sebe, i da
ga vlastita zloba saplie i unitava".661 Primer koji on navodi jeste
da je la mogua samo ukoliko se prikazuje kao istina, a iz te
perspektive, u lai postoji unutranja protivurenost. Ali takva unutranja protivrenost nije isto to i samounitenje. Sve dok postoji institucija istine - tj. sve dok laljivost nije pravilo, ve izuzetak
- la e funkcionisati. Zato se ne moe s pravom rei da zlo unitava samo sebe. Protiv zla se mora voditi aktivna borba i ne sme
se prepustiti samouzrokovanoj propasti.
Filozofska misao bi, po mom miljenju, trebalo da se kree u
tom pravcu, od iste refleksije do prakse. Kant tvrdi da je sav
interes u krajnjoj instanci praktian.662 Ljudsko postojanje je prema Kantu ^ktivna egzistencija" 663 i on nastoji da odredi mogue
uslove te aktivnosti i njene ciljeve. On jo tvrdi da se ,,sve to
inimo uz pomo sposobnosti, mora usmeriti ka praksi i sjediniti
se s njom kao sa svojim ciljem". 66 '' Teorijska filozofija treba da
bude podreena praktinoj. 665 Ali Kant smatra i da je to spoznaja
Wittgenstein:
Vermischte Bemerkungen.
Aurelije: Sebi samom, knjiga VII xxvi. 88.
660
Rimljanimaposlanica sv. apostola Pavla
1:32
661 Paskal: Pisrnaprovincijalcu,
16. pismo, 195.
662 Kant: Der Streit der Fakultaten,
121.
<'<' Ibid, 116.
661 Kant: Kritika moi suenja.
665 Kant pravi razliku izmeu filozofije prema kolskom pojmu o njoj i pojmu o svetu. Njegova filozofska nastojanja nisu predstavljala akademsku filozofi658

659

La Fr. H. Svenseti

192

koji nije rezervisana samo za filozofe. Svi obini ljudi imaju resurse koji su potrebni za razdvajanje dobra od zla i za postupanje u
skladu s tim znanjem. Problem je to se ovo znanje moe izbaciti
iz igre.
Agnes Heler reformulie Kantov kategoriki imperativ i kae
da moram da postupam tako da ublaavanje svih tuih patnji zavisi od mojih postupaka. 666 Tue patnje se, meutim, mogu odigravati pred naim oima, a da mi ne mrdnemo prstom. Moda je
teko shvatiti kako je to mogue poto je jedno od obeleja saoseanja neki obiik neposrednosti. Ali saoseanje ima i diskurzivan aspekt - njime upravlja i nae vienje toga prema kome je
zgodno oseati saoseanje. Saoseanje ukida distancu koja inae
obino postoji meu Ijudima i u izvesnom smislu ovek postaje
jedno s drugim ljudskim biem tako to saosea sa bolom koji
drugi osea. Saoseati, biti empatian, znai ui u intiman odnos.
A zatim dolazi pitanje da li je onaj ko pati neko s kim elim da
budem intiman. Na toj taki postoji velika varijacija meu ljudima. Za pojedine ljude se saoseanje prostire sve do biljaka, to ja
nisam u stanju da shvatim, za druge se prostire do ivotinja, za
neke druge opet je saoseanje rezervisano za ljude ili za samo
odreenu grupu Ijudi. Kategorije onih prema kojima je zgodno
pokazati saoseanje nisu uredene hijerarhijski, u smislu da onaj
ko osea samilost prema ivotinjama obavezno to osea i prema
svim ljudima. Nacisti, koji su osnovali prve prirodne rezervate i
koji se mogu opisati kao osnivai modernog ekolokog pokreta,
nisu, kao to je poznato, pokazivali nimalo samilosti prema velikiin grupama ljudi. Vano je da se objekat saoseanja shvati kao
vredati empatijskog odgovora s nae strane. Za Aristotela i tipiju same filozofije radi: Filozofija je sistem filozofskih znanja... To je kolskipojam o ovoj nauci. Premapojmu o svetu, to je nauka o krajnjim ciljevima Ijudskog
uma. Ovaj visoki pojam filozofiji prua sopstvenu vrednost, tj. apsolutnu vrednost. I samo on ima unutranju vrednost, i svim drugim saznanjima daje vrednost. Ipak, pitamo se na kraju, emu sve to filozofiranje i njegov krajnji cilj slue...? U sholastikom smislu rei, filozofija se bavi samo sposobnou; a kad govorimo o p o j m u sveta, cilj jojje korist. U prvom smislu je to uenje o sposobnosti, a u drugom uenje o mudrosti." (Kant: Logika, up. Kritika istoga uma).
666

Heller: "The Legacy of Maraian Ethics", 140.

Filozofija

zla

19.3

nog graanina antike Grke ne bi bilo prigodno pokazati samilost prema robu, poto taj rob nije imao vrednost koja bi zahtevala takvu reakciju. 667 Isto vai za odnos belca ili belkinje prema
obojenima u amerikim dravama na Jugu tokom perioda ropstva. Za vojnika SS-trupa bi bilo neprirodno da pokae samilost
prema Jevrejinu ili Ciganinu, a za nekoga od Arkanovih Tigrova"
bilo bi neprirodno da pokae samilost prema Muslimanu iz Bosne itd. Neu iskljuiti mogunost da ovek poseduje prirodnu"
sposobnost za saoseanje, kao to su mnogi filozofi i drugi tvrdili
od antike sve do danas, ali ta sposobnost se u tom sluaju moe
efikasno blokirati naim kategorizacijama. Razlika izmeu ,,nas" i
njih" moe da stvori prepreke koje nikakvo saoseanje ne moe
da srui. Hesu, tanglu i drugima je, naravno, bilo jasno da su
zatvorenici patili, ali je njihov izgovor bio da su te patnje irelevantne. Nije bilo dozvoljeno da Ijudsko lice patnji igra bilo kakvu
ispravljaku ulogu.
Hjum tvrdi da blizina u vremenu i prostoru ima znaaja 668 i to
je u velikoj meri tano - pokazali smo, na primer, mnogo vie
saoseanja prema rtvama iz Bosne nego prema onima iz Angole
tokom devedesetih godina iako su uslovi u Angoli bili gori - ali ne
uvek. Veina nas pokazuje malo saoseanja prema ulinim narkomanima pored kojih prolazimo svaki dan. Hjum pie: Svako Ijudsko bie lii na nas same i stoga ima veliku prednost u odnosu na
druge objekte u preraivanju moi uivljavanja."669 Takvo preraivanje moi uivljavanja je uslov za saoseanje zato to se mora
doneti odluka o slinosti sa onim ko pati da bismo mogli da patimo zajedno s njim. Zato vie saoseamo sa ljudima koji lie na
nas, pie Hjum. 670 To nije sasvim tano. Ranije sam uputio na Froj667 Aristotel tvrdi da je slobodan onaj ovek koji odgovara samom sebi, a ne
nekom drugom ( M e t a f i z i k a ) . Aristotel, naalost, nije shvatao da to treba da se
odnosi na sve ljude i neke je ljude smatrao prirednim robovima. Robovima se ne
priznaje ista sloboda koja se priznaje drugima i ne pripisuje im se sopstveni
praxis, ve su oni orue gospodaru u njegovom praxis (Politika).
668 Hjum: Istraivanja
o Ijudskom razumu.
669 Hjum:
Rasprava o Ijudskojprirodi.
670
Ibid., 401.

La Fr. H. Svenseti

194

dov primer "Narzissimus der kieinen Differenz". 671 I ako za primer uzrnemo odnos izmeu protestanata i katolika u severnoj
Irskoj, oni jedni s drugima imaju vie toga zajednikog nego to
imaju s drugim grupama na planeti, ali se ta slinost podriva pripadnou grupi tako da se uoava jako malo saoseanja izmeu
ovih grupa. ta je onda humanizam drugo do pokuaj ruenja
takvih prepreka meu ljudima? Saoseanje zahteva da ovek donese presudni zakljuak na osnovu svojih i tuih patnji, ali to
pretpostavlja da je ovek ve preduzeo proces identifikacije sa
onim ko pati.
Nepravda koja prvo pogaa ve igosane grupe ili grupe niskog statusa sa kojima ovek ne moe potpuno da se identifikuje,
ima tendenciju irenja na sve grupe. Ako prihvatimo muenje ili
sl. najnieg sloja drutva, to e na kraju pogoditi sve drutvene
slojeve. Ako treba da navedemo neki isto egoistian razlog za
protest, to bi bilo: Ne treba tako dobro da trpi nepravdu koja e
uskoro pogoditi i tebe. Muenje se iri.672 U skladu sa rimskim
Frojd: Nelagodnost u kulturi.
Muenje postoji ve hiljadama godina. Nije pomenuto u starim vavilonskim i jevrejskim spisima, ali su ga primenjivali i Asirci i Egipani. Muenje je
predstavljalo rutinu kod antikih Grka i Rimljana i od tog vremena je relativno
uobiajeno. U Aristofanovoj komediji abe nailazimo na opis razliitih obiika
muenja. Upotreba muenja u hrianskoj crkvi, naroito protiv jeretika, dobro
je dokumentovana. Za Inkviziciju muenje nije bilo samo legitimno, ve je predstavljalo sveto sredstvo koje je nekoga moglo izbaviti iz Sataninih kandi. Sve do
kasnog 18. veka muenje je bilo potpuno uobiajena procedura u veini evropskih zemalja. U Pruskoj je muenje zabranjeno 1754. i veina evropskih zemalja
je sledila taj primer, sa vajcarskom, kao poslednjom, itav vek kasnije. U stvarnosti se s muenjem nastavilo u velikom broju ovih zemalja, kao to je dokazao
Amnesti interneenel kada je 1973. zapoeo kampanju protiv muenja. Kada
treba opisati muenje, obino se fokus stavlja na najrazraenije metode, ali i
najjednostavnije metode mogu izazvati podjednake patnje, kao npr. kad nekoga
sistematski tuku. Zatvorenicima se moe ukinuti san ili hrana ili ih mogu naterati da dugo stoje uspravno, to izaziva nesnosne bolove u miiima. Tome se
dodaje i poniavanje rtava, kao na primer kada ih primoravaju da jedu ispitivaeve sline ili da pokrivaju glavu prljavim donjim veom. Muitelji ih mogu mentalno slomiti uz pomo raznih metoda, npr. ako se pretvaraju da e ih pogubiti.
Te metode nisu tako spektakularne kao srednjovekovne", ali mogu biti podjednako efikasne. Osim toga, za sobom ostavljaju malo fizikih tragova Muenje je
u suprotnosti sa lanom 5, Povelje UN o ljudskim pravima i sa lanom 7, Meu671

672

Filozofija

zla

19.3

zakonom muenje je u poetku bilo rezervisano samo za robove

koji su bili optueni, ali je to postepeno proireno i na robove
koji su svedoili, da bi zatim obuhvatilo i slobodne ljude, a na
kraju je postala uobiajeno i u ne tako ozbiljnim sluajevima.673
Ova ema se ponovila u srednjem veku, kada je rimski zakon imitiran u veini evropskih zemalja-. dok su oko 1250. postojala stroga ogranienja u vezi s tim koga je bilo dozvoljeno muiti - nisu
se smeli muiti izmeu ostalog svedoci, deca, stari, trudnice, vitezovi, plemii, kraljevi i vei deo svetenstva - te restrikcije su uglavnom nestale nekoliko vekova kasnije, tako da je u principu bilo
dozvoljeno muiti sve.674 U naim modernim drutvima nailazimo na isti ovakav razvoj, samo u daleko brem tempu, tako da
ono to danas pogaa izoptene grupe" moe nakon kratkog
vremena da pogodi i tebe. Zlo uglavnom ulazi na mala vrata. Veina najuasnijih genocida za koje znamo nije poela tako ekstremno, ali je ubrzo zadobila enormne proporcije zato to nije naiia
ni na kakav otpor. To je oigledno sluaj sa npr. nacistikim masovnim istrebljavanjima. Ta masovna istrebljavanja se po svemu
sudei ne bi dogodila da je nemaki narod protestovao protiv
zakona o Jevrejima i prinudnim deportacijama. Iako nemaki narod, suprotno onome to tvrdi Goldhagen, nije znao da su Jevreji
istrebljivani u onom stepenu u kom se to deavalo, imali su obavezu da protestuju i protiv deportacija, koje su same po sebi bile
veliki prekraj.
narodne konvencije o graanskim i politikim pravima, a IConvencija o spreavanju muenja iz 1984. zabranjuje svaku upotrebu muenja, to je definisano kao
delo kojim se nekoj osobi s predumiljajem nanosi fiziki ili mentalni bol radi
iznuivanja informacije, kojim se ona kanjava (a da nije re o zakonskim kaznenim reakcijama) ili se dotini poniava. Sto devetnaest drava ratifikovalo je ovu
konvenciju i sve one su se obavezale da kanjavaju svakoga ko je kriv za muenje
na teritoriji te drave. Problem je u tome to drave koje praktikuju muenje, ili
nisu ratifikovale konvenciju ili odbijaju da sarauju sa komitetom za torturu.
Turska je potpisala konvenciju o spreavanju muenja, ali dosledno izbegava da
je sprovodi i stoga je nebrojeno puta osuena pri Evropskom sudu za ljudska
prava. Prema organizaciji Amnesti interneenel, od 1997. muenje je registrovano u preko sto etrdeset zemalja.
673 Up. Conroy: Unspeakable Acts,
Ordinary People, 27.
674
Ibid., 29.

La Fr. H. Svenseti

196

Organizovano je nekoliko emonstracija, koje su bile prilino uspene. Nemaki narod nije prihvatao sve to su mu voe
servirale. Prvobitni nacistiki program eutanazije koji je bio uperen protiv ljudi sa mentainim i fizikim oteenjem izazvao je otre
reakcije kada je obznanjen meu nemakim stanovnitvom i masovni protesti su doveli do ukidanja ovog programa, istina, tek
poto je odneo preko 70.000 ivota. Jednom drugom prilikom su
nemake ene tri dana demonstrirale u Berlinu u znak protesta
protiv zatvaranja njihovih muevajevreja, i rezultat je biio putanje na siobodu 6 0 0 0 Jevreja. 675 To pokazuje da od protesta ima
koristi, ali u Nemakoj nije bilo masovnih demonstracija protiv
deportacije Jevreja. U Bugarskoj su, naprotiv, veliki javni protesti
doveii do toga da se obim progona Jevreja u velikoj meri ogranii. Pasivnost ostalih zemalja prema istrebljavanju Jevreja doprinela je uvrivanju shvatanja o tome da ona i nisu tako rava i u
decembru 1942. Himler je napisao da veruje da se Englezi i Amerikanci slau sa istrebljivanjem Jevreja. 676 Saveznici realno nisu
mogli da preduzmu mnogo toga dok je rat trajao. 677 Ali iako je
bilo praktinih prepreka koje su npr. onemoguile bombardovanje Auvica sve do kasnije faze rata, i iako su ak i jevrejske organizacije to odbacile kao alternativu, trebalo je da saveznici u veoj meri signaliziraju da znaju ta se deava, da je to potpuno
neprihvatljivo i da e odgovorna lica biti izvedena pred sud - to
moda ne bi dovelo do velikih promena, ali bi moda uticalo na
zatvaranje logora smrti ranije nego to se to zaista dogodilo. Nemaki narod je mogao mnogo vie da utie na situaciju u odnosu
na saveznike vrei pritisak na sopstvenu vladu masovnim demonstracijama. Najoigledniji odgovor na pitanje zato takvih demonstracija nije bilo jeste da obini Nemci nisu oseali da ih se deporGoldhagen: Hitlerovi dobrovoljni delati.
Staub: Tbe Roots ofEvil, 158.
677 Suprotno uobiajenom miljenju o tome da su saveznici zanemarivali
Jevreje i da su mogli da spasu veliki broj Jevreja iz logora smrti, Vilijam D. Rubentajn (The Myth ofRescue: Way the Democracies Could Not Have SavedMore Jeivs from the Nazis) dao je detaljan dokaz zato je to bilo praktino neizvodljivo.
675

676

Filozofija zla

19.3

tacija Jevreja direktno tie i zato su bili ravnoduni. To pokazuje

da je obian graanin Nemake prihvatio razliku izmedu Nemaca" i Jevreja", ali ne i da su oni bili aktivni antisemiti, kao to
tvrdi Goldhagen. To, meutim, pokazuje da su posedovali moraino neprihvatljivu ravnodunost prema deportacijama.
Posmatrai imaju obavezu da se umeaju. Ta obaveza nije nuno pravne prirode, ali je u svakom sluaju moralna. Ako ovek
ima mogunost da se umea, a to ne uini, on je moralni sauesnik. Obzir prema sopstvenoj udobnosti - ne bezbednosti, ve
udobnosti - ima tendenciju da nadjaa obzir prema blagostanju
i, uopte, postojanju drugih. Grehovi propusta nisu najgori, ali
su najrasprostranjeniji. Veina ubistava ima oevice, a u veoma
malom broju sluajeva ti posmatrai uine neto to bi spreilo
tragian ishod. 678 Posmatrai mogu da uine mnogo i da utiu na
situaciju, i u pojedinanim nasilnim inovima i u odnosu na dravne zloine. Primer ovog poslednjeg je Edmund Dene Morel,
koji se godinama borio da svet upozna sa zlodelima iz Belgijskog
Konga i na lcraju je doprineo njihovom iznoenju u javnost. 679 Mi
koji ivimo u demokratijama, imamo obavezu da prijavimo zloin. U demokratskoj dravi je onaj ko uti sauesnik - onaj ko
ima priliku da protestuje javno, ali to ne uini, sauesnik je samim tim to ne protestuje, 680 Posmatrai mogu cla utiu znaajno
678 Katz: Seductions of Crime, 20. Ovde nnoemo pomenuti jo jedan fenomen: to vie ljudi ima priliku da se umea, to manje odgovornosti osea svako
pojedinano. Ovaj princip difuzije odgovornosti uveli su Don Darli i Bib Latane
1968. da bi objasnili zato posmatrai toliko retko pomau rtvama u nevolji
(Darley & I.atane: "Bystander Intervention in Emergencies: Diffusion of Responsibility"). Polazite njihove studije bio je veoma poznat sluaj iz Njujorka iz 1963.
kada je Kiti enoveze pretuena i izbodena, a napad je trajao preko sat vremena; niko od etrdeset ljudi koji su videli ili uli ta se deava nije joj pritekao u
pomo niti je pozvao policiju. Nasuprot najrasprostranjenijem objanjenju da
su ljudi u gradovima ravnoduni jedni prema drugima, Darli i I.atan su utvrdili
da je injenica to je bilo tako mnogo posmatraa doprinela tome da niko od
njih nije osetio odgovornost da se umea. Kasniji laboratorijski eksperimenti su
potvrdili ovu hipotezu i pokazali da je mnogo vea verovatnoa da e pojedinac
pritei u pomo nekome ko je u nevolji nego grupa.
679 Up. Hochschild: King Leopold's Ghosl.
680 Up. Arendt: C.rises of the Republic, 88.

198

La Fr. H. Svenseti

na neku situaciju time to postaju uesnici. Uee se ne odnosi

samo na fiziko meanje nasiljem ili sankcijama, ve i doprinosom u definisanju i redefinisanju moralnog statusa dogaaja. Moemo navesti argumente za to da se odreeni postupci moraju
shvatiti na odreeni nain i da u svetlu toga moraju prestati. Posmatrai koji postaju uesnici mogu da prekre moralni koncenzus i poremete shvatanje o tome da li je to to se deava moralno
prihvatljivo. Posmatra koji uestvuje moe doprineti buenju
uspavane moraine svesti i vraanju rtve u moralnu zajednicu.
Veina aktera osea potrebu da legitimizuje svoje postupke, naroito pre, ali takoe i nakon to ih je izvrila.681 Zato je borba
protiv predrasuda toliko vana poto doprinosi delegitimizaciji
strategija obrazloenja zasnovanih na predrasudama.
Opravdavanje zlih postupaka se obino vri uz pomo jednog
od dva razloga, eventualno oba: (1) osoba ili grupa predstavlja
toliko ozbiljnu pretnju meni ili drugima da se dotini mora/moraju povrediti ili uniititi ili (2) osoba ili grupa ima neku osobinu,
esto slabost, koja opravdava stav da je/ih ne treba posmatrati
kao nepovredive. Drugim reima, strah i prezir su dva osnovna
izvora zla. Kao posmatrai moemo pokuati da promenimo tu
sliku tako da strah i/ili prezir vie ne deluju opravdano.
Deskriptivno i normativno, injenice i vrednosti nisu potpuno nezavisni jedni od drugih. Normativni obziri utiu na to kako
opisujemo neku situaciju i ta doivljavamo kao injenice", i imaju
posledice na normativno vrednovanje. Retko izvodimo zakljuke
0 tome da je odredeni tip radnji pogrean, na primer, da je pogreno zlostavljati nekog. Imati ideju o zlostavljanju znai isto to
1 znati da je to pogreno, ali svest o tome da je zlostavljanje pogreno moe da se primeni u odreenoj situaciji samo ako se to
681 Suprotno onome to bismo pomislili, jedno veliko istraivanje pokazalo
je da Ijude dosledno mui jai oseaj krivice kad su u pitanju nenamerni postupci nego kad je re o delima s predumiljajem (McGravv: "Guilt Foiiowing Transgression: An Attribution of Responsability Approach"). To se objanjava time
to nam se namerni postupci ine ve opravdanim u trenutku kad ih izvravamo,
i poinioci stoga ne oseaju krivicu, dok nenamerni postupci nisu opravdani.
Poinioci e, dodue, u krajnjoj instanci esto pribei racionalizacijama da bi na
taj nain samopotovanje zatitili od srama.

Filozofija

zla

19.3

prizna kao sluaj zlostavljanja. Posmatrai mogu igrati odluujuu ulogu doprinosei definieiji situacije. To vai i za genocid. SAD
i niz drugih drava su izbegle da dogaaje u Bosni ili Ruandi nazovu genocidom" najvie zato to bi time prihvatili moralne, politike i pravne obaveze da se umeaju. Intervencija je shvaena
kao prilino nepoeljna, a ove zemlje su bile pod pritiskom da
priznaju da se radilo o genocidu, uz sve obaveze koje su proizlazile iz Konvencije o genocidu iz 1948. Imamo obavezu da na vlasti primenimo pritisak te vrste kako bi preduzeli neto. 682
A krivci se moraju kazniti. Fransoa de Larofuko ukazuje da
moramo drugima pokazati da nam ne mogu nekanjeno initi zlo
kako bismo bili dobri. 683 Ne samo da ne mogu nama nekanjeno
initi zlo, ve im se ne moe dozvoliti da to rade ni drugima. Bilo
da je re o civilnim ili ratnim zloinima, 68 ' imamo obavezu da
pretpostavljene poinioce izvedemo pred sud. Primarni razlog
tome, po mom miljenju, jeste da rtve imaju pravo da dobiju
priznanje da je protiv njih izvrena nepravda, kao i da e se ta
nepravda ispraviti ukoliko je to mogue. Time i sam poinilac
stie pravo da bude priznat lcao lan moralne zajednice, a to lanstvo pretpostavlja da ovek odgovara za nedela. Za mene je to
682 Primer za to je rat izmeu Rusije i eenije, koji prevazilazi veinu poznatih brutalnosti. Ruski napadi na Grozni spadaju po svemu sudei u najozbiljnije ratne zloine posle Drugog svetskog rata zato to su u velikoj meri bili usmereni na civilno stanovnitvo, Istina je da je bilo teko razlikovati civilno stanovnitvo i gerilu, ali veina stanovnika u Groznom bili su civili, stari, ene i deca. Ako
uporedimo napade na Grozni sa srpskim napadima na Sarajevo, moemo, na
primer, istai da dok je tokom najgoreg perioda na Sarajevo padalo nekoliko
stotina granata dnevno, Rusi su na Grozni, grad daleko manji od Sarajeva, ispaljivali uglavnom 30,000 granata dnevno, a rezultat je bio oko 25 000 mrtvih uglavnom civila, medu kojima je bio veliki broj dece (Up. Lloyd: My War Gone
By, IMiss It So, 243 ff). I eenska gerila je, dodue, bila neobino brutalna, ali
to nije dovoljno da opravda ponaanje Rusa, Uz bombardovanje Groznog, moemo da pomenemo i zlostavljanje, brza pogubljenja itd. Trebalo bi veliki broj
ruskih oficira i vojnilca izvesti pred sud za ratne zloine, ali ne verujem da e se
to dogoditi i ini se da je veina zemalja prihvatila ruske ratne zloine bez veih
protesta.
6m Larofuko: Maksime.
68"' Za korisnu, zakonsku i preglednu studiju o veini relativnih aspekata
kod ratnih zloina, videti Gutman & Rieff (red.): Crimes ofWar.

200

La Fr. H. Svenseti

vanije od eventualnih individualnih i optepreventivnih dejstava

koje kazna ima. Drugim reima, obzir prema pravdi postavijam
na vii nivo od obzira prema koristi.685
Cilj postojanja internacionalnih sudova za ratne zloine jeste potovanje principa individualne odgovornosti, a ne demonizovanje itavog naroda, utvrivanje individualne, a ne kolektivne krivice. 686 Demonizacija itavih grupa samo cementira suprotnosti izmeu ,,nas" i njih", a upravo ove suprotnosti, kao
to je ranije istaknuto, opravdavaju progon nedunih. Meuna685 Zato kanjavamo? Moemo zamisliti dva odgovora: (1) radi prevencije i
(2) zbog osvete. Veina teorija kanjavanja danas naginje prvom odgovoru. Takvo je videnje u osnovi npr. Norvekog krivinog zakonika iz 1848. i 1902. Ne
dele, medutim, svi to miljenje, osim ostalih ni ja Kao to primeuje Paul LerSalvesen, model osvete ima prednost u odnosu na model opte prevencije zato
to kazna ima lini peat (Menneske og straff, 198.). Pojam line krivice zahteva
i pojam o linoj kazni (Ibid., 373). Kanjenik nije samo anonimno prisutan u
proceni lcoristi za drutvo; kazna je upuena protiv njega lino. Kazna je, i treba
da bude, neto vie od opte prevencije. To se pokazuje i u sudnici, gde je u
centru zbivanja ovek, a ne drutvena korist. Kazna je neto daleko linije nego
to nas uveravaju teoretiari prevencije. Razumljivo je to rtva zahteva osvetu,
ali to ne znai da kazni treba dati legitimitet preko osvetnika. Treba da istaknemo i nelce osnovne razlike izmedu osvete i kazne motivisane pravdom: (1) kazna
je vraanje duga za zlo, dok se osveta zasniva na teti, (2) u kaznu je ukljuena
unutranja granica koliine vraanja duga, dok osveta ne sledi te proporcije i
ima tendenciju eskalacije, (3) osveta je lina, dok onaj ko dug vraa putem kazne ne mora da ima, i najradije ne bi ni imao line veze te vrste i (4) osveta sadri
lino zadovoljstvo dok gledamo tuu patnju, tj. ona sadri oseajni element koji
kazni (u idealnom sluaju) nedostaje. Ipak treba priznati da nije uvek lako napraviti razliku izmeu osvete i kazne, ali to ne znai da treba da odustanemo od
razlike izmeu ta dva. Moda je najistiji izraz ideji o vraanju duga dao Hegel.
Hegelova teorija kazne kae da zloin treba kazniti iskljuivo zato to je to povreda prava, a eventualne pozitivne posledice (npr. preventivna dejstva) potpuno su sluajne i irelevantne u odnosu na legitimizaciju kazne (Osnovne crte
filozofijeprava 99) Hegel ide tako daleko da tvrdi da zloinac eli kaznu poto
je, povredujui tuda prava, dao saglasnost da i njegova sopstvena prava budu
povreena na odgovarajui nain. Kazna je negacija negacije. Negativne postupke zloinca treba ukinuti time to emo ga izloiti odgovarajuem negativnom
postupku To e onda u idealnom sluaju dovesti do toga da se zloin ukida, a
zloinac se sjedinjuje sa etikom supstancom.

680 p o s t o ji n j z pravnih, politikih i moralnih problema kad je re o funkciji i

legitimnosti sudova za ratne zloine. Za jasnu raspravu o tim problemima, videti
Nino: Radical Evil on Trial.

Filozofija

19.3

zla

rodni sudovi za ratne zloine izazivaju osnovni princip meunarodnog prava, princip koji se esto vezuje za mir u Vestfaliji 1648,
naime da meunarodno pravo treba da odslikava interese suverenih drava koje gledaju svoja posla" ukoliko ne doe do povrede teritorije od neke druge zemlje. Izvodei pred sud vojnike, funkcionere i vode te druge drave izazivamo ideju suvereniteta zato to se prema tim Ijudima odnosimo kao prema pojedincima koji moraju odgovarati pred medunarodnim tribunalom.

Etika vrline i etika odgovornosti

Moe se, meutim, zahtevati da se uini vie od progona poinilaca. Takoe moe biti neophodno upotrebiti silu da bi se
prekraj prekinuo dok je jo u toku. Prorok Mihej pie da e Ijudi
raskovati maeve svoje na raonike, i koplja svoja na srpove" 687
dok prorok Joil pie: Raskujte raonike svoje na maeve, i srpove
svoje na koplja." 688 Najee treba da sledimo Miheja, ali u svetu
u kome ne slede svi Miheja, ponekad moramo da sledimo Joila.
Koristei razliku koju Maks Veber pravi izmeu etike vrline i etike
odgovornosti, moemo uopteno rei da treba da sledimo Miheja, dok nam etika odgovornosti ponekad nalae da sledimo Joilov
poziv. Veber pie da tamo gde etika vrline kae da se protiv zia ne
treba boriti silom, etika odgovornosti kae: Treba da se suprotstavi zlu silom i nasiljem, inae - ti si odgovoran ako zlo pobedi." 689 Veber to produbljuje:
Moramo biti svesni da svako etiki orjentisano delanje moe proizlaziti iz dva sutinski razliita principa, koji su nespojivi jedan s drugim: o n o moe biti orjentisano ka etici vrline" ili ka etici odgovornosti". Ne treba odmah zakljuiti da etika vrline pretpostavlja nedostatak odgovornosti, a etika odgovornosti nedostatak stava. Nije o
tome re. Ali postoji nepremostivi jaz izmeu delanja prema maksi-

687

Knjigaproroka Mibeja 4:3.

Knjiga proroka Joila 3:10.
689 veber, Politika kao ivotni poziv", 41.
688

La Fr. H. Svenseti

202

mi etike vrline - religijskim jezikom reeno, Hrianin ini o n o to

je ispravno, a posledice preputa Bogu" - i delanja prema maksimi
etike odgovornosti, koja kae da ovek mora da odgovara za posledice svojih postupaka. 690

Takva etika vrline je prilino novozavetna, 691 ali je predstavljena i u Starom zavetu. 692 Ukratko, re je o tome da svoj put odravamo istim, a da ostatak prepustimo Bogu. Kant je moda u moderno doba najistaknutiji predstavnik takvog shvatanja gde neije moralne obaveze dobijaju tako apsolutno vaenje da, na primer, nije dozvoljeno lagati da bi se spasao ljudski ivot. 693 Najbezbednije je biti orijentisan samo na etiku vrline zato to tada moemo rei da smo se vrsto drali dobrog morala, ali se pokazalo
da smo rtve okolnosti. Najjednostavnije je slediti svoju savest,
pravila koja smo ustariovili za sopstvene postupke. Ali najjednostavnije nije uvek i najbolje. Da li uvek ispravno postaviti obzir
prema sopstvenom duevnom miru, sopstvenoj mirnoj savesti iznad obzira prema tuim patnjama? Ne verujem. Etika vrline i etika odgovornosti nisu apsoiutne suprotnosti, ve dopunjuju jedna drugu i ponekad se etika vrline mora zameniti etikom odgovornosti. Problem pred kojim se tada nalazimo jeste to moemo
pogreiti, uiniti zlo tako to nepravedno nanosimo drugima patnje koje se ne mogu opravdati. Veber dalje pie:
Nijedna etika na svetu ne moe da prenebregne injenicu da ovek
veoma esto, da bi dostigao dobar" cilj,694 mora prihvatiti moralno
sumnjiva ili bar opasna sredstva, kao i mogunost, ak i verovatnou
pojave loih propratnih efekata. Nijedna etika na svetu ne moe da
odredi kada i u kojoj meri etiki dobri ciljevi opravdavaju" etiki
opasna sredstva i neprijatne posledice.

690 lbid.,

42.

Videti posebno Sveto jevaneljepo Mateju 5:39: ,,A ja vam kaem da se

ne branite oda zla, nego ako te ko udari po desnome tvome obrazu, obrni mu i
drugi." Videti i Rimljanimaposlanica sv. apostola Pavla 12:21.
692 Videti posebno Psalmi Davidovi 37.
693 Kant: Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu ltigen"
694 Weber: Politika kao ivotni poziv".
691

Filozofija

zla

19.3

Ne postoje nikakvi moralni algoritmi"695 koji e nam nepogreivo rei kada tano treba ukinuti etiku vrline, niti koja e sredstva biti doputena kada je jednom ukinemo. Ovde nema druge
instance do moralnog rasuivanja. Ovo nas rasuivanje ponekad
izda - i tada sam ovek moe postati predstavnik zla bez obzira na
to koliko su mu namere dobre. Kao opte pravilo u navesti to da
se etika vrline moe ukinuti samo da bi se spreila druga zla, a ne
da bi se ostvarili ideali dobra. To e postaviti granice idealistikom zlu - kao to smo videli da se dogodilo u totalitarnim reimima tokom 20. veka. Ova zla moraju biti ekstremnog karaktera
kako bi mogla da opravdaju ta sredstva, a uz to moraju biti isprobane sve druge mogue varijante.
Etika vrline i etika odgovornosti mogu da imaju razliita vrednovanja npr. statusa ljudskih prava. Ljudska prava nisu neto
to se namee potlaenim ljudima protiv njihove volje. Otpor
pruaju voe koje kre ta prava, dok ih stanovnitvo prieljkuje. 6 % Ljudska prava su nastala kao normativni odgovori na iskustva sa nasiljem, progonom i tlaenjem. Ona nisu samo za ljude, ve su ih ljudi i stvorili, tj. ona su istorijski proizvod i treba
ih smatrati principijelno podlonim reviziji. Ja ipak smatram da
ih u obinoj praksi treba smatrati apsolutnim, tj. da ih treba
potovati ak i kada bi to otealo postizanje dobra ili spreavanje zla. Treba ih zanemariti samo ako doemo u sukob sa drugim pravima koja, nakon objektivne procene ocenimo kao znaajnija.
Etiku odgovornosti po mom miljenju treba oblikovati kao
slab konsekvencionalizam.697 Razlika izmeu jakog i slabog konsekvencionalizma jeste u tome to jaki konsekvencionalizam tvrdi da u svakom sluaju imamo obavezu da maksimiziramo najbolje konsekvence, dok slabi tvrdi samo da ne postoji klasa sluajeva u kojoj su konsekvence nuno irelevantne za odluku ta je
695 O pojmu moralrti algoritam" i o tvrdnji da neto takvo ne postoji, videti
O'Neill: Constructions ofReason
696 Up. Robertson: Crimes Against Humanity, 440.
697 O pojmu slabi konsenkvencionalizam", videti Barry: liberty andjustice, 40-77.

La Fr. H. Svenseti

204

ispravno.698 U najveem broju sluajeva e slabi konsekvencionalista da se sloi sa etiarem vrline, ali e slabi konsekvencionalista
tvrditi da mogu postojati sluajevi u kojima konsekvence imaju
vei znaaj nego, na primer, obzir prema pravima pojedinca.
U mnogim sluajevima e ostati nejasno ta je zapravo najmanje zlo. U tim sluajevima, i u sluajevima kada su konsekvence
postupaka jako nepregledne, treba da pratimo uobiajene procene etike vrline. Ali tamo gde nam se ini da imamo jasan izbor
izmeu dva zla, i da jedno od treba smatrati ozbiljnim, moramo
izabrati manje zlo. Moe biti ispravno povrediti neija prava da bi
se izbegla katastrofa. Paradoks prljavih ruku" jeste da ponekad
moramo da uinimo neto loe da bismo uinili neto ispravno.
Ne inimo, meutim, nita to je moralno neprihvatljivo birajui
manje zlo. Naprotiv, bili bismo odgovorni za manje zlo i morali
bismo da damo sve od sebe kako bismo na kraju ispravili to zlo.
Svi postupci nastaju na nesigurnoj osnovi, manje ili vie. Nikada nemamo pun uvid u sve okolnosti i mogue posledice naih
dela. Najbolje namere mogu imati najuasnije posledice. Zbog
naih sopstvenih izbora i okolnosti koje ne moemo da kontroliemo, moemo naneti drugima uasnazla. Ne postoji ni apsolutna instanca koja etiaru vrline moe rei ta je ispravno initi u
svakoj prilici, zato to, kao to je ve reeno, ne postoje moralni
algoritmi. Procedure univerzalnosti nam inogu dati dobar putokaz, ali ni one nisu nepogreive, poto iskljuuju postupke koji
su oigledno ispravni, a ukljuuju one koji to nisu. Ovu poentu je
jasno iskazao jo Hegei u svojoj kritici Kantovog kategorikog imperativa, naime da takav apstraktni formalizam rezultira time da
ne postoji nikakva maksima koja moe postati opti zakon.9 Osim
toga, univerzalizacija e nam dati samo sasvim opta pravila iji
odnos prema pojedinanim siuajevima ostaje nejasan. Hegel tvrdi
da poto kategoriki imperativ zahteva da se opte i pojedinano
razlikuju, i da samo opte moe biti izvor moralnih sudova, ta
698

Ibid., 76.
Hegel: Uber die ivissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts,
461. Up. Hegel: Grundlinien der Philosophie desRechts, 135.
m

Filozofija

19.3

zla

etika ne moe imati neku stvarnu vanost za nae delanje, u kom

se susreemo sa konkretnim sluajevima. Kategorild imperativ ne
moe da reflektuje pojedinano u svakom pojedinom sluaju i stoga ostaje spoljanji u odnosu na pojedinane sluajeve. Kada se
pojedinani sluajevi apstrahuju u neto opte, to podrazumeva
promenu sluaja do neprepoznatljivosti.700 Ne moemo izbei korienje moi rasuivanja. A ona treba da funkcionie u saradnji s
drugima. U Sofoklovoj Antigoni Aimon, Kreontov sin, podstie oca
da ne monosfronein, tj. da ne primenjuje praktinu mudrost bez
diskusije s drugima.701 Odbacivanje monos fronein znai nagovetaj protodemokratskg principa: o moralnim i politikim pitanjima
se mora raspravljati u javnosti. U tim diskusijama e se ponekad
pokazati da je upotreba sile potrebna da bi se pobedilo zlo.

Politika i nasilje
Tamo gde etika vrline obino kae da ovek ne treba da pribegava sili, etika odgovornosti moe to zahtevati. Nasilje nije izuzetak ni u jednom politikom reimu, bilo da je re o liberalnoj
demokratiji ili diktaturi. Nasilje je normalno. Presudna razlika u
politikoj sferi ne prolazi izmedu nasilja i ne-nasilja, ve pre izmedu legitimnog i nelegitimnog nasilja. Liberalna drutva brane
svoje liberalne ideje nasiljem. Ona pretpostavljaju nasilje. Stoga
nema suprotnosti - ve samo poklapanja - izmeu liberalnih drutava i nasilja. Pitanje nije da li smo pristalice ili protivnici nasilja,
ve kakvo nasilje hoemo da podrimo ili protiv njega da se borimo. Ima, dodue, pristalica politikog nasilja uopte uzev. Za
ora Sorela nasilje nije neto moralno sumnjivo, alosno sredstvo kome nekada moramo da pribegnemo kada su sva druga
sredstva istroena, ve neto samo po sebi vredno zato to utie
na stvaranje karaktera i povezuje proleterijat. 702 Franc Fanon ta700 Hegel:
Uber die ivissenscbaftlichen Bebandlungsarten des Natur
rechts, 464.
701 Up. Castoriades: Philosophy, Politics, Autonomy, 120. Uputa na Antigonu odnosi se na stih 707.
702 Sorel: ,Jlevolucija i nasilje"

La Fr. H. Svenseti

206

kode smatra da nasilje ima posebnu vrednost za potlaene, osim

instrumentalne, zato to je ono izvor ponosa: Nasilje nije samo
put ka slobodi, o n o dozvoljava pojedincu da pokae da je ve
slobodan." 703 Nasilje po Fanonu ima pozitivno dejstvo, utie na
stvaranje karaktera". 704 U predgovoru Fanonovoj knjizi, Sartr podrava Fanonova shvatanja nasilja i zapravo ide jo i dalje, ali Sartr ima daleko iznijansiranija shvatanja nasilja u drugim kontekstima. 705 Neu se zadravati na ovim teorijama koje politiko nasilje
shvataju kao neto to poseduje sopstvenu vrednost i iskljuivo
u se fokusirati na njegove instrumentaine aspekte.
Pacifizam e esto biti odbranjiv stav i to sigurno u daleko
veem broju sluajeva nego to se obino pretpostavlja, aii sila
moe biti moraino nametnuta u sluajevima u kojima je nuna
radi smanjenja nasilja iii nepravde. Nasilje je injenica u svakom
drutvu. Ako odbijem da primenim siiu, moe se dogoditi da posredno pomaem nasiinike, tj. da budem sauesniku nasilju koje
pogaa druge. To je u potpunosti kompatibilno sa eljom da se
nasilje umanji to je mogue vie. Time ne mislim da kaem da je
pacifizam nuno pogreno shvaen. Demokratija i pacifizam su
povezani. Pacifizam uvia da je nasilje poast demokratskih drutava zato to nasilje predstavlja namerno fiziko negiranje prava
pojedinca ili grupe na ivot i razvoj - a to pravo predstavlja jezgro
demokratije. 706 Problem je u tome to demokratija u praksi pretpostavlja postajnje nasilja da bi mogla da opstane. Postoje pojedinci i grupe koji nepravedno izlau druge Ijude nasilju ili kre
njihova prava na neki drugi nain, i ako demokratija hoe da opstane, te osobe se moraju sudski goniti uz eventualnu upotrebu
sile ako se suprotstave sudskom gonjenju. 707 Demokratije nikada
ne dospevaju do homeostatikog ekvilibrijuma" 708 - uvek sadre
pojedinca i grupe sa suprotstavljenim interesima koji pokuavaju
703
70i
7115
706
7.17
7.18

Fanon: Prezreni na svijetu".

Ibid.
Za diskusiju o njima, videti 0sterberg: Jean-Paul Sartie, 58-62.
Up. Keane: Reflexions on Violence, 88.
Ibid , 90.
Ibid., 124.

Filozofija

zla

19.3

da deflniu i kontroliu drutvo u skladu sa tim interesima. Stoga

se moraju organizovati javne arene u kojima se ta neslaganja mogu suprotstaviti na nenasilni nain. Nesiaganje se sastoji u tome
to miljenja i/ili interesi dva ili vie pojedinca ili dve ili vie grupe
odstupaju jedni od drugih. Ako ovo neslaganje ne moe da opstane, postoje samo tri mogunosti: (1) suprotstavljene strane postiu slaganje kroz diskusiju, (2) trea instanca, na primer sud,
procenjuje siuaj, donosi odluku i sprovodi je ili (3) suprotstavljene strane pribegavaju nasilju. Problem sa idealizmom je naroito to (1) i (2) tako esto deluju kao neprihvatljive alternative
poto idealista u sopstvenim oima ima monopol na dobro, i sve
drugo osim potpune, bezuslovne pobede za njega bi znailo doputanje zla. Tako ostaje samo mogunost (3). U modernim, demokratskim drutvima suprotstavljenim stranama se, meutim,
ne dozvoljava da svoj konflikt reavaju na takav nain i drava ima
monopol na nasilje. 709 Kao to kae Maks Veber: Specifinost naeg doba jeste to ovek dozvoljava samo drugim grupama ili pojedincima da koriste fiziko nasilje onoliko koliko to drava dozvoljava. Drava vai za jedinu instancu sa pravom" da primenjuje nasilje." 710
Ako nasilje posmatramo isto instrumentalno, upotreba sile
je racionalna ukoliko vodi do eljenog cilja. Ali tako nismo otili
dalje od instrumentalne racionainosti, dok supstancijalna racionalnost zahteva da cilj sam po sebi bude racionalan i legitiman.
Nasilje menja svet, i to ga menja najee u pravcu sveta sa vie
nasilja, pie Hana Arent.711 Stoga sili treba pribegavati samo na709 O razvoju tog monopola, videti Elias: Uber den Prozefi der Zivilization.
Soziogenetische
undpsychogenetische
Untersuchungen,
Ziveiter Band.
710 Veber: Politika kao ivotni poziv", u Vlast i birokratija.
711 Arendt: Crises of the Republic, 177. Hana Arent povlai otru granicu
izmedu vlasti i nasilja. Vlast pretpostavlja podrku naroda, dok se nasilje u velikoj meri snalazi bez te podrke. Ekstremni oblik vlasti jeste Svi-protiv-jednog,
ekstremni oblik nasilja je Jedan-protiv-svih" (Ibid. 141), Prema Hani Arent, vlast
po definiciji pripada grupi, dok nasilje moe da potie od pojedinca. Ona priznaje cla su te dve stvari esto povezane, ali insistira na njihovom razlikovanju
zato to je od izuzetnog znaaja kalcva je vlast u osnovi nasilja u svakom pojedinanom sluaju (Ibid 146). Nijednom dravom ne moe da upravlja samo nasi-

208

La Fr. H. Svenseti

kon detaljnog razmatranja koje ukazuje na to da je to najprigodnije sredstvo za postizanje datog cilja, kao i da je taj cilj dovoljno
vaan da bi dao legitimitet upotrebi sile. Politiko nasilje je, po
mom miijenju, dobro samo ako doprinosi smanjenju nasilja, ako
doprinosi napretku siobodnog, nenasiinog, demokratskog i plulje i ak je i najtotalitarnijim dravama neophodna baza vlasti u obliku vojske,
tajne policije, informanata i slino (Ibid. 149). Sutinsko pitanje u vezi s politikim nasiljem jeste da li to nasilje ima legitimnu bazu vlasti. Moemo rei da je to
obrnuto proporcionaino odnosu izmeu baze vlasti i obima nasilja. To se moe
ilustrovati terorom u Sovjetskom Savezu tridesetih godina. Centralnom komitetu je bilo jasno da nema toliko rairenu podrku u narodu kao to je planirano,
ali je iz toga izveo zakljuak da mu sa svih strana preti opasnost. Reimu koji
osea da je neophodno da hapsi ljude koji ni na koji nain ne predstavljaju
pretnju - na primer studente u nekom beznaajnom gradiu - nedostaje bezbednost. Ti postupci su posledica preutnog priznavanja injenice da je baza
vlasti slaba, da reim nema dovoljnu podrku u narodu kao celini. Tada se pribegava nasiiju da bi se kompenzovao nedostatak vlasti. Ali postoji razlika izmedu
nedostatka podrke i organizovane, unutranje opozicije. Baza vlasti je moda
bila slaba, ali nije bilo osnove za verovanje da postoji organizovani, unutranji
otpor nakon 1932. (Up. Getty & Naumov: The Road to Terror, 574). Uprkos
tome to boljevicima nije pretio unutranji neprijatelj, partija je oseala da joj
preti sve vea opasnost i sva ienja" je smatrala odbranom. Samo da su boljevici koristili nasilje u skromnijoj meri, kao to predlae Makijaveli: Dobra upotreba nasilja (ako se uopte moe rei da u zlu ima neeg dobrog) postoji samo
onda kada je zahteva lina bezbednost i kada se odigrava u brzom tempu. Ubrzo
nasilje treba zaustaviti i pokuati u to veoj meri svojim podanicima biti od
koristi. Loa upotreba nasilja traje dugo, i ma koliko da je na poetku moda bila
skromna sve vie uzima maha umesto da jenjava." (Makijaveli: Vladalac). Totalitarno nasilje gotovo je bez izuzetka loe nasilje". Ono naalost zaostaje za Makijavelijevim principima realne politike. Boljevici su bili rtve sopstvenog straha" (Ibid.). Makijaveli istie da vladar ne sme ,,da okleva da pribegne zlu kada
okolnosti to zahtevaju" (Ibid.), ali odnos izmedu okolnosti i nasilja koje su sprovodili boljevici nije bio razuman. Iz perspektive Hane Arent, Makijavelijeva teorija je, meutim, pogreno shvaena. Poeljno je da nasilje ima to iru bazu
vlasti zato to to minimalizuje njegovu rasprostranjenost. to je baza vlasti slabija, to e biti jaa tendencija ka porastu nasilja, a taj e porast nasilja jo vie
podrivati bazu vlasti, te se tako kreemo u pravcu istog reima terora. Reim
tog tipa raspolae sa malo vlasti, njime gotovo iskljuivo upravlja nasilje. Nasilje
reimu ne daje vlast, ve je ak moe i unititi: Nasilje moe unititi vlast; ono
nije u stanju da stvara vlast" (Arendt: Crises of the Republic, 155; Up. Vita activa). U reimu terora nasilje dobija sopstvenu vrednost - gubi isto instrumentalni karakter koji ima u reimima sa irom bazom vlasti. Zakljuci koje Hana
Arent donost u vezi s nasiljem jesu da ono, umesto da stabilizuje vlast, najee
prouzrokuje jo nasilja.

Filozofija

zla

19.3

ralistikog drutva. Politiko nasilje je zlo kada za posledicu ima

suprotno.
Sve drave imaju interna pravila za upotrebu sile. Vei problem predstavlja procena upotrebe sile prema clrugim dravama,
naroito u odnosu na unutranja pitanja u tim dravama. To je
problematika koja se naroito istie kad je re o genocidu. Genocid je ekstremno zlo poto je ovde re o patnjama ogromnog
obima. Svi ostali oblici zla su uglavnom prisutni u okviru genocida i njemu je izloen ogroman broj Ijudi je. Pojam genocid" je
relativno nov. Smisiio ga je Rafael Lemkin 1944. da bi opisao masovna istrebljavanja koja su vrili nacisti, u sluajevima u kojima
nije smatrao da je termin masovno ubistvo" odgovarajui. Od
tada je ovaj pojam postao centralni pojam u naem shvatanju zla
i mnogi e se sloiti da je genocid najvee od svih zala. Tokom
poslednje decenije je proirena i upotreba izraza etniko ienje" ali je teko rei neto preciznije o slinostima i razlikama
izmeu genocida" i etnikog ienja", poto ovaj poslednji izraz jo uvek nije dobio opte prihvaenu definiciju.712 Genocid"
je definisan u Konvenciji o spreavanju i kanjavanju zloina
genocida (1948), gde u lanu 2 stoji:
U ovoj konvenciji pod genocidom se podrazumeva bilo koje
od nie navedenih deia, poinjenih u nameri da se potpuno ili
delimino uniti kao takva neka nacionalna, etnika, rasna ili religiozna grupa:
(a) ubistvo lanova grupe;
(b) teka povreda fizikog ili mentalnog integriteta lanova grupe;
(c) namerno podvrgavanje grupe takvim ivotnim uslovima koji treba da dovedu do njenog potpunog ili deliminog fizikog unitenja;
(d) mere usmerene ka spreavanju raanja u okvini grupe;
(e) prinudno premetanje dece iz jedne grupe u drugu. 7 1 5

7 , 2 Za korisnu raspravu o odnosu izmeu genocida" i etnikog ienja",

videti Naimark: Fires of Hatred, 2
713 Andreassen & Ryan
(red ): Menneskeretigheter: en dokumentsamling,

82.

La Fr. H. Svenseti

210

Svaka od ovih taaka sama za sebe kvalifikuje genocid, ali se u

svakodnevnoj upotrebi jezika genocid vezuje primarno za aktivnosti navedene pod takama a, b iii c. U sklaclu sa lanom 1 iz
Konvencije o genocidu, drave se obavezuju da spree i kazne
genocicl. lan 2(4) Povelje UN, meutim, zabranjuje humanitarne intervencije na teritoriji drugih drava, a lari 2 (7) zabranjuje
ak i meanje UN u unutranje poslove drava. Jedini opti izuzetak ocl ovih odluka je u sluaju zloina koji predstavljaju pretnju
miru i bezbednosti u meunarodnom drutvu. Tako bismo mogli
pomisliti da Povelja UN zabranjuje ono to Konvencija o genocidu zahteva, naime mtervenciju kada jedna drava vri genocid na
sopstvenoj teritoriji. Ali genocid se tumai kao zloin koji predstavlja pretnju miru i bezbednosti u meunarodnom clrutvu. Koliko mogu da shvatim, to znai da Povelja UN dravama dajepravo da se umeaju u unutranje poslove drugih drava kada ove
planiraju ili vre genocid, dok Konvencija o genocidu nalae dravama obavezu da se u slinim situacijama umeaju.
Potreba za humanitarnim intervencijama e po svemu sudei
rasti u narednom periodu. Pre 3 0 - 4 0 goclina naoruane pobunjenike grupe su postojale samo u nekih dvanaestak zemalja, dok
su danas umeane u gotovo 90 procenata svih veih oruanih
sukoba na planeti. 71 ' To menja sliku tipinog" rata. Te ratove moemo zvati graanskim ratovima", ali se zapravo radi o ratu izmeu kriminalnih bancli. Graanski ratovi su gotovo bez izuzetka
najgori, i Paskal tvrdi da je graanski rat najvee od svih zala".715
Edmund Berk pie: Graanski ratovi pogaaju najdublje slojeve
ponaanja naroda, unitavaju politiku, kvare moral i izopauju
ak i prirodnu sklonost ka radosti izazvanoj pravdom." 716 Romantino shvatanje rata Zora Sorela - ,,sve to je povezano s ratom,
deava se bez mrnje i elje za osvetom; u ratu se pobedeni ne
ubijaju" 717 - svakako ne odgovara sasvim klasinim ratovima, ali
jo vie nema veze sa stvarnou kad je re o graanskim ratovi711
715
716
717

Up. Keane: Reflexlons on Violence, 157.

Paskal: Misli.
Citirano prema Keane: Reflexions on Violence, 157.
Sorel: Revolucija i nasilje.

Filozofija

zla

19.3

ma. Normalni" ratovi su uasni, ali zaraene strane se povinuju makar u izvesnoj meri - nekom skupu pravila, naroito enevskoj konvenciji, koja ima za cilj da ogranii uase. Dananji ratovi
se odigravaju manje izmeu drava, a vie unutar drava. U tim
unutranjim sukobima ljudi ne potuju u dovoljnoj meri pravila
voenja rata.718 UN i tradicionalno meunarodno pravo su zasnovani na sukobima izmeu drava, i kao to istie Sadako Ogata,
jo uvek nismo razvili adekvatno meunarodno orue za spreavanje internih sukoba. 719 U mnogim sluajevima se sukobi mogu
zaustaviti jedino spoljanjom intervencijom i trebalo bi da imamo obavezu da se umeamo u talcve sluajeve ak i ako nijedna
od zaraenih strana to ne eli, iz obzira prema civilnom stanovnitvu. Svaki rat pogaa pre svega civilno stanovnitvo, 720 ali se to u
718 O ovom problemu, videti Ignatieff: The Warrior's Honor, 18, 109-163.
Videti i Shawcross: Deliver Us From Evil.
719 Ogata: "Peace, Security and Humanitarian Action", 275.
720 Od Prvog svetskog rata pa do danas vie civila nego vojnika izgubilo je
ivot u raznim ratovima, UNICEF procenjuje da su devedeset procenata poginulih u svim ratovima od 1945. bili civili i oekuje sto poginulih civila na jednog
poginulog vojnika u buduim ratovima (Up. Seifert: "The Second Front"). Iz te
perspektive rat nije neto to se odigrava prvenstveno izmeu vojnilca, ve izmedu vojnika i civilnog stanovnitva. To moda moe da rasvetli rasprostranjenu
pojavu silovanja u ratu. (Podaci o silovanju u ratu uglavnom su preu/.eti iz Seifert, Ibid.) Rauna se da je u Bosni silovano oko 60.000 ena. To, medutim, nije
bila iskljuivo praksa Srba i sve zaraene strane u Jugoslaviji - Srbi, Hrvati, Muslimani - u velikoj su meri praktikovale silovanje. U medijima su silovanja predstavljena kao neto novo, ali ih ipak treba opisati kao uobiajenu vojnu praksu.
Pomenimo samo neke cifre: kada su Japanci osvojili Nanking 1937, silovano je
oko 20.000 ena, a iz Koreje su Japanci u Drugom svetskom ratu odveli izmeu
100.000 i 200.000 ena i poslali u logore u kojima su ih izlagali stalnim silovanjima i drugim vrstama seksualnog muenja. Oko 200,000 ena je silovano u Bangladeu 1971. Samo u Berlinu i okolini silovano je na stotine hiljada ena, ako
ne i milion kada su 1945. Rusi stigli do tog grada. Oko 5.000 ena silovale su
irake okupacione snage u Kuvajtu. Silovanje nije marginalni fenomen, ve ga
pre treba posmatrati kao sistematsku osobinu rata. Karl fon Klauzevic istie da
neposredni cilj invazije nije osvajanje okupirane zemlje, niti pobeda nad neprijateljskom vojskom, ve uzrokovanje opte tete (C.lausewitz: On War, 127.). U
ratu nije toliko re o unitavanju vojske koliko o unitavanju kulture (Up. Scarry: The Body in Pain, 61), Rasprostranjena praksa silovanja ena uklapa se u
takvu sliku poto u ratno doba porodicu i drutvo na okupu dre ene. Masovni
napadi naene destabilizuju itavu kulturu i doprinose njenom raspadanju. Rut

La Fr. H. Svenseti

212

jo veoj meri dogaa u unutranjim sukobima. Dodatni protokol 1 enevskoj konvenciji iz 1977. zabranjuje eksplicitne napade na civiino stanovnitvo, ali se neprestano kri.
Globalizacija menja moralni svet, tako da se odgovornost protee mnogo dalje nego pre. Vie nema mesta na planeti koje se
nalazi izvan nae oblasti odgovornosti. Ona se prostire na primer
do dananjeg Sijera Leonea, gde pobunjenici odsecaju ake i stopala maloj deci, ili ih primoravaju da postanu vojnici. Na rang listi
ivotnih uslova u razliitim dravama UN-a iz 2000. godine, Sijera
Leone je na 174. mestu - to je bilo poslednje mesto. 721 Jasno je da
svetska zajednica ima obavezu da uini sve to moe da bi umanjila ogromne patnje u ovoj zemlji. Da li moramo da prihvatimo
ono to Tomas Man naziva militantnim humanizmom"? 722 Verujem da je odgovor potvrdan. Politika esto stvara vea zla u pokuaju da pobedi manja - to bi trebalo da nam je jasno nakon 20.
veka. Adornova tvrdnja o tome da je ono to pobeuje uvek gore
od onoga to se pobeuje 723 stoga nije sasvim nerazumna, ali ako
Sajfertpie: Silovanje ena u jednom drutvu, kulturi ili naciji moe se posmatrati - a i posmatra se - kao simboliko silovanje tela tog drutva" (Seifert: "The
Second Front", 150). Silovanja se koriste za zagaenje" kulture - to su izjavili i
Srbi u Bosni i Rusi u Berlinu 1945. U Jugoslaviji su postojali posebni logori za
silovanje koji su primali logistiku i finansijsku pomo od bosanskih i srpskih
vlasti, to veoma jasno demonstrira da je re o dravnoj inicijativi, a ne o pojedinanim vojnicima koji su se razularili, kao to se silovanje u ratu obino predstavlja. Uobiajena procedura, koju smo tako jasno videli u Bosni, kada oruane snage udu u neki grad, jeste da prvo unite objekte od kulturnog znaaja, na primer
istorijske spomenike, crkve i damije - to lan 53 dodatnog protokola enevske
konvencije iz 1977. eksplicitno zabranjuje - a zatim da uhapse i esto i ubiju intelektualce, na primer svetenike i uiteije, koji takode igraju vanu ulogu u lokalnoj kulturi, i na kraju da izloe ene seksualnim napadima. Silovanje je zloin
protiv ovenosti kada je poinjen u velikom obimu i iz politikih razloga. Tome
ranije nije bila posveena dovoljna panja i bio je presedan kada je sud za ratne
zloine u Hagu 22, februara 2001. osudio trojicu bosanskih Srba za zloin protiv
ovenosti na osnovu niza seksualnih napada, osim ostalog i na dvanaestogodinju devojicu. U trenutku dok ovo piem jedna ministarka iz vlade Ruande, koja
pripada plemenu Hutu, optuena je za silovanje poto je komandovala snagama
koje su izvrile veliki broj brutalnih silovanja ena iz plemena Tutsi.
721
722
725

Up. Traub: "The Worst Place on Earth".

Mann: Tagebiicher 1935-36, datirano 13. avgust 1936.
Adorno: Negative Dialekiik, 373-

Filozofija

zla

19.3

se shvati potpuno doslovno, onda je ekstremno preterana i politiki i moralno neodbranjiva, poto ne bismo imali drugu alternativu osim da se u najboljem sluaju pomirimo sa postojanjem zla
na svetu. Trebaio bi, meutim, da pokuamo da ih pobedimo svesni toga da je svaka takva pobeda potencijalna katastrofa. Zlo
nije neto prema emu moemo da zauzmemo neutralan stav.
Kao to ukazuje Arne Johan Vetlesen: Poto zlo ne poseduje neutralnost, ne moe se suoiti sa kompromisima. Jedini odgovoran postupak - pravno i politiki, kao i moralno - u susretu sa
zlom jeste da se borimo protiv njega, da ga osudimo." 72 ' Imamo
obavezu da se umeamo - eventualno i vojnim sredstvima - kada
okolnosti to zahtevaju.
Klasini realizam u okviru teorije o medunarodnoj politici tvrdi
da je drava, a ne pojedinci, jedini sutinski akter, da spoljnu politilcu odreuju nacionalni interesi i da su moralni obziri n e p o
godni i ak tetni u medunarodnim odnosima. 725 U savremeno
doba - nakon mira u Vestfaliji 1648. - moe se rei da ovaj realizam vlada gotovo u potpunosti, ali je dolo do postepenih promena posle Drugog svetskog rata. Od nirnberkih procesa do rata na Kosovu moemo videti kako je fokus na pojedincima i moralnim obzirima u meunarodnim odnosima sve jai, i obratno,
vidimo sve jae ograniavanje principa unutranje autonomije ili
suvereniteta pojeclinanih drava. Moj stav prema tom razvoju je
pozitivan. To slabljenje ne mora da ide tako daleko da drave
zameni svetska vlada, poto bi to, kao to je ve Kant ukazivao,
najverovatnije dovelo do razvoja globalne despotije ili svetske drave koja bi se raspala zbog unutranjih sukoba. 726 Drave moraju
ouvati svoj suverenitet, ali se moraju postaviti granice tog suvereniteta s obzirom na pojedince u tim dravama. Ova ogranienja
delimino postavljaju ljudska prava, koja dobijaju sve centralnije
mesto u meunarodnom pravu poslednjih 50 godina i u velikoj
meri postavljaju principijelne granice toga kada i kako rat moe
72i Vetlesen: "Ondskap i Bosnia", 99.
725
726

Up. Morgenthau: Politics amongNations.

Kant: Veni mir. Videti i Rols: Zakon naroda.

La Fr. H. Svenseti

214

da se vodi, kao i u odnosu na unutranju autonomiju drava.727

Shvataju se kao univerzalno vaea, bilo da imaju lokalnu podrku
ili ne. Krenje ljudskih prava treba da podrazumeva osudu, u ozbiljnijim sluajevima sankcije i u najteim sluajevima intervencije.
Moderan, humanitarni" rat, je zapravo vraanje hrianskom
uenju o p r a v e d n o m ratu. Postoji duga tradicija, od Avgustina do
Mihaela Valcera,728 sa Hugom Grocijusom kao moda najistaknutijim klasinim teoretiarem. 729 Za Avgustina je rat neto to se
dogaa da bi se postigao rnir.730 U pravednom ratu re je o negativnoj pravdi, tj. on sebi postavlja za cilj ograniavanje zla pre
nego postizanje dobra - to je naroito jasno kod Grocijusa. Ova
tradicija priznaje da je rat zlo koje treba spreiti i stoga se postavljaju strogi zahtevi za njegovo posmatranje kao pravednog fenomena. Ti zahtevi se mogu podeliti u tri osnovne grupe:
1. Jus ad bellum - o pravnom osnovu ratovanja.
2. Jus in bello - o pravnom osnovu sredstava koja se koriste.
3. Jus post bellum - o pravnom osnovu kraja rata.
U ovom kontekstu rei u neto samo o (1) i (2). Zahtevi za
(1) su tradicionalni:
1.1 Pravedan osnov: drava moe zapoeti rat samo ako ima
pravedan osnov, na primer samoodbranu, zatitu nedunih i kanjavanje prestupa.
1.2 Ispravna narnera: Ne samo da drava mora da ima pravedan osnov, mora i da ue u rat iz tog razloga, tj. motivacija je presudna.
1.3 Rat se mora objaviti javno i to moraju uiniti legitimne
vlasti te drave.
1.4 Rat mora biti poslednji izlaz nakon to su sve (realne)
mirne alternative istroene.

Up. Rols: Zakon naroda, 10.

Walzer: Just and Unjust Wars.
729 Za dobar pregled o ovoj tradiciji, videti Johnson: TheJust War Tradition
and the Restraint ofWar.
730 Avgustin: O dravi Bojoj, knjiga XIX.11-13
727

728

Filozofija

zla

19.3

1.5 Mora biti verovatno da rat vodi ka ostvarivanju pravednog cilja.

1.6 Rat ne sme voditi ka veim patnjama i gubicima od onih
koje pokuava da sprei.
Zahtevi za (2) su tradicionalni: da ovek mora da napravi razliku izmeu moguih ciljeva napada, tako da se napadaju samo
ciljevi koji su neposredno umeani u rat, ne sme se koristiti vie
nasilja nego to je preko potrebno da bi se postigao cilj i ne smeju se koristiti sredstva koja su sama po sebi zla, kao to su silovanje, muenje, oruja za masovno unitavanje, bioioka i hemijska
oruja itd. Danas su zahtevi za jus in bello specifikovani u etiri
enevske konvencije iz 1949. i u dva dodatna protokola iz 1977.
U klasinim teorijama o pravednom ratu se zahteva ispunjenje svih zahteva i svaki rat koji ih ne ispunjava proglaava se zlim.
Veina ratova meutim ne ispunjava ove zahteve. Ako pogledamo
na primer rat koji su SAD vodile u Vijetnamu, imamo osnova da
verujemo da nije ispunjen nijedan zahtev za jus ad bellum i jus
in bello. Jo problematiniji primer je rat koji je NATO vodio na
Kosovu. Koliko mogu da procenim, NATO je ispunio zahteve jus
in bello, poto nije dokazano nikakvo otvoreno krenje Zenevske
konvencije, iako je strategija bombardovanja sa 15.000 stopa dovela do toga da je civilno stanovnitvo pogoeno mnogo surovije
nego to je bilo neophodno. 731 Nasuprot tome je veoma sumnjivo da li su ispunjeni zahtevi za jus ad bellumP2 Bilo je zapanjuju731 Vojni advokati su procenili svaki cilj borabardovanja pojedinano (Up. Ignjatijev: Virtuelni rat, 197-201). Bilo je nekih greaka - bombardovanje kineske
ambasade, voz koji je prevozio civile, konvoj sa izbeglicama, jedan srpski staraki
dom itd, - ali se mora rei da je NATO dao sve od sebe da odvoji legitimne od
nelegitimnih ciljeva. Pojedini ciljevi, kao to je zgrada Televizije u Beogradu, u
kojoj je poginulo 10-15 civila, takode spada u sivu zonu, ali je tu zgradu koristila i
vojska i stoga se moe smatrati kao legitimni cilj bombardovanja. Nasuprot tome
je umnogome sumnjivo da li je bombardovanje sa tako velikih visina - strategija
koju su SAD koristile u svim ratovima u kojima su uestvovale tokom prethodnog
veka - legitimno kada to nuno nanosi veiike gubitke civilnom stanovnitvu.
732 Oigledno je da ( 1 3 ) nije bio ispunjen poto su NATO i drave koje su
uestvovale u bombardovanju odbile da priznaju da je to zapravo bio rat, aii je
ova taka verovatno najmanje vana, (1.1) i (1.5) se moda mogu smatrati ispunjenima zato to je NATO po svemu sudei imao pravedan razlog, naime zatitu

216

La Fr. H. Svenseti

e mnogo apsolutno sigurnih izjava za i protiv intervencije NATO-a na Kosovu. NATO je postupao u skladu sa rezolucijama Saveta bezbednosti, ali Savet bezbednosti nije odobrio te akcije i
civilnih Albanaca sa Kosova i obezbeivanje regiona i verovao je da e bombardovanje dovesti do tog ciija. Jasno je, medutim, da se o taki (1.1) takode moe
diskutovati. Ponaanje Srba na Kosovu pre poetka bombardovanja predstavljalo je oigledan prekraj medunarodno priznatih pravila kako jedna drava moe
postupati prema svojim gradanima, ali je pitanje da li je to bilo dovoljno ozbiljno da prui legitimitet vojnoj intervenciji. A to se tie take (1.5), moe se diskutovati o tome da li je bilo ispravno nastaviti bombardovanje kada je ubrzo
postalo jasno da to nije nimalo ili u jako maloj meri uspelo da ogranii napade
na kosovske Albance. Taka (1.4) najverovatnije nije ispunjena poto ima osnova za uverenje da se moglo pokuati sa vie diplomatskih reenja. to se tie
take (1.6), teko je proceniti zato to ne znamo kako bi se okolnosti na Kosovu
razvijale bez intervencije NATO-a. Mnogi su tvrdili da je intervencija NATO-a
isprovocirala dalje akcije Srba (Up. Ali (red.): Maters of the Universe-, NATO's
Balkan Crusade), ali isto tako moemo tvrditi da su ekstremne akcije Srba nakon to je bombardovanje poelo pokazale kakve su namere oni zapravo imali.
Prema Majklu Ignjatijevu (Virtuehii rat, 77) Operacija potkovica - plan o proterivanju veine kosovskog stanovnitva u Albaniju i Makedoniju - ve je bila u
toku kada je poelo bombardovanje i on tvrdi da je to bilo poznato zapadnim
obavetajnim slubama. Brzo sprovodenje deportacija pokazuje da je sve bilo
dobro pripremljeno. Bombardovanje NATO-a nije prouzrokovalo masovne deportacije, ve je Miloeviu pruiio priliku da ih sprovede. S obzirom na dogaaje u Bosni nekoliko godina ranije, bilo je osnova za strah od najgoreg. Medunarodna javnost se prekasno umeala u sukobe u Bosni i verovatno je htela da
izbegne ponavljanje te fatalne greke. Bombardovanje NATO-a je prouzrokovalo
oko 1.000 civiinih rtava i taj broj e se u budunosti sigurno poveati poto je
preostalo oko 30.000 nedetoniranih bombi koje e odneti jo ivota Teko je
proceniti i taku (1.2): da li je NATO imao prave namere? SAD imaju problem sa
verodostojnou - to vai i za NATO kao celinu - kad je re o borbi za ljudska
prava, poto su s jedne strane to isticali kao razlog za ulazak na Kosovo, a s
druge strane su propustiii da se umeaju u mnogo ozbiljnije sukobe (na primer
u Ruandi, Angoli i Istonom Timoru) i aktivno podravaju ili su nedavno podravali veliki broj drava koje ozbiljno kre ljudska prava (na primer Turska, Izrael i
veliki broj drava u Junoj Americi). SAD na primer podravaju reim u E1 Salvadoru, gde je najmanje 22.000 ljudi nestalo" i gde se deavaju masakri - kao u E1
Mozotu, gde je gotovo 1000 Ijudi, medu kojima su bila i deca, ubijeno od vladinih vojnika koji su se obuavali u SAD (Up. Danner: TheMassacre at ElMozote)
- to jasno prevazilazi srpke operacije na Kosovu i po obimu i po brutalnosti.
SAD i veliki broj drugih nacija podravale su i Irak pre invazije na Kuvajt iako je
bilo poznato da je Irak u to vreme koristio hemijsko oruje protiv kurdskog
stanovnitva. I kad bi NATO zaista postavljao humanitarne obzire tako visoko,
trebalo je da se umea kada je 250.000 Srba proterano iz Hrvatske leta 1995. kao to je i Kosovo danas u velikoj meri etniki oieno" od Srba i Roma.

Filozofija

zla

19.3

stoga je ova intervencija predstavljala krenje ljudskih prava. Pitanje je da li se moralno moe odbraniti ovo krenje ljudskih prava.
Da ii protivnici intervencija NATO-a na Kosovu misle da je bilo
ispravno ne umeati se u Ruandi? Ruanda je greh propusta ogromnih proporcija. Bilo je jasno da e doi do genocida neko vreme
pre nego to je poeo. Ipak su bili potrebni meseci ubijanja pre
nego to su SAD i druge drave te dogaaje nazvale genocidom
zato to bi ih to primoralo da postupaju u skiadu sa Konvencijom
o genocidu iz 1948. Kao posledica toga ubijeno je 800.000 ljudi u
periodu od 100 dana. To je bri tempo nego i u jednom prethodnom genocidu. Nemeanje radi spreavanja ovog genocida je samo po sebi bio zloin, UN su bile tako obuzete neutralnou da
su propustile da se umeaju u genocid zato to bi to meanje
podrazumevalo pristrasnost. Ali ne moemo dopustiti sebi da budemo nepristrasni kada jedna grupa pokuava da protera i istrebi
neku drugu grupu ili itav narod iz neke oblasti.
Probiem je u tome to ne postoji formalna, pravna definicija
humanitarne intervencije", ali je glavna ideja da jedna drava ili
savez drava imaju pravo i eventualno i obavezu da interveniu
kako bi zatitiii ljude u nekoj drugoj dravi, iako je re o isto
unutranjem konfliktu. U jednom vanom govoru u Cikagu 22.
aprila 1999. premijer Velike Britanije, Toni Bler, je rekao da je
kampanja NATO-a na Kosovu promenila ravnoteu izmeu ljudskih prava i dravnog suvereniteta. 733 Ta intervencija je postavila
normu NATO-u po kojoj humanitarni obziri treba da imaju vii
prioritet od nacionalnog suvereniteta. Nedelju dana kasnije je Jirgen Habermas napisao da intervencija na Kosovu predstavlja udaljavanje od kiasinog meunarodnog prava, onakvog kakvo je bilo nakon mira u Vestfaliji 1648, ka kosmopolitskom pravu za svet
kao veliku zajednicu. 73 ' U pravu je. Ulaenje u rat zbog humanitarnih obzira, meutim postavlja stroe zahteve nainu na koji se
rat vodi. Iako strategija bombardovanja sa 15.000 stopa, sa patnjama koje je to donelo civilnom stanovnitvu, nije nuno u su733
731

Up. Ignjatijev: Virtuelni rat, 12.

Habermas: "Bestialitat und Humanitat".

La Fr. H. Svenseti

218

kobu sa jus in bello, ona je problematina. Ambicije NATO-a o

ratovanju bez rizika podrazumevaju da su ivoti vojnika NATO-a
vredniji od ivota ljudi koje treba da spasavaju i to je problematino poto ljudska prava koja ine osnovu te intervencije kau da
su svi Ijudi podjednako vredni.735 Ako neka humanitarna intervencija treba da bude dosledna, mora u potpunosti slediti humanitarne principe, izmeu ostalog princip o jednakoj vrednosti ljudi.
an Bodrijar pie da je nevoljnost rizikovanja ivotagora od elje
za unitavanjem ivota zato to takva nevoijnost otkriva da vie
nita nije vredno mogue rtve.736 Bez volje da rizikujemo neto
ne moemo tvrditi da imamo autentian odnos preina svojim vrednostima.
Odluujue pitanje koje moramo sebi postaviti jeste da li pojedinci imaju prava koja su dovoljno vana da se zanemari suverenitet neke drave. Po rriom miljenju je odgovor potvrdan. Meunarodno drutvo mora slati snage kada situacija to zahteva, i te
snage se moraju suprotstaviti napadaima, kako se ne bi ponovila
Srebrenica iz 1995, kada su snage UN ostale pasivne i bile svedoci
ubistva 7 0 0 0 - 8 0 0 0 mukaraca i deaka, i deportacije 23-000 ena, dece i starih. Ne moemo ostati neutralni u odnosu na takav
masakr i moramo biti spremni na to da vojnici mogu poginuti u
pokuaju da spree takva nedela. isto neintervencionistika linija podrazumeva da doputamo da se zlo razvija neometano.
Alen Badiu pie: Svaka intervencija u ime civilizacije zahteva
sutinski prezir prema situaciji u celini, ukljuujui i rtve."737 Za
Badiua je svaka intervencija koja je motivisana obzirom prema
Ijudskim pravima samo primer zapadnog imperijalizma koji neke
ljude smatra niom rasom". 738 Duboko se ne slaem sa ovim stavom. Vie nego zbog prezira prema rtvama, i to se smatraju
niom rasom", ove intervencije se deavaju zbog toga to se priznaje puna ljudska vrednost rtava, to implicira da oni imaju
Up. Kahn: "War and Sacrifice in Kosovo".
Bodrijar: Savren zloin
737 Badiou: Etikken, 17.
738
Ibid, 18.
735

736

Filozofija

19.3

zla

neka osnovna prava. Majkl Ignjatijev pie: Tokom 20. veka predstava o Ijudskoj univerzalnosti poiva manje na nadi nego na strahu, manje na optimizmu u odnosu na ljudsku sposobnost da ini
dobro nego na strahu od Ijudske sposobnosti da ini zlo." 739 Ideja
o univerzalnosti se probija naroito zbog globalizacije, koja ima
etike posledice - naa odgovornost nema granica. Ta odgovornost moe zahtevati da primenimo silu, sa opasnostima koje to
nosi sa sobom kako bismo u svet uveli jo vie reda.

Zlo kao konkretan problem

Moral je, po mom miljenju, suigeneris, tj. ne moemo objasniti dobro", ,,zlo" i ostale moralne pojmove u potpunosti uz
pomo injenica koje same ne pripadaju moralu. Takvo objanjenje nam nije ni potrebno, ve moral moemo posmatrati kao neto dato. Kod izazova u odnosu na zlo nije re o stvaranju novog
morala - jer gde bismo nali izvor za takav moral - ve o insistiranju na znaaju i vanosti morala koji ve imamo. Taj moral nam
svima postavlja zahteve i bez obzira na to koji emo stav zauzeti
na teorijskom nivou, nesumnjivo imamo obavezu da potujemo
ljudsku vrednost, da spreimo patnje itd. Moemo diskutovati o
tome kako treba obrazloiti Ijudska prava, ali koliko nam je zapravo obrazloenja i potrebno da bismo uvideli da ljude ne treba
ubijati, sakatiti, muiti itd.? Imamo sopstvena iskustva o bolu i
moemo - makar malo - predstaviti sebi bol drugih. Slaem se sa
Donom Rolsom u tome da je razraivanje i realizacija pojma
pravde pre praktini i drutveni zadatak nego epistemoloki ili
metafiziki problem. 7 ' 0 Manje je vano da li je shvatanje pravde
tano" od toga da li moe stvoriti osnovu za razumne diskusije o
tome kako nae drutvene i politike institucije najbolje mogu da
slue slobodi i blagostanju Ijudi.
U oblasti politike pragmatisti se vie cene od idealista. Retko
kada se slaem sa Karlom Poperom, ali mu odajem puno priznanje kada kae: Rad na eliminaciji konkretnih zala pre nego realily)
7<l)

Ignatieff: TheWarrior's Honor, 18.

Rols: Kantian Constructivism in Moral Theory", 518

La Fr. H. Svenseti

220

zacija apstraktnih dobara. Neka vam cilj ne bude stvaranje sree

politikim sredstvima. Neka bude pre eliminacija konkretne bede." 7 i l Od najvee je vanosti da se fokusiramo na ovde i sada,
pre nego da rtvujemo sadanjost iz obzira prema divnoj budunosti. Moe se uraditi mnogo toga konkretnog sa siromatvom,
boleu, diskriminacijom, muenjem, ratom itd. Ima daleko manje varijacija meu ljudima u shvatanju prirode zla nego u shvatanju dobra. Etiku karakterie daleko iri konsenzus o njenoj negativnoj nego o njenoj pozitivnoj strani. Do identifikacije zla i slaganja oko toga da se protiv njih mora boriti moe se u velikoj meri
doi nezavisno od toga na kojoj smo etikoj i metaetikoj poziciji. Stjuart Hempir tvrdi: Nema nieg mistinog, 'subjektivnog' ili
kulturno relativnog u najveirn zlima ljudskog iskustva, potvrenim u svim epohama, u svakoj pisanoj istoriji i u svakoj tragediji
lepe knjievnosti: ubistvo i unitenje ivota, zatvaranje, ropstvo,
glad, siromatvo, fiziki bol i muenje, beskunitvo, ivot bez
prijatelja."7"42 Nisu nam potrebne teorije da bismo ova zla priznali
kao zla - i svaka teorija koja zakljui da takva zla nisu zla bila bi
lana. Da se treba boriti protiv takvih zala jeste preduslov za svaki
moral i trebalo bi da bude i za svaku politiku. Razliita shvatanja o
dobrom mogu dovesti do razlika u davanju prioriteta borbi protivzla, ali se svi slau da se protivzla treba boriti. Onda nam samo
preostaje da to i uradimo.

7(1
742

Poper: Pretpostavke ipobijanja.

Hampshire: Innocence and Experience, 90.

Pogovor

Zlo nije pre svega teorijski, ve je ono i praktian problem.

Nebrojeni teorijski slepi koloseci, medutim, zaklanjaju pogled na
taj elementarni uvid: zlo ne pripada prevashodno teologiji, prirodnim ili drutvenim naukama, jedva i filozofiji, ve konkretnoj
moralnoj i politikoj oblasti. Ne moemo da shvatimo zlo i da se
protiv njega borimo sve dok ga shvatamo kao apstraktno i strano
u odnosu na nas same.
U teologiji, ili priblinije, teodiceji, ovek pokuava da spase
predstavu o dobrom, svemoguem Bogu, ali se ovaj pokuaj spasavanja deava gotovo bez izuzetka na raun spoznaje stvarnosti
zla, najee tako to je sve zapravo" dobro ili se preoblikuje u
neto dobro u boanskoj perspektivi - a to znai pronalaenje
izgovora za postojanje zla. Neemo se pomiriti sa zlom, ve emo
pokuati da uradimo neto s njim. Zato osim ostalog smatram da
su sve teodiceje rave po prirodi jer u krajnjoj instanci mogu da
doprinesu tom pomirenju.
Osnovno pitanje nije ta je zlo", ve Zato inimo zlo". Odgovor je da ga inimo iz nebrojeno mnogo razloga. ovek moe
imati niz motiva za zla dela. Ali ne ini zlo zbog njega samog, i
ovaj oblik zla, demonsko zlo, treba odbaciti kao mit. esto se,
meutim, tvrdi da demonsko zlo predstavlja sutinu zla. Probiem
sa shvatanjem demonskog zla kao esencijalnog zla jeste to u tom
sluaju zlo postaje neto strano u odnosu na nas - mi uprkos
svemu ne posmatramo sami sebe na taj nain. Problem sa foku-

222

La Fr. H. Svenseti

som na demonsko zlo nije teorijski, ve praktian, zato to nam

zaklanja uvid u to koliki potencijal svako od nas ima za zla dela.
Ponekad inimo zlo, svesni da je to loe, zato to emo tako dostii subjektivno dobro. Onaj ko ini instrumentalno zlo shvata ta
je dobro, a ta zlo, ali bira da dobro zanemari iz obzira prema
sebi. To instrumentalno zlo moe, meutim, da opravda samo
neke nae postupke. Uz to dolaze i idealistiko i plitkoumno zlo,
gde je akter ili motivisan shvatanjem o neemu objektivno dobrom ili uopte ne razmilja o dobru i zlu. Niko od nas nije izuzet
od zla. Svi smo uinili zlo u nekom od navedenih oblika, iako
nismo uvek spoznali te postupke kao zle. Veina nas je uinila zlo
samo na maloj skali, ali je svako od nas mogao da ga poini i na
velikoj skali. Zli nisu samo drugi, ve i mi.
Najvei problem oveanstva nije toliko viak agresije koliko
nedostatak razmiljanja. Taj nedostatak dovodi do toga da oveanstvo prihvata i ak i uestvuje u najneverovatnijim napadima
na svoje blinje. Egoizam je u osnovi daleko manje ubistava i napada nego nepromiljeno, nesebino predavanje viim" ciljevima. A ravnodunost je zasluna za jo vie rtava - naroito u
odnosu na Ijude koji se ne nalaze u naoj neposrednoj blizini.
Ravnodunost nije vana samo u odnosu na nasilnike inove i
slino, ve u istom tolikom stepenu i u odnosu na injenicu da
milijarda i dvesta miliona ljudi ivi u krajnjoj bedi i da mnogo
miliona ijudi svake godine urnire od gladi.
Zlo ne predstavlja jedan nadreen problem, ve nebrojeno
rnnogo konkretnih problema - situacije u kojima smo na probi
kao slobodna bia koja razmiljaju i delaju. Knjigu sarri zapoeo
tvrdnjom da je lake uiniti zlo nego dobro. Od presudnog znaaja je ta se odluujemo da uradimo.

Epilog
11. septembar - 11. januar

Rukopis Filozofije zla zavren je leta 2001. Nisam mogao ni

da pretpostavim kako e tema ove knjige biti aktuelizovana samo
nekoliko meseci kasnije. Ubeden sam da e 11. septembar 2001.
figurirati kao jedan od najznaajnijih datuma 21. veka. Ne samo
zato to su teroristiki napadi na itav svet delovali kao ok, ve i
zbog posledica koje to moe da ima na budui razvoj sveta, naroito za liberalne demokratije. U jednom su me intervjuu pitali ta
bih napisao drugaije da sam knjigu pisao posle 11. septembra.
Moj odgovor je bio da ne bih promenio nita. Po mom miljenju
dogaaji iz protekla etiri meseca potvrdili su da je moj nain
posmatranja problematike zla u osnovi ispravan, naroito s obzirom na odbijanje demonskog" zla i isticanje idealistikog". Mislim da je sada, kada retorika zla proima medijsku sliku, veoma
vano pokuati razmiljati trezveno i detaljno o pojmu zla. Neu
troiti prostor na argumentaciju o tome da je teroristiki napad
11. septembra zlo - to smatram neim to je samo po sebi jasno.
Pitanje je kakvo zlo taj napad predstavlja i kako se treba suprotstaviti takvom zlu.
Pojam ,,zlo" zauzimao je centralno mesto u govorima Dorda Bua Mlaeg. On je opisao Usamu bin Ladena kao zlog" i
rekao: ,,On nema due ni savesti". Kolin Pauel je izjavio da nijedna kap Ijudske dobrote ne tee njegovim [Bin Ladenovim] vena-

224

La Fr. H. Svenseti

ma". Toni Bler je tvrdio da je masovni terorizam novo svetsko

zlo", i da se neemo smiriti pre nego to to zlo proteramo iz sveta". Arijel aron je brzo reagovao i opisao terorizam kao uasan,
opak i bez Ijudskih vrednosti" (i pokuao u istom dahu da smesti
Jasera Arafata u istu kategoriju sa teroristima koji su izvrili napad
na Svetski trgovinski centar). U tim opisima dominira demonsko
zlo. Ali nita ne ukazuje da to prua pravu sliku terorista. Oni te
postupke doivljavaju pre kao dobre zato to je to karika u borbi
protiv neeg zlog. Izgleda da je brutalnost teroristikih akcija nespojiva s njihovom navodnom motivacijom dobrim. Kakvo se dobro moe postii takvim sredstvima? To nije nita do ista destruktivnost. Mislimo da svako ko ubija hiljade nedunih ljudi mora da
shvati da je to zlo. Ali oni to ne shvataju. U nizu intervjua Bin Laden
je napravio razliku izmeu dobrog i zlog terorizma i istakao da on
sam predstavlja dobar terorizam i da je dobar zato to je to pokuaj
borbe protiv zlog terorizma SAD i UN. Bin Laden bez sumnje pripada kategoriji idealistikog zla koje se karakterie time da akter
ini zlo u ubeenju da ini dobro.
U diskusiji o idealistikom zlu istakao sam da je za aktera
ove kategorije zla ne samo dozvoljeno, ve zapravo obavezno
povrediti nekoga u slubi dobra, zato to taj drugi otelovljuje
samo zlo protiv koga se treba boriti - i u tom smislu Bin Ladenovo shvatanje odgovara ovoj kategoriji. U februaru 1998. Bin Laden je rekao da je obaveza svih muslimana da ubijaju Amerikance, i vojnike i civile, kao i njihove saveznike. Te rei ponovio je u
intervjuu maja iste godine, kad ju je obrazloio time da ni SAD
nisu pravile razliku izmeu vojnika i civila, mukaraca i ena,
odraslih i dece, npr. u Hiroimi i Nagasakiju. Bin Laden je potpuno u pravu kad tvrdi da su SAD krive za ozbiljne ratne zloine, ali time se ne moe opravdati to to on sam postaje kriv za
jednako ozbiljne zloine. Bin Laden tvrdi da vlada SAD nema
prava da optuuje bilo koga drugog to postupa na isti nain
kao i oni sami. Bez obzira na to da li vlada SAD ima pravo da
krivi Bin Ladena ili ne, Bin Laden ne moe da rtvuje hiljade
nedunih Amerikanaca da bi protestovao protiv nepravde za koju smatra da vlada SAD i njena privreda predstavljaju. U skladu s

Filozofija

zla

19.3

tim ni SAD ne moe da dozvoli sebi da zanemari razliku izmeu

vojnih i civilnih ciljeva.
Odgovorni za masovno ubistvo od 11. septembra moraju se
privesti pravdi. U to nema sumnje. I u skladu sa klasinim teorijama o pravednom ratu, SAD su imale pravo da uu u rat da bi
kaznile jedan tako ozbiljan, zao postupak. Da su SAD imale dovoljno dobre dokaze da je iza toga stajala Al kaida, kao i da su AI
kaida i talibani tako blisko povezani da se teko mogu razlikovati
- i mora se rei da su obe stvari verovatne - nesumnjivo su imale
pravo da napadnu talibane. Ali to to ovek ima pravo na neto
ne podrazumeva obavezno da ovek to treba da uradi niti da to
ima pravo da uradi bilo kako. Ne gajim nikakve simpatije prema
Al kaidi, niti prema Talibanima, ali ih utoliko vie gajim prema
civilnom stanovnitvu u Avganistanu. Lov na Bin Ladena ne moe
da opravda ubistvo vie hiljada nedunih Avganistanaca. Bilo je
jasno da e i civili biti pogoeni bombardovanjem. Pitanje je koliki se gubici mogu prihvatiti.U skladu sa jus in bello, ovek se
mora truditi da izbegne direktno, otvoreno nanoenje tete civilima. Stoga je jasno da se civilni gubici moraju to je vie mogue
ograniiti, ali korienje kasetnih bombi - sa civilnim gubicima
do kojih je svakako moralo doi, i dalje e dolaziti zbog neekspLodiranih bombi - dovodi u sumnju da Li su SAD taj princip dovoljno ozbiljno uzeie u obzir. Mogue je da bombardovanje kasetnim
bombama deiuje razumno iz Pentagona - naroito zato to su
SAD tu tehniku koristile ranije osim ostalog u Vijetnamu i Iraku ali iz humanitarne perspektive ono je neprihvatljivo. I drugo bombardovanje je bilo problematino. Samo da navedemo konkretan
primer s kraja oktobra, koji je preneo Amnesti interneenel: talibani su odravali sastanak u hotelu Perl Kontinental u Kabulu i
SAD su poele sa bombardovanjem tog hotela. Kada su pripadnici talibana pokuali da pobegnu automobilom, ameriki avioni
su pokuali da bombarduju automobile, a posiedica je bila da su
mnogi civili ubijeni. Izuzetno je sumnjivo da li se takvo bombardovanje moe opravdati upuivanjem na teoriju duplog efekta"
- da neki postupak moe imati neeljena sekundarna dejstva koja se mogu opravdati primarnim ciljem. Bombardovati pokretne

226

La Fr. H. Svenseti

ciljeve na uiicama Kabula, sa rizikom koji to obavezno podrazumeva za civilne rtve, i bez cilja da se tim bombardovanjem sprei
vee zlo u budunosti, teko se moe opisati kao neto drugo do
potpuno nemoralno.
Na kraju, uinjen je pokuaj da se rat u Avganistanu predstavi
kao humanitarna intervencija za osloboenje avganistanskog naroda od talibana. Ali to nije humanitarna intervencija - to je rat. O
tome da li ga treba posmatrati kao odbrambeni ili ofanzivni rat,
moe se diskutovati, ali se ovde neu uputati u to. Nikako se ne
moe uporediti sa akcijama NATO-a na Kosovu, koje su bile humanitarna intervencija u znak podrke civilnom stanovnitvu kome je
pretilo etniko ienje. Na Kosovu je civilno stanovnitvo bealo
od onih koji su bili cilj bombardovanja, tj. od Srba - u Avganistanu
su beali od samog bombardovanja. Na Kosovu je civilno stanovnitvo elelo da se bombardovanje nastavi - u Avganistanu je elelo
da prestane. Pokuaj redefinisanja takve intervencije u humanitarnu intervenciju jednostavno je pogrean, iako e se u krajnjoj instanci pokazati da je imala pozitivne, humanitarne posledice.
Da li e Avganistan biti bolja zemlja sada kad su talibani skinuti
s vlasti? Verovatno. Konferencija u Bonu, sloena prelazna vlada
sastavljena od mnogih inilaca i snage UN koje e otii tamo, pruaju osnov za neku nadu. Ali SAD i NATO kao celina na sebe su
navukli ogromnu odgovornost da prue svu ekonomsku i logistiku pomo koja je novoj dravi potrebna. Kao to sam istakao u
Filozofiji zla-. Onaj ko je izabrao manje od dva zla, odgovoran je
to je izabrao manje zio. Ako - argumentacije radi - tvrdimo da je
bombardovanje Avganistana bilo najmanje od vie zala, SAD i ostale zemlje lanice NATO-a koje su stale iza tog bombardovanja, imaju odgovornost to su izabrale to zlo i odgovomost da uine sve to
je u njihovoj moi da isprave svu tetu koju su naneli.
Jedna stvar su posledice po avganistanski narod posebno, neto sasvim drugo posledice po demokratiju uopte uzev. Novi sudovi koji se osnivaju u skladu sa nareenjem koje je predsednik
Bu potpisao 13. novembra potpuno su nespojivi sa liberalnom
demokratijom koju treba da odbrane. Opasno se pribliavaju potvrdi Adornove izjave o tome da je ono to pobeuje uvek gore

Filozofija

zla

19.3

od onoga to je pobeeno. Informacije o osudenima za terorizam

koje su dostupne javnosti, najverovatnije e biti ograniene na ime
osuenika i na to da e se primeniti smrtna kazna. To je potpuno
neprihvatljivo zato to se time kre opteprihvaena pravila o javnoj kontroli i pravnoj bezbednosti. Kao odgovor na ovu primedbu,
Bu je rekao: ,,Ne smemo dozvoliti stranim neprijateljima da koriste norme slobode da bi unitili samu slobodu." Apsurdni argument po kome se demokratska prava moraju zanemariti da bi ih
bilo mogue ouvati. Nijedna drava lcoja eli da je posmatraju kao
pristojnu i demokratsku ne moe da osnuje takve sudove niti da
izruuje pojedince dravama sa takvim sudovima. SAD su odbile
da daju informacije o tome koliko je ljudi trenutno uhapeno, koliko ih je u zatvoru i za ta su optueni. Verovatno se radi o velikom
broju i osnovano se veruje da veliki deo njih nema nikakve veze sa
teroristikim grupama. SAD potpuno otvoreno kre konvenciju UN
o graanskim i politikim pravima, koju su ratifikovale 1992.
Britanski predlog zakona o omoguavanju zatvaranja osumnjienih za terorizam do est meseci bez suenja nije neodriv.
Clan 5 Evropske konvencije o ljudskim pravima zabranjuje zatvaranje bez suenja. Mogue je, dodue, odstupiti od uobiajenih
obzira prema ljudskim pravima u situacijama kada je bezbednost
jedne drave u opasnosti, ali ta pretnja mora objektivno posmatrano da bude ozbiljna i ne moe se odstupati od normi na tako
irokoj osnovi. Moja opta metaetika pozicija u Filozofijizla moe
se oznaiti kao blagi konvencionalizam". Slabi konvencionalizam
podrazumeva da se ovek uglavnom dri skupa moralnih principa koji se posmatraju kao apsolutna obaveza, ali da obzir prema
posledicama moe da nadjaa ove principe. to se tie ljudskih
prava to podrazumeva da se ona uglavnom shvataju kao obavezujua bez ogranienja, ali da se od njih u principu moe odstupiti
kada dobri razlozi govore u prilog tome zato to bi posledice njihovog ouvanja bile veoma negativne. Pitanje je kada i u kojoj
meri moe da se odstupi od ljudskih prava. Po mom miljenju,
mora da bude rei o specifinoj pretnji bezbednosti drave ili
pojedinca. To podnizumeva da se svaki pojedini sluaj odstupanja mora obrazloiti posebno. Ne moe se dati prilika zakonskom,

228

La Fr. H. Svenseti

optem izuzetku od ljudskih prava, poto bi to znailo njihovo

ukidanje.
Upuivanje na to da se protiv zla mora boriti, koristi se za uvoenje pravila i prakse koje mogu da se pokau kao jo gora zla. To
znai boriti se protiv kuge uz pomo kolere. Korienje nedemokratskih sredstava podriva demokratiju koju ta sredstva treba da
brane. Sredstvo unitava cilj. Zato to su drugi zli, smatra se dozvoljenim koristiti veinu sredstava u borbi protiv njih. Naravno da je
terorizam - gotovo bez izuzetka - zlo. Ali to da je terorizam zlo ne
podrazumeva da je sve to e biti uinjeno u borbi protiv njega,
dobro. Ako su posledice napada na Svetski trgovinski centar i Pentagon 11. septembra dovele do raspada zapadne, Iiberalne demokratije, tom prvom zlu emo dodati novo veliko zlo. I teroristi bi
uspeli vie nego to su i sanjali. Dogaaji iz protekla etiri meseca
treba da budu inspiracija za graervje meunarodnog pravnog drutva koje moe da se bori protiv terorizma, a ne za unitavanje
demokratskih prava u ubeenju da to radimo da bismo ouvali
dobro. Ne moemo dopustiti da teroristika akcija - koliko god
ekstremna bila - uniti nae demokratske institucije.
Dord Bu na svu sreu nije od ovoga napravio verski rat i u
govoru od 7. novembra istakao je da ovo nije bitka protiv islama,
ve protiv zla. Jo je istakao da ne moemo zauzeti neutralan stav
prema zlu. Sve dotle se slaem s njim - ne smemo zauzimati neutralan stav prema zlu. Ali se ini kao da Bu smatra da odsustvo
neutralnosti implicira nekritiko prihvatanje svega to jedna od zaraenih strana uini. U svom obraanju kongresu 20. septembra,
Bu se obratio ostatku sveta i rekao ,,ili ste uz nas ili ste uz teroriste". Neto slino rekao je i Sulejman abu Gajt, portparol A1 kaide,
da ovek mora da bira izmeu vernikih i nevernikih rovova", i
da ne postoji trea mogunost. Obojica gree. Sasvim je mogue i razumno - biti veoma kritian prema obema stranama, kako se
situacija i razvijala tokorn protekla etiri meseca.
LaFr. H. Svensen
Bergen, 11. januara 2002.

Bibliografija

Adams, Marylin McCord: HorrendousEvils and the Goodness ofGod,

Cornell University Press, Ithaca/London 1999Adams, Marylin McCord & Robert Merrihew Adams (red.): The Problem ofEvil, Oxford University Press, Oxford 1990.
Adorno, Teodor: Negativna dijalektika (prev. arko Puhovski i Nadeda ainovi Puhovsld), BIGZ, Beograd 1979.
Adorno, Teodor: Minima moralia: refleksije iz oteenogzivota (prev.
Aleksa Buha), Veselin Malea, Sarajevo 1987.
Adorno, Theodor W: "Erziehung nach Auschwitz" u Gesammelte
Schriften Bd.10.2, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1977.
Airaksinen, Timo: The Philosophy ofthe Marquis de Sade, Routledge, London/NewYork 1995.
Akvinski, Toma: Orden og mysterium (Red i misterija; izbor tekstova
napraviojoseph Pieper, prev. Vegard Skanland), Dreyer, Oslo 1964.
Alford, C. Fred: WhatEvilMeans to Us, Cornell University Press, Ithaca/London 1997.
Ali, Tariq (red.): Masters of tbe Universe: NATO's Balkan Crusade,
Verso, London/New York 2000.
Allison, Henry E.: Kant's Theory of Freedom, Cambridge University
Press, Cambridge 1990.
Amis, Martin: London Fields, Penguin, Harmondsworth 1990.
Anderberg, Thomas: Guds moral: Et essay om lidelsen og ondskapens problem (prev. Marianne Svagard), Humanist forlag, Oslo
1999.

230

La Fr. H. Svenseti

Anderson-Gold, Sharon: "Kant's Rejection of Devilishness: The Limits of Human Volition", Idealistic Studies 1/1984.
Andreassen, Bard A. & Odd. A. Ryan (red.): Menneskerettigheter: en
dokumentsamling, Ad Notam, Oslo 1991Andersen, Hans Kristijan: Bajke iprie (prev. Petar Vujii), Svjetlost,
Sarajevo 1988.
Anderson, Benedikt: Nacija-zamiljena zajednica: razmatranja o
porijeklu i irenju nacionalizma (prev. Nata engi i Nataa Pavlovi), kolska knjiga, Zagreb 1990.
Anissimov, Myrian: Primo Levi: Tragedy ofan Optimist (prev. Steve
Cox), Aurum Press, London 1998.
Arendt, Hannah: Crisis of the Republic, Harcourt Brace, San Diego/
New York/London 1972.
Arendt, Hannah: TheLife ofMind: Thinking, Harcourt Brace & Company, San Diego/Nevv York/London 1977.
Arent, Hana: Izvori totalitarizma (prev. Slavica Stojanovi i Aleksandra Bajazetov-Vuen), Feministika izdavaka kua 94, Beograd
1998.
Arent, Hana: Eichmann uJerusalimu (prev. Ranko Mastilovi), Samizdat/Free B92, Beograd 2000.
Arent, Hana: Vita activa, Izdavako preduzee August Cesarec, Zagreb 1992.
Aristotel: Nikomahova etika (prev. Radmila alabali), BIGZ, Beograd 1980.
Aristotel: Metafizika (prev. Tomislav Ladan), Globus/Liber, Zagreb
1988.
Aristotel: Politika (prev. Ljiljana Stanojevi-Crepajac), BIGZ, Beograd
1991.
Athens, Lonnie: Violent Criminal Acts and ActorsRevisited, University of Illinois Press, Urbana/Chicago 1997.
Augustin: TheEssentialAugustine (red. Vernon J. Burke), Hacket Publishing Company, Indianapolis 1981.
Aurelije, Marko: Samom sebi (prev. Albin Vilhar), Plato, Beograd 1998.
Avgustin: Ispovesti (prev. Aleksandar Miti), Bukur Book i Ne & Bo,
Panevo/Beograd 2002.
Avgustin: Drava boja (prev. Marko Vii), CID, Podgorica 2004.

Filozofija

zla

19.3

Badiou, Alain: L'Ethique, Hatier, Paris 1993.

Baron, Robert A.: HumanAggression, Plenum Press, New York 1977.
Barry, Brian: Liberty andJustice, Clarendon Press, Oxford 1991.
Bataille, Georges: Literature and Evil (prev. Alastair Hamilton), Marion Boyars, London NewYork 1997.
Baudelaire, Charles: Kunsten og det moderne liv (Umetnost i moderni ivot, izbor eseja o umetnosti) (prev. Arne Kjell Haugen), Solum, Oslo 1988.
Baudelaire, Charies-. Prosadikt (izbor pesama u prozi) (prev. Tore
Stubberud), Valdishoim forlag, Rakkestad 1993.
Bauman, Zygmunt: Modernity and The Holocaust. Ithaca, Cornell
University Press, New York 1989.
Baumeister, Roy F.: Evih Lnside Human Cruelty and Violence, WH.
Freeman and Company, NewYork 1999.
Becker, Ernest: Escape fromEvil, The Free Press, NewYork 1975.
Benjamin, Walter: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1975Berkowic, Leonard: Aggression: Its Causes, Consequences, and Control, McGraw-HiII, NewYork 1993.
Bernanos, Georges: Journaldun cure de campagne, Imprimerie Nationale, Paris 1983.
Biblija, Britansko i inostrano biblijsko drutvo, Beograd.
Bj0rnvig, Thorkild: Den cestetiske idiosynkrasi, Cappelen, Oslo 1960.
Blalce, William: The Complete Poetry and Prose of William Blake,
Doubleday, NewYork 1988.
Blejk, Vilijam: Izabranapoezija iproza (prev. Dragan Purei), Itaka,
Beograd 1998.
Bloom, Allan: "Introduction" u Jean-Jacques Rousseau: Emile or On
Education (prev. Allan Bloom), Basic Books, New York 1979.
Blumenthal, David R.: "Theodicy: Dissonance in Theory and Practice" u Herman Haring i David Tracy (red.): The Fascination of
Evil, SCM Press/Orbis Books, London/Maryknoll 1998.
Bodler, arl: Cveezla i ostali stihovi (prev. Milovan Danojli), Filip
Vinji, Beograd 2003.
Bodler, Sarl: Svetionici/Intimni dnevnici (prev. Katarina Ambroi),
Narodna knjiga, Beograd 1979.

232

La Fr. H. Svenseti

Bodrijar, an: Fatalne strategije (prev. Mihailo Vidakovi), Knjievna

zajednica Novog Sada, Novi Sad 1991Bodrijar, an: Prozirnostzla: esej o krajnosnimfenomenima, Svetovi, Novi Sad 1994.
Bodrijar, an: Savren zloin (prev. Obrad Savi), Beogradski krug,
Beograd 1998.
Boethius: De consolationephilosophiae. Opuscula theologica (prev.
E. Kraggerud), Saur, Miinchen 2005.
Bohrer, Karl Heinz: Nach derNatur: Uber Politik und Asthetik, Hanser, Miinchen/Wien 1988.
Bonhefer, Ditrih: Otpor ipredanje. Pisma izzatvora (prev. Tomislav
Ivani), Kranska sadanjost, Zagreb 1974.
Bourke, Joanna: An Intimate History ofKilling: Face-to Face Killing
in Tiventieth Century Wdrfare, Granta Books, London 1999Brecher, Bob: "Understanding of the Holocaust. The uniqueness debate" u Radical Philosophy 96-1999.
Breideit, Wolfgang (red.): DieErschutterungder vollkommenen Welt:
Die Wirkung des Erdbebens von Lissabon im Spiegel der
europaischer Zeitgenossen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt 1994.
Brauning, Kristofer: Obini Ijudi: 101. rezervnipolicijski bataljon i
konano reenje u Poljskoj (prev. Aleksandar Karenji i Emil Karenji), Fabrika knjiga, Beograd 2004.
Calvin, Jean: The Institutes of the Christian Religion, u Mark Larrimore (red.): The Problem of Evil: AReader, Biackvvell, Oxford
2001.
Castoriadis, Cornelis: Philosophy, Politics, Autonomy, Oxford University Press, Oxford 1991.
Cenkner, William (red.): Evil and the Response of World Religion,
Paragon House, St. Paul 1997.
Cioran, Emile: Ecartelement, Gallimard, Paris 1979.
Cioran, Emile: On theHeights ofDespair (prev. I. Zarifopol-Johnston),
The University of Chicago Press, Chicago/London 1992.
CIausewitz, Carl von: On War, Penguin, Harmondsworth 1982 (1832).
Cohn, Norman: Europe's inner demons: The Demonization ofChristians in medieval Christendom, Pimlico, London 1993-

Filozofija

zla

19.3

Conrad, Joseph: The Heart of Darkness, Penguin, Harmondsworth

1985.
Conroy,John: Unspeakable Acts, Ordinary People: TheDynamics of
Torture, ICnopf, New York 2000.
Courtois, Stephane, Nicholas Werth, Jean-Louis Panne, Andrzej Packowski, Karel Bartosek & Jean Louis Margolin: Das Schivarzbuch
des Kommunismus: Unterdriickung, Verbrechen und Terror, Piper, Miinchen 1998.
Cruikshank, Barbara: "Revolutions within: self-government and selfesteem" u Andrew Barry et al. (red.): Foucault andPoliticalReason: Liberalism, neo-liberalism and rationalities of government, The University of Chicago Press, Chicago/London 1996.
Danner, Mark: The Massacre at El Mozote, Vintage, London 1994.
Darley, John & Bib Latane: "Bystander Intervention in Emergencies:
Diffusion of Responsibility", Journal of Personality and Socioal
Psychology 8/1968.
Davenport, Richard: Gothic: 400 Years of Excess, Horror, Evil and
Ruin, Fourth Estate, London 1998.
Davidson, Donald: "How Is Weakness of the Will Possible?" u Essays
on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford 1982.
Delblanco, Andrew: The Death ofSatan-, How Americans Have Lost
theSense ofEvil, Farrar, Straus and Giroux, New York 1995.
Dekart, Rene: Meditacije o prvoj filozofiji (prev. Tomislav Ladan),
Plato, Beograd 1998.
Descartes, Rene: The Philosophical Writings of Descartes, Cambridge University Press, Cambridge 1985.
Dostojevski, Fjodor Mihajlovi: Odabranapisma (prev. Mila Stojni i
Vera Vuleti), Rad, Beograd 1982.
Dostojevski, Fjodor Mihajlovi: Uenje o sredini" u Piev dnevnik
(prev. Zoran Boovi), tom I, Rad, Beograd 1981.
Dostojevski, Fjodor Mihajlovi: Pukin" u Piev dnevnik (prev. Zoran Boovi), tom II, Rad, Beograd 1981.
Dostojevski, Fjodor Mihajlovi: Braa Karamazovi I (prev. Milosav
Babovi), Rad, Beograd 1990.
Duckitt, John: The Social Psychology of Prejudice, Praeger Publishers, Estport CT 1992

234

La Fr. H. Svenseti

Elijas, Norbert: Proces civilizacije: sociogenetika i psihogenetika

istraivanja (prev. Duan Janji), Izdavaka knjiarnica Zorana
Stojanovia Sremski Karlovci, Novi Sad 2001.
Emerson, Ralph Waldo: The Essential Writings ofRalph Waldo Emerson, The Modern Library, New York 2000.
Engelmann, Paul: Letters from Ludwig Wittgenstein with a Memoir
(redigovao B.E McGuiness), BIackwelI, Oxford 1967.
Fanon, Franc: Prezreni na svijetu, Stvamost, Zagreb 1973.
Ferry, Luc: "L'homme-Dieu", ouLesensdela vie, Grasset, Paris, 1996.
Finkelstein, Norman G. & Bettina Birn: A Nation on Trial-, The Goldhagen Thesis and Historical Truth, Henry Holt and Company,
NewYork 1998.
Forges, Allison: Leave None to Tell the Stoty: Genocide in Rwanda,
Human Rights Watch, New York 1999Frojd, Sigmund: Nelagodnost u kulturi (prev. ore Bogievi), Rad,
Beograd 1998.
Gaita, Raimond: A Common Humanity. Thinking About Love and
Truth andJustice, Routledge, London/New York 2000.
Galtung, Johan: "Violence, Peace and Peace Research" Thejournalof
Peace Research 6/1969.
Gauchet, Marcel: The Disenchantment ofthe World: A Political History ofReligion (prev. Oscar Burge), Princeton University Press,
Princeton 1997.
Gelven, Michael: The Risk ofBeing: What Lt Means to Be Good and
Bad, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 1997.
Gete, Johan Volfgang fon: Faust (prev. Branimir ivojinovi), Prosveta, Beograd 1989Getty, J. Arch & Oleg Naumov: The Road to Terror: Stalin and the
Self-Destruction ofthe Bolsheviks, 1932-39, Yale University Press,
New Haven/London 1999Gibbon, Edward: The history of the decline and fall of the Roman
empire: in six volumes. Vol. 5Justinian and the Roman Law,
The Folio Society, London 1998.
Gillespie, Michael Allan: Nihilism BeforeNietzsche, The University of
Chicago Press, Chicago/London 1998.

Filozofija

zla

19.3

Glass, James: "Life univorthy oflife": RacialPhobia and. Mass Murder inHitler's Germany, Basie Books, New York 1997.
Glove, Johnatan: Humanity: A Moral Histoty ofthe Twentieth Century, Yale University Press, New Haven/London 2000.
Goldhagen, Danijel Jona: Hitlerovi dobrovoljni delati: obiniNemci i holokaust (prev. Gordana Vuievi), Radio B92, Beograd
1998.
Gourevitch, Philip: We Wish tolnform You That Tomorrow We WillBe
Killed With Our Families: Stories from Rwanda, Farrar, Strauss
and Giroux, NewYork 1998.
Grant, Ruth W: Hipocrisy andLntegrity: Machiavelli, Rousseau, and
the Ethics ofPolitics, The University of Chicago Press, Chicago/
London 1997.
Griffin, David: Good, Power and Evil, Westminster Press, Philadelphia 1976.
Gutman, Roy & David Rieff (red ): Crimes ofWar: What the Public
ShouldKnoiv, WW Norton & Company; New Yorli/London 1999.
Habermas, Jiirgen: "Bestialitat und Humanitat", DieZeit 29 april 1999Hajdeger, Martin: Bitak i vrijeme (prev. Hrvoje arini), Naprijed,
Zagreb 1988.
Hampshire, Stuart: Lnnocence and Experience, Harvard University
Press, Cambridge Massachussets 1989.
Hamsun, Knut: Fra det ubevidste Sjceleliv, Gyldendal, Oslo 1994.
Hare, Robert D.: Without Conscience: The Disturbing World of the
Psychopatics among Us, The Guilford Press, New York/London
1999.
Harris, Erol E,: Tbe Problem ofEvil, Marquette University Publications, Milwaukee 1977.
Haris, Tomas: Kad jaganjci utihnu (prev. Mirjana ivkovi), Mladinska knjiga, Ljubljana, Zagreb 1990.
Hegel, Georg Vilhelm Fridrih: Osnovne crte filozofijeprava: s Hegelovim vlastorunim marginama u njegovu prirunom primjerku
filozofije prava (prev. Danko Grli), Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo 1989.
Hegel, Georg Vilhelm Fridrih: Enciklopedija filozofskih znanosti
(prev. Viktor D. Sonenfeld), Veselin Maslea, Sarajevo 1987.

236

La Fr. H. Svenseti

Hegel, G.WF.:
Uberdie ivissenschafdicheBehandlungsarten desNaturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein
Verhaltniszu
denpositivenRechtsivissenshcaften,
uJenaerSchriften 1801-1807, Werke2, Suhrkamp verlag, Frankfurt a.M. 1986.
Hegel, G WF.: Vorlesungen iiber die Geschichte derPhilosophie, Werke
Bd. 12, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986.
Hegel, G.WF.: Vorlesungen iiberdieAsthetik, WerkeBd.l3, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1986.
Heidegger, Martin: Hdlderlins Hymne "Andenken", GessamtausgabeBand52, Klostermann, Frankfurt a.M. 1982.
Heidegger, Martin: Holderlins Hymne "Der Lster", Gessamtausgabe
Band 53, Klostermann, Frankfurt a.M. 1984.
Heidegger, Martin: Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe Band 65, Klostermann, Frankfurt a.M. 1989.
Heidegger, Martin: Feldiveg-Gesprache, Gesamtausgabe Band 77, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995.
Heller, Agnes: "The Legacy of Marxian Ethics", u A. Heller & F. Feher
(red.):
TheGrandeurandTivilightofRadicalUniversalism,
New
Brunswick 1987.
Heraklit: Lragmenti (prev. MiroslavMarkovi), Grafos, Beograd 1979.
Herder, Johann Gottfried: Auch eine Philosophie der Geschichte zur
Bildung der Menschheit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1967.
Hick, John: Evil and the God of Love, Harper and Row, New York
1978.
Hitler, Adolf: Mein KampfAdolfa Hitlera (prev. Radomir Smiljani),
Tema, Beograd 2006.
Hjum, Dejvid: Rasprava o Ijudskojprirodi (prev. Borivoje Nedi),
Veselin Maslea, Sarajevo 1983Hjum, Dejvid: Istraivanje o Ijudskom razumu (prev. Ivo Vidan), Naprijed, Zagreb 1988.
Hobs, Tomas: Levijatan ili Materija, oblik i vlast drave crkvene i
gradanske (prev. Milivoje Markovi), Gradina, Ni 1991.
Hobs, Tomas: ovek igradanin (prev. Natalija Miunovi), Hedone,
Beograd 2006.
Hochschild, Adam: ICing Leopold's Ghost: A Story of Greed, Terror,
and Heroism in Colonial Africa, Papermac, London 2000.

Filozofija

zla

19.3

Honderich, Ted: Violence for Eqnality-, Inqniries in Political Philosophy, Penguin, Harmondsworth 1980.
Hollander, Paul: "Revisiting the Banality of Evil: Political Violence in
Communist Systems" u Partisan Kevieiu 1/1997.
Howard-Snyder, Daniel (red.): The Evidential Argument from Evil,
Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis 1996.
Hiiring, Hermann & David Tracy (red.): The Fascination ofEvil, SCM
Press/Orbis Books, I.ondon/Maryknoll 1998.
Hoss, Rudolf: Commandant of Auschivitz: The Autobiography of RudolfHoss (prev. Constantine Fitzgibbon), Phoenbc Press, I.ondon
2000.

Ignatieff, Michael: The Warrior'sHonor: Ethnic Warand theModern

Conscience, Henry Holt and Company, New York 1997.
Ignjatijef, Majkl: Virtuelni rat (prev. Vanja Savi), B92, Beograd 2001.
Irlenborn, Bernd: Der Ingrimm des Aufruhrs: Heidegger und das
Problem des Bdsen, Passagen Verlag, Wien 2000.
Jansen, H. Ludin: Plotin: Innledning og oversatte tekster, Aschehoug, Oslo 1971.
Jaspers, Karl: Von der Wahrheit, Piper, Munchen 1947.
Johannesen, Kare: 'Tragmatiske moralister - om forstaelsen av de
onde i prae-kristen norr0n kultur" u din - religionsvitenskapelig
tidsskrift 1-2/2000.
Johnson, James T.: TheJust War Tradition and the Restraint ofWar,
Princeton University Press, Princeton 1981.
Jung, Karl Gustav: Knjiga o Jovu" u Psiholoke rasprave (prev. Tomislav Beki), Matica spska, Novi Sad 1984.
Kahn, Paul W: "War and Sacrifice in Kosovo" Philosophy and Public
Policy 19/1999.
Kami, Alber:Kuga (prev. JovankaMarkovi-iek), S&Z, Beograd 2000.
Kaneti, Elijas: Masa i mo (prev, Jasenka Planinc), Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb 1984.
Kant, Imanuel: Kritika istoga uma (prev. Nikola Popovi), BIGZ,
Beograd 1990.
Kant, Imanuel: Kritika moi suenja (prev. Nikola Popovi), BIGZ,
Beograd 1991.

La Fr. H. Svenseti

238

Kant, Imanuel: Kritikapraktikog uma (prev. Danilo N. Basta), BIGZ,

Beograd 1990.
Kant, Imanuel: Logika (prev. Vlastimirakovi), Grafos, Beograd 1976.
Kant, Irnanuel: Metafizika morala (prev. Duica Gutea), Izdavaka
knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci/Novi Sad 1993.
Kant, Imanuel: Religija unutar granica istog uma (prev. Aleksa Buha), BIGZ, Beograd 1990.
Kant, Imanuel: Veni mir: filozofski nacrt (prev. Marcel najder), Gutenbergova galaksija, Beograd 1995.
Kant, Imanuel: Zasnivanje metafizike morala (prev. Nikola Popovi), BIGZ, Beograd 1981.
Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatisher Hinsicht, u Kants
gesammelte Schriften, bind VII, Preufiischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-.
Kant, Immanuel: DerStreit derFakultaten, u Kantsgesammelte Schrif
ten, bind VII, PreuBischen Akademie der Wissenschaften (red.),
de Gruyter, Berlin/New York 1902-,
Kant, Immanuel: "Muthmallicher Anfang der Menschengeschichte",
u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, Preuiischen Akademie
der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-.
Kant, Immanuel: "Uber das Miilingen aller philosophischen Versuche in der Thedicee", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII,
Preufiischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, BerIin/New York 1902-,
Kant, Immanuel: "Uber den Gemeinspruch: Das Mag in der Theorie
Richtig sein, taugt aber nicht fiir die Praxis", u Kantsgesammelte
Schriften, bind VIII, Preulischen Akademie der Wissenschaften
(red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-,
Kant, Immanuel: "Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu
liigen", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, PreuBischen
Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/NewYork
1902-.

Kant, Irnmanuel: "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII,
PreuBischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-,

Filozofija

zla

19.3

Kant, Immanuel: "Recencionen von I.G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, Preufiischen Akademie der Wissenschaften (red.),
de Gruytei, Berlin/New York 1902-.
Kant, Immanuel: "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?", u
Kants gesammelte Schriften, bind VIII, PreuEischen Akademie
der Wissenschaften (red.), 29 bd. de Gruyter, Berlin/New York
1902-,

Kant, Immanuel: Pddagogik, u KantsgesammelteSchriften, bind IX,

Preuftischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-,
Kant, Immanuel: Reflesonen zur Anthropologie, u Kantsgesammelte Schriften, bindXiy PreuRischen Akademie der Wissenschaften
(red ), de Gruyter, Berlin/New York 1902-,
Kant, Immanuel: Reflexionen zur Metaphysik, u Kants gesammelte
Schriften, bind XIX Preuftischen Akademie der Wissenschaften
(red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-.
Kant, Immanuel: Vorarbeiten zur Religion innerhalb der Grenzen
der blojSen Vernunft, u Kants gesammelte Schriften, bind XXIII,
PreuEischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-,
Kant, Immanuel: Eine Vorlesung iiber Ethik (izd. Gerd Gerhardt),
Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1990.
Kapuinski, Riar: Fudbalski rat (prev. Svjetlana Babi-Baranjski),
Deje novine, Gornji Milanovac 1992.
Katz, Fred E.: Ordinary People andExtraordinary Evil: AReport on
the Beguilings ofEvil, State University of New York Press, Albany
1993.
Katz, Jack: Seductions of Crime: Moral and Sensual Attractions in
DoingEvil, Basic. Books, New York 1988.
Keane, John: Reflections on Violence, Verso, London/New York 1996.
Keats, John: "To George and Georgina Keats, February 14 to May 8,
1819" u Marlc Larrimore (red.): Tbe Problem ofEvil: A Reader,
Blackvvell, Oxford 2001.
Kekes, John: Facing Evil, Princeton University Press, Princeton Ny
1990.

240

La Fr. H. Svenseti

Kittsteiner, Heinz Dieter: "Die Abschaffung des Teufels im 18. Jahrhundert. Ein kulturhistorisches Ereignis und seine Folgen", u Alexander Schuller & Wolfgang von Rahden (red.): Die andere Kraft:
ZurRenaissance des Bosen, Akademie Verlag, Berlin 1993.
Kojeve, Alexandre: Introduction to the Reading of Hegel: Lectures
on the Phenomenology ofSpirit, Cornell University Press, Ithaca
1991.
Koselleck, Reinhard: "Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe", u Vergangene Zukunft. Zur Semantik
geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1979.
Kraus, Karl: Aphorismen. Spruche und Widerspriiche. Pro domo et
mundo. Nachts, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986.
Lacroix, Michel: Das Bose (prev. Thomas Laugstien), BLT, Bergisch
Gladbach 1999.
Lajbnic, Gotfrid Vilhelm fon: Teodikeja (pev. Branka Miloevi), Plato, Beograd 1993.
Lajbnic, Gotfrid Vilhelm fon: Novi ogledi o Ijudskom razumu (prev.
Milan Tasi), BIGZ, Beograd 1995.
Laktans: The Wrath ofGod, u Mark Larrimore (red ): TheProblem of
Evil: AReader, Blackwell, Oxford 2001.
Lang, Berel: Act and Idea in the Nazi Genocide, University of Chicago Press, Chicago 1990.
Lang, Jochen von & Claus Sibyll (red.): Eichmann Interrogated: Transcripst from the Archives of the Israeli Police, Da Capo Press,
NewYork 1999.
Larofuko, Fransoa: Maksime (prev.M. Uskokovi), Grafos, Beograd
1979.
Leer-Salvesen, Paul: Menneske og straff, Universitetsforlaget, Oslo
1991.
Leopardi, akomo: Zibaldone misli (prev. Aleksandar V Stefanovi),
Filip Vinji, Beograd 2005Lerner, M.: The Beliefin aJust World: A FundamentalDelusion, Plenum Press, New York 1980.
Levi, Primo: Potonuli i spaseni (prev. Elizabet Vasiljevi), Clio, Beograd 2002.

Filozofija

zla

19.3

Levi, Primo: "Introduction" (prev. Joachim Neugroschel), u Rudolf

Hoss: Commandant of Auschivitz: The Autobiography of Rudolf
Hdss, Phoenix Press, I.ondon 2000.
Levinas, Emmanuel: Humanisme de lantre homtne, Fata Morgana,
Paris 1972,
Levinas, Emmanuel: "Useless Suffering" (prev. Richard Cohen), u Mark
Larrimore (red.): The Problem of Evil: A Reader, BlackweII, Oxford 2001.
Levinas, Emmanuel: OfGod Who Comes to Mind (prev. Bettina Bergo), Stanford University Press, Stanford 1998.
Leyhausen, Paul et al.: Krieg oder Frieden, Piper, Miinchen 1970.
Liessman, Konrad Paul (red.): Faszination des Bosen: Uber die Abgriinde des Menschlichen, Paul Zsolnay Verlag, Wien 1997.
Lifton, Robert J.: The Nazi Doctors: Medical Killingand the Psychology of Genocide, Basic Books, New York 1986.
Lloyd, Anthony: My wargone by, I miss it so, Anchor, London 2000.
Locke, J o h n : An Essay Concerning Human
Understanding,
Everyman's Library, London/Rutland 1976.
I.yotard,Jean-Frangois:
ThePostmodern Condition: AReportonKnowledge (prev. Geoff Bennington i Brian Massumi), Manchester University Press, Manchester 1984.
Lotreamon: Sabrana dela: Maldororova pevanja, Poezije, Pisma
(prev. Danilo Ki i Mirjana Mioinovi), Nolit, Beograd 1964.
Machiavelli, Niccold: Discourses (prev. Peter Bondenella i Mark Muse), Penguin, Harmondsworth 1979.
Mackie, John: "Evil and Omnipotence", u Marylin McCord Adams &
Robert Merrihew Adams (red.): Tfje Problem ofEvil, Oxford University Press, Oxford 1990.
Mackie, John: TheMiracle ofTheism: Argumentsfor andagainst the
Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1982.
Maldjaveli, Nikolo: Vladalac (prev. Jugana Stojanovi), Rad, Beograd
1999.
Mann, Thomas: Das Problem der Freiheit, Bermann-Fischer Verlag,
Stockholm 1939.
Marquard, Odo: Apologie des Zufdlligen: Philosophische Aufsdtze,
Reclam, Stuttgart 1996.

242

La Fr. H. Svenseti

Masters, Brian: The Evil That Men Do, Doubleday, London 1996.
May, Rollo: Power and Lnnocence: A Searchfor the Sourc.es ofViolence, Norton, NewYork 1972.
McGinn, Bernard: Antichrist: Two ThonsandYears oftheHuman Fascination with Evil, Columbia University Press, New York 2000.
McGinn, Colin: Ethics, Evil and Fiction, Clarendon Press, Oxford
1997.
McGraw, Kathleen M.: "Guilt Following Transgression: An Attribution
of Responsibility Approach", Journal of Personality and Social
Psychology 53/1987.
Melvil, Herman: BiliBad (prev. Luka Semenovi), Rad, Beograd 1960.
Midgley, Mary: Wickedness: A Philosophical Essay, Routledge, London/New York 2001.
Milgram, Stenli. Poslunost autoritetu (prev. Ivana Spasi), Nolit, Beograd 1990.
Mill, John Stuart: "An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy", u Mark Larrimore (red.): The Problem of Evil: AReader,
Blackwell, Oxford 2001.
Milton,John: Paradise Lost, u The Works ofjohn Milton, Wordsworth
Editions 1994.
Milton, Don: Izgubljeni raj (prevod Darko Bolfan, prepev Duan
Kosanovi), Filip Vinji, Beograd 1989Montenj, Miel de: O svireposti", u Ogledi (prev. Mila ordevi),
Kultura, Beograd 1967.
Morgenthau, Hans: Politics Among Nations, Knopf, New York 1948.
Morgenthau, Hans: "Love and Power", u Commentary 33/1962.
Morris, David B.: "The Plot of Suffering: AIDS and Evil", u Jennifer L.
Geddes (red.): Evil After Postmodernism, Routledge, London/
New York 2001.
Nagel, Thomas: MortalQuestions, Cambridge UniversityPress, Cambridge 1979Naimark, Norman M.: Fires ofHatred: Ethnic Cleansing in Twentieth-Century Europe, Harvard University Press, Cambridge MA/
London 2001.
Nancy, Jean-Luc: The Experience of Freedom (prev. Bridget McDonald), Stanford University Press, Stanford 1993-

Filozofija

zla

19.3

Nie, Fridrih: Tako je govorio Zaratustra (prev. Milan urin), Grafos, Beograd 1980.
Nie, Fridrih: S one strane dobra i zla : uvod u jednu filozofiju budunosti (prev. Boidar Zec), Grafos, Beograd 1980.
Nie, Fridrih: Genealogija morala:polemikispis (prev. Boidar Zec),
Grafos, Beograd 1983Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, u Kritische Studienausgabe, Bd. 11, dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/
NewYork 1988.
Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, u Kritische Studienausgabe, Bd. 12, dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/
NewYork 1988.
Nino, Carlos Santiago: Radical Evil on Trial, Yale University Press,
New Haven/London 1996.
Norris, Joel: Serial Killers: The Grotving Menace, Doubleday, New
York 1998.
Novalis: Schriften, Band2, DasPhilosophisch-theoretischeWerk, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1999.
Ofstad, Harald: Vdr forakt for svakhet: En analyse av nazismens
normer og vurderinger, Pax, Oslo 1971.
Ogata, Sadako: "Peace, Security and Humanitarian Action", u Frank J.
Lechner&John Boli (red.): The GlobalizationReader, BlackweII,
Oxford 2000.
O'Neill, Onora: Constructions ofReason: Explorations ofKant'sPracticalPhilosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1989.
Oppenheimer, Paul: Evil and the Demonic: A Netv Theory ofMonstrous Behaviour, New York University Press, New York 1996.
Pakenham, Thomas: The Scramblefor Africa: The WhiteMan's Conquest of the Dark Continent from 1876-1912, Random House,
New York 1991.
Parkin, David (red.): TheAnthropologyofEvil, Blackwell, Oxford 1985.
Paskal, Blez: Misli (prev. Miodrag Ibrovac i Jelisaveta Ibrovac-Popovi), BIGZ, Beograd 1991.
Paslcal, Blez: Pismaprovincijalcu ipreasnim ocimajezitima (prev.
Mira Vukovi), Plato, Beograd 2002.

244

La Fr. H. Svenseti

Pauen, Michael: Pessimismus: Geschichtsphilosophie, Metaphysik und

Modeme von Nietzsche bis Spengler, Akademie Veriag, Beriin 1997.
Pessoa, Fernando: A hora do diabo, Assirio & Alvim, Lisboa 2004.
Plack, Arno: Die Gesellschaft und das Bdse: EineKritik der herrschenden Moral, Fischer, Frankfurt a.M. 1991 (1967).
Plantinga, Alvin: The Nature of Necessity, Oxford University Press,
Oxford 1974.
Platon: Meneksen/Fileb (prev. Ksenija Maricki-Gadanski i Ivan Gadanski), Rad, Beograd 2001.
Platon: Menon ili o vrlini, u Dijalozi (prev. Milo uri i Albin Vilhar), Kultura, Beograd 1970.
Platon: Timaj (prev. Marjanca Paki), Eidos, Vrnjaka Banja 1995.
Platon: Drava (prev. Albin Vilhar i Branko Pavlovi), BIGZ, Beograd
1976.
Plato: Gorgi.
Plato: Protagora.
Po, Edgar Alan: avoperverznosti (prev. Milena afarik), SIovo Ijubve, Beograd 1980.
Poe, EdgarAIlan: The Complete Illustrated Stories andPoems, Chancellor Press, London 1994.
Poper, Karl B.: Pretpostavke ipobijanja: rast naunogznanja (prev.
Dragan Lakievi), Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia,
Sremski Karlovci/Novi Sad 2002.
Portman, John: When Bad ThingsHappen to Other People, Routledge, London/New York 2000.
Pressac, Jean-Claude: Auschuiitz: Technique andoperation ofthegas
chambers, Beate Klarsfeld Foundation, NewYork 1989.
Pseudo-Dionysos: "On the Divine Names", u Mark Larrimore (red.):
TheProblem of Evil: AReader, BIackwell, Oxford 2001.
Quiller, Bj0rn & Bj0rn Thommesen: "Machiavelli som politisk realist", Agora 1/1988.
Quiller, Bj0rn: "Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon", Agora 2-3/1991.
Rapp, Friedrich: Fortschritt. Entivicklung und Sinngehalt einerphilosophischen Idee, Wissenschaftliche Buchgessellschaft, Darmstadt 1992.

Filozofija

zla

19.3

Rasel, Defri B M i t o lavohi (prev. Gordana Velmar-Jankovi), Mirdin, Mladenovac 2006.

Rasel, Defri B .Princ tame (prev. Milena Petrovi-Radulovi), PONT,
Beograd 1995.
Rawls, John: "Kantian Constructivism in Moral Theory", u J o u r n a l o f
Philosophj 77/1980.
Reznek, Lawrie: Evil or ill?Justifying the Insanity Defense, Routledge, London/New York 1997.
Ricoeur, Paul: TheSymbolism ofEvil, Beacon Press, Boston 1969.
Ricoeur, Paul: FaillibleMan (prev. Charles A. Kelbley), Fordham University Press, New York 2000.
Ricoeur, Paul: The Conflict of Interpretations (red. Don Ihde), Northwestern University Press, Evanston 1974.
Robertson, Geoffrey: CrimesAgainst Humanity: The Strugglefor Globaljustice, Penguin, Harmondsworth 2000.
Rols, Don: Teorija pravde (prev. Milorad Ivovi), CID/Slubeni list
SRJ, Podgorica/Beograd 1998.
Rols, Don: Zakon naroda (prev. Ljiljana Nikoli), Alexandria Press,
Beograd 2003.
Rosenbaum, Ron: Explaining Hitler: The Search for the Origins of
HisEvil, HarperCoIlins, NewYork 1999.
Rosenkranz, Karl: Asthetik des Hdfslichen, Reclam, Leipzig 1990.
Rosenthal, Abigail I..: A GoodLook at Evil, Temple University Press,
Philadelphia 1987.
Rousseau, Jean Jacques: Rasprava oporijeklu i osnovama nejednakosti medu Ijudima (prev. Dalibor Foreti), kolska knjiga, Zagreb 1978.
Rousseau, Jean-Jacques: "Letter from J.-J. Rousseau to Mr. De Voltaire, August 18, 1756", u Mark I.arrimore (red ): The Problem of
Evil: AReader, Blackwell, Oxford 2001.
Rowe, William L.: "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism", u Marylin McCord Adams & RobertMerrihewAdams (red.):
The Problem ofEvil, Oxford University Press, OxforcI 1990.
Rubenstein, William D.: The Myth of Rescue: \Vhy the Democracies
Coid Not Have Saved More Jeivs from the Nazis, Routledge,
I.onclon/New York 1997

246

La Fr. H. Svenseti

Ruso, an-ak: Sanjarije nsamljenogetaa (prev. Stanislav Vinaver),

Vuk Karadi, Beograd 1984.
Ruso, an-ak: Emil ili o vaspitanju (prev. Duan Tamindi), Estetika, Valjevo/Beograd, 1989.
Russel, Jeffrey Burton: Satan: The Early Christian Tradition, Cornell
University Press, Ithaka/London 1981.
Russel, Jeffrey Burton: Lucifer: The Devil in theMiddle Ages, Cornell
University Press, Itliaka/I.orulon 1984.
Russel, Jeffrey Burton: Mephistopheles: The Devil in the Modern
World, Corneii University Press, Ithaka/London 1988.
Sad, Donasjen Alfons Fransoa, markiz de: Justina ili Nevolje zbog
vrline (prev. Mirjana Zdravkovi), Rad, Beograd 1989Sartre, Jean-Paui: Baudelaire (prev Martin Turnell), New Directions,
NewYork 1967.
Sartre, Jean-Paul: Iskustvo o drugima. Sartrova filozofija egzistencije: izbor tekstova iz L'etre et le neant i iz Cahierspour une mora
le (prev. Halvor Roll & Dag 0sterberg), Gyldendal, Oslo 1994.
Scarry, Elaine: The Body in Pain: The Making and the Unmaking of
the World, Oxford University Press, Oxford 1985.
Schiller, Friedrich: Uber die dsthetische Erziehutig des Menschen in
einer Reihe von Briefen, Reclam, Stuttgart 1989.
Schoppenhauer, Arthur: Parerga undParalipomenall, Samtliche Werke, Band V Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986.
Schrader, Wolfgang H.: Ethik und Anthropologie in der englischen
Aujkldrung: Der Wandel der moral-sense-Theorie von Schaftesbury bis Hume, FelbcMeiner, Hamburg 1984.
Schuller, Alexander & Wolfgang von Rahden (red.): Die andereKraft:
ZurRenaissance des Bdsen, Akademie Verlag, Berlin 1993Seifert, Ruth: "The Second Front: The Logic of Sexual Violence in
Wars", u Manfred B. Steger & Nancy S. Lind (red.): Violence and
ItsAlternatives: An Interdisciplinary Reader, Macmillan, London
1999.
Seneka, Lucije Enej: Rasprava ognevu (prev. Nada Todorovi), Rad,
Beograd 1959Sereny, Gitta: Into that Darkness: An Examination of Conscience,
Vintage Books, NewYork 1983-

Filozofija

zla

19.3

Shawcross, William: Deliver Usfrom Evil: Peacekeepers, Warlords

and a World of Endless Conflict, Simon & Schuster, New York
2000.
Smith, Adam: The Wealth ofNations, The Modern I.ibrary, New York
2000.
Sofsky, Wolfgang: Traktat uber die Gewalt, Fischer, Frankfurt a.M.
1996.
Solenjicin, Aleksandar: Arhipelag Gulag (prev. Vidak Rajkovi), tom
II, Rad, Beograd 1988.
Sontag, Suzan: Bolest kao metafora (prev. Zoran Minderovi), Rad,
Beograd 1983.
Sorel, Zor: Revolucija i nasilje (prev. Kreo Blaevac), Globus, Zagreb 1980.
Spinoza, Baruch: The Ethics and Selected Letters (prev. Samuel Shirley), Hackett, Indianapolis 1982.
Staub, Ervin: The Roots ofEvil: the origins of genocide and other
group violence, Cambridge University Press, Cambridge 1989.
Stump, Eleonore: "KnowIedge, Freedom and the Problem of Evil", u
Michael L. Peterson (red.): The Problem of Evil: Selected Readings, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992.
Svensen, La Fr. H.: Filozofija dosade (prev. Ivan Raji), Geopoetika,
Beograd 2004.
Svendsen, Lars Fr. H.: "Lyvekunst, forfengelighet og forfall - Om Oscar Wildes kritikk av estetismen" u Arr3/1999.
Svendsen, Lars Fr. H.: Mennesket, moralen oggenene - en kritikk av
biologismen, IJniversitetsforlaget, Oslo 2001.
Swinburne, Richard: The Existence ofGod, Clarendon Press, Oxford
1991.
Swinburne, Richard: "Natural Evil", u Michael L. Peterson (red.): The
Problem of Evil: Selected Readings, University of Notre Dame
Press, Notre Dame 1992.
Saeterbakken, Stig: Det onde 0ye, Cappelen, Oslo 2001.
eling, Fridrih Vilhelm Jozef: O bitstvu slobode (prev. Branko Despot), Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb 1985.
mit, Karl: Pojam politikoga (prev. Danilo N. Basta), Trei program,
br. 102/1995.

248

La Fr. H. Svenseti

openhauer, Artur: Svet kao volja ipredstava, deo 1 (prev. Boidar

Zec), Grafos, Beograd 1981.
openhauer, Artur: Svet kao volja i predstava, deo 2 (prev. Boidar
Zec), Grafos, Beograd 1984.
openhauer, Artur: O temelju morala (prev. Veselka Santini), Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad 1990.
Todorov, Tzvetan: Facing the Extreme: MoralLife in the Concentration Camps (prev. Arthur Denner & Abigail PoUack), Phoenix Press,
London 2000.
Traub, James: "The Worst Place on Earth", New YorkReview ofBooks,
29. jun 2000.
Trevor-Roper, Hugh: The European Witch-Craze ofthe I6th and 17th
Centuries, Penguin, Harmondsworth 1967.
Veber, Maks: Protestantska etika i duh kapitalizma (prev. Nika Milievi), Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo 1989.
Vetlesen, Arne Johan: "Ondskap i Bosnia", u Norskfitosofisk tidsskrift
1-2/1997.
Vitgentajn, Ludvig: Filosofska istraivanja, Nolit, Beograd 1980.
Volter, Fransoa Mari Arue: Kandid ili Optimizam (prev. Milan Predi), Rad, Beograd 1982.
Walzer, Michel: Just and Unjust Wars, Basic Books, New York 1977.
Watson, Lyall: Dark Nature: A Natural History ofEvil, Harper Collins, New York 1995.
Weber, Max: Makt og byr&krati (Vlast i birokratija, izbor tekstova iz:
"Wirtschaft und Gesellschaft", "Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre" og "Gesammeltepolitische Schriften") (prev. Dag
0sterberg), Gyldendal, Oslo 1971.
Weil, Simone: Gravity and Grace (Slobodaitlaenje, Naprijed Zagreb,
1979), University of Nebraska Press, Lincoln 1997.
Weil, Simone: Ordenesmakt (Morei, odabrani eseji) (prev. Christine Amadou i Aasmund Brynildsen), Solum, Oslo 1990.
Wilde, Oscar: Complete Works ofOscar Wilde, Collins, London 1966.
Whitney, Barry L.: Theodicy: An Annotated Bibliography on the Problem ofEvil, Garland Publishing, New Yor]</London 1993Wittgenstein, Ludwig: Tagebiicher 1914-1916, Werksausgabe in 8
Banden, Bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984.

Filozofija

zla

19.3

Wlttgenstein, I.udwig: Vermischte Bemerkungen, Biackwell, Oxford

1998.
Wright, Robert: The Moral Anirnal: The New Science of Evolutionary
Psychology, Vintage Books, New York 1994.
ene, an: Dnevnik lopova (prev. Brane Mozeti), Mladinska knjiga,
Ljubljana 1990.
0sterberg, Dag: Jean-Paul Sartre: Filosofi, kunst, politikk, privatliv,
Gyldendal, Oslo 1993.

Registar imena
Arafat, Jaser (Arafat, Yassir) 224
Arent, Hana (Arendt, Hannah) 16,
52, , 87, 137- 145, 148-151,
162, 170-190-182, 207
Aristofan (Aristofanes) I4n
Aristotel (Aristoteles) 108, 194n
Atens, I.onja (Athens, Lonnie) 134,
135-136
Avgustin (Augustin) 27, 46-47, 50,
54, 93
Aurelije, Marko 188-189, 191
Badiu, Alen (Badiou, Alain) 32, 218
Bandi, Ted (Bundy, Ted) 210
Baron, Robert A. 176
Bataj, or (Bataille, Georges) 92
Bauman, Zigmunt (Bauman,
Zygmunt) 149, 160, l 6 l n ,
I64n
Baumajster, Roj F, (Baumeister,
Roy F.) 215n
Benjamin, Valter (Benjamin, Walter) 98n, lOln
Beri, Brajan (Barry, Brian) 12
Berk, Edmund (Burk, Edmund)
210

Berkovic, I.eonard (Berkowitz, Leonard) 133n

Bern, Betina (Birn, Betina) 162163

Bernanos, or (Bernanos, Georges) 26
bin Laden, Usama 222-225
Bjernvig, Torkil (Bj0rnvig, Thorkild) 98-99
Blejk, Vilijam (Blake, William) 14,
95, 98, 131
Bler, Toni (Blair, Tony) 217, 224
Blum, Alan (Bloom, Allan) 80n
Blumental, Dejvid R. (Blumenthal,
DavidR.) 44n
Bodler, Sarl (Baudelaire, Charles)
101, 139
Bodrijar, an (Baudrillard, Jean)
18-19, 218n
Boetije (Boethius) 55
Bonhefer, Ditrih (Bonhoeffer, Dietrich) 140-141, 142n
Borer, ICarl Hajnc (Bohrer, Karl
Heinz) lOn
Breher, Bob (Brecher, Bob) 32n
Brajdert, Volfgang (Breiclert, Wolfgang) 26n
Brauning, Kristofer (Browning,
Christopher) 167
Bulok, Alen (Bullock, Alan) 20n

La Fr. H. Svenseti

252
Burk, Doana (Bourke, Joanna)
90
Bu, Dord (Bush, George) 223,
226-228

Dakit, Don (Duckitt, John) 128n

Damer, Defri (Dahtner,Jeffrey) 11
Damer, Lajonel (Dahmer, Lionel)

For, Alison des (Forges, Allison

des) 35n
Frojd, Sigmund (Freud, Sigmund)
97, 130,

Emerson, Ralf Valdo (Emerson,

Ralph Waldo) 45n
Empirik, Sekst (Empirikus, Sextus) 42
Engelman, Paul (Engelmann, Paul) 189-190
Epikur 42

Gajt, SulejmanAbo (Ghayt, Sulaiman Abo) 228

Galtung, Don (Galtung, John)
133
Gejta, Rejmond (Gaita, Raimond)
27n
Gelven, Majkl (Gelven, Michael)
183
Gering, Herman (Goring, Hermann) 127n
Gete, Johan Volfgang fon (Goethe, JohannWolfgangvon) 56n
Geti, Ar D. (Getty, Arch J.) 67n
Gibon, Edvard (Gibbon, Edward)
129n
Gilespi, Majkl Alan (Gillespie, Michael Allan) lOn
Glas, Dejms (Glass, James) l 6 l n
Glover, Donatan (Glover, Johnatan) 175n
Goldhagen, DanijelJona (Goldhagen, Danieljonah) 197n
Goldtajn, Baruh (Goldstein, Baruch) 127
Goe, Marsel (Gauchet, Marcel) 21n
Grant, Rut V (Grant, Ruth W) 80n
Grocijus, Hugo (Grotius, Hugo)
214
Gurevi, Filip (Gourevitch, Philip)
125
Gutman, Roj (Gutman, Roy) 199n

Fanon, Franc (Fanon, Frantz) 128

Feri, Luk (Ferry, Luc) 205
Finkeltajn, Norman (Finkelstein,
Norman) 163

Habermas, Jirgen (Habermas,

Jiirgen) 217
Hajdeger, Martin (Heidegger, Martin) 28-29

11

Daner, Mark (Danner, Mark) 215n

Darli, Don (Darley, John) 197n
Davenport, Riard (Davenport,
Richard) lOn
Dejvidson, Donald (Davidson, Donald) 97n
Dekart, Rene (Descartes, Rene)
19, 189
Delblanko, Endru (Delblanco, Andrew) 17
Dostojevsld, Fjodor Mihajlovi 22,
38-40
Donson, DejmsT. (Johnson,James T.) 2l4n
Ejmis, Martin (Amis, Martin) 52
Elijas, Norbert 128
Elis, Bret Iston (Ellis, Bret Easton)
102

ss%

Filozofija

mode

Hamsun, Knut 99
Haris, Tomas (Harris, Thomas)
22n
Hauard-Snajder, Danijel (HowardSnyder, Daniel) 38n
Hegel, GeorgViihelm (Hegel, Georg Wilhelm) 61, 63, 65-68,
102-104, 203
Heler, Agnes (Heller, Agnes) 192
Hempir, Stjuart (Hampshire, Stuart) 220
Heraklit 41
Herder, Johan Gotfrid (Herder, Johann Gottfried) 66
Hercl, Teodor (Herzl, Theodor)
145n
Hering, Herman (Hiirring, Hermann) 9n
Hes, Rudolf (Hoss, Rudolf) 139,
145, 150-154, 158
Hik, Don (Hick, John) 50n, 53,
84,
Himler, Hajnrih (Himmler, Heinrich) 151, 153, 159, 174, 196
Hitler, Adolf 11, 20, 24, 32, 140,
149, 157-159, 162, 174
Hjum, Dejvid (Hume, David) 109,
193
Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas)
30, 78
Hohild, Adam (Hochschild,
Adam) 33n
Honderih, Ted (Honderich, Ted)
133
Ignjatijev, Majkl (Ignatieff, Michael) 130-131, 219
Irinej, sveti 50, 53,
Irlenborn, Bernd 28n
Jaspers, Karl 74

253
Johanesen, Kore (Johanesen,
Kare) I4n
Kac, Fred E. (ICatz, Fred E.) 89
Kac, Dek (Katz, Jack) 174
Kalvin, an (Calvin, Jean) 73
Kami, Alber (Camus, Albert) 127
Kan, Pol (Kahn, Paul) 218
Kaneti, Elijas (Canetti, Elias) 128,
l60n, 171,
Kant, Imanuel (Kant, Immanuel)
62-65, 71, 78, 86, 97, 105,
110-120 121-122, 142, 144,
147, 147, 151, 179-180, 191192, 2 0 2

Kapuinski, Riar (Kapucecinski,

Ryszard) 129
Kaputo, Filip (Caputo, Philip) 90
Kastorijadis, Kornelis (Castoriadis,
Cornelis) 205n
Kekes, Don (Kekes, John) 92n
Keli, Vilijam L. (Calley, WiIIiam L.)
171-173, 182
Kin, Don (Keane, John) 210
Kits, Don (Keats, John) 50
Kittajner, Hajnc Diter (Kittsteiner, Heinz Dieter) 14
Klauzevic, Karl fon (Clausewitz,
Carl von) 212n
Kletner, Martin (Klettner, Martin)
I6ln
Kojev, Aleksandar (ICojeve, AIexandre) 104
IConrad, Dozef (Conrad, Joseph)
3.3
Kozelek, Rajnhard (Koselleck, Reinhard) 124n
Kraus, Karl 85
Kremer, Johan Paul 157n
Krukenk, Barbara (Cruikshank,
Barbara) 132n

254
Ksenofon 107n
Kviler, Bjern (Quiller, Bj0rn) 78n
Kvisling, Vidkun (Quisling, Vidkun) 82n
Lajbnic, Gotfrid Vilhelm (Leibniz,
Gottfried Wilhelm) 62, 66, 68,
58
Lakroa, Miel (Lacroix, Michel) 68n
Laktanije 42
Lang, Berel 92, 99, 162
Lang, Johen fon (Lang, Jochen
von)I45n
Larofuko, Fransoa de (Rochefoucauld, Frangois de la) 199
Latane, Bib (Latane, Bibb) 197n
Lemkin, Rafael (Lemkin, Raphael)
209
Leopardi, akomo (Leopardi, Giacomo) 139
Leopold II 33
Levi, Primo 38
Levinas, Emanuel (Levinas, Emmanuel) 27
Lejhozen, Pol (Leyhausen, Paul)
30n
Lifton, Robert D. (Lifton, Robert
J.) l60n
Liotar, an-Fransoa (Lyotard, Jean-Frangois) 76n
Lir-Salvesen, Pol (Leer-Salvesen,
Paul) 200n
Lisman, Konracl Paul (Liessman,
Itonrad Paul) 9n
Lojd, Antoni (Lloyd, Anthony) 174n
Lotreamon, Kont de (Lautreamond, Comte de) 79
Lukas, Henri Li (Lucas, Henry Lee)
90
Luka, erd (Lukacs, Georg) 66
Luter, Martin (Luther, Martin) 56

La Fr. H. Svenseti
Makijaveli, Nikolo (Machiavelli,
Niccolo) 78, 80
Malinki muel (Malinki, Shrnuel)
173
Man, Tomas (Mann, Thomas) 212
Mandevil, Bernard (Mandeville,
Bernard) 62
Mao Cedong (Mao Tse-Tung) 36
Marineti, Filipo Tomazo (Marinetti, Philippo Tommaso) 98
Markar, Odo (Marquard, Odo)
185
Masters, Brajan (Masters, Brian) 11
Mej, Rolo (May, Rollo) 132n
Makgin, Bernard (McGinn, Bernarci) 92
Makgin, Kolin (McGinn, Colin) 97,
104-105
Mekgro, Ketlin (McGraw, Kathleen)198n
Maki, Don (Mackie, John) 38
Melvil, Heman (Melville, Herman)
79,99
Mendela, Nelson (Mandela, Nelson) 107
Mengele, Jozef (Mengele, Josef)
177n
Midli, Meri (Midgley, Mary) 22n
Milgram, Stenli (Milgram, Stanley)
175
Mil, Don Stjuart (Mill, John Stuart) 73
Milton, Don (Milton, John) 95
Mladi Ratko 107
Montenj, Miel de (Montaigne,
Michel de) 79
Morel, Edmund Dene 197
Morgentau, Hans (Morgenthau,
Hans) 102
Moris, Dejvid B. (Morris, David B.)
23

Filozofija

mode

Naimark, Norman M. 209

Nansi, Zan-Lik (Nancy, Jean-Luc)
82n
Naumov, Oleg V 67
Nejdel, Tomas (Nagel, Thomas)
I46n
Nie, Fridrih (Nietzsche, Friedrich) 68
Nilsen, Denis (Nilsen, Dennis)
82n
Nino, Karlos Santjago (Nino, Carlos Santiago) 200
Noris, Doel (Norris, Joel) 90n
Novalis (Fridrih fon Hardenberg)
(Novalis (Friedrich von Hardenberg) 123, 125
Ofstad, Haraid 157
Ogata, Sadako 211
O'Nil, Onora (O'Neii, Onora) 203

Pekenhem, Tomas (Pakenham,

Thomas) 34
Parkin, Dejvid (Parkin, David) I4n
Paskal, Biez (Pascai, Blaise) 139
Pauel, Kolin (Powell, Colin) 223
Pauen, Majkl (Pauen, Michael) 61
sv. Pavle 62, 109, 191
Pesoa, Fernando (Pessoa, Fernando)123
Plak, Arno (Plack, Arno) 23n
Platinga, Alvin 49n
Platon 54, 98, 105, 107, 139
Plotin 41, 44
Po, Eclgar Alan (Poe, Edgar Allan)
96, 99
Poper, Karl Rejmund (Popper, Karl
Raimund) 219
Portman, Don (Portmann, John)
105

255
Poup, Aleksander (Pope, Alexander) 55
Presak, Zan-Klod (Pressac, JeanCiaude) 155n
Pseudo-Dionisije 45n
Raden, Volfgang fon (Rahden,
Wolfgang von) 9n
Rajan, Od A. (Ryan, Odd A.) 209n
Rajt, Robert (Wright, Robert) 21n
Rap, Fridrih (Rapp, Friedrich) 60n
Rasel, Defri Barton (Russel, Jeffrey Burton) lOn
Raubal, Geli 24
Rols, Don (Rawls, John) 219
Reznek, Lori (Reznek, Lawrie) 84
Rif, Dejvid (Rieff, David) 199
Riker, Pol (Ricoeur, Paul) 14
Robertson, Defri (Robertson, Geoffrey) 203
Rouv, Vilijam L. (Rowe, William L.)
53
Rozenbaum, Ron (Rosenbaum,
Ron) 20
Rozenkranc, Karl (Rosenkantz,
Karl) 97
Rozental, Ebigejl L. (Rosenthal,
Abigail L.) 145
Rubentajn, Vilijam D. (Rubenstein, William D.) 196n
Ruso, an-ak (Rousseau, JeanJacques) 55-56, 63, 79-80,
84, 94, 110
Sad, Donasjen Alfons Fransoa (Sade, Donatien Alphonse Frangois) 70-71, 94, 96
Sajfert, Rut (Seifert, Ruth) 211n
Sartr, an-Pol (Sartre, Jean-Paul)
103, 109, 206
Seneka, Lucije Enej (Seneca, Lucius Annaeus) 157n

256
Senkner, Vilijam (Cenkner, William) l4n
Sereni, Gita (Sereny, Gitta) 154
Seterbaken, Stig (Saeterbakken,
Stig) 186n
Skeri, Elejn (Scarry, Elaine) 211n
Sibil, Klaus (Sibyll, Claus) I45n
Sioran, E.M. (Cioran, E.M.) 17
Smit, Adam (Smith, Adam) 61
Sofokle (Sofokles) 205
Sofski, Volfgang (Sofsky, Wolfgang) 89n
Sokrat (Sokrates) 107, 108, 139
Solenjicin, Aleksandar 184
Sorel, or (Sorel, Georges) 205,
210
Spinoza, Baruh de (Spinoza, Baruch de) 56
Staljin, Josif 30, 67, 143, 174
Stamp, Elenor (Stump, Eleonore)
49n
Staub, Ervin 130
Svinbern, Riard (Swinburne, Riohard) 48
aron, Arijel (Sharon, Ariel) 224
ekspir, Vilijam (Shakespeare, Williatn) 25n
Seling, Fridrih Vilhelm Jozef fon
(Schelling, Friedrich Wilhelm
Josef von) 61
iler, Fridrih (Schiller, Friedrich) 64
mit, Karl (Schmitt, Carl) 125
okros, Vilijam (Shawcross, William) 211
openhauer, Artur (Schoppenhauer, Arthur) 67

La Fr. H. Svenseti
tangl, Franc (Stangl, Franz) 139,
145, 154-161, 178, 18-185,
193
uler, Aleksander (Schuller, Alexander) 9n
Tomesen, Bjern (Thommessen,
Bj0rn) 78n
Todorov, Cvetan 131
Traub, Dejms (Traub, James) 212
Trejsi, Dejvid (Tracy, David) 9n
Trevor-Roper, Hju (Trevor-Roper,
Hugh) 32n
Trota, Lotar fon (Trotha, Lothar
von) 34n
Vej, Simon (Weil, Simone) 50-51
Vajld, Oskar (Wilde, Oscar) 10
Valcer, Mihael (Walzer, Michael)
214
Veber, Maks (Weber, Max) 20, 146,
201, 207
Vetlesen, Arne Johan 213, 127
Vilijams, Dord Vaington (Williams, George Washington) 34n
Vitgentajn, Ludvig (Wittgenstein,
Ludvig) 189n
Vitni, Beri L. (Whitney, Barry L.)
12n
Volter, Fransoa-Mari Aruet de (Voltaire Frangois-Marie Arouet
de) 62
Votson, Lajl (Watson, Lyall) 21-22
Zontag, Suzan (Sontag, Susan) 18,
20n
ene, an (Genet, Jean) 215

Beleka o autoru

La Fr. H. Svensen (1970) je doktorirao 1999. godine sa radom

Kant's Critical Hermeneutics - On Schematization and Interpretation. Docent je na Institutu za filozofiju Univerziteta u Bergenu i urednik Norvekog filozofskog asopisa (Norsk filosofisk tidskrift). Dosad je objavio sledee knjige: Filozofija dosade (1999), bestseler preveden na petnaest jezika (prevod na srpski Geopoetika), Umetnost
(2000), Filozofija zla (2001), ovek, moral igeni - Kritika biologizma (2001), tajefilozofija (2003), Istinito, dobro i lepo - uvod u
filozofiju (2004, u koautorstvu sa Simom Seteleom), Filozofija mode
(2004, prevod na srpski Geopoetika).

Prevod ove knjige pomogla je agencija NORIA.

Izdavako preduzee
Geopoetika
Direktor
Vladislav
Bajac

tampa
igoja tampa
Studentski trg 13, Beograd
e-mail: chigoja@eunet.yu
www.chigoja.co.yu

CIP - KaTaAorH3aynja y ny6AHKayHjH

HapoHa 6H6AHOTeKa Cp6Hje, Beorpa^
172
111.84
141.319.8
316.48
821.113.5-4
CBEHCEH, Aaui p X.
Filozofija zla / La Fr. H. Svensen ;
prevela sa norvekog Nataa
Ristivojevi-Rajkovi. - Beograd :
Geopoetika, 2006 (Beograd: igoja
tampa). - 262 str.; 20 cm. - (Edicija
Teorija) / [Geopoetika]
Prevod dela: Ondskapens filosofi / Lars Fr.
H. Svendsen.
- Beleka o
autoru: str. 257. - Napomene i bibiiografske
reference uz tekst. - Bibliografija: str.
229-251. - Registar.
ISBN 86-7666-106-5
a) 3AO
COBISS.SR-ID 134647052