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poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel."

EM NOME DE DEUS
O FUNDAMENTALISMO NO JUDASMO, NO CRISTIANISMO E NO ISLAMINSMO
KAREN ARMSTRONG

Nesta obra terrivelmente atual, Karen Armstrong analisa os movimentos


fundamentalistas que se desenvolveram nas trs religies monotestas: judasmo,
cristianismo e islamismo. Seu ponto de partida o ano de 1492, data em que ocorreram
trs fatos mercantes para cristos, muulmanos e judeus: a descoberta da Amrica, a
conquista de Granada e a expulso dos judeus da Espanha.
Depois de analisar as origens do extremismo religioso entre adeptos das trs
grandes crenas, Armstrong focaliza os judeus ultra-ortodoxos que se opuseram ao
sionismo e que ainda hoje se opem ao Estado de Israel; os protestantes americanos que
em 1925 condenaram um professor por ensinar a teoria da evoluo a seus alunos e mais
recentemente se dedicam, entre outras coisas, a atacar clnicas de aborto; os sunitas
radicais que, insurgindo-se contra o Estado secular no Egito, assassinaram seu presidente,
em 1981; e os xiitas que derrubaram a monarquia Pahlevi e instituram um Estado
teocrtico no Ir.
Todos esses movimentos tm em comum o anseio de retornar ao que considerara ser as
fontes - os fundamentos - de suas respectivas religies. Todos se caracterizam, pelo
repdio modernidade, cujas descobertas e teorias cientficas muitas vezes contradizem a
verdade mtica de seus livros sagrados, constituindo, por isso, uma suposta ameaa
sobrevivncia de sua f.
Todos partem de um equvoco fatal, que consiste em misturar mythos e logos,
duas formas complementaras de chegar verdade. A verdade da religio situa-se no plano
do mythos, daquilo que no racional nem empiricamente demonstrvel, e no tem
finalidade prtica. A verdade da cincia, da histria, da poltica, situa-se no plano do logos,
do que racional e empiricamente demonstrvel, e deve ter aplicao prtica.
Ao longo de sua argumentao, Karen Armstrong insiste nesse equvoco de
conseqncias trgicas, alertando para a militncia incessante de extremistas que no
hesitam em sacrificar a vida - a sua e a de seus semelhantes - em atos criminosos que
acreditam praticar em nome de Deus.

Karen Armstrong nasceu na Inglaterra, em 1945. Viveu uma vida monstica durante
sete anos, como freira da Irmandade do Sagrado Menino Jesus. Bacharel pela Universidade
de Oxford, foi professora de literatura moderna na Universidade de Londres. Leciona no
Leo Baeck College for the Study of Judaism and the Training of Rabbis and Teachers e
membro honorrio da Association of Musiim Social Sciences. Em 1999 recebeu o Muslim
Public Affairs Council Media Award. Em 2000 o lslamic Center of Southern California
rendeu-lhe homenagem por promover o entendimento entre as trs religies monotestas.
Suas obras mais prestigiadas incluem Uma histria de Deus (1994) e Jerusalm, uma
cidade, trs religies (2000), ambas publicadas pela Companhia das Letras.

KAREN ARMSTRONG

Em nome de Deus

O fundamentalismo no judasmo, no cristianismo e no islamismo


Traduo

Hildegard Feist

COMPANHIA DAS LETRAS


2001

Apresentao

Um dos fatos mais alarmantes do sculo XX foi o surgimento de uma devoo


militante, popularmente conhecida como "fundamentalismo", dentro das grandes tradues
religiosas. Suas manifestaes so s vezes assustadoras. 0s fundamentalistas no
hesitam cm fuzilar devotos no interior de uma mesquita, matar mdicos e enfermeiras
que trabalham cm clnicas de aborto, assassinar seus presidentes e at derrubar um
governo forte. Os que cometem tais horrores constituem uma pequena minoria, porm at
os fundamentalistas mais pacatos e ordeiros so desconcertantes, pois parecem avessos
a muitos dos valores mais positivos da sociedade moderna. Democracia, pluralismo,
tolerncia religiosa, paz internacional, liberdade de expresso, separao entre Igreja e
Estado - nada disso lhe interessa. Os fundamentalistas cristos rejeitam as descobertas
da biologia e da fsica sobre as origens da vida e afirmam que o Livro do Gnesis
cientificamente exato cm todos os detalhes. Numa poca cm que muitos esto rompendo
os grilhes do passado, os fundamentalistas judeus observam sua Lei revelada com uma
rigidez maior que nunca, e as mulheres muulmanas, repudiando as liberdades das
ocidentais, cobrem-se da cabea aos ps com seu xador. Os fundamentalistas islmicos e
judeus tm uma viso exclusivamente religiosa do conflito rabe-israelense, que comeou
como uma disputa seculariza. Mas o fundamentalismo no se limita aos grandes
monotesmos. Ocorre tambm entre budistas, hindustas e at confucionistas que rejeitam
muitas das conquistas da cultura liberal, lutam e matam cm nome da religio e se
empenham cm inserir o sagrado no campo da poltica e da causa nacional.
Essa revivescncia religiosa tem surpreendido muitos observadores. Em meados do
sculo XX acreditava-se que o secularismo era uma tendncia irreversvel e que nunca
mais a f desempenharia um papel importante nos acontecimentos mundiais. Acreditavase que, tornando-se mais racionais, os homens j no teriam necessidade da religio ou a
restringiriam ao mbito pessoal e privado. Contudo, no final da dcada de 1970, os
fundamentalistas comearam a rebelar-se contra essa hegemonia do secularismo e a
Esforar-se para tirar a religio de sua posio secundria e recoloc-la no centro do
palco. Ao menos nisso tiveram extraordinrio sucesso. A religio voltou a ser uma forja
que nenhum governo pode ignorar impunemente. O fundamentalismo tem amargado
derrotas, mas est longe da inrcia. Hoje parte essencial da vida moderna e certamente
influir nas questes nacionais e internacionais do futuro. , portanto, crucial que tentemos
entender o que esse tipo de religiosidade significa, como e por que se desenvolveu, o que
pode nos revelar acerca de nossa cultura e qual a melhor maneira de enfrent-lo.
Antes de prosseguir, porm, cabe-nos fazer uma breve-pausa para examinar o
termo "fundamentalismo". Os primeiros a utiliz-lo foram os protestantes americanos que,
no incio do sculo XX, passaram a denominar-se "fundamentalistas" para distinguir-se de
protestantes mais "liberais", que, a seu ver, distorciam inteiramente a f crist. Eles
queriam voltar s razes e ressaltar o "fundamental" da tradio crist, que identificavam
como a interpretao literal das Escrituras e a aceit-lo de certas doutrinas bsicas.

Desde ento aplica-se a palavra "fundamentalismo" a movimentos reformadores de outras


religies. O que est longe de ser satisfatrio e parece sugerir que o fundamentalismo
monoltico cm todas as suas manifestaes. Na verdade cada "fundamentalismo" constitui
uma lei cm si mesmo e possui uma dinmica prpria. Tem-se a impresso de que os
fundamentalistas so inerentemente conservadores e aferrados ao passado, e, no entanto
suas idias so essencialmente modernas e inovadoras. Se queimarem voltar ao
"fundamental", os protestantes americanos agiram de um modo peculiarmente moderno.J
se argumentos que no se pode aplicar esse termo cristo a movimentos que tm
prioridades totalmente diversas. Os fundamentalismos islmico e judaico, por exemplo,
no se prendem muito doutrina, o que um preocupado intrinsecamente cristo. Uma
traduo literal de "fundamentalismo" em rabe nos d usuliyyah, palavra que se refere ao
estudo das fontes das vrias normas e princpios da lei islmica.(1) As maiorias dos
ativistas rotulados de fundamentalistas no Ocidente no se ocupam dessa cincia
islmica, mas tm interesses muito diferentes. O uso do termo "fundamentalismo" ,
pois, equvoco.
Outros simplesmente garantem que, gostemos ou no, a palavra "fundamentalismo'
veio para ficar. E tenho de concordar com eles: o termo no perfeito, mas serve para
rotular movimentos que, apesar de suas diferenas, guardam forte semelhana. No incio
de seu monumental Projeto Fundamentalista, cm seis volumes, Martin E. Marty e R. Scott
Appleby afirmam que todos os "fundamentalismos" obedecem a determinado padro. So
formas de espiritualidade combativas, que surgiram como reao a alguma crise.
Enfrentam inimigos curas polticas e crenas secularistas parecem contrarias religio.
Os fundamentalistas no vem essa luta como urna batalha poltica convencional, e sim
como urna guerra csmica entre as foras do bem e do mal. Temem a aniquilado e
procuram fortificar sua identidade sitiada atravs do resgate de certas doutrinas e
prticas do passado. Para evitar contaminado, geralmente se afastam da sociedade e
criam urna contracultura; no so, porm, sonhadores utopistas. Absorveram o
Racionalismo pragmtico da modernidade e, sob a orientao de seus lderes carismticos,
refinam o "fundamental" a fim de elaborar urna ideologia que fornece aos fiis um plano
de ao. Acabam lutando e tentando ressacralizar um mundo cada vez mais cptico.(2)
Para analisar as aplicaes dessa reao global cultura moderna, quero me ater a
alguns poucos movimentos fundamentalistas que afloraram no judasmo, no cristianismo e
no islamismo, as trs religies monotestas. Ao invs de estud-los isoladamente,
pretendo tratar sua evoluo cronolgica colocando-os lado a lado, para ressaltar suas
Semelhanas. Com isso espero examinar o fenmeno com urna profundidade maior que a
percutida por urna abordagem mais ampla e geral. Escolhi os seguintes fundamentalismos:
o protestante americano, o judaico cm Israel e o islmico no Egito, que um pas sunita,
e no Ir, que xiita. No acho que minhas descobertas se aplicam necessariamente a
outras modalidades de fundamentalismo, porm espero mostrar como esses movimentos
especficos, que esto entre os mais destacados e influentes, surgiram a partir de medos,
ansiedades e desejos comuns que parecem constituir urna reao nada excepcional a
algumas dificuldades peculiares da vida no moderno mundo secular.
Em todos os tempos e cm todas as tradies sempre houve gente que combateu a

modernidade de sua poca. Entretanto o fundamentalismo que vamos analisar um


movimento do sculo XX por excelncia. uma reao contra a cultura cientfica e secular
que nasceu no Ocidente e depois se arraigou cm outras partes do mundo. O Ocidente
criou um tipo distinto de civilizado, totalmente indito, que desencadeou uma reao
religiosa sem precedentes. Os movimentos fundamentalistas contemporneos tm uma
relao simbintica com a modernidade. Podem rejeitar o racionalismo cientfico do
Ocidente, mas no tm como fugir dele. A civilizao ocidental mudou o mundo. Nada nem a religio - sero como antes. Em todo o planeta h pessoas lutando contra essas
novas condies e vendo-se obrigadas a reafirmar suas tradies religiosas, que foram
concebidas para um tipo de sociedade inteiramente diverso.
No mundo antigo houve um perodo de transijo semelhante, que se estende
aproximadamente de 700 a 200 a.C. e que os historiadores chamam de Era Axial, porque
foi crucial pa ra o desenvolvimento espiritual da humanidade. Esse perodo resultou de uma
evoluo econmica - e, portanto, social e cultural - de milhares de anos que se iniciou na
Sumria, onde hoje o Iraque, e no antigo Egito. Nos quarto e terceiro milnios antes de
Cristo os homens j no se limitavam a plantar o suficiente para satisfazer suas
necessidades imediatas, mas produziam excedentes agrcolas que podiam comercializar e
converter cm ganhos extras. Assim conseguiram construir as primeiras civilizaes,
desenvolver as artes e organizar comunidades cada vez mais fortes: cidades, CIDADESESTADOS e, por fim, imprios. Na sociedade agrria o poder no se restringia ao rei ou ao
sacerdote; ao menos cm parte seu foco se deslocou para o mercado, fonte da riqueza de
cada cultura. Comeou-se a pensar que o velho paganismo, adequado aos ancestrais, j
no convinha s novas circunstancias.
Nas cidades e nos imprios da Era Axial os cidados adquiriam perspectivas mais
amplas e horizontes mais extensos, diante dos quais os velhos cultos locais pareciam
limitados e provincianos. Em vez de ver o divino incorporado cm diferentes deidades,
passaram cada vez mais a venerar uma nica transcendncia universal, fonte do sagrado.
Dispondo de maior tempo livre, podiam cultivar uma vida interior mais rica; desejavam
uma espiritualidade que no dependesse inteiramente de formas externas. Os mais
sensveis se afligiam com a injustia social que parecia incrustada nessa sociedade
agrria, dependente do trabalho de camponeses excludos da alta cultura.
Conseqentemente surgiram profetas e reformadores, dizendo que a virtude da compaixo
era crucial para a vida espiritual: a verdadeira devoo se revelava na capacidade de ver o
sagrado cm todo individuo e na disposio para cuidar dos membros mais vulnerveis da
sociedade. Assim brotaram no mundo civilizado da Era Axial as grandes religies
confessionais que continuaram guiando a humanidade: o budismo e o hinduismo na ndia; o
confucionismo e o taosmo no Extremo Oriente; o monotesmo no Oriente Mdio; o
racionalismo na Europa. Apesar de suas grandes diferenas, essas religies da Era Axial
tinham muito em comum: todas partiram de velhas tradies para desenvolver a idia de
uma nica transcendncia universal; todas cultivavam uma espiritualidade interiorizada e
enfatizavam a importncia da prtica da compaixo.
Hoje estamos vivendo um perodo de transio semelhante, como j dissemos. Suas
razes remontam aos sculos XVI e XVII da era moderna, quando as populaes da Europa

ocidental comearam a estabelecer um tipo diferente de sociedade, baseada no no


excedente agrcola, e sim numa tecnologia que lhes permitia reproduzir seus recursos
indefinidamente. Acompanharam as mudanas econmicas dos ltimos quatrocentos anos
imensas revolues sociais, polticas e intelectuais, com o desenvolvimento de um
conceito da natureza da verdade totalmente diverso, cientfico e racional; e, mais uma
vez, uma mudana religiosa radical tornou-se necessria. No mundo inteiro acha-se que as
velhas formas de f j no funcionam nas circunstanciam atuais: no conseguem prover o
esclarecimento e o consolo que parecem vitais para a humanidade. Assim, tenta-se
encontrar novas maneiras de ser religioso; como os reformadores e os profetas da Era
Axial, homens e mulheres procuram usar as percepes do passado para evoluir no mundo
novo que construram. Uma dessas experincias modernas - por mais paradoxal que possa
parecer primeira vista - o fundamentalismo.
Tendemos a achar que nossos ancestrais eram (mais ou menos) como ns, porm
na verdade possuam uma vida espiritual diferente da nossa. Tinham dois modos de
pensar, falar e adquirir conhecimento, aos quais os estudiosos deram os nomes de mythos
e logos. Ambos os modos eram essenciais, visto como meto s complementaras de se
chegar verdade, e cada um tinha sua rea especial de competncia. O mito, considerado
primrio, referia-se ao que se julgava intemporal e constante cm nossa existncia.
Remontava s origens da vida, aos fundamentos da cultura, aos nveis mais profundos da
mente humana. Reportava-se a significados, no a questes de ordem prtica. Se no
encontramos algum significado cm nossa vida, facilmente nos desesperamos. O mythos
de uma sociedade proporcionava-lhe um contexto que dava sentido a seu cotidiano; dirigia
sua ateno para o eterno e o universal. Tambm se arraigava no que chamaramos de
inconsciente. As histrias da mitologia, que no pressupunham uma interpretao literal,
constituam uma forma antiga de psicologia. Quando contavam historias de heris que
desciam ao mundo dos mortos, percorriam labirintos ou lutavam com monstros, as
pessoas traziam luz as regies obscuras do subconsciente que inacessvel
investigado puramente racional, mas tem um profundo efeito sobre nossa experincia e
nosso comportamento.(4) A falta de mito na sociedade moderna obrigou-nos a conceber a
cincia da psicanlise para nos ajudar a lidar com nosso mundo interior.
O mito no comportava demonstraes racionais; suas percepes eram mais
intuitivas, como as da arte, da msica, da poesia, da escultura. O mito s se tornava
realidade quando incorporado num culto, em rituais e cerimnias que tinham um impacto
esttico sobre os devotos, inspirando-lhes um senso do significado sagrado e habilitandoos a apreender as correntes mais profundas da existncia. Mito e culto eram to
inseparveis que cabe aos acadmicos discutir o que surgiu antes: a narrativa mtica ou
os rituais a ela ligados.(5) O mito tambm estava associado ao misticismo, ao mergulho
na psique atravs de estruturadas disciplinas de concentrao que todas as culturas
desenvolveram para tentar chegar percepo intuitiva. Sem culto ou prticas msticas,
os mitos religiosos no teriam sentido. Continuariam sendo abstratos e incrveis, mais ou
menos como uma partitura musical que precisa de intrprete para expor sua beleza.
O mundo pr-moderno tinha uma viso diferente da historia. Interessava-se menos
que ns pelo que efetivamente acontecer e se preocupava mais com o significado do

acontecimento. Via os incidentes histricos no como ocorrncias nicas, situadas numa


poca distante, e sim como manifestaes exteriores de realidades constantes,
intemporais. A histria tendia, portanto, a repetir-se, pois no havia nada de novo sob o
sol. As narrativas histricas tentavam ressaltar essa dimenso eterna.(6) Assim, no
sabemos o que de fato ocorreu quando os antigos israelitas escaparam do Egito e
atravessaram o mar vermelho. 0 episdio foi registrado deliberadamente como mito e
relacionado com outras narrativas referentes a ritos de passagem, imerso nas
profundezas e deuses que abrem mares para criar uma nova realidade. Os judeus
vivenciam esse mito anualmente nos rituais da Pscoa, que transportam essa estranha
historia para sua vida e os ajudam a incorporais. Poderamos dizer que, para tornar-se
religioso, um fato histrico tem de ser mitificando desse modo e libertado do passado
num culto inspirador. Perguntar se os xodos do Egito acontecem exatamente como est
na Bblia ou exigir evidencias histricas e cientficas que comprovem sua verdade factual
equivale a desentender a natureza e o propsito desse relato. Equivale a confundir mythos
com lagos.
Igualmente importante, os lagos os pensamentos racionais, pragmticos e
cientficos que permite a boa atuao do homem no mundo. O sentido do mythos pode ter
se perdido no Ocidente moderno, mas os lagos nos so familiar, constitui a base de nossa
sociedade. Para ser eficaz, o lago, ao contrario do mito, precisa ater-se aos fatos e
corresponder a realidades exteriores. Precisa funcionar com eficincia no mundo profano.
Usamos esse raciocnio lgico e discursivo quando tensos de suscitar acontecimentos,
conseguir alguma coisa ou convencer os outros a adotarem determinado procedimento. O
lago prtico. Ao contrario do mito, voltado para as origens, o lago avana e tenta
encontrar algo novo: explorar velhas percepes, adquirir maior controle sobre o meio que
nos cerca, descobrir e inventar novidade.(7)
Mythos e lagos eram indispensveis para o mundo pr-moderno. Dependiam um do
outro para no empobrecer. Contudo eram essencialmente distintos, e considerava-se
perigoso confundir seus discursos. Cada qual tinha sua funo. 0 mito no era racional;
suas narrativas no comportavam demonstraes empricas. 0 mito fornecia o contexto
que dava sentido e valor s atividades prticas. Tom-lo como base de uma poltica
pragmtica podia ter conseqncias desastrosas, porque o que funcionava bem no mundo
interior da psique no se aplicava necessariamente aos assuntos do mundo exterior. Por
exemplo, ao convocar a primeira cruzada, em 1095, o papa Urbano II agiu no plano dos
lagos. Queria que os cavaleiros europeus parassem de lutar entre si e de dividir a
cristandade ocidental e fossem gastar suas energias numa guerra no Oriente Mdio e
ampliar o poder da Igreja. No entanto, quando essa expedido militar se misturou com
mitologia popular, textos bblicos e fantasias apocalpticas, o resultado foi catastrfico do
ponto de vista prtico, estratgico e moral. Durante o longo perodo das cruzadas seus
participantes prosperaram sempre que os lagos prevalecem. Tiveram bom desempenho no
campo de batalha, fundaram colnias viveis no Oriente Mdio e aprenderam a relacionarse satisfatoriamente com a populao local. Quando comearam a basear sua conduta
numa viso mtica ou mstica, amargaram freqentes derrotas e cometeram terrveis
atrocidades.(8)

Os logos tambm tm suas limitaes. No pode aliviar a dor ou o sofrimento.


Argumentos racionais no explicam uma tragdia. Os logos no sabem responder
perguntas sobre o valor da vida humana. O cientista pode tornar as coisas mais eficientes
e descobrir fatos maravilhosos acerca do universo fsico, porm no consegue decifrar o
sentido da vida.(9) Isso compete ao mito e ao culto.
No sculo XVIII, todavia, europeus e americanos alcanaram tamanho sucesso no
campo da cincia e da tecnologia que comearam a ver os logos como o nico meio de se
chegar verdade e o mythos como falso e supersticioso. Tambm verdade que o mundo
novo que estavam construindo contradizia a dinmica da antiga espiritualidade mtica.
Nossa experincia religiosa no mundo moderno mudou, e, considerando verdadeiro
unicamente o racionalismo cientfico, um nmero cada vez maior de indivduos com
freqncia tem tentado transformar em logos o mythos de sua f. Os fundamentalistas
vm fazendo a mesma tentativa. Essa confuso tem gerado mais problemas.
Precisamos entender como nosso mundo mudou. Assim, a primeira parte deste
livro focaliza o final do sculo XV e o incio do XVI, quando os europeus ocidentais
passaram a desenvolver sua nova cincia. Examinaremos tambm a devoo mtica da
civilizao agrria p-r-moderna a fim de compreender o mecanismo, das velhas formas
de f. No admirvel mundo novo a religio convencional est ficando muito difcil. A
modernizao sempre foi um processo doloroso. As pessoas se sentem alienadas e
perdidas quando ocorrem cm sua sociedade mudanas fundamentais que tornam o mundo
estranho e irreconhecvel. Estudaremos o impacto da modernidade sobre os cristos na
Europa e na Amrica, sobre os judeus e sobre os muulmanos do Egito e do Ir. Esto
estaremos cm condies de avaliar o que os fundamentalistas pretendiam quando se
puseram a criar essa forma de f no final do sculo XIX.
Os fundamentalistas acreditam que esto combatendo forjas que ameaam seus
valores mais sagrados. No decorrer de uma guerra dificilmente uma das partes cm luta
tem uma viso clara da posio da outra. Veremos que a modernizao levou a uma
polarizao da sociedade, mas s vezes, para evitar uma escalada do conflito, precisamos
tentar compreender o sofrimento e as percepes do outro lado. Para quem, como cu,
aprecia as liberdades e as conquistas da modernidade, no fcil entender a angstia que
elas causam nos fundamentalistas religiosos. Contudo a modernizao muitas vezes
implica agresso, cm vez de libertao. Pouca gente sofreu mais que os judeus no mundo
moderno; assim, comearemos por seu doloroso embate com a sociedade modernizadora
da cristandade ocidental, no final do sculo XV, que levou alguns deles a recorrer a muitos
dos estratagemas, das posturas e dos princpios que posteriormente se generalizariam no
mundo novo.

PARTE 1
O Velho e o Novo Mundo

1. Judeus: os precursores
(1492-1700)

Em 1492 ocorreram na Espanha trs acontecimentos muito importantes. Tais fatos,


extraordinrios na viso da poca, hoje nos pare cem caractersticos da nova sociedade
que, no final do sculo XV e no decorrer dos dois sculos seguintes, surgia, lenta e
penosamente, na Europa ocidental. Como nossa cultura ocidental moderna se desenvolveu
nesse perodo, o ano de 1492 tambm esclarece parte de nossas preocupaes e de
nossos dilemas. O primeiro fato ocorreu em 2 de janeiro, quando os exrcitos de Fernando
e Isabel, os Reis Catlicos, cujo casamento acabara de unir os antigos reinos ibricos de
Arago e Castela, conquistaram a cidade-estado de Granada. A multido viu com profunda
emoo o estandarte cristo hasteado nos muros da cidade, e, quando a notcia se
difundiu, os sinos repicaram triunfalmente cm toda a Europa, pois Granada era a ltimo
baluarte islmico no seio da cristandade. As cruzadas contra o Isl fracassaram, porm os
muulmanos foram expulsos da Europa. Em 1499 os muulmanos que viviam na Espanha
puderam escolher entre a converso ao cristianismo e a deportao; depois disso a Europa
ficaria livre deles por alguns sculos. O segundo acontecimento desse ano momentoso
deu-se cm 31 de maro, quando Fernando e Isabel assinaram o Edito da Expulso, que
baniria os judeus da Espanha, aos quais tambm se apresentou a possibilidade de optar
pelo batismo ou pelo desterro. Muitos deles eram muitos apegados a "al-Andalus" (nome
rabe do antigo reino islmico) que se converteram f crist e permaneceram na
Espanha; entretanto cerca de 80 mil judeus partiram para Portugal e 50 mil fugiram para o
novo Imprio Otomano, onde tiveram calo- rosa acolhida.(1) O terceiro fato refere-se a
uma das figuras presentes ocupao crist de Granada. Em agosto Cristvo Colombo,
protegido de Fernando e Isabel, zarpou da Espanha com o objetivo de encontrar uma nova
rota comercial para a ndia e descobriu a Amrica.
Esses acontecimentos refletem a glria e a desolao dos primeiros tempos do
perodo moderno. Como a viagem de Colombo demonstrou, os europeus estavam prestes a
ingressar num mundo novo. Estavam ampliando seus horizontes e aventurando-se cm
territrios at ento desconhecidos do ponto de vista geogrfico. Intelectual, social,
econmico e poltico. Com suas conquistas dominariam o planeta. No entanto a
modernidade tinha um lado mais sombrio. A Espanha crist era um dos reinos mais
poderosos e avanados da Europa. Fernando e Isabel estavam criando um dos Estados
centralizados modernos que surgiam tambm cm outras partes da cristandade. Tal reino
no toleraria as velhas instituies autnomas, como a guilda, a corporao, a comunidade
judaica, que caracterizaram o perodo medieval. unificao da Espanha, concluda com a
conquista de Granada, seguiu-se uma limpeza tnica qu desalojou judeus e muulmanos.
A modernidade foi, para algumas, fortalecedoras, libertadoras, fascinantes. Para outros
significou - e continuaria significando - coero, invaso, destruio. A situao se
manteria com a difuso da modernidade ocidental a outros pontos do globo. O programa

de modernizado era progressista e acaba- ria por promover valores humanos, mas
tambm era agressivo. No sculo XX algumas das pessoas que vivenciaram a modernidade
basicamente como um ataque se tornaria fundamentalistas.
Mas isso ainda era um futuro muito distante. No final do sculo XV os europeus
no poderiam prever a enormidade da mudana que haviam iniciado. No decorrer dos
trezentos anos seguintes a Europa no s transformaria sua sociedade em termos
polticos e econmicos, como reataria uma revoluo intelectual. O racionalismo cientfico
se imporia e pouco a pouco eliminaria hbitos mais antigos de pensar e sentir. No captulo
3 veremos mais detalhadamente esse perodo, denominado Grande Transformao
Ocidental. Antes de examinarmos suas implicaes, precisamos nos deter na viso de
mundo dos pr-modernos. Nas universidades espanholas, estudantes e professores
discutiam acaloradamente as novas idias do Renascimento italiano. A viagem de Colombo
teria sido impossvel sem descobertas cientficas como a bssola magntica ou as
observaes mais recentes da astronomia. Em 1492 o racionalismo cientfico ocidental
estava alcanando notvel eficincia. Explorava-se como nunca o potencial do que os
gregos chamavam de lagos, sempre cm busca de novidades. Graas cincia moderna, os
europeus descobriram um mundo totalmente novo e estavam adquirindo um controle
inaudito sobre o meio ambiente. No haviam, contudo, descartado o mythos. Colombo
entendia de cincia, mas ainda se sentia vontade no velho universo mitolgico. Parece
que pertencia a uma famlia de judeus conversos e continuava interessada na Cabala, a
traduo mstica do judasmo, porm era cristo fervoroso e queria conquistar o mundo
para Cristo. Esperava estabelecer na ndia uma base crist para a conquista militar de
Jerusalm.(2) Os europeus tinham comeado sua viagem rumo modernidade, mas ainda
no eram plenamente modernos cm nossa acepo. Os mitos do cristianismo ainda davam
um sentido a suas investigaes racionais e cientficas.
No obstante o cristianismo estava mudando. Os espanhis liderariam a ContraReforma inaugurada pelo Concilio de Trento (1545-63), um movimento modernizador que
adequaria o velho catolicismo eficincia da nova Europa. A Igreja, assim como o Estado
moderno, tornou-se mais centralizada. 0 conclio reforou o poder do papa e dos bispos;
pela primeira vez publicou-se um catecismo para todos os fiis, a fim de assegurar a
conformidade doutrinal. 0 clero deve- ria receber maior instruo para pregar com maior
eficcia. Racionalizaram-se a liturgia e as prticas religiosas dos leigos, e aboliram-se
rituais que, coerentes um sculo antes, no funcionavam na nova era. Muitos catlicos
espanhis se inspiravam nos escritos de Erasmo de Roterd (1466-1536), o humanista
holands que queria revitalizar o cristianismo retornando ao fundamental e tinha como
lema a o "adfontes", "rumo s fontes". Erasmo acreditava que a verdadeira f crist da
Igreja primitiva fora soterrada pela teologia medieval. Removendo esses acrscimos e
voltando s fontes - a Bblia e os textos dos Padres da Igreja -, os cristos recuperariam
a essncia viva dos Evangelhos e renasceriam.
A principal contribuio dos espanhis para a Contra-Reforma foi mstica. Os
msticos ibricos exploravam o mundo espiritual, mais ou menos como os grandes
navegantes descobriam novas regies do mundo fsico. O misticismo pertencia ao domnio
do mythos; atuava no mbito do inconsciente, inacessvel faculdade racional e

experimentvel atravs de outras tcnicas. Entretanto os reformadores msticos da


Espanha queriam tornar essa forma de espiritualidade menos catica e excntrica, menos
dependente dos caprichos de conselheiros inadequados. Joo da Cruz (1552-91) baniu as
devoes mais dbias e supersticiosas e tornou o processo mstico mais sistemtico. Os
msticos da nova eram decerto sabiam - o que os esperava cm sua passagem de um
estgio a outro; tinham de aprender a lidar com as armadilhas e os perigos da vida
interior e administrar de maneira produtiva suas energias espirituais.
Mais moderna, indcio do que estava por vir, foi a Companhia de Jesus, que, fundada
pelo ex-soldado Incio de Loyola (1491-1555), encarnava a eficincia que viria a ser a
marca registrada do Ocidente moderno. Linceo estava decidido a explorar o poder do
mythos na prtica. Seus jesutas no perderiam tempo com as longas disciplinas
contemplativas de Joo da Cruz. Seus Exerccios espirituais proponham um retiro
sistemtico de trinta dias que proporcionava a cada jesuta um curso intensivo de
misticismo. Assim que se convertesse plenamente a Cristo, o cristo devia ter suas
prioridades definidas e estar pronto para entrar em ao. Essa nfase em mtodo,
disciplina e organizao assemelhavam-se da nova cincia. Deus era uma forja dinmica
que impelia os jesutas ao mundo inteiro, mais ou menos como fazia com os exploradores.
Francisco Xavier (1506-52) evangelizou o Japo; Roberto di Nobili (1577-1656), a ndia; e
Matteo Ricci (1552-1610), a China. A religio ainda no fora deixada de lado na Espanha
moderna. Podia reformar-se e explorar os achados da modernidade incipiente para ampliar
seu alcance e sua viso.
A Espanha estava, pois, na vanguarda da modernidade. Entretanto Fernando e Isabel
tinham de conter toda essa energia. Empenhavam-se em consolidar a unio de reinos at
ento independentes. Em 1483 instituram a Inquisio espanhola para impor a
conformidade ideolgica cm seus domnios. Estavam criando um Estado moderno absoluto,
mas ainda no podiam permitir que seus sditos tivessem plena liberdade intelectual. Os
inquisidores cagavam dissidentes e os obrigavam a abjurar sua "heresia", palavra que cm
grego significa "escolha". Os monarcas utilizavam a Inquisio espanhola -uma instituio
modernizadora, e no uma tentativa arcaica de preservar um mundo do passado -para
forjar a unidade nacional.(3) Sabia muito bem que a religio podia ser uma forja explosiva
e revolucionria. Em pases como a Inglaterra seus colegas protestantes tambm foram
implacveis com os "dissidentes" catlicos, tidos igualmente como inimigos do Estado.
Veremos que esse tipo de coero muitas vezes fazia parte do processo de modernizao.
Na Espanha as principais vtimas da Inquisio foram os judeus, cuja reao a essa
modernidade agressiva examinaremos neste captulo. Sua experincia ilustra muita das
reaes modernizao em outros pontos do planeta.
A Reconquista dos antigos territrios muulmanos de al-Andalus constituiu uma
catstrofe para os judeus da Ibria. No Estado islmico as trs religies - judasmo,
cristianismo e islamismo - conviveram cm relativa harmonia por mais de seiscentos anos.
Os judeus em particular viveram na Espanha uma renascena cultural e espiritual e no
sofreram os pogroms que atormentavam seu povo no restante da Europa.(4) Contudo,
medida que avanava pela pennsula, conquistando mais e mais territrios ao Isl, o
exrcito dos Reis Catlicos levava junto seu anti-semitismo. Em 1378 e 1391 os cristos

atacaram as comunidades judaicas de Arago e Castela, arrastaram seus moradores at a


pia batismal e, ameaando mat-los, obrigaram-nos a converter-se ao cristianismo. Em
Arago os sermes do dominicano Vincent Ferrer (1350-1419) freqentemente inspiravam
desordens anti-semitas; e o frade ainda organizava debates pblicos entre rabinos e
cristos com o objetivo de desacreditar o judasmo. Alguns judeus tentaram evitar a
perseguio abrasando voluntariamente o cristianismo. Oficialmente denominados
conversos, eram chamados pelos cristos de marranos (porcos"), designao ofensiva que
alguns deles assumiram com orgulho. Os rabinos condenavam a converso, mas a
principio os cristos - novos conquistaram fortuna e sucesso. Alguns galgaram altas
posies no clero; outros se casaram com membros de timas famlias; e muitos
enriqueceram no comrcio. Com isso criaram novos problemas, pois os cristos - velhos
se revoltavam com sua mobilidade ascendente. Entre 1449 e 1474 investiram muitas vezes
contra os marranos, matando-os, destruindo suas propriedades ou expulsando-os da cidade.
(5)
Tal situao alarmava Fernando e Isabel. Ao invs de manter seu reino unido, a
converso dos judeus estava provocando outras divises. Tambm preocupavam os
soberanos as notcias de que alguns cristos - novos retornavam antiga crena e a
professavam secretamente. Dizia-se que compunham um movimento clandestino
empenhado cm reconduzir outros conversos ao rebanho judaico. Os inquisidores receberam
ordens de prender esses judeus, que, acreditava-se, seriam identificados por abster-se de
comer carnes de porco ou de trabalhar aos sbados. Os suspeitos sofriam torturas at
confessar sua infidelidade e denunciar outros "judaizantes" clandestinos. Assim a
Inquisio matou cerca de treze mil conversos nos doze primeiros anos de sua existncia.
Na verdade muitos dos que foram mortos ou presos ou tiveram suas propriedades
confiscadas eram catlicos fervorosos, sem nenhuma tendncia judaizante. Diante disso
muitos conversos se tornaram cnicos e cpticos cm relao a sua nova f.(6)
Quando conquistaram Granada, cm 1492, Fernando e Isabel herdaram a enorme
populao judaica da cidade. Considerando a situao incontrolvel, assinaram o Edito da
Expulso para resolver de uma vez por todas o problema dos judeus na Espanha. Cerca de
70 mil se converteram ao cristianismo e permaneceram no pas para padecer nas mos da
lnquisio; os outros 130 mil, como vimos, partiram para o exlio. Os judeus do mundo
inteiro choraram o desaparecimento da populao judaica espanhola como a maior
catstrofe que se abatera sobre eles desde a destruio do Templo de Jerusalm, cm 70
d.C., quando perderam sua terra e foram obrigados a exilar-se em comunidades dispersas,
fora da Palestina, conhecidas coletivamente como Dispora. A partir de ento o exlio se
tornou um tema constante e doloroso cm sua vida. A expulso da Espanha cm 1492
ocorreu no final de um sculo cm que os judeus foram rechaados de vrios locais da
Europa: de Viena e Linz cm 1421; de Colnia cm 1424; de Augsburg cm 1439; da Baviera
cm 1442; da Morvia cm 1454; de Perugia cm 1485; de Vicenza cm 1486; de Parma cm
1488; de Milo e Lucca cm 1489; da Toscana cm 1494. Pouco a pouco eles se dirigiram
para o leste criando na Polnia o que acreditavam ser um lugar seguro.' 0 exlio parecia
agora uma parte endmica e inevitvel de sua condio.
Certamente era o que pensavam os judeus espanhis que, apos a expulso,

refugiaram-se nas provncias otomanas do norte da frica e dos Blcs. Estavam


habituados com a sociedade muulmana, mas sofriam profundamente com a perda da
Espanha - ou Sefarad, como diziam. Para esses sefardins tudo - inclusive eles mesmos estava fora de lugar.(8) O exlio um deslocamento fsico e espiritual. Seu mundo
inteiramente desconhecido e, portanto, no tem significado. Umas extirpaes violentas,
que nos priva de todos os nossos esteios normais, despedaam nosso mundo, arranca-nos
de lugares repletos de lembranas cruciais para nossa identidade e nos joga para sempre
num ambiente estranho, pode nos dar a sensao de que toda a nossa existncia corre
perigo. Quando ao exlio se acrescenta a crueldade humana, surgem perguntas sobre o
problema do mal num mundo supostamente criado por um Deus justo e bondoso.
A experincia dos sefardins constituiu uma forma extrema de extirparo e
deslocamento que outros povos sofreriam mais tarde, cm virtude de um agressivo
processo de modernizao. Veremos que, ao deitar razes cm outro meio, a moderna
civilizao ocidental transformou a cultura de modo to drstico que muita gente se sentiu
alienada e desorientada. O Velho Mundo desaparecer, e o novo era to estranho que
ambientes familiares se tornavam irreconhecveis e a vida perdia o sentido. Muitos
indivduos, como os sefardins, pensaram que sua prpria existncia estava ameaada.
Temiam a extino. Confusos e aflitos faziam o que alguns dos exilados espanhis
fizeram: recorriam religio. Porm, como sua vida mudara tanto, tinham de inventar
novas formas de f para que suas velhas tradies se adequassem a suas circunstancias
radicalmente modificadas.
Esse processo seria lento. No comeo do sculo XVI os judeus exilados
constataram que o judasmo tradicional no os ajudava cm nada. Achavam que, diante
desse desastre sem precedentes, as velhas devoes no funcionavam. Alguns se
voltaram para o messianismo. Durante sculos os judeus esperaram um Messias, um rei
ungido da casa de Davi, que poria fim a seu longo exlio e os reconduziria Terra
Prometida. Certas tradies judaicas falavam de um perodo de tribulaes imediatamente
anterior ao advento do Messias, e para alguns dos sefardins refugiados nos Blcs o
sofrimento e a perseguido que se abateram sobre eles e sobre muitos de seus
correligionrios na Europa s podia significar uma coisa: a poca de provaes predita
pelos profetas e sbios e denominada "dores do parto do Messias", porque dessa angstia
resultaria uma vida nova.(9) Outras pessoas que viram seu mundo destrudo pela
modernidade tambm passaram a acalentar tais esperanas. Mas o messianismo
problemtico, porque at hoje todos os movimentos messinicos que esperavam um
Redentor iminente se frustraram. Os sefardins encontraram uma soluo mais
satisfatria: criaram um novo mythos.
Um grupo de sefardins partira dos Blcs para a Palestina e se estabeleceu cm
Safed, na Galilia. Rezava a tradio local que, por ocasio de sua vinda, o Messias se
revelaria na Galilia, e os exilados espanhis queriam ser os primeiros a saud-lo.(10)
Alguns o identificaram como o ashkenazi Isaac Luria (1 534-72), homem santo e doente
que se instalara cm Safed e foi o primeiro a enunciar o novo mito, inaugurando uma forma
de Cabala que ainda leva seu nome. Hoje diramos que Luria criou esse mito; que estava
to sintonizado com os desejos e medos inconscientes de seu povo que conseguiu elaborar

uma imaginosa fico capaz de levar conforto e esperana no s aos exilados de Safed,
como aos judeus do mundo inteiro. Mas diramos isso porque pensamos basicamente cm
termos racionais e achamos difcil assumir a viso de mundo pr-moderna e mtica. Para
seus discpulos Luria no inventou" seu mito da criao; o mito que se apresentou a
ele. Essa historia da criao parece bizarra a quem no est envolvido com os rituais e as
prticas da Cabala lurinica. F, no tem nenhuma semelhana com a histria da criao
narrada no Livro do Gnesis. Contudo era perfeitamente coerente para os cabalista de
Safed - imersos nos ritos e exerccios de meditao prescritos por Luria e ainda, uma
gerao depois, abalados com o exlio. Revelava ou "desvelava" uma verdade que j se
evidenciara, mas que se relacionava to intensamente com a situao dos judeus no incio
da era moderna, que adquiriu autoridade imediata. Lanava luz sobre seu mundo sombrio e
tornava a vida no s tolervel como prazerosa.
Ao deparar-se com o mito lurinico da criao, um individuo moderno perguntar:
"Isso acontecem realmente?". Considerando que os fatos parecem improvveis e no
podem mesmo ser comprovado, descartaremos o mito como demonstravelmente falso.
Assim procederemos porque s aceita uma verso racional da verdade e perdermos a
noo de que pode existir outra verso. Temos, por exemplo, uma viso cientfica da
histria, que para ns consiste numa sucesso de fatos nicos. J o mundo pr-moderno
via os fatos histricos no como acontecimentos singulares, e sim como exemplos de leis
eternas, revelaes de uma realidade intemporal e constante. Um acontecimento histrico
podia repetir-se vrias vezes, porque tudo que tinha lugar na terra expressava as leis
fundamentais da existncia. Na Bblia, por exemplo, um rio se abre miraculosamente em
pelo menos duas ocasies para que os israelitas realizem um rito de passagem; os Filhos
de Israel com freqncia "descem" ao Egito e voltam Terra Prometida. Um dos temas
bblicos mais recorrentes o do exlio, que, depois da catstrofe espanhola, parecia
permear toda a existncia dos judeus e refletir um desequilbrio na prpria razo de ser. A
Cabala lurinica abordou esse problema ao debruar-se sobre as origens - como toda
mitologia - a fim de examinar o exlio, que parecia uma dessas leis fundamentais, e de
revelar plenamente seu significado.
No mito de Luria o processo da criao se inicia com um ato de exlio voluntrio.
Comea por perguntar como o mundo poderia existir se Deus onipresente. A resposta
est na doutrina do Zimzum ("retirada"): a divindade infinita e inacessvel, que os cabalista
chamam de Ein Sof ("Sem Fim"), teve de se encolher, liberando, por assim dizer, uma
regio dentro de si mesma para dar lugar ao mundo. Portanto a criao teve incio com
um ato de crueldade divina: cm seu piedoso desejo de se revelar a suas criaturas, Ein Sof
imps o exlio a uma parte de si mesmo. Ao contrario da criao ordenada e pacfica
descrita no primeiro captulo do Gnesis, esse foi um processo violento de exploses
primordiais, desastres e fracassos que aos olhos dos sefardins exilados parecia mais
compatvel com o mundo em que viviam. Num primeiro estgio do processo lurinico Ein
Sof tentou preencher o vazio resultante do Zimzum com luz divina, mas os "recipientes"
ou canos" que deviam conduzi-la no resistiram presso e se despedaaram. Centelhas
da luz divina se precipitaram no abismo de tudo que no era Deus. Depois desse
"despedaamento dos recipientes" algumas voltaram para o Ser Supremo, mas outras

permaneceram retidas no reino sem Deus, onde prevalecia o mau potencial que Ein Sof
retirara de si mesmo no ato do Zimzum. Depois desse desastre a criao se desvirtuou;
todas as coisas saram do devido lugar. Ado poderia sanar o mal - nesse caso o exlio
divino terminaria no primeiro Shabat. Mas Ado pecou, e, assim, as centelhas divinas
ficaram presas cm objetos materiais, e a Shekhinah - a Presena, que o mais perto que
chegamos de uma apreenso da divindade na Terra - vaga pelo mundo cm perptuo exlio,
ansiando por se reunir ao Ser Supremo.(11)
uma histria fantstica, mas, se perguntssemos aos cabalista de Safed se
acreditavam que isso realmente ocorreu, eles achariam a pergunta descabida. 0 fato
primordial narrado no mito no simplesmente algo que acontecem no passado remoto;
tambm algo que acontece o tempo todo. No temos um conceito ou uma palavra para
esse fato, porque nossa sociedade racional v o tempo de um prisma estritamente.
Cronolgico. Se perguntssemos aos devotos de Elusis, na antiga Grcia, se podiam
provar que Persfone fora aprisionada por Hades no mundo dos mortos e que sua me,
Demter, vagara pela terra chorando a perda da filha, a pergunta provavelmente os
deixaria perplexos. Por que tinham tanta certeza de que Persfone voltara terra, como
diz o mito? Porque o ritmo fundamental da vida, revelado por esse mythos, era real. Havia
a colheita, a semeadura na poca certa e o crescimento da planta.(12) O mythos e o
fenmeno da colheita indicavam algo fundamental e universal acerca do mundo, mais ou
menos como as palavras "barco" cm portugus e "bateau" em francs indicam uma
realidade extrnseca e independente delas. Os sefardins provavelmente dariam uma
resposta semelhante. O exlio era uma lei fundamental da existncia. Por toda parte os
judeus eram estrangeiros. At os gentios sofriam perdas e decepes e no se sentiam
muito vontade no mundo - conforme atestam os mitos universais sobre os primeiros
seres humanos sendo expulsos de um paraso primordial. A complexa historia da criao
de Luria revelava e esclarecia isso de um modo totalmente novo. O exlio da Shekhinah e a
prpria vida dos judeus como criaturas deslocadas constituam a mesma e nica realidade.
O Zimzum mostrava que o exlio estava inscrito na prpria razo de ser.
Luria no era escritor, e cm sua poca pouca gente conhecia suas idias.(13)
Entretanto seus discpulos registraram seus ensinamentos para a posteridade e outros os
difundiram pela Europa. Em 1650 a Cabala lurinica j se transformara num movimento de
massa, no nico sistema teolgico amplamente aceito pelos judeus contemporneos.(14)
Conseguiu tal proeza no por ser passvel de demonstrao racional ou cientfica, o que
evidentemente no era. Contradizia o Gnesis cm quase todos os detalhes. Mas uma
leitura literal da Bblia , como veremos, uma preocupao moderna, resultante do
predomnio do racional sobre a conscincia mtica. Antes do perodo moderno, judeus,
cristos e muulmanos gostavam de interpretaes alegricas, simblicas e.esotricas de
seus textos sagrados. Por ser infinita, a Palavra de Deus encerra uma infinidade de
significados. Assim, ao contrrio de muitos religiosos modernos, os judeus no se afligiam
com a divergncia entre Luria e o sentido elementar da Bblia. Eles acatavam o mito
lurinico porque, explicava e dava sentida a sua vida. Fazia com que se vissem no como
um povo marginalizado, expulso do mundo moderno em formao, mas sintonizados, em
sua experincia, com as leis fundamentais da existncia. At Deus sofrera o exlio; tudo

que existe na criao foi deslocado desde a origem; centelhas divinas ficaram aprisionadas
na Matria, e a divindade teve de lutar com o mal - um fato onipresente da vida. Os
judeus no eram refugos ou prias, mas protagonistas do processo da redeno.
Observando zelosamente os mandamentos da Tora, a Lei de Moiss e os ritos especiais
criados cm Safed, podiam acabar com esse exlio universal. Podiam ajudar a efetuar a
"restaurao" (tikkun) da Shekhinah Divindade, do povo hebreu Terra Prometida e do
resto do mundo ordem correta.(15)
Esse mito ainda importante para eles. Depois da tragdia do Holocausto, alguns
s conseguem conceber Deus como a divindade sofredora e impotente do Zimzum, sem
controle sobre a criao.(16) As imagens das centelhas divinas presas na matria e da
misso restauradora da tikkun ainda inspiram movimentos modernos e fundamentalistas.
Como todo mito verdadeiro, a Cabala lurinica constituiu uma revelao, mostrando aos
judeus a natureza e o significado de sua vida. 0 mito continha; sua prpria verdade e, num
nvel profundo, era evidente por si mesmo. No comportava nem requeria demonstrao
racional. Hoje clamaramos o mito lurinico de smbolo ou metfora, mas isso tambm
equivale a racionaliz-lo. Em grego a palavra "smbolo" significa juntar duas coisas de
modo a torn-las inseparveis. To logo os ocidentais passaram a dizer que um rito ou um
cone era "apenas smbolo", surgiu conscincia moderna, que insiste em tais separaes.
Na religio tradicional o mito inseparvel do culto, que, mediante cerimnias e
prticas de meditao, imprime uma realidade eterna vida terrena dos devotos. Apesar
da fora de seu simbolismo, a Cabala lurinica no teria sido to crucial para a experincia
judaica se no se expressasse em rituais eloqentes que suscitavam nos exilados uma
sensao de transcendncia. Em Safed os cabalista criaram ritos especiais para
representar a teologia de Luria. Faziam viglias para identificar-se com a Shekhinah, que
imaginavam como uma mulher vagando aflita pelo mundo e ansiando por sua fonte divina.
Levantavam-se meia-noite, tiravam os sapatos, choravam e esfregavam o rosto no p.
Com esses gestos rituais manifestavam seu prprio sentimento de pesar e abandono e
participavam da experincia de perda sofrida tambm pela Presena Divina. Permaneciam
acordados as noites inteiras, chamando por Deus como amantes, lamentando a dor da
separao que est no centro de tanta angstia humana, mas crucial para o tormento do
exlio. Realizavam atos de penitncia -jejuavam, fia elevam-se, rolavam na neve - como
atos de tkkun. Davam longas caminhadas pelo campo, perambulando como a Shekhinah e
exprimindo seu sentimento de desamparo. Segundo a lei judaica, a orao tem mais fora
e mais significado quando feita em conjunto, num grupo de pelo menos dez homens; em
Safed, porm, os judeus recebiam instrues para rezarem sozinhos, para conscientizar-se
plenamente de seu isolamento e de sua vulnerabilidade. Essa orao solitria colocava
certa distncia entre eles e o resto da sociedade, preparava-os para um tipo diferente de
experincia e os ajudava a considerar mais uma vez o perigoso isolamento de seu povo
num mundo que ameaava constantemente sua existncia.(17)
Mas Luria no admitia fraqueza, os cabalista tinham de trabalhar o sofrimento com
disciplina at alcanar certo nvel de alegria. Os rituais da meia-noite sempre terminavam
ao alvorecer com uma meditao sobrei reunio final da Shekhinah com Ein Sof e,
conseqentemente, o fim da separao entre a humanidade e o divino. O cabalista devia

imaginar que cada um de seus membros era um santurio terreno para a Presena Divina.
(18) Todas as religies do mundo afirmam que a espiritualidade s tem valor quando
resulta na prtica da compaixo, e a Cabala lurinica era fiei a esse princpio. Prescrevia
penitncias severas para faltas que prejudicavam os outros: dedicar-se explorao
sexual, falar mal de algum, humilhar o prximo e no honrar os pais.
Por fim os cabalista aprendiam as prticas msticas que na maioria das religies
ajudavam o devoto a acessar as regies mais profundas da psique e a desenvolver a
intuio. Em Safed a meditao se concentrava em detalhadas e exatas reconfiguraes
das letras que compem o nome de Deus. Essas concentraes" (kawwanot) auxiliavam o
cabalista a detectar em si mesmo vestgios do divino. Seus mestres acreditavam que
assim ele viria a ser um profeta, capaz de expor um novo mythos, de revelar uma verdade
religiosa at ento desconhecida, como Luria fizera. Essas kawwanot certamente
proporcionaram grande alegria aos cabalistas. Haim Vital (1 542-1620), discpulo de Luria,
disse que, em xtase, tremia de jbilo e de temor. Os cabalistas tinham vises e
experimentavam uma transcendncia que transfigurava o mundo, que na poca lhes
parecia cruel e estranho.(20)
Apesar de seu extraordinrio sucesso na esfera prtica, o pensamento racional no
consegue aliviar a dor. Depois do desastre na Espanha, os cabalistas constataram que as
disciplinas racionais da filosofia, to populares entre os judeus de ai-Andalus, no
eliminavam seu sofrimento.(21) Quando no v sentido em sua existncia, o ser humano
pode se entregar ao desespero. Para tornar a vida suportvel os exilados recorreram ao
mythos e ao misticismo, que lhes permitiam estabelecer contato com as fontes
inconscientes da dor, da perda e do desejo, e estribaram sua existncia numa viso que os
confortava.
Convm ressaltar que, ao contrrio de Incio de Loyola, Luria e seus discpulos no
conceberam nenhuma estratgia para a salvao poltica dos judeus. Os cabalistas se
instalaram na Terra de Israel, mas no eram sionistas; Luria no instou os judeus a
porem fim ao exlio emigrando para a Terra Santa. No utilizou sua mitologia ou sua viso
mstica para criar uma ideologia que funcionasse como um plano de ao. Isso no cabe
ao mythos; planejamento prtico e atividade poltica pertencem ao campo dos jogos - do
pensamento racional e discursivo. Luria sabia que, como mstico, sua misso consistia em
salvar os judeus do desespero existencial e espiritual. Quando se aplicaram esses mitos
ao mundo prtico da poltica, os resultados foram desastrosos, como veremos mais
adiante.
Sem culto, sem orao nem ritual, mitos e doutrinas no tm sentido. Sem as
cerimnias especiais e os ritos que tornavam o mito acessvel aos cabalistas, a histria
da criao lurinica no passaria de uma fico absurda. s no contexto litrgico que
uma crena religiosa adquire significado. Sem esse tipo de atividade espiritual, os devotos
perdem a f. Foi o que aconteceu com alguns dos judeus que resolveram aderir ao
cristianismo e permanecer na pennsula Ibrica. o que acontece hoje com muita gente
que j no medita, no participa de rituais ou de cerimnias litrgicas e, assim, no v
sentido nenhum nos mitos da religio. Muitas conversas conseguiram uma identificao
completa com o catolicismo. Alguns, como os reformadores Juan de Valds (1500-41) e

Juan Luis Vives (1492-1540), tornaram-se lderes importantes da Contra-Reforma e


contriburam consideravelmente para a incipiente cultura moderna da mesma maneira que,
depois de integrar-se sociedade de sua poca, judeus secularizados como Karl Marx,
Sigmund Freud, mile Durkheim, Albert Einstein e Ludwig Wittgenstein tiveram profundo
impacto sobre o modernismo mais recente.
Dentre essas conversas influentes um dos mais ilustres foi Teresa de vila (151582), mestra de Joo da Cruz e a primeira Doutora da Igreja. Pioneira da reforma da
espiritualidade na Espanha, Teresa insistia na correta instruo religiosa das mulheres,
que, no sendo letradas, muitas vezes se deixavam levar por diretores espirituais ineptos
a prticas msticas doentias. Transes histricos, vises e xtases no tinham nenhuma
relao com santidade, dizia. O misticismo requeria extrema habilidade, concentrao e
disciplinas, personalidade equilibradas, boas disposio e sensatez e devia fazer parte de
uma postura controlada e atenta vida do dia-a-dia. Como Joo da Cruz, Teresa era
modernizadora e uma mstica de gemo, mas, se tivesse ficado no judasmo, no teria tido
a oportunidade de desenvolver esse dom, pois s os homens podiam praticar a Cabala.
Conservou, todavia, uma espiritualidade judaica. Em Castelo interior descreve a passagem
da alma por sete moradas celestiais para chegar a Deus - uma concepo muito
semelhante do Misticismo do Trono, que floresceu no mundo judaico entre os sculos I e
XII. Catlica fervorosa, ainda rezava como judia e ensinou suas monjas a rezarem do
mesmo modo.
No caso de Teresa operou-se uma fuso fecunda de judasmo e cristianismo, porm
no caso de outros conversos, menos dotados, houve conflito. Um bom exemplo Toms
de Torquemada (1420-98), o primeiro grande inquisidor.(22) O zelo com que ele tentou
apagar da Espanha os ltimos vestgios de judasmo talvez correspondesse a urna
tentativa inconsciente de extirpar de seu corao a antiga f. A maioria dos marranos
aceitou o cristianismo sob coao, e parece que muitos nunca aderiram realmente nova
crena. Uma vez batizados, viviam sob a estreita vigilncia da Inquisio e temiam ser
encarcerado ao menor pretexto. Acender velas na sexta-feira noite ou recusar-se a
comer frutos do mar podia significar priso, tortura, morte ou, no mnimo, confisco de
bens. Assim, alguns se afastaram totalmente da religio. No conseguiam identificar-se
inteiramente com o catolicismo, que fazia de sua vida um inferno, e, com o passar dos
anos, o judasmo se resumia a uma lembrana remota e irreal. Aps a Grande Expulso de
1492, no sobraram judeus praticantes na Espanha, e, ainda que quisessem praticar sua
religio em segredo, os marranos no tinham como aprender a lei ou os rituais judaicos.
Assim, no se dedicavam de fato a nenhuma crena. Muito antes de o secularismo, o
atesmo e a indiferena religiosa se difundirem no resto da Europa, essas atitudes
essencialmente modernas j estavam presentes entre os marranos da pennsula Ibrica.
Segundo o estudioso israelense Yirmiyahu Yovel, o ceticismo religioso era muito
comum entre os conversos.(23) Mesmo antes da expulso de 1492, alguns deles, como
Pedro e Fernando de Ia Caballera, membros de uma grande famlia espanhola, dedicavamse poltica, arte e literatura e no demonstravam o mnimo interesse pela religio.
Pedro at se declarava, zombeteiramente, falso cristo; assim, dizia, estava livre para
fazer o que bem entendesse, sem se importar com normas sagradas.(24) Pouco antes de

1492, um certo lvaro de Montalbn foi levado ao tribunal da Inquisio porque comera
queijo e carne durante a quaresma; com isso quebrara o jejum cristo e infringira as leis
judaicas, que probe o consumo simultneo de carne e laticnios. Evidentemente no se
sentia comprometido com nenhuma das duas religies. Nessa ocasio apenas pagou uma
multa. Dificilmente abraaria o catolicismo com. ardor. Seus pais foram mortos pela
Inquisio por praticar secretamente o judasmo; os corpos foram exumados, os ossos
queimados e as propriedades confiscadas.(25) Incapaz de manter qualquer e , ainda que
tnue, com a crena de seus ancestrais, Montaibn vivia num limbo religioso. Aos setenta
anos acabou sendo preso pela Inquisio por negar, repetida e deliberadamente, a doutrina
da vida alm-tmulo. "Prefiro ser rico aqui mesmo", declarara mais de uma vez, pois no
sei se existe alguma coisa do lado de l. (26).
Sua convico levantou suspeitas sobre seu genro, Fernando de Rojas (c. 14651541), autor da tragicomdia La Celestina. Sabendo disso, Rojas tratou de cultivar uma
aparncia de cristo respeitvel, porm em sua obra, publicada em 1499, encontramos um
sombrio secularismo por trs de uma exuberncia licenciosa. No existe Deus; o amor o
valor supremo, mas, quando o amor morre, o mundo se revela um deserto. No final de La
Celestina Pleberio lamenta o suicdio de sua filha, sua nica razo para ver sentido na vida.
"Oh mundo, mundo, quando era jovem eu pensava que havia alguma ordem governando a ti
e a teus feitos", conclui ele. Agora, porm,
pareces um labirinto de erros, um pavoroso deserto, um antro de bestas ferozes,
um jogo em que os homens se movem em crculos [...] um campo de pedras, um
prado repleto de serpentes, um pomar florido porm estril, uma fonte de
preocupaes, um rio de lgrimas, um mar de sofrimento, uma esperana v.(27)
Impedido de praticar a antiga religio e agastado com a nova por causa da crueldade da
Inquisio Rojas caiu num desespero que no lhe permitia encontrar sentido, ordem ou
valor supremo na vida.
A ltima coisa que Fernando e Isabel pretendiam era transformar os judeus em
descrentes. Contudo veremos, ao longo de nossa histria, que o tipo de coero empregada
por eles contraproducente. Tentar impor a ideologia dominante a pessoas que no
querem ou no esto prontas para aceit-la geralmente resulta em idias e prticas
indesejveis aos olhos das mesmas autoridades que fazem essa tentativa. Fernando e
Isabel eram modernizadores agressivos, que procuravam suprimir toda e qualquer
dissidncia; entretanto seus mtodos inquisitoriais levaram formao de um judasmo
clandestino e s primeiras declaraes de secularismo e atesmo na Europa.
Posteriormente alguns cristos se aborreceriam de tal modo com esse tipo de tirania
religiosa que tambm perderiam a f em toda religio revelada. Mas o secularismo
tambm podia ser feroz, e no sculo XX a imposio de um etos seculariza em nome do
progresso contribuiu para o surgimento de um fundamentalismo militante que s vezes
fatal para o governo envolvido.
Em 1492, dom Joo II concedeu asilo em Portugal a cerca de 80 mil judeus que se
recusaram a abraar o cristianismo. entre eles e seus descendentes que encontramos os

casos mais claros e dramticos de atesmo. Alguns queriam desesperadamente preservar


sua religio, mas, por falta de um culto adequado, achavam isso difcil ou mesmo
impossvel. Os judeus que fugiram para Portugal em 1492 eram mais firmes que as
conversas espanholas: preferiram partir para o exlio a abjurar sua f. Quando subiu ao
trono, em 1495, dom Manuel I se viu compelido por seus sogros, Fernando e Isabel, a
batizar fora os judeus que viviam em seus domnios, porm lhes concedeu imunidade
contra a Inquisio pelo perodo de uma gerao. Assim os marranos portugueses tiveram
quase cinqenta anos para organizar um movimento clandestino, com uma devota minoria
praticando o judasmo e tentando reconduzir os outros antiga crena.(28)
Entretanto esses marranos judaizantes estavam isolados do resto do mundo
judaico. Receberam educao catlica; tinham a imaginao povoada de smbolos e
doutrinas crists. Em geral, pensavam e falavam sobre o judasmo em termos cristos:
acreditavam, por exemplo, que foram "salvos" pela Lei de Moiss, e no por Cristo - um
conceito que no significava muita coisa para os judeus. Haviam esquecido grande parte da
lei judaica, e, com o passar dos anos, suas noes de judasmo se diluam mais e mais.
s vezes suas nicas fontes de informao sobre a f se resumiam aos textos polmicos
de cristos anti-semitas. Por fim acabaram praticando uma religio hbrida, nem judaica,
nem crist.(29) Viviam um dilema parecido com o de muita gente que, no mundo de hoje,
tem um entendimento apenas superficial da cultura ocidental e no consegue mais
identificar seus velhos hbitos, a tal ponto o impacto da modernidade abalou seu
tradicional estilo de vida. Foram obrigados a absorver uma cultura modernizada que na
verdade nada tinha a lhes dizer.
No final do sculo XVI alguns deles receberam permisso para deixar a pennsula
Ibrica. J havia uma dispora marrana em algumas colnias espanholas, bem como no sul
da Frana, mas nesses lugares os judeus ainda no podiam praticar sua religio. No sculo
XVII, porm, marranos judaizantes migraram para cidades como Veneza, Hamburgo e mais tarde - Londres, onde encontraram liberdade religiosa. Entretanto os fugitivos da
Inquisio rumaram, sobretudo para Amsterdam, que se transformou em sua nova
Jerusalm. A Holanda era o pas mais tolerante da Europa. Era uma repblica, um prspero
imprio comercial, e, durante sua luta para se libertar da Espanha, criara uma identidade
liberal para se contra - por aos valores ibricos. Em 1657 os judeus se tornaram cidados
da repblica, onde no viviam confinados em guetos, como na maioria das cidades
europias. Apreciados por seu tino comercial, destacavam-se como negociantes e
conviviam livremente com os gentios. Tinham agenda social movimentada, excelente
sistema educacional e uma florescente indstria editorial.
Se muitos escolheram Amsterdam em funo de suas oportunidades sociais e
econmicas, um nmero significativo s queria voltar a praticar o judasmo. O que no era
fcil. Os "novos judeus" procedentes da Ibria tinham de reaprender uma religio da qual
pouco sabia. Os rabinos se defrontaram com a rdua tarefa de instru-los, relevando suas
dificuldades sem comprometer a tradio. Graas a eles muitos conseguiram operar a
transio e, apesar de certa tenso inicial, exultaram ao retomar o credo de seus
antepassados.(30) Um exemplo notvel o de Orobio de Castro, mdico e professor de
metafisica, que viveu na Espanha, durante anos, como judaizante clandestino, foi preso e

torturado pela Inquisio, renegou sua f e, como falso cristo, lecionou medicina em
Toulouse. Por fim, cansado de levar uma vida dupla, na dcada de 1650 partiu para
Amsterdam, onde se tornou fervoroso apologista do judasmo e instrutor de outros
marranos.(31)
Entretanto descreveu toda uma categoria de homens que tinham muita dificuldade
em adequar-se s leis e aos costumes do judasmo tradicional, porjulg-los absurdos e
opressivos. Na Ibria, como ele prprio, haviam estudado cincias modernas, como lgica,
fsica, matemtica e medicina, mas, Orobio registrou com impacincia, "so cheios de
vaidade, de orgulho e de arrogncia e pensam que dominam todas as matrias". "Temem
desmerecer-se como eruditos se aceitarem ensinamentos de quem realmente conhece as
leis sagradas e, assim, fingem grande sapincia, contradizendo o que no compreendem.
(32) Esses judeus viveram dcadas num completo isolamento religioso, contando apenas
com sua prpria racionalidade. No haviam tido liturgia, vida religiosa comunitria,
experincia da observncia ritual das "leis sagradas" da Tor. Quando chegaram a
Amsterdam e se depararam pela primeira vez com uma comunidade judaica realmente
praticante, ficaram confusos. Acharam arbitrrios e abstrusos os 613 mandamentos do
Pentateuco: alguns haviam se tornado obsoletos, pois se referiam agricultura da Terra
Santa ou liturgia do Templo e no se aplicavam Dispora; outros, como os relativos
alimentao e purificao, decerto eram brbaros e absurdos para os sofisticados
marranos portugueses, que se acostumaram a pensar por si mesmos e, portanto,
relutavam em acatar as explicaes dos rabinos. A Halakhah, cdigo oral compilado nos
primeiros sculos da era crist, parecia-lhes ainda mais irracional e arbitrria, porque nem
sequer tinha a sano bblica.
Contudo a Tor, a Lei de Moiss, tem um mythos prprio. Como a Cabala lurinica,
constituiu uma reao ao deslocamento do exlio. Quando o povo de Israel foi deportado
para a Babilnia, teve seu Templo destrudo e sua vida religiosa arruinada, no sculo vi
a.C., o texto da Lei se tornou um novo "santurio" em que os exilados cultivavam a
Presena Divina. A codificao dos objetos em puros e impuros, sagrados e profanos,
correspondeu a uma criativa reorganizao de um mundo despedaado. No exlio os judeus
descobriram que o estudo da Lei lhes proporcionava uma profunda experincia religiosa.
No analisavam o texto como os modernos, simplesmente buscando informaes: a
processo de estudo - pergunta e resposta, discusses acaloradas, exame de mincias sugeria-lhes o divino. A Tor era a Palavra de Deus; absorvendo-se nela, memorizando e
pronunciando em voz alta o que Deus dissera a Moiss, incorporavam o divino em seu
prprio ser e entravam num reino sagrado. A Lei se transformara num smbolo, onde
encontravam a Shekhinah. A prtica dos mandamentos imbua de imperativo divino os
mnimos detalhes de sua vida: as refeies, as ablues, as preces ou o simples descanso
com a famlia no Shabat.
Tendo fundamentado sua existncia no entendimento racional, os marranos no
conseguiam entender nada disso. Ignoravam esse tipo de observncia mtica e cultual.
Alguns se tornaram "ateus abominveis, lamentaram Orobio.(33) Certamente no eram
ateus no sentido do sculo XX, pois ainda acreditavam numa divindade transcendente; mas
no acreditavam no Deus da Bblia. Desenvolveram uma f inteiramente racional,

semelhante ao desmo dos philosophes iluministas." Deus era a Causa Primeira de todo
ser, cuja existncia Aristteles demonstrara logicamente. Ele sempre se comportava de
forma totalmente racional. No interferia aleatoriamente na histria humana; no subvertia
as leis da natureza com milagres bizarros; no ditava leis obscuras no cume das
montanhas. No precisava revelar um cdigo legal especfico, pois as leis da natureza
esto ao alcance de todos. Esse era o tipo de divindade que a razo humana tende
naturalmente a imaginar, e no passado filsofos judeus e muulmanos conceberam algo
muito semelhante. Mas essa divindade nunca agradou os devotos em geral. No tinha
utilidade religiosa, pois duvidava-se que a Causa Primeira sequer soubesse da existncia
dos seres humanos, j que s podia contemplar a perfeio. No servia para mitigar o
sofrimento. Isso requeria uma espiritualidade mtica e cultual que os marranos
desconheciam.
A maioria dos marranos que retomaram a religio em Amsterdam aprendeu, bem
ou mal, a apreciar a espiritualidade da Halakhah. Alguns, porm, no conseguiram fazer a
transio. Um dos casos mais trgicos o de Uriei da Costa, que pertencia a uma famlia
de conversas e estudou com jesutas, mas passou a considerar os cristianismos
opressivos, cruis e compostos inteiramente de regras e doutrinas formuladas por homens
e desvinculados do Evangelho. Costa se voltou ento para as escrituras judaicas e
elaborou, sozinho, uma noo de judasmo altamente idealizada e racionalista. Quando
chegou a Amsterdam, no incio do sculo XVII, constatou, chocado, que o judasmo
contemporneo, assim como o catolicismo, era apenas um constructo humano.
Estudiosos recentes questionam seu depoimento, argumentando que ele
provavelmente j havia tido contato, embora superficial, com alguma forma de judasmo
atrelado Halakhah, mas decerto no percebera o grau da profundidade com que a
Halakhah dominava a vida cotidiana dos judeus. O que ningum questiona sua
impossibilidade de acatar o judasmo praticado em Amsterdam. Costa escreveu um
tratado em que ataca a doutrina da vida aps a morte e a lei judaica, declarando que s
acreditava na razo humana e nas leis da natureza. Excomungado pelos rabinos, amargou
anos de sofrimento e solido, at que no agentou mais, renegou seus escritos e
reintegrou-se na comunidade. Entretanto no mudou de opinio. Achava impossvel viver de
acordo com rituais que julgava absurdos e sofreu mais duas excomunhes. Por fim, em
1640, arrasado, falido, desesperado, suicidou-se com um tiro na cabea.
Sua tragdia demonstra que ainda no havia alternativa secular para a vida religiosa
na Europa. Podia-se adotar outra religio, mas s um indivduo excepcional (o que Costa
no era) conseguia sobreviver fora de uma comunidade religiosa. Como excomungado,
Costa ficou inteiramente s, rejeitado por judeus e cristos, escarnecido na rua pelas
crianas.(35)
Igualmente significativo, embora menos dramtico, o caso de Juan Del Prado, que
se estabeleceu em Amsterdam em 1655 e deve ter refletido muito sobre o destino de
Costa. Durante vinte anos Prado participou fervorosamente do judasmo clandestino
praticado em Portugal, mas parece que em 1645 sucumbiu a uma modalidade marrana de
desmo. No era um pensador brilhante ou sistemtico, porm sua experincia nos mostra
a impossibilidade de professar uma religio confessional como o judasmo contando

unicamente com a razo. Sem orao, culto e base mtica, Prado s poderia concluir que
"Deus" era simplesmente idntico s leis da natureza. Mesmo assim continuou corri suas
atividades clandestinas por mais dez anos. Parece que via no judasmo" um
companheirismo, uma ligao de amizade com um grupo coeso que dava sentido a sua
vida, pois, quando chegou a Amsterdam, optou por permanecer na comunidade judaica,
apesar de ter entrado em choque com os rabinos locais. Como Costa, preservou durante
anos seu direito de pensar livremente e fazer suas devoes como bem entendesse. Tinha
sua prpria concepo de "judasmo" e horrorizou-se ao deparar-se com o judasmo real.
Ento expressou suas objees em alto e bom som. Por que os judeus se consideravam o
nico povo escolhido por Deus? O que vinha a ser esse Deus? No era mais lgico ver
Deus como a Causa Primeira e no como uma personagem que ditara uma srie de leis
brbaras e absurdas? Prado se tornou um estorvo. Os rabinos estavam tentando reeducar
os novos judeus da Ibria (muitos dos quais partilhavam as opinies de Prado) e no
podiam tolerar seu desmo. Em 14 de fevereiro de 1657 o excomungaram. Mas ele se
recusou a deixar a comunidade.
Estavam em choque duas posies totalmente irreconciliveis. De seus pontos de
vista, ambos os lados tinham razo. Prado no podia entender o judasmo tradicional,
perdera a mentalidade mtica e nunca teve a oportunidade de penetrar no significado mais
profundo da f atravs do culto e do ritual. Sempre confiara apenas na razo e em sua
prpria intuio e no haveria de abandon-las agora. Os rabinos tambm estavam certos:
o desmo de Prado no tinha relao com nenhuma forma de judasmo que conheciam. O
que Prado queria era ser um "judeu secular", mas essa categoria no existia no sculo
XVII, e nem ele, nem os rabinos conseguiriam defini-Ia claramente. Esse foi o primeiro de
uma srie de choques entre uma viso de mundo moderna e inteiramente racional e a
postura religiosa fundamentada no culto e no mito.
Como si acontecer nesse tipo. De conflito, nenhum dos lados se comportou muito
bem. Prado, um homem arrogante, despejou insultos sobre os rabinos e at ameaou
atac-los, de espada em punho, na sinagoga. Os rabinos tampouco tiveram uma conduta
honrada: designaram um espio para seguir Prado e por meio deles souberam que as
opinies de seu desafeto haviam se radicalizado ainda mais. Depois de sua excomunho
Prado dizia que toda religio era bobagem e que o nico rbitro da verdade devia ser,
sempre, a razo, no a chamada "revelao". No sabemos como ele acabou sua vida.
Sabemos que teve de deixar a comunidade e que se refugiou em Anturpia. Segundo
alguns, ainda tentou se reconciliar com a Igreja catlica; se for verdade, tomou uma
atitude desesperada, que demonstra, mais urna vez, a impossibilidade de um homem
comum existir no sculo XVII fora do mbito religioso.(36)
Prado e Costa foram precursores do esprito moderno. Suas histrias mostram que
o mythos da religio confessional insustentvel sem os exerccios espirituais da orao
e do ritual, que cultivam as partes mais intuitivas da mente. A razo sozinha pode
produzir apenas um desmo brando, que logo abandonado, pois no nos ajuda quando nos
defrontamos corri o sofrimento ou com problemas srios. Prado e Costa perderam a f
porque no tiveram a oportunidade de praticava, mas outro marrano de Amsterdam
demonstrou que o exerccio da razo pode ser em si mesmo to absorvente e estimulante

que afasta a necessidade do mito. Este mundo se torna o objeto nico da contemplao, e
os seres humanos se tornam medida de todas as coisas. O exerccio da razo pode
levar um indivduo de excepcional intelecto a alguma espcie de iluminao mstica. Isso
tambm faz parte da experincia moderna.
Na mesma poca em que excomungaram Prado pela primeira vez, os rabinos se
voltaram contra Baruch Spinoza, que tinha ento 23 anos de idade. Ao contrrio de Prado,
Spinoza nasceu em Amsterdam. Seus pais eram marranos judaizantes em Portugal e,
quando se instalaram em Amsterdam, conseguiram fazer a transio para o judasmo
ortodoxo. Portanto, Spinoza nunca sofreu perseguio. Sempre morou na liberal
Amsterdam, onde tinha acesso vida intelectual dos gentios e podia praticar sua religio
livremente. Recebeu uma educao tradicional na esplndida escola Keter Torah, mas
tambm estudou matemtica, astronomia e fsica. Destinado ao comrcio, parecia devoto,
mas, em 1655, pouco antes da chegada de Prado a Amsterdam, parou de freqentar a
sinagoga e comeou a expressar dvidas. Assinalou contradies nas Escrituras que, a seu
ver, provavam que o texto bblico tinha origem humana, e no divina. Negou a possibilidade
da revelao e afirmou que "Deus" era simplesmente a totalidade da natureza. Em 27 de
julho de 1656 foi excomungado pelos rabinos e, ao contrrio de Prado, no pediu para
permanecer na comunidade. Afastou-se sem pesar e tornou-se o primeiro europeu que
conseguiu viver bem margem da religio estabelecida.
Spinoza teve mais facilidade que Prado ou Costa para sobreviver no mundo dos
gentios. Era um gnio, capaz de definir claramente sua posio e de sustentar-se no
inevitvel isolamento decorrente de sua independncia. Sentia-se vontade na Holanda e,
graas mesada razovel que recebia de protetores poderosos, estava livre da pobreza. Se
polia lentes, no era para ganhar o po, como acreditam alguns, mas para ampliar seus
conhecimentos de ptica. Embora conquistasse a amizade de ilustres cientistas, filsofos
e polticos gentios da poca, continuava solitrio. Sua irreligio chocava ou desconcertava
judeus e cristos.(37)
E, no entanto havia espiritualidade em seu atesmo, pois para ele o mundo era
divino, era uma viso do Deus imanente na realidade terrena que o enchia de medo e
admirao. Spinoza via o estudo e o pensamento filosficos como uma forma de orao;
conforme explicou em seu Breve tratado sobre Deus (1 66 1), a divindade no um objeto
a ser conhecido, mas o princpio de nosso pensamento. Por conseguinte a alegria que
sentimos ao alcanar o conhecimento constitui o amor intelectual de Deus. O verdadeiro
filsofo cultiva o que Spinoza chamou de conhecimento intuitivo, um lampejo de percepo
que rene toda a informao adquirida discursivamente e que corresponde a urna
experincia do que ele acreditava ser Deus. A tal experincia deu o nome de "beatitude":
nesse estado o filsofo compreende que inseparvel de Deus e que Deus existe atravs
dos seres humanos. Trata-se de uma filosofia mstica, que podemos considerar como uma
verso racional do tipo de espiritualidade cultivado por Joo da Cruz e Teresa de vila,
mas Spinoza no tinha pacincia com essa espcie de percepo religiosa. Segundo ele, o
anseio por um Deus transcendente afasta a humanidade de sua natureza. Posteriormente
alguns filsofos achariam embaraosa sua busca do xtase da beatitude e descartariam
seu Deus. Todavia, por se concentrar neste mundo e negar o sobrenatural, Spinoza se

tornou um dos primeiros secularistas europeus.


Como muitos modernos, ele tinha averso a toda religio formal. O que no
surpreende, dada sua experincia de excomunho. Spinoza recusou toda religio revelada
como um "misto de credulidade e preconceitos", um "amontoado de mistrios sem
sentido".(28) Encontrara o xtase no uso livre da razo, no no texto bblico, e, assim,
tinha uma viso das Escrituras inteiramente objetiva. Dizia que se devia ler a Bblia como
se l qualquer texto e no corno uma revelao do divino. Foi um dos primeiros a estudar
a Bblia cientificamente, examinando os antecedentes histricos, os gneros literrios e a
questo da autoria.(39) Tambm a utilizou para esmiuar suas idias polticas. Foi um dos
primeiros europeus a promover o ideal de um Estado secular e democrtico que seria uma
das caractersticas da modernidade ocidental. Argumentou que, quando os sacerdotes
adquiriram mais poder que os reis de Israel, as leis do Estado se tornaram punitivas e
restritivas. Em sua origem o reino de Israel era teocrtico, mas a voz do povo prevalecia,
pois Deus e o povo eram exatamente a mesma coisa. Quando os sacerdotes assumiram o
comando, no se pde mais ouvir a voz de Deus.(40) No entanto Spinoza no tinha -nada
de populista. Elitista, como a maioria dos filsofos pr-modernos, considerava as massas
incapazes de pensar racionalmente. As massas precisavam de alguma forma de religio
que lhes proporcionasse um mnimo de esclarecimento, mas essa religio devia ser
reformada e ter como base no a lei revelada, e sim os princpios naturais de justia,
fraternidade e liberdade.(41)
Spinoza foi, sem dvida, um dos precursores do esprito moderno e mais tarde se
tornaria uma espcie de heri para os judeus secularistas, conquistando sua admirao por
haver deixado honradamente o abrigo da religio. Em vida, porm, no teve seguidores
entre os judeus, apesar de muitos deles parecerem prontos para uma mudana
fundamental. Mais ou menos na mesma poca em que desenvolvia seu racionalismo
secular, um fervor messinico se apoderou do mundo judaico. Trata-se de um dos
primeiros movimentos milenaristas da modernidade, que proporcionou a homens e
mulheres um modo religioso de romper com o passado e.buscar algo inteiramente novo.
Reencontraremos isso vrias vezes em nossa histria. Pouca gente consegue entender a
elite intelectual que pro-ps as filosofias secularistas da era moderna; a maioria fizera a
transio para o mundo novo atravs da religio, que propicia alguma consoladora
continuidade com o passado e insere os jogos moderno numa ordem mtica.
Em meados do sculo XVII muitos judeus pareciam inconformados com sua
situao. Em nenhum outro lugar da Europa encontravam a liberdade que os marranos
tinham em Amsterdam; o radical afastamento de Spinoza s foi possvel por que ele se
misturara com os gentios e estudara as novas cincias. No resto da cristandade os judeus
viviam margem da sociedade. No sculo XVI viram-se confinados ao distrito especial
conhecido como "gueto", onde levavam uma vida inevitavelmente introvertida. A
segregao intensificou o preconceito anti-semita, e os judeus naturalmente reagiram com
amargor e desconfiana dos gentios que os perseguiam. O gueto se tornou um mundo auto
contido, com suas prprias escolas, instituies sociais e beneficentes, casas de banho,
cemitrios e matadouros. A kehilla (governo comunal) de rabinos e ancies eleitos presidia
seus prprios tribunais, de acordo com a lei judaica. O gueto era um mundo autnomo, um

Estado dentro de um Estado, e seus habitantes tinham pouco contato - e pouca vontade de
t-lo - com a sociedade dos gentios. Em meados do sculo XVII, porm, muitos se
revoltavam com essas limitaes. Os guetos geralmente se situavam em locais insalubres
e miserveis. Cercados de muros altos eram super povoados e no tinham como se
expandir. No havia espao para jardins, nem mesmo nos guetos maiores de Roma ou
Veneza. A nica maneira de ampliar as acomodaes consistia em acrescentar novos
andares aos edifcios existentes, e, como nem sempre os alicerces podiam suportar
acrscimos, sucediam-se os desabamentos. O perigo de incndio e epidemias era
constante. Os judeus tinham de usar roupas que os distinguiam, sofriam restries
econmicas e suas opes profissionais praticamente se resumiam em mascate e
alfaiate. No podiam ter nenhuma grande empresa comercial, e muitos dependiam da
caridade. Privados da luz do sol e do contato com a natureza definhavam fisicamente.
Apartados das artes e das cincias europia, estavam tambm mentalmente confinados.
Tinham boas escolas, mas continuavam estudando apenas a Tor e o Talmude, enquanto o
currculo escolar da cristandade se tornava mais liberal, a partir do sculo XV. Imersos
em seus prprios textos e tradies culturais, tendiam a atrofiar seus conhecimentos,
concentrando-se em mincias.(42)
No mundo muulmano no sofriam tantas restries. Como os cristos,
constituam dhimmis ("minorias protegidas"), contando com proteo civil e militar, desde
que respeitassem as leis e a supremacia do Estado islmico. No eram perseguidos, pois
l no havia tradio de anti-semitismo, e, embora fossem cidados de segunda classe,
gozavam de plena liberdade religiosa, podiam cuidar de seus assuntos em conformidade
com suas prprias leis e tinham maiores possibilidades de participar da cultura e do
comrcio.(43) No entanto, como os acontecimentos demonstrariam, tambm estavam
cada vez mais inquietos e ansiavam por maior emancipao. Desde 1492 recebiam notcias
dos desastres que se sucediam na Europa e em 1648 horrorizaram-se com relatos das
atrocidades cometidas na Polnia - atrocidades que at o sculo XX no teriam paralelo
em sua histria.
A Polnia havia anexado grande parte do que hoje a Ucrnia, e os camponeses
locais formaram esquadres de cavalaria para organizar sua defesa. Esses "cossacos"
odiavam tanto os poloneses quanto os judeus, que geralmente administravam as
propriedades dos nobres poloneses, e em 1648 atacaram a ambos, numa insurreio
liderada por Boris Chmielnicki. Rezam as crnicas que, quando a luta terminou, em 1667,
haviam sido mortos 100 mil judeus e destrudas trezentas comunidades judaicas. Esses
nmeros provavelmente so exagerados, mas as cartas e histrias dos refugiados
aterrorizaram os judeus em todo o mundo. Descreviam massacres em que judeus foram
despedaados, valas comuns em que foram enterradas mulheres e crianas judias,
execues entre judeus por ordem dos cossacos. Muitos acreditavam que esses fatos
correspondiam s to esperadas "dores do parto do Messias" e, numa tentativa de
apressar a redeno messinica, recorreram aos ritos e penitncias da Cabala lurinica.
(44)
Quando a notcia dos massacres de Chmielnicki chegou a Esmirna, na atual Turquia,
um jovem judeu que meditava nos arredores da cidade ouviu uma voz celestial,

proclamando-o "o Salvador de Israel, o Messias, o Filho de Davi, o ungido do Deus de Jac".
(45) Estudioso e cabalista (embora ainda no conhecesse a Cabala lurinica), Shabbetai
Zevi partilhava suas idias com um pequeno grupo de segui- dores. Tinha uma
personalidade sedutora, mas, por volta de seus vinte anos, comeou a apresentar sintomas
do que hoje chamamos de psicose manaco-depressiva. Em suas fases depressivas
passava dias inteiros escondido num pequeno quarto escuro; em seus perodos de
"iluminao" ficava inquieto, no conseguia dormir e julgava entrar em contato com foras
superiores. s vezes sentia-se impelido a violar os mandamentos da Tor, pronunciando
publicamente o proibido Nome de Deus, por exemplo, ou comendo alimentos no kosher.
No sabia por que cometia esses "atos estranhos", mas acreditava que agia por inspirao
divina.(46) Mais tarde convenceu-se de que seu antinomismo era redentor: em breve Deus
lhe comunicaria "uma nova lei e novos mandamentos para corrigir todos os mundos".(47)
Essas transgresses eram "pecados santos" - atos de tikkun, como diriam os caba- listas
lurinicos. Provavelmente representavam uma rebelio inconsciente contra as observncias
da vida judaica e expressavam um desejo confuso de algo inteiramente novo.
Shabbetai aborreceu tanto os judeus de Esmirna que em 1650 teve de partir.
Durante quinze anos - aos quais chamaria, posteriormente, de seus "anos negros" - vagou
pelas provncias do Imprio Otomano, deslocando-se de uma cidade a outra. No
mencionou a ningum sua vocao messinica e talvez tivesse abandonado a idia de que
lhe cabia uma misso especial. Em 1665 mostrou-se ansioso para libertar-se de seus
demnios e tornar-se rabino.(48) Ouvira falar de um jovem e talentoso cabalista de Gaza
que se estabelecera como curandeiro e decidiu visit-lo. Esse rabino, Nathan, tambm
ouvira falar de Shabbetai, provavelmente quando ambos moravam em Jerusalm e no se
conheciam. Devia ter alojado na imaginao alguma coisa relativa a seus "atos estranhos",
pois pouco antes de sua chegada recebeu uma revelao sobre ele. Nathan acabara de se
iniciar na Cabala lurinica e s vsperas da festa dos Purim se isolara para jejuar, chorar e
recitar os Salmos. Durante seu retiro teve uma viso de Shabbetai e escutou sua prpria
voz gritando profeticamente: 'Assim diz o Senhor! V, teu Salvador est a caminho.
Chama-se Shabbetai Zevi. H de bradar, sim, h de prevalecer contra meus inimigos".(49)
Diante disso s poderia interpretar a chegada concreta de Shabbetai a sua porta como uma
confirmao miraculosa de sua viso proftica.
Como um pensador to brilhante pde imaginar que aquele homem perturbado era
seu Redentor? Segundo a Cabala lurinica, a alma do Messias fora aprisionada no reino
sem Deus que surgira no ato original do Zimzum; portanto, desde o incio, o Messias teve
de lutar contra as foras do mal, porm agora, acreditava Nathan, graas s disciplinas
penitenciais dos cabalistas, comeava a libertar-se desses poderes demonacos. De quando
em quando sua alma pairava, livre, e ele revelava a Nova Lei da era messinica. Mas,
como sua vitria ainda no se completara, de quando em quando ele caa novamente
prisioneiro das trevas.(50) Tudo isso parecia ajustar-se perfeitamente com a personalidade
e a experincia de Shabbetai. Ao receb-lo, Nathan lhe informou que o Fim estava prximo.
Logo sua vitria sobre as foras do mal se completaria, e ele redimiria o povo judeu. A
antiga lei seria revogada, e atos tidos at ento corno proibidos e pecaminosos se
tornariam santos.

A princpio Shabbetai se recusou a partilhar a fantasia de Nathan, mas pouco a


pouco se rendeu eloqncia do jovem rabino, que ao menos lhe fornecia uma explicao
para suas peculiaridades. Em maio de 1665 Shabbetai proclamou-se Messias, e Nathan
imediatamente enviou cartas ao Egito, a Alepo e a Esmirna, anunciando que em breve o
Redentor derrotaria o sulto otomano, acabaria com o exlio dos judeus e os reconduziria a
Terra Santa. Todas as naes gentias se submeteriam a ele.(51) A notcia se espalhou
como um rastilho de plvora, e, em 1666, o fervor messinico agitava praticamente todas
as comunica ds judaicas da Europa, do Imprio Otomano e do Ir. Ocorreram cenas de
loucura. Os judeus comearam a vender o que tinham, preparando-se para partir para a
Palestina, e abandonaram os negcios. Quando ouviam falar que o Messias abolira um dos
tradicionais dias de jejum, danavam e saam em procisso pelas ruas. Nathan lhes
ordenara que apressassem o Fim realizando os rituais penitenciais de Safed, e na Europa,
no Egito, no Ir, nos Blcs, na Itlia, em Amsterdam, na Polnia e na Frana eles
jejuavam, faziam viglia, mergulhavam na gua gelada, rolavam sobre urtigas, davam
esmolas aos pobres. Esse foi um dos primeiros Grandes Reavivamentos religiosos do incio
da modernidade, quando instintivamente se pressentiram importantes mudanas. Pouca
gente tinha maiores informaes sobre Shabbetai e menos ainda conhecia a abstrusa viso
cabalstica de Nathan; bastava saber que o Messias viera e que por fim havia esperana.
(52) Durante esses meses de xtase, os judeus sentiram-se to esperanosos e cheios de
vitalidade que o mundo sombrio e pequeno do gueto parecia ter se desfeito. Saborearam o
gosto de algo inteiramente diferente, e para muitos a vida nunca mais seria a mesma.
Vislumbraram novas possibilidades, que julgavam estar a seu alcance. Por se sentirem
livres, muitos se convenceram de que a antiga vida acabara para sempre.(53)
Os judeus diretamente influenciados por Shabbetai ou por Nathan mostraram-se
dispostos a rejeitar a Tor, embora isso significasse o fim da vida religiosa tal como a
conheciam. Quando Shabbetai se apresentava envolto no manto real do Messias, quando
abolia um jejum, pronunciava o nome proibido de Deus, comia alimentos no kosher ou
chamava mulheres para ler as Escrituras na sinagoga, os fiis ficavam fascinados.
Naturalmente o fascnio no era unnime - em toda comunidade havia rabinos e leigos
escandalizados com tais acontecimentos. Mas judeus de todas as classes, ricas e pobres,
aceitavam Shabbetai e aparentemente aprovavam seu antinomismo. A Lei no os salvara e
parecia incapaz de salv-los; os judeus ainda sofriam perseguies, ainda se encontravam
no exlio; agora estavam prontos para a nova liberdade.(54)
Tudo isso era muito perigoso, porm. A Cabala lurinica era um mito; no se
destinavam a traduzir-se em programas polticos, e sim a iluminar a vida interior do
esprito. Mythos e jogos se complementavam, mas situava-se em esferas totalmente
separadas e tinham funes diferentes. A poltica pertencia ao domnio da razo e da
lgica; o mito lhe conferia significado, porm no se prestava a uma interpretao to
literal como a que Nathan dera viso mstica de Isaac Luria. Por mais que os judeus se
sentissem fortes, livres, donos do prprio destino, suas circunstncias no se alteraram.
Eles continuavam sendo fracos, vulnerveis e dependentes da boa vontade de seus
dominadores. A imagem lurinica do Messias combatendo os poderes das trevas constitua
um smbolo convincente da luta universal contra o mal; no entanto a tentativa de

concretizar essa imagem num homem de carne e osso, emocionalmente instvel, s podia
resultar em desastre.
Como de fato resultou. Em fevereiro de 1666 Shabbetai partiu, com as bnos de
Nathan, para confrontar-se com o sulto, que naturalmente se assustou com esse
entusiasmo desenfreado e com a possibilidade de uma rebelio. Quando desembarcou nas
proximidades de Galpoli, Shabbetai foi preso e conduzido presena do sulto, que lhe
props uma alternativa: a morte ou a converso ao islamismo. Para horror dos judeus do
mundo inteiro, Shabbetai escolheu o islamismo. O Messias. se tornou apstata.
A histria deveria terminar a. A vasta maioria abandonou Shabbetai e,
envergonhada, retomou seu cotidiano e a plena observncia da Tor, ansiosa para esquecer
tudo o que tinha acontecido. Entretanto uma minoria relutou em abrir mo desse sonho de
liberdade. No podia acreditar que a libertao experimentada naqueles meses inebriantes
no passara de uma iluso; era capaz de aceitar um Messias apstata, da mesma maneira
que os primeiros cristos conseguiram conciliar-se com a idia, igualmente escandalosa,
de um Messias executado como um criminoso comum.
Aps uma fase de intensa depresso, Nathan reformulou sua teologia. A redeno
comeara, explicou a seus discpulos, porm houve um problema, e Shabbetai se vira
obrigado a descer ainda mais no reino da impureza e assumir a forma do prprio mal.
Tratava-se do ltimo "pecado santo", o ato final de tikkun.(55) Os shabbetastas,
seguidores fiis de Shabbetai, reagiram de maneiras diferentes. A teologia de Nathan se
popularizou em Amsterdam: agora o Messias era um marrano, professando secretamente
o judasmo e praticando publicamente o islamismo.(56) Os marranos, que desde muito
tempo relutavam em acatar a Tor, aguardavam com ansiedade seu fim iminente, urna
vez consumada a redeno. Outros judeus acreditavam que deviam continuar observando a
Tor at o Messias operar a plena redeno, mas acreditavam tambm que ele
estabeleceria uma nova Lei, em tudo contrria antiga. Urna pequena minoria de
shabbetastas radicais foi ainda mais longe. No podiam retomar a velha Lei, nem mesmo
temporariamente; achavam que os judeus deviam acompanhar seu Messias no reino do
mal e na apostasia. Converteram-se religio dominante - o cristianismo na Europa, o
islamismo no Oriente Mdio - e na privacidade domstica se mantiveram fiis ao
judasmo.(57) Esses radicais tambm anteciparam uma soluo moderna: numerosos
judeus assimilariam a cultura dos gentios em muitos aspectos, porm privatizariam sua
f, conservando-a numa esfera parte.
Os shabbetastas imaginavam seu Messias sofrendo com a vida dupla que levava,
mas na verdade Shabbetai parecia bem contente com sua persona muulmana. Passava os
dias estudando a Shariah, a lei sagrada do Isl, e ensinando o judasmo ao conselheiro
espiritual do sulto. Podia receber visitas e acolhia delegaes de judeus do mundo inteiro.
Consta que era muito piedoso; que freqentemente estava em casa, segurando a Tor nos
braos, cantando hinos; sua devoo e sua maravilhosa capacidade de compreender os
sentimentos alheios suscitavam admirao.(58) Seu crculo tinha idias muito diferentes
das do crculo de Nathan e muito mais positivas em relao aos gentios. Aparentemente
Shabbetai achava vlidas todas as religies, considerava-se uma ponte entre o judasmo e
o Isl e estava fascinado com o cristianismo e com Jesus. Segundo seus visitantes, agia

s vezes como muulmano, s vezes como rabino. Tinha permisso dos otomanos para
observar as festas judaicas e costumava circular com o Alcoro numa das mos e a Tor
na outra.(59) Na sinagoga tentava persuadir os judeus a converter-se ao islamismo; s
assim, dizia-lhes, retomariam Terra Santa. Numa carta, escrita em 1669, negou
veementemente que tivesse usado de coero para operar converses a Maom; a religio
do Isl era "a nica verdadeira", declarou, e ele fora enviado como Messias aos gentios e a
os judeus.(60)
Sua morte, em 17 de setembro de 1676, constituiu um rude golpe para os
shabbetastas, como se representasse o fim de toda esperana de redeno. Entretanto a
seita continuou atuando clandestinamente, numa demonstrao de que a onda messinica
no era estranha, mas tocara algo fundamental na experincia judaica. Para alguns esse
movimento religioso foi a ponte que os capacitaria, mais tarde, a fazer a difcil transio
para a modernidade racional. O fervor com que muitos se prontificaram a rejeitar a Tor e
a persistncia com que aguardavam uma nova Lei indicavam que estavam preparados para
mudanas.(61) Cershom Scholem, autor do estudo definitivo sobre Shabbetai e o
shabbetasmo, assinalam que muitos desses shabbetastas clandestinos se tornariam
pioneiros do Iluminismo judaico ou do judasmo Reformado. Menciona Joseph Wehte, em
Praga, que no incio do sculo XIX difundiu as idias do Iluminismo na Europa oriental, e
Aron Chovin, que introduziu o judasmo Reformado na Hungria: ambos haviam sido
seguidores de Shabbetai.(62) Tem-se discutido a teoria de Scholem sem chegar-se a
nenhuma concluso taxativa, mas em geral se admite que o shabbetasmo contribuiu
muito para solapar a autoridade rabnica tradicional e habilitou os judeus a conceberem
uma mudana que at ento parecia impossvel.
Aps a morte de Shabbetai, dois movimentos shabbetastas radicais resultaram na
converso macia de judeus religio dominante. Em 1683 cerca de duzentas famlias
judias da Turquia otomana adotaram o islamismo. Essa seita de donmeh ("conversas")
tinha suas sinagogas clandestinas, mas tambm rezava nas mesquitas. Em seu apogeu, na
segunda metade do sculo XIX, contava aproximadamente 115 mil adeptos.(63) Comeou a
desintegrar-se no incio do sculo XX, quando seus membros passaram a receber uma
educao moderna, secular, e j no sentiam necessidade de qualquer religio. Alguns
jovens donmeh atuaram na rebelio secularistas dos jovens Turcos, em 1908. O outro
movimento radical foi mais sinistro e demonstrou o niilismo que pode resultar de uma
traduo literal do mito em ao concreta. O polons Jacob Frank (1 726-9 1) iniciou-se no
shabbetasmo quando visitou os Blcs. Ao retornar para seu pas, fundou uma seita
clandestina cujos adeptos observavam publicamente a lei judaica, mas secretamente se
dedicavam a prticas sexuais proibidas. Excomungado em 1756, Frank se converteu
primeiro ao islamismo (durante uma visita Turquia) e depois ao catolicismo, levando
consigo seu rebanho.
Frank no se limitou a rejeitar as restries da Tora, mas abraou claramente a
imoralidade, A seu ver a Tora era no s antiquada, como perigosa e intil. Os
mandamentos eram leis da morte, e cumpria descart-los. Somente atravs do pecado e
do despudor podia-se alcanar a redeno e encontrar Deus. Frank no chegara para
construir, mas "apenas para destruir e aniquilar".(64) Seus seguidores estavam

empenhados numa guerra contra todas as normas religiosas: "Eu lhes digo que os
guerreiros no podem ter religio, o que significa que devem alcanar a liberdade por suas
prprias foras".(65) Como muitos secularistas radicais da atualidade, Frank considerava
nociva toda religio. Com o progresso do movimento, os frankistas se voltaram para a
poltica, sonhando com uma grande revoluo que apagaria o passado e salvaria o mundo.
Para eles a Revoluo Francesa constituiu um sinal de que sua viso era verdadeira e que
Deus interferira em seu favor.(66)
O judeu antecipou muito das posturas do perodo moderno. Seu encontro doloroso
com a sociedade europia, agressivamente modernizadora, levou-os ao secularismo, ao
ceticismo, ao atesmo, ao racionalismo, ao niilismo, ao pluralismo e privatizao da f.
Para a maioria o caminho do mundo novo que se abria no Ocidente passava pela religio,
porm essa religio era muito diferente do tipo de f habitual para ns, no sculo XX.
Tinha urna base mais mtica; no fazia urna leitura literal das Escrituras e estavam
plenamente preparadas para apresentar solues novas, algumas das quais pareciam
chocantes em sua busca de novidades. Para entender o papel da religio na sociedade prmoderna temos de nos debruar sobre o mundo islmico, que no inicio da era moderna
sofria suas prprias convulses e desenvolvia diferentes formas de espiritualidade, que
continuariam a influenciar os muulmanos pela modernidade adentro.

2. Muulmanos: o esprito conservador


(1492-1799)

Em 1492 o povo judeu foi uma das primeiras vtimas da nova ordem que
lentamente surgia no Ocidente. A outra foram os muulmanos da Espanha, que nesse ano
momentoso perderam seu ltimo baluarte na Europa. Mas o Isl no estava,
absolutamente, falido. No sculo XVI ainda era a maior potncia do planeta. Embora a
dinastia Sung (960-1260) tivesse elevado a China a um nvel de complexidade social e
poderio muito superior ao do Isl e o Renascimento italiano tivesse iniciado uma
florescncia cultural que acabaria favorecendo a liderana do Ocidente, os muulmanos
conseguiam conter facilmente esses desafios e permaneciam num alto patamar poltico e
econmico. Correspondiam a cerca de um, tero da populao do globo, mas estavam to
ampla e estrategicamente situados no Oriente Mdio, na sia e na frica que compunham
um microcosmo da histria mundial, exprimindo as preocupaes da maioria das regies
civilizadas nos primrdios da modernidade. Essa poca tambm foi empolgante e
inspiradora para eles; no comeo do sculo XVI surgiram trs novos imprios islmicos: o
Otomano, na sia Menor, Anatlia, Iraque, Sria e norte da frica; o Safvida, no Ir; e o
Mongol, no subcontinente indiano. Cada um refletia uma faceta distinta da espiritualidade
islmica. O Imprio Mogul representava o racionalismo filosfico, tolerante e universalista
conhecido como Falsafah; os xs Safvidas transformaram o xiismo, at ento restrito a
uma pequena elite, na religio de.seu Estado; e os turcos otomanos, que se mantiveram
fervorosamente fiis ao islamismo sunita, criaram uma poltica baseada na Shariah, a lei
sagrada dos muulmanos.
Esses trs imprios constituram um novo ponto de partida. Eram instituies
modernas, governadas sistematicamente, com preciso burocrtica e racional. O Estado
otomano era ento muito mais eficiente e poderoso que qualquer reino europeu. Sob
Solimo, o Magnfico (1520-66), alcanou o apogeu. Solimo expandiu-se para o Ocidente,
atravs da Grcia, dos Blcs e da Hungria, e seu avano pela Europa s se deteve com
sua tentativa frustrada de tomar Viena, em 1529. No Ir dos Safvidas os xs construram
estradas e caravanars, racionalizaram a economia e colocaram o pas na linha de frente
do comrcio internacional. Os trs imprios desfrutaram uma renovao cultural
comparvel ao Renascimento italiano. O sculo XVI foi o grande perodo da arquitetura
otomana, da pintura Safvida e do Taj Mahal.
No entanto, apesar de modernizadoras, essas sociedades no realizaram nenhuma
=dana radical. No partilhavam o etos revolucionrio que se tornaria caracterstico da
cultura ocidental setecentista. Expressavam o que o estudioso americano Marshali C. S.
Hodgson chamou de "esprito conservador", marca registrada de toda sociedade prrnoderna, inclusive da europia.(1) Os imprios constituram de fato a ltima grande
expresso poltica do esprito conservador e, sendo tambm os Estados mais avanados do
incio da modernidade, representaram sua culminncia.(2) Hoje a sociedade conservadora

enfrenta problemas. Ou foi efetivamente tomada pelo moderno etos ocidental, ou est
passando pela difcil transio do esprito conservador para o moderno. O fundamentalismo
, em grande parte, uma reao a essa penosa transformao. , pois, importante
examinar o esprito conservador em seu pice, nesses imprios muulmanos, para podermos entender sua atrao, sua fora e suas inerentes limitaes.
At surgir no Ocidente um novo tipo de civilizao (estribado em constante
reinvestimento de capital e aprimoramento tcnico), que s se firmou no sculo xix, todas
as culturas dependiam economicamente de um excedente da produo agrcola. Ou seja:
havia um limite para a expanso e o sucesso de qualquer sociedade essencialmente
agrria, pois ela acabaria indo alm dos prprios recursos. Havia um limite para a
quantidade de capital disponvel para investimento. Em geral descartava-se qualquer
inovao que demandasse grande dispndio de capital, pois no se dispunha de meios para
recomear alguma coisa a partir do zero. Nenhuma cultura, antes da nossa, podia bancar a
inovao constante que hoje consideramos normal no Ocidente. Esperamos saber mais que
a gerao de nossos pais e confiamos no crescente avano tecnolgico de nossas
sociedades. Estamos voltados para o futuro; nossos governos e instituies tm de
enxergar longe e elaborar planos minuciosos que afetaro a gerao seguinte. Nossa
sociedade fruto do pensamento racional sistemtico e coerente. fruto do lagos, que
est sempre olhando para a frente, procurando ampliar nossos conhecimentos e nossas
reas de competncia e controle do meio ambiente. Mas nenhum pensamento racional
conseguiria criar esta sociedade agressivamente inovadora sem uma economia moderna.
As sociedades ocidentais podem continuar modificando a infra-estrutura para possibilitar
novas invenes, porque, graas ao constante reinvestimento de capital, conseguimos
aumentar nossos recursos bsicos para que acompanhem nosso progresso tecnolgico.
Isso no possvel numa economia agrria, na qual as pessoas canalizam suas energias
para a preservao do que j conquistaram. Portanto a tendncia "conservadora" de uma
sociedade pr-moderna no se devia a uma timidez fundamental, mas representava uma
avaliao realista das limitaes desse tipo de cultura. A educao, por exemplo, consistia
sobretudo em memorizao e no estimulava a originalidade. Os estudantes no
aprendiam a conceber idias novas, porque a sociedade em geral no tinha como assimillas; tais. noes podiam, portanto, ser socialmente destrutivas e ameaar uma
comunidade. Numa sociedade conservadora a estabilidade e a ordem eram mais
importantes que a liberdade de expresso.
Em vez de olhar para o futuro, como modernamente, as sociedades pr-modernas
iam buscar inspirao no passado. Em vez de contar com um aprimoramento constante,
achavam que a gerao seguinte podia facilmente regredir. Em vez de procurar superar
suas conquistas, acreditavam que haviam decado de uma perfeio primordial. Essa
suposta Idade do Ouro era apresentada como modelo a governos e indivduos.
Aproximando-se desse passado ideal, uma sociedade realizaria seu potencial. Consideravase a civilizao inerentemente precria. Sabia-se que toda uma sociedade podia mergulhar
na barbrie, como ocorrera com a Europa ocidental aps a queda do Imprio Romano, no
sculo v. No incio da era moderna o mundo islmico ainda guardava na memria a
lembrana das invases mongis do sculo XII. Ainda se lembrava, com horror, dos

massacres, da fuga de populaes inteiras, da destruio de uma grande cidade aps


outra. Bibliotecas e instituies culturais tambm desapareceram, e, com elas, perderamse sculos de conhecimentos arduamente adquiridos. Os muulmanos se recuperaram; os
msticos sufistas lideraram um renascimento espiritual que se revelou to salutar quanto
a Cabala lurinica, e os trs novos imprios constituem um sinal desse reerguimento. As
dinastias otomanas e Safvida tinham razes no macio deslocamento da era mongol;
originaram-se nos militantes Estados ghazu, governados por um chefe guerreiro e
geralmente ligados a uma ordem sofistas, que surgiu na esteira da devastao. O poderio
e a beleza desses imprios e de sua cultura equivaliam a uma reafirmao dos valores
islmicos e a uma orgulhosa declarao de que a histria muulmana prosseguia.
Depois dessa catstrofe, porm, o conservadorismo natural da sociedade prmoderna s podia acentuar-se. Havia mais empenho para recuperar o que se perdera do
que para conquistar algo de novo. No islamismo sunita - que compreende a maioria dos
muulmanos e a religio oficial do Imprio Otomano, por exemplo, "as portas do ijtihad"
("raciocnio independente") se fecharam.(3) At ento os juristas muulmanos podiam
exercer seu prprio julgamento para resolver questes relativas a teologia e lei para as
quais nem o Alcoro nem a tradio explicitavam solues. No incio do perodo moderno,
porm, numa tentativa de preservar uma tradio que havia sido quase destruda, os
sunitas resolveram que no devia mais haver espao para o pensamento independente. As
respostas estavam no lugar de sempre; a Shariah prescrevia a conduta da sociedade, e o
ijtihad no era nem necessrio, nem desejvel. Os muulmanos deviam imitar (taqlid) o
passado. Em vez de buscar novas solues, deviam submeter-se s normas contidas nos
manuais legais. No comeo da modernidade a inovao (bidah) em matria de lei e prtica
era to subversiva e perigosa para o islamismo sunita quanto a heresia em matria de
doutrina para o Ocidente cristo.
Seria difcil imaginar uma atitude mais contrria ao esprito desbravador e
iconoclasta do Ocidente moderno. A idia de frear deliberadamente nossa capacidade de
raciocinar inconcebvel. Como veremos no prximo captulo, a cultura moderna s se
desenvolveu quando se comeou a derrubar esse tipo de barreira. Se a modernidade
ocidental produto do jogos, o esprito conservador do mundo pr-moderno se satisfazia
plenamente com o mythos. O pensamento mitolgico olha para trs, no para a frente.
Volta sua ateno para as origens sagradas, para um acontecimento primordial ou para as
bases da vida humana. Em vez de buscar algo novo, o mito se concentra no que
constante. No nos transmite "novidades", mas nos fala do que sempre foi; tudo que
importa j foi realizado e pensado. Vivemos do que disseram nossos ancestrais,
principalmente nos textos sagrados que contm tudo o que precisamos saber. Essa era a
espiritualidade do perodo conservador. O culto, as prticas rituais e as narrativas mticas
no s davam aos indivduos a sensao de que tudo faz sentido - sensao que repercutia
em seu inconsciente mais profundo -, como reforavam a atitude essencial
sobrevivncia da economia agrria e de suas inerentes limitaes. Como o fiasco de
Shabbetai Zevi mostrou to claramente, o mito no tem de desencadear mudanas
concretas. Ele cria uma disposio mental que se adapta e conforma com as coisas como
so. Isso era essencial numa sociedade que no podia comportar inovaes desenfreadas.

Assim como difcil - at mesmo impossvel - para a sociedade ocidental, que


institucionalizou as mudanas, compreender inteiramente o papel da mitologia, assim
tambm muito difcil -talvez impossvel para a espiritualidade conservadora aceitar a
dinmica progressista da cultura moderna. Tambm extremamente difcil para os
modernistas entenderem pessoas que ainda se orientam por valores mticos tradicionais.
No mundo islmico de hoje alguns muulmanos se preocupam muito com duas coisas.
Primeiro, abominam. o secularismo da sociedade ocidental, que separa a religio da
poltica, a Igreja do Estado. Segundo gostariam de ver suas sociedades governadas de
acordo com a Shariah, a lei sagrada do Isl. Isso terrivelmente desconcertante para
quem se criou no esprito moderno e teme, com razo, que o poder clerical freie os
progressos constantes, fundamentais para uma sociedade saudvel. Para esse indivduo a
separao entre Igreja e Estado representou uma libertao, e a idia de uma instituio
inquisitorial, fechando as 11 portas do ijtihad", provoca-lhe calafrios. Da mesma forma a
idia de uma lei revelada pela divindade incompatvel com o etos moderno. Os
secularistas modernos repudiam a noo de uma lei inaltervel, imposta humanidade por
um ser sobre- humano. Consideram a lei um produto do jogos, e no do mythos; a lei
racional e pragmtica e deve ser modificada de quando em quando para adequar-se s
circunstncias. No que diz respeito a essas questes cruciais um abismo separa, portanto, o modernista do fundamentalista muulmano.
Todavia em seu apogeu o Estado regido pela Shariah funcionou perfeitamente graas ao Imprio Otomano, que se legitimou em virtude da fidelidade lei islmica.
Honrava-se o sulto por defender a Shariah. Ele e os governadores das vrias provncias
tinham seus divs, as salas de audincia onde se ministrava a justia, mas os cdis
presidiam os tribunais da Shariah (organizados sistematicamente pelos otomanos) e eram
vistos como os verdadeiros juzes. Os cdis, os muftis (seus consultores) e os sbios que
ensinavam a jurisprudncia islmica (fiqh) nas madrasahs eram funcionrios do Imprio
Otomano, to essenciais ao governo quanto os militares e os administradores. Os
habitantes das provncias rabes aceitaram a hegemonia dos turcos porque a autoridade do
sulto passava pelos ulems, os religiosos eruditos escorados na sagrada autoridade da lei
islmica. Os ulems constituam, pois, um elo importante entre o soberano e seus sditos,
entre Istambul e as provncias distantes. Podiam apresentar queixas ao sulto e at
repreend-lo, se violasse as normas islmicas. Podiam, portanto, ver o Estado otomano
como seu Estado, e em geral os governantes aceitavam as restries que o clero lhes
impunha porque a parceria reforava sua autoridade.(4) Nunca a Shariah desempenhara nos
assuntos de Estado um papel to destacado como no Imprio Otomano, cujo sucesso no
decorrer do sculo XVI mostrava que sua fidelidade lei islmica realmente o levara ao
caminho certo. Os otomanos estavam em sintonia com os princpios fundamentais da
existncia.
Todas as sociedades conservadoras (como j se observou) voltaram-se para uma
Idade do Ouro, que, no caso dos sunitas e do Imprio Otomano, foi a poca do Profeta
Maom (c. 570-632) e dos quatro rashidun (califas "corretamente orientados") que o
sucederam. Eles governaram a sociedade de acordo com a lei islmica. No houve
separao entre a religio e o Estado. Maom foi, ao mesmo tempo, profeta e chefe

poltico da comunidade. Reza o Alcoro, as escrituras reveladas que ele transmitiu aos
rabes no comedem do sculo VII, que o primeiro dever de um muulmano consiste em
construir uma sociedade justa.e igualitria, onde os pobres e os fracos sejam tratados
com respeito. Isso demanda uma jihad (palavra que se deve traduzir por "luta" ou
"esforo", no por "guerra santa", como pensam geralmente os ocidentais) em todas as
&entes: espiritual, poltica, social, pessoal, militar e econmica. Organizando a vida inteira
de modo que Deus tenha prioridade e seus planos para a humanidade se concretizem
plenamente, os fiis chegaro a uma integrao pessoal e social que lhes permitir
vislumbrar a unidade que Deus. Isolar um setor da vida e declar-lo fechado para esse
"esforo" religioso equivaleria a uma chocante violao do princpio de unificao (tawhid),
que vem a ser a virtude cardeal do islamismo. Equivaleria a uma negao do prprio Deus.
Portanto, para um muulmano devoto a poltica o que os cristos chamariam de
sacramento. Uma atividade que deve ser sacralizada para se tornar um canal do divino.
A preocupao com a ummah, a comunidade muulmana, est inscrita nos pilares"
(rukn), as cinco prticas essenciais do islamismo, obrigatrias a todos os de votos sunitas e xiitas. Enquanto os cristos identificam a ortodoxia com a crena correta, os
muulmanos, corno os judeus, exigem a ortoprxis, a uniformidade da prtica religiosa, e
considera a crena uma questo secundria. Os cinco pilares" impem a todo muulmano
pronunciar a shehadah (uma breve declarao de f no Deus nico e no Profeta Maom),
rezar cinco vezes por dia, pagar um tributo (zakat) para garantir ajusta distribuio de
riqueza na comunidade, observar o jejum do Ramad, lembrando as privaes sofridas
pelos pobres, e fazer a peregrinao (hali) a Meca, se as circunstncias lhe permitirem. A
sade poltica da ummah fundamental para o zakat e o jejum do Ramad, mas tambm
est presente na hali, um evento essencialmente comunitrio, durante o qual os peregrinos
usam uma roupa branca para enfatizar a unidade da ummah e suprimir as diferenas entre
ricos e pobres.
O destino da hajj a Caaba, o santurio em forma de cubo situado no centro de
Meca, no Hedjaz. Muito antiga j na poca de Maom, a Caaba talvez fosse dedicada,
originalmente, a AI-Lah, o Deus Altssimo do panteo rabe. Maom islamizou os antigos
ritos da peregrinao anual ao santurio e lhes conferiu um significado monotesta, e at
hoje a hajj proporciona aos muulmanos uma forte experincia de comunidade. A estrutura
da Caaba obedece ao padro geomtrico que, segundo o psiclogo C. G.Jung (1875-1961),
possui significado arquetpico. A maioria das cidades antigas tinha em seu centro um
santurio que estabelecia a ligao com o sagrado, essencial a sua sobrevivncia.
Transportava a realidade do mundo divino, primordial e mais poderosa, para as frgeis e
inseguras comunidades urbanas. Redondo ou quadrado, conforme descries de autores
clssicos, como Plutarco, Ovdio e Dioniso de Halicarnasso, reproduzia supostamente a
estrutura essencial do universo. Constitua um paradigma da ordem que tirara o cosmo do
caos e, viabilizando-o, dera-lhe realidade. Jung descartava a necessidade de escolher entre
o quadrado e o crculo; a figura geomtrica que representava a ordem csmica, a base de
toda realidade, era, a seu ver, um quadrado inserido num crculo.(5) Os rituais ali
realizados lembravam aos fiis que tinham o dever de trazer a ordem divina a seu mundo
de caos e desastres potenciais, submetendo-se s leis e princpios fundamentais do

universo a fim de manter viva sua civilizao e impedia de incorrer no erro da iluso. A
Caaba de Meca corresponde exatamente a esse arqutipo. Os peregrinos perfazem sete
voltas rituais ao redor do cubo de granito, cujos ngulos representam os quatro cantos do
mundo, seguindo o curso do Sol ao redor da Terra. S com sua absoluta submisso
existencial (islam) aos ritmos bsicos da vida, o muslim (o que se submete) pode viver na
comunidade como um autntico ser humano.
A hajj, que ainda a suprema experincia religiosa de todo muulmano que tem
condies de fazer a peregrinao, est, pois, profundamente imbuda do esprito
conservador. Arraigada no mundo inconsciente do arqutipo mtico, como todos os mythoi
verdadeiros, dirige a ateno dos devotos para uma realidade to fundamental que
impossvel ultrapass-la. Ajuda-os, num nvel mais profundo que o cerebral, a aceitar as
coisas como so e a no lutar individualmente. Todo trabalho racional da comunidade - na
poltica, na economia, no comrcio, nas relaes sociais - desenrola-se nesse contexto
mtico. Localizada no centro da cidade e, mais tarde, no centro do mundo islmico, a
Caaba confere sentido e perspectiva a essas atividades racionais. O Alcoro tambm
expressa esse etos conservador. Insiste repetidamente que est revelando as leis
essenciais da vida humana, e no uma nova verdade. um "lembrete" de verdades j
conhecidas.' Maom no se considerava o fundador de uma nova religio, mas acreditava
que estava transmitindo a religio primordial da humanidade a sua tribo, que nunca havia
recebido um profeta e no tinha escrituras em rabe. Desde os tempos de Ado, que o
Alcoro apresenta como o primeiro profeta, Deus enviava mensageiros a todos os povos
para que os ensinassem a viver.(7) Ao contrrio dos animais e das plantas, que so
muslims naturais, pois se submetem instintivamente ordem divina, os homens tm
livre-arbtrio e podem optar por desobedec-la.(8) Quando desrespeitam essas leis bsicas
da existncia, construindo sociedades tirnicas que oprimem os fracos e se recusam a
distribuir as riquezas com justia, suas civilizaes desmoronam. O Alcoro nos diz que
todos os grandes profetas do passado - Ado, No, Moiss, Jesus e muitos outros -repetiram a mesma mensagem divina. Agora o Alcoro a transmite aos rabes, ordenandolhes que pratiquem a justia e a igualdade sociais que os harmonizaro com as leis
bsicas da existncia. Quando se conformam vontade de Deus, os muulmanos se
sentem sintonizados com a maneira como as coisas deveriam ser. Transgredir a lei de
Deus inatural; como se um peixe tentasse viver fora da gua.
O espantoso sucesso dos otomanos no sculo XVI devia ser interpretado por seus
sditos como a prova de que estavam se submetendo a esses princpios fundamentais. Por
isso sua sociedade funcionava to maravilhosamente. O destaque sem precedentes da
Shayiah na poltica otomana tambm devia ser enfocado no contexto do esprito
conservador. Nessa poca os muulmanos no viam a lei divina como um cerceamento de
sua liberdade, mas como uma realizao ritual e cultual de um arqutipo mtico que os
colocava em contato com o sagrado. A lei islmica se desenvolveu gradativamente nos
sculos seguintes morte de Maom. Foi um empreendimento criativo, pois o Alcoro
continha poucas leis, e um sculo aps a morte do Profeta os muulmanos governavam
um vasto imprio, que se estendia do Himalaia aos Pireneus e, como qualquer sociedade,
precisava de um complexo sistema legal. Surgiram quatro escolas de jurisprudncia

islmica, todas muito semelhantes e consideradas igualmente vlidas. A lei baseava-se na


pessoa de Maom, que realizara o ato perfeito de islam ao receber a revelao divina.
Coletaram-se relatos de contemporneos (hadith) sobre seus ensinamentos e sua conduta
e ao longo do sculo IX selecionaram-se os que formariam um registro autntico de suas
mximas e de sua prtica religiosa (suna). As escolas de leis reproduziam esse paradigma
no metano em seus sistemas legais, de modo que os muulmanos do mundo inteiro
pudessem imitar a maneira como o Profeta falava, comia, lavava-se, amava e cumpria sua
devoo. Emulando-o nesses aspectos exteriores, esperavam tambm adquirir a mesma
submisso interior ao divino.(9) No autntico estilo conservador, pautavam seu
comportamento por uma perfeio do passado.
A prtica da lei islmica mitificou as figuras histricas de Maom, libertando-o do
perodo em que ele viveu e trazendo-o de volta vida na pessoa de todo muulmano
devoto. Assim tambm essa repetio cultual tornou a sociedade muulmana
verdadeiramente islmica em sua aproximao pessoa de Maom, que, na perfeita
submisso a Deus, foi o primeiro exemplo de como urna criatura humana devia ser. Na
poca das invases mongis, no sculo XIXI, essa espiritualidade baseada na Shariah j se
arraigara em todo o mundo islmico, sunita e xiita, no porque os califas e os ulems a
impingiram ao povo, mas porque ela proporcionava a homens e mulheres uma experincia
do sobrenatural e dava sentido a sua vida. Entretanto essa referncia cultual ao passado
no aprisionava os muulmanos numa devoo arcaica a um estilo de vida do sculo VII.
O Estado otomano era o mais moderno do mundo no sculo XVI. Extraordinariamente
eficiente para a poca, criara um novo estilo de burocracia e incentivava uma vibrante vida
intelectual. Os otomanos estavam abertos a outras culturas. Admiravam a cincia da
navegao ocidental, empolgavam-se com as descobertas dos exploradores e apressava-se
a adotar invenes militares do Ocidente, como as armas de fogo.(10) Competia ao ulem
averiguar a adequao dessas novidades ao paradigma maometano da lei islmica. O
estudo da jurisprudncia (fiqh) no se restringia a textos antigos, mas tinha uma dimenso
de desafio. E nessa data no havia uma incompatibilidade real entre o Isl e o Ocidente. A
Europa tambm estava imbuda do esprito conservador. Os humanistas do Renascimento
procuraram renovar sua cultura com um retorno ad fontes. Vimos que uma ruptura total
com a religio era virtualmente impossvel para os mortais comuns. Apesar das novas
invenes, o europeu orientou-se pelo etos conservador at o sculo XVIII. S quando a
modernidade ocidental substituiu o estilo de vida mtico, voltado para o passado, por um
racionalismo voltado para o futuro, alguns muulmanos comearam a achar a Europa
estranha.
Ademais, seria errneo imaginar a sociedade conservadora como totalmente
esttica. Ao longo da histria muulmana houve movimentos muito revolucionrios de islah
("reforma") e tajdid ("renovao").(11) Um reformador como Ahmad ibn Taymiyyah (12631328), de Damasco, por exemplo, recusou-se a aceitar o fechamento das "portas do
ijtihad". Ele viveu durante e aps as invases mongis, quando os muulmanos tentavam
desesperadamente recuperar-se do trauma e reconstruir sua sociedade. Os movimentos de
reforma geralmente ocorrem numa poca de mudana cultural ou na esteira de um grande
desastre poltico. Nessas ocasies as velhas respostas j no satisfazem, e os

reformadores se valem do ijtihad para questionar o status quo. lbn Taymiyyah queria
atualizar a Shariah, de modo que atendesse s verdadeiras necessidades dos fiis nessas
circunstncias dramaticamente alteradas. Era um revolucionrio, mas concebeu um
programa essencialmente conservador. Achava que para sobreviver crise os muulmanos
o e Suna do Profeta. Queria eliminar os acrscimo dos telogos e recuperar o bsico. Em
outras palavras, no desejo de restaurar o arqutipo muulmano original, rechaou grande
parte da jurisprudncia (fiqh) e da filosofia medievais tidas como sagradas. Essas
iconoclastia enfureceram o establishment, e lbn Taymiyyah acabou seus dias na priso.
Diz-se que morreu de corao partido, porque seus carcereiros o privaram de papel e tinta.
Mas as pessoas comuns o adoravam; percebiam seu interesse por elas e apreciavam suas
reformas liberais e radicais.(12) Seus funerais constituram uma demonstrao de
aclamao popular. Veremos que alguns fundamentalistas islmicos de hoje atuam nessa
tradio de islah e tajdid.
Outros muulmanos exploraram novas idias e prticas religiosas em movimentos
esotricos que escondiam das massas com receio de no ser compreendidos. No entanto
no viam nenhuma incompatibilidade entre sua verso da f e a verso da maioria.
Acreditavam que seus movimentos complementavam os ensinamentos do Alcoro e lhes
conferiam nova relevncia. As trs formas principais de islamismo esotrico eram a
disciplina mstica do sofismo, o racionalismo do Falsafah e a devoo poltica do xiismo,
que mais adiante examinaremos detalhadamente. Contudo, embora essas formas
esotricas de islamismo parecessem inovadoras e divergentes da devoo predominante,
fiel Shariah, seus adeptos acreditavam que estavam retomando ad fontes. Os expoentes
do Falsafah, que tentavam aplicar os princpios da filosofia grega religio do Alcoro,
queriam retomar a f primordial e universal de verdades eternas, que, estavam
convencidos, precedera as diversas religies histricas. Os sufis acreditavam que seu
xtase mstico reproduzia as experincias espirituais do Profeta ao receber o Alcoro; eles
tambm estavam se conformando ao arqutipo maometano. Os xiitas diziam-se os nicos
cultivadores da paixo pela justia social que permeava o Alcoro, mas fora trado pelos
muulmanos corruptos. Os esotricos no pretendiam ser original" no sentido atual; todos
eram originais no sentido conservador de retornar aos fundamentos que, pensavam,
podiam conduzir perfeio humana.(13)
Um dos dois pases muulmanos que focalizaremos neste livro o Egito, que o
sulto Selim I incorporou ao Imprio Otomano em 1517, durante uma campanha na Sria, e
onde predominava a devoo centrada na Shariah. A grande universidade de al-Azhar, no
Cairo, tornou-se o mais importante centro de estudo dali no mundo sunita, mas, nesses
sculos de dominao otomana, o Egito perdeu terreno para Istambul e caiu numa relativa
obscuridade. Dispomos de pouca informao sobre o pas nos primrdios da modernidade.
Desde 1250 o governo estava nas mos dos mamelucos, uma unidade militar de elite
composta de escravos circassianos capturados na infncia e convertidos ao islamismo. Os
janzaros, umas tropas tambm formadas por escravos, constituam a espinha dorsal do
poderio militar otomano. Em seu apogeu os mamelucos encabearam uma sociedade
vibrante na Sria e no Egito, que era um dos pases mais adiantados do mundo islmico.
Contudo seu imprio acabou sucumbindo s limitaes inerentes da civilizao agrria e no

final do sculo XV estava em plena decadncia. No Egito, porm, os mamelucos no foram


totalmente derrotados. Selim i conquistou o pas mediante uma aliana com Khair Bey, o
mameluco que governava Alepo. Em funo desse acordo Khair Bey se tornou vice-rei
quando as tropas otomanas se retiraram.
A princpio os otomanos conseguiram conter os mamelucos, reprimindo duas
rebelies, (14) mas no final do sculo XVI comearam a exceder os prprios recursos.
Uma forte inflao acarretou o declnio da administrao, e pouco a pouco, depois de
vrias revoltas, os chefes, mamelucos (beis) ressurgiram como os verdadeiros
governantes do Egito, embora continuassem oficialmente subordinados a Istambul.
Formavam um quadro militar de alta patente, capaz de conduzir uma rebelio das tropas
mamelucas do exrcito otomano contra o governador turco e substitu-lo por um de seus
pares. Tendo a substituio confirmada pelo sulto, mantiveram-se no controle do pas,
exceto durante um breve perodo, no fim do sculo XVII, em que um janzaros assumiu o
poder. Seu governo era instvel, porm. O beilicato estava dividido entre duas faces, e
havia constante agitao e luta interna.(15) Nessa poca turbulenta as principais vtimas
eram os egpcios comuns. Durante as revoltas e a violncia faccionria eles sofriam
confisco de propriedades, tinham suas casas saqueadas e pagavam impostos
escorchantes. No sentiam nenhuma afinidade com seus governantes, estrangeira - turca
ou circassianos que no se interessavam realmente por seu bem-estar. Cada vez mais se
voltavam para os ulems, que eram egpcios, representavam a ordem sagrada da Shaliah e
se tornaram seus verdadeiros lderes. Quando o conflito entre os beis se intensificou, no
sculo XVIII, os lderes mamelucos acharam necessrio recorrer aos ulems para garantir
a aceitao de seu governo pela massa.(16)
Os ulems eram os mestres, os sbios, os intelectuais da sociedade egpcia. Cada
cidade tinha entre uma e sete madrasahs (faculdades para o estudo da lei e da teologia
islmicas), que forneciam professores ao pas. Os padres intelectuais no eram elevados.
Quando conquistou o Egito, Selim i levou para Istambul muitos ulems eminentes e os
mais preciosos manuscritos. O Egito se reduziu a uma provncia atrasada do Imprio
Otomano. Os otomanos no prestigiavam os estudiosos rabes, os egpcios no tinham
contato com o exterior, e sua filosofia, sua astronomia, sua medicina, sua cincia, que
floresceram sob os mamelucos, decaram.(17)
Todavia, sendo um importante canal de comunicao entre os governantes e o
povo, os ulems se tornaram extremamente poderosos. Muitos provinham da classe
camponesa dos fels e, assim, exerciam considervel influncia nas regies rurais. Nas
escolas voltadas para o Alcoro e nas madrasahs, controlavam todo o sistema
educacional; e tambm monopolizavam o sistema legal, sendo os tribunais da Shariah os
principais administradores da justia. Ademais, ocupavam uma importante posio poltica
no div(18) e, como guardies da Shariah, podiam liderar uma honesta oposio ao
governo. A grande madrasah de al-Azhar era vizinha ao bazar, e muitos ulems tinham
elos de parentesco com a classe dos comerciantes. Se queriam protestar contra a poltica
do governo, um toque de tambor, no minarete da madrasah, bastava para fechar o bazar e
reunir multides nas ruas. Em 17941, por exemplo, Shaykh al-Sharqawi, reitor da Azhar,
marchou frente de uma turba para protestar contra para depor o governo. Os beis

geralmente conseguiam refre-los, confiscando suas propriedades, e a violncia popular


no oferecia uma resistncia contnua ao exrcito dos mamelucos.(20) No obstante a
proeminncia dos ulems conferia sociedade egpcia um carter distintamente religioso.
S o islamismo proporcionava verdadeira segurana populao egpcia.(21)
Em fins do sculo XVIII segurana era artigo de luxo no Oriente Mdio. Nesse
momento o Imprio Otomano estava desordenado. A magnfica eficincia de seu governo
no sculo XVI cedera lugar incompetncia, sobretudo nas periferias do imprio. O
Ocidente iniciara sua espantosa ascenso ao poder, e os otomanos j no se sentiam
capazes de lutar em p de igualdade com as potncias europias. Era difcil reagirem ao
desafio do Ocidente, no s porque estavam politicamente fracos, mas tambm porque a
sociedade que despontava na Europa no tinha precedentes na histria mundial.(22) Os
sultes procuraram adaptar-se s novas circunstncias, porm no aprofundaram seus
esforos. Selim III (governou de 1789 a 1807), por exemplo, via a ameaa ocidental em
termos puramente militares. Na dcada de 1730 houve algumas tentativas malogradas de
reformar o exrcito de acordo com os padres europeus, mas, quando subiu ao trono, em
1789, Selim abriu vrias escolas militares, cujos alunos, orientados por instrutores
franceses, aprendiam lnguas europias e estudavam matemtica, navegao, geografia e
histria em livros ocidentais.(23) No bastava, porm, assimilar algumas tcnicas
militares e algumas noes de cincias modernas para conter a ameaa ocidental, pois os
europeus tinham desenvolvido um estilo de vida e de pensamento totalmente novo, de
modo que agiam segundo normas muito diferentes. Para enfrent-los em seu prprio
campo os otomanos precisariam elaborar uma cultura inteiramente racional, desmantelar a
estrutura islmica da sociedade e cortar todos os sagrados laos com o passado. Alguns
membros da elite poderiam operar essa transio, que na Europa demorara quase
trezentos anos, mas como convenceriam as massas, imbudas do etos conservador, a
aceitar e compreender a necessidade de uma mudana to radical?
Nas margens do imprio, onde o declnio otomano era mais gritante, a populao
reagiu mudana e inquietao como sempre fizera - em termos religiosos. Na
pennsula Arbica Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-92) conseguiu romper com
Istambul e estabelecer um Estado independente na regio da Arbia central e do Golfo
Prsico. Tpico reformador islmico enfrentou a crise retomando o Alcoro e a Suna e
rejeitando veementemente a jurisprudncia, o misticismo e a filosofia medievais.
Considerando que os sultes otomanos divergiam desse islamismo original, declarou-os
apstatas, indignos da obedincia dos fiis e merecedores da morte. O Estado desses
sultes no estava realmente centrado na Shariah. Abd al-Wahhab tentou criar um enclave
de f pura, baseado na prtica da primeira comunidade muulmana do sculo VII. Foram
uns movimentos agressivos, impostos populao pela fora. Algumas de suas tcnicas
violentas e rejeicionistas seriam usadas por alguns reformadores fundamentalistas do
sculo XX, poca de mudanas e inquietao ainda maiores.(24)
O marroquino Ahmad ibn Idris (1 780-1836), reformador sufista, adotou umas
posturas muito diferentes, que tambm tem adeptos nos dias de hoje. Para resolver a
desintegrao da vida nas provncias perifricas do Imprio Otomano, props educar seus
habitantes e torn-los muulmanos melhores. Viajou muito pelo norte da frica e pelo

lmen, dirigindo-se s populaes locais em seu prprio dialeto, ensinando-as a realizar o


ritual da prece comunitria e procurando fazer com que se envergonhassem de prticas
imorais. Esse foi um movimento eminentemente popular. lbn Idris no tinha o menor
interesse pelos mtodos de al-Wahhab. Achava que a soluo estava na educao, e no
na fora. Matar em nome da religio era evidentemente errado. Outros reformadores
adotaram posies semelhantes. Ahmad ai-Tigrani (rn. 18 1 5), na Arglia, Muhammad ibn
Abd al-Karim Sameem (m. 1775), em Mediria, e Muhammad ibn Ali ai-Sanusi (m. 1832), na
Lbia, levaram a f diretamente ao povo, passando por cima dos ulems. Empreenderam
uma reforma populista; atacaram o establishment religioso, que consideravam elitista e
inacessvel, e, ao contrrio de Abd al-Wahhab, no estavam preocupados com pureza
doutrinal. Para sanar os males sociais um procedimento mais eficaz que a complexa fiqh
consistia em reconduzir os devotos ao culto e aos rituais bsicos e persuadi-los a viver de
acordo com a moral.
Durante sculos os sulistas ensinaram seus discpulos a reproduzir na prpria vida
o paradigma maometano; tambm disseram que o caminho para Deus passava pela
imaginao criadora e mstica: os fiis tinham o dever de elaborar teofanias individuais,
com a ajuda das disciplinas contemplativas do sufismo. No final do sculo XVIII e comeo
do XIX esses reformadores, que os estudiosos chamam de neo-sufistas", deram um
passo frente. Ensinaram os devotos comuns a confiar totalmente na prpria intuio;
disseram-lhes que no deviam depender dos sbios e dos clrigos doutos. lbn Idris chegou
a rejeitar a autoridade de todo sbio e de todo santo muulmano, exceo do Profeta.
Estava, pois, incentivando os fiis a valorizar o novo e a abandonar hbitos de deferncia.
O objetivo da busca mstica no era a unio com Deus, mas a identificao profunda com
a figura humana de Maom, que se abrira to perfeitamente ao divino. Essas atitudes
eram incipiente- mente modernas. Embora ainda se voltassem para a persona arquetpica
do Profeta, os neo-sufistas desenvolveram, parece, uma f humanamente orientada e
incentivaram seus discpulos a apreciar o novo e o inovador tanto quanto o velho. lbn Idris
no teve contato com o Ocidente, nunca menciona a Europa em seus textos e no
demonstra conhecimento ou interesse pelas idias ocidentais. No entanto as disciplinas
mticas do islamismo sunita o levaram a adotar alguns dos princpios do Iluminismo
europeu.(25)
A mesma coisa aconteceu no Ir, cuja histria, nesse perodo, mais bem
documentada que a do Egito. Quando conquistaram o Ir, no comeo do sculo XVI, os
Safvidas fizeram do xiismo a religio oficial do Estado. At ento o xiismo era um
movimento esotrico intelectual e mstico, e seus adeptos tinham por princpio manter-se
margem da poltica. Sempre houve importantes (e poucos) centros xiitas no Ir, porm
as maiorias de seus membros eram rabes, no persas. O experimento dos Safvidas
constituiu, portanto, uma extraordinria inovao. Sunitas e xiitas se diferenciavam no
tocante postura, no doutrina. A viso da histria muulmana era basicamente
otimista entre os sunitas e mais trgica entre os xiitas, para os quais o destino dos
descendentes de Maom se convertera num smbolo da luta csmica entre o bem e o mal,
a justia e a tirania, com os maus pre valecendo. Enquanto os sunitas transformaram a
vida do Profeta em mito, os XII - tas mitificaram a vida de seus descendentes. Para

compreender o xiismo - e acontecimentos como as Revolues Iranianas de 1978-79 tm


de examinar sucintamente sua histria.
Quando Maom morreu, em 632, a questo de sua sucesso estava em aberto, e a
maioria da ummah elegeu para o califado seu amigo Abu Bakr. Alguns acreditavam, porm,
que o Profeta preferiria ter como sucessor Ali ibn Abi Talib, que era seu parente mais
prximo (primo e genro), alm de seu pupilo. Preterido em vrias eleies, Ali finalmente
se tornou o quarto califa, em 656. Os xiitas, contudo, no reconhecem os trs primeiros
califas e o chamam de Primeiro Imame ("lder"). Indubitavelmente piedoso, Ali escreveu a
seus dignitrios cartas inspiradoras, enfatizando a importncia do governo justo. Em 661
foi assassinado por um extremista muulmano, e tanto sunitas quanto xiitas lamentaram
o trgico acontecimento. Seu rival, Muawiyyah, assumiu o califado e fundou a dinastia dos
Omadas, com sede em Damasco. Hasan, o primognito de Ali, a quem os xiitas chama de
Segundo lmame, abandonou a poltica e em 669 morreu em Medina. Quando o califa
Muawiyyah faleceu, em 680, ocorreram em Kufa, no Iraque, grandes manifestaes
favorveis a Husain, o segundo filho de Ali. A fim de evitar represlias por parte dos
Omadas, Husain se refugiou em Meca, mas o novo califa Omadas, Yazid, enviou
emissrios para assassin-lo, profanando, assim, a cidade santa. Considerando a
necessidade de posicionar-se contra esse governante injusto e mpio, Husain, o Terceiro
Imame dos xiitas, partiu para Kufa, com um pequeno grupo de cinqenta seguidores, que
levaram suas esposas e Mos. Acreditava que o pungente espetculo da famlia do Profeta
marchando em oposio tirania reconduziria a ummah a uma prtica mais autntica do
islamismo. Mas durante o jejum sagrado do Ashura, o dcimo dia do ms de Muharram,
tropas dos Omadas cercaram e massacraram o pequeno exrcito de Husain na plancie de
Kerbala, arredores de Kufa. Husain foi o ltimo a morrer, segurando nos braos seu filho,
ainda beb.(26)
A tragdia de Kerbala teria seu prprio culto e se tornaria um mito, um fato
intemporal na vida de todo xiita. Yazid se converteu num emblema da tirania e da
injustia; no sculo x os xiitas comemoravam anualmente o martrio de Husain no jejum
do Ashura, quando choravam, espancavam-se e declaravam sua eterna oposio
corrupo da poltica muulmana. Poetas escreveram elegias em homenagem aos
mrtires, Ali e Husain. Assim os xiitas criaram uma devoo de protesto, centrada no
mythos de Kerbala. O culto mantinha vivo um apaixonado anseio de justia social que est
no mago da viso xiita. Quando marcham em procisso solene durante os rituais do
Ashura, os xiitas proclamam sua determinao de seguir Husain e at mesmo morrer na
luta contra a tirania.(27).
Demorou algum tempo para surgirem o mito e o culto. Nos primeiros anos
posteriores a Kerbala, o filho de Husain, Ali, que conseguira sobreviver ao massacre, e seu
filho Muhammad (chamados, respectivamente, de Quarto e Quinto Imames) instalaram-se
em Medina e no participaram da vida poltica. Entrementes Ali, o Primeiro Imame, se
transformara num smbolo de retido para muita gente insatisfeita com o governo dos
Omadas. Quando finalmente derrubou os Omadas, em 750, e fundou sua prpria dinastia
(750-1260), a faco dos Abssidas se declarou pertencente ao Shiah-i Ali (Partido de Ali).
O Shiah [xiismo] tambm estava associado com especulaes mais fantasiosas, que a

maioria dos muulmanos considerava "extremas" (ghuluww). No Iraque os muulmanos


haviam tido contato com um mundo religioso mais antigo e mais complexo, e alguns
sofreram influncias da mitologia crist, judaica ou zorostrica. Em alguns crculos xiitas
Ali era venerado como uma encarnao do divino, semelhante a Jesus; os xiitas rebeldes
acreditavam que seus lderes no tinham morrido, mas estavam escondidas (ou "na
ocultao") para voltar um dia e conduzi-los vitria. Outros se encantavam com a idia
do Esprito Santo incorporando-se num ser humano e concedendo-lhe sabedoria divina.(28).
Todos esses mitos, modificados, seriam importantes para a viso esotrica do Shiah.
O culto a Husain transformou uma tragdia histrica num mito crucial para a viso
religiosa dos xiitas. Dirigiu a ateno dos devotos para uma luta incessante, mas invisvel
entre o Bem e o Mal, travada no centro da existncia humana; os rituais liberaram Husain
das circunstncias especficas de sua poca e o converteram numa presena viva, assim
como num smbolo de uma verdade profunda. Entretanto a mitologia do xiismo no tinha
aplicao prtica no mundo real. Mesmo quando governantes xiitas como os Abssidas
tomaram o poder, as duras realidades da poltica os impediram de governar em
consonncia com esses ideais elevados. Os califas Abssidas tiveram grande sucesso no
plano material, mas 1090 aps sua ascenso abandonaram o radicalismo xiita e se
tornaram sunitas comuns. No se mostravam mais justos que os Omadas, porm os
verdadeiros xiitas nada podiam fazer, pois toda rebelio era violentamente reprimida. O
prprio mito de Husain parecia sugerir que qualquer tentativa de oposio a um governante
tirnico estava fadada ao fracasso, por mais devota e sequiosa de justia que fosse.
Jafar as-Sadiq (m. 765), o Sexto Imame xiita, entendeu isso e abandonou a luta
armada. Declarou que, embora fosse o nico lder legtimo da ummah, j que descendia do
Profeta, tinha como verdadeira misso orientar os fiis na interpretao mstica das
escrituras, e no envolv-los num conflito intil. Acreditava que todo imame da linhagem
de Ali era o lder espiritual de sua gerao. Designado por seu predecessor, que lhe
transmitira um conhecimento secreto (ilm) da verdade divina, o imame era, portanto, um
guia espiritual infalvel e um juiz perfeito. Assim, os xiitas abjuraram a poltica e se
converteram numa seita mstica, cultivando tcnicas de meditao que os levariam a
intuir uma sabedoria secreta (batin) subjacente a cada palavra do Alcoro. Insatisfeitos
com o significado literal das escrituras usavam-nas como base para novas percepes.
Seu simbolismo do imame divinamente inspirado refletia sua sensao de uma presena
sagrada, imanente e inacessvel num mundo turbulento e perigoso. Temendo que as
massas interpretassem erroneamente sua doutrina, guardaram para si mesmos suas
opinies espirituais e polticas. A mitologia do imanto, desenvolvida por jafar as-Sadiq, ia
alm do sentido literal e factual das escrituras e da histria para contemplar a realidade
constante e primordial do Invisvel (al-ghayb). Enquanto os leigos viam apenas um homem
em Jafar as-Sadiq, os xiitas contemplativos discerniam nele algo de divino.(29)
O imame tambm simbolizava a extrema dificuldade de encarnar a vontade de
Deus nas falhas e trgicas condies do cotidiano. Jafar as-Sadiq separou a religio da
poltica, confinando a f ao mbito pessoal e privado. Com isso visava a proteger a religio
e assegurar sua sobrevivncia num mundo que parecia essencialmente hostil a ela. Essa
ttica de secularizao deveu-se a um impulso profundamente espiritual. Os xiitas sabiam

que misturar religio e poltica podia ser perigoso. Um sculo depois isso se evidenciou de
maneira trgica. Em 836 os Abssidas instalaram sua capital em Samarra, situada cerca
de dez quilmetros ao sul de Bagd. Nessa poca seu poder estava se esfacelando e,
embora o califa ainda fosse nominalmente o governante de todo o mundo muulmano, a
verdadeira autoridade encontrava-se nas mos dos emires e chefes locais do extenso
imprio. Os Abssidas achavam que nesse perodo turbulento no podiam deixar os
imames, descendentes do Profeta, agirem livremente, e, em 848, o califa al-Mutawakkil
transferiu Ali al-Hadi, o Dcimo Imame, de Mediria para Samarra em regime de priso
domiciliar. Ali e seu filho Hasan al-Askari, o Undcimo Imame, s podiam comunicar-se
com os xiitas atravs de um agente (wakil), que morava em al-Karkh, o bairro mercantil
de Bagd, exercendo uma profisso para desviar a ateno das autoridades.(30)
Em 874 o Undcimo Imame morreu, provavelmente envenenado por ordem do
califa. Fora mantido em tal recluso que os xiitas pouco sabiam sobre ele. Teria um filho?
Se no deixara herdeiro, o que aconteceria com a sucesso? A linhagem chegara ao fim?
Em caso afirmativo, isso significava que os xiitas ficariam sem orientao mstica? As
especulaes se multiplicavam, porm a teoria mais popular rezava que Hasan al-Askari
tivera um filho, Abu al-Qasim Muhammad, o Duodcimo Imame, que se escondera para
no morrer. Era uma soluo atraente, pois sugeria que nada mudara. Os dois ltimos
imames haviam sido virtualmente inacessveis. Agora o Imame Escondido continuaria em
contato com o povo atravs de seu wakil, Uthman al-Amri, a quem caberia ministrar
conselhos espirituais, recolher o zakat, interpretar as escrituras e julgar conforme a lei.
Tal soluo tinha, porm, durao limitada. Anos depois, quando no havia possibilidade de
o Duodcimo Imame ainda estar vivo, os xiitas novamente se inquietaram, at que em 934
o agente Ali ibn Muhammad as-Samarri lhes transmitiu uma mensagem do Imame
Escondido. Ele no morrera, mas fora miraculosamente escondido por Deus; voltaria pouco
antes do juzo Final para inaugurar um reinado de justia. Ainda era o guia infalvel dos
xiitas e o nico governante legtimo da ummah, s que no poderia mais se comunicar
com os fiis nem mesmo atravs de agentes. Seu retorno demoraria. Os devotos ss o
veriam de novo "depois que transcorresse muito tempo e a tirania se disseminasse pela
Terra".(31)
O mito da "ocultao" do Imame no tem explicao racional. S faz sentido num
contexto de misticismo e prtica ritual. Se entendermos a histria como lagos, algo que
deve ser interpretado literalmente como uma afirmao de fato, desencadeamos todo tipo
de pergunta. Para onde foi o Imame? Estava na Terra ou em algum local intermedirio?
Que espcie de vida levava? Envelhecia mais e mais? Como podia orientar os fiis, se no
os via nem ouvia? Essas perguntas pareceriam obtusas aos olhos de um xiita envolvido no
disciplinado cultivo do batin, ou sentido secreto das escrituras, que ultrapassa a razo e se
relaciona com as faculdades mais intuitivas da mente. Os xiitas no interpretavam
literalmente suas escrituras e doutrinas. Toda a sua espiritualidade consistia numa busca
simblica do Invisvel (al-ghayb) subjacente ao fluxo dos acontecimentos exteriores
(zahir). Os xiitas veneravam uns Deus invisveis, inescrutveis; procuravam um significado
oculto no Alcoro; participavam de uma luta incessante, mas imperceptvel por justia;
ansiavam por um Imame Escondido e cultivavam uma verso esotrica do islamismo que

o mundo no podia conhecer.(32) S nesse contexto de intensa vida contemplativa a


Ocultao fazia sentido. O Imame Escondido se converteu num mito; retira-do da histria
normal, livrou-se das limitaes de espao e tempo e, paradoxalmente, tornou-se uma
presena mais forte entre os xiitas do que quando vivia em Medina ou Samarra. A
Ocultao um mito que traduz nossa idia do sagrado como evasivo e ausente. O
sagrado est presente no mundo, porm no do mundo; a sabedoria divina inseparvel
da humanidade (pois s podemos perceber as coisas, Deus inclusive, a partir de uma
perspectiva humana), mas nos leva alm das percepes dos indivduos comuns. Como
todo mito - e ao contrrio de um fato evidente ou passvel de demonstrao lgica -, a
Ocultao no era compreensvel para a razo discursiva. No entanto exprimia uma
verdade na experincia religiosa da humanidade.
Como toda espiritualidade esotrica, o xiismo era, nessa poca, exclusivo de uma
elite. Tendia a atrair os muulmanos intelectualmente mais ousados, com vocao para a
contemplao mstica. Ademais, sustentava uma viso poltica diferente. Seu misticismo
expressava um descontentamento divino, ao passo que a espiritualidade da Suna ajudava
os sunitas a aceitar a realidade da vida e a conformar-se s normas arquetpica. As
tradies mais antigas que surgiram pouco depois do anncio da doutrina da Ocultao
revelam a frustrao e o sentimento de impotncia de muitos de seus adeptos no sculo
X.(33) Chamou-se essa poca de o sculo xiita", porque entre os chefes locais do Imprio
Islmico, que efetivamente exerciam o poder em determinada regio, havia numerosos
simpatizantes do xiismo, mas na verdade isso no mudava muita coisa. Para a maioria a
vida ainda era injusta, apesar dos ensinamentos do Alcoro. Todos os imames tinham sido
vtimas de governantes que os devotos consideravam corruptos e ilegtimos: segundo a
tradio, todos os sucessores de Husain foram envenenados pelos califas Omadas e
Abssidas. Em seu desejo de uma ordem social mais justa e benevolente, os xiitas
criaram uma escatologia centrada na derradeira apario (zuhur) do Imame Escondido, que
retomaria no fim dos tempos para lutar com as foras do mal e inaugurar uma era de
justia e paz, antes do juzo Final. Mas isso no significa que abandonaram o etos
conservador e se voltaram para o futuro. Estavam to imbudos do ideal arquetpico, da
maneira como as coisas deviam ser, que achavam intolervel a vida poltica. O Imame
Escondido no traria nada de novo ao mundo; apenas corrigiria a histria humana para que
os assuntos humanos finalmente se conformassem aos princpios fundamentais da
existncia. Da mesma forma sua apario" apenas manifestaria, num sentido profundo,
sua presena constante na vida dos fiis; o Imame Escondido simboliza a luz evasiva de
Deus num mundo escuro e tirnico, a nica fonte de esperana.
A Ocultao completou a mitificao da histria xiita, iniciada quando o Sexto
Imame renunciou ao ativismo poltico e separou a religio da poltica. O mito no fornece
um plano de ao poltica, mas proporciona aos fiis um modo de ver sua sociedade e
desenvolver sua vida interior. O mito da Ocultao despolitizou o xiismo de uma vez por
todas. Era absurdo o devoto assumirem riscos inteis lanando-se contra o poderio dos
governantes temporais. A imagem do Imame, um lder poltico justo que no podia estar
no mundo, mas tinha de esconder-se, expressava a alienao social dos xiitas. Nessa nova
perspectiva todo governo era necessariamente ilegtimo, porque usurpava as prerrogativas

do Imame Escondido, o verdadeiro Senhor dos Tempos. Portanto, no se podia esperar


nada dos governantes terrenos, embora se devesse cooperar com o sistema por uma
questo de sobrevivncia. Os xiitas levariam urna vida espiritual, aguardando uma justia
que voltaria Terra no juzo Final, "depois que transcorresse muito tempo". Aceitariam
unicamente a autoridade de seus ulems, que substituram os antigos "agentes" dos
imames. Graas a seus conhecimentos, sua espiritualidade e seu domnio da lei divina, os
ulems passaram a representar o Imame Escondido, em cujo nome falavam. No entanto
no podiam ocupar cargos polticos, j que todos os governos eram ilegtimos.(34)
Assim, os xiitas aprovaram tacitamente uma completa secularizao da poltica
que parecia violar os cruciais princpios islmicos da tawhid, que proibia a separao entre
Estado e religio. Contudo a mitologia dessa secularizao teve origem numa percepo
religiosa. A lenda dos imames assassinados, envenenados, encarcerados, exilados pelos
califas representava a incompatibilidade bsica entre a religio e a poltica. A poltica
pertence esfera dos jogos; deve ser previdente, pragmtica, malevel, capaz de planejar
e organizar a sociedade em termos racionais. Tem de equilibrar as exigncias absolutas da
religio com a dura realidade da vida na Terra. A sociedade pr-moderna, agrria,
estribava-se numa desigualdade fundamental; dependia do trabalho dos camponeses, que
no podiam partilhar os frutos da civilizao. As grandes religies confessionais da Era
Axial (c. 700-200 a.C.) preocuparam-se com esse dilema e tentaram enfrent-lo. Onde os
recursos eram insuficientes e a falta de tecnologia e comunicaes dificultava mais a
imposio da autoridade, a poltica se tornou mais brutal e agressivamente prtica. Era,
pois, extremamente difcil para qualquer governo atuar em consonncia com o ideal
islmico ou tolerar a existncia de um imame, uma encarnao da sabedoria divina, que
evidenciava suas falhas. Os lderes religiosos podiam admoestar, criticar e protestar
contra abusos flagrantes, porm o sagrado tinha de ser tragicamente marginalizado ou
restrito, os califas trancafiando os imames na fortaleza Askari, em Samarra. Mas havia
nobreza na devoo dos xiitas a um ideal que precisava manter-se vivo, ainda que, como o
Imame, permanecesse escondido e momentaneamente incapacitado de influir num mundo
tirnico e corrupto.
Apesar de ter se transformado numa religio mitolgica, o xiismo no era
irracional. Na verdade tornou-se mais racional e intelectual que a Suna. Atraa os
mutazilitas, telogos sunitas que tentavam racionalizar as doutrinas do Alcoro.
Paradoxalmente a doutrina irracional da Ocultao deixava os ulems xiitas mais livres
que os ulems sunitas para exercitar a razo no mundo pragmtico dos negcios. Como o
Imame Escondido j no era acessvel, eles tinham de contar com suas prprias
faculdades intelectuais. Assim, as "portas do ijtihad" nunca se fecharam para eles como
para os sunitas.(35) Os xiitas se sentiram mentalmente tolhidos quando seu Imame
desapareceu, mas no sculo XIII seus clrigos eminentes e doutos receberam a
designao de mujtahid, ou aquele que considerado capaz de exercer o ijtihad.
O racionalismo xiita diferia, porm, de nosso secularizado racionalismo ocidental.
Os xiitas eram com freqncia pensadores crticos. Por exemplo: Muhammad al-Mufid e
Muhammad al-Tusi, eruditos do sculo XI, preocupavam-se com a autenticidade de alguns
relatos hadith sobre o Profeta e seus companheiros. Achavam que, em vez de citar uma

dessas tradies duvidosas para reforar suas doutrinas, os clrigos deviam usar a razo
e a lgica. Contudo seus argumentos no convenceriam um cptico moderno. Tusi, por
exemplo, "provou" a doutrina do imame deduzindo que, como Deus bom e deseja nossa
salvao, razovel acreditar que nos enviar um guia infalvel. Homens e mulheres
podem compreender a necessidade da justia social, porm uma sano divina torna esse
imperativo mais urgente. Entretanto nem mesmo Tusi conseguiu encontrar um argumento
racional para a Ocultao.(36) O que absolutamente no incomodava os xiitas. Mythos e
jogos, razo e revelao no se opunham: s eram distintos e complementares. Enquanto
ns, ocidentais modernos, descartamos a mitologia e o misticismo como fonte de verdade
e confiamos unicamente na razo, um pensador como Tusi considerava vlidos e
necessrios os dois modos de pensar. Ele procurou mostrar que doutrinas que faziam
sentido durante sua meditao mstica tambm eram razoveis num contexto islmico. As
tcnicas introspectivas de contemplao proporcionavam percepes verdadeiras em seu
prprio mbito, mas impossveis de provar-se logicamente, como uma equao
matemtica produzida pelos jogos.
No final do sculo XV, como vimos, os rabes constituam a maioria dos xiitas, que
eram particularmente fortes no Iraque, sobretudo em Najaf e Kerbala, cidades santurios
delicadas aos imames Ali e Husain. No Ir predominava o islamismo sunita, apesar de que
cidades como Qum, Rayy, Kashan e Khurasan abrigavam nmeros significativos de xiitas.
Assim, alguns iranianos exultaram com a chegada do jovem x Ismail, lder da ordem
Safvida dos sufistas, que conquistou Tabriz em 1501, subjugou o restante do pas na
dcada seguinte e proclamou o xiismo religio oficial do novo imprio. Ismail se dizia
descendente do Stimo Imame, o que, pensava, lhe conferia uma legitimidade que outros
governantes muulmanos no tinham.(37)
Tratava-se, obviamente, de uma ruptura com a tradio xiita. A maioria dos xiitas,
conhecidos como "dozistas" (por venerar os doze imames), achavam que, na ausncia do
Imame Escondido, nenhum governo podia ser legtimo.(38) Sendo assim, como podia haver
um "xiismo estatal"? Ismail, que mal conhecia a ortodoxia "dozista", no se abalou. A
ordem Safvida, fraternidade mstica fundada na esteira das invases mongis, fora
sufista na origem, mas absorvera muitas das idias "extremas" (ghuluww) do velho
xiismo. O jovem x acreditava que o imame Ali era divino e que o messias xiita logo
voltaria para inaugurar a Idade do Ouro. Talvez se apresentasse a seus discpulos como o
Imame Escondido que sara do esconderijo. A ordem Safvida era um grupo marginal,
populista e revolucionrio, muito distante dos crculos sofisticados do esoterismo xiita.(39)
Ismail no hesitou em instituir um Estado xiita e, ao invs de tentar estabelecer uma
convivncia civilizada com a maioria sunita, como os xiitas vinham fazendo desde a poca
de Jafar as-Sadiq, ops-se fanaticamente a Suna. Tanto no Imprio Otomano quanto no
Safvida surgiu uma nova intolerncia sectria semelhante s rixas entre catlicos e
protestantes europeus, mais ou menos na mesma poca. Em sculos recentes houve uma
dtente entre sunitas e xiitas. Mas no incio do sculo XVI os otomanos estavam decididos
a marginalizar os xiita em seus domnios, e, quando assumiu o trono, Ismail tambm
decidiu banir a Suna do Ir.(40)
Os Safvidas no demoraram muito para descobrir que a ideologia messinica

"extremista" que to bem lhes servira na oposio j no lhes convinha no poder. Disposto
a eliminar a velha teologia ghuluww, o x Abbas I (1 588-1629) demitiu os "extremistas"
de sua burocracia e importou ulems xiitas da Arbia para promover a ortodoxia "dozista".
Construiu madrasahs para eles em Isfahan, sua nova capital, e em Hilla, dotou-os com
propriedades (awqaf) e ofereceu-lhes generoso presente. Essencial na poca - como
imigrantes recentes, os ulems dependiam totalmente do x -, essa proteo acabou por
alterar a natureza da seita. Os estudiosos xiitas sempre foram um grupo minoritrio.
Estudavam e debatiam em suas casas e nunca tiveram madrasahs prprias. Agora o
xiismo fazia parte do establishment. Isfahan se tornou seu centro escolstico oficial.(41)
Seus adeptos sempre mantiveram distncia do poder, mas agora os ulems assumiram o
sistema educacional e legal, bem como os deveres religiosos do governo. A burocracia
administrativa compunha-se de iranianos ainda leais Suna, que por isso mesmo se viram
encarregados das tarefas mais seculares. Consumou-se, assim, uma ciso entre as
esferas secular e religiosa do governo iraniano.(42)
Entretanto, os ulems no deixaram de desconfiar do Estado Safvida; continuaram
recusando cargos oficiais e preferiam a classificao de sditos. Detinham uma posio
muito diferente da dos ulems otomanos, porm potencialmente mais poderosa. Graas
generosidade e proteo dos xs, conquistaram a independncia financeira, imunizandose contra as ameaas de corte de subsdios ou confisco de bens com que os otomanos e
seus sucessores sempre controlaram os ulems.(43) Com a expanso do xiismo entre a
populao iraniana, tambm lucraram com o fato de que eram eles, e no os xs, os
nicos porta-vozes autnticos do Imame Escondido. Os primeiros Safvidas tinham,
porm, fora bastante para cont-los, e o clero s prevaleceu quando a populao iraniana
se converteu maciamente ao xiismo, no sculo XVIII.
Mas o poder corrompe. medida que se ambientavam no imprio dos Safvidas, os
ulems tambm se tornavam mais autoritrios e at mesmo intolerantes. Alguns dos
aspectos mais atraentes do xiismo desapareceram. Muhammad Baqir Majlisi (m. 1700),
um dos ulems mais poderosos e influentes de todos os tempos, personifica essa nova
linha dura. Durante sculos os xiitas foram incentivados a inovar sua abordagem das
escrituras. Majlisi, contudo, era visceralmente hostil espiritualidade mstica e
especulao filosfica, que sempre constituram o esteio do velho xiismo esotrico. Deu
incio a uma implacvel perseguio aos sufistas que ainda viviam no Ir e tentou abolir
em Isfahan o ensino do racionalismo filosfico conhecido como Falsafah e da filosofia
mstica. Assim introduziu no xiismo iraniano uma profunda desconfiana do misticismo e
da filosofia que persiste at hoje. Os eruditos xiitas eram instados a concentrar-se fiqh, a
jurisprudncia islmica, e no no estudo esotrico do Alcoro.
Majlisi tambm alterou o significado das procisses rituais dedicadas ao martrio de
husain.(44) Agora camelos envoltos em panos verdes transportavam mulheres e crianas
chorosas, que representavam a famlia do imame; soldados disparavam os rifles para o
alto; esquifes simbolizavam o imame e seus companheiros martirizados; o governador, os
notveis locais e multides de homens que soluavam e se cortavam com facas
acompanhavam os caixes.(45) Em encontros especiais, chamados rawda-khani ("recitais
do Rawdat"), o povo chorava e gritava, enquanto se recitava o Rawdat ash-Shuhada, uma

verso altamente emocional da histria de Kerbala, escrita pelo xiita iraquiano Waiz
Kashift (m. 1504). Os rituais sempre tiveram um potencial revolucionrio, demonstrando a
disposio popular de lutar contra a tirania at a morte. Agora, porm, no lugar de
estimular as massas a ver Husain como um exemplo, Majlisi e o clero as ensinavam a ver
o imame como um padroeiro capaz de garantir-lhes o ingresso no paraso, desde que
manifestassem devoo a ele, lamentando sua morte. Agora os rituais endossavam o
status quo, incitando o povo a bajular os poderosos e cuidar apenas dos prprios
interesses.' Isso enfraqueceu e degradou o velho ideal xiita; e tambm expurgou o etos
conservador. Em vez de ajudar os fiis a afinar-se com as leis e os ritmos bsicos da
existncia, o culto simplesmente visava a mant-los na linha. Todo esse processo mostra,
de maneira muito diferente, como o poder poltico podia ser destrutivo para religio.
Um dos principais alvos de Majlisi era a escola de filosofia mstica criada em
Isfahan por Mir Dimad (m. 163 1) e seu discpulo, Mulla Sadra (m. 1640), um pensador que
teria profunda influncia sobre as futuras geraes de iranianos.(47) Ambos se opunham
ferrenhamente nova intransigncia de alguns ulems, considerando-a uma total perverso
do xiismo e da prpria religio. No passado, quando vasculhavam as escrituras em busca
de significados ocultos, os xiitas implicitamente admitiam que a verdade divina era
ilimitvel, que sempre havia possibilidade de novas percepes e que nenhuma
interpretao isolada do Alcoro seria suficiente. Para Mir Dimad e Mulla Sadra o
verdadeiro conhecimento nunca poderia se resumir a uma questo de conformidade
intelectual. Nenhum sbio, nenhuma autoridade religiosa, por mais ilustre que fosse,
poderia reclamar para si o monoplio da verdade.
Eles tambm expressavam claramente a convico conservadora de que a mitologia
e a razo eram essenciais para uma vida plena: ambas empobreciam, se no se
complementassem. Mir Dimad era naturalista e telogo. Mulla Sadra criticava os ulems,
por menosprezarem a intuio mstica, e os sufistas, por depreciarem a importncia do
pensamento racional. O verdadeiro filsofo tinha de ser to racional quanto Aristteles,
mas devia ultrapass-lo, chegando a uma apreenso exttica e imaginativa da verdade.
Ambos enfatizavam o papel do inconsciente, que descreviam como uma zona intermediria
entre o campo das percepes sensoriais e o das abstraes intelectuais. Antes os
filsofos sufistas chamavam essa regio psquica de alam al-mithal, o mundo de imagens
puras. Vises provenientes do que chamaramos de subconsciente alcanavam o nvel
consciente da mente nos sonhos e nas imagens hipnaggicas, mas tambm podiam ser
acossadas mediante alguns exerccios e disciplinas intuitivas dos msticos. Mir Dimad e
Mulla Sadra diziam que essas vises no eram apenas fantasias subjetivas, porm tinham
uma realidade objetiva, ainda que no se prestassem anlise lgica.(48) Em lugar de
descart-las como "imaginrias" e, portanto, irreais, como faria um racionalista moderno,
devemos atentar para essa dimenso de nossa existncia. Embora se situe num nvel
profundo demais para uma formulao consciente, ela afeta enormemente nosso
comportamento e nossas percepes. Nossos sonhos so reais, dizem-nos alguma coisa,
levam-nos a experimentar o imaginrio. A mitologia consistiu numa tentativa de organizar
as experincias do inconsciente em imagens que capacitavam homens e mulheres a
relacionar-se com essas regies fundamentais de seu ser. Hoje recorremos psicanlise

para chegar a uma percepo semelhante do inconsciente. A escola mstica de Isfahan,


fundada por Mir Dimad e Mulla Sadra, insistia em que a verdade no apenas o que se
percebe de forma lgica, pblica e legal, mas possui uma dimenso interior que a
conscincia no consegue apreender.
Tais idias os malquistaram com o novo xiismo linha-dura de alguns ulems, que
expulsaram Mulla Sadra de Isfahan. Durante dez anos ele viveu numa pequena aldeia,
prxima a Qum. Nesse perodo de solido, percebeu que, apesar de sua devoo filosofia
mstica, sua abordagem da religio ainda era excessivamente cerebral. O estudo da
jurisprudncia (fiqh) ou da teologia extrnseca s pode fornecer informaes acerca da
religio; no pode proporcionar o esclarecimento e a transformao pessoal que
constituem o supremo objetivo da busca religiosa. S quando Mulla Sadra comeou a
praticar seriamente as tcnicas msticas de concentrao e desceu s profundezas do
alam al-mithal, seu corao "incendiou-se"; "a luz do mundo divino brilhou sobre mim [ ...
] e consegui desvendar mistrios que no havia compreendido", explicou depois em sua
grande obra, al-Asfaral-Arbaah(49) (As quatro viagens da alma).
Suas experincias msticas o convenceram de que os seres humanos podiam
alcanar a perfeio neste mundo. Todavia, fiei ao etos conservador, Sadra imaginava a
perfeio no como uma evoluo para um estgio mais elevado, e sim como um retorno
viso pura, original, de Abrao e dos outros profetas. Imaginava tambm como um
retorno a Deus, Fonte de toda existncia. Mas nem por isso renunciou ao mundo. Em As
quatro viagens da alma descreve a viagem mstica de um carismtico lder poltico.
Primeiro, o lder deve ir do homem a Deus. Depois percorre as esferas divinas,
contemplando cada um dos atributos de Deus, at que chega a uma noo intuitiva de sua
indissolvel unidade. Perscrutando a face divina, ele se transforma e tem uma nova
percepo do verdadeiro significado do monotesmo e uma intuio semelhante dos
imames. Em sua terceira viagem, volta ao mundo dos homens e constata que agora o v
de modo muito diferente. Sua quarta e ltima misso consistem em pregar a palavra de
Deus e encontrar novas formas de instituir a lei divina e reorganizar a sociedade de acordo
com a vontade divina.(50) Essa viso relacionava a perfeio da sociedade com o
simultneo desenvolvimento espiritual. Sem um embasamento mstico e religioso seria
impossvel estabelecer a justia e a eqidade aqui na Terra. Sadra uniu poltica e
espiritualidade, dissociadas pelo xiismo "dozista", por achar que os esforos racionais,
essenciais para a transformao da sociedade no plano mundano, era inseparvel do
contexto mtico e mstico que lhe dava sentido.'Props, assim, um modelo de liderana
xiita que produziria forte impacto sobre a poltica iraniana da atualidade.
Na viso de Mulla Sadra, o lder poltico mstico teria uma intuio divina, mas isso
no significava que poderia obrigar os outros a acatarem suas opinies e sua prtica
religiosa. Se agisse dessa forma, negaria a essncia da verdade religiosa. Opositor
ferrenho do crescente poder dos ulems, Sadra se escandalizou sobretudo com uma idia
que estava ganhando terreno no Ir do sculo XVII. Nessa poca alguns ulems
acreditavam que a maioria dos muulmanos no tinha condies de interpretar os
fundamentos (usul) da f; sendo os ulems os nicos porta-vozes oficiais do Imame
Escondido, os fiis deviam escolher um mujtahid, considerado capaz de exercer o ijtihad

("raciocnio independente"), e conduzir-se em consonncia com seus ditames legais. Sadra


ficou horrorizado com essa idia, cujos apresentadores passaram a ser chamado de
usulitas.(51) A seu ver qualquer religio baseada numa imitao to servil (taqlid) estava
inerentemente "poluda".(52) Todos os xiitas eram capazes de compreender as tradies
(akhbar) dos profetas e dos imames, bem como de encontrar sozinhos solues
fundamentadas na razo e nas percepes espirituais que resultavam da orao e do
ritual.
Ao longo do sculo XVII o conflito entre os usulitas e seus opositores se
intensificou. O poderio dos Safvidas comeava a declinar, e a sociedade comeava a
fragmentar-se. Os iranianos achavam que s os ulems conseguiriam restabelecer a
ordem, mas divergiam quanto natureza de sua autoridade. A maioria era contrria aos
usulitas e seguia os chamados akhbaritas, que se atinham tradio. Os akhbaritas
condenavam o exerccio do ijtihad e preconizavam uma interpretao estritamente literal
do Alcoro e da Suna. Diziam que todas as decises legais deviam apoiar-se em
afirmaes explcitas do Alcoro, do Profeta ou dos imames. Na falta de tais afirmaes,
o jurista muulmano devia submeter o caso s cortes seculares, e no confiar no prprio
juzo.(53) Os usulitas queriam maior flexibilidade. Argumentavam que os juristas podiam
utilizar a razo para tomar uma deciso vlida, baseada nos princpios legais
sacramentados pela tradio islmica. Pensavam que os akhbaritas haveriam de
emaranhar-se no passado de tal modo que acabariam impossibilitando a jurisprudncia
islmica de enfrentar novos desafios. Na ausncia do Imame Escondido, diziam, nenhum
jurista podia rei a ltima palavra e nenhum precedente podia ser obrigatrio. Chegaram at
a afirmar que os fiis deviam sempre seguir os ditames de um mujtahid vivo, e no de
uma autoridade reverenciada do passado. Ambos os lados tentavam manter-se fiis ao
esprito conservador numa poca de instabilidade social e poltica e preocupavam-se
principalmente com a lei divina. No se referiam a conformidade intelectual; somente em
questes de conduta ou de prtica religiosa os devotos deviam submeter-se ou a uma
leitura literal das escrituras, ou aos ditames de um mujtahid. Mas ambos perderam
alguma coisa. Os akhbaritas confundiram os imperativos divinos primordial, simbolizados
pela lei, com as tradies histricas do passado; tornaram-se liberalistas e afastaram-se
da religio simbolista dos antigos xiitas. Em sua concepo a f se reduziu a uma srie de
diretivas explcitas. Os usulitas confiavam mais na razo humana, que ainda estava presa
ao mythos de sua religio. Contudo, ao exigir dos fiis que se conformassem a seu
julgamento, mostraram que haviam perdido a crena de Mulla Sadra na sagrada liberdade
do indivduo.
Em fins do sculo XVII era crucial instituir uma autoridade legal que compensasse
a fraqueza do Estado. O comrcio decara, provocando insegurana econmica, e a
incompetncia dos ltimos xs tornara o Estado vulnervel. Quando tribos afeganes
atacaram isfahan, em 1722, a cidade capitulou vergonhosamente. O Ir mergulhou no caos
e durante algum tempo parecia que at deixaria de existir como pas independente. Os
russos o invadiram a partir do norte, os otomanos a partir do oeste, e os afeganes
consolidaram sua posio no sul e no leste. Entretanto Tahmasp II, o terceiro filho de
Sultain-Husain Shah, sobrevivera ao cerco de Isfahan e, com a ajuda de Nadir Khan, um

chefe da tribo iraniana Afshar, conseguiu expulsar os invasores. Em 1736 Nadir Khan
livrou-se de Tahmasp e subiu ao trono. Governou o pas com brutalidade, mas e com
eficincia at ser assassinado, em 1748. Seguiu-se um interregno anrquico, que s
terminou quando Aqa Muhammad Khan, da tribo turcomana Qajar, assumiu o controle e
consolidou seu domnio, em 1794.(54) A dinastia Qajar se manteria no poder at o comeo
do sculo XX.
Nesses anos sombrios houve dois importantes acontecimentos religiosos. Nadir
Khan tentara, sem sucesso, restabelecer a Suna no Ir; em funo disso, os ulems
partiram de Isfahan e se refugiaram nas cidades santas de Najaf e Kerbala, na regio
otomana do Iraque. O que inicialmente pareceu uma derrota revelou-se, no longo prazo,
um triunfo. Em Kerbala e Najaf os ulems conquistaram uma autonomia ainda maior.
Politicamente estavam fora do alcance dos xs; financeiramente eram independentes; e
pouco a pouco formaram um establishment alternativo, capaz de rivalizar com a corte.(55)
O outro grande acontecimento do perodo foi a vitria dos usulitas, conquistada pelos
mtodos um tanto violentos do eminente estudioso Vahid Bihbehani (1705-92), que definiu
com toda a clareza o papel do ijtihad e tornou-o obrigatrio para os juristas. Os xiitas que
no aceitaram a posio dos usulitas foram proscritos como infiis, e a oposio foi
implacavelmente esmagada. Houve luta em Kerbala e Najaf, e alguns akhbaritas morreram.
Baniu-se a filosofia mstica de Isfahan e suprimiu-se o sufismo com tanta selvageria que
Ali, filho de Bihbehani, recebeu o apodo de matador de sufistas. Contudo, como vimos, a
coero em questes religiosas geralmente contra-producente; o misticismo passou para
a clandestinidade e continuaria inspirando as idias de dissidentes e intelectuais que
combatiam o status quo. Para os ulems a vitria de Bihbehani foi poltica. Os usulitas
gozavam da aprovao popular, pois constituam uma fonte de autoridade carismtica que
impunha um pouco de ordem. Os mujtahids conseguiram ocupar o vazio poltico e nunca
perderiam seu poder entre o povo. Mas a vitria de Bihbehani, conquistada por meios
tirnicos, foi, de certo modo, uma derrota religiosa, pois estava muito longe da conduta e
dos ideais dos imames.(56)
Ao terminar o sculo XVIII os imprios otomano e iraniano estavam
desorganizados. Haviam sucumbido ao destino inevitvel de uma civilizao agrria que
excedera seus recursos. Desde a Era Axial o esprito conservador ajudava homens e
mulheres a aceitarem num nvel profundo as limitaes desse tipo de sociedade. Isso no
significa que as sociedades conservadoras eram, estticas e fatalistas. A espiritualidade
havia levado o mundo islmico a grandes conquistas culturais e polticas. At o sculo
XVII o Isl era a maior potncia mundial. Todavia esse esforo poltico, intelectual e
artstico tivera lugar num contexto mitolgico estranho aos valores da nova cultura
ocidental que se desenvolvia na Europa. Muitos dos ideais da Europa moderna seriam caros
aos muulmanos. Vimos que sua f os incentivara a adotar valores semelhantes aos do
Ocidente moderno: justia social, igualitarismo, liberdade individual, espiritualidade de
bases humanas, poltica secular, f privatizada, cultivo do pensamento racional. Outros
aspectos da nova Europa, porm, dificilmente teriam aceitao num etos conservador. No
final do sculo XVIII os muulmanos eram intelectualmente atrasados em relao ao
Ocidente e, como os imprios islmicos tambm estavam politicamente enfraquecidos,

seriam vulnerveis aos Estados europeus que tentavam conquistar a hegemonia mundial.
Os ingleses j haviam se instalado na ndia, e a Frana estava decidida a criar seu prprio
imprio. Em 19 de maio de 1798 Napoleo Bonaparte zarpou de Toulon com 38 mil homens
e quatrocentos navios para desafiar o poderio britnico no Oriente. Depois de cruzar o
Mediterrneo, desembarcou em Alexandria no dia 1 de julho e, frente de 4300 soldados,
tomou a cidade na madrugada seguinte.(57) Assim conquistou uma base no Egito. Napoleo
levara consigo um grupo de estudiosos, uma biblioteca da moderna literatura europia, um
laboratrio cientfico e um prelo com caracteres arbicos. A nova cultura cientfica e
secularista do Ocidente invadira o mundo muulmano, que nunca mais seria o mesmo.

3. Cristos: admirvel mundo novo


(1492-1870)

Enquanto os judeus enfrentavam as traumticas conseqncias de sua expulso da


Espanha e os muulmanos estabeleciam seus trs grandes imprios, os cristos no
Ocidente se aventuravam por um caminho que os afastaria das certezas e das santidades
do passado. Esse perodo foi empolgante, mas turbulento. Nos sculos XIV e XV a Peste
Negra matara um tero da cristandade; o interminvel conflito conhecido como Guerra dos
Cem Anos, entre Inglaterra e Frana, e as lutas internas travadas na Itlia devastaram os
pases da Europa. A conquista de Bizncio pelos otomanos, em 1453, chocara os europeus,
e os escndalos do Cativeiro de Avignon e do Grande Cisma - quando nada menos que trs
pontfices se proclamaram ao mesmo tempo sucessores de so Pedro - levaram muitos
catlicos a perderem a f na Igreja. Os fiis sentiam um medo obscuro e achavam que
no podiam ser religiosos maneira antiga. E, contudo viviam numa poca de libertao e
autoconfiana. Os exploradores ibricos haviam descoberto um novo mundo; os
astrnomos estavam vasculhando o cu; e graas eficincia tcnica os europeus tinham
sobre seu ambiente um controle que ningum jamais tivera. O esprito conservador
ensinara homens e mulheres a respeitarem limites cuidadosamente definidos; j a nova
cultura da cristandade ocidental mostrava que era possvel aventurar-se alm dos confins
do mundo conhecido e no s sobreviver, como prosperar. Com isso a velha religio
mitolgica acabaria se inviabilizando e a modernidade ocidental pareceria inerentemente
hostil f.
No foi o que ocorreu, porm, nos primeiros estgios dessa transformao da
sociedade ocidental. Muitos exploradores, cientistas e pensadores que lideravam as
mudanas acreditavam que estavam encontrando outras formas de religiosidade, e no
abolindo a religio. Neste captulo examinaremos algumas dessas solues e suas
implicaes mais profundas. importante, porm, esclarecer que os homens que se
tornaram porta-vozes do esprito moderno no criaram esse esprito sozinhos. No sculo
XVI desenvolveu-se na Europa - e, mais tarde, em suas colnias americanas - uns
processos complexos, que alterou a viso de mundo. As mudanas surgiram gradativa e,
em geral, discretamente. Invenes e inovaes, que na poca no pareciam decisivas,
ocorreram simultaneamente em campos muito diversos, mas seu efeito cumulativo seria
crucial. Todas essas descobertas se caracterizou por um esprito cientfico, pragmtico,
que foi minando, pouco a pouco, o velho etos conservador e mtico e tornando um nmero
crescente de pessoas receptivas a novas idias sobre Deus, religio, Estado, indivduo,
sociedade. A Europa e suas colnias americanas teriam de acomodar essas mudanas em
diferentes arranjos polticos. Como todo perodo de grandes transformaes sociais, esse
tambm foi violento, Houve guerras e revolues, extermnio e deslocamento, espoliao
do campo e luta religiosa. Ao longo de trezentos anos europeus e americanos tiveram de
empregar mtodos cruis para modernizar sua sociedade. Houve derramamento de sangue,

perseguio, inquisio, massacre, explorao, escravizao, desumanidade. Os mesmos


fatos sangrentos ocorrem hoje em pases do mundo em desenvolvimento que esto
passando pelo doloroso processo de modernizao.
A racionalizao da agricultura foi apenas uma pequena parte do processo, mas o
aumento da produtividade e da sade dos rebanhos afetou a vida de todos. Outras
melhoras, mais especficas, tambm aconteceram. Comeou-se a fabricar instrumentos de
preciso: a bssola, o telescpio, a lente de aumento revelaram novos mundos e ajudaram
a aprimorar mapas e tcnicas de navegao. Antony van Leeuwenhoek, microscopista
holands do sculo XVII, observou, pela primeira vez, bactrias, espermatozides e outros
microrganismos, e um dia suas observaes lanariam nova luz sobre os processos
generativo e degenerativo, O que no s teria o efeito pragmtico de eliminar doenas,
como esvaziaria de grande parte de seu contedo mtico essas reas fundamentais de vida
e morte. A medicina se aperfeioou; embora a teraputica continuasse tateando at o
sculo XIX, no sculo XVII houve uma crescente preocupao com saneamento e pela
primeira vez identificaram-se adequadamente algumas enfermidades. As geocincias se
desenvolveram, e a discusso de fenmenos como terremotos e vulces relegaria a um
plano secundrio as consideraes mitolgicas sobre eles. Artefatos mecnicos se
aprimoraram. Os relgios se tornaram mais confiveis, o que acarretaria a secularizao
do tempo. A aplicao de tcnicas matemticas e estatsticas alterou a viso do futuro.
Nas dcadas de 1650 e 1660 a palavra "provvel" adquiriu um novo sentido: deixou de
indicar algo "sustentado pelas autoridades", como no perodo conservador, para significar
algo "passvel de ocorrer, dadas as evidncias". Essa atitude independente e essa confiana
no futuro incentivariam um novo esforo para chegar-se comprovao cientfica e
racionalizao burocrtica. Os estatsticos ingleses William Perry e John Graunt estavam
particularmente interessados em expectativa de vida, e no incio do sculo XVIII os
europeus comearam a fazer seguro de vida.(1) Tudo isso era potencialmente subversivo
para o etos conservador.
Isoladamente esses fatos no pareciam conclusivos, mas em conjunto produziram
um efeito radical. Em 1600 as inovaes se sucediam na Europa de tal modo que o
progresso se mostrava irreversvel. Uma descoberta em determinado campo geralmente
desencadeava outras num campo diferente. O processo ganhou um impulso irrefrevel. Os
europeus constataram que o mundo no era governado por leis fundamentais e imutveis e
que eles podiam explorar e manipular a natureza com resultados espantosos. Podiam
controlar seu ambiente e satisfazer suas necessidades materiais como nunca. No entanto,
medida que se acostumavam com essa racionalizao de sua vida, os jogos ganhava
prestgio e o mito caa em descrdito. As pessoas se sentiam mais seguras em relao ao
futuro. Podiam institucionalizar mudanas sem conseqncias temveis. Os ricos, por
exemplo, agora se dispunham sistematicamente a reinvestir capital na expectativa de
inovaes constantes e da contnua prosperidade dos negcios. Essa economia capitalista
habilitou o Ocidente a repor seus recursos indefinidamente, imunizando-o contra as
limitaes das sociedades agrrias. Quando essa racionalizao e essa tecnicizao da
sociedade redundaram na Revoluo Industrial do sculo XIX, os ocidentais j confiavam
tanto no progresso incessante que, ao invs de ir buscar inspirao no passado, viam a

vida como uma intrpida marcha rumo ao futuro, a conquistas sempre maiores.
O processo envolveu transformao social. Demandou um nmero crescente de
pessoas, atuando num nvel bem humilde. Indivduos comuns se tornaram tipgrafos,
maquinistas, operrios e tiveram de alcanar certos padres modernos de eficincia.
Exigiu-se de mais e mais gente um mnimo de instruo. Mais e mais trabalhadores se
alfabetizaram e, assim, inevitavelmente passaram a reivindicar uma participao maior
nas tomadas de deciso de sua sociedade. Uma forma mais democrtica de governo era
essencial. A nao que quisesse usar todos os seus recursos humanos para modernizar e
aumentar sua produtividade teria de integrar cultura predominante grupos at ento
segregados e marginalizados, como os judeus. Os trabalhadores instrudos j no se
submeteriam s velhas hierarquias. Os ideais de democracia, tolerncia e direitos
humanos universais - valores sagrados na cultura secular do Ocidente - emergiram como
componentes do intrincado processo de modernizao. Belos ideais, acalentados por
estadistas e cientistas polticos, mas tambm, ao menos em parte, ditados pelas
necessidades do Estado moderno. Na Europa dos primrdios da modernidade as
transformaes sociais, Polticas, econmicas e intelectuais se entrelaaram, dependendo
urnas das outras.(2) A democracia constitua a forma mais eficiente e proveitosa de
organizar uma sociedade modernizada, conforme se evidenciou quando os Estados do Leste
europeu, que no adotaram normas democrticas e empregaram mtodos mais
draconianos para integrar grupos marginalizados, ficaram para trs na marcha do
progresso.(3)
Esse perodo fascinante envolveu tambm violentas mudanas polticas, que os
indivduos procuraram absorver religiosamente. As velhas modalidades medievais de f j
no confortavam, pois no podiam funcionar com clareza nessas circunstncias
modificadas. Era preciso enxugar a religio e torn-la mais eficiente, como na renovao
catlica do sculo XVI. Entretanto as reformas do comeo da modernidade mostram que
os europeus ainda se atinham ao esprito conservador, embora o processo de
modernizao estivesse em andamento no sculo XVI. Como os grandes reformadores
muulmanos que examinamos, os reformadores protestantes se voltaram para o passado
na tentativa de encontrar uma nova soluo para uma poca de mudana. Martinho Lutero
(1483-1556), Joo Calvino (1 509-64) e Huldrych Zwingli (1484-153 1) reportaram-se s
fontes da tradio crist. lbn Taymiyyah rejeitou a teologia e a fiqh medievais para poder
retornar ao islamismo puro do Alcoro e da Suna; Lutero tambm atacou os telogos
escolsticos medievais e procurou retornar ao cristianismo puro da Bblia e dos Padres da
Igreja. Os reformadores protestantes eram, pois, revolucionrios e reacionrios, como os
reformadores muulmanos conservadores. No pertenciam ainda ao mundo novo que
despontava, pois ainda estavam arraigados no passado.
No entanto eram homens de seu tempo, e esse era um tempo de transio. Ao
longo deste livro veremos que o processo de modernizao pode provocar grande
ansiedade. As pessoas se sentem desnorteadas e perdidas com as alteraes em seu
mundo. Como vivem in medias res, no conseguem ver o rumo que a sociedade est
tomando, mas experimentam sua lenta transformao de maneiras incoerentes. Enquanto
a velha mitologia que conferia estrutura e significado a suas vidas desmorona sob o

impacto da mudana, elas em conseqncia eventualmente sofrem uma perda de


identidade que as entorpece e um desespero que as paralisa. As emoes mais comuns,
conforme veremos, so o sentimento de impotncia e o medo da aniquilao, que, em
circunstncias extremas, chegam a traduzir-se em violncia. Constatamos algo parecido
em Lutero. Na juventude ele tinha crises terrveis de depresso. Nenhum dos ritos e
prticas medievais da f conseguia tocar a tristitia ("tristeza") que lhe infundia o pavor da
morte, da completa extino. Quando esse horror o dominava, era-lhe insuportvel
leitura do Salmo 90, que descreve o esvaecimento da vida humana e a condenao dos
homens pela fria de Deus. Para ele a morte corresponde a uma expresso da ira divina.
Segundo sua teologia de justificao pela f, os seres humanos so incapazes de contribuir
para a prpria salvao e dependem inteiramente da benevolncia divina. S podem ser
salvos entendendo sua impotncia. Para fugir da depresso Lutero mergulhava numa
atividade febril, decidido a fazer todo bem possvel, mas tambm consumido pelo dio.(4)
Sua raiva contra o papa, os turcos, os judeus, as mulheres e os camponeses rebeldes para no falar de cada um de seus opositores teolgicos - seria tpica de outros
reformadores da atualidade, que padeceram a dor do mundo novo e desenvolveram uma
religio na qual o dio ao semelhante muitas vezes se contrape ao amor a Deus.
Zwingli e Calvino tambm se sentiram impotentes, antes de chegar a uma viso
religiosa que lhes deu a sensao de renascer. Tambm se convenceram de que nada
podiam fazer por sua prpria salvao nem para minorar as tribulaes da existncia
humana. Enfatizaram a soberania absoluta de Deus, como fariam com freqncia os
fundamentalistas modernos.(5) Assim como Lutero tiveram de recriar seu universo
religioso, valendo-se, s vezes, de medidas extremas e at mesmo de violncia para que
sua religio pudesse falar s novas condies de um mundo discreto, mas
irreversivelmente empenhado em transformaes radicais.
Como homens de seu tempo, os reformadores refletiam as mudanas que estavam
ocorrendo. Ao deixar a Igreja Catlica Romana, fizeram uma das pioneiras declaraes de
independncia que pontuariam a histria ocidental a partir desse momento. Conforme
veremos, o novo etos requeria autonomia e liberdade total, e era isso que os reformadores
protestantes reivindicavam para os cristos do mundo modificado, que precisavam ser
livres para ler e interpretar a Bblia como bem entendessem, sem o controle punitivo da
Igreja. (Contudo sabiam ser intransigentes com quem se opusesse a sons ensinamentos:
Lutero achava que se devia queimar os livros "herticos"; Calvino e Zwingli estavam
dispostos a matar os dissidentes.) Os trs demonstraram que nessa poca racional o
velho entendimento simbolista da religio comeava a falhar. Numa espiritualidade
conservadora o smbolo partilha a realidade do divino; homens e mulheres experimentam o
sagrado em objetos profanos; o smbolo e o sagrado so inseparveis. Na era medieval os
cristos experimentavam o divino nas relquias dos santos e identificavam misticamente o
po e o vinho eucarsticos com Cristo. Agora os reformadores afirmavam que as relquias
eram dolos, a Eucaristia "apenas" um smbolo e a Missa uma simples comemorao, no
uma representao litrgica do sacrifcio do Calvrio que o torna misticamente presente.
Comeavam a abordar os mitos da religio como se fossem logoi, e a rapidez com que
encontraram adeptos mostra que mui tos cristos europeus tambm comeavam a perder

a sensibilidade mtica.
A vida na Europa se secularizava lentamente, e a Reforma protestante, apesar da
intensidade de seu estimulo religioso, tambm secularizava. Os reformadores diziam,
como os conservadores, que estavam retomando fonte primria, Bblia, mas a liam
maneira moderna. O cristo reformado devia postar-se sozinho diante de Deus, contando
apenas com a Bblia, porm isso no seria possvel sem a inveno da imprensa, que
permitia a todos os fiis terem seu prprio exemplar das Escrituras, e sem a difuso da
alfabetizao. Cada vez mais se lia a Bblia literalmente, cata de informao, mais ou
menos como os protestantes modernizadores estavam aprendendo a ler outros textos. A
leitura silenciosa e solitria ajudaria a libertar os cristos das formas tradicionais de
interpretao e da superviso dos especialistas religiosos. A nfase na f individual
tambm contribuiria para fazer a verdade parecer cada vez mais subjetiva - uma
caracterstica da moderna mentalidade ocidental. Todavia, enquanto enfatizava a
importncia da f, Lutero rejeitava veementemente a razo, como se pressentisse que a
razo podia ser inimiga da f. Seus textos - mas no os de Calvino - mostram que a velha
viso da complementaridade entre razo e mitologia estava se dissipando. Com sua
habitual belicosidade, Lutero falava de Aristteles com dio e detestava Erasmo
considerava-o o eptome da razo, que, estava convencido, s podia levar ao atesmo. Ao
expulsar a razo da esfera religiosa, foi um dos primeiros europeus a seculariz-la.(6)
Sendo Deus misterioso e oculto, o divino estava ausente do mundo. No se podia
descobrir o Deus Absconditus nem nas instituies humanas, nem na realidade fsica. Os
cristos medievais experimentaram o sagrado na Igreja, que Lutero agora identificava
como o Anticristo. Tampouco era admissvel que se chegasse a um conhecimento de Deus
refletindo sobre a ordem maravilhosa do universo, como fizeram os telogos escolsticos
(outro objeto da fria luterana).(7) Deus comeara a afastar-se do mundo fsico, que agora
no tinha nenhum significado religioso. Lutero tambm secularizou a poltica. Sendo a
realidade mundana oposta espiritual, Igreja e Estado deviam atuar independentemente,
cada qual respeitando a esfera de atividade do outro.(8) Graas a sua apaixonada viso
religiosa, Lutero foi um dos primeiros europeus a advogar a separao entre Igreja e
Estado. Mais uma vez a secularizao da poltica teve incio como uma nova forma de
religiosidade.
Lutero separou a religio da poltica porque repudiava os mtodos coercivos da
Igreja Catlica Romana, que usara o Estado para impor suas prprias normas e sua
ortodoxia. Calvino no partilhava essa viso de um mundo sem Deus. Como Zwingli,
acreditava que os cristos deviam expressar sua f participando da vida poltica e social, e
no recolhendo-se a um mosteiro. Ajudou a batizar a emergente tica do trabalho
capitalista, proclamando que o trabalho uma vocao sagrada, e no, como os medievais
pensavam, um castigo divino para o pecado. Ao contrrio de Lutero, no estava
desencantado com o mundo natural. Achava possvel ver Deus em sua criao e
recomendava o estudo da astronomia, da geografia e da biologia. Tinha bons cientistas
entre seus seguidores. No via contradio entre a cincia e as Escrituras. Em sua opinio
a Bblia no fornece informaes literais sobre geografia ou cosmologia, mas tenta
exprimir uma verdade inefvel em termos que os limitados seres humanos possam

entender. A linguagem bblica infantil - uma simplificao deliberada de uma verdade


complexa demais para ser articulada de outro modo.(9)
Os grandes cientistas de incios da modernidade partilhavam a confiana de Calvino
e tambm situavam suas pesquisas e discusses num plano religioso e mtico. O
astrnomo polons Nicolau Coprnico (1473-1543) considerava sua cincia mais divina que
humana".(10) Contudo sua teoria de um universo heliocntrico constituiu um golpe
devastador para a velha percepo mtica. Era to radical que pouqussimos de seus
contemporneos conseguiram admiti-Ia. Coprnico afirmou que, em vez de situar-se no
centro do universo, a Terra e os outros planetas giram rapidamente ao redor do Sol. Ao
olhar para o cu tem-se a impresso de que os corpos celestes esto se movendo, mas
isso apenas uma projeo da rotao da Terra no sentido contrrio. A teoria ficou
incompleta, porm o fsico alemo Johannes Kepler (1 571-1630) forneceu-lhe
embasamento matemtico e o astrnomo pisano Gaffleu Calilei (1 564-1642) testou-a
empiricamente, observando os planetas atravs do telescpio que ele mesmo havia
aperfeioado. Quando publicou suas descobertas, em 1612, Galileu causou sensao. Gente
de toda a Europa tratou de fabricar seus prprios telescpios e de esquadrinhar o cu.
Galileu foi silenciado pela Inquisio e obrigado a desdizer-se, mas seu
temperamento um tanto belicoso tambm contribuiu para sua condenao. Nos primrdios
da era moderna os religiosos no rejeitavam instintivamente a cincia. Quando Coprnico
apresentou sua teoria ao Vaticano, o papa a aprovou, e Calvino no teve problema em
acat-la. Os prprios cientistas consideravam suas investigaes essencialmente
religiosas. Kepler se sentia possudo de "furor divino" ao revelar segredos que nenhum ser
humano tivera o privilgio de conhecer, e Galileu estava convencido de que a graa divina
inspirara sua pesquisa.(11) Eles ainda podiam achar o racionalismo cientfico compatvel
com a viso religiosa, os jogos complementares ao mythos.
Entretanto Coprnico dera incio a uma revoluo, e os homens nunca mais teriam
a mesma viso de si mesmos ou a mesma confiana em suas percepes. At ento
puderam confiar nas evidncias dos sentidos. Haviam contemplado os aspectos externos
do mundo para encontrar o Invisvel, mas acreditavam que essas aparncias exteriores
correspondiam realidade. Os mitos que criaram para expressar sua concepo das leis
fundamentais da vida eram coerentes com o que experimentavam como fatos. Os gregos
de Elusis conseguiram fundir a histria de Persfone com os ritmos da colheita que
podiam observar por si mesmos; os rabes que circundavam a Caaba simbolicamente se
alinhavam com os movimentos planetrios ao redor da Terra e, assim, sentiam-se em
sintonia com os princpios bsicos da existncia. Depois de Coprnico, porm, semeou-se a
dvida. Provou-se que a Terra, aparentemente esttica na verdade se move e com muita
rapidez; que os planetas parecem estar em movimento porque o observador projeta neles
sua prpria viso: o que se julgava objetivo , de fato, subjetivo. Razo e mito j no se
harmonizavam; o jogos intensivo, produzido pelos cientistas, parecia desvalorizar as
percepes dos indivduos comuns e torn-los cada vez mais dependentes dos
especialistas. O mito mostrara que a ao humana estava intimamente relacionada com o
significado essencial da vida, mas de repente a nova cincia empurrara a humanidade para
uma posio marginal dentro do cosmo. O homem deixou de estar no centro das coisas

para vagar deriva num planeta indistinto de um universo que no girava mais ao redor de
suas necessidades. Essa viso desoladora precisava, talvez, de um mito que conferisse
nova cosmologia um significado espiritual equivalente ao da antiga.
A cincia moderna comeava, porm, a desacreditar a mitologia. Na Inglaterra Sir
Isaac Newton (1 642-1727) sintetizou as descobertas de seus predecessores mediante o
uso rigoroso dos mtodos cientficos da experimentao e da deduo. Definiu a gravidade
como uma fora universal que mantm todo o cosmo coeso e evita colises entre os
corpos celestes. No tinha dvida de que esse sistema provava a existncia de Deus, o
grande "Mecnico", pois a intrincada configurao do cosmo no poderia ser mera obra do
acaso.(12) Como outros cientistas de sua poca, Newton transmitiu informaes que
considerava inteiramente novas e corretas. Estava certo de que seu "sistema" coincidia
exatamente com a realidade objetiva e contribura para aumentar o conhecimento humano.
Todavia, como mergulhou inteiramente no mundo do jogos, no conseguia admitir que
outras formas de percepo, mais intuitivas, tambm podem levar a um tipo de verdade.
Achava que a mitologia e o mistrio eram modos de pensar primitivos e brbaros. A
parte da humanidade fervorosa e supersticiosa em questes de religio gosta de mistrios
e por isso prefere o que menos entende", escreveu, irritado.(13)
O desejo de purgar o cristianismo de suas doutrinas mticas tornou-se
praticamente uma obsesso. Newton estava convencido de que os dogmas irracionais da
Trindade e da Encarnao resultaram de conspirao, adulterao e astcia. Enquanto
trabalhava em sua grande obra, Philosophiae Naturatis Principia (1687), comeou a
escrever um bizarro tratado, As origens filosficas da teologia gentia, em que afirma que
No fundou uma religio livre de supersties, sem escrituras reveladas nem mistrio,
apenas com uma Divindade conhecvel atravs da contemplao racional do mundo natural.
As geraes posteriores corromperam essa f pura; telogos inescrupulosos do sculo IV
acrescentaram ao credo as doutrinas esprias da Encarnao e da Trindade. Com efeito, o
Livro do Apocalipse profetiza o surgimento do trinitarismo - "essa estranha religio do
Ocidente", "o culto de trs Deuses iguais" - como a abominao da desolao.(14) Newton
ainda era religioso e em sua busca de uma religio primordial racional continuava preso,
at certo ponto, ao esprito conservador. Contudo no conseguiu expressar sua f como as
geraes anteriores. No conseguiu perceber que os telogos ortodoxos gregos do sculo
IV elaboraram a doutrina da Trindade precisamente como mythos, semelhante ao que os
cabalistas judeus conceberiam mais tarde. Conforme explicara Gregrio de Nissa, as trs
hipstases de Pai, Filho e Esprito no eram fatos objetivos, mas apenas "termos que
usamos" para expressar a maneira como a natureza divina (ousia), "inominvel e indizvel",
adapta-se s limitaes de nossa mente humana.(15) A doutrina no fazia sentido fora do
contexto cultual da orao, da contemplao e da liturgia. Mas Newton s podia ver a
Trindade em termos racionais, no compreendia o papel do mito e, portanto, tinha de
rejeitar a doutrina. A dificuldade de muitos cristos ocidentais de hoje em aceitar a
ideologia trinitria mostra que, como Newton, eles tambm prestigiam a razo.
compreensvel a posio de Newton. Ele foi um dos primeiros ocidentais a dominar
inteiramente os mtodos e as disciplinas do racionalismo cientfico. Realizou um trabalho
extraordinrio, com um resultado to inebriante quanto qualquer experincia religiosa. No

decorrer de seus estudos costumava exclamar: " Deus, penso Teus pensamentos a Teu
modo!".(16) No tinha tempo, literalmente, para a conscincia mstica intuitiva, que podia
de fato impedir seu progresso. Pela primeira vez na histria humana razo e mito estavam
se tornando incompatveis em funo da intensidade e do extraordinrio sucesso desse
experimento ocidental.
No sculo XVII o progresso era to certo que muitos europeus j se voltavam
inteiramente para o futuro. Descobriam que tinham de estar dispostos a esquecer o
passado e comear tudo de novo, se queriam encontrar a verdade. Essa postura se opunha
diametralmente ao retorno mtico ao passado que constitua a base do esprito
conservador. A nova cincia tinha de olhar para frente; era assim que funcionava. Uma vez
comprovada satisfatoriamente a teoria de Coprnico, no havia como retomar o sistema
cosmolgico de Ptolomeu. Mais tarde se descartaria o sistema de Newton - no seus
mtodos, porm. Os europeus desenvolviam um novo conceito de verdade. A verdade
nunca era absoluta, pois novas descobertas sempre podiam substituir as antigas; tinha de
ser demonstrada objetivamente e avaliada em funo de sua eficcia no mundo concreto.
O sucesso da cincia moderna em seus primrdios conferiu-lhe uma autoridade que
comeavas ser mais forte que a da verdade mtica, que no seguia nenhum desses
critrios.
Isso j se evidenciara em Advancement of Learning (1 605), obra escrita por
Francis Bacon (1 561-1626), conselheiro do rei Jaime I da Inglaterra. Segundo Bacon, toda
verdade, inclusive as doutrinas religiosas mais sagradas, devia ser submetida aos
rigorosos mtodos crticos da cincia emprica. Se contradissesse fatos comprovados e
constataes de nossos sentidos, devia ser rejeitada. Nenhuma das grandes idias do
passado poderia impedir a construo de um glorioso futuro para a humanidade. As
invenes da cincia poriam fim misria humana e inaugurariam, aqui na Terra, o reino
milenar predito pelos profetas. Bacon transmite em seus textos a empolgao da nova
era. Estava to confiante que no percebia nenhum conflito entre a Bblia e a cincia e,
anos antes da condenao de Galileu, reivindicou plena liberdade intelectual para os
cientistas, cuja obra tinha tanta importncia para a raa humana que no podia ser
obstruda por clrigos simplrios. Advancement of Learning equivaleu a uma declarao de
independncia por parte do racionalismo cientfico, que procurava emancipao do mito e
declarava-se o nico acesso do homem verdade.
Esse importante momento marcou o incio da cincia tal como a conhecemos no
Ocidente moderno. At ento a explorao cientfica e racional sempre tivera lugar no
mbito de uma mitologia inclusiva que explicava o significado de suas descobertas. O mito
vigente sempre controlara essas pesquisas e freara sua aplicao de acordo com as
limitaes da sociedade conservadora. No sculo XVII, porm, os cientistas europeus
comearam a libertar-se desses velhos entraves, que se tornavam desnecessrios, pois
pouco a pouco se eliminavam os fatores que haviam impedido o desenvolvimento das
sociedades agrrias. Bacon dizia que s a cincia verdadeira. Sua viso da cincia diferia
muito da nossa. Seu mtodo cientfico consistia basicamente em reunir fatos; conjeturas e
hipteses no tinham importncia. Entretanto sua definio da verdade exerceria enorme
influncia, sobretudo nos pases de lngua inglesa. Para ele a nica informao confivel

provinha de nossos cinco sentidos; o resto no passava de pura fantasia. A filosofia, a


metafisica, a teologia, a arte, a imaginao, o misticismo e a mitologia eram irrelevantes
e supersticiosas, por ser empiricamente inverificvel.
Quem acatava esse estilo de vida -totalmente racional, mas queria ser religioso,
teria de encontrar novas maneiras de ver Deus e a espiritualidade. Constatamos o fim da
abordagem mtica na filosofia do cientista francs Ren Descartes (1 596- 1650), que s
se expressou em logoi, em linguagem racional. Em sua viso solitria o universo uma
mquina sem vida; o mundo fsico, inerte e morto, no podo nos fornecer informaes
sobre o divino. No cosmo existe apenas uma coisa viva: a mente humana, capaz de
encontrar certezas simplesmente se debruando sobre si mesma. No podemos estar
certos nem sequer de que haja algo alm de nossas dvidas e nossos pensamentos.
Descartes era catlico devoto; queria convencer-se da existncia de Deus, mas recusavase a retornar ao passado primordial e imaginrio do mito e do culto. Tampouco confiava
nos profetas e nos textos sagrados. Homem de um novo tempo, no aceitava idias
prontas; o cientista tinha de fazer tabula rasa de sua mente. A nica verdade era a
fornecida pela matemtica ou por proposies lapidares como "O que est feito no pode
ser desfeito", irrefutavelmente correta. Como o caminho de volta estava fechado, Descarte
s podia avanar penosamente.
Uma noite, sentado junto ao fogo, formulou a frase Cogito, ergo sum, "Penso, logo
existo". O que, em seu entender, se evidencia por si s. A nica coisa que podemos ter
certeza a experincia da dvida. Mas isso revela a limitao de nossa mente, e a prpria
noo de "limitao" no faz sentido, se no temos uma idia prvia de "perfeio". Uma
perfeio que no existisse seria uma contradio em termos. Ergo, a Perfeio Suprema Deus - tem de ser uma realidade.(17) Essa assim chamada prova dificilmente convenceria
um descrente moderno e mostra a impotncia da razo pura quando se confronta com tais
questes. O pensamento racional indispensvel para nosso bom desempenho no mundo.
Atinge o auge quando se aplica a um propsito pragmtico ou quando, como Descartes,
nos afastam do mundano para considerar alguma coisa com a mxima objetividade
possvel. Contudo, quando perguntamos por que o mundo existe (se que existe!) ou se a
vida tem sentido, a razo no vai longe e o prprio objeto de nosso pensamento pode se
tornar estranho para ns. Ao lado do fogo, em seu mundo frio e vazio, fechado em sua
prpria incerteza e formulando uma "prova" que pouco mais que uma adivinhao,
Descartes personifica o dilema espiritual da humanidade moderna.
Assim, numa poca em que a cincia e a racionalidade livre de grilhes progrediam,
a vida perdia o sentido para um nmero crescente de pessoas que, pela primeira vez na
histria, tinham de viver sem mitologia. O filsofo ingls Thomas Hobbes (1588-1679)
acreditava que Deus existe, mas, para efeitos prticos, tambm podia no existir. Hobbes
achava, como Lutero, que o divino estava ausente do mundo fsico. A seu ver Deus se
revelara nos primrdios da histria humana e voltaria a revelar-se no fim dos tempos. At
l teramos de viver sem ele, esperando do nas trevas, por assim dizer.(18) Blaise Pascal
(1623-62), matemtico francs fervorosamente religioso, apavorava-se com o vazio e o
"eterno silncio" do universo infinito criados pela cincia moderna:

Quando vejo a cegueira e a misria humana, quando esquadrinho todo o universo


em sua inrcia e o homem abandonado prpria sorte, sem luz, corno se estivesse
perdido nesse canto do universo, sem saber quem o ps ali, o que tem de fazer, o
que ser dele quando morrer, incapaz de saber qualquer coisa, fico aterrorizado,
como algum que, dormindo, foi transportado para uma apavorante ilha deserta e,
ao despertar, se v perdido, sem ter corno escapar. Ento me admiro que tamanha
misria no leve as pessoas ao desespero.(19)
A razo e o jogos estavam melhorando a condio humana em muitos aspectos prticos,
mas eram incompetentes para lidar com essas questes fundamentais que os homens
parecem forados por sua prpria natureza a formular e que at ento pertenciam ao
domnio do mythos. O resultado que o desespero e a alienao, descritos por Pascal,
passaram a fazer parte da experincia moderna.
Mas no da experincia de todos. John Locke (1 632-1704), um dos precursores do
iluminismo do sculo XVIII, no sentia essa angstia existencial de Pascal. Acreditava na
vida e na razo humana e no tinha dvidas sobre a existncia de Deus, embora,
estritamente falando, soubesse que qualquer tentativa de provar a realidade de uma
divindade situada alm de nossa experincia sensorial no passaria no teste emprico de
Bacon. Sua religio, estribada na razo, assemelhava-se ao desmo de alguns marranos.
Locke tinha plena convico de que o mundo natural oferece fartas provas da existncia de
um Criador e que, se a razo pudesse agir livremente, cada qual descobriria a verdade por
si mesmo. Idias falsas e supersticiosas s comearam a aparecer no mundo porque o
clero utilizou mtodos cruis e tirnicos, como a Inquisio, para impor sua ortodoxia.
Assim, pelo bem da religio verdadeira, o Estado devia tolerar todas as crenas e
preocupar-se unicamente com a administrao prtica e o governo da comunidade. A
Igreja e o Estado deviam separar-se e no interferir nos assuntos um do outro. Locke
viveu na Era da Razo e acreditava que pela primeira vez na histria homens e mulheres
seriam livres e, portanto, capazes de perceber a verdade.(20)
Essa viso amena pautou o Iluminismo e o ideal do Estado moderno, secular e
tolerante. Os filsofos iluministas franceses e alemes tambm adotaram o desmo e
tacharam de obsoletas as velhas religies mticas reveladas. Sendo a razo o nico critrio
da verdade, as religies mais antigas, baseadas numa noo fictcia de "revelao", no
passavam de verses ingnuas dessa religio natural e cumpria rejeit-las. A f tinha de
ser racional, preconizaram o ingls Matthew Tindal (1 655- 1733), telogo radical, e o
irlands John Toland (1670-1722), catlico que aderiu ao desmo. Nossa razo natural
constitua o nico meio confivel de chegarmos a uma verdade sagrada, e devamos purgar
o cristianismo dos elementos misteriosos, sobrenaturais, miraculosos. A revelao era
desnecessria, pois toda criatura humana podia chegar verdade atravs de sua prpria
capacidade de raciocinar.(21) Como Newton assinalara, a reflexo sobre a configurao do
universo fsico fornecia provas irrefutveis da existncia de um Criador e Causa Primeira.
No continente o historiador alemo Hermann Samuel Reimarus (1 694-1768) argumentou
que Jesus nunca disse que era divino e que suas ambies se restringiam ao plano poltico.
Devamos reverenciar Jesus como um grande mestre, fundador de uma "religio

extraordinria, simples, sublime e prtica".(22)


Agora interpretavam-se as velhas verdades do mythos como se fossem logoi - uma
novidade que acabaria gerando frustrao.
Pois enquanto esses telogos, filsofos e historiadores proclamavam a supremacia
da razo, o racionalista alemo lmmanuel Kant (1 724-1804) desestabilizava todo o projeto
do Iluminismo. Por um lado, pronunciou mais uma das declaraes de independncia dos
primrdios da modernidade. Devamos ter a coragem de procurara verdade por ns
mesmos, sem depender mais de mestres, igrejas e autoridades. "O esclarecimento o
xodo da tutela a que o homem se sujeita", escreveu. A tutela a incapacidade de usar o
prprio entendimento sem a orientao de ningum.(23) Por outro lado, contudo, na Crtica
da razo pura (1781), Kant nos diz que no podemos ter certeza de que existe alguma
relao entre a ordem que julgamos discernir na natureza e a realidade exterior. Essa
"ordem" mera criao de nossa mente; at as chamadas leis cientficas de Newton
provavelmente nos falam mais da psicologia humana que do cosmo. Quando, atravs dos
sentidos, recebe informaes sobre o mundo fsico exterior, a mente precisa reorganizlas de acordo com suas estruturas internas a fim de compreend-las. Kant confiava na
capacidade da mente de criar para si mesma uma viso racional vivel, mas, ao mostrar a
impossibilidade de escaparmos de nossa prpria psicologia, tambm deixou claro que no
h verdade absoluta. Todas as nossas idias so essencialmente subjetivas e
interpretativas. Enquanto Descartes via a mente humana como o nico e solitrio habitante
de um universo morto, Kant cortou o lao entre ns e o mundo e nos encerrou dentro de
nossas prprias cabeas.(24) Ao mesmo tempo em que libertou a humanidade da tutela,
trancafiou-a numa nova priso. Como si acontecer, a modernidade tirava com uma das
mos o que dava corri a outra. A razo esclarecia e emancipava, mas tambm podia
afastar os homens do mundo que eles estavam aprendendo a controlar to efetivamente.
Se no existe verdade absoluta, o que acontece com Deus? Ao contrrio dos outros
destas, Kant achava impossvel provar a existncia de Deus, pois a divindade ultrapassa o
alcance dos sentidos e, portanto, inacessvel mente humana.(25) Diante disso a razo
sozinha nada tem a dizer. O nico consolo que nos resta que, pelo mesmo motivo,
tampouco se pode confutar a existncia de Deus. Kant era devoto e no considerava suas
idias hostis religio. Acreditava que elas liberta- riam a f de uma confiana totalmente
inadequada na razo. Tinha plena convico, escreveu no final de sua Crtica da razo
prtica (1 788), de que todo indivduo traz em si a lei moral que, como a grandeza dos
cus, inspira temor e admirao. Mas a nica Justificativa racional que conseguiu
encontrar para o Deus dos destas foi o duvidoso argumento de que, sem essa Divindade e
a possibilidade de vida aps a morte, era difcil perceber por que deveramos adotar uma
conduta moral. Como prova isso tambm deixa muito a desejar.(26) O Deus de Kant no
passava de um apndice acrescentado condio humana. Afora a convico inata, no
havia nenhum motivo real para um racionalista se dar o trabalho de acreditar. Como desta
e racionalista, Kant no tinha interesse em nenhum dos smbolos ou prticas tradicionais
atravs dos quais nossos antepassados experimentavam o sagrado, independentemente da
razo. Kant se opunha idia de uma lei divina, que, em sua opinio, constitua uma
brbara negao da autonomia humana, e tampouco via sentido no misticismo, na orao

ou no ritual.(27) Sem culto, toda noo de religio e do divino seria tnue, desnecessria e
insustentvel.
No entanto, paradoxalmente, a emergncia da razo como nico critrio da verdade
coincidiu com uma erupo de irracionalidade religiosa. A grande Febre das Bruxas que nos
sculos XVI e XXII se espalhou por muitos paises da Europa, protestantes e catlicos, e
at fez uma breve apario nas colnias americanas, mostrou que nem sempre o culto do
racionalismo cientfico consegue afastar foras mais obscuras. O misticismo e a mitologia
ensinaram as pessoas a lidar com o mundo do inconsciente. Talvez no tenha sido por
acaso que, numa poca em que f religiosa comeava a abandonar esse tipo de
espiritualidade, o subconsciente aflorou sem controle. Tem-se definido a Febre das Bruxas
como uma fantasia coletiva de homens, mulheres e inquisidores de toda a cristandade.
Acreditava-se que as bruxas tinham relaes sexuais com os demnios; que voavam
noite para participar de rituais satnicos e orgias perversas; que adoravam o Diabo numa
pardia da missa - uma reverso que podia representar uma ampla rebelio inconsciente
contra a f tradicional. Deus comeava a parecer to distante, estranho e exigente que,
para alguns, estava se tornando demonaco: medos e desejos subconscientes projetavamse na figura imaginria de Sat, descrito como uma verso monstruosa da humanidade.
(28) At passar a Febre, milhares de indivduos acusados de bruxaria foram executados na
forca ou na fogueira. Os novos racionalismos cientficos, que no levava em conta esses
nveis mais profundos da mente, era impotente para controlar tal exploso de histeria.
Uma sem razo macia, terrvel e destrutiva tambm faz parte da experincia moderna.
Essa foi uma poca tenebrosa para os ocidentais de ambos os lados do Atlntico. A
Reforma constitura uma tremenda ruptura, que dividiu a Europa em dois campos hostis.
Protestantes e catlicos se perseguiram mutuamente na Inglaterra enfrentaram-se numa
guerra civil na Frana (1562-63), onde os protestantes foram massacrados em 1572. A
Guerra dos Trinta Anos (1618-48) devastara a Europa, envolvendo uma nao aps outra
numa luta pelo poder com uma forte dimenso religiosa que aniquilou qualquer esperana
de um continente reunificado. Tambm houve turbulncia poltica. Em 1642 a Inglaterra
mergulhou numa guerra civil que resultou na execuo do rei Carlos I (1649) e na
instaurao de uma repblica sob o comando do parlamentar puritano Oliver Cromwell.
Quando se restaurou a monarquia, em 1660, o Parlamento reduziu seus poderes.
Instituies mais democrticas surgiam no Ocidente custa de muito sofrimento e muito
sangue. Mais catastrfica ainda foi a Revoluo Francesa de 1789, qual se seguiram um
reinado de terror e uma ditadura militar que persistiram at Napoleo restabelecer a
ordem. Seu legado para o mundo moderno tem duas faces: a Revoluo Francesa
promoveu os benignos ideais iluministas de liberdade, igualdade e fraternidade, mas
tambm deixou a lembrana de um maligno terrorismo de Estado que tem sido igualmente
importante. Nas colnias americanas a Guerra dos Sete Anos (1 756-63), em que Inglaterra
e Frana se bateram por suas possesses imperiais, assolou a costa oriental da Amrica
com perdas terrveis, levando Guerra de Independncia (1 775-83) e criao da
primeira repblica secular do mundo moderno. Uma ordem social mais justa e tolerante
despontava no Ocidente, porm s depois de quase dois sculos de violncia.
Em meio ao caos as pessoas se voltaram para a religio e algumas descobriram

que, nessas novas circunstncias, as velhas formas de f j no funcionavam.


Movimentos antinomianos, semelhantes rebelio dos shabbetastas, tentaram romper
com o passado e encontrar algo novo. Na Inglaterra do sculo XVII, depois da Guerra Civil,
Jacob Bauthumely Lawrence Clarkson (1 615-67) pregaram um atesmo incipiente. Uma
divindade distinta e distante era uma idolatria, declarou Bauthumely em The Light an
Dark Sides of God (1650); Deus se encarnara em outros homens, alm de Jesus, e o divino
existia em todas as coisas, at mesmo no pecado. Para Clarkson, em The Single Eye, os
pecados eram puros fantasia humana e a mal uma revelao de Deus. Abiezer Coppe
(1610-72), batista radical, quebrou tabus sexuais e blasfemou publicamente. Afirmou que
Cristo, o "Poderoso Nivelador, * em breve retomaria e aboliria a ordem corrupta e
hipcrita ento vigente.(29) Nas colnias americanas da Nova Inglaterra tambm houve
antinomismo. John Cotton (1 585-1652), um popular pregador puritano que chegara a
Massachusetts em 1635, proclamou a inutilidade das boas obras e da vida virtuosa: Deus
podia nos salvar sem essas regras ditadas pelos homens. Sua discpula Anne Hutchinson (1
590-1643) anunciou que recebera revelaes pessoais de Deus e que no sentia
necessidade de ler a Bblia ou realizar boas aes.(30) Esses rebeldes estavam, talvez,
procurando expressar sua confusa sensao de que as velhas restries j no se
aplicavam ao mundo contemporneo, onde a vida passava por mudanas to fundamentais.
Numa poca de inovao constante era inevitvel que alguns lutassem por independncia e
inovao tambm na esfera religiosa e tica.
Outros tentaram traduzir em termos religiosos os ideais da nova era. George Fox (1 624-9
1), fundador da Sociedade dos Amigos, props um esclarecimento que no diferia daquele
descrito por Kant. Ensinou seus quakers a buscar a luz no prprio corao e "usar o
prprio entendimento, sem a orientao de ningum".(31) Nessa poca cientificista a
religio tinha de ser "experimental", verificada no por uma instituio autoritria, e sim
pela experincia pessoal.A Sociedade dos Amigos abraou o ideal democrtico: todos os
seres humanos so iguais. Os quakers no deviam tirar o chapu diante de ningum. Ao
invs de acatar as opinies de clrigos com ttulos universitrios, homens e mulheres
incultos deviam expor suas opinies pessoais. De forma semelhante John Wesley (1 703-9
1) tentou aplicar mtodo cientfico espiritualidade. Seus "metodistas" seguiam um severo
regime de orao, leitura bblica, jejum e filantropia. Como Kant, Wesley via com bons
olhos a f emancipar-se da razo e dizia que a religio no era uma doutrina na cabea,
mas urna luz no corao. O fato de a prova racional e histrica do cristianismo ter se
"atravancado", em anos recentes, podia ser um bem: libertaria homens e mulheres,
obrigando os a "olhar para dentro de si mesmos e atentar para a luz que brilha em seus
coraes.(33)
* "Mighty Leveller", no original. Durante a Guerra Civil inglesa chamava-se Leveller
(Nivelador) o integrante do exrcito parlamentar que propunha reformas constitucionais,
igualdade de direi - tos e tolerncia religiosa.
97
Os cristos comeavam a dividir-se-, alguns seguiam os philosophes e se
empenhavam em racionalizar sua f; outros abandonavam a razo. Esse quadro

preocupante foi particularmente notvel nas colnias americanas. Uma das repercusses
dessa diviso seria o surgimento do fundamentalismo nos Estados Unidos em fins do
sculo XIX. Inicialmente a maioria dos colonos, exceto os puritanos da Nova Inglaterra,
era indiferente religio; no final do sculo XVII a secularizao das colnias parecia
quase completa.(34) Todavia nos primeiros anos do sculo XVIII as denominaes
protestantes se reavivaram, e a vida crist se tornou mais formal no Novo Mundo que no
Velho. At seitas dissidentes como os quakers, os batistas e os presbiterianos, que
originalmente rejeitaram a autoridade eclesistica e insistiram no direito de seguir seus
prprios lderes, fundaram em Filadlfia assemblias que vigiavam as comunidades locais,
supervisionavam o clero, avaliavam os pregadores e reprimiam heresias. As trs
denominaes floresceram graas a essa centralizao coerciva, porm modernizadora e
os nmeros cresceram extraordinariamente. Na mesma poca oficializaram-se os
anglicanismos em Maryland e igrejas elegantes transformaram a paisagem urbana de Nova
York, Boston e Charleston.(35)
Entretanto, se por um lado houve um esforo para chegar-se a maior controle e
disciplina, por outro houve uma veemente reao popular contra essa coibio
racionalizada, Para a religio conservadora a mitologia e a razo sempre se
complementaram e uma empobreceria sem a outra. Nas questes religiosas a razo
muitas vezes desempenhou um papel importante, ainda que secundrio. Mas a nova
tendncia de alguns movimentos protestantes a afastar ou at mesmo eliminar a razo
(um processo que remonta a Lutero) levou a uma irracionalidade alarmante. Os quakers
receberam esse nome ["os que tremem"] porque a princpio costumavam extravasar com
veemncia seus transportes religiosos: tremiam, uivavam e gritavam, fazendo os
cachorros latirem, o gado correr como louco de um lado para o outro e os porcos
guincharem - segundo registrou um o serva- dor.(36) Os puritanos, calvinistas radicais que
surgiram em oposio ao "papismo" da Igreja da Inglaterra, tambm tinham uma
espiritualidade intensa e tumultuosa. Muitos sofreram a tortura da culpa, do medo e da
dvida antes de "renascer" atravs da converso - comumente traumtica - e cair nos
braos de Deus. Com a converso adquiriram grande energia e chegaram a ter atuao de
destaque nos primrdios da modernidade. Eram bons capitalistas e bons cientistas. s
vezes, porm, passados os efeitos da graa, mergulhavam numa depresso crnica e
alguns at cometeram suicdio.(37)
Normalmente a religio conservadora no era to histrica. Seus rituais e seu culto
visavam a conciliar os fiis com a realidade. Por certo ocorriam cultos orgacos e xtases
frenticos, mas envolviam uma minoria. O misticismo no era para as massas. Em sua
melhor forma era um processo individual, supervisionado atentamente, para que o adepto
no casse em estados de morbidez psquica. O mergulho no inconsciente exigia muita
habilidade, inteligncia e disciplina. Sem uma orientao competente, os resultados podiam
ser lamentveis. O comportamento desvairado e neurtico de alguns santos medievais,
que com freqncia se devia a uma orientao espiritual inadequada, mostraram os
perigos do cultivo indisciplinado de estados mentais alternativos. Teresa de vila e Joo da
Cruz empreenderam suas reformas para corrigir tais abusos. Realizadas em massa, as
viagens msticas podiam degenerar em histeria coletiva, no niilismo dos sabatistas ou no

desequilbrio mental de alguns puritanos.


O excesso emocional caracteriza a vida religiosa dos americanos no sculo XVIII.
Evidenciou-se, sobretudo no Primeiro Grande Despertar, que teve lugar em Northampton,
Connecticut, em 1734 e foi registrado pelo douto ministro calvinista Jonathan Edwards (1
703-58). A populao de Northampton nunca foi particularmente devota, diz ele, mas em
1734 dois jovens morreram de repente, e o choque (reforado pelo sermo emocional de
Edwards) despertou na cidade um fervor religioso que, corno uma epidemia, logo se
espalhou para Massachusetts e Long island. Em vez de trabalhar, as pessoas passavam o
dia lendo a Bblia. Ao cabo de seis meses trezentos moradores experimentaram urna
violenta converso, um renascimento". Alternavam estados de intensa euforia e de
profunda depresso; s vezes ficavam arrasados e "mergulhavam num abismo, com uma
sensao de culpa que lhes parecia ultrapassar a misericrdia divina". Outras vezes
"punham-se a rir, ao mesmo tempo vertendo lgrimas aos borbotes e chorando alto".(38)
O fervor reavivado arrefecia quando o ingls George Whitefield (1 714-70), pregador
metodista, visitou as colnias e acendeu uma segunda chama. Durante seus sermes os
fiis desmaiavam, choravam, gritavam; as igrejas estremeciam com os brados dos que se
imaginavam salvos e os gemidos dos infelizes que se julgavam condenados. A comoo
no se limitava a indivduos simples e incultos. Whitefield teve uma entusistica recepo
em Harvard e Yale e encerrou sua turn, em 1740, com uma enorme concentrao popular
na praa central de Boston, onde falou para 30 mil pessoas.
Em seu registro do Despertar Edwards aponta os riscos desse tipo de
emocionalismo. Quando o reavivamentos esmoreceu em Northampton, um homem estava
to deprimido que se suicidou, certo de que a perda de sua alegria exttica significava sua
predestinao ao Inferno. Em outras cidades tambm "multides [...] pareciam levadas a
isso, como se algum lhes tivesse dito: 'Cortem o pescoo, agora uma boa ocasio.
Agora!". Duas pessoas enlouqueceram com "estranhas e entusisticas iluses".(39)
Edwards enfatizou que muita gente estava mais calma e mais pacata que antes do
Despertar, porm sua justificao revela como pode ser perigoso considerar a religio
assunto exclusivo do corao. Uma vez concebida a f como irracional e eliminadas as
restries inerentes melhor espiritualidade conservadora, os fiis podiam tornar-se presa
de todo tipo de iluso. Os rituais de um culto eram cuidadosamente planejados para
induzir os devotos a um trauma e resgat-los sos e salvos. Os ritos da Cabala lurinica,
por exemplo, permitiam ao mstico expressar sua dor e seu abandono, mas o levavam a
encerrar a viglia com alegria. As procisses em homenagem a Husain proporcionavam aos
xiitas um escape para suas raivas e frustraes, porm numa forma ritualizada: em geral
ningum ficava desvairado a ponto de descarregar sua fria sobre os ricos e os poderosos
depois da cerimnia. Em Northampton, entretanto, no havia um culto estilizado para
ajudar os fiis em seu rito de passagem. Tudo era espontneo e indisciplinado. Podia-se
extravasar toda urna gama de emoes e at comprazer-se com elas. Para alguns isso foi
fatal.
Para Edwards, porm, o Despertar constitua obra de Deus. Revelava o alvorecer de
uma nova era que se inaugurara na Amrica e se estenderia ao resto do mundo. Atravs
desses reavivamentos os cristos estabeleceriam na terra o reino de Deus; a sociedade

refletiria a verdade e a justia divinas. O Despertar no tinha nenhuma conotao poltica


radical. Edwards e Whitefield no incitavam suas platias a rebelar-se contra a dominao
britnica, no lutavam por um governo democrtico, no reivindicavam uma distribuio
igual de riqueza; contudo a experincia ajudou a preparar o terreno para a Revoluo
Americana.(40) Em muitos americanos que no conseguiriam entender os ideais
iluministas e destas dos lderes revolucionrios, a experincia exttica deixou a lembrana
de uma bem-aventurada liberdade. Usava-se muito essa palavra para descrever a alegria
da converso e a libertao do sofrimento e da tristeza da vida comum. Whitefield e
Edwards incentivavam os devotos a considerar sua f exttica superior da elite, que no
"renascera" e via seu fervor com o desdm dos racionalistas. A arrogncia dos clrigos
que condenavam os reavivamentos provocou uma forte desconfiana da autoridade
institucional que se incorporou experincia crist de muitos calvinistas americanos. O
Despertar foi o primeiro movimento de massa que ocorreu nos Estada Unidos;
proporcionou a seus adeptos uma inebriante experincia de participao em
acontecimentos que, acreditavam eles, mudariam o curso da histria.(41)
Mas o Despertar tambm dividiu os calvinistas das colnias. Os que receberam a
denominao de Velhas Luzes, como os ministros bostonianos Jonathan Mayhew (1 720-66)
e Charles Chauncy (1 705-87), achavam que o cristianismo devia ser uma f racional e
esclarecida; assim, horrorizavam-se com a histeria dos reavivamentos e desconfiavam de
seu pendor antiintelectual.(42) Geralmente pertenciam aos setores mais prsperos da
sociedade, enquanto as classes mais pobres preferiam a devoo emocional dos
dissidentes conhecidos como Novas Luzes. Na dcada de 1740 mais de duzentas
congregaes abandonaram denominaes existentes e criaram suas prprias igrejas.(43)
EM 1741 as Novas Luzes presbiterianas romperam com o snodo presbiteriano e fundaram
faculdades prprias para a formao de ministros, destacando-se dentre elas a Nassau
Hall, em Princeton, Nova Jersey. Depois a ciso se desfez, mas ento os Novas Luzes j
haviam adquirido uma identidade separatista institucional, que seria crucial no surgimento
do fundamentalismo, em fins sculo XIX.
O Despertar afetara a todos, e at as Velhas Luzes passaram a atribuir
significados apocalpticos a fatos contemporneos. Jonathan Mayhew anunciou "grandes
revolues para breve", quando uma srie de terremotos abalou simultaneamente vrias
partes do planeta, em novembro de 175 5, e "extraordinrias mudanas na situao poltica
e religiosa mundial".(44) Instintivamente interpretou em termos escatolgicos a luta
imperial travada entre a Inglaterra protestante e a Frana catlica, durante a Guerra dos
Sete Anos, por suas possesses coloniais nos Estados Unidos e no Canad. Essa luta
apressaria as Segundas Vindas de Cristo, enfraquecendo o poder do papa - o Anticristo, o
Grande Embusteiro dos ltimos Dias.(45) As Novas Luzes tambm imaginaram a Amrica
na vanguarda de uma batalha csmica contra as foras do mal durante a Guerra dos Sete
Anos. Foi nessa poca que o Dia do Papa (5 de novembro) se tornou feriado, com
multides turbulentas queimando efgies do pontfice.(46) Nesse perodo assustador e
violento os americanos ainda se voltavam para a velha mitologia em busca de sentido para
sua vida e explicao para as tragdias que os atingiam. Mas tambm pareciam pressentir
transformaes iminentes e desenvolveram uma religio do dio, segundo a qual a Frana

e a Igreja Catlica eram satnicas e absolutamente opostas ao justo etos americano.(47)


Em suas fantasias apocalpticas s poderia haver redeno, libertao final, liberdade, paz
milenar quando o papado fosse destrudo. S um expurgo sangrento possibilitaria a
construo de um mundo novo. Veremos que muitas vezes se reage modernidade
incipiente com uma teologia da fria. Embora farejassem mudanas, os americanos ainda
pertenciam ao Velho Mundo. Os efeitos econmicos da Guerra dos Sete Anos levaram o
governo britnico a impor-lhes novos tributos, e isso provocou a crise revolucionria que
resultou na exciso da Guerra de Independncia, em 1775. Durante esse longo conflito os
americanos deram incio ao doloroso processo de ruptura radical com o passado, que seria
central para o etos moderno e no qual sua religio do dio desempenharia importante
papel.
Os lderes da Revoluo - George Washington, John e Samuel Adams, Thomas
Jefferson e Benjamin Franklin, por exemplo - viam-na como um acontecimento secular.
Eram racionalistas homens do Iluminismo, inspirados pelos ideais modernos de John Locke,
pela filosofia escocesa do Bom Senso, pela ideologia whig radical. Eram destas e diferiam
dos cristos mais ortodoxos no tocante revelao e divindade de Cristo. Conduziram
uma ofensiva sensata e pragmtica contra uma potncia imperial e demoraram a aceitar a
revoluo. Certamente no se imaginavam travando uma guerra csmica contra as legies
do Anticristo. Quando a ruptura com a Inglaterra se tornou inevitvel, definiram um
objetivo prtico e restrito ao plano terreno: as "colnias unidas so e devem ser por
direito Estados livres e independentes". A Declarao de Independncia, redigida por
Jefferson com a colaborao de John Adams e Franklin, e ratificada pelo Congresso
Continental em 4 de julho de 1776, um documento iluminista. Baseia-se no ideal dos
direitos humanos expostos por Locke e definidos como "vida, liberdade e busca da
felicidade", Endossa os modernos ideais de independncia, autonomia e igualdade em nome
do Deus da Natureza dos destas. Todavia no politicamente radical. No fala em
redistribuir a riqueza da sociedade, nem em estabelecer uma ordem milenar. Prtica,
racional, lgica, delineia um plano de ao extenso, mas sustentvel.
Entretanto os Pais Fundadores da repblica americana compunham uma elite
aristocrtica de idias atpicas. A vasta maioria dos americanos era calvinista e no podia
acatar o etos racionalista. Na verdade muitos consideravam o desmo uma ideologia
satnica.(48) A princpio o grosso dos colonos relutaram tanto quanto seus lderes em
romper com a Inglaterra. Nem todos participaram da campanha revolucionria. Cerca de
30 mil combateram ao lado dos ingleses, e depois da guerra um nmero entre 80 mil e
100 mil deixou os novos estados e migrou para o Canad, as ndias Ocidentais ou a
Inglaterra.(49) Os que escolheram lutar pela independncia seriam to motivados pelos
velhos mitos e sonhos milenaristas do cristianismo quanto pelos ideais secularistas dos
Fundadores. Tornou-se difcil separar o discurso religioso do poltico. As ideologias
secularistas e religiosa se misturaram para permitir a unio dos colonos, que acalentavam
esperanas divergentes em relao aos Estados Unidos, contra o poderio imperial da
Inglaterra. Encontraremos uma aliana semelhante de idealismos religioso e secularista na
Revoluo lslmica iraniana (1978-79), que tambm constituiu uma declarao de
independncia contra uma potncia imperialista.

Na primeira dcada do conflito revolucionrio relutou-se em romper radicalmente


com o passado. Cortar relaes com a Inglaterra parecia impensvel, e muitos ainda
esperavam que o governo britnico mudasse sua poltica. Ningum se mostrava empolgado
com o futuro ou desejoso de uma nova ordem mundial. A maioria ainda reagia
instintivamente crise segundo os padres antigos, pr-modernos: voltava-se para um
passado idealizado que sustentasse sua posio. Os lderes revolucionrios e os que
abraaram a ideologia whig radical, mais secular, inspiravam-se na luta dos saxes contra
os invasores normandos, em 1066, ou na dos parlamentares puritanos durante a Guerra
Civil inglesa, mais recente. Os calvinistas relembravam sua idade do ouro na Nova
Inglaterra e a rebelio dos puritanos contra o tirnico establishment anglicano da Velha
Inglaterra; havia fugido da opresso e encontrado liberdade na Amrica selvagem, onde
construram uma sociedade devota. Os sermes e a retrica revolucionria dessa poca
(1763- 73) enfatizavam o desejo de salvaguardar as preciosas conquistas do passado. A
idia de mudanas radicais suscitava temores de decadncia e runa. Os colonos
procuravam preservar sua herana, de acordo com o velho esprito conservador. O passado
era apresentado como idlico; o futuro, como potencialmente horrvel. Os lderes
revolucionrios diziam conduzir suas aes de modo a impedir a catstrofe que
inevitavelmente se seguiria a uma ruptura radical com a tradio. Falavam com medo das
possveis conseqncias da poltica britnica, utilizando a linguagem apocalptica da Bblia.
(50)
Mas isso mudou. Como os ingleses se atinham obstinadamente a sua controversa
poltica imperial, os colonos cortaram as amarras. Depois da Boston Tea Party * (1773) e
das batalhas de Lexington e Concord (1775), no havia como voltar atrs. A Declarao de
Independncia expressa uma corajosa determinao de abandonar a velha ordem e
construir um futuro sem precedentes. Nesse aspecto um documento modernizador, que
traduz em termos polticos a independncia intelectual e a iconoclastia caractersticas da
revoluo cientfica europia. Contudo a maioria dos colonos era mais inspirada pelos
mitos da profecia crist que por John Locke. Para digerir a moderna autonomia poltica
tinham de situ-la num contexto mitolgico que conheciam bem, que se harmonizava com
suas crenas mais profundas e lhes permitia encontrar a fora psicolgica necessria para
operar essa difcil transio. Como veremos, a religio com freqncia fornece os meios
para os fiis cumprirem o doloroso rito de passagem para a modernidade.
Assim, em muitas das principais igrejas (inclusive a anglicana) os ministros
cristianizavam a retrica revolucionria de lderes populistas como Sam Adams. Ao
discorrer sobre a importncia da virtude e da responsabilidade no governo, corroboravam
as denncias de corrupo dos funcionrios britnicos apresentadas por Adams.(51) O
Grande Despertar j levara as Novas Luzes calvinistas a desconfiar do establishment e a
contar com sua prpria capacidade de efetuar mudanas de peso. Quando falavam em
"liberdade", os lderes revolucionrios utilizavam um termo que j possua forte conotao
religiosa. Relacionava-se com a graa, com a liberdade do Evangelho e dos Filhos de Deus,
com temas como o Reino de Deus, no qual toda opresso terminaria, e corri o mito de um
Povo Eleito que se tornaria o instrumento divino na transformao do mundo.(52) Timothy
Dwight (1752-1817), reitor da Universidade de Yale, referia-se entusiasticamente

revoluo como o caminho para a "Terra de Emanuel" e aos Estados Unidos como "a sede
daquele Reino novos e singulares, que ser concedido aos santos do Altssimo".(53) Em
1775 o pregador Ebenezer Baldwin, de Connecticut, assegurou que as calamidades da
guerra s apressariam os planos de Deus em relao ao Novo Mundo.Jesus estabeleceria
seu Reino glorioso na Amrica: a liberdade, a religio e o saber haviam deixado a Europa e
cruzado o Atlntico. A crise do momento contribuiria para o fim da ordem corrupta
vigente. Para o prelado Willam Smith, de Filadlfia, as colnias eram a "sede da Liberdade,
das Artes e do Conhecimento das Coisas Celestes".(54)
* Literalmente, "Festa do Ch em Boston". Em 16 de dezembro de 1773 colonos
americanos disfarados de ndios lanaram ao mar centenas de caixas de ch que
retiraram de trs navios ingleses ancorados no porto de Boston. Seu gesto constituiu um
protesto contra os impostos sobre o ch e o monoplio do produto por parte da Companhia
das ndias Orientais.
Mas, se os clrigos sacralizavam a poltica, os lderes secularistas tambm
empregavam a linguagem do utopismo cristo. John Adams via a colonizao dos Estados
Unidos como um piano divino para o esclarecimento de toda a humanidade.(55) Thomas
Paine tinha plena convico de que "cabe a ns refazer o mundo. S na poca de No
registrou-se uma situao como a atual. O nascimento de um novo mundo est prximo".
(56) O pragmatismo racional dos lderes no bastaria para incentivar o povo a empreender
a terrvel viagem rumo a um futuro desconhecido e a rebelar-se contra a Metrpole. O
entusiasmo, as imagens e a mitologia da escatologia crist davam sentido luta
revolucionria e ajudavam os secularistas e os calvinistas a realizarem a ruptura decisiva
com a tradio.
Foi o que fez a teologia do dio que surgiu durante a Guerra dos Sete Anos. Mais ou
menos como os iranianos chamariam os Estados Unidos de "Grande Sat", no decorrer de
sua Revoluo Islmica, os americanos associavam os funcionrios britnicos com o diabo
durante a crise revolucionria. Aps a aprovao da notria Lei do Selo (1 765), poemas e
canes patriticas apresentavam seus autores - os lordes Bute, Crenvffle e North - como
os lacaios de Sat, que conspiravam para conduzir os americanos ao reino das trevas. O
Selo era a "Marca da besta", que, segundo o Livro do Apocalipse, os condenados exibiriam
no juzo Final. Efgies dos ministros britnicos eram carregadas juntamente com imagens
do demnio nas procisses de carter poltico e penduradas nas "rvores da liberdade" que
se espalhavam pelas colnias.(57) EM 1774, quando concedeu liberdade religiosa aos
catlicos franceses no territrio canadense conquistado pela Inglaterra na Guerra dos Sete
Anos, o rei Jorge III foi associado com o Anticristo. Agora seu retrato adornava as rvores
da liberdade ao lado de representaes do papa e do diabo.(58) At os colonos mais cultos
sucumbiram a esse medo de uma invisvel conspirao csmica. Os reitores de Harvard e
Yale acreditavam que a luta colonial se travava contra as foras satnicas e aguardavam
ansiosos os iminentes derrota do papismo, "uma religio extremamente favorvel ao poder
arbitrrio". A Guerra de Independncia se tornara parte do plano divino para a destruio
do Anticristo papal, a qual certamente anunciaria o estabelecimento do Reino milenar nos

Estados Unidos.(59) Essa viso paranica de conspirao generalizada e a tendncia a


considerar um conflito poltico como uma guerra csmica entre as foras do bem e do
mal infelizmente parece ocorrer com freqncia, quando urna luta revolucionria
acompanha o ingresso no mundo novo. Essa mitologia satnica ajudou os colonos a
separar-se definitivamente do Velho Mundo, pelo qual ainda sentiam forte afeio. A
satanizao da Inglaterra transformou-a no "outro" antittico, o extremo oposto dos
Estados Unidos, e, assim, permitiu que os americanos criassem uma identidade distinta
para si mesmos e articulassem a nova ordem que estavam lutando para estabelecer.
A religio desempenhou, portanto, um papel fundamental na criao da primeira
repblica secular moderna. Todavia as constituies que os estados independentes
elaboraram depois da Revoluo mencionam Deus apenas superficialmente. Em 1786
Thomas Jefferson desoficializou a Igreja anglicana na Virginia, considerando que a coero
em questes de f era "pecaminosa e tirnica"; que a verdade prevaleceria se cada
indivduo pudesse ter opinies prprias; e que devia haver um "muro de separao" entre
religio e poltica.(60) O projeto teve o apoio dos batistas, metodistas e presbiterianos da
Virginia, que se ressentiam com a posio privilegiada da Igreja da Inglaterra em seu
meio. Mais tarde outros estados seguiram o exemplo e desoficializaram suas igrejas
(Massachusetts foi o ltimo, em I 833). Quando redigiu a Constituio federal, em 1787, a
Conveno da Filadlfia no se referiu a Deus, e na Declarao de Direitos (1 789) a
Primeira Emenda constitucional separou formalmente a religio do Estado: "O Congresso
no far nenhuma lei oficializando uma religio ou proibindo a livre prtica religiosa". Nos
Estados Unidos a f seria, pois, algo privado e voluntrio. Essa foi uma medida
revolucionria, aclamada como uma das grandes conquistas da Era da Razo. Os Pais
Fundadores assim agiram inspirados pela filosofia tolerante do Iluminismo, sem dvida; no
entanto tambm levaram em conta aspectos mais pragmticos. Sabiam que a carta
magna era essencial para preservar a unio dos estados, mas tambm perceberam que, se
o governo federal privilegiasse qualquer uma das denominaes protestantes,
transformando-a na religio oficial do pas, a Constituio no seria aprovada. Os
congregacionalistas de Massachusetts, por exemplo, nunca ratificariam uma Constituio
que oficializasse a Igreja anglicana. Foi por isso tambm que a terceira seo do artigo vi
da Constituio aboliu a profisso de f at ento exigida dos funcionrios federais. A
deciso de desoficializar a religio e secularizar a poltica denotam idealismo, porm a
nova nao no poderia contar com a lealdade de todos os seus cidados, se baseasse sua
identidade em uma opo sectria. Em funo das prprias necessidades o Estado
moderno tinha de ser tolerante e, por conseguinte, secular.(61)
Paradoxalmente, em meados do sculo XIX os secularistas Estados Unidos se
tornaram uma fervorosa nao crist. Na dcada de 1780 e mais ainda na de 1790, todas
as igrejas se expandiram(62) e passaram a combater a ideologia iluminista dos
Fundadores. Agora sacralizavam a independncia americana: a nova repblica era um feito
divino. A batalha revolucionria defendera a causa do cu contra o inferno.(63) S o antigo
Israel experimentara tal interveno divina em sua histria. "Examinem a histria de seu
pas e encontraro provas no menos maravilhosas da proteo divina [...] que as que o
povo de Israel recebeu no Egito", Timothy Dwight recomendou a seus alunos.(64) O clero

acreditava que a populao se torna- ria mais devota e interpretava a expanso das
Ponteiras como um sinal do Reino que estava por vir.(65) A democracia fizera dos
americanos um povo soberano, e por isso eles deviam ser mais religiosos, para que os
novos estados escapassem dos perigos inerentes ao governo popular. Era preciso salv-los
do desmo sacrlego de seus lderes polticos. Os clrigos responsabilizavam o "desmo", o
novo inimigo satnico, por todas as falhas inevitveis da jovem nao. Diziam que o
desmo promovia o atesmo e o materialismo; que venerava a Natureza e a Razo, em
lugar de Jesus Cristo. Desenvolveu-se um medo paranico de uma sociedade secreta
denominada "Illuminati bvaros" e composta por ateus e maons que estariam conspirando
para derrubar o cristianismo nos Estados Unidos. Quando Thomas Jefferson se candidatou
presidncia, em 1800, uma segunda campanha antidesta tentou associ-lo com os
"jacobinos" ateus da mpia Revoluo Francesa.(66)
A unio dos novos estados era frgil. Os americanos acalentavam para sua ptria
esperanas muito distintas, secularistas e protestantes. Ambas se revelaram duradouras.
Eles ainda reverenciam sua Constituio e veneram os Pais Fundadores, mas tambm
consideram seu pas a "nao de Deus"; para alguns protestantes o "humanismo secular"
continua sendo um mal de propores quase satnicas. Depois da Revoluo os
americanos se dividiram, travando uma guerra interna para determinar sua cultura.
Chegaram mesmo a desencadear uma segunda revoluo nos primeiros anos do sculo
XIX. Com grande dificuldade e muita coragem, haviam banido o passado, elaborado uma
Constituio inovado- ra e criado uma nova nao. O processo envolvera esforo, tenso e
paradoxo. A populao como um todo ainda tinha de decidir os termos em que ingressaria
no mundo moderno, e muitos dos colonos menos privilegiados estavam dispostos a
contestar a hegemonia cultural da aristocrtica elite iluminista. Tendo derrotado os
ingleses, os americanos comuns precisavam definir o que a Revoluo significara para
eles. Deviam adotar o racionalismo frio, civilizado, polido dos Fundadores, ou optar por
uma identidade protestante bem mais rstica e mais populista?
Os Pais Fundadores e o clero das principais Igrejas cooperaram na criao de uma
repblica secular moderna, porm sob muitos aspectos importantes ainda pertenciam ao
Velho Mundo conservador. Eram aristocratas e elitistas. Achavam que, como dirigentes
esclarecidos, deviam comandar a nao de cima para baixo. No cogitavam na
possibilidade de mudanas vindas de baixo. Ainda atribuam as transformaes histricas a
grandes personalidades que, como os profetas do passado, guiavam a humanidade e
faziam a histria acontecer. No haviam percebido que uma sociedade com freqncia
impulsionada por processos impessoais; foras ambientais, econmicas e sociais podem
frustrar os planos e projetos dos lderes mais enrgicos.(67) Nas dcadas de 1780 e 1790
discutiu-se muito a natureza da democracia. At onde devia ir o poder do povo?John
Adams, o segundo presidente dos Estados Unidos, desconfiava de qualquer poltica que
pudesse conduzir a oelocracia e ao empobrecimento dos ricos.(68) Entretanto os
jeffersonianos mais radicais perguntavam como a elite podia falar em nome da plebe.
Protestavam contra a "tirania" do governo de Adams e enfatizavam a necessidade de
ouvir-se a voz do povo. O sucesso da Revoluo incutira em muitos americanos uma
sensao de poder; mostrara-lhes que a autoridade constituda no era infalvel nem

invencvel. No se podia recolocar o gnio na garrafa. Os Jeffersonianos afirmavam que as


massas tambm tinham direito liberdade e autonomia pregadas pelos philosophes. Os
novos jornais ridicularizavam os mdicos, advogados, clrigos e outros especialistas.
Ningum tinha de dar pleno crdito aos chamados "peritos". O direito, a medicina e a
religio deviam ser uma questo de bom senso e estar ao alcance de todos.(69)
Essas opinies eram particularmente comuns nas fronteiras, cuja populao se
sentia negligenciada pelo governo republicano. Em 1790 aproximadamente quarenta por
cento dos americanos viviam em territrios colonizados por brancos cerca de trinta anos
antes. Os habitantes das fronteiras se indignavam com a elite dominante, que no
partilhava suas agruras, mas os escorchava tanto quanto os ingleses, e adquiria terras em
sua regio s como investimento, sem a menor inteno de abandonar o conforto e o
refinamento da costa leste. Tendiam a dar ouvido a uma nova espcie de pregador que
ajudava a provocar a onda de reavivamentos conhecida como o Segundo Grande Despertar.
Do ponto de vista poltico essa nova onda era mais radical que a primeira. Seus profetas
se empenhavam no s em salvar almas, mas tambm em moldar a sociedade e a
religio de forma muito diferente de tudo o que os Fundadores imaginaram.
Os novos incentivadores da f no eram homens cultos como Jonathan Edwards e
George Whitefield, que estudaram em Yale e Oxford. Odiavam acadmicos e repetiam que
todo cristo tinha o direito de interpretar a Bblia livremente, sem se submeter a
especialistas em teologia. Em seus sermes falavam de modo inteligvel s pessoas
comuns, geralmente recorrendo a gestos grandiloqentes, ao humor rasteiro e gria.
Presidiam servios ruidosos, tumultuados e altamente emocionais. Estavam reformulando
o cristianismo num estilo popular muito distante do refinado etos da Era da Razo.
Organizavam procisses luz de tochas, promoviam imensas concentraes populares e
armavam barracas nos arredores das cidades, conferindo aos reavivamentos a aparncia
de um vasto acampamento. O novo gnero "gospel" levava as platias ao xtase: os fiis
choravam, sacudiam-se violentamente e gritavam de alegria.(70) Ao invs de racionalizar a
religio, os profetas se baseavam em sonhos e vises, sinais e prodgios - tudo o que os
cientistas e os filsofos do Iluminismo deploravam. E, no entanto, como os Jeffersonianos,
recusava-se a ver o passado como o repositrio da sabedoria. Eram modernos. No se
prendiam a tradies eruditas. Tinham a liberdade dos filhos de Deus e, com bom senso,
apoiando-se nos fatos das Escrituras, podiam chegar verdade sozinhos.(71) Criticavam a
aristocracia, o establishment e o clero letrado. Enfatizavam as tendncias igualitrias do
Novo Testamento, segundo o qual os primeiros seriam os ltimos e os ltimos seriam os
primeiros na comunidade crist. Deus se revelou aos pobres e aos analfabetos: Jesus e os
Apstolos no tinham diploma universitrio.
Religio e poltica integravam o mesmo quadro. Com seus cabelos longos e seus
olhos faiscantes, Lorenzo Dow parecia um moderno Joo Batista. Considerava uma
tempestade um ato divino e buscava inspirao em sonhos e vises. Dizia que uma
mudana climtica podia ser um "sinal" do fim dos tempos e gabava-se de saber prever o
futuro. Era, em suma, a anttese da modernidade. No entanto podia iniciar um sermo
citando Jefferson ou Thomas Paine e, como autntico modernista, incitava os fiis a
romper os grilhes da superstio e da ignorncia, a rechaar a autoridade do

establishment erudito, a pensar por si mesmos. Religio e poltica pareciam os dois lados
da mesma moeda e se confundiam com facilidade, independentemente do que rezava a
Constituio. Assim, Elias Smith primeiro passou por uma converso poltica, durante a
campanha presidencial de Jefferson, quando se tornou um igualitrio radical; depois
instituiu uma Igreja mais democrtica. James O'Kelly tambm lutou na Revoluo e foi
prisioneiro dos ingleses. Plenamente politizado, queria uma Igreja mais justa e fundou sua
seita de "meto distas republicanos". Quando se afastou dos presbiterianos, Barton Stone
chamou a ruptura de "declarao de independncia". Alexander Campbell (1788-1866), que
tinha formao universitria, abandonou seu presbiterianismo escocs quando emigrou para
a Amrica, onde criou uma denominao mais prxima da primitiva Igreja igualitria.(72)
Mais radical ainda foi Joseph Smith (1805-44), que, no se contentando com a leitura da
Bblia, declarou ter descoberto um texto inteiramente novo. O Livro de Mrmon um dos
mais eloqentes protestos sociais do sculo XIX, correspondendo a uma veemente
denncia contra os ricos, os poderosos e os cultos.(73) Smith e sua famlia viveram
durante anos beira da indigncia e achavam que no havia lugar para eles na admirvel
repblica nova. Os primeiros mrmons eram igualmente pobres, marginalizados,
desesperados; estavam prontos, portanto, para acompanhar Smith em seu xodo e em seu
repdio simblico aos Estados Unidos. Depois a seita construiu seus reinos independentes,
primeiro em Illinois e por fim em Utah.
Para o establishment Dow, Stone Joseph Smith no passavam de demagogos
inconseqentes que nada tinham para oferecer ao mundo moderno. Pareciam anacronismos
brbaros, relquias de um passado primitivo e remoto. A reao que provocavam no clero e
na aristocracia de sua poca no diferia muito da que os lderes fundamentalistas da
atualidade provocam nos liberais e secularistas. Mas era um erro desprez-los. (Homens
como Dow ou Joseph Smith tem sido definidos como) gnios populares.(74) Conseguiram
levar ao povo os modernos ideais revolucionrios de democracia, igualdade, liberdade de
expresso e independncia num idioma que as pessoas iletradas podiam compreender e
assimilar. Esses ideais, essenciais ao mundo novo que estava surgindo na Amrica,
chegaram at a maioria menos privilegia da num contexto mitolgico que lhes conferia
significado e proporcionava uma continuidade imprescindvel numa poca de convulso
revolucionria. Esses novos profetas demandavam reconhecimento, pois, embora
rechaados pela elite, sua recepo por parte do povo demonstra que atendiam a uma
necessidade real. Ao contrrio dos pregadores do Primeiro Grande Despertar, eles no se
satisfaziam com converses individuais, mas queriam mudar a sociedade. Tinham o dom
de mobilizar os fiis em movimentos de mbito nacional, utilizando com habilidade msica
popular e os novos meios de comunicao. Ao. Invs de tentar impor o e os modernos de
cima para baixo, como os Pais Fundadores, atuaram junto s bases e lideraram o que
correspondeu a uma rebelio das massas contra o establishment racional. Tiveram enorme
sucesso. As seitas criadas por Elias Smith, O'Kelly, Campbell e Stone, por exemplo,
fundiram-se para formar os Discpulos de Cristo. Em 1860 os Discpulos contavam cerca
de 200 mil adeptos e eram as quintas maiores denominaes protestantes dos Estados
Unidos.(75) Como os mrmons, haviam institucionalizado um descontentamento popular
que o establishment no podia ignorar.

Contudo essa rebelio crist radical contra o racionalismo cientfico do Iluminismo


teve um efeito ainda mais profundo. Graas ao Segundo Grande Despertar muitos
americanos abandonaram o republicanismo clssico dos Fundadores e adotaram a
democracia mais vulgar e o forte individualismo que atualmente caracterizam boa parte de
sua cultura. Eles contestaram a elite dominante e obtiveram uma vitria substancial. H
no esprito americano um aspecto mais prximo do populismo e do antiintelectualismo dos
profetas do sculo XIX que do frio etos da Era da Razo. Os ruidosos e espetaculares
reavivamentos do Segundo Grande Despertar imprimiram uma marca indelvel no
caracterstico estilo poltico dos Estados Unidos, que desconcerta muitos europeus com
monumentais concentraes populares, sentimentalismo descarado e ostentoso carisma.
Como muitos movimentos fundamentalistas da atualidade, esses profetas do Segundo
Grande Despertar proporcionaram a pessoas que se sentiam marginalizadas e exploradas
nos novos estados meios de se fazer ouvir pela elite. Mais ou menos como ocorre nos
grupos fundamentalista de nossa poca, deram-lhes os que Martin Luther King chamou de
"a sensao de ser algum".(76) Ainda como os movimentos fundamentalistas, todas
essas novas seitas se voltavam para uma ordem primitiva do passado, decididas a
reconstituir a f original; todas se apoiavam nas Escrituras, interpretando-as ao p da
letra e, com freqncia, de maneira simplista. Todas tambm tendiam a ser ditatorial. Nos
Estados Unidos de princpios do sculo XIX, assim como nos movimentos
fundamentalistas de fins do sculo XX, um desejo de independncia, autonomia e igualdade
paradoxalmente levaram grande nmero de pessoas a submeter-se a alguns demagogos
religiosos. Apesar de todo o seu discurso sobre direitos do cidado, Joseph Smith
implantou o que foi virtualmente urna ditadura religiosa; apesar de enaltecer os ideais
igualitrios e comunitrios da Igreja Primitiva, Alexander Campbell se tornou o homem
mais rico da Virgnia Ocidental e conduziu seu rebanho com mo de ferro.
O Segundo Grande Despertar mostra o tipo de soluo que muita gente acha
sedutora, quando sua sociedade est passando pelo difcil processo de modernizao.
Como os fundamentalistas de hoje em dia, os profetas do Segundo Grande Despertar
lideraram uma rebelio contra o racionalismo erudito das classes dominantes e insistiram
numa identidade mais religiosa. Ao mesmo tempo tornaram o etos moderno acessvel a
pessoas que no haviam tido a oportunidade de se debruar sobre a obra de Descartes,
Newton ou John Locke. Considerando o sucesso e a persistncia de sua rebelio proftica,
no nos cabe esperar que os movimentos fundamentalistas presentes em sociedades que
esto atualmente se modernizando sejam efmeros e se resumam a uma "loucura"
passageira. As novas seitas americanas podiam parecer bizarras aos olhos do
establishment, mas eram essencialmente modernas e faziam parte integrante do novo
mundo. Esse , com certeza, o caso do movimento milenarista fundado por William Miller
(1782-1849), um agricultor de Nova York que estudou as profecias bblicas e, aps uma
srie de clculos meticulosos, "provou", num panfleto publicado em 1831, que a Segunda
Vinda de Cristo ocorreria em 1843. Miller fez uma leitura da Bblia essencialmente
moderna. No a viu como uma descrio mtica e simblica de realidades eternas, concluiu
que textos como o Livro do Apocalipse constituam predies acuradas de fatos iminentes,
calculveis com preciso matemtica. Agora se lia para obter informaes. A verdade

precisava ser passvel de demonstrao lgica, cientfica. Miller tratava o mythos das
Escrituras como jogos e, com seu assistente, Joshua Hines, constantemente ressaltava a
natureza sistemtica e cientfica de suas investigaes.(77) O movimento tambm era
democrtico: todos podiam interpretar a Bblia livremente, e Miller incentivava seus
seguidores a contestar seus clculos e apresentar teorias prprias.(78)
Por mais improvvel e bizarro que parecesse, o millerismo teve aceitao imediata.
Cerca de 50 mil americanos se tornaram "milleristas" convictos, e um nmero ainda maior
se declarou simpatizante, sem aderir ao movimento.(79) Inevitavelmente, porm, o
millerismo acabou por demonstrar o perigo de interpretar-se ao p da letra o mythos
bblico. Cristo no retornou em 1843, e os milleristas ficaram arrasados. Entretanto o
fracasso da profecia no significou o fim do militarismo, que se tornou e ainda uma
paixo dos americanos. A "Grande Decepo" de 1843 propiciou o surgimento de outras
seitas, como os Adventistas do Stimo Dia, que acertaram o cronograma escatolgico e,
abstendo-se de predies exatas, prepararam novas geraes de americanos para
aguardarem com ansiedade um iminente fim dos tempos.
A princpio esse novo cristianismo, tosco e democrtico, restringiu-se s camadas
mais pobres e menos instrudas, porm na dcada de 1840 chegou classe mdia por obra
de Charles Finney (1 792-1875), uma figura crucial no panorama religioso dos Estados
Unidos. Assim Finney contribuiu para que esse cristianismo "evanglico", baseado na
leitura literal dos Evangelhos e destinado a converter a nao secular a Cristo, se
tornassem religio predominante de seu pas em meados do sculo XIX.(80) Cristo, se
utilizou os mtodos grosseiros dos profetas mais antigos, porm se dirigiu a advogados,
mdicos e comerciantes, incitando-os experincia direta de Cristo, sem a mediao do
establishment, liberdade de pensamento e rebelio contra a hegemonia dos telogos
nas vrias denominaes. Tambm convidou suas platias de classe mdia a trabalhar
com outros evanglicos na reforma da sociedade.(81)
Depois da Revoluo o Estado se proclamara independente da religio; ao mesmo
tempo, cristos de todas as seitas comearam a afastar-se do Estado. Desiludidos e
desencantados com a Revoluo, que, a final, no inaugurara o milnio, os protestantes
passaram a insistir na preservao de seus prprios espaos religiosos, separados do
governo republicano desta. Eles eram a comunidade de Deus e no pertenciam ao
establishment federal. Ainda acreditavam que os Estados Unidos deviam ser uma nao
devota e cada vez mais viam a virtude pblica como apoltica; (82) achavam melhor
trabalhar pela redeno da sociedade, independentemente do Estado, nas igrejas, nas
escolas e nas numerosas associaes reformadoras que se espalharam pelo Norte do pas
na dcada de 1820, aps o Segundo Grande Despertar. Os cristos comearam a lutar por
um mundo melhor. Fizeram campanhas contra a escravido, o lcool e a opresso dos
grupos margina a s. Muitos milleristas se engajaram em movimentos pela temperana e
em organizaes abolicionistas e feministas.(83) Tudo isso tinha, por certo, um cunho de
controle social. A nfase nas virtudes protestantes da frugalidade, da sobriedade e da
correo m, oral tinha uma motivao desagradavelmente nativista. A chegada de
inmeros imigrantes catlicos aos Estados Unidos inquietava os protestantes. Na poca da
Revoluo os catlicos correspondiam a cerca de um por cento da populao americana,

maciamente protestante. Na dcada de 1840, porm, o pas abrigava mais de 2,5 milhes
de catlicos e a religio com maior nmero de fiis era o Catolicismo.(84) Um quadro
assustador para uma nao que durante muito tempo vira o papa como o Anticristo, Em
parte a reforma evanglica visava a combater a influncia catlica. Assim, ao promover a
temperana, por exemplo, condenava o hbito de beber cultivado pelos novos americanos
de origem polonesa, irlandesa e italiana.(85)
No entanto esses movimentos reformadores evanglicos tambm foram positivos e
modernizadores. Enfatizaram o valor do indivduo. Promoveram um igualitarismo que
contribuiria para tornar a escravido intolervel nos estados do Norte - mas no no Sul,
que praticamente ficou imune ao Segundo Grande Despertar e conservou uma estrutura
social elitista e pr-moderna por muito tempo aps a Guerra Civil, (86) Ajudaram os fiis
a conciliar o ideal moderno dos direitos humanos inalienveis com o cristianismo, ao
menos no Norte. Liderados pelos evanglicos, os movimentos que defendiam os direitos
das mulheres e as reformas penal e educacional tambm foram progressistas e
favoreceram a difuso do esprito moderno. Seus participantes abraaram essas causas
por deciso consciente e voluntria e aprenderam a planejar, organizar e perseguir de
maneira moderna e racional objetivos claramente definidos. Os evanglicos acabaram
constituindo a espinha dorsal do partido whig (,do qual o Partido Republicano foi, em larga
medi- da, o sucessor), enquanto seus opositores (os Velhas Luzes e os catlicos) tendiam
a agrupar-se no Partido Democrata. Os whigs/ republicanos desejavam construir um
"imprio justo", baseado nas virtudes da religio, no do Iluminismo.
Em meados do sculo XIX, portanto, os evanglicos j no eram marginalizados.
Haviam desafiado o establishment secularistas e se fizeram ouvir. Agora se empenhavam
numa reconquista crist da sociedade americana, decididos a faz-la recuperar um etos
estritamente protestante. Tinham orgulho de suas conquistas. Haviam marcado de forma
indelvel a cultura americana, que, apesar da constituio secular dos Estados Unidos, era
agora mais crist que antes. Entre 1780 e 1860 o nmero das congregaes crists do pas
aumentou espetacularmente, superando de longe a taxa de crescimento demogrfico
nacional. Em 1780 havia aproximadamente 2500 congregaes; em 1820, 11 mil; e em
1860, 52 mil - quase 21 vezes o nmero de 1780. Quanto populao, saltou de cerca de 4
milhes em 1780 para 10 milhes em 1820 e 31 milhes em 1860 - menos de oito vezes o
nmero de 1780.(87) Na Europa a religio se identificava mais e mais com o
establishment, e o povo procurava ideologias alternativas; nos Estados Unidos, porm, o
protestantismo fortalecia a populao contra o establishment, e essa tendncia se
manteve, de modo que hoje em dia difcil encontrar no pas um movimento popular que
no se relacione de alguma forma com a religio. Na dcada de 1850 o cristianismo
americano era vibrante e parecia pronto para futuros triunfos.
Na Europa a situao era muito diferente. As principais ideologias que abriam
caminho para a modernidade eram secularistas, no religiosas, e as atenes se voltavam
cada vez mais para este mundo, no para o outro. Isso est claro na obra de Georg
Wilhelm Friedrich Hegel (1 770-183 1), que trouxe terra o Deus transcendente e o
humanizou. Deve-se buscar a realizao pessoal no mbito terreno, no no sobrenatural.
Segundo A fenomenologia do esprita (1 807), o Esprito universal s pode desenvolver todo

o seu potencial assumindo as condies limitativas do espao e do tempo; e realiza-se


mais plenamente na conscincia humana. Os homens devem abandonar a velha idia de
um Deus transcendente para compreender que so divinos. O mito, uma nova verso da
doutrina crist da encarnao, tambm pode ser visto como uma cura da alienao que
afeta muitos indivduos modernos, uma tentativa de ressacralizar um mundo esvaziado do
divino e aprimorar as conscincias humanas, cujos poderes pareciam to reduzidos nas
filosofias de Descartes e Kant. Acima de tudo, porm, a filosofia de Hegel expressa a
dinmica progressiva da modernidade. No tem lugar para a saudade de uma Idade do
Ouro; o mundo se recria continuamente. convico conservadora de que tudo j foi dito,
contrape um processo dialtico em que os homens esto constantemente empenhados na
destruio de idias antigas que j foram sagradas e incontestveis. Nesse dialtico cada
estado do ser inevitavelmente acarreta seu oposto; os opostos se chocam, se integram e
se realizam numa sntese mais avanada; ento todo o processo se repete. Nessa
concepo no existe retorno aos fundamentos, mas uma evoluo contnua para o
inteiramente novo e a verdade indita.
A filosofia de Hegel expressa o otimismo da era moderna, que irreversivelmente
deixara para trs o esprito conservador. Alguns europeus, porm, no entendiam por que
Hegel se ocupara de Deus. Comeavam a considerar a religio e a mitologia no s
obsoletas, como decididamente nocivas. Achavam que, em vez de curar nosso sentimento
de alienao, elas o exacerbavam. Ludwig Feuerbach (1804-72), discpulo de Hegel,
argumentou que, colocando Deus como a anttese da humanidade, a religio separou "o
homem de si mesmo [...] Deus perfeito; o homem, imperfeito; Deus eterno; o homem,
temporal; Deus onipotente; o homem, fraco".(88) Para Karl Marx (1818-83) a religio
constitui um sintoma de uma sociedade enferma, um pio que torna suportvel o sistema
social doente e elimina a vontade de encontrar a cura, afastando a ateno desde mundo
para o outro.(89)
Os atestas comeavam a prevalecer em termos morais. Isso se evidenciou depois
que Charles Darwin (1 809-82) publicou A origem das espcies atravs da seleo natural
(1 859), que representou uma nova fase da cincia moderna. No lugar de coletar fatos,
como Bacon recomendara, Darwin formulou uma teoria: os seres animais, vegetais e
humanos no surgiram inteiramente formados (como diz a Bblia), mas se desenvolveram
pouco a pouco, durante um longo perodo de adaptao evolutiva a seu meio ambiente. Em
A descendncia do homem (1 87 1) ele sugere que o Homo sapiens evoluiu a partir do
mesmo protomacaco que foi o progenitor do orangotango, do gorila e do chimpanz. Nos
crculos fundamentalistas seu nome se tornou sinnimo de atesmo, apesar de que a
Origem foi concebida no como um ataque religio, e sim como uma sbria e
meticulosa exposio de uma teoria cientfica. O prprio Darwin era agnstico, mas
sempre respeitou a f religiosa. No entanto a Origem constituiu um divisor de guas.
Vendeu 1400 exemplares na poca da publicao. Juntamente com a obra posterior de seu
autor, desferiu mais um golpe na auto-estima humana. Coprnico havia tirado a
humanidade do centro do cosmo; Descartes e Kant afastaram o homem do mundo fsico;
e agora Darwin sugeria que no passamos de animais. No fomos especialmente criados
por Deus, mas evolumos como todo o resta. Na verdade parecia no haver lugar para

Deus no processo da criao e o mundo no tinha propsito divino.


Nos anos imediatamente posteriores publicao da Origem, a reao religiosa foi
branda. Houve muito mais estardalhao no ano seguinte, quando sete clrigos anglicanos
lanaram Essays and Reviews, colocando ao alcance do leitor comum a ltima palavra em
crtica bblica.(90) Desde o final do sculo XVIII os estudiosos alemes aplicavam Bblia
as novas tcnicas da anlise literria, da arqueologia e da lingstica comparada,
submetendo-a a uma metodologia cientificamente emprica. Diziam que o Pentateuco,
atribudo pela tradio a Moiss, fora elaborado muito depois e por diversos autores; o
livro de Isaas tinha pelo menos duas fontes distintas, e os Salmos provavelmente no se
deviam ao rei Davi. A maioria dos milagres descritos na Bblia eram simples tropos
literrios e no se podia tom-los ao p da letra; havia quase certeza de que muitos dos
fatos bblicos no eram histricos. Em Essays an Reviews os clrigos ingleses
argumentavam que se devia abordar a Bblia com o mesmo rigor crtico aplicado a
qualquer outro texto, e no dispensar-lhe um tratamento especial.(91) A nova "crtica
superior"* representou o triunfo do discurso racional do jogos sobre o mito. A cincia
racional submetera os mythoi da Bblia a um escrutnio radical e descobrira que algumas
de suas afirmaes eram "falsas". Os relatos bblicos no passavam de mitos, o que, em
linguagem popular, significava que no eram verdadeiros. A crtica superior se converteria
num bicho-papo para os fundamentalistas cristos, porque parecia constituir um grande
ataque religio; na verdade os ocidentais haviam perdido o significado original do mtico
e achavam que doutrinas e histrias bblicas eram logoi, narrativas factualmente precisas
e fenmenos passveis de investigao cientfica. Todavia, ao demonstrar a impossibilidade
de uma leitura inteiramente literal das Escrituras, a crtica superior talvez tenha fornecido
um saudvel contrapeso crescente tendncia de tornar "cientfica" a moderna f crist.
Observando a discrepncia entre a hiptese de Darwin e o primeiro captulo do
Gnesis, alguns cristos, como o americano Asa Gray (1810-88), amigo e colega do
naturalista ingls, tentaram conciliar a seleo natural com uma leitura literal do livro
bblico. Posteriormente o projeto conhecido como Cincia da Criao se esforaria ainda
mais para conferir ao Gnesis respeitabilidade cientfica. Tanto empenho era intil: como
mito, a histria bblica da criao no constitui um relato histrico das origens da vida, e
sim uma reflexo mais espiritual acerca do significado profundo da existncia, e sobre
isso o jogo cientfico nada tem a declarar.
Embora Darwin no tivesse tal inteno, a publicao da Origem provocou uma
escaramua entre religio e cincia, porm os primeiros tiros foram disparados no pelos
religiosos, e sim pelos secularistas mais agressivos. Thomas H. Huxley (1 825-95) na
Inglaterra e Karl Vogt (1 8 1 7-95), Ludwig Buchner (1 824-99), Jakob Moleschott (1822-93)
e Ernst Haeckel (1834-1919) no continente europeu popularizaram a teoria darwiniana,
dirigindo-se a vastas platias para provar a incompatibilidade entre cincia e religio. Na
realidade pregaram uma cruzada contra a religio.(92)
* Nome dado no sculo XIX ao ramo da erudio bblica que tem como objetivo datar os
livros da Bblia, identificar seus autores e fontes e estabelecer relaes entre eles e com
outras tradies religiosas. Chama-se "superior", ou explicativa, em oposio crtica

"inferior", ou literal, que lhe serve de base.


117

Huxley percebia claramente que se tratava de uma luta. A razo devia ser o nico
critrio da verdade. Cumpria optar entre a mitologia e a cincia racional. No existia meiotermo. "Uma ou outra h de sucumbir aps uma batalha de durao desconhecida".(93) O
racionalismo cientfico era uma nova religio secular; demandava converso e entrega
total. "Em questes de intelecto, sigam a razo at onde ela os levar, sem nenhuma outra
considerao", recomendava a suas platias. "E, negativamente, em questes de intelecto,
no dem por certas concluses que no sejam demonstradas e demonstrveis."(94)
Huxley se apoiava na progressista cultura moderna, que alcanara resultados to
espetaculares que agora podia se proclamar o nico rbitro da verdade. Entretanto a
verdade se reduzia ao que era "demonstrado e demonstrvel" - o que, religio parte,
exclua a verdade expressa pela arte ou pela msica. Para Huxley no havia outro caminho
possvel. S a razo era verdadeira, e os mitos da religio eram falsos. Nisso consistiu a
declarao final de independncia em relao aos entraves mticos do perodo conservador.
A razo j no tinha de submeter-se a um tribunal superior. No tinha de se restringir em
nome da moralidade, mas devia ser seguida at o fim, "sem nenhuma outra considerao".
Os cruzados da Europa continental foram mais longe em sua guerra contra a religio. Em
seu best-seller Fora e matria, um livro tosco que o prprio Huxley desprezava, Buchner
diz que o universo no tem propsito, que tudo no mundo deriva de uma simples clula e
que s um idiota pode acreditar em Deus. Contudo os numerosos leitores dessa obra e as
multides que corriam a assistir s palestras de Haeckel mostram que uma considervel
quantidade de europeus queria uma declarao de que a cincia reprovara a religio de
uma vez por todas.
Abordando verdades religiosas como se fossem logoi racionais, os cientistas,
crticos e Filsofos modernos as tornaram inacreditveis. Em 1882 Friedrich Nietzsche (1
844-1900) anunciou a morte de Deus. Em A gaia cincia conta a histria de um louco que
irrompeu mercado adentro, gritando: "Estou procurando Deus!". Quando os presentes lhe
perguntaram se imaginava que Deus emigrara ou fugira, o louco os fuzilou com o olhar.
"Para onde Deus foi?, perguntou. "Ns o matamos - vocs e eu!"(95) Num ponto
importante Nietzsche estava certo. Sem mito, culto, ritual e orao, o sentido do sagrado
inevitavelmente se perde. Fazendo de "Deus" uma verdade puramente nocional, lutando
para alcanar o divino atravs do intelecto, como foi o caso de alguns crentes modernos,
homens e mulheres da modernidade "mataram" Deus em suas vidas. Toda a dinmica sua
cultura, voltada para o futuro, inviabilizou psicologicamente as maneiras tradicionais de
apreender o sagrado. Como os marranos, que por motivos muito diversos se viram jogados
num limbo religioso, muitos indivduos da era moderna achavam as verdades da religio

tnues, arbitrrias e incompreensveis.


O louco de Nietzsche acreditava que a morte de Deus desenraizara a humanidade,
tirara a Terra de seu curso e a pusera deriva num universo intransitvel. Tudo o que
outrora dera senso de direo aos seres humanos desaparecera. Ainda existe um acima e
um abaixo?", pergunta o louco. "No estamos perdidos, como num nada infinito?"(96) Um
profundo terror, uma sensao de insignificncia e aniquilao fariam parte da experincia
moderna. Nietzsche escreveu numa poca em que o exuberante jbilo da modernidade
comeava a ceder lugar a um pavor sem nome. Isso afetaria no s os cristos europeus,
como os judeus e os muulmanos, que tambm foram lanados no processo de
modernizao e estavam igualmente perplexos.

4. Judeus e muulmanos: modernizao


(1700-1870)

Se foi difcil para os cristos na Europa e na Amrica, a modernizao foi ainda


mais problemtica para os judeus e os muulmanos. Os muulmanos viam a modernidade
como uma fora aliengena, invasiva, inextricavelmente associada com colonizao e
dominao estrangeira. Teriam de adaptar-se a uma civilizao cujo lema era
independncia, enquanto eles mesmos sofriam o jugo poltico. O etos moderno era
claramente hostil ao judasmo. Apesar de frisar tanto a tolerncia, os pensadores do
Iluminismo desprezavam os judeus. Em seu Dictionnaire philosophique (1756), FranoisMarie Voltaire (1694-1778) os define como "uma nao totalmente ignorante" e afirma que
neles se conjugam "uma abjeta avareza e a mais revoltante superstio com um dio
violento de todas as naes que os tm tolerado". O baro d'Holbach (1723-89), um dos
primeiros ateus confessos da Europa, chamou os judeus de "inimigos da raa humana".(1)
Kant e Hegel consideravam o judasmo uma religio servil e degenerada, inteiramente
contrria ao racional, (2) enquanto Karl Marx, que tinha ascendncia judaica, atribua aos
judeus a responsabilidade pelo capitalismo, que, a seu ver, constitua a fonte de todos os
males do mundo.(3) Foi, portanto, numa atmosfera de dio que os judeus tiveram de
adaptar-se modernidade.
Na Amrica os acontecimentos dos sculos XVIII e XIX dividiram os protestantes
em dois campos opostos. Na mesma poca os judeus da Europa oriental viveram um
conflito semelhante. Na Polnia, na Galcia, na Bielo-Rssia e na Litunia, separou-se em
grupos rivais que desempenhariam um papel crucial na formao do fundamentalismo
judaico. Os hassdicos, semelhantes aos Novas Luzes, surgiram no exato momento em que
os calvinistas americanos viviam o Primeiro Grande Despertar. Em 1735 o taberneiro Israel
ben Eliezer (1 700-60) anunciou que recebera uma revelao que o tornara "Mestre do
Nome" (baal shem), um dos curandeiros e exorcistas que percorriam as aldeias e os
distritos rurais da Polnia operando curas milagrosas em nome de Deus. Logo, porm,
conquistou uma reputao especial, por atender s necessidades espirituais e materiais
dos pobres, e passou a ser chamado de "Besht", acrnimo do ttulo Baal Shem Tov,
literalmente "o Mestre do Bom Nome", um Mestre de status excepcional. Essa foi uma
poca sombria para os judeus poloneses. Ainda no tinham se recuperado totalmente do
escndalo shabbetasta, e suas comunidades, que vinham sofrendo graves problemas
econmicos desde os massacres de 1648, passavam agora por uma crise espiritual. Em
sua luta pela sobrevivncia, os mais abastados no faziam uma distribuio justa da carga
tributria; a lacuna social entre ricos e pobres se ampliava; os poderosos locais,
freqentadores assduos das cortes dos nobres, controlavam a kehilla; e os fracos se viam
num beco sem sada. Para piorar a situao, muitos rabinos compactuavam com a
opresso, descuidavam dos desvalidos e esbanjavam suas energias intelectuais em
discusses casusticas sobre mincias da Lei. Os pobres se sentiam abandonados; havia

um vazio espiritual, uma decadncia da moralidade pblica; e a superstio se alastrava.


Os pregadores populares tentavam instruir os mais carentes, defendiam sua causa e
criticavam os rabinos por negligenciar o cumprimento do dever. Geralmente esses hasidim
("piedosos") formavam clulas e grupos de orao independentes das sinagogas. Foi a
esses crculos hassdicos que o Besht se apresentou em 1735, quando se proclamou Baal
Shem, e deles se tornou rabino.(4)
O Besht mudou completamente o hassidismo, que procurava retirar o controle das
mos dos rabinos corruptos e atender s necessidades espirituais dos fiis. Em 1750
clulas hassdicas surgiram na maioria das cidades de Podlia, Volnia, Galcia e Ucrnia.
Uma fonte contempornea calculou que no fim da vida o Besht tinha cerca de 40 mil
seguidores, que oravam em sinagogas prprias e autnomas.(5) No incio do sculo XIX o
hassidismo predominava na maioria das comunidades judaicas da Polnia, da Ucrnia e da
Galcia oriental, estava presente em muitas cidades da Bielo-Rssia e da Romnia e
comeava a penetrar na Litunia.
Como o protestantismo dos Novas Luzes, o hassidismo se tornou um movi- mento
popular em oposio ao establishment religioso; assim como os Novas Luzes criaram
igrejas prprias, os hassdicos fundaram suas prprias congregaes. Ambos eram
movimentos de massa com elementos populares. Da mesma forma que os protestantes
radicais criticavam a elite por ater-se erudio e teologia, os hassdicos atacavam os
rabinos por limitar-se ao rido estudo da Tor. Numa atitude revolucionria, o Besht
declarou que a orao devia ter precedncia sobre o estudo da Tor. Durante sculos os
rabinos impuseram sua autoridade aos judeus graas a seu conhecimento da Tor, mas
agora pareciam mergulhamos textos sagrados para fugir dos urgentes problemas sociais
da comunidade. Os hassdicos denunciavam esse tipo de erudio, embora tambm
estudassem os textos sagrados a seu modo.
Todavia o protestantismo dos Novas Luzes era uma espiritualidade modernizante,
ao passo que o hassidismo constitua um movimento de reforma tipicamente conservador.
Sua espiritualidade era mtica, baseada no smbolo lurinico das centelhas divinas que
ficaram presas na matria por ocasio da catstrofe primordial, porm o Besht
transformou essa viso trgica numa percepo positiva da onipresena de Deus. Em
absolutamente tudo pode-se encontrar uma centelha do divino. No existe lugar onde Deus
no esteja: a prtica da concentrao e o constante apego (devekut) a Deus permitem
captar essa dimenso divina que est escondida. Nenhuma atividade, por mais mundana ou
carnal, profana. Deus est sempre presente e disponvel, e pode-se senti-lo quando se
est comendo, bebendo, fazendo amor ou tratando de negcios. Os hassdicos deviam
demonstrar sua conscincia dessa presena divina. Desde o incio caracterizavam suas
oraes pelo barulho e pelo xtase; combinavam a devoo com gestos estranhos e
violentos, concebidos para ajud-los a colocar na prece todo o seu eu. Batiam palmas,
balanavam a cabea para trs e para a frente, esmurravam as paredes e sacudiam o
corpo de um lado para o outro. Num nvel mais profundo que o cerebral, tinham de
aprender a abandonar-se inteiramente s foras divinas em seu ambiente imediato, tal
qual a chama de uma vela que reage a qualquer flutuao do vento. Alguns chegavam a
dar saltos mortais na sinagoga, para expressar a superao do ego em sua entrega total a

Deus.(6)
As inovaes do hassidismo tinham razes no passado e se apresentavam como a
redescoberta de uma verdade antiga. O Besht assegurava que aprendera os mistrios
divinos com Aas de Silo, mestre de Elias, e que incorporara o esprito do profeta.(7) Ele e
seus adeptos ainda liam as Escrituras segundo o velho estilo mstico. No lugar de assumir
uma postura crtica ou de buscar informaes, fazia do estudo da Tor uma disciplina
espiritual. "Vou lhes ensinar a maneira de melhor ensinar a Tor", o Besht costumava
dizer a seus discpulos; "no se sentir [consciente de si mesmo], mas ser como um
ouvido atento que escuta o mundo [...] e no fala.(8) Os hassdicos tinham de abrir o
corao para o texto e despir-se do ego. Essa transcendncia do ser constitua uma forma
de xtase que demandava um rigoroso controle das faculdades mentais - algo muito
diferente dos transes dos reavivamentos americanos. O Besht no estava interessado em
leitura literal, mas olhava para alm das palavras da pgina, para o divino, assim como
instrua seus seguidores a olharem atravs da superfcie do mundo exterior e perceberem
a Presena. Conta-se que um dia recebeu a visita de Dov Ber (1710-72), um sbio
cabalista que o sucederia como lder do movimento hassdico. Os dois discutiram um
texto lurinico a respeito de anjos, e o Besht considerou a exegese literal de Dov Ber
correta, porm inadequada. Pediu-lhe que se levantasse, em sinal de respeito para com os
anjos, e, assim que o visitante se ps de p, "a casa inteira se encheu de luz, um fogo
ardeu por toda parte, e ambos sentiram a presena dos anjos que haviam sido
mencionados". A leitura simples como voc disse", o Besht explicou a Dov Ber, "mas
sua maneira de estudar no tinha alma."(9) Urna leitura inteiramente racional, sem as
atitudes e os gestos cultuais da orao, no levaria um hassdico a uma viso da realidade
invisvel indicada pelo texto.
Sob muitos aspectos o hassidismo constitua a anttese do esprito iluminista que
no final da vida do Besht apenas comeava a introduzir-se na Europa oriental. Enquanto os
philosophes e os cientistas acreditavam que s a razo podia levar verdade, o Besht
promovia ao mesmo tempo a intuio mstica e o pensamento racional. O hassidismo
negava as separaes da modernidade - entre religio e poltica, entre sagrado e profano e adotava uma postura holstica que via santidade em toda parte. Enquanto a cincia
moderna desencantava o mundo e anunciava que o divino no estava no cosmo, o
hassidismo experimentava uma imanncia sagrada. Embora fosse um movimento popular,
nada tinha de democrtico. O Besht achava que os hassdicos comuns no podiam chegar
unio direta com Deus. Eles s encontrariam o divino na pessoa de um Zaddik ("um
justo"), que dominara o devekut, a constante conscincia mstica de Deus, inacessvel
maioria das pessoas.(10) Assim, dependiam inteiramente de seu Zaddik - uma tutela
indgena, diria Kant. Quando o Iluminismo comeou a penetrar na Europa oriental, muitos o
rejeitaram.
O establishment rabnico nunca levou o Besht a srio, mas com Dov Ber, o novo
lder, um erudito, o movimento se expandiu; quando chegou Litunia, chamou a ateno
de Elijah ben Solomon Zalman (1 720-97), diretor (gaon) da Academia de Vilna. Essa
importante figura se horrorizou com o hassidismo, principalmente por menosprezar o
estudo da Tor, que era sua maior paixo. Possua, porm, uma erudio muito diferente

do casusmo dos corruptos rabinos poloneses e um carter profundamente mstico.


Estudava noite, seus filhos nos contam com os ps mergulhados em gua gelada para
manter-se desperto. Para o Gaon o estudo da Tor era um exerccio mais vigoroso que
para os hassdicos. Ele gostava do que chamava de "esforo" dessa intensa atividade
mental, graas qual parece que alcanava outro nvel de conscincia. Quando se permitia
dormir, sonhava com a Tor e experimentava uma ascenso mstica at o divino. O
estudo da Tor era, pois, um encontro com Deus. Como explicou o rabino Hayyim
Volozhiner (1749- 1821), "quem estuda a Tor comunga com Deus, pois Deus e a Tor
formam uma unidade".(11) Entretanto o Gaon tambm achava tempo para disciplinas
modernas; era versado em astronomia, anatomia, matemtica e idiomas. Considerava o
hassidismo hertico e obscurantista. O conflito se intensificou. os partidrios do Gaon, que
os hassdicos chamavam de Misnagdim ("adversrios"), s vezes guardavam luto, quando
um de seus companheiros aderia ao hassidismo. Por seu turno os hassdicos no viam os
Misnagdim como judeus autnticos. Finalmente, em 1772, o Gaon excomungou os
hassdicos de Vilna e Brody; dizem que o choque dessa expulso matou Dov Ber.
Mais tarde o rabino Schneur Zalman (1745-1813), lder dos hassdicos da Ucrnia e
da Bielo-Rssia, tentou a reconciliao, porm no teve sucesso. Na verdade a publicao
de seu livro Tanya (1791) acarretou mais um edito de excomunho. Foi uma pena. Zalman
estava desenvolvendo um novo tipo de hassidismo, denominado Habad, (12) que, muito
mais prximo da espiritualidade dos Misnagdim, elegia o pensamento racional como ponto
de partida da busca espiritual. Zalman tambm acatava alguns ideais iluministas e
procurava acomod-los num contexto mstico. A seu ver nossa capacidade de raciocnio
no basta para encontrarmos Deus; se contarmos apenas com os sentidos - como
recomendam os cientistas e os filsofos -, o divino realmente parece ausente do mundo.
O mstico, porm, pode usar suas faculdades intuitivas para chegar a um tipo diverso de
percepo, que revela a Presena imanente em todos os fenmenos. Zalman no se opunha
razo; apenas adotava a velha postura conservadora, segundo a qual o pensamento
racional no a nica forma de percepo; a razo e a intuio mstica devem atuar
juntas. Dizia que, dedicando-se especulao racional e ao estudo dos assuntos seculares
modernos, os judeus se conscientizavam das limitaes de sua mente e procuravam
transcend-las atravs da prece exttica.(13) Incentivava seus seguidores a utilizar os
gestos violentos, introduzidos pelo Besht, para experimentar uma sensao de
transcendncia. Ele prprio rolava no cho at entrar em transe e ento danava
freneticamente, como as pessoas do povo.(14) Contudo seu xtase tinha razes no estudo
e na disciplinada concentrao. Seus discpulos aprendiam a controlar o inconsciente
mergulhando cada vez mais dentro de si mesmos, como os msticos de todas as grandes
tradies, at encontrar uma presena sagrada no fundo do prprio ser.
O conflito entre as duas correntes se acirrou. Denunciado como desordeiro pelos
Misnagdim, Zalman foi preso pelas autoridades russas e passou alguns anos no crcere,
em So Petersburgo. A hostilidade comeou a arrefecer no incio do sculo XIX. Ambos os
lados perceberam que tinham mais a temer de outros setores e decidiram unir foras para
fazer em face de novas ameaas. O que mais os preocupava era o "hertico" Haskalah, os
Iluminismos judaicos, que comeava a penetrar na Europa oriental.

Moses Mendelssohn (1729-86), o criador do Haskalah, nasceu em Dessau, Alemanha,


filho de um estudioso da Tor. Aos catorze anos de idade, acompanhou seu professor
predileto at Berlim, onde se apaixonou pelas disciplinas seculares modernas e, com
espantosa rapidez, aprendeu a dominar vrios idiomas - alemo, francs, ingls, latim -,
bem como matemtica e filosofia. Ansiava por participar do Iluminismo alemo, tornou-se
amigo pessoal de Kant e dedicava ao estudo todo o seu tempo livre. Em 1767 publicou seu
primeiro livro, Fdon (1767), uma tentativa de provar racionalmente a imortalidade da
alma; sem nenhuma referncia especfica ao judasmo. Entretanto se viu obrigado a
defender sua religio quando se deparou com a hostilidade do iluminismo em relao f
judaica. Em 1769 o pastor suo Johan Casper Lavater desafiou-o a defender o judasmo
publicamente; se no conseguisse refutar as provas racionais do cristianismo, teria de
aceitar o batismo. Mendelssohn tambm se aborreceu com o preconceito anti-semita
demonstrado pelo funcionrio prussiano Christian Wilhelm van Dohm no panfleto Sobre o
aperfeioamento cvico da condio dos judeus (1781). Para ser eficiente e competitiva no
mundo moderno, dizia van Dohm, uma nao tinha de mobilizar o talento do maior nmero
possvel de cidados; assim, fazia sentido emancipar os judeus e integr-los mais
plenamente na sociedade, porm sem lhes conceder cidadania nem acesso a cargos
pblicos. O texto baseava-se na premissa de que os judeus eram abominveis e
praticavam uma religio primitiva.
Mendelssohn se sentiu na obrigao de reagir e em 1783 publicou alm, sobre
autoridade religiosa e judasmo. O Iluminismo alemo no era contrrio religio, e o
prprio Mendelssohn aparentemente partilhava o sereno desmo de Locke (embora seja
difcil reconhec-lo como judasmo). A seu ver a existncia de um Deus benevolente uma
questo de bom senso, mas a razo deve preceder a f. S podemos aceitar a autoridade
da Bblia depois de demonstrar sua verdade racionalmente. Tais idias invertiam
completamente as prioridades da f tradicional e conservadora, segundo a qual a razo no
poderia demonstrar a verdade do tipo de mito encontrado nas Escrituras. Mendelssohn
tambm defendia a separao entre Igreja e Estado e a privatizao da religio - uma
soluo muito atraente para aqueles que ansiavam por transpor os limites do gueto e
abraar a cultura europia. Fazendo de sua f uma questo estritamente pessoal, poderiam
continuar sendo judeus e tornar-se bons europeus. Mendelssohn afirmava que o judasmo
uma f racional, eminentemente adequada ao esprito da poca, com doutrinas baseadas
na razo. Quando se revelou a Moiss, no monte Sinai, Deus transmitiu ao povo judaico
uma lei, no um conjunto de doutrinas. Assim, o judasmo se restringe a moralidade e
comportamento, deixando livre a mente dos fiis. Parece que Mendelssohn no entendeu
bem o elemento mstico e mtico de sua religio; ele inaugurou a srie de numerosas
tentativas de tornar o judasmo aceitvel para o mundo moderno, encaixando-o, fora,
num molde racionalista que lhe era estranho - como era estranho maioria das religies.
Naturalmente Mendelssohn escandalizou os hassdicos e os Misnagdim da Europa
oriental, bem como os judeus mais ortodoxos do Ocidente. Viu-se repudiado como um
novo Spinoza, um herege que renegara sua f e se bandeara para os gentios.
Provavelmente sofreu com isso; embora achasse o judasmo tradicional em larga medido
inacreditvel e estranho, no queria abandonar o Deus de Israel e sua identidade judaica.

Tinha, porm, um nmero significativo de discpulos. Desde o caso de Shabbetai Zevi


muitos judeus ansiavam por libertar-se das restries do judasmo tradicional.
Mendelssohn lhes mostrou um caminho: misturar-se com os gentios, estudar as novas
cincias e preservar a religio em sua privacidade. Ele foi um dos primeiros a conceber
um meio de sair do gueto e entrar na Europa moderna sem rejeitar seu povo e sua
herana cultural.
Alm de participar da vida intelectual do Iluminismo, alguns desses Maskilim
("esclarecidos") passaram a estudar sua herana de um ponto de vista mais secular.
Alguns, como veremos, dedicaram-se a uma anlise moderna, cientfica, da histria
judaica; outros trataram de aprender hebraico e comearam a elaborar umas novas
literaturas hebraicas, secularizando essa lngua sagrada que os ortodoxos reservavam
orao e s obras de devoo. Estavam tentando encontrar um modo moderno de ser
judeu, tentando despojar-se do que consideravam supersties do passado, tentando tornar
o judasmo aceitvel para a sociedade esclarecida.
Entretanto sua integrao cultura dominante esbarrava em certos obstculos: os
judeus no tinham o reconhecimento legal do Estado, no podiam atuar na vida poltica e
oficialmente ainda eram uma raa parte. Apesar disso os Maskilim acalentavam grandes
esperanas em relao ao Iluminismo. Observavam que, aps a Revoluo Americana, a
Constituio secular dos Estados Unidos concedeu cidadania aos judeus. Quando Napoleo
Bonaparte, um governante imbudo do esprito iluminista, assumiu o poder na Frana e deu
incio construo de um vasto imprio, os judeus vislumbraram a possibilidade de, aps
sculos de perseguio, finalmente ser tratados como iguais e respeitados tambm na
Europa.
Liberdade fora a palavra de ordem da Revoluo Francesa e era igualmente a do
governo napolenico. Para a alegria de quem desejava sair do gueto, Napoleo anunciou que
na Frana os judeus seriam cidados da repblica. Em 29 de julho de 1806 convidou
negociantes, banqueiros e rabinos a jurar fidelidade ao Estado no Htel de Ville, em Paris.
Algumas semanas depois convocou um grupo de notveis para compor o "Grande Sindrio"
(o Sindrio era o conselho judaico e no se reunia desde a destruio do Templo de
Jerusalm, em 70 d.C.), cuja misso consistia em dar sano religiosa s resolues da
assemblia. Os judeus ficaram encantados, Os rabinos definiram a Revoluo Francesa
como a segunda lei do monte Sinai", "nosso xodo do Egito, nosso moderno Pessach", e
proclamaram que "a era messinica se iniciou com esta nova sociedade de libert, galit,
fraternit".(15) Quando seus exrcitos se espalharam pela Europa, Napoleo implantou
esses princpios igualitrios em todos os pases que ocupou: Holanda, Itlia, Espanha,
Portugal e Prssia. Um principado aps outro teve de emancipar sua populao judaica.
Entretanto, j na primeira assemblia de 1806 a hostilidade do Iluminismo contra os
Filhos de Israel se evidenciou num discurso ofensivo do conde Louis Mol, representante
de Napoleo. Ele soubera que agiotas judeus da Alscia estavam fugindo da conscrio e
explorando a populao. Cabia, pois, aos judeus da Assemblia a tarefa de revitalizar
aquele senso de moralidade cvica que seu povo perdera durante os longos sculos de
"existncia degradante".(16) Em 17 de maro de 1808 Napoleo estabeleceu restries
econmicas - posteriormente denominadas "Decretos infames" - que, em trs anos de

vigncia, arruinaram milhares de famlias judias. Como assinala o historiador americano


Norman Cantor, Napoleo ofereceu aos judeus uma "barganha faustiana": vender a alma
em troca da emancipao.(17) Apesar de todo o seu edificante discurso sobre liberte, o
Estado moderno, centralizado, no tolerava anomalias autnomas como o gueto. A nao
esclarecida tinha de ser legal e culturalmente uniforme, e os judeus constituam um
"problema" a resolver. Precisavam integrar-se sociedade, tornarem-se burgueses
franceses, abandonar seu estilo de vida e privatizar sua religio: os judeus como judeus
tinham de desaparecer.
A soluo dos franceses serviu de modelo para a emancipao dos judeus no
restante da Europa. A nova tolerncia representou uma melhoria em comparao com a
velha segregao, mas deveu-se no s ao nobre idealismo iluminista, como s
necessidades do Estado moderno. Um pragmatismo semelhante levara aceitao
constitucional do pluralismo nos Estados Unidos, conforme vimos. Para enfrentar com
eficcia o desafio do mundo moderno e construir uma sociedade prspera os governos
tinham de utilizar todos os recursos humanos disponveis. Qualquer que fosse a religio
oficial do pas, os novos programas econmicos e industriais precisavam de judeus,
protestantes, catlicos e secularistas. Particularmente desejvel era os legendrios tinos
comerciais dos judeus, que reverteria em ganhos para o Estado.(18)
Mas os velhos preconceitos persistiram. Exceto na Frana e na Holanda, aps a
derrota de Napoleo em Waterloo (1815) e a queda de seu imprio os judeus perderam os
direitos que haviam adquirido. Tiveram de voltar para os guetos, sujeitos s antigas
restries, e sofreram novos pogroms. Todavia as necessidades do Estado moderno
acabaram por obrigar um governo aps outro lhes conceder plena cidadania, mediante a
barganha faustiana. Os pases que assim agiram - Inglaterra, Frana, Holanda, ustria e
Alemanha-prosperaram; (19) os que, em vez de democratizar-se, tentaram limitar os
beneficies da modernidade a uma elite - como ocorreu no Leste europeu - ficaram para
trs. Em 1870 a Europa ocidental concluiu a emancipao de sua populao judaica; na
Europa oriental e na Rssia, cujos governos recorriam a mtodos mais coercivos para
abolir o separatismo dos Filhos de Israel, milhes de judeus foram alienados do Estado
moderno e se apegaram s tradies rabnicas e hassdicas.(20)
Nos anos seguintes revogao dos direitos outorgados por Napoleo muitos jovens
judeus se sentiram abandonados e trados. Tinham recebido uma boa educao secular e
estavam preparados para participar da sociedade moderna, mas viram as portas se
fecharem. Mendelssohn lhes mostrara um caminho para sair do gueto; Napoleo lhes
prometera liberdade; era impossvel retornar ao tradicional estilo de vida de seu povo. Em
sua frustrao muitos judeus alemes abraaram o cristianismo para integrar-se cultura
predominante. Outros se convenceram de que precisavam tomar medidas drsticas para
deter a onda de converses e, assim, assegurar a sobrevivncia de sua f. Dois
movimentos semelhantes, fundamentados no Haskalah, surgiram na Alemanha. Os
Maskilim acreditavam que podiam servir de ponte entre o gueto e a mundo moderno.
Falavam bem o alemo, tinham amigos gentios e em pblico pareciam perfeitamente
afinados com o estilo de vida europeu. Agora alguns deles decidiram reformar a prpria
religio para adequ-la modernidade.

Esse judasmo Reformado nasceu como um movimento quase totalmente


pragmtico, guiado pelos princpios dos jogos. Seu objetivo consistia exatamente em
suprimir o mythos da f tradicional. Israel Jacobson (1768-1828) pensava que, se o
judasmo parecesse menos extico aos olhos dos alemes, as possibilidades de
emancipao aumentariam. Leigo e filantropo Jacobson abriu uma escola em Seesen, perto
dos montes Garz, cujo currculo inclua matrias seculares e judaicas. Tambm abriu uma
sinagoga, onde o culto parecia mais protestante que judaico. Os fiis rezavam em
vernculo, e no em hebraico; um coro misto cantava em alemo; e o sermo, igualmente
em alemo, tinha uma importncia crucial. Os ritos tradicionais reduziram-se
drasticamente. Em 1815 Jacobson e outros leigos levaram esse culto modernizado para
Berlim, onde instalaram o que chamaram de templos privados para distingui-los das
sinagogas. Em 1817 Edward Kley fundou um novo templo em Hamburgo, onde as reformas
foram ainda mais revolucionrias. As preces pela vinda do Messias e pelo retorno a Sio
cederam lugar a uma orao celebrando a irmandade humana: como os judeus podiam
rezar pela restaurao de um Estado messinico na Palestina, quando queriam ser
cidados alemes? Em 1822 realizavam-se cerimnias de confirmao, * segundo o
modelo protestante, para meninas e meninos; a separao de homens e mulheres nos
servios religiosos tambm deixou de existir. Os rabinos de Hamburgo condenaram esse
movimento de reforma e at apelaram ao governo prussiano para obter o fechamento dos
templos de Berlim.(21) Assim, nos anos seguintes, muitos jovens judeus que poderiam
acatar esse judasmo reformado converteram-se ao cristianismo. Contudo o templo de
Hamburgo permaneceu aberto, e outros surgiram em Leipzig, em Viena e na Dinamarca.
Nos Estados Unidos o dramaturgo Isaac Harby fundou um templo reformado em
Charleston. A Reforma se popularizou de tal modo entre os judeus americanos que em
1870 uma substancial proporo das duzentas sinagogas do pas havia adotado ao menos
algumas de suas prticas.(22)
Racional, pragmtico e decidido a privatizar a f, o judasmo Reformado pertencia
inteiramente ao mundo moderno. Os reformadores queriam romper com o passado de uma
vez por todas e abolir doutrinas e devoes tradicionais. Ao invs de ver o exlio como
urna calamidade existencial, sentiam-se perfeitamente vontade na Dispora. Enalteciam
o judasmo como uma religio imbuda de todas as virtudes da modernidade: racional,
liberal e humana, disposta a desvencilhar-se de seus particularismos arcaicos e
universalizar-se (23) Repudiava o irracional, o mstico e o misterioso. Pregavam a
eliminao de quaisquer crenas e valores antigos que impedissem uma contribuio
produtiva vida moderna. A princpio suas preocupaes eram essencialmente prticas,
mas na dcada de 1840 a Reforma comeou a atrair eruditos e rabinos que haviam
empreendido um estudo crtico da histria judaica. Leopold Zunz (1794-1886), Zachariah
Frankel (1801-75), Nachman Krochmal (1785-1840) e Abraham Geiger (1810-74)
submeteram as fontes sagradas do judasmo aos modernos mtodos cientficos de
investigao. Criaram uma escola, adequadamente denominada "Cincia do judasmo" e
nitidamente influenciada pelas filosofias de Kant e Hegel. Diziam que, longe de ser uma
religio revelada por inteiro no passado, o judasmo evolura lentamente, tornando-se cada
vez mais racional e consciente. Agora a inteligncia crtica podia conceituar e apreender

experincias religiosas at ento expressas por meio de vises.(24) Em outras palavras, o


mythos agora se transmudava em jogos.
*Entre judeus reformados e alguns judeus conservadores, a cerimnia solene da
confirmao, realizada na sinagoga, admite formalmente como membros da comunidade
meninas e meninos de catorze a dezesseis anos que completaram com sucesso um curso
sobre judasmo.
Os estudiosos tentavam chegar a um meio-termo entre as diversas posies vigentes.
Krochmal e Frankel concordavam com os tradicionalistas, por exemplo, no tocante
revelao integral da Tor a Moiss no monte Sinai; contudo os enfurecia ao negar a
origem divina da Halakhah, a vasta exposio da lei judaica baseada na Tor. Frankel
argumentava que a Halakhah era obra totalmente humana, produto da razo, e, portanto,
podia ser modificada para atender s necessidades contemporneas. Krochmal
argumentava que o judasmo sempre tomara emprestadas idias de outras culturas,
conforme demonstrava sua histria, e por isso sobrevivera. Assim, no havia motivo para
os judeus no estudarem o mundo moderno e adotarem alguns de seus novos valores. Na
verdade essa era a nica maneira de impedir que se convertessem ao cristianismo para
usufruir os benefcios e enfrentar os desafios da sociedade moderna. Geiger acreditava que
Mendelssohn inaugurara uma nova era para os judeus; o judasmo Reformado libertaria a
f, injetando-lhe uma saudvel dose de filosofia iluminista.
Entretanto a Cincia do judasmo s vezes criticava a Reforma. Krochmal, por
exemplo, observava zelosamente os velhos ritos que os reformadores estavam suprimindo.
Frankel e Zunz achavam muito perigoso banir a tradio. Em 1849 Zunz escreveu um artigo
em que apresentava os rituais judaicos como sinais exteriores de verdades fundamentais.
As regras alimentares e o uso de filactrios constituam uma parte essencial da vivncia
judaica, sem a qual o judasmo degeneraria num sistema de doutrinas abstratas. Zunz
reconhecia as importncias cruciais do culto, que por si s tornava compreensveis os
mitos e crenas da religio. Frankel tambm considerava o ritual importante para ajudar
os fiis a assumir as atitudes espirituais corretas e temia que os reformadores, com todo
o seu racionalismo estivessem perdendo de vista seus sentimentos. A razo sozinha no
poderia satisfazer as emoes ou produzir a alegria e o prazer que o judasmo tradicional
sempre conseguira inspirar. Era errado abolir os antigos e complexos ritos do Yom Kippur
ou omitir toda meno a um retorno messinico a Sio, pois essas imagens haviam
moldado a conscincia judaica e ajudado os devotos a cultivar um sentimento de temor e
a alimentar esperanas em circunstncias intolerveis.(25) Algumas mudanas se faziam
necessrias, sem dvida, mas os reformadores muitas vezes se mostravam insensveis ao
papel da emoo no culto. Zunz e Frankel atentavam ao componente essencialmente
mtico da religio e no endossavam por completo a tendncia moderna de ver a razo
como o nico caminho da verdade. J Geiger era uns racionalistas convictos, favorveis a
reformas radicais. Com o passar dos anos, porm, os judeus reformados reconheceram a
sabedoria das posies de Zunz e Frankel e restauraram algumas prticas tradicionais,
constatando que, sem um elemento emotivo e mstico, a f e o culto perdem sua
essncia.

Tanto os reformadores quanto os estudiosos da Cincia do judasmo estavam


preocupados com a sobrevivncia de sua religio num mundo que parecia disposto a
destru-la. Ao ver outros judeus dirigirem-se para a pia batismal, temiam pelo futuro de
sua crena e tentavam desesperadamente encontrar modos de mant-la viva. As mesmas
apreenses esto presentes hoje em dia. Nas trs religies monotestas h um medo
recorrente de que a f tradicional esteja correndo perigo mortal. Um dos terrores humanos
mais viscerais o da aniquilao, e dele derivam muitos dos movimentos religiosos que
surgiram na modernidade. medida que o esprito secular se impe e o racionalismo se
torna mais hostil f, os fiis assumem uma postura cada vez mais defensiva e sua
espiritualidade adquire um carter mais combativo. .
No incio do sculo XIX os judeus tradicionais - que os reformadores chamavam de
Altglaubigen, "velhos crentes" - certamente comearam a se sentir sitiados. Mesmo depois
da emancipao continuaram vivendo como se os muros do gueto ainda existissem.
Mergulharam totalmente no estudo da Tor e do Talmude e trataram de manter-se longe
da modernidade. Os estudos dos gentios eram incompatveis com o judasmo, repetiam.
Um de seus principais porta-vozes, o rabino Moses Sofer (1763-1839), de Pressburg,
opunha-se a mudanas e repudiava concesses modernidade - afinal, Deus no mudou.
Proibiu seus filhos de lerem os livros de Mendelssohn e vedou-lhes o acesso a uma
educao secular, bem como a qualquer tipo de participao na sociedade moderna.(26)
Sua reao instintiva consistiu no isolamento. Outros tradicionalistas, porm, julgaram
necessrio adotar uma atitude mais criativa contra o risco de influncias secularizantes e
racionalizantes.
Em 1803 o rabino Hayyim Volozhiner, discpulo do Gaon de Vilna, deu um passo
decisivo para a transformao da espiritualidade judaica tradicional ao fundar a yeshiva Etz
Hayyim, em Volozhin, Litunia. Ao longo do sculo novo yeshivot surgiram na Europa
oriental: em Mir, Telz, Slobodka, Lomza e Novogrudok. At ento a yeshiva (palavra
derivada do verbo "sentar", em hebraico) consistia numa srie de cubculos, situados atrs
da sinagoga, onde os alunos estudavam a Tor e o Talmude; sua administrao cabia
geralmente comunidade local. A Etz Hayyim era totalmente diferente. Centenas de
jovens talentosos, procedentes de toda a Europa, acorriam a Volozhin para estudar com
especialistas de renome internacional. O currculo era extenso, as horas de estudo longas,
e a admisso dificlima. O rabino Hayyim ensinava o Talmude de acordo com o mtodo
que aprendera com o Gaon, analisando o texto e enfatizando a importncia da coerncia
lgica, porm de um modo que proporcionava um encontro espiritual com o divino. No se
tratava simplesmente de conhecer o Talmude; o processo de memorizao, preparao e
discusso era to importante quanto qualquer concluso a que se chegasse, pois constitua
uma forma de orao, um ritual que permitia experimentar o sagrado. Os jovens ficavam
isolados numa comunidade quase monstica, a yeshiva moldando toda a sua intensa vida
espiritual e intelectual. Estavam separados da famlia e dos amigos, inteiramente imersos
no mundo do saber judaico. Alguns podiam reservar um pequeno espao para a filosofia
moderna ou as matemticas - matrias tidas como secundrias e que, ademais, ocupavam
um tempo que se devia dedicar Tor.(27)
As novas yeshivot surgiram para combater a ameaa do hassidismo; tpicas dos

Misnagdim foram concebidas para restabelecer o estudo rigoroso da Tor. Ao longo do


sculo, porm, o Haskalah se configurou como uma ameaa maior, e as duas correntes
rivais decidiram unir foras contra os Maskilim, que ambas viam como uma espcie de
cavalo de Tria, levando os males da cultura secular para dentro das comunidades
judaicas. Assim, as novas yeshivot pouco a pouco se converteram em basties da
ortodoxia, empenhando-se basicamente em afastar esse insidioso perigo. S o estudo da
Tor poderia impedir a extino do verdadeiro judasmo.
A yeshiva se tornaria a instituio definidora do fundamentalismo ultra-ortodoxo
que se desenvolveria no sculo XX. Foi uma das primeiras manifestaes desse tipo de
religiosidade combativa e pode nos ensinar importantes lies. O fundamentalismo judaico, cristo ou muulmano - raramente surge como uma luta contra um inimigo
externo (que, no caso de Volozhin, seria a cultura gentia europia); em geral comea como
uma luta interna travada pelos tradicionalistas contra os prprios correligionrios qu, a
seu ver, esto fazendo demasiadas concesses ao mundo secular. Com freqncia os
fundamentalistas reagem instintivamente invaso da modernidade criando um enclave de
f pura, como uma yeshiva. Dessa maneira assinalam sua retirada do mundo profano para
uma comunidade auto contida, onde tentam redefinir a existncia a despeito das mudanas
ocorridas a sua volta. Trata-se de uma postura essencialmente defensiva, que, contudo,
traz
133

em si potencial suficiente para urna futura contra-ofensiva. Tendo a mesma formao e a


mesma ideologia, os estudantes da yeshiva provavelmente assumiro posies de
liderana em suas comunidades. Esse tipo de enclave ajuda a criar uma contracultura, uma
alternativa para a sociedade moderna. O diretor da yeshiva (o rosh yeshiva) acaba por
assemelhar-se ao Zaddik dos hassdicos, exercendo enorme influncia sobre seus
discpulos; acaba por exigir obedincia absoluta aos mandamentos e tradio, refreando
a criatividade e a originalidade de pensamento. Assim, a yeshiva desenvolve um etos
diretamente oposto ao esprito moderno e a sua nfase na autonomia e na inovao.
Todavia a yeshiva de Volozhin e suas congneres visavam basicamente no a
combater a cultura secular europia, e sim a proteger a alma de seus jovens, conduzindoos s tradies do Velho Mundo. Esse um paradoxo recorrente na histria do
fundamentalismo. Apesar de seu apego ao esprito conservador, Etz Hayyim e as novas
yeshivot eram instituies essencialmente modernas e modernizantes. Empenhava-se em
centralizar e racionalizar o estudo do Talmude. Tambm proporcionavam possibilidade de
escolha. No gueto o estilo de vida tradicional era imutvel; no se questionavam valores e
costumes. Um judeu no podia viver de outro modo. Mas agora podia optar,
conscientemente, por ingressar num estabelecimento como o de Volozhin e dedicar-se

tradio. Num mundo que fizera da religio uma questo de escolha pessoal, Etz Hayyim
era uma instituio eletiva.(28) Mesmo quando os fundamentalistas se voltam contra a
modernidade, sua f , at certo ponto, moderna e inovadora.
Outros judeus tentaram uma soluo intermediria. Em 1851 onze tradicionalistas
da comunidade de Frankfurt, ento dominada pelos reformadores, pediram permisso
municipalidade para organizar sua prpria associao religiosa. Convidado para ser seu
rabino, Samuel Raphael Hirsch (1808-88) imediatamente abriu escolas elementares e
secundrias corri a ajuda financeira dos Rothschild; disciplinas judaicas e seculares
compunham o currculo. S no gueto se negligenciara o estudo da filosofia, da medicina e
da matemtica, Hirsch assinalou. Os pensadores judeus do passado eventualmente se
destacaram na vida intelectual da cultura predominante, sobretudo no mundo islmico.
Isolada da natureza, a populao do gueto forosamente descurou o estudo das cincias
naturais. Hirsch estava convencido de que o judasmo no precisava temer o contato com
outras culturas. Os judeus deviam adotar todas as novidades modernas que pudessem,
mas sem se tornar iconoclastas, como os reformadores.(29)
Em sua juventude Hirsch publicara Dezenove cartas a Ben Uzziel (1 836), um
comovente apelo por uma observncia mais ortodoxa, porm responsabilizava os
tradicionalistas rgidos, que fugiam da modernidade, pelas deseres para o cristianismo e
a Reforma. Tampouco aprovava seu literalismo fundamentalista. Achava que os judeus
deviam buscar o sentido oculto dos vrios mandamentos atravs do estudo meticuloso e
da pesquisa. As leis que pareciam irracionais podiam servir de lembretes. A prtica da
circunciso, por exemplo, lembrava o dever de manter o corpo puro; a proibio de
misturar carne e leite simbolizava a necessidade de preservar a ordem divina na criao.
Tinha-se de observar todas as leis, porque elas forjavam o carter e, santificando os
judeus, capacitava-os a cumprir sua misso moral para com a humanidade. A soluo
intermediria de Hirsch recebeu o nome de neo-ortodoxia. Sua carreira mostra, mais uma
vez, a natureza eletiva da ortodoxia religiosa no mundo moderno. Se no passado a tradio
era inquestionvel, agora os judeus precisavam lutar e discutir para se tornar ortodoxos.

No Egito e no Ir os muulmanos viveram uma experincia totalmente diversa do


Ocidente modernizador. Quando invadiu o Egito, em 1798, Napoleo inaugurou uma nova
fase nas relaes entre Oriente e Ocidente. Pretendia estabelecer uma base em Suez para,
a partir dali, assaltar os navios ingleses que seguiam para a ndia e, talvez, atacar o
Imprio Otomano atravs da Sria. Em outras palavras, o Egito e a Palestina serviam de
palco na guerra travada entre Inglaterra e Frana pelo domnio do mundo. Tratava-se de
um jogo de poder entre europeus, mas Napoleo se apresentou aos egpcios como o
portador do progresso e do conhecimento. Depois de derrotar a cavalaria dos mamelucos
na batalha das Pirmides, em 21 de julho de 1798, expediu uma proclamao, em rabe,
prometendo libertar o Egito do jugo estrangeiro. Durante sculos os mamelucos da
Circssia e da Gergia exploraram os egpcios, mas agora essa tirania chegara ao fim,
Ciente de que os ulems representavam o povo, Napoleo lhes assegurou que no era um
cruzado moderno e pediu-lhes que tranqilizassem quem pensava que ele estava ali para

destruir a religio:
[Digam] que vim para restaurar seus direitos, tomados por usurpadores; que adoro
Deus mais que os mamelucos e respeito o profeta Maom e o nobre Alcoro.
Digamque todos os homens so iguais diante de Deus e que s a inteligncia, a
virtude e a cincia os distinguem.(30)
Mas a libertao e a cincia chegaram com um exrcito moderno. Os egpcios acabavam
de ver essa extraordinria mquina de guerra infligir aos mamelucos uma vitria
arrasadora; entre os franceses apenas dez soldados morreram e trinta fica- ram feridos,
enquanto os mamelucos perderam mais de 2 mil homens, quatrocentos camelos e
cinqenta canhes.(31) Essa libertao tinha, evidentemente, um carter agressivo, como o
moderno e cientfico Institut d'Egypte, cujas meticulosas pesquisas sobre a histria local
permitiram a Napoleo expedir sua proclamao em rabe e familiarizar-se razoavelmente
com os ideais e as instituies do Isl. Erudio e cincia tornaram-se um meio de
promover os interesses europeus no Oriente Mdio e subjugar as populaes locais ao
domnio francs.
Os ulems no se deixaram impressionar. Tudo isso no passa de embuste para
nos engodar, disseram. Bonaparte cristo, filho de cristo.(32) Alarmava-os a
perspectiva de um governo de infiis. O Alcoro ensina que, organizando suas sociedades
de acordo com a vontade divina, os homens no podem falhar; agora, porm, as foras
islmicas acabavam de ser derrotadas por uma potncia estrangeira. Al-Jabarti, o xeque da
madrasah de al-Azhar, interpretou a invaso como o incio de
grandes batalhas; medonhos acontecimentos; ocorrncias calamitosas; terrveis
catstrofes; a multiplicao dos males [...] a destruio do tempo; a subverso da
ordem natural; o bouleversement das convenes criadas pelo homem.(33)
Al-Jabarti expressa aqui uma sensao comum nos primrdios da modernizao: a de que
o mundo estava s avessas. Apesar de toda a sua retrica, seu medo no era inteiramente
infundado. A partir da invaso napolenica o Ocidente passou a controlar o Oriente Mdia uma reviravolta que levou as pessoas a rever muitas de suas crenas e expectativas mais
profundas.
Napoleo conferiu aos ulems um poder que eles nunca tiveram. Para transformlos em seus aliados contra os turcos e os mamelucos, ofereceu-lhes os postos mais altos
do governo, porm no obteve a reao desejada. Os egpcios haviam sofrido a dominao
dos mamelucos e turcos por tanto tempo que o governo direto era uma noo
absolutamente estranha. Alguns ulems recusaram os cargos oferecidos, preferindo ficar
com o papel de consultor a que estavam acostumados. Como no sabiam nada de defesa
ou de imposio da lei e da ordem, optaram por ater-se ao que conheciam melhor: a
administrao dos assuntos religiosos, legais e islmicos. Muitos, porm, cooperaram;
cnscios de que no lhes restava maior possibilidade de escolha, preencheram o vcuo e
ajudaram a restabelecer a ordem, atuando como mediadores entre o governo e a

populao, como sempre fizeram.(34) Poucos se aventuraram a liderar revolta contra os


franceses, em outubro de 1798 e maro de 1800, mas foram rapidamente dominados.
Os egpcios estavam perplexos com os franceses. No podiam compreender a
ideologia iluminista de liberdade e autonomia. Um mundo de diferenas os separava dos
europeus. Quando visitou o Institut d'Egypte, Al-Jabarti admirou o entusiasmo e os
conhecimentos dos cientistas franceses. Mas no viu o menor sentido em seus
experimentos. Divertiu-se, sobretudo com o balo de ar quente. Em seu universo mental
no havia lugar para esse tipo de artefato, e ele no podia apreci -lo como um europeu,
que tinha atrs de si duzentos anos de cincia emprica. "Possuem coisas e objetos
estranhos, que produzem efeitos incompreensveis para nossa inteligncia tacanha
demais", escreveu depois.(35)
Em 1801 os ingleses expulsaram os franceses do Egito; como nesse momento
estavam empenhados em preservar a integridade do Imprio Otomano, devolveram o pas
aos turcos e no tentaram mais subjug-lo. A mudana foi catica. Os mamelucos no
aceitaram o novo governador turco e durante dois anos lutaram com os janzaros e os
albaneses enviados pelos otomanos, aterrorizando a populao. Na confuso o jovem oficial
albans Muhammad Ali (1769-1849) assumiu o poder. Cansados de tanta desordem e
decepcionados com a incompetncia dos mamelucos, os ulems o apoiaram. Sob o notvel
Umar Makram, encabearam um levante popular contra os turcos e enviou uma delegao
a Istambul, pedindo que Muhammad Ali fosse confirmado como pax, ou governador, do
Egito. O sulto concordou, e a populao do Cairo exultou. Um observador francs
escreveu que o entusiasmo das multides lhe lembrou a Revoluo Francesa.(36) Esse foi
o melhor momento dos ulems. Muhammad Ali conquistara seu apoio prometendo-lhes que
no faria mudanas sem consult-los. Todos acreditavam que se restabelecera o status
quo e que, depois dos tumultos dos anos anteriores, a vida finalmente voltaria ao normal.
Mas Muhammad Ali tinha outros planos. Ao lutar contra os franceses,
impressionara-se com o exrcito inimigo; agora queria ter um exrcito atualizado e
eficiente e estava decidido a implantar no Egito um Estado moderno independente. No se
interessava pela revoluo intelectual que ocorrera no Ocidente. Homem inculto, de origem
camponesa, aprendera a ler com mais de quarenta anos e tudo que buscava nos livros
eram informaes sobre as artes de governar e guerrear. Como muitos reformadores
posteriores, s queria a tecnologia e o poderio militar da modernidade e no cogitava nos
efeitos que essas mudanas teriam sobre a vida cultural e espiritual do pas. Foi, contudo,
uma figura extraordinria e realizou uma faanha. Quando morreu, em 1849, havia,
praticamente sozinho, modernizado o Egito, uma provncia atrasada e isolada do Imprio
Otomano. Sua trajetria nos permite perceber algumas das dificuldades de levar-se a
modernidade ocidental para uma sociedade no ocidental.
Primeiro, devemos lembrar que o ocidente chegou modernidade pouco a pouco e
por seu prprio esforo. Europeus e americanos demoraram quase trezentos anos para
adquirir a tecnologia e o conhecimento que lhes dariam a hegemonia mundial. Mesmo
assim o processo foi penoso e envolveu um banho de sangue, alm de um deslocamento
espiritual. Agora Muhammad Ali tentava operar essa complexa transformao em apenas
quarenta anos. Para alcanar seus objetivos, descobriu que tinha de praticamente declarar

guerra ao povo egpcio. O pas se encontrava num estado deplorvel. A pilhagem e a


destruio causaram danos devastadores; os fels abandonaram os campos e fugiram
para a Sria; os impostos eram escorchantes e arbitrrios; os mamelucos ameaavam
retornar. Como seria possvel converter esse pas miservel num Estado forte,
centralizado, com uma administrao e um exrcito modernos? O Ocidente estava muito
frente. Como o Egito podia ter a esperana de alcan-lo, enfrent-lo em p de igualdade
e evitar uma nova invaso ocidental?
Muhammad Ali comeou a construir seu imprio aniquilando os lderes mamelucos.
Em agosto de 1805 simplesmente os atraiu at o Cairo, preparou-lhes uma emboscada e
matou-os, exceo de trs. Coube a seu filho, Ibrahim, liquidar os beis restantes nos
dois anos seguintes, enquanto ele mesmo cuidava dos ingleses, que estavam assustados
com essa liderana surpreendentemente eficaz. Por fim Muhammad Ali cedeu presso de
Istambul e enviou uma expedio contra os wahabis da Arbia, que se rebelavam contra a
hegemonia otomana. O comando do exrcito caberia a seu filho Tassan, que recebeu a
solene investidura numa cerimnia suntuosa, realizada no Cairo. Quando a procisso
percorria as ruas da cidade, os homens de Muhammad Ali capturaram e mataram os
ltimos chefes mamelucos; depois saquearam suas casas e estupraram suas mulheres.
Nesse dia foram massacrados mil mamelucos, cuja casta desapareceu do Egito.(37) Mais
uma vez a modernizao se iniciou com um ato de limpeza tnica.
Parece que para conduzir um povo ao mundo moderno seu lder deve estar disposto
a chafurdar em sangue. Na falta de instituies estveis e democrticas, a violncia pode
ser o nico meio de implantar um governo forte. Muhammad Ali foi igualmente implacvel
em relao economia. Era esperto o bastante para compreender que a verdadeira base
do poderio ocidental estava nos mtodos cientficos de produo. Entre 1805 e 18 14
apossou-se sistematicamente de todas as terras existentes no pas. j havia adquirido as
propriedades dos mamelucos; depois expropriou os bens dos coletores de impostos, que
durante muito tempo vinham operando um sistema corrupto. Por fim apoderou-se de todas
as doaes (awqaf feitas a instituies religiosas na forma de imveis que haviam decado
com o tempo e assumiu pessoalmente seus compromissos financeiros. Recorrendo a
mtodos igualmente arbitrrios, obteve o monoplio de todas as empresas comerciais e
industriais do pas. Em pouco mais de uma dcada tornou-se o nico proprietrio de terras,
o nico comerciante e o nico industrial do Egito. A populao tolerava tudo isso porque as
compensaes eram enormes. Aps anos de caos e m administrao, restabeleceram-se
a lei e a ordem, a justia funcionava e todos tinham o direito de apresentar suas queixas
diretamente ao pax. Muhammad Ali no estava enchendo os bolsos, mas desenvolvendo o
Egito. Sua maior realizao foi o cultivo do algodo, que se converteu em valioso produto
de exportao e rica fonte de renda, proporcionando-lhe as divisas necessrias para
comprar mquinas, armas e manufaturados da Europa.(38)
O que por si s demonstra sua dependncia em relao ao Ocidente. Na Europa
todo o esforo de modernizao fora estimulado pela necessidade de autonomia e
pontuado por declaraes de independncia em vrios campos intelectual, econmico,
religioso e poltico. Mas s mediante absoluto controle desptico Muhammad Ali poderia
ser dono de um Egito independente da Europa. S teria sucesso se conseguisse construir

uma base industrial slida. Assim, instalou uma refinaria de acar, um arsenal, minas de
cobre, cotonifcios, fundies, tinturarias, vidrarias e tipografias. No se pode, porm,
industrializar um pas da noite para o dia. Os europeus constataram que, para prover de
mo-de-obra suas vrias empresas, mais e mais gente tinha de adquirir a eficincia e as
qualificaes requeridas pelos processos modernos. Sabiam que isso demanda tempo. Os
fels que trabalhavam nas fbricas egpcias no tinham especialidade nem experincia
tcnica e no se adaptavam vida longe do campo. Precisavam de instruo para
contribuir para a produtividade do pas, e isso significaria uma reviravolta social imensa,
quase impensvel. Conseqentemente a maior parte das empresas industriais de
Muhammad Ali malogrou.(39)
O processo de modernizao envolvia, portanto, grandes dificuldades e problemas
praticamente insuperveis. Na Europa a palavra de ordem era inovao. No Egito, contudo,
o esprito conservador pr-moderno ainda prevalecia. A nica maneira de transformar o
pas num Estado moderno consistia no em inovar (como os europeus), e sim em emular
o Ocidente. Muhammad Ali adotou um programa de imitao administrativa, tecnolgica e
educacional (taqlid, em termos islmicos) que era o reverso do esprito moderno. Sem a
independncia e a criatividade que o Ocidente tanto valorizava, de que modo um Estado
como o Egito poderia tornar-se verdadeiramente "moderno"?
Muhammad Ali no tinha outra alternativa. Implantou uma administrao de estilo
ocidental, com predominncia de funcionrios europeus, turcos e levantinos, que formaram
uma nova classe na sociedade egpcia. Enviou jovens promissores para estudar na Frana e
na Inglaterra. Fundou em Kasserlyne um colgio militar para 1200 alunos, vestidos e
mantidos a suas custas. Em Toura e Giz criou mais duas escolas de artilharia, cujos
quadros eram compostos por europeus ou por egpcios que haviam estudado no exterior.
Os meninos passavam a ser sua propriedade pessoal assim que entravam no colgio, onde
estudavam lnguas europias, matemtica e a arte blica ocidental. Essas escolas
forneciam ao Egito uma classe de oficiais instrudos j os fels no dispunham de
educao fundamental - eram mais teis no campo, constituindo a base agrria da nao.
(40) Mais uma vez essa situao acarretaria conseqncias fatais. Num pas no ocidental
empenhado em modernizar-se o setor que tinha maior contato com a civilizao europia
eram os militares. A vasta maioria da populao estava forosamente excluda do
processo. Assim, os oficiais do exrcito freqentemente se tornariam lderes naturais e
governantes, e a modernidade ganharia uma nfase militar - diferente, mais uma vez, da
nfase ocidental.
Muhammad Ali precisava do exrcito para alcanar seus objetivos, pois durante
toda a sua carreira tivera de enfrentar os ingleses, de um lado, e os otomanos, do outro.
O nico meio de impor aos turcos sua construo de um Estado semi-autnomo consistia
em utilizar sua superior mquina de guerra nas campanhas otomanas: contra os wahabis
na Arbia, ou contra os revoltosos na Grcia (1825-28). Em 1832, porm, seu filho Ibrahim
Pasha invadiu as provncias otomanas da Sria e da Palestina, infligindo esmagadoras
derrotas s armas turcas e estabelecendo um impressionante imperium in imprio.
Evidentemente Muhammad Ali organizou seu exrcito inspirado no modelo francs. Tentou
imitar a disciplina e a eficincia que observara nas tropas napolenicas e realmente

acabou por criar uma fora capaz de romper facilmente as fileiras inimigas, ainda que
mais numerosas. Para isso usou de brutalidade contra seus prprios sditos. A princpio
recrutou e treinou cerca de 20 mil conscritos procedentes do Sudo e aquartelados em
Assu. Os sudaneses, entretanto, no se adaptaram s novas circunstncias, e muitos
morreram, apesar dos esforos dos mdicos militares (formados na escola de medicina de
Abou Zabel). O pax convocou ento os fels, arrancando-os de suas casas e de seus
campos. Como no costumava lhes dar tempo para tomar as providncias necessrias, as
famlias desses camponeses geralmente ficavam na misria, as mulheres vendo-se
obrigadas a prostituir-se. Muitos fels se apavoravam de tal modo com a possibilidade de
convocao para a vida militar, totalmente estranha a eles, que recorriam mutilao:
decepavam um dedo, arrancavam os prprios dentes e at se cegavam.(41) O Egito
ganhou um exrcito eficiente, mas a um terrvel custo humano. A conscrio prejudicou
no s os fels, como a agricultura, afastando os homens da terra.
Toda reforma positiva tinha um lado negativo. Muhammad Ali atraiu empresrios
europeus com sua poltica econmica, porm em detrimento da indstria local.
Monopolizando o comrcio, virtualmente destruiu a classe mercantil do pas.(42) Investiu
grandes somas em obras fundamentais de irrigao e abastecimento de gua, mas imps
condies de trabalho to duras que, segundo consta, 23 mil operrios morreram.(43)
Enquanto os velhos sistemas sociais eram brutalmente desmantelados, o estilo de vida
conservador e as crenas pr-modernas da vasta maioria da populao se mantinham
intatos. Duas sociedades - uma, modernizada, composta por militares e funcionrios da
administrao; e a outra no modernizada -, atuando de acordo com normas totalmente
diversas, surgiam pouco a pouco no Egito moderno.
Os ulems certamente achavam destrutiva a incipiente modernidade. Eram
poderosos quando Muhammad Ali assumiu o governo. Seduzidos por sua bajulao e suas
promessas, durante trs anos viveram com ele em lua-de-mel. Em 1809, porm, perderam
sua tradicional iseno fiscal, e Umar Makram os incitou a exigir a revogao dos novos
tributos. Como raramente formavam umas frentes unidas, muitas se deixaram atrair pelo
pax. Makram foi exilado; com sua partida os ulems perderam a ltima oportunidade de
opor-se a Muhammad Ali e sofreram uma derrota como classe. Como muulmano, o pax
reverenciava os eruditos religiosos e as madrasahs, porm sistematicamente os
marginalizava e os despojava de qualquer poder. Depunha xeques que o desafiavam levando muitos ulems a aceitarem a nova poltica, segundo Al-Jabarti - e os mantinha
praticamente na penria. Apossando-se da receita das propriedades doadas (awqaf, privava
os ulems de sua principal fonte de renda. Em 1815 numerosas escolas tradicionais do
Alcoro estavam arruinadas. Sessenta anos depois o establishment islmico enfrentava
terrveis dificuldades financeiras. No havia verba para pagar os professores, e as
mesquitas no podiam mais sustentar seus lderes de orao, muezins, recitadores do
Alcoro e zeladores. Os grandes edifcios dos mamelucos se deterioraram, e at al-Azhar
se encontrava num estado deplorvel.(44)
Em tal situao os ulems do Egito se acovardaram e tornaram-se reacionrios.
Perderam seu tradicional papel de conselheiro do governo para a nova elite de
administradores estrangeiros, a maioria dos quais demonstrava pouco respeito pela

tradio local. Ficaram para trs na marcha do progresso, entregues a seus livros e
manuscritos j que a oposio era impossvel, voltaram as costas para as mudanas e se
entrincheiraram em suas tradies eruditas. De modo geral manteriam essa postura dali
para frente. No viam a modernidade como um desafio intelectual, mas como uma srie
de normas odiosas e destrutivas, uma usurpao de seu poder e de sua riqueza, uma
dolorosa perda de prestgio e influncia.(45) Portanto, ao entrar em contato com as novas
idias ocidentais, os muulmanos do Egito no encontraram a orientao do clero e
trataram de buscar ajuda em outro lugar.
Durante sculos os ulems e a elite dominante agiram em parceria no Egito.
Muhammad Ali desfez essa relao e abruptamente inaugurou um novo secularismo. Sem
respaldo ideolgico, esse secularismo foi imposto como um fato consumado do ponto de
vista poltico. Os ocidentais tiveram um tempo para adaptar-se gradativa separao
entre Igreja e Estado e at criaram uma espiritualidade do mundano. Para a maioria dos
egpcios, no entanto, a secularizao continuou sendo bizarra, estrangeira e
incompreensvel.
O Imprio Otomano tambm empreendeu reformas modernizadoras, mas Istambul
tinha maior conhecimento das idias que estribavam a grande transformao ocidental.
Havia diplomatas otomanos na Europa e estadistas europeus freqentavam a corte do
sulto. Nas dcadas de 1820 e 1830 toda uma gerao cresceu familiarizada com o mundo
moderno e decidida a reformar o imprio. O pai de Ahmed Vefik Pasha, que
posteriormente se tornou gro-vizir, trabalhara na embaixada turca em Paris; Ahmed leu
Gibbon, Hume, Adam Smith, Shakespeare e Dickens. Mustafa Resid Pasha tambm morou
em Paris, onde estudou poltica e literatura. Em sua opinio o Imprio Otomano s poderia
sobreviver no mundo moderno como um Estado centralizado, com um exrcito moderno e
um novo sistema jurdico e administrativo, que reconhecesse a igualdade de todos os
cidados. Em lugar de formar dhimmis ("minorias protegidas"), cristos e judeus deviam
ter o mesmo status dos cidados muulmanos. O predomnio dessas idias europias
facilitou a instaurao das Tanzimat ("regulamentaes") pelo sulto Mahmud II em 1826.
As Tanzimat aboliram os janzaros, deram incio modernizao do exrcito e
introduziram inovaes tecnolgicas. A princpio pareciam suficientes para deter o declnio
do imprio, mas o avano implacvel das potncias europias e sua penetrao econmica
e poltica nos territrios islmicos pouco a pouco deixaram claro que era essencial realizar
mudanas mais profundas.(46)
Em 1839, por instigao de Resid Pasha, o sulto Abdulhamid expediu o decreto
Glhane, que no tocou na lei islmica, mas condicionou a monarquia absoluta do sulto a
uma relao contratual com seus sditos. O decreto previu alteraes fundamentais nas
instituies imperiais, que deviam ser gerenciadas de maneira mais sistemtica e
eficiente. Nas trs dcadas seguintes reorganizou-se o governo central e local e criaramse cdigos e cortes criminais e comerciais. Em 1856 o decreto Hatti Humayun concedeu
cidadania plena s minorias religiosas. A medida inevitavelmente provocou um conflito
com os ulems, que consideraram tais inovaes prejudiciais Shariah.(47) Cada vez mais
os reformadores se confrontavam com a pergunta: de que modo os muulmanos poderiam
ingressar na modernidade sem abandonar sua herana islmica? Assim como o

cristianismo mudara e estava mudando sob o impacto da modernizao e do pensamento


iluminista, assim tambm o Isl mudaria nas dcadas seguintes.
A pergunta demandava uma resposta urgente, pois a cada ano que passava se
evidenciava mais e mais a fragilidade do mundo muulmano ante o Ocidente. Muhammad
Ali resistira ao sulto, porm em 1840, pressionado pelas potncias europias, abriu mo
de seus novos territrios na Sria, na Arbia e na Grcia. Foi um duro golpe, do qual ele
nunca se recuperou inteiramente. Seu neto Abbas (1813-54), que o sucedeu como pax do
Egito, em 1849, odiava a Europa e o tudo que era ocidental. Militar de carreira, no possua
a formao liberal dos reformadores otomanos. Via o Ocidente como sinnimo de
explorao e humilhao: abominava os privilgios que os administradores e empresrios
europeus conquistaram no Egito e ressentia-se profundamente da maneira como os
europeus impingiram a seu av projetos impossveis que lhes renderiam beneficies
financeiros. Suprimiu a frota de seu antecessor, reduziu o exrcito e fechou as novas
escolas. Impopular tambm entre os egpcios acabou sendo assassinado em 1854.
Sucedeu-o seu extremo oposto: o francfilo Muhammad Said Pasha (1822-63), quarto filho
de Muhammad Ali, que adotara um estilo de vida ocidental, adorava a companhia de
estrangeiros e ressuscitou o exrcito. No fim de seu reinado, porm, desiludiu-se com as
prticas escusas e os esquemas dbios de algumas empresas europias.
De todos os projetos europeus o mais espetacular foi a construo do canal de
Suez. Muhammad Ali sempre se opusera a qualquer plano de unir o mar vermelho ao
Mediterrneo, temendo que o Egito mais uma vez atrasse as atenes das potncias
ocidentais e sofresse uma nova fase de invaso e dominao. J Said Pasha encantou-se
com a idia e prontamente outorgou uma concesso a seu velho amigo Ferdinand de
Lesseps (1 805-94), cnsul francs. Lesseps o convenceu de que o canal capacitaria o
Egito a resistir Inglaterra e no lhe custaria nada, pois a Frana arcaria com os gastos
da construo. Said foi ingnuo, e a concesso, firmada em 30 de novembro de 1854, foi
desastrosa para seu pas. Apesar da oposio do sulto e de Lord Palmerston, Lesseps
fundou sua prpria empresa e ofereceu aes aos Estados Unidos, Inglaterra, Rssia,
ustria e ao Imprio Otomano. Todos as recusaram, e o pax as garantiu, ademais de
investir no projeto. As obras se iniciaram em abril de 1859.
O Egito forneceu praticamente todo o dinheiro, a mo-de-obra e o material, alm de
doar 520 quilmetros quadrados de seu territrio. Em 1863 Said morreu, e o poder passou
para seu sobrinho Ismail (1830-95), que tambm era favorvel ao canal, porm submeteu
a concesso arbitragem do imperador francs, Napoleo III, na esperana de obter
maiores vantagens para seu pas. Em 1864 a empresa perdeu o direito de utilizar
trabalhadores egpcios gratuitamente; o Egito recuperou parte do territrio doado, mas
teve de pagar a Lesseps uma indenizao de 84 milhes de francos. E as obras
recomearam. A grande inaugurao foi um acontecimento fulgurante. Os convidados
ganharam passagem e hospedagem grtis; Verdi comps a pera Ada para o novo teatro
do Cairo. Construiu-se uma estrada especial para levar os visitantes s pirmides.(48)
Todo esse esbanjamento visava a convencer a comunidade internacional da prosperidade
do Egito e atrair novos investimentos. Na verdade o Egito estava beira da falncia.
O canal certamente contribuiu para arruinar a frgil economia egpcia, porm no

foi o nico responsvel. A trajetria de Ismail demonstra, mais uma vez, o enorme custo
da modernizao num pas no ocidental. Ismail queria libertar o Egito da suserania
otomana. Tinha uma concepo moderna de autonomia, mas tudo o que conseguiu foi uma
dependncia mutilante e, enfim, a ocupao por uma potncia europia. Muhammad Ali
lutara como soldado para conquistar a liberdade. Ismail tentou compr-la. Em 8 de junho
de 1867 obteve do sulto o direito de usar o ttulo persa de quediva ("grande prncipe")
para distinguir-se dos outros paxs otomanos. Por esse privilgio pagaria anualmente a
Istambul um tributo extra de 350 mil libras.(49) E ainda tinha de arcar com as despesas
do canal, enfrentar a queda repentina do preo do algodo, que chegara s alturas durante
a Guerra Civil americana, e bancar seus prprios e ambiciosos projetos modernizadores.
Tais projetos incluam a construo de 1440 quilmetros de ferrovias, 430 pontes e 112
canais, que irrigariam cerca de 1.373.000 acres de terras at ento improdutivas.(50) Na
gesto do quediva o Egito progrediu mais rapidamente que sob qualquer um de seus
antecessores: ele tambm tinha planos para a educao de ambos os sexos, pesquisa
cientfica e exploraes geogrficas. O Cairo se tornou uma cidade moderna, com novos
edifcios, avenidas largas, belos jardins. Infeliz- mente Ismail no conseguiu pagar nada
disso. Para arranjar dinheiro implantou um sistema de crdito fcil e tomou polpudos
emprstimos, dos quais uma parte considervel desapareceu nos bolsos de corretores,
banqueiros e empresrios europeus, que o incentivavam a gastar sempre mais. Em outubro
de 1875 os ttulos otomanos despencaram na Bolsa de Valores londrina, levando na queda
os papis negociveis do Egito. Foi a gota d'gua.
Com o canal de Suez o Egito adquiriu uma importncia estratgica sem
precedentes, e as potncias europias no podiam permitir que se arruinasse por
completo. Para salvaguardar seus interesses, a Inglaterra e a Frana impuseram ao
quediva controles financeiros que ameaavam tornar-se polticos. Muhammad Ali tinha
razo de temer que o canal comprometesse a independncia do pas. Ministros europeus
foram incorporados ao governo egpcio para supervisionar seus negcios financeiros, e,
quando Ismail os demitiu, em abril de 1879, Inglaterra, Frana, Alemanha e ustria se
uniram contra ele e pressionaram o sulto para que o depusesse. Sucedeu-o seu filho,
Tewqif (1852-92), um jovem bem-intencionado, mas totalmente controlado pelas potncias
europias e por isso malquisto entre a populao e o exrcito. Em 1881 o oficial Ahmad
bey Urubi (1840-1911) liderou uma revoluo, exigindo que os altos postos do exrcito e do
governo fossem confiados a cidados egpcios; assumiu o controle administrativo do pas,
mas provocou a interveno militar da Inglaterra. Sonhara incorporar o Egito Europa; s
conseguiu transform-lo numa virtual colnia europia.
Muhammad Ali fora cruel e implacvel. Seus sucessores foram ingnuos,
ambiciosos e imprevidentes, porm cumpre ressaltar que enfrentaram dificuldades
insuperveis. Primeiro, o tipo de civilizao que tentaram emular era algo inteiramente
novo. No admira que, com seu escasso conhecimento da Europa, demorassem a
compreender que algumas poucas reformas militares e tecnolgicas no bastariam para
fazer do Egito uma nao "moderna". Seria preciso reorganizar a sociedade, estabelecer
uma base slida para uma economia industrial independente e substituir o tradicional
esprito conservador por uma nova mentalidade. O fracasso custaria caro, porque na poca

a Europa era muito poderosa. As grandes potncias podiam obrigar o Egito a financiar a
construo do canal de Suez e, todavia negar-lhe a condio de acionista. Durante a
chamada "Crise Oriental" (1 8 75- 78) uma dessas potncias (a Rssia) penetrou no
corao do territrio otomano e foi detida por uma ameaa de outros pases europeus, no
pelos turcos. Nem o grande Imprio Otomano, ltimo baluarte do poderio muulmano,
controlava mais suas prprias provncias. Foi o que se evidenciou em 1881, quando a
Frana ocupou Tnis, e em 1882, quando a Inglaterra ocupou o Egito. A Europa estava
invadindo o mundo islmiico e comeando a desmantelar o imprio.
Ademais, mesmo sem cometer os erros desastrosos dos governantes egpcios, os
pases muulmanos mais fracos no tinham condies de "modernizar-se" como os
europeus ou os americanos, porque fora do Ocidente o processo de modernizao era
fundamentalmente distinto. Em 1843 o escritor francs Crard de Nerval visitou o Cairo e
observou, com ironia, que se impingiam cidade islmica valores da burguesia francesa.
Os palcios de Muhammad Ali foram construdos como quartis e decorados com
poltronas de mogno e retratos a leo dos filhos do pax em seus novos uniformes
militares. O extico Cairo oriental da imaginao de Nerval
jaz sob poeira e cinzas; o esprito moderno e suas exigncias triunfaram sobre ele
como a morte. Em dez anos ruas europias cortaro em ngulos retos a velha
cidade poeirenta e sombria [...] O que reluz e se expande a parte dos europeus, a
cidade dos ingleses, dos malteses e dos franceses.(51)
Os edifcios do novo Cairo, erguidos por Muhammad Ali e Ismail, representavam uma
arquitetura de dominao. Isso se evidenciaria ainda mais durante a ocupao britnica,
quando as embaixadas, os bancos, as manses e os monumentos construdos em setores
da cidade expressavam os investimentos europeus no pas, exibindo uma mistura de
estilos, perodos e funes que na Europa seriam considerados incoerentes. Pois, como
assinala o antroplogo Michael Gilsenan, o Cairo "no estava passando pelas mesmas
fases de uma seqncia unilinear de desenvolvimento pelas quais a Europa j passara em
sua trajetria rumo ao capitalismo". No estava se tornando um centro industrial, nem
evoluindo decididamente da tradio para a modernidade, nem adquirindo uma nova
coerncia urbana:
Ao contrrio, estava se transformando numa metrpole local dependente, atravs
da qual se podia administrar e dominar urna sociedade. As formas espaciais
derivavam de uma relao baseada na fora e numa ordem econmica mundial em
que, nesse caso, a Inglaterra desempenhava papel decisivo.(52)
Toda a experincia da modernizao foi essencialmente diferente no Oriente Mdio: no
implicou poder, autonomia e inovao, como na Europa, mas perda, dependncia e imitao
canhestra.
Para a vasta maioria da populao, que no estava envolvida no processo, foi
tambm uma experincia de alienao. A construo de uma metrpole "moderna", como o

Cairo de Muhammad Ali, seguia princpios totalmente distintos dos que conferiram
significado s cidades egpcias autnticas. Como Gilsenan observa, muitos turistas,
colonizadores e viajantes acham as cidades orientais confusas e at assustadoras: as ruas
sem nome e sem numerao e as passagens sinuosas parecem no ter ordem nem
orientao; os ocidentais se perdem e no conseguem decifrar seus arredores. As novas
cidades ocidentalizadas eram igualmente incompreensveis para a maioria dos povos
colonizados do Oriente Mdio e do norte da frica - que com freqncia se sentiam
perdidos em sua prpria terra - e no tinham relao nenhuma com sua instintiva noo
da cidade ideal. Muitas delas rodeavam a "cidade velha", comparativamente escura,
ameaadora e estranha ao racional e ordenado mundo moderno.(53) Os egpcios eram,
pois, obrigados a viver num mundo duplo: um moderno e ocidental, o outro tradicional.
Esse dualismo provocaria uma grave crise de identidade e, como em outras experincias
de modernizao, algumas surpreendentes solues religiosas.
O Ir se mantinha alheio ao processo de modernizao, embora ingressasse
igualmente na era de dominao europia inaugurada com a chegada de Napoleo ao
Oriente Mdio. Ganhou nova importncia estratgica para as potncias europias em
funo do plano napolenico de invadir a ndia britnica com a ajuda do czar da Rssia. Em
1801 a Inglaterra assinou um tratado com o segundo x Qajar, Fath Ali (1798-1834),
prometendo equipamento militar e tecnologia em troca do apoio iraniano. O pas tambm
se tomou uma pea preciosa nos jogos de poder que a Europa sustentou ainda por muito
tempo depois da queda de Napoleo. A Inglaterra queria controlar o golfo Prsico e o
sudeste do Ir a fim de salvaguardar a ndia, enquanto a Rssia tentava estabelecer uma
base no norte. Nenhuma das duas potncias pretendia colonizar o Ir, e ambas lutavam
para preservar a independncia do pas, mas, na prtica, os xs no se arriscavam a
indispor-se com uma delas sem o apoio da outra. Os europeus se apresentaram aos
iranianos como os portadores do progresso e da civilizao, porm na verdade a Inglaterra
e a Rssia promoveram apenas o progresso que favorecia seus interesses e bloquearam a
introduo de inovaes que, como a ferrovia, poderiam beneficiar a populao local, mas
talvez comprometessem seus planos estratgicos.(54)
No incio do sculo XIX o prncipe herdeiro Abbas, governador-geral do Azerbaijo,
decidira criar um exrcito moderno e enviara alguns jovens para estudar na Europa a fim
de adquirirem os conhecimentos necessrios. Contudo morreu em 1833, antes de subir ao
trono, e seus sucessores se limitaram a algumas tentativas espordicas de modernizao.
Os xs da dinastia Qajar eram fracos e to dominados pela Inglaterra e pela Rssia que
no viam necessidade de um exrcito prprio: os europeus sempre os protegeriam numa
emergncia. Faltava-lhes o sentimento de urgncia que motivara Muhammad Ali. Cabe
ressaltar, porm, que a modernizao seria muito mais difcil no Ir que no Egito. As
vastas distncias, as caractersticas do solo e o poder autnomo das tribos nmades
praticamente inviabilizavam a centralizao sem a sofisticada tecnologia do sculo XX.(55)
Quase poderamos dizer que o Ir tinha o pior de todos os mundos. A uma
dependncia debilitante no se contrapunha nenhuma das vantagens de bons investimentos
e de urna slida colonizao. Na primeira metade do sculo XIX a Rssia e a Inglaterra
impuseram ao pas as "capitulaes", que minaram a soberania dos sultes otomanos. As

capitulaes conferiram privilgios especiais aos comerciantes russos e britnicos em


territrio iraniano, isentaram-nos da legislao local e estabeleceram concesses tarifrias
para seus produtos. A medida causou profundo ressentimento. Permitiu que os europeus
penetrassem no pas e agissem como bem entendessem, pois os tribunais consulares que
julgavam seus delitos eram, em geral, to lenientes que um crime grave podia ficar
praticamente impune. A indstria local tambm sofreu com as capitulaes, j que os
manufaturados ocidentais desbancaram o artesanato iraniano. Alguns produtos se
beneficiaram: o algodo, o pio e os tapetes eram exportados para a Europa. Por outro
lado indstria da seda desapareceu quando uma empresa europia importou bichos-daseda doentes; o preo da prata, da qual era feita a moeda iraniana, caiu vertiginosamente
no mercado internacional; na dcada de 1850 as grandes potncias comearam a exigir
concesses para atividades especficas, e a influncia econmica da Europa se intensificou.
Com o intuito de aprimorar suas comunicaes com a ndia, no final da dcada de 1850, os
ingleses trataram de obter as concesses para todas as linhas telegrficas do Ir. Em
1847 o baro Julius de Reuter (1816-99), sdito britnico, ganhou direitos exclusivos sobre
a construo de ferrovias e linhas de bonde, extrao mineral, novas obras de irrigao,
um banco nacional e diversos projetos industriais. Devia agradecer ao primeiro-ministro
Mirza Hosain Khan, que, embora fosse favorvel a reformas, provavelmente considerava os
xs to incompetentes que achava melhor deixar os ingleses modernizarem o pas. Estava
enganado. Um grupo de funcionrios pblicos e ulems, liderado pela mulher do x,
protestou energicamente contra os privilgios concedidos a Reuter, e Mirza Khan teve de
renunciar. Entretanto, ao terminar o sculo XIX, a Inglaterra e a Rssia haviam conseguido
grandes concesses econmicas que, em alguns setores, equivaliam ao controle poltico.
Os comerciantes que percebiam os benefcios da modernizao, mas temiam essa
expanso da influncia estrangeira, passaram a fazer campanha contra o regime.(55)
Contavam corri o respaldo dos ulems, muito mais fortes que seus pares do Egito.
A vitria dos usulitas, no final do sculo XVIII, fornecera aos mujtahids uma arma
poderosa, pois, em princpio, at o x tinha de sujeitar-se a suas normas. Eles no sofriam
intimidao nem marginalizao por parte dos Qajar, que precisavam de seu apoio. Os
ulems tinham uma slida base financeira e concentravam-se nas cidades sagradas de
Najaf e Kerbala, no Iraque otomano, fora do alcance dos xs. No Ir a capital, Teer, era
muito diferente de Qum, a cidade-santurio dos xiitas. Havia, portanto, uma efetiva
separao entre religio e poltica. Ao contrrio de Muhammad Ali, os Qajar no possuam
um exrcito moderno nem uma burocracia central, capaz de impor sua vontade aos
ulems em questes relativas a educao, lei e administrao das doaes (awqaf). No
incio do sculo XIX, porm, o clero, fiou tradio xiita, estava afastado da poltica.
Quando se tornou efetivamente o primeiro mujtahid reconhecido como o nico e supremo
"modelo de emulao" (marja-e taqlid), o representante-mor do Imame Escondido, o xeque
Murtada Ansari derrotou um candidato mais instrudo que se "envolvera com os assuntos
do povo", atuando como conselheiro jurdico em assuntos comerciais e pessoais dos
mercadores e peregrinos que visitavam os santurios. O supremo juiz dos fiis devia ser
um estudioso, no um homem de negcios.(57)
No entanto, medida que os europeus ampliavam seu poderio comercial no Ir, os

mercadores e artesos procuravam cada vez mais se aconselhar com os ulems. O clero
e os negociantes do bazar, popularmente chamados de bazaaris, eram aliados naturais;
no raro pertenciam s mesmas famlias e comungavam os mesmos ideais religiosos. Na
segunda metade do sculo XIX os ulems forneceram aos mercadores o suporte
intelectual de suas objees penetrao estrangeira: o Ir deixaria de ser um pas
islmico se os monarcas continuassem dando tanto poder aos infiis.
Os xs tentaram rebater tais objees apelando para a religio popular das massas,
sobretudo associando-se com as cerimnias em memria de Husain. Tinham seus prprios
rawda-khans, que recitavam diariamente os episdios picos da tragdia de Kerbala; no
ms sagrado de Muharram promoviam a apresentao anual do drama da paixo (taziyeh)
de Husain, que ocorria em cinco noites consecutivas, no grande ptio do palcio real.
Encenavam-se a batalha entre Husain e Yazid, bem como a morte do Imame e de seus
filhos. Na noite do jejum do Ashura, aniversrio do desastre de Kerbala, realizava-se uma
procisso solene, ao som de coros infantis; efgies dos mrtires (com reprodues em
tamanho natural de seus tmulos) eram carregadas pelas ruas, e o povo batia no peito.
Durante o Muharram todas as mesquitas ostentavam panos negros e nas praas pblicas
erguiam-se barracas para os rawda-khans, que entoavam a elegia em voz alta e plangente.
Nessa poca numerosos e clebres rawda-khans competiam entre si.
Sob os Qajar esses ritos fnebres se converteram numa importante instituio
iraniana. Alm de associar a monarquia com Husain e Kerbala, contribuindo para legitimar
o governo dos Qajar, funcionavam como uma vlvula de escape, proporcionando s massas
uma oportunidade de extravasar a frustrao e o descontentamento. O pblico no assistia
passivamente s recitaes e encenaes. Como observou um visitante francs, "a platia
inteira reage com lgrimas e profundos suspiros".(58) Nas cenas de batalha os
espectadores soluavam e batiam no peito, as lgrimas escorrendo-lhes pelas faces.
Enquanto os atores exprimiam horror e tristeza atravs do texto, o pblico se encarregava
- e ainda se encarrega - das manifestaes explcitas e violentas de dor, completando uma
parte essencial do drama. Simbolicamente os espectadores estavam ao mesmo tempo nas
plancies de Kerbala e em seu prprio mundo, chorando por suas tragdias e mgoas
pessoais. At hoje eles aprendem a chorar por seus pecados e seus problemas e a
recordar o sofrimento ainda maior de Husain, explica o estudioso americano William
Beeman.(59) Podiam, assim, identificar-se com o desastre de Kerbala, transpondo-o para o
presente, atravs desses rituais dramticos, e conferindo ao fato histrico a qualidade
eterna de mito. Os flagelantes representavam no s a populao de Kufa, que abandonara
Husain e, portanto, se punia, mas tambm todos os muulmanos que no conseguiram
ajudar o Imame a construir uma sociedade justa. Os xiitas choram por Husain e o
sepultam simbolicamente porque na vida real ele no foi sepultado e seus ideais nunca se
concretizaram. Os iranianos dizem que no ms de Muharram tambm lembram os
sofrimentos de amigos e parentes. Mas essas lembranas pessoais os levam a uma
apreenso emocional do problema do mal: porque os bons sofrem e os maus
aparentemente prevalecem? Gemendo e chorando incontrolavelmente, os participantes
despertam em si mesmos aquele anseio de justia que est no mago da devoo xiita.
(60) As elegias e os dramas da paixo anualmente lhes recordam o mal que persiste no

mundo e reafirmam sua f no triunfo final do bem.


Essa f popular era muito diferente do xiismo legalista e racionalista dos mujtahids.
Tinha um evidente potencial revolucionrio. Podia facilmente ser usada - e seria - para
apontar os males da sociedade e a semelhana entre o governante do momento e Yazid.
Na poca dos Qajar, como na dos Safvidas, esse carter rebelde era sufocado e a nfase
ainda recaa no martrio de Husain, visto como um sacrifcio vicrio pelos pecados alheios.
No sculo XIX no foi atravs do taziyeh que o povo se rebelou; muitos expressaram sua
insatisfao em dois movimentos messinicos populares.
O primeiro desses movimentos teve como lder o prncipe Qajar Hajj Muhammad
Karim Khan Kirmani (1810-71), primo e enteado de Fath Ali, cujo pai governava a
turbulenta provncia de Kirman. Karim Khan se envolveu, em Kirman, com a seita Shaikhi,
um movimento mstico radical fundado por Shaykh Ahmad ai-Ahsai (1 753-1826), de
Kerbala, que por sua vez sofrera profunda influncia do misticismo de Mulla Sadra e da
escola de Isfahan, que os muls usulitas tentaram suprimir. Ahsai e seu discpulo Sayyd
Kazim Rashti (1759-1843) ensinavam que cada um dos profetas e dos imames refletia a
vontade divina. Sua vida e seu exemplo conduziam pouco a pouco a humanidade inteira a
um estado de perfeio. O Imame Escondido no estava neste mundo, mas fora
transladado para o mundo de arqutipos puros (alam al-mithal), de onde, atravs de seus
representantes terrenos, que sabiam penetrar nesse reino mstico, continuava a guiar os
seres humanos at no precisarem mais das leis da Shariah; ento eles interiorizariam a
vontade de Deus e a apreenderiam diretamente, em vez de seguir um conjunto de regras
externas. Os mujtahids se horrorizaram. Ahsai ensinava que sempre houve no mundo
"xiitas perfeitos", seres humanos raros, infalveis, capazes de entrar em contato com o
Imame Escondido atravs das disciplinas intuitivas da contemplao. A implicao era que
os mujtahids tinham uma f incompleta, legalista, literalista e certamente inferior s
percepes msticas de Ahsai e seus discpulos.(61)
A chamada escola Shaykhi popularizou-se no Iraque e no Azerbaijo como uma
filosofia, uma idia, no um programa poltico concreto. Quando passou a lider-la, aps a
morte de Rashti, Karim Khan a converteu numa rebelio contra os mujtahids, denunciando
publicamente seu legalismo tacanho, seu literalismo prosaico, sua falta de interesse por
novas idias. Os muulmanos no podiam pensar que seu nico dever consistia na taqlid,
na emulao de um jurista. Todos tinham capacidade para interpretar as escrituras. Os
mujtahids apenas distribuam velhas verdades, quando o mundo precisava de algo
totalmente novo. A humanidade estava sempre mudando e evoluindo, de maneira que cada
profeta suplantava seu antecessor. Em cada gerao os xiitas perfeitos desvendavam mais
e mais o significado esotrico do Alcoro e da Shariah, expondo suas profundezas ocultas
numa revelao ininterrupta. Os fiis deviam ouvir esses mestres msticos, que foram
designados pelo Imame e cujo poder os mujtahids usurparam. Karim Khan tinha certeza de
que essa revelao progressiva estava preste a completar-se. A natureza humana logo
alcanaria a perfeio. Trata-se nitidamente de uma reao s mudanas que os europeus
introduziam no Ir. Karim Khan no era democrata; como todos os filsofos prmodernos, era elitista e absolutista; impaciente com as divergncias entre os mujtahids
pretendia impor sua opinio ao povo. Entretanto foi um dos primeiros clrigos iranianos a

familiarizar-se com as novas idias europias. Ao contrrio dos ulems ortodoxos, que
simplesmente se opunham invaso comercial dos ingleses e dos russos, interessava-se
pela nova cincia e pelo secularismo do Ocidente. Nas horas vagas estudavam astronomia,
ptica, qumica e lingstica e se orgulhava de seus conhecimentos cientficos. Nas
dcadas de 1850 e 1860, quando poucos iranianos possuam informaes de primeira mo
sobre a Europa, ele j compreendia que a cultura ocidental representava uma sria ameaa
civilizao iraniana e que era preciso encontrar novas solues para esse desafio sem
precedentes. Da suas teologias evolucionrias, que admitia a possibilidade de algo novo, e
sua intuitiva expectativa de mudanas iminentes e radicais.
O movimento Shaykhi estava, porm, enraizado no Velho Mundo, com sua viso
elitista do conhecimento. Sentindo o impacto do Ocidente industrializado, era tambm
defensivo. Karim Khan combatia ferozmente a Dar al-Funun, a primeira escola secundria
gratuita de Teer, recm-fundada pelo ministro reformista Amir Kabir. Com um corpo
docente basicamente europeu e uma equipe de intrpretes, Dar al-funun ministrava cursos
de cincias naturais, matemtica avanada, lnguas estrangeiras e arte blica moderna.
Karim Khan a via como parte de uma trama que visava a expandir a influncia europia e
destruir o Isl. Dizia que logo os ulems seriam silenciados, as crianas muulmanas
seriam educadas em escolas crists e os iranianos se tornariam falsos europeus. Percebia
os perigos futuros - alienao e anomia - e adotou uma postura rejeicionistas e
separatista em face da crescente invaso europia. Podemos interpretar sua ideologia
mstica como uma tentativa de preparar os iranianos para uma soluo inteiramente nova,
mas, querendo ou no, a presena ocidental no Ir era um fato consumado e nenhum
movimento reformador teria sucesso se no conseguisse incorpor-la. Boatos de que
Karim Khan estava prestes a instaurar seu prprio governo religioso levaram as
autoridades a process-lo e a vigi-lo durante um ano e meio. Nas dcadas de 1850 e 1860
ele pouco a pouco se retirou da vida pblica, guardou suas opinies para si mesmo e,
derrotado e amargurado, morreu em sua propriedade.(62)
O segundo movimento messinico do perodo estava igualmente arraigado no
esprito conservador, mas acatava alguns dos novos valores ocidentais. Seu fundador,
Sayyid Ali Muhammad (1819-50), participara do movimento Shaykhi em Najaf e Kerbala,
porm em 1844 declarou-se a "porta" (bab) do divino que, segundo os ulems, fora fechada
por ocasio da Ocultao do Imame.(63) Em Isfahan, Teer e Khorassan ele conquistou
adeptos entre ulems, figuras ilustres e comerciantes ricos. Em Kerbala sua brilhante
discpula, Qurrat al-Ain (1814-52), atraa multides imensas; seus principais discpulos,
Mulla Sadiq (conhecido como Muqaddas) e Mirza Muhammad Ali Barfurushi (m. 1849), que
recebeu o ttulo de Quddus, pregavam o que era praticamente uma nova religio: o
chamado prece mencionava o nome do Bab e os fiis deviam rezar voltados na direo
de sua casa, em Shiraz. Quando fez sua peregrinao a Meca, naquele ano, o Bab se
postou junto Caaba e proclamou-se a encarnao do Imame Escondido. Quinze meses
depois, como Joseph Smith, apresentou um texto de inspirao recente, o Bayan, abrogando todos os velhos livros sagrados. Definiu-se como o Homem Perfeito de seu tempo,
que encarnava em si todos os grandes profetas do passado. A humanidade aproximava-se
da perfeio, e as antigas religies j no lhe bastariam. Como o Livro de Mrmon, o

Bayan reivindicava uma ordem social mais justa e endossava os valores burgueses da
modernidade: enaltecia o trabalho produtivo, defendia o livre comrcio e a reduo de
impostos, demandava garantias para a propriedade pessoal e melhorias na condio das
mulheres. Acima de tudo o Bab incutiu nos fiis do sculo XIX a idia de que no existia
outro mundo alm deste. Os xiitas tradicionalmente se voltavam para as tragdias do
passado e para o futuro messinico. O Bab concentrava-se no aqui e agora. No haveria
juzo Final, no haveria vida aps a morte. Tinha-se de encontrar o Paraso neste mundo.
Ao invs de esperar passivamente pela redeno, os xiitas do Ir deviam lutar por uma
sociedade melhor na terra e tentar alcanar a salvao em vida.(64)
Muitos aspectos do babismo lembram a trajetria de Shabbetai Zevi. O Bab exercia
o mesmo tipo de fascnio de Shabbetai. Quando foi preso pelas autoridades, sua
transferncia de um local de deteno a outro se convertia numa marcha triunfal,
congregando um nmero enorme de populares. Seus crceres se tornavam centros de
peregrinao. O Bab podia receber grandes grupos de discpulos em sua cela, onde
escrevia cartas virulentas a Muhammad Shah, o "usurpador" Qajar. Mesmo depois que as
autoridades o transferiram para a longnqua fortaleza de Chihrig, nos arredores de
Urumiyya, no havia espao suficiente para todos os seus visitantes, e muita gente no
conseguia entrar. Quando ele ia aos banhos pblicos, seus admiradores compravam a gua
em que se banhara. Por ocasio de seu julgamento em Tabriz, no vero de 1848, houve
uma comoo popular. Multides se apinharam para saud-lo, e ele entrou no tribunal em
triunfo. Do lado de fora seus partidrios esperavam que arrasasse seus inimigos e
inaugurasse uma nova era de justia, produtividade e paz. Todavia, como no caso de
Shabbetai, seguiu-se um desconcertante anticlmax. O Bab no derrotou seus inquisidores.
Na verdade teve um mau desempenho, revelando-se deficiente em rabe, teologia e
Falsafah e ignorante nas novas cincias.(65) Como poderia ser o Imame, o repositrio do
conhecimento divino (ilm)? O tribunal o enviou de volta priso, subestimando a ameaa
que ele representava para o regime, pois a essa altura o babismo j no reivindicava
apenas uma reforma moral e religiosa, mas exigia uma nova ordem social e poltica.
Assim como Shabbetai conquistou adeptos em todas as classes sociais, o Bab
atraiu as massas com seu messianismo, os indivduos dotados de inclinao filosfica ou
esotrica com sua teologia mstica e os revolucionrios mais seculares com suas
doutrinas sociais. Como no shabbetasmo, intuiu-se que o Velho Mundo estava
desaparecendo e que as santidades tradicionais j no tinham razo de ser. Em junho de
1848 os lderes do babismo organizaram uma grande concentrao popular em Budasht,
Khorassan. Nessa ocasio ab-rogaram formalmente o Alcoro e decidiram que a Shariah
continuaria vigorando s at o mundo reconhecer o Bab. Por enquanto os fiis deviam
obedecer prpria conscincia e aprender a distinguir o bem do mal por si mesmos, sem
recorrer aos ulems. Deviam sentir-se livres para rejeitar as leis da Shariah, se assim
resolvessem. A carismtica pregadora Qurrat al-Ain tirou o vu, num gesto que
simbolizava o fim da submisso feminina e da velha ordem muulmana. Todos os objetos
"impuros" passariam a ser considerados "puros". A verdade no era uma doutrina revelada
de uma s vez, em determinado momento. Deus revelava seus desgnios s massas pouco
a pouco, atravs dos eleitos. Como o prprio Shabbetai, os babistas se voltaram para um

novo pluralismo religioso: na nova era toda a religio anteriormente revelada se fundiriam
numa s.(66)
Muitos babistas que participaram do encontro em Budasht se horrorizaram com
essa mensagem radical e se afastaram. Outros muulmanos fervorosos atacaram os
hereges, e a concentrao terminou em tumulto. Entretanto o trabalho dos lderes havia
apenas comeado. Eles viajaram separadamente para Mazanderan, onde Mullah Husain
Bushrui (m. 1849) reuniu duzentos homens e pronunciou um veemente discurso: os
babistas deviam sacrificar seus bens materiais e adotar como seu modelo o Imame
Husain. Somente atravs do martrio poderiam inaugurar o Novo Tempo, em que o Bab
exaltaria os oprimidos e enriqueceria os pobres. Dentro de um ano o Bab conquistaria o
mundo e unificaria todas as religies. Bushrui revelou-se um comandante talentoso; seu
pequeno exrcito debandou as tropas reais, que, dizem os anais da corte, correram "como
um rebanho de carneiros fugindo dos lobos". Os babistas atacaram, saquearam, mataram
e incendiaram. Os religiosos consideravam sua rebelio mais importante que a batalha de
Kerbala. Os pobres, que talvez aderissem ao movimento por motivos mais prosaicos,
lutaram melhor que todos. Pela primeira vez sentiram-se valorizados e foram tratados, se
no como iguais como colaboradores preciosos.
O governo acabou sufocando a revolta, mas em 1850 novos levantes ocorreram em
Yazd, Nairiz, Teer e Zanjan. Os babistas criaram um clima de terror. Dissidentes polticos
e estudantes aderiram insurreio. At as mulheres, vestindo trajes masculinos, lutaram
com bravura. O movimento atraiu todos os insatisfeitos com o regime. Muls que se
sentiam oprimidos pelos arrogantes mujtahids, comerciantes que discordavam da venda de
recursos iranianos para estrangeiros, bazaaris, proprietrios de terras e camponeses
pobres uniram-se aos entusiastas babistas religiosos. Durante muito tempo o xiismo
ajudara os iranianos a cultivarem o anseio de justia social, e quando surgiram o lder
certo e a filosofia certa todos os tipos de descontentes acharam natural combater sob
uma bandeira religiosa.(67)
Dessa vez o governo conseguiu esmagar os insurgentes. Executou o Bab em 9 de
julho de 1850, eliminou os demais lderes, prendeu e massacrou numerosos suspeitos.
Alguns babistas fugiram para o Iraque otomano, onde o movimento se cindiu em 1863.
Seguindo Mirza Yahya Nuri Subh-i Azal (1830-1912), nomeado sucessor do Bab, alguns
permaneceram fiis aos objetivos polticos do levante. Posteriormente muitos desses
"azalistas" abandonaram o velho misticismo do Bab e se tornaram secularistas e
nacionalistas. Como no shabbetasmo, a ruptura de tabus, a rejeio de antigas leis e o
gosto da revolta lhes permitiram libertar-se da religio. Mais uma vez um movimento
messinico serviu de ponte para uma ideologia secularistas. No entanto a maioria dos
babistas sobreviventes seguiu o irmo de Subh-i Azal, Mirza Husain Ali Nuri Bahaullah
(1817-92), que renegou a poltica e criou o bahasmo, crena que abraava os modernos
ideais ocidentais da separao entre religio e poltica, direitos iguais, pluralismo e
tolerncia.(68)
A rebelio dos babistas constitui uma das grandes revolues da modernidade.
Estabeleceu um padro no Ir. Ao longo do sculo XX clrigos e leigos secularistas e
msticos, crentes e ateus vrios vezes se uniriam para contestar um regime opressivo. A

luta por justia, que se tornara um valor sagrado para os xiitas, encorajaria geraes de
iranianos a desafiar os exrcitos do x para instaurar uma ordem melhor. Em pelo menos
duas ocasies uma ideologia xiita permitiria a introduo de modernas instituies
polticas no Ir. Mais uma vez a revoluo dos babistas mostrara que a religio pode
ajudar as pessoas a apropriar-se dos ideais e entusiasmos da modernidade, traduzindo-os
de um idioma secular estrangeiro para uma lngua, uma mitologia e uma espiritualidade
que elas conseguem compreender e assimilar. Se a modernidade se revelara difcil para os
cristos no Ocidente, foi ainda, mais problemtica para judeus e muulmanos. Demandou
uma luta - em termos islmicos, uma jihad, que eventualmente podia se converter numa
guerra santa.

PARTE 2
O Fundamentalismo

5. Frentes de batalha
(1870- 1900)

No final do sculo XIX estava claro que a nova sociedade implantada no Ocidente
no era exatamente a panacia universal que alguns haviam sonhado. O otimismo que
inspirara a filosofia de Hegel cedera lugar a dvidas e inquietaes. Por um lado a Europa
florescia; havia confiana e um sentimento de superioridade, a Revoluo Industrial
proporcionando a alguns Estados-nao mais riqueza e poderio que nunca. Entretanto,
eram igualmente caractersticos o isolamento, o ennui e a melancolia explorada por
Charles Baudelaire em As flores do mal (1857), a dvida expressa por Alfred Tennyson em
In Memoriam (1850), o langor e a insatisfao destrutiva da herona epnima de Flaubert
em Madame Bovary (1856). Sentia-se um medo obscuro. Ao mesmo tempo em que
celebravam as conquistas da sociedade moderna, homens e mulheres experimentavam
tambm um vazio que deixava a vida sem sentido; muitos ansiavam por certezas em
meio ao atordoamento da modernidade; alguns projetavam seus temores em inimigos
fictcios e imaginavam uma conspirao universal.
Encontraremos todos esses elementos nos movimentos fundamentalistas que se
desenvolveram nas trs religies monotestas paralelamente cultura moderna. quase
impossvel viver sem acharmos que, apesar da penosa evidncia em contrrio, a vida tem
sentido e valor. No Velho Mundo a mitologia e o ritual ajudavam nossos ancestrais a
evocar um senso do significado sagrado que os livrava do vazio, mais ou menos corno
faziam as grandes obras de arte. Contudo o racionalismo cientfico, fonte do poder e do
sucesso ocidentais, desacreditara o mito e proclamara-se o nico meio de se chegar
verdade. A razo no podia, porm, debater as questes essenciais; tal debate nunca foi
da competncia dos jogos. Conseqentemente, a f tradicional tornou-se impossvel para
um nmero crescente de ocidentais.
O psiclogo austraco Sigmund Freud (1856 -1939) descobriu que somos motivados
to fortemente por um desejo de morte quanto por um desejo de Eros e procriao. Cada
vez mais emergia na cultura moderna um anelo aparentemente perverso (e um terror) de
extino. As pessoas comeavam a se afastar da civilizao que haviam criado, ao
mesmo tempo em que desfrutavam os inegveis beneficies por ela proporcionados. Graas
cincia moderna a maioria dos ocidentais tinha uma vida mais longa e mais saudvel;
suas instituies democrticas implicavam, de modo geral, maior eqidade. Americanos e
europeus se orgulhavam, com razo, de suas conquistas. Todavia o sonho de Maternidade
universal que alimentara os pensadores do Iluminismo revelava-se uma quimera. A Guerra
Franco-Prussiana (1870-71) demonstrara os pavorosos efeitos das armas modernas, e
comeava-se a perceber que a cincia tambm podia ter uma dimenso maligna. Havia
uma sensao de anticlmax.(1) Durante o perodo revolucionrio, nos primeiros anos do
sculo XIX, parecia que um mundo novo e melhor finalmente estava ao alcance da
humanidade. Mas essa esperana nunca se concretizou. Ao contrrio, a Revoluo

Industrial acarretou novos problemas, injustias e formas de explorao. Em Tempos


difceis (1854) Charles Dickens descreveu a cidade industrializada como um inferno e
mostrou que o moderno racionalismo pragmtico podia destruir a moralidade e a
individualidade. As novas megacidades inspiravam enorme ambivalncia. Os poetas
romnticos que denunciavam as "escuras fbricas satnicas" (2) fugiam da vida urbana e
ansiavam pelo campo impoluto. O crtico ingls George Steiner aponta a curiosa escola de
pintura que surgiu na dcada de 1830 como um "contra-sonho de modernidade". As
metrpoles modernas - Londres, Paris e Berlim -, que simbolizavam as grandes conquistas
do Ocidente, eram retratadas em runas, arrasadas por uma catstrofe imaginvel.(3)
Comeava-se a fantasiar a destruio da civilizao e a tomar medidas prticas para
concretiz-la.
Depois do conflito franco-prussiano, as naes europias deram incio a uma
frentica corrida armamentista que inexoravelmente as levou I Guerra Mundial. Pareciam
ver a guerra como uma necessidade darwiniana, em que s os mais aptos sobreviveriam.
Um Estado moderno devia ter o maior exrcito e as armas mais mortferas que a cincia
conseguisse oferecer, e os europeus sonhavam com uma conflagrao que purificasse a
alma nacional numa terrvel apoteose. O autor ingls I. F. Clarke observa que entre 1871 e
1914 raramente houve um ano em que no se lanasse em algum pas da Europa um
romance ou um conto focalizando uma futura guerra. (4) A "Prxima Grande Guerra" seria
uma provao medonha, mas inevitvel: a nao ressurgiria das runas para uma vida
melhor. No final do sculo XIX, porm, o romancista ingls H. C. Wells destruiu esse
sonho utopista e mostrou aonde ele levaria. Em A guerra dos mundos (1898) apresenta
imagens horripilantes de uma Londres despovoada por uma guerra biolgica e das estradas
inglesas repletas de refugiados. Wells percebeu os perigos de uma tecnologia militar
conduzida para o campo das cincias exatas. Estava certo. A corrida armamentista levou
ao Somme, e, quando a primeira conflagrao mundial eclodiu, em 1914, os europeus, que
por mais de quarenta anos vinham sonhando com a guerra que poria fim a todas as
guerras, entraram corri entusiasmo no conflito que j se delineava como o suicdio coletivo
do continente. Apesar das conquistas da modernidade, havia um desejo de morte, um
niilismo, as naes europias cultivando uma perversa fantasia de autodestruio.
Nos Estados Unidos alguns dos protestantes mais conservadores tinham uma viso
semelhante, porm seu pesadelo assumiu uma forma religiosa. Os americanos tambm
haviam passado por um conflito terrvel e por seu decorrente anticlmax. Viram as Guerras
Civis (1861-65) entre os estados do Norte e do Sul em termos apocalpticos. Os nortistas
acreditavam que a luta purificaria a nao; os soldados cantavam a "glria da vinda do
Senhor".(5) Os pregadores falavam de um Armagedon iminente, de uma batalha entre a luz
e as trevas, a liberdade e a escravido. Aguardavam ansiosamente o Novo Homem e a
Nova poca que emergiriam, como a fnix, dessa provao.(6) Mas tampouco na Amrica
surgiu um admirvel mundo novo. A guerra deixou cidades inteiras em runas, famlias
despedaadas, e os brancos do Sul revoltados. Em vez da utopia, os estados do Norte
conheceram a rpida e dolorosa transio de uma sociedade agrria para uma sociedade
industrializada. Novas cidades foram construdas, velhas cidades cresceram
desmesuradamente. Levas e levas de imigrantes, procedentes do sul e do leste da Europa,

desembarcaram no pas. Capitalistas fizeram fortunas imensas com ferro, petrleo e ao,
enquanto os operrios viviam abaixo do nvel de subsistncia. Mulheres e crianas
esfalfavam-se nas fbricas: em 1890, uma em cinco crianas trabalhava. As condies
eram ruins, as horas longas e as mquinas perigosas. E ainda se abriu um novo abismo
entre a cidade e o campo, j que vastas reas, sobretudo no Sul, continuavam sendo
agrcolas. Se existia um vazio sob a prosperidade da Europa, os Estados Unidos estavam
se tornando um pas sem alma.(7)
O gnero secular da "guerra futura" que fascinava os europeus no seduzia os
americanos mais religiosos. Ao contrrio, alguns se interessavam como nunca por
escatologia, sonhando com um Embate Final entre Deus e Sat que daria o merecido fim a
uma sociedade m. A nova crena apocalptica que se arraigou nos Estados Unidos ao
terminar o sculo XIX recebeu o nome de pr-milenarismo, porque sustentava que Cristo
voltaria a Terra antes de fundar seu reino de mil anos. (O ps-milenarismo do Iluminismo,
mais antigo e mais otimista, ainda cultivado por protestantes liberais, imaginava os
homens inaugurando o Reino de Deus por seus prprios esforos: Cristo s retomaria
depois de estabelecer-se o milnio.) Quem pregou o pr-milenarismo aos americanos foi o
ingls John Nelson Darby (1800- 82), que encontrou poucos seguidores em sua terra, mas
realizou seis triunfantes excurses pelos Estados Unidos entre 1859 e 1877. A seu ver o
mundo moderno nada tinha de bom e caminhava velozmente para a destruio. Ao invs
de se tornar mais virtuosa, como esperavam os pensadores do Iluminismo, a humanidade
se depravava de tal maneira que Deus logo seria forado a interferir, infligindo-lhe
sofrimento indizvel. Mas os cristos fiis emergiriam triunfantes dessa provao e
desfrutariam a vitria final de Cristo e seu Reino glorioso. (8)
Darby no procurou significado mstico na Bblia, que em sua opinio era um
documento contendo a verdade literal. Os profetas e o autor do Livro do Apocalipse no se
expressaram por meio de smbolos, mas fizeram predies que logo se revelariam
absolutamente exatas. Agora os velhos mitos eram logoi factuais, a nica forma de
verdade que muitos ocidentais modernos conseguiam reconhecer. Darby dividiu a histria
da salvao em sete pocas ou "dispensaes" - uma diviso baseada na leitura
meticulosa das Escrituras. Cada dispensao chega ao fim quando os seres humanos se
tornam to malvados que Deus tem de puni-los. As dispensaes anteriores terminaram
com catstrofes como a Queda, o Dilvio e a Crucifixo de Cristo. Agora os homens
estavam na sexta, ou penltima, dispensao, que Deus encerraria em breve com um
desastre pavoroso, sem precedentes. O Anticristo, o falso redentor cuja vinda so Paulo
predisse, (9) enganaria o mundo com seu falaz encanto, iludiria a todos e infligiria
humanidade um perodo de Tribulao. Durante sete anos guerrearia, massacraria
incontveis criaturas e perseguiria todos os seus opositores. Ento Jesus desceria a terra,
derrotaria o Anticristo, travaria a batalha decisiva com Sat e as foras do mal na plancie
de Armagedon, nos arredores de Jerusalm, e inauguraria a Stima Dispensao, reinando
por mil anos, at o juzo Final concluir a histria. Trata-se de uma verso religiosa da
fantasia europia da guerra futura, segundo a qual o verdadeiro progresso seria inseparvel
do conflito e da devastao quase total. No obstante seu sonho de redeno divina e
bem-aventurana milenar, essa uma viso niilista, exprimindo o desejo de morte do

homem moderno. Os cristos imaginavam a extino final da sociedade moderna com


detalhes obsessivos e ansiavam morbidamente por ela.
H, porm, uma diferena importante. Na fantasia europia a provao da prxima
grande guerra afetaria a todos; na verso de Darby os eleitos se salvariam. Com base
numa passagem de so Paulo, na qual os cristos vivos por ocasio da Segunda Vinda de
Cristo seriam "arrebatados sobre as nuvens para encontrar o Senhor nos ares",(10) Darby
assegurou que, pouco antes de iniciar-se a Tribulao, haveria um Arrebatamento" dos
cristos renascidos, que seriam levados para o cu e, assim, escapariam aos terrveis
sofrimentos dos ltimos Dias. Os pr-milenaristas imaginam o Arrebatamento em
detalhes concretos e prosaicos. Esto convencidos de que avies, carros e trens se
espatifaro de repente e pilotos, motoristas e maquinistas renascero e sero carregados
pelos ares. Bolsas de valores e governos cairo. Os que ficarem compreendero que esto
condenados e que os verdadeiros crentes sempre estiveram certos. Esses infelizes no s
tero de suportar a Tribulao, como sabero que esto destinados danao eterna. O
pr-milenarismo uma fantasia de revanche, com os eleitos assistindo aos sofrimentos
dos que zombaram de suas crenas, ignoraram, ridicularizaram e marginalizaram sua f e
agora, tarde demais, reconhecem o prprio erro. Uma gravura popular, encontrada na casa
de muitos fundamentalistas protestantes, mostra um homem cortando a grama e vendo
sua esposa renascida ser arrebatado de uma janela do primeiro andar. Como muitas
imagens concretas de eventos mticos, a cena parece meio absurda, mas sua suposta
realidade cruel, divisria e trgica.
Ironicamente o pr-milenarismo tinha mais pontos em comum com as filosofias
seculares que desprezava do que com a verdadeira mitologia religiosa. Hegel, Marx e
Darwin acreditavam que a evoluo resultava do conflito. Marx tambm dividiu a histria
em diferentes eras, culminando numa utopia. Os gelogos descobriram as sucessivas
pocas do desenvolvimento da Terra nos estratos de fauna e flora fossilizadas em rochas
e penhascos e alguns achavam que cada poca terminara em catstrofe. Por bizarro que
parea, o programa pr-milenarista estava em sintonia com o pensamento cientfico do
sculo XIX. Tambm era moderno em seu literalismo e em sua democracia. No continha
significados ocultos ou simbolismos acessveis apenas a uma elite de msticos. Todos os
cristos, por mais rudimentar que fosse sua instruo, podiam descobrir a verdade,
revelada claramente na Bblia. Sob esse prisma as Escrituras querem dizer exatamente o
que dizem: um milnio compreende dez sculos; 485 anos so 485 anos; ao falar de
"Israel", os profetas no se referem Igreja, mas aos judeus; se o autor do Apocalipse
prev uma batalha entre Jesus e Sat na plancie de Armagedon, nos arredores de
Jerusalm, exatamente isso que vai acontecer.(11) A leitura pr-milenarista da Bblia se
tornaria ainda mais fcil para o cristo mdio aps a publicao de The Scofield Reference
Bible (1909), um best-seller imediato. C. I. Scofield explica a diviso da histria da
salvao feita por Darby em notas detalhadas que acompanham o texto bblico e que para
muitos fundamentalistas tm quase tanta autoridade quanto o prprio texto.
O anseio de certeza manifestado pelo pr-milenarismo constitui uma reao
modernidade que deliberadamente deixa questes em aberto e nega a possibilidade de uma
verdade absoluta. Durante muito tempo os protestantes americanos foram hostis ao

especialista considerado capaz de compreender o funcionamento de uma sociedade


moderna. No final do sculo XIX nada era como parecia. A economia dos Estados Unidos
sofria flutuaes violentas que confundiam as pessoas acostumadas com as rotinas da
vida agrria. Booms davam lugar a depresses que da noite para o dia destruam grandes
fortunas; a sociedade parecia governada pelas misteriosas e invisveis "foras do
mercado". Os socilogos afirmavam que uma dinmica econmica, indiscernvel para o
leigo, controlava a vida humana. Os darwinistas diziam que a existncia era dominada por
uma luta biolgica, invisvel a olho nu. Os psiclogos falavam do poder do inconsciente. Os
especialistas em crtica superior insistiam que nem a Bblia era tudo que dizia ser e que o
texto aparentemente simples se compunha na verdade de um nmero desconcertante de
fontes diversas e fora escrito por autores dos quais ningum ouvira falar. Muitos
protestantes, que esperavam segurana de sua f, sentiam-se zonzos nesse mundo
complicado. Queriam uma religio clara, que todos conseguissem entender.
Entretanto, como no final do sculo XIX cincia e racionalismo estavam na ordem
do dia, a religio tinha de ser racional para ser levada a srio. Alguns protestantes
decidiram tornar sua f lgica, cientificamente vlida, clara, demonstrvel e objetiva corno
qualquer outro jogos. Acontece, porm, que grande parte da cincia moderna era fugidia
demais para os que procuravam certeza absoluta. As descobertas de Darwin e Freud
partiram de hipteses no comprovadas, que pareciam "no cientficas" aos olhos dos
protestantes mais tradicionais. Assim, eles se voltaram para a viso cientfica de Francis
Bacon, que no perdera tempo com conjeturas. Bacon acreditava que podamos confiar
cegamente em nossos sentidos, porque s eles nos forneceriam informaes corretas.
Estava convencido de que o mundo foi organizado segundo princpios racionais por um
Deus onisciente e que a tarefa da cincia consistia no em fazer conjeturas estapafrdias,
mas em catalogar fenmenos e ordenar suas descobertas em teorias baseadas em fatos
evidentes para todos. Os protestantes tambm gostavam da filosofia do Iluminismo
escocs do sculo XVIII, que se opunha epistemologia subjetivista de Kant e proclamava
a verdade objetiva e acessvel a todo homem sincero e dotado de "bom senso".(12)
Esse anseio de certeza correspondia a uma tentativa de preencher o vazio existente no
mago da experincia moderna, o buraco em forma de Deus deixado na conscincia dos
seres inteiramente racionais. O protestante americano Arthur Pierson queria ver a Bblia
explicada em "um esprito verdadeiramente imparcial e cientfico". O prprio ttulo de seu
livro, Many Infallible Proofs (1895), indica o tipo de certeza que ele demandava da religio:
Gosto de uma teologia bblica que [...] ao invs de partir de uma hiptese e manejar
os fatos e a filosofia de modo a adequ-los a nosso dogma, [segue] um sistema
baconiano, que primeiro rene s ensinamentos da palavra de Deus e depois procura
deduzir uma lei geral segundo a qual se podem organizar os fatos. (13)
Trata-se de um desejo compreensvel, mas os mythoi da Bblia nunca pretenderam ser
factual da forma como Pierson esperava. A linguagem mtica no pode traduzir-se em
linguagem racional sem perder sua razo de ser. Como a poesia, ela contm significados
complexos demais para expressar-se de qualquer outra maneira. Ao tentar transformar-se

em cincia, a teologia s conseguiu produzir uma caricatura de discurso racional, porque


essas verdades no se prestam demonstrao cientfica.(14) Esse jogo religioso esprio
inevitavelmente contribuiria para desacreditar ainda mais a religio.
O seminrio dos Novas Luzes em Princeton, Nova Jersey, tornou-se o baluarte
desse protestantismo cientfico.(15) O termo baluarte adequado, porque a campanha por
um cristianismo racional recorria freqentemente a imagens guerreiras e parecia estar
sempre na defensiva. Charles Hodge, catedrtico de teologia em Princeton, lanou em 1873
o primeiro volume de sua Systematic Theology. Mais uma vez o ttulo revela a
predisposio cientfica. A tarefa do telogo consiste no em buscar um significado alm
das palavras, diz Hodge, mas em organizar os claros ensinamentos das Escrituras num
sistema de verdades gerais. Deus inspirou cada uma das palavras da Bblia; portanto,
preciso lev-las a srio e no distorc-las com exegeses alegricas ou simblicas. O filho
de Charles, Archibald A. Hodge, que em 1878 assumiu sua ctedra, publicou com um jovem
colega, Benjamin Warfield, uma defesa da verdade literal da Bblia em The Princeton
Review. O artigo se tornou um clssico. Todas as histrias e afirmaes da Bblia so
"absolutamente exatas e exigem f e obedincia". A Bblia absolutamente "fiel aos
fatos". Afirma-se que foi inspirada, foi inspirado (16) - um argumento circular que pode
ser tudo, menos cientfico. Tal posio no tem objetividade racional, no admite
alternativas e s coerente em seus prprios termos. "O cristianismo atrai pela razo
perfeita", Warfield declara num artigo posterior. "Foi unicamente atravs do raciocnio que
chegou to longe em sua trajetria rumo a sua realeza. E s atravs do raciocnio que
derrotar todos os seus inimigos."(17) Um exame superficial da histria crist mostra que,
como em toda religio pr-moderna, a razo ficou circunscrita a um contexto mtico. O
cristianismo confiara no misticismo, na intuio e na liturgia, e no na "razo perfeita",
que nunca foi o "nico" atrativo da f crist. As imagens guerreiras de Warfield, ansiosas
por confundir os "inimigos" da f atravs da razo, provavelmente refletem uma
insegurana camuflada. Se a verdade crist realmente to clara e evidente, por que tanta
gente se recusou a aceit-la?
H desespero na teologia de Princeton. A religio tem de lutar por sua existncia
contra uma vasta classe de cientistas", Charles Hodge proclamou em 1874.(18) Como os
cristos que se posicionaram em relao razo cientfica se alarmavam quando as
teorias dos naturalistas pareciam contradizer o significado literal da Bblia, Hodge escreveu
What is Darwinism? (1874), o primeiro ataque religioso sistemtico contra a teoria da
evoluo. Para ele, um baconiano, o darwinismo era apenas m cincia. Hodge estudara
detalhadamente a Origem das espcies e no conseguia levar a srio idia de que o
intricado plano da natureza se deveria ao acaso, independeria de Deus. Assim revelou a
mentalidade tacanha do emergente fundamentalismo protestante: simplesmente no lhe
passava pela cabea que qualquer crena diferente da sua fosse vivel. "Para qualquer
mente normal absolutamente impossvel acreditar que o olho no seja fruto de um
plano", disse.(19) Os homens tm o dever de opor-se a "todas as hipteses e teorias
espetaculares [como a de Darwin] que se chocam com verdades bem estabelecidas".
Trata-se de um apelo ao "bom senso"; Deus nos dotou de "intuies infalveis", e, se
Darwin as contradiz, sua hiptese insustentvel e cabe-nos rejeit-la.(20) O cristianismo

cientfico desenvolvido em Princeton peca pela ambivalncia. Hodge tentou refrear a razo
como os velhos conservadores, recusando-lhe a liberdade caracterstica da modernidade.
No entanto, ao reduzir toda a verdade mtica ao nvel de lagos, contrariou a espiritualidade
do Velho Mundo. Sua teologia ruim como cincia e inadequada como religio.
Princeton no era tpica, porm. Enquanto os Hodge e Warfield comeavam a definir
a f como a crena correta e a enfatizar a ortodoxia doutrinal, outros protestantes, como
o veterano abolicionista Henry Ward Beecher (1813-87), adotavam uma postura mais
liberal.(21) Beecher considerava secundria a importncia do dogma e achava no-cristo
penalizar quem defendia opinies teolgicas diferentes. Os liberais estavam abertos a
modernas empreitadas cientficas como o darwinismo ou a crtica superior da Bblia. Para
Beecher Deus no uma realidade distante e separada, mas est presente nos processos
naturais que ocorrem neste mundo; portanto, podia-se ver a evoluo como uma prova da
incessante preocupao de Deus com sua criao. Mais importante que a correo
doutrinar era a prtica do amor cristo. Os protestantes liberais continuavam ressaltando
a importncia de obras sociais nos cortios e nas cidades, convencidos de que, com sua
dedicada filantropia, construiriam neste mundo o Reino justo de Deus. Trata-se de uma
teologia otimista, apreciada pela prspera classe mdia que podia usufruir os benefcios da
modernidade. Na dcada de 1880 ensinava-se essa Nova Teologia em muitas das principais
escolas protestantes dos estados setentrionais. Telogos como John Bescon, em Evolution
and Religion (1897), e John Fiske, em Through Nature to God (1899), expressavam sua
convico de que no podia haver inimizade entre a cincia e a f. Ambos consideravam o
divino imanente ao mundo; cada pulsao na vida palpitante do universo revelaria a
presena de Deus. Ao longo da histria a humanidade desenvolvera suas percepes
espirituais e agora estava preste a inaugurar um mundo novo, no qual finalmente se daria
conta de que no existe distino entre o chamado "sobrenatural" e o terreno, entenderia
sua profunda afinidade com Deus e viveria em paz.
Como todas as vises milenaristas, essa teologia liberal estava fadada a causar
decepo. Ao invs de maior harmonia, os americanos protestantes descobriam profundas
divergncias entre si. Suas diferenas ameaavam dividir as vrias denominaes. O pomo
da discrdia no final do sculo XIX no era a evoluo, mas a crtica superior. Os liberais
acreditavam que, embora as novas teorias sobre a Bblia pudessem solapar algumas
crenas antigas, no longo prazo elas levariam a um entendimento mais profundo das
Escrituras. J para os tradicionalistas "crtica superior" era um termo horripilante. Parecia
simbolizar tudo que havia de errado na moderna sociedade industrializada e que estava
demolindo as velhas certezas. Nessa poca as novas idias j tinham chegado ao
conhecimento do pblico em geral, e os cristos pasmaram ao descobrir que Moiss no
escrevera o Pentateuco, nem o rei Davi elaborara os Salmos; que o virginal nascimento de
Cristo no passava de uma figura de linguagem e que as Dez Pragas do Egito
provavelmente eram desastres naturais mais tarde interpretados como milagres.(22) Em
1888 a romancista inglesa Mrs. Humphry Ward publicou Robert Elsmere, a histria de um
jovem clrigo que, tendo sua f abalada pela crtica superior, renuncia ao sacerdcio e se
dedica a obras de assistncia social no East End londrino. O romance se tornou um bestseller, demonstrando que muitos leitores se identificavam com as dvidas do protagonista.

"Se os Evangelhos no so efetivamente verdadeiros corno histria", diz a esposa de


Robert, "no vejo como possam ser verdadeiros sob qualquer aspecto ou ter algum valor."
(23)
A predisposio racionalista do mundo moderno impedia que muitos cristos
ocidentais compreendessem o papel e o valor do mito. A f tinha de ser racional, o
mythos tinha de ser logos. Era muito difcil conceber a verdade como qualquer outra coisa
que no fosse factual ou cientfica. Temia-se que essas novas teorias bblicas destrussem
a estrutura bsica do cristianismo e acabassem no deixando pedra sobre pedra. Mais uma
vez o vazio se fazia presente. "Se no possumos nenhum padro infalvel, talvez no
tenhamos padro nenhum, ponderou Alexander McAlister, pastor metodista americano.(24)
Se refutamos um milagre, a coerncia nos obriga a refutar todos. Se Jonas no passou
realmente trs dias no ventre da baleia, Cristo realmente se levantou do tmulo? ,
perguntou o pastor luterano James Remensnyder.(25) Uma vez desemaranhada a verdade
bblica, todos os valores decentes desapareceriam. Para o pregador metodista Leander W.
Mitchell a crtica superior era responsvel pela propagao do alcoolismo, da infidelidade e
do agnosticismo.(26) O presbiteriano M. B. Lambdin atribua-lhe o nmero crescente de
divrcios, bem como o aumento do suborno, da corrupo e da criminalidade. (27)
A crtica superior no se prestava mais discusso racional, pois evocava medos
fundamentais. Quando Charles Briggs, um presbiteriano liberal, foi acusado de heresia e
processado pelo presbitrio de Nova York, em 1891, por defender publicamente a crtica
superior, o New York Times imprimiu a matria na primeira pgina. Quando foi inocentado,
o New York Tribune saudou sua absolvio como uma vitria da crtica superior, porm a
assemblia geral presbiteriana anulou o veredicto e afastou Briggs do ministrio. O
processo foi penoso, e a comoo dividiu os presbiterianos. Noventa dos duzentos
presbitrios ouvidos posteriormente condenaram as opinies de Briggs. Esse foi apenas o
mais difundido dos numerosos processos de heresia que ocorreram na poca, expulsando
da congregao um liberal aps outro.
Em 1900 parecia que o furor esmorecera. As idias da crtica superior
aparentemente se impuseram em toda parte, os liberais ainda detinham postos
importantes na maioria das denominaes e os conservadores estavam perplexos e
mudos. Tratava-se, porm, de uma paz ilusria. Observadores contemporneos sabiam que
em quase todas as denominaes - presbiterianas, metodistas, dos Discpulos, episcopal,
batista - havia duas "igrejas" distintas, representando as "velhas" e as "novas" maneiras
de ver a Bblia. (28)
Alguns cristos j se mobilizavam para a luta que os aguardava. Em 1886 o
incentivador da f Dwight Moody (1837-99) fundou em Chicago o Moody Bible Institute
para combater os ensinamentos da crtica superior. Pretendia criar um quadro de
intermedirios entre os ministros e os leigos, capazes de combater as falsas idias que, a
seu ver, levaram o pas beira da runa. Moody considerado o pai do fundamentalismo
americano, e seu instituto se tornariam, como Princeton, um baluarte do cristianismo
conservador. Entretanto estava menos interessado em dogmas que os Hodge e Warfield.
Difundia uma mensagem simples e basicamente emocional: Cristo podia redimir o mundo
pecador. Moody tinha como prioridade a salvao de almas e para isso estava disposto a

cooperar com todos os cristos, independentemente de suas crenas. Partilhava a


preocupao dos liberais com a reforma social: seu instituto formaria missionrios para
os pobres. Contudo era pr-milenarista, acreditava que as ideologias atias de sua poca
acarretariam a destruio do mundo. Achava que no estava havendo melhoria, como
pensavam os liberais, mas que, ao contrrio, tudo piorava a cada dia.(29) Em 1886, ano em
que fundou seu instituto, aconteceu na Haymarket Square de Chicago uma tragdia que
chocou a nao. Durante um comcio sindical os manifestantes entraram em choque com
a polcia; uma bomba matou sete policiais e feriu outros setenta. O Tumulto da
Haymarket parecia sintetizar todos os males e perigos da sociedade industrial, e Moody o
interpretou em termos apocalpticos. "Ou se evangeliza essa gente", profetizou, "ou o
fermento do comunismo e da infidelidade assumir tais propores que estabelecer um
reino de terror como este pas nunca viu." (30)
O Bible Institute tornou-se uma instituio crucial para o fundamentalismo. Como a
yeshiva de Volozhin, representava um enclave seguro e sagrado num mundo ateu,
preparando os homens que haveriam de contra-atacar a sociedade moderna. Outros
protestantes conservadores, que desempenhariam papel de destaque no movimento
fundamentalista, seguiram o exemplo de Moody. Em 1902 William Bell Riley fundou a
Northwestern Bible School, e em 1907 o magnata do petrleo Lyman Stewart criou o Bible
Institute of Los Angeles. Os conservadores, que se sentiam suplantados pelos liberais nas
principais denominaes, se agrupavam. Nos ltimos anos do sculo XIX realizaram-se as
primeiras Conferncias sobre Profecia e Bblia. Os protestantes conservadores se reuniam
para fazer uma leitura literal da Bblia, banir de sua mente a crtica superior e debater
suas idias pr-milenaristas. Nesses encontros, cada vez mais concorridos, comearam a
criar uma identidade distinta e se conscientizaram de seu potencial como fora
independente.
A criao de uma identidade especial e nica constitua uma reao natural
experincia moderna. As cidades do Norte, recm-industrializadas, eram um cadinho de
raas e culturas. Em 1890 quatro entre cinco nova-iorquinos eram imigrantes ou filhos de
imigrantes.(31) Na poca da Revoluo os protestantismos predominavam nos Estados
Unidos. Agora a invaso dos papistas parecia preste a obliterar a identidade do
protestante branco anglo-saxo. Infelizmente a busca de uma identidade distinta muitas
vezes coexiste com o terror de um "outro" estereotipado, visto como antagonista. O medo
paranico de conspirao continuaria caracterizando a reao aos transtornos da
modernizao e se evidenciaria de modo especial nos movimentos fundamentalistas de
judeus, cristos e muulmanos, que cultivariam uma imagem distorcida e em geral
perniciosa de seus inimigos, por vezes retratados como satanicamente maus. Durante
muito tempo os americanos protestantes detestaram os catlicos e temeram
conspiraes de destas, maons e mrmons, que destruiriam o tecido cristo da
sociedade. No final do sculo XIX esses temores ressurgiram. Em 1887 fundou-se a
American Protective Association, a maior instituio anticatlica do pas, possivelmente
com 2 250 000 membros.
Essa associao forjou "cartas pastorais" em que bispos catlicos americanos incitavam
seus rebanhos a matar todos os protestantes e derrubar o governo hertico. Em 1885

josiah Strong publicou Our Country: Its Possible Future and Its Present Crisis, apontando a
"ameaa catlica" como o perigo mais devastador para a nao. O voto dos catlicos
tornaria os Estados Unidos vulnerveis influncia satnica; o pas j havia sofrido uma
imigrao de papistas duas vezes maiores que a invaso dos godos e vndalos que
derrubaram o Imprio Romano no sculo V. Os americanos estavam cultivando fantasias
de runa total; as teorias paranicas de conspirao lhes permitiam canalizar seu pavor
annimo e amorfo para adversrios concretos e, assim, os ajudavam a administr-lo.(32)

Na Europa os medos de conspirao associados criao de uma identidade


distinta assumiram a forma de um racismo "cientfico" que s chegaria Amrica na
dcada de 1920. Voltado principalmente contra os judeus, esse novo racismo resultou da
moderna cultura cientfica que capacitara os europeus a controlarem seu meio ambiente
com uma habilidade sem precedentes. Ocupaes modernas, como medicina ou
paisagismo, ensinavam a eliminar coisas nocivas, deselegantes ou inteis. Numa poca em
que o nacionalismo se convertia na principal ideologia dos Estados europeus, os judeus
pareciam inerente e irremediavelmente cosmopolitas. As teorias cientficas concebidas
para definir as caractersticas biolgicas e genticas essenciais do Volk eram estreitas
demais para abrang-los. Ao redefinir - se, as novas naes precisavam de um "outro"
para determinar seu novo perfil, e os judeus" eram um alvo fcil. Esse racismo moderno,
que ansiava por eliminar os judeus da sociedade assim como o jardineiro arranca ervas
daninhas ou o cirurgio retira um cncer, constitua uma modalidade de engenharia social
resultante da convico de que era impossvel aprimorar ou controlar algumas pessoas.
Baseava-se num secular preconceito religioso dos cristos e conferia-lhe um fundamento
cientfico.
Paralelamente, porm, "os judeus" tambm se tornaram um smbolo no qual se
podiam descarregar os medos e ressalvas referentes ao transtorno social da
modernizao. Ao deixar os guetos para instalar-se em bairros cristos e conquistar
extraordinrio sucesso na economia capitalista, eles pareciam sintetizar a destruio da
velha ordem. Os europeus tambm viam a modernidade como um "cadinho assustador. O
novo mundo industrializado estava derrubando antigas barreiras, e alguns achavam
anrquica e aniquiladora essa nova sociedade aparentemente amorfa e sem fronteiras bem
definidas. Os judeus que se integraram a ela pareciam particularmente inquietantes.
Tornaram-se"no-judeus" e transpuseram o que muitos ainda viam como um divisor
intransponvel?(33) O anti-semitismo moderno proporcionou aos que sofriam com o
torvelinho da modernizao e com a escala assustadora da confuso social um alvo para
sua aflio e seu ressentimento. "Definir" significava impor limites a essas terrveis
mudanas; enquanto alguns protestantes buscavam certezas atravs de rgidas definies
doutrinais, outros tentavam reerguer antigas barreiras sociais para manter o vazio a
distncia.
Na dcada de 1880 a tolerncia do Iluminismo revelou-se tragicamente superficial.
Na Rssia, aps o assassinato do czar liberal Alexandre II, em 1881, estabeleceram-se
novas restries ao ingresso de judeus nas profisses liberais. Em 1891 mais de 10 mil

judeus foram expulsos de Moscou, e entre 1893 e 1895 houve expulses macias em
outras regies. Tambm ocorreram pogroms, aprovados tacitamente ou at organizados
pelo Ministrio do Interior; a violncia culminou em Kishinev (1905), onde cinqenta judeus
foram mortos e quinhentos ficaram feridos.(34) Os judeus comearam a fugir, numa
mdia de 50 mil por ano, e instalaram-se na Europa Ocidental, nos Estados Unidos e na
Palestina. Todavia sua chegada Europa Ocidental, com suas roupas bizarras e seus
curiosos costumes, despertou velhos preconceitos. Em 1886 a Alemanha elegeu seu
primeiro deputado com uma plataforma oficialmente anti-semita; em 1893, tinha
dezesseis parlamentares desse tipo. Na ustria o social-cristo Karl Lueger (1844-1910)
criou um poderoso movimento anti-semita e em 1895 tornou-se prefeito de Viena.(35) O
novo anti-semitismo tambm chegou Frana, a primeira nao europia moderna a
emancipar sua populao judaica. Em 5 de janeiro de 1895 provas forjadas acarretaram a
condenao do capito Alfred Dreyfus, o nico oficial judeu do Estado-Maior, julgado
culpado de transmitir segredos aos alemes; uma multido empolgada gritava: "Morra
Dreyfus! Morramos judeus!".
Alguns judeus persistiram em seu processo de assimilao, convertendo-se ao
cristianismo ou levando uma vida inteiramente secular. Alguns se voltaram para a poltica
e tornaram-se socialistas revolucionrios, na Rssia e em outros pases da Europa
Oriental, ou lderes sindicais. Outros concluram que no havia lugar para eles entre os
gentios; que deviam voltar a Sio, a Terra Santa, e l construir um Estado judeu. Outros
ainda preferiram uma soluo religiosa modernizante, como o judasmo reformado,
conservador ou neo-ortodoxo. Alguns simplesmente ignoravam a sociedade moderna e se
mantinham apegados ortodoxia tradicional. Esses Haredim ("trmulos") preocupavam-se
com o futuro do judasmo na modernidade e tentavam desesperadamente recriar o Velho
Mundo. Mesmo na Europa Ocidental e nos Estados Unidos continuavam usando os gorros
de pele, os cales pretos e os cftans que seus pais usavam na Rssia ou na Polnia. A
maioria lutava para preservar sua identidade judaica num mundo hostil, para impedir a
aniquilao e encontrar um pouco de segurana e certeza. Muitos se sentiam sitiados;
alguns se tornaram mais combativos em sua determinao de sobreviver. Exemplificava o
estado de nimo a nova fase do hassidismo Habad, agora sediado em Lubavitch, Rssia, e
liderado por uma dinastia hereditria dos descendentes do rabino Schneur Zalman. O
Quinto Rebbe, R. Shalom Dov Ber (1860- 1920), que assumiu o ttulo em 1893, preocupavase profundamente com o futuro do judasmo. Viajara muito, mantinha-se em contato com
os Misnagdim da Litunia e estava ciente do declnio da observncia religiosa. Em 1897
abriu uma yeshiva Habad, tomando por modelo as yeshivot dos Misnagdim em Volozhin,
Slobodka e Mir. Tambm queria formar um quadro de jovens para combater "os inimigos
do Senhor". Esses "inimigos" no eram o czar e seus funcionrios; o hassidismo de
Lubavitch estava se convertendo num movimento fundamentalista, que, como geralmente
acontece em tais movimentos, comeou com uma campanha contra correligionrios. Para
o Quinto Rebbe os inimigos de Deus eram os outros judeus: os Maskilim, os sionistas, os
socialistas e os Misnagdim, que, a seu ver, comprometiam seriamente a f. Seus alunos
receberam o nome de Tamimim, "os puros". Deviam ser "soldados do exrcito do Rebbe" e
lutar "sem concesses nem meios-termos" para assegurar a sobrevivncia do judasmo.

Sua luta prepararia o caminho para a vinda do Messias.(36)


O sionismo, movimento que visava criao de uma ptria judaica na Palestina, foi
a mais abrangente e criativa dessas novas reaes modernidade. E no tinha nada de
monoltico. Seus lderes inspiravam-se em diversas correntes do pensamento moderno: o
nacionalismo, o imperialismo ocidental, o socialismo e o secularismo do Iluminismo
judaico. Embora o sionismo trabalhista de David Ben-Gurion (1886-1973), que procurava
fundar uma comunidade socialista na Palestina, acabasse se tornando a ideologia
predominante do movimento, o projeto sionista dependia muito do capitalismo. Entre 1880
e 1917 empresrios judeus investiram milhes de dlares na compra de terras situadas na
Palestina e pertencentes a rabes e turcos residentes em outros pases. Theodor Herzl
(1860-1904) e Chaim Weizmann (1874-1952), entre outros, dedicaram-se ao lobby poltico.
Herzl imaginava o futuro Estado judeu como uma colnia europia no Oriente Mdio.
Alguns concebiam a nova ptria no como um Estado-nao, e sim como um centro
cultural para os judeus. Muitos temiam uma iminente catstrofe anti-semita; a fim de
salvar seu povo do extermnio, precisava preparar um porto seguro, um refgio. Seu pavor
da aniquilao no implicava um vazio moral ou psicolgico, mas uma avaliao realista do
potencial homicida da modernidade.
Os ortodoxos se horrorizaram com o movimento sionista em todos os seus
aspectos. No sculo XIX houve duas tentativas de criar uma forma de sionismo religioso,
porm nenhuma recebeu muito apoio. Em 1845 Yehuda Hai Alkalai (1798- 1878), sefardim
de Sarajevo, pretendeu transformar o velho mito messinico do retorno a Sio num plano
de ao. Em vez de uma pessoa, o Messias seria um processo desencadeado pelo "esforo
dos prprios judeus; eles devem organizar-se e unir-se, eleger lderes e deixar o exlio".
(37) Vinte anos depois o polons Zvi Hirsch Kallischer (1795-1874) apresentou a mesma
proposta em Devishat Zion ("Buscando Sio", 1862). Ambos procuraram racionalizar a
antiga mitologia e acabaram secularizando-a. Entretanto, a maioria dos judeus devotos
repudiava esse tipo de idia. Quando o sionismo ganhou impulso, nos ltimos anos do
sculo XIX, e conquistou projeo internacional, nos grandes congressos sionistas
realizados em Basilia, Sua, os ortodoxos o condenaram com veemncia.(38) No mundo
pr-moderno o mito no podia atuar como plano de ao, pois essa era funo dos jogos.
Ao mito cabia dar significado e embasamento espiritual ao. O caso Shabbetai Zevi
demonstrara como podia ser desastroso transferir para o campo da poltica histrias e
imagens pertencentes ao mundo invisvel da psique. Depois desse fiasco a velha proibio
de tratar o mythos messinico como se fosse jogos, passvel de aplicao prtica,
adquirira na imaginao dos judeus a fora de um tabu. Era abominvel qualquer tentativa
humana de alcanar a redeno ou "apressar o fim" mediante providncias concretas para
estabelecer o Reino na Terra Santa.
Chegou-se a proibir os judeus de rezarem muito
pelo retorno a Sio. Qualquer tipo de iniciativa nesse sentido representava uma rebelio
contra Deus, o nico que podia operar a Redeno; quem tomava tal iniciativa passava
para o "Outro Lado", o mundo demonaco. Os judeus tinham de permanecer politicamente
passivos. Essa era uma condio do estado existencial do Exlio.(39) Mais ou menos como
os xiitas, os judeus proscreveram o ativismo poltico, pois seu passado lhes mostrava que
encarnar o mito na histria podia ser letal.

At hoje o sionismo e o Estado judeu criado por ele dividem o mundo judaico mais
que a modernidade. As reaes favorveis ou contrrias ao sionismo e ao Estado de Israel
se tornariam a fora motriz de todas as formas de fundamentalismo judaico.(40) Foi em
grande parte atravs do sionismo que a modernidade secular penetrou na vida dos judeus e
mudou-a para sempre. Os primeiros sionistas conseguiram fazer da Terra de Israel, um
dos smbolos mais sagrados do judasmo, uma realidade racional, terrena, concreta. Ao
invs de contempl-la de uma perspectiva mstica ou luz da Halakhah, ocuparam-na
material, estratgica e militarmente. Para a vasta maioria dos ortodoxos, nesses primeiros
anos, os sionistas pisotearam uma realidade sagrada. Cometeram um ato deliberado de
profanao que desafiava sculos de tradio religiosa.
Pois os sionistas seculares rejeitavam a religio em alto e bom som. Seu
movimento constitua, na verdade, uma rebelio contra o judasmo. Muitos deles eram
ateus, socialistas, marxistas. Pouqussimos observavam os mandamentos da Tor. Alguns
odiavam a religio, que a seu ver incentivava os judeus a esperar passivamente pelo
Messias; ao invs de ajud-los a lutar contra a perseguio e a opresso, levara-os a
retirar-se do mundo e a refugiar-se em estranhos exerccios msticos ou no estudo de
textos arcanos. O espetculo de devotos chorando e agarrando-se s pedras do Muro
Ocidental, ltima relquia do antigo Templo de Jerusalm, consternava muitos sionistas.
Essa dependncia aparentemente pusilnime do sobrenatural era o contrrio de tudo que
estavam tentando conquistar. Eles queriam criar uma nova identidade judaica, uns Novos
judeus, libertos da vida mals e sufocante do gueto. O Novo judeu seria autnomo,
controlaria seu prprio destino em sua prpria terra. No entanto essa busca de razes e
auto-respeito equivalia a uma declarao de independncia em relao ao judasmo.
Os sionistas eram, acima de tudo, pragmticos - e, portanto, homens da
modernidade -, mas tinham plena conscincia da "carga" explosiva do smbolo da Terra. No
mundo mtico do judasmo a Terra era inseparvel das duas realidades mais sagradas:
Deus e a Tor. Na viagem mstica da Cabala, relacionava-se simbolicamente com o ltimo
estgio da descida ao prprio ntimo e era idntica divina Presena que o cabalista
descobria no fundo de si mesmo. A Terra era, pois, fundamental para a identidade judaica.
Apesar de todo o seu pragmatismo, os sionistas admitiam que nenhuma terra poderia
realmente "salvar" os judeus e curar-lhes a psique. Peretz Smolenskin (1842-95), ferrenho
opositor do establishment rabnico, estava convencido de que havia um nico local possvel
para a instituio de um Estado judeu: a Palestina. Leo Pinsker (1821-91) acabou
concordando com ele, depois de muita relutncia. Theodor Herzl quase perdeu a liderana
do movimento no Segundo Congresso Sionista da Basilia (1898), quando sugeriu a criao
do Estado judeu em Uganda. Teve de postar-se diante dos delegados, erguer a mo e citar
as palavras do salmista: Jerusalm, se eu te esquecer, que minha mo direita seque!".
Os sionistas estavam dispostos a explorar a fora desse mythos para fazer de sua
campanha inteiramente secular e at mesmo atia uma realidade vivel no mundo
concreto. Conseguiram, mas seu endosso a essa geografia mtica e sagra da foi
problemtico como sempre quando tentaram transform-la em fato indisputvel. Os
primeiros sionistas no conheciam bem a histria terrena da Palestina nos 2 mil anos
anteriores; seu slogan "Uma terra sem povo para um povo sem terra" denotava total

indiferena ao fato de que ali vivia uma populao rabe com aspiraes prprias em
relao ao pas. Se o sionismo teve sucesso em seu objetivo limitado, pragmtico e
moderno de criar um Estado judeu secular, tambm envolveu o povo de Israel num conflito
que at este momento parece longe de acabar.

Vimos que a princpio os muulmanos do Egito e do Ir vivenciaram a modernidade


como algo agressivo, invasivo e explorador. Hoje os ocidentais se habituaram a ouvir os
fundamentalistas islmicos vociferando contra sua cultura, qualificando sua poltica de
satnica, vilipendiando valores como secularismo, democracia e direitos humanos. Diz-se
que h uma incompatibilidade entre o "Isl" e o Ocidente, que seus ideais so
diametralmente opostos e que o "Isl" discorda de tudo que o Ocidente representa.
importante compreender que as coisas no so bem assim. Como vimos no captulo 2,
impulsionados por sua prpria espiritualidade os muulmanos chegaram a muitas idias e
valores semelhantes a nossas noes modernas. Descobriram a sabedoria da separao
entre religio e poltica, desenvolveram uma concepo da liberdade intelectual do indivduo
e perceberam a necessidade de cultivar o pensamento racional. A paixo por justia e
eqidade, presente no Alcoro, igualmente sagrada no moderno etos ocidental. No
surpreende, portanto, que, ao terminar o sculo XIX, muitos pensadores muulmanos
ilustres estivessem encantados com o Ocidente. Eles constataram que europeus e
muulmanos possuam valores comuns, embora os europeus tivessem constitudo uma
sociedade muito mais eficiente, dinmica e criativa. Uma sociedade que esses pensadores
desejavam reproduzir em seus pases.
No Ir da segunda metade do sculo XIX, um crculo de intelectuais, polticos e
escritores admirava profundamente a cultura europia.(41) Fathadi Akhundzada (1812-78),
Mulkum Khan (1833-1908), Abdul Rahim Talibzada (1834-1911) e Mirza Aqa Khan Kirmani
(1853-96) eram, sob certos aspectos, to rebeldes quanto os sionistas. Entravam
constantemente em choque com os ulems, queriam instituir um Estado secular e
tentavam usar a religio para efetuar mudanas fundamentais. Corno os sionistas,
acreditavam que a f convencional - em seu caso o xiismo - refreava o progresso e
inviabilizava a livre discusso de idias que fora to crucial para a Grande Transformao
Ocidental. Kirmani se expressava com particular franqueza. Uma religio sem praticidade
era intil, dizia. Para que chorar por Husain, se no havia verdadeira justia para os
pobres?
Enquanto os europeus instrudos estudam matemtica, cincias, poltica, economia
e os direitos do homem, nesta poca de socialismo e luta pela melhoria das
condies dos pobres, os ulems iranianos discutem problemas de asseio e a
ascenso do Profeta aos Cus.(42)
A verdadeira religio significava esclarecimentos racionais e direitos iguais, Kirmani
insistia. Significava "edifcios altos, inventos industriais, fbricas, expanso dos meios de
comunicao, promoo do conhecimento, bem-estar geral, implementao de leis justas".

(43) Evidentemente ele estava errado. A religio no faz nada disso; o logos, o
pensamento racional, que se ocupa de projetos prticos. religio cabe conferir a essas
atividades um significado superior. Todavia Kirmani acertou ao acusar o xiismo de obstruir
o progresso. Uma das funes da f conservadora, pr-moderna, consistia em ajudar os
fiis a aceitarem as limitaes inerentes a sua sociedade-, se os iranianos quisessem
participar plenamente no mundo moderno, dedicado ao progresso, a religio no poderia
mais cumprir seu papel. O islamismo teria de mudar. Mas como?
Assim como muitos secularistas modernos, Kirmani e seus amigos
responsabilizavam a religio pelas desordens do pas. Achavam que os rabes impingiram
o islamismo aos iranianos e tentavam criar uma identidade persa, partindo de seu vago
conhecimento do Ir pr-islmico. Sua viso do Ocidente era igualmente imprpria e
ingnua, baseada numa leitura desordenada de livros europeus.(44) Eles no entendiam
bem a natureza complexa da modernidade ocidental, mas viam suas instituies como
uma espcie de "mquina" (smbolo de progresso, cincia e poder, no sculo XIX), capaz
de manufaturar, infalvel e mecanicamente, toda a experincia europia. Se os iranianos
tivessem um cdigo de leis secular e ocidental (em lugar da Shariah), ou uma educao
europia, tambm seriam modernos e progressistas. Esses reformadores no percebiam a
importncia da industrializao e da economia moderna. Uma educao europia
certamente abriria novas portas para seus jovens compatriotas, mas de pouco lhes
serviria, se a infra-estrutura de sua sociedade permanecesse intacta. A modernizao no
estava sequer engatinhando no Ir; os iranianos teriam ainda de passar pelo doloroso
processo de transformar sua cultura agrria numa sociedade industrializada e tcnica. S
assim construiriam o tipo de civilizao liberal que esses reformadores desejavam, onde,
todos pudessem pensar, escrever e desenvolver as idias que lhes aprouvessem. Essa
liberdade no seria possvel numa sociedade agrria. Ainda que benficas, as instituies
ocidentais no podiam, por si ss, transformar a mentalidade de um povo cujos horizontes
ainda eram os mesmos do perodo conservador.
Na verdade, os prprios reformadores ainda tinham um p no Velho Mundo. O que
no surpreende, considerando a natureza rudimentar de sua exposio sociedade
moderna. Suas idias progressistas derivaram do babismo, da filosofia mstica da escola
de Isfahan e do sufismo, bem como da leitura de livros ocidentais. Essas espiritualidades
xiitas lhes proporcionaram a liberdade e a coragem de derrubar velhas restries, porm
em termos conservadores. Kirmani se declarava absolutamente racionalista: A razo e as
provas cientficas so a fonte de minhas palavras e a base de meus atos", dizia.(45)
Entretanto mantinha seu racionalismo atrelado a uma perspectiva mstica e mstica. Ao
mesmo tempo em que via a histria como evoluo, identificava o darwinismo com a
viso de Mulla Sadra de um desenvolvimento progressivo de todos os seres at alcanar a
perfeio. Mulkum Khan fazia a mesma coisa. Ambos estavam apenas ampliando o velho
conceito muulmano de ilm ("conhecimento essencial") para abranger o racionalismo
cientfico ocidental. Os reformadores tendiam a argumentar mais como Faylasufs
medievais do que como filsofos modernos. Todos promoviam o ideal de um governo
constitucional que limitasse os poderes dos xs e, abrindo esse debate no Ir, fizeram
uma contribuio importante. Mas eram to elitistas quanto quaisquer filsofos pr-

moderno. Certamente no imaginavam um governo baseado na vontade da maioria. A


concepo de Mulkum Khan se assemelhava mais ao velho ideal Falsafah do rei-filsofo
guiando as massas ignorantes que viso democrtica de um moderno cientista poltico.
Talibzada no percebia a importncia de um sistema pluripartidrio; em sua viso o papel
da oposio se limitava a censurar o partido governante e a manter-se sempre pronta para
entrar em cena ao eclodir uma crise.(46) Os ocidentais precisaram de sculos de
mudanas econmicas, polticas, industriais e sociais para chegar a seus ideais
democrticos; assim, no surpreende, mais uma vez, que os reformadores no se dessem
conta disso. Eles eram - e s podiam ser - figuras transicionais, que apontavam a seu
povo a direo das mudanas, mas ainda no conseguiam entender plenamente a
modernidade.
Intelectuais como Kirmani e Mulkum Khan continuariam desempenhando um papel
importante no desenvolvimento do Ir e muitas vezes entrariam em choque com os
ulems. No fim do sculo, porm, o clero mostrou que no vivia mergulhado em velhos
textos, mas estava disposto a intervir na poltica, sempre que os xs pusessem em risco
o bem-estar da populao. Em 1891 Nasir ad-Din Shah (1829-96) concedeu a uma empresa
britnica o monoplio da produo e venda de tabaco no Ir. Os Qajar vinham fazendo tais
concesses havia anos, mas at ento em reas onde seus sditos no estavam
envolvidos. O tabaco era uma cultura popular entre os iranianos e constitua a principal
fonte de renda de milhares de proprietrios de terras, comerciantes e exportadores.
Grandes manifestaes de protesto, orquestradas pelos bazaaris e pelos ulems,
ocorreram em todo o pas. Em dezembro Hajj Mirza Hasan Shirazi, principal mujtahid de
Najaf, tomou uma providncia brilhante: expediu um fatwa proibindo a venda e o uso de
tabaco no Ir. Todo mundo parou de fumar, inclusive os no-muulmanos e as esposas do
x. O governo teve de voltar atrs e rescindir a concesso.(47) Esse momento proftico
mostrou a fora dos ulems, que, como nicos porta-vozes do Imame Escondido, podiam
exigir obedincia at do monarca. O fatwa era racional, pragmtico e eficaz, porm,
derivando da autoridade do lmame, s fazia sentido no velho contexto mtico.
Na dcada de 1870 o Egito tambm achava a Europa moderna empolgante,
inspiradora e compatvel com o esprito islmico, apesar das dificuldades e do sofrimento
implcitos no processo de modernizao. Esse entusiasmo reflete-se claramente na obra
do escritor Rifah al-Tahtawi (1801-73),(48) que era grande admirador de Muhammad Ali,
estudou em Azhar e serviu como imame no novo exrcito egpcio, pelo qual tinha o mais
profundo respeito. Em 1826 Tahtawi foi um dos primeiros estudantes que Muhammad Ali
mandou aprimorar-se em Paris. E ficou fascinado. Durante cinco anos estudou francs,
histria antiga, mitologia grega, geografia, aritmtica e lgica. Encantou-se principalmente
com as idias do Iluminismo europeu, cuja viso racional julgou semelhante ao Falsafah.
(49) Antes de retornar, publicou seu dirio, que nos permite avaliar a maneira como um
estrangeiro via o Ocidente moderno. Tahtawi fez algumas ressalvas. Achou a concepo
religiosa dos europeus restritiva e os pensadores franceses modernos arrogantes por
considerarem suas percepes racionais superiores inspirao Mstica dos profetas. No
entanto adorou a maneira como tudo funcionava em Paris. Elogiou a limpeza das ruas, a
educao cuidadosa das crianas, o amor ao trabalho e a desaprovao da preguia.

Admirou a acuidade e a preciso racional da cultura francesa, assinalando que os


parisienses "no so prisioneiros da tradio, mas sempre gostam de conhecer a origem e
as provas das coisas". Impressionou-se com o fato de at as pessoas do povo saberem
ler e escrever "e abordar assuntos importantes, cada qual de acordo com sua capacidade".
Ficou intrigado com a paixo por inovaes, ingrediente essencial do esprito moderno, que
podia acarretar caprichos e extravagncias, mas no em coisas srias como a poltica.
"Todo aquele que domina um ofcio deseja inventar algo novo ou aperfeioar algo que j foi
inventado."(50)
Ao voltar para seu pas, Tahtawi assumiu a direo do recm-criado Departamento
de Traduo, atravs do qual os egpcios agora tinham acesso a obras europias. Passou
ento a dizer que seus compatriotas deviam aprender com o Ocidente. As "portas do
ijtihad" ("raciocnio independente") tinham de abrir-se, os ulems no podiam parar no
tempo e a Shariah precisava adaptar-se ao mundo moderno. Mdicos, engenheiros e
cientistas deviam ter o mesmo status dos religiosos eruditos. A cincia moderna no
constitua ameaa para o Isl; os europeus aprenderam sua cincia com os muulmanos
da Espanha, de modo que, quando estudavam cincias ocidentais, os rabes simplesmente
estavam reavendo o que lhes pertencia. Ao invs de tentar deter o progresso e as
inovaes, o governo devia tomar a iniciativa, pois agora a lei da vida era: mudar. Tudo
dependia da educao; tinha-se de educar o povo como na Frana, as meninas em p de
igualdade com os meninos.(51) Tahtawi acreditava que o Egito estava s vsperas de um
futuro glorioso. Fascinado com a promessa de modernidade, escreveu um poema
enaltecendo a mquina a vapor e classificou o canal de Suez e as ferrovias
transcontinentais dos Estados Unidos como faanhas de engenharia que uniriam os povos
distantes da Terra numa atmosfera de paz e Maternidade. Que cientistas franceses e
britnicos se instalem no Egito! Isso s poder acelerar o ritmo do progresso.(52)
Na dcada de 1870 um grupo de escritores da regio que hoje corresponde ao
Lbano e Sria fixou-se no Cairo.(53) Muitos eram cristos educados em escolas de
missionrios franceses e americanos e, assim, tinham acesso cultura ocidental. Muitos
praticavam o novo jornalismo e se sentiam mais livres no Cairo do quediva Ismail que nos
territrios otomanos. Fundaram jornais que publicavam matrias sobre medicina, filosofia,
poltica, geografia, histria, indstria, agricultura, tica e sociologia, levando ao
conhecimento do leitor rabe mdio idias modernas fundamentais. Exerceram enorme
influncia. Desejavam sobretudo que os Estados muulmanos se secularizassem e no se
cansavam de repetir que a cincia constitua a base da civilizao. Como Tahtawi, eram
apaixonados pelo Ocidente e transmitiram seu entusiasmo aos egpcios.
doloroso ver essa admirao do passado luz da hostilidade que aflorou
posteriormente. Tahtawi e os jornalistas srios viveram num breve perodo de harmonia
entre Oriente e Ocidente. O velho dio dos cruzados pelo Isl parecia extinto na Europa, e
Tahtawi deixou claro que no considerava a Inglaterra e a Frana uma ameaa poltica,
embora sua estada em Paris coincidisse com a brutal colonizao da Arglia pelos
franceses. Para eles ingleses e franceses eram apenas portadores do progresso. Mas em
1871 chegou ao Cairo um indivduo que temia o Ocidente, pois o via caminhando para a
conquista da hegemonia mundial. Apesar de iraniano e xiita, Jamal al-Din (1839-97)

autodenominava-se "ai-Afghani" (o Afegane), provavelmente porque esperava atrair um


pblico maior no mundo islmico, apresentando-se como sunita.(54) Recebera as
educaes tradicionais da madrasah, que inclua fiqh (jurisprudncia) e as disciplinas
esotricas do Falsafah e do misticismo (irfan), mas, durante uma visita ndia britnica,
convencera-se de que a cincia moderna e a matemtica eram a chave do futuro. Contudo
no morria de amores pelos ingleses, como Tahtawi pelos parisienses. Sua visita coincidiu
com o motim dos indianos contra o domnio britnico (1857), que deixou no subcontinente
uma amargura indelvel. Afghani viajou pela Arbia, Turquia, Rssia e Europa e se alarmou
com a ubiqidade e o poderio do Ocidente, que, tinha certeza, logo esmagaria o mundo
islmico. Quando se instalou no Cairo, em 1871, estava decidido a ensinar os muulmanos
a unir-se sob a bandeira do Isl e a usar a religio para neutralizar a ameaa do
imperialismo ocidental.
Apaixonado, eloqente e irascvel, Afghani s vezes causava m impresso, mas
possua indubitvel carisma. No Cairo reuniu um crculo de discpulos e incentivou-os a
difundir suas idias pan-islmicas. Nessa poca discutia-se muito a forma do moderno
Egito. Os jornalistas srios haviam defendido a idia de um Estado secular, e Tahtawi
pensava que os egpcios deviam cultivar um nacionalismo de estilo europeu. Afghani no
queria nada disso. Achava que, se a religio fosse fraca, a sociedade muulmana se
desintegraria. S reformando o islamismo e permanecendo fiis a suas singulares
tradies culturais e religiosas, os pases muulmanos se refortaleceriam e elaborariam
sua prpria verso da modernidade cientfica. A menos que agissem com rigor, a
comunidade islmica (ummah) em breve sucumbiria. No havia muito tempo. Os
imperialistas europeus tornavam-se mais fortes a cada dia, e logo a cultura ocidental
infestaria o mundo islmico.
Afghani tinha, portanto, uma concepo da religio alimentada pelo medo da
aniquilao que constitua, como vimos, uma reao comum s dificuldades da
modernidade. Julgava desnecessrio adotar um estilo de vida europeu para ser moderno.
Os muulmanos podiam ser modernos a seu prprio modo. Se simplesmente copiassem os
ingleses e os franceses, sobrepondo valores ocidentais a suas tradies, se perderiam.
Teriam reprodues ruins, que no seriam nem uma coisa nem outra, e assim
aumentariam sua fraqueza.(55) Precisavam da cincia moderna e teriam de aprend-la
com os europeus - o que demonstrava "nossa inferioridade e nossa decadncia. Civilizamonos imitando os europeus".(56) Afghani identificara um problema importante. Enquanto a
modernidade ocidental florescera em grande parte graas busca de inovao e
originalidade, os muulmanos s podiam modernizar sua sociedade mediante a imitao. O
programa de modernizao tinha uma falha inerente e inescapvel.
Afghani detectara um problema real, porm apresentou uma soluo que, embora
atraente, no era vivel, porque esperava demais da religio. Estava certo ao prever uma
perda de identidade cultural que resultaria em fraqueza, desconforto e anomia. Tambm
tinha razo ao declarar que o Isl precisava mudar para lidar de maneira criativa com
essas condies radicalmente novas. Todavia uma reforma religiosa no bastaria para
modernizar o pas e afastar a ameaa ocidental. A menos que o Egito se industrializasse,
desenvolvesse uma vigorosa economia moderna e transcendesse as limitaes da

civilizao agrria, nenhuma ideologia o elevaria ao nvel da Europa. No Ocidente os ideais


modernos de autonomia, democracia, liberdade intelectual e tolerncia eram produto tanto
da economia quanto dos filsofos e dos cientistas polticos. Os fatos no tardariam a
provar que, por mais livres e modernos que os egpcios se sentissem, sua fragilidade
econmica os tornaria politicamente vulnerveis e dependentes dos ocidentais, e essa
humilhante subservincia lhes dificultaria ainda mais o cultivo de um esprito
verdadeiramente moderno.
No entanto, apesar de sua sede de modernidade, sob muitos aspectos Afghani ainda
pertencia ao Velho Mundo, assim orno os intelectuais iranianos com os quais se
relacionava. Era um muulmano fervoroso, que rezava, observava os rituais e vivia de
acordo com a lei islmica.(57) Praticava o misticismo de Mulla Sadra, cuja concepo de
mudana evolutiva o fascinava. Tambm transmitia a seus discpulos o contedo esotrico
do Falsafah e com freqncia falava como um filsofo medieval. Como outros pensadores
religiosos de seu tempo, tentava provar que sua f era racional e cientfica. Dizia que o
Alcoro ensinava a desconfiar de tudo e a exigir provas; portanto, adequava-se
admiravelmente ao mundo moderno. Afghani chegou a identificar o islamismo com o
moderno racionalismo cientfico e a Lei recebida pelo Profeta com as leis da natureza;
tambm afirmou que todas as doutrinas islmicas podiam ser demonstradas pela razo
lgica e natural.(58) Nada disso verdade. Como qualquer crena tradicional, o islamismo
transcende o logos e depende da intuio proftica e mstica - e na realidade era assim
que Afghani via a religio. Com outra disposio de nimo, ele discorria sobre as
limitaes da cincia, que "apesar debela, [...] no satisfaz plenamente a humanidade, que
anseia pelo ideal e gosta de regies escuras e distantes, imperceptveis e inexplorveis
para os filsofos e os estudiosos".(59) Como os intelectuais iranianos, Afghani ainda tinha
um p no passado e ao mesmo tempo aspirava ao Novo Mundo. Queria que sua f fosse
inteiramente racional, mas, como qualquer mstico do perodo conservador, sabia que o
mythos de sua religio proporcionava aos devotos percepes impossveis para a cincia.
Essa incoerncia talvez fosse inevitvel, pois Afghani era uma figura transicional.
Mas tambm se devia a sua ansiedade. O tempo voava, e ele no podia demorar a
resolver todas as contradies de seu pensamento. Os muulmanos precisavam tornar-se
mais racionais. Essa devia ser sua prioridade. Haviam negligenciado as cincias naturais e
por isso se atrasaram em relao Europa. A ordem que receberam de fechar "as portas
do ijtihad" e aceitar as imposies dos ulems e dos sbios do passado no tinha nada a
ver com o autntico islamismo, mas estimulava uma subservincia que no s era
totalmente contrria ao esprito moderno, como negava as "caractersticas essenciais" da
f muulmana, a saber, "dominao e superioridade".(60) Por causa disso o Ocidente agora
"possua" a cincia e o Isl era fraco e vulnervel.(61) O velho etos conservador,
simbolizado pelo fechamento das portas do ijtihad, alimentava o atraso dos muulmanos.
Entretanto, como todo reformador que tenta conferir ao mythos da religio a aparncia de
jogos, Afghani corria o risco de produzir um discurso religioso inadequado e uma cincia
falha.
Pode-se dizer a mesma coisa em relao a seu ativismo. Afghani assinalou,
corretamente, que o islamismo uma f que se expressa na ao. Ele gostava de citar o

versculo do Alcoro: "Deus s muda a condio dos homens se eles mudam seu eu
interior".(62) Em vez de refugiar-se nas madrasahs, os muulmanos deviam envolver-se
com a poltica para salvar o Isl. No mundo moderno a verdade pragmtica, tem de
funcionar no plano fsico e emprico. Afghani queria provar que a verdade do islamismo
podia ser to eficaz quanto as ideologias ocidentais de sua poca. Percebera que a Europa
logo dominaria o planeta e estava decidido a alertar os governantes muulmanos para esse
perigo. Contudo seus projetos revolucionrios eram em geral destrutivos e moralmente
dbios. No s no frutificaram, como determinaram o cerceamento oficial de suas
atividades. Expulso do Egito em 1879, por provocar agitaes contra o governo, e do Ir
em 1891, Afghani recebeu permisso para estabelecer-se em Istambul, porm. sob a
vigilncia das autoridades otomanas. A tentativa de transformar uma verdade religiosa em
programa de ao poltica arrisca-se ao niilismo e ao desastre, e Afghani se exps
acusao de "usar" o islamismo para justificar seu tresloucado ativismo revolucionrio.(63)
Estava claro que no conseguira conciliar com suficiente profundidade o imperativo
religioso e sua poltica. Em 1896, quando incitou um de seus discpulos a assassinar Nasir
ad-Din Shah, violou um dos princpios bsicos de toda religio: o respeito pela santidade
absoluta da vida humana. Fez o islamismo parecer no s ineficiente e bizarro, mas
tambm imoral.
Os defeitos evidentes de seu pensamento deviam-se ao desespero. Afghani
acreditava que o Ocidente imperialista estava preste a destruir o mundo islmico. Quando
morou em Paris, na dcada de 1880, descobriu o novo racismo cientfico na obra do
fillogo Ernest Renan (1823-92) e se engajou num debate sobre o papel do islamismo na
modernidade. Para Renan, o hebraico e o rabe, idiomas semticos, eram corruptos e
constituam um exemplo de desenvolvimento interrompido. No tinham o carter
progressista e evolutivo inerente aos sistemas lingsticos "arianos" e no conseguiam
regenerar-se. Da mesma forma as raas semitas no produziram nenhuma arte, comrcio
ou civilizao verdadeira. O Isl era particularmente incompatvel com a modernidade,
conforme atestava a evidente inferioridade dos pases muulmanos, com seus governos
decadentes e sua "nulidade intelectual". Como os povos da frica, as populaes islmicas
eram mentalmente ineptas para o racionalismo cientfico e incapazes de conceber uma
nica idia original. Com a expanso da cincia europia, o Isl encolheria e logo deixaria
de existir.(64) No surpreende que Afghani temesse pela sobrevivncia de seu mundo ou
tendesse a enfatizar demais a racionalidade cientfica da viso maometana. O pensamento
islmico assumira uma postura defensiva, em face de uma ameaa bem real. A viso
estereotipada e imprecisa que pensadores modernos como Renan tinham do lsl
justificaria a invaso colonial dos pases muulmanos.
O colonialismo se deveu s necessidades da florescente economia capitalista
europia. Hegel assinalara que uma sociedade industrializada teria de expandir-se para
buscar fora de si mesma, entre outros povos [... ] consumidores e os meios necessrios
de subsistncia". Essa procura de novos mercados tambm criaria condies propcias
"colonizao, para a qual se impele a burguesia plenamente evoluda".(65) No final do
sculo a colonizao do Oriente Mdio estava bem avanada. A Frana conquistara a
Arglia em 1830, e a Inglaterra se apoderara de den nove anos depois. A Tunsia foi

ocupada em 1881, o Sudo em 1889, a Lbia e o Marrocos em 1912. Em 1915 o Acordo


Sykes-Picot dividiu os territrios do moribundo Imprio Otomano entre a Frana e a
Inglaterra, na expectativa da vitria na I Guerra Mundial. A penetrao colonial foi um
choque que significou a destruio do estilo de vida tradicional nesses pases,
imediatamente rebaixados a um status secundrio.
O pas colonizado fornecia matria-prima para o processo industrial europeu e em
troca recebia produtos ocidentais manufaturados, o que prejudicava sua indstria. A fim de
garantir a adequao da nova colnia ordem moderna foi preciso reorganizar a polcia e o
exrcito em conformidade com os padres europeus, adaptar o setor financeiro, comercial
e produtivo da economia e familiarizar os nativos" com as idias modernas. A populao
subjugada sentiu a modernizao como al o invasivo, coercivo e profundamente
desconcertante.(66) Afghani queria que os muulmanos se modernizassem e evitassem
essa transformao de sua sociedade numa cpia inferior da Europa. O colonialismo
impossibilitou a realizao de seu desejo. Os pases do Oriente Mdio dominados pelo
Ocidente no puderam desenvolver-se em seus prprios termos. Os colonialistas
reduziram uma civilizao viva a um bloco dependente, e essa falta de autonomia induziu
uma atitude e um hbito de subservincia estranhos ao esprito moderno. Inevitavelmente
o amor e a admirao pela Europa, que Tahtawi e os reformadores iranianos expressaram,
cederam lugar ao ressentimento.
Quando Afghani vivia no Cairo, o Egito entrou pouco a pouco nessa rede colonial,
embora nunca se tornasse uma colnia. As dispendiosas reformas e os caros projetos
modernizadores do quediva Ismail acarretaram a falncia do pas, que agora dependia
inteiram, ente dos emprstimos europeus. Em 1875 o quediva foi obrigado a vender o canal
de Suez para os ingleses, e em 1876, como vimos, os acionistas europeus assumiram o
controle da economia egpcia. Quando Ismail tentou libertar-se, a Inglaterra o deps,
agindo de comum acordo com o sulto otomano, e seu filho Tewfiq subiu ao poder. Em
1881 um grupo de oficiais do Exrcito egpcio, liderado por um certo Ahmad bey Urubi, deu
um golpe de Estado. Discpulos de Afghani e outros indivduos que queriam um regime
constitucional moderno aderiram aos golpistas. vitria de Urubi seguiu-se um levante
nacionalista popular, e a Inglaterra decidiu interferir para proteger os interesses dos
acionistas. Em 11 de julho de 1882 a Marinha britnica atacou Alexandria e em 13 de
setembro derrotou as foras de Urubi em Tel el-Kebir. Depois os ingleses ocuparam
militarmente o pas, e, apesar da reintegrao oficial de Tewfiq no cargo de quediva,
estava claro que o verdadeiro governante do Egito era o procnsul britnico, Evelyn Baring,
Lord Cromer.
Colonialista tpico, Lord Cromer considerava os egpcios uns povos inerentemente
atrasados, que precisava ser colonizado para seu prprio bem. Como Renan ao comparar
os pases muulmanos com o seu, mais desenvolvido, pensava que a Europa sempre
esteve na vanguarda do progresso. No lhe ocorria que a Inglaterra e a Frana, por
exemplo, j haviam sido to "atrasadas" quanto o Oriente Mdio e que tinha sob seu
comando apenas um pas cuja modernizao no se completara. Para ele os "orientais"
eram geneticamente falhos. Cromer realizou no Egito obras considerveis. Estabilizou a
economia, aprimorou a irrigao e aumentou a produo de algodo. Aboliu a corvia, o

velho sistema de trabalho forado, e criou um competente sistema judicirio. Entretanto,


todo esse progresso teve um preo. Embora o que diva fosse o chefe nominal do governo,
cada ministrio dispunha de um "conselheiro" ingls, cujas opinies invariavelmente
prevaleciam. Cromer achava isso necessrio. Acreditava que os europeus sempre foram
racionais, eficientes e modernos e que os orientais eram naturalmente ilgicos,
irresponsveis e corruptos.(67) "Como sistema social", o Isl no passava de "um
completo fracasso", incapaz de realizar reformas ou fomentar o desenvolvimento. No
havia possibilidade de ressuscitar "um corpo que no est de fato morto e pode ainda
definhar por sculos; que agoniza poltica e socialmente, e cuja gradativa decomposio
nenhum paliativo moderno consegue deter".(68) Era evidente que esse pas cronicamente
atrasado precisava da superviso direta dos ingleses por algum tempo.
A ocupao britnica abriu novas brechas na sociedade egpcia. Os ulems perderam sua
posio de educadores e principais guardies do conhecimento para indivduos que haviam
recebido uma educao ocidental. Os tribunais da Shariah cederam lugar aos tribunais civis
europeus, criados por Lord Cromer. Artesos e pequenos comerciantes tambm foram
prejudicados. Uma classe de funcionrios pblicos e intelectuais ocidentalizados compunha
a nova elite, malquista pela vasta maioria da populao. Porm mais prejudicial que tudo,
talvez, foi a tendncia dos prprios egpcios a internalizarem as opinies negativas dos
colonialistas sobre eles. Assim, Muhammad Abdu (1849-1905), discpulo de Afghani, ficou
arrasado com a ocupao britnica. Descreveu o perodo moderno como uma "torrente de
cincia" afogando os religiosos tradicionais:
uma poca que forjou um elo entre ns e as naes civilizadas, conscientizandonos de suas excelentes condies [...] e de nossa medocre situao: assim
revelando sua riqueza e nossa misria, seu orgulho e nossa degradao, sua fora e
nossa fraqueza, seus triunfos e nossas deficincias.(69)
Esse corrosivo sentimento de inferioridade imiscuiu-se na vida religiosa do povo
colonizado, levando um reformador como Abdu a responder s crticas dos colonialistas e
a demonstrar que o Isl podia ser to racional e moderno quanto qualquer sistema
ocidental.(70) Pela primeira vez os muulmanos tiveram de deixar seus conquistadores
organizarem sua agenda intelectual.
Abdu se envolvera na revolta de Urubi e fora exilado aps a vitria dos ingleses. Em
Paris conviveu com Afghani, com quem tinha muito em comum e em cujo crculo entrara
levado por seu amor pela religio mstica (irfan), que, dizia, era "a chave de sua
felicidade".(71) Por intermdio de Afghani tomou conhecimento das cincias ocidentais e,
mais tarde, leu Guizot, Tolstoi, Renan, Strauss e Herbert Spencer. Sentia-se vontade na
Europa e gostava da companhia dos europeus. Como Afghani, considerava o islamismo
compatvel com a modernidade e eminentemente racional, condenava o hbito da taqlid
como degradante e inautntico e cultivava o pensamento racional a partir de uma
perspectiva mstica - o pensamento racional ainda no se emancipara da espiritualidade do
Velho Mundo. Divergncias polticas acabaram separando os dois homens. Abdu acreditava
que o Egito precisava mais de reformas que de revoluo. Era um pensador mais profundo

que seu mestre e percebia que no havia atalho para chegar modernizao e
independncia. Em lugar de aderir aos planos perigosos e inteis de Afghani, queria corrigir
alguns dos imensos problemas de seu pas atravs da educao e em 1888 recebeu
permisso para voltar ao Egito. Tornou-se um dos homens mais queridos pelo povo,
manteve boas relaes com seus compatriotas e com os ingleses e estabeleceu laos de
amizade com Lord Cromer e com o quediva.
Nessa poca havia grande frustrao no pas. A princpio muitos egpcios instrudos
tiveram de admitir que, embora a ocupao britnica fosse indesejvel, Lord Cromer era
um governante bem mais competente que Ismail. Na dcada de 1890, porm, as relaes
com os ingleses se deterioraram. Os funcionrios britnicos desse perodo em geral
tinham menos capacidade que seus antecessores e faziam menos esforos para entenderse com a populao, isolando-se em seu privilegiado enclave colonial no distrito de Gezira.
Os funcionrios egpcios descobriram que jovens ingleses barravam suas promoes e se
ressentiam dos privilgios concedidos aos estrangeiros pelas Capitulaes, que os
isentavam da lei local.(72) Mais e mais pessoas ouviam a inflamada retrica do
nacionalista Mustafa Kamil (1874-1908), que reivindicava a imediata evacuao dos
ingleses. Abdu considerava Kamil um demagogo vazio. Sabia que, antes de conseguir
administrar um Estado moderno independente, os egpcios teriam de enfrentar srios
problemas sociais, exacerbados pela ocupao.
Abdu achava que se introduziam idias e instituies secularistas depressa demais
num pas profundamente religioso, sem se dar tempo ao povo para adaptar-se. Respeitava
as instituies polticas da Europa, mas pensava que no se podia transplant-las
indiscriminadamente. A populao no compreendia o novo sistema legal, cujo esprito e
cujo escopo lhe eram estranhos. O Egito estava efetivamente se transformando num pas
sem lei.(73) Abdu planejou uma ampla reviso da lei islmica para adequ-la s condies
modernas; o programa s foi implementado na dcada de 1920, aps sua morte, e o
sistema que vigora at hoje. A sociedade egpcia estava se fragmentando; era, pois,
essencial relacionar as mudanas legais e constitucionais com as normas islmicas
tradicionais. Do contrrio a vasta maioria dos egpcios, que no tivera maior contato com
as idias ocidentais, no entenderia as novas instituies. O princpio islmico da shurah
("consulta"), por exemplo, era claramente compatvel com a democracia; e o ijmah (o
"consenso" da comunidade, que na lei islmica valida uma doutrina ou prtica muulmana)
agora podia ajudar o povo a compreender o governo constitucional, pelo qual a opinio
pblica limita o poder do governante.(74)
A educao requeria reformas urgentes. Abdu observou que no momento existiam
trs sistemas educacionais diversos, com objetivos totalmente distintos, erguendo na
sociedade muros intransponveis. Nas escolas religiosas e nas madrasahs, ainda regidas
pelo etos
conservador, desencorajava-se o pensamento independente;
nos
estabelecimentos missionrios cristos, que apoiavam a empreitada colunista, jovens
muulmano aprendia a renegar sua ptria e sua religio. Quanto s escolas pblicas, eram
cpias medocres das europias e no ensinavam religio alguma. Os egpcios educados
pelos ulems rejeitavam toda e qualquer mudana, j a juventude que recebera educao
ocidental aceitava toda e qualquer mudana, apesar de ter um conhecimento superficial da

cultura europia e repudiar a prpria cultura.(75)


Em 1899 Abdu se tornou mufti do Egito, o principal consultor em lei islmica do
pas, e decidiu reformar o ensino religioso tradicional. Tinha plena convico de que os
alunos das madrasahs deviam estudar cincias para tomar parte ativa na sociedade
moderna. A seu ver a Azhar exemplificava tudo que estava errado no islamismo: voltara
s costas para o mundo moderno e se tornara um anacronismo defensivo. Os ulems,
porm, opunham-se s reformas que Abdu tentava realizar. Desde a poca de Muhammad
Ali considerava a modernizao uns assaltos destrutivos, que reduzira a influncia da
religio na poltica, nas leis, na educao e na economia. Continuavam recusando-se a
ingressar na modernidade e, ao contrrio de seus colegas iranianos, isolavam-se do mundo
exterior madrasah. Abdu teve pouco sucesso com eles. Conseguiu modernizar a
administrao da Azhar e melhorar os salrios e as condies de trabalho dos professores.
Esbarrou, porm, na resistncia dos ulems e dos estudantes a qualquer tentativa de
incluir no currculo disciplinas seculares modernas.(76) E acabou desanimando. Em 1905
renunciou ao cargo de mufti e pouco depois faleceu.
Os esforos de Abdu e de Afghani mostram como era difcil adaptar ao etos do
mundo moderno uma religio que amadurecera no perodo conservador. Ambos estavam
cientes dos perigos de uma secularizao muito rpida. O islamismo podia proporcionar a
continuidade necessria numa poca de transformaes desconcertantes. Os egpcios
estavam se tornando estrangeiros uns para os outros, e os que se ocidentalizaram
geralmente repudiavam a prpria cultura. No se sentiam vontade nem no Oriente, nem
no Ocidente e, sem as prticas mticas e cultuais que outrora conferiram significado
vida, comeavam a mergulhar no vazio existente no mago da experincia moderna. As
velhas instituies caam por terra, mas as novas eram estranhas e mal compreendidas.
Abdu e Afghani ainda se nutriam da antiga espiritualidade. Quando proclamavam a
racionalidade da religio, aproximavam-se mais de Mulla Sadra que dos racionalistas e
cientistas europeus, que recusavam toda verdade adquirida atravs da religio. Quando
diziam que a razo era o nico rbitro da verdade e que todas as doutrinas tinham de ser
racionalmente demonstrveis, falavam como msticos praticantes. Criados segundo as
normas conservadoras, viam a razo e a intuio como complementares. J as geraes
seguintes, mais imbudas do esprito do racionalismo ocidental, constatariam que a razo
sozinha no basta para induzir o senso do sagrado. Ao contrrio do que acontecia no
Ocidente, os beneficies da libertao e da independncia no compensariam essa perda de
um significado transcendente, pois cada vez mais era o Ocidente que dava o tom inclusive no tocante a questes religiosas.
Um exemplo notvel da confuso e dos danos que isso podia provocar ocorreu em
1899, quando Qassim Amin (1865-1908) publicou Tahrir al-Mara (A libertao das
mulheres"), obra em que atribua o atraso do Egito aviltante posio feminina, frisando
particularmente o uso do vu. O vu representava uma enorme barreira entre a mulher e
sua elevao e, conseqentemente, uma barreira entre a nao e seu progresso".(77) O
livro causou alvoroo, no porque dizia algo novo, mas porque um autor egpcio havia
incorporado um preconceito colonial. Durante anos egpcios de ambos os sexos vinham
reivindicando mudanas fundamentais na condio feminina. O prprio Abdu argumentara

que no Alcoro homens e mulheres so iguais perante Deus e que as normas tradicionais
relativas ao divrcio ou poligamia no eram essenciais ao islamismo: podiam e deviam
mudar.(78) A situao das mulheres melhorara. Muhammad Ali fundara uma escola para
moas que ensinava procedimentos mdicos elementares; em 1875 cerca de 3 mil
meninas freqentavam os estabelecimentos missionrios; em 1873 o governo criou o
primeiro curso primrio para meninas e no ano seguinte abriu uma escola secundria.
Visitantes observaram que as egpcias se apresentavam publicamente com maior
freqncia; algumas abandonaram o vu e, no final do sculo, publicavam artigos em
jornais, exerciam a medicina e o magistrio. As mudanas j estavam em andamento
quando os ingleses chegaram, e, embora houvesse ainda muito por fazer, dera-se o
primeiro passo.
O uso do vu no original nem fundamental no Isl. O Alcoro no ordena que
todas as mulheres cubram a cabea, e o hbito de vel-las e isol-las nos harns s se
difundiu no mundo islmico cerca de trs geraes aps a morte do Profeta, quando os
muulmanos comearam a imitar os cristos de Bizncio e os zoroastristas da Prsia, que
desde longa data tratavam suas mulheres dessa forma. Nem todas, porm, usavam o vu,
que, sendo indicador de status, estava restrito s camadas superiores. Com seu livro,
Qassim Amin levou essa prtica perifrica ao mago do debate sobre modernizao. Dizia
que o mundo muulmano continuaria atrasado se no abolisse tal costume. Em parte por
causa do furor provocado por Tahrir al-Mara, o vu passou a simbolizar a autenticidade
islmica para muitos muulmanos, enquanto para muitos ocidentais era e ainda a
"prova" da inextirpvel misoginia do Isl.
Amin no foi o primeiro a ver o vu como um smbolo de tudo que havia de errado
no Isl. Quando os ingleses chegaram, horrorizaram-se com essa prtica, apesar de que
na poca a maioria dos ocidentais zombava do feminismo, queriam suas esposas seguras
em casa e se opunham educao e ao voto femininos. Lord Cromer constitua um
exemplo tpico: em Londres foi um dos fundadores da Mens League for Opposing
Women's Suffrage, mas em seu trabalho monumental sobre o Egito expressou grande
preocupao com a condio das muulmanas.(79) Sua situao aviltante era um cncer
cuja obra destrutiva se iniciava na infncia, pois as crianas percebiam a opresso das
mes, e abarcava todo o sistema islmico. A prtica do vu era o "obstculo fatal" que
impedia os egpcios de alcanar aquela "elevao de pensamento e carter que deve
acompanhar a introduo da civilizao ocidental".(80) Os missionrios tambm
lamentavam a catastrfica influncia do vu, que, acreditavam, enterrava a mulher em
vida e a reduzia condio de prisioneira ou escrava. O vu mostrava como os egpcios
precisavam da benevolente superviso dos colonialistas ocidentais.(81)
Amin engoliu esses argumentos um tanto cnico dos europeus. Em Tahrir al-Mara,
que nada tem de feminista, apresenta suas compatriotas como sujas e ignorantes. Com
mes assim os egpcios s podiam ser atrasados e preguiosos. Por acaso imaginavam
que
os homens da Europa, que alcanaram tal plenitude intelectual e emocional que
conseguiram descobrir a fora do vapor e da eletricidade, [...] que diariamente

arriscam a prpria vida na busca do conhecimento e da honra, acima dos prazeres


mundanos, [...] esses intelectos e essas almas que tanto admiramos, [...]
abandonariam o vu, tendo-o presenciado em seu meio, se vissem nele algum bem?
(82)
No surpreende que essa bajulao doentia inspirasse reaes. Os escritores rabes no
aceitavam tal estimativa de sua sociedade, e no decorrer desse acalorado debate o vu se
tornou um smbolo da resistncia ao colonialismo. E como tal se mantm at hoje. Muitos
muulmanos consideram o vu obrigatrio para todas as mulheres e o vem como um
sinal do verdadeiro Isl. Ao utilizar em sua propaganda argumentos feministas, pelos quais
a maioria tinha pouca ou nenhuma simpatia, os colonialistas deturparam a causa do
feminismo no mundo muulmano e ajudaram a distorcer a f, induzindo um desequilbrio
at ento inexistente. (83)
O etos moderno estava modificando a religio. No final do sculo XIX havia judeus,
cristos e muulmanos que acreditavam que sua f corria o risco de desaparecer. Para
salv-la lanaram mo de diversos estratagemas. Alguns se afastaram da sociedade
moderna e criaram instituies militantes que lhes serviriam de baluarte e refgio; alguns
planejaram uma contra-ofensiva; outros comearam a construir uma contracultura e um
discurso prprios para fazer frente tendncia secularistas da modernidade. Havia uma
crescente convico de que a religio tinha de ser to racional quanto a cincia
moderna.
No incio do sculo XX uma nova postura defensiva levaria primeira
manifestao evidente da combativa religiosidade que hoje chamamos de
fundamentalismo.

6. Fundamentos
(1900-25)

A Grande Guerra, que eclodiu na Europa em 1914 e reduziu a paisagem da Frana a


um inferno, revelou a tendncia letal e autodestrutiva do esprito moderno. Dizimando uma
gerao de jovens, atingiu o continente de tal modo que parecia inviabilizar sua plena
recuperao. Depois da catstrofe nenhuma criatura pensante podia ser otimista quanto ao
progresso da civilizao. As naes mais cultas e adiantadas da Europa mutilaram-se
reciprocamente com a nova tecnologia militar, e a prpria guerra parecia uma pardia
hedionda da mecanizao que gerara tamanha riqueza e poder. Uma vez organizado e
acionado, o complexo aparato de conscrio, transporte de tropas e fabricao de
armamentos ganhou impulso prprio e tornou-se difcil det-lo. A inutilidade da luta de
trincheira desafiava a lgica e o racionalismo da poca e no tinha nada a ver com
necessidades humanas. Os ocidentais se defrontaram com o vazio que muitos sentiam
havia dcadas. Sua economia claudicava, e em 1910 o se iniciara o declnio que levaria
Grande Depresso dos anos de 1930. A humanidade aparentemente caminhava a passos
rpidos para uma catstrofe inimaginvel. Para o poeta irlands W. B. Yeats (1865-1939) a
"Segunda Vinda" representava no o triunfo da justia e da paz, e sim o surgimento de
uma era selvagem e impiedosa:
Tudo esboroa; o centro no segura;
Mera anarquia avana sobre o mundo,
Mar escura de sangue avana e afoga
Os ritos da inocncia em toda parte;
Os melhores vacilam, e os piores
Andam cheios de irada intensidade.(1)*
Mas esses tambm foram anos de uma criatividade sem paralelo e de
extraordinrias realizaes artsticas e cientficas, atestando o pleno desabrochar do
esprito moderno. Em todos os campos os pensadores mais inventivos pareciam possudos
pelo desejo de reconstruir o mundo, eliminar as formas do passado libertar-se. Os
modernos desenvolveram uma mentalidade totalmente distinta e no podiam mais ver o
mundo sob o velho prisma. Os romancistas dos sculos XVIII e XIX elaboraram narrativas
com uma progresso ordenada de causa a efeito; os autores modernos estilhaavam suas
narrativas, deixando o leitor sem saber o que acontecera ou o que pensar. Pintores como
Pablo Picasso (1881-1973) desmembravam seus modelos ou os focalizavam de duas
perspectivas diversas ao mesmo tempo; pareciam zombar da expectativa do observador e
proclamavam a necessidade de uma nova viso. Nas artes e nas cincias havia um desejo
de retomar os princpios bsicos, os fundamentos irredutveis, e recomear a partir do
zero. Os cientistas agora esmiuavam o tomo ou a partcula; os socilogos e os

antroplogos se voltavam para sociedades ou artefatos primitivos. No se tratava de um


conservador retorno s fontes, pois o, objetivo consistia em fragmentar o passado, dividir
o tomo e produzir algo inteiramente novo.
Alguns desses esforos visavam criao de uma espiritualidade sem Deus ou o
sobrenatural. A pintura, a escultura, a poesia e o teatro do incio do sculo XX buscavam
significado num mundo desordenado e mutvel; tentavam inventar novos modos de
percepo e mitos modernos. A cincia psicanaltica de Sigmund Freud, empenhada em
desvendar as camadas mais profundas do inconsciente, tambm procurava uma nova
percepo e uma forma de acessar uma fonte invisvel de fora espiritual. Freud
considerava a religio convencional o maior inimigo do logos cientfico, (2) porm tentou
resgatar uma noo moderna dos antigos mitos gregos e at elaborou suas prprias
fices mticas. O horror e o medo de grande parte da experincia moderna imprimiu nova
urgncia busca de um sentido intangvel que conseguisse salvar os seres humanos do
desespero, mas que no se podia alcanar pelos processos normais do pensamento lgico
discursivo. Apesar de toda a sua devoo ao racionalismo cientfico, Freud mostrou que a
razo representa apenas a camada mais superficial da mente, recobrindo um fervilhante
caldeiro de impulsos inconscientes, irracionais e primitivos que afetam profundamente
nosso comportamento, mas sobre os quais temos pouco controle.
* Things fall apart; the centre cannot hold / Mere anarchy is loosed upon the world, / The
blood- dimmed tide is loosed, and everywhere / The cerernony of innocence is drowned; /
The best lack all conviction, while the worst/ Are full of passionate intensity.
Os religiosos tambm faziam tentativas semelhantes de chegar a uma nova viso
dos fundamentos. Os mais prescientes compreendiam que pessoas totalmente
modernizadas no podiam ser religiosas maneira antiga. A espiritualidade conservadora,
que ajudara os homens a adequar-se a limitaes essenciais e aceitar as coisas como elas
so, no os ajudaria naquela atmosfera iconoclasta e futurista. Todo o teor de seu
pensamento e de sua percepo havia mudado. Muitos ocidentais, que receberam uma
educao inteiramente racional, no estavam preparados para os rituais mticos, msticos
e litrgicos que no passado evocaram um senso de valor transcendente. No havia volta.
Queriam-se ser religioso, teriam de inventar ritos, crenas e prticas que fizessem
sentido em suas circunstncias radicalmente modificadas. No incio do sculo XX
procuravam-se novas formas de religiosidade. Assim como a primeira Era Axial (c. 700200 a.C.) descobriu que o velho paganismo j no funcionava nas novas condies da poca
e concebeu as grandes religies confessionais, a segunda Era Axial enfrentava um desafio
semelhante. Como todo empreendimento realmente criativo, a busca da f moderna (e
ps-moderna) muito difcil. At agora no surgiu nenhuma soluo definitiva ou mesmo
satisfatria. A religiosidade que chamamos de "fundamentalismo" apenas uma de vrias
tentativas.
Os protestantes americanos haviam constatado a necessidade de algo novo. No
final do sculo XIX as diferentes denominaes se polarizaram, porm a crise da dcada
de 1890, que testemunhara julgamentos por heresia e expulses, parecia superada. Nos

primeiros anos do sculo XX liberais e conservadores estavam empenhados nos programas


sociais da Era Progressista (1900-20), que procurava solucionar os problemas decorrentes
do rpido e desordenado desenvolvimento da indstria e da vida urbana. Apesar de suas
desavenas relativas a doutrina, protestantes de todas as denominaes adotou o ideal
progressista e trabalharam juntos em misses no exterior e em campanhas pela Lei Seca
ou por melhorias na educao.(3) Apesar das imensas dificuldades que enfrentaram, a
maioria se sentia confiante. Os Estados Unidos foram "cristianizados", o telogo liberal
Walter Rauschenbusch escreveu em 1912; s faltava transformar o comrcio e a indstria
por meio do "pensamento e do esprito de Cristo".(4)
Os protestantes desenvolveram o que chamaram de "Evangelho social" para
sacralizar as cidades e fbricas sem Deus. Tentaram retomar o que consideravam os
preceitos bsicos dos profetas hebreus e do prprio Cristo, que ensinara seus seguidores a
visitar os presos, vestir os nus e dar de comer aos famintos. Os evangelistas sociais
fundaram "igrejas institucionais" para oferecer servios e recreao aos pobres e aos
novos imigrantes. Protestantes liberais como Charles Stelzle, que em 1911 estabeleceu o
New York Labor Temple num dos bairros mais populosos e carentes da cidade, props-se
batizar o socialismo: em vez de estudar as mincias da histria bblica, os cristos
deviam ocupar-se de problemas urbanos e trabalhistas e combater abusos como o trabalho
infantil.(5) Nos primeiros anos do sculo os conservadores estavam to engajados em
programas sociais quanto os liberais, mas tinham uma ideologia diferente. Talvez vissem
suas cruzadas sociais como uma guerra contra o demnio ou como um desafio espiritual
ao materialismo predominante, porm se preocupavam tanto quanto Stelzle com salrios
baixos, trabalho infantil e ms condies de trabalho.(6) Posteriormente criticariam o
Evangelho social e diriam que era intil tentar salvar um mundo condenado. No incio do
sculo, contudo, at mesmo um ultraconservador corno William B. Riley, que em 1902
fundara a Northwestern Bible School, prontificou-se a colaborar com os reformadores
sociais para limpar Minneapolis. Podia no aprovar os mtodos de evangelistas sociais
como Stelzle, que convidou Len Trotski e Emma Goldman para realizar palestras em seu
Templo, mas os conservadores ainda no tinham se passado para a direita do espectro
poltico e em todo o pas conduziam suas prprias campanhas pelo bem-estar.
Entretanto, em 1909 Charles Eliot, professor emrito da Harvard University,
pronunciou um discurso intitulado "O futuro da religio", que assustou os mais
conservadores. A nova religio teria apenas um mandamento: o amor a Deus, expresso no
servio concreto prestado ao prximo. No existiriam igrejas nem escrituras; nem teologia
do pecado, nem culto. A presena de Deus seria to evidente e poderosa que no haveria
necessidade de liturgia. Os cristos no teriam o monoplio da verdade, pois as idias dos
cientistas, dos secularistas ou dos que professavam outra f seriam igualmente vlidas.
Em seus desvelos para com todos os seres humanos, a religio do futuro no diferiria de
ideais secularistas como democracia, educao, reforma social, medicina preventiva.(7)
Essa verso extrema do Evangelho social representava um repdio s disputas doutrinrias
de dcadas recentes. Numa sociedade que valorizava apenas a verdade racional ou
cientificamente demonstrvel, o dogma se constitura num problema. A teologia podia
facilmente converter-se num fetiche, num dolo que, em vez de simbolizar uma realidade

inefvel e indescritvel, seria um valor supremo em si mesmo. Ao descartar a doutrina,


Eliot procurou resgatar o que considerava fundamental: o amor a Deus e ao prximo.
Todas as religies enfatizam a importncia da justia social e dos cuidados para com os
vulnerveis. Em todas as tradies a prtica da compaixo induz um senso do sagrado,
desde que no se limite mera gratificao do ego. Eliot tentou, portanto, solucionar o
verdadeiro dilema dos cristos modernos propondo uma religio baseada mais na prtica
que em crenas convencionais.
Os conservadores, porm, horrorizaram-se. Achavam que uma religio sem uma
doutrina infalvel no era crist e sentiram-se obrigados a combater esse perigo liberal.
Em 1910 os presbiterianos de Princeton, que haviam formulado a doutrina da infalibilidade
das Escrituras, publicaram uma lista dos cinco dogmas que consideravam essenciais: (1) a
infalibilidade das Escrituras; (2) o nascimento virginal de Jesus; (3) a remisso de nossos
pecados pela Crucifixo; (4) a ressurreio da carne e (5) a realidade objetiva dos
milagres de Cristo. (Mais tarde este ltimo dogma cederia lugar aos ensinamentos do prmilenarismo.) (8) Depois os milionrios do petrleo Lyman e Milton Stewart, que em 1908
fundaram o Bible College de Los Angeles para investir contra a crtica superior,
financiaram um projeto concebido para educar os fiis nos princpios centrais da f. Entre
1910 e 1915 publicaram urna srie de doze panfletos intitulada The Fundamentais, em que,
numa linguagem acessvel, destacados telogos conservadores expunham doutrinas corno a
da Trindade, refutavam a crtica superior e enfatizavam a importncia da difuso da
verdade dos Evangelhos. Cerca de 3 milhes de exemplares de cada panfleto foram
remetidos, gratuitamente, para todos os pastores, professores e estudantes de teologia
dos Estados Unidos. Posteriormente esse projeto se revestiria de grande simbolismo, pois
os fundamentalistas o veriam como o germe de seu movimento. Na poca, porm, os
panfletos suscitaram pouco interesse crtico e seu tom no era nem radical nem
particularmente militante.(9)
Durante a Grande Guerra, contudo, o protestantismo conservador se apavorou e
tornou-se fundamentalista. Os americanos sempre tiveram tendncia a considerar qualquer
conflito como apocalptico, e muitos encontraram na Grande a confirmao de suas
convices pr-milenaristas. A matana em tamanha escala s podia significar o comeo
do fim. As batalhas deviam ser as vaticinadas pelo Livro do Apocalipse. Entre 1914 e 1918
realizaram-se trs grandes Conferncias sobre Profecia e Bblia, com os participantes
vasculhando a Scofield Reference Bible cata de mais "sinais dos tempos". Tudo indicava
que as previses estavam se concretizando. Os profetas hebreus predisseram que os
judeus voltariam para sua ptria antes do fim dos tempos; assim, quando o governo
britnico expediu a Declarao Balfour (1917), apoiando a criao de um Estado judeu na
Palestina, os pr-milenaristas se amedrontaram e exultaram ao mesmo tempo. Scofield
identificara a Rssia com "o poder que vem do Norte (10) para atacar Israel pouco antes
de Armagedon; a Revoluo Bolchevique (1917), que fez do comunismo ateu a ideologia do
Estado, parecia confirmar sua interpretao. A criao da Liga das Naes obviamente
representava o cumprimento da profecia de Apocalipse 16, 14: era o Imprio Romano
revivido que em breve seria governado pelo Anticristo. Observando tais acontecimentos, os
protestantes pr-milenaristas adquiriam maior conscincia poltica. O que no final do

sculo XIX fora uma disputa puramente doutrinria com os liberais de suas congregaes,
tornava-se agora uma luta pelo futuro da civilizao. Eles se imaginavam na linha de
frente, combatendo as foras satnicas que logo destruiriam o mundo. Os relatos das
atrocidades cometidas pelos alemes, que circularam durante e imediatamente aps a
guerra, pareciam provar aos conservadores que estavam certos ao rejeitar o pas onde
surgira a crtica superior.(11)
Contudo essa viso se devia ao pavor. Era xenofbica, temia a influncia
estrangeira que se infiltrava na nao por intermdio dos catlicos, dos comunistas e dos
adeptos da crtica superior. Essa f fundamentalista repudiava a modernidade. Os
protestantes conservadores eram ambivalentes em relao democracia: ela conduziria
"oclocracia", a uma "repblica vermelha", ao "governo mais diablico que este mundo j
viu".(12) Instituies guardis da paz, como a Liga das Naes, estavam imbudas do mal
absoluto, segundo os fundamentalistas. A Liga era claramente a morada do Anticristo, que,
dissera so Paulo enganaria a todos com suas mentiras. A Bblia afirma que no fim dos
tempos haver guerra, no paz, de modo que a Liga estava no caminha errado. Na verdade
o Anticristo pareceria um pacificador.(13) A averso dos fundamentalistas a esse e outros
organismos internacionais revelava tambm um medo visceral da centralizao da
modernidade e um pavor de tudo que sugerisse um governo mundial. Confrontadas com o
universalismo da sociedade moderna, algumas pessoas instintivamente se refugiavam no
tribalismo.
Esse medo de conspirao, que leva os indivduos a pensar que esto lutando pela
prpria vida, pode facilmente tornar-se agressivo. Jesus j no era o salvador amoroso
apresentado por Dwight Moody. Conforme explicou Isaac M. Haldeman, pr-milenarista de
destaque, o Cristo do Livro do Apocalipse "no busca mais a amizade ou o amor [...] Suas
vestes esto empapadas de sangue, do sangue alheio. Ele pode derramar o sangue dos
homens".(14) Os conservadores estavam prontos para a luta, e, nesse momento crucial,
os protestantes liberais tomaram a ofensiva.
Os liberais tinham suas dificuldades em relao guerra, que desafiava sua viso
de um mundo caminhando resolutamente para o Reino de Deus. A sada que encontraram
consistiu em considerar essa guerra como a que poria fim a todas as guerras e criaria
condies seguras para a democracia. A violncia dos pr-milenaristas e sua crtica
devastadora da democracia e da Liga das Naes os horrorizavam. Alm de noamericanas, tais doutrinas pareciam uma negao do prprio cristianismo. Os liberais
decidiram agir, e, apesar de seu Evangelho de amor e compaixo, empreenderam uma
campanha perversa e irracional. Em 1917 telogos da Divinity School, da Universidade de
Chicago, a principal instituio escolstica dos cristos liberais americanos, comeou a
atacar o Moody Bible institute, situado no lado oposto da cidade.(15) A professora Shirley
Jackson Chase acusou os pr-milenaristas de trair a ptria e receber dinheiro dos alemes.
Alva S. Taylor comparou- os aos bolcheviques, que tambm queriam ver o mundo refeito
num dia. Alfred Dieffenbach, editor do Christian Register, definiu o pr-milenarismo como
"a mais espantosa aberrao mental no campo do pensamento religioso".(16)
Ao relacionar os devotos professores do Moody Bible Institute no s com seus
adversrios polticos, como com inimigos satnicos, os liberais deram um golpe baixo. Os

conservadores revidaram James M. Gray, editor do Moody Bible Institute Monthly e


presidente do Instituto replicaram que o pacifismo dos liberais levara os Estados Unidos a
perderem terreno para a Alemanha na corrida armamentista, pondo em risco o esforo de
guerra.(17) Em The Kings Business, revista pr-milenarista, Thomas C. Horton afirmou
que os liberais eram aliados dos alemes, pois a crtica superior que ensinavam em sua
Divinity School provocara a guerra e a falncia dos valores decentes na Alemanha. (18)
Outros artigos conservadores responsabilizaram o racionalismo e a teoria da evoluo
pelas atrocidades atribudas aos alemes.(19) Howard W. Kellogg, do Bible Institute of Los
Angeles, disse que a filosofia da evoluo era responsvel por "um monstro tramando a
dominao do mundo, o naufrgio da civilizao e a destruio do prprio cristianismo".
(20) Essa disputa acerba e nada crist tocara nitidamente um ponto nevrlgico e evocara
um profundo medo da aniquilao. No havia mais possibilidade de reconciliao no tocante
crtica superior, que, para os conservadores, adquirira uma aura de mal absoluto. A
verdade literal das Escrituras constitua uma questo de vida ou morte para o
cristianismo. Os ataques dos crticos contra a Bblia resultariam em anarquia e na falncia
completa da civilizao, vaticinou o pastor batista John Straton num famoso sermo
intitulado "Nova York ser destruda, se no se arrepender? (21) O conflito fugira ao
controle, e seria praticamente impossvel fechar a brecha.
Em agosto de 1917 William Bell Riley reuniu-se com A.C. Dixon (1854-1925), um
dos editores de The Fundamentals, e com Reuben Torrey (1856-1928), incentivador da f, e
decidiu fundar uma associao para promover a interpretao literal das Escrituras e as
doutrinas "cientficas" do pr-milenarismo. Em 1919 realizou em Filadlfia um congresso
do qual participaram 6 mil cristos conservadores de todas as denominaes protestantes,
e criou formalmente a World's Christian Fundamentais Association (WCFA). Em seguida
acompanhou catorze oradores e um grupo de cantores gospel numa turn muito bem
organizada por dezoito cidades americanas. Os liberais no estavam preparados para essa
investida, e a reao dos oradores fundamentalistas foi to entusistica que Riley
acreditou ter iniciado uma nova Reforma.(22) A campanha fundamentalista assumiu um
carter de batalha. Seus lderes constantemente utilizavam imagens blicas. "Creio que
chegou o momento em que as foras evangelizadoras deste pas, basicamente os
institutos bblicos, devem no s se levantar para defender a f, mas compor uma frente
unida e ofensiva", escreveu E. A. Wollam no Christian Workers Magazine. Na mesma
edio James M. Gray expressou sua concordncia, proclamando a necessidade "de uma
aliana ofensiva e defensiva na Igreja".(23) Num encontro da Northern Baptist Convention,
em 1920, Curtis Lee Laws definiu "fundamentalista" como algum que est disposto a
recuperar territrios perdidos para o Anticristo e a "lutar pelos fundamentos da f".(24)
Riley foi mais alm. Essa no era uma batalha isolada, e sim "uma guerra, da qual
ningum est dispensado (25)
O objetivo seguinte consistiu em expulsar os liberais das vrias denominaes. A
maioria dos fundamentalistas era batista ou presbiteriana, e em seu meio travaram-se os
combates mais acirrados. Em seu clebre livro Christianity and Liberalism(1923),o telogo
presbiteriano J. Gresham Machen(1881-1937), o mais intelectual dos fundamentalistas,
classifica os liberais como pagos que, ao negar a verdade literal de doutrinas essenciais

como o nascimento virginal, negavam o prprio cristianismo. Lutas terrveis ocorreram nas
assemblias gerais das vrias denominaes, com presbiterianos fundamentalistas
tentando impor seu credo de cinco pontos; depois de uma disputa particularmente acerba,
Riley se afastou da assemblia batista para fundar sua Bible Baptist Union, formada por
linhas-duras. Alguns batistas fundamentalistas permaneceram na congregao original,
esperando realizar reformas, e conquistaram o dio imorredouro de Riley.(26)
As campanhas prosseguiram; o clima era to acalorado que qualquer tentativa de
mediao s piorava as coisas. Quando o pregador liberal Harry Emerson Fosdick (18781969), homem pacato e um dos mais influentes clrigos americanos da poca pediram
tolerncia, num sermo pronunciado na conveno batista de 1922 (e posteriormente
publicado em The Baptist com o ttulo "Os fundamentalistas vencero?"), o rancor da
reao revelou a visceral repugnncia que essas idias liberais despertavam.(27) Outras
denominaes reagiram da mesma forma. Depois do sermo os Discpulos de.Cristo, os
Adventistas do Stimo Dia, os pentecostais, os mrmons e o Exrcito da Salvao, todos
mais conservadores, correram a defender a causa fundamentalista. At os metodistas e
episcopais, que se mantiveram distantes da controvrsia, foram pressionados pelos
conservadores de seu meio a definir-se e a tornar obrigatrias "as verdades vitais e
eternas da religio crist".(28) Em 1923 parecia que os fundamentalistas realmente
venceriam e livrariam as congregaes do perigo liberal. Mas ento uma nova campanha
atraiu a ateno do pas e acabou por desacreditar o movimento fundamentalista.
Em 1920 o poltico democrata e presbiteriano William Jennings Bryan (1860- 1925)
lanou uma cruzada contra o ensino da teoria da evoluo nas escolas e faculdades.
Achava que o responsvel pelas atrocidades da I Guerra Mundial fora o darwinismo, e no
a crtica superior.(29) Dois livros que diziam estabelecer um elo direto entre a teoria da
evoluo e o militarismo alemo o impressionaram: The Science of Power (1918), de
Benjamin Kidd, e Headquarter Nights (1917), de Vernon L. Kellogg, que inclua entrevistas
com oficiais alemes descrevendo a suposta influncia do darwinismo sobre a deciso da
Alemanha de declarar guerra. No s a idia de que apenas os fortes podem ou devem,
sobreviver "acarretou a conflagrao mais sangrenta da histria", Bryan concluiu, como "a
mesma cincia que produziu gases venenosos para sufocar soldados prega que o homem
tem uma genealogia brutal e elimina da Bblia o miraculoso e o sobrenatural".(30) Ao
mesmo tempo, em seu livro Belief in God and lmmortality, o psiclogo James H. Leuba, do
Bryn Mawr College, apresentou estatsticas que "provavam" que a instruo universitria
punha em risco a crena religiosa. O darwinismo estava levando os jovens a perderem a
f em Deus, na Bblia e em doutrinas fundamentais do cristianismo. Bryan no era um
fundamentalista tpico, nem um pr-milenarista e tampouco lera as Escrituras com o
rgido literalismo vigente. Entretanto sua "pesquisa' o convencera de que a teoria da
evoluo era incompatvel com a moralidade, a decncia e a sobrevivncia da civilizao.
Quando percorreu os Estados Unidos com sua conferncia sobre 'A ameaa do
darwinismo", lotou auditrios e recebeu vasta cobertura da mdia.
Apesar de oferecer concluses superficiais, ingnuas e incorretas, Bryan encontrou
gente disposta a ouvi-lo. A I Guerra Mundial pusera fim lua-de-mel com a cincia, cujo
potencial temvel agora suscitava preocupao e, em alguns lugares, o desejo de impor-lhe

limites. A teoria cientfica de Darwin constitua um timo exemplo da desagradvel


tendncia de alguns cientistas de contrariar o "bom senso". Quem queria uma religio
clara e direta procurava ansiosamente um motivo plausvel - e compreensvel - para
rejeitar a evoluo. Bryan forneceu esse motivo e ainda colocou o tema da evoluo na
ordem do dia dos fundamentalistas. Tratava-se de uma causa atraente para o novo etos
fundamentalista, pois Darwin contradizia a verdade literal das Escrituras, e a interpretao
paranica de Bryan explorava os medos que emergiram aps a I Guerra Mundial. Como
Charles Hodge assinalara cinqenta anos antes, a teoria darwiniana repugnava
mentalidade baconiana dos fundamentalistas, ainda aferrados perspectiva cientfica dos
primrdios da modernidade. Os intelectuais e os cosmopolitas de Yale, de Harvard e das
grandes cidades do Leste podiam acatar essas novas idias com entusiasmo, mas elas
eram estranhas a muitos provincianos, para os quais o establishment secularista estava
se apossando de sua cultura. Todavia a campanha contra a evoluo talvez no tivesse se
transformado no principal bicho-papo dos fundamentalistas, tomando assim o lugar da
crtica superior, se no tivesse sucedido um fato dramtico no Sul, at ento pouco
engajado na batalha fundamentalista.
Os sulistas no precisavam aderir ao fundamentalismo. Eram muito mais
conservadores que os nortistas, nesse aspecto, e abrigava em suas congregaes um
nmero de liberais pequeno demais para justificar uma campanha fundamentalista.
Entretanto estavam preocupados com o ensino da teoria da evoluo nas escolas pblicas.
Viam-no como um exemplo da "colonizao" de sua sociedade por urna ideologia estranha,
e nos estados da Flrida, do Mississippi, da Louisiana e de Arkansas surgiram projetos de
lei proibindo o ensino da teoria darwiniana. No Tennessee a legislao, particularmente
severa, foi posta prova pelo jovem professor John Scopes, da pequena cidade de Dayton,
que confessou ter infringido a lei numa aula de biologia - e acabou lavrando um tento
simblico em favor da liberdade de expresso e da Primeira Emenda. Em julho de 1925
Scopes foi levado a julgamento, e em seu auxlio a recm-criada American Civil Liberties
Union (ACLU) enviou uma equipe de advogados encabeada pelo racionalista Clarence
Darrow (1857-1938). A pedido de Riley e de outros lderes fundamentalistas, William
Jennings Bryan concordou em defender a lei. Com o envolvimento de Darrow e Bryan, o
julgamento extrapolou o mbito das liberdades civis e assumiu a dimenso de um embate
entre Deus e a cincia.
O Caso Scopes constituiu um choque entre dois pontos de vista incompatveis. (31)
Darrow e Bryan lutavam por valores cruciais para os americanos, defendendo
respectivamente a liberdade de expresso e os direitos das pessoas comuns, desconfiadas
da influncia de especialistas doutos. Em suas campanhas polticas Bryan sempre falara
pelo homem do povo. Uma resenha de In His Image (1922), sua resposta a Darwin,
proclamou-o o porta-voz de um segmento numericamente grande da populao, que, em
geral, no consegue se exprimir. Na verdade ele praticamente o nico expoente das
idias desse segmento que recebe ateno das autoridades. Essa gente faz parte do corpo
poltico e no absolutamente desprezvel, nem deve ser ridicularizada como um bando de
lunticos".(32) O articulista tinha razo, sem dvida, mas no tribunal Bryan infelizmente
no soube expor essas ansiedades. Enquanto Darrow defendeu com brilhantismo a

liberdade que a cincia devia ter para expressar-se e progredir, o presbiteriano e baconiano
Bryan frisou que, na ausncia de prova definitiva, tinha-se o direito de rejeitar uma
"hiptese no fundamentada" como o darwinismo por causa de seus efeitos imorais.
Enquanto o prprio Scopes encarou todo o julgamento como uma farsa, Darrow e Bryan
agiram com, absoluta seriedade, lutando por valores que consideravam sagrados e
inviolveis.(33) Todavia, quando chamou Bryan ao banco das testemunhas, Darrow
demonstrou com sua "piedosa inquirio a natureza confusa e simplista das opinies de
seu colega. Pressionou-o de tal modo que o obrigou a admitir que o mundo tem muito
mais de 6 mil anos, ao contrrio do que sugere uma leitura literal da Bblia; que cada um
dos seis "dias" da criao, mencionados no Gnesis, tinha mais de 24 horas; que nunca
lera nenhum trabalho criterioso sobre as origens do texto bblico; que no se interessava
por nenhuma outra religio; e que, enfim, no penso no que no penso", exceto "s
vezes".(34) Foi um massacre. Darrow saiu do tribunal como o heri do pensamento claro e
racional, e Bryan, desacreditado como incompetente e obscurantista, morreu dias depois,
em funo de seus esforos.
Scopes foi condenado, mas a ACLU pagou a fiana. A vitria incontestvel coube a
Darrow e cincia moderna. A imprensa vibrou ao apresentar Bryan e seus partidrios
como anacronismos irremediveis. O jornalista H. L. Mencken denunciou os
fundamentalistas como o flagelo da nao. A seu ver era justo que Bryan terminasse seus
dias num "vilarejo do Tennessee", j que ele adorava caipiras, inclusive os "primatas
boquiabertos dos vales das terras altas". Os ubquos fundamentalistas
lotam as ruas miserveis, atrs dos gasmetros. Esto em todo lugar onde o
conhecimento uma carga pesada demais para cabeas mortais, ainda que seja o
vago, pattico conhecimento disponvel nas escolinhas suburbanas.(35)
Os fundamentalistas pertenciam ao passado; eram inimigos da cincia e da
liberdade intelectual e no podiam participar legitimamente do mundo moderno. Se
conseguissem chegar ao poder dentro das congregaes e impingir suas restries por
decreto, os americanos perderiam o que sua cultura tem de melhor e voltariam Idade
das Trevas, como disse Maynard Shipley em The War on Modern Science (1927). Os
secularistas liberais sentiram-se ameaados e revidaram. Cultura sempre um tema
polmico, com diferentes grupos tentando impor seus pontos de vista. Em Dayton os
secularistas ganharam a batalha e, escarnecendo dos fundamentalistas, aparentemente os
derrotaram ao mostrar que no podiam nem deviam ser levados a srio. Os
fundamentalistas se calaram depois do caso Scopes, os liberais assumiram o controle das
congregaes, e tudo indicava uma dtente. William Bell Riley e seus seguidores pareciam
ter desistido de lutar; no final da dcada Riley se prontificou a participar de um debate
com Harry Fosdick.
Na verdade os fundamentalistas no s no se renderam, como depois do
julgamento radicalizaram-se ainda mais. Estavam amargurados e profundamente
ressentidos com a cultura predominante. Em Dayton tentaram contradizer os secularistas
mais radicais, segundo os quais a religio era uma irrelevncia arcaica e s a cincia

importava. No souberam expor convincentemente seu ponto de vista e escolheram o


frum errado para faz-lo. A fobia antigermnica de Bryan era paranica e sua satanizao
de Darwin era injusta. Mas os imperativos morais e espirituais da religio so importantes
para a humanidade, e no se deve releg-los impensadamente lata de lixo da histria
para atender aos interesses de um racionalismo desenfreado. A relao entre cincia e
tica continua sendo um tema crucial. Contudo os fundamentalistas perderam a causa em
Dayton e sentiam-se desprezados e empurrados para as margens da sociedade. Cinqenta
anos antes os Novas Luzes constituram maioria nos Estados Unidos; depois do caso
Scopes, tornaram-se intrusos. Mas de nada adiantava ridiculariz-los, como Mencken e
outros cruzados secularistas fizeram. Sua f arraigava-se num medo profundo, que
argumentos puramente racionais no aplacariam. Dayton acirrou sua radicalizao.(36)
Antes do Caso Scopes os fundamentalistas no davam importncia teoria da evoluo, e
at literalistas como Charles Hodge admitiam que o mundo tem mais de 6 mil anos,
independentemente do que diz a Bblia. Poucos acreditavam na chamada "Cincia da
Criao", que proclamava a meticulosa correo cientfica do Gnesis. Depois de Dayton,
porm, sua mentalidade se estreitou ainda mais, prevalecendo o criacionismo e um
inabalvel literalismo bblico. No espectro poltico sua posio passou a ser a extrema
direita. Antes da guerra, fundamentalistas como Riley e John R. Straton (1875-1929) se
dispuseram a trabalhar por reformas sociais junto com gente da esquerda. Agora o
Evangelho social estava corrompido por sua associao com os liberais que os derrotaram
nas congregaes. Este ser um tema constante em nossa histria. o fundamentalismo
coexiste com o liberalismo ou secularismo agressivo numa relao simbitica e, quando
atacado, invariavelmente se torna mais radical e exacerbado.
Darrow e Mencken tambm erraram ao pensar que os fundamentalistas pertenciam
inteiramente
ao
Velho
Mundo.
A
seu
modo
eles
eram
modernistas
fervorosos.
Graas a sua tentativa de
retornar aos "fundamentos", aliavam-se com outras correntes intelectuais e cientficas do
comeo do sculo XX.(37) Embora fossem baconianos, e no kantianos, adoravam o
racionalismo cientfico tanto quanto outros modernistas. Em 1920, A. C. Dixon explicou que
era cristo porque era pensador, racionalista, cientista". Longe de ser um salto no escuro,
a f dependia de "observao exata e pensamento correto".(38) As doutrinas eram fatos,
no especulaes teolgicas. Eis a uma postura religiosa totalmente moderna, distante
anos-luz da espiritualidade pr-moderna do perodo conservador. Os fundamentalistas
estavam tentando criar uma nova religiosidade numa poca que valorizava acima de tudo o
jogos da cincia. 56 o tempo diria at que ponto essa tentativa teria sucesso, mas Dayton
revelara que o fundamentalismo era m cincia, incapaz de alcanar os padres cientficos
do sculo XX.
Enquanto os fundamentalistas desenvolviam sua f moderna, os pentecostais
elaboravam uma viso "ps-moderna" que correspondia a uma rejeio popular da
modernidade racional do Iluminismo. Enquanto os fundamentalistas retomavam ao que
consideravam a base doutrinal do cristianismo, os pentecostais, que no se interessavam
por dogmas remontavam a um nvel ainda mais fundamental: a essncia da religiosidade
primitiva que ultrapassa as formulaes de um credo. Enquanto os fundamentalistas

acreditavam na palavra das Escrituras, os pentecostais desdenhavam a linguagem que,


como os msticos sempre enfatizaram, no podia expressar adequadamente a Realidade
existente alm dos conceitos e da razo. Seu discurso religioso no era o logos dos
fundamentalistas, mas extrapolava as palavras. Os pentecostais falavam em "lnguas",
convencidos de que o Esprito Santo descera sobre eles da mesma forma que descera
sobre os apstolos de Jesus na festa judaica de Pentecostes, quando a presena divina se
manifestou em lnguas de fogo e conferiu aos apstolos o dom de falar idiomas
estrangeiros.(39)
O primeiro grupo de pentecostais experimentou o Esprito numa pequena casa de
Los Angeles em 9 de abril de 1906. Seu lder, William Joseph Seymour (1870- 1915), era
filho de escravos libertos aps a Guerra Civil e durante muito tempo buscara uma religio
mais imediata e desinibida que a praticada pelas congregaes protestantes mais formais
dos brancos. Em 1900 converteu-se espiritualidade da Santidade, que acreditava que,
como predisse o profeta Joel, imediatamente depois do juzo Final o povo de Deus
recuperaria os dons da cura, do xtase, das lnguas e da profecia, concedidos Igreja
primitiva.(40) Quando Seymour e seus amigos experimentaram o Esprito, a notcia se
espalhou como um rastilho de plvora. Multides de negros e brancos pobres acorreram
em to grande nmero reunio seguinte que os pentecostes tiveram de mudar-se para
um velho armazm da rua Azusa. Quatro anos depois a congregao contava centenas de
grupos nos Estados Unidos e estava presente em cinqenta pases.(41) Seu primeiro boom
foi mais um dos reavivamentos populares que ocorreram no perodo moderno quando se
pressentia uma grande mudana. Para Seymour e seus adeptos o fim dos tempos comea
ra e em breve Jesus voltaria e estabeleceria uma ordem social mais justa. Contudo, depois
da I Guerra Mundial, parecia que Jesus demoraria a voltar, e os pentecostais passaram a
interpretar seu dom das lnguas como uma nova maneira de falar com Deus. So Paulo
explica que, quando os cristos tm dificuldade para rezar, o Esprito intercede por ns
com gemidos inefveis".(42) Os pentecostais procuravam um Deus que excedia o alcance
da linguagem.
Nesses primeiros anos parecia que uma nova ordem mundial estava surgindo em
seus cultos. Numa poca de insegurana econmica e crescente xenofobia, negros e
brancos rezavam juntos e se abraavam. Seymour se convenceu de que era essa
integrao racial, e no o dom das lnguas, que constitua o sinal decisivo do fim dos
tempos.(43) Mas nem tudo eram flores no pentecostalismo; havia rivalidades e faces, e
alguns brancos criaram igrejas separatistas.(44) Entretanto a difuso extraordinariamente
rpida do movimento refletia uma revolta generalizada contra o status quo. No culto
pentecostal homens e mulheres falavam lnguas desconhecidas, entravam em transe,
caam em xtase, levitavam, sentiam o corpo rir de indizvel alegria, viam raios de luz,
esparramavam-se no cho, derrubados pelo que parecia o peso do louvor a Deus.(45) Esse
xtase intenso era potencialmente perigoso, porm no havia desespero, nem depresso,
como durante o Grande Despertar. Os negros americanos eram mais versados nessa
espiritualidade exttica, embora depois, como veremos, alguns brancos se entregassem
morbidez e ao niilismo. Em seus primrdios o movimento enfatizava a importncia do
amor e da compaixo, que lhe proporcionavam disciplina. Seymour dizia: "Se voc se

enfurece, blasfema ou calunia, no me interessa quantas lnguas sabe; voc no tem o


batismo no Esprito Santo".(46) "Deus mandou esta ltima chuva para reunir os pobres e
os proscritos e fazer-nos amar a todos", D. W. Myland, um dos primeiros intrpretes do
pentecostalismo, explicou em 1910. "Deus est tomando as coisas desprezadas, as coisas
vis, e sendo glorificado nelas.(47) A nfase na incluso e no amor compassivo
contrastava nitidamente com o exclusivismo fundamentalista. Se a caridade o teste
definitivo de qualquer religiosidade, os pentecostais estavam se saindo muito bem.
Como o estudioso americano Harvey Cox assinalou num estudo esclarecedor, o
pentecostalismo constituiu urna tentativa de resgatarem muitas das experincias
rejeitadas pelo Ocidente moderno.(48) Pode-se dizer que representou uma rebelio popular
contra o moderno culto da razo. Firmou-se numa poca em que se comeava a duvidar
da cincia, em que os indivduos religiosos constatavam que confiar apenas na razo tinha
implicaes alarmantes para a f, tradicionalmente relacionada com atividades mentais
mais intuitivas, criativas e estticas. Enquanto os fundamentalistas procuravam tornar
totalmente razovel e cientfica sua religio baseada na Bblia, os pentecostais
remontavam essncia da religiosidade, que Cox definiu como "aquele ncleo da psique
em que se trava a luta incessante por uma noo de propsito e sentido".(49) Enquanto os
fundamentalistas limitavam a experincia religiosa parte cerebral da mente, identificando
a f com dogmas racionalmente demonstrados, os pentecostais mergulhavam na fonte
inconsciente da mitologia e da religiosidade. Enquanto os fundamentalistas destacavam a
importncia da palavra e do literal, os pentecostais desdenhavam o discurso convencional
e tentavam acessar a espiritualidade primordial subjacente s formulaes do credo de
uma tradio. Enquanto o etos moderno instava homens e mulheres a concentrar-se
pragmaticamente neste mundo, os pentecostais expressavam o anseio humano de xtase
e transcendncia. A meterica exploso dessa forma de f mostrava que nem todos
estavam encantados com o racionalismo cientfico da modernidade. Essa instintiva averso
a muitos emblemas da modernidade indicava que para muita gente faltava alguma coisa
ao admirvel mundo novo ocidental.
Em nossa histria veremos com freqncia que o comportamento religioso de
pessoas que no se beneficiaram particularmente com a modernidade traduz uma
necessidade ardente do espiritual, tantas vezes excludo ou marginalizado numa sociedade
secularista. A crtica americana Susan Sontag observou um "perene descontentamento com
a linguagem" que vem tona nas civilizaes orientais e ocidentais sempre que "o
pensamento atinge uma ordem de complexidade e profundidade espiritual extremamente
dolorosa".(50) Nesse momento passa-se a partilhar a impacincia dos msticos com as
limitaes do discurso humano. Msticos de todas as religies tm ressaltado que a
realidade suprema essencialmente inefvel. Alguns desenvolveram modos de expresso
exttica, semelhantes glossolalia dos pentecostais, para ajudar os fiis a compenetrar-se
de que, diante do sagrado e do transcendente, faltam palavras e os conceitos racionais que
elas exprimem: os monges tibetanos emitem uma espcie de zumbido, e os gurus hindus
produzem um lamento nasalado.(51) Os pentecostais da rua Azusa chegaram
espontaneamente a uma das formas estabelecidas com que as vrias tradies
procuraram impedir o aprisionamento do divino nos sistemas humanos de pensamento. Os

fundamentalistas, porm, tomaram a direo oposta. Cada qual a sua maneira, ambos
estavam reagindo complexidade sem precedentes que o discurso ocidental alcanara nas
primeiras dcadas do sculo XX. No julgamento de Scopes Bryan, defendera o "bom senso"
popular e atacara a tirania dos especialistas. Os pentecostais se revoltavam contra a
hegemonia da razo, mas, como os fundamentalistas, afirmavam que as pessoas menos
instrudas tinham o direito de falar e fazer-se ouvir.
Coerentes com sua devoo exclusivista e condenatria, os fundamentalistas
detestavam os pentecostes. Warfield declarou encerrada a era dos milagres e disse que os
pentecostais estavam to errados quanto os catlicos, por acreditar que na atualidade
Deus comumente subvertia as leis da natureza. A desrazo dos pentecostais constitua
uma afronta ao controle cientfico e verbal que os fundamentalistas tentavam ter sobre a
f para assegurar sua sobrevivncia num mundo que parecia hostiliz-la. Outros
fundamentalistas acusaram os pentecostais de superstio e fanatismo, chegando mesmo
a definir o movimento como "o ltimo vmito de Sat".(52) Esse tom de vituprio e juzo
moral foi um dos aspectos mais desagradveis do fundamentalismo protestante, e depois
do Caso Scopes essa atitude condenatria, to distante do esprito do Evangelho, se
acentuaria ainda mais. Contudo, apesar de suas diferenas, os dois movimentos estavam
procurando preencher o vazio deixado pela vitria da razo no Ocidente moderno. Por sua
nfase no amor e sua desconfiana da doutrina os pentecostais se aproximavam mais dos
protestantes liberais da classe mdia, se bem que posteriormente, como veremos, alguns
iriam aderir linha-dura dos fundamentalistas e deixariam de dar primazia caridade.

No mundo judaico tambm havia indcios de um afastamento das formas


excessivamente racionais de f que se desenvolveram no sculo XIX. Na Alemanha,
filsofos como Herman Cohn (1842-1918) e Franz Rosenzweig (1886-1929) tentavam
manter vivos os valores do Iluminismo, embora Rosenzweig tambm procurasse resgatar
as velhas idias da mitologia e o antigo ritual de modo compreensvel para os fiis
modernos. Ele definiu os diversos mandamentos da Tor, nem sempre explicveis
racionalmente, como smbolos do divino. Esses ritos induziam os devotos a uma atitude
interior que lhes proporcionava a possibilidade do sagrado, ajudando-os a cultivar uma
postura de ateno e espera. As narrativas bblicas da criao e da revelao no
correspondiam a fatos concretos, mas expressavam realidades espirituais de nossa vida
interior. Outros estudiosos, como Martin Buber (1878-1965) e Gershom Scholem (18971982), voltaram-se para as formas de f desprezadas pelos historiadores racionalistas.
Buber desvendou a riqueza do hassidismo, e Scholem explorou a Cabala. Contudo essas
espiritualidades mais antigas, que pertenciam a um mundo diferente, eram cada vez mais
obscuras para os judeus imbudos do esprito racional.
Os sionistas muitas vezes experimentavam sua ideologia secularista de maneiras
outrora qualificadas de religiosas. Tinham de preencher de algum modo o vcuo espiritual
para evitar o desespero niilista. Se a religio convencional j no funcionava, criaria uma
espiritualidade secularista que conferisse a sua vida um significado transcendente. Assim
como outros movimentos modernos, o sionismo constitua uma volta a um valor

fundamental que representava uma nova forma de ser judeu. Retornando ptria, os
judeus no s se salvariam da catstrofe anti-semita que parecia iminente, como
encontrariam uma cura psquica sem Deus, sem a Tor ou a Cabala. O escritor sionista
Asher Ginsberg (1856-1927), que assinava suas obras com o pseudnimo de Ahad Ha-Am
('Algum do Povo), achava que seu povo tinha de desenvolver uma viso de mundo mais
racional e cientfica. Entretanto, como autntico moderno, queria recuperar a irredutvel
essncia do judasmo, o que s poderia acontecer quando os judeus voltassem s razes e
se fixassem na Palestina. A religio era apenas o invlucro do judasmo. O novo esprito
nacional que os judeus criariam na Terra Santa faria o que Deus fizera por eles no
passado. Seria "um guia para todas as coisas da vida", tocaria "o fundo do corao" e se
relacionaria "com todos os sentimentos".(53) O regresso a Sio seria semelhante viagem
interior dos cabalistas: um mergulho nas profundezas da psique em busca de integrao.
Em geral avessos religio, os sionistas instintivamente se referiam a seu
movimento utilizando uma terminologia ortodoxa. Aliyah, "imigrao" em hebraico,
designava originalmente urna ascenso a um estgio superior do ser. Os imigrantes eram
olim ("os que ascendem", "peregrinos"). O "pioneiro" das novas colnias agrcolas era
chamado de chalutz, palavra com fortes conotaes religiosas de salvao, libertao,
redeno.(54) Ao desembarcar no porto de Jafa, os sionistas comumente beijavam o cho;
viam sua imigrao como um renascimento e s vezes mudavam de nome, como os
patriarcas bblicos, para manifestar sua sensao de poder.
A espiritualidade do sionismo trabalhista encontrou a expresso mais eloqente e
vigorosa em Aharon David Gordon (1856-1922), que chegou Palestina em 1904 e trabalhou
na colnia cooperativa de Degania, na Galilia. Ali teve o que para os judeus religiosos
seria uma experincia da Shekhinah. Ortodoxo e cabalista, Gordon tambm era estudioso
de Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Marx e Tolstoi. Em sua opinio a moderna sociedade
industrializada levara homens e mulheres a exilar-se de si mesmos. Eles passaram a ver a
vida com um olhar unilateral e excessivamente racional. Para contrabalanar essa viso
precisavam cultivar a chavayah, uma experincia mstica e imediata do sagrado,
integrando-se o mximo possvel na paisagem natural, onde o Infinito se revela
humanidade. Para os judeus essa paisagem tinha de estar na Palestina. 'A alma do judeu
fruto do ambiente natural da Terra de Israel", disse Gordon. S em Israel os judeus
poderiam conhecer o que os cabalistas chamaram de "clareza, a profundidade de um cu
infinitamente claro, uma perspectiva clara, nvoas de pureza".(55) Por meio do trabalho
(avodah), o pioneiro experimentaria "o divino desconhecido" e recriaria a si mesmo, como
os msticos fizeram no decorrer de seus exerccios espirituais. Cultivando a terra, "o
indivduo inatural, falho, fragmentado" da Dispora se tornaria
um ser humano natural, sadio, fiei a si mesmo".(56) Para Gordon no
fora
por acaso que se
aplicara liturgia do Templo o termo avodah, "trabalho" ou "servio". Segundo os sionistas,
encontravam-se a santidade e a plenitude no nas prticas religiosas convencionais, e sim
no trabalho rduo das colinas e fazendas da Galilia.
Uma das tentativas mais inovadoras e ousadas de espiritualizar o secular foi a de
Abraham Yitzak Kook (1865-1935), que emigrou para a Palestina em 1904 para ser o rabino

das novas comunidades. Estranha misso. Ao contrrio da maioria dos ortodoxos, Kook se
empolgara com o movimento sionista, mas se horrorizara ao saber que os participantes do
Segundo Congresso Sionista, realizado na Basilia em 1898, declararam: "O sionismo no
tem nenhuma relao com a religio".(57) Kook condenou essa declarao corri o mximo
rigor, por "estender as terrveis asas negras da morte sobre nosso adorvel e jovem
movimento nacional, apartando-o da fonte de sua verdadeira vida e da luz de seu
esplendor". Tratava-se de uma "abominao, algo perverso"; "um veneno" que estava
corrompendo o sionismo, levando-o a "putrefazer-se e cobrir-se de vermes'. S podia
transformar o sionismo num vaso [...] cheio de um esprito de destruio e luta".(58)
Kook falava com freqncia como os antigos profetas, porm inclua em seu pensamento
muitos elementos modernos. Foi um dos primeiros religiosos a perceber, muito antes da I
Guerra Mundial, que o nacionalismo podia tornar-se letal e que, sem uma noo do
sagrado, a poltica podia ser demonaca. Citou como exemplo a Revoluo Francesa, que
comeara com ideais elevados e degenerara numa orgia de sangue e crueldade. Uma
ideologia puramente secularista podia tripudiar sobre a imagem divina existente nos
homens e nas mulheres; se fazia do Estado seu valor supremo, nada impediria um
governante de exterminar sditos acusados de comprometer o bem-estar da nao.
"Quando se enraza sozinho entre a populao, o nacionalismo pode tanto aviltar e
desumanizar seu esprito quanto elev-lo", Kook advertiu.(59)
Naturalmente h ideologias secularistas que enfatizam a sagrada inviolabilidade de
cada ser humano sem recorrer ao sobrenatural. E h religies to homicidas quanto
qualquer ideal secular. Todavia a advertncia de Kook revelou-se pertinente, pois o sculo
XX caracteriza-se, do incio ao fim, por genocdios sucessivos, cometidos por governantes
nacionalistas e secularistas. Kook temia que o sionismo se tornasse igualmente opressivo
e que o Estado judeu se convertesse numa perigosa idolatria. Mas tambm tinha a certeza
de que qualquer tentativa de separar tal Estado de Deus fracassaria, pois, soubessem ou
no, os judeus estavam existencialmente ligados ao divino. Quando desembarcou na
Palestina, um de seus primeiros gestos consistiu em homenagear Theodor Herzl, que
morrera tragicamente jovem. Para indignao da comunidade ortodoxa da Palestina, que
considerava o sionismo inerentemente mau, Kook apresentou Herzl como o Messias da
Casa de Jos, o Redentor da escatologia judaica popular que surgiria no comeo da era
messinica para combater os inimigos dos judeus e morreria s portas de Jerusalm. Sua
luta, porm, prepararia o caminho para o Messias da Casa de Davi, o que traria a
Redeno. Assim Kook via Herzl. Muitos de seus atos foram construtivos, mas, na medida
em que tentou eliminar a religio de sua ideologia, ele realizou uma obra nociva, fadada ao
fracasso, como os esforos do Messias da Casa de Jos. Entretanto Kook considerava
igualmente destrutivos os ortodoxos contrrios ao sionismo; tornando-se "um inimigo de
mudanas materiais", eles enfraqueceram o povo judeu.(60) Religiosos e secularistas
precisavam uns dos outros; uns no podiam existir sem os outros.
Isso mudou a velha viso conservadora. No mundo pr-moderno a religio e a razo
ocupavam esferas separadas, porm complementares. Ambas eram necessrias, e uma se
empobreceria sem a outra. Kook era cabalista, inspirava-se na mitologia e no misticismo
do perodo conservador. No entanto, como alguns reformadores que vimos, era moderno

em sua convico de que as mudanas constituam ento a lei d vida e era essencial
romper as restries da cultura agrria, por mais dolorosa que fosse tal ruptura.
Acreditava que os jovens colonos sionistas promoveriam o progresso dos judeus e trariam,
por fim, a Redeno. Sua ideologia irredutivelmente pragmtica correspondia ao logos de
que a humanidade precisava para sobreviver e agir com eficcia neste mundo. Contudo, a
menos que se relacionasse criativamente ao mythos do judasmo, perderia o sentido e,
apartada da fonte da vida, acabaria desaparecendo.
Na Palestina Kook teve seu primeiro contato com esses jovens secularistas. Anos
antes se horrorizara com sua rejeio da religio, porm, ao v-los trabalhando na Terra
Santa, mudou de idia. Descobriu que eles tinham uma espiritualidade prpria. Eram
insolentes, sim, mas tambm possuam grandes qualidades como "bondade, honestidade,
eqidade e misericrdia [...] e [entre eles] predominam o gosto pelo conhecimento e o
idealismo". E, o mais importante, sua rebeldia, to ofensiva para os "fracos que habitam o
mundo da ordem, os moderados e os corteses", determinaria o desenvolvimento dos
judeus; seu dinamismo era essencial para os judeus progredirem e cumprirem seu destino.
(61) Ao enaltecer os pioneiros sionistas, Kook destacava qualidades abominveis para um
sbio do perodo pr-moderno, quando todos tinham de aceitar os ritmos e restries da
ordem vigente e quem saa da linha podia prejudicar seriamente a sociedade: (62)
Esses espritos inflamados se impem, recusando toda e qualquer limitao [...] Os
fortes sabem que essa demonstrao de fora h de retificar o mundo, vigorizar a
nao, a humanidade e o planeta. E s a princpio tem forma de caos.(63)
Os rabinos do perodo talmdico no predisseram uma "era de insolncia e audcia, (64)
em que jovens se insurgiriam contra velhos? Essa penosa rebelio era simplesmente "a
caminhada do Messias, [...] caminhada triste, conduzindo a uma existncia elevada e feliz".
(65)
Kook foi um dos primeiros pensadores profundamente religiosos a adotar o novo
secularismo, embora acreditasse que o empreendimento sionista acarretaria uma
renovao da f na Palestina. Em vez de imaginar uma coexistncia pacfica entre
religiosos e secularistas - representantes, respectivamente, do mythos e do logos -,
desenvolveu uma viso hegeliana de um choque dialtico de opostos resultando na sntese
da Redeno. Os secularistas se batiam com os religiosos, mas nessa rebelio os
sionistas impeliam a histria para um novo desfecho. Toda a criao estava sendo
empurrada, muitas vezes de maneira dolorosa, para a unio final corri o divino. Podia-se
ver isso nos processos descritos pela cincia moderna ou nas revolues cientficas de
Coprnico, Darwin, Einstein, que aparentemente deitaram por terra idias tradicionais,
porm na verdade levaram a um novo entendimento. At os desastres da I Guerra Mundial
podiam ser interpretados, em termos lurinicos, como a "quebra dos vasos", parte do
processo criador, que no fim restauraria o sagrado no mundo.(66) Era assim que os judeus
religiosos deviam ver a rebelio sionista. "H pocas em que preciso desconsiderar as
leis da Tor", Kook ousou afirmar. Quando se busca um caminho diferente, tudo novo,
sem precedentes, de modo que "no existe ningum para apontar o caminho verdadeiro, e

chega-se ao objetivo aos trancos e barrancos". O que "lamentvel por fora, mas uma
fonte de alegria por dentro!".(67)
Kook no tentou esconder as dificuldades.Judeus religiosos e seculares travavam
"uma grande guerra". Ambos os lados tinham razo: os sionistas porque lutavam contra
restries desnecessrias; os ortodoxos porque queriam evitar o caos decorrente do
prematuro abandono da tradio. Mas cada lado tinha apenas uma parte de razo.(68) O
conflito entre eles conduziria a uma sntese maravilhosa, que beneficiaria no s o povo
judeu, como a humanidade inteira. "Todas as civilizaes se renovaro com o
renascimento de nosso esprito; todas as religies se revestiro de uma nova e preciosa
roupagem, despindo-se de tudo que abominvel e sujo."(69) Era um sonho messinico.
Kook acreditava realmente que estava vivendo no fim dos tempos e que logo presenciaria
o desfecho da histria humana.
Kook criou um novo mito, relacionando os fatos extraordinrios de sua poca com
os smbolos intemporais da Cabala. No entanto, como homem do perodo moderno,
direcionou seu mito para o futuro, imprimindo-lhe uma dinmica dolorosa e turbulenta, que
faz a histria avanar. Em lugar de tentar convencer seus leitores a aceitarem as coisas
como so e devem ser, proclamou a necessidade de abandonar as leis sagradas do
passado e recomear a partir do zero. Todavia, apesar desse mpeto moderno, sob um
aspecto importante seu mito ainda pertence ao mundo pr-moderno. Sua viso dos dois
lados, religiosos e seculares, to semelhante antiga percepo de mythos e jogos,
continha uma diviso de tarefas idntica. Os pragmatistas racionais impeliam a histria
para frente, como o logos sempre fizera, enquanto os religiosos, que representavam o
mundo do mythos e do culto, davam sentido a essa atividade. "Ns pomos o tefillin
[filactrios], e os pioneiros assentam os tijolos", Kook dizia aos ortodoxos.(70) Sem o
mito, as atividades dos sionistas no s no teriam sentido, como seriam potencialmente
diablicas. Os sionistas podiam no saber, mas eram instrumentos de Deus, ajudando a
concretizar o plano divino. S isso tornava aceitvel sua rebelio religiosa, e muito em
breve - Kook sugeriu que a testemunharia - haveria urna revoluo espiritual na Terra
Santa e a redeno da histria.
Fiel s disciplinas da era conservadora, Kook concebeu seu mito no como uma
ideologia, mas como um plano de ao.De qualquer modo teve poucos seguidores e em
vida conquistou fama de excntrico. No props nenhuma soluo poltica para os
problemas prementes da atividade sionista na Palestina. Deus cuidara de tudo. Seu mythos
apenas capacitava seus discpulos a entenderem o que estava realmente acontecendo.
Kook parecia totalmente indiferente forma poltica do futuro Estado judeu. "Quanto a
mim, preocupo-me basicamente com o contedo espiritual, fundamentado na santidade",
escreveu a seu filho, Zvi Yehuda (1891-1981). "Independentemente da maneira como as
coisas se desenrolem no nvel governamental, creio que, se o esprito forte, pode levar
aos objetivos almejados, pois com a sublime manifestao da santidade irrestrita e
refulgente, conseguiremos iluminar todos os caminhos do governo.(71) Em sua poca
irredenta a poltica era corrupta e cruel. Kook estava "indignado com as terrveis
iniqidades do governo no tempo da maldade". Felizmente os judeus no puderam assumir
nenhum papel poltico ativo desde que perderam a Terra Santa, em 70 d.C., e partiram

para o exlio; at a transformao moral e espiritual do mundo, eles deviam manter-se


alheios poltica. "Enquanto envolver derramamento de sangue, enquanto requerer aptido
para o mal, o governo no contar com a participao de Jac." Logo, porm, "o mundo
ser purificado"(72) e ento os judeus podero dedicar-se implementao do tipo de
Estado e de poltica que desejam. "Quando estiver definitivamente instalado na prpria
terra, o povo de Deus voltar a ateno para o reino [geo] poltico e o purgar de seu
refugo, limpar o sangue de sua boca e as abominaes de entre seus dentes."(73) No
mundo pr-moderno no se esperava que o mito se traduzisse em ao concreta; isso
cabia ao logos e- no plano de Kook - aos pioneiros.
Para Kook religio e poltica eram incompatveis -uma convico que entre os
ortodoxos adquirira a fora de um tabu. Os sionistas, que abandonaram a religio, faziam
todo o trabalho material.
Kook morreu em 1935, treze anos antes da criao do Estado de Israel. No soube,
dos terrveis expedientes que os judeus utilizaram para fundar seu Estado na Palestina
rabe. No testemunhou a expulso de 750 mil palestinos de suas casas, em 1948, nem o
derramamento de sangue rabe e judeu nas guerras entre os dois povos. Tampouco teve
de encarar o fato de que, cinqenta anos aps a criao do Estado de Israel, a maioria dos
judeus da Terra Santa ainda seria secularista. Seu filho, Zvi Yehuda, presenciou essas
coisas e, na velhice, faria de seu mythos um pro- grama de ao poltica e organizaria um
movimento fundamentalista.
Mas os judeus poderiam manter-se afastados da poltica nessa poca to difcil?
No s a sociedade moderna se tornava cada vez mais anti-semita, como o secularismo
invadia as comunidades judaicas e ameaava destruir o estilo de vida tradicional. Na
Europa Oriental a modernizao estava apenas comeando. Alguns rabinos da Rssia e da
Polnia continuavam ignorando o mundo novo e guardando distncia da poltica. Como um
judeu digno desse nome poderia manchar sua integridade com sua participao nas
barganhas e nas concesses que constituem uma parte essencial da poltica moderna num
Estado democrtico? Como poderia conciliar isso com as exigncias da Tor? Negociando
com gentios e envolvendo-se em suas instituies polticas, levaria o mundo profano para
dentro da comunidade, o que inevitavelmente a corromperia. Entretanto, os diretores das
grandes yeshivot Misnagdim e os hassdicos da cidade polonesa de Ger discordavam.
Percebiam que os diversos partidos sionistas e socialistas estavam atraindo seu povo para
um estilo de vida ateu. Queriam deter a tendncia ao secularismo e assimilao e
acreditavam que se deviam enfrentar esses perigos essencialmente modernos com
mtodos modernos. Os religiosos precisavam combater os secularistas com suas prprias
armas. O que significava fundar um partido poltico moderno para proteger os interesses
dos ortodoxos. No se tratava de uma idia totalmente nova. Durante muito tempo os
judeus russos e poloneses mantiveram shtadlanut (dilogo ou negociaes polticas) com o
governo a fim de assegurar o bem-estar de suas comunidades. O novo partido ortodoxo
daria continuidade a esse procedimento, porm de modo mais eficiente e sistemtico.
Em 1912 os roshey yeshivot Misnagdim e os hassdicos de Ger fundaram o partido
Agudat Israel ('A Unio de Israel"). A eles se uniram membros da Mizrachi, uma
associao de "sionistas religiosos" criada em 1901 pelo rabino Isaac Jacob Reines (1839-

1915). A proposta da Mizrachi era muito diferente e menos radical que a do rabino Kook,
para quem o empreendimento secular sionista na Palestina tinha um carter
profundamente religioso. Mais estritamente ortodoxo, Reines discordava de kook: as
atividades polticas dos sionistas no tinham importncia religiosa, porm a criao de
uma ptria judaica constitua uma soluo concreta para um povo perseguido e, portanto,
merecia o apoio dos ortodoxos. O estabelecimento de um Estado judeu na Palestina, se um
dia ocorresse, poderia acarretar uma renovao espiritual e uma zelosa observncia da
Tor. Em 1911, todavia, os representantes da Mizrachi se retiraram do Dcimo Congresso
Sionista da Basilia porque no obtiveram subsdios iguais para suas escolas religiosas na
Palestina. No podendo mais cooperar com o sionismo predominante, que parecia
comprometido com o secularismo radical, resolveram aderir ao Agudat Israel, que logo se
ramificaria na Europa Oriental e Ocidental.
Entretanto, na Europa Ocidental os membros do Agudat tinham urna concepo do
movimento muito diferente da de seus correligionrios do Leste Europeu, que ainda eram
muito cautelosos em relao ao ativismo direto.(74) Na Rssia e na Polnia os membros
do Agudat o viam como uma organizao puramente defensiva, incumbida de salvaguardar
os interesses dos judeus nesse momento crucial em que os governos da Europa Oriental
tentavam modernizar-se. Reduziam seu ativismo ao mnimo, lutavam para melhorar as
condies de seu povo num contexto poltico moderno, renegavam o sionismo e
professavam lealdade ao Estado polons j na Europa Ocidental, onde a modernizao
estava bem avanada, os judeus ansiavam por algo diferente. A maioria dos que se
filiaram ao Agudat eram neo-ortodoxos, ou seja, cultivavam uma forma modernizada do
judasmo. Adaptaram-se ao mundo moderno e j no procuravam simplesmente conter o
choque do novo, porm desejavam mud-lo. Em vez de considerar o partido como uma
organizao defensiva, alguns o queriam na ofensiva e desenvolviam um fundamentalismo
incipiente.
Para Jacob Rosenheim (1870-1965), a fundao do Agudat no era apenas uma
necessidade um tanto lamentvel, como para os judeus do Leste, mas um evento csmico.
Pela primeira vez desde 70 d.C. os judeus tinham "um centro unificado e determinante".
(75) O Agudat simbolizava o reinado de Deus sobre Israel e se tornaria a organizao
central do mundo judaico. Todavia, Rosenheim no era muito afeito poltica e queria que
o partido se limitasse a manter as escolas judaicas e a proteger os direitos econmicos
dos judeus. Os mais jovens eram mais radicais, e seu esprito se assemelhava mais ao
dos fundamentalistas protestantes. Isaac Breuer (1883-1946) propunha que o partido
tornasse a iniciativa e lanasse uma campanha para reformar e sacralizar a sociedade
judaica. Como os pr-modernistas, detectava "sinais" da atividade de Deus no mundo. A
Grande Guerra e a Declarao Balfour eram a "caminhada do Messias". Os judeus tinham
de rejeitar os valores corruptos da sociedade burguesa, parar de colaborar com os
governos europeus e construir seu enclave sagrado na Terra Santa, onde estabeleceriam
um Estado teocrtico, baseado na Tor. Sua histria perdera o rumo; eles se afastaram da
tradio sagrada; chegara a hora de reconduzir a histria judaica ao caminho certo, e, se
os judeus dessem o primeiro passo, abandonassem a Dispora corrupta e recuperassem
seus valores originais, vivendo em sua Terra de acordo com a ,Tor, Deus enviaria o

Messias.(76)
O estudioso judeu Alan L. Mittelman assinala que a primeira experincia do Agudat
mostra como o fundamentalismo funciona. O fundamentalismo no uma reao imediata
e instintiva sociedade secular moderna, mas s se desenvolve quando o processo de
modernizao est bem avanado. A princpio os tradicionalistas - como os europeus
orientais filiados ao Agudat - tentam simplesmente encontrar formas de adaptar sua f ao
novo desafio. Adotam algumas idias e instituies modernas e procuram provar que elas
no so estranhas tradio, que a f forte o bastante para absorver tais mudanas.
Contudo, depois que a sociedade se seculariza e se racionaliza totalmente, alguns acham
inaceitveis suas inovaes. Comeam a perceber que o mpeto da modernidade secular
diametralmente oposto aos ritmos da religio conservadora pr-moderna e ameaa valores
essenciais. Comeam a formular uma soluo "fundamentalista" que envolve a retomada
dos princpios originais e o planejamento de uma contra-ofensiva.(77)

Os muulmanos ainda no tinham chegado a esse estgio. A modernizao estava


longe de completar-se no Egito e ainda no se iniciara no Ir. Os muulmanos estavam ou
tentando absorver as novas idias num contexto islmico, ou adotando uma ideologia
secularista. S partiriam para o fundamentalismo quando esses estratagemas se
revelassem inadequados no parecer de alguns. Havia quem visse o secularismo como uma
tentativa de destruir o Isl, e no Oriente Mdio, onde se implementava a modernidade
ocidental num contexto estrangeiro, com freqncia o secularismo era de fato muito
agressivo.
Essa agressividade se evidenciou no novo Estado secular turco. Depois da I Guerra
Mundial, os Imprios Otomanos, que lutara ao lado da Alemanha, foi derrotado pelos
aliados europeus, que o desmembraram e estabeleceram mandatos e protetorados em
suas antigas provncias. Os gregos invadiram a Anatlia e o velho ncleo otomano. De
1919 a 1922, Mustafa Kemal Atatrk (1881- 1938) comandou as foras nacionalistas turcas
numa guerra de independncia e conseguiu manter os europeus fora da Turquia e criar um
Estado soberano, governado em conformidade com os modernos padres europeus. Foi um
fato indito no mundo islmico. Em 1947 a Turquia possua uma burocracia eficiente e
uma economia capitalista e era a primeira democracia secular pluripartidria do Oriente
Mdio. Mas esse processo se iniciou com uma limpeza tnica. Entre 1894 e 1927
sucessivos governos otomanos e turcos sistematicamente expulsaram, deportaram ou
massacraram os gregos e armnios que viviam na Anatlia; queriam livrar-se desses
estrangeiros, que correspondiam cerca de noventa por cento da burguesia. Alm de
conferir ao novo Estado uma identidade nacional distintivamente turca, o expurgo
proporcionou a Atatrk a oportunidade de criar uma classe comercial inteiramente turca,
que cooperaria com seu governo na implantao de uma economia industrializada moderna.
(78) O extermnio de 1 milho de armnios, no mnimo, foi o primeiro genocdio do sculo
XX e mostrou que, como temia o rabino Kook, o nacionalismo secular podia ser letal e
certamente to perigoso quanto as cruzadas e os expurgos conduzidos em nome da
religio.

A secularizao da Turquia tambm foi agressiva. Atatrk estava decidido a


ocidentalizar o islamismo e a ou econmica. Achava que a religio devia subordinar-se ao
Estado. Aboliu as ordens sulistas; fechou todas as madrasahs e escolas do Alcoro;
promulgou uma lei obrigando a populao a usar trajes ocidentais - o vu tornou-se
proibido, para as mulheres, assim como o uso do fez para os homens. O islamismo ainda
teve um gesto desesperado, quando Shaykh Said Sursi, lder da ordem sufista Naqshbandi,
encabeou uma rebelio que Atatrk esmagou em dois meses. No Ocidente a
secularizao suscitou uma sensao de libertao e a princpio chegou a ser vista como
uma forma nova e melhor de religiosidade. Correspondeu a um processo Positivo que, em
geral, ocasionou maior tolerncia. No Oriente Mdio, porm, representou um ataque
violento e coercivo. Mais tarde, quando a equipararam destruio do Isl, os
fundamentalistas muulmanos freqentemente citavam o exemplo de Atatrk.
O Egito no conquistou a independncia ou a democracia to rapidamente quanto a
Turquia. Depois da I Guerra Mundial os nacionalistas egpcios exigiram a independncia;
houve desordens, ataques contra os ingleses, destruio de ferrovias e de linhas
telegrficas. Em 1922 a Inglaterra concedeu ao Egito uma certa autonomia. O quediva Fuad
subiu ao trono; o pas ganhou uma constituio liberal e um organismo parlamentar
representativo. Mas no era uma verdadeira democracia. Londres continuava controlando a
defesa e a poltica externa. Entre 1923 e 1930 o popular partido Wafd, que reclamava o fim
da ocupao britnica, obteve trs grandes vitrias eleitorais sob a constituio liberal,
porm nas trs ocasies teve de renunciar ao mandato, pressionado pelos ingleses ou pelo
rei.(79) As novas estruturas democrticas eram ilusrias, e essa dependncia no ajudava
os egpcios a conquistar a autonomia essencial ao esprito moderno. Alm disso, quanto
mais os ingleses adulteravam o processo eleitoral, mais corrompido parecia o ideal
democrtico.
Contudo, nas trs primeiras dcadas do sculo XX eminentes pensadores egpcios
mostravam-se propensos a um ideal secularista. O islamismo tem uma participao
mnima na obra de Lufti al-Sayyid (1872-1963), discpulo de Abdu. A seu ver o segredo do
sucesso ocidental estava no ideal nacionalista, e deviam-se enxertar as instituies
modernas num suporte islmico. Sua concepo do Isl era puramente instrumental. A
religio desempenhava um papel importante na formao da moderna conscincia nacional,
sem dvida, mas era apenas um elemento entre muitos. O islamismo no tinha a oferecer
nada de especial ou distintivo. Devia ser a religio oficial do pas, pois a maioria dos
egpcios a professava; ajudaria os fiis a cultivar as virtudes cvicas, porm em outra
sociedade outra religio faria a mesma coisa com a mesma eficcia.(80) Mais radical
ainda era o livro al-Islam wa usul al-hukm ("O Isl e as bases do poder", 1925), de Ali Abd
ai-Raziq (1888- 1966), segundo o qual o Egito moderno devia cortar todos os laos com o
islamismo. Afinal, o Alcoro no meneio na a instituio do califado, e o Profeta Maom
no foi um chefe de Estado ou de governo na acepo do sculo XX; portanto, nada
impedia os egpcios de estabelecerem um sistema poltico totalmente secularista,
maneira europia.(81)
O livro de al-Raziq suscitou alvoroo. O jornalista Rashid Rida (1865-1935) declarou
que essa linha de pensamento s poderia enfraquecer a unidade do Isl e torn-lo presa

mais fcil do imperialismo ocidental. Em vez de adotar a opo secular, Rida foi o
primeiro muulmano a propor a criao de um Estado islmico modernizado, baseado na
Shariah. Em sua obra monumental, al-Khalifa (1922-23), defende a restaurao do califado.
Embora fosse bigrafo e fervoroso admirador de Abdu e conhecesse bem o pensamento
ocidental, nunca se sentiu vontade com os europeus. Considerava o califado necessrio
porque permitiria a unio eficaz dos muulmanos contra os ocidentais, mas essa era uma
soluo no longo prazo. O estabelecimento de um califado verdadeiramente moderno
requeria um demorado perodo de preparao. O futuro califa seria um grande mujtahid,
to versado na lei islmica que modernizaria a Shariah sem dilu-la. Assim conceberia leis
que os muulmanos modernos poderiam realmente seguir, porque seriam baseadas em
suas prprias tradies, e no importadas do exterior.(82)
Reformador muulmano tpico, da linhagem de lbn Taymiyyah e Abd al- Wahhab,
Rida pretendia neutralizar a ameaa estrangeira retomando s fontes.(83) A criao de um
novo e vibrante islamismo s seria possvel com a retomada dos ideais dos salaf, a
primeira gerao de muulmanos, Mas o movimento salafiyyah no constitua uma volta
servil ao passado. Como outros reformadores no incio do processo de modernizao, Rida
tentava absorver os conhecimentos e os valores do Ocidente moderno inserindo-os no
contexto islmico, Desejava fundar um seminrio onde os estudantes aprenderiam direito
internacional, sociologia, histria universal, organizao de instituies religiosas, cincia
ocidental e jurisprudncia islmica. Surgiria, assim, uma nova classe de ulems, que, ao
contrrio dos estudiosos da Azhar (irremediavelmente anacrnica, segundo Rida), seriam
verdadeiros homens de seu tempo, capazes de exercer um ijtihad inovador e fiel
tradio. Um dia um desses novos ulems poderia tornar-se o califa moderno.(84) Rida
no era fundamentalista; ainda procurava casar o islamismo com a moderna cultura
ocidental, em vez de elaborar um contra discurso, porm influenciaria com sua obra os
fundamentalistas do futuro. No fim da vida afastou-se cada vez mais dos nacionalistas
egpcios. No via o secularismo como soluo. Apavorava-se com as atrocidades de
Atatrk. Era isso que acontecia quando o Estado se convertia no valor supremo e nada
impedia um governante de adotar urna poltica pragmtica, porm cruel para defender os
interesses da nao? Rida atribua a perseguio e a intolerncia no Oriente Mdio - se
no no Ocidente cristo - decadncia da religio.(85) Numa poca em que muitos dos
maiores pensadores egpcios se afastavam do islamismo, ele acreditava que os modernos
Estados muulmanos precisavam tanto das restries da religio quanto seus
antecessores - ou at mais.
Se para os egpcios o "segredo" do sucesso europeu era o nacionalismo, para os
iranianos era o governo constitucional. No comeo do sculo XX ambos queriam ser como
os ocidentais. Em 1904 o Japo, que acabara de adotar um governo constitucional, infligiu
Rssia uma derrota arrasadora. Pouco tempo antes, diziam os reformadores, o Japo era
to ignorante e atrasado quanto o Ir, mas agora, graas a sua constituio, equiparava-se
com a Europa, At mesmo alguns ulems se convenceram da necessidade de um governo
representativo para refrear o despotismo dos xs, Como explicou Sayyed Muhammad
Tabatabai, mujtahid liberal:

Pessoalmente no conhecemos um regime constitucional. Mas ouvimos falar a


respeito, e os que visitaram os pases constitucionais nos disseram que um regime
constitucional trar segurana e prosperidade a nossa ptria. Isso nos infundiu
estmulo e entusiasmo.(86)
Ao contrrio de seus colegas egpcios, que se fecharam nas madrasahs, os ulems
iranianos estavam, com freqncia, na vanguarda das mudanas e desempenhariam um
papel decisivo nos acontecimentos futuros.
Em dezembro de 1905 o governador de Teer ordenou que se fustigassem os ps
de vrios comerciantes que se recusaram a baixar o preo do acar, conforme
determinara. Os comerciantes argumentaram que as pesadas taxas de importao os
obrigavam a manter os preos altos. Numerosos ulems e bazaaris se refugiaram na
mesquita real de Teer e l ficaram at ser expulsos pelos agentes do primeiro-ministro
Ain al-Dauleh. Imediatamente um grupo considervel de muls acompanhou Tabatabai a
um dos principais santurios, onde exigiram que o x institusse uma "casa de justia"
representativa. O x concordou, e os ulems voltaram a Teer, mas, como o primeiroministro no deu sinal de cumprir a promessa, tumultos eclodiram na: capital e nas
provncias, enquanto pregadores populares denunciavam o governo e instigavam o povo. Por
fim, em julho de 1906, os muls de Teer organizaram um xodo macio para Qum, e
cerca de 14 mil comerciantes se refugiaram na legao britnica. Os negcios se
paralisaram, os revoltosos exigiram a demisso de Ain al-Dauleh e a criao de uma
majlis ("assemblia representativa"), e os reformadores mais cultos puseram-se a discutir
uma mashruteh ("constituio").(87)
A princpio a Revoluo Constitucional foi um sucesso. Ain al-Dauleh foi demitido no
final de julho, e a Primeira Majlis, que compreendia um nmero significativo de ulems
eleitos, comeou a trabalhar em outubro. Um ano depois o novo x, Muhammad Ali,
assinou a Lei Fundamental, inspirada na Constituio belga. O monarca tinha de pedir a
aprovao da Majlis em todas as questes importantes; todos os cidados (inclusive os
que professavam outra f) eram iguais perante a lei; a Constituio garantia os direitos e
liberdades pessoais. Uma onda de atividades liberais se alastrou pelo pas. Com as
liberdades concedidas pela Primeira Majlis, a imprensa passou a publicar stiras e crticas.
Formaram-se novas sociedades, elaboraram-se planos de um banco nacional, elegeram-se
novos conselhos municipais. O jovem e brilhante deputado por Tabriz, Sayyed Hasan
Taqizadeh, liderava os democratas de esquerda, e os mujtahids Tabatabai e Seyyed
Abdallah Behbehani encabeavam os conservadores, que conseguiram inserir na
Constituio algumas clusulas que salvaguardavam o status da Shariah.
Todavia, apesar dessa demonstrao de cooperao entre o clero liberal e os
reformadores, a Primeira Majlis revelou dissenses profundas. Muitos deputados laicos
pertenciam aos crculos dissidentes, ligados a Mulkum Khan e Kirmani, que desprezavam
os ulems. Pertenciam tambm as anjumans ("sociedades secretas") criadas para difundir
idias revolucionrias. Embora alguns clrigos mais radicais tivessem relao com esses
grupos, os reformadores em geral eram anticlericais e viam os ulems como um
obstculo ao progresso. Esperava-se que a Constituio fizesse da Shariah a lei do pas, os

ulems que se aliaram aos reformadores se decepcionaram. A Primeira Majlis tratou de


cercear a influncia do clero em setores como o da educao, e ironicamente a Revoluo
Constitucional, que tantos muls apoiaram, assinalou o comeo do fim de seu enorme
poder.(88)
Os ulems xiitas nunca haviam participado to ativamente na poltica. Alguns
estudiosos sustentam que sua principal motivao era o desejo de resguardar seus
prprios privilgios e interesses e evitar a invaso dos infiis ocidentais; (89) outros
ressaltam que, ao promover uma constituio que limitava o despotismo dos xs, os
ulems mais liberais estavam cumprindo o antigo dever xiita de combater a tirania.(90)
Os reformadores laicos, cientes do poderio dos ulems, tomaram o cuidado de no ferir
suscetibilidades muulmanas durante a revoluo, mas fazia muito tempo que era hostil
ao clero e, unia vez no comando, mostraram-se decididos a secularizar os sistemas
judicirio e educacional. Um dos primeiros a identificar os perigos dessa secularizao foi
Shaykh Fadlullah Nuri (1843-1909), um dos trs clrigos mais influentes de Teer, que em
1907 comeou a promover agitaes contra a Constituio: dizia que, sendo todo governo
ilegtimo na ausncia do Imame, o novo parlamento era no islmico. Quem representava
o Imame eram os mujtahids, no a Majlis, e a eles cabia legislar e proteger os direitos do
povo. Nesse novo sistema, porm, o clero se reduziria a uma instituio entre outras;
seus integrantes deixariam de ser os principais guias espirituais da populao, e a religio
correria perigo. Nuri queria que a Majlis estribasse suas decises na Shariah. Suas objees
acarretaram emendas constitucionais: criou-se um grupo de cinco ulems, escolhidos pela
Majlis, para vetar projetos que contrariassem a lei sagrada do islamismo.(91)
Mas Nuri falava por uma minoria. A maior parte dos mujtahids de Najaf apoiava e
continuaria apoiando a Constituio. Rejeitaram a proposta de um Estado baseado na
Shariah, explicando que, sem a orientao direta do Imame Escondido, no havia
possibilidade de implementar-se a lei corretamente. Mais uma vez os xiitas promoviam
uma secularizao do sistema poltico e consideravam o poder do Estado incompatvel
com a religio. Indignados com a crescente corrupo da corte e a instabilidade econmica
que levara os Qajar a fazer inaceitveis concesses financeiras aos estrangeiros e a
contrair vultosos emprstimos, muitos clrigos lembravam que a mesma falta de viso
provocara a ocupao militar do Egito. Agora achavam prefervel limitar a poltica
opressiva dos Qajar por meio da Constituio.(92) Shaykh Muhammad Husain Naini (18501936) expressou tais opinies vigorosamente em Advertncia nao e exposio ao povo,
publicado em Najaf em 1909. Explicou que, depois do Imame Escondido, no existia nada
melhor que o governo representativo e que criar uma assemblia capaz de restringir o
despotismo de um governante era um ato digno dos xiitas. O tirano era culpado de
idolatria (shirk), o pecado cardeal do islamismo, pois se arrogava poder divino e
comportava-se como se fosse Deus, submetendo os sditos a sua vontade. O profeta
Moiss fora enviado ao Egito para destruir o poder do fara, que oprimia e escravizava seu
povo, e para compeli-lo a observar os mandamentos de Al. Da mesma forma a Majlis e
seu grupo de ulems deviam coagir o x a cumprir as leis de Deus.(93)
Entretanto a mais letal oposio Constituio no partiu dos ulems, e sim do
novo x, que, com a ajuda de uma brigada de cossacos russos, deu um golpe de Estado

em junho de 1908 e fechou a Majlis; os reformadores e ulems mais radicais foram


executados. Em Tabriz, porm, a guarda popular enfrentou o exrcito do x e, com a ajuda
da tribo Bakhtiari, efetuou um contragolpe no ms seguinte, deps o soberano, colocou no
trono seu filho menor, Ahmad, e confiou o governo a um regente liberal. Elegeu-se uma
Segunda Majlis, mas, como ocorreu no Egito, as potncias europias trataram de aparar as
asas dessa incipiente democracia parlamentar. Quando a Majlis tentou neutralizar a velha
influncia da Inglaterra e da Rssia sobre os assuntos iranianos, designando um jovem
financista americano, Morgan Shuster, para ajud-la a reformar a combalida economia
nacional, tropas russas marcharam sobre Teer e fecharam a Assemblia em dezembro
de 1911. S trs anos depois a Majlis pde reunir-se novamente, mas ento muitos de
seus membros estavam amargurados e desiludidos. A Constituio no fora panacia
que esperavam; apenas ressaltara, cruel e claramente, a fundamental impotncia do Ir.
Aps o desastre da I Guerra Mundial, muitos iranianos ansiavam por um governo
forte. Em 1917 tropas britnicas e russas invadiram o pas. Depois da Revoluo
Bolchevique os russos se retiraram, porm os britnicos ocuparam as reas que eles
evacuaram, no Norte, e ao mesmo tempo mantiveram suas bases no Sul. Agora Londres
queria muito transformar o Ir em protetorado. Descobrira-se petrleo no pas, em 1908, e
um sdito de Sua Majestade, William Knox D'Arcy, obtivera a concesso para explor-lo;
em 1909 surgiu a Anglo-Persian Oil Company, e o petrleo iraniano passaram a abastecer
a Marinha britnica. O Ir era agora um precioso trofu. Mas a Majlis se rebelou contra a
dominao estrangeira. Em 1920 ocorreram manifestaes antibritnicas em todo o pas; a
Majlis pediu ajuda Rssia sovitica e aos Estados Unidos, e a Inglaterra foi obrigada a
recuar. Porm os iranianos estavam cientes de que s conseguiram preservar sua
independncia apelando para outras grandes potncias, que tambm tinham planos em
relao a seu petrleo. A constituio e o governo representativo revelaram-se inteis,
pois a Majlis no tinha poder real. At os americanos perceberam que os ingleses
constantemente fraudavam as eleies e que "a lei marcial e a censura imprensa
impediam [os iranianos] de expressar publicamente suas opinies ou dar vazo a seus
sentimentos".(94)
Graas insatisfao vigente, um pequeno grupo liderado pelo civil Seyyid Zia adDin Tabatabai e por Reza Khan (1877-1944), comandante da brigada cossaca do x,
derrubou o governo com relativa facilidade. Em fevereiro de 1921 Zia ad-Din se tornou
primeiro-ministro, e Reza Khan assumiu a pasta da guerra. Os ingleses aquiesceram,
porque esperavam que a eleio de Zia ad-Din, pr-britnico notrio, favorecesse seus
planos de protetorado, aos quais no haviam renunciado inteiramente. Todavia Reza Khan
era o mais forte dos dois lderes e logo despachou Zia ad-Din para o exlio, formou um
novo gabinete e se tornou o nico governante. Imediatamente comeou a modernizar o
pas e, como a populao estava frustrada e vida de mudanas, teve sucesso onde seus
predecessores fracassaram. No estava interessado em reforma social, nem preocupado
com os pobres. Pretendia simplesmente centralizar o poder, fortalecer o exrcito e a
burocracia e aumentar a eficincia do Ir. Esmagou a oposio sem d nem piedade. Para
livrar-se dos ingleses cortejou desde o incio a Rssia sovitica e os Estados Unidos,
oferecendo uma concesso de petrleo Standard Oil Company of New Jersey em troca

de consultaria tcnica e investimento. Em 1925 encontrava-se numa posio firme o


bastante para obrigar o ltimo x Qajar a abdicar. Sua inteno original de estabelecer
uma repblica esbarrou na oposio dos ulems. Na Majlis o aiatol Mudarris declarou que
esse sistema de governo era no islmico. A repblica fora corrompida pela associao
com Atatrk, e o clero no queria que o Ir seguisse o caminho da Turquia. Reza no fez
nenhuma objeo a assumir o ttulo de x; ademais, estava ansioso para conquistar o
clero, ao qual prometeu que seu governo honraria o islamismo e sua legislao no
entraria em choque com a Shariah. Foi o suficiente para a Majlis endossar a fundao da
dinastia Pahlevi. Mas logo o x Reza Pahlevi quebraria sua promessa e no s igualaria
como superaria a implacvel secularizao empreendida por Atatrk.
Ao terminar a terceira dcada do sculo XX o secularismo parecia vitorioso. Havia
intensa atividade religiosa, porm os movimentos mais radicais tinham sido controlados e
no representavam nenhuma ameaa. Entretanto, as sementes ento lanadas
germinariam ao evidenciarem-se algumas limitaes desse moderno experimento
secularista.

7. Contracultura
(1925-60)

Desde que Nietzsche proclamou a morte de Deus, o homem moderno sente um


vazio no centro de sua cultura. Segundo o existencialista francs Jean-Paul Sartre (190580), o divino desapareceu da conscincia humana, onde sempre estivera, deixando em seu
lugar um buraco em forma de Deus. As extraordinrias conquistas do racionalismo
cientfico tornaram a prpria idia de Deus inacreditvel e impossvel para muitos
indivduos ocidentalizados, pois estavam intimamente relacionadas com a supresso da
velha conscincia mtica. Sem um culto para evocar o sagrado, o smbolo de Deus se
dilura e perdera o significado. Entretanto, os modernos em geral no se queixavam. Sob
numerosos aspectos o mundo melhorara muito, e eles estavam desenvolvendo novas
espiritualidades secularistas, buscando na literatura, na arte, na sexualidade, na
psicanlise, nas drogas ou no esporte um significado transcendente que desse valor a sua
vida e os colocasse em contato com as correntes mais profundas da existncia, at ento
reveladas pelas religies confessionais. Em meados do sculo XX a maioria dos ocidentais
achava que a religio nunca mais desempenharia um papel de destaque nos
acontecimentos mundiais. Fora relegado esfera privada, novamente com a aprovao de
muitos secularistas que ocupavam posies de poder ou controlavam a mdia e o discurso
pblico. Na cristandade ocidental a religio com freqncia fora cruel e coerciva; as
necessidades do Estado moderno exigiam tolerncia da sociedade. No havia como voltar
poca das cruzadas ou da Inquisio. O secularismo chegara para ficar. Contudo, ainda em
meados do sculo XX, o mundo tambm teve de admitir que o "vazio" j no era apenas
um vcuo psquico, e sim algo concreto, ntido e assustador.
Entre 1914 e 1945, 70 milhes de pessoas sofreram morte violenta na Europa e na
Unio Sovitica.(1) Algumas das piores atrocidades foram cometidas pelos alemes, que
viviam numa das sociedades mais refinadas do continente. No se podia mais esperar que
uma educao racional impedisse a barbrie, pois o Holocausto revelou que o mesmo
bairro que abrigava uma grande universidade podia abrigar tambm um campo de
concentrao. A prpria escala do genocdio nazista ou do gulag sovitico denuncia suas
origens modernas. At ento nenhuma sociedade sequer sonhara em implementar planos
de extermnio to ambiciosos. Os horrores da II Guerra Mundial (1939-45) s terminaram
com a exploso das primeiras bombas atmicas sobre as cidades japonesas de Hiroshima
e Nagasaki. Foi uma terrvel demonstrao do poder da cincia moderna e o germe do
niilismo na cultura moderna. Durante dcadas sonhou-se com um apocalipse efetuado por
Deus; agora parecia que a humanidade no precisava mais de uma fora sobrenatural para
destruir o mundo. Com sua prodigiosa capacidade e seus vastos conhecimentos,
encontrara os meios de fazer isso por si mesma. Contemplando esses novos fatos da
vida, homens e mulheres se conscientizaram como nunca das limitaes do etos
racionalista. Ante uma catstrofe de to grandes propores a razo se cala; no tem -

literalmente - nada a dizer.


O Holocausto se tornaria um cone do mal nos tempos modernos. Foi um
subproduto da modernidade que, desde o incio, envolveu com freqncia atos de limpeza
tnica. Os nazistas utilizaram em seu programa de extermnio muitas das ferramentas e
das conquistas da era industrial. Os campos de concentrao constituram uma hedionda
pardia da fbrica, incluindo at a chamin industrial. Fizeram pleno uso das ferrovias,
recorreram avanada indstria qumica, contaram com uma burocracia e uma
administrao eficientes. O Holocausto foi um exemplo de planejamento cientfico e
racional, em que tudo se subordina a um nico objetivo, limitado e claramente definido.(2)
Fruto do moderno racismo cientfico, o Holocausto foi ltima palavra da engenharia
social na chamada cultura "do jardim" do sculo XX.* A prpria cincia esteve
profundamente implicada nos campos de extermnio e nos experimentos eugnicos ali
realizados. O Holocausto mostrou, no mnimo, que uma ideologia secularista podia ser to
mortfera quanto uma cruzada religiosa.
*Uma cultura que pretende eliminar da sociedade tudo que lhe desagrada, assim corno o
jardineiro que se esmera para manter seu jardim na forma em que o concebeu. (N. T.)
O Holocausto tambm lembrou os perigos que podem resultar da morte de Deus na
conscincia humana. Na teologia crist o inferno corresponde ausncia de Deus. Os
campos de extermnio pareciam uma reproduo estranhamente precisa das imagens do
inferno que durante sculos assombraram os europeus. A tortura, as chibatadas, a
zombaria, os corpos deformados e retorcidos, as chamas e o ar ftido remetiam ao
inferno cristo retratado pelos poetas, pintores, escultores e dramaturgos europeus.(3)
Auschwitz era uma tenebrosa epifania, uma amostra de como seria a vida quando se
perdesse todo senso do sagrado. Em sua melhor forma (e s em sua melhor forma) a
religio ajudara os devotos a cultivarem uma conscincia da santidade humana em seus
mitos, rituais e prticas litrgicas e ticas. Em meados do sculo XX parecia que um
racionalismo desenfreado se sentiria impelido a criar um inferno na Terra, um objetivo
correlativo da ausncia de Deus. Um impulso niilista levaria os seres humanos, mais
poderosos que nunca, a dedicar uma criatividade enorme destruio macia. O smbolo
de Deus demarcara o limite de seu potencial e, no perodo conservador, impusera
restries a sua liberdade de ao. Os mandamentos da Lei lembraram-lhes que no eram
os donos do mundo para fazerem com ele o que bem entendessem. Agora os modernos
valorizavam tanto a autonomia e a liberdade que abominavam a idia de um legislador
divino e onipotente. Tal atitude indica um grande avano da dignidade humana. Mas o
Holocausto e o gulag mostram o que pode acontecer quando se derruba esse tipo de
restrio e se faz da nao ou da poltica o valor supremo. Cumpre encontrar novas
maneiras de ensinar a humanidade a respeitar o que a vida e o mundo tm de sagrado
sem comprometer a integridade moderna com smbolos inadequados do "sobrenatural".
Os campos de extermnio e as nuvens atmicas so cones que precisamos
considerar com seriedade para no nos tornarmos fanticos pela moderna cultura
cientfica que muitos desfrutam no mundo desenvolvido, Entretanto, esses cones tambm

podem nos dar uma idia da maneira como alguns indivduos religiosos vem a moderna
sociedade secular, na qual sentem igualmente a ausncia de Deus. Alguns
fundamentalistas julgam a modernidade arrogante, m e demonaca; sua viso da cidade
moderna ou da ideologia secular lhes inspira o mesmo pavor e a mesma indignao que as
trevas de Auschwitz despertam no secularista liberal. Em meados do sculo XX
fundamentalistas das trs religies monotestas comearam a afastar-se da sociedade e a
criar contraculturas que refletiam sua concepo ideal das coisas. Ressentimento e horror
provocavam seu afastamento. importante compreendermos o medo e a ansiedade que
esto no mago da viso fundamentalista, porque s assim compreenderemos sua fria,
seu desejo desvairado de preencher o vazio com certezas e sua convico do mal
onipresente.
Alguns judeus j achavam o mundo moderno demonaco muito antes do Holocausto.
As atrocidades nazistas apenas confirmaram sua convico de que o mundo dos gentios
era irremediavelmente mau e de que muitos judeus tambm eram culpados. At a dcada
de 1930 as maiorias dos ortodoxos que repudiavam a cultura moderna podiam enclausurarse nades ou nos crculos hassdicos. No queriam nem precisavam emigrar para os
Estados Unidos ou para a Palestina. Todavia, a que sobreviveram s convulses das
dcadas de 1930 e 1940 no teve alternativa alm da fuga. Alguns Haredim partiram para
a Palestina e l se defrontaram com os sionistas, que agora travavam uma luta
desesperada para criar um Estado que salvaria os judeus da catstrofe.
A Edah Haredis, comunidade dos ultra-ortodoxos de Jerusalm, j se opunha
veementemente ao sionismo muito antes da Declarao Balfour. Era um grupo pequeno,
que atrara apenas 9 mil dos 175 mil judeus residentes na Palestina nos anos de 1920.(4)
Imersa em seus textos sagrados, a comunidade no sabia organizar-se politicamente, mas
logo recebeu a adeso de partidrios do Agudat Israel, que aprenderam a jogar o moderno
jogo poltico. O Agudat ainda era ideologicamente contrrio ao sionismo, porm tentara
contrabalanar a influncia dos secularistas estabelecendo seus prprios ncleos religiosos
na Terra Santa, onde os jovens estudavam, ao mesmo tempo, temas modernos, a Tor e o
Talmude. Os ultra-ortodoxos mais rigorosos se escandalizaram com tal concesso, que a
seu ver demonstrava o bandeamento do Agudat para o "outro lado". Esse conflito entre
ortodoxos gerou um movimento fundamentalista, inspirado, como ocorre com freqncia,
por uma briga entre correligionrios.
O principal porta-voz dos ortodoxos rejeicionistas era o rabino Hayyim Eleazer
Shapira (1872-1937), de Munkacs, um dos mais eminentes lderes dos hassdicos hngaros,
que em 1922 deu incio a uma veemente campanha contra o Agudar. Shapira achava que o
partido estava colaborando com os sionistas e infectando a mente de escolares inocentes
com o "veneno e o amargor" do Iluminismo goyische e com canes que falam da
colonizao [...] dos campos e vinhedos de Eretz Israel - exatamente como os poetas
sionistas".(5) Ao arar o solo sagrado, o Agudat estava profanando a Terra Santa, onde se
devia unicamente rezar e estudar religio. Numa reunio realizada na Eslovquia, os
Haredim mais radicais concordaram com o mestre de Munkacs e firmaram a proibio de
qualquer associao com o Agudat. Tinham uma viso errada do partido que surgira
precisamente para opor-se ao sionismo; sabiam que a vasta maioria dos ortodoxos da

Europa Oriental e Ocidental considerava a proibio demasiado radical, embora tambm


desaprovasse o sionismo. No entanto pensavam que seu instintivo horror ao sionismo
justificava seu separatismo. Um dos primeiros Haredim a firmar a proibio foi o jovem
rabino Joel Moshe Teitelbaum (1888-1979), que mais tarde se tornaria o lder dos
hassdicos de Satmar, na Hungria, e o mais ferrenho opositor do sionismo no Estado de
Israel.
Ao contemplar os kibbutzim sionistas na Palestina, Shapira e Teitelbaum sentiram a
mesma indignao e o mesmo pavor que os campos de extermnio nazistas incutiriam
anos depois. No exagero. Teitelbaum, que escapou da morte por um triz, emigrando
com a famlia para a Amrica, atribuiu o Holocausto ao grande pecado dos sionistas, que
"atraram a maioria dos judeus para uma hedionda heresia, como nunca se viu desde a
criao do mundo. [...] No admira, pois, que o Senhor se encolerizasse".(6) Esses
rejeicionistas no viam nada de positivo nos empreendimentos agrcolas dos sionistas, que
estavam fazendo o deserto florescer, ou na argcia poltica de seus lderes, que estavam
salvando a vida de muitos judeus. Viam apenas um "ultraje", uma "profanao" e a erupo
final das foras do mal.(7) Os sionistas eram ateus e descrentes; ainda que fossem os
mais observantes dos judeus, desenvolviam uma atividade perversa, que constitua uma
rebelio contra Deus, pois Deus determinara que o Povo Eleito devia sofrer a punio do
exlio e no tornar nenhuma iniciativa para salvar-se.
Na opinio de Shapira a Terra Santa no podia ser colonizada por judeus comuns e
muito menos por rebeldes confessos. S podia abrigar devotos inteiramente dedicados ao
estudo e orao. Onde h um objeto sagrado, como Eretz Israel ( Terra de Israel), as
foras do mal se renem para atac-lo. Shapira explicou que os sionistas eram apenas a
manifestao exterior dessas influncias demonacas. Portanto, a prpria Terra Santa
estava repleta de foras malvadas, que "despertam a fria divina". Agora quem morava
em Jerusalm no era Deus, mas o diabo. Os sionistas que "pretendem 'ascender' a Terra
esto, na verdade, descendo s profundezas do inferno".(8) Vazia de Deus, a Terra Santa
se convertera num inferno. Eretz Israel no era uma ptria, como apregoavam os
sionistas, e sim um campo de batalha. As nicas pessoas que podiam habit-la nessa
poca tenebrosa no eram pais de famlia e agricultores, mas soldados santos, "devotos e
tementes a Deus", "denodados combatentes", dispostos a "travar a guerra justa pelo que
sobrou da herana divina na sagrada montanha de Jerusalm". Todo o projeto sionista
infundia em Shapira um terror existencial. Teitelbaum via os sionistas como a mais
recente manifestao da arrogncia maligna que acarretara desastres para seu povo: a
Torre de Babel, a idolatria do Bezerro de Ouro, a rebelio de Bar Kochba no sculo II d.C.,
que custara a vida a milhares de judeus, e o fiasco de Shabbetai Zevi. O sionismo era a
heresia por excelncia; essa arrogncia descarada abalava as prprias bases do mundo.
No admira que Deus tivesse mandado o Holocausto!(9)
Os fiis precisavam, portanto, afastar-se completamente desse mal. O rabino
Yeshayahu Margolis, um dos hassdicos mais zelosos de Jerusalm, que escreveu nas
dcadas de 1920 e 1930, admirava muito Shapira e Teitelbaum e queria que Teitelbaum
liderasse a Edah Haredis. Margolis elaborou uma contra-histria de Israel, enfatizando a
existncia de uma minoria aguerrida que ao longo dos sculos fora constantemente

obrigado a lutar contra seu prprio povo em nome de Deus. Os levitas mataram 3 mil dos
israelitas que adoraram o Bezerro de Ouro enquanto Moiss estava no monte Sinai,
recebendo a Tor; por isso, e no por seu servio no Templo, Deus os distinguira dentre
as outras tribos. Moiss foi um grande devoto que durante toda a vida combateu outros
judeus. Finias, neto de Aaro, insurgiu-se contra Zambri, um prncipe de Israel, porque ele
se entregara fornicao. Elias enfrentou Acab e massacraram os 450 profetas de Baal.
Esses homens piedosos, cuja paixo por Deus freqentemente se expressava numa fria
incontrolvel, eram os verdadeiros judeus, os fiis que restaram.(10) s vezes tiveram de
combater os gentios, s vezes seus prprios correligionrios, porm a luta era sempre a
mesma. Os fiis deviam manter distncia do Agudat, cujos partidrios abandonaram Deus
e se uniram ao diabo. Ao colaborar com os sionistas, o Agudat prejudicara os judeus "mais
que todos os malvados do mundo". Consorciar-se com ele equivalia a pecar e a pactuar
com Sat.(11)
A segregaro constitua, portanto, um dever. Assim como a Tor separa o sagrado
do profano, a luz das trevas, o leite da carne e o sbado dos demais dias da semana,
assim os justos tinham de isolar-se. Os renegados nunca voltariam ao aprisco; vivendo e
rezando longe desses judeus perversos, os verdadeiros Haredim exprimiam no plano fsico
o abismo ontolgico existente entre eles no nvel metafsico. Essa viso assustadora
implicava a importncia csmica de cada detalhe do cotidiano dos fiis em meio ao
satnico. O traje, os mtodos de estudo, at mesmo o corte da barba deviam ser
absolutamente exatos. A vida dos judeus corria srio perigo, e qualquer inovao eram
proibidos. "H que tomar cuidado para que a lapela direita se sobreponha esquerda, de
modo que a mo direita do Altssimo,'a destra do Senhor erguida', em seu exaltado Amor
(hesed), predomine sobre o lado esquerdo, que representa o Poder (din), a fora do
Impulso Maligno.(12) Enquanto os fundamentalistas protestantes tentavam preencher o
vazio buscando certezas absolutas na estrita correo doutrinria, os ultra-ortodoxos antisionistas buscavam certezas no rigoroso cumprimento da lei divina e na observncia da
tradio. Essa espiritualidade revela um medo praticamente ingovernvel, que s se atenua
com a meticulosa preservao de velhas fronteiras, a colocao de novas barreiras, a
segregao intransigente e o apego apaixonado aos valores tradicionais.
Os judeus que consideram os feitos dos sionistas admirveis e salvficos no
compreendem essa viso rejeicionista. Esse o dilema que judeus, cristos e muulmanos
tiveram de enfrentar no sculo XX: entre os fundamenta e os que adotam uma atitude
mais positiva em relao ao moderno mundo secular existe um abismo intransponvel. Os
diferentes grupos simplesmente no conseguem ver as coisas do mesmo prisma. Os
argumentos racionais de nada servem, porque a divergncia tem origem num nvel mental
mais profundo e mais instintivo. Para Shapira, Teitelbaum e Margolis as atividades
objetivas, pragmticas e racionalmente inspiradas dos sionistas seculares s podiam ser
mpias e, portanto, demonacas. Mais tarde, quando eles e seus seguidores tomaram
conhecimento das atividades racionalizadas, prticas e implacavelmente conduzidas dos
nazistas nos campos de extermnio, julgaram-nas semelhantes ao empreendimento dos
sionistas. Ambas revelavam a ausncia de Deus e, portanto, eram satnicas e niilistas,
infringiam valores sagrados para esses Haredim. Ainda hoje as placas e grafites nos

muros de um bairro anti-sionista de Jerusalm equiparam os lderes polticos do Estado de


Israel a Hitler. Apesar de chocante, falsa e perversa, a equiparao nos d uma idia do
profundo horror que o secularismo pode incutir no corao de um fundamentalista.
A simples idia da criao de um Estado secular em Eretz Israel por judeus
apstatas quebrava um tabu. Ao longo dos sculos a ptria perdida se revestira de um
valor simblico e mstico que a unia a Deus e a Tor numa espcie de trindade santa. Sua
profanao por homens que abertamente rejeitaram a religio provocava a mesma mistura
de raiva e medo suscitada pela violao de um santurio sagrado, vista com freqncia
como um estupro, sobretudo no mundo judaico.(13) Quanto mais os sionistas se
aproximavam de seu objetivo, mais os Haredim radicais se desesperavam; por fim, em
1938, Amram Blau e Aharon Katzenellenbogen, que deixaram o Agudat por causa de sua
suposta "colaborao" com os sionistas, romperam com a Edah Haredis. A comunidade
judaica institura um imposto especial para cobrir os gastos com a organizao de um
sistema defensivo contra os ataques dos rabes, e esses rejeicionistas se recusaram a
pag-lo. Para justificar sua recusa Blau e Katzenellenbogen citaram uma histria do
Talmude. No sculo III, dois sbios judeus disseram aos homens armados que
organizavam a defesa de uma comunidade judaica na Palestina romana: "Vocs no
guardam a cidade, mas a destroem. Os estudiosos da Tor so os verdadeiros guardies
da cidade".(14) O novo grupo formado por Blau e Katzenellenbogen denominou-se Neturei
Karta ("Guardies da Cidade", em aramaico): os judeus seriam protegidos no pelas
atividades militantes dos sionistas, e sim pela estrita observncia religiosa dos ortodoxos.
O grupo questionava a perspectiva dos sionistas. Sustentava que, ao receber a Tor, os
judeus se diferenciaram das outras naes. Em vez de envolver-se em poltica ou em luta
armada, eles deviam dedicar-se s coisas do esprito. Chamando-os de volta ao mundo da
histria, os sionistas abandonaram o Reino de Deus e enveredaram por um terreno que,
para os judeus, no tinha nenhum sentido existencial. Negaram sua prpria natureza e
arrastaram seu povo para o caminho da runa.(15)
Quanto maior o sucesso dos sionistas, maior a perplexidade do Neturei Karta. Por
que os maus progrediam? Quando se criou o Estado de Israel, em 1948, pouco depois do
Holocausto, Teitelbaum e Blau concluram que Sat interferira diretamente na histria para
conduzir os judeus ao mal e ao sacrilgio.(16) A maioria dos ortodoxos e dos ultraortodoxos conseguiu aceitar o novo Estado, explicando que ele no tinha valor religioso e
que os judeus residentes em Israel continuavam to exilados quanto na Dispora. Nada
havia mudado. Coerente com sua postura ante os governos gentios da Europa, o Agudat
Israel mostrou-se aberto ao shtadlanut-dilogo e negociaes - com o governo israelense,
a fim de salvaguardar os interesses religiosos dos judeus. O Neturei Karta, porm,
manteve-se intransigente. Pouco depois da proclamao do novo Estado, em 14 de maio de
1948, o grupo proibiu qualquer participao nas eleies, recusou subsdios oficiais para
suas yeshivot e jurou que nunca entraria em nenhuma instituio governamental. Tambm
redobrou seus ataques contra o Agudat, cuja postura pragmtica seria apenas o prenncio
de graves mudanas. "Se - Deus nos livre - atenuarmos, ainda que minimamente, nosso
dio aos maus, aos sedutores e corruptores", Blau advertiu, "[se rompermos] o isolamento
que a santa Tor nos impe as portas estaro abertas para tudo que proibido, pois

teremos deixado o caminho reto e estreito por um tortuoso.(17) Os empreendimentos


sionistas, que afastara quase todo o povo judaico de Deus, mergulhavam numa negao
niilista de todos os valores decentes e sagrados.
medida que o sionismo se enraizava no mundo judaico e o novo Estado
prosperava, o Neturei Karta repudiava ambos com crescente veemncia. No havia
possibilidade de conciliao, pois o Estado de Israel era obra de Sat. Como Teitelbaum
explicou, os judeus no podiam harmonizar "a f no Estado com a f na santa Tor, pois
se trata de coisas opostas". Ainda que os polticos e os ministros fossem sbios
talmudistas e observassem zelosamente os mandamentos, o Estado continuaria sendo
uma blasfmia diablica, porque se rebelara contra Deus e pretendera promover a salvao
e antecipar o fim dos tempos.(18) O Neturei Karta no estava interessado nos esforos do
Agudat para fazer o Knesset, o Parlamento israelense, aprovar leis de cunho religioso.
Tentar limitar o transporte pblico no sbado ou garantir a iseno do servio militar para
os estudantes da yeshiva no era um ato piedoso. Era apenas uma transmutao de leis
divinas em leis humanas; equivalia a anular a Tor e profanar a Halakhah. Referindo-se
aos membros do Agudat que integravam o Knesset, o rabino Shimon Israel Posen, ilustre
estudioso da comunidade hassdica de Satmar, em Nova York, declarou:
Desgraados, pela vergonha que causam, os que todos os dias portam filactrios e
participam daquela assemblia dos maus chamada "Knesset" e, apondo seus nomes
a falsidades, forjam a assinatura do Santo, louvado seja, o cu no permita. Pois
eles pensam que podem decidir por maioria de votos se a Tor da verdade ser
vilipendia da ainda mais ou se a Tor de Deus se revestir de autoridade.(19)
No entanto o Neturei Karta no era imune atrao do sionismo. Blau significativamente
qualificou os sionistas de "sedutores". Um Estado judeu numa terra judeu uma tentao
que toca fundo a alma judaica. Isso faz parte do dilema dos fundamentalistas. Com
freqncia eles se sentem atrados pelas mesmas conquistas modernas das quais se
afastam horrorizados.(20) O Anticristo retratado pelos fundamentalistas protestantes
como o embusteiro fascinante e plausvel revela o mesmo conflito. A viso
fundamentalista da modernidade envolve uma tenso potencialmente explosiva. Como Blau
assinalou, a devoo dos anti-sionistas a de um "dio justo, e o dio geralmente
acompanha um amor no admitido. Os Haredim se enfurecem ao contemplar o Estado de
Israel. No matam, mas em Israel at hoje apedrejam os carros que transitam no sbado,
desrespeitando a lei. s vezes atacam a casa de um correligionrio que infringiu as
normas, comprando um televisor, por exemplo, ou permitindo que a esposa usasse um
traje imodesto. Esses atos de violncia constituem um kddush hashem, uma "santificao
do Nome de Deus", e um golpe contra as foras do mal que cercam os Haredim e
ameaam devor-los.(21) Mas no impossvel que representem uma tentativa de
eliminar um anseio e uma atrao sepultados em seu prprio corao.
Esses Haredim anti-sionistas so uma pequena minoria - cerca de 1 o mil em
Israel e algumas dezenas de milhares nos Estados Unidos -,
mas possuem considervel
influncia.(22) Embora a maioria dos ultra-ortodoxos sejam mais a-sionistas que anti-

sionistas, o Neturei Karta e outros radicais, como os hassdicos de Satmar, apontam-lhes


os perigos de uma cooperao muito intensa com a nao politicamente organizada. Sua
postura lembra aos Haredim menos zelosos, que muitas vezes sentem falta de integridade
e autenticidade em sua cooperao com o Estado judeu, que, por mais poderoso e prspero
que Israel tenha se tornado em termos materiais, os judeus ainda se encontram numa
situao de exlio existencial e no podem legitimamente participar na vida poltica e
cultural do mundo moderno.
Essa obstinao em ver Israel unicamente como obra do demnio equivale a uma
rebelio incessante contra as condies em que vivem muitos Haredim. Quando apedrejam
carros no sbado ou rasgam cartazes publicitrios que apresentam mulheres em sumrios
trajes de banho, esto se rebelando contra o etos secularista do Estado judeu em que o
nico critrio para determinada linha de ao a utilidade racional e prtica. Nas trs
religies monotestas os fundamentalistas se insurgem contra o logos pragmtico que
domina a sociedade moderna a ponto de excluir a espiritualidade e recusar as restries
impostas pelo sagrado. Todavia, como o establishment secular muito poderoso, sua
rebelio geralmente se resume a pequenos gestos simblicos. A conscincia da prpria
fraqueza e o reconhecimento tcito de que dependem do Estado em tempo de guerra, por
exemplo, s acirram a raiva dos fundamentalistas. A vasta maioria dos Haredim protesta
simplesmente afastando-se do Estado secular e desenvolvendo uma contracultura que
desafia seus valores.
O que motiva a sociedade alternativa dos Haredim o desejo de preencher o vazio
criado pelo etos moderno. Depois do Holocausto esse vazio se tornou terrivelmente ntido.
Os sobreviventes sentem-se impelidos a reconstruir em Israel e nos Estados Unidos os
crculos hassdicos e as yeshivot Misnagdim. Realizam, assim, um ato de piedade para
com os milhes de Haredim que morreram nos campos de Hitler e um ato de rebelio
contra as foras do mal. Ao revitalizar suas instituies e ao trazer de volta vida aquele
mundo morto, mais poderoso que nunca, acreditam que esto defendendo o sagrado.(23)
Aps a II Guerra Mundiais novas yeshivot surgiram em Israel e nos Estados Unidos. Em
1943 o rabino Aaron Kotler (1891-1962) fundou em Nova Jersey a primeira yeshiva lituana
da Amrica, a Bais Midrash Gedolah, adotando como modelo as yeshivot de Volozhin, Mir e
Slobodka. Depois de 1948 Bnei Brak, nas proximidades de Tel Aviv, transformou-se numa
"cidade da Tor"; suas yeshivot atraam estudantes de todo Israel e da Dispora. Aqui o
mentor espiritual era o rabino Abraham Yeshayahu Karlitz (1 8 78- 1943), conhecido como
Hazon lsh (ttulo de um de seus livros). Essas novas instituies conferiram a yeshiva um
papel mais importante que nunca na vida dos Haredim. O estudo da Tor tornou-se uma
atividade vitalcia, em tempo integral. Os homens continuavam estudando depois de
casados, e cabia a suas esposas pro- ver-lhes o sustento. No perigoso mundo novo da
modernidade, que quase eliminara os judeus da Europa, os estudiosos que viviam na
yeshiva, imersos nos textos sagrados e tendo mnimo contato com o mundo exterior,
assumiriam a funo de guardies do judasmo.(24)
Kotler acreditava que o universo continuava existindo graas a seus alunos. Deus
criara o cu e a terra s para os homens poderem estudar a Tor. Os judeus tinham de
estudar a Santa Lei dia e noite, pois, se parassem, "o universo seria imediatamente

destrudo".(25) A ameaa de aniquilao total dera origem a essa devoo. O estudo


secular era no s perda de tempo, como equivalia a assimilar a cultura homicida dos
gentios. Qualquer tipo de judasmo - sionista religioso, reformado, conservador ou neoortodoxo - que tentasse absorver aspectos da cultura moderna era ilegtimo.(26) Num
mundo que acabava de aplicar-se destruio do judasmo, no podia haver concesses.
Os verdadeiros judeus tinham de isolar-se e dedicar-se inteiramente aos textos. As
yeshivot do ps-guerra refletiam o desespero da espiritualidade fundamentalista. Os textos
sagrados eram tudo que restara do devastador confronto dos judeus com a modernidade
do sculo XX. Seis milhes de judeus foram mortos; as yeshivot e os crculos hassdicos
foram destrudos, juntamente com incontveis clssicos da sabedoria judaica; o estilo de
vida do gueto desaparecera para sempre, levando consigo um conhecimento profundo de
sculos de observncia tradicional; os sionistas profanaram a Terra Santa. Tudo que um
judeu zeloso podia fazer para preencher o vazio era agarrar-se aos textos que
preservavam seu ltimo elo com o divino.
O Holocausto modificara a natureza do estudo da Tor. No gueto aceitavam-se
como "dados" muitos ritos e prticas tradicionais; no havia um modo alternativo de viver
ou cumprir a Tor. A primeira gerao de refugiados ainda sabia como esses ritos deviam
realizar-se, mas seus filhos e netos, ansiosos para recriar o mundo perdido dos
antepassados mortos, j no tinham um conhecimento to instintivo da observncia
costumaria, que nunca precisou ser registrada formalmente. A nica forma de recuperar o
mundo evanescente da Tor consistia em vasculhar os textos cata de informaes. Na
dcada de 1950 teve incio a enxurrada de monografias eruditas que descreviam com
mincias procedimentos perfeitamente comuns e naturais na Europa anterior ao
Holocausto. Cada gerao dependia dessa erudio mais que suas predecessoras.(27) Em
virtude da destruio a vida judaica passou a girar mais que nunca ao redor da palavra
escrita.
O judasmo fundamentalista adquiriu novo rigor. Na dcada de 1960 o rabino Simla
Elberg visitou Bnei Brak e presenciou uma "grande revoluo da vida religiosa". Na "cidade
da Tor" obedecia-se aos mandamentos com maior zelo que nunca.(28) Esse esforo
herico para cumprir a lei com uma pontualidade impossvel em pocas anteriores
correspondia a uma forma de materializar o divino num mundo brutalmente esvaziado de
Deus. Os Haredim de Bnei Brak estavam encontrando novas maneiras de ser exatos em
questes como alimentao e purificao, ainda que essas maneiras tornassem sua vida
mais difcil.
O Hazon lsh dera o exemplo na dcada de 1930, quando foi Palestina. Um grupo
de sionistas religiosos o procurou para expor-lhe uma dvida. Eles queriam observar a lei
judaica e cultivar a Terra Santa de acordo com a Tor. Isso significava que de sete em
sete anos tinham de abandonar seus campos, como a lei prescrevia?(29) Guardar esse
"ano sabtico" evidentemente provocaria penria e iria de encontro s tcnicas da moderna
agricultura, concebidas para obter-se eficincia mxima. O rabino Kook encontrara uma
soluo legal para os colonos, mas o Hazon lsh condenou terminantemente sua
transigncia (kula). O desafio estava precisamente na dificuldade, explicou. A lei exigia que
o agricultor sacrificasse sua prosperidade por um bem maior. O ano sabtico existia para

celebrar a santidade da Terra e para conscientizar os judeus de que ela era inviolvel e,
como todos os objetos sagrados, essencialmente distinta de necessidades e desejos
individuais. No podiam explor-la em beneficio prprio, nem exauri-Ia para aumentar sua
produtividade. O agricultor verdadeiramente religioso devia desafiar o materialismo
racional dos pioneiros seculares, que podiam ser "sionistas", mas no eram "judeus".(30)
Em Bnei Brak o Hazon lsh presidia o que o rabino Elburg chamou de "o mundo dos
hurmrot" ("rigores") e ensinava os discpulos a encontrar a maneira "mais restritiva e
exata" de observar os mandamentos,(31) urna disciplina que os afastaria radicalmente do
etos pragmtico da modernidade. Nas comunidades judaicas tradicionais da Europa o
establishment rabnico desaprovava tal postura. Os rabinos respeitavam os escrpulos dos
fiis preocupados com os melhores aspectos da Lei, mas no os deixavam impor esse
rigor (humra) comunidade como um todo, pois havia o risco de dividi-Ia. Os judeus
procedentes de comunidades mais severas em relao ao abate de animais no
conseguiriam comer com um judeu mais transigente em relao s normas. O rigor
exagerado tambm podia constituir uma afronta aos grandes sbios do passado, que no
se mostraram to meticulosos nessas questes. Os rabinos tendiam a ser indulgentes em
sua interpretao da Tor: uma elite espiritual no podia inviabilizar a observncia para a
maioria dos judeus.(32)
O rigor revolucionrio de Bnei Brak fazia parte de uma nova contracultura que os
Haredim estavam tentando criar. Estabelecia um padro religioso diametralmente oposto
ao esprito racionalizado da modernidade, que tinha como principais critrios eficincia e
o pragmatismo. Numa poca em que judeus reformados, conservadores e neo-ortodoxos
descartavam partes da lei ou procuravam uma vida religiosa mais relaxada e racional, a
observncia mais estrita dos Haredim impossibilitava qualquer concesso s normas
sociais vigentes. Em sua visita a Bnei Brak, o rabino Elburg constatou a existncia de "um
mundo em si mesmo; (33) os Haredim afastaram-se no s da sociedade moderna, como
de outros judeus, menos meticulosos. Precisavam de aougueiros diferentes, de lojas mais
severas em relao a alimentos kosher, de banhos rituais prprios. Cultivavam uma
identidade distinta em oposio ao esprito da poca.
Da mesma forma nas yeshivot no se estudava, como nas faculdades seculares,
para adquirir informaes que mais tarde se poderia colocar em prtica. Muitas leis da
Tor, como as que se referiam aos rituais do Templo e ao sacrifcio de animais,
tornaram-se inaplicveis; outras, relativas a agravos e reparaes, s poderiam ser
restauradas pelo Messias, no advento do Reino. Entretanto, como essa legislao obsoleta
era divina, os alunos passavam horas, dias e at anos discutindo-a com seus professores.
A repetio das palavras hebraicas que Deus pronunciara ao entregar o declogo a Moiss,
no monte Sinai, constitua uma forma de comunho com o divino. Analisando cada detalhe
das leis, o estudante podia simbolicamente entrar na mente de Deus. Numa poca que
pusera de lado a lei divina os judeus a observariam mais rigorosamente que nunca.
Familiarizando-se com as opinies legais dos grandes rabinos do passado, o discpulo se
imbua profundamente da tradio e comungava com os sbios. Os mtodos de estudo
eram to importantes quanto o material estudado, e a educao visava no a uma
facilidade maior na vida terrena, e sim busca do divino numa sociedade que tentara

excluir Deus. O mundo da yeshiva diferia, em tudo e por tudo, do mundo secularista. Na
sociedade secular os homens (ainda tidos como o sexo superior na dcada de 1950) saam
para trabalhar e as mulheres ficavam em casa. Entre os Haredim o sexo inferior que
saa para o que os goyim consideravam o mundo "real" dos negcios (implicitamente
secundrio), enquanto os homens ficavam fechados e protegidos na yeshiva, convivendo
com a verdadeira Realidade. No Israel secular o Exrcito estava se tornando uma
instituio quase sagrada; ambos os sexos tinham de prestar o servio militar, e o
homem permanecia ligado a sua unidade, como reservista, pelo resto de sua vida ativa. O
aluno da yeshiva, porm, era isento do servio militar, ignorava as Foras de Defesa de
Israel (FDI), proclamava-se o autntico "guardio" do povo judeu e estava na linha de
frente de uma guerra santa contra as foras do mal que agressivamente pressionavam
sua escola por todos os lados.(34)
Para os Haredim a modernidade - mesmo em Israel - era apenas a ltima
manifestao do Galut, o estado de exlio, alienao e distanciamento de Deus. O
Holocausto revelara sua essncia maligna. Um judeu no podia sentir-se bem nesse
mundo, embora paradoxalmente o estudo da Tor em Israel e nos Estados Unidos
recebesse generosos subsdios e florescesse como nunca. Os estudantes, porm,
aprendiam a manter-se longe da sociedade secular. Como explicou um educador Haredim,
a yeshiva ensinava os jovens no s a consagrar-se totalmente Tor", mas tambm a
"apartar-se das experincias deste mundo".(35) Os muros da yeshiva lembravam
constantemente que a Tor nunca pode estar vontade no Galut. A contracultura visava a
aumentar a distncia entre os estudantes e a ordem vigente. Como Avraham Woolf
assinalou em Education in the Face of the Generation (1954), o judeu da yeshiva se
dedicava tarefa de ressuscitar o mundo de seu pai e de seu av, apesar do desinteresse
dos secularistas. "Nisso estamos completamente sozinhos. Somos diferentes de todos que
nos rodeiam. Historiadores [...] poetas reformados [so tidos pelos demais como grandes
homens].Os Haredim estavam isolados at mesmo no Estado judeu. As ruas tm nomes
de figuras histricas que vemos sob uma luz negativa. Estamos completamente sozinhos."
(36)
A rebelio dos Haredim contra a modernidade racional consiste basicamente no
afastamento. Contudo nessa poca os hassdicos de Lubavitch, que desde muito
promoviam a militncia na yeshiva Habad, partiram para a ofensiva. Os bolcheviques
tinham praticamente aniquilado o Habad na Rssia. Fecharam escolas judaicas e yeshivot,
condenaram o estudo da Tor como contra-revolucionrio e deixaram bem claro que
desafiar as normas acarretava fome, priso ou morte. O Sexto Rebbe (Joseph Isaac
Schneerson, 1880-1950) interpretou tais medidas como as "dores do parto do Messias".
No bastava os religiosos afastarem-se do mundo; os hassdicos precisavam tentar
conquistar o mundo moderno para Deus. Na Rssia o Rebbe organizou um movimento
clandestino, com judeus formados na yeshiva Habad dando aulas de Tor e Talmude e
ensinando os jovens a observarem os mandamentos. Exilado, Schneerson continuou seu
trabalho na Polnia; reorganizou e centralizou seu crculo, conforme os padres modernos,
e recorreu nova tecnologia das comunicaes para manter-se em contato com os
hassdicos de Lubavitch espalhados pelo planeta. Quando chegou aos Estados Unidos,

fugindo de Hitler, lanou uma campanha de propaganda destinada a recuperar os judeus


que se assimilaram ou que se sentiam sem razes na Amrica. No lugar de retrao,
expanso. Em 1949, numa iniciativa notvel, o Rebbe fundou Kfar Habad, a primeira colnia
hassdica de Israel. No abrandara sua hostilidade em relao ao sionismo, porm
acreditava que, nesse fim dos tempos, sua misso devia abranger tambm os judeus que
moravam na terra profanada de Israel.(37)
Quando morreu, em 1950, sucedeu-o seu genro, o rabino Menachem Mendel
Schneerson (1904-94). Foi um acontecimento extraordinrio, que refletia a disposio do
hassidismo Habad para abraar o mundo secular na tentativa de convert-lo. O Stimo
Rebbe no freqentara nenhuma yeshiva e recebera uma educao moderna. Estudara
filosofia judaica em Berlim e engenharia naval na Sorbonne. Quando chegou aos Estados
Unidos, em 1941, havia trabalhado na Marinha, mas tambm ajudara o sogro em sua
misso. Produto da modernidade, conseguiu mobilizar seus correligionrios numa eficiente
campanha para redimir os judeus do mundo inteiro. Agora os soldados de seu exrcito
eram no s os alunos da yeshiva, mas todos os hassdicos Habad. Depois de preparar
meticulosamente sua campanha, na dcada de 1970 o Rebbe resolveu contra-atacar
maciamente a secularizao e a assimilao. Confiou a milhares de jovens hassdicos de
Lubavitch a misso de fundar casas Habad em cidades distantes, onde os judeus ou se
secularizaram por completo ou constituam minoria. A casa devia fornecer informaes
sobre o judasmo, realizar cerimnias sabticas e festivas e oferecer conferncias e
cursos. Outros jovens partiram para os Estados Unidos com o encargo de abordar judeus
nos campi e nas ruas e convenc-los a cumprir um dos mandamentos em pblico, como
colocar os tefillin e recitar uma orao. O rito tocaria a "centelha" divina alojada na alma
de cada judeu e despertaria sua santidade essencial.(38)
Menachem Schneerson sentia-se vontade no mundo. Conciliava muito bem seu
conhecimento cientfico com o velho mythos do hassidismo Habad e no permitia que seus
estudos de biologia marinha lhe tirassem a viso das centelhas divinas; desenvolveria um
forte messianismo e elegeu-se lder dos hassdicos Habad declarando-se em comunho
mstica com seu falecido antecessor. Em sua espiritualidade jogos e mythos se
complementavam como fontes de percepo. Interpretando a Bblia to literalmente
quanto qualquer protestante fundamentalista, o Rebbe acreditava que Deus criou o mundo
em seis dias h pouco menos de 6 mil anos. Contudo tambm acreditava que as
descobertas da cincia moderna sobre a relao entre corpo e alma, ou entre matria e
energia, estavam levando os seres humanos a uma nova compreenso da unidade orgnica
da realidade, que, em troca, os predispunha ao monotesmo.(39) Organizou sua imensa
campanha de acordo com padres modernos e sabia explorar seus prprios recursos e
dirigir-se a indivduos secularizados. Parece, porm, que foram a mitologia e o misticismo
Habad que deram aos hassdicos de Lubavitch a segurana necessria para abandonar sua
postura defensiva e sair para o mundo. No passado recente os rebbes se voltaram contra
o esprito do Iluminismo, mas o rabino Schneur Zalman, o Primeiro Rebbe e fundador do
hassidismo Habad, ajudaram seu rebanho a cultivar uma viso positiva do mundo
contemporneo. O Stimo Rebbe retomou esse esprito original, utilizando seus poderes
racionais num contexto mstico, como o prprio Zalman. Os hassdicos Habad recusaram a

separao moderna entre sagrado e profa- no. Tudo, por mais vil e profano que fosse,
guardava em si uma centelha do divino. No existia "judeu secular", e at os goyim tinham
potencial para a santidade. No fim da vida, certo de que o mundo logo acabaria,
Schneerson deu incio a uma mis- so junto aos gentios americanos, que, reconhecia, eram
bons com os judeus. Os hassdicos de Lubavitch sofreram muito no perodo moderno e at
correram risco de extino, mas o Rebbe os ensinou a no ver o Galut sob uma luz
inteiramente demonaca, a no acalentar fantasias de dio e vingana, a ver o mundo
como um lugar em que podia reintroduzir o divino.(40)

Nos Estados Unidos os fundamentalistas protestantes acabariam contra atacando a


modernidade que os derrotara, mas no perodo em pauta se dedicavam, como os Haredim,
elaborao de uma contracultura defensiva. Depois do Caso Scopes retiraram-se da
arena pblica, refugiando-se em suas igrejas e faculdades. Os cristos liberais concluram
que a crise fundamentalista chegara ao fim. Ao trmino da II Guerra Mundial os grupos
fundamentalistas pareciam marginais e insignificantes, e as principais denominaes
atraam a maioria dos fiis. Na verdade, porm, os fundamentalistas no estavam
desaparecendo, e sim deitando razes firmes no nvel local. As grandes denominaes
ainda abrigavam numerosos conservadores, que haviam perdido a esperana de expulsar os
liberais, mas continuavam acreditando nos "fundamentos" e se mantinham afastados da
maioria. Os mais radicais criaram igrejas prprias; os pr-milenaristas, em especial,
consideravam um dever sagrado isolar-se dos liberais ateus, enquanto aguardavam o
Arrebata mento. Comearam a surgir organizaes e cadeias de emissoras, concebidas e
administradas por uma nova gerao de evangelistas. Em 1930 havia nos Estados Unidos
pelo menos cinqenta faculdades bblicas fundamentalistas. Na poca da Depresso outras
26 somaram-se a elas, e o fundamentalista Wheaton College, em Illinois, era a faculdade
de artes liberais mais florescente do pas. Os fundamentalistas tambm construrem seus
imprios no setor de publicaes e comunicaes. Com o advento da televiso, na dcada
de 1950, os jovens Billy Graham, Rex Humbard e Oral Roberts deram incio a seu
ministrio como "televangelistas", substituindo os velhos pregadores itinerantes.(41) Uma
vasta rede de rdio e televiso, aparentemente invisvel, unia os fundamentalistas de todo
o pas. Eles se sentiam forasteiros, empurrados para a periferia da sociedade, mas agora
suas faculdades e emissoras lhes proporcionavam um refgio num mundo hostil.
Na contracultura que estavam criando, suas faculdades constituam enclaves
seguros e sagrados em meio profanidade que os rodeava. Os fundamentalistas
protestantes tentavam alcanar a santidade por meio da segregao. A Bob Jones
University, fundada em 1927 na Flrida, transferida para o Tennessee e finalmente
instalada em Greenville, Carolina do Sul, sintetizava o etos da nova instituio
fundamentalista. Seu fundador, um evangelista do comeo do sculo XX, no era um
intelectual, mas queria uma escola "segura", que ajudasse os jovens a preservar a f
enquanto se preparavam para combater o atesmo que, dizia, invadira as universidades
seculares.(42) Todos tinham de fazer no mnimo um curso bblico por semestre,

freqentar a capela e adotar um estilo de vida "cristo", com normas rgidas controlando
vesturio, interao social e namoro. No se admitiam desobedincia e deslealdade, que
constituam "pecados imperdoveis".(43) Professores, funcionrios e alunos tinham de
seguir as regras. Um mundo em si mesma, a BJU tomou a difcil deciso de no buscar
credenciamento acadmico, considerando pecaminosa qualquer concesso ao establishment
secular.(44) Esse sacrifcio lhe permitiu exercer um controle mais estrito sobre
admisses, currculo e biblioteca.
Tamanha disciplina era essencial, pois os alunos da BJU sabiam que estavam em
guerra. Um catlogo recente explica aos estudantes que a escola condena todos os
ataques atestas, agnsticos e humansticos contra as Escrituras", todas as posies
"chamadas modernistas", "liberais" e "neo-ortodoxas", a "transigncia no bblica dos
'Novos Evanglicos' e as prticas no bblicas dos carismticos"'.(45) Alunos, professores
e funcionrios se afastam do mundo para proteger sua f dos assaltos desses inimigos.
De acordo com o filho de Bobjones (Bobjones II), essa "separao" constitui "a prpria
base de um testemunho fundamental".(46) Nesse baluarte da f os estudantes lutam para
defender "a autoridade e a infalibilidade da Bblia", atacando "os inimigos da f".(47) Pouco
influente nos meios acadmicos, a BJU teve grande ascendncia sobre os cristos. Tornouse o maior celeiro de professores fundamentalistas nos Estados Unidos; se no primam
pela amplido dos conhecimentos, seus alunos se caracterizam pela autodisciplina e pela
automotivao.
As faculdades bblicas e as universidades fundamentalistas criadas nessa poca
eram, como s yeshivot Haredim, cidadelas separatistas. Os fundamentalistas achavam
que sua f corria perigo; desalojados do centro da vida americana, aprenderam a ver-se
"do lado de fora da porta".(48) A militncia traduzia uma raiva intensa, evidente nos
pronunciamentos dos cristos mais extremistas, que exprimiam muitos dos medos, dios
e preconceitos dos setores mais marginalizados da populao. O batista Cerald Winrod,
que organizou os Defensores da F Crist para combater o ensino da teoria da evoluo na
dcada de 1920, viajou pela Alemanha nazista nos anos de 1930 e voltou decidido a alertar
os americanos para a ameaa judaica". Ao mesmo tempo qualificou de satnico o "New
Deal judaico" de Roosevelt. Com Carl Mclntyre e Billy James Hargis, condenou toda
tendncia "liberal" nos Estados Unidos. Os fundamentalistas responsabilizavam os liberais
de todos os matizes, secularistas ou cristos, pela situao marginal dos "verdadeiros"
cristos. No plano poltico comeavam a alinhar-se com a direita. No sculo XIX os
evanglicos repudiavam o patriotismo como idolatria. Agora defender o estilo de vida
americano constitua um dever sagrado. Hargis, o fundador da anticomunista Cruzada
Crist, tachou a Unio Sovitica de demonaca e combatia incansavelmente o que julgava
ser uma infiltrao comunista: em sua opinio a imprensa liberal, os professores
esquerdistas e a Suprema Corte conspiravam para tornar a Amrica "vermelha". Mclntyre,
que se afastou da Igreja Presbiteriana para criar a Igreja Presbiteriana Bblica e o
Seminrio Teolgico da F, via inimigos escondidos em todo canto. As grandes
denominaes protestantes faziam parte de um compl satnico para destruir o
cristianismo nos Estados Unidos. Na dcada de 1950 Mclntyre aderiu cruzada
anticomunista de Joseph McCarthy. Conquanto no fossem tpicos esses extremistas eram

influentes. Em 1934 cerca de 600 mil pessoas assinavam o Defender Magazine, de Winrod,
e 120 mil assinavam o Christian Beacon, de Mclntyre. Mclntyre alcanava um pblico
maior com seu Twentieth Century Christian Hour, programa de rdio no qual condenava
todos os cristos contrrios a sua teologia do dio e todos os clrigos liberais, que aos
olhos dos desinformados podiam parecer bondosos e cristos, mas na verdade eram
ateus e comunistas, zombavam da Bblia, desdenhavam a vida, xingavam, eram escravos
do sexo e filhos dos monstros de olhos verdes".(49)
O fundamentalismo estava se convertendo numa religio da fria, mas, como no
judasmo Haredim, essa fria se devia a um medo profundo. Evidencia-o pr- milenarismo,
que caracteriza o movimento nessa poca. Durante a II Guerra Mundial s os prmilenaristas se denominavam "fundamentalistas"; outros cristos conservadores, como
Billy Graham, preferiam o rtulo de "evanglicos": o dever de salvar almas na civilizao
podre requeria certo grau de cooperao com outros cristos, independentemente de suas
convices teolgicas. J os fundamentalistas propriamente ditos insistiam no separatismo
e na segregao.(50) Os anos da guerra pareciam provar que o otimismo ps-milenarista
dos liberais se frustrara; os fundamentalistas viam as Naes Unidas sob uma luz
negativa, da mesma forma como viram a antiga Liga das Naes. A nova organizao
prepararia o mundo para a ditadura do Anticristo e a decorrente Tribulao. No podia
haver paz mundial. A Bblia contradiz esse sonho utpico, Herbert Lockyear escreveu em
1942. "Esta no ser a ltima guerra. Os horrores do presente so apenas a origem de
sofrimentos ainda mais terrveis."(51) Trata-se de uma perspectiva diametralmente oposta
do establishment liberal. Havia nos Estados Unidos duas naes, e uma no podia acatar
a maneira como a outra via o mundo moderno. A perspectiva pr-milenarista endossava o
sentimento de impotncia dos fundamentalistas. So Pedro predissera a bomba atmica,
sustentavam eles, pois profetizara a bomba atmica, sustentavam eles, pois profetizara
que, no "dia do Senhor", com grande estrondo passaro os cus, os elementos se no
abrasaro e se dissolvero, a terra e tudo que ela contm sero queimados".(52) Em 1945
David Grey declarou na revista Eternity que no havia esperana de impedir o holocausto
final: "O plano divino caminha para seu inevitvel cumprimento". Segundo o best-seller The
Atomic Age and the Word of God (1948), do fundamentalista Wilbur Smith, a bomba provou
que os literalistas sempre estiveram certos.(53) A exatido das predies das Escrituras
sobre a exploso atmica demonstrava que a Bblia era realmente infalvel e que se devia
l-Ia em seu sentido literal.
Entretanto, esse quadro fatalista tambm incutiu confiana e um sentimento, de
superioridade nos fundamentalistas, que se julgavam desprezados e excludos pela cultura
predominante. Eles detinham informaes privilegiadas, negadas aos cristos secularistas
ou liberais, e sabiam o que estava efetivamente acontecendo. Os fatos catastrficos do
sculo XX estavam realmente conduzindo vitria final de Cristo. Ademais, o holocausto
atmico no afetaria os verdadeiros crentes, pois eles tinham a certeza de que seriam
arrebatados para o cu antes do fim. S os apstatas e os incrdulos sofreriam essas
torturas finais. Portanto, o pr-milenarismo alimentava o ressentimento dos
fundamentalistas, permitindo-lhes cultivar fantasias de vingana totalmente alheias ao
esprito do Evangelho. A contradio estava presente tambm em sua viso aparentemente

positiva do Estado de Israel.


Os judeus haviam sido cruciais para o pensamento de John Darby, o fundador do
pr-milenarismo. Em 1917 os fundamentalistas se empolgaram com a Declarao Balfour;
anos depois o pregador Jerry Falwell interpretou a criao do Estado de Israel como "o
maior [...] sinal isolado do retorno iminente de Jesus Cristo" e saudou 14 de maio de 1948,
data em que Ben-Gurion proclamou o nascimento do novo Estado, como o dia mais
importante da histria desde a Ascenso do Senhor.(54) Era obrigatrio apoiar Israel, cuja
histria, determinada por Deus, extrapolava a influncia e o controle humanos. Cristo s
podia voltar, o juzo Final s podia comear quando os judeus estivessem vivendo na Terra
Santa.(55)
Os fundamentalistas protestantes eram sionistas entusisticos, porm seu
sionismo tinha um lado sombrio. John Darby assegurara que no fim dos tempos o
Anticristo exterminaria dois teros dos judeus residentes na Palestina, cumprindo-se,
assim, a profecia de Zacarias, que, como todas as profecias desse tipo, devia ser
interpretada ao p da letra.(56) Para alguns fundamentalistas o Holocausto correspondera
ao ltimo esforo de Deus para converter os judeus e a uma amostra do desastre pior que
estava por vir. Em Israel an Prophecy o prolfico John Walvoord incluiu um minucioso
cronograma desse desastre baseado numa mistura de profecias. O Anticristo colaboraria
na reconstruo do Templo e convenceria muitos judeus de que era o Messias; mas ento
colocaria sua prpria imagem no Templo para que a adorassem. Depois dessa apostasia
144 mil judeus rejeitariam o Anticristo, se converteriam ao cristianismo e morreriam
como mrtires. Seguir-se-ia uma terrvel perseguio, com um nmero assustador de
mortes. Poucos escapariam matana e presenciariam a Segunda Vinda de Jesus.(57) Ao
mesmo tempo em que comemoravam o nascimento do novo Israel, os fundamentalistas
protestantes cultivavam fantasias de um genocdio final. O Estado judeu surgira s para
favorecer o cumprimento do cristianismo. O destino dos judeus no fim dos tempos
sinistro, pois esto condenados a sofrer, aceitando Cristo ou no. Os protestantes
americanos no sofreram como os judeus, mas sua viso da modernidade tambm era
sombria e fatalista. Sua leitura literal e "cientfica" das Escrituras constitua uma reao
ao esprito racionalista do mundo moderno; todavia, se o verdadeiro teste de uma
religiosidade consiste em ajudar os crentes a cultivarem a virtude cardeal da compaixo
(um ensinamento que percorre os Evangelhos e as epstolas de so Paulo, se no o Livro
do Apocalipse), os fundamentalistas protestantes pareciam estar falhando como
movimento religioso, assim como no Caso Scopes sua cincia se revelara falha. Na
verdade sua leitura literal de passagens selecionadas da Bblia os incentivara a absorver as
tendncias genocidas e mpias da modernidade.
Os muulmanos ainda no haviam criado um movimento fundamentalista porque
seu processo de modernizao no estava suficientemente avanado. Ainda se achavam no
estgio de reformular suas tradies religiosas para enfrentar o desafio da modernidade e
de usar o islamismo para entender o esprito do mundo novo. No Egito um jovem professor
difundia as idias de Afghani, Abdu e Rida, at ento restritas a um pequeno crculo de
intelectuais. Tratava-se de uma postura modernizadora. Os reformadores mais antigos
estavam imbudos do etos conservador e, como a maioria dos filsofos pr-modernos,

eram elitistas e consideravam o povo incapaz de pensamentos mais complexos. Hasan alBanna (1906- 49) encontrou um modo de converter suas idias reformadoras em
movimento de massa. Banna possua educao moderna e formao religiosa tradicional.
Estudara na Dar al-Ulum, do Cairo, a primeira escola para formao de professores com
curso superior de cincias, mas tambm era sufista e durante toda a vida cultivou os
exerccios e ritos espirituais do sufismo.(58) Concebia a f no como um assentimento
nocional a um credo, e sim como algo que s se podia compreender vivendo-a e cumprindo
seus rituais. Sabia que os egpcios precisavam da cincia e da tecnologia ocidentais; sabia
tambm que sua sociedade precisava modernizar- se no plano poltico, social e econmico.
Mas essas eram questes prticas e racionais que deviam acompanhar uma reforma
espiritual e psicolgica.(59)
Quando estudavam no Cairo, Banna e seus amigos se entristeciam com a confuso
poltica e social da cidade.(60) Havia um impasse poltico: os partidos se dedicavam a um
debate estril e ruidoso e ainda eram manipulados pelos ingleses, que, apesar da
"independncia" egpcia, em grande parte continuavam comandando o pas. Quando
comeou a lecionar, em Ismailiyyah, na zona do canal de Suez, repleta de sditos
britnicos, Banna sentiu na alma a humilhao de seu povo. Os ingleses e outros
expatriados no tinham o menor interesse pela populao local, mas controlavam a
economia e as aes das empresas de utilidade pblica. O contraste entre as casas
luxuosas dos ingleses e os casebres miserveis dos trabalhadores egpcios era vergonhoso.
(61) Para um muulmano devoto, no se tratava apenas de poltica. A situao da ummah,
a comunidade muulmana, um valor religioso to crucial no islamismo quanto uma
frmula doutrinria no cristianismo. Banna se afligia espiritualmente com o sofrimento de
seu povo como um fundamentalista protestante ao ver a infalibilidade da Bblia
questionada, ou um membro do Neturei Karta ao presenciar o que considerava a
profanao da Terra Santa pelos sionistas. O que mais o preocupava era o esvaziamento
das mesquitas. O processo de modernizao no inclura a vasta maioria dos egpcios, e
eles estavam perplexos com as idias ocidentais que encontravam nos numerosos jornais
e revistas do Cairo e que pareciam alheias ou hostis ao islamismo. Os ulems, obstinados
em recusar a modernidade, no conseguiam orientar devidamente os fiis; os polticos no
se empenhavam em nenhuma tentativa, sistemtica de resolver os problemas sociais,
econmicos ou educacionais das massas.(62) Era preciso fazer alguma coisa. De nada
adiantava discutir o nacionalismo e a futura relao do Egito com a Europa, quando a
populao em geral se sentia confusa e desmoralizada. 56 retomando os princpios
originais do Alcoro e da Suna se poderia chegar cura espiritual.
Banna reuniu alguns amigos e se ps a improvisar "sermes" nas mesquitas e nos
cafs.(63) Dizia que o impacto do Ocidente e as recentes mudanas polticas
desnortearam os muulmanos a tal ponto que eles j no compreendiam a prpria religio.
O islamismo no era uma ideologia nos moldes ocidentais, nem um conjunto de credos.
Era um estilo de vida e, se fosse seguido com entusiasmo e sinceridade, traria de volta
aquele dinamismo e aquela energia que os muulmanos tiveram no passado, antes da
colonizao estrangeira. Para refortalecer a ummah, eles precisavam redescobrir sua alma
islmica.(64) Embora tivesse apenas vinte e poucos anos, Banna causava profunda

impresso. Era decidido, carismtico, convincente. Uma noite, em maro de 1928, seis
trabalhadores de Ismailiyyah o procuraram para lhe falar:
No sabemos qual a maneira prtica de alcanar a glria do Isl e contribuir para
o bem-estar dos muulmanos. Estamos fartos desta vida de humilhao e
limitaes. Os rabes e os muulmanos no tm status nem dignidade. So
simples burros de carga dos estrangeiros. No temos nada alm deste sangue e
destas almas e destas poucas moedas. Somos incapazes de perceber como voc o
caminho da ao ou a forma de servir a ptria, a religio e a ummah.(65)
Banna ficou comovido com essas palavras, e o pequeno grupo jurou dedicar-se, como
"soldados [jund]", a propagar "a mensagem do Isl". Nessa noite surgiu a Sociedade dos
Irmos Muulmanos, que logo se expandiu. Quando Banna faleceu, em 1949, a Sociedade
tinha 2 mil estabelecimentos no Egito, cada qual representando entre 300 mil e 600 mil
Irmos e Irms. Era a nica organizao do pas que representava todos os grupos sociais,
inclusive funcionrios pblicos, estudantes e os potencialmente poderosos operrios e
camponeses.(66) Por ocasio da II Guerra Mundial j se consolidara como importante fora
poltica.
Apesar da militncia que caracterizava a Irmandade desde sua criao, Banna
garantia que no pretendia dar um golpe de Estado. Seu principal objetivo era a educao.
Quando absorvesse a mensagem do Isl e se deixasse transformar por ela, a nao se
tornaria muulmana sem nenhuma conquista violenta. No comeo Banna formulou um
programa de seis pontos, que revelava sua dvida para com os movimentos reformadores
salafiyyah de Afghani, Abdu e Rida: (1) interpretao do Alcoro no esprito da poca; (2)
unidade das naes islmicas; (2) melhoria do padro de vida e conquista de justia e
ordem social; (4) combate ao analfabetismo e pobreza; (5) emancipao do domnio
estrangeiro; (6) promoo da paz e da fraternidade islmicas no mundo.(67) Avesso
violncia e ao radicalismo, Banna visava basicamente reforma fundamental da sociedade
muulmana, abalada pela experincia colonial e apartada de suas razes.(68) Os egpcios
se acostumaram a julgar-se inferiores aos europeus, mas estavam errados. Tambm
possuam boas tradies culturais, que lhes eram mais teis que qualquer ideologia
importada.(69) No tinham de copiar a Revoluo Francesa ou Russa, pois fazia j 1300
anos que o Profeta Maom proclamara a necessidade de liberdade, igualdade, fraternidade
e justia social.(69) A Shariah convinha ao Oriente Mdio como nenhum cdigo estrangeiro.
Enquanto imitassem outros povos, os muulmanos continuariam sendo vira-latas
culturais".(70)
Mas primeiramente os Irmos e Irms precisavam reaprender o islamismo. No
havia atalho para a liberdade e a dignidade; os muulmanos teriam de reconstruir a si
mesmos e a sua sociedade a partir do nada. Para isso Banna desenvolveu um sistema
eficiente e moderno, constantemente sujeito a reviso e avaliao. Em 1938 os membros
da Sociedade foram organizados em "batalhes" de trs grupos cada um - para
trabalhadores, para estudantes e para empresrios e funcionrios pblicos. Os grupos se
reuniam uma vez por semana para passar a noite rezando e instruindo-se espiritualmente.

Como o sistema no produziu o nmero de adeses esperado, em 1943 substituram-se os


"batalhes" por "famlias", cada uma das quais se compunha de dez indivduos e formava
uma unidade, responsvel pelos prprios atos. A famlia se reunia uma vez por semana,
cada um de seus integrantes zelando pelo aprimoramento do outro, cuidando para que
todos observassem os "pilares" e se abstivessem do jogo, da bebida, da usura e do
adultrio. Esse sistema enfatizava a unio dos muulmanos numa fase em que a
sociedade egpcia estava se fragmentando sob as presses da modernizao. Cada famlia
pertencia a um "batalho" maior, que a mantinha em contato com o quartel-general.(71)
Um movimento reformador cristo dessa poca tendia mincia doutrinria - o que
se devia, em parte, ao racionalismo da cultura ocidental moderna, que acabara vendo a f
como fidelidade a um conjunto de crenas. A Irmandade, porm, era administrada de
acordo com a piedade conservadora da Shariah, que ajudava os islamitas a incorporar o
arqutipo maometano, vivendo de determinado modo. Mas essa piedade antiquada se
revestia de uma aparncia moderna. Os ritos, oraes e disciplinas ticas visavam a
orientar os fiis para Deus, maneira do Profeta. 56 nesse contexto espiritual as
instituies modernas e as reformas teriam sentido para os muulmanos. Em 1945, num
concorrido encontro, Banna decidiu que chegara a hora de implementar um programa social
extremamente necessrio, que, entretanto no recebera a devida ateno de nenhum
governo. Os Irmos sempre construam escolas para meninos e meninas ao lado da
mesquita to logo inauguravam um de seus estabelecimentos.(72) Tambm fundaram o
Rovers [Peregrinos], movimento de escoteiros que por ocasio da II Guerra Mundial era o
maior e mais poderosos grupo de jovens do pas.(73) Agora precisavam ampliar esses
servios e torn-los mais eficientes. Assim, mantinham escolas noturnas para
trabalhadores e cursos de treinamento para concurso pblico; (74) instalavam clnicas e
hospitais na zona rural, onde os Rovers tambm estavam engajados na melhoria das
condies sanitrias das reas mais pobres. Ainda organizavam sindicatos modernos e
instruam os trabalhadores sobre seus direitos. Divulgavam alguns dos piores abusos
contra os trabalhadores e geravam empregos abrindo suas prprias fbricas, grficas,
tecelagens, firmas de construo e engenharia.(75)
Seus inimigos acusavam Banna de ter criado "um Estado dentro de um Estado". Ele
de fato construra uma contracultura muito bem-sucedida, que ressaltava as deficincias
do governo de forma claramente ameaadora (76) por exemplo, chamando a ateno para
a negligncia das autoridades em relao ao ensino e s condies de trabalho. Tambm
era incmodo o fato de que s a Sociedade contava com a aceitao dos fels. Mais
importante ainda, todas as suas instituies possuam uma identidade distintamente
muulmana. Todas as suas fbricas dispunham de mesquita e concediam aos empregados
o tempo necessrio para as preces; em conformidade com a mensagem social do Alcoro,
proporcionavam boas condies de trabalho e pagamento; os funcionrios tinham seguro
de sade e frias decentes; as disputas eram resolvidas com justia. Seu extraordinrio
sucesso constitua uma sensacional demonstrao de que, independentemente do que
diziam os intelectuais e os sbios, os egpcios em geral queriam ser religiosos.
Demonstrava tambm que o islamismo podia ser progressista. A Sociedade no retomou
servilmente as prticas do sculo VII. Os Irmos eram extremamente crticos em relao

aos wahabis da Arbia Saudita e condenavam suas interpretaes literalistas da lei


islmica, que incluam cortar as mos dos ladres ou apedrejar as adlteras.(77) No
tinham idias definidas sobre o tipo de regime do futuro Estado islmico, mas insistiam na
fidelidade ao esprito do Alcoro e da Suna e numa distribuio de riqueza mais justa que a
existente no reino saudita. De modo geral estavam em sintonia com sua poca: achavam
que os governantes deviam ser eleitos (como no incio da histria muulmana) e,
conforme recomendavam os califas rashidun ("corretos"), tinham de prestar contas
populao e no tomar medidas ditatoriais. No entanto Banna sempre considerou
prematura qualquer discusso sobre um possvel Estado islmico, pois ainda havia muito
por fazer.(78) S queria que o Egito tivesse liberdade para criar seu Estado islmico; os
soviticos optaram pelo comunismo e o Ocidente escolhera a democracia; os pases de
maioria muulmana deviam ter o direito de construir seu regime em conformidade com os
princpios do Isl se e quando o desejassem.(79)
A Irmandade no era perfeita. Por causa de sua imensa popularidade junto s
massas, tendia a ser antiintelectual. Comumente fazia pronunciamentos defensivos e
hipcritas. Sua imagem do Ocidente, distorcida pela experincia colonial, enfatizava a
cobia, a tirania e a falncia espiritual dos ocidentais. Ao contrrio do que afirmou um de
seus porta-vozes, o imperialismo ocidental no visara simplesmente a "humilhar-nos,
ocupar nossas terras e empreender a destruio do Isl".(80) A liderana da Sociedade no
tolerava dissidncias em suas fileiras. Banna insistia na obedincia absoluta e no gostava
de delegar responsabilidades. Assim, quando morreu, no havia ningum preparado para
substitu-lo, e infrutferas lutas internas virtualmente destruram a Irmandade. Todavia seu
maior problema foi o surgimento, em 1943, de uma unidade terrorista denominada
'Aparelho Secreto" (al jihaz al-sirri).(81) Atuando margem da organizao criada por
Banna, o Aparelho era to clandestino que temos pouqussima informao a seu respeito.
Entretanto, num estudo definitivo sobre a Sociedade dos Irmos Muulmanos, Richard P.
Mitchell calcula que em, 1948 o Aparelho Secreto tinha cerca de mil membros e que at
essa data a maioria dos Irmos nunca ouvira falar de sua existncia.(82) Considerando a
reforma social e espiritual como a razo de ser da Sociedade, o grosso de seus
integrantes abominava o terrorismo do Aparelho. Mas todo movimento que comea
matando em nome de Deus toma um rumo niilista que nega os valores religiosos mais
fundamentais.
No Egito a dcada de 1940 foi muito turbulenta. O fracasso da democracia liberal
se tornara evidente, e a maioria da populao se mostrava pessimista em relao ao
parlamentarismo. Nem os ingleses, nem os nacionalistas egpcios perceberam a
impossibilidade de implantar um sistema moderno de governo num pas que, em funo de
uma modernizao superficial e demasiado rpida, ainda era basicamente feudal e agrrio.
O partido nacionalista Wafd venceu todas as dezessete eleies gerais realizadas entre
1923 e 1950, mas, forado a renunciar pelos ingleses ou pelo rei, s em cinco ocasies
pde assumir o mandato.(83) Perdeu o respeito do povo em 1942, quando os ingleses,
optando pelo menor de dois males, obrigaram o primeiro-ministro germanfilo a apear-se
do cargo e o substituram por um membro do Wafd. Durante a II Guerra Mundial instalouse no Cairo um clima de violncia e desespero, agravado em 1948 pela vergonhosa derrota

dos cinco exrcitos rabes, inclusive o do Egito, que invadiram a Palestina logo aps a
criao do Estado de Israel. A perda da Palestina e a indiferena do planeta ao sofrimento
dos 750 mil refugiados palestinos que tiveram de abandonar suas casas demonstraram a
impotncia dos rabes no mundo moderno. At hoje os rabes definem os acontecimentos
de 1948 como al-Nakhbah: um "desastre" de propores csmicas. Nesse clima sombrio
alguns acreditavam que o terror era o "nico caminho".(84) Assim pensava, certamente,
Anuar Sadat, futuro presidente do Egito, que no final da dcada de 1940 fundou uma
"sociedade assassina" para atacar os ingleses na zona do canal e os polticos egpcios
tidos como "colaboradores" dos britnicos. Outros grupos paramilitares tambm viam a
violncia como a nica sada: os Camisas Verdes, ligados ao palcio, e os Camisas Azuis,
ligados ao Wafd.(85)
Talvez fosse inevitvel que a Sociedade dos Irmos Muulmanos, agora um
elemento importante no cenrio poltico, tivesse tambm sua ala terrorista. No se sabe
at que ponto Banna estava implicado nas atividades do Aparelho Secreto. Ele sempre as
denunciou, mas nessa poca era igualmente violento ao denunciar o governo.(86) No
poderia controlar a unidade terrorista, cuja atuao desencadeou uma srie de fatos que
levaram a sua morte, comprometeram a credibilidade moral da Irmandade e acabaram por
destru-Ia. Em maro de 1948 o Aparelho Secreto eliminou o respeitado juiz Ahmed alKhazinder, dando incio a uma campanha de terror que prosseguiu durante todo o vero
com ataques violentos ao bairro judeu do Cairo, onde propriedades foram danificadas e
numerosas pessoas ficaram feridas ou perderam a vida, e culminou no assassinato do
primeiro-ministro Muhammad al-Nuqrashi, em 28 de dezembro de 1948. A Sociedade
repudiou tais aes, e Banna se declarou horrorizado com a morte de Nuqrashi.(87)
Contudo o novo primeiro-ministro, Ibrahim al-Hadi, detestado por todos os setores
expressivos da populao, aproveitou a oportunidade para eliminar a Irmandade, que se
tornara poderosa demais. Quando finalmente renunciou, no final de julho de 1949, mais de
4 mil Irmos estavam no crcere.(88) Antes, porm, em 12 de fevereiro de 1949 Banna foi
fuzilado na rua, diante do quartel-general da Associao Muulmana de jovens,
provavelmente a pedido do primeiro-ministro.
Em 1950 a Sociedade comeou a reagrupar-se secretamente e elegeu um novo lder,
Hasan Ismail al-Hudaybi, juiz conhecido por sua moderao e sua averso violncia.
Esperava com isso recuperar a respeitabilidade, porm Hudaybi no estava altura do
cargo. Sem a forte liderana de Banna, a cpula da organizao se dividiu numa luta entre
faces e Hudaybi se revelou incapaz de controlar o Aparelho Secreto, que em 1954 mais
uma vez arruinou a Irmandade.
Nessa poca governava o Egito o formidvel e jovem oficial do Exrcito Carnal
Abdel Nasser (1918-70), que no golpe militar de 22 de julho de 1952 derrubara, com seu
grupo de Oficiais Livres, o velho e desacreditado regime. Seu nacionalismo militante era
muito diferente do antigo ideal liberal. Ao contrrio dos intelectuais egpcios dos anos de
1920 e 1930, os novos nacionalistas rabes no estavam encantados com o Ocidente, nem
queriam saber do "liberalismo" parlamentarista que fracassara to fragorosamente no
Oriente Mdio. Nasser optou por um regime socialista e cortejava os soviticos. Pretendia
expulsar os ingleses de uma vez por todas e em relao a Israel e ao Ocidente mantinha

uma atitude ousada para seu povo. Desenvolveu uma poltica externa pan-arabista,
enfatizando a solidariedade do Egito com outros pases asiticos e africanos que lutavam
para libertar-se do jugo europeu. Tambm era decididamente secularista; nada, nem
mesmo a religio podiam interferir no interesse nacional; tudo, inclusive a religio, devia
subordinar-se ao Estado. Acabaria se tornando o governante mais popular do Oriente
Mdio, e o "nasserismo" seria a ideologia dominante. Mas nesses primeiros anos Nasser
no gozava de grande popularidade e no podia admitir a existncia de nenhum rival de
peso.
A princpio, porm, cortejou a irmandade. Precisava dela, e, como gostava de usar a
retrica islmica, conquistou seu apoio e conseguiu que os Rovers desempenhassem um
papel considervel na restaurao d ordem aps a Revoluo de julho. Entretanto no
pde evitar certa tenso, sobretudo quando deixou claro que, apesar de sua populista
retrica muulmana, no tinha a menor inteno de criar um Estado islmico. Quando as
reivindicaes de Hudaybi pela plena aplicao dos princpios islmicos se tornaram
inoportunas, o gabinete de Nasser dissolveu a Sociedade, em 15 de janeiro de 1954,
alegando que ela planejava uma contra-revoluo.(89) Alguns Irmos passaram para a
clandestinidade, e o governo deu incio a uma campanha difamatria que os acusava de
possuir armas ilegais e de tramar com os britnicos. O regime comeou a ressaltar suas
credenciais islmicas, e Anuar Sadat, agora secretrio-geral do Congresso Islmico,
fundado por Nasser, escreveu para o peridico semi-oficial al-Jamhatiyyah uma srie de
artigos sobre o "verdadeiro" islamismo "liberal" do governo. Mas a prpria Irmandade
acabou favorecendo Nasser, quando um de seus membros, Abd al-Latif, atentou contra a
vida do lder, durante um comcio realizado em 26 de outubro de 1954.
Nasser sobreviveu ao atentado, e a coragem e o sangue-frio que demonstrou na
ocasio fizeram maravilhas por sua popularidade. Agora ele estava livre para acabar com a
Sociedade. No final de novembro de 1954 mais de mil Irmos haviam sido presos e
julgados. Outros, porm, cujo crime se resumia, em muitos casos, simples distribuio
de panfletos, nunca pisaram no tribunal, sofreram tortura mental e fsica e nos quinze
anos seguintes vegetaram no crcere e nos campos de concentrao. Hudaybi foi
condenado priso perptua; outros seis lderes foram executados.(90) Nasser
aparentemente destrura a Irmandade e sufocara o nico movimento islmico progressista
do Egito. O secularismo parecia vitorioso, principalmente quando Nasser se converteu no
heri do mundo rabe, dois anos aps a crise de Suez, na qual no conseguira dobrar o
Ocidente, porm humilhara os ingleses. Mas seu triunfo sobre a Sociedade acabou se
revelando uma vitria de Pirro. Os Irmos que passaram anos de sua vida confiados nos
campos de concentrao sentiram na pele os efeitos mais violentos do secularismo, e
alguns, como veremos, abandonaram o reformismo de Banna e criaram um
fundamentalismo sunita potencialmente violento.
Os iranianos tambm estavam sofrendo com o secularismo. O programa de
modernizao concebido por Reza Shah era ainda mais acelerado que o do Egito ou o da
Turquia, pois o Ir mal comeara a se modernizar quando ele assumiu o governo.(91)
Implacvel, Reza simplesmente eliminou seus opositores; um dos primeiros a desaparecer
foi o aiatol Mudarris, preso em 1927 e assassinado em 1937 porque se pronunciara contra

o x na Majlis.(92) Reza conseguiu centralizar o poder pela primeira vez, porm para isso
utilizou os meios mais brutais, reprimiu rebelies e empobreceu as tribos nmades, at
ento virtualmente autnomas.(93) Reformou o judicirio, substituindo a Shariah por trs
cdigos legais seculares - civis, comercial e criminal.(94) Tambm tentou industrializar o
Ir e introduzir comodidades modernas. No final da dcada de 1930, a maioria das cidades
tinha eletricidade e usinas energticas. Todavia os controles do governo sustaram o
desenvolvimento de uma economia capitalista realmente forte, os salrios eram baixos e a
explorao era comum. Esses mtodos draconianos se revelaram infrutferos; o pas no
conseguiu conquistar a independncia econmica. A Inglaterra ainda controlava a
florescente indstria petrolfera, e o Ir ainda dependia de emprstimos e investimentos
estrangeiros.
O programa do x era inevitavelmente superficial. Simplesmente sobrepunha
instituies modernas a velhas estruturas agrrias - uma estratgia que falhara no Egito e
falharia aqui tambm. Os noventa por cento da populao que vivia da agricultura foram
ignorados e continuavam utilizando mtodos tradicionais e improdutivos. A sociedade no
passou por nenhuma reforma fundamental. Reza no tinha o menor interesse pelos
sofrimentos dos pobres, e, enquanto o Exrcito abocanhava cinqenta por cento do
oramento, a educao, que continuava sendo privilgio dos ricos, ficava corri apenas
quatro por cento.(95) Como no Egito, duas naes estavam surgindo no Ir e entendendose cada vez menos. Uma "nao" compreendia a pequena elite ocidentalizada das classes
alta e mdia, que se beneficiara com o programa de modernizao; a outra consistia na
vasta massa dos pobres, que, confusos com o novo nacionalismo secular do regime,
dependiam como nunca da orientao dos ulems.
Entretanto, os prprios ulems estavam zonzos com o impacto da poltica de
secularizao. Reza detestava o clero e decidira cercear seu considervel poder.
Professava um nacionalismo que visava a banir o islamismo e se baseava na antiga
cultura persa. Tentou suprimir os rituais do Ashura em homenagem ao imame Husain
(reconhecendo seu potencial revolucionrio) e proibiu a peregrinao a Meca. Em 1941 a
competncia dos tribunais da Shariah reduziu-se drasticamente. O clero s podia resolver
questes de carter pessoal, os novos tribunais civis encarregando-se de todos os outros
casos. Por mais de um sculo os ulems detiveram um poder praticamente insupervel.
Agora o viam ser sistematicamente reduzido, porm, depois do assassinato de Mudarris,
estavam a apavorados demais para protestar.(96)
As Leis sobre a Uniformidade da Vestimenta, promulgadas pelo x em 1928,
mostram a superficialidade e a violncia desse processo de modernizao. O traje
ocidental tornou-se obrigatrio para todos os homens (exceto para os ulems, que podiam
conservar seus mantos e turbantes, submetendo-se ao exame oficial que reconhecia seu
status clerical), e mais tarde proibiu-se o uso do vu. Os soldados arrancavam o vu das
mulheres com a baioneta e o rasgavam na rua.(97) Reza queria que o Ir parecesse
moderno, apesar do conservadorismo subjacente, e no media esforos para alcanar seu
objetivo. No Ashura de 1929 a polcia cercou a madrasah Fayziyah, em Qum, e, quando os
estudantes saram, tirou-lhes o traje tradicional e os fez vestir roupas ocidentais. Os
homens detestavam particularmente o chapu de aba larga que os impedia de prostrar-se

no momento da prece. Em 1935 a polcia disparou sobre uma multido que protestava
contra as Leis da Vestimenta no santurio do Oitavo Imame, em Mashhad. Centenas de
manifestantes desarmados foram mortos ou feridos. No surpreende que muitos iranianos
experimentassem a secularizao como um processo letal, concebido no para libertar a
religio do Estado coercivo (como no Ocidente), e sim para destru-Ia.(98)
Apesar do clima propcio, esse perodo no produziu nenhum movimento
fundamentalista, mas testemunhou quatro fatos que indicaram o que estava por vir. O
primeiro foi criao de uma contracultura. Em 1920 Shaykh Abd al-Karim Hairi Yazdi
(1860-1936) foi convidado pelos muls de Qum a instalar-se entre eles; o eminente
mujtahid estava disposto a recolocar a cidade no mapa xiita, pois temia pelo futuro de
Kerbala e Najaf, no Iraque, que no sculo XVIII se convertera no centro intelectual do
xiismo iraniano. Pouco depois de sua chegada os ingleses efetivamente exilaram alguns
dos maiores ulems do Iraque, e dois deles - um dos quais era o mujtahid
constitucionalista Naini - estabeleceu-se em Qum. A cidade comeou a reviver. Estudiosos
ilustres passaram a lecionar nas madrasahs reformadas, atraindo melhores alunos. Entre
esses eruditos encontrava-se o aiatol Sayyid Aqa Husain Borujerdi (1875-1961), que se
tornou o Marja-e Taqlid, o Modelo Supremo dos xiitas, e atraiu mais estudioso.(99) Qum ia
pouco a pouco suplantando Najaf e nos anos de 1960 e 1970 se imporia como a "capital"
religiosa do pas e o centro da oposio a Teer, a capital monrquica. Nessa poca,
porm, seus muls seguiam a tradio xiita de manter distncia da poltica: qualquer tipo
de ativismo incorreria na ira do x, inviabilizando a revivescncia da cidade.
O segundo fato proftico foi chegada a Qum do homem que se converteria no
mul mais famoso de seu pas: o jovem Ruhollah Musavi Khomeini (1902-89), um dos
discpulos que Shaykh Hairi Yazdi levou consigo em 1920. A princpio Khomeini era uma
figura insignificante. Lecionava fiqh na madrasah Fayziyah, mas depois se especializaram
em tica e misticismo (irfan), matrias "secundrias" em comparao com a
jurisprudncia islmica. Ainda por cima, praticava o misticismo de Mulla Sadra, que o
establishment tendia a ver com desconfiana. E demonstrava interesse por questes
polticas, o que tampouco ajudava sua carreira clerical, sobretudo depois da ascenso do
aiatol Borujerdi, que era adepto fiei do velho quietismo xiita e proibiu os ulems de
participarem da poltica. O Ir passava por uma fase turbulenta, mas Khomeini no se
tornou ativista, apesar de suas claras preocupaes polticas. Em 1944, contudo, publicou
Kashf al-Asrar ('A Revelao dos Segredos), livro que despertou pouca ateno na poca,
embora constitusse a primeira tentativa sria de contestar o regime de Pahlevi a partir de
uma perspectiva xiita. Nesse momento Khomeini ainda era um reformador e estava longe
do fundamentalismo. Mantinha-se numa posio semelhante da Primeira Majlis de 1906,
que aceitara a idia de um grupo de mujtahids capacitados a vetar toda legislao
parlamentar contrria a Shariah. Ainda apoiava a velha Constituio e tentava situar essa
instituio moderna no contexto islmico. Achava que s Deus tinha o poder de legislar e
que os xiitas no deviam obedecer a um governante como Atatrk ou Reza Shah, que
fizeram de tudo para destruir o Isl. Entretanto ainda era tradicionalista demais para
sugerir que um clrigo governasse o pas diretamente: isso iria de encontro a sculos de
prtica xiita. A seu ver os mujtahids deviam simplesmente eleger um sulto laico que

tivessem a certeza de que no infringiria a lei de Deus, na qual eram versados, nem
oprimiria o povo.(100)
Quando o livro de Khomeini foi publicado, os ingleses j haviam obrigado Reza Shah
a abdicar, por causa de suas simpatias pela Alemanha, mostrando que, apesar de todas as
suas ruidosas declaraes de independncia, ele era to escravo das potncias europias
quanto os Qajar. Em 1941 sucedeu-o seu filho, Muhammad Reza (1919-80), uma
personalidade muito mais tranqila e, por ora, mais fraca. A sucesso ocorreu num
momento difcil. A II Guerra Mundial transtornara o Ir; a indstria estava parada, as
mquinas se deterioraram e a fome se alastrava. A nova classe mdia comeava a se
agastar com a falta de oportunidades, os nacionalistas queriam sacudir o jugo estrangeiro
e nessa fase de agrura econmica havia um crescente descontentamento com o controle
dos ingleses sobre o petrleo iraniano. Os ulems, porm, estavam mais animados. O
novo x ainda no era bastante forte para contrari-los: retomaram-se os dramas da
paixo e as recitaes do Ashura, a peregrinao a Meca e o uso do vu. Surgiram
diversos partidos polticos: o Tudeh, pr-sovitico; a Frente Nacional, liderada por
Muhammad Mossadegh (1881-1967) e empenhada na nacionalizao do petrleo; e o
Fedayin-e Islam ("Guerreiros do Isl"), grupo paramilitar que aterrorizava os adeptos do
secularismo.
Em 1945 o aiatol Sayyid Mustafa Kashani (c.1882-1962), (101) que os ingleses
aprisionaram durante a guerra, pde retornar ao Ir. Multides imensas o recepcionaram,
estendendo tapetes para seu carro passar. Alguns dos ulems mais brilhantes do pas
percorreram longas distncias para dar-lhe as boas-vindas, e os alunos das madrasahs
saram s ruas, extasiados, para saud-lo.(102) Foi o terceiro indicador de futuros
acontecimentos. Um observador atento teria percebido pela extraordinria popularidade de
Kashani que, no plano poltico, um clrigo podia despertar nos iranianos mais entusiasmo
que um leigo. Kashani e Khomeini se conheciam, mas eram muito diferentes. Enquanto
Khomeini perseguia um objetivo com disciplina e determinao, Kashani estava sempre
pronto para abraar a causa do momento e tinha alguns projetos moralmente
indefensveis. Em 1943 fora aprisionado pelos ingleses por causa de suas atividades prgermnicas: achava as iniqidades dos nazistas menos importantes que a possibilidade de
eles ajudarem os iranianos a livrarem-se dos ingleses.(103) Tambm tinha ligao com os
Fedayine Islam e foi exilado quando um deles atentou contra a vida do x, em 1949. Em
Beirute se associou Frente Nacional e em julho de 1949 emitiu um fatwa favorvel
nacionalizao do petrleo. Em 1950 recebeu permisso para voltar ao Ir e mais uma vez
foi acolhido como heri. As multides comearam a lotar o aeroporto Mehrabad na noite
anterior a sua chegada. Mossadegh, cuja Frente Nacional acabara de obter macia vitria
nas urnas, graas questo do petrleo, uniu-se ao comit de recepo formado por
veteranos ulems. Quando Kashani desembarcou, o barulho era to grande que impediu o
pronunciamento do discurso oficial em sua homenagem, e, quando ele iniciou sua viagem a
Teer, o povo delirou, chegando por vezes a carregar seu carro para fora da estrada.(104)
O quarto fato crucial desse perodo foi a crise do petrleo, (105) que eclodiu em
1951, quando os Fedayin assassinaram o primeiro-ministro Ali Razmara, favorvel AngloPersian Oil Company. Dois dias depois a Majlis recomendou a nacionalizao da indstria

petrolfera e Mossadegh se tornou primeiro-ministro, desbancando o candidato do x.


Efetuou-se a nacionalizao, e, embora a Corte Internacional de Haia reconhecesse o
direito do Ir de nacionalizar seus prprios recursos, as empresas petrolferas inglesas e
americanas se associaram num boicote no oficial ao petrleo iraniano. Na Inglaterra e
nos Estados Unidos mdia apresentou Mossadegh como um fantico perigoso, um ladro
(apesar de ele ter prometido indenizao), um comunista que entregaria o Ir Unio
Sovitica (embora ele fosse um nacionalista empenhado em libertar seu pas de toda
dominao estrangeira). Para seus compatriotas, no entanto, Mossadegh era um heri,
mais ou menos como Nasser depois de nacionalizar o canal de Suez. Comeou ento a
arrogar-se mais poder, em detrimento do x. Quando reivindicou o controle das Foras
Armadas, em julho de 1952, o soberano o demitiu, porm as massas lhe demonstraram
seu apoio com manifestaes turbulentas que alarmaram os monarquistas, pois sugeriam
que os iranianos estavam prestes a exigir o regime republicano. Os distrbios tambm
inquietaram Londres e Washington, que queriam a sada de Mossadegh. O aiatol Kashani
desempenhou um papel importante nessas manifestaes, correndo pelas ruas envolto
numa mortalha para expressar sua disposio de morrer na guerra santa contra a tirania.
Dois dias depois o x readmitiu Mossadegh.
Foi nesse momento que os Estados Unidos, at ento vistos como uma potncia
benevolente, perderam sua inocncia poltica no Ir. Em 1953 o prestgio de Mossadegh
declinava. Ele nunca tivera a lealdade absoluta do Exrcito, mas agora o embargo do
petrleo estava provocando uma grave crise econmica, e os bazaaris o abandonaram. Os
ulems, inclusive Kashani, tambm lhe viraram as costas: Mossadegh era um secularista
confesso e pretendia relegar a religio ao mbito privado. Ademais, sentira-se forte o
bastante para dissolver a Majlis, incutindo no clero xiita o temor da tirania. Contudo,
enquanto esses velhos aliados o desertavam, o Tudeh, o partido socialista, passou a apoilo. Foi o suficiente para alarmar Dwight Eisenhower, presidente dos Estados Unidos, que,
com medo de um golpe pr-comunista, aprovou a participao de seu pas na Operao
Ajax, concebida pela inteligncia britnica e pela CIA para depor Mossadegh. Entretanto em
agosto de 1953 o premi tomou conhecimento do plano; conforme o que se combinara
para o caso de a trama ser descoberta, o x e a rainha deixaram o pas para s voltar sob
a gide da CIA, que, trs dias depois, conduziu os descontentes e os homens-chave do
Exrcito num levante que derrubou Mossadegh. Mais tarde ele foi julgado por um tribunal
militar, defendeu-se brilhantemente e escapou da pena mxima, porm passou o resto da
vida em priso domiciliar. O golpe de 1953 teria falhado sem a insatisfao existente no
pas, mas tampouco teria ocorrido sem a interveno estrangeira. Os iranianos sentiam-se
trados e humilhados pelos americanos, que at ento consideravam seus amigos. Agora
os Estados Unidos seguiam o exemplo da Rssia e da Inglaterra, que cinicamente
manipularam os acontecimentos em proveito prprio. Isso ficou claro em 1954, quando se
firmou um novo acordo do petrleo, restabelecendo o controle da produo e da
comercializao e destinando cinqenta por cento dos lucros ao cartel mundial.(106) Os
iranianos mais conscientes se revoltaram. Haviam tentado controlar sua prpria riqueza,
com o aval da corte internacional, porm esse aval no fora respeitado. O aiatol Kashani
observou, estarrecido, que a ajuda americana beneficiava apenas alguns de seus

compatriotas e no chegava nem centsima parte do que os Estados Unidos tiravam do


Ir sob a forma de petrodlares. "Por causa das centenas de milhes de dlares que os
imperialistas colonialistas americanos ganharo com o petrleo", profetizou, "a nao
oprimida perder toda a esperana de liberdade e ter uma opinio negativa sobre o mundo
ocidental."(107)
Pelo menos nisso Kashani acertou. Ao lembrar-se da Operao Ajax, os iranianos
esqueceriam que tinham abandonado Mossadegh e acreditariam, implicitamente, que os
Estados Unidos lhes impingiram a ditadura do x. A revolta se intensificou no incio dos
anos de 1960, quando o soberano se tornou mais autocrtico e cruel. Parecia haver dois
pesos e duas medidas. Ao mesmo tempo em que proclamavam orgulhosamente sua f na
liberdade e na democracia, os Estados Unidos apoiavam um x que no admitia oposio
ao governo e negava aos sditos direitos humanos fundamentais. Depois de 1953 o Ir se
tornou um aliado americano privilegiado, Como importante produtor de petrleo, constitua
um excelente mercado para servios e tecnologia americana. Era uma mina de ouro para
os Estados Unidos, que durante anos utilizaram a ttica dos ingleses: uso da fora no
mercado do petrleo, influncia indevida sobre o monarca, exigncias de imunidade
diplomtica, concesses comerciais e uma atitude condescendente para com as
populaes locais, Empresrios e consultores americanos instalaram-se no pas e
ganharam fortunas. Era gritante a discrepncia entre seu estilo de vida e o da maioria dos
iranianos; viviam isolados do povo e, corno em geral trabalhavam sob contratos
associados com o trono, fatalmente se viram identificados com o regime. Essa poltica
tacanha e interesseira acabaria por revestir os Estados Unidos de uma aparncia diablica.
O Ir estava se polarizando: alguns se beneficiavam com o boom americano, mas
a vasta maioria continuava na misria. E o Ir no era um caso nico. Em meados do
sculo XX as sociedades de todos os pases que estamos focalizando dividiam-se em dois
grupos: o dos que consideravam a modernidade libertadora e fortalecedora e o dos que a
viam como um ataque maligno. Havia medo, dio e uma raiva mal contida. No demoraria
muito para que os fundamentalistas, cuja raiva era mais intensa, conclussem que j no
bastava manter distncia da sociedade e construir uma contracultura. Teriam de
mobilizar-se e revidar ao ataque.

8. Mobilizao
(1960-74)

Na dcada de 1960 a revoluo estava no ar tanto no Ocidente quanto no Oriente


Mdio. Jovens europeus e americanos saam s ruas e se rebelavam contra o etos
moderno de seus pais. Reivindicavam um sistema mais justo e igualitrio, protestavam
contra o materialismo, o imperialismo e o chauvinismo de seus governos, recusavam-se a
lutar nas guerras de seus pases ou a estudar em suas universidades. A juventude dos
anos de 1960 comeava a fazer o que os fundamentalistas vinham fazendo havia dcadas:
criar uma "contracultura", uma "sociedade alternativa", em oposio aos valores vigentes.
Sob muitos aspectos estava exigindo um estilo de vida mais religioso. A maioria no tinha
o mnimo interesse pela religio institucional ou pela estrutura autoritria dos
monotesmos. Preferia ir para Katmandu ou buscava conforto nas tcnicas meditativas ou
msticas do Oriente. Alguns encontravam a transcendncia nas viagens induzidas pelas
drogas, na meditao ou na transformao pessoal por meio de tcnicas como o Erhard
Seminars Training (est).* Havia sede de mythos e rejeio do racionalismo cientfico que
se convertera na nova ortodoxia ocidental. Rejeitava-se no a racionalidade per se, e sim
suas formas mais extremas. A cincia do sculo XX era cautelosa, ponderada e consciente
de suas limitaes e de suas reas de competncia, porm a modernidade a tornara
ideolgica e recusara qualquer outro mtodo para chegar verdade. A revoluo jovem da
dcada de 1960 foi, em parte, um protesto contra a dominao ilegtima da linguagem
racional e a substituio do mythos pelo logos.
* Organizao que oferece seminrios de auto-ajuda, criada na Califrnia, em 1971, por
Werner Erhard; em 1991 seu novo presidente, Harry Rosenberg, mudou-lhe o nome para
Landmark Education. (N.T.)
Entretanto, como desde o incio da modernidade o Ocidente deixara de lado as
maneiras disciplinadas de alcanar um conhecimento mais intuitivo, a busca da
espiritualidade nos anos de 1960 muitas vezes foi turbulenta, comodista e irracional.
Falhas havia tambm na viso e na estratgia dos religiosos radicais, que passaram a
organizar sua ofensiva contra a secularizao e o racionalismo da sociedade moderna. Os
fundamentalistas comearam a mobilizar-se. Para eles a modernidade freqentemente
representara um ataque agressivo. O esprito moderno demandava liberdade em relao a
modos de pensar antiquados; o ideal moderno de progresso acarretara a eliminao de
crenas, prticas e instituies consideradas irracionais e, portanto, retardadoras. O
establishment religioso e suas doutrinas eram os alvos prediletos. s vezes, como ocorreu
com os liberais por ocasio do Caso Scopes, usava-se a ridicularizao como arma. No
Oriente Mdio, onde a modernizao era mais problemtica, recorreu-se a mtodos mais
brutais, que envolviam massacre, espoliao e campos de concentrao. Nas dcadas de

1960 e 1970 muitos religiosos estavam indignados e decididos a combater os liberais e


secularistas que a seu ver os oprimiram e os marginalizaram. No entanto esses religiosos
radicais eram homens de sua poca. Teriam de lutar com armas modernas e conceber
uma ideologia moderna.
A poltica ocidental se tornara ideolgica a partir das revolues americana e
francesa; os ideais iluministas da Era da Razo - liberdade, igualdade, fraternidade,
felicidade e justia social - inspiraram grandes batalhas. Os liberais ocidentais
acreditavam que, com educao, a sociedade e a poltica seriam mais racionais e
harmoniosas. A ideologia secular, uma forma de mobilizao para o combate, consistia
num moderno sistema de crenas que justificava a luta social e poltica e lhe dava um
fundamento lgico.(1) Para atrair o mximo de adeptos uma ideologia se expressava por
meio de imagens simples, que em geral podia reduzir-se a slogans como "Poder para o
povo!" ou "Traidores na priso!". Essas verdades extremamente simplificadas explicariam
tudo. Os idelogos acham que o mundo corre perigo, expem os motivos da crise do
momento e prometem encontrar uma soluo. Dirigem a ateno do povo para um grupo
que ser responsabilizado pela runa do mundo e para outro grupo que resolver a situao.
Como a poltica j no pode ser inteiramente elitista, a ideologia deve ser simples o
bastante para que os mais tacanhos a compreendam e a populao como um todo a apie.
Crucial a convico de que alguns grupos jamais conseguiro entender a ideologia,
porque sofrem de "falsa conscincia". Comumente a ideologia consiste num sistema
fechado que no admite posies alternativas. Os marxistas, que atribuem aos capitalistas
todos os males do mundo, no compreendem os valores do capitalismo, e vice-versa. Os
colonialistas so impermeveis s verdades dos nacionalismos emergentes. Os sionistas e
os rabes no se entendem. Todas as ideologias imaginam uma utopia irrealista e, diriam
alguns, irrealizvel. Por sua prpria natureza so altamente seletivas, mas ideologias rivais
podem apropriar-se de idias, paixes e entusiasmos que esto no ar em determinado
momento, como nacionalismo, autonomia pessoal ou igualdade, adotando, portanto, os
mesmos ideais, pois se devem ao mesmo esprito da poca.
O historiador Edmund Burke (1729-97) foi um dos primeiros a perceber que, se um
grupo se prope contestar a ideologia do establishment (que pode ter sido revolucionria
no passado), ter de criar sua prpria ideologia contra-revolucionria. Foi essa a situao
em que alguns dos judeus, cristos e muulmanos mais insatisfeitos se encontraram nas
dcadas de 1960 e 1970. Para combater o que viam como as fantasias racionais do
establishment moderno, teriam de contestar idias que no passado foram radicais e
revolucionrias, mas se tornaram to autoritrias e difusas que pareciam aromticas.
Todos eles estavam numa posio de fraqueza e acreditavam, s vezes com razo, que os
secularistas e os liberais queriam aniquil-los. Para elaborar uma ideologia religiosa teriam
de reformular os mitos e smbolos de sua tradio de modo a transform-los num plano
de ao capaz de incitar os fiis a levantar-se para salvar sua f da extino. Alguns
desses idelogos religiosos estavam profundamente imbudos da espiritualidade do perodo
conservador. Eram msticos e conheciam a fundo o mito e o ritual, o que lhes permitia
perceber com clareza a realidade do invisvel. Havia, porm, uma dificuldade. No mundo
pr-moderno o mito no tinha aplicao prtica. No surgiu para fornecer um plano de

ao concreto; sempre que serviu de trampolim para a atividade poltica, os resultados


foram desastrosos. Agora, ao planejar seu contra-ataque ao mundo secular, esses
religiosos radicais teriam de converter seus mitos em ideologia.
No Egito o islamismo sofreu ataque ideolgico durante toda a dcada de 1960.
Nasser estava no auge da popularidade e queria uma "revoluo cultural" e a implantao
do que denominou "socialismo cientfico". Na constituio de maio de 1962 reinterpretou a
histria a partir de uma perspectiva socialista, "provando" que o capitalismo e a monarquia
haviam falhado e que s o socialismo conduziria ao
progresso", definido como
independncia, produtividade e industrializao. Para o regime a religio era
irremediavelmente obsoleta. Depois que destruiu a Sociedade dos Irmos Muulmanos,
Nasser abandonou a velha retrica islmica. Em 1961 criticou os ulems por seu covarde
apego a estudos medievais e pela "atitude defensiva, reservada e rgida" da Azhar, que a
impossibilitava de "adaptar-se poca contempornea". Nasser tinha razo. Os ulems
egpcios realmente se uniram contra o mundo moderno e continuariam resistindo a
reformas.' Estavam se transformando num anacronismo e perdendo toda a influncia sobre
os setores modernizadores da sociedade. Da mesma forma o terrorismo imoral e
insensato de alguns Irmos Muulmanos fora em grande parte responsvel pela destruio
da Sociedade. O establishment islmico estava aparentemente falindo e demonstrando sua
incompatibilidade com o mundo moderno.
No Egito e na Sria historiadores "nasseristas" reforavam a nova ideologia
secularista. Culpavam o islamismo pelos males de suas naes e atribuam-lhe o papel do
"outro" que cumpria eliminar para que os pases rabes progredissem. O estudioso srio
Zaki al-Arsuzi pensava que, em vez de ficar repetindo que os rabes deram o Isl ao
mundo, os historiadores deviam enfatizar sua contribuio cultura material (como, por
exemplo, a substituio da escrita hieroglfica pela alfabtica). Porque se concentraram na
religio, os rabes se atrasaram em relao aos europeus, que se concentraram no mundo
fsico e criaram a cincia, a indstria e a tecnologia modernas. Shibli al-Aysami lamentava
o desprezo dos historiadores muulmanos pela civilizao rabe pr-islmica, que
tachavam de jahiliyyah ("a Era da Ignorncia") e que, todavia deixara notveis realizaes
culturais no antigo lmen. Yasin al-Hafiz questionava a contabilidade das fontes histricas
islmicas que meramente refletiam a posio das classes dominantes. Era intil e
impossvel elaborar uma ideologia moderna a partir de lembranas imprecisas de um
passado morto e distante. Cabia aos historiadores conceber uma historiografia mais
cientfica e dialtica, uma historiografia "das frentes de batalha em que se devia engajarse para destruir todas as superestruturas da velha sociedade".(3) A religio era
responsvel pela "falsa conscincia" que retardava os rabes. Portanto, tinha de ser
eliminada, assim corno todos os outros empecilhos ao progresso racional e cientfico.
Como acontece com qualquer ideologia, os argumentos eram seletivos e o retrato da
religio simplista e inexato, alm de irrealista. Qualquer que fosse o lugar da religio no
mundo moderno (e isso ainda estava por decidir), impossvel obliterar o passado, que
continua vivo na memria das pessoas que compem uma nao, mesmo que velhas
instituies e seus quadros tenham desaparecido.
Os novos idelogos religiosos eram igualmente simplistas e agressivos. Viam-se

lutando pela prpria vida. Em 1951 a obra de Abul Ala Mawdudi (1903-79), jornalista e
poltico paquistans, comeou a ser publicada no Egito.(4) Mawdudi temia a destruio
iminente do Isl. Acreditava que o Ocidente estava se unindo para esmagar o Isl e
releg-lo ao esquecimento. Em tais circunstncias os muulmanos devotos no podiam
afastar-se do mundo e abster-se da poltica. Tinham de formar um grupo coeso para
combater esse secularismo invasivo e la dini ("irreligioso"). Para mobiliz-los Mawdudi
procurava fazer uma apresentao racional e sistemtica do islamismo, de modo que o
levassem to a srio quando outras ideologias importantes na poca.(5) Tentava, pois,
transformar seu complexo mythos e sua complexa espiritualidade em jogos, em um
discurso racionalizado, convincente e capaz de inspirar um ativismo pragmtico. O Velho
Mundo conservador teria condenado qualquer tentativa desse tipo, por consider-la um
disparate, mas os muulmanos j no estavam no perodo pr-moderno. Ser que para
sobreviver no perigoso e violento sculo XX teriam de rever antigos conceitos e
modernizar sua religio?
A ideologia de Mawdudi, como a dos outros pensadores muulmanos modernos que
examinaremos, baseava-se na doutrina da soberania de Deus. Assim, desafiava o mundo
moderno, pois contradizia, uma a uma, suas verdades sagradas. Sendo comandada
unicamente por Deus, o legislador supremo, a humanidade no tinha o direito de elaborar
suas prprias leis ou controlar o prprio destino. Ao atacar toda a noo de liberdade e
soberania humanas, Mawdudi contestava todo o etos secularista:
No nos compete decidir o propsito de nossa existncia, nem determinar os
limites de nossa autoridade terrena, e ningum mais pode tornar tais decises por
ns. [...] Ningum pode arrogar-se soberania, seja uma pessoa, uma famlia, uma
classe, um grupo ou a raa humana do mundo como um todo. Deus o nico
Soberano, e Seus mandamentos so a Lei do Isl.(6)
Locke, Kant e os Pais Fundadores dos Estados Unidos decerto se reviraram no tmulo.
Entretanto, Mawdudi estava to apaixonado pela liberdade quanto qualquer indivduo
moderno e propunha uma teologia da libertao islmica. Sendo Deus o nico soberano,
ningum tinha de receber ordens de ningum. O governante que se recusava a exercer seu
cargo em conformidade com a vontade divina (tal qual a revelam o Alcoro e a Suna) no
podia exigir obedincia de seus governados. Nesse caso a revoluo era no s um direito,
como um dever.
O sistema islmico protegia o Estado dos caprichos e ambies do governante.
Libertava os muulmanos da inconstncia e da possvel maldade do controle humano. Pelo
princpio da shurah ("consulta"), o califa era obrigado a deliberar com seus sditos, mas
isso no significava que a legitimidade do governo derivava do povo, como no ideal
democrtico. Nem o califa nem o povo podiam legislar. Podiam apenas administrar a
Shariah. Portanto os muulmanos deviam resistir s formas ocidentalizadas de governo
impostas pelas potncias coloniais, pois elas constituam uma rebelio contra Deus e
usurpavam a autoridade divina.(7) Quando os homens arrogantemente assumiam o
controle, havia o perigo do mal, da opresso e da tirania. Essa teologia da libertao

bizarra para um secularista inveterado, mas toda ideologia, por sua prpria natureza,
envolve concepes incompreensveis para seus opositores. Mawdudi absorvera os valores
do esprito da poca; acreditava na liberdade e na lei, que via tambm como um recurso
contra a corrupo e a ditadura. Apenas definiu esses ideais de outra maneira e lhes
imprimiu uma conotao islmica, mas quem possua a "falsa conscincia" do secularismo
no poderia entender.
Mawdudi acreditava ainda no valor de uma ideologia. Para ele o islamismo era uma
ideologia revolucionria anloga ao fascismo e ao marxismo, porm com urna importante
diferena.(8) Os nazistas e os marxistas escravizaram seus semelhantes, ao passo que o
Isl procurava libertar o homem da sujeio a qualquer ser alm de Deus. Idelogo
autntico, Mawdudi considerava todos os outros sistemas irremediavelmente falhos.(9) A
democracia levava ao caos, cobia e oclocracia; o capitalismo atiava a luta de
classes e submetia o mundo inteiro a um corrilho de banqueiros; o comunismo sufocava a
iniciativa e a individualidade. Essas eram as supersimplificaes ideolgicas habituais,
descartados detalhes e dificuldades. Como a shurah diferiria, na prtica, da democracia
ocidental? Como a Shariah, uma lei agrria, lidaria com as dificuldades polticas e
econmicas do moderno mundo industrializado? O Estado islmico, disse Mawdudi, seria
totalitrio, porque submeteria tudo lei de Deus; mas como diferiria, na prtica, da
ditadura condenada pelo Alcoro?
Como todo idelogo, Mawdudi no estava elaborando uma teoria erudita e confusa,
e sim propondo a luta armada. Queria uma jihad universal - esse era o princpio
fundamental do islamismo, declarou. Nunca um pensador muulmano de peso fizera esse
tipo de declarao. Tal inovao se devia conjuntura do momento. A jihad ("luta") no
era uma guerra santa para converter os infiis, como pensavam os ocidentais, nem uma
simples questo de autodefesa, como afirmara Abdu. Era uma luta revolucionria para
assumir o poder pelo bem de toda a humanidade. -Ao desenvolver essa idia, em 1939,
Mawdudi mais uma vez partilhava a perspectiva de ideologias militantes como o
marxismo. Da mesma maneira que o Profeta combatera a jahiliyyah, a ignorncia e a
barbrie do perodo pr-islmico, todos os muulmanos deviam empregar todos os meios
disponveis para resistir moderna jahiliyyah do Ocidente. A jihad podia assumir muitas
formas. Alguns escreveriam artigos, outros pronunciariam discursos, mas em ltimo caso
todos deviam estar prontos para a luta armada.(10)
Nunca a jihad ocupara posio to central no discurso islmico oficial. A militncia
de Mawdudi era praticamente indita, porm a situao se tornara mais desesperadora
desde a poca em que Abdu e Banna tentaram reformar o Isl e ajud-lo a absorver
pacificamente o etos ocidental. Agora alguns muulmanos estavam preparados para a
guerra. Um deles, profundamente influenciado pela obra de Mawdudi, era Sayyid Qutb
(1906-66), que ingressara na Sociedade dos Irmos Muulmanos em 1953, fora preso por
Nasser em 1954 e condenado a quinze anos de trabalhos forados e testemunhara a
brutalidade do regime para com os islamistas.(11) Marcado pela experincia do crcere,
desenvolveu idias muito mais radicais que as de Mawdudi. Pode considerar-se o criador
do fundamentalismo sunita. Quase todos os muulmanos radicais seguem sua ideologia,
(12) mas nem sempre Qutb foi um extremista hostil cultura ocidental. Quando estudava

na Dar al-Ulum, no Cairo, apaixonou-se por literatura inglesa e se tornou um homem de


letras. Tambm era nacionalista e membro do Wafd. De estatura baixa, voz suave e
aparncia frgil, no parecia um agitador. No entanto era fervorosamente religioso. Aos
dez anos memorizou todo o Alcoro, que passou a ser seu guia, mas na juventude
conciliou facilmente a f com o entusiasmo pela cultura ocidental e pela poltica secular.
Na dcada de 1940, porm, j no tinha tanta admirao pelo Ocidente. Indignava-se com
as atividades coloniais da Inglaterra e da Frana no norte da frica e no Oriente Mdio e
com o apoio dos ocidentais ao sionismo.(13) Decepcionou-se tambm ao estudar nos
Estados Unidos.(14) Impressionado com o pragmatismo racional da cultura americana,
escreveu posteriormente: "Ignoram-se quaisquer objetivos que no sejam imediatos e
utilitrios e no se reconhece nenhum elemento humano alm do ego. Com tal
materialismo dominando a totalidade da vida, as leis servem apenas para regulamentar o
trabalho e a produo".(15) Todavia Qutb ainda era um reformador moderado, que, na
esperana de evitar os excessos de uma ideologia inteiramente secularista, tentava
conferir uma dimenso islmica a instituies ocidentais modernas, como a democracia e
o parlamentarismo.
Com a experincia do crcere, porm, convenceu-se de que religiosos e secularistas
no podiam conviver pacificamente na mesma sociedade. Na priso, na tortura e execuo
dos Irmos e na declarada determinao de Nasser de abolir a religio, detectou todas as
caractersticas da jahiliyyah, que, tal qual Mawdudi, definiu como a barbrie ignorante,
eterna inimiga da f, a qual, seguindo o exemplo do Profeta Maom, que combatera a
sociedade jahili (ignorante) de Meca, os muulmanos tinham o dever de combater at a
morte. Contudo foi muito mais longe que Mawdudi, que qualificava de jahili s o mundo
no muulmano. Na dcada de 196o Qutb estava convencido de que os valores negativos e
a crueldade da jahiliyyah haviam contaminado tambm o mundo muulmano. Apesar de
publicamente professar o islamismo, um governante como Nasser demonstrava, com
palavras e atos, que na verdade era apstata. Os fiis tinham a obrigao de derrub-lo.
Agora Qutb estudava a vida e a trajetria do Profeta para criar uma ideologia capaz de
mobilizar uma vanguarda devota numa jihad que rechaaria o secularismo e foraria a
sociedade a retomar os valores do Isl.
Qutb pertencia modernidade e elaboraria um logos instigante, mas tambm
conhecia profundamente o mundo do mito. Respeitava a razo e a cincia, porem no as
considerava os nicos meios de se chegar verdade. Durante seu longo perodo na priso,
ao mesmo tempo em que desenvolvia sua ideologia fundamentalista, trabalhava num
monumental comentrio do Alcoro, revelando sua conscincia espiritual do inefvel e do
invisvel. Por mais racional que se tornasse, o intelecto humano estaria constantemente
nadando "no mar do desconhecido", escreveu. Todas as conquistas da filosofia e da cincia
constituam um progresso, mas eram apenas vislumbres de leis csmicas permanentes;
superficiais como as ondas "de um vasto oceano, no alteram as correntes, reguladas por
fatores naturais constantes".(16) Enquanto o racionalismo moderno se concentrava nas
coisas deste mundo, Qutb ainda cultivava a disciplina tradicional de enxergar atravs da
realidade terrena o que estava alm do tempo e das mudanas. Essa mentalidade mtica e
essencialista, segundo a qual as coisas do mundo refletem, com maior ou menor grau de

perfeio, realidades arquetpicas eternas, era crucial para o pensamento de Qutb, e sua
aparente ausncia nos Estados Unidos o perturbara. Para ele, como para outros
fundamentalistas, a cultura secular moderna era um inferno, um vazio sem significado
sagrado e moral, algo que o enchia de horror.
A humanidade de hoje vive num enorme bordel! Haja vista a imprensa, os filmes,
os desfies de moda, os concursos de beleza, os sales de baile, os bares, as
emissoras de rdio e televiso! Ou a fome de carne nua, as poses provocantes, os
enunciados doentios e insinuantes da literatura, das artes e da mdia! E a tudo isso
se acrescentam o sistema de usura, que alimenta a voracidade por dinheiro e
engendra mtodos torpes para acumul-lo e investi-lo, a fraude, a trapaa e a
chantagem revestidas da aparncia da lei.(17)
Os muulmanos tinham de revoltar-se contra essa cidade secular e devolver sociedade
moderna uma noo do espiritual.
Qutb enfocava a histria de uma perspectiva mtica. No estudou a biografia do
Profeta como um historiador cientfico moderno, que v esses acontecimentos como
nicos e situados numa poca distante. Romancista e crtico literrio sabia que havia
outras maneiras de chegar verdade, dos fatos. Para ele a carreira de Maom ainda era
um arqutipo, um momento em que o sagrado e o humano se uniram e atuaram em
conjunto. Era, no sentido mais profundo, um smbolo", que ligava o terreno ao divino. A
vida de Maom representava, pois, um ideal alm da histria, do tempo e do espao e,
como um sacramento cristo, proporcionava humanidade um "constante encontro" com a
Realidade suprema.(18) Era, portanto, uma epifania, e os diferentes estgios da trajetria
do Profeta funcionavam como "marcos" que orientavam homens e mulheres em sua
caminhada para Deus. Da mesma forma o termo jahiliyyah no podia restringir-se ao
perodo pr-islmico da Arbia, como na historiografia muulmana convencional. Jahiliyyah
no uma poca", explicou em Marcos, seu livro mais controverso. " uma condio que
se repete toda vez que a sociedade se afasta do islamismo, no passado, no presente ou no
futuro."(19) Qualquer tentativa de negar a realidade e a soberania de Deus jahili. O
nacionalismo (que erige o Estado em valor supremo), o comunismo (que ateu) e a
democracia (na qual o povo usurpa o poder de Deus) constituem manifestaes de
jahiliyyah, que adora a humanidade em vez da divindade. Trata-se de um estado de
impiedade e apostasia. Qutb considerava a moderna jahiliyyah, no Egito e no Ocidente,
ainda pior que a da poca do Profeta, porque no se devia "ignorncia", mas era uma
rebelio consciente contra Deus.
Na espiritualidade pr-moderna, porm, o arqutipo maometano se incorporara em
cada muulmano por meio dos rituais e das prticas ticas do islamismo. Qutb ainda o via
como mythos, mas agora o remanejava para transform-lo em ideologia, em plano de
ao. A primeira ummah criada pelo Profeta em Mediria era um "farol resplandecente",
concebido por Deus, "de modo que essa imagem nica pudesse materializar-se nas
situaes da vida real e atuar como refgio, a fim de repetir-se dentro das limitaes da
capacidade humana".(20) A sociedade arquetpica de Mediria se devera a "uma excepcional

gerao de homens", mas no constitua um "milagre irrepetvel"; "fruto do esforo


humano", podia surgir onde quer que houvesse esforo.(21) Na poca de Maom Deus
revelara um programa divino (manhaj) e, portanto, superior a toda ideologia humana. Com
os "marcos" da vida do Profeta, mostrara humanidade a nica maneira de construir uma
sociedade corretamente orientada.(22)
Ao contrrio dos cristos, os muulmanos sempre experimentaram o divino mais
num imperativo que numa doutrina; seu fundamentalismo sempre seria ativista e centrado
na ummah. Todavia, ao converter o mythos da vida do Profeta em ideologia, Qutb
inevitavelmente o simplificou, limitou seu potencial espiritual e o reduziu. Para elaborar o
programa enxuto que uma ideologia moderna demanda, eliminou as complexidades,
ambigidades e contradies da luta pessoal e multifacetada de Maom, e a implacvel
seleo implcita nesse processo fatalmente distorceu a viso islmica.
Segundo Qutb, a trajetria do Profeta compreende quatro estgios, e os
muulmanos devem passar por eles a fim de recriar no sculo XX uma comunidade
corretamente orientada.(23) Primeiro, Deus revelou seu plano a um homem, Maom, que
reuniu um jamaah, um grupo de indivduos dispostos a executar a ordem divina e substituir
a jahiliyyah de Meca por uma sociedade justa e igualitria, que reconhecesse a soberania
de Deus como nica. Nessa primeira fase Maom fez seu grupo afastar-se do
establishment pago e jahili, pautado por valores distintos. Como outros fundamentalistas,
Qutb considerava crucial a estratgia da dissociao (mafasalah). O programa do Profeta
mostrou que a sociedade estava dividida em dois campos opostos. Os muulmanos do
presente, dizia Qutb, precisavam igualmente rejeitar a jahiliyyah contempornea e
construir um enclave islmico puro. Podiam, e de fato deviam, ser gentil com os
descrentes e os apstatas de sua sociedade, mas tinham de restringir os contatos a um
mnimo e adotar uma poltica de no-cooperao em assuntos vitais como a educao.(24)
Na poca de Maom a segregao dos fiis intensificou-se quando o establishment
pago de Meca passou a perseguir a pequena comunidade muulmana e acabou por obrigla, em 622, a empreender a migrao (hijrah) para Medina, uns quatrocentos quilmetros
ao norte. Por fim os verdadeiros crentes tiveram de romper por completo com o restante
de sua sociedade mpia. Em Medina, durante a terceira fase de seu programa, o Profeta
instituiu um Estado islmico. Esse foi um perodo de consolidao, fraternidade, integrao
e preparao para a batalha que estava por vir. No quarto e ltimo estgio ocorreu a luta
armada contra Meca, comeando com pequenos ataques s caravanas de mercadores e
evoluindo para o confronto com o exrcito de Meca. Dada a polarizao dessa sociedade, a
violncia era inevitvel, como para os muulmanos atuais. Contudo, em 630, Meca
voluntariamente abriu as portas a Maom e aceitou o domnio do Isl e a soberania de
Deus.
Qutb sempre dizia que a luta armada em nome de Deus no seria uma campanha
opressiva e coerciva para impingir o islamismo. Como Mawdudi, equiparava sua
proclamao da soberania divina a uma declarao de independncia, a
uma declarao universal da libertao [...] da servido a outros homens ou a
desejos humanos. [...] Declarar a soberania de Deus significa: a revoluo total

contra o governo humano em todas as suas percepes, formas, sistemas e


condies, e a oposio total a qualquer situao em que homens so soberanos.
(25)
Qutb concebeu uma ideologia essencialmente moderna; em que pese centralidade de
Deus em seu pensamento, ele era, sob muitos aspectos, um homem da dcada de 1960
que rejeitava o sistema moderno. Sua exposio do programa do Profeta tinha tudo que
uma ideologia exigia. Era simples, identificava o inimigo e indicava o jamaah que
regeneraria a sociedade. Para muitos muulmanos, transtornados com a fragmentao e a
reorientao de sua sociedade, a ideologia de Qutb traduzia os aspectos cruciais do etos
moderno para um idioma islmico que eles conseguiam compreender. Certamente esses
muulmanos no achavam libertadora nem fortalecedora a "independncia" concedida pelos
ingleses. A catastrfica derrota do Egito na Guerra dos Seis Dias, em junho de 1967,
desacreditara para muita gente as ideologias seculares do nasserismo, do socialismo e do
nacionalismo. Em todo o Oriente Mdio ocorreu uma revivescncia religiosa e um nmero
significativo de muulmanos encontraria inspirao na ideologia de Qutb.
Entretanto, ao colocar a jihad no centro da viso islmica, Qutb distorcera a
biografia do Profeta. As biografias tradicionais deixam claro que, embora a primeira
ummah tivesse de lutar para sobreviver, Maom conquistou a vitria no com a espada, e
sim com a engenhosa ttica da no-violncia. O Alcoro condena a guerra em geral e
permite apenas a de autodefesa. Ope-se firmemente ao uso da fora em questes
religiosas. Tem uma viso inclusiva; reconhece a validade de toda religio corretamente
orientada e enaltece todos os grandes profetas do passado.(26) Ao pregar comunidade
pela ltima vez, Maom recomendou aos fiis que utilizassem a religio para compreender
os outros, pois somos todos irmos: "Ns vos criamos a partir de um homem e uma
mulher e vos organizamos em naes e tribos para que possais conhecer-vos
mutuamente".(27) A ideologia de excluso e separao contraria essa tolerncia. O Alcoro
declara categrica e enfaticamente: "No haver coero em matria de f".(28) Qutb
modificou essa declarao: s poder haver tolerncia depois da vitria poltica do Isl e
da implantao de um verdadeiro Estado muulmano.(29)
A nova intransigncia se deve ao medo profundo que est na prpria base da
religio fundamentalista. Qutb experimentara pessoalmente o poder homicida e destrutivo
da moderna jahiliyyah. Nasser se mostrou disposto a abolir o islamismo, e no foi o nico.
Ao examinar a histria Qutb identificou diversos inimigos jahili que apresentavam a
mesma disposio: pagos, judeus, cristos, cruzados, mongis, comunistas, capitalistas,
sionistas.(30) Agora detectava uma vasta conspirao. Com a parania do verdadeiro
fundamentalista, via conexes por toda parte. Imperialistas judeus e cristos conspiraram
para tirar a Palestina dos rabes;judeus inventaram o capitalismo e o comunismo;
imperialistas judeus e ocidentais conduziram Atatrk ao poder a fim de aniquilar o Isl e,
como outros Estados muulmanos no seguiram o exemplo da Turquia, apoiaram Nasser.
(31) Assim como a maio- ria das neuroses, esse medo de conspirao era infundado, mas
o ser humano dificilmente sustenta opinies racionais, quando se sente enfrentando
grandes obstculos apenas para sobreviver.

Qutb no sobreviveu. Em 1964, possivelmente a pedido do primeiro-ministro


iraquiano, foi libertado. Enquanto estava na priso, suas irms haviam conseguido distribuir
sua obra clandestinamente, mas, depois de recuperar a liberdade, ele publicou Marcos. No
ano seguinte o governo denunciou a existncia de uma organizao terrorista que estaria
tramando o assassinato de Nasser. Qutb se encontrava entre as centenas de Irmos que
foram presos e, por insistncia de Nasser, acabou sendo executado em 1966. At o fim,
porm, foi mais um idelogo que um agitador. Sempre dizia que os Irmos estavam se
armando para defender-se e evitar que os acontecimentos de 1954 se repetissem.
Provavelmente achava que ainda no chegara a hora de deflagrar uma jihad. S depois de
passar pelos trs primeiros estgios do programa de Maom a vanguarda estaria espiritual
e estrategicamente pronta para desfechar o ataque jahiliyyah. Nem todos os Irmos
concordavam com ele. A maioria se atinha viso mais moderada e reformista de
Hudaybi, porm numerosos muulmanos confinados no crcere e nos campos de
prisioneiros estudavam e discutiam a obra de Qutb e, no clima mais religioso que se
instalou aps a Guerra dos Seis Dias, comearam a articular-se.
Os xiitas iranianos tambm sofreram mais uma agresso secularista quando o x
Muhammad Reza Pahlevi anunciou sua Revoluo Branca, em 1962. Tratava-se de
implantar o capitalismo de Estado, conceder aos trabalhadores maior participao nos
lucros, abolir formas semifeudais de distribuio de terras e promover a instruo.(32) Em
alguns pontos o programa teve sucesso. Os projetos industriais, agrcolas e sociais eram
grandiosos, e a dcada de 1960 assistiu a um considervel aumento do Produto Nacional
Bruto. Embora visse as mulheres como seres inferiores, o x introduziu reformas que, ao
menos nas classes mais altas, lhes proporcionaram melhoria de status e instruo. O
Ocidente aplaudiu com entusiasmo suas medidas: o Ir parecia um osis de progresso e
sanidade no Oriente Mdio. Depois da crise Mossadegh, o x cortejava os Estados Unidos,
apoiava o Estado de Israel e era recompensado com investimentos estrangeiros que
mantinham a economia funcionando. Mas j nessa poca observadores atentos percebiam
a insuficincia das reformas, que beneficiavam os ricos, concentravam-se nas cidades e
ignoravam a populao rural. Ao invs de aplicar com eficincia os lucros do petrleo e do
gs natural, o governo os esbanjava em projetos ostentosos e em tecnologia militar de
ponta.(33) Assim, as estruturas bsicas da sociedade permaneciam intactas e um abismo
ainda maior separava os ricos ocidentalizados e os pobres tradicionais, abandonados ao
etos agrrio.
O declnio da agricultura ocasionou um xodo macio dos campos para as cidades:
entre 1968 e 1978 a populao urbana pulou de 38 por cento para 47 por cento. Em Teer
ela quase dobrou, passando de 2719 milhes para 4496 milhes.(34) No conseguindo
integrar-se satisfatoriamente, os migrantes rurais fixaram-se na periferia das cidades,
onde ganhavam a vida como carregadores, taxistas e camels. Teer se dividiu em dois
setores: modernizado e tradicional. As classes alta e mdia, ocidentalizadas, deixaram a
parte velha para instalar-se nos novos bairros residenciais e empresariais do norte, onde
havia bares e cassinos, onde as mulheres se vestiam moda europia e se misturavam
livremente com os homens em pblico. Parecia um pas estrangeiro para os bazaaris e os
pobres, que permaneceram na parte velha e nas reas adjacentes ao sul.

A vasta maioria dos iranianos experimentavam uma das emoes humanas mais
perturbadoras. O mundo que conheciam se tornara estranho; era o mesmo de sempre e
no era o mesmo de sempre, como um amigo ntimo cujas aparncia e personalidade se
desfiguraram em funo de uma doena. Quando o mundo que conhecem muda to
rapidamente como o Ir na dcada de 1960, homens e mulheres passam a sentir-se
estrangeiros em sua prpria terra. Cada vez mais um nmero preocupante de iranianos se
dava conta de que no estava vontade em lugar nenhum. A crise de 1953 provocara em
muitos deles uma corrosiva sensao de derrota e humilhao frente comunidade
internacional. Quem recebera uma educao ocidental via-se afastado dos pais e da
famlia, preso entre dois mundos e desconfortvel em ambos. A vida parecia sem sentido.
Na prolfica literatura dos anos de 1960 os smbolos mais recorrentes expressavam a
crescente alienao: muros, isolamento, vazio, solido, hipocrisia. O crtico iraniano
contemporneo Fazaneh Milani assinalou a persistncia de imagens sugestivas de "formas
engenhosas de proteo e privacidade" nas dcadas de 1960 e 1970.
Muros cercam as casas. Vus cobrem as mulheres. Uma taqiyyah religiosa protege
a f. Taarof [modos ritualsticos de discurso] encobrem verdadeiros pensamentos e
emoes. Casas se compartimentam, com esferas darni [interior], biruni [exterior]
e batini [oculta].(35)
Os iranianos estavam se escondendo de si mesmos e dos outros. J no se sentiam
seguros no Estado de Pahlevi, que se tornava um lugar muito assustador.
O x comeou sua Revoluo Branca com a dissoluo da Majlis, certo de que s
conseguiria realizar suas reformas instaurando um regime ditatorial e silenciando a
oposio. Para isso contava com a Savak, sua polcia secreta, formada em 1957 com a
colaborao da CIA americana e do Mossad israelense. Os mtodos brutais e a ttica da
tortura e da intimidao utilizados pela Savak suscitavam entre a populao a sensao de
ser mantida prisioneira no prprio pas, com a conivncia de Israel e dos Estados Unidos.
(36) Nas dcadas de 1960 e 1970 surgiram dois grupos paramilitares semelhantes a outras
organizaes guerrilheiras que nessa poca pipocavam pelo mundo desenvolvido: o
marxista Fedayin-e Khalq, fundado pelos membros dos agora extintos Tudeh e Frente
Nacional, e o islmico Mujahedin-e Khalq. A fora parecia constituir o nico meio de
combater um regime que bloqueara toda oposio normal e se baseava na coero.
Os intelectuais usavam idias como armas. Estavam preocupados com o mal-estar
reinante no pas e cientes de que a modernizao se processara depressa demais e
resultara numa alienao generalizada. O brilhante filsofo Ahmed Fardid (1912-94), que no
final dos anos de 1960 passou a lecionar na Universidade de Teer, cunhou o termo
gharbzadegi ("ocidentoxicao") para descrever o dilema dos iranianos: envenenados e
contaminados pelo Ocidente, precisavam criar uma nova identidade.(37) O secularista e
ex-socialista Jalal Al-e Ahmad (1923-69), cujo Gharbzadegi (1962) se tornou um cult
acional, amplificou o tema. O "desarraiga- mento" e a "ocidentose" eram uma "doena
vinda de fora, espalhando-se num meio suscetvel a ela", afetando um povo "sem tradio,
sem continuidade histrica, sem etapas de transformao".(38) Essa praga podia acabar

com a integridade do Ir, destruir sua soberania poltica e devastar sua economia. No
entanto o prprio Al-e Ahmad vivia um dilema: era influenciado por autores ocidentais
como Sartre e Heidegger e atrado pelos ideais ocidentais da democracia e da liberdade,
mas no sabia como transplantar com sucesso tais ideais para seu pas. Sofria da
"esquizofrenia agoniada" de seus compatriotas educados maneira ocidental, que se
sentiam impelidos em duas direes, (39) e, apesar de expor o problema de modo
memorvel, no apresentou nenhuma soluo - se bem que, no fim da vida, comeasse a
ver o xiismo como uma instituio genuinamente iraniana, capaz de fornecer uma base
para uma autntica identidade nacional e uma cura para a doena ocidentalizante.(40)
Os ulems iranianos eram bem diferentes dos egpcios. Muitos sabiam que teriam
de modernizar a si mesmos e a suas instituies para ajudar o povo. Estavam cada vez
mais revoltados com o governo autocrtico do x, que feria princpios fundamentais do
xiismo, e com sua bvia indiferena pela religio. Em 1960 at mesmo o aiatol Borujerdi,
o Marja supremo, que proibira o clero de participar na poltica, condenou a Reforma Agrria
de Pahlevi. Foi infeliz na escolha do assunto, pois levou a ver os ulems, muitos dos quais
eram proprietrios de terras, como indivduos egostas e reacionrios. Manifestou-se a
esse respeito provavelmente por pressentir que a novidade poderia ser o prenncio de
graves mudanas.(41) A Reforma Agrria contrariava a Shariah no tocante a propriedade, e
Borujerdi talvez temesse que despojar o povo de direitos garantidos pela lei islmica numa
esfera acarretasse abusos piores em outras reas. Quando Borujerdi morreu, em maro do
ano seguinte, ningum assumiu a funo de Marja. Um grupo de ulems props um xiismo
mais democrtico, argumentando que no era realista esperar que um nico homem fosse
o Guia Supremo no complexo mundo novo. Vrios maraji, cada qual com sua especialidade,
comporiam a nova liderana. Tratava-se de uma proposta claramente modernizante, e
entre os reformistas que a apresentaram encontravam-se diversos clrigos que mais tarde
desempenhariam papel crucial na Revoluo Islmica: o aiatol Seyyed Muhammad
Bihishti; o douto telogo Morteza Motahhari; Allameh Muhammad-Husain Tabatabai; e o
aiatol Mahmoud Taleqani, politicamente o mais radical de todos. No outono de 1960 eles
pronunciaram uma srie de palestras e no ano seguinte publicaram um volume de ensaios
que discutia modos de atualizar o xiismo.
Os reformadores achavam que os ulems no deviam ser to cautelosos em
relao poltica, j que o islamismo abrange todos os aspectos da vida. No imaginavam
um regime clerical, mas acreditavam que, quando o Estado se tornava tirnico ou
indiferente s necessidades da populao, tinham de opor-se ao x, como fizeram por
ocasio da Crise do Tabaco e da Revoluo Constitucional. Queriam que o currculo das
madrasahs fosse revisto, atenuando-se a nfase na fiqh. Queriam tambm que os clrigos
racionalizassem suas finanas: dependendo demais da contribuio voluntria de fiis que
tendiam ao conservadorismo, estavam impedidos de realizar mudanas fundamentais.
Ressaltavam a importncia do ijtihad. Os xiitas tinham de aceitar realidades modernas
como os negcios, a diplomacia e a guerra, se realmente pretendiam servir ao povo. E,
sobretudo tinham de ouvir seus alunos. Os jovens da dcada de 1960 eram mais instrudos
e no engoliam a velha propaganda. Estavam se afastando da religio porque achavam
inspido e antiquado o xiismo que lhes fora transmitido. Antes que a cultura da juventude

florescesse no Ocidente, o clero iraniano j percebia a necessidade de rever sua concepo


dos jovens. Seu movimento de reforma envolveu apenas um pequeno grupo de ulems; no
chegou s massas e no esboou nenhuma crtica ao regime. Concentrou-se em questes
internas do xiismo, porm provocou muita discusso nos meios religiosos e conquistou
adeptos.(42) Entretanto, os ulems tiveram uma surpresa quando um clrigo at ento
obscuro se destacou de repente com uma postura muito mais radical.
No comeo da dcada de 1960 o curso de tica islmica, ministrado pelo aiatol
Khomeini na madrasah Fayziyah de Qum, atraa um nmero crescente de alunos. Durante
a aula Khomeini costumava deixar a ctedra, sentar-se no cho, ao lado dos estudantes, e
"inoficialmente", por assim dizer, criticar o governo. Mas em 1963, mantendo-se na
ctedra, em sua condio oficial, deu incio a um ataque contnuo e direto contra o x, ao
qual retratava como inimigo do Ir. Numa poca em que ningum ousava falar mal do
regime, Khomeini protestava contra a crueldade e a injustia do governo, a dissoluo
inconstitucional da Majlis, a tortura, a supresso de toda a oposio, a subservincia aos
Estados Unidos e o apoio de Israel, pas que desalojara os palestinos. Particularmente
preocupado com a situao dos pobres, recomendava ao x que sasse de seu esplndido
palcio e visitasse os casebres da parte sul de Teer. Consta que certa vez, segurando o
Alcoro numa das mos e a Constituio de 1906 na outra, acusou o soberano de quebrar
seu juramento de defender esses dois textos. A reao foi rpida e inevitvel. Em 22 de
maro de 1963, aniversrio do martrio do Sexto Imame (envenenado pelo califa al-Mansur
em 765), a Savak investiu contra a madrasah, matando vrios estudantes, e prendeu
Khomeini.(43) O regime foi infeliz ao escolher essa data para agir. Constantemente, no
decorrer de sua longa luta com Khomeini, o x parecia se esmerar em seu papel de tirano
e inimigo dos imames.
Por que Khomeini decidiu falar nesse momento? Durante toda a vida praticara as
disciplinas msticas da irfan preconizadas por Mulla Sadra. Como Sadra, considerava
misticismo e poltica inseparveis. Achava que para haver reforma social era preciso
empreender uma reforma espiritual. Em seu ltimo pronunciamento aos iranianos, pediulhes que continuassem estudando e praticando a irfan, que os ulems tendiam a
negligenciar. A seu ver a busca mstica, associada com o mythos, sempre devia
acompanhar as atividades prticas do logos. Sua evidente concentrao no espiritual
impressionava quem o conhecia. Os xiitas facilmente identificavam como caractersticas
do mstico "sbrio" sujeito austero, seu olhar interiorizado, seu discurso estudadamente
montono (e insuportvel para os ocidentais). Os msticos "bbados", como os sufistas,
por exemplo, entregam-se s emoes extremas que geralmente se desencadeiam durante
essa viagem interior; j o mstico "sbrio" cultiva um frreo autocontrole para evitar tais
extremismos. Mulla Sadra descreveu o progresso espiritual de um lder (imame) da
ummah. Antes de iniciar sua misso poltica, o imame tem de chegar a Deus, expor-se
viso transformadora do divino e despojar-se do egosmo que impede a auto-realizao. S
depois desse longo e disciplinado processo, pode voltar ao mundo concreto, pregar a
palavra de Deus e implementar a lei divina na sociedade. O estudioso americano Hamid
Algar diz que, quando comeou a atacar o x, em 1963, Khomeini conclura a "viagem a
Deus", preliminar e essencial, e sentiu-se pronto para desempenhar um papel ativo na

poltica.(44)
Libertado depois de alguns dias na priso, Khomeini retomou sua ofensiva. Quarenta
dias aps a investida da Savak contra a madrasah Fayziyah, os estudantes realizaram as
tradicionais cerimnias fnebres pelos colegas assassinados. Khomeini discursou,
comparando a agresso violao do santurio de Mashhad em 1935, quando a polcia de
Reza Shah massacrou centenas de manifestantes. Durante o vero continuou denunciando
o regime at que no jejum do Ashura, aniversrio do martrio do imame Husain em Kerbala
(3 de junho de 1963), proferiu um elogio fnebre, enquanto o povo chorava, como era usual
na rawdah. Equiparou o x a Yazid, o vilo de Kerbala. Por que a Savak se deu ao trabalho
de rasgar o Alcoro, quando atacou a madrasah Fayziyah, em maro? Se apenas queria
prender um dos ulems, por que matou um estudante de dezoito anos que nunca fizera
nada contra o regime? Porque o x queria destruir a religio. Havia necessidade urgente de
reformas:
Nossa ptria, nosso islamismo correm perigo. O que est acontecendo e o que est
preste a acontecer nos preocupa e nos entristece. Estamos preocupados e tristes
com a situao deste pas arruinado. Esperamos em Deus que se possa reform-lo.
(45)
Na manh seguinte Khomeini foi preso novamente. Quando a notcia se espalhou,
milhares de iranianos saram s ruas para protestar em Teer, Mashhad, Shiraz, Kashan e
Varamin. A Savak recebeu ordens de atirar para matar; tanques cercaram as mesquitas da
capital para sustar as preces da sexta-feira. Em Teer, Qum e Shiraz ulems de destaque
conduziram as manifestaes, enquanto outros conclamavam a uma jihad contra o regime.
Alguns se envolveram em mortalhas brancas para mostrar que, como o imame Husain,
estavam dispostos a morrer na guerra contra a tirania. Universitrios e alunos das
madrasahs, laicos e muls lutaram lado a lado. A rebelio, sufocada s depois de alguns
dias, revelou a tenso e o ressentimento latentes. Quando por fim se restabeleceu a
ordem, em de junho, centenas de iranianos estavam mortos.(46)
Khomeini escapou da execuo por um triz. O aiatol Muhammad-Kazim
Shariatmadari (1904-85), um dos mujtahids mais eminentes, salvou-lhe a vida,
promovendo-o categoria de grande aiatol - mat-lo nessa posio seria arriscado
demais para o governo.(47) Libertado pela segunda vez, Khomeini se tornou um heri
popular. Sua fotografia onipresente simbolizava a oposio. Seu discurso traduzia a averso
que muitos de seus compatriotas sentiam pelo x e no conseguiam expressar. Sua viso
pecava pela habitual parania fundamentalista. Em seus pronunciamentos h constantes
referncias a uma conspirao de judeus, cristos e imperialistas, uma fantasia verossmil
para muitos iranianos, por causa da associao da odiada Savak com a CIA C o Mossad.
Uma teologia da raiva.(48) Mas Khomeini capacitou seu povo a formular queixas legitimas
em termos facilmente compreensveis. A vasta maioria dos iranianos no modernizados
ficaria indiferente a uma crtica ao x de cunho marxista ou liberal, porm todos
entendiam o simbolismo de Kerbala. Ao contrrio dos outros aiatols, Khomeini se dirigia
s pessoas comuns numa linguagem simples e prtica, e no num idioma distante e

acadmico. Os ocidentais tendiam a v-lo como um retrocesso Idade Mdia, mas na


verdade boa parte de sua mensagem e de sua ideologia era moderna. Sua oposio ao
imperialismo ocidental e seu apoio aos palestinos, bem como o fato de enderear- se
diretamente ao povo, guardavam semelhanas com outros movimentos do Terceiro Mundo
nessa poca.
No fim Khomeini foi longe demais. Em 27 de outubro de 1964 proferiu um violento
ataque contra a recente concesso de imunidade diplomtica a militares e consultores
americanos e a aceitao, por parte do x, de 200 milhes de dlares para armamentos.
Afirmou que o Ir era virtualmente uma colnia dos Estados Unidos. Que outra nao se
submeteria a tamanha indignidade? Uma criada americana que cometesse um crime no Ir
ficaria praticamente impune, mas um cidado iraniano que sem querer atropelasse o
cachorro de um americano iria a julgamento. Durante dcadas estrangeiros exploraram o
petrleo iraniano; a populao local nada ganhou com isso, e os pobres continuavam
sofrendo. Khomeini concluiu:
No h remdio para o povo iraniano. Estou muito preocupado com os pobres no
prximo inverno, pois creio que muitos morrero de frio e de fome, que Deus no
permita. Temos de pensamos pobres e fazer alguma coisa agora, para que no se
repitam os desastres do inverno passado. Os ulems devem pedir contribuies
para isso.(49)
Depois desse discurso Khomeini foi deportado e acabou por instalar-se em Najaf, a cidade
santa dos xiitas.
Agora o regime estava decidido a silenciar o clero. Aps a partida de Khomeini, o
governo comeou a confiscar as propriedades doadas a instituies religiosas (awqaf) e
submeteu as madrasahs a um controle burocrtico mais rigoroso. Assim, no final da
dcada de 1960 o nmero de estudantes de teologia diminura consideravelmente.(50) Em
1970 o aiatol Riza Saidi foi torturado at a morte por discordar de uma conferncia para
promover o investimento americano no Ir e por qualificar o regime de "tirnico agente do
imperialismo". Milhares de manifestantes saram s ruas em Qum, e em Teer uma
multido se reuniu diante da mesquita de Saidi para ouvir um pronunciamento do aiatol
Taleqani.(51) Procurando criar uma espcie de "islamismo civil", obediente ao Estado, o
governo instituiu nessa poca um Corpo Religioso, composto por leigos formados nas
faculdades de teologia das universidades seculares e ligado ao novo Departamento de
Propaganda Religiosa para reas Rurais. A esses "muls da modernizao" caberia explicar
a Revoluo Branca aos camponeses, ministrar instruo, construir pontes e reservatrios
e vacinar o gado. Tratava-se de uma evidente tentativa de enfraquecer os ulems
tradicionais.(52) Contudo o x estava ansioso para desvincular o Ir do xiismo. Em 1970
aboliu o calendrio islmico e no ano seguinte comemorou em Perspolis os 2500 anos da
antiga monarquia persa. A suntuosa celebrao constituiu no s uma grosseira
demonstrao do abismo existente entre ricos e pobres, como urna afirmao pblica do
desejo do regime de fundamentar sua identidade na herana pr-islmica.
Se perdessem o islamismo, os iranianos se perderiam. Essa era a mensagem do

carismtico filsofo Ali Shariati (1933-77), a cujas palestras no final da dcada de 1960
acorriam crescentes multides de jovens educados maneira ocidental.(53) Shariati no
recebera uma instruo convencional de madrasah, mas cursara a Universidade de
Mashhad e a Sorbonne, onde elaborara uma tese sobre a filosofia persa e estudara a obra
do orientalista francs Louis Massignon, do filsofo existencialista jean-Paul Sartre e do
idelogo do Terceiro Mundo Frantz Fanon. Estava convencido de que se podia criar uma
ideologia distintamente xiita, capaz de satisfazer as necessidades espirituais dos
modernos iranianos sem afast-los de suas razes. Ao voltar para o Ir, atuou no
husainiyyah fundado em 1965 pelo filantropo Muhammad Humayun na zona norte de Teer.
Humayun se impressionara com as palestras dos ulems reformadores no incio da dcada
de 1960 e investira no husainiyyah para tentar atrair a juventude iraniana. Husainiyyah era
um centro de devoo ao imame Husain, geralmente construdo ao lado da mesquita e
freqentado por jovens que, esperava-se, encontrariam na histria de Kerbala o estmulo
para trabalhar por uma sociedade melhor. Depois da guerra de 1967 verificou-se uma
revivescncia religiosa no Oriente Mdio, inclusive no Ir, e em 1968 o aiatol Motahhari,
um dos reformadores que ajudaram a organizar o husainiyyah, escreveu que, graas a essa
instituio, "nossa juventude letrada vem demonstrando indescritveis ateno e interesse
pela religio, que durante algum tempo lhe pro vocara perplexidade e at mesmo repulsa".
(54) Nenhum dos palestrantes causou um impacto to forte quanto Shariati. Seu discurso
veemente e apaixonado encantava os estudantes, que corriam a ouvi-lo na hora do almoo
ou depois das aulas. Shariati vestia-se como eles, partilhava seu dualismo cultural e, para
alguns, era como um irmo mais velho.(55)
Intelectual criativo, Shariati possua tambm uma intensa espiritualidade. Venerava
o Profeta e os imames, presenas reais em sua vida. Professava uma devoo
genuinamente mtica. Via os acontecimentos da histria xiita no como simples fatos
histricos do sculo VII, e sim como realidades intemporais, capazes de inspirar e guiar
os fiis no presente. Explicava que o Imame Escondido no desaparecera como Jesus, mas
ainda estava no mundo, aguardando o momento de se revelar. Os xiitas podiam encontrlo num comerciante ou num mendigo e deviam viver na constante expectativa de ouvir sua
trombeta, sempre prontos para atender a seu chamado e deflagrar a jihad contra a tirania.
Atravs das realidades concretas e desconcertantes que os rodeavam deviam vislumbrar
sua essncia secreta (zat).(56) O espiritual no se situava num reino parte, e, portanto,
era impossvel separar a religio da poltica, como o regime estava tentando fazer. Sendo
o homem bidimensional, com existncia espiritual e corporal, com necessidade de mythos
e de logos, todo Estado precisava ter uma dimenso transcendente. Esse era o verdadeiro
significado da doutrina do imamato: um lembrete simblico de que uma sociedade no
poderia existir sem um imame, um guia divino, para ajudar as pessoas a alcanar seus
objetivos espirituais e materiais. Separar religio e poltica equivalia a trair o princpio
fundamental da tawhid ("unificao'), que devia ajudar os muulmanos a conquistar uma
integridade que refletisse a unidade divina.(57)
A tawhid tambm curaria a alienao dos iranianos ocidentoxicados. Shariati insistia
no bazgasht beh khishtan, o "retorno ao eu". Enquanto o esprito grego se caracterizava
pela filosofia e o romano pela arte e pelo militarismo, o arqutipo do Ir era religioso e

islmico. Enquanto o empirismo racional do Ocidente se concentra no que , o Oriente


busca a verdade que deve ser. Se tentassem conformar-se demais ao ideal ocidental, os
iranianos perderiam sua identidade e contribuiriam para seu prprio etnocdio.(58) Em vez
de vangloriar-se da antiga cultura persa, como o x, deviam celebrar sua herana xiita.
No se trata, porm, de um processo superficial ou puramente nocional. Os muulmanos
precisam dos rituais de sua f para transformar-se num nvel mais profundo que o
racional. Em Hajj, sua bela monografia, Shariati reinterpreta o antigo culto associado com a
Caaba e a peregrinao a Meca, sntese perfeita do esprito conservador, para que toquem
os fiis em meio s rpidas mudanas da modernidade. Em seu livro a peregrinao se
converte numa viagem para Deus, semelhante qudrupla viagem interior descrita por
Mulla Sadra. Nem todos possuem talento e temperamento para o misticismo, mas todos
podem realizar os ritos da hajj. A deciso de empreender a peregrinao uma experincia
nica para a maioria dos muulmanos - representa uma nova orientao. O peregrino
precisa deixar para trs seu eu confuso e alienado, Enquanto perfaz as sete voltas ao
redor da Caaba, a imensa aglomerao o leva a sentir-se "como um pequeno riacho
unindo-se a um grande rio: A multido o espreme tanto que voc ganha uma nova vida.
Agora voc faz parte do Povo; agora voc um Homem, vivo e eterno. [...] Circunvagando
Al, voc logo se esquecer de si mesmo".(59) Nessa unio com a ummah transcende-se
o egosmo e alcana-se um novo "centro", Durante a viglia noturna na plancie de Arafat
os peregrinos se expem luz do divino conhecimento; agora devem preparar-se para
retornar ao mundo e combater os inimigos de Deus (uma jihad representada pelo
apedrejamento ritual de trs pilares, em Mina). S ento adquirem a conscincia espiritual
indispensvel luta por uma sociedade justa, obrigatria a todo muulmano. A
espiritualidade evocada no culto e no mito determina o esforo racional envolvido nesse
processo e lhe confere significado.
Para Shariati o islamismo tinha de expressar-se em aes concretas. Era preciso
ativar no presente as realidades intemporais que os xiitas aprendiam a discernir no mago
da existncia. O exemplo do imame Husain em Kerbala devia inspirar todos os oprimidos e
alienados do mundo. Shariati abominava os ulems quietistas, que se trancavam nas
madrasahs e distorciam o islamismo, transformando-o num credo meramente privado. O
perodo da Ocultao no podia ser um perodo de passividade. Se seguissem o exemplo de
Husain e conduzissem todo o povo do Terceiro Mundo numa campanha contra a tirania, os
xiitas obrigariam o imame Escondido a aparecer.(60) Mas os ulems arruinaram a
experincia religiosa dos jovens iranianos, entediaram-nos a tal ponto que os afastaram,
jogaram-nos nos braos do Ocidente. Viam o islamismo em termos puramente literais,
como um conjunto de diretivas bem claras a ser obedecidas ao p da letra. Entretanto o
xiismo se caracteriza pelo simbolismo, que ensina os fiis a interpretar toda a realidade
terrena como "sinais" do Invisvel.(61) Havia necessidade de reforma. O xiismo original de
Ali e Husain fora obliterado no Ir pelo que Shariati chamou de "xiismo safvida". Uma f
ativa e dinmica se convertera em algo privado e passivo, apesar de que o
desaparecimento do Imame Escondido transferira para o povo a misso do Profeta e dos
imames. O perodo da Ocultao correspondia, pois, era da democracia. As pessoas
comuns j no tinham de sujeitar-se aos mujtahids e imitar (taqlid) sua conduta religiosa,

como o xiismo safvida determinava. Cada muulmano devia submeter-se unicamente a


Deus e assumir a responsabilidade por sua prpria vida. O resto era idolatria e perverso,
transformando o islamismo na observncia mecnica de um conjunto de normas. O povo
devia eleger seus lderes e ser consultado, conforme o princpio da shurah. Seu consenso
(ijmah) legitimaria as decises da cpula. Era preciso acabar com o domnio do clero e
confiar a liderana da ummah aos "intelectuais esclarecidos" (raushanfekran).(62)
Shariati no foi muito justo com as doutrinas usulitas do "xiismo safvida". Essas
doutrinas surgiram em funo de uma necessidade especfica e, embora sempre fossem
controversas, expressavam a espiritualidade do perodo pr-moderno, que no podia
permitir maior liberdade individual.(63) Mas o mundo mudara. Os iranianos seduzidos pelos
ideais ocidentais de autonomia e liberdade intelectual j no podiam sujeitar-se ao domnio
de um mujtahid, como seus avs. A espiritualidade conservadora visava a ajudar os fiis a
aceitarem as limitaes de sua sociedade e submeterem-se ao status quo. O mito de
Husain mantivera viva entre os xiitas a paixo por justia social, mas a histria de Husain
e a dos imames tambm mostraram a impossibilidade de implementar esse ideal divino
num mundo incapaz de comportar transformaes radicais.(64) Agora a realidade era
outra. Os iranianos estavam passando por grandes mudanas e no podiam reagir da
mesma maneira aos velhos ritos e smbolos. Shariati estava tentando reformular o xiismo
para que tocasse os muulmanos nesse mundo to alterado.
O islamismo mais dinmico que qualquer religio, dizia Shariati. Sua terminologia
demonstra sua essncia progressista. No Ocidente o termo poltica deriva do grego polis
("cidade"), uma unidade administrativa esttica; j o equivalente islmico siyasat, que
significa literalmente "domar um cavalo selvagem", um processo que envolve uma luta
ferrenha para trazer luz uma perfeio inerente.(65) Os termos rabes ummah e imam
derivam da raiz amm ("deciso de ir"): portanto, o imame constitui um modelo que
conduz os fiis numa nova direo. A comunidade (ummah) no se resume a um conjunto
de indivduos, mas est voltada para um objetivo, pronta para a revoluo perptua.(66) O
ijtihad ("julgamento independente") demanda constante esforo intelectual para renovar e
reconstruir; dever de todo muulmano, e no privilgio de alguns ulems.(67) A hijrah
("migrao"), central na experincia islmica,'implica disposio para mudanas e um
desprendimento que mantm os muulmanos em contato com a novidade da existncia.
(68) At intizar ("esperar a volta do Imame Escondido") sugere ateno permanente
possibilidade de transformao e recusa do status quo: A responsabilidade [do homem]
pelo prprio progresso, pelo progresso da verdade, pelo progresso da humanidade torna-se
intensa, imediata, lgica e vital". O xiismo de Ali uma religio que incita os devotos a
levantar se e dizer "no!(69).
O regime no podia permitir esse tipo de discurso e em 1973 fechou a husainiyyah.
Shariati foi preso e torturado; depois de um perodo de exlio interno recebeu permisso
para deixar o pas e, segundo seu pai contou mais tarde, numa noite, ouviu-o chorar ao
despedir-se do Profeta e do imame Ali.(70) Em 1977 morreu em Londres, provavelmente
nas mos da Savak. Shariati preparou para uma revoluo islmica os iranianos instrudos
e ocidentalizados. Foi uma figura to crucial para os intelectuais na dcada de 1970 quanto
Al-e Ahmad na de 1960. As vsperas da Revoluo de 1978 seu retrato muitas vezes

esteve presente nas passeatas ao lado do de Khomeini.


A maioria dos iranianos, porm, continuava seguindo a orientao de Khomeini, que
paradoxalmente era mais livre para expressar sua oposio no Iraque que em Qum. Seus
livros e fitas eram contrabandeados para o Ir e levavam-se a srio seus fatwas, como o
que declarou o regime incompatvel com o islamismo depois que o x substituiu o
calendrio. Em 1971 Khomeini publicou um livro marcante, Hokomat-e eslami ("Governo
islmico"), em que desenvolve uma ideologia xiita para um regime clerical. Trata-se de
uma tese chocante e revolucionria. Durante sculos os xiitas consideraram ilegtimo todo
governo estabelecido na ausncia do Imame Escondido e nunca acharam correto os ulems
governarem o Estado. Agora Khomeini afirmava que os ulems deviam assumir o governo
para salvaguardar a soberania divina. Se um faqih, especialista em jurisprudncia islmica,
passasse a controlar as instituies administrativas e polticas, garantiria o cumprimento
da Shariah. Embora no estivesse no mesmo nvel do Profeta e dos imames, podia
revestir-se de idntica autoridade, graas a seu conhecimento da Lei divina. Sendo Deus o
nico Legislador verdadeiro - e no um parlamento que cria sua legislao humana -, devia
haver uma assemblia para aplicar a Shariah a todos os aspectos da vida cotidiana.
Khomeini sabia que sua tese era controvertida e questionava uma convico
fundamental dos xiitas. Todavia, como Qutb, achava que as circunstncias justificavam
'tal inovao. Como Shariati, no acreditava que a religio pudesse ser privatizada por
mais tempo. O Profeta, o imame Ali e o imame Husain foram lderes polticos, alm de
espirituais, e combateram ativamente a opresso e a idolatria de sua poca. A f no era
uma questo de crena pessoal, mas uma atitude "que incita os homens ao": "O
islamismo a religio dos indivduos militantes empenhados na f e na justia. a religio
dos que desejam liberdade e independncia. a escola dos que lutam contra o
imperialismo".(71) Trata-se de uma mensagem muito moderna. Como Shariati, Khomeini
tentava provar que o islamismo no era uma f medieval, mas sempre defendeu valores
que o Ocidente julgava ter inventado. Os imperialistas o infectaram e o enfraqueceram. Ao
separar-se a religio da poltica, segundo o modelo ocidental, pervertera-se a f: "O
islamismo vive no meio do povo como se fosse estrangeiro", Khomeini lamentou. "Se
algum se propusesse a apresent-lo como de fato , dificilmente lhe dariam crdito.(72)
Os iranianos sofram de mal-estar espiritual. "Esquecemos nossa identidade
completamente e a substitumos por uma identidade ocidental." Os iranianos "se venderam
e no se conhecem, tornaram-se escravos de ideais estrangeiros".(73) A cura para essa
alienao estava na criao de uma sociedade baseada inteiramente nas leis islmicas,
que no s eram mais naturais que os cdigos importados do Ocidente, como tinham
origem sagrada. Se vivessem numa sociedade organizada de acordo com os ditames
divinos, impelidos pela lei do pas a conduzir-se exatamente como Deus queria, os
iranianos e o significado de sua vida mudariam. As disciplinas, prticas e rituais islmicos
lhes infundiriam o esprito maometano, o ideal para a humanidade. A f no era uma
aceitao nocional de um credo, mas uma atitude, um estilo de vida, urna luta
revolucionria pela felicidade e pela integridade que Deus concebeu para o gnero humano.
"Tudo decorre da f.(74)
Essa f era revolucionria porque constitua uma revolta contra a hegemonia do

esprito ocidental. Provavelmente um ocidental acharia sinistra e coerciva a teoria do


Velayat-e Faqih ("Governo do jurista"), formulada por Khomeini, mas o governo moderno"
do Ir no proporcionara ao povo as liberdades to naturais para os europeus e os
americanos. Khomeini comeava a personificar um ideal xiita alternativo para a monarquia
Pahlevi. Era famoso como mstico e como detentor de um conhecimento divino
semelhante, se no idntico, ao dos imames. Como Husain, desafiara o regime corrupto de
um tirano; como os imames, fora preso e quase executado por um governante injusto;
como alguns imames, tivera de exilar-se e perdera o que lhe pertencia por direito. Agora
em Najaf, vivendo ao lado do santurio do imame Ali, parecia o Imame Escondido:
fisicamente inacessvel a seu povo, ainda o guiava de longe e um dia haveria de voltar.
Dizia-se que, apesar de exilado, sonhava morrer em Qum. Os ocidentais no
compreendiam como esse homem, desprovido do fascnio ou do carisma que esperavam
encontrar num lder poltico, conseguira inspirar tamanha devoo nos iranianos. Se
conhecessem melhor o xiismo, desvendariam o aparente mistrio.
Quando escreveu Governo islmico, Khomeini provavelmente no imaginava que a
revoluo estava prestes a ocorrer. Calculava que seriam necessrias duzentos anos para
o Ir implementar o Velayat-e Faqih.(75) Nessa poca estava mais preocupado com o ideal
religioso que com a aplicao prtica de sua teoria. Em 1972, ano seguinte ao lanamento
de Governo islmico, redigiu um artigo intitulado 'A maior jihad", apresentando uma
justificativa mstica para o controverso Velayat-e Faqih. O ttulo se refere a uma de suas
hadith favoritas: "Estamos voltando da jihad menor para a jihad maior", o Profeta teria dito
ao retornar de um combate. A frase traduz perfeitamente sua convico de que as
batalhas e campanhas polticas eram a luta "menor", muito menos importantes que o
esforo para efetuar a transformao espiritual da sociedade e a integrao dos prprios
sentimentos e desejos. Como Shariati, Khomeini acreditava que nenhuma soluo poltica
teria sucesso sem urna profundo renovao religiosa do Ir.
Em seu artigo de 1972 Khomeini sugeriu que um faqih empenhado na busca mstica
descrita por Mulla Sadra poderia adquirir a mesma "infalibilidade" (ismah) dos imames.
Isso no significava, evidentemente, que o jurista estava no mesmo nvel dos imames;
contudo, como o mstico ao aproximar-se de Deus, ele devia libertar-se do egosmo que o
mantivera afastado do divino. Devia desvencilhar-se dos "vus das trevas", do "apego ao
mundo", da tentao da sensualidade. No auge de sua viagem a Deus se livraria, assim, da
inclinao para o pecado: "O homem que cr em Deus Todo-Poderoso e O v com o
corao to claramente como v o sol, no pode cometer nenhum ato pecaminoso". Os
imames possuam um conhecimento divino especial, um dom nico, mas tambm
adquiriram essa infalibilidade menor mediante os processos comuns da espiritualidade.
Portanto, um faqih misticamente renascido dessa forma poderia conduzir o povo at Deus.
(76) Havia aqui uma idolatria em potencial, mas novamente cumpre enfatizar que em 1972
ningum, nem mesmo Khomeini, pensava que uma revoluo de inspirao islmica
conseguisse derrubar o x. Khomeini tinha ento setenta anos. Provavelmente no se
imaginava como o faqih governante. Tanto em Governo islmico como em Ajihad maior",
tentava descobrir como poderia remanejar a mitologia e o misticismo xiitas para que,

contrariando sculos de tradio sagrada, permitissem que um clrigo governasse o Ir.


Ainda tinha de descobrir como esse mythos funcionaria na prtica.

Em Israel uma nova forma de fundamentalismo j comeara a traduzir o mito em


fato poltico. Suas razes estavam no sionismo religioso que crescera sombra do
sionismo secular no perodo anterior criao do Estado de Israel. Esses sionistas
religiosos eram ortodoxos modernos e desde muito vinham instalando suas colnias
praticantes ao lado dos kibbutzim socialistas. Ao contrrio dos Haredim, no viam
incompatibilidade entre o sionismo e a ortodoxia. Interpretavam a Bblia literalmente:
como Deus prometeu a Terra aos descendentes de Abrao, os judeus tinham o direito legal
de ocupar a Palestina. Ademais, em Eretz Israel conseguiriam observar a Lei com maior
rigor que na Dispora. Evidentemente no gueto no era possvel cumprir muitos
mandamentos relacionados com o cultivo e o povoamento da Terra, ou as leis referentes a
poltica e governo. Assim, na Dispora o judasmo forosamente se fragmentara e se
compartimentara. Agora, por fim em sua ptria, os judeus mais uma vez teriam condies
de obedecer plenamente Tor. Pinchas Rosenbluth, um dos pioneiros da ortodoxia
sionista, explicou:
Aceitamos integralmente a Tor, seus mandamentos e suas idias. A [velha]
ortodoxia teve de contentar-se com uma pequena parte da Tor [...] observada na
sinagoga ou no seio da famlia [...] ou em determinados setores da vida. Queremos
cumprir a Tor sempre e em todos os setores, para garantir sua soberania no
mbito individual e pblico.(77)
Longe de ser incompatvel com a modernidade, a Lei a completaria. O mundo veria que os
judeus podiam implanta ruma ordem social verdadeiramente progressista, porque fora
planejada por Deus.(78)
O sionismo religioso sempre se caracterizaria por um desejo de plenitude; era uma
forma de alcanar a cura e uma viso mais holstica, depois do trauma e dos sofrimentos
do exlio. No entanto era tambm uma rebelio contra o racionalismo dos sionistas
seculares, que no levavam a srio esses colonos devotos e julgavam no s anacrnica
como abominvel sua ambio de estabelecer em Eretz Israel um Estado regido pela Tor.
Os sionistas religiosos tinham plena conscincia de sua rebeldia. Os jovens que fundaram
o movimento Bnei Akiva ("Filhos de Akiva"), em 1929, tomaram como modelo o rabino
Akiva, o grande mstico e estudioso do sculo II d.C. que apoiara uma revolta judaica
contra Roma. Os sionistas seculares tambm eram rebeldes, mas insurgiam-se contra o
judasmo religioso. Agora os integrantes do Bnei Akiva achavam-se na obrigao de
"conclamar uma rebelio contra a rebelio, contra as posies da juventude [secular] que
se ope ao judasmo e tradio judaica".(79) Travavam uma luta em nome de Deus. Ao
invs de marginalizar o divino e exclu-lo das esferas poltica e cultural, queriam que a
religio permeasse sua vida inteira, "sempre e em todos os aspectos". No permitiriam
que os secularistas "se apoderassem" do sionismo. Embora constitussem uma pequena

minoria, estavam realizando uma mine-revoluo contra o que consideravam a, dominao


ilegtima da ideologia totalmente racional dos secularistas.
Precisavam de escolas e instituies prprias. Na dcada de 1940 Moshe Zvi Neria
fundou uma srie de internatos de elite para meninos e meninas sionistas religiosos.
Nessas escolas tipo yeshiva os padres acadmicos eram elevados; o currculo
compreendia matrias seculares e a Tor. Ao contrrio dos Haredim, esses sionistas
religiosos neo-ortodoxos no achavam que deviam afastar-se das grandes correntes da
vida moderna. Se o fizessem, estariam traindo sua viso holstica; acreditavam que o
judasmo era amplo o bastante para acomodar cincias gentias, mas tambm levavam a
srio o estudo da Tor e contratavam jovens formados nas yeshivot Haredim para ensinarlhes a Tor e o Talmude. As escolas tipo yeshiva ainda viam mythos e jogos como
complementares. A Tor proporcionava um encontro mstico com o divino e dava sentido
ao todo, embora no tivesse utilidade prtica, como os logoi das matrias seculares.
Conforme explicou o rabino Yehoshua Yogel, diretor da Midrashiat Noam, estudava-se a
Tor no para ganhar a vida ou "como um meio de assegurar uma existncia econmica,
militar e poltica", mas "por ela mesma", porque ela era simplesmente todo o "propsito
do homem".(80) Entretanto, aps a fundao do Estado de Israel o estudo j no bastava
para os jovens sionistas religiosos. Na dcada de 1950 surgiram yeshivot para alunos mais
velhos que, graas a um "arranjo" (hesder) especial com o governo israelense, podiam
conciliar seu servio nas FDI com o estudo da Tor.
Assim os sionistas religiosos criaram um estilo de vida distinto, mas nos primeiros
anos do novo Estado alguns sofreram uma crise de identidade. Pareciam divididos entre
dois mundos: no eram suficientemente sionistas para os secularistas e em termos de
realizaes no podiam competir com os pioneiros seculares, que conseguiram a formao
do Estado de Israel. Tampouco eram suficientemente ortodoxos para os Haredim e sabiam
que no tocante a conhecimento da Tor no podiam rivalizar com eles. No incio da dcada
de 1950 essa crise provocou outra rebelio da juventude. Alguns adolescentes de catorze
anos, alunos da Kfar Haro'eh, uma das escolas tipo yeshiva, adotaram uma postura
religiosa mais rgida, semelhante dos Haredim. Preconizavam o uso de trajes modestos e
a segregao dos sexos, proibiam conversas frvolas e recreaes triviais e vigiavam-se
mutuamente num sistema que envolvia confisso pblica e julgamento dos depravados.
Denominavam-se Gahelet ("Brasas ardentes") e conjugavam o rigor dos Haredim com um
intenso nacionalismo. Sonhavam em construir um kibbutz com uma yeshiva no centro,
onde os homens estudariam o Talmude dia e noite, como os Haredim, enquanto as
mulheres, relegadas esfera inferior, porm complementar do logos, os sustentariam e
cultivariam a terra. Tornaram-se um grupo de elite nos crculos sionistas religiosos, mas
achavam que sua ortodoxia s seria completa quando, como os hassdicos e os Misnagdim,
encontrassem um rabino que os abenoasse e os guiasse. No final da dcada de 1950
encantaram-se com Zvi Yehuda Kook, filho de Abraham Yitzhak Kook, cuja obra
examinamos no captulo 6.(81)
Quando o Gahelet o descobriu, o rabino Zvi Yehuda tinha quase setenta anos e no
era nem a metade do que Abraham Yitzhak havia sido. Dirigia a yeshiva Merkaz Harav, que
seu pai fundara na parte norte de Jerusalm e que agora estava em declnio, com apenas

vinte alunos. Entretanto seduziu o Gahelet com suas idias, porque foi muito mais longe
que seu pai e ao mesmo tempo simplificara de tal modo a complexa viso dialtica de
Kook Snior que lhe dera a forma compacta de uma ideologia moderna. Abraham Yitzhak
vira no sionismo secular um propsito divino; Zvi Yehuda via o secular Estado de Israel
como o Reino de Deus tout court e considerava sagrado cada torro de sua terra:
Cada judeu que vem para Eretz Yisrael, cada rvore que plantada no solo de
Israel, cada soldado que ingressa no exrcito de Israel constitui literalmente mais
um estgio espiritual, mais um estgio do processo de redeno.(82)
Enquanto os Haredim proibiam seus estudantes de assistir parada militar do Dia da
Independncia, Kook jnior dizia que, sendo o Exrcito sagrado, assistir a sua passagem
era um dever religioso. Os soldados eram to justos quanto os estudiosos da Tor, e suas
armas to santas quanto o xale de orao ou os filactrios. "O sionismo um assunto
celestial. O Estado de Israel uma entidade divina, nosso Estado santo e sublime.(83)
Kook Snior pensava que os judeus no deviam participar da poltica, porque no
mundo irredento toda poltica corrupta. J Kook jnior acreditava que a era messinica
havia comeado e que o envolvimento poltico constitua, como a viagem mstica do
cabalista, urna ascenso aos pinculos da santidade.(84) Nessa perspectiva literalmente
holstica a Terra, o Povo e a Tor formam uma trade indivisvel e abandonar um de seus
componentes equivale a abandonar todos os trs. S quando os judeus ocupassem toda a
Terra de Israel, tal como a define a Bblia, poderia ocorrer a Redeno: a anexao do pas
inteiro, inclusive de territrios que na poca pertenciam aos rabes, tornou-se um supremo
dever religioso.(85) Contudo havia pouca esperana de se conseguir cumprir esse dever
quando o Gahelet descobriu Kook, no final dos anos de 1950. As Ponteiras do Estado de
Israel, estabelecidas em 1948, compreendiam apenas a Galilia, o Neguev e a plancie
costeira. A bblica Margem Ocidental do Jordo fazia parte do Reino Hachemita da
Jordnia. Kook, porm, estava confiante. Tudo evolua de acordo com um padro
preestabelecido. At o Holocausto favorecera a Redeno, pois forara os judeus a deixar a
Dispora e voltar para a Terra. Os judeus "se aferraram to firmemente impureza de
pases estrangeiros que, quando chegou o fim dos tempos, tiveram de ser separados com
grande derramamento de sangue", Kook explicou num sermo que pronunciou no Dia do
Holocausto em 1973. Esses fatos histricos revelavam a mo de Deus e acarretaram "o
renascimento da Tor e de tudo que santo". A histria propiciou, pois, "um encontro com
o Senhor do Universo".(86)
A transposio do mito em fato finalmente ocorrera. No mundo pr-moderno a
mitologia e a poltica eram distintas. A construo do Estado, as campanhas militares, a
agricultura e a economia competiam s disciplinas racionais do logos. O mito continha
essas atividades e lhes dava sentido-, tambm podia atuar como corretivo e lembrar
valores que transcendiam as consideraes pragmticas da razo, como a compaixo.
Uma realidade terrena podia converter-se em smbolo do divino, mas em si mesma nunca
era santa; apontava algo alm dela, algo inacessvel razo. Kook ignorou essas
distines e criou o que se poderia chamar de idolatria. Um exrcito pode ser "santo", se

muitas vezes tem de fazer coisas terrveis, como matar inocentes junto com culpados? O
messianismo tradicionalmente inspirara crticas ao status quo, porm Kook o usaria para
sancionar a poltica israelense. Tal postura podia levar a um niilismo que nega valores
cruciais. Ao tornar santo o Estado de Israel e suprema sua integridade territorial, Kook
sucumbiu tentao responsvel por algumas das piores atrocidades nacionalistas do
sculo XX. Perdeu a viso abrangente de seu pai, que compreendia outras religies e o
mundo secular. Estava cheio de dio pelos cristos, pelos goyim que interferiam nas
ambies dos israelenses, e pelos rabes.(87) Ver razo e mito como complementares,
porm independentes, era sbio. Juntar razo e mito era perigoso.
Os adolescentes do Gahelet no pensavam assim. A ideologia holstica de Kook
jnior fazia do sionismo uma religio, e era justamente isso que eles procuravam.
Passaram a estudar na Merkaz Harav em tempo integral e colocaram a obscura yeshiva no
mapa de Israel. Tambm fizeram de Kook uma espcie de papa judeu, cujos decretos
eram imperativos e infalveis. Tornaram-se seu brao direito e mais tarde assumiriam a
liderana do novo sionismo fundamentalista. Chamavam-se Moshe Levinger, Yaakov Ariel,
Shlomo Aviner, Haim Drukman, Dov Lior, Zalman Melamed, Avraham Shapira e Eliezar
Waldman. Na dcada de 1960 planejaram uma ofensiva para reconquistar a nao para
Deus e conscientizar o Estado secular de seu potencial religioso. Em vez da sntese
dialtica de secular e religioso, imaginada por seu pai, Zvi Yehuda esperava uma iminente
tomada do secular pelo divino.
Apesar de todo o seu entusiasmo, o Gahelet no conseguiu ir alm do planejamento.
No havia nada que pudesse efetivamente fazer para colonizar todo o territrio ou mudar o
corao da nao. Em 1967, porm, a histria o ajudou.
No Dia da Independncia de 1967, cerca de trs semanas antes de eclodir a Guerra
dos Seis Dias, o rabino Kook estava pronunciando seu costumeiro sermo na yeshiva
Merkaz Harav, quando de repente soltou um grito e formulou uma pergunta que alterou por
completo o tom de seu discurso: "Onde esto Hebron, Siqum, Jeric e Anatot, arrancadas
do Estado em 1948, enquanto jazamos mutilados e sangrando?".(88) Trs semanas depois
o exrcito israelense ocupou essas cidades bblicas, que at ento estavam em poder dos
rabes, e os discpulos de Kook se convenceram de que Deus lhe inspirara uma verdadeira
profecia. No fim dessa breve guerra, Israel havia conquistado a Faixa de Gaza ao Egito, a
Margem Ocidental Jordnia e as colinas de Gol Sria. Anexou a cidade santa de
Jerusalm, que desde 1948 dividia com a Jordnia, e declarou-a sua capital eterna. Mais
uma vez os judeus podiam orar no Muro Ocidental. Um clima de exultao e euforia quase
mstica tomou conta do pas. Antes da guerra os israelenses ouviram no rdio Nasser
ameaar jog-los no mar; agora entravam inesperadamente na posse de locais sagrados
para a memria judaica. Muitos dos secularistas mais empedernidos viram a guerra como
um acontecimento religioso, rememorativo da passagem do mar Vermelho.(89)
Para os kookistas a guerra foi ainda mais crucial. Parecia a prova conclusiva de que
a Redeno realmente estava se realizando e Deus estava conduzindo a histria para a
consumao final. O fato de nenhum Messias ter aparecido no preocupava os jovens do
Gahelet, eles eram modernos e podiam muito bem entender o "Messias" mais como um
processo que como uma pessoa.(90) Tampouco lhes importava que o "milagre" da guerra

tivesse uma explicao absolutamente natural: a vitria israelense se devera eficincia


das FDI e inpcia dos exrcitos rabes. Maimnides, filsofo do sculo XII, havia dito
que a Redeno no teria nada de sobrenatural: as passagens profticas que falavam de
prodgios csmicos e paz universal se referiam no ao Reino Messinico neste mundo, e
sim ao Mundo que estava por vir.(91) A vitria convenceu os kookistas de que chegara a
hora de mobilizar-se para valer.
Meses depois da vitria rabinos e estudantes improvisaram um debate na Merkaz
Harav para encontrar maneiras de frustrar o plano de paz do governo trabalhista, que
consistia em devolver aos vizinhos rabes alguns dos territrios recm-ocupados. A
devoluo de qualquer pedao do solo sagrado, por mnimo que fosse, representaria uma
vitria das foras do mal. Os kookistas se surpreenderam ao descobrir que tinham aliados
seculares. Pouco depois da guerra um grupo de ilustres poetas, professores, polticos
aposentados e oficiais do Exrcito israelense fundaram o Movimento pela Terra de Israel
com o objetivo de impedir concesses territoriais por parte do governo. O Movimento
ajudaria os kookistas a expor sua ideologia de modo atraente para o pblico em geral e
lhes ofereceria apoio financeiro e moral, contribuindo para sua consolidao.
Em abril de 1968 Moshe Levinger e alguns companheiros resolveram celebrar a
Pscoa com seus familiares em Hebron, cidade onde Abrao, Isaac e Jac estariam
sepultados. Os muulmanos tambm veneram esses patriarcas judeus como grandes
profetas, de modo que para eles Hebron igualmente uma cidade santa. H sculos os
palestinos a chamam de El Khalil, por causa de suas associaes sagradas com Abrao, o
"amigo" de Deus. Entretanto Hebron tambm evoca lembranas mais sombrias, como o
massacre de 59 judeus (homens, mulheres e crianas) em 24 de agosto de 1929, numa
poca de grande tenso entre rabes e sionistas na Palestina. Levinger e seu grupo
hospedaram-se no Park Hotel como turistas suos, porm, depois da Pscoa, recusaramse a partir. Criaram uma situao embaraosa para o governo israelense, pois as
convenes de Genebra proibiam qualquer tipo de permanncia nos territrios ocupados
durante as hostilidades, e as Naes Unidas exigiam que Israel se retirasse das reas que
conquistara. Todavia o desplante do pequeno grupo fez os trabalhistas lembrarem-se de
seus pioneiros, em sua Idade do Ouro, e o governo relutava em remov-lo.(92)
Levinger e seus companheiros prosseguiram com a ofensiva na Caverna dos
Patriarcas. Depois da Guerra dos Seis Dias o governo militar de Israel reabrira o santurio,
que ficara fechado durante o conflito, e estabelecera condies para que os judeus
pudessem orar no local sem molestar os rabes. Os colonos judeus, porm, queriam mais
espao e mais tempo na Caverna. s sextas-feiras recusavam-se a sair antes de os
muulmanos entrarem para sua orao comunitria semanal; s vezes deixavam o interior
do santurio, mas obstruam a entrada principal; ou ento realizavam na Caverna a
cerimnia do kiddush, sabendo que com isso ofendiam os muulmanos; em 1968, no Dia
da Independncia, hastearam ali a bandeira de Israel, infringindo as normas do governo. A
tenso aumentou, e - inevitavelmente, talvez - um palestino jogou uma granada num grupo
de visitantes judeus.(93) Relutantemente o governo israelense estabeleceu um enclave
para os colonos fora de Hebron e colocou-o sob a proteo das FDI. Levinger chamou a
colnia de Cariat-Arbe (o nome bblico de Hebron), e ela se tornou um baluarte para os

sionistas fundamentalistas mais radicais, violentos e provocadores. Em 1972 Cariat-Arbe


era uma cidadezinha, com cerca de 5 mil habitantes. Os kookistas a viam como uma
vitria numa guerra santa que empurrava as fronteiras do "Outro Lado" e libertava para
Deus uma rea importante da Terra Santa.
Em outros pontos, todavia, pouco progrediram. Para sua exasperao, a redeno
parecia suspensa. O governo trabalhista no anexou os territrios ocupados e, embora
construsse instalaes militares no local, ainda falava em trocar terras por paz. Com a
vitria de 1967 os israelenses adotaram uma atitude complacente, mas a abandonaram em
outubro de 1973 por ocasio do Yom Kippur (Dia do Perdo), a data mais solene do ano
judaico, quando o Egito e a Sria invadiram o Sinai e as colinas de Gol. Dessa vez os
exrcitos rabes tiveram um desempenho muito melhor, e s com grande dificuldade as
FDI conseguiram recha-los. Um clima de depresso e dvida tomou conta dos
israelenses. A invaso os surpreendera totalmente, e a derrota que por pouco no
sofreram parecia o resultado de um declnio ideolgico. Os kookistas tambm pensavam
assim. Em 1967 Deus mostrara claramente sua vontade, mas, ao invs de capitalizar essa
vitria e apoderar-se dos territrios, o governo contemporizara, receoso de indispor-se
com os goyim, sobretudo nos Estados Unidos. A Guerra do Yom Kippur representava a
punio divina e um lembrete. Agora os judeus religiosos deviam acudir a nao. Um
rabino kookistas comparou o Israel secular a um soldado que tomba no deserto depois de
uma luta herica. Os judeus fiis, que nunca abandonaram a religio, deviam assumir sua
misso e lev-la a cabo.(94)
A Guerra dos Seis Dias confirmara a concepo dos kookistas e acarretara a
fundao de algumas colnias, mas seu movimento s deslanchou realmente aps o
choque da Guerra do Yom Kippur. O rabino kookistas Yehuda Amital expressou a nova
militncia num artigo intitulado "O significado da Guerra do Yom Kippur", em que
demonstra aquele medo da aniquilao que est no centro de tantos movimentos
fundamentalistas. O ataque de outubro lembrara a todos os israelenses que estavam
isolados no Oriente Mdio e cercados de inimigos que pareciam decididos a destru-los.
Evocara o espectro do Holocausto. Desacreditara a velha poltica sionista. O Estado secular
no resolvera o problema dos judeus, o anti-semitismo era pior que nunca. "O Estado de
Israel o nico do mundo que se defronta com a destruio", Amital escreveu. No havia
possibilidade de "normalizar" os judeus, tornando-os iguais s outras naes, como os
sionistas seculares desejavam. Existia, porm, outro sionismo, pregado pelo rabino Zvi
Yehuda Kook, que anunciava grande avano no processo da redeno. Devia-se ver a guerra
no como mais uma catstrofe, e sim como um ato de purificao. Os judeus seculares,
cujo sionismo se revelara to inadequado que conduzira a nao beira do desastre,
tentaram fundir o judasmo com o racionalismo emprico e a cultura democrtica do
moderno Ocidente. Cumpria eliminar essa influncia estrangeira.(95)
Amital estava formulando uma teoria que tinha muito em comum com o
fundamentalismo emergente no Egito e no Ir. A Guerra do Yom Kippur ocorrera com a
permisso de Deus para incitar os judeus a voltarem para si mesmos. Apontara os
verdadeiros valores a um Israel "ocidentoxicado". Inserira-se, portanto, no processo
messinico e se convertera numa guerra santa contra a civilizao ocidental. Mas a mar

havia mudado. A guerra tambm revelara que os judeus no eram os nicos que lutavam
para sobreviver. Nesse conflito de vida ou morte os gentios tambm travavam a batalha
final. O ressurgimento e a expanso do Estado judeu mostraram que Deus detinha o
controle, que no havia espao para Sat e que Israel rechaara as foras da iniqidade.
Israel conquistara a Terra; agora tudo que faltava fazer antes da Redeno era remover
os ltimos vestgios do esprito secular ocidental da alma dos judeus, que deviam retomar
sua religio. A guerra anunciara a morte do secularismo. Os kookistas estavam prontos
para mobilizar-se e ter uma participao mais poltica na luta contra os ocidentais que
tentavam conter o expansionismo israelense, contra os rabes e contra o secularismo que
o Ocidente disseminara em Israel.

Nos Estados Unidos os fundamentalistas protestantes tambm estavam prontos. O


caos da dcada de 1960, com sua permissiva cultura jovem, sua revoluo sexual, sua
defesa de direitos iguais para homossexuais, negros e mulheres, parecia abalar as prprias
bases da sociedade. Muitos estavam convencidos de que esse cataclismo, mais o tumulto
no Oriente Mdio, s podia indicar a proximidade do Arrebatamento. Desde a Revoluo o
protestantismo americano estava dividido em dois campos antagnicos, e durante cerca de
quarenta anos os fundamentalistas se empenharam em criar seu prprio mundo, rejeitando
o etos moderno dos secularistas e dos cristos liberais. Viam-se como estrangeiros,
porm na verdade representavam uma grande parcela da populao que se indignava com
a hegemonia cultural do establishment secularista do Leste e se sentia mais vontade
com a religio conservadora dos fundamentalistas. Ainda no haviam se mobilizado para
compor um movimento poltico destinado a redimir a sociedade, mas tinham potencial
para tanto e no final dos anos de 1970 comearam a tomar conscincia do prprio poder.
Em 1979, ano em que voltaram cena, uma pesquisa nacional realizada por George Gallup
revelou que um tero dos americanos adultos consultados passara por uma converso
religiosa ("renascera"); quase a metade acreditava na infalibilidade da Bblia-, e mais de
oitenta por cento viam Jesus como uma figura divina. A pesquisa revelou ainda a
existncia de aproximadamente 1300 emissoras de rdio e televiso evanglicas, com uma
audincia de cerca de 130 milhes de pessoas e lucros estimados entre 500 milhes e
alguns "bilhes" de dlares. Como declarou o destacado fundamentalista Pat Robertson
durante as eleies de 1980: "Temos votos suficientes para governar este pas!".(96)
Trs fatores contriburam para esse ressurgimento e essa segurana nas dcadas
de 1960 e 1970. Primeiro, o desenvolvimento do Sul. At ento o fundamentalismo era
produto das grandes cidades do Norte. O Sul ainda era predominantemente agrrio. O
cristianismo liberal pouco progredira nas igrejas, e, portanto, os "fundamentalistas" no
haviam sentido necessidade de combater as novas idias e o Evangelho Social. Contudo, na
dcada de 1960 o Sul comeou a modernizar-se. Recebeu um influxo de nortistas, que
procuravam emprego na indstria petrolfera e nos novos projetos tecnolgicos e
aeroespaciais. Conheceu ento o mesmo tipo de industrializao e urbanizao acelerada
que o Norte conhecera um sculo antes. Nos anos de 1930 dois teros de sua populao
viviam no campo; em 1960 menos da metade ainda se encontrava na zona rural. Tinha

incio a projeo do Sul em nvel nacional. Em 1976 Jimmy Carter se tornou o primeiro
presidente sulista desde a Guerra Civil; Ronald Reagan, governador da Califrnia, sucedeuo, em 1980. Os sulistas estavam felizes com sua preeminncia, mas seu mundo se
transformara por completo. Os imigrantes vindos do Norte levaram com eles idias
modernas e liberais. Nem todos eram protestantes, ou sequer cristos. Valores e crenas
at ento inquestionveis agora tinham de ser defendidos. Principalmente nas
denominaes batista e presbiteriana os conservadores estavam to maduros para um
movimento fundamentalista quanto seus correligionrios do Norte na virada do sculo e
pelas mesmas razes.(97)
A populao do novo Sul, que se sentia sem razes, alienada da sociedade em que
vivia, compunha-se, sobretudo de indivduos que migraram das reas rurais para as
cidades em rpida expanso. Seus filhos agora cursavam faculdade e no campus no s se
deparavam com o liberalismo da dcada de 1960, como conviviam com colegas que
haviam perdido a f.(98) Os pais se alarmavam com suas idias aparentemente herticas
e nos meios religiosos encontravam conceitos ainda mais chocantes, introduzidos pelos
forasteiros do Norte. Cada vez mais pessoas se voltavam para as igrejas
fundamentalistas, sobretudo as "eletrnicas". Nessa poca televangelistas convincentes
construram verdadeiros imprios. Os conversas em potencial se concentravam nas
fronteiras do Sul, comeando por Virginia Beach, onde Pat Robertson instalou sua Christian
Broadcasting Network e o popularssimo "700 Club". Depois vinham Lynchburg, na Virginia,
onde jerry Falwell iniciara seu ministrio televisivo em 1956, e Charlotte, na Carolina do
Norte, onde os exuberantes Jim e Tammy Faye Bakker tinham sua sede. O "cinturo
bblico" terminava no sul da Califrnia, regio com longa tradio de conservadorismo
poltico e religioso.(99)
O segundo fator que contribuiu para que muitos tradicionalistas aderissem ao
fundamentalismo foi a rpida expanso do poder do Estado americano aps a II Guerra
Mundial. Desde a Revoluo os americanos desconfiavam do governo centralizado e muitas
vezes se valiam da religio para expressar sua averso ao establishment secularista. Os
fundamentalistas estavam particularmente indignados com resolues da Suprema Corte
que baniram o culto obrigatrio das escolas do Estado por consider-lo uma violao do
"muro de separao" entre religio e poltica, concebido por Jefferson. Os juzes
secularistas chegaram concluso de que o patrocnio estatal de programas religiosos nas
escolas pblicas era inconstitucional, ainda que no envolvesse fundos provenientes de
impostos e que o culto fosse voluntrio e no se restringisse a uma nica denominao.
Sobre esse assunto emitiram sentenas em 1948, 1952 e 1962. Em 1963 a Suprema Corte
baniu a leitura bblica das escolas pblicas, fundamentando-se na Primeira Emenda. Na
dcada de 1970 declarou invlida toda lei que (1) pretendesse promover a causa da
religio, (2) resultasse, ainda que no intencionalmente, no avano da religio e (3)
envolvesse o governo em questes religiosas.(100) Reagia, assim, ao crescente pluralismo
da cultura americana; embora nada tivesse contra a religio, queria-a restrita ao mbito
privado.
Tais resolues eram secularizantes, mas no se comparavam s agressivas
tentativas de Nasser ou do x para marginalizar a f religiosa. De qualquer modo, cristos

fundamentalistas e evanglicos estavam indignados com o que lhes parecia uma cruzada
mpia. Achavam impossvel isolar e limitar legitimamente a religio, pois julgavam
absolutas e soberanas as exigncias do cristianismo. Sentiam-se ofendidos com a
disposio da corte de estender o princpio do "livre exerccio" da f (assegurado pela
Primeira Emenda) a religies que nem sequer eram crists e com a determinao dos
juzes de situar todas as crenas no mesmo nvel. A seu ver isso equivalia a dizer que sua
religio era falsa. A deciso de confinar a religio ao mbito privado enfurecia
principalmente os fundamentalistas, pois lhes parecia uma intruso excessiva e indita da
corte na vida particular dos cidados. Quando o Internal Revenue Service ameaou acabar
com a iseno fiscal de algumas faculdades fundamentalistas, alegando que suas normas
contrariavam o interesse pblico, foi como se a sociedade liberal tivesse realizado uma
operao de guerra. O livre exerccio" da f parecia vedado unicamente aos
fundamentalistas. Em meados da dcada de 1970 a Suprema Corte endossou as resolues
do IRS contra as Goldsborough Christian Schools da Carolina do Norte, que no admitiam
afroamericanos, e a Bobjones University, que, embora no fosse segregacionista, baniu do
campus o namoro inter-racial, afirmando que a Bblia o proibia.
Tratava-se de mais um choque entre dois sistemas de valores, semelhante ao do
Caso Scopes, em 1925. Ambos os lados se consideravam absolutamente certos. Uma
fenda profunda dividiu a nao. medida que o Estado expandia sua noo de arena
pblica, nas dcadas de 1960 e 1970, os conservadores cristos que estavam nas margens
da sociedade moderna viam suas intervenes cada vez mais como uma ofensiva
secularista. Sentiam-se "colonizados" pelo mundo de Manhattan, Washington e Harvard. E
quanto a isso se assemelhavam s populaes do Oriente Mdio que se revoltavam com
sua sujeio a potncias estrangeiras. Achavam que o governo invadira o sacrossanto
recesso da famlia: uma emenda constitucional conferia s mulheres direitos iguais ao
emprego, mas a Bblia dizia que o lugar da mulher era no lar. A legislao limitava o
castigo corporal dos filhos, porm a Bblia deixava bem claro que o pai tinha o dever de
puni-los dessa forma. Concediam-se direitos civis e liberdade de expresso aos
homossexuais, legalizava-se o aborto. Reformas que os liberais de San Francisco, Boston
ou Yale julgavam justas e corretas escandalizavam os conservadores religiosos de
Arkansas e Alabama, segundo os quais devia-se interpretar e obedecer ao p da letra
palavra inspirada de Deus. Esses conservadores no se sentiam libertados pela sociedade
permissiva. Quando pensavam que na dcada de 1920 dois teros dos estados votaram
pela proibio da bebida e que agora os americanos reivindicavam abertamente a
legalizao da maconha, s podiam chegar concluso de que o pas estava sob o domnio
de Sat.(101)
Surgiu uma nova urgncia. Os devotos achavam que a religio verdadeira estava
sendo destruda. Se no reagissem, talvez no houvesse outra gerao de cristos. Na
dcada de 1970 mais pais que nunca transferiram os filhos de escolas pblicas para
estabelecimentos religiosos, onde os professores lhes incutiriam valores e modelos
cristos e conduziriam todo o seu aprendizado num contexto bblico. Entre 1965 e 1983 as
matrculas nas escolas evanglicas multiplicaram-se por seis e cerca de 100 mil crianas
fundamentalistas estudavam em casa."(102) O movimento Independent Christian School

comeou a mobilizar-se. At ento os estabelecimentos fundamentalistas eram esparsos e


isolados, porm nos anos de 1970 passaram a associar-se para, entre outras coisas,
monitorar a legislao relativa a questes educacionais e atuar como lobistas nos nveis
estaduais e federal. Seu nmero no parava de crescer. Na dcada
de 1990 a American
Association of Christian Schools tinha 1360 membros; a Associao Internacional de
Escolas Crists tinha 1930."(103) Como em muitos outros estabelecimentos de ensino que
examinamos, havia um desejo de educao "holstica", que visse tudo - patriotismo,
histria,, moralidade, poltica , economia - sob um prisma cristo. A instruo espiritual e
moral era to importante quanto a acadmica (embora esta em geral se equiparasse do
setor pblico). O clima de "estufa" visava a formar cristos fervorosos e, se preciso,
militantes, preparados para lutar contra a secularizao da vida americana. Esses jovens
estudavam, por exemplo, a histria crist dos Estados Unidos e examinavam as
credenciais religiosas de figuras como George Washington e Abraham Lincoln; liam apenas
obras literrias e filosficas que estivessem "bem" afinadas com a Bblia e enfatizassem
"valores familiares" bblicos."(104)
Como vimos, o grupo que pretende fazer uma mobilizao eficaz precisa de uma
ideologia com um inimigo claramente definido. Nas dcadas de 1960 e 1970 os idelogos
fundamentalistas protestantes definiam o inimigo como o "humanismo secular. Ao
contrrio dos muulmanos e dos kookistas, que atacavam a cultura secular "do Ocidente",
os protestantes americanos, fervorosamente patriticos, no dispunham de um alvo to
fcil. Tinham de combater "o inimigo interno". Com o tempo o termo "humanismo secular"
se tornou uma espcie de ba em que os fundamentalistas jogavam todo valor ou. crena
que reprovassem. Vejamos, por exemplo, a definio de humanismo secular formulada pelo
fundamentalista "Pro-Family Forum" (s/ d):

Nega a divindade de Deus, a inspirao da Bblia e a natureza divina de Jesus


Cristo.
Nega a existncia da alma, da vida aps a morte, da salvao e do cu, da
condenao e do inferno.
Nega o relato bblico da Criao.
Acredita que no existem absolutos, nem certo, nem errado - que os valores
morais so auto determinados e circunstanciais. Faa o que quiser, "desde que no
prejudique ningum".
Acredita na eliminao de papis distintivos do homem e da mulher.
Acredita na liberdade sexual entre indivduos consencientes de qualquer
idade, inclusive em sexo antes do casamento, homossexualismo, lesbianismo e
incesto.
Acredita no direito ao aborto, eutansia e ao suicdio.
Acredita na distribuio eqitativa da riqueza americana para reduzir a
pobreza e estabelecer a igualdade.
Acredita em controle do meio ambiente, controle de energia e sua limitao.
Acredita no fim do patriotismo americano e do sistema de livre empresa, no

desarmamento e na criao de um governo socialista universal."(105)

Essa lista, que parece compilada dos primeiro e segundo Manifestos da American
Humanist Society (1933 e 1973), uma organizao pouco influente, corresponde a uma
descrio razoavelmente exata da mentalidade liberal na dcada de 1960.
Entretanto, como ocorre com a maior parte das ideologias, tambm caricatura e
supersimplifica o liberalismo. Os liberais que pleiteiam a igualdade entre os sexos ou a
distribuio eqitativa da riqueza nem sempre so ateus. Os que acreditam nos direitos
dos homossexuais nunca aprovariam o incesto. Em vez de achar que no existe "nem
certo, nem errado", apontam a necessidade de rever algumas restries morais do
passado. O desejo de promover a harmonia entre Estados-nao hostis, presente em
organizaes como a Unio Europia ou as Naes Unidas, no implica absolutamente o
desejo de promover um "governo socialista universal". Mas a lista tem o mrito de
mostrar que os fundamentalistas consideravam evidentemente negativos valores que
muitos cristos e secularistas liberais consideravam evidentemente positivos (como a
preocupao com os pobres e com o meio ambiente). Era como se houvesse "duas
naes" nos Estados Unidos dessa poca, assim como no Ir ou em Israel. A sociedade
moderna parecia polarizada de tal modo que os diferentes campos tinham cada vez maior
dificuldade para entender-se mutuamente. Sendo as subculturas to isoladas e
separatistas, muitos provavelmente nem perceberam a existncia do problema.
Mas os fundamentalistas protestantes no viam essa definio do humanismo secular
como uma caricatura. Para eles o humanismo secular era uma religio rival, com credo,
objetivos e organizao prprios. Corroborava sua opinio uma nota na deciso da Suprema
Corte sobre o caso Torcaso v. Watkins (1961), que explicitamente inclua o "humanismo
secular" no rol das religies "que no ensinam o que em geral se entende como a crena
na existncia de Deus", como o budismo, o taosmo e a cultura tica."(106)* Mais tarde os
fundamentalistas usariam essa nota para argumentar que as crenas e valores
"humanistas seculares" do governo e dos legisladores deviam ser banidos da vida pblica
da mesma forma que o protestantismo conservador.
No se tratava, porm, de uma manobra ou uma distoro engenhosamente concebida para
desacreditar os liberais. Os fundamentalistas tinham verdadeiro pavor do "humanismo
secular" e de tudo que ele representa. Viam-no como uma conspirao das foras do mal
"contra Deus, contra a moral, contra o autocontrole, contra a Amrica", conforme declarou
Tim LaHaye, um de seus mais destaca- dos e prolficos idelogos. Os humanistas
seculares controlavam o governo, as escolas pblicas e as redes de televiso, tendo em
vista "destruir o cristianismo e a famlia americana".(107) Eram humanistas seiscentos
senadores, congressistas e ministros, cerca de 275 mil filiados da American Civil Liberties
Union, a National Organization for Women, os sindicatos, as fundaes Carnegie, Ford e
Rockefeller, as faculdades e universidades. Cinqenta por cento dos legisladores
professavam a religio do humanismo secular."(108) A repblica baseada na Bblia se
transformara num Estado secular, catstrofe que John Whitehead (presidente do
conservador Rutherford Institute) atribua a uma interpretao errnea da Primeira

Emenda.Jefferson concebera o "muro de separao" para proteger a religio do Estado, e


no vice-versa, Whitehead explicou."(109) Mas agora os juzes humanistas fizeram do
Estado objeto de adorao: Visto como secular, o Estado , porm, religioso, porque tem
como 'suprema preocupao' a prpria perpetuao". Portanto o humanismo secular
constitui uma rebelio contra a soberania de Deus e peca por idolatria ao venerar o
Estado."(110)

* Movimento fundado por Felix Adler em 1876, que enfatiza a importncia do


comportamento tico independente de crenas religiosas. (N. T)
A conspirao no s se disseminara pela sociedade americana, como conquistara o
mundo. De acordo com o fundamentalista Pat Brooks, os humanistas seculares criaram
"uma vasta rede conspiratria", que rapidamente se aproximava de "sua meta de instituir
uma 'nova ordem mundial', um imenso governo mundial que reduziria a humanidade
escravido". (111) Para Brooks, como para outros fundamentalistas, o inimigo estava em
toda parte, perseguindo implacavelmente seu objetivo: na Unio Sovitica, na Wall Street,
no sionismo, no Fundo Monetrio Internacional, no Banco Mundial, no Federal Reserve
System. O bando que conduzia essa conspirao internacional inclua os Rothschild, os
Rockefeller, Kissinger, Brzezinski, o x e Omar Torrijos, o ex-ditador panamenho."(112) O
terror infundido pelo humanismo secular era to irracional e incontrolvel quanto qualquer
uma das fantasias paranicas que examinamos e devia-se ao mesmo medo da aniquilao.
A viso que os fundamentalistas protestantes tinham da sociedade moderna em geral e da
americana em particular era to satnica quanto a de qualquer muulmano. Para Franky
Schaeffer, por exemplo, o Ocidente estava prestes a entrar
numa tenebrosa era eletrnica, em que as novas hordas pags, com todo o poder
da tecnologia a sua disposio, logo destruiro os ltimos baluartes da humanidade
civilizada. As trevas nos aguardam. Abandonando a praia do cristo ocidental, o que
temos diante de ns apenas um mar de desespero, escuro, turbulento, sem fim
[...] a no ser que lutemos."(113)
Como os fundamentalistas judeus e islmicos, os protestantes americanos tambm se
sentiam acuados e obrigados a lutar para sobreviver.
Da mesma forma que a moderna cidade jahili descrita por Sayyd Qutb era quase
irreconhecvel para os muulmanos liberais, a viso dos Estados Unidos que os
fundamentalistas protestantes estavam desenvolvendo diferia radicalmente da concepo
dos liberais.Os fundamentalistas acreditavam piamente que os Estados Unidos eram o pas
de Deus, mas parece que no acatavam os valores to apreciados e enaltecidos por outros
americanos. Ao escrever sobre a histria ptria, praticamente todos lanavam um olhar
saudoso sobre os primrdios da nao, porm elogiavam caractersticas dos fundadores
que os liberais consideravam as menos atraentes. Que tipo de sociedade os puritanos
tentaram implantar na Nova Inglaterra?, perguntou Rus Walton, criador da Plymouth Rock

Foundation. "Uma democracia? Absolutamente! Os primeiros americanos no trouxeram


essa idia para o Novo Mundo", declarou. (114) Tampouco se preocupavam com liberdade;
estavam mais interessados no "bom governo da Igreja e do Estado", que levaria "outros
homens a trilhar o caminho do bem".(115) Os fundamentalistas no viam a Revoluo
como "democrtica". Desconfiavam tanto da democracia quanto seus equivalentes judeus e
islmicos e pelo mesmo motivo. Segundo Par Robertson, os Pais Fundadores agiram sob a
inspirao de ideais bblicos calvinistas. Por isso a Revoluo Americana no seguiu o
mesmo rumo da francesa e da russa. Seu objetivo consistia em estabelecer no uma
oclocracia, e sim uma repblica na qual a lei bblica controlasse a vontade da maioria e
todas as tendncias igualitrias.(116) Certamente os Pais Fundadores no queriam uma
"democracia pura e direta, em que a maioria pode fazer o que bem entende".(117) Como
qualquer fundamentalista muulmano, apavoravam-se com a idia de um governo
implementando sua prpria legislao: a Constituio no estava "habilitada a criar leis
independentes da lei suprema [de Deus], mas apenas a administrar a lei fundamental que
o homem capaz de compreender e emular".(118)
Essa verso do passado americano muito diferente da do establishment liberal. A
histria fundamentalista consistiu na criao de uma contracultura empenhada em
reconduzir os Estados Unidos ao caminho do bem. Os americanos se afastaram de suas
pias origens: as decises da Suprema Corte, as inovaes sociais e a legalizao do aborto
promoveram a secularizao em nome da "liberdade". No final dos anos de 1970, porm,
os fundamentalistas comearam a admitir que lhes cabia uma parte da culpa.(119) Haviam
se isolado depois do Caso Scopes, deixando os humanistas vontade para fazer o que
quisessem. Ao iniciar-se a dcada de 1970, Tim LaHaye no pensava no envolvimento
poltico dos fundamentalistas, porm alguns anos depois declarou que em breve os
humanistas iriam "destruir a Amrica", se os cristos no resolvessem "defender a
moralidade e a decncia com mais vigor que nas trs ltimas dcadas".(120) O prmilenarismo foi um dos motivos que levaram os fundamentalistas a afastar-se da poltica:
j que o mundo estava condenado, no havia por que tentar reform-lo. Mas isso tambm
mudou. Em 1970 Hal Lindsey publicou The Late Great Planet Earth, um best-seller que at
1990 vendeu 28 milhes de exemplares. Trata-se de uma reformulao das velhas idias
pr-milenaristas numa prosa vigorosa e moderna. Lindsey no via nenhum papel especial
para os Estados Unidos no fim dos tempos e sugeria que os cristos se contentassem
com detectar "sinais" do apocalipse em fatos contemporneos. No final da dcada de 1970,
contudo, mudou de idia, como Tim LaHaye. Em The 1980s, Countdown to Armageddon,
argumentou que, se os Estados Unidos recuperassem o juzo, poderiam continuar sendo
uma potncia mundial durante todo o milnio. Mas para isso
devemos assumir ativamente nossa responsabilidade de cidados e de membros da
famlia de Deus. Precisamos nos mobilizar para eleger representantes que no s
reflitam no governo a moralidade da Bblia, como elaborem polticas interna e
externa que protejam nosso pas e nosso estilo de vida.(121)
Os fundamentalistas estavam prontos para entrar em ao. Tinham um inimigo para

combater e uma concepo da Amrica ideal muito diversa da dos liberais e, apesar de
todos os seus medos, sentiam-se suficientemente fortes para levar a cabo sua cruzada.
Ao encerrar-se a dcada de 1970, destacavam-se mais no cenrio americano e
mostravam-se mais seguros. Esse foi o terceiro fator de sua mobilizao no incio dos
anos de 1980. J no eram os caipiras pobres que fugiram correndo do Caso Scopes. A
riqueza que viabilizara a sociedade permissiva tambm os favorecera. Graas
proeminncia do Sul e ascenso do fundamentalismo, muitos achavam possvel desafiar
o establishment. Sabiam que as denominaes liberais minguaram na dcada de 1960 e
que as igrejas evanglicas cresceram em mdia oito por cento a cada cinco anos.(122) Os
televangelistas tambm se tornaram mais competentes no marketing do cristianismo.
Pareciam fazer do Deus banido de grande parte da esfera pblica uma presena poderosa e
tangvel. Ao assistir s aparentes curas de doentes e invlidos operadas pelo pregador
pentecostal Oral Roberts, os fundamentalistas viam o poder divino em ao. Ao ouvir o
televangelista Jimmy Swaggart, que se vangloriava de salvar 1 00 mil almas por semana,
proferir virulentos ataques contra os catlicos, os homossexuais e a Suprema Corte,
sentiam que algum estava expressando suas opinies. Ao saber das polpudas doaes que
Pat Robertson ou os Bakker recebiam semanalmente em seus programas, convenciam-se
de que Deus era a soluo para os problemas da economia. Os cristos deviam dar para
receber, diziam. No Reino de Deus "no existe recesso, nem escassez", garantia
Robertson.(123) Era uma verdade que parecia corroborada pelo imenso sucesso dos dez
grandes imprios televisivos cristos, que arrecadavam mais de 1 bilho de dlares por
ano, empregavam mais de mil pessoas e se revelaram um negcio altamente profissional.
(124)
O homem do momento, porm, era jerry Falwell. Calcula-se que nas dcadas de
1960 e 1970 quatro em dez famlias americanas sintonizavam sua emissora. Falwell
comeara seu ministrio numa fbrica desativada de Lynchburg, Virginia, em 1956,
pregando para um pequeno nmero de devotos. Trs anos depois sua congregao
triplicara, e em 1988 a Thomas Road Baptist Church tinha 18 mil membros e sessenta
pastores associados. A renda total da igreja superava 60 milhes de dlares por ano, e os
servios eram transmitidos por 392 canais de televiso e seiscentas emissoras de rdio.
(125) Fundamentalista tpico, Falwell queria construir um mundo separado e autosuficiente. Em Lynchburg abriu uma escola nos moldes bblicos; em 1976 o Liberty Baptist
College tinha 1500 alunos. Dedicou-se tambm a empreendimentos filantrpicos: um lar
para alcolatras, um asilo e uma agncia de adoo que oferecia uma alternativa para o
aborto. Em 1976 considerava-se o principal comunicador "renascido".
Estava criando uma sociedade alternativa para neutralizar o humanismo secular.
Desde o incio queria que o Liberty College se tornasse uma universidade de nvel
internacional, que fosse o equivalente de Notre-Dame para os catlicos e de Brigham
Young para os mrmons. O fundamentalismo havia mudado desde que Bobjones fundara
sua universidade, na dcada de 1920. Afastar-se da sociedade j no bastava. Como outros
educadores fundamentalistas, Falwell estava formando quadros para o futuro, organizando
"um exrcito espiritual de jovens que so a favor da vida, da moral e dos Estados Unidos".
(126) Queria conquistar o establishment secularista, ao passo que Bobjones se retirara do

mundo secular a fim de formar professores para escolas crists. O Liberty prepararia
seus alunos para todos os setores da vida e todas as principais profisses. "Salvaria" a
sociedade. Mas para isso o etos fundamentalista devia imperar: a faculdade acatava os
artigos de f; os alunos prestavam semestralmente "servios cristos" comunidade,
tinham de usar trajes domingueiros todos os dias e assistir ao culto na Thomas Road trs
vezes por semana; bebida e cigarro eram proibidos. Ao contrrio de Bob Jones, Falwell
buscou o credenciamento acadmico e conseguia atrair jovens no fundamentalistas, cujos
pais aprovavam a sobriedade do campus e seus bons padres de ensino. Falwell encontrara
um meio-termo. O Liberty proporcionava uma alternativa para as permissivas faculdades
de artes liberais dos anos de 1960 e 1970 e tambm para velhas e medocres faculdades
bblicas. Apesar da nfase na doutrina, o campus estava aberto discusso de questes
intelectuais e sociais, habilitando os estudantes a enfrentar o mundo secular em p de
igualdade e dar incio reconquista. (127)
Falwell estava planejando uma ofensiva em termos modernos. Seu regime de
trabalho intenso na faculdade, na igreja e no rdio constitua uma tentativa de alcanar um
mundo perdido e agonizante. Sua emissora no recorria a truques ou palhaadas; a Old
Time Gospel Hour abstinha-se das extravagncias de Roberts, de Swaggart e dos Bakker.
Literalista tanto em comunicao quanto em teologia, Falwell transmitia o culto
exatamente como se desenrolava, sem concesses cmera ou ao gosto pelo espetculo.
Era-adepto da moderao, do capitalismo e da tica calvinista do trabalho e construiu seu
imprio inspirado nos novos shopping centers, que ofereciam urna variedade de servios.
Como explicou Elmer Towns, seu principal consultor teolgico, acreditava que podia ganhar
almas com sua competncia empresarial. Para ele os negcios constituam a vanguarda da
inovao, e "a Thomas Road Baptist Church acreditava que a ao conjunta de vrios
ministrios numa s igreja pode no s atrair as massas para o Evangelho, como atender
melhor a cada indivduo".(128) Nas dcadas de 1960 e 1970 a Thomas Road parecia provar
a viabilidade religiosa do capitalismo, multiplicando os ministrios e expandindo-se
continuamente. Quando procuravam algum capaz de conduzir um ressurgimento direitista
na dcada de 1980, os poderosos seculares se voltavam para Falwell. Ele compreendia
claramente a dinmica da moderna sociedade capitalista e tinha condies de enfrent-la
de igual para igual.
No entanto, apesar de seu pragmatismo, os fundamentalistas que o seguiam tinham
medo. Era intil tentar convencer Falwell, LaHaye ou Robertson de que no havia nenhuma
conspirao humanista secular. Esse medo paranico da aniquilao, partilhado com os
fundamentalistas judeus e muulmanos, reforava a urgncia e a convico de sua
campanha. A sociedade moderna progredira muito, material e moralmente. Tinha motivo
para acreditar em sua retido. Na Europa e nos Estados Unidos, pelo menos, a democracia,
a liberdade e a tolerncia eram positivas. Mas os fundamentalistas no conseguiam ver
isso, no porque fossem perversos, e sim porque sentiam a modernidade como um ataque
que ameaava seus valores mais sagrados e parecia colocar em perigo sua prpria
existncia. No final da dcada de 1970 os tradicionalistas judeus, cristos e muulmanos
estavam prontos para revidar.

9. A ofensiva
(1974-79)

O ataque fundamentalista surpreendeu muitos secularistas. Eles achavam que a


religio nunca voltaria a desempenhar um papel importante na poltica, porm ao terminar
a dcada de 1970 houve uma exploso de f militante. Em 1978- 79 o mundo viu, atnito,
um obscuro aiatol iraniano derrubar o regime do x Muhammad Reza Pahlevi,
aparentemente um dos mais progressistas e estveis do Oriente Mdio. Ao mesmo tempo
em que vrios governos aplaudiam Anuar Sadat, presidente do Egito, por tomar a iniciativa
da paz, reconhecer o Estado de Israel e abrir-se ao dilogo com o Ocidente, alguns
observadores constatavam na juventude egpcia um retorno religio. Esses jovens
usavam trajes islmicos e renunciavam s liberdades da modernidade; muitos se
empenhavam numa agressiva conquista dos campi universitrios. Nos Estados Unidos jerry
Falwell fundou, em 1979, a Maioria Moral, instigando os fundamentalistas protestantes a
envolver-se na poltica e a contestar a legislao estadual e federal que impunha uma
agenda "humanista secular".
Aos olhos do establishment secularista essa repentina erupo religiosa era
chocante e perversa. Em vez de adotar uma das ideologias modernas que se revelaram
eficazes, esses tradicionalistas radicais citavam as Escrituras, leis e princpios arcaicos
estranhos ao discurso poltico do sculo XX. Seu sucesso inicial parecia inexplicvel;
governar um Estado moderno de acordo com seus princpios era (certamente?) impossvel.
Os fundamentalistas estavam aparentemente engajados num atvico retorno ao passado.
Ademais, o entusiasmo e o apoio que conquistavam constituam uma afronta. Os
americanos e os europeus que antes imaginaram que a religio se tornara coisa do
passado agora constatavam no s que as velhas crenas ainda inspiravam uma lealdade
apaixonada, mas tambm que milhes de judeus, cristos e muulmanos devotos odiavam
a cultura secular e liberal da qual tanto se orgulhavam.
Na verdade, como vimos, o ressurgimento fundamentalista no foi repentino, nem
surpreendente. Fazia j algumas dcadas que se intensificava o ressentimento dos
religiosos mais conservadores, que por diversos motivos se sentiam menosprezados,
oprimidos e at mesmo perseguidos por seus governos seculares. Muitos se afastaram da
sociedade moderna para criar um enclave sagrado de f pura. Certos de que corriam o
risco de ser eliminados por regimes dispostos a destru-los, prepararam-se para defenderse. Conceberam ideologias para mobilizar os fiis numa luta pela sobrevivncia. Cercados
por foras sociais indiferentes ou at hostis religio, desenvolveram uma mania de
perseguio que podia facilmente degenerar em agresso. Em meados da dcada de 1970
decidiram que chegara a hora de agir. Tinham conscincia da prpria fora, pressentiam
uma crise iminente e acreditavam que viviam um momento nico de sua histria.
Haveriam de mudar o mundo antes que o mundo os mudasse. Achavam que a histria
tomara um rumo fatal e que tudo estava errado. Agora se encontravam em sociedades

que marginalizaram ou excluram Deus e estavam prontos para ressacralizar o mundo.


Obrigariam os secularistas a abandonar sua orgulhosa segurana, que fazia do homem a
medida de todas as coisas, e a reconhecer a soberania do divino.
A maioria dos observadores secularistas no percebeu essa reao religiosa. As
sociedades se polarizaram de tal modo que os liberais nos Estados Unidos ou os
secularistas ocidentalizados num pas como o Ir tendiam a subestimar a contracultura
religiosa que vinha se desenvolvendo durante anos. Enganaram-se ao imaginar que essa
devoo combativa pertencia ao passado; tratava-se de formas modernas de f, muitas
vezes inovadoras dispostas a deixar de lado sculos de tradio. Ao mesmo tempo em que
rejeitaram a modernidade, os fundamentalistas das trs religies tambm sofreram a
influncia de idias e entusiasmos modernos. Mas ainda tinham muito que aprender. Essas
primeiras ofensivas representaram o auge da era fundamentalista, porm, como veremos
no prximo captulo, dificilmente um movimento de inspirao religiosa consegue manter a
integridade quando entra no mundo plural, racional e pragmtico da poltica moderna. Uma
revoluo contra a tirania pode tomar-se tirnica; uma campanha para abolir as
separaes da modernidade e chegar a uma integrao holstica pode tornar-se totalitria;
perigoso traduzir em logoi polticos as vises mticas, messinicas ou msticas dos
fundamentalistas. Contudo, aps dcadas de humilhao e opresso, os fundamentalistas
julgavam-se invencveis e acreditavam que reconquistariam o mundo para Deus.
A Revoluo Iraniana foi o acontecimento que pela primeira vez atraiu a ateno do
mundo para o potencial fundamentalista, mas no foi o primeiro movimento a aventurar-se
com sucesso na poltica. Vimos que depois da Guerra do Yom Kippur, em 1973, os
kookistas se convenceram de que o povo judeu estava engajado numa guerra contra as
foras do mal. A guerra constitura um aviso; a redeno j comeara, mas, se o governo
pretendia promover polticas que obstrussem o processo messinico, eles mesmos
deviam tomar a iniciativa. Para sua surpresa encontraram aliados secularistas que, embora
no endossassem as opinies do rabino Kook, estavam igualmente decididos a preservar
cada palmo dos territrios ocupados. Judeus que no eram kookistas nem praticantes,
como Rafael Eitan, chefe do Estado-Maior do Exrcito, e Yuval Ne'eman, fsico nuclear e
ultranacionalista, dispunham-se a trabalhar com os sionistas religiosos para garantir a
posse dos territrios ocupados. Em fevereiro de 1974 diversos rabinos, jovens secularistas
belicosos kookistas e outros sionistas religiosos que serviram nas FDI e lutaram nas
guerras israelenses formaram o Gush Emunim, "Bloco dos Fiis".
Pouco depois elaboraram uma declarao de princpios. O Gush no seria um
partido poltico, concorrendo a cadeiras no Knesset, mas um grupo de presso, empenhado
em "despertar o povo judeu para a plena concretizao do ideal sionista, ciente de que
esse ideal tem origem na herana judaica de Israel e que seu objetivo consiste na
redeno de Israel e do mundo inteiro".(1) Enquanto os primeiros sionistas abandonaram a
religio, o Gush insistia em arraigar seu movimento no judasmo. Enquanto seus membros
seculares podiam interpretar o termo "redeno" num sentido mais livre e mais poltico,
os ativistas religiosos que adotavam a viso holstica do rabino Kook tinham certeza de
que a redeno messinica j comeara e que s haveria paz no resto do mundo quando o
povo judeu se instalasse em todo Eretz Israel.

Desde sua criao o Gush Emunim desafiava o Israel secular. A declarao de


princpios enfatizava o fracasso do velho sionismo. Embora os judeus lutassem ferozmente
pela sobrevivncia em sua prpria terra,
testemunhamos um processo de declnio e afastamento da realizao do ideal
sionista em palavras e atos. Quatro fatores relacionados so responsveis por esta
crise: fadiga mental e frustrao devidas ao extenso conflito; falta de desafio;
preferncia por objetivos egosticos; diminuio da f judaica.(2)
Os religiosos do Gush consideravam crucial o ltimo desses fatores - o enfraquecimento
da religio. Achavam que, divorciado do judasmo, o sionismo no fazia sentido. Ao mesmo
tempo em que procuravam conquistar aos rabes os territrios ocupados, os kookistas
tambm travavam uma guerra contra o Israel secular. Estavam decididos a substituir o
velho discurso socialista e nacionalista pelo discurso bblico. Os sionistas trabalhistas
procuraram normalizar a vida dos judeus e torn-los "iguais a todas as outras naes"; j
o Gush Emunim enfatizava a "unicidade" do povo de Israel, (3) que, tendo sido escolhido
por Deus, era essencialmente diferente de todas as outras naes e no se sujeitava s
mesmas regras. A Bblia deixava bem claro que, como povo "santo", Israel ocupava um
lugar parte, tinha categoria prpria.(4) 0 sionismo trabalhista tentara incorporar o
humanismo liberal do moderno Ocidente, mas o Gush Emunim via o judasmo e a cultura
ocidental como antteses. Assim, para os kookistas, o sionismo secular no tinha como
dar certo.(5) Sua misso consistia em recuperar o sionismo para a religio, corrigir os
erros do passado e endireitar a histria.
A Guerra do Yom Kippur, que por pouco no terminara em desastre, mostrara a
necessidade urgente de agir para acelerar o processo de redeno, retardado pela poltica
do "falso" sionismo secular. O Gush Emunim demoraria mais de um ano para desenvolverse plenamente, mas acabou por proporcionar a seus integrantes um estilo de vida global,
abrangendo vesturio, msica, decorao, livros, nomes dos filhos e at linguagem.(6) Com
o passar dos anos criou uma contracultura que permitiu a seus adeptos afastarem-se do
Israel secular, no velho estilo fundamentalista. Entretanto os religiosos pertencentes ao
grupo ostentavam sua devoo e sua observncia da Tor com certa agressividade. Nos
primrdios do Estado os israelenses seculares zombavam dos judeus que usavam o solidu
tradicional; agora esses ativistas piedosos exibiam o kipa como acessrio do radical
chique religioso.(7) Os membros do Gush se consideravam mais genuinamente judeus e
sionistas que os trabalhistas, associando-se a guerreiros santos da Antigidade como
Josu, Davi e os Macabeus e a heris sionistas como Theodor Herzl, Ben-Gurion e os
pioneiros, que tambm eram possudos por alguma viso mstica e, em sua poca, s
vezes passavam por loucos.
Enquanto os integrantes seculares e religiosos do Gush se organizavam, um grupo
de kookistas, com a ajuda do veterano colono Moshe Levinger, plantava um garin
("semente" ou ncleo de um pequeno assentamento) numa estao ferroviria prxima da
cidade rabe de Nablus, na Margem Ocidental. Trata-se de uma rea sagrada para os
judeus: Nablus ocupa o lugar de Siqum, cidade bblica relacionada com Jac e Josu. Os

colonos estavam ressacralizando um local que a seu ver os palestinos profanaram.


Chamaram seu povoado de Elon Moreh, outro nome bblico de Siqum, e resolveram
transformar a estao ferroviria em yeshiva, onde se estudariam os textos sagrados.
Resolveram tambm aderir ao Gush Emunim. O governo tentou desaloj-los, pois o garin
era ilegal, mas o Gush no via necessidade de obedecer s resolues dos Estados Unidos,
que exigiam a retirada de Israel dos territrios ocupados: os judeus no estavam sujeitos
s leis de outros povos. Os colonos conquistaram considervel apoio em Israel, enquanto o
governo se mostrava fraco e hesitante. Em abril de 1975 Moshe Levinger liderou uma
marcha de vinte mil judeus pela Margem Ocidental. De sua tenda em Elon Moreh, que
chamava de sua "central de informaes", negociava com Shimon Peres, ministro da
Defesa israelense. Houve confronto com soldados das FDI, mas, em vez de tiros,
trocaram-se pedradas e coronhadas. Por fim Peres tomou um helicptero e foi conversar
com Levinger, que, aps a reunio, saiu de sua tenda furioso, rasgando a camisa no
tradicional gesto de luto. Temendo perder o voto dos religiosos nas eleies que se
aproximavam, Peres cedeu e em dezembro de 1975 concordou em acomodar trinta colonos
de Elon Moreh num acampamento militar das imediaes. Levinger foi carregado
triunfalmente por jovens entusisticos.(8) Magro, calvo, com uma barba rala, culos
grossos e uma arma eternamente pendurada no ombro personificava um novo tipo de heri
judeu. Alguns comeavam a equipar-lo ao zaddik, ao Estudioso da Tor, ao Hassdico. Os
secularistas tambm o apoiavam. "Levinger simboliza o retorno do sionismo", declarou
Geula Cohen, terrorista veterano e confesso. " como uma vela na Judia e na Samaria
[nomes bblicos da Margem Ocidental]. o lder da revoluo sionista."(9)
Elon Moreh, agora chamado Kedamim, era enfim uma realidade por ocasio da
Hanuc, a festa que comemora a libertao de Jerusalm pelos Macabeus em 164 a.C. e a
rededicao do Templo, at ento em poder dos selucidas. Na mitologia do Gush Emunim
o garin se tornou uma nova Hanuc, uma investida divina, uma vitria para Deus. Nesse
momento crucial parecia que a mar havia mudado; o sionismo secular tivera de
submeter-se vontade divina. Levinger recolocara a histria nos trilhos.
Os anos de 1974 a 1977 correspondem fase de ouro do Gush. Seus integrantes
percorriam o pas, dando palestras e recrutando jovens de ambos os sexos, secularistas e
religiosos dispostos a instalar-se nos territrios. O movimento se expandiu, com
ramificaes por toda parte. Seus lderes conceberam um plano de ao para ocupar
inteiramente a Margem Ocidental: transferir para a regio centenas de milhares de judeus
e povoar as 'montanhas com suas fortificaes estratgicas. Consultaram especialistas na
geografia local, em demografia e em colonizao. Criaram equipes administrativas para
cuidar do planejamento e da propaganda. Uma dessas equipes, a Mate Mirtzai, organizava
operaes de povoamento.(10) Liderados com freqncia por Levinger, grupos de invasores
conduziam seus velhos trailers, na calada da noite, para uma desolada colina da Margem
Ocidental. Quando o exrcito foi expuls-los, os direitistas do Knesset acusaram o governo
trabalhista de agir exatamente como os ingleses na poca anterior ao surgimento do
Estado. A manobra surtiu efeito. Agora o governo fazia o papel de opressor e os colonos
do Gush personificavam o passado herico de Israel.
Entretanto nesses trs anos o Gush conseguiu fundar apenas trs colnias. Ansioso

para apaziguar o Egito e a Sria, o primeiro-ministro Yitzhak Rabin estava disposto a fazer
pequenas concesses territoriais e resistia presso conjunta do Gush e da direita. Mas o
Gush continuou com sua propaganda, promovendo comcios monstros e marchas pela
Margem Ocidental. Em 1975 multides de secularistas e religiosos empunharam rolos da
Tor, cantaram e danaram nos territrios ocupados. Em 1976, no Dia da Independncia,
cerca de vinte mil judeus armados fizeram um "piquenique" na Margem Ocidental,
marchando de um lado a outro da Samaria.(11) Tais manifestaes geralmente coincidiam
com um novo assentamento ou corri mais uma invaso. Tudo isso levou alguns
israelenses a considerar os territrios essencialmente judeus e ajudou a derrubar a
proibio de instalar-se em terras ocupadas.
Pragmtico, hbil e inventivo, o Gush atraa ateus e secularistas, mas era
fundamentalmente religioso para seus integrantes ortodoxos, que dos rabinos Kook
herdaram a devoo cabalstica. Fundar uma colnia em territrio judaico equivalia a
expandir o reino do sagrado e empurrar as fronteiras do "Outro Lado". Uma colnia era o
que os cristos chamariam de sacramento, um smbolo tangvel da graa oculta, um modo
novo e mais eficaz de tornar o divino presente no mundo profano. Ara o que Isaac Luria
chamou de tikkun, um ato de restaurao que um dia transformaria o mundo e o cosmo.
As marchas, os confrontos com o exrcito e as invases constituam uma espcie de
ritual que provocavam xtase e uma sensao de libertao. Durante anos os kookistas se
julgaram inferiores aos pioneiros seculares e aos Haredim eruditos, mas agora se viam no
centro dos acontecimentos e na vanguarda de uma guerra csmica. Apressando a
Redeno, sentiam-se em sintonia com os ritmos fundamentais do universo. Observadores
registraram que, ao rezar, balanavam para a frente e para trs, com os olhos bem
fechados, o rosto contorcido numa expresso de dor, e gritavam. Esses so sinais do que
os cabalistas denominaram kawwanah, um esforo de intensa concentrao que permite
ao devoto discernir o significado essencial do rito atravs de sua forma simblica.(12) O
ato realizado com kawwanah no s aproxima o devoto de Deus, como contribui para
corrigir o desequilbrio que separa o profano do divino. Os ativistas do Gush
experimentavam esse xtase quando rezavam, mas tambm viam suas atividades
polticas sob a mesma luz. O espetculo do rabino Kook pregando e chorando diante de
uma imensa multido na inaugurao de um novo assentamento constitua uma
"revelao". Bem como o espetculo de invasores envoltos em seus xales de orao,
gritando, agarrando-se ao solo sagrado com as mos ensangentadas, enquanto o exrcito
os arrancava de uma colina prxima a Ramallah.(13) No se trata de simples momentos
polticos. Os ativistas acreditavam que atravs desses fatos terrenos assistiam ao drama
divino que se desenrolava no mago da realidade.
A poltica tornou-se, assim, um ato de adorao (avodah). Antes de ir sinagoga o
judeu toma um banho ritual (mikveh). 'Antes de mergulhar no lodo da poltica", diziam os
rabinos do Gush, "devemos purificar-nos no mikveh, pois corno se fssemos investigar
os segredos da Tor.(14) Essa frase revela o dualismo existente na devoo do grupo.
Embora seja to santa quanto a Tor, a poltica tambm - corno Kook Snior assinalara um mar de lodo. A partir de 1967 os kookistas muitas vezes experimentavam o choque de
fatos histricos como uma "exploso de luz", uma das imagens prediletas de Kook Snior,

e contudo tinham plena conscincia das trevas do fracasso, dos reveses e obstculos
polticos. Saudavam as vitrias israelenses como grandes milagres, e contudo reconheciam
que elas se deviam tecnologia moderna e competncia dos militares.
Estavam, portanto, bem conscientes do profano e do sagrado. Seu anseio do divino
era contrabalanado pela experincia da obscura, intransigente e difcil realidade terrena.
Da o extremismo e a angstia de sua devoo e de seu ativismo. Tinham por misso
colocar toda a vida - mesmo em seus aspectos mais impuros, banais e perversos - sob a
gide do sagrado. Mas, enquanto os hassdicos encontravam alegria e uma nova luz nessa
tarefa, o xtase do Gush muitas vezes se mesclava de raiva e ressentimento. Essa gente
pertence era moderna. O divino est mais distante, e transcender a realidade crucial e
insistente do profano - que, muitos acham agora, tudo que existe - demanda mais que
um grande esforo. Os ativistas do Gush superavam sua alienao pessoal no secular
Estado de Israel, tentando tirar a terra dos rabes. Apaziguavam-se interiormente
deslocando-se, ultrapassando as fronteiras de seu pas e colonizando territrios desde
muito perdidos. O "retorno" a Eretz Israel constituiu uma tentativa de recuperar um valor
e um estado de esprito mais fundamental que o confuso presente.
Essa espiritualidade de raiva e reconquista envolve dificuldades evidentes. Em 1977,
pela primeira vez na histria israelense, os trabalhistas foram derrotados nas urnas e o
Likud, partido de direita liderado por Menachem Begin, subiu ao poder. Begin sempre
defendera a existncia de um Estado judeu em ambos os lados do rio Jordo, de modo que
sua vitria pareceu, a princpio, mais um ato divino. Pouco depois de eleito, ele visitou
Kook, na Merkaz Harav, ajoelhou-se a seus ps e se curvou diante do velho rabino. Daniel
Ben Simon presenciou essa "cena surrealista" e mais tarde lembrou: "Senti meu corao
explodir dentro de mim. Que maior prova emprica poderia haver de que as fantasias [de
Kook] eram de fato realidade".(15) Admirador declarado de Levinger, Begin gostava de
chamar o Gush Emunim de "filhos muito queridos" e geralmente usava imagens bblicas
para expor sua poltica belicista.
O governo Likud deu inicio macia colonizao dos territrios ocupados. Ariel
Sharon, o novo lder da Comisso de Terras de Israel, declarou que no prazo de vinte anos
pretendia instalar um milho de judeus na Margem Ocidental. At meados de 1981 o Likud
gastou quatrocentos milhes de dlares nos territrios e construiu vinte colnias, com
cerca de 18 500 habitantes. Em agosto de 1984 havia em toda a Margem Ocidental cerca
de 113 ncleos oficiais do governo, inclusive seis povoados de bom tamanho. Cercados por
46 mil judeus militantes, os rabes se amedrontaram, e alguns recorreram violncia.(16)
Era o ambiente poltico perfeito para o Gush Emunim, que contava com forte apoio do
governo. Em 1978 Raphael Eitan responsabilizou cada um dos assentamentos da Margem
Ocidental pela segurana em sua rea. Centenas de colonos foram dispensados de suas
unidades militares para proteger sua comunidade e policiar as estradas e os campos; para
isso receberam uma grande quantidade de armas e equipamentos sofisticados. Em maro
de 1979 o governo criou cinco conselhos regionais para cobrar impostos, prestar servios e
empregar trabalhadores na Margem Ocidental. Os integrantes do Gush geralmente
desempenhavam papis de destaque, se bem que agora representassem apenas vinte por
cento dos colonos da Margem Ocidental.(17) Eram basicamente funcionrios pblicos,

porm seus anos de confronto os tornaram cpticos em relao ao governo, e depois da


vitria do Likud eles criaram o Armana ("Pacto"), para organizar e unificar suas atividades
no mbito da colonizao, e o Moetzet Yesha, um conselho de colnias Gush, para lhes dar
alguma independncia.
O cepticismo do Gush tinha razo de ser, pois sua lua-de-mel com o Likud foi
breve. Em 20 de novembro de 1977 o presidente do Egito, Anuar Sadat, realizou sua
histrica viagem a Jerusalm a fim de iniciar o processo de paz e no ano seguinte assinou,
com Begin, os acordos de Camp David. Israel devolveria a pennsula do Sinai, conquistada
em 1967, ao Egito, que, em troca, o reconheceria como Estado e garantiria a segurana em
suas fronteiras comuns. Os acordos visavam ao estabelecimento de uma "Base para a
Paz", possveis negociaes entre Israel, Egito, Jordnia e os "representantes do povo
palestino" sobre o futuro da Margem Ocidental e da Faixa de Gaza. Para ambos os lados
Camp David tinha um carter pragmtico. O Egito recuperava um territrio importante, e
Israel ganhava um pouco de paz. O Sinai no era solo sagrado; no fazia parte da Terra
Prometida descrita na Bblia. Begin sempre se mostrara inflexvel no tocante devoluo
da Margem Ocidental aos rabes; tambm acreditava que as discusses da Base para a
Paz nunca ocorreriam, pois nenhum Estado rabe as permitiria. No dia em que assinou o
tratado de Camp David, anunciou a criao de mais vinte colnias na Margem Ocidental.
O anncio no apaziguou os sionistas religiosos, o Gush Emunim ou a direita
israelense de modo geral. Em 8 de outubro de 1979 o Tehiya ("Renascena"), partido
empenhado em combater Camp David e impedir novas concesses territoriais, surgiu
oficialmente, com as bnos do rabino Kook. Agora os radicais religiosos e seculares
trabalhavam juntos na mesma faco poltica. Em 1981 o kookista Haim Drukman, exmembro do Gahelet, fundou o partido Morasha ("Herana"), para reivindicar mais
assentamentos na Margem Ocidental. Os integrantes do Gush no viam paz em Camp
David. Ressaltavam a relao etimolgica entre as palavras shalom ("paz") e shlemut
("inteireza"): a verdadeira paz significava integridade territorial e a preservao de toda a
terra de Israel. No podia haver meio-termo. Como explicou o rabino Eleazar Waldman, do
Gush, Israel travava uma luta contra o mal, da qual dependia o destino do planeta:
A Redeno no apenas a Redeno de Israel, mas a Redeno de todo o mundo.
No entanto a Redeno do mundo depende da Redeno de Israel. Dela deriva nossa
influncia moral, espiritual e cultural sobre o mundo inteiro. Da habitao de toda a
terra de Israel por seu povo advir a bno para toda a humanidade.(18)
Parecia impossvel, porm, implementar esse imperativo mtico num mundo governado
segundo princpios pragmticos seculares. Por mais belicosa ou bblica que fosse sua
retrica, Begin no pretendia deixar o mythos interferir no logos prtico da poltica. Desde
o comeo eficincia e efetividade eram o lema do esprito moderno. Princpios absolutos
tinham de adaptar-se a consideraes e programas polticos de ordem prtica. Begin
precisava manter sua boa reputao frente aos Estados Unidos, que queriam o processo de
paz.
Esse seria sempre um dos maiores problemas dos fundamentalistas que lutavam

em nome de Deus no mundo poltico moderno. O Gush Emunim conquistou algumas


vitrias nessa poca. Em 1978 Shlomo Aviner, formado na Sorbonne e na Merkaz Harav,
fundou a yeshiva Ateret Cohanim ("Coroa de Sacerdotes") no bairro muulmano de
Jerusalm Oriental. Sobranceira ao monte do Templo, onde se situa a Cpula do Rochedo,
o terceiro lugar mais sagrado do mundo islmico, a yeshiva destinava-se ao estudo de
textos referentes ao culto e aos sacrifcios sacerdotais realizados no Templo bblico, tendo
em vista a preparao para a vinda do Messias e a reconstruo do Templo em seu local
de origem. Como isso implicaria a destruio do santurio muulmano, a Ateret Cohanim
constitua, por si s, uma provocao; ademais, deu incio a um projeto de colonizao da
Cidade Velha de Jerusalm, que Israel anexara em 1967, a despeito da comunidade
internacional. A yeshiva comeou, secretamente, a comprar propriedades rabes e
reconstruir velhas sinagogas no bairro muulmano, a fim de estabelecer uma forte
presena judaica nessa parte da cidade.(19) A segunda vitria ocorreu em 1979, quando a
Suprema Corte israelense ordenou o desmantelamento de Elon Moreh, a sudeste de Nablus,
e o Gush Emunim ameaou deflagrar uma guerra civil e uma greve de fome. No final de
janeiro de 1980 o gabinete designou uma comisso especial para encontrar meios de
salvaguardar colnias existentes e criar novas oportunidades dentro dos limites impostos
pela Suprema Corte. Em 15 de maio o governo anunciou um plano qinqenal para instalar
59 novas colnias na Margem Ocidental.(20)
Contudo, apesar desses sucessos isolados, os dias de glria do movimento j
pertenciam ao passado. Os israelenses estavam gostando da paz, e em 1982 o Gush
Emunim amargou uma sria derrota. Fiei aos acordos de Camp David, Israel evacuara a
prspera cidade secular de Yamit, construda pelo governo trabalhista nas bordas do Sinai.
Moshe Levinger declarou que o "vrus da paz" infectara o sionismo (21) e reconduziu a
Yamit milhares de colonos, que ocuparam as casas abandonadas, desafiando as FDI a
desaloj-los. Lembrou-lhes as guerras judaicas contra Roma (66-72), quando 960 homens,
mulheres e crianas se suicidaram na fortaleza de Massada para no se entregar ao
exrcito romano. Os rabinos do Gush consultaram dois importantes rabinos israelenses,
que todavia condenaram o martrio, e mais uma vez Levinger rasgou as,vestes em sinal de
luto.(22) Quando as FDI chegaram para remover os colonos, no derramaram uma s gota
de sangue, porm o Gush se preparara para um confronto, e por um momento religiosos e
seculares pareciam posicionados num campo de batalha.
O episdio de Yamit possivelmente constituiu uma tentativa inconsciente de negar
uma terrvel verdade. O Grande Despertar que os kookistas esperavam no ocorrera; a
Redeno talvez no fosse iminente, afinal. Como podia ser santo um Estado que fazia
concesses territoriais to pusilnimes? Os religiosos do Gush experimentavam "a grande
desiluso" de uma esperana messinica que poderia levar a atitudes mais desesperadas.
Apesar de seus melhores esforos, o movimento no conseguira fazer a poltica de Deus
funcionar no mundo concreto. Pouco antes da retirada do Sinai o rabino Kook faleceu, e sua
morte intensificou esse sentimento de abandono. Sem ningum que pudesse
Indiscutivelmente ocupar o lugar de Kook, o Gush se dividiu. Alguns recomendavam
pacincia, orao e uma nova nfase na instruo para reavivar o verdadeiro esprito de
Israel. Outros preferiam a violncia. Os acordos de Camp David encontraram oposio no

s entre religiosos israelenses, mas tambm entre muulmanos egpcios. Graas a sua
iniciativa de paz, Anuar Sadat conquistara a estima e a admirao do Ocidente; todavia,
embora muitos setores da sociedade apreciassem a paz, os egpcios em geral se sentiam
mais ambivalentes em relao a seu governante. A maioria da populao amava Nasser,
no obstante a catstrofe da Guerra dos Seis Dias. Sadat nunca inspirou a mesma afeio.
Sempre fora considerado politicamente insignificante e quando chegou ao poder, em 1971,
teve de neutralizar uma tentativa de golpe palaciano contra ele. Em 1973, porm, seu
comparativo sucesso na Guerra do Yom Kippur contribuiu muito para sua legitimidade.(23)
Tendo sido aprovado no campo de batalha e tendo restaurado a confiana dos rabes,
Sadat conseguiu levar seu povo ao processo de paz que, acreditava, ajudaria o Egito e
repararia as relaes com o Ocidente.
Aps a derrota de 1967 Nasser se afastara um pouco do socialismo e dera incio a
uma reaproximao com os Estados Unidos. Reconhecendo o novo clima religioso do
Oriente Mdio, voltara a rechear seus discursos com referncias islmicas, embora
mantivesse os Irmos Muulmanos presos. Sadat acentuou essas duas tendncias. Em
1972 demitiu os 1500 consultores soviticos contratados por seu antecessor e depois da
Guerra do Yom Kippur anunciou urna nova poltica que introduziria o Egito no mercado
capitalista mundial. Chamou-a de infitah ("Porta Aberta").(24) No entanto no era
economista, e a infitah exacerbou os problemas financeiros do pas, sempre um calcanharde-aquiles. A Porta Aberta certamente propiciou uma enxurrada de dinheiro e produtos
estrangeiros. Acordos fiscais vantajosos atraram investidores ocidentais, e o Egito
realmente se aproximou mais dos Estados Unidos. Uma pequena parcela da burguesia
ascendente tambm se beneficiou, e alguns egpcios fizeram fortuna. A vasta maioria,
porm, sofreu. Os empresrios locais no tinham como enfrentar a concorrncia
estrangeira; havia corrupo, e o consumismo ostensivo da elite provocava revolta. Os
jovens em particular sentiam-se marginalizados. Apenas quatro por cento tinham
possibilidade de conseguir um emprego razovel; os outros sobreviviam com os minguados
salrios do setor pblico e com os ganhos de seu trabalho extra - e comumente medocre
- como taxistas, encanadores e eletricistas. As moradias decentes eram proibitivamente
caras; assim, os jovens noivos em geral tinham de esperar anos para poder se casar. Sua
nica esperana era a emigrao. Centenas de milhares de egpcios partiram em busca de
trabalho nos ricos pases produtores de petrleo, onde podiam ganhar bem, mandar
dinheiro para a famlia e poupar para o futuro. Muitos camponeses participaram desse
xodo para o Golfo e s voltaram com dinheiro suficiente para construir uma casa ou
comprar um trator.(25) Se conquistou para Sadat a estima do Ocidente, a infitah obrigou
muitos egpcios a exilar-se.
Enquanto americanos se instalavam no Egito com suas empresas e sua cultura,
grande parte da populao local achava o pas cada vez mais estranho e ocidentalizado. O
prprio Sadat estava se distanciando de seu povo. Ele e sua mulher, Jihan ostentavam um
estilo de vida tipicamente ocidental: com freqncia recebiam celebridades estrangeiras,
bebiam e desfrutavam o luxo de suas numerosas manses, reformadas ao custo de
milhes de dlares, distantes das dificuldades que a maioria dos egpcios enfrentava. Isso
no condizia com sua imagem de homem religioso, cuidadosamente cultivada. Segundo a

tradio sunita, o bom governante no se afasta de seu povo, leva uma vida simples e
frugal e zela pela distribuio mais justa possvel da riqueza de sua sociedade.(26)
Autodenominando-se o presidente devoto", numa tentativa de afinar-se com o novo clima
religioso do pas, e incentivando a imprensa a fotograf-lo nas mesquitas com uma
destacada marca de cinza" na testa, para mostrar que se prostrava em orao cinco
vezes por dia, Sadat inevitavelmente convidava os muulmanos a tecerem comparaes
desfavorveis entre seu comportamento real e sua conduta ideal.
Superficialmente, porm, ele beneficiou a religio. Precisava imprimir a seu regime
uma identidade diferente da do nasserismo. Desde a poca de Muhammad Ali os egpcios
repetidamente tentaram encontrar seu lugar no mundo moderno. Imitaram o Ocidente,
adotaram polticas e ideologias ocidentais, lutaram pela independncia e procuraram
reformar sua cultura segundo padres europeus modernos. No tiveram sucesso. Como os
iranianos, muitos deles achavam que chegara a hora de "voltar para si mesmos" e criar
uma identidade moderna, mas caracteristicamente islmica. Sadat soube capitalizar isso.
Estava procurando fazer do islamismo uma religio civil, conforme o modelo ocidental,
subserviente ao Estado. Enquanto Nasser perseguira grupos islamistas, Sadat os libertava.
Entre 1971 e 1975 soltou pouco a pouco os irmos Muulmanos que definhavam nas
prises e nos campos de concentrao. Relaxou as leis severas de seu antecessor que
controlavam grupos religiosos e permitiu que se reunissem, orassem e tivessem
publicaes prprias. No autorizou o restabelecimento da Sociedade dos Irmos
Muulmanos como organizao poltica plenamente ativa, mas concedeu-lhe liberdade para
rezar e fundar um jornal, al-Dawah ("O Chamado"). Deixou que se construssem muitas
mesquitas e que o islamismo tivesse mais espao na mdia. Tambm cortejou
agremiaes de estudantes islmicos, encorajando-os a tomar dos socialistas e dos
nasseristas o controle sobre os campi. Nasser tentara suprimir a religio e descobrira que
essa poltica coerciva era contraproducente: acarretara o surgimento da religiosidade mais
extrema promovida por Sayyid Qutb. Agora Sadat tentava se apropriar da religio e us-la
para alcanar seus prprios objetivos. O que tambm se revelaria um erro trgico.
A princpio sua poltica parecia um sucesso. A Sociedade dos Irmos Muulmanos,
por exemplo, aparentemente aprendera a lio. Seus lderes mais velhos, libertados da
priso, mostravam-se decididos a repudiar Sayyid Qutb e o Aparelho Secreto e desejosos
de retomar a poltica no-violenta e reformista de Hasan al-Banna. Os Irmos queriam um
Estado governado de acordo com a lei muulmana, mas achavam que esse objetivo s
poderia ser alcanado no longo prazo, com mtodos pacficos e legais.(27) Embora
dissessem que estavam resgatando o esprito original da Sociedade, a organizao era
agora muito diferente. Enquanto Banna atrara sobretudo trabalhadores e indivduos da
classe mdia, na dcada de 1970 o que os estudiosos s vezes chamam de "Neolrmandade" atraa burgueses que prosperaram com a Porta Aberta, levavam uma vida
confortvel e estavam dispostos a cooperar com o regime. Essa nova Irmandade no
agradava maioria, que se distanciava cada vez mais do Egito de Sadat e sofria privaes
sem fim. Na falta de outra forma permitida de oposio ao regime, muitos dos mais
descontentes buscavam uma alternativa islmica mais radical.(28)
Entretanto a poltica de Sadat logo malquistou a Neo-lrmandade, cujo jornal al-

Dawah, com uma circulao de cerca de 78 mil exemplares, publicava mensalmente


notcias sobre os quatro "inimigos" do Isl: o cristianismo ocidental (que em geral
chamava de al-Salibiyyah, Cruzada, para ressaltar seu imperialismo), o comunismo, o
secularismo (representado por Atatrk) e o sionismo. O jornal considerava a "judiaria"
como a abominao suprema, inextricavelmente ligada com os outros trs inimigos. Citava
passagens do Alcoro referentes aos judeus que se rebelaram contra o Profeta em Medina
e ignorava trechos positivos sobre a f judaica.(29) Afirmava que seu anti-semitismo
remontava ao Profeta, mas na verdade se tratava de uma inovao recente, baseada nos
Protocolos dos sbios de Sio, e no em fontes islmicas. A Neo-lrmandade no podia,
portanto, permanecer fiei a Sadat depois de Camp David.(30)
Contudo uma seita muulmana mais radical surgira por ocasio da histrica visita
de Sadat a Jerusalm. Seus lderes estavam sendo julgados pelo assassinato de
Muhammad al-Dhahabi, ilustre sbio religioso e ex-ministro do governo. Os egpcios se
escandalizaram ao ouvir esses jovens declararem que desde a poca dos quatro primeiros
califas "corretamente orientados" (rashidun) o Isl declinava e nada fizera que no fosse
idolatria; que o Egito inteiro, inclusive o presidente e o establishment religioso, pertenciam
jahiliyyah; que era necessrio destruir essa sociedade jahili e construir sobre suas runas
uma sociedade verdadeiramente muulmana, baseada no Alcoro e na Suna. Deus
escolhera Shukri Mustafa, o fundador da seita, para implantar uma nova lei e reconduzir a
histria islmica ao caminho certo.(31)
Shukri fora detido pelo regime de Nasser em 1965, aos 23 anos de idade, porque
estava distribuindo panfletos da Sociedade dos Irmos Muulmanos.(32) Esse delito
irrelevante lhe valeu um confinamento de seis anos, durante os quais ele leu Mawdudi e
Qutb e, como muitos Irmos mais jovens, fascinou-se com suas idias. Nas prises esses
muulmanos mais radicais praticavam a segregao estrita preconizada por Qutb.
Afastavam-se dos outros detentos e dos Irmos mais velhos e mais moderados,
declarando-os jahili. Alguns, porm, mantinham suas opinies em segredo. Qutb achava
que sua vanguarda demoraria muito para estar em condies de deflagrar a jihad contra a
sociedade jahili. Primeiro tinha de passar pelos trs estgios iniciais do programa de
Maom e preparar-se espiritualmente. Assim, alguns jovens extremistas presos admitiam
que por enquanto estavam "fracos" e incapazes de desafiar o regime do mal. Deviam, pois,
continuar vivendo normalmente na jahiliyyah e aguardar o momento propcio para entrar
em ao. Shukri, porm, pertencia ao grupo mais fervoroso, defensor da "separao total"
(mufsalah kamilah): certos de que quem no aderia a sua seita era infiel, os verdadeiros
crentes negavam-se a falar com seus companheiros de crcere e freqentemente se
envolviam em brigas de socos.(33)
Quando saiu do campo de Abu Zabal, em 16 de outubro de 1971, Shukri fundou a
Sociedade dos Muulmanos. Os membros desse novo grupo se consideravam a vanguarda
de Qutb e se dedicaram a cumprir seu programa, isolando-se fim de preparar-se para a
jihad. Vendo toda a sociedade egpcia como corta, recusavam-se a entrar nas mesquitas e
decretaram a excomunho (takfir) do establishment religioso e secular. Alguns partiram
para os desertos e cavernas das montanhas nos arredores de Asyut, cidade natal de
Shukri. A maioria morava em quartos alugados nos bairros mais pobres da periferia das

grandes cidades, onde tentava levar uma vida genuinamente islmica. Em 1976 a Sociedade
dos Muulmanos tinha cerca de dois mil membros de ambos os sexos, convencidos de que
Deus os escolhera para construir uma ummah pura sobre as runas da jahiliyyah
contempornea. Estavam nas mos de Deus. Agora que tomaram a iniciativa, Deus faria o
resto. A polcia os vigiava atentamente, mas logo os deixou de lado, concluindo que se
tratava de um bando de malucos inofensivos.(34) Contudo, se Sadat e seus assessores se
dessem ao trabalho de examinar a vida desses jovens fundamentalistas desesperados,
talvez percebessem que tais comunidades muulmanas constituam o reverso da Porta
Aberta e refletiam o lado sombrio do Egito moderno.
A excomunho de toda a sociedade egpcia pode ter sido exagerada, porm no foi
totalmente infundada. Por mais mesquitas que se construssem, no havia nada de
islmico numa nao em que uma pequena elite controlava a riqueza e a maioria da
populao vivia mngua. A hijrah, ou "migrao", de membros da Sociedade para os
bairros mais miserveis tambm demonstrava as agruras de muitos jovens que se
sentiam deslocados e expulsos de sua prpria terra. Rapazes que Shukri enviava para os
pases do Golfo, no rastro de tantos outros jovens egpcios, sustentavam as comunidades
do grupo. Muitos tinham formao universitria, porm Shukri dizia que todo conhecimento
secular era perda de tempo; os muulmanos s precisavam do Alcoro. Eis a mais um
exagero, que no entanto tinha um fundo de verdade. Na dcada de 1970 muitos egpcios
recebiam uma educao totalmente intil. Os ensinamentos e os mtodos de estudo eram
inadequados, e o diploma universitrio no garantia um emprego decente: a criada de uma
famlia estrangeira provavelmente ganhava mais que um professor assistente de uma
faculdade.(35)
Enquanto agiu discretamente, a Sociedade no teve problemas com o regime. Em
1977, porm, Shukri saiu da sombra. Em novembro de 1976 grupos islmicos rivais
roubaram-lhe alguns adeptos, que em sua opinio se tornaram apstatas e mereciam
morrer. Seus discpulos desfecharam uma srie de ataques contra esses desertares, e
catorze deles foram presos por tentativa de homicdio. Shukri imediatamente partiu para a
ofensiva. No primeiro semestre de 1977 fez campanha pela libertao de seus proslitos,
enviando artigos para os jornais e tentando conseguir espao no rdio e na televiso. Como
no obteve nenhum resultado com esses mtodos pacficos, recorreu violncia. Em 7 de
julho seqestrou Muhammad al-Dhahabi, autor de um panfleto que acusava a Sociedade de
heresia. No dia seguinte publicou um comunicado em trs jornais egpcios, bem como em
vrios pases muulmanos, em Nova York, Paris e Londres. Exigiu a libertao imediata
dos discpulos, as desculpas da mdia por sua cobertura negativa da Sociedade e a
formao de uma comisso para investigar o sistema legal e os servios de inteligncia
do regime. Evidentemente no conhecia a natureza do Estado que estava desafiando: Sadat
nunca permitiria qualquer discusso sobre os mtodos de sua polcia secreta. Dias depois,
quando se encontrou o corpo de Dhahabi, Shukri foi preso, juntamente com centenas de
seguidores. Aps um breve julgamento, foi executado com cinco dos principais membros
da Sociedade. A imprensa chamou a seita de Takfir wal Hijrah ("Excomunho e Migrao"),
por causa de sua ideologia rejeicionista e condenatria.(36) Como grande parte da teologia
fundamentalista, o grupo surgiu da experincia do dio e da marginalizao, mas a histria

de seu lder nos lembra que nem sempre correto tachar simplesmente de luntico um
movimento desse tipo. Embora desequilibrado e tragicamente equivocado, Shukri criou uma
contracultura que espelhava o lado mais tenebroso do novo Egito, enaltecido com tanto
entusiasmo pelo Ocidente, revelava de maneira distorcida e exagerada o que estava de
fato acontecendo e expressava a alienao de muitos jovens egpcios num pas que no
lhes parecia mais seu.
Igualmente reveladores, porm mais bem-sucedidos e duradouros, foram os jamaat
al-ismaliyyah, grupos estudantis islamistas que dominaram os campi durante a presidncia
de Sadat. Como a Sociedade de Shukri, os jamaat se consideravam a vanguarda de Qutb;
todavia, em vez de afastar-se do mundo, tentavam criar um espao islmico num meio
que parecia indiferente a suas necessidades. Longe de ser como Oxford, Harvard ou a
Sorbonne, as universidades eram instituies imensas, insensveis e mal equipadas. Entre
1970 e 1977 o nmero de estudantes passou de aproximadamente duzentos mil a meio
milho, o que resultou numa superlotao alarmante. Dois ou trs alunos dividiam a
mesma carteira, e as salas de aula e os laboratrios estavam sempre to cheios que
praticamente no se conseguia ouvir a voz do professor, sobretudo quando os microfones
estavam quebrados. A superlotao era particularmente penosa para as mulheres, muitas
das quais provinham de um ambiente tradicional e achavam intolervel a aglomerao de
rapazes a sua volta, na escola e nos nibus que transportavam os estudantes para seus
alojamentos igualmente apinhados. O aprendizado resumia-se na memorizao, e o
sucesso nos exames exigia a recitao maquinal das anotaes feitas em classe e dos
manuais publicados pelos professores. As faculdades de letras, filosofia, direito e cincias
sociais eram um "lixo" e viviam praticamente s moscas. Independentemente de sua
vocao, jovens talentosos se deparavam com apenas as opes de estudar medicina,
farmacologia, odontologia, engenharia ou economia, ou de conformar-se com os piores
professores e com as mnimas possibilidades de conseguir um emprego razovel depois de
formados. Ao invs de aprimorar sua capacidade de refletir sobre os problemas da
humanidade ou da sociedade, eram obrigados a absorver informaes passivamente.
Assim, sua iniciao cultura moderna era cronicamente superficial e deixava intactas
suas crenas e prticas religiosas.(37)
Os jamaat produziram poucos livros ou panfletos, mas um artigo que Isam al-Din
al-Aryan escreveu para o al-Dawah, em 1980, resume suas principais idias. Nitidamente
inspirados em Sayyid Qutb, esses grupos acreditavam que na hora de os egpcios se
livrarem das ideologias ocidentais e sovitica que os dominaram durante tanto tempo e
voltar para o islamismo. O Egito ainda era controlado por infiis e s um grande despertar
religioso poderia torn-lo realmente independente.(38) Os jamaat no se limitavam a
discutir idias, mas criativamente aplicavam a ideologia islmica a suas circunstncias.
Em 1973 inauguraram seus acampamentos de vero nas principais universidades.(39) Ali
estudavam o Alcoro, rezavam juntos noite e ouviam sermes sobre a Idade do Ouro do
Isl, a trajetria do Profeta e os quatro rashidun. De dia dedicavam-se a atividades
esportivas e aulas,de defesa pessoal. Durante algumas semanas viviam, pensavam e
agiam num ambiente totalmente islmico. Faziam, em certo sentido, uma hijrah
temporria, uma migrao da sociedade estabelecida para um mundo onde podiam

vivenciar o Alcoro e experimentar o impacto do livro sagrado em sua vida. Descobriam


como era viver num meio realmente fiei aos ensinamentos das escrituras. Tinham uma
amostra de uma utopia muulmana em tudo contrria ao falso islamismo do regime.
Escutavam pregadores e oradores discorrerem sobre a decepo com a modernidade, que
podia funcionar muito bem na Europa ou nos Estados Unidos, mas que no Egito beneficiara
unicamente os ricos.
De volta s aulas, tentavam reproduzir algumas de suas experincias no campus.
Criaram um servio de micronibus para suas colegas, a fim de poupar-lhes o
constrangimento que com freqncia sofriam no transporte pblico. Pela mesma razo
reivindicaram fileiras separadas para rapazes e moas nas salas de aula e propuseram o
uso do traje islmico para ambos os sexos. As roupas longas e fechadas eram mais
prticas numa sociedade que no via com bons olhos o namoro ocidental e onde a
frustrao sexual constitua um problema para os jovens (j que o casamento, por motivos
de ordem econmica, estava fora de cogitao). Os jamaat tambm promoviam sesses
de estudo nas mesquitas, que, ao contrrio dos alojamentos barulhentos e lotados,
favoreciam a concentrao. Essas tticas se revelaram eficazes. A moa que, em
princpio, usava o traje tradicional ou se sentava na fileira feminina da classe apenas para
evitar constrangimentos conscientizava-se, ao mesmo tempo, de que o regime se
preocupava menos com seu bem-estar que os jamaat. O jovem que saa de seu
tumultuado dormitrio para estudar numa mesquita fazia uma pequena hijrah simblica e
constatava que um ambiente islmico era muito melhor para ele.(40) Muitos estudantes
provinham de uma sociedade agrria, tradicional, pr-moderna. Na universidade, alm de
experimentar a modernidade como algo estranho, impessoal e desconcertante, no
recebiam ferramentas intelectuais que os habilitassem a criticar o regime, Muitos
concluam que s o islamismo fazia sentido neste mundo.
Os observadores ocidentais se alarmaram com a retomada do vu, que desde a
poca de Lord Cromer consideravam um smbolo do atraso e do patriarcado rabes. No
pensavam assim as mulheres muulmanas que voluntariamente assumiam o traje islmico
por motivos de ordem prtica e tambm como um modo de rejeitar uma identidade
ocidental. O vu, a echarpe e a tnica longa podiam simbolizar aquela "volta para si
mesmos" que os islamistas tentavam realizar com tanta dificuldade no perodo pscolonial. Afinal, o traje ocidental nada tem de sagrado. O desejo de ver todas as mulheres
usando-o devera-se tendncia de considerar o Ocidente como a norma que "o resto do
mundo" tem de seguir. Ao longo dos anos a mulher velada passara a representar a autoafirmao do Isl e sua rejeio da hegemonia cultural do Ocidente. Ao optar por
esconder-se, ela desafia os costumes sexuais do Ocidente, com sua estranha compulso
para "mostrar tudo". Enquanto os ocidentais tentam submeter o corpo ao controle da
vontade, dedicando-se ginstica e aos exerccios fsicos, e, apegados a esta vida,
procuram torn-lo imune ao processo do tempo e do envelhecimento, o corpo encoberto do
muulmano tacitamente declara sua obedincia a ordens divinas e sua orientao para a
transcendncia, no para este mundo. Enquanto os ocidentais com freqncia expem e
at exibem como um privilgio o corpo dispendiosamente bronzeado e finamente esculpido,
o corpo do muulmano, envolto em roupas muito semelhantes, enfatiza a igualdade da

viso islmica e afirma o ideal de comunidade,presente no Alcoro, em oposio ao


individualismo da modernidade ocidental. Mais ou menos como as comunas de Shukri
Mustafa, a muulmana velada constitui uma crtica tcita ao lado mais sombrio do esprito
moderno.(41)
A mulher que decidia usar o traje islmico no estava necessariamente aceitando a
submisso feminina da pr-modernidade. Uma pesquisa realizada no Egito em 1982 revela
que, enquanto as mulheres veladas geralmente eram mais conservadoras que as que
preferiam a indumentria ocidental, uma porcentagem extraordinariamente alta de
islamistas tinha opinies progressistas sobre os papis sexuais. Entre as mulheres veladas
88 por cento consideravam importante a educao feminina, 88 por cento achavam
aceitvel trabalhar fora e 77 por cento pretendiam trabalhar depois de formadas; entre as
no veladas os ndices eram, respectivamente, 93, 95 e 85 por cento. A diferena se
acentuava com relao a outros aspectos, porm a maioria das mulheres veladas pensava
que ambos os sexos deviam ter direitos e deveres polticos iguais (53 por cento) e que as
mulheres deviam ter acesso aos mais altos cargos pblicos (63 por cento). Apenas 38 por
cento delas (mas 66 por cento das outras) acreditavam em igualdade conjugal. Para a
maioria (67 por cento das veladas e 52,7 por cento das no veladas) a Shariah devia ser a
lei do pas.(42)
verdade que, como toda lei pr-moderna, a Shariah reduz as mulheres a urna
posio secundria e inferior. Entretanto, conforme Leila Ahmed assinala em Women an
Gender in Islam, essas mulheres, como tantos reformadores muulmanos do passado,
estavam tentando retornar ao "verdadeiro islamismo" do Alcoro e da Suna, no fiqh
medieval de al-Azhar. O "verdadeiro islamismo" prega igualdade e justia para todos inclusive para elas, acreditavam. Ahmed admite, porm, que podiam ser absorvidas pelo
establishment patriarcal e observa que a implantao de um regime islmico comumente
resultou numa deteriorao da condio feminina.(43) Quando as coisas no vo bem,
fcil aplacar o descontentamento dando aos homens mais controle sobre suas mulheres.
No obstante, continua sendo verdade que o traje islmico nem sempre indica submisso
feminina. A estudiosa turca Nilufa Gole afirma que as mulheres veladas geralmente so
militantes, francas e instrudas.(44) Muitas delas desempenharam papel ativo e por vezes
herico na nova ofensiva fundamentalista.
Ahmed tambm assinala que no Egito o traje islmico no representa uma volta ao
passado. As roupas qu