Tarbiah Dalam Novel Papa

VOL.
13
ISSN 1511-8393
JULAI/JULY 2012
http://www.ukm.my/jmalim/
Rencana Pengarang / Editorial

Makalah / Article
Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam dan
hubungannya dengan Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan
Syaidatun Nazirah Abu Zahrin, Rozmi Ismail & Fazilah Idris
35
7 24
Pengaruh Komponen Kurikulum Ilmu Siasah Syariyyah dalam Kursus

Teras Universiti
Azizi Umar & Noor Hisham Md Nawi
25 39
Leadership Engagement among Female Undergraduates

Zuraidah Ali
41 54
Learning Others Language and Culture: The Personal Experience From

the Perspectives of Learning Theories
Ahmad Zamri Mansor & Ali Hassan Obaid Khalil
55 64
Investigating the Relationship between Kadazandusun Beliefs about Paddy

Spirits, Riddling in Harvest-time and Paddy-Related Sundait
Low Kok On
65 93
Aspek Estetika Labu Acu

Hamdzun Haron
Tarbiyah dalam Novel PAPA (akhirnya kau tewas jua!)
Maharam Mamat, Maisarah Yaacob & Norasiah Abdullah
93 117
119 132
Amalan Mesra Alam: Kajian Pengetahuan Alam Sekitar di Sabah dan

Sarawak
Jamilah Ahmad
133 148
Religion and the Civilizational Process: The Civilizing Role of Religion in

the Socio-Political Decision Making Process in Pre-colonial Ibo Community
of Nigeria
Musa Yusuf Owoyemi
149 161
Citra Dialog Antara Agama dalam Perspektif Islam dan Kristian: Analisis
163 192
Awal
Khadijah Mohd Khambali, Nurhanisah Senin, Suraya Sintang
ISSN 1511-8393
JULAI/JULY 2012
http://www.ukm.my/jmalim/
VOL. 13
Knowledge, Language, Thought and The Civilization of Islam:
193 200
Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib alAttas
Ulasan oleh / Review by - Jamsari Alias & Norazila Mat
VOL. 13 ISSN 1511-8393 JULAI/JULY 2012 http://www.ukm.my/jmalim/
C AT AT A N E D I T O R
Terdapat beberapa isu yang amat relevan dengan pengajian umum dalam
beberapa makalah yang terbit kali ini yang turut menjadi petanda bahawa
MALIM semakin dekat dengan sarjana dalam bidang ini. Antara lain, para
penyumbang menulis tentang dialog antara agama, kesedaran terhadap
kepentingan alam sekitar dan juga tentang kepentingan menerapkan nilai Islam
dalam masyarakat di Nigeria khususnya setelah terlepas daripada cengkaman
kuasa penjajahan. Khadijah Mohd Khambali, Suraya Sintang dan Nurhanisah
Senin membahaskan tentang dialog antara agama. Mereka mendapati pada
awalnya citra dialog agama menurut perspektif sarjana Kristian mendominasi
suasana dialog agama sehingga menimbulkan kesangsian dalam kalangan
penganut Muslim. Beberapa sarjana Barat seperti Swidler telah mengemukakan
peraturan dalam berdialog bagi menghindari kesangsian. Namun, citra dialog
agama kemudiannya berubah mengikut acuan Islam kerana imej yang dibawa
oleh sarjana Kristian menimbulkan beraneka permasalahan dengan istilahistilah pluralisme agama, eksklusif dan inklusif yang diberikan pengertian yang
tidak sejajar dengan maksudnya yang sebenar. Dialog agama yang mengakar
kepada wahyu Allah melahirkan satu bentuk perkongsian hidup melalui jiwa
yang saling menghormati dan memahami erti kehidupan dalam kalangan umat
yang beragama dan melahirkan keharmonian beragama. Para penulis ini
menyedarkan kita bahawa isu-isu yang dibincangkan dalam dialog antara agama
bukanlah mudah disepakati oleh semua pihak. Justeru, pengertian yang lebih
mendalam mengenai dialog itu perlu dicari bentuknya yang terbaik. Ini kerana
dialog agama itu sahaja melahirkan beberapa bentuk dialog lain misalnya dialog
kehidupan, dialog peradaban dan dialog ketamadunan yang tiap satunya
mempunyai konsep yang saling berbeza. Ini sekaligus memperlihatkan bahawa
dialog agama adalah titik tolak untuk terus memahami falsafah beragama dan
falsafah agama setiap penganut. Benarlah apa yang mereka simpulkan, iaitu,
perbezaan pendapat adalah suatu rahmat dan bukannya suatu yang keramat.
Jamilah Ahmad pula membahaskan tentang tahap kesedaran masyarakat
terhadap alam sekitar dengan tumpuan kajian yang dilakukannya dalam kalangan
penduduk Malaysia yang tinggal di Sabah dan Sarawak. Dalam kajiannya,
beliau mengkaji sumber-sumber pengetahuan alam sekitar yang tumbuh dalam
pemukiran penduduk di Sabah dan Sarawak. Selanjutnya dalam kajiannya
Jamilah Ahmad menganalisis hubung kait di antara pengetahuan penduduk yang
dikaji dan sikap alam sekitar serta amalan mesra alam sekitar yang mereka
4 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012
amalkan. Dalam sebuah makalah yang lain, Musa Yusuf Owoyemi melihat
peranan agama dalam proses membuat keputusan sosio-politik dan juga tentang
organisasi masyarakat Ibo di Nigeria. Kajiannya secara rasional atau sistematik
melihat fenomena sebelum serangan penjajah ke dalam masyarakat mereka,
serta amalan yang digunakan yang menyentuh soal agama dan hubungannya
dalam konteks masa kini. Makalah beliau mengupas dan menganalisis sejarah
masyarakat Ibo meliputi aspek struktur dan organisasinya -- bermula dari unit
keluarga yang kecil hinggalah kepada seluruh masyarakatnya yang kompleks
dan bagaimana mereka ditadbir oleh pihak berkuasa termasuklah tentang proses
membuat keputusan dengan cara yang demokratik. Tulisan ini turut melihat
peranan agama dalam seluruh proses ini dan bagaimana ia membantu mengikat
dan menguatkuasakan proses membuat keputusan dalam masyarakat. Akhirnya,
tulisan Musa Yusuf Owoyemi membandingkan proses ini dengan apa yang
berlaku pada masa kini yang serba moden apabila agama disisihkan dan
dikeluarkan dari proses ketamadunan masa kini. Beliau menyimpulkan bahawa
agama, walaupun dilihat dengan cara dan sifatnya yang negatif pada hari ini
iaitu, dalam dunia yang serba moden, tetapi boleh menjadi alat yang berguna
dalam mana-mana proses ketamadunan kerana, apabila dimanfaatkan dengan
betul oleh masyarakat, ia berfungsi sebagai daya menstabilkan dalam masyarakat
dan, bertentangan dengan kepercayaan popular -- bahkan agama tidak
bertentangan dengan proses saintifik dan rasional. Low Kok On pula mendalami
sundait ataupun teka-teki yang bermain dalam masyarakat Kadazandusun di
Sabah. Beliau menyedari bahawa banyak teka-teki Kadazandusun yang
jawapannya berkait dengan unsur padi, aktiviti penanaman padi dan alatan padi
telah dikenal pasti. Oleh yang demikian, penulis menumpukan analisisnya
terhadap sundait Kadazandusun yang berunsurkan padi berasaskan konteks dan
latar sosial orang Kadazandusun. Selain itu, penulis turut membincangkan
kepercayaan terhadap semangat padi dan sebab mengapa petani Kadazandusun
berteka-teki pada musim menuai. Dalam sebuah makalah lain, Syaidatun, Rozmi
dan Fazilah mendalami kefahaman remaja Islam terhadap konsep cinta dan
hubungannya dengan pemikiran rasional dan akhlak percintaan. Para pengkaji
ini membina tiga instrumen bagi mengukur tahap kefahaman, sikap dan praktis
remaja Islam dalam menghayati konsep cinta melalui pendekatan psikologi dan
Islam, tahap kerasionalan ketika bercinta dan tahap akhlak percintaan dalam
kalangan remaja di universiti tempatan yang terpilih. Apa yang menarik, kajian
ini mendapati terdapat hubungan yang signifikan di antara faktor-faktor
demografi, latar belakang pendidikan dan status percintaan dengan kefahaman
mengenai konsep cinta dalam Islam, pemikiran rasional ketika bercinta dan
akhlak percintaan. Azizi dan Noor Hisham pula mengutarakan sebuah kajian
yang membincangkan pembentukan kompenan kurikulum ilmu siasah
Catatan Editor | 5
syariyyah dalam kursus teras universiti seperti Kenegaraan atau Pengajian

Malaysia, Tamadun Islam melalui kursus TITAS, Kursus Pengajian Islam dan
Hubungan Etnik. Mereka menegaskan bahawa tujuan pengajaran ilmu siasah
syariyyah mempunyai persamaan dengan kursus-kursus tersebut. Kajian ini
juga melihat pengintergasian dan keterpisahan dalam kurikulum di institusi
pengajian tinggi awam dan swasta. Para penulis berhujah bahawa kursus-kursus
yang diajar terpisah dan seolah-olah tidak ada kaitan dengan konsep kesepaduan
ilmu siasah syariyyah sedangkan kursus tersebut secara epistemologinya tetap
membincangkan hal-hal yang berkaitan dengan konsep dan pemikiran politik.
Ilmu politik semasa yang diajar di universiti juga berada dalam keadaan terpisah
dengan kesinambungan sumber asal ilmu siasah syariyyah. Hubungan
kesepaduan ilmunya juga agak longgar dengan sejarah kesinambungan Islam di
Malaysia. Kajian juga mendapati bahawa pengisian sejarah tempatan turut
lompang sedangkan agama Islam adalah kuasa autoriti yang telah diberikan
kepada negeri selain turut menjadi agama rasmi bagi Persekutuan dalam
Perlembagaan. Penulis mencadangkan satu kursus baru iaitu, Ketatanegaraan
Islam diperkenalkan di Kolej dan Universiti Islam sebagai satu disiplin ilmu
baru untuk langkah permulaan. Zuraidah Ali melihat aspek kepemimpin dalam
kalangan mahasiswa wanita dalam semua aspek kehidupan di kampus. Menurut
Zuraidah, kampus universiti menawarkan pelbagai pendedahan yang dapat
menyuburkan kemahiran insaniah, dari kemahiran berkomunikasi hinggalah
kepada kebolehan bekerjasasama dengan rakan daripada pelbagai latar belakang
etnik dan negara yang berbeza. Namun demikian tidak semua mahasiswa
mengambil peluang melengkapkan diri mereka dengan persekitaran yang ada.
Mereka tidak bergaul dengan rakan sebaya, pensyarah dan juga masyarakat
Dengan demikian mereka ini bakal berdepan dengan masalah dalam saingan
mendapatkan pekerjaan. Dalam MALIM keluaran ini juga, kita turut dapat
membaca sebuah ulasan buku oleh Jamsari dan Norazila yang mengupas sebuah
festschrift berjudul Knowledge, Language, Thought and The Civilization of
Islam: Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib alAttas. Sebuah festschrift
adalah bukti penghormatan rakan sekepakaran, murid dan rakan seperjuangan
terhadap sumbangan kesarjanaan tokoh yang diangkat itu dalam bidang ilmunya.
Buku ini adalah usaha Mohd Nor Wan Daud dan Muhammad Zainiy Uthman
yang menghimpunkan makalah sumbangan sarjana antarabangsa yang
merupakan sahabat, rakan taulan dan pelajar Prof Syed Muhammad Naquib alAttas.
Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep

Cinta menurut Islam dan hubungannya dengan
Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan
(Understanding of Youth in Institutions of Higher
Education on the Concept of Love in Islam and its
Relationship to Rational Thinking and Ethnics of
Love)
SYAIDATUN NAZIRAH ABU ZAHRIN & DR. FAZILAH IDRIS
Pusat Pengajian Umum, Universiti Kebangsaan Malaysia
syaidatun@ukm.my & fazilah@ukm.my
ROZMI ISMAIL
Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Kebangsaan Malaysia
rozmi@ukm.my
ABSTRAK
Kajian ini adalah mengenai kefahaman remaja Islam terhadap konsep cinta dan
hubungannya dengan pemikiran rasional dan akhlak percintaan. Tiga instrumen
telah dibina bagi mengukur tahap kefahaman, sikap dan praktis remaja Islam
dalam menghayati konsep cinta melalui pendekatan psikologi dan Islam, tahap
kerasionalan ketika bercinta dan tahap akhlak percintaan dalam kalangan remaja
di universiti tempatan yang terpilih. Kajian kuantitatif ini melibatkan remaja di
IPTA dan IPTS tempatan dengan mengedarkan tiga instrumen yang telah dibina
khusus bagi kajian ini. Daripada responden seramai 599 orang (N=599), kajian ini
mendapati terdapat hubungan yang signifikan di antara faktor-faktor demografi,
latar belakang pendidikan dan status percintaan dengan kefahaman mengenai
konsep cinta dalam Islam, pemikiran rasional ketika bercinta dan akhlak
percintaan. Dapatan ini berguna bagi meningkatkan kefahaman dan penghayatan
cinta dari sudut psikologi dan Islam bagi menangani masalah keruntuhan akhlak
yang berpunca dari salah faham terhadap konsep cinta menurut perspektif Islam.
Kata kunci: Remaja Islam, Kefahaman Cinta, Pemikiran Rasional, Akhlak
Percintaan
ABSTRACT
This research is about the understanding of Muslim adolescent on the concept
of love in Islam and its relationship with rational thinking and ethics of loving.
Three instruments were constructed to measure the level of understanding,
attitude and practices of the Muslim adolescents in selected Malaysian
universities embracing the concept of love through the psychological and Islamic
approaches, the level of rationality while in love and the level of ethics of loving
among the respondents. This quantitative study involved adolescents in public
and private universities with three instruments constructed specifically for this
study. Through the 599 respondents (N=599), this study found a significant
relationship between demographic factors, educational background and status of
love with the understanding of the concept of love in Islam, rational thinking and
ethics of loving. This finding is useful for the understanding and appreciation of
love from the Islamic perspective and to address the psychological and moral
problems that stem from a misunderstanding of the concept of love in Islam.
Keywords: Muslim, Youth, Concept of Love, Rational Thinking, Ethnic of Love.
PENDAHULUAN
Cinta adalah satu bidang ilmu yang dikaji secara meluas di Barat (Freud 1963,
2007; Fehr & Russell 1984; Rubin 1970; Sternberg & Barnes 1988; Sternberg
& Weis 2006; Hatfield 1984, 1988; Hatfield & Rapson 1985), realitinya cinta
masih baharu dikaji secara saintifik di Malaysia. Walau terdapat segelintir ahli
akademik tempatan yang membuat kajian mengenai cinta (Suzana 2009, 2010,
2011; Robiah 1997, 2001; Sidek Noah 1998), namun masih banyak lagi ruang
lingkup kajian cinta yang belum diterokai di Malaysia. Pengkaji mendapati
terdapat kelompongan yang nyata dengan konsep cinta yang di bawa oleh ahli
psikologi Barat, yang mana ia hanya ada dalam konsep cinta yang dibawa oleh
para ulama dan ahli psikologi Islam.

Pengkaji-pengkaji cinta di Barat menyatakan bahawa berciuman, bersentuhan
dan bersetubuhan adalah keperluan yang asas dalam sesebuah percintaan (Fehr
& Russell 1984; Branden 1988), tetapi perlakuan-perlakuan cinta tersebut
adalah bertentangan dengan ajaran Islam sekiranya pasangan kekasih belum
lagi berkahwin (Malik 1979, 1989; al-Qaradhawi 2003). Sekiranya remaja Islam
mengambil pendekatan Barat di dalam memahami cinta, maka mereka dengan
sejelas-jelasnya melakukan perbuatan yang bertentangan dengan ajaran Islam.
Sesuatu yang dianggap normal oleh ahli psikologi Barat, mungkin dianggap
abnormal oleh ahli psikologi Islam. Jadi dalam hal ini, tidak berciuman, tidak
Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 9
bersentuhan dan tidak bersetubuhan di antara pasangan kekasih yang belum

berkahwin mungkin dianggap tidak normal oleh ahli psikologi Barat, tetapi ini
adalah perlakuan yang normal lagi dituntut dalam ajaran Islam (Malik 1979,
1989). Justeru, kefahaman konsep cinta dari Barat tidak boleh dijadikan kayu
ukur untuk memahami perlakuan cinta dalam kalangan remaja Islam, melainkan
modifikasi dan adaptasi perlu dilakukan mengikut norma-norma masyarakat
setempat dan ajaran Islam seandainya para psikologi Islam ingin menggunakan
alat ujian psikometrik yang telah dibina di Barat. Langkah proaktif lain ialah
dengan membina alat ujian psikometrik baru mengikut kesesuaian agama dan
budaya masyarakat tempatan.
PERMASALAHAN KAJIAN
Dalam peringkat usia yang penuh cabaran dan dugaan, remaja banyak terlibat
dengan masalah-masalah yang berpunca dari cinta terutamanya dalam usaha
mereka mencari cinta, ketika bercinta dan juga setelah menjadi mangsa
percintaan (al-Maslamani 2009). Ini adalah kerana kefahaman mengenai cinta
dilihat dari sudut pemikiran yang sempit dan dangkal, serta keupayaan untuk
menangguh kenikmatan (delay of gratification) adalah amat rendah. Bagi
kebanyakan remaja, menikmati buahnya percintaan adalah sesuatu kebanggaan,
dan di antara buah percintaan yang dimaksudkan ialah beroleh pengiktirafan
sebagai sepasang kekasih, memiliki status quo sebagai orang yang telah
berpunya memperoleh hadiah-hadiah dan tanda mata dari orang yang dicintai,
dan yang paling berat sekali apabila ada yang sanggup menggadaikan maruah
dan harga diri apabila diminta oleh pasangan kekasih untuk berbuat demikian
sebagai bukti cinta yang telah dilafazkan al-Maslamani (2009). Aktiviti-aktiviti
cinta ini dilihat lebih menyerlah apabila tibanya hari-hari perayaan, terutama
sekali Hari Valentine yang sering disambut oleh golongan remaja yang bercinta
(Abdul Latif 2011).

Dalam hal ini, sebahagian remaja dilihat sebagai individu tidak berfikiran
rasional serta mempunyai kefahaman yang sempit terhadap konsep cinta. Belum
pun sempat mereka mendirikan rumahtangga, telah berlaku hubungan seksual
dan dalam masa yang singkat terpaksa berdepan dengan risiko mengandung dan
pembuangan bayi. Kes-kes pembuangan bayi semakin menjadi-jadi dari sehari
ke sehari dan ini adalah salah satu buahnya cinta yang tidak berakhlak (Utusan
Online 25 Mei 2010, 7 Jun 2010, 29 Jun 2010, 13 Ogos 2010, 15 Ogos 2010).
Selain itu, kajian-kajian di Malaysia mendapati kekeliruan atau kekurangan
kefahaman mengenai konsep cinta membuatkan ramai remaja Islam terlibat
dengan gejala sosial yang berpunca dari cinta (Johari, Nasruddin & Siti Nor
Baya 2009; Syaidatun 2004; Nor Asiah 2001). Justeru, timbul keperluan untuk
memberikan pendidikan seksual kepada remaja supaya mereka tidak terjerumus

ke kancah kemaksiatan dari usia yang muda lagi.

Al-Maslamani (2009) telah mengenal pasti lebih daripada 150 orang wanita
di Timur Tengah menjadi mangsa cinta dalam bentuk penipuan oleh pasangan
kekasih, date-rape, gang-rape, cyber romance, pengaruh parabola, sumbang
muhrim, perselingkuhan, perceraian, perzinaan dan pembunuhan. Ada di antara
mangsa-mangsa cinta ini mempunyai latar belakang agama yang kukuh, tetapi
mereka turut menjadi mangsa cinta dan mangsa keadaan persekitaran.

Menurut Rubiah (2001), penyelewengan tingkah laku seksual seperti aktiviti
seks sebelum nikah boleh dielakkan apabila ada rasa cinta terhadap pegangan
agama subur di jiwa, maka sebagai remaja anda akan sentiasa menyayangi diri
dan mengawal kebersihan diri jasmani dan rohani. Sikap mencintai diri kerana
menjaga kesucian agama ialah pendinding utama menyelamatkan remaja
daripada gejala buruk akibat pelbagai perubahan dalam diri dan sikap remaja.
Malangnya, remaja tidak mendapat bimbingan sewajarnya akan bagaimanakah
mereka melayari alam cinta yang penuh dengan onak dan duri. Mereka mahu
dicintai dan mencintai, tetapi apakah cara yang sewajarnya? Bagaimanakah
mereka boleh berfikiran rasional ketika bercinta? Bagaimana mereka boleh
menyedari bahawa cinta itu luas konsepnya, bukan hanya cinta kepada pasangan
kekasih? Dan apakah yang dimaksudkan sebagai akhlak percintaan yang dilihat
boleh menjadi benteng kepada diri dari terlibat dengan pelbagai permasalahan
cinta?
Justeru, bagi mengisi kelompongan kajian ilmiah mengenai cinta di
Malaysia, pengkaji terdorong untuk mengkaji cinta dari dua sudut iaitu sudut
psikologi dan sudut Islam, dan seterusnya membina instrumen-instrumen
yang dapat mengukur aspek cinta tersebut. Pendekatan kajian ini ialah
menggabungkan ilmu psikologi serta mengetengahkan ajaran al-Quran dan alSunnah di dalam memahami psikologi remaja khususnya dalam aspek cinta.
Kajian ini juga akan mengambil kira aspek yang berkaitan dengan kefahaman,
sikap dan praktis yang berkaitan dengan cinta. Kemudian, kefahaman mengenai
cinta menurut Islam diukur ke atas para remaja di Malaysia bagi melihat tahap
kefahaman mereka serta akhlak percintaan dan kaitannya dengan pemikiran
rasional.
Memandangkan kajian ini memfokuskan kepada pembentukan personaliti
generasi muda terutamanya remaja Islam, maka pengkaji menegaskan kewajaran
menggunakan pendekatan psikologi Islam yang berlandaskan kepada al-Quran
dan Sunnah. Walau bagaimanapun, pandangan dari pakar psikologi Barat turut
diteliti berdasarkan keperluan kajian termasuklah dari segi teori-teori dan
kajian-kajian lepas.
METODOLOGI KAJIAN
Dalam kajian ini, pengkaji telah memilih untuk menggunakan kaedah gabungan
(mixed methods) iaitu kaedah gabungan di antara kajian kualitatif dan kuantitatif
(Creswell 2009). Menurut Creswell (2009), kaedah kajian gabungan adalah satu
pendekatan penyelidikan yang menggabungkan kedua-dua bentuk kajian kualitatif
dan kuantitatif. Ia melibatkan jangkaan falsafah dan juga gabungan angka-angka
melalui kajian kuantitatif. Ia bukan sekadar memungut dan menganalisis keduadua jenis data, tetapi ia juga melibatkan penggunaan kedua-dua pendekatan secara
padu supaya kekuatan kedua-dua kaedah penyelidikan tidak hanya lebih kepada
kualitatif, atau kuantitatif sahaja (Cresswell & Clark 2008).
PERSOALAN KAJIAN
Kajian ini dijalankan bagi menjawab persoalan-persoalan kajian yang berikut:
1. Apakah kesahan dan kebolehpercayaan Instrumen Cinta Menurut Islam
(ICMI), Instrumen Pemikiran Rasional dalam Percintaan (IPRP) dan
Instrumen Akhlak Percintaan (IAP)?
2. Adakah terdapat hubungan di antara kefahaman konsep cinta menurut
Islam, pemikiran rasional dalam percintaan dan akhlak percintaan?
3. Adakah kefahaman konsep cinta menurut Islam dan pemikiran rasional
dalam percintaan memberi sumbangan terhadap akhlak percintaan remaja?
4. Adakah terdapat perbezaan kefahaman remaja Melayu terhadap konsep
cinta menurut Islam, pemikiran rasional dalam percintaan dan akhlak
percintaan berdasarkan latar belakang demografi?
DAPATAN KAJIAN
Kajian ini ingin mencari jawapan kepada persoalan kajian, menguji hipotesishipotesis penyelidikan dan seterusnya mencapai objektif-objektif kajian yang
ditetapkan.
1. Kesahan dan Kebolehpercayaan Instrumen
Hasil kebolehpercayaan alfa Cronbach bagi instrumen cinta menurut Islam
(ICMI), pemikiran rasional dalam percintaan (IPRP) dan akhlak percintaan
(IAP) dalam kalangan responden menunjukkan julat kebolehpercayaan bagi

kesemua konstruk ICMI, IPRP dan IAP adalah berada di antara 0.65 hingga
0.88. Manakala alfa Cronbach bagi keseluruhan konsep cinta menurut Islam,
pemikiran rasional dan akhlak percintaan adalah 0.97 (112 item), 0.82 (13 item)
dan 0.85 (14 item) masing-masing. Maka, alfa Cronbach di atas menunjukkan
bahawa instrumen-instrumen yang telah dibina mempunyai kebolehpercayaan
yang tinggi.
Manakala keputusan analisis korelasi setiap konstruk dengan skor
keseluruhan instrumen menunjukkan kesemua konstruk dengan skor
keseluruhan adalah berkorelasi positif dengan julat 0.38-0.73 (sederhana hingga
sangat tinggi) pada aras kesignifikanan, k<0.01. Secara keseluruhan, korelasi
yang tinggi antara konstruk-konstruk dengan skor keseluruhan ini memberi
petanda baik bagi kesahan konstruk.
2. Hubungan Kefahaman Konsep Cinta menurut Islam, Pemikiran
Rasional dan Akhlak Percintaan
Analisis data secara inferensi juga telah dilakukan untuk mengenal pasti
hubungan antara dua konstruk utama yang digunakan dalam kajian ini iaitu
kefahaman konsep cinta menurut Islam dengan pemikiran rasional dalam
percintaan dan akhlak percintaan dalam kalangan responden. Kaedah analisis
korelasi Pearson telah digunakan bagi membuat analisis inferensi perhubungan
dalam kajian ini.
(a) Hubungan di antara Konsep Cinta menurut Islam dengan Pemikiran
Rasional dalam Percintaan.
H01: Tidak terdapat hubungan yang signifikan di antara dimensi-dimensi
konsep cinta menurut Islam dengan kefahaman pemikiran rasional.
konsep cinta menurut Islam dengan praktis pemikiran rasional.
Hasil analisis korelasi Pearson untuk mengenal pasti hubungan antara
dimensi-dimensi konsep cinta menurut Islam dengan kefahaman dan praktis
pemikiran rasional dalam kalangan responden dipaparkan dalam Jadual 1.

JADUAL 1: Korelasi Antara dimensi-dimensi Konsep Cinta Menurut Islam dengan
Kefahaman dan Praktis Pemikiran Rasional
Kategori Dimensi
Kefahaman Pemikiran
Rasional
Cinta Allah
Cinta Rasulullah
Cinta Diri Sendiri
Cinta Ibu Bapa
Cinta Makhluk
Cinta Ilmu
Cinta Kebaikan
0.26**
0.31**
0.42**
0.43**
0.46**
0.42**
0.47**
Praktis Pemikiran Rasional

r
0.46**
0.47**
0.55**
0.40**
0.46**
0.50**
0.55**
**k< 0.01
Analisis korelasi Pearson seperti yang dipaparkan dalam Jadual 1 di atas

menunjukkan hubungan signifikan yang rendah hingga kukuh di antara dimensidimensi konsep cinta menurut Islam terhadap kefahaman pemikiran rasional
dan praktis pemikiran rasional dengan julat (0.26-0.47, k<0.01) dan (0.40-0.55,
k<0.01) masing-masing. Oleh demikian, H01 dan H02 ditolak.
(b) Hubungan di antara Konsep Cinta menurut Islam dengan Akhlak Percintaan.
konsep cinta menurut Islam dengan kefahaman akhlak percintaan.
konsep cinta menurut Islam dengan sikap akhlak percintaan.
konsep cinta menurut Islam dengan praktis akhlak percintaan.
dimensi-dimensi konsep cinta menurut Islam dengan kefahaman, sikap dan
praktis akhlak percintaan dalam kalangan responden dipaparkan dalam Jadual 2.

JADUAL 2: Korelasi Antara dimensi-dimensi Cinta dengan Kefahaman, Sikap dan
Praktis Akhlak Percintaan
Kategori Dimensi
Kefahaman Akhlak
Percintaan
Cinta Allah
Cinta Rasulullah
Cinta Diri Sendiri
Cinta Ibu Bapa
Cinta Makhluk
Cinta Ilmu
Cinta Kebaikan
0.37**
0.40**
0.51**
0.41**
0.45**
0.45**
0.53**
Sikap Akhlak
Percintaan
R
0.22**
0.15**
0.24**
0.22**
0.19**
0.20**
0.19**
Praktis Akhlak
Percintaan
0.34**
0.22**
0.27**
0.21**
0.15**
0.23**
0.17**
**k< 0.01

menunjukkan hubungan signifikan yang rendah hingga kukuh di antara dimensidimensi konsep cinta menurut Islam terhadap kefahaman akhlak percintaan,
sikap akhlak percintaan dan praktis akhlak percintaan dengan julat (0.37-0.53,
k<0.01), (0.15-0.24, k<0.01) dan (0.15-0.34, k<0.01) masing-masing. Dengan
demikian H03, H04 dan H05 adalah ditolak.
(c) Hubungan antara Pemikiran Rasional dalam Percintaan dan Akhlak Percintaan.
pemikiran rasional dengan akhlak percintaan.
dimensi-dimensi pemikiran rasional dengan akhlak percintaan dalam kalangan
responden dipaparkan dalam Jadual 3.

JADUAL 3: Korelasi Pearson Menunjukkan Hubungan Antara Dimensi-dimensi
Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan
Kefahaman
Pemikiran
Rasional
Kefahaman
Pemikiran
Rasional
Praktis
Pemikiran
Rasional
Kefahaman
Akhlak
Percintaan
Sikap Akhlak
Percintaan
Praktis
Pemikiran
Rasional
Kefahaman
Akhlak
Percintaan
R
Sikap
Akhlak
Percintaan
Praktis
Akhlak
Percintaan
0.45**
0.45**
0.18**
0.03
0.38**
0.17**
0.17**
0.24**
0.18**
0.50**
Praktis Akhlak
Percintaan
**k< 0.01

menunjukkan terdapat sembilan dimensi mempunyai hubungan yang signifikan
dan satu dimensi mempunyai hubungan tidak signifikan. Analisis hubungan
ini menunjukkan wujud hubungan yang signifikan antara dimensi-dimensi
pemikiran rasional dengan akhlak percintaan dalam kalangan responden.
Dengan ini, H06 adalah ditolak.
3. Sumbangan Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan
Akhlak Percintaan
H07: Kefahaman konsep cinta menurut Islam dan pemikiran rasional dalam
percintaan tidak menyumbang kepada akhlak percintaan remaja

Hasil analisis regresi berganda untuk mengenal pasti sumbangan kefahaman
konsep cinta menurut Islam dan pemikiran rasional dalam percintaan kepada
akhlak percintaan dalam kalangan responden dipaparkan dalam Jadual 4.

JADUAL 4. Sumbangan Kefahaman Konsep Cinta Menurut Islam dan Pemikiran
Rasional dalam Percintaan terhadap Akhlak Percintaan
Pembolehubah
Beta
Sig.
Cinta Allah
Kefahaman
Sikap
Praktis
-0.28
-0.09
0.47
-0.04
-0.03
0.24
-0.99
-0.65
4.64
0.324
0.513
0.000
Cinta Rasulullah
Kefahaman
Sikap
Praktis
-0.04
-0.11
-0.23
-0.01
-0.04
-0.11
-0.21
-0.70
-2.21
0.836
0.487
0.027
Cinta Diri Sendiri

Kefahaman
Sikap
Praktis
0.09
-0.20
0.78
0.03
-0.06
0.30
0.64
-1.24
5.51
0.524
0.215
0.000
Cinta Ibu Bapa

Kefahaman
Sikap
Praktis
-0.18
0.42
-0.01
-0.04
0.10
-0.003
-0.83
1.89
-0.05
0.408
0.059
0.957
Cinta Makhluk
Kefahaman
Praktis
0.35
-0.31
0.11
-0.11
2.19
-2.60
0.029
0.009
Cinta Ilmu
Kefahaman
Sikap
Praktis
0.63
0.25
-0.25
0.14
0.10
-0.10
2.83
1.89
-2.07
0.005
0.060
0.039
Cinta Kebaikan
Kefahaman
Sikap
Praktis
0.54
0.34
-0.37
0.13
0.10
-0.16
2.26
2.06
-3.21
0.024
0.040
0.001
Pemikiran Rasional
Kefahaman
Praktis
-0.04
0.15
-0.01
0.07
-0.31
1.55
0.76
0.123
R2 = 0.358
F(22,576) = 14.569, k < 0.05
Keputusan dalam Jadual 4 menunjukkan dimensi-dimensi kefahaman

konsep cinta dan pemikiran rasional meramal secara signifikan akhlak
percintaan, R2=0.358, F(22,576)=14.569, k<0.05. Semua peramal menyumbang
sebanyak 35.8% varians terhadap akhlak percintaan. Analisis lanjut mendapat
peramal-peramal yang signifikan meramal akhlak percintaan adalah Praktis

Cinta Allah, Beta=0.24, t=4.64, k<0.001; Praktis Cinta Rasulullah, Beta=0.11, t=-2.21, k<0.05; Praktis Cinta Diri Sendiri, Beta=0.30, t=5.51, k<0.001;
Kefahaman Cinta Makhluk, Beta=0.11, t=2.19, k<0.05; Praktis Cinta Makhluk,
Beta=-0.11, t=-2.60, k<0.01; Kefahaman Cinta Ilmu, Beta=0.14, t=2.83, k<0.01;
Praktis Cinta Ilmu, Beta=-0.10, t=-2.07, k<0.05; Kefahaman Cinta Kebaikan,
Beta=0.13, t=2.26, k<0.05; Sikap Cinta Kebaikan, Beta=0.10, t=2.06, k<0.05
dan Praktis Cinta Kebaikan, Beta=-0.16, t=-3.21, k<0.01.

Ini memberi gambaran bahawa 10 daripada 22 konstruk kefahaman konsep
cinta menurut Islam dan pemikiran rasional didapati memberi sumbangan utama
kepada akhlak percintaan dalam kalangan responden kajian ini dengan Praktis
Cinta Allah, Praktis Cinta Diri Sendiri, Kefahaman Cinta Ilmu dan Kefahaman
Cinta Kebaikan yang memberi sumbangan terbesar. Oleh demikian, bolehlah
dikatakan kefahaman konsep cinta menurut Islam dan pemikiran rasional dalam
percintaan telah memberi kesan yang signifikan kepada akhlak percintaan.
Dengan itu, H07 adalah ditolak.
4. Perbezaan di antara Kefahaman Konsep Cinta, Pemikiran Rasional
dan Akhlak Percintaan Berdasarkan Latar Belakang Demografi
Analisis data secara inferensi dilakukan untuk mengenal pasti perbezaan
pelbagai pembolehubah bersandar berdasarkan faktor-faktor pembolehubah
tidak bersandar dalam kajian ini. Dua kaedah analisis yang telah digunakan
bagi membuat analisis inferensi perbezaan ini ialah Ujian-t dan Analisis Varian
Sehala (One-way ANOVA).
Analisis perbezaan skor konsep cinta menurut Islam, pemikiran rasional
dalam percintaan dan akhlak percintaan berdasarkan latar belakang demografi
telah dijalankan. Sebanyak 6 ujian hipotesis nol telah dilakukan bagi menjawab
persoalan kajian ini.
(a) Perbezaan Skor Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan
Akhlak Percintaan Berdasarkan Kategori IPT.
H08: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor konsep cinta
menurut Islam di IPTA, IPTA-I dan IPTS.
H09: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor pemikiran rasional
di IPTA, IPTA-I dan IPTS
H10: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor akhlak percintaan
di IPTA, IPTA-I dan IPTS
Hasil Analisis Varian Sehala bagi menguji perbezaan skor konsep cinta
menurut Islam, pemikiran rasional dan akhlak percintaan berdasarkan mengikut
kategori IPTA (Institut Pengajian Tinggi Awam), IPTA-I (Institut Pengajian
Tinggi Awam berstatus Islamik) dan IPTS (Institut Pengajian Tinggi Swasta)
responden yang berbeza dipaparkan dalam Jadual 5.
JADUAL 5: ANOVA Sehala Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan
Akhlak Percintaan Mengikut kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS
Konsep Cinta
Menurut Islam
Antara kumpulan
Dalam kumpulan
Jumlah
JKD
53250.56
846511.25
899761.81
DK
2
596
598
MKD
26625.28
1420.32
F
18.75*
Pemikiran
rasional
Antara kumpulan
Dalam kumpulan
Jumlah
200.37
22012.56
22212.93
2
596
598
100.18
36.93
2.71
Akhlak
Percintaan
Antara kumpulan
Dalam kumpulan
Jumlah
5456.67
40241.20
45697.87
2
596
598
2728.34
67.52
40.41*
*k<0.001

Hasil analisis varian sehala seperti dalam Jadual 5 di atas menunjukkan terdapat
perbezaan skor yang signifikan dalam konsep cinta menurut Islam, F(2,598)=18.75,
k<0.001 dan akhlak percintaan, F(2,598)=40.41, k<0.001 terhadap kategori IPTA,
IPTA-I dan IPTS yang berbeza. Dengan ini, H08 dan H10 adalah ditolak.
Manakala bagi hipotesis H09 pula menunjukkan tidak terdapat perbezaan skor
yang signifikan bagi pemikiran rasional, F(2,598)=2.71, k>0.05 antara IPTA, IPTA-I
dan IPTS adalah diterima. Seterusnya, ujian post-hoc Scheffe telah dijalankan bagi
mengenal pasti perbezaan skor antara kumpulan responden mengikut kategori
IPTA, IPTA-I dan IPTS ini. Hasil ujian tersebut dipaparkan dalam Jadual 6.
JADUAL 6: Ujian Post-hoc Scheffe Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran
Rasional dan Akhlak Percintaan Mengikut kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS
Konsep Cinta
Menurut Islam
Akhlak
Percintaan
*k<0.001
Kategori
IPTA
IPTA-I
IPTS
N
195
201
203
Skor
467.43
489.95
SP
41.94
35.38
IPTA
474.07
35.52
0.000*
0.215
IPTA
IPTA-I
IPTS
195
201
203
56.17
62.93
56.97
8.31
7.70
8.61
0.000*
0.627
IPTA-I
0.000*
IPTS
0.215
0.000*
0.000*
0.000*
0.000*
0.627
0.000*

Hasil ujian post-hoc Scheffe yang telah dijalankan seperti dalam Jadual 6 bagi
mengenal pasti perbezaan skor antara kumpulan responden yang berbeza mengikut
kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS menunjukkan terdapat perbezaan skor signifikan,
k<0.001 dalam konsep cinta menurut Islam antara kumpulan responden IPTA-I
(skor=489.95, SP=35.38) dengan kumpulan responden IPTA (skor=467.43,
SP=41.94), dan kumpulan responden IPTS (skor=474.07, SP=35.52).

Begitu juga bagi mengenal pasti perbezaan skor antara kumpulan responden
yang berbeza mengikut kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS menunjukkan terdapat
perbezaan skor signifikan, k<0.001 dalam akhlak percintaan antara kumpulan
responden IPTA-I (skor=62.93, SP=7.70) dengan kumpulan responden IPTA
(skor=56.17, SP=8.31), dan kumpulan responden IPTS (skor=56.97, SP=8.61).
Secara keseluruhan bagi konsep cinta menurut Islam IPTA-I menunjukkan skor
tertinggi 489.95, SP=35.38 yang mempunyai hubungan signifikan dengan IPTA
dan IPTS. Manakala akhlak percintaan juga menunjukkan IPTA-I dengan skor
yang tertinggi 62.93, SP=7.70 yang signifikan dengan IPTA dan IPTS.
(b) Perbezaan Skor Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan
Akhlak Percintaan Berdasarkan Jantina.
H11: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor konsep cinta
menurut Islam antara responden lelaki dan perempuan.
H12: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor pemikiran rasional
antara responden lelaki dan perempuan.
H13: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor akhlak percintaan
antara responden lelaki dan perempuan.
Hasil ujian-t bagi menguji perbezaan skor konsep cinta menurut Islam,
pemikiran rasional dan akhlak percintaan berdasarkan jantina responden
dipaparkan dalam Jadual 7.
JADUAL 7: Ujian-t Perbezaan Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional
dan Akhlak Percintaan Berdasarkan Jantina
Min
SP
Nilai t
Konsep Cinta Menurut Islam
Lelaki
Perempuan
253
346
473.24
480.16
43.87
34.38
-2.09*
Pemikiran Rasional
Lelaki
Perempuan
253
346
56.03
56.61
6.73
5.59
-1.13
Akhlak Percintaan
Lelaki
Perempuan
253
346
56.45
60.36
9.47
7.78
-5.37**
**k<0.001
*k< 0.05
Hasil analisis Ujian-t seperti dalam Jadual 7 di atas menunjukkan terdapat

perbezaan skor yang signifikan bagi konsep cinta menurut Islam, t=-2.09,
k<0.05 dan akhlak Percintaan, t=-5.37, k<0.001 antara responden lelaki
dengan responden perempuan. Dengan itu H11 dan H13 ditolak. Analisis ini juga
menunjukkan konsep cinta menurut Islam dan akhlak percintaan di kalangan
responden perempuan adalah lebih tinggi dari responden lelaki.
Manakala bagi hipotesis H12 pula menunjukkan tidak terdapat perbezaan
skor yang signifikan bagi pemikiran rasional, t=-1.13, k>0.05 antara responden
lelaki dan perempuan adalah diterima.
PERBINCANGAN
Alat ukur atau instrumen yang dibina bagi membuat kajian empirikal mengenai
cinta haruslah mempunyai sandaran teoritikal dengan struktur yang tersusun
sebagai sebuah teori saintifik (Tzeng, 1993). Dalam kajian ini, instrumentinstrumen yang dibina merujuk kepada kepada kerangka teoritikal dari Quran
dan Sunnah, Ellis (1973), Freud (1963), Sternberg (1988), Fehr (1988) dan
Kohlberg (1976). Walau pun pandangan ahli psikologi Barat diambilkira,
kebanyakan item-item yang dibina membina item negatif kerana ternyata item
yang dibina berdasarkan kefahaman Barat adalah bertentangan dengan ajaran
Islam, khususnya yang melibatkan akhlak percintaan.
Bagi menjawab persoalan perhubungan di antara kefahaman konsep cinta,
pemikiran rasional dan akhlak percintaan, kajian ini mendapati terdapat hubungan
yang signifikan di antara ketiga-tiga variabel. Justeru, ini disokong oleh hadis
Rasulullah SAW yang menyebut bahawa setiap individu bertanggungjawab di
atas pemikiran dan perlakuannya. Hadis tersebut adalah, Jibrail a.s. berkata
kepada Rasulullah S.A.W.: Wahai Muhammad, hiduplah engkau seperti mana
yang kau suka, (tapi ingat) sesungguhnya engkau akan mati, cintailah sesiapa
yang engkau cintai, (tapi ingat) engkau akan berpisah dengannya, buatlah apaapa yang engkau suka, (tapi ingat) engkau akan dibalas atas perbuatanmu
(Riwayat al-Hakim).

Seterusnya, kajian ini mendapati terdapat sumbangan di antara konsep cinta
menurut Islam, pemikiran rasional dan akhlak percintaan. Justeru, dapatlah
difahami bahawa apabila individu mempunyai kefahaman konsep cinta menurut
Islam dan tahap pemikiran rasional yang tinggi dalam percintaan, maka ini
memberi kesan yang signifikan dan positif kepada akhlak percintaan. Individu
yang lebih rasional, lebih baik akhlak percintaannya, begitu juga bagi individu
yang lebih memahami konsep cinta menurut Islam. Ini disokong oleh pernyataan
Saidina Umar al-Khattab, Asas seseorang itu ialah akalnya, kemuliannya ialah
pada kekuatan agamanya dan maruah dirinya ialah pada kemuliaan akhlaknya
(Al-Mawardi, 1987). Imam al-Mawardi (1987) menjelaskan, seseorang itu
mampu untuk mengetahui hakikat sesuatu dan membezakan antara baik dan
buruk dengan menggunakan akalnya.
Akhirnya, bagi melihat perbezaan di antara kefahaman konsep cinta,
pemikiran rasional dan akhlak percintaan berdasarkan latar belakang demografi,
kajian ini mendapati pemikiran rasional dalam percintaan bagi pelajar di IPTA,
IPTA-islamik dan IPTS tidak mempunyai kesan signifikan, bermakna jenis IPT
yang dihadiri oleh responden tidak memberi kesan di atas cara mereka berfikiran
rasional.oleh kerana IPT adalah tempat menimba ilmu yang memerlukan
higher order thinking (pemikiran aras tinggi), yang mana ia turut melibatkan
penggunaan pemikiran rasional. Dapatan kajian ini adalah bertentangan
dengan pandangan Sternberg (dalam penulisannya yang bertajuk Why smart
people can be foolish) yang berpendapat adakalanya orang yang bijak juga
boleh melakukan tindakan yang bodoh. Beliau menegaskan bahawa orang
yang bijak boleh melakukan sesuatu yang bodoh apabila emosi menguasai
diri dan dia melihat sesuatu perkara dari sudut yang sempit, atau dia dengan
sengaja mengabaikan permasalahan yang dihadapi bagi mendapatkan ganjaran
jangka masa pendek, seterusnya mengorbankan ganjaran jangka masa panjang
(dalam Sjoberg, 2004). Dari sudut jantina pula, tidak ada perbezaan dari sudut
pemikiran rasional dalam percintaan. Akan tetapi, terdapat perbezaan dari
sudut kefahaman koncep cinta menurut Islam dan akhlak percintaan, di mana
responden perempuan melebihi lelaki dalam hal ini. Ini mungkin disebabkan
oleh kecenderungan pelajar-pelajar perempuan untuk membaca bahan-bahan
cinta yang berbentuk Islamik, kekerapan yang tinggi dalam menghadiri majlismajlis ilmu di universiti, di samping perasaan malu yang lebih tinggi jika
dibandingkan dengan pelajar lelaki. Walau bagaimanapun, jika diukur dengan
amanah besar dipikul oleh lelaki seperti yang termaktub dalam ajaran Islam,
lelaki seharusnya lebih memahami cinta kerana mereka adalah pemimpin
kepada perempuan, berlandaskan firman Allah SWT yang bermaksud, Kaum
lelaki itu adalah pemimpin yang bertanggungjawab terhadap kaum perempuan
(Surah an-Nisa: ayat 34).
KESIMPULAN
Pengkaji berpendapat betapa pentingnya untuk mendidik generasi muda Islam
supaya memahami hakikat cinta sebenar seperti dalam ajaran Islam dan untuk
mengelakkan diri mereka serta orang lain dari jatuh ke lembah kehinaan
(Syaidatun, Rezqi & Shahrul 2010). Setelah mengenal pasti masalah-masalah
tersebut, maka pengkaji melihat kepentingan untuk mengkaji cinta secara

saintifik di samping tidak mengetepikan kepentingan ajaran Islam yang menjadi
tunjang kepada jati diri Muslim yang unggul. Maka, dalam memahami hakikat
cinta, ayat-ayat Quran, hadis-hadis Rasulullah SAW dan pandangan-pandangan
pakar telah dikenal pasti untuk memperkayakan kefahaman konsep cinta
menurut Islam. Instrumen yang telah dibina dapat memberikan gambaran awal
mengenai kefahaman cinta dalam kalangan remaja Islam, pemikiran rasional
dalam percintaan dan akhlak percintaan.
RUJUKAN
Abdul Latif Muda. 2011. Tasyabbuh dalam Sambutan Hari Valentine di Malaysia
dan Implikasinya Terhadap Akidah Islam. Tesis Doktof Falsafah Akademi
Pengajian Islam Universiti Malaya.
Al-Hakim al-Naisaburi, Muhammad Abdullah. 1990. Al-Mustadrik ala alSahihain.
Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah. Jil. 4, hlm. 360, No. 7921.
al-Maslamani, Abul Hamid Abid. 2009. Victims of Love : Pelajaran Berharga
dari Para Korban Cinta. Terj. Solihin, Ahmad Syaikhu, Ade Sudiana.
Jakarta : Dar Ibn al-Haitsam.
Al-Mawardi, Abu al-Hasan Ali al-Basri. 1987. Kitab Adab al-Dunya wa alDeen. Beirut: Dar Maktabah al-Hayat. Hlm. 17-18.
Anon. 2010. Mayat bayi ditanam ditemui. Utusan Online, 25 Mei.
Anon. 2010. Siswazah dipenjara setahun dan denda kerana buang bayi. Utusan
Online, 7 Jun.
Anon. 2010. Remaja perempuan ditahan disyaki buang bayi. Utusan Online, 29
Jun.
Anon. 2010. Tiga kes buang bayi dilaporkan dalam tempoh 24 jam. Utusan
Online, 13 Ogos.
Anon. 2010. Mayat bayi perempuan ditemui terperangkap dalam sungai. Utusan
Online, 15 Ogos.
Al-Qardhawi, Yusuf. 2003. Halal dan Haram dalam Islam. Terj. Muammal
Hamidy. Bandung: PT Bina Ilmu Surabaya.
Branden, N. 1988. A vision of romantic love. Dalam R. J. Sternberg dan M.L.
Barnes (ed.), The Psychology of Love. New Haven: Yale University Press.
Creswell, J. W. & Clark, V. L. P. 2008b. The Mixed Methods Reader. London:
Sage Publications.
Creswell, J. W. 2009. Research Design: Qualitative, Quantitative, and Mixed
Methods. U.S.A.: Sage Publications.
Ellis, A. 1973. Humanistic Psychotherapy: The Rational-Emotive Approach.

New York: McGraw Hill.
Fehr, B. 1988. Prototpe analysis of the concepts of love and commitment. Journal
of Personality and Social Psychology, 4, 557-579.
Fehr, B., & Russell, J. A. 1984. Concept of emotion viewed from a prototype
perspective. Journal of Experimental Psychology: General, 113, 464-486.
Freud, S. 1962. The Ego dan Id. New York: Norton.
Freud, S. 1963. Sexuality and the Psychology of Love. U.S.A.: Simon & Schuster
Inc.
Freud, S. 2007. The Psychology of Love. Terj. Shaun Whiteside. UK.: Penguin
Books.
Hatfield, E. & Rapson, R. L. 1985. Gender differences in love and intimacy: The
fantasy vs. the reality. Dalam H. Gochros & W. Rickett (Eds.). Social Work
and Love. New York: Hayworth Press.
Hatfield, E. 1984. The dangers of intimacy. Dalam V. Derlaga (Ed.),
Communication, Intimacy and Close Relationship. New York: Academic
Press.
Hatfield, E. 1988. Passionate and compassionate love. Dalam The Psychology of
Love. Sternberg & Barnes (Eds.). USA: Yale University Press.
Kohlberg, L. 1976. Moral stages and moralization: The cognitive-developmental
approach. Dalam S. Modgil & C. Modgil (Eds.), Moral Development and
Behavior. New York: Holt, Rinehart & Winston.
Robiah K. Hamzah. 1997. Remaja dan Cinta. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Robiah K. Hamzah. 2001. Teknik dan Strategi Membimbing Remaja Membina
Hubungan Kualiti. Bentong: PTS Publications & Distributors Sdn. Bhd.
Rubin, Z. 1970. Measurement of romantic. Journal of Personality and Social
Psychology 16(2): 265-273.
Sarip Adul. 2010. Membina Syurga Cinta. Kota Kinabalu Sabah: Universiti
Sabah Malaysia.
Sidek Mohd Noah. 1998. Pengujian dalam psikologi dan kaunseling: Untuk
pelajar psikologi dan kauseling. Serdang: Fakulti Pengajian Pendidikan,
Universiti Putera Malaysia.
Sjoberg, L. 2004. Commentaries on Robert J. Sternbergs Why smart people can
be so foolish, European Psychologists, Vol. 9, No. 3, September 2004, pp.
151-153.
Sternberg, R. J. & Barnes, M.L. 1988. The Psychology of Love. U.S.A. : Yale
University Press.
Sternberg, R.J. & Weis, K. 2006. The New Psychology of Love. U.S.A. : Yale
University Press.
Suzana Mohd Hoesni. 2011. Subjective meanings and expressions of marital

love among urban Malays. Tesis Doktor Falsafah, Universiti Sains Malaysia.
Syaidatun Nazirah Abu Zahrin. 2004. Motivating thinking through the concept
of love for Allah: Implications for education. Tesis Sarjana Pendidikan,
Universiti Islam Antarabangsa Malaysia.
Syaidatun Nazirah Abu Zahrin, Rezki Perdani Sawai dan Mohd Shahrul Faizie
bin Zaini. Konsep cinta Muslim sebagai benteng menangani masalah sosial
satu pendekatan baru dakwah. International Conference on Dawah and
Islamic Management Practice and Prospect (IC DAIM 2010), Palace of the
Golden Horses, Mines, Selangor, 23 24 November 2010.
Tzeng, O. C. S. 1993. Measurement of Love and Intimate Relation: Theories,
Scales, and Applications for Love Development, Maintenance and
Dissolution. U.S.A.: Praeger Publishers.
Pengaruh Komponen Kurikulum Ilmu Siasah

Syariyyah dalam Kursus Teras Universiti
(Influence of Siasah Syariyyah Curriculum Component
in the University Core Courses)
AZIZI UMAR
azzumr@yahoo.com
NOOR HISHAM MD NAWI
Universiti Malaysia Kelantan
Hisham@umk.edu.my
ABSTRACT
This article aims to discuss the extent to which the formation of siasah syariyyah
curriculum components in the core courses of universities such as Citizenship or
Malaysian Studies, the Islamic civilization through TITAS courses, courses in
Islamic Studies and Ethnic Relations. The purpose of teaching political science
have almost similar to the siasah syariyyah these courses. The study also wish
knew integration and severability of terms in the curriculum in public and
private universities. Study of document analysis and experience of the writer as
teaching shows that the courses are taught separately and seem to have nothing
to do with the concept of political integration of knowledge in siasah syariyyah
course epistemologhy while still discuss matters related to the concept and
political thought. Taught political science while also being in a state separated
from the original source of the continuity of siasah syariyyah. Knowledge
integration relationship is also quite loose with the continuity of the history of
Islam in Malaysia. The study also found that the discipline of knowledge gaps,
whereas the history of Islam also is the power of authority granted to the State
besides being the official religion of the Federation of the Constitution. The
author proposes a new course called Ketatanegaraan Islam was introduced at
the College and the University of Islam as a new discipline for the initial step.
Keywords: Siasah Syariyyah - Core Courses University - International Islamic
University Curriculum
ABSTRAK
Artikel ini bertujuan untuk membincangkan sejauh mana pembentukan
kompenan kurikulum ilmu siasah syariyyah dalam kursus teras universiti
seperti Kenegaraan atau Pengajian Malaysia, Tamadun Islam melalui kursus
TITAS, Kursus Pengajian Islam dan Hubungan Etnik. Tujuan pengajaran ilmu
siasah syariyyah mempunyai hampir persamaan dengan kursus-kursus tersebut.
Kajian juga ingin mengetahui dari sudut pengintergasian dan keterpisahan
dalam kurikulum di IPTA dan IPTS. Kajian analisis dokumen dan pengalaman
penulis sebagai tenaga pengajar menunjukkan bahawa kursus-kursus yang
diajar terpisah dan seolah-olah tidak ada kaitan dengan konsep kesepaduan
ilmu siasah syariyyah sedangkan kursus tersebut secara epistemologinya
tetap membincangkan hal-hal yang berkaitan dengan konsep dan pemikiran
politik. Ilmu politik semasa yang diajar juga berada dalam keadaan terpisah
dengan kesinambungan sumber asal ilmu siasah syariyyah. Hubungan
kesepaduan ilmunya juga agak longgar dengan sejarah kesinambungan Islam
di Malaysia. Kajian juga mendapati bahawa disiplin ilmu sejarah negeri turut
lompang sedangkan agama Islam adalah kuasa autoriti yang telah diberikan
kepada Negeri selain turut menjadi agama rasmi bagi Persekutuan dalam
Perlembagaan. Penulis mencadangkan satu kursus baru iaitu Ketatanegaraan
Islam diperkenalkan di Kolej dan Universiti Islam sebagai satu disiplin ilmu
baru untuk langkah permulaan.
Kata Kunci: Siasah Syariyyah--Kursus Teras Universiti--Kurikulum Universiti
Islam
PENGENALAN
Bidang pendidikan tinggi memainkan peranan yang amat besar dalam
melahirkan generasi berilmu dan mampu menyumbang ke arah pembentukan
negara maju, harmoni dan makmur. Namun pada masa yang sama hasrat dalam
Falsafah Pendidikan Kebangsaan iaitu seseorang pelajar bukan sahaja berilmu
dan mempunyai pelbagai kemahiran tetapi kekuatan dan keseimbangan dari
segi intelek, rohani, emosi dan jasmani. Disiplin ilmu pengajian Islam pada
kebanyakan para sarjana muslim berada dalam keadaan terpisah dari arus
kesarjanaan ilmu sains moden akibat daripada pengaruh pemikiran pendidikan
sekular yang sudah lama bertapak dalam pemikiran orang-orang Islam seperti
disiplin ilmu sains politik dan siasah syariyyah..
Pengaruh Komponen Kurikulum Ilmu Siasah Syariyyah dalam Kursus Teras Universiti | 27
Ilmu Siasah Syariyyah penting untuk dipelajari setiap pelajar bagi

mendapatkan gambaran yang tepat tentang aspek politik dari perspektif tasawwur
Islam yang menjadi asas kepada pembentukan insan dan warganegara yang baik.
Realiti perkembangan semasa menunjukkan bahawa kekaburan dalam aspek
tersebut mengakibatkan lahirnya generasi baru yang tidak begitu menghargai
aspek-aspek kenegaraan dan tatalaku kewarganegaraan yang beretika. Adalah
lebih tepat dan selamat sekiranya kursus Siasah Syariyyah dikelompokkan
dalam kategori Kurikulum Teras Universiti berdasarkan kedudukannya sebagai
ilmu fardhu ain peringkat tersebut berbanding dengan kategori Kursus Wajib
Universiti berdasarkan kepada pertimbangan pragmatik keperluan semasa negara.
Tidaklah begitu penting sama ada keterpisahan tersebut dirancang secara
khusus oleh pihak penjajah atau sebaliknya kerana tradisi pendidikan Barat
sememangnya sekular dan dualis. Walaupun konsep sekularisme dan dualisme
sedikit berbeza, implikasinya kepada sistem pendidikan tempatan adalah sama.
Antara kesan tersebut ialah disiplin ilmu pengajian agama hanya berkembang
dalam kotaknya yang tersendiri dan prinsip-prinsip asas di dalamnya tidak
pernah dikaitkan apatah lagi menjadi teras dan rujukan kepada ilmu pemerolehan
(Rosnani Hashim 1999). Isu keterpisahan tersebut telah dibangkitkan dalam
Kongres Pendidikan Islam Sedunia di Makkah pada tahun 1977 tetapi tidak
banyak kejayaan yang dicapai sehingga kini kecuali penubuhan beberapa buah
universiti dan institusi Islam yang masih memperjuangkan agenda tersebut.
PERMASALAHAN
Kesepaduan ilmu dan falsafah pengajian Islam yang berpaksikan tauhid
perlu dirangka agar kurikulum, kaedah mengajar, buku teks dan latihan guru
seharusnya disusun semula bagi mengembalikan keagungan pendidikan Islam
yang terbukti berjaya membangunkan tamadun kemanusiaan yang unggul dalam
sejarah kegemilangan umat Islam pada masa lepas (Ismail 2009). Penawaran
kursus juga adalah setelah mengambil kira elemen-elemen patriotik dan nilainilai positif seperti cintakan negara, berakhlak mulia perlu dimasukkan dalam
kursus pengajian tinggi mengikut kesesuaian bidang yang diceburi pelajar (LAN
2005). Namun begitu kursus wajib universiti khususnya berkaitan dengan ilmu
siasah terus berada dalam keadaan terpisah. Persoalan yang berbangkit ialah
mengapakah kursus-kursus wajib yang ditawar tersebut berkaitan dengan ilmu
siasah tetapi tidak ada keepaduannya antara siasah di Malaysia dengan disiplin
ilmu siasah syariyyah.
Begitu juga apabila membicarakan tentang politik Islam di Malaysia,
kedudukan Agama Islam, Majlis Raja-Raja, Kesultanan Negeri, Identiti
Melayu-Islam yang merupakan unsur-unsur tradisi utama dalam Perlembagaan

Persekutuan tidak diintegrasi dalam ilmu siasah syariyyah. Ia berlaku kerana
perbincangan mengenai politik Islam seperti yang telah disebutkan berkembang
dalam kerangka konsep negara bangsa yang menjadikan Islam sebagai
sebahagian dari sejarah perjalanan bangsa dan budaya Melayu; bukannya sebagai
al-din sebagaimana yang difahami oleh ulama/cendekiawan siasah syariyyah
(Noor Hisham Md. Nawi 2011).

Bagi menjawab persoalan yang dibangkitkan di atas, penulis menggariskan
kepada tiga persoalan utama untuk diperincikan iaitu;
1. Apakah item objektif dan hasil pembelajaran kursus wajib tersebut seiring
dengan matlamat ilmu siasah syariyyah?
2. Sejauh mana kandungan kursus mempunyai kaitan dalam pemantapan ilmu
siasah syariyyah?
3. Apakah cadangan yang sesuai bagi memastikan ianya diperkukuhkan dalam
satu disiplin ilmu pada masa depan?
METODOLOGI
Artikel ini dibincangkan berdasarkan pengalaman penulis sebagai tenaga
pengajar di IPTA dan IPTS selama 10 tahun dan penulis sendiri adalah produk
disiplin ilmu siasah syariyyah secara dwi-disiplin dalam sistem penstrukturan
lama dan baru. Selain itu, analisis dokumen digunakan bagi memperkukuhkan
lagi analisis yang dibuat. Ia hanya akan memberikan fokus kepada lima kursus
utama iaitu 3 di IPTA iaitu Kenegaraan Malaysia, TITAS dan Hubungan
Etnik dan 2 kursus di IPTS iaitu Pengajian Malaysia dan Pengajian Islam.
Lima kursus ini dipilih kerana secara umumnya sangat berkaitan dengan ilmu
siasah syariyyah. Kursus yang turut diwajibkan di IPTA dan IPTS atas inisiatif
kolej atau universiti walaupun kursus yang hampir sama, tidak termasuk dalam
perbincangan ini. Penulis percaya dengan memberikan fokus kepada 5 kursus
ini sudah memadai bagi menggambarkan setakat mana keseluruhan kandungan
tersebut berkait dengan siasah syariyyah. Kursus TITAS telah dilaksanakan
di IPTA sejak tahun 1983 bertujuan memperkenalkan Islam sebagai sebuah
tamadun yang unggul kepada pelajar-pelajar pelbagai kaum dan agama (KPT
2010). Ia diikuti kemudiannya kursus Kenegaraan. Kursus Hubungan etnik pula
mula ditawarkan pada tahun 2005. Manakala kursus wajib Pengajian Islam dan
Pengajian Malaysia di IPTS mula dilaksanakan pada 1 Januari 1999 berdasarkan
Akta Lembaga Akreditasi Negara 1996 (LAN 2005).
TUJUAN DAN MATLAMAT KURSUS

Razali Arof (1996) menyebutkan bahawa kurikulum adalah statik pada
suatu jangka masa yang pendek atau sementara sahaja kerana ia memerlukan
perubahan dan perkembangan. Pembelajaran yang maksimum memerlukan
perancangan yang teliti bagi menjamin perkembangan individu dari segi rohani,
emosi, jasmani dan intelek (Ee Ah Meng 1994). Serentak dengan itu, kurikulum
yang menjadi teras pembelajaran sepatutnya boleh mencapai objektif yang
dihasratkan. Menurut Kerr J.K (1991), mentakrifkan kurikulum sebagai semua
pembelajaran yang dirancang dan dibimbing oleh sesebuah institusi samada
dilaksanakan secara kelompok atau individu di dalam atau di luar bilik kuliah.
Menurut Warwick D. (1975) dalam bukunya Curriculum Structure and
Design, terdapat dua jenis kurikulum iaitu formal dan ideal. Kedua-duanya
diibaratkan dengan kandungan geologi bumi yang mempunyai pelbagai lapisan
dan saling berkait antara satu sama lain. Ia terdiri daripada topik pelajaran,
aktiviti, tema, sukatan, guru dan jadual waktu.
Pembinaan kurikulum mengikut perspektif Islam seharusnya berdasarkan
kepada skema keilmuan menurut tradisi sarjana Islam. Ini menjadikan kurikulum
pengajiannya berhierarki, berkesinambungan, menyeluruh dan menuju kepada
kesatuan sebagaimana sifat ilmu dalam Islam yang juga berhierarki tetapi
bersepadu secara harmoni. Berdasarkan premis tersebut, kedudukan ilmu
siasah al-syariyyah sebagai ilmu teras fardhu ain akan memberi impak yang
sangat berbeza dan signifikan berbanding jika ia dikelompokkan sebagai subjek
wajib universiti (sebagaimana yang ada sekarang) atau kursus elektif atau
pengkhususan. Posisi yang tepat sangat penting untuk menggerakkan proses
kesepaduan yang tulen dan bersesuaian pula dengan rekabentuk kurikulum
yang dipilih. Proses pembinaan kurikulum yang Islami sangat menitikberatkan
prinsip kesinambungan dan kesalingan antara setiap kandungan kursus
yang ditawarkan yang pada akhirnya akan tunduk kepada paradigma tauhid
(Ali Ahmad Madkur 2004). Demikian seharusnya berlaku pada pembinaan
kurikulum siasah syariyyah. Penyusunan kandungan yang bersifat horizontal
dan vertikal perlu saling berkait untuk membentuk satu kefahaman yang jelas
tentang konsep siasah dalam kerangka pandangan alam Islam yang holistik,
bersepadu dan tepat.
Berdasarkan Jadual 1, terdapat 32 item yang berkait rapat dengan siasah.
Jadual menunjukkan bahawa Pengajian Malaysia dan Kenegaraan Malaysia
mempunyai paling banyak item siasah. Justeru, adalah munasabah jika itemitem tersebut disorot mengikut perspektif disiplin ilmu siasah syariyyah.
Konsep siasah mempunyai pelbagai kaedah dalam membangunkan negara dan
umat secara sepadu. Selain itu, disiplin ilmu siasah juga akan menyentuh contoh
institusi, mengkaji pemikiran secara topikal dengan mengambil tokoh atau aliran
sebagai model, sumber pemikiran, sejarah pendekatan pembaharuan termasuk
menjelaskan konsep hubungan luar. Dalam konteks ilmu siasah syariyyah,
keutamaan akan diberikan kepada tajuk-tajuk yang berkaitan dengan konsep
politik Islam seperti aspek dasar, matlamat, skop pengajian dan istilah-istilah
khusus seperti daulah, khilafah, wizarah dan imamah (H.A.Fuad Said 2002).
(APIUM 2004).
JADUAL 1: Item siasah dalam objektif dan hasil pembelajaran kursus
KURSUS
OBJEKTIF PEMBELAJARAN
HASIL PEMBELAJARAN
TITAS
Membekalkan pelajar dengan satu

pemahaman komprehensif mengenai
sejarah, prinsip, nilai dan aspek
utama pengajian ketamadunan di
Malaysia.
Memperkukuhkan jati diri bangsa
Malaysia sebagai sebuah negara
berbagai kaum yang mengamalkan
kehidupan yang bertoleransi
Memperkukuhkan kepercayaan
beragama seperti yang termaktub
dalam rukun negara iaitu
kepercayaan kepada Tuhan.
Berupaya menyenaraikan
konsep-konsep utama
dalam Tamadun Islam dan
Asia.
Dapat menyebut secara
terperinci kepentingan
peranan agama dan
budaya dalam kehidupan.
Kenegaraan
Malaysia
Memberi penekanan kepada aspekaspek kenegaraan di Malaysia. Ini

meliputi sejarah dan perkembangan
tamadun, perlembagaan dan
dasar-dasar kerajaan dalam proses
pembinaan negara bangsa.
Menjelaskan konsep dan

ciri-ciri kenegaraan.
Menerangkan proses
pembinaan negara bangsa
di Malaysia.
Mengamalkan sifat-sifat
kebertanggungjawaban
sebagai seorang
warganegara.
Hubungan
Etnik
Memupuk dan mengekalkan

hubungan etnik yang harmonis
Memupuk perpaduan nasional
Mendefinsikan konsep
masyarakat, etnik, etnisiti,
etnosentrisme, ras, rasime,
prejudis, stereotaip, budaya,
perpaduan, integrasi,
asimilasi dan amalgamasi
Pengajian
Malaysia
(Ijazah)
Melahirkan warganegara yang

setia dan cinta kepada negara,
berwawasan, bangga sebagai rakyat
Malaysia, mampu menghadapi
cabaran ke arah mencapai
kesejahteraan hidup serta dapat
menghayati peranan Malaysia di
arena antarabangsa
Menerangkan sejarah
negara dan bangsa
Membincangkan
perkembangan masyarakat
dari aspek sosiobudaya,
politik dan ekonomi
Mengingat kembali jasa
tokoh-tokoh yang terlibat
dalam memperjuangkan
dan mempertahankan
kemerdekaan serta
kedaulatan negara
Menerapkan nilai-nilai
patriotisme untuk
meningkatkan jati diri
sebagai rakyat Malaysia
Pengajian
Malaysia
(Diploma)
Melahirkan pelajar yang memahami

peranannya dalam proses
pembinaan negara bangsa dan
bersemangat patriotik dalam
menghadapi cabaran pembangunan
Menganalisis proses
pembentukan Malaysia
dan impaknya ke atas
pembinaan negara bangsa
Menghuraikan komponen
utama sistem dan jentera
pentadbiran negara
Menerangkan proses
politik yang dilalui oleh
negara dalam mencapai dan
mengisi kemerdekaan
Menjelaskan dasardasar utama kerajaan
dan membincangkan
sumbangannya kepada
pembangunan negara
Mengamalkan nilai
patriotisme dan jati
diri sebagai rakyat yang
cintakan negara
Pengajian
Islam
(Ijazah &
Diploma))
Melahirkan warganegara yang

Menyatakan tasawur Islam
faham tasawur Islam sebagai satu
secara tepat
cara hidup yang bersepadu dan
Menjelaskan Islam sebagai
seimbang serta berupaya menghadapi
sebuah peradaban
pelbagai masalah dan cabaran
dan tamadun yang
menyumbang kepada
pembangunan ummah
Menghuraikan keupayaan
Islam dalam menangani
pelbagai cabaran yang
dihadapi

Dalam pengamatan penulis, ilmu siasah yang sudah berkembang sebagai
satu disiplin ilmu luas ialah di Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya
apabila ilmu tersebut bertaraf jabatan yang dikenali sebagai Jabatan Siasah
Syariyyah. Ia diwujudkan pada tahun 1996 selepas penstrukturan baru Akademi
Islam. Manakala di IPT Islam yang lain hanya menumpangkan dalam disiplin
ilmu yang sedia ada seperti Syariah, Pengajian Sejarah dan Tamadun Islam.
Terdapat 25 kursus ditawarkan dengan 13 daripadanya memberikan fokus
kepada ilmu siasah syariyyah yang bersumberkan warisan wahyu. Manakala
selebihnya adalah ilmu yang dikategorikan sebagai ilmu yang berkaitan dengan
sains politik moden dan pentadbiran semasa. Senarai penuh penawaran kursus
ini ditunjukkan dalam Jadual 2.
Dalam kursus wajib universiti di IPTA khususnya pada peringkat ijazah
sahaja, kursus Kenegaraan Malaysia secara umumnya bersifat sejarah politik dan
sejarah pentadbiran semasa yang hanya memberikan fokus di Malaysia. Dalam
kursus TITAS pula membekalkan pelajar dengan satu pemahaman komprehensif
mengenai sejarah, prinsip, nilai dan aspek utama pengajian mengenai isu-isu
ketamadunan dan peradaban. Ia juga bertujuan memperkukuhkan jati diri bangsa
Malaysia sebagai sebuah negara berbagai kaum yang mengamalkan kehidupan
yang bertoleransi terhadap budaya dan kepercayaan yang pelbagai seperti yang
termaktub dalam rukun negara iaitu kepercayaan kepada Tuhan (Osman Bakar
et.al. 2009)
Berdasarkan analisis di atas, penulis berpandangan bahawa walaupun
kursus ini mempunyai tujuan dan matlamat hampir sama tetapi ia diajar secara
terpisah seolah-olah ia tidak berkait antara ilmu warisan wahyu dengan sejarah
semasa. Bahkan kadang-kadang sejarah Islam di Malaysia dilihat tenggelam
dalam disiplin ilmu aqliyyah. Pemisahan ini telah mewujudkan jurang antara
institusi kesultanan dengan disiplin ilmu sejarahnya sendiri.
JADUAL 2: Senarai kursus disiplin ilmu siasah di jabatan siasah syariyyah akademi
pengajian islam Universiti Malaya
KURSUS BERORIENTASIKAN SIASAH

SYARIYYAH
KURSUS BERORIENTASIKAN SAINS

POLITIK MODEN
Pengantar politik islam

Kaedah-kaedah siasah syariiyyah
Institusi politik islam
Perhubungan antarabangsa islam
Pengantar sains politik

Politik perbandingan
Politik pentadbiran perbandingan
Politik antarabangsa dan dasar luar
malaysia
Pengurusan pentadbiran perbandingan
Pemikiran politik perbandingan
Seminar isu-isu politik semasa
Kepimpinan islam
Pengantar pemikiran politik islam
Gerakan tajdid
Islam dan Ideologi Moden

Politik Islam di Malaysia
Sistem pentadbiran islam
Etika politik dalam islam
Etika penjawat awam dalam islam
Pengurusan sumber manusia dan
organisasi islam
Sejarah pemikiran politik moden

Politik dan masyarakat malaysia
Pentadbiran dan dasar awam malaysia
Seminar isu pengurusan awam semasa
Pentadbiran kakitangan dan organisasi

Corak rekabentuk kurikulum di Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya
(APIUM) di atas menunjukkan secara jelas bentuk dualisme pendidikan dalam
disiplin ilmu politik yang berlaku di pusat pengajian tinggi. Kolum pertama
adalah deretan kurikulum pengajian yang bersifat teoritikal dan konseptual.
Manakala kolum kedua pula adalah gambaran realiti dan kembara pengalaman
politik di Malaysia. Tidak dapat dipastikan adakah kandungan dalam kolum
pertama berkait secara sistematik dan bersepadu dengan kandungan dalam kolum
kedua. Atau mungkin juga kurikulum di atas direkabentuk secara khusus supaya
pengalaman pembelajaran dilakukan dalam bentuk perbandingan secara kritis
dan sintesis. Adakah proses pemurnian dan penapisan berlaku? Mampukah? Di
tahap mana? Apa hasilnya?

Analisis juga menunjukkan bahawa peranan politik Islam dalam kandungan
kursus-kursus tersebut terikat kuat dengan disiplin ilmu sejarah tempatan yang
juga terikat dengan perkembangan proses pembentukan negara mengikut acuan
yang dikehendaki oleh pihak pemerintah. Peranan agama tetap penting dan
menyerlah tetapi dalam kerangka dan batasan yang tersendiri. Kadang-kadang ia
bersifat fundamental dan teras. Pada ketika yang lain pula, ia kelihatan tersudut
pada posisi tertentu, bersifat sebagai tempelan, tambahan dan simbolik. Oleh
kerana itulah, kandungannya semacam berteraburan, bersifat ritual, bergayut
pada kepentingan identiti dan terpisah dari disiplin warisan Islam (Noor Hisham
Md. Nawi 2011).
TEMPOH WAKTU, ISI KANDUNGAN DAN PENDEKATAN
PENGAJARAN
Berdasarkan Jadual 3, kursus wajib universiti di IPTA menetapkan 2 jam kredit

bagi setiap kursus menjadikan 28 jam kredit dalam satu semester bagi setiap
pelajar sebagai syarat penganugerahan ijazah. Manakala IPTS termasuk IPT
Islam negeri pula mewajibkan kursus Pengajian Malaysia dan Pengajian Islam
sebagai syarat penganugerahan sijil, diploma atau ijazah. Sebanyak 10% hingga
15% sahaja, ilmu siasah diajar dalam kursus wajib di atas secara terpisah antara
disiplin konsep siasah, sejarah Islam dan sejarah Malaysia. Ketiga-tiga disiplin
sukar bertemu antara satu sama lain kerana epistemologinya yang berbeza.
Walaupun terdapat banyak tajuk yang diajar berkaitan dengan siasah,
namun ia hanya menjadi tajuk-tajuk kecil kepada tajuk besar yang lebih
dominan menyebabkan perbincangan mengenainya hanyalah bersifat ringkasan
dan sekadar memberikan contoh. Ada kalanya tajuk yang dibincangkan tersebut
agak panjang sedikit namun perbincangannya hanyalah berasaskan teori seperti
definisi, konsep, sistem, pemikiran, budaya dan ciri-ciri. Dalam perbincangan
ilmu siasah seharusnya ia dapat dikaitkan dengan contoh-contoh praktikal seperti
dasar-dasar yang telah diamalkan dalam kerajaan-kerajaan Islam terdahulu dan
prinsip yang telah membuktikan kerajaan tersebut boleh dijadikan model kepada
sistem politik semasa hari ini.
JADUAL 3: Tempoh waktu pengajaran siasah syariyyah
KURSUS
ANGGARAN
TEMPOH
ISI KANDUNGAN BERKAITAN SIASAH

SYARIYYAH
Kenegaraan
Malaysia
(28 jam)
2 - 3 jam
1. Sejarah kesultanan melaka (melayu bukan

kerajaan islam)
2. Kedudukan agama islam dalam
perlembagaan
3. Majlis raja-raja sebagai sebuah institusi
4. Rukunegara-kepercayaan kepada tuhan
5. Mahkamah syariah
TITAS
(28 jam)
3 4 jam
1. Keistimewaan syariah
2. Tamadun melayu selepas kedatangan islam
3. Pandangan semesta ketaatan kepada
sultan
4. Dominasi politik isu-isu semasa
Hubungan etnik
(28 jam)
1-2 jam
1. Islam, raja sebagai unsur-unsur tradisi, jati

diri dalam perlembagaan
2. Konsep agama dan hubungan etnik melalui
perkenalan, persefahaman, kerjasama,
persaudaraan dan kasih sayang
Pengajian Malaysia
(42 jam)
2-3 jam
(diploma)
1. Islam-kedudukan istimewa orang melayu

2. OIC-dasar politik
3. Majl s raja-raja komponen sistem kerajaan
(ijazah)
4. Kedudukan istimewa raja-raja melayu
(ijazah)
5. Islam agama rasmi (ijazah)
6. Malaysia dan pertubuhan antarabangsa
(ijazah)
2-3 jam
(ijazah)
Pengajian islam
(42 jam)
4 jam
(diploma)
4 jam
(ijazah)
1. Sistem pemerintahan - konsep khilafah,

imamah, imarah
2. Kepimpinan rasulullah dan khulafa arrasyidin
3. Sistem syura
4. Globalisasi/perpaduan ummah
5. Konsep jihad hijrah, syahid
6. Sama dengan i, ii, iii, iv,v dan ditambah
sistem hisbah
KELAYAKAN TENAGA PENGAJAR
Dari sudut sumber manusia, tenaga pengajar yang mengajar Pengajian Malaysia,
Kenegaraan dan Hubungan Etnik adalah terdiri daripada mereka yang berlatar
belakang kelulusan sains sosial, kemanusiaan, sains politik atau pentadbiran
awam. Manakala TITAS dan Pengajian Islam, hanya mereka yang berkelulusan
dalam bidang Pengajian Islam. Dalam keadaan dan masalah tertentu seperti
kekurangan tenaga pengajar, Pengajian Malaysia dan Kenegaraan Malaysia
turut diajar oleh mereka yang berkelulusan Pengajian Islam kerana ia berkisar
tentang sejarah dan pengetahuan am sebagai warga negara Malaysia. Sesetengah
universiti tidak membenar dan menggalakkan situasi tersebut berlaku.
Bagaimanapun ia bergantung pada keupayaan dalam sumber manusia.

Pada pandangan penulis, tidak semua tenaga pengajar dalam bidang pengajian
Islam tidak layak kerana sebahagian mereka juga mendapatkan pendidikan
formal secara dwi-major seperti Pengajian Islam+Siasah Syariyyah, Pengajian
Islam+ sejarah, tamadun dan peradaban atau Pengajian Islam+syariah
Undang-undang. Dalam penawaran kursus wajib yang menekankan tentang
sejarah, nilai, tanggungjawab sosial, sikap dan seumpamanya bukanlah
sukar untuk diajar kerana ia tidak memerlukan kepakaran khusus dalam ilmu
sosiologi. Namun sikap hormat kepada konsep pengkhususan dan kepakaran
bidang seseorang penting. Secara keseluruhan, sukar untuk mencari seorang
pensyarah yang mempunyai kepakaran dalam bidang pengkhususan tertentu
tetapi turut mempunyai pengetahuan agama yang luas dan mendalam. Sebagai
contoh, kursus hubungan etnik seeloknya diajar oleh mereka yang terlatih dalam
bidang sosiologi dan antropologi serta memiliki pengetahuan pengajian Islam
yang mantap. Pensyarah tersebut berkemungkinan besar berupaya melihat ilmu
sosiologi dan antropologi menerusi lensa Islam dan tidak begitu terikat dengan
teori-teori Barat yang bercanggah dengan ajaran Islam. Kesepaduan inilah yang
amat sukar dicari. Mana mungkin pensyarah yang tidak bersepadu personaliti
dan pemikirannya mampu melaksanakan proses pengajaran dan pembelajaran
yang bersepadu!
Adalah lebih baik sekiranya mereka yang mempunyai latar belakang sains
politik, sains sosial, kemanusiaan dan pentadbiran awam mengambil kursus
audit atau kursus jangka pendek bagi membolehkan mereka turut mengajar
TITAS. Bagaimanapun ia banyak bergantung pada isi kandungan sebenar
kursus tersebut. Dari sudut perancangan jangka panjang, adalah lebih baik
bidang kelayakan ini diambil kira agar fokus kepakaran dapat dimanfaatkan
semaksimum yang mungkin.
RUMUSAN
Berdasarkan perbincangan di atas, penulis merumuskan kepada beberapa
perkara penting seperti berikut;
1. Semua kursus wajib mempunyai tujuan dan matlamat yang sama dengan
ilmu siasah syariah namun kandungannya dilihat terpisah antara sumber
wahyu dengan sumber politik moden.
2. Dua kursus utama (kursus wajib khususnya Pengajian Malaysia dan
Kenegaraan) bersifat semasa dengan nilai-nilai sejarah tersendiri. Ia juga
menyentuh tentang pengetahuan sejarah dan pentadbiran politik hari ini.
3. Bagaimanapun isu-isu semasa yang berkaitan siasah seperti kedudukan
agama Islam dan status Raja dijelaskan sebagai tajuk-tajuk kecil di bawah
disiplin ilmu lain yang lebih besar.
4. Kajian awal juga menunjukkan bahawa sejarah Islam di Malaysia
terputus dan tidak ada dalam ilmu sejarah. Ianya terhenti setakat Khilafah
Othmaniyyah sedangkan kedudukan Agama Islam sebagai agama
Persekutuan termaktub sebagai identiti utama Perlembagaan Persekutuan.
Kedaulatan negeri sebagai kuasa tertinggi dalam hal ehwal agama Islam
tidak dibincangkan sebagai satu disiplin ilmu yang berkesinambungan daripada
sistem pemerintahan Islam dari perspektif khilafah, imamah dan seumpamanya.
Kelompangan disiplin ini berkemungkinan besar ada kaitan dengan kekaburan
dasar Islam yang diamalkan dalam Perlembagaan Persekutuan sehingga
mengenepikan peranan negeri dalam pembangunan negara secara bersama.
Disiplin ini tidak akan menjadi keutamaan kepada institut pengajian tinggi
sama ada awam ataupun swasta kerana ia bukan bidang kuasa Persekutuan.
Mana mungkin sebuah IPT yang disusun atur di bawah sistem persekutuan
akan meneroka bidang tersebut secara terperinci sebagai satu pengajian teras.
Hanya pihak berkuasa agama negeri yang perlu memikirkannya dan mampu
melaksanakannya khususnya pada peringkat permulaan.
CADANGAN
1. Memperkenalkan kursus wajib Ketatanegaraan Islam sebagai kursus
wajib bermula di IPTS Islam milik kerajaan dan majlis agama Islam Negeri.
Mana-mana Kolej Islam dan Kolej Universiti Islam Negeri boleh menjadi
pelopor awal kursus ini sebelum dicadangkan kepada IPTS Islam yang lain.
2. Sebagai langkah awal, mata pelajaran Sejarah Negeri mengikut negeri
masing-masing hendaklah diperkenalkan sebagai pengetahuan asas pada
peringkat menengah. Mata pelajaran ini perlu ditawarkan bukan hanya
di sekolah agama tetapi juga di sekolah-sekolah di bawah Kementerian
Pelajaran di dalam negeri tersebut.
3. Membentuk kumpulan pakar untuk merancangkan pembinaan modul tersebut
dari sudut kandungan kursus, objektif, hasil pembelajaran dan pendekatan
pengajaran agar ia bertepatan dengan matlamat yang dihasratkan.
4. Kursus ini juga boleh ditawarkan di masjid-masjid terpilih sebagai langkah
permulaan dalam bentuk modul yang ringkas, padat dan bersesuaian dengan
kumpulan sasaran. Masyarakat perlu mendapat pendedahan mengenai
konsep siasah syariyyah yang tepat sebagaimana yang dianjurkan Islam.
JADUAL 4: Ilustrasi kandungan kursus Ketatanegaraan Islam
BAHAGIAN
TAJUK UTAMA
TOPIK
Konsep
Siasah Syariyyah
1. Pengenalan
2. Khilafah, Imamah, Wizarah, Imarah
3. Konsep Hijrah, Pembebasan &
Kemerdekaan
4. Pembentukan Perlembagaan Madinah
Dasar-Dasar Utama
Mengikut Zaman
Khulafa Rasyidin
Umawiyyah
Abbasiyyah
Othmaniyyah
1. Dasar Sosial
2. Dasar Kehakiman
3. Dasar Pendidikan
4. Dasar Ekonomi
5. Dasar Politik
6. Dasar Sumber Alam
7. Dasar Bukan Islam
8. Dasar Wanita
9. Dasar Ketenteraan
10. Dasar Kebudayaan
11. Dasar Kesihatan
12. Dasar Pertanian
(Pilih Dasar-Dasar yang Sesuai dan
keperluannya di Malaysia)

3
Politik Dunia Islam
1.
2.
3.
4.
Dasar Luar & Fungsi OIC

Cabaran Gerakan Islam
Negara Minoriti Muslim
Islam dan Alam Melayu Kerajaan Islam
Melaka, Patani
Politik Islam
Malaysia
1.
2.
3.
4.
5.
Islam & Kesultanan

Majlis Raja-Raja & Perlembagaan
Cabaran Federalisme dan Kuasa Negeri
Sultan/Raja Ketua Agama Islam
Peranan Institusi Agama Islam dan
Kerajaan Negeri
KESIMPULAN
Masalah pengintegrasian dan keterpisahan komponen ilmu siasah syariyyah
dalam kursus teras perlu dilaksanakan dengan mantap dan bersistematik
bergantung pada tujuan dan matlamat penawaran kursus. Aspek pengajaran dan
pembelajaran akan lebih berperanan supaya pelajar boleh mengalaminya dan
penghayatan boleh dipupuk dengan sempurna. Bagi mereka yang mendukung
falsafah pendidikan Islam, harus membuat pembaikan berterusan dengan
memanfaatkan penemuan-penemuan baru dalam pelbagai bidang ilmu supaya
dapat memantapkan metod pengajaran yang akhirnya tidak lagi dilihat sebagai
subjek tempelan yang tidak berkesan. Cita-cita semua pihak untuk memastikan
keberkesanan sesuatu disiplin ilmu baru dan lama akan berjaya dan seterusnya
dapat mengeluarkan manusia yang cemerlang. Kursus yang dicadangkan
juga boleh memberikan kesan positif kepada pelajar pada masa depan dalam
membentuk dasar-dasar berguna yang berkaitan dengan kehidupan masyarakat
dan memperkukuhkan institusi kerajaan.
RUJUKAN
Abdul Karim Zaidan. 2000. Islam & Politik Kenegaraan. Petaling Jaya: PUM
C
Ali Ahmad Madkur. 2004. Manahij al-tarbiyyah: asasuhu wa tatbiqatuha. AlQahirah : Dar al-Fikr al-CArabi.
Ee Ah Meng. 1994. Perkembangan dan Pelaksanaan Kurikulum. Kuala Lumpur:
Fajar Bakti Sdn. Bhd.
H.A. Fuad Said. 2002. Ketatanegaraan Menurut Syariat Islam, K.Lumpur: DBP
Hasjmy. A. 1970. Di mana letaknya Negara Islam. Singapura: Pustaka Nasional
John L. Esposito. 1980. Islam, Threat Myth or Reality. New Yorak: Oxford Press.
Ismail Ibrahim. 2009. Pemerkasaan Pendidikan Tinggi Islam: Realiti, Cabaran
dn Prospek dalam Ahmad Zaki Abd. Latif et.al. Buku Teks Tamadun Islam
dan Tamadun Asia. Shah Alam: Oxford Fajar Sdn. Bhd.
Kementerian Pengajian Tinggi. 2005. Sukatan Pelajaran Bahasa Kebangsaan
dan Mata Pelajaran Wajib Institusi Pengajian Tinggi Swasta. Kuala
Lumpur: Lembaga Akreditasi Negara
Kementerian Pengajian Tinggi. 2010. Laporan Penyelidikan Pelaksanaan dan
Keberkesanan Kursus TITAS di IPTA Malaysia. Sekretariat Jawatankuasa
Induk TITAS-IPT, Jabatan Pengajian Tinggi.
Mawardi, Abu al-Hasan Ali b. Muhammad b. Habib al-Basri al-Baghdadi al(1985), al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayat al-Diniyyah. Beirut: Dar
al-Kutub al-Ilmiyyah.
Mumtaz Ahmad (ed.), State, Politics and Islam. Indianapolis, IN: American
Trust Publications.
Muhammad Asad. 2001. The Principles of State and Government in Islam.
Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Ministry of Higher Education. 2007. The National Higher Education Strategic
Pelan Beyond 2020.
Muhamad Rahimi Osman. et.al. 2009. Pendidikan Tinggi Islam: Cabaran &
Prospek. Shah Alam: Penerbit UiTM
Noor Hisham Md Nawi. 2011. Konsepsualisasi semula kurikulum pendidikan
Islam. Tanjong Malim: Penerbit UPSI.
Osman Bakar et.al. 2009. Modul Pengajian Tamadun Islam dan Tamadun Asia.
Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya
Razali Arof. 1996. Pengantar Kurikulum. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Rosnani Hashim. 1999. Islamization of the curriculum. American Journal of
Islamic Social Sciences. 16(2): 28-43.
Shamsul Amri Baharuddin. 2007. Modul Hubungan Etnik. Shah Alam: Pusat
Penerbitan UiTM
Buku Panduan Program Ijazah Dasar Tahun Akademik 2003/2004. Kuala
Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya
Said Ramadhan. 1967. Islam and Nationalism. Geneva,Switzerland: Islamic Centre
Tuaymah, Sabir Abd al-Rahman. 2005. al-Dawlah wa al-Sultah fi al-Islam.
Kaherah: Matbaah Madbuli.
Leadership Engagement among Female

Undergraduates
(Penglibatan Kepimpinan dalam Kalangan Mahasiswi)
ZURAIDAH ALI
Universiti Tenaga Nasional
zue@uniten.edu.my
ABSTRACT
The role of a student leader at university is all-encompassing. The experience
exposes students to different soft skills from communicating and working
together with friends across ethnics and nationalities, to organizing events for
and with peers, lecturers and the public. Despite this rich surrounding promising
personal development and recommendation for future employability, we still
hear of undergraduates who are reluctant to assume leadership roles while at
university. This study explores the potential factors that may be associated with
reported lack of interest and participation in student leadership among female
undergraduates. A survey research was conducted among female undergraduates
residing at the on-campus accommodation. Results show that at least half of the
female undergraduate cohort understand the importance of student leadership
experience and have held at least one leadership position. Further, the study
depicts some prevailing reasons for lack of involvement and nonparticipation in
student leadership for the rest of the female undergraduate cohort.
Keywords: Student Leadership; Student Development; Female Undergraduates
ABSTRAK
Peranan pemimpin pelajar di universiti meliputi banyak perkara. Pengalaman
ini mendedahkan pelajar kepada kemahiran insaniah yang berbeza daripada
berkomunikasi dan bekerja bersama-sama dengan rakan-rakan semua etnik dan
bangsa, menganjurkan acara dan dengan rakan sebaya, pensyarah dan anggota
masyarakat. Walaupun persekitaran yang kaya ini menjanjikan pembangunan
keperibadian dan kebolehpasaran yang baik, kita masih mendengar adanya
mahasiswa yang keberatan memainkan peranan dalam kepimpinan sewaktu
berada di universiti. Kajian ini meneroka faktor yang mungkin boleh dikaitkan
dengan kekurangan minat dan penyertaan yang dilaporkan dalam kepimpinan
pelajar dalam kalangan pelajar wanita. Satu soal selidik telah dijalankan dalam
kalangan pelajar wanita yang tinggal di kampus. Dapatan kajian ini menunjukkan
sekurang-kurangnya separuh daripada mereka memahami pentingnya
pengalaman dalam kepimpinan pelajar dan pernah menduduki sekurangkurangnya satu jawatan dalam kepimpinan. Kajian ini juga menggambarkan
beberapa sebab lazim yang menyebabkan kurangnya penglibatan pelajar wanita
dalam kepimpinan.
Kata kunci: Kepimpinan pelajar; Pembangunan Pelajar, Mahasiswi
INTRODUCTION
When undergraduates involve themselves actively in student activities, it
becomes a good training ground for them to develop their talent and potential as
student leaders and hold various posts and responsibilities. They will meet a lot
of people from all walks of life: peers, lecturers, sponsors, not forgetting models
from organizations and industry to emulate. Incidentally, the undergraduates shall
acquire essential skills and experience in collaborating with others and develop
resilience as well as employability-related behaviours and characteristics. In
Malaysia, this notion on nurturing future leaders among undergraduates is much
endorsed by researchers (Ab. Rahim & Shamsiah, 2004; Quah et al., 2009) and
has become a national agenda. In fact, the Malaysian Qualification Framework
(MQF) emphasizes on eight domains of learning outcomes for Malaysians, and
this includes leadership having the vision to lead in carrying out tasks. This
study sheds some light on leadership engagement among female undergraduates.
LITERATURE REVIEW
Hogan, Curphy and Hogan (1994) advance a team-based and human-related
definition of leadership. To them, The ends of leadership involve getting results
through others, and the means of leadership involve the ability to build cohesive,
goal-oriented teams. Further, almost anybody can become a leader and he shall
continue to learn from coaching, observation and hands-on experience. Here, an
infamous quotation by John F. Kennedy is most appropriate: Leadership and
learning are indispensable to each other. On this note, the university serves as a
good training ground to nurture future leaders of the nation. Given the conducive,
intellectual community and positive learning environment, leadership skills and
talent can be developed further via on-campus activities as well as communitybased projects.
Leadership Engagement among Female Undergraduates | 43
UNDERGRADUATE LEADERSHIP EXPERIENCE
Involvement in campus activities can promote self-empowerment among

undergraduates. According to Yukl (2010), empowerment is a salient concept
that explains effective leadership. It involves autonomy, shared responsibility
and influence in making important decisions. Positioning this concept within
the university setting relates to a simulation of real-life challenge in organizations
and the workplace. According to Astin (1999), a student can be illustrated as a
highly involved student when he devotes considerable energy to studying,
spends much time on campus, participates actively in student organizations,
and interacts frequently with faculty members and other students. It has been
observed that this type of students will graduate as wholesome individuals, who
may flaunt high scores and much-envied CGPA. Also, it becomes their priority
to include involvement in clubs and societies, as well as achievements in selfactualization and self-development, as their goals and aspiration.
In a study carried out by researchers from University Putra Malaysia on
student leadership characteristics, Ab. Rahim and Shamsiah (2004) discovered
that students who were active felt that they possess leadership characteristics
needed to function compared to those who were less active. Also, participation
in activities organized by clubs and societies has been found to correlate with
adult leadership. Hence, it is hoped that universities could become more active
in encouraging undergraduates to organize activities and continue to develop
leadership knowledge, skills and potential among undergraduates.

In UNITEN where this study is carried out, there exists a special committee
called UNITEN Student Development and Implementation Committee
(USDIC) which ensures that the university provides platforms and opportunities
for undergraduates to develop their ability, talent and interest. Here, student
involvement is shaped by five pillars of student development categories namely
Spiritual and Civilization, Art and Culture, Sports and Recreation, Academic
and Leadership as well as Communication and Entrepreneurship. At the end
of their Foundation or degree study, undergraduates should fulfill all these
baskets which are the pre-requisites for graduation. Leadership roles like project
directors and heads of bureaus contribute significantly to the cumulative points
which indirectly empower undergraduates to accept and explore their leadership
potential and talent.
A recent study conducted in Malaysias public as well as private higher
institutions reveals that there are 3 different factors that encourage undergraduates
to lead which include age, organizational factor such as private universities and
public universities, as well as different cluster of studies. It is discovered that
younger undergraduates have higher tendency to become a leader in comparison
with those who are about to graduate. Those who are taking social science majors
such as Political Studies are more motivated to become a leader compared with
Science and Information Technology students (Jamaliah and Krauss, 2010).
This study will examine the interest among female undergraduates in assuming
leadership roles at university.
NURTURING LEADERS AND LEADERSHIP ATTRIBUTES
Leadership is learned over time through interaction with others (Ab. Rahim and
Shamsiah, 2004). Accordingly, an individual can be trained and his leadership
traits can be developed and enhanced via leadership programs and leadership
experience. However, Bett et al. (2008) proposed the prevailing philosophy:
leaders are born instead of leaders are made. This has imposed a serious
caution in all efforts to develop leaders among undergraduates.
This study holds on to the notion that undergraduates should be made to
understand that leadership skills and abilities can be developed to some extent.
Further, the university setting provides a conducive, learning environment to
develop knowledge and skills in leadership. As undergraduates undertake and
experience the challenge and responsibilities as leaders, they will learn beyond
the boundaries of their classroom and curriculum.
The question asked at this juncture would be: What are some essential
leadership criteria that should exist among our undergraduates? On this note,
researchers are in agreement that these values are common values that are
naturally present in every individual. In fact, leadership qualities are naturally
manifested even outside of formal leadership positions. Hughes et. al (2006)
emphasize that good leadership involves both rational and emotional sides
of human experience. Along this vine, Yukl (2010) has captured several
characteristics that may be anticipated of leaders. Perhaps, this can be used as
a guideline or yardstick for undergraduates to aspire and universities to nurture
among the younger generation-future leaders of the nation. Table 1 summarizes
the leader characteristics and attributes.
TABLE 1. Cultural Beliefs about Ideal Leader Attributes (Yukl, 2010)
RATED EFFECTIVE IN MOST CULTURES
RATINGS VARIED ACROSS CULTURES
Visionary
Ambitious
Decisive
Cautious
Dynamic
Compassionate
Dependable
Domineering
Encouraging and positive
Formal
Excellence-oriented
Humble (self-effacing)
Honest and trustworthy
Independent
Skilled administrator
Risk taker
Team integrator
Self-sacrificing
Professor Glenn Omatsu (n.d.) from California State University reiterates

on the role of leadership skills in nurturing the knowledge, skills and personality
of undergraduates. In his booklet entitled Student Leadership Training
Booklet, he emphasizes that leadership skills is indeed the priority factor in
hiring; furthermore, it equips undergraduates with the necessary skills to help
their communities. Most strikingly, he defines leadership as the ability to work
well with other people, as observed in the common practice among community
groups and companies.

In a recent study on employability criteria among Malaysian graduates, Quah
et al. (2009) reported that local graduates, as compared to foreign graduates,
are still lacking in several generic skills like leadership, communication and
innovation. More importantly, they reported that leadership is included as a
generic skill much sought by employers of graduate employees. This demonstrates
the importance of nurturing leadership skills among our undergraduates, on top
of other essential soft skills like communication, teamwork and ICT. Given the
daunting local employability scenario, tertiary institutions nowadays regard
leadership encouragement and development as quintessential, as illustrated in
the curriculum, co-curricular activities as well as mission statements of various
student-related departments. For instance, in UNITEN, the Student Affairs
Centre (SAC) aims toward Nurturing future graduates with universal values
and skills that prepare them for a lifetime success with its tagline Nurturing
Future Leaders.
Finally, with much emphasis on developing leaders among our
undergraduates, academicians, university staff and researchers should collaborate
and rigorously evaluate undergraduates response to this emerging demand on
leadership knowledge, skills and experience. It will be useful to understand
their level of acceptance, readiness and willingness to involve and empower
themselves with leadership skills as it prepares them to serve the communities as
well as future employability. Indeed, this study will highlight on the response to
student leadership among undergraduates residing at one of UNITEN residential
apartments. It delves into their interest as well as readiness to assume any form
of leadership roles as undergraduates.
METHODOLOGY
This study involves a non-experimental design and is targeted toward female

undergraduates residing at Kelompok MURNI, students apartments at Universiti
Tenaga Nasional (UNITEN). It employs the survey research methodology, which
is probably the single most widely used research type in educational research
(Wiersma, 2000). As mentioned by Wiersma (2000), survey research is a useful
means of collecting data to measure and analyze attitudes, opinions or achievements.
The survey, using a self-administered questionnaire was randomly distributed to
the undergraduates. To elicit meaningful interpretations of the possible reasons for
undergraduates involvement in student leadership, the survey also includes openended items. Here, the responses were categorized via construction of category
systems based on content analysis and coding - translation of data.
Kelompok MURNI is chosen particularly because of its continuous
initiative to organize student activities at kelompok, university as well as
national levels. All the activities are organized by the MURNI Students Society
which obtains funding from the Student Affairs Centre. In cases where the
allocation is deemed insufficient, the committee shall embark on sponsorship in
cash, kind or service. Hence, the female undergraduates residing at kelompok
MURNI are presented with ample opportunities to become student leaders for
the student projects, by assuming top posts as project directors and assistant
directors, or heads of bureaus. Among the activities carried out include the
national public speaking competition, national river clean-up, Haj- the Muslims
pilgrimage, employability seminar, etc. In 2011/12, Kelompok MURNI won the
best student society award as an acknowledgement for the students concerted
effort in conducting various activities that contribute to student development
and more conducive living climate on campus. Kelompok MURNI is an oncampus accommodation for female undergraduates. For the purpose of this
study, kelompok is referred to as hostel which is a more common in Malaysia.
RESULTS AND DISCUSSION
A total of 400 surveys were distributed to undergraduates residing at Kelompok

MURNI, a female students residential apartments at Universiti Tenaga Nasional.
Return rate was 40.75% (N=163). Participation was voluntary. Response
received was not very satisfactory, but deemed adequate to provide a picture of
the current opinion and attitude among undergraduates involved in the study.
Figure 1 below depicts the demography of respondents in the study.
35
35
35
30
30
30
15
15
10
10
5
5
0
0
25
Number of Respondent
25
25
20
20
20
15
10
5
0
YEAR OF STUDY
COLLEGE
M/P
Engineering
31
20
32
18
Business and
Accounting
Information
Technology
15
19
13
FIGURE 1: Number of Respondents according to Years of Study and Major

Figure 1 indicates the total number of respondents participating in the
survey. The highest response according to year of study was received from Year
1 (N=51) followed by Year 3 (N=45). Majority of the respondents (63.80%) are
from the College of Engineering.
DO UNDERGRADUATES AGREE ON THE IMPORTANCE OF
STUDENT LEADERSHIP INVOLVEMENT?
Figure 2 below presents feedback from the undergraduates with regard to the
importance of student leadership.
Percentage of Respondents
40.00%
36.20%
Have Stayed at Mumi
35.00%
30.00%
25.00%
Have Not Stayed at Mumi
26.38%
20.00%
17.79%
19.63%
15.00%
10.00%
5.00%
Yes
FIGURE 2: Importance of student leadership experience
Results indicate that 55.83% (N=91) of the respondents do not regard

leadership involvement as an important experience. This includes undergraduates
who have stayed at the hostel and those without hostel experience. Another
44.17% of the respondents in this study acknowledge the significance of
leadership experience while studying at university.
DOES THE CURRENT STUDENT POPULATION HAVE THE
NECESSARY LEADERSHIP EXPERIENCE?
Figure 2 below presents feedback regarding leadership experience among the

respondents.
50.00%
47.85%
40.00%
28.22%
30.00%
Experience
as a Leader
20.00%
8.59%
10.00%
0.00%
6.14%
3
9.20%
>3
FIGURE 3: Frequency of Student Leadership Experience

Based on the findings, 47.85% of the respondents do not have any leadership
experience while studying at the university. It shows that almost half of the current
student population still does not have the experience holding any type of leadership
posts while studying at UNITEN. Given a wide range or clubs and societies at
the university with the annual and ad-hoc activities, it is rather surprising that the
respondents still have not held any leadership posts and responsibilities.
ARE THE STUDENTS INTERESTED TO BECOME STUDENT
LEADERS AT KELOMPOK MURNI?
In order to delve further into female undergraduates leadership engagement,

we asked if the respondents would like to become student leaders at kelompok
MURNI for the current semester. Figure 4 below depicts a worrying trend
among the current student population with regard to student leadership.
May be not
Not at all
22%
34%
10%
Surely
6%
Most definitely
28%
Probably
FIGURE 4: Inclination to be involved as MURNI student leaders

Figure 4 shows that only 44.17% (N=72) are interested to become student
leaders at Kelompok MURNI. A bigger portion of the respondents, 55.83% (N=91)
are not inclined to assume any of the leadership roles made available at the hostel
via activities conducted by the students society. In view of this response which
raises serious concerns and curiosity, the open-ended responses of those who have
expressed a negative response to this item were analyzed using content analysis and
coding. The results are discussed in the following section.
WHAT ARE THE REASONS FOR STUDENTS LACK OF INTEREST IN
BECOMING STUDENT LEADERS AT KELOMPOK MURNI?
Based on the results, there were several overriding themes describing the lack
of interest among female undergraduates in assuming leadership roles at the
students hostel. The findings are enlightening as well as intriguing. Based on
the open-ended responses, three main categories have emerged as substantial
reasons validating students lack of interest in student leadership involvement at
the hostel. This is represented in the pyramid illustrated in Figure 5.
Personal
Grounds
Engagement
in Clubs and Societies
Academic
Commitment
FIGURE 5: Reasons for Lack of Interest in Student Leadership
among Female Undergraduates

Figure 5 above depicts the three levels of the pyramid which represent three
categories of reasons given by the female undergraduate cohort for not involving
themselves in leadership experience for the current semester.
ACADEMIC COMMITMENT
At the base of the pyramid is the most quoted reason given by the female
undergraduate cohort for not involving themselves in student leadership
experience at the hostel. Here, academic commitment entails class hours,
assignments as well as preparation for academic coursework. Nowadays, most
university courses include project work and assignments as cumulative types
of evaluations. This makes coping with the academic course a difficult task for
some undergraduates. They are not merely reading subjects, but require some
time outside class hours for group discussions and research meetings and visits.
Hence, most undergraduates may feel too occupied with their commitment to
studies until they cant make time for leadership experience which demands
another portion of commitment. This notion is expressed in the following quotes:
A lot of coursework.
Studies are hectic enough.
Very busy with academic study.
Further, theres the tendency for undergraduates to opt for student hostels
primarily to stay away from distractions like movies, shopping sprees, parties,
etc. As it is common among their age group, many undergraduates would spend
their leisure with friends, and fun-time becomes the priority. Nevertheless, if
they stay at the hostel, they are still within the scholarly climate of the university.
If the undergraduates want to leave the hostels to go to the movies or so, they
will have to abide by the curfew hours and seek permissions from the hostel
administrators.
Further, living environment at the hostel is conducive for learning because
the surrounding is clean, peaceful and comfortable. This enables undergraduates
to focus on their studies and assignments i.e. final year projects. The following
quotes describe the undergraduates intention to make the most of the conducive
living environment at the hostel to concentrate on their studies.
I would like to focus more on my study since this semester I took a lot of
reading subjects.
Im in my final year, so my priority is to my project and aim to succeed.
Im in final year currently and have to focus on my final year project.

In short, the base of the pyramid illustrates the firm decisions among the
female undergraduate cohort to focus on their studies. Involving themselves in
student leadership may interfere with their concentration.
ENGAGEMENT IN CLUBS AND SOCIETIES
Besides academic commitment, female undergraduates do not involve themselves

as student leaders at the hostel because they are occupied with other club and
society responsibilities. As stated in the university handbook, students are
encouraged to join clubs and societies to gain maximum benefits from activities
beyond their classrooms. Further, some clubs are affiliations to professional
bodies which are advisable for their future. The following comments reflect the
undergraduates involvement in other clubs and societies until they cant make
time for student leadership at the hostel.
Already committed myself in so many societies. Example: Career Unit,
Techflow, badminton, and SIR where I am carrying a post in all these society.
Because right now Im the secretary of and we have weekly meetings
on Mondays, Wednesdays and Thursdays.
Because Im already holding several major responsibilities in clubs as well
as coursework.
The second level of the pyramid represents the voices of the female
undergraduate cohort who are already actively involved with student leadership
experience on campus. Nevertheless, this study extends its focus on the
importance of also assuming student leadership responsibilities at the hostel
where the female undergraduates reside.

In short, undergraduates should also discern the importance of contributing
to a conducive, living climate at the hostel, a place where they take a break after
one hectic day of lecture and spend their weekends. If they could balance their
leadership involvement between clubs/ societies and hostel responsibilities, they
may find the living experience at the hostel more rewarding and satisfying.
PERSONAL GROUNDS
The pinnacle of the pyramid reflects some personal reasons given by the
respondents to explain their lack of involvement in leadership experience at the
students hostel. Generally, this dimension can be further categorized into two
types of contact zones:
UNTOUCHABLE CONTACT ZONE
In this category, undergraduates will have no time to be involved in any type of

leadership activities conducted at the hostel. Some students stay at the hostel
only during weekdays and return home to take care of elderly parents or younger
siblings at weekends. These reasons are personal; hence, its best not to interfere
with their privacy. Some undergraduates have to do part-time jobs to pay for
their study fees and send some money to the family. The following quotes
exemplify some reasons in this category:
Im working in Cyberjaya.
Every weekend, Ill go back home.
Im afraid I cant attend the meeting due to some reasons.

In short, undergraduates in this zone may not have a choice to think of involving
themselves in student leadership while studying at the university, and staying at the
hostel.
POTENTIAL CONTACT ZONE
In this category, undergraduates express some degree of indecisiveness, lack

of confidence and zero-leadership experience. Some may be curious about the
common responsibilities and benefits that entail with the students leadership
experience. The following quotes exemplify this category:
I cant manage both studies and becoming a student leader.
Not sure whether I can handle that or not.
Not enough time.
I dont have any characteristic as a leader, Im too shy, I dont like to be in a
crowd.
I dont have any experience.
To conclude, undergraduates who belong to the potential contact zone

category is a promising pool of undergraduates who may be invited to join the
student leadership circle. With adequate motivation, appropriate strategy and
planning, undergraduate talents can be tapped and more undergraduates like this
can be encouraged to become student leader.
CONCLUSION
Results show that at least half of the female undergraduate cohort is already actively
involved in student leadership experience. Further, almost half of them realize
the significance of student leadership experience at university. Nevertheless, only
44.7% of the female undergraduates in this study expressed interest to become
student leaders at the hostel. Several factors contribute to their unwillingness to
become student leaders at the hostel. This phenomenon is reflected in this study
via three distinctive dimensions: personal grounds, engagement in other clubs and
societies, and commitment toward achieving academic excellence.

To conclude, it is wise to focus on motivating the female undergraduate cohort
that makes 53.3% who show lack of interest in student leadership involvement at
the hostel and prepare some leadership prospects which may appeal to this group.
Even if some academic and personal reasons entail, there is still a portion of future
leaders in the category of potential contact zone waiting to be invited and nurtured
to assume the leadership responsibilities. As the study reveals, they may lack some
knowledge, skills and self-esteem to become student leaders at present. With
adequate grooming, they shall be more confident and we shall have more female
undergraduates contributing to the pool of student leaders at university.
RECOMMENDATIONS
1. More workshops and projects should be conducted to train female

undergraduates in leadership, also to enhance and boost their self-confidence.
2. In order to promote leadership involvement among undergraduates, experts

have advocated for the intention to move away from traditional leadership
to a more modern approach called shared leadership. According to Yukl
(2010), shared leadership is a non-traditional form of leadership that
encourages teamwork.
3. Further studies should be conducted to enhance the pyramid (personal
grounds, engagement in clubs and societies, academic commitment) as
proposed in this study.
4. Finally, this study invites further investigation via correlational studies in
order to extend the discussion and impact of student leadership at institutes
of higher learning.
REFERENCES
Ab. Rahim Bakar & Shamsiah Mohamed 2004. Perceived leadership
characteristics of students majoring in education at Universiti Putra Malaysia.
Pertanika Journal of Social Sciences and Humanities, 12 (1), 45-52.
Astin, A. W. 1999. Student involvement: A developmental theory for higher
education. Journal of College Student Development, 40 (5), 518-529.
Betts, S. C., Morgan, W., & Castiglia, B. 2008. Whos a leader? Students implicit
theories of leadership. Proceedings of the Academy of Organizational
Culture, Communications and Conflict, 13 (1). 1-8.
Hogan, R. T., Curphy, G. J., & Hogan, J. 1994. What do we know about personality?
Leadership and effectiveness. American Psychologist, 49, 493-504.
Hughes, R., Ginnett, R. C., and Curphy, G. J. 2006. Leadership: Enhancing the
lessons of experience. New York: McGraw-Hill International Edition.
Jamaliah Abdul Hamid and Krauss, S. E. 2010. Are Our Undergraduates
Motivated to Lead? Scenario in Malaysian Higher Institution of Learning.
International Journal of Educational Administration and Policy, 1. 1-32.
Malaysian Qualification Agency. 2009. Malaysian Qualification Framework
(MQF). Retrieved 11, June 2010 from Website:
http://www.etawau.com/edu/Department/Malaysian_qualification_framework.htm
Omatsu, G. (n.d.). Student Leadership Training Booklet. California State
University, Northridge.
Quah, C. H.,Aizzat Nasrudin, Guok, E. C. & Joshua, I. 2009. Are foreign trained
graduates better than locals? E-Leader Tallinn, 1-10.
Students Affair Department, 2010. UNITEN Student Handbook. Universiti
Tenaga Nasional Sdn. Bhd.,
Wiersma, W. 2000. Research Methods in Education (7th Ed.). USA: Allyn and Bacon.
Yukl, G. 2010. Leadership in Organizations (7th Ed.). USA: Pearson Prentice Hall.
Learning Others Language and Culture:

the Personal Experience from the Perspectives
of Learning Theories
(Pembelajaran Bahasa dan Kebudayaan Orang
Lain: Pengalaman Peribadi daripada Perspektif
Teori Pembelajaran)
AHMAD ZAMRI MANSOR
Centre for General Studies, Universiti Kebangsaan Malaysia
azamri@ukm.my
ALI HASSAN OBAID KHALIL
Department of Extension Education and Economics
University of Ibb, Yemen
alikhalil2@gmail.com
ABSTRACT
This study concerns about teaching and learning related to the learner. The authors
present their experience both as facilitators and learners in understanding Yemeni
and Malay culture. To begin the discussion, the authors present the background of
the concept of learning, and learning others language and culture. To discuss the
experience, they use the key theories of humanist, social learning and constructivist.
Another important model that needs to be used in adult learning is Knowles
model of Andragogy.This model is used in order to help us to understand the
core principles of adult learning: the need to know; the self-concept; experience;
readiness to learn; orientation to learning; and motivation to learn.
Keywords: adult learning; learning and teaching; informal learning; selfdirected learning; and language and culture.
ABSTRAK
Kajian ini menumpukan kepada pengajaran dan pembelajaran dan
hubungannya dengan pelajar. Para penulis membentangkan pengalaman
mereka sebagai fasilitator dan pelajar dalam memahami budaya Yaman
dan Melayu. Penulis memulakan perbincangan dengan membentangkan latar

belakang konsep pembelajaran dan pembelajaran bahasa dan budaya orang lain.
Untuk membincangkan pengalaman, mereka menggunakan teori-teori utama
pembelajaran humanis, sosial dan konstruktivis. Satu lagi model penting yang perlu
digunakan dalam pembelajaran dewasa adalah model andragogi oleh Knowle.
Model ini digunakan untuk membantu kita memahami prinsip teras pembelajaran
dewasa: keperluan untuk mengetahui; konsep kendiri; pengalaman; persediaan
untuk belajar, orientasi kepada pembelajaran dan motivasi untuk belajar.
Kata kunci: pembelajaran dewasa; pembelajaran dan pengajaran; pembelajaran
formal; pembelajaran kendiri; dan bahasa dan budaya.
INTRODUCTION
Adults, as Knowles (1980) put it, accumulate an increasing reservoir
of experience that becomes an increasingly rich resource for learning.
According to Johnstone and Riviera (1965), adult learning is an activity that
requires acquisition of knowledge, information and skills through some form
of instruction (formal or self-directed). Maple and Websters (Merriam and
Caffarella, 1999) definition of learning, Learning can be thought of as a process
by which behaviour changes as a result of experiences.
According to Penland (1999), 80% of adults above 18 see themselves as
continuous learners and three fourth of them have their own learning project.
Among areas of study quoted are personal development; home and family;
hobby and recreation; general education; job and religion; voluntary activity;
public affairs, and agriculture or technology (Merriam and Caffarella, 1999). I
describe myself as a continuous learner and in this particular example, my quest
for knowledge is related to general education, i.e to widen my understanding
about others language and culture.
To inquire further about the concept of learning, we are going to use our
experience in learning Arabic language and ArabYemeni culture and teaching
Malay and Malaysian culture to that particular participant. For the sake of
confidentiality, the participant will be known as Mahmood.
We have conducted our language and culture lessons informally.
According to Coombs (Neal & Hainlen, 2012), informal learning is unstructured
and spontaneous learning, it is a by-product of engaging in other activities. It
is unstructured in the sense that we do not plan what we are going to cover,
the learning happens when we engage in interaction. The spontaneity of the
learning is in the sense that, we learn new concepts as they are mentioned in
the interaction and not through systematic efforts. To illustrate what we have
Learning Others Language and Culture | 57
learned, the selected learning journals are presented in Appendix 1 and 2. For the
sake of clarity, the pronoun I throughout this paper refers to the first author.
LEARNING OTHERS LANGUAGE AND CULTURE
Hall (1966) believes that it is not possible for people to divorce themselves from
their own culture, no matter how they try, because the culture has penetrated to
the roots of their nervous system and determined how they perceive the world.
He believes that most of the culture is hidden and not within our voluntary
control, but nevertheless, makes up the warp and weft of human existence. He
also implied that people cannot act or interact at all in any meaningful way except
through the medium culture.

Problems may arise when they enter a new environment which is markedly
different from their own. They become confused and anxious and may appear
apathetic and long for surroundings in which their needs are more certain and
predictable. This experience is common among newly-arrived migrants, crosscultural travelers and overseas students. Studies by Bochner (1972) revealed
three typical phases that student characterize the adjustment process of an
overseas student to the new culture: (1) Positive anticipation; (2) Depression,
confusion and hostility towards the host country; and (3) Realistic adaptation.
As I have experienced the cultural adjustment when I was a student in
Australia, my focus was to help Mahmood to make his adjustment to Malaysian
culture a smooth one. The positive anticipation phase was marked by the positive
perception of Mahmood and his wife about the cuture of the host country. In the
second phase, they had experienced initial confusion regarding their unfamiliarity
with the education system of the host country. This did not last long as they had
made relistic adaptation to the newenvironment in their host country. Although
I expected that his wife had more problem in adapting the new environment,
Mahmood told me that the problem was not as serious as I thought, She was
adapted the culture very well from the beginning and she loved Malaysian culture
very well. And she never fell even me any hostility towards the host country at all.

This study is important in order to show how learning others language and
culture can improve human communication, especially in regard to cross-cultural
communication. Language, as viewed by Fay et al. (2010), Lesdeydorff (2010)
is an important part of human communication systems. In the context of a new
student in a foreign land, his or her adjustment to a new cultural environment
depends on how much he learns. To learn he needs to communicate and interacts
with the members of the host culture. This is is in line with Maudes (2011) view
that adjustment can be achieved through communication with the members of
the new host culture.
THEORIES OF LEARNING
Learning as a process focuses on what happens when a learning activity takes

place. Explanations of what happen are called learning theories (Merriam
& Caffarella, 1999). They made five classifications of the learning theories:
behaviourist, cognitive, humanist, social learning and constructivist. These
classifications were later termed as key learning theories. Although Merriam
and Caffarella (1999) recognise that there are differences between learning of
adults and children, there is no single adult learning of theory developed in
order to codify those differences. They however acknowledge that the best effort
that contributes to our understanding of adults as learners is the framework of
Andragogy, a concept introduced by Knowles. To further examine my learning
experience, I will be using the key theories of humanist, social learning and
constructivist. As participants in my learning experience are adults, the Knowles
model of Andragogy will be used to explain principles involved. The outline of
the relevant key theories is outlined in Table 1.
TABLE 1: Five orientations to learning
ASPECT
HUMANIST
SOCIAL LEARNING
CONSTRUCTIVIST
Theorists
Maslow, Rogers
Bandura, Rotter
Candy, Dewey,
Lave, Piaget, Rogoff,
von Glasersfeld,
Vygotsky
View of the
learning process
A personal act to
fulfil potential
Interaction with and

observation of others
in a social context
Construction of
meaning from
experience
Locus of learning
Affective and
cognitive needs
Interaction of person,
behaviour and
environment
Internal construction
of reality by
individual
Purpose of
education
Become self
actualised,
autonomous
Model new roles and

behaviour
Construct knowledge
Teachers role
Facilitates
development of
whole person
Models and guides

new roles and
behaviour
Facilitates and
negotiates meaning
with learners
Manifestation in
Adult Learning
Andragogy
Self-directed
learning
Socialisation
Social roles
Mentoring
Locus of control
Experiential
learning
Self-directed
learning
Perspective
transformation
Reflective practice
Source: Adapted from Merriam and Caffarella (1999) p. 264.
HUMANIST ORIENTATION
According to humanist orientation, learning process is viewed as a personal act

to fulfill potentials. I believe that I have the potential to develop my Arabic
speaking skills from elementary to proficiency level, which explains the reason
why I embark on this learning. The learning is my personal act to fulfill my
potentials. The locus of learning is the affective and cognitive needs. The
learning is my act to satisfy my cognitive curiosity and I do it because purely out
of interests, i.e. I learn it because I love it.

The purpose of learning is to become self actualized and autonomous. This
is true in my case as my motivation for learning is to become self actualized.
However, to become autonomous does not yet explain my purpose, as my
learning is for self gain. As far as I am concerned, to learn something, I will use
whatever avenues available, including enrolling in structured courses. It is true
that I can manage my learning autonomously, but to get into the higher level of
knowledge, I need somebody to facilitate me.
The teachers role is to facilitate development of whole person. In this
case, my role is to facilitate Mahmoods understanding of Malaysian culture.
For Mahmood, his role is to facilitate the development of my Arabic speaking
ability. This mutual arrangement is our effort to enhance each others learning.
SOCIAL LEARNING ORIENTATION
The social learning orientation views the learning process as the process
of interaction with and observation of others in social context. The locus of
learning is modeling new roles and behaviour. The purpose of learning is to
model new roles and behaviour and teachers role is to model and guide new
roles and behaviour.
As language learning is about words and context in which words are
used, social learning is very much relevant in my case. To improve my Arabic
pronunciation, it is never enough for me to use dictionary or travel survival
books. For example, I learn from a book that the Arabic phrase for Glad to
see you is Anaa saeed jiddan bimuqa balatih. As the Roman scripts cannot
adequately explain the Arabic pronunciation, non native speaker can easily
make mistake. Likewise, when Mahmood pronounced putra as butra, I
quickly corrected him, I showed him how to say it correctly. We, therefore serve
as models in our learning efforts.
Social learning is about context and socialization, learning can be best
facilitated through interaction and communication. To learn, we do not need
any classroom, what we need is what the linguists called the genuine language
event. Through this, I learn do and donts and the appropriate context for
uttering certain phrases.
CONSTRUCTIVIST ORIENTATION
Constructivist orientation is about constructing meaning from experience. A learner

internalizes his construction of reality by making meaning and this is dependent
on the learners previous and current knowledge structure. Learning is therefore
a as Driver and colleagues (quoted in Merriam and Caffarella, 1999) viewed as
progressive adaptation of an individuals cognitive schemes to the physical
environment (p.261).The teachers role is to facilitate and negotiate meaning with
learners. Learning is done through experiential and self directed learning.
I agree with the notion held by Drivers and colleagues as in language
and cultural learning, we have to progressively add new concepts and that has
to be learned through our understanding of the relevant context. We keep on
building our new words, and at the same time understanding how each of those
will be used in the appropriate context. To say, Hal tatakallam injiliziyyah? is
perfectly correct in Arabic grammar, but to ask this in the streets of Cairo, you
will be laughed about. In Egypt, the conventional way to ask this is, Bitatkallim
ingilizi?
ANDRAGOGY
Andragogy means the art and teaching of adults. The emergence of this concept
can be attributed to the notion that adults and children are differ in their learning.
The model of Andragogy was introduced by Knowles in order to highlight
the learning of adults. To view my learning and teaching experience through
Knowles model of Andragogy, we need to refer to the Core Adult Learning
Principles as outlined in Table 2.
TABLE 2: Core adult learning principles
ANDRAGOGY: CORE ADULT LEARNING PRINCIPLES
1.
2.
3.
4.
5.
6.
The need to know

Self-concept
Experience
Readiness to learn
Orientation to learning
Motivation to learn
Source: Knowles et al, 1998, p.4

The need to know concept is very much the case in my learning experience. My
motivation of learning is out of curiosity and to satisfy my curiosity I have to know
what I need to learn. The need to learn is like the thing that triggers my learning.
I believe that the need to know is the powerful tool that stimulates our learning, in
this case an informal learning. It determines your focus of learning for that particular
day. In formal learning, what you need to learn is already outlined in the course
guide, and this somewhat weakens your need to know curiosity.
The self concept means adults are responsible for their own decision. My
motivation for learning comes from within myself and I venture the ways to
satisfy my need to know. At this time, Mahmood serves as a good model and
referent person. When we learn, we use our experience as text for learning,
because according to Lindeman in 1961 (quoted in Merriam and Caffarella,
1999), the resource of the highest value in adult education is the learners
experience A learners textbook already there waiting to be appropriated
(p.222).

Adult learning is life-centred. In terms of readiness, adults learn knowledge
that is relevant to their life situations. They are motivated to learn in order
for them to perform tasks in their life situations better. For Mahmood, he is
interested to learn about Malaysian culture because he is living in the culture.
The knowledge on Malaysian culture will certainly helps him to perform better,
as Jarvis says (Merriam and Caffarella, 1999), Those who have been already
socialized into a culture that is sympathetic to the dominant culture, or into the
dominant culture itself, are more likely to acquire the fruits of education than
those who have not (p. 80).
The last core principle of Andragogy is the motivation to learn. Adults are
motivated to learn because of internal pressures. The phrase internal pressures
in my context of learning means self-actualisation (Maslow, 1970), learningoriented learners (Houle, 1961) and learning motivated by cognitive interest
(Morstain and Smart, 1974). For the sake clarity, this discussion is spelt out in
the succeeding section.
MOTIVATION TO LEARN
To understand motivation for learning, Houle (1961), and Morstain and Smart
(1974) provided the frameworks. Maslow (1970), in proposing five levels
of hierarchy, regarded self-actualisation as the goal of learning. Merriam
and Caffarella (1999), in highlighting Maslows contribution, emphasise that
educators should strive to bring this about (p.257).
According to Houle (1961), there are three types of learners: the goaloriented learners; the activity-oriented learners and the learning-oriented
learners. I describe myself as a learning-oriented learner, which according Houle
means, seeking knowledge for its own sake. I am not looking for certificate
or any other interest; it is just for my personal satisfaction. My interaction with
others from different cultures has created interests for me to learn in order to
understand their culture. My interests have made me learned basic phrases in
languages such as Urdu, Turkish, Japanese, Polish and Spanish.
For Morstain and Smart (1974), motivation to learn can be examined
through the use of Six-factor solution, where they describe factors for learning
as: (1) Social relationships; (2) External expectations; (3) social welfare; (4)
Professional advancement; (5) Escape/Stimulation; and (6) Cognitive interests.
For me, my learning is more of cognitive interest, learning for self gain.
CONCLUSION
This paper discusses authors experience in learning and teaching language and
culture. One aspect that needs to be highlighted is the fact that the learning is
done informally without any systematic planning. Learning happens and this is
manifested in the learners ability to increase his proficiency level.
Using the framework of key theories of humanist, social learning and
constructivist, the particular experience of learning is examined. I have found
that in the experience of learning is very much is compatible with what have
been suggested by those theories. For theory of humanist, learning is for the
development of a person, and the learning experience is an effort towards that.
Learning is very much to do with social context, and language and culture
learning is very much to do with communication, interaction and the context.
Learning is also a process of making meaning and as a learner, I continuously
construct my knowledge through experience.
To further understand the learning experience, Knowles model of
Andragogy was used. This model outlines core principles of adult learning. As
an advocate of Andragogy, those principles are very much useful in guiding my
process of learning and teaching.
Motivation to learn also deserves to be highlighted. Adults motivation to
learn can be attributed to internal pressures. In my context of learning, it means
self-actualisation (Maslow, 1970), learning-oriented learners (Houle, 1961) and
learning motivated by cognitive interest (Morstain and Smart, 1974).
REFERENCES
Bochner, S. 1982. Cultures In Contact: Studies In Cross-Cultural Interaction.
Oxford: Pergamon Press.
Fay, N., Garrod, S., Roberts, L., and Swoboda, N. 2010. The interactive evolution
of human communication systems. Cognitive Science, 34(3), 351-386. DOI:
10.1111/j.1551-6709.2009.01090.x
Hall, E.T. (1966). The Hidden Dimension. Garden City, N.Y.: Doubleday.
Johnstone, J.W.C. and Riviera, R.J. 1965. Volunteers for Learning: A Study of
Pursuits of Adults. Hawthorne, New York: Aldine.
Knowles, M.S., Holton, E.F., and Swanson, R.A. 1998. The Adult Learner. USA:
Butterworth-Heinemann.
Leydesdorff, L. 2010. The Evolution of Communication Systems. Systems
Research and Information Science, 6(4),125-140.
Maude, B. 2011. Managing cross-cultural communication: Principles and
practice. London: Palgrave Macmillan.
Merriam, S.B & Caffarella, R.S. 1999. Learning in Adulthood: a Comprehensive
Guide (2nd ed.). San Francisco: Jossy-Bass Publishers
Neal, B & Hainlen, L. 2012. Designing for informal learning. Infoline, 29.
APPENDIX 1
SELECTED PERSONAL LEARNING JOURNAL
PERSONAL LEARNING JOURNAL 1
As we were taking a break from Program Development class discussion, I

quickly got Mahmood before somebody else took him. I taught just to take
this opportunity to learn few Arabic expressions, as Arabic is the language I
truly desire to learn. From books, I managed to learn a few expressions, but that
would hardly be enough.
I began to converse with him, Akhi, tafadhdhal thishrab shai?. Akhi
means my brother, al-akh means the brother and ikhwah is the plural of akh.
I understood tishrab as to drink and shai is tea. He understood but quickly
corrected my poor grammar by saying, Tafadhdhal lishurbish shai. To show
appreciation I said, shukran jazeelan, it means Thank you very much.
The correct way to respond to this thank you message is by saying afwan,
means you are welcome. I told him that he got the Egyptian accent, they way
he pronounces any syllable beginning and ending with j as g sound. For
instance, jazeelan is pronounced as gazeelan; Najwa as Nagwa. He

acknowledged my sharp observation and stated the fact that he studied in Egypt
for his masters degree.
In return, I taught him some Malay expression. My approach was to
highlight Arabic-originated words such as fikir (think), akhbar (newspaper),
and musykil (inquire). He seems to be able to build good sentences based on
the words. He reminded me of the differences in the word akhbar. In Arabic,
akhbar means news and the Arabic word for newspaper is waraqah.
PERSONAL LEARNING JOURNAL 2
To get to Mahmoods residence, I rang him on the phone. He answered the

phone and gave me the direction Go to Bosnian flat at Seri Kembangan. To
get it clearer, I asked Which block? He responded, Kemp .. (unintelligible
sound). Then I asked him to spell. Yes, it is Kempas block! After parking
my car, my family and I went to the fifth floor. Mahmood welcomed us with his
Yemeni tradition, by kissing his own hand while handshaking with my 5 kids.
Here I learned the cultural lesson. My wife, Rosita whispered, This is probably
Yemenis way of showing affection towards children, abang. I just nodded my
head and anticipated more cultural lesson. Mahmood took me to his study room
and we engaged in small topics like the health condition of his wife, the Yemeni
culture and the family. My reason for going to Mahmoods house was actually to
visit his wife who got dengue only after few days arriving in Malaysia. We (my
wife and i) are longing for multicultural interaction just like what we had when
we were studying in Australia. Another thing is to show our hospitality to others
from different culture.
My wife and the kids were in the next room. Aisha, Mahmoods wife was
not able to walk or get up due to dengue. I expected some funny things happen
as Rosita is not an Arabic speaker and Aisha does not speak good English.
Communication was done using basic English words such as good, children,
husband, eat, drink and these have to be supported by gestures and facial
expression.
Mahmood had troubled himself by preparing the spicy Yemeni tea,
something he does not normally do when his wife is around. We were also
joined by our children.
Investigating the Relationship between

Kadazandusun Beliefs about Paddy Spirits, Riddling
in Harvest-time and Paddy-Related Sundait
(Perkaitan antara Kepercayaan terhadap Semangat
Padi, Berteka-teki pada Musim Menuai dan Sundait
Kadazandusun yang Berunsurkan Padi: Satu Penelitian)
LOW KOK ON
Sekolah Pengajian Seni, Universiti Malaysia Sabah
Jalan UMS, 88400 Kota Kinabalu, Sabah
lowkokon@ums.edu.my
LEE YOK FEE
Jabatan Pengajian Kenegaraan dan Ketamadunan
Fakulti Ekologi Manusia, Universiti Putra Malaysia
43400 UPM Serdang, Selangor
leeyokfee@putra.upm.edu.my
ABSTRACT
During recent field trips to collect sundait (riddles) from Kadazandusun
communities in Sabah, it was noted that many of the riddle answers relate to
paddy farming: for example, rice planting activities and related paraphernalia
are often mentioned. This paper analyzes collected Kadazandusun paddyrelated sundait based on their social context and background. In addition, it
also examines traditional beliefs in paddy spirits and the origin of riddling at
harvest-time. Some unique aspects of paddy-related sundait are highlighted
and the relationship between the belief in paddy spirits and the ritual of harvest
riddling is further explored.
Keywords: Kadazandusun sundait, paddy-related riddles, paddy spirits, harvesttime riddling
ABSTRAK
Dalam beberapa kerja lapangan mengumpul sundait (teka-teki) Kadazandusun di
Sabah yang telah pengkaji lakukan baru-baru ini, banyak sundait Kadazandusun
yang jawapannya berkait dengan unsur padi, aktiviti penanaman padi dan alatan
padi telah dikenal pasti. Fokus tulisan ini adalah menganalisis koleksi sundait
Kadazandusun yang berunsurkan padi berasaskan konteks dan latar sosial orang
Kadazandusun. Selain itu, hubungan antara kepercayaan terhadap semangat padi
dan sebab mengapa petani Kadazandusun berteka-teki pada musim menuai turut
akan dibincang. Dengan berbuat demikian, keunikan sundait Kadazandusun
yang berunsurkan padi akan ditonjolkan selain hubungan antara kepercayaan
terhadap semangat padi dan berteka-teki pada musim menuai akan diketahui.
Kata kunci: Sundait Kadazandusun, sundait berunsurkan padi, semangat padi,
berteka-teki pada musim menuai
INTRODUCTION
The Kadazandusun1 of Sabah, Malaysia are traditionally paddy cultivators. While
those living in the hills and further inland cultivate dry paddy, the inhabitants of
the coastal plains and valleys grow the wet variety.2 The rice yield is of the
utmost importance to these farming communities and given its prominent role
in their lives, it is not surprising that the planting, growing and harvesting of
the paddy are of great spiritual significance to the Kadazandusun. One central
belief is that the paddy spirits, bambarayon, are present in paddy. Traditional
spiritual ceremonies are largely agriculturally-related rituals involving the
recitation of long rinait (chants) and performed for the protection of the paddy
(Fernando 1978; Phelan 2005; Pugh-Kitingan 2009). One consequence of the
Kadazandusun belief in the paddy field as a place inhabited by spirits was the
evolution of the traditional harvest practice of riddling.

To date, only five academic works have been published on the Kadazandusun
sundait (riddles) of Sabah, namely Evans (1951; 1954; 1955), Williams (1963)
and Lokman (2004). Evans (1951) was the first researcher to conduct fieldwork
on Kadazandusun riddles . In 1950, he managed to collect fifty examples from
Kadamain village, in Kota Belud district. Later in the same year, he documented
another seventy four riddles from Tombulion, Kahung Saraiyoh and Tambatuon
villages in the same district. Besides giving a brief account and making a full
inventory of the riddles collected, Evans (1951; 1954) did little in the way of analysis.
Likewise, in his article entitled Some Dusun Proverbs and Proverbial Saying,
Investigating the Relationship between Kadazandusun Beliefs about Paddy Spirits | 67
Evans (1955) listed fifty one siriban and sundapat. Of these, the sundapat were
found to be another sub-category of riddle, i.e. sayings which require a response.

In The Form and Function of Tambunan Dusun Riddles, Williams (1963)
stated that Dusun riddling is a fundamental part of the structure and functioning
of Dusun society. Focusing on the forms and social functions of the sundait, he
concluded that riddling behaviour could not be categorized as a leisure time game
or activity. Furthermore, Dusuns do not view riddles as tests of chance, or luck.
From another perspective, Lokmans (2004) study investigates the performance
of Kadazandusun riddles as a unique oral skill. Based on the above reviews of the
literature, the close relationship between sundait and the cultural significance i.e.
riddling during harvest-time was not the subject of the study by all the previous
sundait researchers.
Hart (1964), meanwhile, in Riddles in Filipino Folklore stated that in a
basically agriculture nation, one might expect that economically important,
widely distributed, and indigenous agricultural plants and products would receive
emphasis in a riddle corpus. He also assumed rice to be a common subject for
riddles in a Southeast Asian country where its animistic nature is accepted by
most of the people. As rice is the staple food of the Kadazandusun, the choice
of paddy as a riddle subject (i.e. the riddle answer) by paddy planters is to
be expected. This contention was verified on field trips to Kadazandusun
communities conducted in 2009 2010, during which a large number of riddles
were collected. On transcription, many of the riddle subjects were found to
contain references to paddy (e.g. tools, food, activity etc). Besides focusing on
the Kadazandusun belief in paddy spirits and the expression of these beliefs via
riddling practices conducted at harvest-time, those Kadazandusun riddles with
paddy and a wide range of paddy related practices and paraphernalia as the riddle
subjects will be examined in detail. In so doing, the author hopes to facilitate a
better understanding of the close relationship between sundait, the importance of
rice and the cultural significance of the riddling during harvest-time among the
Kadazandusun of North Borneo.
METHODOLOGY AND ANALYSIS

According to Dundes (1980), the study of folklore in literature entails at least
two distinct methodological steps, namely identification and interpretation. In
this research, the author first produced a corpus of Kadazandusun riddles with
answers (subject matter) related to paddy using a combination of fieldwork
interviews and library research. The collection of paddy- related Kadazandusun
riddles was then analyzed with reference to social context, i.e. the specific
situation in which the riddling activity is practiced at harvest-time. Finally, the

relationship between these riddling conventions and Kadazandusun beliefs about
the paddy spirits was analyzed and discussed.
THE KADAZANDUSUN SUNDAIT
Like most of the Kadazandusun subgroups, riddles are termed as sundait

(pronounced as soon/da/it) among the Rungus. Typically, a Rungus villager
may ask Monundait oku po [Let me ask you (a riddle)], ikau mengarait (you
answer it.) [Informant: Manadas Mogiom]. According to Lokman (2004), the
word sundait in Kadazandusun is the combination of two words i.e. sunundait
(to tell or to pose) and karait (to answer). The term varies between the different
Kadazandusun subgroups. For example, the Tambunan Dusun refer to their riddles
as sesandaiten or sunandait (Williams 1963). Evans (1951) also reported that in
Kadamaian, Kota Belud, riddles and their answers are called sundait and araiton
respectively (Evans 1951). In Kadazandusun, araiton means answering. To sum
up, the term sundait is closely related to words like sosundaiton, susundoiton and
sunundait as used by other Kadazandusun subgroups to denote a riddle.
LEGENDS RELATING TO THE ORIGIN OF SUNDAIT
A legend related to the origin of the Kadazandusun sundait was obtained from a
Rungus informant during one field trip. Rundabang binti Linsapu (Informant 1)
recounted the following: Once, a girl was wandering from one place to another
looking for her life partner. On the way she met Rumolizan (one of the paddy
spirits). At that time, Rumolizan was about to build a ladder for his sulap (hut). He
decided to test the girl and uttered the phrase kazimipas sudorudun (kazimipas
is a special type of wood and sudorudun refers to layers of things). To his surprise,
the girl answered, I know that you are going to build a tukat (ladder) for your
hut. Since the clever girl had been able to answer his riddle, Rumolizan decided
to marry her. If this story of Rumlizan is truly an ancient one, it is conceivable that
the riddle kazimipas sudorudun is one of the oldest Rungus sundait; and based
on this evidence, the. Rinjamal Montuduk (Informant 2) added that since the time
of the legend, riddling has been popular among the Rungus people.
Limpot Majalu (Informant 3) on the other hand, had this to say, Ah, itu
dulu-dulu ada orang Rungus pergi ke tempat bambarayon, dari situ bah mereka
bawa balik itu sundait. (Ah, a long, long time ago, some Rungus went to the
dwelling place of the bambarayon (paddy spirit); from there they brought back
the sundait (riddles).)

Both the above-mentioned Rungus legends seem to verify that the origin of
the sundait is closely linked to legends of the paddy spirits.
THE BELIEF IN PADDY SPIRITS3 AMONG THE

KADAZANDUSUN
The belief in bambarayon (paddy spirits) among the Kadazandusun can be traced
back to the myths and legends of the various Kadazandusun subgroups. It is
generally believed that after Kinoingan (the Chief God) and his spouse4 created
the world and human beings, the people were visited by a great famine. In order
to save the people from starvation, the deity and his wife decided to sacrifice their
only daughter5 by cutting her into small pieces, and from the different portions
of her body grew all things good to eat: her head gave rise to the coconut, her
arm-bones became sugar cane and her fingers, bananas. Most important of all,
her blood sprang into the first rice plant. Thus the Kadazandusun believe that
the transfigured sacrifice of Kinoingans daughter is embodied in the rice spirit
known as bambarayon (Gidah 2001; Daily Express 2010; Leong 2010).
According to the religious beliefs of the Rungus from Kudat district,
bambarayon (pronounce as bambarazon by the Rungus) are a group of
benevolent rice spirits. They live in a country beyond the sea, although no one
can explain its whereabouts. One villager reported that bambarayon live at the
edge of the Piromitan6 layer where good spirits reside. Above the Piromitan
layer is the Monkulun layer, where the most powerful spirits (or Gods) Sambavon7, Kinoringan, and Minamangun - live. These spirits on the Piromitan
and Monkulun planes protect human beings from sickness, death, and other
misfortunes, but they do not take care of rice. Only bambarayon can do this.
The Rungus believe that rice was first brought to them by bambarayon in the
remote past. To show their gratitude to the bambarayon for safeguarding their
rice, the Rungus sacrifice fowl and pigs in their honour. If these ceremonies
are not performed, a poor harvest is anticipated (Yutaka Shimomoto http://nirc.
nanzan-u.ac.jp/publications/afs/pdf/a339).
In addition, several Kadazandusun legends refer to the paddy spirits.
One of them is the legend of the paddy without husks. In an earlier time, the
Kadazan believed that rice grains did not have husks. Thus rice could be eaten
immediately after harvesting. But this did not last very long; for one day, while
passing through their neighbours field, some irresponsible people plucked
the unripe grains from the stalks and put them into their baskets. They were
even eaten without cooking. As a result, the spirit of the rice became angry
and decided to cover the grains with husks, thereby protecting them from the
peoples terrible plucking habits (Palikat 1988).

Gumpai Beringgit (Informant 1), a Tobilung Dusun, tells a different legend
regarding the paddy spirit. According to him, there once lived seven brothers,
and each of them had their own piece of land in which to cultivate paddy. During
one harvest an old lady wearing an extra large wakid (traditional Kadazandusun
backpack) came seeking a job as a paddy cutter. In those days, the payment for
such job was in the form of a full wakid of paddy. Due to the large size of her
wakid, six of the brothers refused to offer her a job; however the seventh and
youngest brother was kind-hearted and let the woman work. At the end of the
day, when he went to check on the old lady, to his surprise, she had disappeared
from the middle of his paddy field. After that, the youngest brothers paddy yield
was greater than ever before. He knew that the old lady was in fact the paddy
spirit and that she had come to test the farmers.
In general, the Kadazandusun believe that there are seven types of paddy
spirits and bambarayon is a general name given to all of them. Evans (1953)
listed down all the seven types of paddy spirit and added another category which
he named The class of chief in the beliefs of the Tempasuk Dusun. The seven
spirits referred to are:
1. Ohinopot helps guard the supply of paddy in the store.
2. Sambilod looks after the damaged rice and sees that the amount does not
increase.
3. Gontolobon gives rice piled up in boulders.
4. Momiaud gives paddy as abundant as spring water.
5. Moniudan gives paddy as abundant as spring water.
6. Sompidot gives opidot (full grain in the ear).
7. Kabang makes the rice kambang (swell) in the cooking pot.

Each type of paddy spirit has a distinct role to fulfill. Gontolobon, for
example, has a special capability to supply rice piled up in huge quantities like
tontolob (boulders). Prosperous farmers are assisted by most of the seven paddy
spirits, who reside in their paddy fields and rice barns; whereas poor farmers are
fortunate to receive the help of more than one or two. Evans in 1953 said, I am
told that at Kadamaian, the belief is that if a poor man has only one paddy spirit,
it will be Sambilod, or if two, an Ohinopot and a Sambilod. Even the one spirit
may desert him and go to a rich mans house, where there is plenty of paddy,
only returning when the poor man has a little paddy in store (Phelan 2005).
Many paddy spirits related rituals are performed before, during and after
the harvest. As reported in the Daily Express (2010) under the title The Rituals
of Tadau Kaamatan (Harvest Festival), the Kadazan of Penampang and Papar
district have a series of six paddy spirits related ceremonies, whereas the Lotud
Dusun in Tuaran district have eight. Listed below is a brief account of the six
paddy spirit related ceremonies observed by the Kadazan:
1. The Kumogos Ceremony

Before a harvest begins, a bobohizan (ritual specialist) will select and tieup seven stalks of healthy paddy. The stalks will only be selected after the
paddy field has been completely harvested. They will then be scatted over
the plot. This gesture is to inform the spirits who may be present among the
paddy not to cause any disturbances during the harvest; in return each of
them will be given something after the harvesting has been concluded.
2. The Kumotob Ceremony
The bobohizan selects seven stalks of good paddy from the field prior to
harvesting. These are then tied together and placed in a tadang (traditional
basket for keeping rice). The rest of the rice in the field is then harvested.
The seeds from the selected paddy are kept for use during the next planting
season.
3. The Posisip Ceremony
The bobohizan takes the tadang containing the seven stalks of paddy to
a paddy hut. While reciting chants, she removes the bundle of stalks and
inserts them in a bamboo pole kept in the tangkob (large rice storage
container). The recital of the chants is to request the paddy spirits to stay
in the paddy hut until the next planting season, when the process will be
repeated again.
4. The Poiib Ceremony
In the rice hut, the bobohizan carefully pours the rice into the tangkob. The
same process is repeated a number of times until all the rice has been poured
into the tangkob. The bobohizan then recites chants appealing to the rice
spirits to keep watch over the rice stored in the tangkob.
5. The Magavau Ceremony
This ritual ceremony focuses on the restoration of bambarayon as well as
offering the spirit food. In olden days, the Magavau ritual was performed
in the paddy field on the night of the first full moon after the harvest.
Nowadays, this ritual is carried out in the house of the owner of the field.
6. The Humabot Ceremony
After all the serious ritual ceremonies, it is time to celebrate the harvest
festival. The Sabah state level Tadau Kaamatan (Harvest Festival) is held
annually from 30th 31st May. After all the merry-making, which includes
feasting, singing and traditional dancing, the climax of the Tadau Kaamatan
is performed: the selection of the Unduk Ngadau (Harvest Festival Queen).
The Unduk Ngadau symbolizes Huminudon, the daughter sacrificed by

Kinoingan. (Daily Express 2010).

According to Kadazandusun beliefs, the role of the paddy spirits is to protect
the paddy and to ensure a bountiful harvest. Hence it is important that the spirits
are appeased and not offended. Impolite acts, such as shouting in the paddy field
and riddling outside of harvest time, are to be avoided. Riddling at harvest time
is however an activity designed to please the paddy spirits.
THE RELATIONSHIP BETWEEN PADDY SPIRITS

AND RIDDLING
As the Kadazandusun traditionally believe that bambarayon lives in every

grain of rice, harvesting must be carried out with the utmost care: no wastage is
allowed. Many taboos are associated with harvesting and with the carrying home
of the rice grain; for example, it is a bad omen if a sack of paddy which is being
transported on the back of a buffalo from the paddy field to the storage barn
happens to fall to the ground (Phelan 2005). According to the report published
by the Sabah Museum (1993), the Kadazandusun believe that if riddling is
carried out while bush clearing in the paddy field, the job may consume more
time than usual or necessary. Hence they will avoid riddling at such times.
Evans (1951), who did his research in Kadamaian and Kahung Saraiyoh
village on the west coast of North Borneo learnt that riddles were recounted
among workers at harvest-time; while at Kadamaian, folk stories and riddles were
exchanged, either in the field or in the home. Gansiau (Evans informant) told
him that, if riddles were recited at other times of the year, the person concerned
would be ration do rogon [answered by evil spirits and plagued by bad dreams]
(Evans 1951). From observation and interviews, Williams (1963), who focused
on the riddles of the Tambunan Dusun in the interior of North Borneo concluded
that Dusun Riddling behavior in Tambunan district was associated with harvest
activities and the attendant religious celebrations. He was told by his informants:
It is bad luck to say riddles at any time but harvest. Williams records indicated
that the observation of riddling behavior was less difficult during the two monthly
harvest periods than at other times. Besides, Williams (1963) remarked: Thus,
one is told, it is bad luck to say riddles any time but harvest. Accordingly, both
Kubin bin Bumbon (Informant 1) and Kanak binti Intang (Informant 2) stated
in their interviews that in their youth, their parents used to remind them that it
was a bad thing to pose a sundait while clearing bushes. They were advised to
entertain themselves by listening to folktales instead. All the informants in this
research said that they are prohibited from riddling except for during the paddy
harvesting season. Kinindangang Masani (i) and Mongulintip Momgimbal (ii)
for example commented as follows:
i. Ah, hanya pada pesta, ah, musim menuai baru boleh bersundait. Kita tidak
boleh bersundait kalau bukan musim menuai, musim menuai saja, ah.
(Ah, only during the harvest, ah the harvest time then only we can carry out
riddling. We do not allow riddling if it is not a harvest season, only during
harvesting time, ah.)
ii. Ah, sekarang musim menanam padi, sepatutnya tidak bersundait. Ah,
musim dia, pabila sudah musim padi berbuah. Ah, jadi yang betul-betul
masa mau mengetamlah...

(Ah, now is planting paddy time, by right we shouldnt do riddling. Ah, the
right season is, when harvesting paddy. Ah, the correct timing is when we
start harvesting)

When asked about why the Rungus can only carry out their riddling
activities during harvest season, the above-mentioned informants replied
thus:
i. Em sebab sundait ini, dia berkaitan dengan, dengan itu semangat padi
bah, itu Odu-Odu. Semangat padi itu nama Odu-Odu. Ah, yang Odu-Odu
itu hanya muncul semasa musim menuai padi. Ah, itu sundait ada kaitan
sama Odu-Odu, ah Bambarazon. (Informant: Kinindangang Masani)
(Er because this sundait (riddle), it is connected with the paddy-spirits.
It is Odu-Odu. The name of that paddy-spirit is Odu-Odu. Ah, Odu-Odu
will appear when we harvest paddy. Ah, sundait have connection with
Odu-Odu, ah bambarazon (paddy-spirits).
ii. Sebab kalau bersundait, dia boleh mengakibatkan tanaman itu tidak
menjadi. Ah, dia jadi rosak (Informant: Mongulintip Momgimbal).
(If we do riddling, the paddy plants may not grow well. Ah, they will be
destroyed.)

Because of such beliefs, any villager uttering sundait outside the harvest
season is liable to be scolded by their parents or other elders in the village.
As rice is the staple food for the Rungus, no breaking of the taboo associated
with the paddy-spirits is tolerated. Furthermore, the Rungus believe that
the paddy-spirits will only appear during the paddy harvesting season.
Consequently, riddling at other times will not benefit them, but may offend
the paddy-spirits.
In contrast, the Rungus believe that if one utters a sundait at harvest time,
the paddy-spirits will stay around to protect their paddy. Menundait (to pose
a riddle) and Mengarait (to answer a riddle) are linked to this belief via the
legend recounted by Rundabang (Informant 3). According to the legend, the

clever girl brought about the union of a paddy-spirit and a human being by
answering the sundait posed by Rumolizan (one of the paddy-spirits). Since the
marriage was possible because of a sundait, to menundait or to mengarait,
is seen as paying homage to the paddy spirit.

One of the Tobilung Dusun sundait collected by the author is considered
sacred by the paddy planters. Such sundait were specially created by Dusun
ritual specialist known as bobolian. According to Gumpai Beringgit (Informant
4), in his youth only the bobolian was allowed to utter such sundait during the
paddy harvesting season. Whenever a sundait was posed, it was compulsory for
the hearer to answer it. These practices were a way of inviting the Bambarayon
to their paddy fields. The peasants were prohibited from directly mentioning the
paddy spirit so they would pose this sundait:
TOBILUNG DUSUN SUNDAIT8
TRANSLATION
Oligo-oligongogono (i),
Olipo-olipantayo (ii),
Sondiu oku ondidigo (iii),
Kabai oku ondilungo (iv),
Binagung-bagung id sawat (v),
Tarok bungkau kud layagon (vi),
Rinji kanja kumanja (vii).
(i) This line is a special form of charm which

uses the classical language of the Tobilung
Dusun. Its literal meaning is an act of
building a wall or something at the wall.
(ii) This line is also a charm uttered in the
Tobilung Dusun classical language. It means
having a desire to cross the wall without a
door.
(iii) I am leaning and am surrounding (the object
is not mentioned),
(iv) I am holding and giving support (the object is
not mentioned),
(v) There is a bundle, (This bundle refers to the
pusakag which is hanging on top of a Dusun
Tobilungs rice barn. It is believed to be the
dwelling place of the paddy-spirits.)
(vi) The melody of bunkau (a musical instrument)
calling them from the ocean,
(vii) They will come home.
(Parai om Bambarayon)
(Informant 5: Simah Gurimit)
[Answer: Paddy and Bambarayon (Paddy and Paddy

Spirit)]

This Tobilung Dusun Sundait 1 is posed annually and all the Tobilung folks
know the answer. It is a charm used to invite the paddy spirits to the rice barn
of the Tobilung Dusun to protect their paddy. The classical language used to
perform this sundait is rich in analogies, symbols and metaphors and the whole
riddle is closely related to the Dusun Tobilung beliefs in the paddy spirits.
The relationship between the rice spirits and sundait is so significant that
the Tambunan Dusun folk went to the extent to create a riddle with rice spirit
as the riddle subject: Kano makan ina om au idi kakita. (Let us eat, but you
cannot see it. Answer: Rice spirit). Williams (1963) went on to explain: After the
rice harvest, the spirit of the rice comes to join in the celebrations. People cannot
see her as she eats her food.

The psychological aspect of fear of the unknown is used by the Rungus of
Kudat district during riddling. If one cannot answer a sundait for example, the
poser will say, You must answer the sundait (riddle) or else someone (a spirit)
will sleep with you tonight. Such sayings will normally scare small children,
and as a result they will try their very best to find the answer by asking their
parents, friends or other villagers. But for the Dusun Gana residing in the district
of Keningau, if one cannot answer a sundait, the poser will start giving clues; if
the recipient is still unable to do so after being given several clues, the riddler
has to provide the answer. Leaving the sundait unanswered is considered to be
an invitation to the evil spirits to respond.
The Kadazandusun will try their very best not to offend the paddy spirits.
An example of this concern is evident at harvest time, when a special tool known
as linggaman is used to harvest paddy instead of a sickle. Below is one of the
sundait linked to the linggaman:
RUNGUS SUNDAIT:
TRANSLATION:
Tumullud i-nganingani,
Piopitan ddi ngani.
(llinggaman om mongomot)
I-nganingani (just a sound) is flying,

Ngani (another sound rhyme with Inganingani ) has landed.
(Informant 6: Addek Riupa)
The answer to the above sundait is llinggaman om mongomot (llinggaman

and harvesting paddy). The linggaman has a small blade which fits into the
palm of the hand, while its wooden handle protudes between the little finger and
the ring finger. Most of the modern paddy farmers in Sabah now use a sickle to
harvest paddy, in contrast to the olden days. The use of the llinggaman reflects
the respect of the farmers for the rice spirits: they do not wish bambarayon to
see the blade of the linggaman as the paddy stalks are being cut (Phelan 2005).
According to the different Kadazandusun subgroups there are many other
sundait with linggaman as the answer. The difference is in the sundait stems.
Rosia binti Maisin (Informant 7), a Liwan Dusun supplied this sundait: Adi
kopisopongo, kopi songgodo kito. (Younger brother come over here, together
we rise up and compete with each other). Sakuian binti Keling (Informant 8), a
Bundu Dusun supplied two riddles: (i) Kano mindahu, mongoi toko sangod.
(Let us go to the field and have war together. Answer: Wakid (traditional
backpack) and a linggaman) and (ii) Mansahau molohing, minturopik tanak.
(The adult is waiting; kids are flying around. Answer: Wakid (traditional
backpack) and linggaman). The Tambunan Dusun also have one such sundait:
Meneni ketin-ketin, memikid tan-tan. (The sound of tin-tin is whistled each
year. Answer: linggaman). A linggaman is used at the time of harvest and it
makes a tin-tin sound as it cuts down the paddy stalks (Williams 1963). These
five sundait referring to the same object illustrate how important the linggaman
is in the life of the Kadazandusun peasants: it is an essential medium through
which to show respect to the paddy spirits.
The close relationship between harvesting and riddling is also revealed in
a Tambunan Dusun sundait: Nahaba lugu tridenen kagu. (The old wood falls
and then comes up again. Answer: Harvesting and riddles). As Williams (1963)
explains: once a year peasants cut down the paddy and then they tell riddles.

All the informants verified that during the paddy harvesting season, riddling
is carried out all day long - during harvesting on the hill, when at home with
the family, on meeting friends, or during feasting and drinking sessions. Even
though, undeniably, the Rungus carry out riddling activities at harvest time to
amuse themselves, nevertheless the extent of this practice illustrates the depth
of their traditional beliefs. Riddling activity can take place anytime after the
first stalk of new paddy is harvested to before the planting of the nursery for
the next season. There is much opportunity for these customary exchanges as
the Kadazandusun adhere to the principle that the more time they spend in the
paddy field; the more rice will be reaped. Thus, in order to make harvesting
more pleasant and interesting, the harvesters riddle their time away. Their
spirits are uplifted because, despite the intense heat and the hard work, they are
engrossed in solving the riddle (Sabah Museum 1993; Lokman 2004).
THE PADDY-RELATED SUNDAIT
An important question arises when examining Kadazandusun sundait texts:

Why are there so many sundait about paddy, paddy-related activities and
paraphernalia? Hart (1964) stated that scholars like Archer Taylor imply the
existence of a selective process in the choice of the riddle subjects as portrayed
in their riddle answers. With regard to selection, Hart (1964) has identified
four factors. Firstly, riddle subjects are familiar subjects. Secondly, riddles
usually deal with concrete objects, occasionally with processes, and rarely with
abstractions. Thirdly, selection of riddle subjects is influenced by peoples value

systems. Finally, selection of subjects is determined by their inherent riddle
potentialities.
Since rice is so important to the Kadazandusun, anything related to its
cultivation is likely to be a source of inspiration for their sundait. The same can
be said of the Philippines and Thailand, two nations where rice is also the staple
food and a riddle subject frequently used by paddy planters. One Filipino riddle
in particular, emphasizes the central role of rice: If there is none, you will die
[Answer: Rice] (Hart 1964).

During a recent field trip, the author gathered many Kadazandusun sundait
where paddy, paddy-related activities and paraphernalia featured as answers. The
focus of the following discussions will be those Kadazandusun sundait published
by Evans (1951; 1954), Williams (1963) and the outcome of the field work. Firstly,
those sundait with paddy itself as the riddle subject (listed in Table 1 below) will
be highlighted:
TABLE 1: Sundait with Paddy as Its Answer
NO.
KADAZANDUSUN SUNDAIT
TRANSLATION
1.
Mohtua intalo konsok omilo

nogi akanon?
(Parai)
(Informant 2: Kanak binti
Intang)
What fruit ripen three times then only can be

eaten?
Answer and explanations: Paddy. When the
paddy grains are ripe (1st time of ripening);
after being harvested they have to be dried
under the sun or fried over a big pan without
oil (2nd time of ripening) and finally they are
boiled till cooked (3rd time of ripening).
2.
Puun poring tuak nagas.

(Parai)
(Evans 1951)
Plants of the large bamboo with fruit like

pebble ridges.
Answer and Explanation: Paddy The
poring is the largest species of bamboo. It is
interesting that the Dusun note the kinship
between the bamboo and the paddy plant
both grasses (Evans, 1951).
3.
Igulu maganak, tahuri

monontian.
(Parai)
(Evans 1951)
Gives birth first and is pregnant afterwards.

Answer and Explanation: Paddy The seeds
gives birth to the young rice plant, and the rice
plant becomes pregnant with the grain (Evans
1951)
4.
Ondig pirompok kito, sopipori

songodon.
(Parai)
(Evans 1951)
Girl companions standing in rows are we,

together having our heads taken.
Answer and Explanation: Paddy In reaping,
the heads of the rice plants, all standing in
rows, are cut off by the reapers (Evans, 1951).

6.
Mahak nogi pinohus om

anuon nogi; mahak nogi
pohusan om amok nogi onuon.
(Parai om korulu)
(Evans 1954)
When it is whittled, it is taken; when it is held

in the hand, it is not taken.
Answers and Explanation: Paddy and its stalks
The reference appears to be to young paddy,
such as is used at the fruit fruits ceremony.
This is stripped from the stems by passing the
heads through the partially closed hand. What
is whittled away is, therefore, taken while
the stems, held in the left hand, are rejected.
Ordinarily, paddy is trodden out of the ear
(Evans 1954).
7.
Matai anak do Sama, matai

migulik-gulik; matai anak do
Tindal, matai da kogulik.
(Parai ranau om parai tindal)
(Evans 1954)
When a child of a Sama dies, it returns again

and again; when a child of the Tindal dies, it
dies not to return.
Answers and Explanations: Wet Paddy and dry
paddy This sundait ascribes wet paddy to the
Sama9 (Nowadays they are known as Bajau in
Sabah.) and dry paddy to the Tindal (Dusun).
The child of the Sama is said to return again
and again because wet-growing paddy is
planted year after year in the same fields. The
child of the Dusun does not return because
dry paddy lands, whether on the flat or the
hillsides, are only planted for one year, and
then abandoned. Re-use of such land does not
usually take place for several years, though
where the land is very good, hitherto unused
(Evans, 1954). This is not totally correct
nowadays, as much wet-growing paddy is
cultivated by some of the Kadazandusun.
8.
Ipoi-ipoi takura po om id
asukod.
(Parai)
(Williams 1963)
You care for it well when it is small; you slay

it when it is full grown.
Answer and Explanations: Paddy When
small, a paddy plant is well taken care of by
the planter; it will be cut (harvested) when it is
full grown (Williams 1963).
9.
Koperinan o goas kanagasan

atonto.
(Parai)
(Williams 1963)
Bamboo at the stem but with fruit of stones.

paddy grows, the shoots are green and tender
like bamboo; when it is ripe, the grain is hard
like a stone (Williams, 1963). Note that this
Tambunan Dusun sundait is similar to the
Kahung Saraiyoh Dusun sundait (No.1). They
are only different in terms of the language used
and the sundait stem formed.
10.
Gulu nogipagannak ko
monontian.
(Parai)
(Williams 1963)
First giving birth, then pregnant.

planted paddy seeds grow, the Dusun call these
young paddy plants moganak (to have young);
when the paddy plants bear grains, they are
said to be pregnant (Williams, 1963). Note that
this Tambunan Dusun sundait is similar to the
Kahung Saraiyoh Dusun sundait (No.2). They
are only different in terms of the language used
and the sundait stem formed.
11.
Tagad ko tanak tarantai

nakatagakon do gonsilo, moli
nopo id gonsilo ina ongomol
santanud.
(Parai)
(Williams 1963)
I harvested the field and the yellow was gone.

I went home and found that the yellow had
followed.
Answer and Explanations: Paddy The rice
grains are all yellow when ripe and when they
are cut (Williams 1963).
12.
Koporingan oguas
kosumbilingan o tuntuh.
(Guas parai)
(Informant 9: Anjulipah binti
Kindog)
The tree looks like bamboo but its end looks

like sumbiling (a small and thin bamboo).
Answer and Explanations: Paddy plant. The
shoot of the paddy plant looks like a bamboo
shoot, and its sharp end looks like a fine and
sharp bamboo.
13.
Tumagak manuk silou, gumuli

nga sanrayat-rayat oh tanak.
(Parai monilau)
(Informant 9: Anjulipah binti
Kindog)
Yellow hen get lost, it comes back with many

chicks.
Answer and explanations: Paddy plant. Yellow
hen is the metaphor for paddy grains which are
yellow in colour. After the grains are harvested
(gone), they will be brought home in huge
quantities (metaphor for many chicks coming
home).
14.
Kopoguru maganak au koh

monantian.
(Parai)
(Informant10: Ganing bin
Sagunting)
Give birth first before being pregnant.

Answer and Explanations: Paddy. Similar to
sundait No. 2 and No. 8
15.
Tanaknu putulon liu; ulakan

nu om tonokon nu; om
pimbabagan nu gisom do
oruta; au apatai okon nogi
gumomu.
(Tua do parai)
(Informant 11: Yusang bt
Kakoh)
Your childs neck was cut; you got stepped and

hit until crushed into pieces and then boiled;
you did not die but increased in number
instead.
Answer and explanations: Paddy grains.
First, the paddy plant was cut (harvested) and
stepped on to separate the grains from the
plant. Next the grains are pounded and finally
cooked. The cooked rice will swell thus and is
considered to have increased in number.

16.
Palado kopo gia ondig,

Sumondot ko nogi sondoton,
Sumangkad nogi sangkadon,
Todop nu nogi tilombuson,
Tolong nu tibusuwon,
Kapo gia dagai ti ondig,
Molot-rolot nogi paku tiou,
Mirag-sirag nogi paku
rundun,
Rundun patayan nogia dagai.
(Parai)
(Informant 12: Rubaya
Salaodin)
A friend has got something,

Another one is getting jealous,
You come down,and down,
Your sleep will be continue,
and continue with a deep sleep,
But we are friends,
We are always facing problems,
Walking in between the bushes,
And finally being sacrificed.
Answer and explanations: Paddy. This sundait
is rich in classical Tobilung Dusun words,
analogies and symbols which are known only
to the ritual specialists. Hence the translations
provided here are only the approximate
meanings of each line. Gumpai Beringgit, the
translator of this sundait said that it is the last
line, And finally being sacrificed that implies
that the paddy has been cut.
The proliferation of sundait with paddy as the answer indicates the

central role of rice in Kadazandusun life. These may be in a form of simple
or long descriptions (Sundait No. 1-15) or in a more complex poetic form
(Sundait No. 16). Sundait No. 15 may be amusing, but the descriptions are
precise when come to describing the characteristics of the paddy from the
moment it is harvested to the time it is cooked. Sundait No. 16 consists of many
classical Tobilung Dusun words that are known only to their ritual specialists.
Such sundait represent a genre of traditional chants in themselves, being rich
in analogies and symbols. Typically, many lines rhyme with each other giving
the chants an enchanting quality in terms of the language used. Such sundait
serve to emphasize the notion of rice as sacred.
Continuing the analysis, it is interesting to note that sundait No. 3 (Table
1): Igulu maganak, tahuri monontian (Gives birth first and is pregnant
afterwards) is similar to sundait No. 10: Gulu nogipagannak ko monontian.
(First giving birth, then pregnant) and sundait No. 14: Kopoguru maganak au
koh monantian (Give birth first before being pregnant). These similarities may
be due to contact between the various Kadazandusun subgroups, but this does
not account for the Filipino riddle: Umon-una nga aganak sa agbugui [First it
gives birth before becoming pregnant. Answer: rice plant]? (Hart 1964)
Furthermore, sundait No. 8 (Table 1): Ipoi-ipoi takura po om id asukod

(You care for it well when it is small; you slay it when it is full grown. Answer:
Paddy) bears similarities to the Filipino riddle: Kung diotay guina palangga,
kung dako na biya-biya [When small, beloved; when big, left alone. Answer:
Rice plant] (Hart, 1964). At this point in time, it is hard to say whether
such similarities are due to coincidence or the result of contact between the
Kadazandusun and Filipino peoples. Further research is needed to clarify the
origins of these riddles, shared or otherwise. To summarise, Table 1 clearly
reveals paddy to be a main sources of inspiration for Kadazandusun riddle
writers.
In term of wet paddy planting, one particular sundait contains a vivid
description: Sanan tisan do raat nondilimon ko kadari kagonguli oku po ina
bombrain nanperiison (By the edge of the sea, long ago, I went along. When
I returned home, there were no green leaves to be seen). In this Tambunan
Dusun sundait, the sea is a metaphor for the newly planted rice fields, for when
they are flooded, they look like the sea; the people walk along the dikes at this
time to go from one place to another. When one returns after harvest, the fields
are bare and dry (Williams 1963). Such vivid descriptions refer to linagob
(flooded paddy fields), binatan (paddy field dikes) and namut (harvest). In term
of dry paddy planting, Yusang binti Kakoh (Informant 11) has a sundait with
her: Mandus tandus-tandus id toguanngun nga mahalahap id tohuri (Those
in front poking the soil while those behind bending over). This is a common
act when planting dry paddy on the slope of a hill. And the answer for this
sundait is mangasok om monupos do parai (planting dry paddy). There is a
specific sundait regarding preparing the hill for planting dry paddy: Surubon
poh pintokonon nogi (Burn first then poking. Informant: Lanuin bt Bolintok).
The answer for this sundait is tumoh (hill for planting dry paddy). It is normal
practice for the hill site to be cleared and burned before the surface of the soil
is poked with sharp stick to accomodate the paddy seeds.
Another sundait refers to the bearing of grains: Tumagak manuk silou,
gumuli nga sanrayat-rayat oh tanak (Yellow hens are disappearing but many
chicks are appearing later). According to Kanak binti Intang (Informant 2),
yellow hens are metaphors for the paddy flowers, after they fall, many paddy
grains (chicks) will appear later. When the paddy is ripe, it is time to guard
again them from being eaten by birds. Such important farming activities clearly
prompted the sundait creators to practice their art. Table 2 contains two such
examples:

TABLE 2: Sundait Related to Guarding the Ripe Paddy
TRANSLATION
1. Kulli no pitamangan, Apo nokulli ong it

momitamong.
The ones who are taken care of have

gone home but the caretaker remains
there.
(Momuhau ddot pirit)

(Informant 6: Addek bin Riupa)
2. Songara gara managid, pakada sogodon.

Sumandak oh rumuba tombolog mogidu.
(Momuhau do parai)
(Informant 11: Yusang binti Kakoh)
3. Mongigol ikaiyangik mimpit ngaik

mondilib.
(Tompurolosi)
(Evans 1954)
Answer and explanations: Guarding

the paddy field (scarecrow). When the
sparrows have flown away from the
paddy field, the scarecrow remains.
The killers making lots of noise but
the victims are quite. When meeting
the sumandak (young girl) the killers
run away.
Answer and explanations: Scarecrow
guarding the paddy field. The killers
referred to the sparrows which make
a lot of noise while the paddy plants
remain quite. Sumandak (young girl) is
a metaphor for scarecrow.
Dancing and bending at the waist puts
to one side all that blows away.
Answer and explanations: A hawkshaped scarecrow made from palmleaf Such a scarecrow, made from
coconut or sago-palm leaves, hangs
from a fairly long string attached to
a stick, thrust into the ground. They
dance in the wind with bending
movements like women dancers and
frighten away the birds. The things that
blow (fly) away to one side are the
birds (Evans 1954).
Several sundait have harvesting paddy as their answer: Sangadau

managad, amu innig ot llopok (Cutting trees throughout the day without the
cutting sound). According to Mongulintip Momgimbal (Informant), cutting
paddy is different from cutting trees which produces a loud noise. After the
harvesting job has been done, the paddy has to be stored. In relation to this,
the equipment used to store un-husked paddy and rice feature in many sundait.
Listed in Table 3 are examples of sundait related to storing paddy.

TABLE 3: Paddy Storing Related Sundait
TRANSLATION
1.Sumandak inggoiiton nopuhabaian mantad.

(Tangkob)
A young girl of the jungle already

engaged.
Answer: (Bin made of tree-bark for
storing un-husked rice.)
(Evans 1954)
2. Sadak-sadak bakalang, sangadau
monginsisik.
(Tukob)
Talang fish, all day scaling them.

Answer: (Bin made of tree-bark for
storing un-husked rice.)
(Evans 1954)
3. Matai solugu setalun, muli sekulit selamin.
(Lingkut)
(Informant 2: Kanak binti Intang)
A tree died in the jungle, its skin

returned home.
Answer: (Lingkut bin made from
tree-bark)

Sundait No. 1 in Table 3 is associated with the traditional Kadazandusun
practice, whereby a useful tree in the wild is said to belong to the person who
first notifies others of its value. The notification is done in specific ways: for
example, a man walking in the jungle may encounter a malapih tree which has
bark suitable for making cylindrical store-bins for rice without husks. He will
then tie a ring of rattan cane around the tree as a notification that it is engaged
to him (Evans 1954). Sundait No. 2 in Table 3 uses the Talang fish as a metaphor
for the malapih tree, and the bark to make the bins is scaled from the tree.
Finally, Sundait No. 3 in Table 3 is a straight forward reference to lingkut a
Kadazandusun traditional rice store-bin made from tree-bark.
After being harvested, other works need to be carried out before paddy is
pounded in the traditional way. The Kadazandusun peasants either sun them, or
use a special method to dry the paddy as revealed in this Tobilung Dusun sundait:
Gumara songkokubangan salagon di lumpion (The whole valley was noisy stirred
by lumpion (a tool used to stir paddy in a big frying pan) [Informant 13: Abar
Gumpai]. The answer to this sundait is gumooi (People frying paddy on the big
frying pan without oil for the purpose of drying them). The husked dry paddy
has to be pounded before it can be cooked. For this activity, Bunou Masipman
(Informant 14) has a sundait: Llinggallinggahon ddallid, timubburullai pallang (A
piece of stick keeps on knocking and a white substance appears later). This sundait
refers to the act of pounding paddy, when a rice pounder hits the unhusked paddy,
its husk comes off, revealing the white rice. After all the husks have been removed
from the paddy due to the pounding, it is time to separate the husks and the white
rice. Not surprisngly, sundait have also been created to describe this process:
(i) Mara-gara mingana, solovoton do limo, id tanga kaganaan [Noises are

on flat land, meeting five solovoton (symbolizes five fingers holding the
tray while winnowing paddy) at the middle of kaganaan (the space which
separate the husks and the white rice)]. This sundait describes the act of
winnowing paddy where the tray will be moved from left to right and vice
versa untill all the husks and the white rice have been separated (Anjulipah,
Informant 9).
(ii) Iri kesimbor au anuan; iri au kesimbor anuan nogi. (Those that are jumping
around will not be taken; those that are not jumping around will be taken).
Those jumping around are the paddy husks, while those not jumping are the
white rice grains which are heavier than the husks (Informant 2: Kanak binti
Intang).
After the process of separating the paddy and its husks, the white rice is
ready to be cooked. Several sundait refer to the cooking of the rice. Traditionally,
the rice was boiled in a pot over a fire. Hence the sundait: Mara-gara i-ondiu
singkulon do maragang. (The hawk cries aloud when thrust by the red). The
answer is tapoi om rinakan (fire and a boiling pot of rice). In this sundait, the
hawk is the pot which is thrust at by the red tongues of flame. The pot, as it
boils, bubbles and shrieks (Evans, 1954). For the sundait creator, the cooked rice
resembles Giring-giring pantai rahat kaasakan. (Little bells at the edge of
the seashore with the tide ebbed), to which the answer is akanon (cooked rice).
Evans (1951) explains, that when cooking rice, the water is boiled away until the
grains are dry.
The close connection between paddy, paddy spirits and sundait does not
end here. From the rice, the Kadazandusun brew various beverages such as padi
tapai (rice wine), lihing or hiing (rice wine sediment) and talak or montoku
(distilled rice wine). Rice wine is also one of the main offerings to bambarayon
during the thanksgiving ceremony to the paddy spirits. Other than rice, the main
ingredients needed to brew rice wine are yeast balls, which have their own
sundait: Tontoluk ponsu, sinuluh, mongologiau tinuk (Eggs of a turtle, pierced
with a cord that are warbling now). Yeast balls are white and more or less the
size of turtles eggs. They are pierced with a strip of rattan and hung up by it
to dry (Evans 1954). Table 4 describes two sundait related to rice wine and the
effect of drinking it:

TABLE 4: Rice Wine Related Sundait
TRANSLATION
1. Sompidding ulan-ulan, Pingansak ddo

siou.
A piece of the moon gives rise to

courage.
(Tapai )
(Informant 6: Addek bin Riupa)
2. Kara monuvang bbotung, kara avanit.
(Kinomol miinum)
(Informant 15: Mongulintip Momgimbal)
Answer and explanations: Tapai Rice

wine. A person may become courageous
after drinking rice wine.
A Monkey fills up the lake and gets
poisoned.
Answer and explanations: A person
drinking rice wine and who gets drunk.
The solving of sundait is a harvest time amusement for the Kadazandusun

folks. While gathering paddy into their wakid (backpacks), they will engage
in posing and solving sundait. The practice helps them to make an otherwise
monotonous job somewhat pleasant. Wrong answers to riddles produce ripples
of laughter and the weary hours of labour pass pleasantly. Kaivola-Bregenhoj
(2001) and other riddle researchers considered that leisure time to be the most
popular occasion for riddling. For the Kadazandusun however, riddling is a
way of killing time during the day while labouring under the hot sun. Sundait
are also posed at tapai (rice wine) drinking sessions when groups of men and
women gather together in one house after completing a hard days work. The
offering of tapai (rice wine) by the paddy planter is considered a reward for
those who helped him in the paddy field. This is done in lieu of wages as there
is no payment in money for community cooperation in the work of the fields
(Fernando 1978). Concerning the relationship between rice wine and sundait,
Evans (1954) said, Their effect, when the drink has been made, is to make
everybody sing, as now riddles being asked when the people are drinking
and rejoicing at harvest-time.
All the sundait referred to in the above discussions are concerned with
the four principle agricultural operations: (1) soil preparation; (2) planting;
(3) care, and (4) harvest (Honigmann 1959). Rice itself is clearly the main
attraction to the Kadazandusun riddle creators, based on the 16 documented
sundait with paddy as their answer. Second in terms of popularity are the
sundait with answers related to matters such as preparation for planting, dry
(hill) and wet paddy planting, the paddy field, paddy planting activities, bearing
of paddy grains, guarding the paddy field, harvesting, paddy storing, the bin for
storing paddy, paddy pounding, rice cooking and finally the rice wine used in
conjunction with praying to the paddy spirits and rejoicing at harvest-time.
In comparison, although rice is a staple food for other Southeast Asian
countries, like the Philippines and Indonesia, it does not feature in their riddles
any more than other crops. Rice is not a common riddle subject among pagan
Filipinos, and when several hundred Indonesian riddles were examined, rice was
the subject of only a few (Hart 1964). Although a colleague of Hart (1964) wrote
to him that his impression is that rice is a frequent subject in Thai riddles,
unfortunately, he did not furnish any figure to support this assertion. Furthermore,
Kaivola-Bregenhoj (2001) conceded that themes common and important in a
culture may, on the other hand, be missing entirely from the answers to riddles.
Although lime trees and oaks are common species in the Cheremis forests, they
never appear as the answers to riddles. Some scholars believe the reason for this
is that limes and oaks were used as sacrificial trees in sacred groves; using them
as answers to riddles would, therefore, have been taboo (Kaivola-Bregenhoj
2001). But this does not apply to the Kadazandusun. Hart (1964) goes on to say,
rice may be a common riddle subject in one Southeast Asian country where its
animistic nature is accepted by most of the people. This explains why so many
paddy related sundait have been amassed by the Kadazandusun people of Sabah
over the last hundred years.
CONCLUSION
As rice is the staple food of the Kadazandusun their belief in paddy spirits is
clearly of great significance. They consider that the role of these spirits is to
protect their paddy and to ensure a healthy harvest. In return for this protection
the spirits need to be appeased, while giving offence is to be avoided at all
costs. As well as carrying out rituals, the Kadazandusun practice riddling at
harvest-time as an additional form of appeasement. Consequently, a plethora of
sundait has been created over the centuries for this purpose. Many of the sundait
subjects relate to paddy practices and paraphernalia (specifically wet and dry
paddy planting, preparing the site for paddy planting, the act of planting paddy,
bearing of paddy grains, guarding the paddy field, harvesting paddy, equipment
used to harvest paddy, equipment used for storing un-husked paddy and rice, the
process of drying the harvested paddy, pounding and winnowing paddy, cooking
rice, the rice wine and most interestingly - the paddy spirit itself). The wealth of
sundait subjects related to paddy and paddy farming indicates the importance of
rice to the Kadazandusun; and if nothing else, this study has highlighted that the
close relationship between the belief in paddy spirits, riddling in harvest-time

and those sundait with paddy as its answers is indeed a prominent characteristic
of traditional Kadazandusun cultural practice.
NOTES
The term Kadazandusun - officially coined in the 1990s - is a combination of
the words Kadazan and Dusun, devised with the aim of uniting all the subethnic groups encompassed by these two major ethnic groups. The official
Kadazandusun language was first taught in schools in 1997 (Reid 1997).
According to the constitution of the Kadazandusun Cultural Association
of Sabah (KDCA), Kadazandusun is a generic term for forty indigenous
communities of Sabah (Topin 1996). All the informants involved in this
research i.e. Bundu, Gana, Liwan, Lotud, Rungus, Tobilung etc. are listed as
Kadazandusun sub-ethnic groups in the above mentioned source.
2
Regarding agriculture practice, in the interior district of Tambunan practically
every family in the seventy sectors under review has its own paddy field and is
thus self-supporting in the commodity. In 1976, four thousand three hundred
acres of wet paddy and one thousand seven hundred and fifty acres of hill
paddy were cultivated in Tambunan district. The people in Keningau district
cultivated five thousand forty three acres of wet paddy and one thousand five
hundred and seventeen acres of hill paddy in the same year (Fernando 1978).
3
A variety of synonyms are used for the term paddy spirit (s) such as paddyspirit (s) or rice spirit (s) [rice-spirit(s)] or rice soul (s) [rice-soul (s)].
4
The name of Kinoingans spouse varies according to the different Kadazandusun
subgroups. Typically, she is referred to as Suminundu, Umunsumundu and
Yumun (Evans 1922; Williams 1965; Leong, 1968).
5
The only daughter of Kinoingan (Kadazandusun Chief God) is now commonly
known as Huminudon. She volunteered to sacrifice herself in order to save the
human race from famine. According to legend, Ponompuans flesh became rice,
and most sacred of all, her spirit dwelled in the paddy, and became the Sevenin-One Bambarayon, the rice spirit. Since then, Penompuan has been referred
to as Huminudon (The Transformed Sacrifice) in the context of Kinoingans
salvation of the Kadazandusun people (Topin, 2003).
6
Piromitan is a layer in the sky. Lumaag, Dioato, Lugu, and Onkusigal spirits
reside on Piromitan. All these spirits help human beings (Yutaka Shimomoto
http://nirc.nanzan-u.ac.jp/publications/afs/pdf/a339).
1
Sambavon is stronger than any other spirit on Piromitan. Minamangun is the

creator and the most powerful deity. Kinoringan is the second most powerful
deity (Yutaka Shimomoto http://nirc.nanzan-u.ac.jp/publications/afs/pdf/
a339).
8
The transcription of this sundait and the rest of the sundait in this paper
are based on the oral reports from the informants representing the different
Kadazandusun subgroups. Sundait spellings are in accordance with the
informants spoken language. In other words, all the transcriptions (in terms
of spelling) in this paper are not the same among the different Kadazandusun
subgroups; neither are they representative of the official Kadazandusun
language.
9
Ethnically, Sama or Bajau or Sama-Bajau are Malays and they exhibit many
Malay cultural traits. They are referred to by many names: Orang Seleter in
Johor and the waters off Singapore, Orang Suku Laut in Riau and Sama-Bajau
in the southern Philippines, Sabah and Sulawesi (Harrisson 1975). Sama in
Malay means kita or we. It is believed to have originated from within the
group itself, a belief supported by the fact that it is still commonly used as
a term of in-group reference. This practice is almost universal in Sabah, the
southern Philippines and in southern Indonesia (Gusni Saat 2003).
7
ACKNOWLEDGEMENTS
This research was conducted under the Universiti Malaysia Sabah Seed Money
Grant (2009-2010). The author would like to thank Mr. John Mark Storey
(proof-reader) and the anonymous reviewer from MALIM who provided many
constructive comments prior to publication.
REFERENCES
Appel, Geroge N. 1986. Social Anthropological Research among the Rungus Dusun
(A talk for the Sabah Society): 1-36. August 22.
Dundes, Alan. 1980. Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press.
Evans, Ivor H.N. 1922. Among Primitive People in Borneo. London: Seely Service
& Co. Ltd.
_____________ .1951. Dusun Riddles. The Sarawak Museum Journal V: 553-561.
_____________. 1953. Religion of the Tempasuk Dusuns. London: Cambridge
University Press.
_____________ . 1954. More Dusun Riddles. The Sarawak Museum Journal.

Vol. VI: 21-35.
Fernando, Carl. 1978. The Way of Life of the Kadazan (Dusun) in the Interior of
Sabah (Borneo) (thesis). South India: Madurai University.
Gidah, Mary Ellen. 2001. Archetypes in the Cosmogonic Myths of the Australian

Aboriginal People and the Kadazandusun of Sabah. Kota Kinabalu: Penerbit
Universiti Malaysia Sabah.
Gusni Saat. 2003. The Identity and Social Mobility of Sama-Bajau. Sari (21)
(International Journal of the Malay Studies): 3-11. Bangi: Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Harrisson, Tom. 1975. The Bajau: Their Origin and the Wide Importance. Sabah
Society Journal, Vol. 6: 38-41.
Hart, Donn V. 1964. Riddles in Filipino Folklore: An Anthropological Analysis.
New York: Syracuse University Press.
Honigmann, John J. 1959. The World of Man. New York: Harper and Brothers.
Kaivola-Bregenhoj, Annikki. 2001. Riddles: Perspective on the Use, Function
and Change in a Folklore Genre. Helsinki: Finnish Literature Society.
Leong, Frederick Charles. 1968. How The World Was Made? In Marsh, Ignatia
Olim (ed.). Sabah: Legends and Customs. Keningau, Sabah: St. Francis
Xaviers Secondary School.
Lokman Abdul Samad. 2004. Sundait Pengucapan Istimewa Masyarakat
Kadazandusun. (Sundait as a Special Speech of the Kadazandusun).
In Mohd Sarim Hj. Mustajab (ed.). Warisan Budaya Sabah Etnisti dan
Masyarakat: 41-52. Kota Kinabalu: Penerbit Universiti Malaysia Sabah.
Palikat, Nicholas. 1988. The Legend of Hay and Rice. In Ignatia Olim Marsh
(ed.). Tales and Traditions from Sabah: 67-68. Kota Kinabalu: The Sabah
Society.
Phelan, Peter. 2005. Comparison: Sabah Local Customs and the Bible. Kota
Kinabalu: Brother Peter Phelan.
Pugh-Kitingan, Jacqueline and Baptist, Judeth John. 2009. Music for Cleansing
the Universe Drumming and Gong Ensemble Music in the Mamahui
Pogun Ceremonies of the Lotud Dusun of Tuaran, Sabah, Malaysia. Borneo
Research Bulletin: 249-276. U.S.A.: Borneo Research Council, Inc.
Reid, Anthony. 1997. Endangered Identity: Kadazan or Dusun in Sabah. Journal
of Southeast Asian Studies Vol. 28, Mac: 120-136. National University of
Singapore.
Sabah Museum. 1993. Rice Power and Its Magic: A Brief Introduction to the
Culture of Rice in Sabah. Kota Kinabalu: Department of Sabah Museum.
Topin, Benedict. 1996. Sharing on Kadazandusun Culture. Penampang: Sabah
State Library, Penampang Branch.
______________ . 2003. The Significance of Unduk Ngadau in Kaamatan

Festival. Buku Cendera Hati Pesta Kaamatan 2003: 31 - 33. Federal
Territory of Labuan, Malaysia.
Williams, Thomas Rhys. 1963. The Form and Function of Tambunan Dusun
Riddles. Journal of American Folklore: 95-110.
___________________ . 1965. The Dusun: A North Borneo Society. London:
Holt, Rinehart & Winston.
Yutaka Shimomoto. Myths and Ritual for Rice Spirits Bambarazon among the
Rungus. In http://nirc.nanzan-u.ac.jp/publications/afs/pdf/a339. Accessed
on 10 August 2010.
INFORMANTS
Notes: The sequence of informants listed below is based on the order in which
they appeared in this article. The words bin and binti in the middle of the
name indicate male and female respectively. With reference to the venue,
the Malay word Kampung means village.
1.
Informant: Kubin bin Bumbon

Age: 73
Ethnicity: Gana Dusun
Venue: Kampung Apin-Apin,
Keningau.
Profession: Farmer
Date of interview: 3 June 2010
2. Informant: Kanak binti Intang

Age: 68
Ethnicity: Liwan Dusun
Venue: Kampung Pangas, Apin-Apin,
Keningau.
Profession: Farmer
3.
Informant: Rundabang binti Linsapu

Age: 74
Ethnicity: Rungus
Venue: Kampung Matunggung,
Kudat.
Profession: Farmer
Date of interview: 26 Sept. 2009
4. Name: Gumpai bin Beringgit

Age: 60
Ethnicity: Tobilung
Venue: Kampung Kukut-Timbang
Menggaris, Kota Belud
Profession: Village head
Date of Interview: 19 Mei 2010
5.
Informant: Simah binti Gurimit

Age: 65
Ethnicity: Tombilung
Venue: Kampung Timbang, Kota
Belud.
Profession: House wife
Date of interview: 19 May 2010
6. Informant: Addek bin Riupa

Age: 84
Ethnicity: Rungus
Venue: Kampung Matunggung, Kudat.
Profession: Farmer
7.
Informant: Rosia binti Maisin

Age: 42
Ethnicity: Liwan
Venue: Kampung Warisan, Inanam.
Profession: Farmer
Date of Interview: 18 Oct. 2008
8.
Informant: Sakuian binti Keling

Age: 59
Ethnicity: Bundu
Venue: Kampung Tombong, Kiulu.
Profession: Farmer
Date of Interview: 20 Dec. 2009
9.
Informant: Anjulipah binti Kindog

Age: 59
Ethnicity: Gana
Keningau.
Profession: Farmer
10 Informant: Ganing bin Sagunting

Age: 70
Ethnicity: Gana
Keningau.
Profession: Farmer
11. Informant: Yusang binti Kakoh

Age: 55
Ethnicity: Dusun Gana
Venue: Kampung Ranggom, ApinApin, Keningau.
Profession: Farmer
12 Informant: Rubaya binti Salaodin

Age: 70
Ethnicity: Tobilung
Venue: Kampung Timbang, Kota
Belud.
Profession: House wife
13. Informant: Abar bin Gumpai

Age: 47
Ethnicity: Tobilung
Venue: Kota Belud
Profession: Native Chief, Kota
Belud.
14. Informant: Bonuo binti Masipman

Age: 57
Ethnicity: Rungus
Venue: Kampung Matunggung, Kudat.
Profession: Farmer
Date of interview: 24 September 2009
15. Informant: Mongulintip binti

Momgimbal
Age: 60
Ethnicity: Rungus
Venue: Kampung Guomon,
Matunggung, Kudat.
Profession: Farmer
16. Informant: Manandas Mogiom

Age: 56
Ethnicity: Rungus
Venue: Kampung Guomon,
Matunggung, Kudat.
Profession: Farmer
Aspek Estetika Labu Acu

(Aesthetical Aspects of Labu Acu)
HAMDZUN HARON
hh@ukm.my
NARIMAH ABD . MUTALIB
Sekolah Menengah Kebangsaan Bukit Changgang
neryzone@yahoo.com
ABSTRAK
Labu Sayong kini dihasilkan dengan menggunakan acuan dan dipanggil Labu
Acu. Penginovasian ini dapat menghasilkan produk yang lebih komersil
lagi produktif berbanding cara lama. Ia juga merupakan jalan penyelesaian
bagi memelihara industri ini daripada pupus malah produk yang dihasilkan
relevan dengan kehendak masyarakat masa kini dari aspek estetikanya.
Namun persoalannya, adakah Labu Acu dapat mengekalkan kehalusan Labu
Sayong tradisional? Melalui pendekatan analisis kualitatif, penulis mendapati
perubahan cara penghasilannya secara tidak langsung ada memberi kesan
terhadap nilai estetik Labu Acu itu sendiri. Berdasarkan itu maka penulisan
ini akan melihat sejauh manakah estetika labu acu dapat dilihat Perbincangan
dimulai dengan pendefinisian estetika dan kehalusan. Seterusnya menjurus
kepada perbincangan utama iaitu kehalusan pada reka bentuk dan reka corak
Labu Acu. Secara kesimpulannya, transformasi teknologi ini bukan sahaja
dapat menghasilkan Labu Sayong yang produktif malah dapat mewujudkan
dapat perubahan dari aspek reka bentuk dan reka corak Labu Sayong
tradisional.. Menariknya warisannya masih dapat dikekalkan sehingga kini.
Kata Kunci: Labu Sayong - Labu Acu - Estetika
ABSTRACT
Labu Sayong making has now adopted the use of molds, or also known as
Labu Acu. This new innovation is able to manufacture commercial products
and is more productive than the old ways. This innovation is also regarded as
a solution towards protecting the industry from extinction as the products are
relevant to current needs of the consumers in terms of aesthetics. However, an
important question arises regarding the aesthetical characteristics of modern
Labu Acu. Does the Labu Acu able to maintain the intricacies of the traditional
Labu Sayong? Based on qualitative analysis, the author found that changes in
ways of production have had an indirect impact on the aesthetical values of Labu
Acu. Thus, the aim of this paper is to discuss the ways in which the aesthetical
aspects of Labu Acu can be observed. The paper starts with the definitions of
aesthetics and intricacies; followed by a focused discussion on the intricacies
of forms and patterns of Labu Acu. In conclusion, the author argues that the
transformation in the technology of Labu Acu Sayong making not only results in
higher productivity, but also changes aspects of forms and patterns of traditional
Labu Sayong. Interestingly heritage can still be maintained up to now.
Keywords: Labu Sayong - Labu Acu Aesthetics
PENDAHULUAN
Perak merupakan negeri yang mempunyai pusat perusahaan seni tembikar
Melayu tradisional yang terbesar di Malaysia. Dua pusat utama pengeluar
tembikar tersebut adalah di Mukim Sayong dan Pulau Tiga yang terletak dalam
Daerah Kuala Kangsar. Tembikar Melayu tradisional dari Perak popular kerana
ia mempunyai identiti unggul daripada aspek reka bentuk dan ragam hiasnya.
Antara tembikar yang masih popular dihasilkan di Mukim Sayong adalah
tembikar yang berbentuk buah labu atau buah kundur berwarna kehitam-hitaman
yang diberi nama Labu Sayong. Tembikar ini dihasilkan dengan menggunakan
tangan melalui teknik picit cubit dan hasilnya mempunyai nilai estetika yang
tersendiri. Tembikar ini digunakan oleh orang Melayu untuk menyimpan air
minuman yang mempunyai keistimewaannya tersendiri. Air yang disimpan di
dalam tembikar labu berasa sejuk dari air biasa. Selain itu, apabila diminum
dipercayai boleh menyegarkan tubuh badan. Justeru itu ia juga merupakan
simbol intelektual orang Melayu zaman silam.

Kini, cara membuat Labu Sayong telah ditransformasikan daripada
tradisional kepada moden. Asalnya dihasilkan dengan menggunakan teknik
picitan bertukar dengan menggunakan teknik pengacuanan plaster of Paris1.
Sejarah transformasi ini telah berlaku pada tahun 1986, seorang bangsa Jepun
bernama Akira merupakan penyelidik seramik dari SIRIM Berhad telah datang
melawat ke Koperasi Kg. Kepala Bendang, Sayong. Beliau telah memperkenalkan
dan mendemonstrasikan teknik pengacuanan kepada pengusaha Labu Sayong
tradisional. Setelah itu, ada antara kalangan pengusaha Labu Sayong tradisional
Aspek Estetika Labu Acu | 95
telah menjadikan teknik pengacuanan ini sebagai satu cara untuk menghasilkan
Labu Sayong dalam kuantiti yang banyak. Ternyata teknik baru ini lebih mudah
dipelajari dan produktif berbanding dengan teknik labu picit. Bermula daripada
itu maka pengusaha Labu Sayong tradisional beralih arah mempertingkatkan
lagi mutu menghasilkan labu acu2.
Dalam keghairahan menggembleng usaha mempertingkatkan mutu
teknologi pembuatan Labu Sayong, timbul satu persoalan apakah terdapat
implikasi pada nilai estetika Labu Sayong hasil daripada inovasi teknologi ini.
Apabila berlakunya perubahan ini, maka adakah nilai estetika yang terdapat pada
Labu Sayong terdahulu masih dikekalkan oleh pengusaha baru di Mukim Sayong
atau berlaku sebaliknya. Berdasarkan penyelidikan yang telah dibuat, penyelidik
mendapati sememangnya ada penambahbaikan pada estetikanya dari aspek reka
bentuk dan reka corak. Namun, kita sering dihidangkan dengan huraian-huraian
dokumentasi tentang nilai estetika Labu Sayong tradisional sahaja.
APAKAH ESTETIKA?
Aesthetic atau di bahasa Melayukan berbunyi estetika merupakan salah satu
disiplin ilmu. Perkataan ini dicipta pada pertengahan abad ke 18 oleh salah
seorang ahli falsafah Jerman bernama Alexander Baumgarten (1714-1762). Asal
perkataan aesthetic adalah daripada perkataan Yunani berbunyi aesthesis yang
bererti sensation. Ia bermaksud perasaan dalam badan hasil daripada sesuatu
tindak balas luaran yang berlaku pada badan itu. Beliau menyatakan dalam
aesthesis terdapat satu daya rasa yang sukar diterjemahkan yang dinamakan
beauty atau indah. Sebenarnya, sebelum perkataan estetika muncul, perkataan
beauty telah diguna pakai untuk menyatakan konsep keindahan. Beauty telah
digunakan dalam menganalisis pelbagai jenis bidang seni seperti seni tampak,
kesusasteraan, seni bina, seni muzik, seni tari dan seni drama. Oleh itu, estetika
juga adalah sama seperti beauty, perkataan yang membicarakan hal-hal yang
berkaitan dengan keindahan dalam bidang seni (Gatz, 1942:33)
Dalam Islam konsep estetika yang merujuk kepada keindahan
sememangnya digalakkan dan ada tercatat dalam Hadis Nabi Muhammad
S.A.W yang diriwayatkan oleh Imam Muslim rahimahullah di dalam Sahihnya
yang bermaksud:
Tidak akan masuk syurga orang yang di dalam hatinya terdapat kesombongan
walaupun hanya sekecil anak semut. Maka ada seorang yang berkata,
Sesungguhnya seseorang menyukai apabila dia mempunyai pakaian yang
bagus dan sandal yang bagus, lalu bagaimana?. Maka beliau mengatakan,
Sesungguhnya Allah itu Maha indah dan menyukai keindahan, hakikat
sombong itu adalah menolak kebenaran dan meremehkan orang lain. 3
Berdasarkan hadis di atas jelaslah bahawa keindahan dalam Islam haruslah

tidak bercanggah dengan nilai dan hukum Islam.

Seorang ahli arkeologi Jerman yang bernama Johann Joachim Winckelmann
yang banyak mengkaji seni klasik Greek menyatakan bahawa estetika tidak akan
dapat dirasai dalam diri seseorang sekiranya ia tidak berminat untuk mengetahui
dan memahami apa itu keindahan. Sebagai contoh seorang pelukis mengajar
individu yang tidak minat melukis catan, maka individu yang diajar itu sudah
pasti tidak akan dapat merasakan keindahan catan yang dihasilkan olehnya. Di
sebaliknya, jika catan diajar kepada mereka yang berminat dan berbakat dalam
bidang ini nescaya individu itu akan dapat merasakan estetika wujud dalam
karya catan yang dihasilkannya. Oleh itu, estetika merupakan suatu perasaan
yang perlu dilahirkan melalui imaginasi yang baik kemudian diterjemahkan
pula imaginasi itu sama ada dalam cara 2 (catan) dimensi atau 3 dimensi (arca)
(Winckelmann, 1850).

Justeru itu, salah satu aspek yang paling penting dalam menilai penampilan
sesuatu karya seni adalah bentuk. Ini kerana melalui bentuk pemerhati dapat
menimbulkan rasa estetika dan seterusnya menghargai karya tersebut. Ada dua
perkara yang boleh dikaji pada bentuk sesebuah karya menurut Thomas Munro
(1943:8).;

but the form of art as a whole from the stand-point of aesthetic
apperception does include not only the directly presented images but also the
portion of its suggestive content which is most definitely demonstrate on basis
of cultural usage.
Maksudnya, dalam mengapresiasi estetika pada keseluruhannya, bentuk

dalam seni bukan sahaja sesuatu imej yang dapat dilihat secara terus tetapi juga
isi yang tidak nyata. Inilah merupakan dasar kepada sesuatu budaya. Berdasarkan
pendapat itu, bentuk dalam karya seni di bahagikan kepada dua bahagian iaitu
bentuk nyata dan bentuk tersirat. Bentuk nyata adalah bentuk yang dapat dilihat
dengan mata kasar manakala bentuk tersirat pula merupakan perkara-perkara
yang tidak dapat dilihat dengan mata kasar. Ia juga adalah isi cerita yang hendak
disampaikan oleh pengkarya melalui reka bentuk atau reka corak. Pengalaman
estetika dan kemahiran tangan pengkarya mengolah bahantara adalah gabung
jalin penting semasa membina bentuk nyata dan tersirat. Apabila bentuk nyata
telah siap ia sebenarnya dapat menterjemahkan tahap kehalusan reka bentuk
hasil karyanya.
Perkara terawal berkaitan dengan proses pembentukan karya adalah
bahantara seperti tanah liat, logam, simen, kayu, kanvas dan sebagainya.
Bahantara untuk menghasilkan sesebuah karya seni sebenarnya boleh
mempengaruhi kehalusan rupa bentuk sesebuah karya. Ini kerana struktur rupa
bentuknya adalah bergantung kepada sifat-sifat bahantara yang dipilihnya.

Contohnya, seorang pengarca mula berkarya dengan seketul tanah liat di
dalam studionya. Tanah liat yang lembut diuli, ditarik atau ditolak kemudian
menggunakan teknik tertentu untuk membentuk. Dalam proses membentuk,
tanah liat boleh juga ditambah atau dibuang dengan menggunakan alat, tangan
dan jari. Kemudian, bentuk ditetapkan sama ada lentuk liuk, cekung, cembung
atau berongga. Daripada seketul tanah liat akhirnya terbentuk suatu arca dan
dalam seni tampak menstrukturkan bentuk ini dinamakan unsur plastik4
(Knobler, 1985:75).
Kehalusan reka bentuk dan penggunaan bahantara juga dikatakan sebagai
prinsip bijak pereka kraftangan tradisional. Kebijaksanaan para pembuat
kraftangan Melayu mempamerkan keindahan songket dapat dilihat melalui
kemahiran yang tinggi. Kemahiran dapat dilihat semasa proses pembuatan,
kecekapan penggunaan bahantara semulajadi, ketekunan menyiapkan kraftangan
dan keanggunan si pemakainya. Garapan semua kebijaksanaan itu akhirnya
berjaya menghasilkan nilai kraftangan tradisional Melayu yang halus mutunya
(Othman, Zainal, Mohammad Nazzri & Mohamad Anis, 2006:5-6).
APAKAH KEHALUSAN?
Jelaslah kehalusan merupakan salah satu peraturan dalam menilai estetika

sesuatu hasil karya. Secara amnya, kehalusan dalam bidang seni merupakan
sesuatu yang boleh dilihat, didengar, disentuh dan dirasai dalam naluri setiap
individu yang menghayatinya. Contohnya, kehalusan dalam pelbagai bidang
kesenian Melayu tradisional boleh dinilai bermacam cara. Bidang seni tarian
Melayu tradisional, kehalusannya dapat dilihat melalui lemah gemalai dan
lenggang lenggok gerak tari yang dihasilkan oleh penari-penari. Irama muzik
Melayu tradisional juga mempunyai nilai kehalusannya tersendiri. Apabila
bunyi-bunyian alat muzik tradisional dimainkan akan mengeluarkan alunan
muzik yang merdu. Di samping lirik lagu mempersembahkan bait-bait kata yang
puitis dan disulami suara penyanyi yang lunak merdu. Rangkuman kesemua
aspek ini menjadikan lagu Melayu asli melodinya indah dan halus apabila
didengar dan dihayati dengan teliti. Begitu juga dalam seni tampak seperti catan
yang berupaya menyampaikan apa yang ada dalam fikiran pengkarya. Imaginasi
disampaikan melalui bentuk-bentuk imej yang terhasil daripada campuran
palitan pelbagai warna dengan teliti sehingga berjaya menyampaikan maksud
yang halus dan tersirat.
Bagaimana pula kita mengintrepretasi kehalusan pada kraftangan. Apabila
melihat hasil kraftangan Melayu tradisional seperti ukiran, tenunan, anyaman
atau tembikar, kadang kala kita akan menyatakan halus ukirannya, halus
tenunannya, halus coraknya Ayat ini adalah sebagai suatu ukuran nilai estetika
pada kraftangan itu yang dapat dilihat dan dirasai dalam naluri si pemerhati.
Maka perkataan halus yang keluar daripada mulut kita apabila melihat sesuatu
karya seni merupakan penilaian estetika yang ada pada karya seni itu tanpa kita
sendiri sedari. Rangsangan perasaan dalaman berlaku pada jiwa kita apabila
kita suka atau seronok melihat sesuatu yang halus lagi cantik. Rangsangan ini
seterusnya mendorong terpacul perkataan halus dari mulut kita. Inilah adalah
ekspresi menilai estetik pada karya seni yang paling mudah sekali dan secara
spontan. Berdasarkan kenyataan ini boleh dikatakan bahawa perkataan halus
seolah-olah sudah sinonim dalam jiwa orang Melayu sebagai tindak balas
apabila kagum melihat sesuatu karya seni.
Namun adakah kita memahami istilah halus yang kita maksudkan khasnya
pada kraftangan yang kita lihat termasuklah Labu Sayong. Oleh hal yang
demikian adalah wajar penyelidik mengupas makna halus yang terdapat pada
Labu Sayong masa kini. Sebagai mukadimahnya, makna halus diterjemahkan
terlebih dahulu sebagai landasan kepada penghuraian kehalusan pada Labu
Sayong. Mengikut Kamus Eja Tepat (1997), kehalusan adalah kata terbitan
daripada perkataan halus yang membawa 11 makna mengikut kesesuaian situasi
seperti Jadual 1.
JADUAL 1: Maksud halus
BIL.
MAKNA LAIN BAGI HALUS
DEFINISI
1.
berhati-hati
membuat sesuatu pekerjaan dengan cermat

pertimbangan yang teliti, beringat-ingat.
2.
seni
karya yang dicipta dengan bakat, kebolehan

kecekapan mencipta sesuatu yang indah-indah.
3.
bilis
kecil
4.
cermat
teliti dan sabar, dengan penuh minat, bersih, rapi,

hati-hati
5.
comel
menarik serta kecil
6.
elok
kacak
7.
kecil-kecilan
tidak kasar, ringan
8.
klimis
licin
9.
lemah-lembut
lentuk liuk, tidak kaku
10.
sama rata
bahagian kiri kanan sama, seimbang
11.
tersembunyi
tersirat

Berdasarkan pengertian perkataan halus pada jadual di atas penyelidik akan
mengaplikasikannya untuk huraian apakah kehalusan yang dimaksudkan pada
tembikar labu. Selain itu bagaimanakah ciri-ciri kehalusan itu berjaya ditonjolkan
oleh pembuat tembikar labu sebagai kesan daripada inovasi teknologi moden
dalam penghasilan Labu Sayong masa kini.
KEHALUSAN REKA BENTUK LABU SAYONG
Apakah aspek kehalusan yang wujud pada tembikar labu setelah mengalami
perubahan teknologi. Dua aspek yang akan dikaji iaitu kehalusan pada reka
bentuk dan reka coraknya. Bagi Labu Sayong pula kehalusannya telah wujud
sejak ia dihasilkan secara tradisi lagi dan ia pernah diutarakan oleh Syed Ahmad
Jamal (1979:64) berbunyi seperti berikut;
..Labu-labu itu dihias dengan hiasan timbul tegak, berbentuk garis
panjang, hiasan timbul Gelang Puyuh yang mengelilingi pasu dan hiasan
tekanan Bunga Renek yang disusun dalam bilangan yang teratur. Kesemuanya
dihiaskan dengan cermat dan halus, mewujudkan karya yang bersifat
tenteram
Berdasarkan kenyataan tersebut, menurut beliau nilai estetika sebenarnya

bergabung dengan kehalusan tembikar labu dan dapat dipersembahkan melalui
pengolahan tanah liat, kemahiran membuat reka bentuk labu, ragam hias dan
warna labu itu sendiri. Permukaannya dihias dengan menggunakan pelbagai jenis
garisan dan menggunakan teknik cop dalam keadaan yang seimbang. Hiasan ini
telah berjaya menghasilkan corak yang teliti, teratur dan halus sehingga boleh
menimbulkan ketenangan kepada pemerhati. Dengan itu dapat dinyatakan
bahawa pandai labu5 tradisional telah menyediakan asas cara menghasilkan
hiasan pada permukaan tembikar labu sebagai panduan kepada generasi baru
untuk mempelbagaikan lagi idea dan nilai estetika pada Labu Sayong.

Dalam memperkatakan kehalusan bentuk tembikar, sekali lagi Syed Ahmad
Jamal (1979:59) pula menggunakan perkataan kacak sebagai bahasa untuk
menterjemahkan ciri-ciri bentuk yang terdapat pada tembikar Melayu tradisional
seperti berikut;
...masyarakat Melayu menerima seramik yang tidak bersepuh itu, dengan
menikmati bentuk yang kacak dan hiasan yang tidak berlebihan, sebaliknya
menekankan keasliannyaPasu Melayu mempunyai bentuk yang segak,
imbangan ukuran yang elok dan penggunaan hiasan yang terhad.
Menurut beliau reka bentuk dan corak tembikar Melayu tradisional iaitu:
Labu Sayong, Terenang dan Mambong adalah sangat ringkas. Kacak dan
segak yang dimaksudkan pada tembikar-tembikar ini adalah merujuk kepada
gandingan keseimbangan bentuknya dengan hiasan permukaan secara sederhana.
Pandai labu berjaya mengekalkan keaslian bentuk Labu Sayong yang
diadaptasi daripada buah. Penyusunan motifnya juga terhad agar ciri keaslian
permukaan tembikar labu yang licin lebih terserlah. Reka corak yang tidak
memenuhi permukaan tembikar labu menjadikan pemerhati boleh menghayati
keseluruhan bentuk Labu Sayong dengan jelas. Bentuk Labu Sayong yang
seimbang berjaya mewujudkan perasaan tenang kepada sesiapa memandangnya.
Menurut Knobler (1985:120) tentang keseimbangan, sebenarnya banyak penulis
seni termasuk mereka yang terlatih sebagai ahli psikologi berpendapat bahawa
imbangan adalah syarat yang diperlukan untuk sebuah gubahan agar wujud
estetika yang memuaskan.
Di Mukim Sayong khasnya Kg, Kepala Bendang penghasilan labu
picit masih lagi dipelajari oleh segelintir generasi muda. Namun malangnya,
pembuatannya semakin kurang kekacakannya. Ini kerana pembuat tembikar
labu tradisional generasi muda ini tidak lagi membuat tembikar labu secara
serius atau berterusan seperti dahulu kala. Labu picit dihasilkan hanyalah untuk
pengetahuan dan mengisi masa lapang bagi memastikan ada generasi baru
tahu membuat tembikar labu bukan untuk pendapatan sampingan. Apabila ia
hanyalah sebagai pengetahuan sahaja, maka tembikar labu tidak dibuat setiap
hari dan inilah menyebabkan hasilnya kurang kacak dan kehalusannya juga
kurang menyerlah6. Berdasar pemerhatian penulis jika diteliti dan diamati
labu acu kehalusan dan unsur plastiknya lebih terserlah lagi dan itulah kesan
daripada penggunaan teknologi moden (lihat gambar 1).
GAMBAR 1: Berdasarkan gambar foto kelihatan perbezaan kekemasan yang begitu
ketara antara labu acu dan labu picit. Sambungan bahagian cembung dan cengkung
labu picit kelihatan berbiku-biku.
Segak dan kacak yang dinyatakan oleh Syed Ahmad Jamal sebenarnya
dimiliki pada fizikal labu acu. Penyelidik mendapati bentuk labu acu 100% lebih
seimbang atau sama besar kiri dan kanan. Ini kerana mesin jolly jigger7 berjaya
membentuk model labu dengan ukuran lebih tepat dan kemas. Pembentukan
bahagian luaran Labu Sayong yang mempunyai ciri-ciri unsur plastik yang lebih
terserlah. Ia boleh dilihat pada bahagian melengkung dan bahagian cembung
yang bersambung berterusan tanpa kelihatan berbiku-biku. Daripada cairan
slip8, air meresap masuk ke dalam di dinding plaster of Paris dan meninggalkan
lapisan tanah liat lalu menstrukturkan bentuk tembikar labu yang sempurna.
Hasil penstrukturan bentuk ini adalah lebih tepat dan Labu Sayong yang
dibentuk sangat seimbang. Permukaan cekung dan cembung dihasilkan dengan
alunan yang berterusan sehingga mampu memaparkan ciri-ciri kelembutan pada
bentuk Labu Sayong. Penggunaan acuan boleh menghasilkan tembikar labu
beratus kali dengan bentuk yang seragam. Jelas kelihatan Labu Sayong tampak
segak apabila disusun secara berbaris-baris sehingga menjadikan ia sebagai
hasil kraftangan yang tinggi mutunya seperti yang dapat dilihat pada gambar 2.
Selain mengekalkan bentuk-bentuk tembikar labu tradisi, ada juga
pengusaha yang mencipta bentuk baru tembikar labu seperti Labu Terung.
Namun bentuknya tidak begitu ketara bezanya dengan bentuk Labu Gelugor.
Pengikut penciptanya, Zamri Pandak Ahmad bentuknya seperti Labu Gelugor
tetapi terdapat lingkaran di bahagian gelugor dan bahagian benjolannya kecil
sedikit. Oleh sebab itu Labu Sayong ini diberi nama Labu Terung kerana
bahagian gelugornya lebih panjang dan bujur sedikit seperti bahagian hujung
atau buntut terung. Dengan menggunakan pengacuanan, bahagian garisan
melengkung dapat dihasilkan dengan kemas dan saiznya sama antara satu sama
lain. Pengulangan lingkaran yang sama telah menyerlahkan lagi mutu kehalusan
pembuatan Labu Terung9 (lihat gambar 3).
Ada pepatah orang Melayu menyatakan, pipi licin bagai pauh di layang
yang bermaksud wajah seorang wanita yang berkulit licin dan halus. Wanita ini
akan kelihatan cantik serta pasti terpesona sesiapa yang memandangnya. Licin
atau klimis dan bersih merupakan aspek kehalusan yang sangat dititikberatkan
pada permukaan Labu Sayong bagi menarik perhatian mata yang memandangnya.
Kecacatan yang boleh berlaku pada labu acu adalah apabila terbentuk garisan
hasil daripada proses pengacuanan pada permukaan labu. Ia boleh kelihatan
dengan jelas apabila labu telah kering. Jika garisan ini jelas kelihatan ia akan
mencacatkan kualiti permukaan labu acu.
Permukaan tembikar labu yang licin tanpa kesan garisan pengacuanan
secara tidak langsung dapat mempersembahkan kekemasan kepada bentuk labu
itu sendiri. Bagi menghasilkan permukaan labu yang licin, mesin lempar alin
(potters wheel) digunakan bersama dengan span basah. Ini dapat dibuktikan
dengan melihat pada gambar 4 dan gambar 5. Pada gambar 1 juga jelas
menunjukkan dua permukaan Labu Sayong yang amat berbeza di antara Labu
Sayong acuan dengan Labu Sayong tradisional. Apabila ianya melalui proses
melicinkan permukaan maka bentuk dan corak pada labu acu lebih terserlah lagi.
GAMBAR 2: Deretan Labu Sayong dan penutup labu kelihatan segak
lagi kacak disusun berbaris-baris.
Kehalusan Labu Sayong yang telah mengalami transformasi teknologi

bukan sahaja dapat dilihat pada bahagian luar jasad labu sahaja tetapi pada
bahagian labu yang tersirat. Keberatan jasad labu juga hampir sama kerana
keseragaman lapisan dinding tanah liatnya juga merupakan aspek kehalusan
yang tersirat. Ini kerana slip dibiarkan kering pada dinding acuan plaster of Paris
antara 5mm hingga 8mm berjaya menjadikan setiap Labu Sayong mempunyai
purata berat yang hampir sama. Aspek keberatan jasad Labu Sayong walaupun
ia seperti sesuatu yang remeh namun sepanjang pemerhatian penulis terdapat
satu kehendak pembeli yang mesti diberi perhatian oleh pengusaha tembikar
labu (lihat gambar 6 dan gambar 7).
Selain meneliti mutu kehalusan Labu Sayong, segelintir pembeli gemar
menimbang-nimbang tembikar labu dengan tangan mereka untuk memilih Labu
Sayong yang ringan. Alasan mereka jika memilih jasad labu yang berat, berat
tembikar labu akan bertambah apabila diisi air dan ini menyukarkan mereka
semasa menuang air.10 Oleh itu, aspek keberatan jasad labu ini merupakan ciriciri kehalusan tersirat yang terkandung pada Labu Sayong tanpa kita sedari.
Teknologi moden juga berjaya menghasilkan kehalusan pada bentuk
Labu Sayong dimensi baru. Jikalau pengusaha-pengusaha lain menggunakan
mesin lempar alin untuk menghilangkan kesan garisan acuan dan melicinkan
permukaan tembikar labu yang separa kering tetapi tidak bagi seorang pengusaha
wanita ini. Sebuah labu yang cukup unik dan tinggi nilai kehalusannya telah
berjaya dicipta oleh Marjenah Sulaiman dengan menggunakan mesin lempar
alin. Labu Sayong ciptaan beliau dinamakan Labu Beranak.
Fokus penulis terhadap kehalusan Labu Beranak ini adalah di bahagian
badan labu kerana terdapat anak-anak labu yang comel lagi kecil saiznya.
Keunikan telah berjaya menjadi ia sesuatu yang sangat berbeza dengan tembikar
labu yang sedia ada dihasilkan di sekitar Mukim Sayong. Kekaguman terhadap
kehalusan mutu kerja wanita ini lebih dirasai apabila penulis sendiri menyaksikan
bagaimana beliau membuat anak labu dengan menggunakan mesin lempar
alin. Anak labu ini dihasilkan apabila beliau merasa tertekan atau keletihan
setelah sekian lama menghasilkan labu acu. Bagi beliau menghasilkan anak
labu dapat menghilangkan tekanan itu. Semakin rasa tertekan jiwanya, beliau
akan dapat menghasilkan anak labu yang lagi kecil saiznya.11
GAMBAR 4: Permukaan Labu Sayong
yang baru dikeluarkan dari acuan.
GAMBAR 6: Bahagian dalam labu acu
yang lebih licin dan ketebalan lapisan

yang sekata.
GAMBAR 5: Permukaan Labu Sayong
yang telah dikemas rapi.
GAMBAR 7: Bahagian dalam labu picit
yang tidak licin dan merekah.

Beliau mengambil masa selama 10 tahun mempraktikkannya supaya menjadi
seorang yang sangat mahir membuat jasad anak labu dengan menggunakan
mesin lempar alin. Pelbagai saiz jasad anak labu dihasilkan berukuran antara
1 hingga 3cm tinggi. Setelah siap membuat lebih kurang antara 30 hingga 35
biji jasad anak labu dalam masa 20 minit sahaja, jasad itu dibiarkan kering
sebentar setengah jam. Setelah itu barulah disusunnya jasad anak-anak labu
di atas permukaan badan ibu labu. Bahagian badan anak labu yang hendak
dilekatkan pada ibu labu dipotong sedikit kemudian disapu dengan slip tanah
liat yang bertindak seperti gam. Pemotongan dan penyusunan anak-anak labu
perlu dibuat secara berhati-hati dan cermat kerana saiznya yang sangat kecil dan
kedudukannya yang berlainan arah boleh merosakkan bentuk anak labu.
Nilai estetika dari aspek kehalusan yang berjaya ditonjolkan oleh pencipta
Labu Beranak ialah keindahan saiz-saiz anak-anak labu yang sangat kecil.
Walaupun kecil namun begitu beliau berjaya membentuknya dengan sempurna
sekali. Kehalusan pembuatannya terserlah terutama di bahagian cekung dan
cembung anak labu. Dengan menggunakan jari jemari sahaja bahagian tersebut
berjaya dihasilkan dengan begitu cermat, teliti, sabar dan penuh minat. Sifat ini
telah menjadikan bentuk anak labu begitu sempurna malah sama seperti Labu
Sayong bersaiz normal. Apabila kelompok anak labu disusun secara rawak
pada badan Labu Sayong terpapar suatu keindahan yang betul-betul dapat
menarik perhatian mata (lihat gambar 8 dan gambar 9).

Kepelbagaian bentuk penutup tembikar labu yang kreatif juga boleh dibuat
dengan menggunakan mesin lempar alin. Berdasarkan gambar 10, bentuk
penutup labu yang begitu comel dan halus buatannya dapat memberi sesuatu
kelainan daripada bentuk penutup labu tradisional. Kehalusan bentuk buatannya
dapat dilihat dan dirasai pada bahagian paling atas penutup iaitu bahagian
pusaran atau spiral. Sebatang kayu yang runcing di bahagian hujungnya
digunakan sebagai alat untuk membentuk pusaran ini dengan cermat dan berhatihati bagi mengelakkan ia terputus dua. Aplikasi menggunakan teknik yang sama
juga sebuah penutup yang berbentuk Labu Panai mini juga berjaya dibentuk
dengan begitu sempurna sekali. Kedua-dua kehalusan bentuk penutup ini adalah
mustahil dapat dibuat dengan cara tradisional iaitu menggunakan teknik picit
cubit (lihat gambar 11 dan gambar 12).
Labu Pagoda juga merupakan salah satu cipta Marjenah sekali lagi
menunjukkan kehebatannya menggunakan mesin lempar alin dalam mencipta
bentuk-bentuk baru Labu Sayong yang unik. Sumber idea tembikar labu ini
adalah daripada bentuk Labu Sayong tradisional iaitu Labu Kepala Tiga.
Kepala labu ini dibuat dengan cara sekali throwing12 sahaja. Kehalusan bentuk
penutup ini terletak pada susunan tingkat ketiga-tiga kepala labu yang kelihatan
pembesaran saiz setiap satunya seimbang. Susunan bentuk kepala dari saiz besar,
sederhana dan kecil dibuat dengan begitu teliti dan cermat agar kestabilan wujud
secara semulajadi apabila dipandang oleh pemerhati. Wujud juga bahagian yang
lembut seperti gelombang atau beralun sebagai tanda kepada pemisahan pada
setiap tingkat kepala labu (lihat gambar 13).
GAMBAR 8: Proses menghasilkan anak

labudengan menggunakan mesin lempar alin.
GAMBAR 9 : Bentuk anak
labu pada Labu Beranak

disusun secara rawak.
GAMBAR 10: Penutup spira.l
GAMBAR 10: Penggunaan mesin lempar alin berjaya

menghasilkan labu mini dengan kadar banding yang sama
dengan bentuk tembikar labu asal.
GAMBAR 12: Pelbagai bentuk penutup tembikar labu berbentuk
Labu Sayong mini yang berjaya dihasilkan dengan begitu teliti.
GAMBAR 13: Labu Pagoda.
KEHALUSAN REKA MOTIF DAN CORAK LABU SAYONG
Bila kita sebut Labu Sayong dalam benak kita akan tergambar sebiji tembikar
yang indah dengan hiasan motif bersifat organik mahupun geometri. Dekorasi
yang terdapat pada permukaan tembikar labu merupakan hiasan yang dapat
menyempurnakan dan menambahkan lagi nilai estetikanya. Menurut Vinigi
L. Grottanelli (1971:831), hiasan atau ornament merupakan motif dalam
karya seni yang dihasilkan secara berulang-ulang supaya terlihat akan idea
pengkarya. Rupa, bentuk, garisan dan warna merupakan unsur seni yang sering
digunakan untuk tujuan menonjolkan hiasan. Menambah hiasan ini secara tidak
langsung dapat menjadikan sesebuah karya lebih menarik pandangan visualnya.
Seterusnya mendatangkan perasaan keterpegunan kepada pemerhati apabila
melihatnya.
Seperti mana yang telah diperkatakan oleh Dewitt H Parker (1967:179),
kerjasama pemahaman atau pengalaman yang antara pencipta karya dengan
pemerhati merupakan perkara penting bagi mewujudkan penyatuan antara
mereka. Hasilnya pemerhati dapat memahami dan mendalami idea dan
imaginasi pencipta karya. Perkara yang sama juga berlaku pada penciptaan
Labu Sayong. Pengusaha tembikar labu masa kini masih mengekalkan reka
corak tradisional pada permukaan labu hitam (labu yang disekam). Selain itu,
mereka juga mengaplikasikan teknik seni ukiran yang sememangnya sudah
sinonim dengan jiwa Melayu sebagai hiasan pada permukaan labu hias. Secara
tidak langsung kehalusan yang wujud pada ukiran kayu yang biasa dilihat oleh
pemerhati kemudian diaplikasikan pula pada permukaan tembikar labu dengan
cara tersendiri. Kesannya sedikit sebanyak telah berjaya membuat pemerhati
menerima idea teknik ukiran kayu pada permukaan tembikar pula.
Teknik dekorasi tradisional seperti mengecop masih dikekalkan walaupun
jasad labu dihasilkan dengan menggunakan teknik acuan. Motif dan reka corak
ala tradisional biasa dikekalkan pada labu hitam atau labu air manakala motif
dan reka corak baru pula lebih sesuai diaplikasikan pada labu hiasan. Motif
tradisional itu seperti biasa disusun secara mendatar, baris demi baris dan
berulang-ulang pada bahagian leher dan atas kepala Labu Sayong. Antara motifmotif tradisional yang masih dikekalkan seperti motif pucuk rebung, bunga
tanjung, bunga pecah tiga, daun pucuk paku, bunga kedudut dan garisan putusputus. Susunan ulangan yang begitu sistematik dan berdisiplin telah berjaya
mewakili etika pembuat corak tersebut merupakan seorang yang sabar, teliti dan
berjiwa halus (lihat gambar 14).
Kini, ukiran tebuk tembus merupakan salah satu teknik dekorasi yang
popular di Mukim Sayong. Menurut Zamri Pandak Ahmad teknik ukiran bunga
timbul pernah diukir pada tembikar labu tradisional tetapi bukan ukiran tebuk
tembus seperti yang ada sekarang. Alasan Labu Sayong berukir tidak begitu
popular ketika dahulu kerana untuk membuat ukiran seseorang itu mestilah ada
pengalaman mengukir pada permukaan kayu. Lapisan tanah liat pada dinding
tembikar labu mestilah tebal. Masalah yang sering dihadapi oleh pengukir Labu
Sayong ialah keretakan halus sering berlaku pada motif ukiran. Keretakan
berlaku kerana teknik ini mengambil masa yang lama untuk menyiapkannya
dan dalam masa yang sama jasad labu telah mula mengering.13
Berbeza dengan masa kini, teknik ukiran tebuk tembus sangat digemari
oleh pengusaha-pengusaha tembikar labu kerana ia mempunyai kehalusannya
tersendiri. Seperti yang telah kita ketahui tembikar labu yang dihasilkan dengan
menggunakan acuan, lapisan dindingnya lebih padat, ketebalan yang sama dan
kelihatan kemas apabila di tebuk tembus. Selain itu, berat tembikar labu semakin
berkurangan akibat teknik tebuk itu sendiri. Ini boleh menjimatkan penggunaan
bahan mentah apabila baki lapisan dinding tanah liat yang ditebuk digunakan
semula untuk dijadikan slip. Namun begitu tidak semua antara kalangan
pengusaha ini mempunyai kemahiran mengukir dan boleh menghasilkan
motif dan reka corak ukiran yang halus. Bagi menghasilkan ukiran yang halus,
seseorang itu mestilah mempunyai ketekunan dan kesabaran yang tinggi semasa
berkarya maka akan lahir ketelitian dalam hasil karya.14

Tidak dinafikan bahawa estetika boleh menghasilkan motif dan corak
yang halus melalui aspek ketelitian. Namun begitu apakah faktor yang boleh
mewujudkan ketelitian ini pada diri pengkarya seni itu sendiri. Sepertimana
yang pernah diperkatakan oleh Johann Joachim Winckelmann (1850), estetika
melibatkan tiga perkara iaitu ketelitian, kuantiti dan kualiti yang boleh
diwujudkan dengan menggunakan pancaindera, akal fikiran dan emosi dalaman
manusia. Namun begitu ketiga-tiga perkara itu dapat diwujudkan dalam
diri seseorang jika ia mempunyai minat yang mendalam terhadap seni yang
diceburinya. Berteraskan faktor minat itu maka seorang seniman akan cuba
mempelajari mencipta sesuatu yang mempunyai ciri-ciri estetik berdasarkan
pengalaman dan pendidikan yang diperoleh (Norton, 2000). Dengan itu faktor
minat merupakan asas kepada mendalami, memahami dan menghasilkan nilai
estetik pada karya seni.
Di Mukim Sayong terdapat juga seorang pengkarya yang berjaya
menghasilkan motif dan corak yang halus hasil daripada faktor minat. Beliau
ialah Mohd Fadzli Zulyadin merupakan seorang pengukir motif Labu Sayong
yang mahir dan popular dengan motif teknik ukiran tebuk tembus. Minat yang
mendalam terhadap motif seni ukiran kayu Melayu tradisional dan pengalaman
beliau selama 5 tahun dalam bidang itu berjaya mengadaptasikan motif ukiran
yang indah pada permukaan tembikar labu. Menurut beliau, mengukir pada
permukaan tanah liat lebih memberi kepuasan berbanding mengukir di atas
permukaan kayu. Ini kerana hasil ukiran pada permukaan tanah liat dapat dilihat
dengan cepat jika dibandingkan ukiran kayu yang mengambil masa yang lama
untuk menyiapkannya. Ketelitian yang jitu amat diperlukan semasa mengukir
tanah liat kerana jika berlaku kesilapan menebuk, jasad labu dianggap rosak.
Teknik ukiran yang dipelopori oleh beliau itu telah menjadi trend popular yang
turut dihasilkan oleh pengukir-pengukir motif yang lain, namun kehalusan
dan lenggokan motif ukirannya masih dapat menunjukkan identitinya yang
tersendiri.15

Menurut beliau lagi, motif yang dihasilkan mempunyai konsep kehalusannya
tersendiri dengan mengutamakan kelembutan atau unsur plastik pada susunan
corak dan ketelitian ketika mengukir motif. Konsep kelembutan pada susunan
corak yang dimaksudkan beliau adalah motif yang dihasilkan mestilah kelihatan
beraliran atau bergerak dan antara motif-motifnya seolah-olah bersambungan
antara satu sama lain. Ketelitian mengukir motif merupakan faktor utama
menghasilkan corak yang halus dengan cara jarak antara motif-motifnya
mestilah sama dan liuk lentuk juga mestilah melentik dengan bersahaja. Konsep
pergerakan yang diaplikasikan sama ada bergerak ke bawah atau mendatar
(lihat gambar 15).

Tidak dinafikan pada awal percubaan beliau dalam menghasilkan motif
rupa coraknya agak keras dan kaku. Dengan menggunakan kertas surih
dan pensel, corak ditekap pada permukaan labu dan barulah diukir dengan
menggunakan mata pisau yang tajam lagi runcing. Cara begini menyebabkan
aliran pergerakan mata pisau yang menoreh tanah liat tidak dapat dilakukan
dengan lancar. Setelah 6 bulan menjalankan proses sedemikian barulah beliau
berjaya menghasilkan corak tanpa menekap dan corak dapat diukir dengan
cara spontan. Berbeza dengan Marjenah Sulaiman, Mohd Fadzli Zulyadi amat
memerlukan ketenangan jiwa dan tidak letih ketika mengukir motif. Jika diri
beliau tertekan, hasil ukirannya tidak menjadi halus dan kesilapan akan berlaku
seterusnya proses ukiran tidak akan diteruskan. Ketika itu beliau mesti berehat
seketika.16
Berdasarkan pengamatan penulis, lenggokan tangan semasa mengukir
dilakukan secara spontan. Namun begitu susunan corak masih terancang dan
corak yang dihasilkan mempunyai ciri-ciri kesatuan. Kesatuan yang boleh dilihat
dengan ketara adalah prinsip rekaan-pergerakan dan unsur seni-rupa. Prinsip
pergerakan berlaku pada susunan corak manakala rupa adalah rupa motif yang
diukir. Terbuktilah bahawa untuk mendapat reka corak yang halus lagi lembut
amatlah penting gabungan emosi pengukir dengan motif yang diukir. Motif itu
diulang-ulang sehingga menjadi satu komposisi corak yang mempunyai nilainilai estetik yang tinggi (lihat gambar 15).

Kita telah sedia maklum dalam seni ukiran Melayu tradisional corak seperti
kerawang17 adalah corak yang menggambarkan motif tumbuh-tumbuhan yang
melilit atau melata memenuhi satu ruang ukiran kayu. Corak seni ukiran ini
mempamerkan susunan motif yang bermula dengan satu tempat dan melarat
dengan menggunakan motif batang berlingkar, liuk lentuk dan bertembung
antara satu sama lain, bunga kembang mekar serta daun yang berlipat lunak atau
lurus. Berdasarkan ciri-ciri yang dinyatakan tadi, jelaslah corak motif kerawang
ini berjaya memperlihatkan kelembutannya yang tersendiri. Justeru itu, bagi
memperoleh motif yang dapat mempamerkan ciri-ciri kelembutan, Mohd Fadzli
juga telah memilih motif ukiran kayu Melayu tradisional seperti antaranya motif
Langkasukan yang diubahsuai agar sesuai sebagai motif hiasan Labu Sayong
(lihat gambar 16 dan gambar 17).
GAMBAR 14: Teknik cop antara contoh teknik dekorasi cara tradisional
yang masih dikekalkan pada permukaan labu acu.
GAMBAR 15: Prinsip

pergerakan pada corak.

Seorang lagi pengusaha Labu Sayong, Zaidul Hisham Kamaruddin juga
menggunakan motif ukiran Melayu tradisional sebagai corak pada permukaan
tembikar labu. Motif awan larat menjadi pilihan utamanya kerana ia dapat
mempamerkan motif yang menjalar mengelilingi seluruh Labu Sayong sehingga
mewujudkan persepsi yang berbeza pada setiap sudut bahagian tembikar labu
itu. Sependapat dengan Mohd Fadzli, beliau juga menyatakan faktor lapisan
dinding tanah liat labu acu yang sekata dan jasad labu dapat dibentuk dalam
masa yang singkat menjadikan beliau lebih yakin mengukir motif yang agak
rumit18 (lihat gambar 18)

Ada juga rupa motif tradisional yang dihasilkan dengan menggunakan
teknik cop dijadikan motif ukiran tebuk tembus. Namun motif itu diubah rupa
asalnya supaya sesuai dengan teknik ukiran tebuk tembus. Apabila motif asal
diubah suai ternyata ia kelihatan lebih lembut sedikit dan secara tidak langsung
ia memaparkan ciri-ciri kehalusan motif. Berdasarkan analisa pada rajah 1 dan
rajah 2 dapat dinyatakan bahawa rupa motif baru bunga kedudut dan bunga
padi kelihatan lebih lembut lagi rupa motifnya berbanding rupa bentuk asal.
Kehalusan rupa motif dilihat apabila wujud sifat lentuk liuk dan melentik di
bahagian hujung motif. Hal ini sengaja dihasilkan oleh pengukir sebagai
mengadaptasi ciri-ciri kelembutan dan kehalusan sepertimana yang terdapat
pada motif seni ukiran Melayu tradisional. Kedua-dua motif ini diolah daripada
rupa asal bunga senduduk dan padi (lihat gambar 19 dan gambar 20).
Penggunaan slip trailing19 juga berjaya menghasilkan motif yang halus.
Teknik dekorasi ini telah berjaya menghasilkan motif bunga sekentut yang
melarat dan melingkar. Kehalusannya terserlah apabila garisan yang dihasilkan
sama dan lenggokan motif kelihatan bersambungan antara satu sama lain.
Penggunaan engobe20 sebagai pewarna latar berjaya membantu menyerlahkan
lagi kehalusan dan keterampilan rupa corak pada permukaan Labu Sayong.
Sekali lagi mesin lemparan alin digunakan bagi mendapatkan hasil permukaan
engobe yang rata dan kemas. Proses ini dilakukan sebelum motif dilakarkan
pada permukaan labu. Labu diletakkan di atas mesin lempar alin kemudian
di bahagian yang hendak diwarnakan disapukan warna dengan menggunakan
berus cat. Satu lapisan warna yang rata terhasil, dibiarkan kering seketika
barulah dicorakkan motif (lihat gambar 21).
KESIMPULAN
Demikianlah antara implikasi nilai estetika terhadap Labu Sayong yang telah
menerima inovasi teknologi dalam proses pembuatannya. Jelaslah bahawa
wujud implikasi positif yang berjaya menambah nilai-nilai estetika pada Labu
Sayong. Kelebihan penggunaan teknologi baru ini ternyata memberangsangkan
GAMBAR 16: Motif

langkasukan ukiran kayu.
GAMBAR 17: Motif

langkasukan Labu Sayong.
GAMBAR 18: Sebuah lampu hias Labu Sayong
yang sarat dengan motif kerawang.
GAMBAR 19: Bunga Senduduk
GAMBAR 20: Padi
RAJAH 1: Motif bunga senduduk.
RAJAH 2: Motif bunga padi.
GAMBAR 21: Motif bunga sekentut hasil teknik slip trailing.
kreativiti pengusaha tembikar labu bagi memperkayakan lagi pelbagai bentuk

dan reka corak Labu Sayong. Berdasarkan itu juga dapat ditegaskan bahawa
halusan adalah imej yang boleh dilihat mata kasar tetapi sebenarnya ia mewakili
pengalaman dan emosi pencipta Labu Sayong. Kehalusan adalah persembahan
daripada pemikiran dan rasa dalaman pencipta tembikar labu. Kelahiran dimensi
baru Labu Sayong masa kini secara tidak langsung telah memperkayakan lagi
nilai estetika yang telah sedia wujud pada Labu Sayong tradisional.
NOTA
Plaster of Paris ialah batu gypsum telah diproses menjadi serbuk dan ia juga
dikenali sebagai gypsum plaster
2.
Zamri Pandak Ahmad. (Temubual). Sejarah bermulanya labu acu di Sayong.
Pengusaha Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala Bendang, Sayong dan
bekas tenaga pengajar PKKM, Enggor, Kuala Kangsar, Perak.
3.
Lihat Sahih Muslim, Kitab al-Iman
4.
Unsur plastik merupakan unsur wajib yang diaplikasikan secara sedar atau
tidak oleh pengkarya dan ia mempunyai pertalian dengan nilai estetika untuk
menghasilkan karya seni yang sempurna lagi halus. Berdasarkan keterangan
tentang unsur plastik ini ternyatalah ia merupakan unsur melembutkan
bentuk yang boleh memaparkan ciri-ciri kehalusan sesebuah karya seni.
Unsur kelembutan ini boleh menjadikan bentuk objek lebih sempurna.
Tidak kira walau apa pun rupa bentuk karya sama ada arca, catan, landskap,
bangunan, tableware dan sebagainya, ia memerlukan unsur plastik.
5.
Pandai labu gelaran kepada mereka yang pakar dalam membentuk jasad
Labu Sayong dengan menggunakan teknik picit cubit.
6
Rofiah Pandak Ahmad. (Temubual). Pembuat Labu Sayong tradisional masa
kini. Pembuat Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala Bendang, Sayong, Kuala
Kangsar, Perak)
7
Jolly jigger ialah sebuah mesin pemutar.
8
Slip ialah tanah liat yang telah siap diadun dalam sejenis mesin dinamakan
plunjer.
9.
Zamri Pandak Ahmad. (Temubual). Reka bentuk baru Labu Sayong. Pengusaha
Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala Bendang, Sayong dan bekas tenaga
pengajar PKKM, Enggor, Kuala Kangsar, Perak.
10.
Zamri Pandak Ahmad. (Temubual). Ciri-ciri Labu Sayong yang baik.
Pengusaha Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala Bendang, Sayong dan bekas
tenaga pengajar PKKM, Enggor, Kuala Kangsar, Perak.
1.
Marjenah Sulaiman. (Temubual). Reka bentuk baru Labu Sayong. Pembuat

Labu Sayong menggunakan mesin Lempar Alin, Kg. Kepala Bendang,
Sayong, Kuala Kangsar, Perak dan bekas pelatih PKKM, Enggor, Perak.
12
Throwing ialah teknik menghasilkan bentuk tembikar dengan menggunakan
mesin lempar alin.
13.
Zamri Pandak Ahmad. (Temubual) Jenis ukiran yang diaplikasikan pada
permukaan Labu Sayong. Pengusaha Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala
Bendang, Sayong dan bekas tenaga pengajar PKKM, Enggor, Kuala Kangsar,
Perak.
14.
Mohd Fadzli Zulyadi. (Temubual). Motif-motif Labu Sayong yang popular
masa kini. Pengukir motif ukiran Labu Sayong, KZ Kraf Enterprise, Kg.
Kepala Bendang, Sayong, Kuala Kangsar, Perak.
15.
Mohd. Fadzli Zulyadi. (Temubual). Antara sebab berminat dengan teknik
ukiran tebuk tembus. Pengukir motif ukiran Labu Sayong, KZ Kraf
Enterprise, Kg. Kepala Bendang, Sayong, Kuala Kangsar, Perak.
16.
Mohd Fadzli Zulyadi. (Temubual). Cara menghasilkan teknik ukiran tebuk
tembus. Pengukir motif ukiran Labu Sayong, KZ Kraf Enterprise, Kg.
Kepala Bendang, Sayong, Kuala Kangsar, Perak.
17.
Kerawang merupakan salah satu nama motif yang digunakan oleh pengusaha
Labu Sayong di Mukim Sayong bagi menggantikan nama motif awan larat.
Awan larat digambarkan sebagai awan berselerak yang terdapat di langit
berarak dan melarat-larat ditiup angin sehingga menghasilkan gambaran
yang indah. Pertukaran nama motif ini bertepatan kerana dalam seni ukiran
Melayu tradisional, corak awan larat dihasilkan dengan menggunakan motifmotif kuntuman bunga, bunga berkembang, daun, ranting dan sulur dan motif
bermula satu punca kemudian melarat memenuhi ruang tertentu (Farish
& Eddin, 2003:142-143). Oleh demikian, walaupun corak dari motif sulur
bayung yang terdapat pada permukaan Labu Sayong juga bersambungan dan
melarat-larat, tetapi ia tidak boleh dikatakan sebagai corak awan larat kerana
tidak bermula daripada satu punca.
18.
Zaidul Hisham Kamaruddin. (Temubual). Motif-motif Labu Sayong.
Pengurus Clayman Creative Enterprise, Kg. Bukit Lada, Sayong, Kuala
Kangsar, Perak.
19.
Slip trailing merupakan teknik untuk menghasilkan bunga timbulan dengan
cara melukis menggunakan engobe pada permukaan tembikar.
20.
Engobe ialah slip yang dicampurkan dengan warna oksida. Ia boleh
diaplikasikan pada permukaan tembikar dengan dua cara. Pertama, cairan
engobe dimasukkan di dalam bekas yang boleh dipicit dipanggil alat penyuntik
getah atau rubber syringes. Kedua, menyapunya dengan menggunakan
berus pada permukaan tembikar. Engobe amat sesuai diaplikasikan pada
permukaan tanah liat separa kering kerana air yang terkandung dalam engobe
tidak menyerap terlalu cepat pada permukaan tanah liat.
11.
RUJUKAN
Gatz, F.M. 1941. The Object of Aesthetics. The Journal of Aesthetics & Art
Criticism, 1(4): 33-57
Grottanelli, V.L. 1971. Ornament in Encyclopedia of World Art, vol. VI. London:
Mc Grow-Hill.
Knobler, N. 1985. Dialog Seni Tampak, diterjemahkan oleh Zakaria Ali. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka.
Munro, T. 1943. Form in the Arts. Journal of Aesthetic & Art Criticism, 2(8):5-27,
Norton, R. 2000. Johann Joachim Wincklemann, The Great Queers of History.
Retrieved June10, 2008 from http//www infopt.demon.co.uk/gayhist.htm.
Othman Mohd. Yatim, Zainal Abidin Borhan, Mohammad Nazzri Ahmad &
Mohamad Anis Abdul Samad (2006). Estetika dan Keindahan Songket
Melayu. Jurnal Pengajian Melayu, 17:1-15.
Oxford Fajar. 2001. Advanced Leaners English-Malay Dictionary (Asmah Haji
Omar Terj.). Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd.
Parker, D.H. 1967. The Problem of Aesthetic Form dlm. Problem in Aesthetics.
cetakan ke 8. New York: Mac Millan.
Syed Ahmad Jamal. 1997. Rupa dan Jiwa. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti
Malaya.
Winckelmann, J.J. 1850. The History of Ancient Art Among the Greeks. USA:
General Books.
Tarbiah dalam Novel Papa (akhirnya kau tewas jua!)

Education Through the Novel Papa (akhirnya kau tewas jua!)
MAHARAM MAMAT
maharam@ukm.my
MAISARAH YAACOB & NORASIAH ABDULLAH
Institut Pendidikan Guru, Bangi, Selangor D.E
ABSTRAK
Kajian ini bertujuan menganalisis nilai tarbiah yang terdapat dalam novel
komponen sastera (KOMSAS). Teks novel KOMSAS tingkatan empat ini
digunakan sebagai bahan analisis dengan menggunakan unsur tarbiah berdasarkan
Teori Takmilah. Karya yang berkualiti mampu mentarbiah pembaca seterusnya
melahirkan khalayak yang kamil. Murid sekolah sebagai khalayak yang dikaji
perlu diberi input ilmu tambahan dalam bidang kesusasteraan dan kebudayaan
agar novel yang disajikan lebih memanusiakan mereka. Proses tarbiah yang
berkesan mampu menjadikan murid seorang insan yang berfikir tentang
kebaikan, kebenaran, kehalusan budi pekerti, kesantunan bahasa, kecekalan
hati, keindahan seni dan seterusnya menghargai kehidupan dan kemanusiaan.
Dapatan kajian ini penting kepada Pusat Perkembangan Kurikulum Kementerian
Pelajaran Malaysia sebagai dasar penggubalan Kurikulum Bahasa Malaysia
selaras dengan Falsafah Pendidikan Kebangsaan dan Wawasan 2020.
Kata Kunci: Tarbiah; Teori Takmilah; KOMSAS; novel; khalayak
ABSTRACT
This study aims to analyse the concept of tarbiah of the education values
contained in the literary novel in the literature components (KOMSAS). The
KOMSAS novel for form four secondary school text will be used to analyse the
education values based upon the Takmilah Theory. It is believed that literary
works which adhere very much to the tarbiah concept will somehow influence
the readers and in the long run, the ultimate goal is to be able to produce
wholesome individuals. School children should be given exposures to literary
works of such kind and also not forgetting the culture, so that they are able
to understand the facts of life in many perspectives. The education of values

in the novel also will make the individuals to think more about being kind,
truthful, gentle, polite, firm, having good manners and thus, appreciating the
artistic beauty of life and humanity. The findings of this study is important to the
Curriculum Development Centre as a base for developing the Bahasa Malaysia
curriculum in line with the National Education Philosophy and Wawasan 2020.
Keywords:Tarbiah; Takmilah Theory; KOMSAS; novel; readers
PENGENALAN
Transformasi pendidikan sering dilaksanakan dalam sesebuah negara seiring
dengan pembangunannya. Malaysia antara yang kerap melaksanakan perkara
ini demi memastikan kualiti, peluang dan pendemokrasian pendidikan sentiasa
dipertingkatkan. Ini bersesuaian dengan hasrat Falsafah Pendidikan Kebangsaan
(FPK) yang bermatlamat untuk mewujudkan insan yang seimbang dari segi
intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan
kepada Tuhan. Pembentukan insan seimbang akan menjana pembangunan dan
kemajuan ketamadunan manusia dalam sesebuah negara. Pendidikan yang
komprehensif merupakan saluran terbaik dalam merealisasikan harapan tersebut.
Sejajar dengan dasar matlamat FPK, pada tahun 1999 Kementerian
Pelajaran telah melakukan transformasi Sukatan Pelajaran Bahasa dengan
memperkenalkan Komponen Sastera (KOMSAS) dalam mata pelajaran Bahasa
Malaysia. Kandungan KOMSAS dalam setiap tingkatan adalah sebuah novel
dan sebuah antologi. Novel yang diguna pakai adalah mengikut zon, ini bermakna
ada empat novel untuk setiap tingkatan. Antologi yang digunakan adalah sama
bagi semua tingkatan di seluruh negara. Kandungan dalam antologi merangkumi
puisi tradisional, puisi moden, prosa tradisional, drama, dan cerpen.
LATAR BELAKANG KAJIAN
Teks KOMSAS mampu menjadikan murid seorang insan berfikir tentang

kebaikan, kebenaran, kehalusan budi pekerti, kesantunan bahasa, kecekalan hati,
keindahan seni dan seterusnya menghargai kehidupan dan nilai kemanusiaan
(Alimuddin Mohd Dom, 2009). Demi mencapai matlamat di atas, kesemua
novel yang diperkenalkan mengalami sedikit perubahan berbanding karya asal.
Novel edisi pelajar berkonsepkan tiga dimensi iaitu pertama dimensi bahan-teks
yang dipilih itu berkualiti, terbaik, sesuai dan menepati kurikulum kebangsaan,
Tarbiah dalam Novel Papa | 121
kedua dimensi guru-teks boleh dilaksanakan oleh guru dalam pengajaran dan
pembelajaran, menepati Falsafah Pendidikan Kebangsaan dan Rukun Negara,
dan ketiga dimensi murid-teks mudah difahami, dekat dengan kehidupan murid,
boleh menarik minat murid, mencetus kreativiti dan teks itu boleh dihayati oleh
murid.
Pendidikan adalah proses dan aktiviti yang membawa perubahan kepada
seseorang mengikut norma dan nilai sesebuah masyarakat. Konsep pendidikan
dalam Islam ditanggapi sebagai mendidik, membentuk dan melatih individu
dalam pelbagai aspek sama ada jasmani, rohani, akal, perasaan, akhlak dan
kesedaran sosial bagi melahirkan manusia yang sempurna: beriman, bertaqwa,
berakhlak mulia, sihat tubuh badan, berilmu dan berkemahiran dalam kerjaya
(Abdullah Ishak,1995:)
Tarbiah adalah perkataan pinjaman daripada bahasa Arab yang
diterjemahkan sebagai pendidikan, pengasuhan. Ini bermakna tarbiah juga
membawa maksud ajar, jaga dan pelihara. Kamus Bahasa Arab Al Miftah
(2007:453), tarbiah bermaksud pendidikan yang bukan sahaja kepada manusia
bahkan kepada makhluk Allah SWT yang membawa erti mendidik, mengajar,
memelihara dan menternak. Proses insaniah ini merujuk kepada lima fakulti
dalam diri manusia iaitu alamiah, inderawiah, hati nurani, akal dan rohani yang
akan menjurus kepada kesempurnaan seorang insan. Situasi ini akan membentuk
kesempurnaan fitrah manusia dan mampu hidup sempurna selaras dengan FPK
dan terpenting kesejahteraan dan keredhaan Allah SWT.
PERMASALAHAN KAJIAN
Berdasarkan pemilihan teks KOMSAS yang digunakan sebelum ini (20002010) ada yang berpendapat sesetengah daripada novel yang digunakan kurang
sesuai untuk bacaan murid kerana berunsur negatif (Nik Hassan Basri Nik
Ab. Kadir, 2005:110). Situasi yang sama turut diperkatakan dengan pemilihan
novel KOMSAS terkini oleh Fatimah Busu (Berita Harian 5 April 2011),
mempersoalkan ada naskhah kajian sastera di sekolah tidak langsung sesuai
diangkat teks kerana tidak memaparkan unsur moral yang baik untuk membantu
pembentukan insan. Persoalan yang bakal dirungkaikan dalam kajian adakah
teks yang dipilih tidak memaparkan nilai moral yang baik seperti yang didakwa
sedangkan teks yang dimaksudkan pernah memenangi Hadiah Utama Kategori
Novel Remaja Hadiah Sastera Utusan Melayu dan Public Bank pada tahun 1994.
Kajian seterusnya telah mencari unsur tarbiah dalam novel KOMSAS yang
digunakan oleh murid tingkatan empat di seluruh negara. Penelitian berdasarkan
analisis teks dalam gagasan Teori Takmilah.
OBJEKTIF KAJIAN
Kajian tarbiah dalam karya KOMSAS edisi sekarang masih belum dibicarakan
secara meluas. Objektif kajian ini meneliti dua aspek utama iaitu;
1. merungkaikan unsur-unsur tarbiah berdasarkan Teori Takmilah,
2. mengenal pasti dan menganalisis unsur-unsur tarbiah dalam novel KOMSAS.
ANALISIS KAJIAN
Tarbiah adalah perkataan pinjaman daripada bahasa Arab yang diterjemahkan
sebagai pendidikan, pengasuhan. Ini bermakna tarbiah juga membawa maksud
ajar, jaga dan pelihara. Kamus Bahasa Arab Al Miftah (2007:453), tarbiah
bermaksud pendidikan yang bukan sahaja kepada manusia bahkan kepada
makhluk Allah SWT yang membawa erti mendidik, mengajar, memelihara
dan menternak. Proses insaniah ini merujuk kepada lima fakulti dalam diri
manusia iaitu alamiah, inderawiah, hati nurani, akal dan rohani yang akan
menjurus kepada kesempurnaan seorang insan. Situasi ini akan membentuk
kesempurnaan fitrah manusia dan mampu hidup sempurna selaras dengan FPK
dan terpenting kesejahteraan dan keredhaan Allah SWT.
Kajian tarbiah berdasarkan novel dalam KOMSAS akan menganalisis
proses, pemeliharaan, penjagaan, pengurusan, dan penyampaian ilmu yang
memberi petunjuk, bimbingan dan penyempurnaan akhlak kepada murid.
Pendidikan bagi keseluruhan hidup termasuklah akal, hati dan rohani, jasmani,
akhlak, dan tingkah laku. Ia bertujuan menyediakan manusia bagi menghadapi
masyarakat yang sering menghadapi kebaikan dan kejahatan, kemanisan dan
kepahitan (Yusuf al-Qardawi,1983)
Kesempurnaan insaniah bergantung kepada kesempurnaan hubungan
dengan Allah SWT (habl min Allah) dan hubungan manusia dengan manusia
(habl min nas). Pendidikan bahasa Melayu dalam Kurikulum Bersepadu Sekolah
Menengah (KBSM) menanam kesedaran terhadap unsur dan nilai kemanusiaan
secara menyeluruh melalui pembacaan bahan ilmu dan hasil kesusasteraan
Melayu (Huraian Sukatan Pelajaran Bahasa Malaysia Tingkatan V, 1992:vii).
Penerapan elemen-elemen positif dalam karya-karya sastera mampu menjadikan
murid insan yang berfikir tentang kebaikan, kehalusan budi pekerti, kesantunan
berbahasa, kecekalan hati, keindahan seni dan kebenaran (Nik Hassan Basri
Nik Ab. Kadir, 2005:87). Kesepaduan matlamat ini membuktikan pengenalan
KOMSAS mampu mentarbiahkan murid mengikut matlamat FPK.
TEORI TAKMILAH
Kajian ini menganalisis novel yang digunakan dalam KOMSAS mata pelajaran
Bahasa Malaysia berdasarkan Teori Takmilah. Skop kajian adalah aspek tarbiah
berdasarkan prinsip hubungan manusia dengan Allah SWT dan hubungan
manusia dengan manusia berdasarkan Teori Takmilah iaitu, pertama, prinsip
ketuhanan yang bersifat Kamal (sempurna). Kedua, teori ini juga berpegang pada
prinsip kerasulan sebagai insan Kamil (sempurna) dan, ketiga, prinsip keislaman
yang bersifat akmal (sempurna). Prinsip keempat dalam teori ini menekankan
prinsip ilmu dengan karya sastera yang bersifat Takmilah (menyempurnakan).
Dan, pada prinsip kelima, memastikan prinsip sastera sendiri yang berciri
estetik dan bersifat Takmilah (sempurna dan menyempurnakan). Prinsip
berikutnya menjurus kepada pengkarya yang seharusnya mengistikmalkan diri
(menyempurnakan), dan prinsip terakhir memfokus kepada khalayak bertujuan
memupuk mereka ke arah insan Kamil (sempurna). (Kamariah Kamarudin,
2011:79)
Fokus kajian merujuk kepada prinsip ketujuh yang menekan prinsip
khalayak(pembaca). Khalayak yang aktif akan mendapat kesan positif daripada
apa-apa bahan yang dijadikan bacaan. Kesinambungan akan memupuk khalayak
ke arah insan yang kamil. Pengutaraan kesan yang baik dan murni ini bukan
sekadar menampilkan karya dengan makna yang tersurat tetapi merangkumi
makna yang tersirat agar khalayak benar-benar menikmati nilai kebaikan dan
kemurnian sebagai teladan atau iktibar dalam kehidupan mereka (Kamariah
Kamarudin, 2011:100) Kesan kenaikan ini perlu dipupuk dari awal dan secara
berterusan demi melahirkan satu masyarakat yang harmoni dalam mengenal
diri sendiri dan keharmonian dengan Allah sebagai Pencipta Yang Maha Agung.
Al-Quran menggarapkan kepentingan dan kesejahteraan manusia dalam
kehidupan berdasarkan beberapa ayat, antaranya Surah al-Baqarah ayat 272,
surah an-Nisa ayat 40, surah al-Qasas ayat 84 yang bermaksud Barang siapa
yang datang dengan (membawa) kebaikan, maka baginya (pahala) yang lebih
baik daripadanya kebaikannya itu; dan barang siapa yang datang dengan
(membawa) kejahatan, maka tidaklah diberi pembalasan kepada orang-orang
yang mengerjakan itu, melainkan (seimbang) dengan apa yang dahulu mereka
kerjakan. Panduan yang telah tersedia memerlukan pemerhatian, pemahaman
dan penghayatan dalam kehidupan. Proses ini memerlukan proses pembelajaran
yang menyeluruh melalui lima tahap fakulti keinsanan berdasarkan Teori
Takmilah. Rangkuman fakulti alamiah, inderawi, hati nurani, akal dan
kerohanian adalah saling berkaitan dan menghasilkan proses pendidikan yang
seimbang.
Proses pendidikan dan pengembangan keinsanan yang menyeluruh

menuntut tanggungjawab daripada ibu bapa, sistem pendidikan dan masyarakat.
Istiqamah dalam pengisian pendidikan keinsanan penting lantaran kelompok
inilah kelak yang bakal menerajui kepimpinan negara. Abdullah Nashih Ulwan
berpendapat aspek pendidikan dan pentarbiahan kepada anak-anak adalah;
iman, akhlak, fizikal, intelektual, psikologi, sosial dan seksual. Aspek-aspek
ini merupakan kesepaduan dalam membentuk insan yang kamil. Perbincangan
ini akan mengupas secara mendalam aspek iman, akhlak, fizikal dan sosial.
Penerapan aspek ini akan dianalisis dalam novel PAPA(akhirnya kau tewas
jua!) karya Deana Yusof. Novel ini digunakan oleh semua murid tingkatan
empat bagi zon dua iaitu negeri Selangor, Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur
dan Putrajaya serta Negeri Sembilan.
SINOPSIS NOVEL
PAPA(akhirnya kau tewas jua!)-Tingkatan 4 (zon 2)

Intan Julia adalah tunggal apabila ibunya dinasihatkan jangan bersalin lagi.
Bapanya Jeffri menerima ketentuan itu dengan hati yang terbuka. Situasi ini
berbeza dengan Marliana, dia bertekad meneruskan kandungan dan pasrah
kepada Ilahi demi membuktikan kasih sayangnya pada suami. Keadaan ini
menyebabkan dia koma selama tiga tahun kerana komplikasi semasa melahirkan
anak kembar siam
Kesepian ini menyebabkan papanya mula rapat dengan Aisyah, pelajarnya
sendiri di universiti. Intan Julia tidak dapat menerima keadaan ini, kerana dia
bimbang keadaan mama akan terabai. Jeffri tetap menjaga dan menyayangi
isterinya, malah dia sanggup membatalkan hasratnya berkahwin jika anaknya
tidak setuju. Intan Julia akhirnya bersetuju membenarkan papanya berkahwin
dan dalam masa yang sama dia mulai rapat dengan Rasylan rakan sekuliahnya.
Kesetiaan dan kasih sayang dibuktikan dengan penjagaan yang rapi kepada
isterinya. Dia sanggup meminta izin daripada doktor untuk menjaga isterinya
di rumah. Keikhlasan terbalas apabila suatu hari isteri sedar dari koma dengan
membuka mata dan cuba bercakap. Apabila mendapat penjelasan sebenar dari
papa, mama tidak dapat menerima keadaan itu, dia kecewa dan menangis yang
akhirnya membawa kepada menghembuskan nafasnya yang terakhir. Papa
sangat sedih dengan situasi ini dan kali ini papanya tidak dapat lagi menahan
air mata, buat pertama kali dia melihat papanya menangis.
TARBIAH IMAN
Perbincangan akan mencakupi tentang tauhid (keyakinan), ibadah (pelaksanaan

tugas) dan keimanan, yang mana ketiga-tiga aspek ini menekankan konsep
manusia dalam mengenal Penciptanya. Pendidikan tauhid yang mantap akan
membawa pengabdian manusia sebagai makhluk yang lemah, ini selaras dengan
terjemahan al-Quran dalam Surah al-Bayyinah ayat: 6 yang bermaksud:
Dan mereka tiadalah disuruh melainkan supaya menyembah Allah serta
mengikhlaskan agama bagi-Nya (beribadah mengharapkan keredaan-Nya)
sambil cenderung kepada Tauhid.
Manusia wajib beriman kepada Allah SWT dengan zat, sifat dan Esa
penciptaannya, seterusnya kepada malaikat, kitab, hari akhirat dan qadha dan
qadar-Nya.
Pendidikan ibadah akan mendekatkan hubungan manusia dengan Allah
SWT semasa mereka melaksanakan pelbagai ibadah seperti sembahyang, puasa,
zakat, mengerjakan haji dan lain-lain lagi. Akidah Islam dengan segala rukun
dan ciri-cirinya adalah asas yang kukuh bagi setiap binaan masyarakat yang
kukuh (Yusuf al-Qardhawi, 2000:40).
Keimanan yang sempurna bermula sedari kecil lagi dan proses tarbiah
ini adalah berterusan agar manusia sedar bahawa dalam setiap urusan mereka
memerlukan pertolongan Allah SWT. Dalam surah al-Fatihah ayat kelima
terjemahannya bermaksud:
Hanya Engkaulah (ya Allah) yang kami sembah dan hanya Engkaulah kami
minta pertolongan. Tunjuklah (hati) kami yang yang lurus.

Keimanan yang sempurna dapat mendidik dan membentuk sahsiah manusia
yang teguh dan berakhlak mulia.
Novel Papa(akhirnya kau tewas jua!), mengisahkan kesedihan yang
dialami Intan Juliana tatkala mengetahui papanya berhasrat berkahwin lagi.
Kepiluan mengenangkan nasib yang dialami mamanya yang kini terlantar dan
koma yang panjang semata-mata ingin membuktikan cinta kepada papanya.
Kesedihan yang sukar diterima oleh seorang anak remaja seusianya, namun
Julia akur kerana keimanan yang dimiliki membolehkan dia sedar betapa ini
adalah ketentuan Ilahi:
Aku takut akan disia-siakan walaupun beberapa kali papa telah mengulanginya
bahawa tempatku dan mama adalah terlalu istimewa dalam dirinya. Aku
meragukannya kerana aku percaya jika Tuhan mahu makhluknya berubah,
dalam sekelip mata pun keadaan itu pasti terjadi.

(Deana Yusof, 2009:180)

Novel ini memaparkan nilai keimanan yang tinggi. Watak Jeffri, Mak Cik
Noraini, Intan Juliana dan Rasylan menghadapi segala rintangan dan cabaran
dengan penuh kesabaran. Segala cubaan dan halangan di atasi dengan cara yang
bijaksana berpandukan agama Islam.
TARBIAH AKHLAK
Konsep tarbiah akhlak adalah membentuk budi pekerti yang luhur dalam jiwa
manusia dan bermula di peringkat akil baligh sehingga mukalaf dan meningkat
dewasa. Sabda Rasulullah SAW yang bermaksud. Tiadalah yang lebih utama
yang diberikan seorang ayah kepada anaknya daripada akhlak yang baik
(HR: Tarmizi dan Ayub bin Musa). Menurut Iman Al-Ghazali pendidikan akhlak
akan dapat memperindah peribadi dan memperluaskan budi pekerti serta dapat
mendekatkan diri kepada Allah dan mencapai tahap kemuliaan. Pendidikan
akhlak akan membiasakan manusia berlaku benar, jujur, amanah, menghormati
ibu bapa, suka membantu dan bersifat kasih sayang sesama manusia. Akhlak
yang nilai-nilainya Allah sendiri menentukan, itulah yang menjadikan laku
perbuatan muslim amal soleh, baik dalam bidang agama atau kebudayaan
(Haron Din, 2010:352). Tarbiah akhlak terpuji akan membawa kesejahteraan
kepada masyarakat dan negara, seterusnya kesejahteraan di akhirat kelak.
Novel Papaakhirnya kau tewas jua!, agak dominan memaparkan tarbiah
akhlak. Bersesuaian dengan tema kekeluargaan yang ditonjolkan dalam novel
ini. Watak utama Intan Juliana digambarkan seorang yang sangat sayang akan
kedua-dua ibu bapa:
Aku seperti terkena histeria, melompat dan terus memeluk papa dan kemudian
mencium mama pula mama yang memerhatikan sahaja gelagatku. Aku begitu
gembira.
(Deana Yusof, 2009:18)
Tarbiah akhlak yang ditonjolkan dalam novel ini membuktikan anak yang
sentiasa berakhlak baik akan berjaya dalam pelajaran dan juga kehidupan.
Kejayaan Intan Juliana dalam peperiksaan Sijil Pelajaran Malaysia (SPM)
amat membanggakan papanya. Julia kemudian melanjutkan pelajaran di Kolej
Matrikulasi UIA dan sesungguhnya kejayaan begini merupakan sesuatu yang
diimpikan oleh setiap ibu bapa.
Tarbiah akhlak seterusnya dipaparkan dalam novel ini seperti sifat
penyayang dan tetap pendirian. Julia digambarkan sangat menyayangi pembantu
rumahnya:
sedang aku asyik memerhatikan gelagat dua orang wanita yang aku kasihi
itu berbual di dapur, tiba-tiba kedengaran bunyi kereta dihonkanAku terus
berlari-lari keluar rumah untuk menyambutnya. Kekadang aku terlupa bahawa
aku kini sudah menjadi anak dara sunti dan tidak manis lagi untuk mengejar
papa yang baru pulang
(Deana Yusof,2009:23)
Manusia yang berakhlak mulia akan disenangi sesiapa sahaja dalam

kehidupan ini. Akhlak mulia akan memberi ruang dan peluang yang jelas
membina kehidupan dan Allah SWT sentiasa mengingat manusia akan pahala
berakhlak mulia. Dalam keresahan dan harga diri yang dipinggirkan lantaran
status sebagai anak luar nikah menyebabkan Rasylan berada dalam tekanan.
Kesudian dan kesanggupan Julia untuk terus berkawan dengannya adalah suatu
anugerah yang tidak ternilai. Julia tidak mudah terpengaruh dengan status
Rasylan yang baru diketahui, dia tetap dengan pendiriannya.
Lan,
awak ada saya! Saya tetap akan sentiasa ada dekat awak untuk
menghadapi segala dugaan ini.
( Deana Yusof,2009:135)
Tarbiah yang dapat dikutip dari petikan memberi teladan bagaimana

menghadapi orang yang sangat berada dalam kesulitan. Kesalahan yang pernah
dilakukan oleh ibu dan bapa Rasylan adalah dosa mereka dengan Allah SWT,
mengapa anak yang dilahirkan itu perlu dihukum lantaran kesalahan keduadua ibu dan bapanya. Sesungguhnya tiada seorang anak yang ingin dilahirkan
dalam situasi terkutuk itu. Kesediaan Julia untuk terus berkawan dan berkongsi
masalah adalah satu keputusan yang bijak dan mampu memberi kekuatan
ketenangan kepada Rasylan untuk meneruskan kehidupan.
Keupayaan manusia untuk mengenali diri dan menjaga kehormatan akan
mendorong mereka melakukan perkara-perkara yang positif dan dibenarkan
oleh agama. Kesedaran ini amat penting membolehkan mereka sentiasa
mengharapkan keredaan ibu bapa dan Allah SWT sebelum melaksanakan
sesuatu tindakan.
TARBIAH FIZIKAL
Kesempurnaan tarbiah fizikal berperanan membangunkan manusia yang soleh.

Ini kerana fizikal dikaitkan dengan jiwa, intelektual atau mental dan roh.
Islam menuntut umatnya mempunyai kelebihan bererti mempunyai kualiti
tinggi dan hasil kerja yang tinggi. Sebenarnya hasil kualiti tinggi atau rendah
ditentukan oleh kawalan mutu (Abdul Rahman Rukaini, 2001:10). Manusia wajib
menjaga kesempurnaan fizikal mereka seperti kesihatan dan kebersihan badan,
keperibadian menarik, permainan olahraga, dan menjauhi segala larangan dalam
agama.

Kesempurnaan tarbiah fizikal akan memudahkan manusia menjalankan
tugas sebagai khalifah di dunia ini, memartabatkan kejadian manusia sebagai
sebaik-baik makhluk dan memberi semangat keperwiraan dan menyiapkan diri
bagi kekuatan dan ketahanan badan dalam mempertahankan agama Allah SWT.
Ini bersesuaian dengan terjemahan dalam al-Quran ayat al-Anfal ayat 60 yang
bermaksud:
hendaklah kamu bersedia untuk melawan mereka (musuh) sekadar tenagamu,
kekuatan dan kuda yang berpaut, dengan demikian kamu mempertakuti musuh
Allah dan musuhmu.

Kesempurnaan tarbiah fizikal akan membawa kepada kemashlahatan
manusia sejagat.
Novel Papaakhirnya kau tewas jua!, menekankan penjagaan tarbiah
fizikal dalam semua aspek. Keluarga Jeffri digambarkan mempunyai semua
ciri kepentingan tarbiah fizikal seperti kesihatan, kebersihan, peribadi yang
menarik, dan aktif berolahraga. Apa-apa sahaja aktiviti yang dilakukan mereka
tidak pernah melalaikan kewajipan kepada Allah SWT;
Pergi mandi dan salin baju. Bersolat dahulu baru boleh pergi main tenis!
perintahnya. Kulihat mukanya sungguh serius.
( Deana Yusof,2009:25)

Digambarkan mereka sekeluarga mempunyai hobi yang sama iaitu bermain
tenis. Aktiviti ini jika dilaksanakan bersama-sama akan dapat merapatkan
kasih sayang dalam keluarga. Kecergasan dan keterampilan fizikal merupakan
satu imej yang penting dalam agama. Islam amat mementingkan kebersihan,
kesihatan dan keperibadian yang mantap. Keadaan begini akan menjadikan
pendakwah dan agama Islam dipandang positif dan mampu menarik perhatian
penganut baharu.

Memiliki kesempurnaan fizikal akan memberi kelebihan untuk
melaksanakan pelbagai tugasan tambahan. Tarbiah yang ditonjolkan dalam
novel ini adalah keharmonian dalaman (rohani) akan memberi kekuatan kepada
fizikal manusia. Mak Cik Noraini yang kematian suami dan kedua-dua orang
anaknya 17 tahun lalu, kini masih sihat dan dapat meneruskan tugas sebagai
seorang pembantu rumah yang sangat disayangi majikannya.
Aku mengalihkan pandangan ke arah Mak Cik Noraini yang sedang sibuk
bekerja macam lipas kudung
( Deana Yusof, 2009:215)

Orang-orang yang sihat dan mempunyai kekuatan fizikal mampu
melaksanakan tugas dengan sempurna, mereka bersedia menghadapi ujian dan
cabaran untuk mencapai kejayaan. Mereka mampu berjihad dengan menyuruh
yang maruf dan melarang daripada yang mungkar. Di sekolah, murid-murid
yang sihat, aktif dalam sukan akan disenangi. Golongan ini biasanya bebas
daripada gejala-gejala yang negatif dan aktif dalam pembelajaran. Sesungguhnya
badan yang cergas akan melahirkan minda yang cerdas.
TARBIAH SOSIAL
Tarbiah sosial penting dalam kehidupan manusia kerana ia menumbuhkan

perasaan tanggungjawab dan semangat tolong-menolong dalam masyarakat
dalam melaksanakan perjuangan dalam kehidupan. Rasulullah SAW bersabda
yang bermaksud:
Barang siapa memudahkan kesulitan saudaranya dalam kesulitan dunia,
nescaya Allah akan memudahkan kesulitannya di hari kiamat
(Hadis Riwayat: Muslim).
Tujuan tarbiah sosial adalah memupuk semangat perpaduan, menegakkan

keadilan, melahirkan semangat rela berkorban, menegakkan konsep amar makruf
dan nahi mungkar dan memberi petunjuk agar manusia sering menggembleng
tenaga, ilmu dan fikiran untuk memajukan masyarakat demi kepentingan agama,
bangsa dan negara.
Novel Papaakhirnya kau tewas jua!, memaparkan rasa tanggungjawab
dalam membina masyarakat agar membentuk masyarakat yang harmoni. Intan
Juliana menerima status baharu teman lelakinya Rasylan dengan hati terbuka;
Saya telah dilahirkan tujuh bulan kemudian dan diletakkan berhampiran
dengan longkang besar menghala ke sebuah masjid di Bandar Klang. Ibu
mahukan saya mati sahaja kerana kelahiran saya tidak berayah dan dia tidak
sanggup menanggung malu besar,
(Deanna Yusuf,2009:175)

Persahabatan akrab yang terjalin selama ini tidak terjejas, walau pun Rasylan
sendiri begitu getir untuk menghadapi kenyataan akan identiti dirinya. Sikap
Intan Juliana telah memberi kekuatan dan keyakinan kepada Rasylan, betapa
bayi sepertinya adalah mangsa gejala sosial yang kritikal dan dia adalah bersih
daripada sebarang kesalahan dalam keadaan itu. Tarbiah sosial ini menyedarkan
kita agar jangan pandai-pandai memberi hukuman apalagi jika hukuman itu
sudah jelas tercatat dalam al-Quran dan al-Hadis.
Dalam novel ini Rasylan yang bernasib malang digambarkan tetap
mengenang budi. Dia begitu bersyukur kerana mempunyai bapa angkat seperti
Datuk Mustakim, malah menganggap keluarga itu sebagai keluarganya yang
sebenar:
Mujur ketika itu adad seorang hamba Allah yang sudi mengambil dan
menjadikan saya anak angkat. Kalau tidak, saya sendiri tidak tahu apa yang
akan terjadi,
(Deana Yusof,2009:207)
Rasylan lebih selesa meneruskan kehidupan dengan situasi yang sedia

ada berbanding menerima kehadiran bapanya walaupun seorang pensyarah di
tempat dia belajar. Rasylan sedar bahawa suatu masa nanti, dia akan menerima
kenyataan bahawa Encik Muaz al-Khalibi sebagai bapa kandungnya. Dia akan
akur kepada ketetapan alam dan agama yang Islam yang meletakkan kedudukan
yang tinggi kepada kedua-dua ibu dan bapa.
Pengajaran yang dikutip daripada kesediaan Rasylan menerima kenyataan
dalam hidup dengan cara yang positif amat berkesan. Ini kerana pelbagai dugaan
yang melanda remaja sekolah hari ini. Era teknologi yang telah meledak dunia
menjadikan mereka tidak dapat melarikan diri, apa yang penting kesediaan
dan kebijaksanaan menyesuaikan diri dengan keadaan. Murid-murid perlu
menerima kenyataan dalam hidup dan mereka tidak boleh lari daripada masalah.
Keupayaan berkomunikasi dan bersosial dengan keluarga, rakan, sekolah dan
masyarakat akan mampu menyediakan mereka dengan kehidupan yang lebih
sempurna, lengkap dan membahagiakan.
PENUTUP
Merujuk kepada analisis yang di atas, penggunaan teks KOMSAS tingkatan
empat ini amat bersesuaian dan menepati nilai keinsanan yang ingin
diaplikasikan dalam FPK. Nilai kemanusiaan yang diterapkan sesuai untuk
mentarbiahkan murid. Cara tarbiah keimanan, tarbiah akhlak, tarbiah fizikal
dan tarbiah sosial digarap dalam novel amat menarik dan bersesuaian dengan
persekitaran murid. Mereka dapat membayangkan situasi yang berlaku kerana
latar dan watak tempatan digunakan sepenuhnya. Peristiwa yang dipaparkan
dan pengajaran yang dapat diamalkan akan membentuk satu kesinambungan
keinsanan yang harmoni.

Teks tingkatan empat ini yang digunakan mempunyai kelebihan dan
keistimewaan berdasarkan ketiga- tiga kriteria yang ditetapkan oleh PPK iaitu
dimensi bahan, dimensi guru dan dimensi murid. Keadaan ini memudahkan
proses pengajaran dan pembelajaran dilaksanakan dalam kelas, sekali gus
memudahkan proses pentarbiahan kepada murid. Kejayaan sepenuhnya
proses pentarbiahan ini memerlukan komitmen semua pihak terutama barisan
pentadbir dan guru serta ibu bapa sebagai role model dalam kehidupan murid.
Usaha sama yang dilakukan secara berterusan dan sentiasa diberi pemantauan
akan mampu merubah murid, kerana naluri semula jadi manusia yang ingin
mendekati penciptanya dan cinta akan perubahan ke arah kebaikan. Keupayaan
menyediakan ruang yang positif dalam bahan pembacaan seperti novel yang
dianalisis ini akan memupuk insan yang kamil selaras dengan prinsip ketujuh
dalam Teori Takmilah. Kesemua prinsip yang diadun akan saling melengkapi
dalam menghasilkan seorang insan yang sempurna yang diharapkan dalam
Teori Takmilah.
RUJUKAN
Deana Yusof. 2009. PapaAkhirnya Kau Tewas Jua! Ampang: Pekan Ilmu
Publications.
Abdullah Ishak. 1995. Pendidikan Islam dan Pengaruhnya di Malaysia. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Abdul Rahman Rukaini. 2001. Akhlak Membangun Jati Diri, Semenyih
Selangor: Synerymate Sdn Bhd.
Abdurrahman An-Nahlawi. 2004. Pendidikan Islam di Sekolah, Rumah dan
Masyarakat. Jakarta: Gema Insani.
Ahmad Hatta. 2009. Tafsir Quran Per kata. Jakarta: Maghfirah Pustaka.
Al-Miftah. 2007. A Modern Arabic-Malay-English Dictionary. Negeri Sembilan:
Al-Azhar Media Enterprise.
Abdul Halim El- Muhammady. 1991. Pendidikan Islam, Falsafah Disiplin dan
Peranan Pendidik: Dewan Pustaka Imam.
Abdul Halim El-Muhammady, Uthman El-Muhammady. 2002. Tasawwur
Islam Huraian Konsep& Implikasi dalam Kehidupan. Kajang: Penerbit
Institut Pengajian Ilmu-ilmu Islam.
Hamka. 1996. Tasauf Moden. Kuala Lumpur: Penerbit Darul Numan
Hamzah Hamdani. 2006. Sastera Kebangsaan Isu dan Cabaran (Penyelenggara)
Hamzah Hamdani. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Hasan Langgulung. 1985. Pendidikan dan Peradaban Islam. Jakarta: Pustaka
Al-Husna.
Haron Din. 2010. Manusia dan Islam jilid dua. Kuala Lumpur: Dewan bahasa
dan Pustaka.
Haron Din. 2010. Manusia dan Islam jilid tiga. Kuala Lumpur: Dewan bahasa
dan Pustaka.
Kamariah Kamarudin. 2011. Takmilah dalam Novel Melayu. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Muhammad Syadid. 2003. Manhaj Tarbiyah Metode Pembinaan dalam alQuran, Jakarta: Robbani Press.
Muhamad Uthman El-Muhammady, Islam Peribadi Tarbiah dan Institusi, Kota
Bharu: Majlis Agama Islam Kelantan.
Muhammad Uthman El-Muhammady. 1984. Sastera dan Agama.
(penyelenggara) Prof. Datuk Ismail Hussein. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Mustafa Hj. Daud. 1994. Kesusasteraan dalam Tamadun Islam. Kuala Lumpur:
Utusan Publications & Distributors.
SURAT PEKELILING
Kementerian Pelajaran Malaysia. 1986. Pendidikan di Malaysia, Kuala Lumpur:

Bahagian Perancangan dan Penyelidikan Pelajaran.
Kementerian Pelajaran Malaysia. 1990. Huraian Sukatan Pelajaran Bahasa
Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Kementerian Pelajaran Malaysia. 2001. Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah
Bahasa Malaysia. Kuala Lumpur: Pusat Perkembangan Kurikulum.
Kementerian Pelajaran Malaysia. 2010. Buku Panduan Guru Komponen Sastera
dalam Mata Pelajaran Bahasa Malaysia Tingkatan Lima. Kuala Lumpur,
Bahagian Pembangunan Kurikulum.
Amalan Mesra Alam: Kajian Pengetahuan

Alam Sekitar di Sabah dan Sarawak
(Environment Friendly Practices: A Study of
Environmental Knowledge in Sabah and Sarawak)
JAMILAH AHMAD
Pusat Pengajian Komunikasi, Universiti Sains Malaysia
11800 Penang
jahmad@usm.my
ABSTRAK
Malaysia terlibat secara aktif dalam isu alam sekitar sejak tahun 1980-an.
Malaysia bertuah kerana memiliki kawasan hutan yang luas di Sabah dan
Sarawak. Menurut laporan Malaysian Timber Council, kawasan hutan di
Semenanjung Malaysia adalah seluas 5.88 juta hektar, 4.30 juta hektar di Sabah
dan 9.24 juta hektar di Sarawak. Kawasan hutan yang luas di Sabah dan Sarawak
merupakan indikator penting dalam melihat Malaysia sebagai sebuah negara
yang menjaga alam sekitar. Objektif kajian ini adalah untuk menilai tahap
pengetahuan tentang alam sekitar dalam kalangan rakyat Malaysia yang tinggal
di Sabah dan Sarawak, mengkaji sumber pengetahuan tentang alam sekitar,
dan menganalisis hubungan di antara pengetahuan alam sekitar dengan sikap
dan amalan mesra alam. Seramai 550 orang responden daripada setiap daerah
di Sabah dan Sarawak digunakan dalam kajian ini. Hasil kajian menunjukkan
walaupun tahap pengetahuan am tentang alam sekitar adalah tinggi, pengetahuan
khusus tentangnya adalah rendah. Sumber utama pengetahuan dan informasi
alam sekitar diperolehi daripada televisyen, diikuti surat khabar dan radio. Hasil
kajian juga menunjukkan pengetahuan berhubung kait positif dengan tingkah
laku dan amalan mesra alam.
Kata kunci: Amalan Mesra Alam, Pengetahuan Alam Sekitar, Sabah, Sarawak,
Malaysia.
ABSTRACT
Since 1980s Malaysia has been actively involved in environmental issues.
Malaysia is also fortunate to be surrounded with beautiful rainforest especially
in the region of Sabah and Sarawak. According to Malaysian Timber Council
report, the size of Malaysian rainforest is 5.88 million hector in Peninsular
Malaysia, 4.30 million hector in Sabah and 9.24 million hector in Sarawak. The
huge size of rainforest in Sabah and Sarawak becomes one of the important
indicators that prove Malaysia as a country that preserves its environment. The
objective of this research is to gauge the environmental knowledge of Malaysian
living in Sabah and Sarawak, to analyse the relationship between knowledge,
behaviour and practice towards the environment. A total of 550 respondents from
many different district in Sabah and 550 respondent from Sarawak correspond.
Finding shows although the general knowledge on environment is high, they
are still low in terms of the detail aspect of environmental knowledge. The main
sources of information are from television, newspapers and radio. Research
findings also indicate that there is significant relation between environmental
friendly behaviour and practices.
Keywords: Environmental Friendly Practices, Environmental Knowledge,
Sabah, Sarawak, Malaysia.
PENGENALAN
Kesedaran masyarakat tentang isu alam sekitar di seluruh dunia adalah
seimbang sama ada di Negara Membangun ataupun Negara Maju. Rakyat di
Negara Membangun seperti Malaysia, Indonesia dan Sri Lanka dan Negara
Maju seperti Amerika Syarikat, Australia dan Jepun yakin bahawa kualiti alam
sekitar sedang merosot sepanjang masa dan tidak akan kembali pulih pada masa
hadapan (Bloom 1995). Kebanyakan individu yang terlibat dalam kaji selidik
berpendapat bahawa masalah alam sekitar akan memberi kesan buruk kepada
kesihatan dan kesejahteraan generasi masa hadapan berbanding dengan mereka
yang berpendapat bahawa masalah alam sekitar akan memberi kesan buruk
kepada kesihatan dan kesejahteraan individu itu sendiri. Perbezaan pendapat
tentang kesan kepada kesihatan dan kesejahteraan masyarakat atau individu ini
menunjukkan bahawa kebanyakan responden melihat isu alam sekitar di luar
lingkungan keadaan semasa dan dan lebih prihatin terhadap situasi alam sekitar
pada masa hadapan.
Amalan Mesra Alam: Kajian Pengetahuan Alam Sekitar di Sabah dan Sarawak | 135
Di Malaysia, alam sekitar adalah antara isu yang hangat diperkatakan. Ini
dibuktikan dengan kajian yang dilakukan oleh Maharam (2009) yang menyatakan
tentang penghasilan beberapa novel yang berkaitan dengan isu alam sekitar
seperti Desir Angin di Pergunungan (2007) oleh Mohamad Kholid Hamzah
yang menerapkan pembangunan mampan dalam kehidupan dan pembangunan
masa kini; Transgenesis (2008) ditulis oleh Amir Husaini berkaitan dengan isu
pelanggaran etika bioteknologi, Igau (2008) oleh A. Rahman C.M berkaitan
kisah Penan yang berhadapan dengan cabaran semasa masa kini dan sebagainya.
Walau bagaimanapun, menurut beliau, analisis berkaitan alam sekitar yang
dilakukan terhadap novel-novel Melayu tidak dilakukan secara mendalam. Hal
ini mungkin kerana kesedaran tentang alam sekitar masih di tahap yang rendah.
Kajian yang dilakukan oleh Jabatan Alam Sekitar pada tahun 1987 dan 1997
menunjukkan bahawa kesedaran awam tentang alam sekitar masih berada pada
tahap yang rendah. Malah kajian yang dilakukan oleh Abdul Samad (1990) telah
menunjukkan bahawa pada tahun 1970-an dan 1980-an, orang ramai semakin
sedar tentang kemerosotan alam sekitar tetapi mereka tidak memberi perhatian
yang sewajarnya untuk mengurangkan masalah alam sekitar. Masyarakat
lebih menumpukan perhatian kepada masalah yang lebih mendesak seperti
perumahan, pengangguran dan kemiskinan.
Kajian Pusat Sains Teknologi dan Inovasi Malaysia (MASTIC), daripada
tahun 1998 hingga 2004, menunjukkan bahawa rakyat Malaysia mempunyai
kesedaran tentang isu alam sekitar berbanding dengan isu lain seperti sains dan
teknologi. Hal ini membuktikan hasil yang positif yang ditunjukkan oleh rakyat
Malaysia pada masa kini dan mereka mempunyai kesedaran tentang situasi alam
sekitar di sekeliling mereka. Hasil kajian mendapati responden mempunyai
tahap kesedaran yang tinggi berkaitan dengan isu seperti pencemaran udara,
penipisan lapisan ozon, kegunaan tenaga solar dan pemanasan global (MASTIC,
2004). Hasil kaji selidik lain mendapati responden secara umumnya lebih
tertarik dengan isu alam sekitar yang lebih dekat dengan mereka. Berdasarkan
Bogeholz (2006), pengalaman berkaitan alam sekitar adalah asas kepada
penciptaan pengetahuan alam sekitar. Pengalaman ini akan mempengaruhi sikap
dan amalan alam sekitar.
Di Jepun, pada tahun 1993, seramai 2255 orang telah disahkan meninggal
dunia akibat pencemaran raksa di Minamata (Agensi Persekitaran Jepun, 1997).
Disebabkan keadaan ini, telah muncul golongan anti pencemaran di Jepun.
Muramatsu (1998) menyatakan bahawa terdapat 2 gerakan alam sekitar di Jepun,
iaitu mangsa pencemaran oleh syarikat-syarikat dan pergerakan penduduk
terumatanya di kawasan Bandar. Perkara ini membuktikan bahawa pengalaman
yang dilalui menyebabkan kesedaran dan amalan alam sekitar dalam kalangan
masyarakat di Jepun.
Perhatian terhadap isu alam sekitar hanya hadir daripada rakyat yang
mempunyai kesedaran tentang alam sekitar, maklumat yang tepat dan mereka yang
memberi sepenuh komitmen terhadap hak mereka untuk mendapat alam sekitar
yang berkualiti (Haron, Paim & Yahaya, 2005). Sebelum mengubah tingkah
laku, penting untuk menilai keadaan semasa kesedaran dan pengetahuan alam
sekitar orang ramai. Objektif kajian ini adalah untuk menilai tahap pengetahuan
tentang alam sekitar dalam kalangan penduduk Malaysia yang tinggal di Sabah
dan Sarawak. Kedua, untuk mengkaji sumber-sumber pengetahuan alam sekitar
penduduk di Sabah dan Sarawak. Ketiga, untuk menganalisis hubung kait di
antara pengetahuan dan sikap alam sekitar serta amalan mesra alam sekitar.
PENGETAHUAN DAN AMALAN MESRA ALAM
Kajian tentang pengetahuan, sikap dan amalan adalah tiga tonggak kecemerlangan
dan kebijaksanaan. Dalam bidang perubatan, definisi pengetahuan ialah
keupayaan untuk mendapatkan, mengekalkan dan menggunakan maklumat;
ia adalah gabungan pemahaman, pengalaman, kecerdikan dan kemahiran.
Penyelidikan terdahulu tentang tingkah laku alam sekitar telah mengkaji pelbagai
faktor yang mempengaruhi tingkah laku seperti pengetahuan alam sekitar atau
kemampuan untuk memahami dan menilai kesan terhadap alam sekitar.

Kepentingan pengetahuan dan kesan kekurangan pengetahuan dalam proses
membuat keputusan telah dibuktikan dalam pelbagai kajian. Menurut Chan
dan Lau (2000), keprihatinan dan pengetahuan tentang alam sekitar (ekologi)
juga mempengaruhi pengguna untuk mengamalkan tingkah laku yang mesra
alam contohnya amalan membeli produk hijau. Laroche, Bergeron &BarbaroForleo (2001) berpendapat bahawa kesedaran alam sekitar dan tingkah laku
telah dipengaruhi oleh nilai-nilai, sikap dan pengetahuan tentang alam sekitar.
Menurut kajian mengenai keprihatinan terhadap alam sekitar yang dijalankan
oleh Muhamad & Teoh (2006), kebanyakan responden di Malaysia mempunyai
tahap keprihatinan yang tinggi terhadap masalah alam sekitar. Mereka juga
berpendapat bahawa pihak kerajaan, pihak pengeluar, pengiklan dan sekolah
harus memainkan peranan dalam usaha melindungi alam sekitar.

Kekeliruan tentang proses kitar semula telah dikaitkan dengan tingkah laku
bukan kitar semula. Banyak kajian telah menunjukkan bahawa pengetahuan
umum telah mempengaruhi sikap pro-alam sekitar yang seterusnya memberi
mitovasi secara ekologi atau sikap tanggungjawab pengguna terhadap alam
sekitar (Moisender 2000). Terdapat beberapa kajian yang memberi respon yang
positif terhadap program kitar semula. Ramai rakyat Malaysia yang mula sedar
akan kebaikan dan keburukan bahan yang tidak boleh dikitar semula. Kajian
daripada Muhammad & Teoh (2007) menunjukkan 60% daripada responden

bersetuju bahawa bekas yang tidak boleh dikitar semula patut dikenakan cukai.
Ramai rakyat Malaysia yang tidak melakukan kitar semula kerana masalah
seperti kurangnya tempat untuk mengitar semula. Dalam kajian daripada Aini et
al. (2003), menunjukkan secara purata responden kadangkala mengitar semula
bahan buangan isi rumah kerana kurang pusat kitar semula di kawasan yang
berdekatan.
Terdapat beberapa kajian yang telah membuktikan bahawa jantina juga
memainkan peranan dalam tingkah laku terhadap alam sekitar. Kajian yang
dijalankan oleh Laroche et al. (2001) menunjukkan faktor jantina mempengaruhi
kesediaan pengguna untuk membayar harga yang lebih untuk produk hijau.
Kajian ini mendapati 57% responden wanita rela membayar lebih untuk produk
hijau tetapi hanya 40% lelaki sanggup berbuat demikian.
Responden juga memberi pendapat yang berbeza tentang kesanggupan
mereka untuk membeli barangan yang mesra alam. Kajian yang dilakukan
oleh Muhammad & Teoh (2006), menunjukkan bahawa 40% responden
tidak bersetuju untuk membayar harga yang lebih tinggi untuk produk yang
membahayakan alam sekitar. Kajian ini juga telah membuktikan bahawa
terdapat 70% responden yang menyatakan mereka selalu membeli produk yang
kurang memberi kesan buruk terhadap orang lain dan alam sekitar.
Kajian daripada Othman, Ong & Lim (2004) telah menunjukkan bahawa
secara khususnya, remaja perempuan lebih cenderung untuk memaparkan emosi
terhadap isu alam sekitar walaupun komitmen mereka kurang berbanding remaja
lelaki. Di samping itu, remaja Cina didapati mempunyai lebih pengetahuan
berkaitan isu alam sekitar berbanding dengan remaja Melayu dan India.
Namun yang demikian, mereka telah menyimpulkan bahawa, secara umumnya
pengetahuan remaja Malaysia secara keseluruhannya masih berada pada tahap
yang rendah, terutamanya mereka yang belajar dalam aliran sains.
BAHAN DAN KAEDAH

DATA DAN PENGUMPULAN DATA
Kajian ini menggunakan reka bentuk keratan rentas dan telah dijalankan secara
soal selidik kepada rakyat Malaysia di sekitar Utara dan Pantai Barat Sabah dan
Sarawak. Satu prosedur persampelan kuota telah digunakan untuk memastikan
kumpulan kecil daripada pelbagai penduduk diwakili. Penyertaan dalam kajian
ini adalah secara sukarela dan data telah dikumpulkan dalam tempoh masa
tertentu. Kajian ini menggunakan seramai 550 orang daripada Sabah (meliputi
daerah Tawau, Lahad Datu, Beaufort, Semporna, Sandakan, Kota Kinabalu)
dan 550 orang di Sarawak (meliputi daerah Kuching, Sibu, Mukah, Sarikei,
Samarahan, Meradong, Sri Aman).
Borang soal selidik ini terdiri daripada selepas muka surat hadapan dan
belakang. Soal selidik merangkumi latar belakang sosio-demografik dan
ekonomi responden, sikap mereka, pengetahuan alam sekitar dan laporan kendiri
tentang tanggungjawab terhadap alam sekitar. Kaji selidik ini terbahagi kepada
empat bahagian. Seksyen A merangkumi soalan tentang ciri-ciri demografik
manakala seksyen B terdiri daripada soalan-soalan mengenai pengetahuan am
tentang alam sekitar. Seksyen C dan D pula mengenai sikap dan amalan rakyat
Malaysia terhadap alam sekitar.
DEFINISI PEMBOLEHUBAH-RUANG LINGKUP SOALAN
Pengetahuan alam sekitar boleh dilihat melalui keupayaan untuk mengenal

pasti masalah- masalah alam sekitar, sebab-sebab dan akibat masalah tersebut,
termasuklah fakta-fakta dan konsep yang diperlukan bagi tujuan penjelasan
(Othman, Ong & Lim 2004). Begitu juga dengan pengetahuan alam sekitar
responden yang ditentukan dengan menggunakan kedua-dua soalan terbuka
dan tertutup. Responden telah diuji pengetahuan amnya berkaitan alam sekitar
seperti semua jenis kaca yang diletakkan di dalam tong jingga dan semua jenis
kertas yang diletakkan di dalam tong biru. Ini adalah jenis soalan yang ditanya
di dalam soal kaji selidik. Soalan ini telah menguji pengetahuan alam sekitar
responden berdasarkan tiga kenyataan pilihan iaitu, benar, salah, dan tidak
pasti. Pengukuran skala pengetahuan responden adalah berdasarkan jumlah
jawapan betul, salah, dan tidak pasti.
Selain daripada soalan-soalan pengetahuan, responden juga ditanya
mengenai sikap mereka terhadap alam sekitar. Pembolehubah sikap diukur
dengan menggunakan skala Likert empat mata daripada persetujuan yang
kuat hingga persetujuan yang kurang kuat. Contoh soalan dalam seksyen ini
termasuklah saya bersedia untuk menderma sebahagian daripada gaji saya
untuk menyelamatkan alam sekitar dan saya bersedia untuk membeli produk
yang mesra alam walaupun harganya tinggi.
Pembolehubah akhir yang digunakan dalam kajian ini adalah ialah
pembolehubah amalan alam sekitar. Pengukuran pembolehubah ini adalah tahap
kekerapan responden (sering, selalu, kada-kadang, tidak pernah) ke atas aspekaspek berikut : saya akan mengelak daripada menggunakan beg plastik semasa
membeli-belah dan saya mengamalkan tabiat kitar semula.
UJIAN KEBOLEHPERCAYAAN SKALA UNTUK SABAH

DAN SARAWAK
Pekali alpha Cronbach telah digunakan untuk menentukan kebolehpercayaan

konsisten dalam setiap skala yang digunakan dalam kajian ini. Jadual 1
meringkaskan nilai alpha bagi setiap skala di Sabah dan Sarawak. Secara
umumnya kebolehpercayaan yang kurang daripada 0.60 dianggap sebagai
miskin, manakala julat 0.70 adalah skala yang boleh diterima dan julat
0.80 dianggap baik (Now 2006). Namun yang demikian, Sekaran (2000)
mencadangkan tahap minimum yang boleh diterima adalah pada skala 0.60. Oleh
itu, kebolehpercayaan yang konsisten dalam langkah-langkah yang digunakan
dalam kajian ini dianggap lebih baik pada kebanyakan pembolehubah yang
melebihi 0.80.
Jadual 1 Pekali Alpha Cronbachs untuk Sabah dan Sarawak
Pembolehubah
Jumlah Item
Alpha Cronbach
(Sabah)
Alpha Cronbach
(Sarawak)
Sikap
16
0.72
0.88
Amalan
11
0.85
0.77
Data yang dikumpulkan dianalisis secara kuantitatif dengan menggunakan

Pakej Statistik untuk Sains Sosial (SPSS Versi 13). Analisis diskriptif telah
digunakan dalam kebanyakan analisis. Walau bagaimanapun ujian regresi
berganda juga digunakan untuk menganalisis faktor-faktor yang mempengaruhi
amalan alam sekitar responden. Kolerasi Pearson digunakan untuk menguji
hubungan antara pengetahuan alam sekitar responden dengan sikap dan amalan
alam sekitar.
HASIL DAN PERBINCANGAN

CIRI-CIRI SAMPEL UNTUK SABAH DAN SARAWAK
Pembolehubah demografik yang digunakan dalam kajian ini adalah jantina,

bangsa, umur, status perkahwinan, pendapatan bulanan, tahap pendidikan, status
pekerjaan, jenis rumah dan bilangan ahli keluarga setiap isi rumah. Jadual 2
menunjukkan profil demografik untuk responden di Sabah dan Sarawak.
Kedua-dua negeri mempunyai peratusan umur responden yang sama iaitu
40% responden berusia antara 18 hingga 29 tahun. Lebih separuh daripada
responden di Sabah (59.8%) dan Sarawak (61.8%) telah berkahwin. Dari

segi pendapatan, majoriti responden Sabah (44.7%) memperoleh pendapatan
bulanan antara RM 2,000 hingga RM 4,000. Kebanyakan responden bekerja
sepenuh masa. Hal ini hampir sama dengan responden di Sarawak.
Dalam aspek pendidikan, tahap pendidikan di Sarawak berada pada tahap
yang baik. Kebanyakan daripada responden adalah tersiri daripada pemegang
diploma, diikuti lepasan SPM, dan pemegang ijazah.

Majoriti responden di Sabah (36.4%) dan Sarawak (37.1%) tinggal di rumah
kampung, diikuti rumah teres dua tingkat dan rumah teres satu tingkat. Dari
segi bilangan ahli bagi setiap isi rumah, ia boleh dikatakan kedua-dua negeri
mempunyi purata isi rumah seramai 4-5 orang.
JADUAL 2: Contoh Ciri-ciri
Pembolehubah Demografik
Peratusan
(Sabah)
Peratusan
(Sarawak)
Jantina
Lelaki
Perempuan
50.0
50.0
50.0
50.0
Bangsa
Penduduk Sabah
100.0
100.0
Umur
18 - 29
30 - 39
40 - 49
50 - 59
Melebihi 60
40.0
30.2
20.0
9.1
0.7
40.0
30.2
20.0
9.1
0.7
Status Perkahwinan
Bujang
Berkahwin
Lain-lain
40.2
59.8
-
38.2
61.8
-
Pendapatan
Kurang RM2000
RM2000 RM4000
RM4001 RM6000
RM6001 RM8000
RM8001 RM10000
Melebihi RM10000
40.5
44.7
10.0
2.9
1.5
0.4
43.1
43.6
8.4
3.6
0.9
0.4
Tahap Pendidikan
Pasca Siswazah
Ijazah
Diploma
Sekolah Menengah
Sekolah Rendah
Tiada
Lain-lain
4.5
27.1
38.0
27.6
1.1
0.4
1.3
5.5
28.2
32.7
29.8
2.2
0.9
0.7
Status Pekerjaan
Sepenuh Masa
Separuh Masa
Bersara
Pelajar
Tidak Bekerja
83.6
1.8
0.2
12.0
2.4
79.6
2.7
0.5
12.9
4.2
Jenis Rumah
Banglo
Teres 2-tingkat
Flat
Teres 1-tingkat
Apartmen
Rumah Kampung
Lain-lain
3.6
17.1
9.3
15.6
9.3
36.4
8.7
6.2
16.5
8.9
15.6
8.7
37.1
6.9
Bilangan Isi Rumah

Kurang 3
4-5
6-7
8-9
Melebihi 10
20.7
38.0
25.2
10.0
6.0
20.9
37.6
27.1
9.1
5.3
ASAS PENGETAHUAN SKALA ALAM SEKITAR DI SABAH

DAN SARAWAK
Jadual 3 meringkaskan bilangan responden yang menjawab setiap item dalam

skala pengetahuan yang betul. Skala pengetahuan mewakili pengetahuan asas
dan umum yang berkaitan dengan alam sekitar. Keputusan menunjukkan
bahawa, peratusan yang tinggi daripada responden menjawab dengan betul
untuk hampir semua kenyataan. Daripada jumlah sebanyak 35 soalan, 5 soalan
diterima lebih daripada 80.0% jawapan yang betul.
Kurang daripada 50% responden yang salah menjawab soalan mengenai
pencemaran udara dan bunyi. Kurang daripada 40% responden menjawab soalan
mengenai kitar semula kaca dan bekas aluminium dengan salah. Hasil kajian
menunjukkan kemungkinan penduduk Sabah dan Sarawak tidak melakukan

kitar semua untuk kaca dan bekas aluminium kerana kurang kesedaran terhadap
tempat barang-barang ini harus diletakkan.
Sebanyak 30.5% penduduk Sabah dan 33.3% penduduk Sarawak
mengetahui tentang kejadian tanah runtuh di Paya Terubung. Manakala 47.8%
penduduk Sabah dan 48.4% penduduk Sarawak mengetahui tentang kejadian
tanah runtuh di Pos Dipang. Hal ini menunjukkan peratusan pengetahuan yang
sangat rendah mengenai isu tanah runtuh di kedua-dua kawasan yang sering
dilanda tanah runtuh. Hal ini mungkin kerana kedua-dua kawasan tanah runtuh
ini terletak di semenanjung Malaysia dan responden di Sabah dan Sarawak tidak
mengetahui tentang isu-isu tanah runtuh di semenajung Malaysia atau mungkin
kejadian tanah runtuh di kedua-dua kawasan ini tidak mendapat liputan meluas
daripada media.
Hanya 15.6% respondent dari Sabah dan 16.75% responden dari Sarawak
yang tahu mengenai kos Ketuhar Gelombang Micro lebih efektif berbanding
ketuhar elektrik. Manakala hanya 18.5% responden dari Sabah dan 19.1%
responden dari Sarawak yang tahu mengenai Tv skrin rata adalah lebih kos
efektif berbanding Tv konvensional. Keputusan ini adalah menyedihkan
kerana responden dalam kajian ini berkemungkinan berfikir bahawa ketuhar
gelombang mikro dan tv skrin rata lebih kos efektif berbanding dengan ketuhar
elektrik dan tv konvensional walaupun hakikatnya adalah sebaliknya.
JADUAL 3: Kekerapan jawapan betul dalam skala pengetahuan alam sekitar
JAWAPAN BETUL (%)
ITEM PENGETAHUAN
SABAH
SARAWAK
1. Semua jenis kaca seperti botol dan bekas kacamesti

diletakkan dalam tong jingga
35.8
37.5
2. Produk yang dibuat daripada aluminium seperti tin

timah mesti diletakkan dalam tong coklat
36.9
34.5
3. Semua jenis kertas seperti surat khabar, majalah, buku,

kalendar dan katalog mesti diletakkan dalam tong biru
83.3
80.5
4. Beg plastik, botol plastik atau produk yang dibuat

daripada plastik mesti diletakkan di dalam tong jingga
67.3
65.1
1. Indeks pencemaran udara dari 0-5 dianggap sebagai

kecemasan
38.9
38.4
2. Indeks pencemaran udara dari 51-100 dianggap sebagai

bahaya
31.3
32.0
KITAR SEMULA
PENCEMARAN UDARA
3. Indeks pencemaran udara dari 101-200 dianggap

sebagai tidak sihat
39.3
36.9

sebagai sangat tidak sihat
40.4
35.6

sebagai memuaskan
40.4
39.1
6. Indeks pencemaran udara dari 500 dianggap sebagai

baik
44.2
42.4
1. Bunyi tahap rendah
31.1
30.2
2. Tahap bunyi di antara 3db
15.1
15.1
3.Tahap bunyi di antara 80db
33.5
30.7
4. Bunyi tahap tinggi
30.7
29.1
1. Banjir yang dikategorikan sebagai banjir kilat/banjir

Tropika dan banjir Monsun
85.5
84.4
2. Banjir monsun berlaku pada waktu tertentu seperti

Monsun Timur Laut (Oktober hingga Februari) dan
Monsun Barat Daya (Mei hingga September)
83.3
82.7
a. Cameron Highlands (Pahang)
93.3
90.4
b. Highland Tower (Ulu Kelang)
85.6
83.3
c. Gua Tempurung (Perak)
61.8
58.9
d. Paya Terubong (Pulau Pinang)
30.5
33.3
e. Post Dipang (Perak)
47.8
48.4
1. Petroleum
54.5
57.8
2. Solar
72.7
72.7
3. Udara
62.0
64.2
4. Gas
48.0
51.1
5. Biomas
58.9
57.6
6. Arang
51.1
54.0
53.3
48.5
PENCEMARAN BUNYI
BENCANA ALAM
3. Kejadian Tanah Runtuh berlaku di:
SUMBER TENAGA YANG BOLEH DITAMBAH
PERALATAN PENJIMATAN KOS
1. Cerek elektrik lebih kos efektif berbanding cerek

konvensional

2. Seterika kering lebih kos efektif berbanding seterika
stim
41.5
42.7
3. Ketuhar gelombang mikro lebih kos efektif berbanding

ketuhar elektrik
15.6
16.7
4. TV skrin rata lebih kos efektif berbanding TV

konvensional.
18.5
19.1
5. Mesin basuh penuh lebih kos efektif berbanding mesin

basuh tidak penuh
43.6
44.9
6. Laptop lebih kos efektif berbanding Komputer .
66.2
66.9
7. Lampu kalimantang lebih kos efektif berbanding lampu

mentol.
73.3
73.6
8. Penghawa dingin (100 watt) lebih kos efektif

berbanding penghawa dingin (200 watt).
70.9
71.3
SUMBER PENGETAHUAN ALAM SEKITAR
Jadual 4 menunjukkan ringkasan sumber-sumber maklumat alam sekitar yang

disenaraikan oleh responden di Sabah dan Sarawak. Kebanyakan daripada
mereka bersetuju bahawa sumber maklumat alam sekitar utama mereka adalah
televisyen untuk kedua-dua Sabah (96.5%) dan Sarawak (95.55) diikuti oleh
akhbar dan radio.
JADUAL 4: Sumber maklumat
Sumber maklumat
Peratusan bilangan
(Sabah)
Peratusan bilangan
(Sarawak)
Internet
65.8
64.0
Blog-blog
20.2
21.1
Radio
80.5
81.5
Television
96.5
95.5
Perbincangan dengan rakan dan jiran
53.3
53.8
Surat khabar
92.2
90.4
Artikel
58.0
56.5
Buku-buku
53.3
53.5
Majalah
67.8
65.3
Pihak berkuasa
44.9
44.7
Pertubuhan bukan kerajaan
35.3
32.7
FAKTOR-FAKTOR YANG MEMPENGARUHI AMALAN PENGGUNA

ALAM SEKITAR
Analisis regresi berganda dijalankan untuk menentukan sejauh mana peratusan

perubahan amalan-amalan yang disebabkan oleh satu set pemboleh ubah.
Analisis ini digunakan untuk menjelaskan hubungan antara pembolehubah
bebas (pengetahuan dan sikap) dan pemboleh ubah bersandar (amalan) untuk
kedua-dua Sabah dan Sarawak.
Berdasarkan keputusan regrasi bagi negeri Sabah, pembolehubah bebas
menjelaskan 29.0% (R2 adalah 0.29) varian dalam amalan dan F-nilai (F=55.77,
p<0.01). Ujian nilai T menunjukkan bahawa tidak ada hubungan yang signifikan
untuk pengetahuan dan sikap dengan amalan. Ini menunjukkan bahawa amalan
alam sekitar di Sabah tidak bergantung kepada sikap alam sekitar responden
atau pengetahuan alam sekitar mereka.
Dalam jadual 5, bagi responden di Sarawak, pemboleh ubah bebas
menjelaskan 27.0% (R2 adalah 0.27) varian dalam amalan dan F-nilai 50.63
(F= 55.63, p,0.01). Ujian nilai T juga menunjukkan bahawa tidak ada hubungan
yang signifikan di antara pengetahuan dan sikap dengan amalan alam sekitar.
Oleh itu, dapat juga disimpulkan bahawa amalan alam sekitar di Sarawak tidak
bergantung kepada sikap alam sekitar responden atau pengetahuan alam sekitar
mereka.
JADUAL 5: Ramalan lansung amalan mesra alam sekitar (Regrasi Berganda)
Pembolehubah
Beta
Nilai t
Tahap signifikan
Sabah
Sarawak
Sabah
Sarawak
Sabah
Sarawak
Pengetahuan
0.57
0.03
1.57
0.88
0.12
0.39
Sikap
0.52
0.01
1.36
0.26
0.18
0.80
PENGETAHUAN, SIKAP DAN AMALAN ALAM SEKITAR
Korelasi Pearson digunakan untuk menguji hubungan di antara pengetahuan

alam sekitar dan skala yang berkaitan dengan sikap dan amalan. Analisis korelasi
menunjukkan bahawa pengetahuan alam sekitar yang ketara dan berkolerasi
positif dengan setiap skala ini. Amalan alam sekitar didapati mempunyai
hubungan positif dengan pengetahuan dan sikap di mana nilai p adalah kurang
daripada 0.05 di Sabah manakala nilai p kurang daripada 0.01 di Sarawak.
Perkara ini ditunjukkan dalam jadual 6. Ini menunjukkan bahawa pengetahuan
adalah unsur penting dalam menggalakkan sikap yang baik terhadap alam
sekitar dan menggalakkan amalan alam sekitar dalam kalangan responden.
JADUAL 6: Analisis Korelasi
Pembolehubah
Pengetahuan
Sikap
Amalan (Sabah)
0.106*
0.209*
Amalam (Sarawak)
0.101**
0.225**
* Korelasi signifikan pada tahap 0.05

** Korelasi signifikan pada tahap 0.01
KESIMPULAN
Objektif utama kajian ini adalah untuk mengetahui tahap pengetahuan alam
sekitar dalam kalangan peduduk Malaysia di Sabah dan Sarawak. Secara
umumnya, responden menunjukkan pengetahuan yang baik kepada pengetahuan
asas dan pengetahuan umum alam sekitar. Ini menunjukkan bahawa responden
mempunyai tahap pengetahuan alam sekitar yang rendah terhadap pengetahuan
yang kompleks, yang mungkin tidak menggalakkan mereka untuk terlibat
dengan lebih aktif dalam aktiviti-aktiviti alam sekitar. Hal ini dapat melambatkan
usaha pihak kerajaan untuk menggalakkan amalan alam sekitar di Malaysia.
Analisis regrasi berganda menunjukkan pengetahuan dan sikap tidak
mempunyai hubungan yang signifikan dengan amalan alam sekitar di Sabah
dan Sarawak. Namun, terdapat kolerasi yang membuktikan kemungkinan
pengetahuan alam sekitar kadangkala dapat merubah sikap dan amalan individu
terhadap alam sekitar. Oleh itu, pendidikan alam penting untuk mewujudkan
kualiti hidup yang mampan. Kerajaan perlu menggalakkan tindakan kesukarelaan
melalui pendidikan untuk memastikan gaya hidup lestari dalam kalangan rakyat
Malaysia.
PENGHARGAAN
Penulis merakamkan terima kasih kepada Universiti Sains Malaysia atas
pembiayaan penyelidikan ini. Kajian ini dibuat menggunakan Geran Universiti
Penyelidikan (RU Grant) USM.
RUJUKAN
Abdul Samad H. 1990. Kesedaran dan tindakan manusia terhadap kemerosotan
alam sekitar: Kes Semenanjung Malaysia. Dalam Pembangunan dan Alam
Sekitar Di Malaysia: Isu dan Pengurusannya, disunting oleh Sham Sani dan
Abdul Samad Hadi. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Aini, M. S., Fakhrul-Razi A., Laily H. P. dan M. Jariah. 2003. Envi ronmental
concerns, knowledge and practices gap among Malaysian teachers.
International Journal of Sustainability in Higher Education 4(4): 305-313.
Bloom, D.E. 1995. International public opinion on the environment. Journal of
Science, 269, 354-358.
Bogeholz, S. 2006. Nature experience and its importance for environmental
knowledge, values and actions: Recent German empirical contributions.
Environmental Education Research, 12, 65-84.
Chan, Ricky Y.K.& Lorett B. Y. Lau. 2000. Antecedents of Green Purchases: A
Survey in China. Journal of Consumer Marketing 17 (4):338-357.
Haron, S. A., Paim, L., & Yahaya, N. 2005. Towards sustainable consumption: an
examination of environmental knowledge among Malaysians. International
Journal of Consumer Studies, 29(5): 426-436.
Laroche, M., Bergeron, J. & Barbaro-Forleo, G. 2001. Targeting consumers who
are willing to pay more for environmentally friendly products. Journal of
Consumer Marketing, 18, 503-520.
Malaysia: Administrative Divisions (population and area), World Gazetteer.
Accessed September 27, 2009.
Malaysian Science and Technology Information Centre (MASTIC) (2004).
Public awareness of science and technology Malaysia. URL http://www.
mastic.gov.my/.
Malaysia: Pengurusan Hutan Mampan. 2007. Malaysian Timber Council.
Available at: <http://www.mtc.com.my/info/images/stories/pdf/pengurusanhutan.pdf> Access on 12 September 2011.
Maharam Mamat. 2009. Interaksi Masyarakat Pribumi dan Alam Sekitar:
Satu Kajian Etika dalam Novel Jong Chian Lai. Kertas-kerja Simposium
Kebudayaan Indonesia-Malaysia, Universitas Padjadjaran dan Universiti
Kebangsaan Malaysia, Bandung, Indonesia, November.
Mohamad, F. B. & Teoh Y. Y. 2006. Tahap Keprihatinan Alam Sekitar dan Amalan
Kepenggunaan Hijau Pengguna di Petaling Jaya, Selangor. Pertanika J. Soc.
Sci. & Hum. 14(2): 95-109.
Moisander, J. 2000. Complexity and multidimensionality of ecologically
responsible consumer behaviour. Helsinki School of Economics and
Business Administration. URL http://www.lancas.ac.uk/user/scistud/esf/
mois.htm.
Muramatsu, M. 1998. Chihou Jichi (Local government). Tokyo: TokyoUniversity

Press
Othman, M.N., Ong, F.S. & Lim, M.H. 2004. Environmental attitudes and
knowledge of teenage consumers. Malaysian Journal of Consumer and
Family Economics, 7: 66-79.
Zurina, M., Norjan, Y. 2003. Kesedaran alam sekitar: Tinjauan awal di kalangan
pelajar Universiti Kebangsaan Malaysia.
Religion and the Civilizational Process:

The Civilizing Role of Religion in the
Socio-Political Decision Making Process in
Pre-colonial Ibo Community of Nigeria
(Agama dan Proses Ketamadunan: Peranan
Ketamadunan Agama dalam Proses Membuat
Keputusan Sosio-Politik dalam Kalangan
Masyarakat Pra-kolonial Ibo di Nigeria)
MUSA YUSUF OWOYEMI
Centre for General Studies, College of Arts and Sciences
Universiti Utara Malaysia
owoyemi2@yahoo.com
ABSTRACT
This paper looks at the role of religion in the socio-political decision making
processes and the organization of the Ibo community - in a rational or systematic
way - along this line, before the incursion of the colonial masters into their
community, as well as the enforcement of these decisions through religion and its
relevance to the contemporary time. Using the historical and analytical method,
the paper delved into the history of the Ibos the arrangement and organization
of the community from the little unit of the family setup to the complex whole
of the community and how they are managed by those saddled with authority as
well as the decision making processes in a democratic way right from the family
unit to the complex whole of the larger community. The role of religion in this
whole process and how it helps cement and enforce the rational organization
and decision making processes of the community was also analyzed. Finally, the
paper contrast this process with that of the present modern time in which religion
has been relegated to the background and removed from the civilizational
processes of the contemporary time. Thus, it concludes that religion, despite the
negativity that is ascribed to it today in the modern world, could be a useful tool
in any civilizational process because, when properly harnessed by the people, it
serves as a stabilizing force in the society and, contrary to popular belief, it is not
opposed to scientific and rational processes.
Keywords: Ibo, religion, civilization, decision, Nigeria, colonial
ABSTRAK
Dalam makalah ini, penulis melihat peranan agama dalam proses membuat
keputusan sosio-politik dan juga tentang organisasi masyarakat Ibo dalam cara
yang rasional atau sistematik sebelum serangan penjajah ke dalam masyarakat
mereka, serta penguatkuasaan keputusan ini melalui agama dan hubungannya
dalam konteks masa kini. Makalah ini mengupas dan menganalisis sejarah
masyarakat Ibo meliputi aspek struktur dan organisasinya -- bermula dari unit
keluarga yang kecil hinggalah kepada seluruh masyarakatnya yang kompleks
dan bagaimana mereka diuruskan oleh pihak berkuasa termasuklah tentang
proses membuat keputusan dengan cara yang demokratik bermula dari setiap
unit keluarga ke seluruh masyarakat yang kompleks. Tulisan ini turut melihat
peranan agama dalam seluruh proses ini dan bagaimana ia membantu mengikat
dan menguatkuasakan proses membuat keputusan dalam masyarakat. Akhirnya,
makalah ini membandingkan proses ini dengan apa yang berlaku pada masa
kini yang serba moden apabila agama disisihkan dan dikeluarkan dari proses
ketamadunan masa kini. Makalah ini menyimpulkan bahawa agama, walaupun
dilihat dengan cara dan sifatnya yang negatif pada hari ini dalam dunia yang
serba moden, tetapi boleh menjadi alat yang berguna dalam mana-mana proses
ketamadunan kerana, apabila dimanfaatkan dengan betul oleh masyarakat, ia
berfungsi sebagai daya menstabilkan dalam masyarakat dan, bertentangan
dengan kepercayaan popular -- bahkan agama tidak bertentangan dengan proses
saintifik dan rasional.
Kata kunci: Ibo, agama, ketamadunan, keputusan, Nigeria, kolonial
INTRODUCTION
The aim of this paper is to explore the civilizing role of religion in a traditional
African society as a counter argument against the prevailing view in the present
time which views religion as an outdated anti-civilizational phenomenon.
The issue is that, in the contemporary time, religion is being look upon
by many as a problematic phenomenon and an antithesis of civilization. The
thinking in many quarters is that religion has caused and continues to cause many
problems in the human societies especially as it is apparent in the ideological
conflict between religion and modernism which is further brought to the fore by
the event of nine eleven (9/11) in the bombing of the twin tower in the United
States of America.
However, many forget that great civilizations out of which the modern
world derives its inspiration were laid and built by religion. From the Egyptian
Religion and the Civilizational Process | 151
civilization to the Chinese civilization, Indian civilizations and Islamic

civilization, religion plays a very important role in the civilizational process and
its civilizing role in the decision making process of these civilizations are also of
utmost importance in the creation of a civilized people and society.

It is in the light of the above that this paper intends to look at the civilizing
role of religion in the decision making process of a religious people whose
religion before the coming of the white-man with Christianity could be said to
be traditional and native to them yet important in the sense of the cohesion it
provides for the people in that society. Although, this society is not as complex
as we have it today in the modern world, none the less, one sees a society which
is well organized and democratic in all sense of the word while religion serves
as the pole that holds it together helping it to cement its decisions, implement
its laws and affirms the principles on which the society is based. In other
words, while the modern world pride itself on the basis of its implementation of
democratic principles and on which basis religion is relegated to the background
and viewed as an obstacle to civilization and freedom, this paper intends to
show a religious society with its own democratic principle similar to what is
obtainable in the present time and yet religion serving as the catalyst that helps
advance their civilization and democratic freedom.

In carrying out this study, the paper first gives a general introduction of the
Ibo people, their origin, economic and agricultural enterprise and their linguistic
alignment. The paper further looks at the socio-political arrangement of the Ibo
community right from the family to the village and town levels and the mode of
authority of each office holder. It then looks at the decision making process in
their society as well as how this decision is cemented and carried out by religion.
The paper then makes a brief analysis of all the above and, finally, makes a
conclusion based on the facts laid out in the above.
THE IBO PEOPLE OF SOUTH EAST NIGERIA
Generally speaking, the Nigerian federation is usually said to be composed

of three major tribes, the Yorubas, the Hausas and the Ibos. However, within
these three major divisions, there are other ethnic groups which are considered
as minority groups and which together with the three major ethnic groups
formed about 360 ethnic language groups in Nigeria. The Ibo people, which is
subject of this research forms one of the important major tribes in Nigeria and
their contribution and position in the Nation is significant in the geographical
landscape called Nigeria.
No one really knows the origin of the Ibo people and how they came to
occupy their present place. Their historical origin is thus a subject of speculation.
This is further compounded by the fact that in all their local tradition, there is no
clue as to where they came from. Like most Africans, they do not have a written
record of their ancestors or ancestral origin. It is because of this obscurity that
some early western scholars have labeled them as a people without history
(V.C. Uchendu, 1965: 2). However, according to Obiego, this view is erroneous
and it has been criticized by critics who argued that a people with a culture are
a people with history (C. O. Obiego, 1984: 34). In other words, since the Ibos
have a culture, they must also have a history which the historians of culture have
to piece together in order to make out their history. Moreover, archaeological
findings have revealed that the Ibo land has been under continuous occupation
since about 3,000 years ago and that her people have developed an ancient
civilization a thousand years ago (C. O. Obiego, 1984: 35) which points to the
fact that many years of oral transmission of their history to their children might
have made it to be obscure and lost in the course of time.
Moving on, however, economically, the Ibos are farmers and traders. They
are the most mobile group in the Nigerian nation trade wise and they can be
found in virtually all the nooks and crannies of the country doing their business.
Referring to this, C. O. Ojukwu says the Ibo uncommonly among the Africans,
have been success oriented; egalitarian but individualistic, they have thought it
an essential aspect of the right and natural that talent should lead to enterprise,
and enterprise to promotion, and promotion to privilege. They have consistently
stressed social mobility (C. O. Ojukwu, 1969: 13).
As for their agricultural enterprise, the Ibos cultivate yams, coco-yam,
maize, cassava and palm oil trees which serve as one of Nigerias export
commodities in the sixties and early seventies before the oil boom. They are also
involved in bronze-casting, iron work and pottery using domestic technology
since the 9th century C.E., as indicated by the Ibo-ukwu archaeological findings
(M. A. Onwuejeogwu, 1975: 178).
Linguistically, the Ibo people speech community falls into the group
classified as the kwa sub-family of the Niger-Congo family by Greenberg. Their
cultures, social setup, economy, political and ritual practices are all the same
thing with little variation and differences among them (C. O. Obiego, 1984: 32).
Politically, unlike their Yoruba counterpart in the south and their Hausa neighbor
in the north, who both have the institution of kingship, referred to as Oba and
Emir respectively, as the supreme head of their political organization before the
coming of the colonial masters, the Ibo people political organization is a unique
one which has nothing like that of their neighbors. The Ibo political system
was based on dispersal of authority, as power was not concentrated in a person
but group of persons like a legislative body. This Ibo style of governance has
been referred to as variously as gerontocracy-ohachi, village-democracy, a
tenacious and intricate system etc., which lack cohesion like that of the highly
centralized monarchies and states of the western pattern by different scholars
(C. O. Obiego, 1984: 37-38). This political setup of the Ibo people also explains
the difficulty that the British colonial masters had in implementing their system
of indirect rule in this part of Nigeria when it was under their occupation. The
Ibos never knew anything like a king nor had an institution of kingship prior
to the coming of the colonial masters and this explains their resistance to the
imposition of kings on them by the British (Chinua Achebes novel, Arrow
of God, is very instructive and useful on this issue. As he depicted this in the
character of Ezeulu, the chief priest, who refused to become the king of his
community when he was requested to be so by the white man).

This Ibo political system is said to be both socio-political and socio-religious
in nature. It is socio-political because it was built, traditionally, on kinship and
it had a body of elders who made laws and oversaw its enforcement. It is also
said to be socio-religious because the laws that the people followed, which,
collectively, are called Omenala or Odinani, are believed to have passed
down from God, Chukwu, to the peoples ancestors through the earth spirit Ala
(Ana). Thus, the Ibo law, Omenala, draws its origin from the ancestors and the
cult of the Earth-spirit, and finally to the cult of God. However, when there is a
need to make a new law, and when it is eventually agreed on, the elders ratified
it by giving it a divine sanction through the invocation of the approval of their
ancestors (C. O. Obiego, 1984: 38-39).
In other words, from the above, generally, one can say the Ibo people
operates a political system of government which is based on the decentralization
of power and delegation of authority to the holders of the staff of authority,
ofo, who, combined together, are called Umunna that is, council of elders.
Among the institution utilized by the Ibo as instruments of government are the
Age-Group Associations, which contain all the people born at the same period
of time not exceeding five to ten years. Another is the Title-making Societies,
which stands for those who hold one title or another in the society. Others are:
the Dibia Fraternities, which are the priestly and medicine-mens association;
the Secret Societies, like egwugwu and aro cult which are exclusive to matured
male in the society and Aluse, which are the powerful spirits institutionalized by
the community to serve as a medium of knowledge for things which are hidden
to the community and also as a medium of knowing and ascertaining the divine
will. This last one also serves as the last resort in settling disputes when human
tribunals have failed. However, it should be noted that the roles that each of
these institutions plays differ from one another and from a given Ibo village to
another (C. O. Obiego, 1984: 39-40).
There were two layers of socio-political structure in the Ibo community:

village and village-group or town. Direct democracy, autonomy and sovereignty
operate at the village level, while representative with equal rights operates at the
village-group level and all these also applies in the decision making processes
of the community. However, in order to better understand this political process
and its decision making process as well as the role of religion as civilizing agent
in these whole processes, it would be worthwhile to do a thorough explanation
of these two structures starting from the single family unit.
THE IBO SOCIO-POLITICAL STRUCTURE
In the Ibo community, the nuclear family is made up of the husband and wife
(wives, as the case may be), their children, and their dependants, if any. The
man, as long as he is alive, is regarded as the traditional head of the family and
its spiritual head. He represents his family both collectively and individually in
the social unit. He makes sacrifices on their behalf and blesses them every day
he prays to his ancestors. The symbol of his authority, which is both political
and religious or spiritual (priesthood), is the ofo-staff, which he acquires
immediately he establishes his own household though he acquires more of
this as he progresses in his social placement as a result of his achievements in
the society (E. Ilogu, 1964: 234-235). Thus, every paterfamilias combines two
offices in one person [political and religious/spiritual offices]. At his death, the
family may or may not break up. If the adult members of the family fail to agree
among themselves they will partition the family land according to Ibo law and
custom (S. N. C. Obi, 1963: 17 & O. Dilim, 1965: 32).

However, when a member of a nuclear family reaches the age of puberty, he
too will have to marry and establish his own family, thus, in this way, the nuclear
family becomes and extended one and this is what is called Obi (obu, ovu, ezi) in
Ibo terminology. So also, it was called a compound, a hamlet or ward, as in those
days, they all lived in a closed and vast walled-in fence which encircled all their
houses together with one big entrance at the front and a tiny outlet at the back.
Though these people of the same lineage and their dependants live together,
each family unit is strictly independent on its own economically, as each man
or woman, who is a widow, is a householder and provides for his/her family.
But, all together, there is a person a man who is considered as the head of
this compound and he is the eldest living male descendant of the eldest son of
the first nuclear family. He is called Okpala (Okpara or Diokpa). He has a lot of
rituals that he performs on behalf of the whole members of the compound.
He has both moral and legal rights and obligations that he performs in
this compound. He settles disputes among the members of the compound,
he represents them in their external dealings with other social units in the
community, and if any member of his compound commits an offence, he is the
first to be informed before anything is done to the member, and vice versa if
any member of his compound is offended by anyone, he is informed and he
takes the necessary step either for revenge or sanction on the offending person
in conjunction with the Okpala (that is, his counterpart) on the opposite side
i.e. of the offending person. In return for all these duties, he is respected and
revered by all the members of the compound, who, sometimes, give him some
token of gift as a sign of their appreciation of what he is doing. The symbol of
his authority and priesthood is the ofo. The amount of power that he wields and
respect accorded to him depends a lot on his personal achievements, quality,
charisma, sagacity, wealth and wisdom in dealing with his people (S. N. C. Obi,
1963: 17 & O. Dilim, 1965: 32).
At a higher level than the compound is what is called the Umunna units.
According to Obiego, this term, Umunna, is a fluid term in Ibo language and
its narrowest referent is the children of the same father but different mothers,
that is, in contrast to Umunne (children of the same father and mother or of the
same mother but not of the same father) (C. O. Obiego, 1984: 43) at this level
of Umunna, the family has become so large that it can no longer be refer to as
an extended family. Rather, it is made up of all the compounds which has the
same lineage or which can trace its lineage to the first nuclear family and whose
members are forbidden from marrying one another or having any sexual relation
together, which is a taboo if done and which requires ritual purification before
forgiveness is accorded. However, what is certain here is that the ancestral line is
so long that it comprises of cousins and nephews and possibly, it may have some
immigrant elements among it that have become part and parcel of the Umunna
as a result of long years of mixing together and close relationship (C. O. Obiego,
1984: 43-44).
Though every compound has its own Okpala, the most important person
also in this Umunna setup is the Okpala, who is the eldest living male member
of the eldest son of the original founder of the first nuclear family. He may not be
the oldest person alive, but since he belongs to the senior branch of the Umunna
and he is the eldest male alive from that branch, he automatically becomes the
Okpala. The ofo is also his sign of authority and priesthood. He is regarded as
the intermediary between the living members of the Umunna and their ancestors.
All his duties are in line with what had been enumerated above concerning the
Obi or compound head, Okpala, and he is consulted on matters that affect all in
the Umunna (C. O. Obiego, 1984: 43-44).

Higher than the Umunna unit is the village, Ogbe or Ebo or Aba. It consists
of a number of Umunna units and it is founded on a number of common ties,
interests and claim of an ultimate common descent (C. O. Obiego, 1984: 4344). Though like the Umunna unit, no one is able to trace how long their common
ancestors lived, but their occupation of a common territory, same spoken dialect,
same religious practice and guardian spirit, and common economic activities
form their unifying factors and points to the same ancestry. Since a village is an
off-shot of a common ancestral tree that is, a unit founded by one of the sons
of the original founder of the village-group/town, the villagers sometimes use
the term Umunna to address one another.
This village, however, like the Umunna unit, has its senior branch, the
subdivision which represents the descendants of the eldest son of the founder
of the village-group (C. O. Obiego, 1984: 45-46). Again, the eldest son of this
branch holds the senior village ofo and he is the Okpala, even though he
may not be the oldest in the village. Succession to this post of Okpala, however,
follows the adelphic principles (C. O. Obiego, 1984: 46). The Okpala does
not pass from father to son, but rather, from brother to brother. For example, if
Okafor and Okonkwo are brothers, and Okafor is the eldest of the two, when
their father dies, he becomes the Okpala. After his death, his brother, Okonkwo,
takes over as the head, and after the death of Okonkwo, Okafor eldest son takes
over the Okpala. After him, Okonkwo eldest son takes over as the Okpala. After,
Okafor grandson takes the Okpala and after him, Okonkwo grandson also takes
over the Okpala. This is how it continues. However, even with this principle of
succession, a person does not automatically become the Okpala of the village
unit. Before he can be chosen, they will have to look at his character and moral
standing in the village. If he is found wanting, he may not be installed and
another person, his junior brother, may be chosen if he is found to be of better
character and morally upright than his senior brother.
The last stratum of the Ibo socio-political setup and which is higher than
the village is the village-group/town, Obodo, Mba or Ala in Ibo language. This
socio-religious village group is founded on some principles among which are:
its inhabitants occupy a common territory; it is like a mythical kinship, as many
of these villages that make up this town have legendary account of how the
founder of their unit arose and begot their children and how it took its original
name. the name of the town is usually that of the founder and the villages that
made up the town/village-group are that of the descendants of the founder of
the village-group/town though there might have been some others who are
strangers and who have mixed with them and have become part of the villagegroup/town since they too usually have their own village unit (S. N. C. Obi,
1963: 12; O. Dilim, 1965: 33 & M. M. Green, 1964: 11).
Thus, all the above are the political organization of the Ibo people before
the coming of the colonial masters and in this organization, as it is apparent,
religion plays a significant role because the Okpala as explained above, is

not just a political leader, he is also a religious leader at once and the same
time. Moreover, his being a priest of his compound/village/village-group helps
solidify his commands and orders as we shall explain below as we turn to the
decision making process of these different level of the political units.
DECISION MAKING PROCESS IN PRE-COLONIAL IBO
COMMUNITY
When it comes to the process of decision making, starting from the compound,
although he is the head of the compound, the Okpala does not take unilateral
decision nor act unilaterally; rather, he holds consultation with the council
of elders of his compound (ozo-title-holders), age grade (ogbo or otu) and
masquerades (egwugwu) before decisions are taken and actions carried out (S.
N. C. Obi, 1963: 12; O. Dilim, 1965: 33 & M. M. Green, 1964: 11). In other
words, consultation is very important in the decision making process at this level
so that whatever decision is arrived at, or any action that is taken on a particular
issue reflect the general will of the people of the compound and this decision
or action is further given weight by the invocation of the spirit of the ancestors
of the compound to come and help them in fulfilling this decision/action and
making it a success and not a thing of regret.
Likewise at the village level, when it comes to decision making, all the
male adults of the village meet at a place called the Amala usually an open
place where all the paths of the village converge for a general assembly and
here, everyone is allowed to contribute to the discussion on ground. After all
have been given a chance to talk, the heads from each Umunna now leave the
gathering to consult together (izuzu). After this izuzu, a person who has a very
good and loud voice and an oratory talent is chosen to deliver the decision of the
elders. After this, it becomes the duty of each of the head of the Umunna to go
back and explain this decision to his people in detail (V. C. Uchendu, 1965: 2).

In the same vein, at the village-group level, there is equal representation of
each village unit when it comes to decision making and all these representatives
have equal rights and privileges. No decision can be taken on a village
whose representative is not present at a general assembly. At the same time,
whatever decision is reached must be unanimous in order for it to be workable
and implementable in all the villages. Although some of the adult male may
participate in the deliberations of the meeting of the village-group, the final
decision on any issue rest on the elders whose age group are in power at that
point in time.
However, it is important to note that these meetings at the various levels

are not a regular one. Rather, they hold these meetings when there are urgent
issues to be discussed or to settle quarrels among members of the compound/
village/village-group as the case may be. They also hold the meeting when there
is need to prepare for war against another town which has offended them or to
send emissaries to another town for retribution/compensation for harm(s) done
to them or member(s) of their town (V. C. Uchendu, 1965: 2).

Consequently, in this social setup, when the ad hoc general assembly meets,
it does so in order to settle disputes and restore solidarity among the people and
for the peace and progress of their community/town. When a person is offended,
he appeals to the head of the compound of the offender. If the dispute cannot
be settled at that level, he appeals to the respected titled men and if it is not
reconcilable at that level too, he takes it to the Dibia fraternity or the age-group.
But if all these human tribunal failed to settle the dispute, it is then taken to the
Oracle as a final resort and the decision of the Oracle is final and binding on all
parties concerned because disobedience could have very serious repercussion
which could even lead to death and tragedy to any of the parties that disobey (V.
C. Uchendu, 1965: 2).

Finally, it is important to point out here that all these deliberations, decisions
and actions reached at these meetings are usually given a legal backing by the
invocation of the ancestral spirit(s) of the land. In this way, these decisions or
actions agreed on are given a religious connotation and it becomes not just
a mundane activities but a religious one which has to be carried out by all.
Likewise, by invoking the spirit(s) of the land and the religious symbol of the
compound/village/village-group, it is believed that the gods will be on their side
in carrying out this duty and the gods will help them in achieving their objectives
and making it a success. Thus, religion becomes a very important unifying factor
and a legalizing tool in the whole process (V. C. Uchendu, 1965 & C. O. Obiego,
1984).
ANALYSIS
From all the above, it is apparent that in the Ibo socio-political decision making
process, religion serves as the civilizing agent and a unifying factor in their
society. Starting from the family unit, one can see that religion gives legitimacy
to the position of the head of the family because apart from being the father of
the house, he has religious duties and responsibilities which he carries out on
behalf of his house hold. He is the medium of connection between the spiritual
world and the physical and this explains his priesthood which is symbolized by
the ofo which he holds.
The above also applies to the Okpala at the village level, his position also
involves priesthood and religious duties are incumbent on him too for the whole
village. He also serves as the medium of connection between the physical world
and the spiritual world on all religious matters that concerns the village. His
commands and orders, especially when he is well respected and have had merits
as a result of personal achievements, are seen as divine and carrying weights
which bother on the spiritual ala religion. In the same vein, all decisions that are
made at this level also involve religion because they are legitimized by invoking
the spirits of the ancestors of the village. Thus, religion here also is a unifying
force.

At the village-group/town level, the guardian spirit of the land or the Oracle
of last resort as explained above in the decision making process and dispute
settlement, serves as the final arbiter of all decisions and activities in the land.
This religious symbol is believed to be the one that helps the village-group and
serves as its guardian thus preventing evil from befalling the village-group and
helping it to overcome its enemy. Thus here too, one sees that religion is the
most important unifying force in the village-group and it is the one which restore
the village-group solidarity when all human tribunal fails. This, therefore, shows
that the role of religion as a civilizing force in this society is very important and
it is in fact the source of peace and harmony in the society.
Finally, what the above means is that religion when harnessed and used in
the right way is indeed a source of civilizational progress, peace and harmony.
In other words, religion could be used as a functional entity in a civilizational
process and when it fails or it is used in another way, then religion cannot be
said to be the problem but human beings themselves. That is to say, religion
is not the problem but man. The uses or the functional way in which man uses
religion determines what religion is and it could be civilizational as seen above
in the Ibo society or savagery as we are witnessing in some part of the world in
the present time. But to lay the blame on religion and to reject it on this basis is
to be unjust to it because it is not the problem but man. Man is the one who is to
blame when religion fails because inherently, religion is a good phenomenon.
CONCLUSION
From all the above, we have been able to look at the political arrangement of
the Ibo community before the coming of the white man and the decision making
process of this political organization as well as the role of religion in the whole
process. The investigation reveals that, at every stage of the political arrangement
and the decision making process, religion plays a vital role in legalizing and
solidifying the whole process in the Ibo society.
In each of the level of political division i.e. from the family unit to the
compound unit and finally to the town unit, each person plays a dual role of
the temporal and spiritual head of the family/compound/village or villagegroup units. Each political post is given a stamp of authority by the religious
role attached to it. In addition, the holder of each post serves as a medium of
connection between the spiritual and physical world which in essence points to
the importance of religion in his duty.
Likewise, in the decision making process, the research shows that religion
serves as the stamp of authority and restorer of solidarity among the people
especially when all human avenue to peace and harmony fails and the society
is at the brink of a crisis. Religion returns the society to normal and restore the
peace and harmony hitherto enjoyed by the people by being the final arbiter
where human effort have been exhausted to no avail.
Thus, looking at all the above, the research found that the problem that is
associated with religion at the modern time is actually that of humanity and the
lack of respect modern man has for religion and religious functionality. When
religion is respected and accorded its rightful place in the society, it serves as a
civilizing agent and a dispersal of peace and harmony in the society. But when it
not accorded the necessary respect it deserves and relegated to the background,
it falls to wrong hands and in this case it could be misused by man as an agent of
destabilization in the society. In this case, therefore, this research concludes that
religion is not the problem but man.

In other words, since man is capable of using religion as a functional entity,
the misuse of religion is not the problem of religion but that of man and man is
squarely to blame when religion fails not religion itself.
REFERENCES
C. O. Obiego. 1984. African Image of the Ultimate Reality: An Analysis of Igbo
Ideas of Life and Death in Relation to Chukwu God. Frankfurt am Main:
Verlag Peter Lang GmbH.
C. O. Ojukwu. 1969. Principles of Biafran Revolution, in Markpress News
feature service, Geneva, June.
Dilim, Okafor Omali. 1965. A Nigerian Villager in two Worlds. London: Faber
and Faber.
E. Ilogu. 1964. Ofo: A Religious and Political Symbol in Iboland, in Nigeria
Magazine 83.
M. A. Onwuejeogwu. 1975. The Social Anthropology of Africa: An Introduction.
London: Heinemann.
M. M. Green. 1964. Ibo Village Affairs. 2nd edn. London: Prager.

M. Y. Owoyemi. 2005. The Encounter of Christianity with Traditional African
Ibo Religion: A Study of Chinua Achebes Things Fall Apart. Masters
Thesis submitted to the Department of Usuluddin and Comparative Religion,
Kulliayah of Islamic Revealed Knowledge and Heritage, International
Islamic University Malaysia.
S. N. C. Obi. 1963. The Ibo Law of Property. London: Butterworths, p. 17.
Uchendu, V.C. 1965. The Ibo of South East Nigeria. New York: Harcourt
College Publishing.
Citra Dialog Antara Agama dalam Perspektif

Islam dan Kristian: Analisis Awal
(The Spectrum of Interfaith Dialogue in MuslimChristian Perspective: A Primary Analysis)
KHADIJAH MOHD KHAMBALI
NURHANISAH SENIN
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya
ijamh@um.edu.my
SURAYA SINTANG
Pusat Penataran Ilmu dan Bahasa, Universiti Malaysia Sabah
surayasin12@gmail.com
ABSTRAK
Penulisan ini melihat dialog agama dari perspektif Islam dan Kristian bagi
mendapatkan suatu bentuk pandangan mereka mengenai konsep dialog antara
agama. Selanjutnya analisis awal dilakukan untuk melihat sejauhmana beberapa
paradigma baru yang diperkenalkan oleh para pendialog Kristian mewarnai
dialog agama. Penulisan ini turut mengemukakan realiti dialog agama di Malaysia
yang dilihat daripada perspektif sarjana Muslim dan Kristian. Hal ini dilakukan
untuk mendapatkan penjelasan berhubung dialog agama yang dibudayakan di
Malaysia bersandarkan kepada citra dialog Islam atau sebaliknya. Hasil daripada
analisis awal ini menjelaskan bahawa dialog antara agama melahirkan beraneka
lagi bentuk dialog yang dirujuk sebagai dialog kehidupan, dialog peradaban,
dialog ketamadunan dan seumpamanya yang memperlihatkan bahawa dialog
antara agama semakin meluas dibudayakan dalam kalangan penganut beragama
sehingga melahirkan sebuah kehidupan beragama yang harmonis. Selain
itu, hasil perbincangan mendapati senario dialog antara agama di Malaysia
mempunyai sudut pandangan yang tersendiri kerana ia menghasilkan konsep
dialog yang mengakar kepada wahyu Ilahi dan relevan dengan konteks realiti
masyarakat majmuk masakini.
Kata Kunci: dialog antara agama, orientalis, tradisi Islam, citra dialog, kehidupan
beragama
ABSTRACT
This paper aims to expound religious dialogue from the historical perspective in
looking into its scenario. In apprehending a form of perspective on the concept
of interfaith dialogue, the viewpoint of Islam and Christian are referred to. An
early stage of analysis is done in order to comprehend to what extend does the
new paradigm introduced by the Christian dialoguers influence the religious
dialogue. This writing also demonstrates religious dialogue in Malaysia from
the perspective of Muslim and Christian scholars. It is to determine whether
the practiced religious dialogue in Malaysia is based on the image of Islam
or otherwise. The result on this early analysis illuminates that the interfaith
dialogue has produced other forms of dialogues such as dialogue of life and
civilizational dialogue which is crystallized through the widening practice of
interfaith dialogue among religious adherents that has resulted in a harmonious
religious life. Besides, this paper discovers that the interfaith dialogue scenario
in Malaysia has its own distinguished perspective as it is deeply embedded with
revelation and is relevant in the current plural society.
Keyword: interfaith dialogue, orientalist, Islamic tradition, dialogue image,
interaction, religious life
PENDAHULUAN
Penulisan ini membincangkan sebahagian perspektif sarjana Kristian berhubung
konsep dialog antara agama. Pandangan ini tidak dibataskan mengikut era klasik
atau moden atau pandangan yang ekstrim atau yang mesra. Selain itu, penulisan
ini turut memaparkan beberapa paradigma baru hasil daripada pandangan
sarjana Kristian terhadap dialog agama yang seterusnya turut mempengaruhi
aplikasi dialog antara agama. Selanjutnya, pandangan sarjana Muslim turut
dikemukakan dalam usaha mengimbangi perjalanan dialog antara agama yang
dikemukakan oleh sarjana Kristian dan sambutan dari pihak sarjana Muslim
terhadap dialog antara agama.
Ini sekaligus menjelaskan sama ada kelahiran dialog antara agama ini
adalah berasal dari tradisi Islam atau hanya sebagai satu bentuk reaksi terhadap
perkembangan Islam dan interaksi meluas antara penganut Muslim dan nonMuslim. Justeru, penulisan ini menggunakan metode historis untuk menjelaskan
sikap dan pendirian Muslim terhadap perkembangan dialog antara agama yang
dipopularkan oleh sarjana Kristian meskipun realitinya sejarah menonjolkan
bahawa bibit-bibit dialog antara agama telah dicetuskan oleh Rasulullah s.a.w
Citra Dialog Antara Agama dalam Perspektif Islam dan Kristian | 165
melalui perbahasan dan perbincangan ilmiahnya bersama masyarakat Yahudi

dan Najran berhubung status nabi Isa sebagai tuhan atau manusia dan status
al-Quran sebagai wahyu Allah atau kalam nabi Ahmad Syalaby (1976), yang
bertemakan dan bernuasakan ilmu Perbandingan Agama berpaksikan kepada
hujah naqli dan aqli. Analisis data selanjutnya menggunakan metode induktif
untuk menjelaskan pandangan para sarjana Kristian mengenai dialog antara
agama yang memaparkan paradigma baru dalam dialog agama.
KONSEP DIALOG ANTARA AGAMA
Dialog antara agama adalah sebahagian daripada disiplin ilmu yang dibahaskan
dalam bidang kajian perbandingan agama. Perkataan dialog dalam bahasa
Melayu bermaksud percakapan, perbualan dalam lakonan, cerita atau apa
sahaja bentuk pertuturan serta pertukaran pendapat, perbincangan, perundingan
antara dua pihak atau lebih mengenai sesuatu isu secara terbuka Noresah et
al. (2000) Dalam bahasa Inggeris, dialogue berasal daripada perkataan Greek
dialectic yang bermaksud discourseatau wacana (Reese 1996). Merujuk
kepada etimologi Greek, istilah dialog berasal dari dua gabungan perkataan,
pertama dia yang bermaksud through yakni melalui, sementara perkataan
kedua adalah logos yang bermaksud perkataan (Forward 2001). Dialog
berlaku dalam pelbagai keadaan; secara spontan, perbualan yang berterus terang
(frank conversation) dan perdebatan yang energetic. Keadaan ini memberi
ruang dan peluang untuk memahami bagaimana pandangan sejagat pihak lain
dan memahami kepelbagaian yang sememangnya menjadi rencam kehidupan
Miriam Therese Winter (2008).
Menurut Azizan (2008, 25-41), dialogue yang berasal daripada akar kata
dia bermaksud melalui apa yang diperkatakan (logos), mengeluarkan sesuatu
yang tersorok atau tersirat, iaitu asas/hakikat kepada apa yang sebenarnya wujud
di waktu ini yang sebenarnya bersifat hakiki dan mutlak. Dengan lain perkataan,
dialog adalah cara bagi kita mensuratkan yang tersirat. Idea dan hakikat sejarah,
budaya dan alam sekitar, tidak akan mempunyai apa-apa realiti dan impak
dengan sendiri kerana semuanya itu perlu diperlogoskan atau didialogkan
(Azizan 2008, 31). Dialog bukanlah hanya negosiasi atau pun polemik, di mana
ahli polemik itu mungkin menganggap rakan dialog sebagai pihak yang salah
yang kewujudannya dianggap ancaman. Tugas atau tujuan ahli polemik bukanlah
untuk mendengar kebenaran yang berkemungkinan pahit untuk diterima tetapi
kemenangan wadah yang difikirkannya sedang diperjuangkan.
Dalam bahasa Arab, dialog disebut al-hiwar, merujuk kepada
etimologinya yang berasal daripada ha, wau, ra. Ibn Mansur dalam kitabnya
Lisan al-Arab mendefinisikan al-hiwar iaitu dialog sebagai al-ruju yang

bermaksud kembali semula atau dirujuk semula (Khadijah & Khairul Nizam
2005, 100). Bahkan, secara umum al-Quran yang merupakan wahyu Allah
yang terakhir pada asalnya adalah kalam nafsi yang sampai kepada manusia
dalam bentuk kalam lafzi menerusi Nabi Muhammad s.a.w melalui perantaraan
malaikat Jibril a.s. adalah sebahagian daripada dialog ketuhanan kepada umat
manusia. Ungkapan-ungkapan al-Quran seperti dalam bentuk amr (perintah)
melalui lafaz qul (katakanlah); atau dalam bentuk seruan ya ayyuha ladhina
amanu (wahai orang-orang yang beriman), ya ayyuhan nas (wahai manusia),
ya ayyuhan nabiyy (wahai Nabi) adalah sebahagian daripada bentuk-bentuk
dialog Ramli (2008, xiii).
Berdasarkan pengertian dialog dari segi bahasa, maka istilah sebenar
dialog seperti yang dirumuskan oleh Khadijah & Khairul Nizam (2005,
101) seharusnya merangkumi perkara yang berkaitan dengan perbualan,
perbincangan, persidangan antara dua pihak atau lebih yang pada kelazimannya
berlaku dalam suasana formal dan terancang. Manakala dalam pelaksanaan
dialog wujud perbezaan pendapat, pandangan dan idea terhadap perkara yang
dibincangkan di antara pihak-pihak yang terlibat, namun etika dialog bersifat
terbuka, terkawal serta wujud rasa hormat dan sementelah lagi tujuan dialog
pada asasnya adalah untuk mendengar, mempelajari, mengetahui dan bertukartukar pandangan sama ada bermanfaat untuk semua yang terlibat atau pihakpihak tertentu.
Pengistilahan dialog menurut Leonard Swidler (2003, 53), bermaksud
perbincangan mengenai sesuatu perkara antara dua orang atau lebih yang
berbeza pandangan dengan tujuan utama setiap pihak dapat mempelajari dari
pihak lain agar mereka boleh berubah dan berkembang maju. Dalam wacana
yang lain, Swidler mengungkapkan, learning more truth about the subject from
the other (Leonard Swidler 2008, 11). Menurut Mohd Farid Mohd Shahran
(2008, 4) takrifan ini mengetengahkan beberapa ciri penting serta andaian
awal yang terdapat pada dialog. Pertama, dialog bertitik tolak dari perbezaan
pandangan. Kedua, ia bukan sahaja memerlukan persefahaman di antara
pihak yang terbabit akan tetapi juga menuntut perubahan dari segi pendirian
dan kadangkala, kepercayaan. Ketiga, dialog juga, dalam banyak keadaan,
merupakan tindak balas (reaction) kepada masalah dan kemelut yang timbul,
atau bersifat pragmatik.
Leornard Swidler (2003, 59) selanjutnya menyatakan konsep dialog yang
sebenar tidak hanya terbatas kepada wakil-wakil agama yang sememangnya
ahli dalam sesuatu bidang tetapi dialog hendaklah turut melibatkan semua
peringkat dan lapisan masyarakat. Hanya melalui pendekatan ini, idealisme
dialog dapat dikembangkan kerana wujud rasa kesedaran untuk memahami dan
belajar dari pihak lain. Atas dasar itu, lanskap dialog berbeza mengikut konteks
masyarakat dan isu yang dihadapi bersama (Volker Kuester 2004, 73-92). Hugh
Goddard menyifatkan dialog sebagai satu konsep yang mempunyai pengertian
luas kerana konsep ini menyerupai konsep jihad dan pluralisme1 yang boleh
didefinisikan mengikut konteks dan wacana yang mengikutinya (Hugh Goddard
2008). Sebagaimana yang dinyatakan oleh Ataullah Siddique, Definitions of
dialogue vary from person to person, depending upon the areas from where they
come and the nature of the encounter they are facing (Ataullah Siddiqui 1997,
56).
Abdel Aziz Bergout (2008) menyifatkan dialog sebagai satu usaha
mematangkan kesedaran seseorang. Ia adalah proses dialektikal yang
menggerakkan sikap penolakan kepada sikap persetujuan yang dijalankan
atas semangat perkongsian bersama dan sikap saling hormat menghormati dan
ikhlas dalam berinteraksi. Matlamat dialog dapat dilihat mengikut konteks yang
diketengahkan seperti dialog sebagai pencetus semangat kekitaan (dialogue and
solidarity) (James Fredericks 2007, 53), dialog sebagai mekanisme perdamaian
(dialogue and peaceful construction) (Azizan Baharuddin 2008), dialog
memupuk keharmonian hidup bersama (dialogue and co-existence) (Dina
Badri 2004, 45), dan dialog sebagai landasan untuk merapatkan jurang interaksi
(dialogue and building bridge) (Hugh Goddard 2008).
Justeru, tujuan sebenar dialog seperti yang dinyatakan oleh Azizan
Baharuddin ialah untuk belajar dari pihak lain suatu cara berfikir yang berlainan
dan baru, suatu cara untuk melihat alam dan kehidupan serta maknanya, bukan
debat untuk mengalahkan dan menundukkan orang lain, semua pihak mesti
mendengar dengan perasaan yang berempati supaya dapat difahami kedudukan
pihak lain dengan setepat yang mungkin dan suatu perlakuan yang begitu
murni dan bermoral, yakni menuntut manusia mengatasi tanggapan negatif dan
rendah diri serta bersifat jujur dan ikhlas (Azizan Baharuddin et al. 2005, 17).
Dialog memiliki kaedah khusus yang bersesuaian untuk memupuk sikap saling
faham memahami kerana dialog berupaya memupuk sikap saling menghormati
keyakinan dan komitmen agama lain (Fatmir Mehdi Shehu 2007, 77).

Secara lebih terperinci, dialog dalam konteks agama Kristian merupakan
satu gesaan terhadap perkara yang seharusnya dilakukan oleh penganut Kristian
iaitu bercakap atau berkomunikasi dengan penganut agama lain yang tidak
hanya melibatkan aktiviti perbincangan tetapi lebih utama lagi ialah keupayaan
mempamerkan cara hidup yang sebenar dan menyenangkan penganut agama
lain. Sebagaimana yang dinukilkan oleh Thomas Michel 2000)
The concept includes not only a wider range of activities than simply
meetings and discussions but, more importantly, encourages a fresh existential
approach to the followers of other religious traditions. In his encyclical
Redemptoris Missio (par. 57), Pope John Paul II shows just how broad a
compass dialogue embraces. A vast field lies open to dialogue, which can
assume many forms and expressions: from exchanges between experts in
religious traditions or official representatives of those traditions to cooperation
for integral development and the safeguarding of religious values; and from a
sharing of their respective spiritual experiences to the so-called dialogue of
life, through which believers of different religions bear witness before each
other in daily life to their own human and spiritual values, and help each other
to live according to those values in order to build a more just and fraternal
society.
Perkara di atas menjelaskan dialog mempunyai pelbagai bentuk dan
ekspresi yang pada tradisinya adalah pertukaran idea antara pakar-pakar
agama sebagai wakil rasmi dalam sebuah forum untuk mewujudkan kerjasama
demi kepentingan pembangunan bersama dan pemeliharaan nilai-nilai agama
sehingga kepada perkongsian pengalaman spiritual mengikut agama masingmasing yang lazimnya dikenali sebagai dialog kehidupan iaitu setiap penganut
menyaksikan kehidupan seharian yang didasarkan dengan nilai-nilai spiritual dan
kemanusiaan serta menyemai sikap saling bantu membantu demi kepentingan
hidup bersama.
Ekspresi dialog sebegini diperincikan dalam empat bentuk dialog antara
agama yang dikenali sebagai dialog kehidupan, dialog tindakan/perlakuan,
dialog pertukaran faham agama (teologi) dan dialog perkongsian pengalaman
keagamaan. Perkara ini mengkehendaki setiap anggota masyarakat penganut
berbagai agama melibatkan diri dalam semua aspek kehidupan dengan
mewujudkan semangat perkongsian dan memahami cara hidup beraneka
penganut agama yang merangkumi tatacara berinteraksi, bertingkahlaku,
berfikiran dan bertindak balas selaras dengan semangat toleransi beragama.

Berasaskan pengertian dialog di atas, adalah jelas bahawa secara umumnya
dialog adalah satu elemen komunikasi dan medium interaksi yang melibatkan
pertemuan dan perbincangan mengenai sesuatu isu yang menimbulkan perbezaan
pendapat, kesangsian dan kesalahfahaman di antara pelbagai masyarakat yang
tinggal bersama. Dialog tidak hanya terbatas pada perkara yang membincangkan
konflik dan kemelut masyarakat tetapi dialog juga berperanan dalam memupuk
kesamaan dan perkongsian hidup bersama. Bagi memahami wacana dialog
dengan lebih terperinci, perbincangan selanjutnya menjelaskan sejarah dialog
antara agama yang memaparkan kebimbangan sarjana Muslim terhadap
perkembangan awal dialog kerana diasosiasikan dengan kegiatan misionari
Kristian.

DIALOG ANTARA AGAMA: PERSPEKTIF SEJARAH
Kajian dialog dalam konteks hubungan antara agama merupakan antara topik
utama yang dibincangkan oleh sebahagian besar dari tokoh ilmuwan Muslim
dan sarjana Barat. Perbincangan mengenai dialog bermula apabila para sarjana
membincangkan dialog dalam konteks sejarah hubungan antara agama seperti
Munawar Ahmad Anees (1991) Christian-Muslim Relations: Yesterday, Today,
Tomorrow; Leonard Swidler (1992) Muslims in Dialogue: The Evolution of A
Dialogue; Yvonne Yazbeck Haddad and Wadi Z. Haddad (1995, 3) ChristianMuslim Encounters; Ataullah Siddiqui (1997) Christian-Muslim Dialogue in
the Twentieth Century; Hugh Goddard (2008) A History of Christian-Muslim
Relations dan sebagainya.

Kajian merumuskan dialog dari perspektif sejarah lebih memaparkan
kecenderungan dialog yang melibatkan hubungan Muslim-Kristian. Apatah
lagi sekiranya dilihat dalam beberapa peristiwa penting dalam sejarah hidup
Nabi Muhammad s.a.w., merupakan sandaran bukti utama bermulanya interaksi
antara Nabi dengan individu Kristian. Interaksi pertama ialah apabila Nabi
dipertemukan dengan pendeta Kristian yang bernama Bahira di Syria. Interaksi
kedua ialah apabila Nabi Muhammad dipertemukan dengan Waraqa bin Nawfal
yang mententeramkan beliau ketika menghadapi pengalaman pertama menerima
wahyu. Interaksi seterusnya berlaku di Madinah ketika Nabi Muhammad cuba
menyatukan masyarakat Muslim dengan non-Muslim dari kalangan penganut
Kristian dan Yahudi.
Peristiwa ini merupakan satu memori yang tidak akan dilupakan dalam
lipatan sejarah hubungan Muslim-Kristian dan menjadi satu pengharapan dalam
pembinaan kesefahaman dan kerjasama antara kedua-dua agama. Namun begitu,
Munawwar Ahmad Anees (1991) menyatakan harapan ini dicemari dengan
kajian kritikan teks terhadap al-Quran dan Islam yang bersifat berat sebelah
sehingga memanipulasikan imej Islam. Kajian terhadap Islam selanjutnya
dijalankan secara ilmiah dan sistematik sehingga melahirkan golongan orientalis
yang pakar dalam bahasa Arab dan ilmu-ilmu Islam lain. Kemunculan tokoh
pemikir Islam seperti Ismail Raji al-Faruqi (1992) dan Sayyid Hossein Nasr
(1998, 218-225) yang membahaskan konsep dialog mengikut perspektif Islam
serta hubungan Islam dengan agama-agama lain, turut memberi keseimbangan
kajian dan memberi sumbangan dalam mengeratkan semula persefahaman
antara hubungan Muslim-Kristian. Ismail Raji al-Faruqi membahaskan dialog
dalam bukunya Trialogue of the Abrahamic Ismail Raji al-Faruqi (1992)
membincangkan pandangan tiga agama (Islam, Kristian dan Yahudi) terhadap
satu sama lain dan pandangan setiap agama dalam pembentukan organisasi
sosial dan peranan agama dalam mewujudkan keadilan dan perdamaian sejagat.
Sementara Sayyid Hossein Nasr (1998) memulakan perbincangan mengenai
dialog antara agama melalui syarahannya yang bertajuk Islamic-Christian
Dialogue Problems and Obstacles to be Pondered and Overcome di Center
for Muslim-Christian Understanding di Universiti Georgetown.

Kedua-dua tokoh pemikir ini berpandangan positif terhadap dialog sebagai
satu mekanisme yang mewujudkan hubungan antara agama kerana dialog
melibatkan hubungan kemanusiaan dan komunikasi dua hala, yakni kebebasan
untuk meyakinkan orang lain dan menyakinkan kebenaran. Dalam konteks
hubungan Muslim-Kristian, dialog seharusnya dibina berdasarkan pandangan
melihat pihak lain seperti mana diri mereka sekarang dan bukannya seperti
apa yang kita kehendaki kerana unsur asas pada dialog ialah kepercayaan
dan keyakinan kepada Tuhan di mana setiap agama mempunyai misi, visi dan
kewajipan yang hendak dicapai. Gesaan yang sama turut dikemukakan oleh
Irfan Abdul Hameed Fattah (1998, 85-89) menjelaskan dialog antara MuslimKristian mengkehendaki Muslim menyesuaikan diri mengikut norma Islam
dengan memahami dan menerima rakan Kristian sebagaimana keadaan mereka
dan tidak bersifat subjektif dan normatif dengan mempersoalkan kenapa mereka
tidak menjadi seperti yang Muslim kehendaki.

Sejarah dialog yang dicetuskan melalui inisiatif Kristian sebagaimana yang
dinyatakan oleh Martin Forward (2001) dalam Inter-Religious Dialogue: A Short
Introduction, dipercayai secara rasminya bermula pada tahun 1970an. Walaupun
gereja Katholik melalui Majlis Vatikan II telah menggalakkan pembentukan
hubungan antara agama sejak penerbitan dokumen Lumen Gentium 21 November
1964; Nostra Aetate 28 Oktober 1965, namun inisiatif sebenar dicetuskan oleh
medium perpaduan gereja Protestan iaitu World Council of Churches (WCC).
Akhirnya pada tahun 1971, sub-unit Dialogue with People of Living Faith and
Ideologies ditubuhkan di bawah kelolaan World Council of Churches (WCC).
Sub-unit ini mempromosikan garis panduan dialog yang aktif dijalankan oleh
ahli-ahli gereja, antaranya, dialog bermula apabila bertemu dengan orang;
dialog bergantung kepada kesefahaman bersama dan kepercayaan bersama;
dialog boleh dilaksanakan dengan mewujudkan perkongsian dalam sesuatu
kerja; dialog menjadi perantara bagi sesuatu misi.
Kepentingan dialog semakin hebat dibicarakan oleh sarjana teologi Barat
yang melihat dialog dalam pelbagai fungsi dan peranan. Hans Kung (1992)
misalnya, dalam makalahnya Christianity and World Religions: The Evolution
of a Dialogue mengemukakan teori dialog sebagai mekanisme perdamaian
melalui ungkapannya, no world peace without peace among religions, no
peace among religions without dialogue between the religions and no dialogue
between the religions without accurate knowledge of one another. Hans Kung
berkeyakinan bahawa keamanan dan keharmonian hidup hanya akan terbentuk

sekiranya penganut pelbagai agama mengamalkan dialog kerana dialog
berupaya menjernihkan salah faham dan membentuk imej dan identiti sebenar
agama.
Namun begitu, realiti dialog dalam konteks hubungan antara agama
merupakan satu perkara yang agak mencabar untuk direalisasikan. Leonard
Swidler (1992) dalam Muslims in Dialogue: The Evolution of A Dialogue
menjelaskan permasalahan ini disebabkan sikap sesetengah agama yang prejudis
dan berprasangka negatif terhadap agama lain. Misalnya, penulisan dialog
tentang Islam yang dihasilkan oleh sarjana Yahudi dan Kristian kebanyakannya
sering dicampur-aduk dengan unsur-unsur warisan penjajahan, ketidakfahaman
terhadap Islam, memanipulasikan imej Islam dan jurang budaya antara
masyarakat Muslim dan non-Muslim. Situasi ini menyebabkan sebahagian besar
masyarakat Muslim pada peringkat awalnya berpandangan negatif terhadap
dialog.
Gambaran sikap negatif Muslim ini dibahaskan oleh Ataullah Siddique
(1997) Christian-Muslim Dialogue in the Twentieth Century yang menyatakan
istilah dialog pertama kali digunakan oleh gereja Kristian mengikut konteks
tertentu dan perkara ini telah menimbulkan kerisauan dan kebimbangan Muslim.
Penyertaan Muslim dalam wacana dialog bermula dengan mempersoalkan
pendekatan dialog sama ada usaha yang dilakukan benar-benar ikhlas dalam
mewujudkan perdamaian atau dialog merupakan kaedah lain dalam strategi
gerakan Kristian bagi mencapai matlamat penginjilan ataupun dialog sebagai
proses evangelisme. Ziauddin Sardar (1991) menyatakan dunia Islam mula
berjinak-jinak semula untuk ikut serta dalam dialog bermula pada tahun 1980an selepas kebangkitan revolusi Iran dan dasar Islamisasi di Pakistan, Sudan dan
Malaysia. Namun seruan dunia Islam kepada dialog ini menimbulkan perasaan
takut dan panik kepada dunia luar. Dialog yang berlaku pada tahun 1950-an,
1960-an dan 1970-an disifatkan oleh dunia Islam sebagai dialog yang bukan
bertujuan mempromosi sikap saling hormat-menghormati ataupun mencari
persefahaman bersama dan bukan berasaskan ajaran Kristian love thy enemy,
sebaliknya bersandarkan kehendak sekularisme know thy enemy. Situasi ini
menyebabkan dunia Islam merasa dingin dan tidak bersungguh-sungguh untuk
memenuhi undangan menyertai dialog antara agama.
Bagi meleraikan kekusutan yang berlaku terhadap dialog dan hubungan
antara agama khususnya Muslim-Kristian, Leonard Swidler (1995) dalam The
Dialogues Decalogue: Ground Rules for Interreligious Dialogues merumuskan
prasyarat dan panduan dasar dalam dialog antara agama yang digariskan kepada
sepuluh dasar, iaitu; tujuan awal dialog adalah untuk berubah dan berkembang
dalam persepsi yang benar tentang kenyataan; dialog melibatkan projek dua sisi
iaitu dialog dalam komunitinya sendiri dan selanjutnya dialog dengan komuniti
lain; setiap peserta yang memasuki dialog ini harus mempercayai ketulusan
dan kejujuran rakan dialognya; dialog tidak boleh melakukan perbandingan
atas ideal-ideal agama dengan praktik/kenyataan agama dari rakan dialog lain;
setiap peserta dialog harus mampu mendefinisikan dirinya sendiri kerana suatu
agama hanya mampu didefinisikan oleh agama itu sendiri; setiap peserta dialog
harus mampu menahan diri untuk mencari pokok perbezaan yang ada; dialog
hanya mampu terjadi antara pihak-pihak yang setaraf; dan proses dialog hanya
mampu berlangsung melalui asas saling percaya.
Perbahasan di atas menjelaskan konsep dialog amat berkaitrapat dengan
hubungan antara agama yang menjadi saluran dan mekanisme penting dalam
memupuk persefahaman, arena perkenalan dan satu bentuk pengharapan dalam
mewujudkan keharmonian hidup bersama. Dialog dari aspek sejarah telah
memperlihatkan suatu bentuk jalinan dan fahaman pentingnya berdialog untuk
mewujudkan keharmonian. Bagaimana perspektif sarjana Kristian berhubung
dialog antara agama sehingga mencetuskan rasa tidak senang pada sebahagian
masyarakat Muslim kerana diragui dialog yang dikemukakan oleh mereka
adalah salah satu mekanisme Kristianisasi sebagaimana dijelaskan di atas.
Penulisan ini menelusuri hal ini untuk mendapatkan penjelasan.
PERSPEKTIF SARJANA KRISTIAN TERHADAP DIALOG
ANTARA AGAMA
Sehubungan dengan berkembangnya ilmu Perbandingan Agama dan semakin

meluas literatur-literatur agama dipelajari di universiti seluruh dunia, istilah
pluralisme turut dikenali. Justeru, dalam kalangan teologi Orthodox di Gereja
Timur yang bersifat mistik pluralisme agama menyambut baik perluasan istilah
tersebut. Selanjutnya, dalam kalangan Roman Katholik sebagai gereja Barat
yang lebih mementingkan praktik pihak Majlis Vatikan-II (1962-1963) telah
memperlihatkan sikap yang lebih terbuka kepada agama-agama lain, dan dalam
kalangan Protestan sejak tahun 1970-an melalui Dewan Gereja-Gereja Dunia
(WCC) memulakan dasar membuka dialog dengan agama-agama lain. Senario
ini disambut baik oleh para sarjana agama lain.

Bertitik tolak daripada fenomena tersebut, wujud beberapa paradigma dasar
yang berkembang dalam kalangan pelopor dialog antara agama dalam kalangan
sarjana Kristian dan antaranya; Ernst Troeltsh (1991, 177) mengemukakan
bahawa, agama bersifat relatif dan sejarah agama bersifat evolusi sebagai suatu
gerakan manusiawi yang universal menuju kesempurnaan ... wahyu dilihat
sebagai suatu gerak menuju Yang Mutlak yang tidak pernah dapat dicapai secara
sempurna. Manakala tokoh dialog agama yang terkenal Wilfred Cantwell Smith
(1987 22), mengemukakan, semua agama hendaklah difahami sebagai suatu

perjumpaan yang penting dan berubah-ubah antara Yang Ilahi dan manusia
... para misionari Kristian wajar ikut serta dalam perjumpaan Yang Ilahi dan
manusia dalam agama lain dengan maksud untuk membantu perkembangannya
yang evolusioner.

Raimundo Pannikkar (1978, 77) seorang orientalis Kristian yang beribukan
penganut Katholik dan berbapakan penganut Hindu mengungkapkan bahawa,
kebenaran yang dikemukakan baik oleh ajaran Kristian di satu pihak mahupun
ajaran Hindu di lain pihak adalah universal dan akhirnya sering dianggap sebagai
pendirian yang partikular dan terbatas, sedangkan pada realitinya keduanya
merupakan perumusan yang dibatasi oleh faktor-faktor budaya berhubung suatu
kebenaran yang lebih universal. Pandangan yang mirip dengan fahaman
Panikkar yang kemudian dikenal sebagai universalisme itu turut dapat dilihat
dari pemikiran Nurcholish Madjid (1996, 27), seorang tokoh dialog antara
agama di Indonesia biarpun Muslim namun terpengaruh dengan pandangan
sarjana Kristian yang mengemukakan bahawa, makna al-Islam berarti sikap
pasrah sepenuhnya kepada Allah yang merupakan sikap keagamaan sejati,
dan kerana itu, siapapun yang bersikap demikian, meskipun di luar Islam, akan
memperoleh keselamatan.
Dialog dirumuskan oleh Stanley Jedidiah Samartha (1983, 112) sebagai,
usaha untuk memahami dan menyatakan kerencaman keyakinan kita bukan
hanya dalam lingkungan warisan dan dalam penghayatan agama sendiri tetapi
juga dalam hubungan dengan warisan rohani individu lain yang berlainan
agama. Paul Tillich (1925, 36) seorang sarjana Kristian melihat dialog dalam
kerangka berfikir iman mistis sebagai, keyakinan bahawa Roh Kudus hadir di
mana-mana ... dialog yang kritis adalah dimaksudkan untuk merasuk ke dalam
diri sendiri dan ke dalam penghayatan agama sendiri ... Tuhan adalah dasar
keberadaan (the ground of all being).

Berasaskan pandangan sarjana Kristian tersebut memperlihatkan wujudnya
pandangan yang lebih bersifat neutral dan wujud juga yang berbentuk iman dan
keyakinan. Pandangan tersebut secara tidak langsung melahirkan suatu bentuk
paradigma eksklusif walaupun kelihatannya seolah-olah inklusif. Bertitik tolak
daripada pandangan tersebut telah turut mengheret kepada lahirnya paradigma
baru dalam dialog agama. Ini bererti kesan dan pengaruh pandangan sarjana
Kristian mewarnai paradigma dialog agama.
PARADIGMA BARU DALAM DIALOG
Persoalannya adakah dialog hanya merupakan ungkapan keterbukaan yang

menjadikan seseorang bersikap terbuka (inklusif) untuk bersedia mendengar
pandangan orang lain atau adakah dialog telah menjadi sesuatu yang terbuka
yang telah dimasuki fahaman dan keyakinan lain yang ternyata mengubah
fahaman dan keyakinan sendiri sehingga menghasilkan pergeseran paradigma
iman menuju suatu paradigma baru atau kepercayaan baru (inklusivisme)?
Fenomena ini seolah-olahnya telah berlaku dalam kalangan pengikut dialog
antara agama.
Perdebatan inklusivisme semakin diperdebatkan dalam penerimaan dan
pemahaman terhadap agama lain. Isu keselamatan pada kemudian hari serta
pensyariatan dalam sesebuah agama dapat dilihat sebagai dua isu utama dalam
konsep inklusivisme secara teologinya. Pengamatan yang mendalam dari sudut
falsafah keagamaan masing-masing haruslah ditelusuri sebelum keterbukaan
dari dasar teologi membawa kepada teologi esoterisme. Namun, secara
dasarnya, konsep inklusif dengan meletakkan keterbukaan dalam memahami
dan bersifat empati tanpa mengkeji dapat menimbulkan rasa hormat yang dapat
menyumbang kepada kelangsungan sesebuah dialog.
Apabila kita telusuri pemikiran para tokoh perintis dialog agama, kita
melihat beberapa paradigma baru telah dijadikan titik tolak dialog agama.
Inklusivisme telah menjadi suatu agama yang baru bagi peserta dialog yang
pada dasarnya bukan agama baru yang bersifat sinkretis atau sinthesis tetapi
kemudiannya ternyata bahwa itu adalah agama lain. Realiti memperlihatkan
bahawa ramai pelopor perbandingan agama dan dialog agama adalah para
teologi yang tetap konservatif dalam imannya yang menerima Pluralisme
Agama dan turut menerima bahawa agama masing-masing adalah unik dan
harus diterima (eksklusif), tetapi dalam masa yang sama mereka wajar bersikap
inklusif (terbuka) dalam interaksinya dengan agama lain.
Ini diperlihatkan oleh salah seorang tokoh teologi Muslim yang juga
merupakan mantan Menteri Agama R.I. iaitu H.A. Mukti Ali (1993, 10). Beliau
mengatakan bahawa, dalam dialog itu orang tidak perlu, bahkan tidak boleh,
meninggalkan agama dan kepercayaannya. Bahkan sebaliknya, agamanya
sendiri dipegang teguh disertai dengan sikap penghargaan kepada agama dan
kepercayaan yang lain. Mukti Ali menggambarkan bahawa dalam dialog antara
umat beragama, individu pendialog wajar bersifat eksklusif dalam prinsip
kepercayaannya namun wajar bersikap inklusif terhadap ajaran kepercayaan
penganut lain.

Sementara itu, ahli teologis Kristian, Eka Dharmaputera menegaskan bahawa
agama itu unik tetapi tidak eksklusif. Beliau menjelaskan bahawa. saya tidak
mengatakan bahawa semua agama itu sama saja. Individu yang menghormati
jati diri agama masing-masing pasti tidak akan mengatakan bahawa semua
agama itu sama saja! Agama itu berbeza. Setiap satunya mempunyai identiti
tersendiri. Perbezaan itu tidak hanya periferal, tetapi juga substansial (2006,
218). Pandangan Eka seakan-akan ambivalen iaitu unik tetapi tidak eksklusif.
Pandangan Eka dijelaskan lagi oleh Karl Barth, yang menampakkan bahawa
agama Kristian sifatnya relatif dan partikular sama seperti agama lain, tetapi
Jesus adalah pernyataan tuhan yang unik dan eksklusif iaitu di dalamNya
manusia diperdamaikan dengan tuhan.
Bertitik tolak daripada pandangan tersebut telah melahirkan beberapa
istilah dan paradigma penting yang berkaitan dalam dialog agama iaitu:
1) Relativisme
Para teologi dialog agama yang berorientasi liberal atau moden yang
mempercayai terjadinya evolusi agama iaitu agama-agama yang unik pada
hari ini dianggap sekadar sesuatu yang bersifat relatif sesuai dengan tahap
perkembangannya dan realitinya semuanya adalah sama; iaitu partikular adalah
bahagian dari yang universal yang dirujuk dan disebut sebagai Universalisme
(fahaman mengenai kesatuan agama). Agama dianggap berjalan secara
evolusioner (evolusi agama) dari keberadaannya yang asli bersumber kepada
penyembahan kekuatan dasar semesta dan berkembang menurut kemajuan
konsepsi manusia yang merumuskannya secara partikular. Pendapat ini adalah
sama seperti pandangan Ernst Troelsch yang telah dijelaskan di atas.
Max Muller2 membahagikan evolusi agama kepada 3 peringkat. Pertama,
apabila manusia mempercayai kepada satu Tuhan akan tetapi pada masa yang
sama mereka masih mempercayai Tuhan yang lain yang disebut sebagai
henoteistik.3 Kedua adalah politeistik di mana mereka tidak mampu untuk
meluahkan idea yang abstrak. Ketiga adalah monoteistik disebabkan psikologi
agama yang mendorong manusia untuk berserah kepada Tuhan yang satu
(Forward, M 2001, 43). E.B. Taylor (1920, 410) pula sebagai pencetus evolusi
agama mengemukakan bahawa agama berasal dari kepercayaan mengenai
kekuatan dasar semesta (manisme) yang kemudian berkembang menjadi
animisme, totemisme, politeisme dan akhirnya monoteisme. Kedua-dua tokoh
menyarankan bahawa kemunculan berbagai agama adalah hasil daripada
perkembangan evolusi antropologi; dan bererti agama-agama adalah bersifat
relatif. Agama turut tidak lagi dianggap sebagai kepercayaan manusia terhadap
pernyataan (wahyu) Allah tetapi agama hanya dianggap sebagai usaha
pemikiran manusia di dalam mencari Tuhan.
2) Universalisme
Paradigma kedua yang mirip dengan yang pertama adalah wujudnya Logik
bersama mengenai Yang Satu dan Yang Banyak. Menurut perspektif falsafah dan
teologi, logik berhubung suatu sumber realiti dialami dalam pluraliti dilihat oleh
para teologi tertentu sebagai cara yang paling memuaskan untuk menjelaskan
fakta pluralisme keagamaan yang disebut sebagai pendekatan Theosentris.

Pada realitinya pandangan seumpama ini didasarkan kepada gagasan Veda
Hinduisme mengenai hakikat Yang Satu yang disebut dengan banyak nama.
Pandangan ini turut disebut dan dikenali sebagai Universalismedan keyakinan
mengenai Yang Satu ini disebut Monisme. Monisme adalah kepercayaan
yang meyakini adanya dasar keberadaan alam semesta yang Satu yang tidak
berperibadi yang berbeza dengan monotheism, theis yang berperibadi.
Wilhelm Schmidt (1983, 111) mengemukakan bahawa setiap individu
mempercayai satu Tuhan (monoteisme) sebagai Sebab Utama (first cause)
yang dianggap sebagai Tuhan yang Agung yang universal. Namun, keyakinan
dan kesedaran ini akhirnya hilang dan berkembang menjadi keyakinan terhadap
tuhan-tuhan yang banyak (politeisme) yang partikular. Paul Tillich merujuk
Sebab Utama ini sebagai The Ground of All Being. Pendapat ini turut
merupakan pendapat dan pemikiran para teologi dan orientalis Kristian seperti
Raimundo Panikkar, Stanley Samartha dan Wilfred Cantwell Smith. Dalam
buku God Has Many Names karya John Hick, kita turut menemui pengertian
yang sama. Agama Kristian turut dianggap salah satu yang partikular dari yang
satu yang universal. Selanjutnya, faham universalisme ini diperjelaskan lagi
secara mistik dalam hubungan kesatuan manusia dengan Yang Satu.
3) Mistisisme
Mistisisme adalah keyakinan mengenai Kesatuan manusia yang sezat dengan
Sumbernya (iaitu Yang Satu). Dalam pengertian Zen Buddhisme penyatuan
manusia dengan jati dirinya menuju yang tidak ada (anatman) yang mirip
dengan penyatuan manusia dengan jati dirinya yang ada (atman) yang sezat
dengan Yang Satu dalam Hinduisme (atman adalah Brahman).
Paul Tillich seorang teologi existentialist mengajak manusia untuk beralih
dari teosentris ke arah tuhan di atas tuhan yang disebutnya sebagai dasar
keberadaan (the ground of all being). Baginya Roh Kudus dianggap hadir di
mana-mana sebagai nafas semesta yang bersumber pada dasar keberadaan
itu. Wilfred Cantwell Smith (1987) dalam bukunya The Faith of Other Men
menyamaratakan konsep Jesus yang hidup di dalamku yang diucapkan oleh
Paulus itu adalah sama dengan konsep mistik mengenai Atman yang dirujuk
dalam mistisisme/pantheisme Hinduisme.

Dalam Hinduisme memang wujud ungkapan tat twam asi yang bermaksud
engkau adalah realiti, engkau adalah tuhan. Kenyataan ini dianalogikan
dengan konsep Atman yang sama dengan Brahman dalam Hinduisme atau
lebih tepat di dalam diri manusia Brahman menjadi Atman. Smith bukan saja
menyamaratakan konsep tat twam asi dengan Jesus yang hidup di dalamku
tetapi turut menyamaratakannya dengan pengertian manusia sebagai gambaran
tuhan (Imago Dei).
Sehubungan dengan itu, paradigma pertama sehingga tiga merupakan paradigma

umum dalam dialog agama. Pihak teologi Kristian telah mengemukakan
paradigma khusus yang meletakkan kesesuaian Jesus dalam kerangka paradigma
baru dialog agama iaitu:
4) De-Kristosentrisme
De-Kristosentrisme adalah usaha pemikiran kembali Kristologi. Karl Barth,
sekalipun menyamaratakan agama Kristian dengan agama-agama lain yang
dianggapnya merupakan usaha-usaha manusia yang sia-sia untuk mengenali
tuhan, tetap berusaha gigih mengemukakan Kristologi yang unik dan eksklusif
kerana hanya melalui wahyu Jesus; manusia didamaikan dengan tuhan. Manakala
Karl Rahner, seorang teologi Katolik menegaskan keesklusivan dan universalnya
Jesus dan sekaligus menghormati kehendak tuhan untuk menyelamatkan yang
sifatnya itu adalah sifat universal dan kemudiannya menganggap pengikutpengikut agama lain sebagai orang-orang Kristian anonim.
Pun begitu, pemikiran ini tidak dapat bertahan lama kerana beberapa teologi
Kristian dan antaranya adalah Wilfred Cantwell Smith telah mengemukakan
bahawa Jesus bukannya unik, tetapi adalah sama sahaja dengan avatar yang
lain.
Berasaskan perbincangan tersebut, kita dapati bahawa paradigma baru
tersebut mengungkapkan pendekatan yang inklusif dalam berdialog. Namun,
pendekatan tersebut telah mengheret beberapa pendialog untuk mengikuti
agama baru yang sebenarnya bukan baru tetapi berbeza dari agama yang sedia
difahami. Paradigma baru ini telah turut mewarnai perjalanan dialog agama
dalam kalangan para pendialog agama di Barat dan diikuti di beberapa negara
Asia sehingga melahirkan polemik dan rasa tidak senang hati dalam kalangan
penganut Muslim (telah dinyatakan dalam penulisan ini sub topik: dialog antara
agama: perspektif sejarah).
PROSELITISME DALAM BENTUK BARU: ANALISIS
Tidak dapat disangkal bahawa pluralisme dengan dialog agamanya telah

membawa angin segar dalam pertemuan antara agama.Tuntasnya, paradigma
baru yang dikemukakan hasil daripada pendapat teologi Kristian ternyata
telah dipromosikan dalam bentuk inklusivisme. Persoalannya adakah dialog
antara agama yang dijiwai paradigma baru inklusivisme itu bersifat inklusif
atau membawa kita kepada eksklusivisme dalam bentuk baru? Sebagaimana
yang dinyatakan dalam penulisan ini bahawa dialog adalah mekanisme ke arah
pengharmonian. Pun begitu, kita tidak wajar menafikan bahawa wujudnya
pebezaan yang azali yang amat mustahil untuk ditemukan secara harmonis.
Berasaskan paradigma agama-agama yang wujud hari ini, terdapat

sekurang-kurangnya empat keyakinan yang sukar dipertemukan secara
harmonis: (1) Tauhid iaitu kemutlakan Allah sebagai Tuhan sekelian alam, (2)
Theisme, iaitu Ke-Tuhan-an yang berperibadi dan transenden dalam agama
wahyu, seperti agama Yahudi, Kristian; (3) Monisme, iaitu ke-Tuhan-an yang
tidak berperibadi dan imanen, seperti (agama Hindu dan Tao); (4) Non-Theisme,
iaitu tidak mempercayai Tuhan yang transenden dan yang ada, seperti agama
Buddha.
Dialog agama menurut sarjana Kristian ini umumnya mengabaikan
perbezaan ini untuk tujuan kerukunan dan harmoni. Namun, situasi ini
mengundang ketidakpuasan hati dalam kalangan pendialog yang teguh dalam
keyakinannya. Justeru, pendekatan paradigma baru dalam berdialog ini
masih belum dapat menyelesaikan permasalahan dalam berdialog. Perkara ini
diungkapkan oleh Harold Coward (1998, 86) bahawa, Masalah yang belum
selesai dalam menggunakan pendekatan seumpama itu adalah penolakan
penganut Buddha dan Advaita Vedanta terhadap tuhan sebagai realiti agung.
Para teologi Kristian yang paling terbuka terhadap agama Buddha dan agama
Hindu, hampir dengan sengaja menutup mata terhadap masalah ini.
Apatah lagi kebangkitan New Age dan Okultisme (Occulturism) yang
telah menempatkan diri dalam kedudukan yang terhormat di mata masyarakat
umum seperti di dunia Barat, gerakan Interfaith telah turut melibatkan tokohtokoh Satanic. Justeru, paradigma agama dalam berdialog wajar menambah
Demonisme iaitu Ke-tuhan-an transenden yang bertentangan dengan Theisme,
seperti agama Satanic.
Berasaskan perbincangan tersebut, penulisan ini melihat bahawa dialog
antara agama dalam kalangan pendialog agama Tauhid, pendialog agama
Theisme yang serumpun dengan Semitic menghadapi kesukaran, apatah
lagi dalam kalangan pendialog agama Theisme dan Monisme/Non-Theisme
seperti yang dijelaskan oleh Harold Coward. Ini bererti dialog Theisme dan
Demonisme adalah lebih sukar diaplikasikan. Oleh kerana itu, kita dapati
bahawa dalam pemikiran liberalisme rasional, wujudnya kecenderungan kuat
menolak hal-hal yang bersifat transenden dan supernatural. Justeru, dialog
antara agama yang didukung oleh para pendialog berfaham liberal lazimnya
cenderung menghasilkan penolakan terhadap keberadaan Theis dan juga realiti
Demon yang transenden?
Sehubungan dengan itu, dialog agama yang masih lagi belum dapat
mempertemukan titik pertemuan paradigma-paradigma mengenai hakikat
Yang Esa itu, pastilah sukar untuk mewujudkan kebenaran universal dan
semua agama (termasuk Demonisme?) dianggap jalan-jalan partikular. Biar
pun dengan menutup mata terhadap perbezaan hakikat ini, namun ia masih tidak
akan memecahkan masalah sekalipun kelihatannya menarik bak fatamorgana.
Pun begitu, kita harus jujur mengakui bahwa motivasi yang mengajak
dialog demi kerukunan dan keharmonian hidup beragama adalah usaha
yang baik, bermanfaat dan wajar disokong, tetapi kita perlu hindari sikap
reduksionisme yang menutup mata terhadap realiti sebenarnya demi kesatuan
itu sendiri. Ini kerana kemungkinan kita akan terjebak kembali kepada sikap
eksklusivisme baru atau proselitisme baru hanya kerana semangat dialog
antara agama. Sebagai contoh; memaksa seorang pendialog bertaubat daripada
meyakini banyak tuhan kepada hanya satu tuhan adalah bentuk proselitisme
baru.
Selain itu, proselitisme turut merujuk kepada usaha untuk mengubah
pengertian paradigma agama sendiri dengan paradigma agama lain. Sebagai
contoh yang telah dinyatakan terdahulu bahawa Wilfred Cantwell Smith
berusaha memberi pengertian atman sebagai Jesus yang hidup dalamku. Ini
adalah usaha mengubah pengertian lama Kristian yang meyakini Jesus adalah
penyelamat daripada dosa warisan tetapi kemudiannya dijadikan sebagai atman
yang diakui oleh penganut Hindu sebagai identik dengan Brahman dan adalah
tuhan sejak awalnya (tat twam asi). Begitu juga apa yang ditegaskan oleh Smith
yang menyamaratakan konsep manusia atman (tuhan yang imanen) dengan
Imago Dei (gambar Tuhan yang transenden) adalah usaha proselitisme yang
tidak realistik.

Lanjutan daripada itu, adalah wajar menghayati dan membezakan di antara
keyakinan yang eksklusif (dogma) dengan sikap eksklusif (etika) yang
cenderung bernuansa kurang damai; dan bijak membezakan di antara sikap
inklusif (terbuka) dengan keyakinan yang inklusif (inklusifisme).
Sebagai contoh, terdapat para pendialog agama yang mempromosikan
inklusivisme tetapi dalam kenyataannya beliau bersikap eksklusif, yang
diperlihatkan kepada penganut agama lain atau seagama yang berbeza pendapat
dengannya. Sikap sebegini bukan sahaja dimonopoli oleh golongan yang dirujuk
sebagai fundamentalis, bahkan yang mengaku inklusif pun turut bersikap
sedemikian (tidak memperlihatkan sikap damai dan harmoni). Fenomena
ini kita boleh rujuk dalam laman sembang siber (dialog agama alam laman
sesawang) sering berakhir dengan konflik walaupun awalnya ingin merungkai
permasalahan. Hal seumpama ini telah terkeluar daripada asas dialog yang
benar.
Pun begitu, terdapat penganut agama yang berkeyakinan eksklusif tetapi
menunjukkan sikap inklusif yang damai dalam tutur kata dialognya dengan
penganut eksklusif dari agama lain. Tuntasnya, apa yang utama bukanlah
mengubah keyakinan dari yang eksklusif menjadi yang inklusif tetapi
bagaimana mengubah sikap yang eksklusif menjadi sikap yang inklusif. Ini
bererti perubahan sikap itulah yang utama. Mengubah atau proselitisme baru
dari satu agama ke agama lain yang dipopularkan dalam bentuk inklusivisme
adalah suatu usaha yang tidak realistik yang hanya memuaskan pemikiran
sekelompok elit akademik tetapi tidak berakar kepada majoriti penganut agama
masing-masing.
Walaubagaimanapun, pada hemat penulisan ini, adalah suatu yang tidak
salah sekiranya individu tertentu memiliki misi dakwah untuk menjelaskan
keyakinan eksklusifnya kepada individu lain sebagai kesaksian dan keyakinan
hidup dengan syarat diaplikasikan dalam suasana yang harmoni dan damai. Oleh
itu, apa yang wajar diusahakan secara berterusan dan dibudayakan dalam dialog
agama adalah bagaimana keyakinan yang eksklusif dalam agama masing-masing
tidak menimbulkan sikap eksklusif yang tidak harmoni dengan pihak lainnya;
dan bagaimana para pengikut agama dapat diajak untuk bersikap inklusif yang
harmoni dan damai dalam mengungkapkan keeksklusivan agamanya. Dengan
demikian, diharapkan pertentangan antara pemeluk agama dan antara pemeluk
seagama dapat diselesaikan dalam tingkat grass root yang realistik tanpa
mengubah paradigma keyakinan hanya semata-mata untuk mencapai tujuan
dialog antara agama.

Dialog agama dengan paradigma baru yang dikemukakan oleh para sarjana
Kristian ini telah menghasilkan suatu bentuk dialog yang mengundang kepada
polemik. Masing-masing mempunyai sikap yang sukar dilentur kerana telah
wujud persepsi yang negatif dan kecenderungan untuk memaksa menerima
keyakinan; walaupun golongan ini turut mengemukakan peraturan berdialog.
Namun, akhirnya segelintir sarjana Kristian ini sedar untuk mencapai tujuan
berdialog, sikap tertutup wajar diubah.
DIALOG ANTARA AGAMA DI MALAYSIA
Dialog antara agama telah turut dibahaskan dalam kalangan sarjana Muslim
bagi menghasilkan konsep dialog yang lebih segar dan mengakar kepada wahyu
Allah. Ini kerana bibit dialog agama tercetus lebih awal dalam zaman Rasulullah
s.a.w sebagaimana yang dijelaskan terdahulu dalam penulisan ini. Apatah lagi
Islam adalah satu-satunya agama yang mengiktiraf kewujudan agama-agama
lain secara teori dan praktik. Secara teori, Islam mengiktiraf kewujudan agamaagama lain sebagai sebuah anutan kepercayaan. Manakala secara praktik, Islam
memberikan layanan yang adil kepada setiap penganut agama lain yang patuh
kepada undang-undang dan pemerintahan Islam (Ahmad Syalabi 1998, 15).
Berasaskan pengiktirafan ini, berlakunya interaksi dan hubungan antara umat
beragama. Ini akhirnya melahirkan dialog dalam hubungan antara agama.
Apatah lagi, asas dialog antara agama yang dikemukakan oleh para sarjana
Kristian kurang wajar dan sesuai diaplikasikan kerana terdedah kepada polemik
khususnya dalam perihal yang menyentuh doktrin dan teologi. Tuntasnya,
dialog antara agama yang diserlahkan oleh sarjana Muslim lebih berjiwa dan
mengakar kepada wahyu ditonjolkan sebagai alternatif dan bertemakan kepada
pendekatan Ilmu Perbandingan Agama dan Tauhid.

Dialog dalam hubungan antara agama adalah berasaskan konsep li taarafu
(saling kenal mengenali), iaitu model hubungan antara agama yang dinyatakan
oleh al-Quran dalam surah al-Hujurat (49: 13). Prinsip saling kenal mengenali
ini menjadi ikatan persaudaraan antara sesama Muslim. Manakala li taarafu
antara Muslim dengan non-Muslim merujuk kepada al-Sulh yang bertujuan
membina dan memupuk situasi damai dan harmonis sesama mereka (Andek
Masnah 1998). Prinsip saling kenal mengenali ini turut menjadi salah satu
elemen penting dalam model hubungan Muslim-Kristian yang diperkenalkan
oleh Jane I Smith melalui konsep getting-to-know-you (Guillaume 2007, 12).
Manakala, melalui pendekatan antropologi, Merryl Wyn Davies (1992) pula
menyatakan bahawa Knowing One Another (kenal mengenali) adalah satu
proses dialog yang mewujudkan hubungan perkenalan sesama manusia. Ketigatiga pendekatan ini mengetengahkan dialog sebagai satu landasan komunikasi
dan interaksi yang bukan sahaja memupuk perkenalan dengan pihak lain,
tetapi juga secara tidak langsung membawa seseorang itu mengenali agama
yang dianuti oleh pihak lain. Ruang perkenalan bukan sahaja membina jalinan
hubungan sesama manusia yang berbeza agama tetapi turut memperkukuhkan
hubungan dengan tuhan dalam kalangan pendialog yang memperlihatkan bahawa
setiap pendialog lebih menghargai agama anutannya dan mempertingkatkan lagi
hubungannya dengan tuhan.

Sehubungan dengan itu, perbincangan dialog dalam hubungan antara agama
ini dibahaskan dalam konteks kesejajaran dialog menurut perspektif Islam
untuk mempastikan bahawa setiap individu pendialog akan lebih mengenali
Yang Esa. Ilmuwan dan tokoh kesarjanaan Islam seperti Sayyid Muhammad
Thantawi (2004), Abdullah Alwi Hj. Hasan (2005) dan Osman Bakar (2006,
1-39) mengemukakan perbahasan dialog dari segi terminologi, metode dialog,
etika dan adab berdialog serta isu-isu semasa dialog menurut perspektif al-Quran.
Pengistilahan dialog dalam al-Quran menurut Sayyid Muhammad Thantawi
diungkapkan melalui dua terminologi iaitu al-jidal (perdebatan) dan al-hiwar
(dialog) seperti yang disebut dalam surah ( al-Nahl 16: 125; al-Ankabut 29: 46;
al-Kahf 18: 34 dan 37; al-Mujadalah 58: 1). Metode dialog sebagaimana yang
digariskan oleh Islam menurut Abdullah Alwi Hj. Hasan (2005), terkandung
dalam beberapa prinsip tertentu seperti menggunakan kebijaksanaan (alhikmah); pengajaran secara terbaik (al-mawizah al-hasanah) dan berdialog
secara terbaik (bi ahsan al-jidal). Menurut Osman Bakar (2006, 9-11), perspektif
al-Quran menjelaskan dialog diperlukan untuk memupuk sikap saling kenalmengenal, memahami orang lain dengan lebih baik dan memperkukuhkan rasa
persamaan dan menghormati perbezaan. Melalui dialog, penyelesaian pada isu-
isu semasa yang dihadapi masakini boleh dikenalpasti seperti isu keselamatan
proses pengeluaran dan pengambilan makanan (surah al-Baqarah 2: 168), isu
yang berkaitan dengan reproduksi manusia, hubungan gender dan isu salahlaku
terhadap janin wanita dengan menghalalkan pengguguran bayi wanita ataupun
dijadikan bahan ujikaji makmal (surah al-Nisa 4: 1).
Perbahasan di atas menjelaskan konsep dialog amat berkaitrapat dengan
hubungan antara agama yang menjadi saluran dan mekanisme penting dalam
memupuk persefahaman, arena perkenalan dan satu bentuk pengharapan dalam
mewujudkan keharmonian hidup bersama. Dalam realiti masyarakat Asia,
konsep dialog begitu ketara kerana dialog yang berlaku tidak hanya tertumpu
kepada dialog yang berbentuk doktrin teologi, sebalikya lebih berbentuk dialog
kehidupan. Seperti yang dinyatakan oleh Mahmoud Mustafa Ayoub (1991,
2:178)situasi dialog Muslim-Kristian di Timur Tengah lebih menonjolkan dialog
kehidupan yang dipaparkan melalui hubungan kejiranan seperti perkongsian
sambutan perayaan bersama dan menghadiri majlis pengkebumian.
G. Rosales and C. Arevalo (1991) pula menjelaskan dialog kehidupan
berlaku melalui hubungan persahabatan di mana setiap individu yang berjiran
dan tinggal bersama mempamerkan sikap ketaatan kepada Tuhan (God-fearing
neighbour) yang ditunjukkan dalam khidmat masyarakat seperti menjaga orang
tua, orang sakit dan miskin dan bekerjasama menegakkan keadilan sosial,
kebajikan dan memelihara hak asasi manusia. Bahkan, dialog kehidupan
dalam kalangan masyarakat massa yang disifatkan oleh Ramli Awang (2008)
sebagai dialog kultural bukan sahaja dapat membangunkan kesedaran
hakikat kepelbagaian agama dan budaya tetapi juga berpotensi untuk membina
perdamaian dalam konflik yang berlaku antara masyarakat.
Berasaskan perbincangan di atas, umumnya dialog menurut perspektif
sarjana Kristian difahami sebagai satu wacana ilmu yang membincangkan
persoalan agama dalam pertemuan antara para intelektual dan wakil-wakil agama
yang bersifat formal dan terikat dengan struktur dan agenda tertentu berasaskan
paradigma-paradigma baru yang dijelaskan di atas. Sedangkan tanpa disedari,
anggota masyarakat plural sebenarnya begitu rapat dengan dialog kerana wujud
interaksi seharian, ikatan kekeluargaan, jalinan persahabatan dan kerja sosial
yang sekaligus memperlihatkan falsafah beragama setiap anggota masyarakat.
Usaha dialog di Malaysia sememangnya telah menampakkan kemajuan daripada
aktiviti penganjuran dialog dalam bentuk diskusi ilmiah oleh badan NGOs dari
pelbagai pertubuhan agama4.

Penganjuran dan diskusi ilmiah sebegini yang melibatkan pertemuan wakilwakil agama menurut pandangan Dr. Ghazali Basri adalah sesuatu yang baru
dan masih belum lagi menduduki tempat di hati umat Islam di negara ini.
Situasi ini disebabkan dialog antara agama lebih berbentuk teologi dan spiritual
yang dikatakan bersifat berat dalam realiti masyarakat yang menganggap tradisi
dialog sebagai suatu yang baru. Maka usaha dialog dalam bentuk kehidupan
yang merangkumi interaksi seharian dan kerja sosial, lebih relevan dan mampu
diaplikasikan dalam konteks masyarakat majmuk di Malaysia (Ghazali Basri
2005, 7).
Kerelevenan dialog dalam konteks masyarakat massa telah menimbulkan
pelbagai persoalan dalam kalangan sarjana Malaysia. Persoalan yang ditimbulkan
oleh Shahrom TM Sulaiman (2005) bagaimana hendak merakyatkan dialog
yang murni itu kepada masyarakat awam Malaysia umumnya, Khadijah
Mohd Hambali (2005, 114) sewajarnya hasil dialog ini akan lebih bermakna
dan bermanfaat sekiranya melibatkan masyarakat awam sepenuhnya dan
Khairulnizam (2008) kini dialog antara agama mempunyai fokus dan isu yang
berbeza. Ia juga bukan sekadar penyuaraan hak masyarakat bukan Islam tetapi
membincangkan seluruh aspek kehidupan untuk manfaat bersama. Namun
tidak dinafikan proses pembudayaan dialog dalam bentuk formal melalui peranan
kerajaan telah mula dilaksanakan apabila kerajaan memperkenalkan dasar
Islamisasi pada tahun 1982 merangkumi aspek politik, ekonomi, pendidikan,
perundangan dan sosiobudaya masyarakat Malaysia (Khadijah 2005, 94).

Keperluan dialog amat bersesuaian dengan komposisi masyarakat majmuk
di negara kita kerana beberapa isu semasa yang seringkali ditimbulkan adalah
berkaitrapat dengan pentadbiran agama dan pelaksanaan undang-undang
yang memberi kesan terhadap agama seperti pembinaan rumah ibadah, sistem
mahkamah sivil dan syariah dan isu penukaran agama (Mohd Farid 2008, 5).
Bahkan dalam kehidupan seharian antara penganut pelbagai agama, bahan
perbincangan yang sering dikongsi bersama adalah isu yang berkaitan dengan
sijil halal oleh peniaga bukan Islam, isu penggunaan beberapa terminologi alQuran dan bahasa Arab, isu pengkebumian, isu pendakwahan, isu kefahaman
agama dan adat resam5 serta isu yang membabitkan kegiatan mencampurkan
bahan najis dalam makanan yang didakwa halal (Amran 2006, 1-17). Keperluan
dialog semakin mendesak kerana menurut Hashim Musa (2005, 14).
Kesalahfahaman tentang Islam dan umat Islam adalah satu perkara yang
mendesak bagi orang Islam supaya melaksanakan dialog dan interaksi dengan
orang lain sama ada daripada kalangan orang-orang Islam sendiri yang kurang
arif tentang warisan dan hakikat Islam yang syumul, ataupun lebih-lebih lagi
dengan orang-orang daripada pelbagai keturunan, budaya dan agama, yang
banyak menerima maklumat tentang Islam daripada sumber kedua atau ketiga
yang sudah diwarnai oleh kaca mata mereka (sumber itu) sendiri.
Amalan berdialog adalah satu aktiviti yang sihat kerana sebarang
kemusykilan, kesangsian dan kesalahfahaman di antara pelbagai masyarakat
yang tinggal bersama dapat diperjelaskan secara terus tanpa dimomokkan atau
dicampuradukkan dengan anasir-anasir luar. Pemomokan Islam sebagai agama
yang bersifat keganasan dan melihat Islam sebagai the Sickman of the world
(Hashim 2005, 14) adalah antara contoh kesalahfahaman yang tidak dileraikan
melalui saluran dialog sehingga fenomena ini menjadi penyumbang utama
kepada peristiwa 9/11. Namun begitu, menurut Osman (2007, 19-29) aktiviti
dialog semakin berkembang selepas peristiwa tersebut kerana semakin ramai
rakyat Amerika yang begitu tertarik untuk mengetahui Islam.
Ahmad Husni (2011, 25-35) dalam artikelnya An Islamic Perspective of
the Interfaith Dialogue amidst Current Inter-religious Tensions Worldwide
berpendapat bahawa Islam sebagai agama universal sentiasa mendapat tekanan
bahana New World Order amat memerlukan kepada dialog antara agama untuk
mengharmonikan ketegangan yang berlaku. Apatah lagi situasi yang melibatkan
hubungan antara umat beragama yang seringkali menimbulkan kesalahfahaman
dan prasangka sehingga mengheret kegusaran untuk menjalin interaksi seharian
dan tinggal bersama dalam satu komuniti. Kesalahfahaman ini berpunca daripada
kesukaran untuk membezakan antara dasar agama dengan perlakuan penganut
yang kurang faham tentang agama yang wujud dalam kalangan masyarakat
non-Muslim hari ini bukan sahaja yang berada di luar negara tetapi juga dalam
kalangan masyarakat Malaysia.
Perkara ini dapat dilihat dalam konteks hubungan antara umat beragama,
apabila agama Islam difahami oleh masyarakat non-Muslim di Malaysia sebagai
agama yang menjadi hak mutlak orang Melayu dengan mensinonimkan budaya
dan adat resam Melayu dan perwatakan orang Melayu sebagai gambaran
sebenar ajaran Islam seperti bertutur dalam Bahasa Malaysia, makan dengan
menggunakan tangan, memakai songkok, mengamalkan adat Melayu dan
berpakaian seperti orang Melayu. Faham Islam sebegini akhirnya menular dan
berkembang menjadi satu bentuk kefahaman yang diwarisi oleh kelompok nonMuslim yang terlibat dalam konversi agama Islam. Pada kelazimannya mereka
ini dikenali sebagai saudara baru atau mualaf. Sesetengah saudara baru
keliru dengan sikap dan perlakuan yang dipaparkan oleh orang Melayu kerana
terdapat segelintir orang Melayu yang secara terang-terangan berkelakuan tidak
mencerminkan imej dan ciri Islam sebenar (Mohd Syukri & Osman 2003, 24:
65-84). Bahkan, kadang kala imej yang ditonjolkan melampaui batas perlakuan
non-Muslim seperti mengenakan pakaian yang terlalu menjolok mata dan
pergaulan bebas sehingga terjebak dalam gejala sosial yang jelas bertentangan
dengan Islam. Perkara ini menambahkan lagi salah tanggapan tentang Islam.
Situasi ini diburukkan lagi dengan sikap sesetengah orang Melayu yang
menganggap faham Islam yang dipegang dan diwarisi oleh orang Melayu adalah
satu-satunya faham Islam yang tulin, jitu, benar dan tidak boleh dipertikaikan.
Justeru, seseorang yang baru memeluk Islam harus patuh dan taat kepada segala
bentuk faham Islam yang dipegang dan dipraktiskan oleh orang Melayu.
Justeru, bagi menjernihkan kekeruhan itu sudah tentu memerlukan satu
landasan seperti dialog supaya semua pihak boleh berbincang bersama,
melontarkan pendapat dan menjelaskan kebenaran yang terselindung, sekaligus

memelihara suasana damai hubungan antara masyarakat (Khadijah 2005, 91).
Dialog tidak hanya terbatas pada perkara yang membincangkan konflik dan
kemelut masyarakat tetapi dialog juga berperanan dalam memupuk kesamaan
dan perkongsian hidup bersama (Rosales & Arevalo 1991). Interaksi dua hala
melalui pendekatan dialog akan menjana imej yang lebih dekat dan rapat kepada
realiti sebenar yang dihadapi. Pendekatan sebegini amat diperlukan dalam
menangani permasalahan penukaran agama dan respon ahli keluarga nonMuslim yang terlibat serta peranan dan tanggungjawab Muslim dalam memberi
bimbingan dan panduan hidup beragama kepada saudara baru Muslim yang
masih dalam kategori baru mengenali Islam.
Skop perbincangan mengenai dialog semakin luas apabila konsep dialog
tidak hanya melibatkan hubungan antara agama atau isu-isu semasa yang
berkaitan dengan kehidupan seharian manusia tetapi dialog juga merangkumi
perbahasan mengenai pencapaian manusia dalam pelbagai bidang peradaban.
Dialog dalam konteks ini dikenali sebagai dialog peradaban atau dialog antara
tamadun. Osman Bakar (1997, 1) menyatakan dialog peradaban bermatlamat
untuk membawa pelbagai komuniti bekerjasama demi kebaikan dan
keharmonian hidup bersama walaupun berbeza faham agama, ideologi politik
dan budaya hidup. Beliau turut menjelaskan bahawa Islam berperanan penting
sebagai pencetus peradaban yang menyatukan peradaban Timur dan Barat
dan berpotensi membangunkan peradaban kontemporer dan peradaban masa
depan. Dialog peradaban juga berkaitrapat dengan nilai peradaban Asia yang
boleh diungkapkan melalui persamaan dan perbezaan di antara pelbagai agama
dan budaya yang digambarkan melalui keanekaragaman etnik di Asia. Dialog
peradaban selari dengan perkembangan sains dan teknologi yang menonjolkan
percapaian manusia dalam pelbagai disiplin ilmu. Peradaban manusia hanya
boleh dicapai melalui landasan keamanan, dan dialog menawarkan mekanisme
ke arah pencapaian peradaban tersebut. Osman Bakar menjelaskan Kecelikan
Budaya (cultural literacy) perlu dibangunkan untuk memahami budaya pihak
lain kerana sikap sebegini berupaya membentuk anggota masyarakat yang
menghargai kepelbagaian agama, bersedia berkongsi bersama serta menghargai
sumbangan spiritual tradisi lain.
Patricia Martinez (2008) pula mencadangkan agar penglibatan dialog
diperluaskan tanpa hanya dibatasi dalam diskusi ilmiah seperti forum yang
dijalankan oleh organisasi bukan kerajaan (NGOs) ataupun syarahan dari tokoh
intelektual Muslim dan non-Muslim. Sebaliknya, penglibatan dialog dalam
kalangan masyarakat awam di Malaysia sama ada Muslim dan non-Muslim
seharusnya diberikan galakan dan sentiasa dipelihara kerana perkara ini telah
lama berlangsung dalam kehidupan seharian seperti bekerja dalam organisasi
yang sama, belajar bersama serta membeli belah bersama. Abdelaziz Berghout
(2008) pula mencadangkan agar dialog peradaban dibentuk secara lebih kreatif
(creative civilizational dialogue) yang boleh direalisasikan melalui sikap saling
kenal-mengenal sosio-budaya orang lain kerana sikap ini akan menjana dialog
kemanusiaan yang lebih baik.
Berasaskan perbincangan di atas memperlihatkan bahawa dialog agama
di Malaysia telah mula dibudayakan walaupun belum lagi meluas dan terbuka
seperti yang diaplikasikan di negara-negara jiran lain. Pelaksanaannya juga
masih tetap mengakar kepada tuntutan wahyu walaupun terdapat beberapa
topik yang dibahaskan boleh mencetuskan polemik. Ini kerana kebanyakan para
pendialog agama di Malaysia memahami citra dialog agama adalah lahir dalam
kalangan tradisi Islam dan sebagai suatu bentuk respons kepada interaksi antara
penganut Muslim dan non-Muslim. Citra dialog agama yang dikemukakan oleh
para sarjana Kristian tidak sesuai untuk dibudayakan. Pun begitu, tidak dinafikan
bahawa ia merupakan landasan teori kepada pelaksanaan dialog agama dalam
kalangan sarjana Muslim dan non-Muslim. Walaupun realitinya metode yang
ditonjolkan oleh Rasulullah s.a.w dalam berdialog merupakan landasan teori
yang absah, namun pandangan sarjana Kristian diambilkira sebagai suatu bentuk
justifikasi dalam memahami senario dialog agama.
KESIMPULAN
Perbincangan di atas menjelaskan bahawa pada awalnya citra dialog agama
menurut perspektif sarjana Kristian mewarnai suasana dialog agama sehingga
menimbulkan kesangsian dalam kalangan penganut Muslim. Beberapa sarjana
Barat seperti Swidler telah mengemukakan peraturan dalam berdialog bagi
menghindari kesangsian. Namun, citra dialog agama kemudiannya berubah
mengikut acuan Islam kerana imej yang dibawa oleh pihak sarjana Kristian
menimbulkan beraneka permasalahan dengan istilah-istilah pluralisme agama,
eksklusif dan inklusif yang diberikan pengertian yang tidak sejajar dengan
maksudnya yang sebenar. Dialog agama yang mengakar kepada wahyu Allah
melahirkan satu bentuk perkongsian hidup melalui jiwa yang saling menghormati
dan memahami erti kehidupan dalam kalangan umat yang beragama dan
melahirkan keharmonian beragama.

Pun begitu, kita wajar sedar bahawa isu-isu yang dibincangkan dalam dialog
antara agama bukan suatu perkara yang mudah dicapai dan disepakati oleh setiap
pendialog. Justeru, pengertian yang lebih mendalam mengenai dialog itu perlu
dicari bentuknya yang terbaik. Ini kerana dialog agama itu sahaja melahirkan
beberapa bentuk dialog lain. Antaranya dialog kehidupan, dialog peradaban,
dialog ketamadunan dan seumpamanya yang pastinya tiap satunya mempunyai
konsep yang saling berbeza. Ini sekaligus memperlihatkan bahawa dialog agama
adalah titik tolak untuk terus memahami falsafah beragama dan falsafah agama
setiap penganut. Perbezaan pendapat adalah suatu rahmat dan bukannya suatu
yang keramat.
NOTA
Pengertian konsep pluralisme amat luas dan mempunyai pelbagai makna.
Fauzi Hamat menjelaskan secara terperinci dalam makalahnya Pendekatan
Epistemologi dalam Menangani Pluralisme Agama , dlm, Wan Suhaimi
Wan Abdullah & Mohd Fauzi Hamat (ed), Konsep Asas Islam dan Hubungan
Antara Agama,, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Universiti Malaya,
2007, h. 111. Pluralisme berbeza dengan plural kerana plural adalah kata sifat
yang bermaksud majmuk iaitu masyarakat yang wujud dalam kemajmukan.
Kemajmukan bukanlah pluralisme kerana kemajmukan adalah suatu keadaan
sahaja. Sedangkan pluralisme adalah pemikiran dan sikap yang wujud
berdasarkan kewujudan keadaan kemajmukan tadi. Pluralis pula adalah orang
yang berpegang kepada pemikiran dan sikap itu. Pandangan Islam pluralis ini
dijamin dengan ayat al-Quran yang menyatakan bahawa kejadian manusia
yang berbangsa-bangsa adalah supaya saling kenal-mengenali. Saidatul Nornis
Hj. Mahali (et al) dalam buku Pluraliti Etnik dan Budaya di Sabah , Penerbit
UMS, Kota Kinabalu, 2007, menyatakan pluralti mempunyai beberapa makna
bersesuaian dengan wacana yang mengikutinya. Dalam wacana falsafah, konsep
pluraliti mengacu pada pandangan bahawa dunia boleh ditafsir dalam berbagaibagai cara atau untuk mengadakan evaluasi ilmu yang ternyata diperkayakan oleh
persaingan antara berbagai-bagai jenis pentafsiran. Dalam sosiologi kebudayaan
dan etnologi, pluralisme merujuk kepada fragmentasi kebudayaan ke dalam subsub kebudayaan yang dipisahkan oleh etnik, bahasa, agama dan batasan-batasan
lain. Dalam sosiologi fungsional pula, pluralisme merujuk pada perbezaan
antara masyarakat yang dapat diteliti pada tahap individu yang mempunyai
peranan berbeza. Maka, pluraliti menuntut pengakuan kita sebagai warga negara
berdaulat terhadap fenomena masyarakat yang berbilang bangsa, etnik, agama
dan tamadun. Kaedah menangani konflik berbilang bangsa, agama dan budaya
inilah yang dikenali dengan konsep pluralisme, iaitu satu pendekatan yang
mengajak berfikiran positif terhadap orang lain.
2.
Friedrich Max Muller seorang ahli filiologis dan orientalis German yang
mengasaskan disiplin ilmu pengajian India dan perbandingan agama.
3.
Sistem kepercayaan Tuhan yang mempercayai kepada satu Tuhan akan tetapi
pada masa yang sama mengiktriaf penyembahan Tuhan lain dalam agama lain.
4.

Patricia Martinez (2008), A Case-Study of Malaysia: Muslim-Christian
dialogue and Partnership, Possibilities and Problems with Suggestions for
the Future. dalam. Simon, W. Thomas & Azizan Baharuddin (ed). Dialogue
1.
of Civilizations and the Construction of Peace. Kuala Lumpur: Pusat Dialog

Peradaban, Universiti Malaya.op.cit. Lihat juga Shaharom TM Sulaiman (2005),
Dialog Peradaban dan Agama di Malaysia: Praktik dan Kerelevenannya Hari
Ini. (dalam). Azizan Baharuddin (ed.). Islam dan Dialog Peradaban: Satu
Perspektif. Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban Universiti Malaya.
5.
Bengkel Dialog Antara Penganut Agama Mengenai Isu-Isu Semasa, Julai 2008
Berita Harian 7 Ogos 2008.
RUJUKAN
AbdelAziz Bergout. 2008. Meeting the Challenges of Dialogue: Need for
Civilisational Vision and Cultural Transformation. dalam. Simon, W.
Thomas & Azizan Baharuddin (ed). Dialogue of Civilizations and the
Construction of Peace. Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 149.
Abdullah Alwi Hasan. 2005. Dialog Peradaban: Praktik dan Kerelevanannya
Hari Ini dlm. Azizan Baharuddin. Islam dan Dialog Peradaban: Satu
Perspektif. Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti Malaya.
Ahmad Husni Hasan. 2011. An Islamic Perspective of the Interfaith Dialogue
amidst Current Inter-religious Tensions Worldwide. GJAT Global
Journal al-Thaqafah, 25-35.
Ahmad Syalaby.1976. Muqaranah al-Adyan, Jil. 2, al-Qahirah: Maktabah alNahdah, 28.
Ahmad Syalabi. 1998. Mausuah al-Tarikh al-Islami wa al-Hadharah alIslamiyyah. Beirut: n.p.15.
Amran Muhammad. 2006. Dari Sejarah dan Falsafah Sains kepada Pengajian
Sains dan Teknologi: Tanggungjawab Intelektual dalam Pembangunan
Negara dlm. Mohd. Hazim Shah (ed), Issues in History, Philosophy
and Social Sciences: Essays in Honour of Ungku Aziz. Kuala Lumpur :
University of Malaya Press, 1-17.
Andek Masnah Andek Kelawa. 1998. Hubungan Muslim dengan Non-Muslim
Menurut Perspektif al-Quran dlm. Abdul Ghafar Hj. Don, Berhanundin
Abdullah, Zulkiple Abd. Ghani. (Ed.). Dakwah Kepada Non-Muslim di
Malaysia: Konsep, Metode dan Pengalaman. Bangi: Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Ataullah Siddiqui. 1997. Christian-Muslim Dialogue in the Twentieth Century.
London: Macmillan, 56.
Azizan Baharuddin. 2008. Peranan Dialog Peradaban Di Dalam Wacana
Tamadun Malaysia, Jurnal Peradaban 1: 25-41.
Azizan Baharuddin et al. (ed.). 2005. Dialog Peradaban: Peranan dan

Kepentingannya di Malaysia. Kuala Lumpur: Institut Perkembangan Minda
(INMIND) dan Pusat Dialog Peradaban Universiti Malaya,17.
Bengkel Dialog Antara Penganut Agama Mengenai Isu-Isu Semasa, Julai 2008
Berita Harian 7 Ogos 2008.
Davies, Merlyn Wyn. 1992. Knowing One Another Shaping An Islamic
Anthropology (Saling Mengenali: Membentuk Antropologi Islam. (terj).
Mohd Sahari Nordin & Norsita Lin Ahmad. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Dina Badri. 2004. Religion and Peace in Sudan: Inter-Religious Dialogue and
Peaceful Co-Existence in Ahfad Journal, June 2004, United Kingdom, 45.
E.B. Taylor.1920. The Primitive Culture. New York: J.P. Putnams Sons, 410.
Eka Dharmaputera. 2006. Passing Over. Jakarta: Guning Muliah, h. 218.
Ernst Troeltsh & Garret E. Paul (trans.) 1991. The Christian Faith. Augsburg
Fortress Publishers, 177.
Fatmir Mehdi Shehu. 2007. Nostra Aetate and Inter-Religious Dialogue: An
Islamic Perspecive. Tesis Ph.D. Universiti Islam Antarabangsa Malaysia,
77.
Fauzi Hamat. 2007. Pendekatan Epistemologi dalam Menangani Pluralisme
Agama, dlm, Wan Suhaimi Wan Abdullah & Mohd Fauzi Hamat (ed),
Konsep Asas Islam dan Hubungan Antara Agama,, Jabatan Akidah dan
Pemikiran Islam, Universiti Malaya, 111.
Forward, Martin. 2001. Religion: A Beginners Guide. Oxford: Oneworld
Publications, 43.
Forward, Martin. 2001. Inter-Religious Dialogue: A Short Introduction. Oxford:
Oneworld Publication, 12.
Friedrich Max Muller seorang ahli filiologis dan orientalis German yang
mengasaskan disiplin ilmu pengajian India dan perbandingan agama.
Ghazali Basri. 2005. Dialogue of Civilization: Ideas and Realities, Kuala
Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti Malaya, 7.
G. Rosales & C. Arevalo. 1991. Federation of Asian Bishops- Conferences, The
Second Bishops Institute for Interreligious Affairs (BIRA II), @ 1979, in
For All the Peoples of Asia, G. Rosales and C. Arevalo (eds)., vol. 1.
Guillaume, Sheila Harvey. 2007. Developing A Mode For Christian Women in
the Town of Suffield, CT to Engage in Dialogue with Muslim Women in the
Greater Hartford Area. A Final Project Report for the Doctor of Ministry
Degree. Hartford Seminary. (ProQuest), 12.
H.A. Mukti Ali. 1993. Dialog Antar Umat Beragama. BPK-GM: IAIN Sunan
Kalijaga Press, 10.
Hans Kung. 1992. Christianity and World Religions: Dialogue with Islam dlm.
Swidler, Leonard (ed.). Muslims in Dialogue: The Evolution of a Dialogue.
New York: The Edwin Mellen Press.
Harold Coward. 1998. Era of Religious and Ethnic Conflict, Responses to
Religious Pluralism. United State: State University Press, 86.
Hashim Musa. 2005. Islam dan Dialog antara Peradaban: Konsep dan Idealisme
dlm. Azizan Baharuddin. Islam dan Dialog Peradaban: Satu Perspektif.
Universiti Malaya: Pusat Dialog Peradaban,14.
Hugh Goddard. 2008. Christian-Muslim Relations: Examples of Conflict and
Collaboration. dlm. Simon, W. Thomas & Azizan Baharuddin (ed). Dialogue
of Civilizations and the Construction of Peace. Kuala Lumpur: Universiti
Malaya, 190.
Irfan Abdul Hamid Fattah. 1999. al-Fikr al-Islami fi Muwajihati al-Dawati ila
al-Hiwar Bayna al-Adyan. Journal of Islam in Asia. 1:85-89.
Ismail Raji al-Faruqi.1992. Islam and Christianity: Diatribe or Dialogue. dlm.
Swidler, Leonard (ed.). Muslims in Dialogue : The Evolution of A Dialogue.
Wales: The Edwin Mellen Press.
James Fredericks. 2007. Dialogue and Solidarity in a Time of Globalization,
United State: Britinnica Press, 53.
Khadijah Mohd. Khambali & Khairul Nizam Mat Karim. 2005. Interaksi dan
Dialog Agama (dialog Peradaban): Satu Paparan dlm. Azizan Baharuddin
(ed.) Islam dan Dialog Peradaban: Satu Perspektif. Kuala Lumpur: Pusat
Dialog Peradaban Universiti Malaya, 100.
Khairulnizam Mat Karim. 2008. Hubungan antara Agama, 8 Februari, Utusan
Malaysia.
Leonard Swidler. 2003. Dialogue in Malaysia and the Global Scenario. Siri
Monograf Pusat Dialog Peradaban. No. 1. Universiti Malaya, h. 53.
Leonard Swidler. 2008. The Dialogue Between Christianity and Islam, Kuala
Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti Malaya, 11.
Leonard Swidler. 1992. Muslims in Dialogue: The Evolution of A Dialogue.
Wales: The Edwin Mellen Press.
Mahmoud Mustafa Ayoub. 1991. Islam and Christianity Between Tolerance
and Acceptance. Journal of Islam and Christian-Muslim Relations. 2:178.
Miriam Therese Winter. 2008. The Gospel According to Mary: A New Testament
For Woman, United State: Orbis Books, 28.
Mohd Farid Mohd Shahran .2008. Dialog Antara Agama dan Peradaban:
Perspektif Agama dan Tamadun Muzakarah Pendisiplinan Dialog Antara
Agama dan Peradaban 22 januari. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman
Islam Malaysia (IKIM), 4.
Mohd Syukri Yeoh Abdullah & Osman Abdullah .2003. The Problems of
Muallaf in Malaysia. Islamiyyat Journal of Islamic Studies. 24: 65-84.
Muhammad Sayyid Thantawi. 2004. Adabul Hiwaar fi al-Islami. (Etika Dialog
dalam Islam). (terj). Ahmad Zamroni Kamali dan Abdul Hafidz Zaid. Mesir:
Daar al-Nadwah.
Munawar Ahmad Anees. 1991. The Dialogue of History dlm. Munawar Ahmad
Anees, Syed Z. Abedin & Ziauddin Sardar. Christian-Muslim Relations:
Yesterday, Today, Tomorrow. London: Grey Seal Books.
Nurcholish Madjid, Mark Woodward (ed) (1996) In Search of Islamic Roots
for Modern Pluralism: The Indonesian Experiences in: Towards a New
Paradigm, Recent Developments in Indonesian Islamic Thought, Tempel.
Arizona, Arizona State University, 27.
Osman Bakar. 2006. The Quran on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue,
Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought Malaysia(IIITM)
and Institute for Study of the Ummah and Global Understanding (ISUGU),
1-39.
Osman Bakar. 2007. Dialogues of Civilisations After 9/11 with Specific
Reference to the West-Islam Cultural Divide: Promise and Obstacles.
KATHA - The Official Journal of the Centre for Civilisational Dialogue.
Kuala Lumpur: Centre for Civilisational Dialogue, University of Malaya,
19-29.
Osman Bakar. 1997. Islam and Civilizational Dialogue: the Quest for a Truly
Universal Civilization. Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1.
Patricia Martinez. 2008. A Case-Study of Malaysia: Muslim-Christian dialogue
and Partnership, Possibilities and Problems with Suggestions for the
Future dlm. Simon, W. Thomas & Azizan Baharuddin (ed). Dialogue of
Civilizations and the Construction of Peace. Kuala Lumpur: Pusat Dialog
Peradaban, Universiti Malaya.
Paul Tillich. 1925. Die religiose Lage der Gegenwart, (1956), The Religious
Situation, Holt Meridian Press, 36.
Raimundo Pannikkar. 1978. The Intrareligious Dialogue. Barcelona: Editorial
Press, 77.
Ramli Awang. 2008. Dialog antara Agama dari Perspektif al-Quran. Skudai:
Penerbit UTM, xiii.
Reese, William L. 1996. Dictionary of Philosophy and Religion. New Jersey:
Humanities Press, 849.
Saidatul Nornis Mahali (et al.). 2007. Pluraliti Etnik dan Budaya di Sabah, Kota
Kinabalu: Penerbit UMS.
Sayyed Hossein al-Nasr. 1998. Islamic-Christian Dialogue: Problems and
Obstacles to be Pondered and Overcome. The Muslim World. 88: 218-225.
Shaharom TM Sulaiman. 2005. Dialog Peradaban dan Agama di Malaysia:

Praktik dan Kerelevenannya Hari Ini dlm. Azizan Baharuddin (ed.). Islam
dan Dialog Peradaban: Satu Perspektif. Kuala Lumpur: Pusat Dialog
Peradaban Universiti Malaya.
Swidler, Leonard. 1995. The Dialogues Decalogue: Ground Rules for
Interreligious Dialogues dlm. Joel Beverslnis (ed.) A Sourcebook of Earths
Community of Religion.
Stanley Jedidiah Samartha & Mar Aprem. 1983. Indian Christian who is who.
Bombay: Parish Church of the East,112.
Thomas Michel, S.J. 2000. http:www.sjweb.info/documents/dialog/
towardspedagogy.doc.
Volker Kuester. 2004. Who, With Whom, About What? Exploring the Landscape
of Inter-Religious Dialogue, Exchange 33(1): 73-92.
Wilhelm Schmidt. 1983. The Origin of the Idea of God. Roman and Littlefield,
111.
Yvonne Yazbeck Haddad & Wadi Z. Haddad (eds.). 1995. Christian-Muslim
Encounters, Gainesville:University Press of Florida, 33.
Ziauddin Sardar. 1991. The Postmodern Age in Munawar Ahmad Anees, Syed Z.
Abedin & Ziauddin Sardar. Christian-Muslim Relations: Yesterday, Today,
Tomorrow. London: Grey Seal Books.
ULASAN BUKU / BOOK REVIEW
Knowledge, Language, Thought and The

Civilization of Islam
Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib alAttas

Wan Mohd Nor Wan Daud & Muhammad Zainiy Uthman (penyunting)
Penerbit Universiti Teknologi Malaysia, Johor. 566 halaman.
ISBN 9789835207266
Ulasan oleh
JAMSARI ALIAS
jamsari@ukm.my
NORAZILA MAT
Fakulti Eknomi dan Pengurusan, Universiti Kebangsaan Malaysia
norazila@ukm.my
Penghasilan sebuah festschrift dalam konteks penulisan buku di Malaysia,
khususnya kitab ilmiah, sudah semakin subur kebelakangan ini. Sebuah
Festschrift yang dinukilkan perlulah mengangkat gagasan idea, falsafah,
pemikiran dan sumbangan seseorang tokoh atau sarjana yang mampu untuk
diketengahkan ke alam sejagat buat kemaslahatan umat seluruhnya. Sebuah
festschrift adah bukti penghormatan rakan sekepakaran, murid dan rakan
seperjuangan terhadap sumbangan kesarjanaan tokoh yang diangkat itu dalam
bidang ilmunya.
Salah sebuah festschrift yang terbaru terhasil daripada bekas tangan Prof
Wan Mohd Nor Wan Daud dan Prof Madya Muhammad Zainiy Uthman yang
berjaya menyunting sumbangan 24 sarjana antarabangsa yang merupakan
sahabat, rakan taulan dan pelajar Prof Tan Sri Syed Muhammad Naquib al-Attas
yang termuat di dalam sebuah festschrift setebal 566 halaman. Selaku murid
setia dan rakan sejati Syed Muhammad Naquib al-Attas sendiri, Wan Mohd Nor
Wan Daud dan Muhammad Zainiy Uthman dengan lebih mudah dapat meresapi
dan menjiwai kesemua penulisan yang terangkum dalam buku ini. Bab bab yang
ditulis mencerminkan keluasan minat dan sumbangan Profesor al-Attas dalam
lautan ilmu yang ditekuninya.
Bagi membuka bicara, Wan Mohd Nor Wan Daud dalam bab pertama
berjudul Al-Attas:A Real Reformer and Thinker, telah menekankan peri
pentingnya tokoh ini dan menyanjung sumbangannya sebagai ilmuan pembaharu
ulung yang berwibawa dalam pelbagai bidang seperti ilmu kalam, falsafah,
metafizika, sejarah dan kesusateraan Islam khususnya yang berkaitan dengan
Alam Melayu. Wan Mohd Nor telah berjaya membentangkan latar belakang
yang padat tentang al-Attas yang meliputi susur galur salasilah keturunannya,
asas pendidikannya serta persekitaran yang membentuk dan membangunkan
dirinya sehingga menjadi seorang sarjana yang terkemuka. Hasil tulisan dan
cetusan al-Attas juga lengkap disusun dan sumbangannya yang berkaitan
dengan Alam Melayu yang di dalamnya meliputi beberapa fikiran pokok yang
asli, berdaya cipta dan berpengaruh juga disusun rapi oleh Wan Mohd Nor.
Dalam bab pertama yang penting ini juga membawa kita untuk mengenali
dengan lebih dekat sosok tokoh insan istimewa, yang memiliki watak intelek,
jiwa intelek, daya intelek dan roh intelek seorang Muslim yang juga perintis
dalam mempelopori idea Islamisasi ilmu. Wan Mohd Nor menekankan
bahawa sumbangan al-Attas bukan sahaja telah berjaya memperjelaskan
konsep-konsep besar kehidupan seperti Islam sebagai satu cara hidup, konsep
sejarah dan kebudayaan Melayu, pendidikan, sains, kemajuan, pembangunan,
ketamadunan dan seumpamanya, namun al-Attas sendiri turut terbabit dalam
penubuhan institusi berteraskan ilmu seperti Institut Bahasa, Kesusasteraan
dan Kebudayaan Melayu (IBKKM), Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM)
dan International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), satu
lembaga pendidikan tinggi Islam unik yang beliau asaskan dan pimpin secara
menyeluruh, dan terbilang bijaksana dari tahun 1987 sehingga 2002.
Menurut Wan Mohd Nor lagi, al-Attas adalah antara pembaharu dan
ilmuan ulung yang dapat dirakam abadi dalam sejarah manusia melalui
buah-buah fikiran yang berjaya membantu mencerahkan alam pemikiran
dan memberi nilai tinggi kepada kehidupan dan tamadun manusia. Buktinya,
sebahagian dari sumbangan al-Attas dalam pelbagai bidang keilmuan dan
ketamadunan Islam dibicarakan dengan bertanggungjawab oleh sebarisan
Ulasan Buku / Book Review | 195
ilmuan dan pengkaji serius dari pelbagai negara. Mereka mewakili sebahagian
ilmuan yang memahami sumbangan beliau yang asli dan berdaya cipta bukan
sahaja di peringkat pemikiran, tetapi juga di peringkat institusi yang menurut
Wan Mohd Nor, hasil perjuangan keilmuan tokoh yang diraikan dalam buku
ini boleh dinamakan sebagai Pergerakan Teguh atau Dynamic Stabilism, yang
sifat dan hasil perjuangannya meneguh semula pandangan hidup Islam yang
disepakati sekian lama, serta mengukuhkan keyakinan kepada struktur dan
dasar akhlak dan perundangannya dalam menghadapi cabaran cabaran semasa
serta dilakukan dengan penuh wibawa keilmuan, tegas dan berdaya cipta.
Dalam bab ini juga, Wan Mohd Nor menegaskan juga bahawa inilah kali
pertama dalam sejarah Alam Melayu, karya-karya ilmuannya mempekayakan
khazanah pemikiran dan ketamadunan Islam di peringkat global. Malah terdapat
institusi berprestij yang mengiktiraf sumbangan al-Attas sebaris dengan pemikir
dan pembaharu dunia seperti Plato, Kong Fu Tze, St. Augustine, Immanuel
Kant, Edward Said, Nelson Mandela dan sebagainya.
Ali Alawi dalam babnya RE-ISLAMISING THE WORLD, mengulas
konsep sejagat Islamisasi Ilmu Pengetahuan yang diasaskan oleh al-Attas dalam
dunia ilmiah, dengan terlebih dahulu bersetuju dengan permasalahan yangh
timbul apabila penyah-Arabian kata kata asas dalam bahasa Arab yang ada di
dalam korpus keilmuan Islam berlaku. Alawi seterusnya meneguhkan penegasan
pembentukan peribadi leluhur muslim yang berlandaskan falsafah moral Islam
yang suci yang dibantu dengan acuan sistem pendidikan Islam yang menyuluruh.

Omar Jah membincangkan AL-BALAGH iaitu menekankan letak tempatnya
al-balagh yang diistilahkannya sebagai komunikasi dalam gagasan falfasah
pendidikan yang diutarakan oleh al-Attas, yang antara lain menggariskan
kepentingan memenuhi al-adab dalam asas pendidikan Islam yang sangat hampir
dengan pandangan al-Ghazali. Ahmad Kazemi Moussavi dalam bab berjudul
SHIFTS OF LANGUAGE AND TURNS IN WORLDVIEW: Naquib Al-Attas
Perspective, juga mengukuhkan kedudukan bahasa dalam penegasan al-Attas
tentang pandangan semesta falsafah pendidikannya. Moussavi memberikan
contoh yang baik bagaimana kepakaran al-Attas dalam penggunaan konsepkonsep asas Islam dalam membahaskan pengetahuan bersifat kontemporari
seperti konsep kebebasan dan sosial kontrak.
Idea al-Attas tentang universiti dalam rangka mendapatkan kefahaman
tentang maksud dan amalan kebebasan akademia, institusi yang berautonomi
dan falsafah pendidikan dalam konteks sistem pendidikan universiti di
Afrika Selatan yang kesemuanya berpaksikan adab dalam keilmuan pula
diketengahkan oleh Yusef Waghid melalui babnya REFLECTIONS ON ALATTAS CONCEPTION OF THE ISLAMIC UNIVERSITY: Implications for
Academic Freedom, Institutional Autonomy and Philosophy of Education in
South Africa.

M. Afifi al-AkitidanH. A. Hellyer berpendapat bahawa padangan al-Attas
adalah suatu kesinambungan gagasan pemikiran al-Ghazali, dan mereka berdua
melihat bahawa dengan mengetegahkan gagasan keintelektualan falsafah
pendidikan Islam seperti diutarakan al-Attas, sebahagian fardu kifayah telah dapat
dilunaskan, manakala sebahagian lagi akan tercapai dengan mengambil praktis
cabaran gagasan idea tersebut dalam mendepani cabaran modernisasi hari muka.
Perbahasan ini dapat dibaca dalam bab berjudul THE NEGOTIATION OF
MODERNITY THROUGH TRADITION IN CONTEMPORARY MUSLIM
INTELLECTUAL DISCOURSE: The Neo-Ghazalian, Attasian Perpsective.
Bilal Kuspinar membahaskan kedudukan haiwan dan malaikat pada
pandagan Rumi dan juga pandangan Rumi pada konsep intelek manusia yang
melingkungi aspek deria, kogitif dan kecerdasan serta sandarannya kepada cinta
Ilahi yang pada Kuspinar telah dikupas dalam gelombang sufi yang lebih tinggi
oleh al-Attas. Dalam bahagian lain buku ini, Alparslan Acikgenc merungkaikan
pendekatan Kant dan al-Ghazali dalam menterjemahkan falsafah kemanusiaan
melalui perspektif hari ini. Satu pendedahan yang menarik, iaitu tatkala alGhazali didapati berjaya membangunkan falsafah kemanusiaan seiringan
dengan konsep asas psikologi, namun epistemologi Kant terhadap manusia
menjurus kepada penolakan asas psikologi tersebut. Pemerhatian Acikgenc ini
seterusnya membawa kepada perbezaan fahaman dan penerimaan istilah antara
tasawwur dengan production imagination, takhayyu dengan reproductive
imagination, dan tamaththul dengan creative imagination.
Ferid Muhic pula mengambil pendekatan empati menganalisis sumbangan
falsafah al-Attas ke atas keperluan keharmonian berbilang budaya dalam konteks
penerusan ketamadunan manusia dengan mengambil pandang gagasan Islam
dan menyahpembaratan yang merupakan antara faktor asas ketidakstabilan
antara budaya pada prinsip asasnya.
Dalam bab berjudul PROLEGOMENA TO WEST AND EAST: Kant
and Ibn Khaldun, Ernest Wolf-Gazo menganalisis dua hasil kerja utama Kant
dan ibn Khaldun, yang mana olf-Gazo mendapati bahawa Prolegomena to
Any Future Metaphisics oleh Kant sebenarnya seperti kontang dan gelap yang
ideanya sukar untuk difahami bahkan oleh sesama rakannya sendiri kerana
didasarkan dengan penggunaan konsep yang tidak wujud sebelumnya di dalam
bahasa German dan sebahagiannya dalam bahasa Latin. Manakala karya ibn
Khaldun didapati lebih sintetik dan analitik yang merangkumi integrasi sejarah
kemanusiaan dalam acuan gagasan teologikal Islam.
Marietta Stepanyants merungkaikan perlunya suatu pendekatan yang
berbeza yang berasaskan kepelbagaian budaya dalam pendidikan termasuk
dalam pengajaran bidang falsafah. Stepanyants mengangkat contoh yang
berlaku di Russia di mana satu ideologi asas yang kukuh melatari pemahaman
yang dibawa dalam pengajaran falsafah yang berlaku semenjak abad ke 18.
Menurutnya, jika pendekatan ini tidak dinilai kembali, maka situasi yang sama
mampu berlaku kepada blok Liberal Demokrat dan bahkan Muslim. Akhirnya,
bentuk fahaman falsafah dan ketamadunan akan hanya dapat difahami dalam
satu satu bentuk sudut pandang sahaja.
Turut dibahaskan dalam koleksi ini ialah tentang konsep evolusi. Saban
Teoman Durali membangkitkan isu evolusi yang pada asalnya merupakan satu
istilah biologi, dan melalui peredaran masa dengan sokongan penyokong ideanya
yang kuat ini, pada kurun ke 19 berkembang dari satu hipotesis saintifik menjadi
satu teori. Pegangan inilah yang menjurus kepada perkembangan sekularisme
yang akhirnya memisahkan tamadun Eropah dari unsur kemanusiaannya.
Menurut Durali, unsur agama perlu dibawa balik dalam kebudayaan, kerana
kepercayaan dan agama adalah batu asas kepada pembangunan budaya dan
tamadun manusia.
Paul Lettinck memperjelaskan kesilapan sarjana sains awal yang melihat
kebahagian dalam konteks pandangan Islam hanya berkisar elemen ukhrawi tanpa
melingkungi peranan sains. Lettinct seterusnya memperincikan penulisannya
ini dengan memberikan beberapa contoh yang telah wujud dalam karya sains
awal Islami seperti nukilan al-Jahiz dan al-Tawhidi serta al-Tifashi (kesemuanya
kurun ke 13 dan sebelumnya) yang menitipkan kepentingan elemen sains dalam
kehidupan sosial dan intelek kaum Muslimin pada waktu tersebut. Seterusnya
Hans Daiber mengukuhkan penjelasan Lettinct dengan membawa contoh dalam
era Mamum ibn Mamum yang memperlihatkan ikatan kesepaduan yang kuat
elemen sains dalam text dan idea yang ditulis dalam khazanah peradaban seperti
yang terangkum dalam tulisan tulisan Abu Sahl al-Masihi dan Abul Khayr
ibn Suwar ibn al-Khammar, yang antara lain turut memperbincangkan dan
menggabungkan idea idea saintifik ibn Sina dan al-Biruni meliputi ilmu ilmu
falsafah, astronomi, metereologi dan matematik.
Selanjutnya Mehmet Ipsirli menggali kembali khazanah Islam dalam
perkembangan institusi waqf yang merupakan satu institusi penting dalam
kehidupan beragaman, sosial dan ekonomi umat Islam yang lampau yang
merupakan satu perkembangan penting dalam proses Islamisasi yang berlaku
dalam zaman keunggulan pemerintahan Othmaniah. Ipsirli mengukuhkan
penulisan bab ini dengan mengemukakan bukti bukti sejarah tentang peranan
institusi waqf yang telah dilaksanakan sewaktu Era Othmaniah tersebut yang
meliputi pembangunan dan penyelenggaraan sekian banyak jumlah masjid,
madrasah, tempat mandi awam, jembatan dan tempat singgah-rehat perjalanan.
Ipsirli menegaskan pengaruh waqf cukup besar dan berkesan pada waktu itu,
bukannya kerana paksaan di dalam sistem, tetapi melalui contoh tauladan
pemerintah dari pihak Sultan dan keluarga di raja yang melakukan jumlah waqf
yang besar, yang dengannya dicontohi oleh pembesar-pembesar sehinggalah

kepada masyarakat banyak.
Murat Cizakca pula mengingatkan kita perihal beberapa aspek sistem
kapitalisme barat yang berlaku sekarang telah ditemui dan dilalui oleh kaum
Muslimin yang terdahulu, antaranya perdagangan terpilih, ekonomi berasaskan
pasaran, pasaran terbuka dan labaan berganda. Bagaimanapun, Cizakca
menegaskan bahawa walaupun aspek aspek tersebut telah dipraktiskan awal
sewaktu zaman kegemilangan Islam, urusan yang berkaitan dengan unsur riba
adalah sama sekali dijauhi. Bahkan, suatu yang lebih mengejutkan, sewaktu
Barat masih terkapai-kapai dalam mencari dan membina sistem perniagaannya
sendiri, Islam sudah sedia ada dan berjaya melaksanakan undang-undang
kontrak dan perkongsian dalam muamalat mereka beserta asas asas pelaksanaan
dalam perniagaan yang lainnya.

Konsep kebahagian dibicangkan oleh Amer Al-Roubaie yang menyinggung
pendekatan Barat hari ini yang suka mengaitkan kebahagiaan dengan kejayaan
pembangunan yang bersifat moden. Al-Roubaie menggunapakai konsep
kebahagiaan yang diutarakan oleh al-Attas dan menggabungjalinkannya
dengan pendekatan pembangunan Islam yang bersepadu.

Politik serantau turut menjadi aspek yang dibincangkan dalam buku ini. M.
Ismail Marcinkowski mencadangkan pendekatan hubungan erat antara kuasa
Parsi dengan Asia Tenggara amnya dan Siam khususnya berlangsung lebih awal,
sekitar abad ke-16. Marcinkowski mendapati bahawa beberapa sosok saudagar
Parsi telah berjaya menjadi orang kepercayaan King Song Tham (1610-1628)
yang telah dilantik menjadi orang tengah dalam urusan perdagangan antara
Siam dengan Timur Tengah dan Muslim India.
Bab 19 buku ini, pula melihat Vladimir Braginsky melalui babnya THE
NAME AND THE NAMED: On the Extent of Hamzah Fansuris Renown in
the Malay Indonesian World (Notes and Materials), Braginsky menekankan
bahawa hasil karya yang dicetuskan oleh al-Attas tentang Hamzah Fansuri
secara radikalnya telah mengubah pandangan akan peranan Islam di alam
Melayu, yang melaluinya difahami akan peri pentingnya peranan sufi dalam
memperkembangkan khazanah ilmu Islam itu sendiri. Pengaruh Hamzah
Fansuri bukan sahaja dapat dilihat dalam pendekatan keilmuan, bahkan buktibukti dari catatan manuskrip asal Melayunya didapati menjalar melewati batas
batas kebudayaan dan membentuk paradigma serta sudut pandang dalam susun
atur kehidupan masyarakat Islam di alam Melayu pada ketika itu.
Sarjana tempatan, Md. Salleh Yaapar dalam bab berjudul SUFISM AND
ARCHITECTURAL ART IN THE MALAY WORLD, Yaapar merungkaikan
pendekatan al-Attas dalam memperkatakan tentang peningkatan pengaruh
proses Islamisasi dalam alam Melayu yang melingkungi aspek metafizik yang
menyeluruh dalam pemikitan dan budaya Melayu yang boleh dizahirkan dalam
rupa bentuk seni bina dan arkitekturalnya. Yaapar menegaskan penulisan beliau
dengan contoh-contoh pembinaan masjid alam Melayu asal yang bercirikan di
dalamnya terangkum sudut mimbar, mehrab, bahkan makam dan wakaf.
Tatiana Denisova menulis CONCERNING ONE NAME MENTIONED
IN THETUHFAT AL-NAFIS: Two Interesting Revelations. Tulisan beliau
dalam bab ini benar benar membawa al-Attas sebagai satu subjek tersendiri
dalam bab sebuah buku, dengan merungkaikan satu pembuktian dari penulisan
bersejarah tuhfat al-nafis (yang ditulis oleh Raja Ali haji sekitar 1866-1870),
yang mana di dalamnya tercatat tulisan pemergian Raja Ahmad bin Raja Haji
(1778 1878) ke tanah suci mengerjakan ibadat Haji, dan dalam kembara
tersebut telah bertemu dengan Syed Muhammad al-Attas dan anak lelakinya di
Madinah. Pencarian dokumen Denisova seterusnya menjumpai bahawa Syed
Muhammad al-Attas ini adalah bapa kepada Syed Muhsin al-Attas, yang tertulis
sebagai anak lelaki dalam teks tuhfat al-nafis ini, yang juga mempunyai kaitan
persahabatan yang rapat dengan Raja Ahmad dan kerajaan Riau-Johor. Syed
Muhsin ini pula mempunyai seorang anak, Syed Abdullah (d. 1933) seorang
ulama tersohor di Bogor, yang merupakan datuk kepada Prof Syed Muhammad
Naquib al-Attas sendiri.
Gandingan Muhammad Zainiy UthmanandAzlan Hashim dalam
bab mereka berjudul THE CORRECT DATE OF THE TERENGANU
INSCRIPTION: Reconfirmed using Astronomical Computer Programs,
mengesahkan pengiraan yang dilakukan oleh Prof Syed Muhammad Naquib alAttas ke atas tarikh sebenar Batu Bersurat Terengganu yang ditulisnya dalam
buku beliau lebih 38 tahun lampau adalah benar dan bertepatan dengan kiraan
yang dilakukan oleh mesin dan bantuan komputer. Melalui pengiraan dengan
bantuan komputer tersebut, susunan bintang dan buruj Sharatan, Aries adalah
bertepatan dengan pengiraan yang dilakukan al-Attas melalui ilmu nujum dan
falak yang diaplikasikannya lebih tiga dekad yang lampau.
Demikianlah sebuah festschrift dalam aspek kesarjanaan dan kelimuan
yang diutarakan dalam ulasan buku kali ini. Keseluruhan bab yang dimuatkan
jelas menampilkan buah pemikiran yang menjadi tunjang dan asas dalam dunia
keilmuan dan peradaban buat bekal sekalian pembaca, bagi mendepani cabaran
hidup yang penuh berliku. Penulisan festschrift ini adalah selaras dengan teras
budaya ilmu dalam merangka masyarakat yang berberpotensi menjadi lebih
dinamik, bermaruah, berinovasi dan berdaya saing, dan antara program pengisian
utama budaya ilmu ialah tradisi menghargai sumbangan dan meneladani tokoh
ilmuwan. Tradisi ini sangat penting bukan kerana tokoh ilmuwan wajar diberi
penghormatan kerana ketokohannya tetapi terhadap sumbangannya dalam
memajukan masyarakat menerusi komitmen dan pengembangan ilmunya.
Namun, realitinya tokoh ilmuwan seringkali tidak difahami apatah lagi

diiktiraf masyarakat sewaktu hayatnya. Seorang yang berharta dinilai dengan
kedermawanannya, seorang penguasa dinilai pula akan keadilannya, manakala
seorang penyair dinilai kehalusan puisinya. Dan bagi seorang sarjana, kita
menilai tahap hikmahnya.
PANDUAN UNTUK PENULIS
INSTRUCTIONS TO AUTHORS
Untuk memudahkan kerja penyuntingan, para

penulis diminta memenuhi keperluan berikut:
In order to facilitate the work of editing, authors

are requested to conform to the following
requirements:
1. Manuskrip boleh ditulis di dalam Bahasa

Melayu atau Bahasa Inggeris pada kertas saiz
A4 dan langkau dua baris.
2. Semua rajah mestilah dalam bentuk yang
bersesuaian untuk dicetak semula.
3. Rujukan hendaklah diberi pada akhir
makalah, disusun mengikut abjad pengarang
dan dinomborkan secara berurutan. Makalah
jurnal hendaklah disenaraikan dengan nama
utama dan huruf awal para pengarangnya,
judul lengkap makalah, nama jurnal, bilangan
jilid, tahun penerbitan, serta bilangan muka
surat pertama dan terakhir halaman. Buku
disenaraikan dengan nama pengarang, judul
lengkap, suntingan (jika bukan yang pertama),
nama siri dan bilangan (jika sebahagian siri),
penerbit, tempat penerbitan dan tahun. Semua
petikan dalam teks mestilah diberi dengan
menggunakan nombor dalam tanda kurungan
siku.
4. Nama dan alamat penulis hendaklah diberi
pada akhir makalah, bersama dengan alamat
mel-e sekiranya ada.
5. Penulis digalakkan merujuk kepada The
Chicago Manual of Style.
6. Tiga salinan manuskrip hendaklah diserahkan
kepada Ketua Editor.
7. Setelah makalah diperakukan terbit, penulis
digalakkan menghantar fail elektronik yang
mengandungi kandungan makalah dan juga
satu salinan bercetak. Pakej pemprosesan
Microsoft Word pada persekitaran PC
diutamakan.
Manuskrip diterima untuk pertimbangan dengan
anggapan kerja tersebut belum lagi diterbitkan
atau tidak diterbitkan di jurnal lain. Makalahmakalah tertentu yang difikirkan bersesuaian oleh
Lembaga Editor juga akan diterbitkan dengan
merujuk kepada penerbitan asal.
1. Manuscripts should be typed in Malay or

English on A4 size paper and with double
spacing.
2. Diagrams must be submitted in a form suitable
for reproduction.
3. References should be given at the end of
the paper, ordered alphabetically by name
of author, and numbered consecutively.
Journal articles should be listed with names
and initials of all authors, full title, name of
journal, volume number, year of publication,
first and last page numbers. Books should
be listed with the name of author(s), full
title, edition (if not the first), name of series
and number (if one of a series), publisher,
place of publication and year. Citation in the
text should be given by numbers in square
brackets.
4. Name and address of author(s) should be
given at the end of the paper. E-mail address
is also preferred.
5. Authors are advised to consult The Chicago
Manual of Style.
6. Manuscripts must be submitted in triplicate to
the Editor-in-Chief.
7. Upon acceptance of the article, authors are
strongly encouraged to submit an electronic
file containing their paper along with a hard
copy. The word processing package Microsoft
Word on a PC platform is preferred.
Manuscripts are accepted for consideration with
the understanding that the same work has not been
or will not be published elsewhere. Certain articles
considered appropriate by the Editorial Board will
be included with proper acknowledgement.

Tarbiah Dalam Novel Papa

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Tarbiah Dalam Novel Papa

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

VOL.

Rencana Pengarang / Editorial

Pengaruh Komponen Kurikulum Ilmu Siasah Syariyyah dalam Kursus

Leadership Engagement among Female Undergraduates

Learning Others Language and Culture: The Personal Experience From

Investigating the Relationship between Kadazandusun Beliefs about Paddy

Aspek Estetika Labu Acu

Amalan Mesra Alam: Kajian Pengetahuan Alam Sekitar di Sabah dan

Religion and the Civilizational Process: The Civilizing Role of Religion in

VOL. 13 ISSN 1511-8393 JULAI/JULY 2012 http://www.ukm.my/jmalim/

4 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

syariyyah dalam kursus teras universiti seperti Kenegaraan atau Pengajian

VOL. 13 ISSN 1511-8393 JULAI/JULY 2012 http://www.ukm.my/jmalim/

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep

8 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 9

bersentuhan dan tidak bersetubuhan di antara pasangan kekasih yang belum

10 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

memberikan pendidikan seksual kepada remaja supaya mereka tidak terjerumus

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 11

12 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

(IAP) dalam kalangan responden menunjukkan julat kebolehpercayaan bagi

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 13

Kefahaman dan Praktis Pemikiran Rasional

Praktis Pemikiran Rasional

Analisis korelasi Pearson seperti yang dipaparkan dalam Jadual 1 di atas

14 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

Praktis Akhlak Percintaan

Analisis korelasi Pearson seperti yang dipaparkan dalam Jadual 2 di atas

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 15

Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan

Analisis korelasi Pearson seperti yang dipaparkan dalam Jadual 3 di atas

16 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

Rasional dalam Percintaan terhadap Akhlak Percintaan

Cinta Diri Sendiri

Cinta Ibu Bapa

Keputusan dalam Jadual 4 menunjukkan dimensi-dimensi kefahaman

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 17

peramal-peramal yang signifikan meramal akhlak percintaan adalah Praktis

18 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

Akhlak Percintaan Mengikut kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 19

Konsep Cinta Menurut Islam

20 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

Hasil analisis Ujian-t seperti dalam Jadual 7 di atas menunjukkan terdapat

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 21

22 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

tersebut, maka pengkaji melihat kepentingan untuk mengkaji cinta secara

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 23

Ellis, A. 1973. Humanistic Psychotherapy: The Rational-Emotive Approach.

24 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

Suzana Mohd Hoesni. 2011. Subjective meanings and expressions of marital

VOL. 13 ISSN 1511-8393 JULAI/JULY 2012 http://www.ukm.my/jmalim/

Pengaruh Komponen Kurikulum Ilmu Siasah

26 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

Ilmu Siasah Syariyyah penting untuk dipelajari setiap pelajar bagi

28 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

Melayu-Islam yang merupakan unsur-unsur tradisi utama dalam Perlembagaan

TUJUAN DAN MATLAMAT KURSUS

30 | MALIM SEA Journal of General Studies 13 2012

Membekalkan pelajar dengan satu

Memberi penekanan kepada aspekaspek kenegaraan di Malaysia. Ini

Menjelaskan konsep dan

Memupuk dan mengekalkan