TEMA 17: LA PRIMERA FASE DE LA CRISIS ARRIANA

(AOS 325 A 362)

a) Entre el Concilio de Nicea (a. 325) y el Snodo de Alejandra
(a. 362)
A pesar de Nicea, el arrianismo se extendi con un auge
inusitado. Se deca que el "homoousius" era una concesin al
sabelianismo (resaltar demasiado la unidad de Dios,
confundiendo las Personas). Los arrianos deponen a Eustasio
de Antioqua, Marcelo de Ancira y Atanasio de Alejandra
(obispo desde 328). Constancio apoya la hereja. Se
introducen frmulas nuevas rechazando la nicena: cuatro
antioquenas, cuatro en el Snodo de Sirmio (351-359).
Se intenta restablecer la unidad en los Snodos de Srdica
(343) y Rimini-Seleucia (359-360), sin lograrlo. En 361 Valente
se convierte en un Emperador arriano fantico.
El arrianismo sucumbe en la Iglesia oriental, en la segunda
mitad del s. IV por las divisiones internas entre los arrianos,
por la teologa altsima de los Capadocios, por la intervencin
de Teodosio el Grande (379-395). El Concilio I de
Constantinopla (381) confirma la victoria de la ortodoxia.
Despus de Nicea, Constantino defendi el homoousios,
hasta que, al final de su vida, Eusebio de Nicomedia es
nombrado Patriarca de Constantinopla y lo convence,
bautizndolo antes de morir en el arrianismo (337). Un poco
antes haban sido depuestos Eustasio de Antioqua y Atanasio
de Alejandra (y exilado a Trveris), por defender la fe nicena.
Constancio, hijo de Constantino (337-361) tena
convicciones arrianas y trata de imponerlas a la Iglesia.
Muchos obispos y sacerdotes se pliegan a su voluntad,

aunque en el fondo no estaban del todo convencidos. El

pueblo sigue creyendo en la divinidad de Jess, a pesar de
todo ("los odos de los fieles son ms santos que los
corazones de los sacerdotes").
Sin embargo, unos pocos obispos fieles, a pesar de la
persecucin, defienden la fe Nicena (S. Hilario de Poitiers, S.
Eusebio de Vercelli, S. Atanasio). Constante gobernaba el
occidente. En 350 muere y Constancio persigue a los
cristianos nicenos tambin en occidente. Los que todava
permanecen en la Iglesia (llamados semiarrianos) decan que
el homoousios tena sabor sabelianos, y proponan diversas
frmulas (homoiois = semejante al Padre), sin acabar de
reconocer la plena igualdad de naturaleza del Hijo con el
Padre. Los obispos nicenos (que vuelven a sus sedes en 361,
con Juliano; a partir de entonces en occidente hay paz)
consiguen cuidar que no se introduzcan frmulas ambiguas en
la liturgia (p. ej., la antigua doxologa "Gloria Patri, per Filium
in Spiritu Sancto" es cambiada por la actual, con el "et"). A
Juliano le sucede Valente, arriano fantico (+375). Graciano
(375-383) nombra coregente a Teodosio (379-395), que
estaba completamente a favor de la fe nicena.
El problema del semiarrianismo
Bajo este vocablo se hace referencia no a una nueva
doctrina o hereja concreta, sino ms bien a una actitud difusa
mantenida por personas o grupos disidentes en el conjunto de
las discusiones trinitarias del s. IV, es decir, a quienes, sin ser
propiamente arrianos, no se manifestaron, sin embargo,
abierta y plenamente catlicos. Si el arrianismo consiste en la
negacin de la consustancialidad de las Tres Personas divinas,
se puede designar a los semiarrianos como a aquellos que
ofrecen algunas dudas acerca de esta verdad del dogma
catlico, diciendo que el Hijo no es consustancial sino
solamente semejante al Padre o expresiones parecidas

Antecedentes.
Concluido el Conc. de Nicea (a. 325), en el que se haba
condenado tanto a Arrio como a sus doctrinas, bastantes
obispos quedaron insatisfechos del modo como se haba
procedido. Todos ellos estaban en contra de Arrio y de su
negacin de la divinidad de Cristo, pero a no pocos les
disgustaba la expresin homousios (consustancial), aprobada
por el Concilio e incluida en el smbolo de fe, temiendo que
pudiera ser interpretada en un sentido sabeliano, para el que
tanto el Padre como el Hijo eran una misma cosa, sin
distincin alguna de persona.
De este modo, sobre todo a la muerte de Constantino (a.
337), se levanta una fuerte reaccin antinicena contra los
hombres que ms decididamente haban propugnado su credo
y la doctrina del homousios, como los papas Julio I y Liberio,
Osio de Crdoba, S. Atanasio de Alejandra, Marcelo de Ancira,
Eustacio de Antioqua, etc. Al hacerse dueo absoluto del
poder imperial Constancio, despus de las revueltas familiares
(350-361), el arrianismo cobr, gracias a su ayuda, un nuevo
momento de esplendor, con peligro de convertirse en la
religin del Estado. No pocos obispos, aunque sin querer ir en
el fondo contra la fe de Nicea, se plegaron a los deseos del
Emperador y celebraron diversos snodos con el afn de
buscar una frmula conciliatoria, evitando cuidadosamente la
palabra decisiva: homousios. En esta guerra de nervios, S.
Atanasio (328-373), obispo de Alejandra, era considerado
como el mximo exponente de la fe nicena. Cinco veces tuvo
que salir para el destierro y no pocas veces el tema de
discusin de los snodos y concilios particulares era ms bien
S. Atanasio que la teologa trinitaria. El ao 341 se celebr en
Antioqua, y bajo la presidencia de Constancio, un snodo (in
Encaenis) donde se fijaron cuatro frmulas de fe conciliatorias.
Si bien los padres all reunidos, ortodoxos en su mayora,

repudiaban decididamente la doctrina arriana, su condenacin

arriana no era tan limpia ni tan explcita como la que lanzaron,
all mismo, contra Marcelo de Ancira, que, aun sosteniendo
una doctrina confusa, haba apoyado decididamente la fe de
Nicea. Poco tiempo despus mora Eusebio de Nicomedia,
alma de las maquinaciones contra S. Atanasio y de la reaccin
antinicena. El hecho contribuy a mitigar el ardor de sus
secuaces. En la cuarta frmula de Antioqua, que fue
presentada a la Corte imperial de Trveris, ellos mismos
repudian las tesis principales de Arrio, pero dejando aparte la
palabra homousios. Era el primer paso que constituira ms
tarde el fondo del s. Las frmulas antioquenas pecan de
imprecisin y ambigedad, aunque alguna admita una
interpretacin ortodoxa. Concretamente, la segunda ser
utilizada ms tarde por S. Atanasio y por S. Hilario de Poitiers
con el fin de atraer a los semiarrianos
Un nuevo concilio celebrado en Srdica (hoy Sofa) (342343) acentu an ms la divisin. Los obispos occidentales
admitieron en seguida su comunin con S. Atanasio y con
Marcelo, pero los orientales se reunieron despus por su
cuenta, excomulgando no ya slo a los citados defensores de
la fe, sino tambin al papa Julio 1 (337-352; v.), a Osio (m.
357) y a otros obispos, bajo la acusacin de favorecer la
hereja, y fijando un nuevo smbolo de fe semejante a la
cuarta frmula antioquena. Los ortodoxos, bajo el venerable
obispo de Crdoba, Osio, excomulgaron, a su vez, a los
cabecillas contrarios, reafirmndose otra vez en el smbolo de
Nicea.
Siguieron luego otros snodos y concilios: Miln, 345;
Sirmio, 351; Arls, 353; Miln, 355. Se da a conocer la primera
frmula de Sirmio, parecida a la cuarta de Antioqua y en
cierta manera ortodoxa; mientras tanto, un nuevo pontfice, el
tan discutido papa Liberio (352-366), ocupa la sede de S.

Pedro. Sigue creciendo la reaccin antinicena y los mximos

exponentes de la ortodoxia han de salir camino del destierro.
Este triunfo de los antinicenos se deba al apoyo imperial y a
la tctica usada por ellos de limitarse en las discusiones a
combatir la palabra homousios como sabeliana, con lo que
daban la sensacin de querer salvar la unidad.
Pronto, sin embargo, se empezaron a fraccionar en
diversos partidos, alrededor de una cuestin clave de si el Hijo
era semejante (homoios) o no semejante (anhomoios) al
Padre. Los primeros, homeos, estaban a su vez divididos,
manteniendo unos que la semejanza entre el Padre y el Hijo
quedaba limitada al solo querer y a la sola accin, mientras
que los otros reconocan que el Hijo era semejante al Padre
aun en la misma sustancia, o sea, en todo (homoios cata
pantha); tanto a unos como a otros se les conoca con el
nombre de homeousianos (homoios) o, menos exactamente,
de semiarrianos, segn expresin de S. Epifanio. Los segundos
(anhomoos), o arrianos rgidos, estaban dirigidos por un tal
Aezio (Ezio) de Antioqua, calderero primero, luego platero,
ms tarde mdico y finalmente dicono de Antioqua. Buen
dialctico, rido y seco en sus silogismos, identificaba la
esencia divina con la nocin de no engendrado,
evidentemente propia del Padre, resultando de ello que el
Hijo, lejos de ser consustancial o al menos semejante al
mismo, vena a ser totalmente diferente (anhomoios).
Desarrollo del semiarrianismo.
En el periodo agitado de los ltimos aos del Emperador
Constancio, se van multiplicando de nuevo los concilios: una
frmula sigue a otra y las tendencias continan encontradas
no solamente por sus diferencias teolgicas, sino, sobre todo,
por el deseo de agradar al Emperador, indeciso l mismo. En
Sirmio se da a conocer una nueva frmula, la segunda (357),
que repudia como no bblicas y como aptas para sembrar

discordias las expresiones homousios y homoiousios,

subordinando sin ms el Hijo al Padre. Dos obispos
occidentales, Ursacio y Valente, que ya en Srdica se haban
declarado semiarrianos, se valen de mil argucias para hacer
claudicar a Osio, desterrado bajo vigilancia imperial, y hacerle
aceptar esta frmula. Segn los testimonios del mismo S.
Atanasio, de S. Hilario de Poitiers, de Sozomeno, entre otros,
parece que lo hubieran logrado; dice S. Atanasio: cedi a los
arrianos un instante, no porque nos creyera a nosotros reos,
sino por no haber podido soportar los golpes, debilitado por la
vejez. Modernamente, el P. Maceda (Hosius vere Hosius,
Bolonia 1790) y otros ponen en duda el hecho y explican la
declaracin de S. Atanasio por su dependencia de fuentes
semiarrianas, empeadas en extender por todas partes sus
pequeos triunfos.
Lo fraguado en Sirmio conoce pronto una viva reaccin.
Basilio de Ancira, perteneciente a los semiarrianos
mitigados, rene un concilio en Ancira (358), que condena la
segunda frmula de Sirmio y declara que el Padre y el Hijo son
semejantes en la sustancia. El Emperador apoya la nueva
medida y bajo su mandato hace celebrar una nueva asamblea
en Sirmio el mismo ao, donde se anatematiza la segunda
frmula del mismo nombre y se propugna una nueva, la
tercera, que, por desgracia, es todava ms compleja, y que,
aunque no sea claramente heterodoxa, no recoge la palabra
homousios.
A esta tercera frmula va unida la clebre controversia
acerca del papa Liberio. Varias fuentes declaran que al igual
que Osio, tambin el Papa tuvo su momento de debilidad, con
la excusa, quiz, de que el emperador le dejara volver a
Roma. De hecho volvi, y all sigui hasta su muerte, ocurrida
el 22 nov. 365. El historiador griego Sozomeno cuenta que en
el verano del 358, Constancio haba hecho venir a Liberio

desde Berea a Sirmio, donde se encuentra el Papa con Basilio

de Ancira, Eustacio y Eleusio, quienes argumentaron diciendo
que la palabra homousios serva para mantener la desunin,
inducindole de ese modo a aceptar la frmula tercera de
Sirmio manipulada poco antes por ellos. En esos mismos das
el Papa consignaba a Basilio la declaracin de que quien
niega que el Hijo sea semejante al Padre en la sustancia y en
todo, sea anatema (Hist. Eccls., IV,15: Enchirid. Font. Hist.
Antiq., 2 ed., Friburgo de Br. 1923, n. 924). La ortodoxia, por
tanto, quedaba a salvo, y ciertamente que el Papa, al suscribir
la frmula, no pensaba que pudiera traicionarse con ella la fe
de Nicea, pues claramente afirmaba la absoluta semejanza
del Hijo con el Padre; lo que resulta discutible es la firmeza y
prudencia pastoral de esa actuacin.
Con estos xitos, hasta los arrianos rgidos se
envalentonaron, llegando a intentar preparar un golpe que
fuera decisivo contra la ortodoxia. Constancio se propuso, en
359, convocar un concilio general que diera la paz a la Iglesia
a base de la citada tercera frmula de Sirmio, y ellos se las
arreglaron para que los obispos occidentales fueran
convocados a Rmini y los orientales a Seleucia, en Isauria. As
queran prevenirse contra una eventual unin de los
occidentales ortodoxos con los orientales mitigados. Y como
programa de las futuras reuniones, componen, ayudados de
Valente y Ursacio, una cuarta frmula de Sirmio, llamada
Credo Dotato por sus primeras palabras del prembulo (21
mayo 359). Toda ella es la expresin del homesmo ms vago
e inconsistente. De nuevo se proscribe la palabra ousia,
desconocida, dicen, en la Sagrada Escritura, y causa de
escndalo, si bien se asegura que el Hijo es semejante al
Padre en todo segn la Escritura. Como expresin rotunda de
lo que venimos llamando semiarrianismo, all se excluyen
todas las dems frmulas: el homousios de S. Atanasio, el

homoiousios de Basilio de Ancira, y hasta el mismo anhomoios

de Aezio; solamente queda el homoios.
El Emperador se entusiasma con la nueva frmula y
pretende imponerla en las dos asambleas que se estaban
celebrando. Pero la gran mayora de los que estaban en Rmini
la rechazan valientemente; slo una minora de s. se dirige a
Constantinopla para presentar sus quejas al Emperador; los
ortodoxos mandan a su vez propios legados, quienes, al llegar
a la pequea ciudad de Nike, cerca de Andrianpolis, en
Tracia, se dejan ganar inesperadamente por la legacin
semiarriana y suscriben con ella una nueva frmula semejante
a la cuarta de Sirmio, suprimiendo tan slo la apostilla en
todo y afirmando solamente una semejanza del Padre y el
Hijo segn la Escritura. Las dos legaciones vuelven en
seguida a Rmini, donde los restantes Padres, que haban
estado esperando su vuelta durante largos meses, se vieron
obligados asimismo a aceptar la declaracin de Nike. La
mayora la firmaron sin reservas, pero algunos, para mayor
tranquilidad de sus conciencias, repitieron en ella los
anatemas contra Arrio y su doctrina, declarando que el Hijo es
igual al Padre, existe desde la eternidad y en modo alguno se
le puede considerar como una criatura.
Algo parecido ocurre en Seleucia, slo que all la lucha fue
ms bien entre los arrianos rgidos y los semiarrianos. Unos y
otros acuden tambin al Emperador y todos vienen a suscribir
al fin la citada frmula. S. Hilario de Poitiers, residente
entonces en la capital, no puede menos de dolerse de aquella
escena en la que hasta los mismos obispos occidentales, a
quienes l alabara tan ardientemente, dejaban ahora el
smbolo niceno para acogerse a una frmula amaada en
circunstancias tan sospechosas. En el a. 360 un nuevo snodo
de Constantinopla vuelve a sancionarla, mandndose a todos
los obispos del Imperio que so pena de destierro la suscriban.

Slo unos pocos osaron resistir a la orden, entre ellos el papa

Liberio, S. Atanasio, S. Hilario de Poitiers, S. Cirilo de
Jerusaln. En la Iglesia reina la desorientacin, como lo
atestigua S. Jernimo: todo el orbe gime y da la sensacin de
haberse vuelto arriano (Dial. adv. Luci/. 19). En rigor, los
vencedores
fueron
los
semiarrianos
u
homestas.
Precisamente por entonces, y bajo esta forma mitigada,
empez a predicarse el arrianismo entre las tribus germanas
de orillas del Danubio, principalmente entre los visigodos. El
obispo Ulfilas, su predicador, haba estado presente, formando
grupo con los semiarrianos, en el snodo de Constantinopla.
Decadencia y desaparicin del semiarrianismo.
Con la muerte de Constancio (361) el triunfo obtenido por
los semiarrianos se fue amortiguando poco a poco. Su
sucesor, Juliano el Apstata (361-363), precisamente por odio
al cristianismo y con el propsito de sembrar nuevas
confusiones, levanta el destierro y hace reponer en sus sedes
a todos los obispos. S. Atanasio, vuelto a Alejandra, rene un
nuevo snodo en el que condena a arrianos y apolinaristas,
pero usando de clemencia contra los semiarrianos que se
convertan. Esta medida iba a disgustar tremendamente a
algunos obispos occidentales, entre ellos el famoso Lucifero
de Cagliari (m. 371). La misma conducta se haba seguido dos
aos antes en otro concilio de Pars, presidido por S. Hilario
(360), en el que se aprob la siguiente resolucin: Los que
hayan sido obligados a suscribir frmulas ms o menos
favorables a la hereja, basta que anatematicen a Arrio y que
acepten el smbolo de Nicea para ser rehabilitados,
conservando sus anteriores oficios; sin embargo, los
cabecillas y los mantenedores de la hereja, aunque pueden
obtener el perdn haciendo penitencia, han de ser reducidos
al estado laical. Paralelamente, tanto en Pars como en
Alejandra se vino a eliminar el malentendido, que se haba

ocasionado hasta entonces por la significante oscilacin de la

palabra hipstasis. En adelante, su sentido sera ms bien el
de persona, evitando toda confusin con sustancia.
El retroceso de las corrientes arrianizantes contina. En
Occidente, el Emperador Valentiniano I (364-375) deja de lado
cuestiones religiosas y con ello los semiarrianos recibieron
apoyo de su hermano Valente (364-378) en las regiones
orientales. En ellas se dieron de nuevo las persecuciones, pero
tales medidas indujeron a muchos semiarrianos a aceptar la
autntica doctrina ortodoxa, unindose al papa Liberio. Su
sucesor en el pontificado,el dinmico S. Dmaso (366-384),
trabaj lo indecible por atraerse a los todava recalcitrantes
orientales y para restablecer de una vez la concordia entre las
dos iglesias principales del Imperio. En el mismo sentido
trabajaron el nuevo emperador Graciano (375-383) y S.
Ambrosio de Miln. Al morir, triunfa el Smbolo Niceno en
Oriente, gracias, sobre todo, a los tres grandes capadocios: S.
Basilio de Cesarea (v.), S. Gregorio de Nacianzo (v.) y S.
Gregorio de Nisa. Adoptando para la doctrina de la Trinidad la
frmula de una naturaleza y tres personas, aadieron una
mejor clarificacin de los conceptos. Finalmente, con el
emperador Teodosio el triunfo de la verdadera fe fue ya
rotundo, al imponer a todos los sbditos del Imperio que
profesaran la fe de Dmaso en Roma y la de Pedro en
Alejandra (380).
El II Concilio ecumnico celebrado en Constantinopla el
ao 381 seala la desaparicin del semiarrianismo, que slo
contina perviviendo entre las tribus germanas que acabaran
convirtindose en la ortodoxia despus de invadir el Imperio y
de asentarse en su territorio.
Para completar el panorama del semiarrianismo conviene
hacer referencia a una lnea especial, la de los llamados
pneumatomaqui (guerreadores contra el Espritu Santo, es

decir, negadores de su divinidad), que fue condenada tambin

en el snodo de Alejandra. Guiados por Macedonio, obispo de
Alejandra (m. 362), negaban que el Esprito Santo, tercera
persona de la Trinidad, fuera consustancial al Padre y al Hijo.
Desde el principio formaron un grupo compacto, resistiendo
vivamente a las condenaciones y anatemas que les fueron
aplicando, primero S. Dmaso en sus Anatematismos (a. 380)
y luego, de modo solemne y universal, el II Conc. de
Constantinopla del ao 381
BIBL.: B. LLORCA, R. GARCA VILLOSLADA, F. J. MONTALBN,
Historia de la Iglesia Catlica, I, 4 ed. Madrid 1964, 384-420; P.
DE LABRIOLLE, Christianisme et paganisme au milieu du IV,
sicle, en Fliche-Martin, 111,177-204; 1. GAUDEMET, L'glise
dans l'Empire romain IV-V scles, Pars 1958; E. AMANN, Semiareens en DTC XIV,1790-96; K. J. HEFELE-J. LECLERQ, Histoire
des Conciles, 1, Pars 1907; P. BATTIFOL, La paix constantienne
et le catholicisme (303-359), Pars 1914; BOUGIER, Les sens
des termes ousia, hypostasis et prosopon dans les
controverses trinitaires postnicennes, Rev. de 1'Histoire des
Religions 73 (1916) 48-63; 74 (1917) 133-189.
F. MARTN HERNNDEZ
b) La respuesta de los Padres: San Atanasio de Alejandra, en
Oriente; San Hilario de Poitiers, en Occidente
SAN ATANASIO DE ALEJANDRA
Vida
Atanasio de Alejandra (en griego,
[Athansios Alexandras]) fue obispo de Alejandra, nacido
alrededor del ao 296 y fallecido el 2 de mayo del ao 373. Se
considera santo en la Iglesia copta, en la Iglesia catlica, en la
Iglesia ortodoxa y en la Iglesia anglicana, adems de doctor
de la Iglesia catlica y padre de la Iglesia Oriental.

Biografa de Atanacio en J Quasten:

A Alejandro le sucedi el ao 328 una de las figuras ms
importantes de toda la historia de la Iglesia y el ms eminente
de todos los obispos de Alejandra, San Atanasio. De
indomable valor, firme ante el peligro o la adversidad, a quien
ningn hombre era capaz de intimidar, fue el denodado
campen y gran defensor de la fe de Nicea, "la columna de la
Iglesia," como le llama San Gregorio Nacianceno (Or. 21,26).
Los arrianos vean en l a su principal enemigo e hicieron
cuanto pudieron para destruirlo. Para reducirlo al silencio, se
procuraron el favor del poder civil y corrompieron a la
autoridad eclesistica. Por cinco veces fue expulsado de su
sede episcopal y pas ms de diecisiete aos en el destierro.
Pero todos estos sufrimientos no consiguieron romper su
resistencia. Estaba convencido de que luchaba por la verdad y
emple todos los medios a su alcance para combatir a sus
poderosos enemigos. A pesar de su irreconciliable hostilidad
para con el error y no obstante el ardor con que le haca
frente, posea la cualidad, rara en semejante carcter, de ser
capaz, aun en lo ms arduo del combate, de usar de
tolerancia y moderacin con los que se haban descarriado de
buena fe. Muchos obispos orientales haban rechazado el
homoousios por no comprenderlo, y Atanasio da pruebas de
gran comprensin y paciencia para ganarlos nuevamente a la
verdad. La Iglesia griega le llam ms tarde "Padre de la
Ortodoxia," y la Iglesia romana le cuenta entre los cuatro
grandes Padres del Oriente.
Para la historia de su vida, las fuentes ms importantes son
sus propios escritos y la introduccin siraca a sus Cartas
Festales. Existen, adems, una Historia Athanasii, conservada
en latn, que se conoce generalmente con el nombre de
Historia acephala por estar mutilada; el Discurso 21 de

Gregorio Nacianceno y unos fragmentos de un panegrico

copto.
Atanasio naci, hacia el ao 295, en Alejandra, donde recibi
la formacin clsica y teolgica. De la introduccin a su Vida
de San Antonio se desprende que en su juventud se relacion
con los monjes de la Tebaida. El ao 319 fue ordenado
dicono por su obispo Alejandro, a cuyo servicio entr poco
despus como secretario. En calidad de tal acompa a su
obispo al concilio de Nicea (325), donde llamaron la atencin
sus discusiones con los arrianos (ATANASIO, Ap. c. Arian. 6;
SCR., Hist. Eccl. 1,8). Tres aos ms tarde suceda a
Alejandro.
Su nueva misin no era fcil. Aunque condenada en Nicea, la
doctrina arriana estaba en condiciones de encontrar
considerable apoyo en Alejandra. Para colmo de dificultades,
el nuevo obispo no era del agrado de los melesianos.
(Melesio, Obispo de Licpolis en Tebas, aprovechndose del
encarcelamiento de Alejandro de Alejandra y de otros Obispos
ms, en tiempos del Emperador Diocleciano, promovi la
ordenacin de Ministros fuera de su Dicesis) Bien pronto
estos crculos lanzaron toda clase de falsas acusaciones
contra l; estas calumnias crecieron en nmero cuando,
habindole ordenado Constantino que admitiera de nuevo a
Arrio a la comunin, Atanasio rehus. Sus enemigos se
reunieron en snodo el ao 335 en la ciudad de Tiro y lo
depusieron. Poco ms tarde, el emperador lo desterr a
Trveris. Su contacto con el Oeste haba de ejercer una
influencia grande y duradera. Constantino muri el ao 337 y
Atanasio pudo volver a su dicesis el 23 de noviembre del
mismo ao.
Mas sus contrarios no cejaron. Por instigacin de Eusebio,
obispo de Nicomedia, depusieron nuevamente a Atanasio en

un snodo de Antioqua (339) y eligieron para obispo de

Alejandra a Pisto, un sacerdote excomulgado. Cuando se vio
que era incapaz, instalaron a Gregorio de Capadocia a la
fuerza. Atanasio se refugi en Roma. Un snodo, convocado all
por el papa Julio I el ao 341, lo exoner completamente, y en
el gran snodo de Srdica del ao 343 fue reconocido como el
nico obispo legtimo de Alejandra. Sin embargo, no le fue
posible volver a Egipto antes de la muerte de Gregorio de
Capadocia (345). Lleg a la ciudad el 21 de octubre del 346.
Pronto empezaron de nuevo las intrigas. Constante, el
protector de Atanasio, mora el ao 350. Constancio, nico
emperador ahora de Oriente y Occidente, deseoso de actuar
en contra de Atanasio, convoc en Arls un snodo el ao 353
y otro en Miln el 355 para condenar a Atanasio e introdujo en
la sede de Alejandra a otro usurpador, Georgio de Capadocia.
Atanasio se vio obligado a abandonar su dicesis por tercera
vez. Esta vez se refugi entre los monjes del desierto egipcio.
Permaneci con ellos seis aos, dedicndose a escribir la
Apologa a Constancio, la Apologa por su fuga, la Carta a los
monjes y la Historia de los arrianos. A la muerte de
Constancio, ocurrida en el ao 361, la situacin cambi
rpidamente. El usurpador Georgio de Capadocia fue
asesinado el 23 de diciembre de ese mismo ao. El nuevo
emperador, Juliano, llam a los obispos exilados. As el 22 de
febrero del 362, Atanasio poda entrar en la capital de Egipto.
Se puso a trabajar sin demora en la reconciliacin de los
semiarrianosi con el partido ortodoxo. Celebr un snodo en
Alejandra el ao 362 para disipar las diferencias. Pero nada
de esto era del agrado de Juliano, quien no quera entre los
cristianos la paz, sino la discordia y la disensin. As, pues,
Atanasio fue desterrado por orden imperial como "perturbador
de la paz y enemigo de los dioses." Pero Juliano muri al ao
siguiente (363) y Atanasio pudo volver. Fue desterrado por
quinta vez el ao 365, cuando Valente empez a reinar en la

parte oriental del imperio (364-378). Se estableci durante

cuatro meses en una casa de campo fuera de la ciudad.
Cuando Valente vio que la gente de Alejandra amenazaba con
rebelarse contra esta orden, temi las consecuencias que
pudieran seguirse e hizo volver al primado. Atanasio fue
rehabilitado en su oficio el 1 de febrero de 366. Pas en paz el
resto de sus das y muri el 2 de mayo del ao 373
Resumen de Fechas:
Es el obispo ms importante de Alejandra, gran defensor de
la fe de Nicea, "columna de la Iglesia" (S. Gregorio
Nacianceno), "Padre de la Ortodoxia. Es el gran enemigo del
arrianismo. Su nombre significa: Inmortal
De carcter firme para defender la verdad, pero tolerante y
dulce, sufri 5 veces la deposicin de su Sede Episcopal y 17
aos de destierro. En concreto, sus destierros fueron:
335-337, a Trveris, bajo Constantino I;
339-345, a Trveris, bajo Constancio II;
356-361, al desierto egipcio, bajo Constancio II;
362-363, bajo Juliano el Apstata;
365, bajo Valente.
Fuentes de su vida: sus mismas obras, la "Historia acephala"
(Historia Athanasii, en latn, est mutilada), la introduccin
siriaca a las Cartas Festales, el Discurso 21 de San Gregorio
Nacianceno, etc.
295: Nace en Alejandra, de padres cristianos; contacto con
San Antonio y los monjes de la Tebaida. Formacin clsica y
cristiana.
319: Atanasio es ordenado dicono y nombrado secretario del
obispo Alejandro.

325: Acompaa a Alejandro (sucesor de Pedro el Mrtir), su

obispo, al Concilio de Nicea; en un Snodo de Alejandra,
Melecio vuelve a la comunin eclesistica.
328: Es nombrado Obispo de Alejandra (lo ser por 45 aos),
al morir Alejandro; vuelven a sus sedes, llamados por
Constantino -que buscaba la paz-, los jefes del arrianismo:
Eusebio de Nicomedia y Teognide de Nicea, que tachan de
sabelianismo (que resalta demasiado la unidad de Dios) a los
autores de Nicea; San Eustacio de Antioqua se queja de las
maniobras de los semiarrianos.
330: Un Snodo de Antioqua depone a Eustacio y Constantino
lo destierra a la Tracia, donde muri poco despus; en esa
poca son depuestos varios obispos ms, como Marcelo de
Ancira.
332: Los melecianos (que se haban pasado al bando arriano)
originan disturbios en Alejandra; Atanasio tiene que
justificarse ante Constantino.
333: Instrucciones muy severas de Constantino contra los
arrianos.
334: Los melecianos
descubiertos.

vuelven

calumniar,

pero

son

335: El Snodo de Tiro es convocado por Constantino a

peticin de Arrio, que le haba visitado en Nicomedia; los
obispos participantes eran partidarios de Eusebio de
Nicomedia; a Atanasio se le acus de destrozar el cliz de
Isquira1 y por interferir en el transporte de trigo de Alejandra
1

Cola Silvano FORMULACIN DEL DOGMA TRINITARIO (Ao 333-335). Arrio se presenta a
Constantino y lo dulcifica declarndole su fe en trminos tan sibilinos que el emperador, poco avezado en las sutilezas
teolgicas, la cree a Atanasio que lo acoja en la comunin de la Iglesia de Alejandra; pero Atanasio se opone con decisin.
De nuevo se desencadena la lucha y llueven las denuncias contra nuestro obispo: Atanasio ha hecho saltar por los aires el
altar y ha roto el cliz del sacerdote Isquira, de Marctide!. Pero, este sacerdote, enfermo desde hace tiempo, confiesa no
saber nada de ello. Atanasio ha hecho asesinar al obispo Arsenio, despus de haberle cortado una mano, slo porque era
seguidor de Melecio!. Pero, Atanasio se convierte en detective y logra encontrar en un monasterio al viejo Arsenio, vivo
como nunca y con sus dos manos intactas. Lo cierto es que ningn obispo ni ningn fiel en comunin con Atanasio ha
podido presenciar estas sesiones; pero, gracias a Dios, todos estos mentirosos hacen tanto ruido que los mismos

a Constantinopla; fue depuesto por Constantino y desterrado

a Trveris (1 deposicin), a pesar de los ruegos de San
Antonio, pueblo, clero y vrgenes de Alejandra; Arrio fue
absuelto, durante el Concilio de Jerusaln (335) pero muri en
Constantinopla al poco tiempo, la vspera del da que estaba
previsto ser admitido a la comunin (336).
337: Muerte de Constantino el 22 de mayo pocos das
despus de haber recibido el bautismo de Eusebio de
Nicomedia; Atanasio vuelve a Alejandra el 23 de noviembre
por orden de Constantino II (Bretaa, Galia, Hispania);
Constancio se qued con Asia Menor, Egipto y Siria, y
Constante con Italia, frica y el Iliricum.
338: Los eusebianos apelaron al Obispo de Roma, Julio (primer
reconocimiento suyo al Primado Romano) contra Atanasio,
pero los Obispos fieles a la fe se reunieron en un Concilio de
Egipto apoyando a Atanasio, e informaron a Julio y a los tres
Emperadores.
339: Los eusebianos consagran ilegtimamente a Gregorio de
Capadocio, en el Snodo de Antioqua, para sustituir a
Atanasio que, despus de protestar contra la injusticia y
exhortar a los fieles, se aleja de Alejandra "pro bono pacis"
(2 deposicin); Atanasio se refugia en Roma invitado por el
Obispo de Roma que intenta conciliar; los orientales
amenazan romper la unin con el Obispo de Roma si este se
declara a favor de Atanasio,

guardianes, asqueados ayudan a Atanasio a escaparse en secreto embarcndose hacia Constantinopla. Tenamos razn
nosotros! gritan los arrianos- Ha huido?, por tanto es culpable!. Y para colmo, lo acusan de boicotear la descarga de
trigo que tena que alimentar, nada ms y nada menos, que a la ciudad fundada por Constantino, Constantinopla, la nueva
Roma! Es un golpe bajo pero inteligente, y el emperador muerde el anzuelo. Atanasio es retirado de la circulacin y
deportado a Trveris. Piensa que, desde all, no le resultar fcil trastornar la paz del imperio. Ingenuos! No saben que
Atanasio es tambin un brillante escritor?

340: Se renen 50 obispos en el Snodo Romano; los padres,

entre los cuales estaban Vicente y Vito, delegados del Obispo
de Roma en Nicea, exoneran a Marcelo de Ancira acusado de
sabelianismo y le piden que suscriba una profesin de fe; los
orientales se niegan a reintegrarlo en su dicesis; tambin
Julio exonera a Atanasio despus de un estudio cuidadoso de
todo su caso; el Obispo de Roma escribe una maravillosa carta
a los orientales para comunicar la decisin romana, haciendo
valer la autoridad del primado: "ignoris que es costumbre
escribirnos primero a Nos y as se hace justicia desde aqu?";
en ese ao disputan Constantino II y Constante; muere el
primero y queda como dueo de todo occidente el segundo,
341: Un centenar de obispos asisten, con motivo de la
dedicacin de la "Iglesia Aurea" a un Snodo en Antioqua
(Snodo de la "Dedicacin"); se redactan dos smbolos; el
segundo afirma claramente la divinidad del Hijo, pero no
menciona claramente su "consubstancialidad" con el Padre; se
condena a Marcelo de Ancira (pareca negar la preexistencia
eterna de Cristo), Sabelio y Pablo de Samosata (que negaba la
eterna divinidad de Cristo).
342: Varios obispos orientales (Mari de Calcedonia, Narciso de
Neroniade, Teodoro de Heraclea...) visitan en Trveris a
Constante, llevando un Smbolo llamado la cuarta frmula de
Antioqua, pues el Emperador quera conocer el estado de la
Iglesia Oriental; Julio pide a Constante que aproveche este
acercamiento para convocar un Concilio en el que se llegue a
la paz religiosa; se decide tener el Concilio en Srdica, ltima
ciudad tracia del imperio occidental, presididos por el viejo
obispos espaol, Osio.
343: Snodo de Srdica: en resumen, se puede decir que fue
un fracaso; los orientales (unos 80) rehusaron participar y lo
abandonaron antes incluso de encontrarse con los
occidentales (unos 90); hubo excomuniones lanzadas por una

y otra parte; el proyecto de Smbolo fue rechazado; los

cnones se revelaron inaplicables; se provoc el cisma que
desde haca algunos aos lata entre las dos mitades del
mundo cristiano.
344: Constancio desata una persecucin contra los obispos y
clrigos partidarios de los occidentales; dos obispos
occidentales (de Capua y Colonia) lo visitan en Antioqua para
pedir paz y que Atanasio pueda regresar a Alejandra;
consiguen slo lo primero; al llegar fueron maltratados por
Esteban de Antioqua, pero este obispo es destituido y
remplazado por Leoncio que era ms conciliador. A su vez,
cuatro obispos orientales van a ver a Constante en Miln; ah,
en un primer concilio, se condena a Fotino de Sirmio, discpulo
de Marcelo de Ancira; a cambio se pidi a los cuatro obispos
que firmaran una condena a Arrio; ellos se negaron y se
fueron.
345: Muere Gregorio de Capadocia en Alejandra.
346: Atanasio vuelve a Alejandra a peticin de Constancio,
Constante y Julio; la mayora de los obispos orientales no lo
reconocen,
347: Se rene un segundo Concilio en Miln para condenar a
Fotino de Sirmio; los obispos Valente y Ursacio (antes
arrianos) se retractan de sus errores y el Obispo de Roma los
restituye en sus obispados; se renen los orientales en un
Concilio en Sirmio para condenar a Fotino y advertir que sus
doctrinas proceden de Marcelo de Ancira.
350: Muere Constante a causa de una rebelin y queda el
Conde Magnencio como jefe de occidente durante tres aos
hasta que Constancio lo derrote en 353 y se restablezca la
unidad del imperio.

353: Se calumnia a Atanasio de haber excomulgado al

Emperador y Constancio, de acuerdo con el Obispo de Roma,
Liberio (352-360), convoca un Concilio en Arls. Se corre la
voz de que Liberio se ha vuelto arriano bajo la presin de los
agentes imperiales.
355: Ms tarde convoca otro Concilio en Miln; en ambos
Concilios se obliga a los obispos a condenar a Atanasio o ir al
destierro; slo unos pocos se resisten.
356: Mediante actos violentos el arriano Jorge usurpa la sede
alejandrina; Atanasio se ve obligado a huir al desierto egipcio
durante 6 aos (3 deposicin); ah escribe: Apologa a
Constancio, Apologa por su fuga, Carta a los monjes, Historia
de los arrianos.
361: Muerte de Constancio; es asesinado Jorge, el usurpador,
362: Juliano el Apstata (361-363) llama a los obispos exilados
y hace volver a Atanasio a Alejandra; Snodo en Alejandra
convocado por Atanasio: como consecuencia es desterrado
(4 deposicin) por Juliano.
363: Muerte de Juliano; vuelve Atanasio a su sede episcopal.
364: Valente (364-378) comienza a reinar en la parte oriental
del Imperio. En la parte occidental se suceden Valentiniano I
(364-375), Graciano (375-383) y Valentiniano II (383-392).
365: Valente, furibundo perseguidor de los nicenos y
semiarrianos, destierra a Atanasio (5 deposicin): vive
durante cuatro meses en una casa de campo fuera de la
ciudad. Algunos afirman que vive escondido en la tumba de su
padre.
366: Rehabilitado en su oficio por Valente. En Roma esta
Dmaso (366-384).
373: Muere el 2 de mayo en Alejandra.

Escritos
Escribe motivado por las circunstancias de su lucha contra
los arrianos.
Estilo libre, sencillo, un tanto prolijo y con
repeticiones, pero serio y profundo, con argumentos eficaces.
Escritos apologticos y dogmticos
Adversum Gentes duo libri (probablemente escritos hacia 318)
De incarnatione Verbi seu Oratio de incarnatione Verbi (318):
expone la doctrina clsica de la Redencin (rplica patristica
del "Cur Deus homo?" de S. Anselmo). Manifiesta su profundo
amor a Jesucristo: "Quieres comprender a Cristo? Haz pura tu
alma e imita las virtudes de Cristo, porque slo as puedes
comprender algo del Verbo de Dios" (De incarnatione Verbi,
57).
Con respecto a las Apologas Contra el paganismo (Contra
Gentes) y en defensa de la doctrina de la encarnacin del Hijo
de Dios (De Incarnatione Verbi) podemos afirmar: En las dos
partes de su obra apologtica, Atanasio habla primero de la
creacin del hombre y de la intencin perseguida por Dios.
Despus habla del pecado, para llegar en el Contra Gentes a
una llamada al reconocimiento de la existencia de Dios, y en
el De Incarnatione a la exposicin de la obra salvadora de
Cristo.
As, pues, tambin en otro tiempo los demonios y los hombres
engaaban, atribuyndose a s mismos honor divino; pero
cuando se manifest el Logos de Dios en un cuerpo, dndonos
a conocer a su Padre, se desvanece y cesa el engao de los
demonios. Los hombres se vuelven al verdadero Dios Logos
del Padre, abandonan los dolos y en adelante reconocen al
verdadero Dios. Esto es una prueba de que Cristo es el Logos
Dios y el Poder de Dios. Porque al cesar las cosas humanas y
permanecer la palabra de Cristo, queda claro para todos que

lo que cesa es transitorio y lo que permanece es Dios y el

verdadero Hijo de Dios, el Logos Unignito (DI 55,5-6).
El pensamiento del "Hijo de Dios-hecho-hombre" ocupar
siempre un puesto preponderante en sus escritos. Lo que
dominaba todo su pensamiento era no tanto el modo de la
encarnacin (dadas las insuficiencias de su cristologa LgosSrx, preludio del apolinarismo) como el hecho de la
encarnacin, considerada como el acto de la salvacin de Dios
hacia el hombre. Cristo es el autor de la salvacin gracias a su
divinidad, y su humanidad no ocupa sino un papel de
instrumento.
Oratio contra gentes: contra las mitologas, la idolatra, el
paganismo, el pantesmo filosfico (el culto a la naturaleza).
Orationes contra arrianos (compuestos hacia el 358). Es la
obra dogmtica ms importante. En la primera oratio: expone
la doctrina de Arrio y de Nicea; en las otras dos expone los
textos de la Sagrada Escritura que tratan de la generacin del
Hijo, relaciones del Hijo con el Padre y de la Encarnacin. Son
la protesta de un cristiano que ha sufrido por su fe en las
tradiciones ms sagradas. Abominando especulaciones
filosficas como las de los arrianos, sigue ms bien el mtodo
del pastor cuidadoso de la fe de la gente sencilla con
afirmaciones tajantes de la divinidad del Verbo. Sin embargo
cuida de discurrir, para uso de los sabios, sobre la creacin de
la Sabidura segn Prov. 8,22. Sobre la base del dogma
tradicional de la creacin divina, deja perfilarse en su discurso
la afirmacin de la unidad substancial del Padre y del Hijo en
la distincin de su ser propio. Luego recoge su enseanza
sobre la eternidad del Hijo: "el engendrado propio de la
esencia del Padre." Las nociones sobre Dios, de "teolgicas"
en sentido estricto, pasan a ser "econmicas," por quedar
fundadas ante todo sobre una consideracin de las realidades
vividas de la obra salvfca del Hijo. Fundndose sobre la

Escritura, est convencido de que lo esencial de la salvacin

consiste en ser adoptados como hijos de Dios y en participar
en su naturaleza. A partir de la realidad de la redencin,
Atanasio da la prueba de la homousa por la obra de
salvacin. Se da de lleno, tal como l mismo se entiende en su
foro ms ntimo de creyente, como un cristiano guiado por la
revelacin central de la encarnacin divina
De incarnatione et contra arrianos. Prueba la divinidad de
Cristo y del Espritu Santo con argumentos de la Sagrada
Escritura. Habla de tres "hypostasis" con el sentido de
"personas" (ya lo haba hecho en el Snodo de Alejandra del
362), aunque habitualmente d a este trmino el sentido de
"esencia".
Escritos dogmticos espurios:
Symbolum Athanasianum o
Smbolo Quicumque: es una
profesin de fe que tambin se ha denominado Smbolo
Atanasiano por haber sido atribuido durante toda la Edad
Media al obispo de Alejandra san Atanasio. A pesar de no
haber sido redactado por ningn concilio ecumnico, de
hecho, este smbolo alcanz tanta autoridad en la Iglesia,
tanto occidental como oriental, que entr en el uso litrgico y
ha de tenerse por verdadera definicin de fe (Denz. 39).
Recibe el nombre de Quicumque por la palabra con la que
comienza.
La atribucin a san Atanasio parece que data del siglo VII y se
mantuvo sin discusin hasta el XVII; hoy da esta atribucin
est abandonada. De las dos versiones que poseemos, la
latina, conservada en un manuscrito del siglo VIII es la
original, mientras la griega es una traduccin; sobre este
punto la unanimidad de la crtica es absoluta. En cambio hay
dudas sobre el lugar, fecha y autor. La zona de ms temprana
influencia de este smbolo fue la Galia meridional, y ms

concretamente los alrededores de Arls; J. Madoz se inclina

por el monasterio de Lrins como ms probable cuna de este
escrito. De aqu se extendi su influjo por Espaa y por todo el
imperio carolingio (se conserva un documento de Autun, del
ao 670, obligando a los clrigos a aprenderlo de memoria).
La fecha de composicin ha de encontrarse entre el 434-440,
fecha de composicin de los Excerpta Vincentii Lirinensis
(descubiertos en 1940 y que contienen frmulas que pueden
tenerse como fuente inmediata del Quicumque), y el 542,
fecha de la muerte de San Cesreo de Arls, quien nos
testimonia su existencia. En cuanto al autor los crticos siguen
sin decidirse claramente por ninguno; cuentan con ms
partidarios san Vicente de Lrins y san Ambrosio de Miln;
pero tambin ha sido atribuido a san Cesreo de Arls,
Fulgencio de Ruspe, Nicetas de Ramesiana ( 416), san Hilario
de Poitiers, Honorato de Arls ( 429), san Hilario de Arls (
449), san Martn de Braga, san Eusebio de Vercelli y otros.
Contiene dos ciclos bien diferenciados: el trinitario y el
cristolgico. Refleja el desarrollo teolgico que corresponde al
Concilio de Calcedonia. La naturaleza divina se expresa por el
trmino substancia y se emplea persona para designar a las
de la Trinidad; no se usa el trmino hypostasis. La procesin
del Espritu Santo se predica del Padre y del Hijo (a Patre et
Filio). La fe en la Encarnacin se expresa por medio de
proposiciones claras que resaltan tanto la divinidad como la
humanidad de Cristo (perfectus Deus, perfectus homo; ex
anima rationalis et humana carne subsistens). En una
proposicin tpicamente occidental se llama a Cristo igual al
Padre segn la divinidad y menor que el Padre segn la
humanidad. Se excluye el monofisismo, condenando toda
conversin o confusin de naturalezas en Cristo y afirmando
la asuncin de la humanidad por la divinidad y la unidad de la
persona. El smbolo concluye confesando los misteria carnis
Christi (pasin y muerte, descenso a los infiernos,

resurreccin, ascensin, entronizacin a la diestra del Padre),

la segunda venida de Jess (parusa), la resurreccin final de
los hombres cum corporibus suis y la sancin, segn sus
obras, con la vida eterna o el fuego eterno.
Entr en el uso litrgico muy pronto. Consta que en el siglo IX
se usaba en Alemania en la liturgia eucarstica recitndose
despus de la homila. Ms tarde se introdujo en el oficio de
prima. En la liturgia romana ha formado parte del oficio
comn de prima de las dominicas despus de Epifana y
despus de Pentecosts. Desde 1955 se ha limitado su uso al
domingo de la Santsima Trinidad.
Los telogos orientales aceptaron el Quicumque rechazando
nicamente su valor de testimonio en apoyo del Filioque, que
consideraban una interpolacin posterior. Se ha usado en la
liturgia rusa desde el siglo XVIII y se adopt en la griega en
1780.
De incarnatione contra Apolinarem;
Sermo maior de fide;
Expositio fidei;
Interpretatio in symbolum;
Dialogi de sancta
Macedonianos duo;

Trinitate

quinque;

Dialogi

contra

Pseudo-Athanasii De Trinitate libri XII.

Escritos histrico-polmicos
La Apologa contra los arrianos (
'v) la escribi hacia el ao 357, despus de haber
vuelto de su segundo destierro. Cuando el partido de Eusebio
renov sus viejos ataques contra l, prepar una coleccin de
documentos en defensa propia. Contiene las actas y

decisiones de snodos anteriores e importantes cartas de

personajes de rango que se refieren a Atanasio; constituye por
ello una fuente histrica de fundamental importancia para la
historia de la controversia arriana. En defensa propia,
Atanasio da primeramente una serie de documentos que van
de la vspera de su partida para Roma hasta su retorno a
Alejandra (339-347). As, en los captulos 3-19 ofrece la carta
encclica del concilio de Egipto celebrado a fines del ao 338,
donde los obispos egipcios refieren la eleccin de Atanasio, las
calumnias lanzadas contra l y el testimonio disponible en su
descargo, e invitan a todos los obispos a reparar una injusticia
tan grande. En los captulos 20-35 sigue la carta que el papa
Julio escribi, a requerimientos del snodo romano (341), a los
obispos del partido de Eusebio en Antioqua, defendiendo a
Atanasio y echndoles en cara su falta de respeto hacia el
concilio de Nicea y hacia la Sede de Roma. Respecto a esto
ltimo, el obispo de Roma pregunta:
No sabis que la costumbre ha sido que se nos escriba
primeramente a nosotros y que la decisin justa salga luego
de este lugar? Si recaa alguna sospecha de este gnero
sobre el obispo de esta ciudad [Alejandra], se deba haber
notificado a la Iglesia de aqu. Ahora bien, no obstante no
haber cumplido con nosotros y despus de haber actuado por
propia autoridad, como les place, quieren ahora obtener
nuestro apoyo en sus decisiones, a pesar de que nosotros
nunca le hayamos condenado [a Atanasio]. No es esto lo que
ordenan las constituciones de Pablo ni las tradiciones de los
Padres; sta es una nueva forma de proceder, una prctica
nueva. Os pido que seis indulgentes conmigo: lo que os
escribo es para el bien de todos. Porque os comunico lo que
hemos recibido del bienaventurado apstol Pedro (35).
Los captulos 36-50 contienen tres cartas del concilio de
Srdica (343-344), una de ellas exhortando a la Iglesia de

Alejandra a la paciencia y confirmando la decisin del papa

Julio; la segunda, casi idntica a la primera, a los obispos de
Egipto y Libia, y la tercera es una carta encclica del concilio
anunciando sus decisiones, la rehabilitacin de Atanasio, de
Marcelo y de Asclepas y la deposicin y excomunin de los
jefes arrianos. En los captulos 51-58 se aducen cartas del
emperador Constancio, del papa Julio, de los obispos de
Palestina, de Valente y Ursacio; todas ellas, efecto del concilio
de Srdica.
En la segunda parte de la Apologa, Atanasio aporta
testimonios anteriores a los aducidos en la primera parte,
pues trata de ofrecer las pruebas en que se basaba su
absolucin. As, pues, remonta al ao 331 y cita las cartas de
Constantino anteriores al snodo de Tiro (331; c.59-63), las
actas de este snodo (c.71-83) y otros documentos posteriores
(c.84-88). En los dos ltimos captulos (89-90), Atanasio alude
a los sufrimientos de los obispos de Italia, Galia y Espaa menciona en especial al papa Liberio y al gran obispo Osio como prueba de que crean en su inocencia, ya que prefirieron
padecer destierro antes que abandonar su causa
Apologia ad Constantium imperatorem (357) Vctima de la
poltica religiosa de Constancio, responde a las acusaciones
polticas y cannicas que levantan contra l en la primera
parte de su Apologa ad Constantium imperatorem. En la
segunda, describe las vejaciones sufridas por iniciativa de
autoridades que pretendan remitirse al emperador.
Apologia pro fuga sua (357) Escribe tambin a propsito de
quienes reprochan su fuga en la persecucin. Le acusan de
haber escapado de sus manos criminales quienes han
asesinado o exiliado a grandes obispos por no ser partidarios
del arrianismo. Protesta de la imposicin de un usurpador en
su sede de Alejandra entre toda clase de violencias. Recuerda
a los personajes bblicos que huyeron de perseguidores, la

huida a Egipto y otros retiros de Jess. Es obligatorio huir

cuando se nos persigue y esperar la hora sin tentar al Seor.
Historia Arrianorum (358) Ya hemos mencionado ms arriba la
Historia Arrianorum ad monachos, que Atanasio compuso el
ao 358 a invitacin de los monjes entre quienes se haba
refugiado. Mientras en la Apologa al emperador Constancio
Atanasio trataba de ganarse el favor de ste, ahora, en
cambio, le ataca como a un enemigo de Cristo, patrocinador
de la hereja y precursor del Anticristo. El fragmento que se
conserva de esta Historia arriana empieza con la admisin de
Arrio a la comunin en el snodo de Jerusaln y recoge los
hechos ocurridos en los aos 335-357. En los manuscritos y
en las ediciones impresas le precede la Carta a los monjes, en
que les dedica la obra, y le sigue la Carta al obispo Serapin
sobre la muerte de Arrio.
Escritos exegticos
De las obras exegticas de Atanasio, solamente unos
fragmentos han llegado hasta nosotros en las catenae. Por
esta razn es difcil determinar la fecha de su composicin.
1. A Marcelino sobre la interpretacin de los salmos
La Epistula ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum trata
del contenido, carcter mesinico y uso piadoso de los
salmos. Inspirndose en un discurso de un anciano venerable,
el autor ensalza la belleza del Salterio, en especial su
universalidad a todas las almas, a todas las condiciones y a
todas las necesidades espirituales. Alude al canto de los
salmos, sealando que esta costumbre litrgica no se
introdujo por su efecto musical, sino para proporcionar a los
fieles ms tiempo para meditar en su significado.
2. Comentario sobre los salmos

Slo quedan unos fragmentos de un comentario a los salmos;

la mayora de estos fragmentos se han salvado gracias a las
catenae de los salmos compuestas por Nicetas de Heraclea,
metropolitano culto del siglo XI. Los editores benedictinos
publicaron una coleccin de estos fragmentos bajo el ttulo
Expositiones psalmorum; el card. Pitra agrego algunas
adiciones ms. Aun cuando algunos de estos fragmentos
ofrecen dudas, la mayora pueden considerarse como
genuinos. San Jernimo (De vir. ill. 87) menciona una obra de
San Atanasio, De psalmorum titulis. Sin embargo, el tratado
De titulis Psalmorum, que consiste en breves notas sobre el
Salterio versculo por versculo y que fue publicado por vez
primera en 1746, no es de Atanasio, sino de Hesiquio de
Jerusaln, segn lo han demostrado las investigaciones de M.
Faulhaber y G. Mercati. R. Devreesse descubri otros
fragmentos de un comentario autntico. J. David, por su parte,
edit unos fragmentos coptos de una explicacin de los
salmos escrita por San Atanasio. A juzgar por todos estos
restos, es evidente que Atanasio senta predileccin por la
interpretacin alegrica y tipolgica del Salterio, en contraste
con la exgesis ms sobria que predomina en sus escritos
dogmtico-polmicos, especialmente en sus Discursos contra
los arrianos.
3. Comentarios sobre el Eclesiasts y sobre el Cantar de los
Cantares
Segn Focio (Bibl. cod. 139), San Atanasio compuso un
comentario al Eclesiasts y al Cantar de los Cantares. Afirma
que "el estilo es claro, como en todos sus escritos; pero ni
ste ni ningn otro escrito suyo que yo conozco se acerca en
gracia y belleza a las cartas que contienen una apologa por
su huida y una descripcin de su destierro." A excepcin de
unos pocos fragmentos que se encuentran en las catenae y

fueron publicados en la edicin benedictina, este comentario

se ha perdido.
4. Comentario sobre el Gnesis
El Cod. Barb. 569 contiene siete fragmentos de un comentario
de Atanasio sobre el Gnesis, y las catenae de Nicforo
aaden uno ms. Tratan de Gnesis 1,1; 1,6; 2,17; 3,10; 3,21:
3,23; 5,31ss; 48,18-20. Gracias al mismo Nicforo ha llegado
tambin a nosotros otro fragmento de un comentario a xodo
28,4.
En algunas catenae se encuentran tambin fragmentos sobre
Job, San Mateo, San Lucas y 1 Corintios; pero no parece que
se trate de restos de comentarios sobre dichos libros que se
hayan perdido, sino que proceden de otras obras de San
Atanasio, quizs de sermones que ya no existen. Ningn
escritor antiguo mencion jams que Atanasio haya escrito
comentarios sobre ninguna parte del Nuevo Testamento.
Finalmente, la Synopsis Scripturae Sacrae (PG 28,283-438),
que es una compilacin, especie de introduccin a la Sagrada
Escritura que describe el contenido y origen de todos los libros
bblicos, no es obra de Atanasio.
Escritos ascticos
Vita S. Antonii : Atanasio inaugura un nuevo gnero literario,
la hagiografa monstica, con su Vita Antonii, escrita entre el
356 y el 362, que significa tanto la decidida integracin del
movimiento monstico por parte de la eclesialidad catlica
como un manifiesto propagandstico de ese ideal, que tuvo
pronta y amplsima difusin. La Vita Antonii haca vlido en
Egipto y fuera su reclamo de ser piadoso asceta y genuino
obispo. Su finalidad es dirigir el movimiento en las vas
eclesisticas.

Est claro que le importaba la direccin pastoral de los

ascetas, aun prescindiendo del hecho de que le interesaba
este movimiento como un refuerzo de la ortodoxia. Atanasio
es ante todo un pastor ecclesiae que sabe guardar a los
perfectos cerca de la comunidad y la comunidad cerca de la
aspiracin a la perfeccin.
De virginitate
a) San Jernimo atestigua (De vir. ill. 87} que Atanasio trat
este tema en varias ocasiones. Entre sus obras existe un
tratado Sobre la virginidad ( ), que ha sido
objeto de una larga y animada controversia. Los editores
benedictinos y P. Batiffol lo declararon dudoso a causa de
unos pasajes que parecan incompatibles con el estilo de
Atanasio. E. von der Goltz defendi enrgicamente su
autenticidad. Sin embargo, M. Aubineau, que recientemente
ha examinado a conciencia todos los escritos de Atanasio
sobre la virginidad, ha probado que por sus tendencias, su
estilo y su vocabulario no se le puede considerar autntico. Ha
encontrado 121 palabras que Atanasio nunca emple.
A pesar de ello, este exiguo libro tuvo una importancia
considerable en la historia del ascetismo. Es una especie de
manual de la virgen cristiana, con instrucciones detalladas
sobre la conducta y deberes religiosos de la esposa de Cristo y
con hermosas oraciones. No hay indicacin alguna de la fecha
de su composicin. La nueva edicin de E. von der Goltz
examina detalladamente las diferentes variantes. Han
introducido nuevas mejoras en el texto K. Lake y R. P. Casey,
que conocan mejor el manuscrito de Palmos (P) y se valieron
de dos cdices ms los manuscritos Vatopedi A y K.

b) Lefort ha publicado algunos fragmentos de una Epstola a

las vrgenes, con un total de 65 pginas. Parece estar

relacionada con la obra precedente; la utilizaron San Ambrosio

y Shenute de Atripe. El primero la utiliza en su De virginibus
sin mencionar la fuente. El segundo cita un pasaje extenso,
diciendo expresamente que lo toma de "las cartas" del
arzobispo Atanasio. Desgraciadamente, el texto copto de
Lefort est mutilado al comienzo y faltan el nombre del autor
y el ttulo de la obra. Sin embargo, Efrn de Antioqua (muerto
hacia el ao 544) menciona una Epstola a las vrgenes de San
Atanasio (Focio: PC 103,993). Por esta razn, Lefort opina que
su verdadero autor es Atanasio. La Epstola contiene una
excelente exposicin de la doctrina cristolgica de la unin
hiposttica.
c) Existe otro tratado Sobre la virginidad que cuenta con
probabilidades de ser reconocido como autntico. Lebon ha
publicado un extenso fragmento siraco, y el texto completo
se conserva en una versin armenia publicada por Casey.
Lebon y Casey estn de acuerdo en que el original era griego.
Su ttulo. Discurso sobre la virginidad, refleja bien el
contenido, el autor no se dirige a una virgen particular, sino a
todas las que deseen vivir en estado de virginidad. No trata de
la vida monstica, sino de vrgenes que viven en sus casas
con sus familiares. Las considera como esposas de Cristo que
han hecho con El un contrato que durar hasta su muerte.
Llama "anglica" a su vida y les advierte que se abstengan de
los baos y de las diversiones profanas; les exhorta a
practicar el silencio, a leer las Escrituras, a cantar salmos, a
trabajar para sustentarse a s mismas, pero permaneciendo
pobres. El autor da una larga lista de ejemplos de virginidad
tomados del Antiguo Testamento, segn el texto griego de los
Setenta; cita tambin un extenso pasaje de las Acta Pauli et
Theclae. El manuscrito siraco (addit. 14.607 del British
Museum), del siglo VI o VII, atribuye la obra a San Atanasio; la
versin armenia, hecha sobre el griego en el siglo VI, fue

descubierta en una coleccin de escritos del mismo Atanasio.

El contenido no nos fuerza a negar esta atribucin.

d) El mismo manuscrito siraco addit. 14.607 del British

Museum contiene una Carta a las vrgenes que fueron a
Jerusaln a orar y volvieron, por San Atanasio, arzobispo de
los alejandrinos. El autor empieza recordando en la primera
parte la peregrinacin a Beln y Jerusaln, de la cual tuvo que
volverse un grupo de vrgenes. Les compadece por haber
tenido que dejar aquellos santos lugares, pero les asegura que
pueden permanecer con Cristo para siempre por medio de
una vida santa. La segunda parte es un tratado sobre la
virginidad, con reglas detalladas para este estado. El autor
recomienda en primer lugar la vigilancia frente al demonio y
discute la conducta de la virgen en la iglesia, sus nobles
modales, su dignidad, caridad en el hablar. Le previene contra
la sensualidad y condena la vida en comn de ascetas de
ambos sexos bajo un mismo techo. El texto, probablemente,
es copia de una versin siraca mucho ms antigua. El texto
original debi de ser el griego. El estilo tiene todas las
caractersticas del estilo de San Atanasio: claridad, precisin y
simplicidad.
e) A. van Lantschoot public en 1927 una carta en copto,
desconocida hasta entonces, debida evidentemente a la
pluma de Atanasio, que trata del Amor y dominio de s mismo.
La encontr en el manuscrito Or. 8802 del British Museum,
que es del siglo XI o XII. Lleva por ttulo: Carta de nuestro
santo Padre, venerable bajo todos los conceptos, Apa (padre)
Atanasio, arzobispo de Alejandra, sobre el tema del amor
() y del dominio de s mismo (). Lefort ha
demostrado sin lugar a dudas que esta carta est relacionada
con una larga exhortacin en copto, titulada Catequesis
pronunciada por nuestro venerabilsimo santo Padre Apa

Pacomio, santo archimandrita, con ocasin del resentimiento

de un hermano monje contra otro. La semejanza en palabras
y frases es tan grande, que uno ha tenido necesariamente
que copiar al otro, a no ser que ambos hayan utilizado una
misma fuente. Lefort dispuso ambos textos en columnas
paralelas, demostrando que Pacomio copi a Atanasio y que
ste ltimo es probablemente el verdadero autor. Parece que
la compuso en copto.

f) Es an ms importante el descubrimiento hecho por Lefort

en un manuscrito procedente del Monasterio Blanco (ahora
Cod. Paris. B. N.131). Hall casi las dos terceras partes de la
llamada Primera Epstola pseudoclementina dirigida a las
vrgenes, en una versin copta que la atribuye a Atanasio.
Lefort se siente inclinado a atribursela a Atanasio, mientras
que Wagenmann rechaza esta posibilidad. De todos modos, la
versin copta es mucho ms antigua y ms segura que el
texto siraco. Siendo el manuscrito del Monasterio Blanco del
siglo IV o V, se sigue que los crculos monsticos de Egipto
conocieron esta carta. Efectivamente, Shenute y su sucesor
Besa citan el texto copto.
g) En 1949, Lefort public unos fragmentos coptos de otro
tratado sobre la virginidad desconocidos hasta entonces, del
Cod. 1302 de la Bibliothque Nationale de Pars, que
provienen del Monasterio de Shenute. El ttulo de la obra
entera se encuentra en el fol.85 verso: "Aqu estn las
instrucciones y preceptos referentes a las vrgenes, dados por
Apa Atanasio arzobispo." El fragmento llama a la virginidad
"una virtud divina," "la riqueza de la Iglesia" y "don sacrificial
reservado a Dios." Por naturaleza, la virgen es una mujer, pero
por libre eleccin y firme resolucin sobrepasa a la naturaleza
y vive una vida inmortal en carne mortal. Siguen reglas sobre
el vestido de las vrgenes. Sus manos y sus pies deben estar

cubiertos, y su vestido debe ser modesto. Estas ideas

generales sobre la virginidad y estas instrucciones precisas
estn de perfecto acuerdo con las ideas e instrucciones de
San Atanasio. Encontramos las mismas expresiones e
idnticos preceptos en sus dems tratados.
En 1951, Lefort edit otro fragmento de un tratado atanasiano
sobre la virginidad, del Cod. Paris. B.N. 1315 del siglo XI. Es
posible que este fragmento y las Instrucciones y preceptos
referentes a las vrgenes pertenezcan a la misma obra. El
nuevo fragmento no lleva ttulo; faltan el comienzo y la
terminacin. El autor da una larga lista de personajes del
Antiguo Testamento que fueron bendecidos por Dios, como
Enoc, No, Abrahn, Jacob, Jos, Moiss, Aarn, etc. Ensalza la
virginidad en forma parecida al autor de las Instrucciones y
preceptos
Sermones
Los editores benedictinos declararon espurios o de
autenticidad dudosa todos los sermones atribuidos a San
Atanasio. Probablemente habr que modificar esta apreciacin
despus que se haya examinado cuidadosamente el crecido
nmero de sermones catalogados por A. Ehrhard, cosa que no
se ha hecho todava. Es posible que este examen pruebe que
algunos de ellos son autnticos. Hoss opinaba que las
homilas De sabbatis et circumcisione ex libro Exodi y De
passione et cruce Domini son obra de Atanasio y no deben
considerarse entre las dudosas. De hecho, en muchos pasajes,
la segunda homila tiene mucho parecido con las obras
autnticas.
Los sermones De patientia e In ramos palmarum (PG 26,
1297-1315) y la homila In canticum canticorum (PG 27,13491362) no pertenecen a Atanasio. Budge public tres sermones
que se han conservado en una versin copta. Sobre la caridad

y la discordia, Sobre Mateo 20,1-16 y Sobre el alma y el

cuerpo.
La versin siraca de varios fragmentos de esta ltima homila
Sobre el alma y el cuerpo, en el manuscrito siraco add. 7192
del British Museum, la atribuye a Alejandro, predecesor de
Atanasio en la sede de Alejandra.
Casey ha publicado una Homila sobre el demonio, atribuida a
Atanasio, que descubri en un nico manuscrito del siglo XV
en la Ambrosiana (Cod. Gr. 235, D. 51 sup.) de Miln. Aquellos
a quienes va dirigida esta homila siguen manteniendo sus
asociaciones paganas a pesar de que se presume su devocin
hacia la religin cristiana. Siguen practicndose regularmente
los sacrificios a los antiguos dioses. Apoyndose en el estilo y
en la composicin literaria, Casey consideraba improbable la
paternidad de Atanasio. Recientes investigaciones llevadas a
cabo por Tetz y Scheidweiler han demostrado decididamente
que este sermn lo debi de componer un arriano de
Alejandra o de las cercanas.
Burmester descubri tres homilas coptas atribuidas a
Atanasio, en un leccionario de Semana Santa. Tomndolo de
un manuscrito copto (M 595), que pertenece a la Pierpont
Morgan Library de Nueva York (100v-108r), Bernardin public
otro "Sermn de San Atanasio, arzobispo de Alejandra, Sobre
la Pasin de Jesucristo y sobre el temor del lugar del juicio."
Parece propio del Viernes Santo o del Sbado Santo. Las
alusiones a la igualdad entre el Padre y el Hijo suponen la
controversia arriana, y la mencin de los maniqueos apunta
hacia el siglo IV. El mismo manuscrito contiene Un discurso
acerca de Lzaro, a quien Cristo resucit de entre los muertos,
atribuido tambin a Atanasio y publicado por J. B. Bernardin
en 1940. La homila es una de las diez que se encontraron en
un sinaxario usado antiguamente durante los tiempos de
Pascua y de Pentecosts en el Monasterio de San Miguel

Arcngel de Hamouli, en la frontera meridional de la provincia

de Fayum. Todava no ha salido a la luz pblica otro sermn
atribuido tambin a Atanasio en el mismo manuscrito,
Catechesis in festum Pentecostes. Queda an por investigar la
autenticidad de estas y otras homilas coptas que los
manuscritos atribuyen a San Atanasio.
De un manuscrito copto de la Biblioteca Nacional de Npoles,
Lantschoot public una alocucin dirigida a los monjes que
vinieron a ver y a presentar sus respetos a Atanasio. No hay
fundamento para poner en duda su autenticidad. Trata de la
vocacin a la vida monstica.
Otros tres sermones, tambin atribudos a Atanasio, parece
que son de un tal Timoteo de Jerusaln, difcil de identificar.
Debi de vivir entre los siglos VI y VIII. El primero de los tres
(PG 28,905-914) trata del anuncio de los nacimientos de Juan
Bautista y de Cristo: el segundo (PG 28,943-958), del viaje de
Mara y Jos a Beln y del nacimiento del Seor; el tercero (PC
28,1001-1024), de la curacin del ciego de nacimiento (Io 9,1
s). Jugie ha probado que la Homila sobre la Anunciacin (PG
28,917-943) no es obra de Atanasio, sino de un autor de fines
del siglo VII o principios del VIII. L. Th. Lefort, recientemente,
ha llamado nuestra atencin sobre los fragmentos coptos de
un manuscrito del ao 600, poco ms o menos, que se halla
en el Museo Egipcio de Turn y contiene "Discursos
pronunciados por el santo apa Atanasio, arzobispo de
Alejandra, cuando volvi de su segundo destierro: Sobre la
Virgen y Theotokos Mara que dio a luz a Dios, Sobre Isabel, la
madre de Juan, donde refuta a Arrio, y Sobre el nacimiento de
nuestro Seor Jesucristo."
Cartas
Cartas Festales ( ) Durante el siglo III,
los obispos de Alejandra adoptaron la costumbre de anunciar

todos los aos a las sedes sufragneas el comienzo de la

cuaresma y la fecha exacta de Pascua mediante una carta,
que normalmente se despachaba poco despus de Epifana.
Esta pastoral abordaba, adems, la discusin de asuntos
eclesisticos de actualidad o problemas de vida cristiana y
contena exhortaciones a observar el ayuno, a practicar la
limosna y recibir los sacramentos. El primero de quien se sabe
que envi esta clase de cartas pascuales es Dionisio de
Alejandra. Atanasio se mantuvo fiel a esta tradicin aun en el
tiempo que pas en el exilio. Poco despus de su muerte, uno
de sus amigos reuni estas cartas, y la coleccin alcanz una
gran difusin. Del texto original griego slo quedan unos
fragmentos; en cambio, en siraco se han salvado
ntegramente trece, que fueron escritas entre los aos 329 y
348. Recientemente, Lefort ha publicado el texto copto de 17
cartas, de las cuales hasta ahora slo tenamos breves citas
griegas. Este nuevo descubrimiento demuestra que no cabe
aceptar la cronologa de Schwartz.
Advertimos en ellas la misma simplicidad de estilo, el mismo
vigor y calor, que distinguen sus dems escritos.
Naturalmente, el cercano tiempo pascual ocupa en ellas un
lugar prominente y predomina un tono de alegra. Las
instrucciones para cuaresma indican que la costumbre de
ayunar los cuarenta das que preceden a Pascua haba
entrado tambin en Egipto. La primera carta festal, del ao
329, habla slo de un ayuno de seis das (10); pero a partir del
ao 330 Atanasio recalca una y otra vez que la observancia
deba comenzar el lunes de la sexta semana antes de Pascua.
En la carta festal del ao 332, por ejemplo, dice as:
El comienzo del ayuno de cuarenta das es el da quinto de
Phamenoth [1 de marzo], y, como he dicho, slo cuando nos
hayamos purificado y preparado bien con esos das daremos
comienzo a la santa semana de la gran Pascua el da dcimo

de Pharmuthi [1 de abril]. Durante este tiempo, mis queridos

hermanos, deberamos ejercitarnos en oraciones, ayunos y
vigilias ms prolongados, a fin de poder untar nuestros
dinteles con la preciosa sangre y escapar al exterminador.
Daremos fin a los ayunos el da decimoquinto del mes de
Pharmuthi [10 de abril]. Por la tarde de aquel sbado
escucharemos el mensaje de los ngeles: "Por qu buscis
entre los muertos al que vive? Ha resucitado."
Inmediatamente despus nos alumbrar aquel gran domingo,
me refiero al da 16 del mismo mes de Pharmuthi [11 de
abril], en el que resucit nuestro Seor y nos dio la paz con
nuestros prjimos (3,6).
Entre estas cartas festales, ninguna ha despertado ms
inters, lo mismo antiguamente que en nuestro tiempo, que la
39, que corresponde al ao 367. En ella se condena el intento
de los herejes de introducir obras apcrifas como Escritura
divinamente inspirada, y se enumeran los libros del Antiguo y
Nuevo Testamento incluidos en el Canon y transmitidos y
aceptados por la Iglesia. Se ha podido restaurar casi
totalmente su texto de fragmentos griegos, siracos y coptos.
Es aqu donde por vez primera se declaran como los nicos
autnticos los veintisiete libros de nuestro Nuevo Testamento.
A juicio de Atanasio, los libros deuterocannicos del Antiguo
Testamento no pertenecen al Canon: "Existen otros libros,
adems de stos, no incluidos por cierto en el Canon, pero
que han sido seleccionados por los Padres para que los lean
quienes acaban de incorporarse a nosotros: la Sabidura de
Salomn, y la Sabidura de Sirac, y Ester, y Judit, y Tobas, y el
libro que lleva por nombre la Doctrina de los doce Apstoles,
y el Pastor" (7). Se les cataloga, pues, con la Didach y el
Pastor de Hermas, como libros de segundo orden, buenos slo
para edificacin de los nefitos. Esta lista de Atanasio, en
cuanto al contenido y al orden de los libros bblicos, coincide
enteramente con el Canon del ms valioso de todos los

manuscritos de la Biblia griega, el Codex Vaticanus, de

principios del siglo IV. Ambos omiten los libros de los
Macabeos. As se explica en cierta manera que falten tambin
en la versin etipica de la Biblia. Es posible que el Codex
Vaticanus sea el ejemplar que los escribas alejandrinos
prepararon en Roma, el ao 340, para el Emperador
Constante, mientras viva all Atanasio.
2. Tres cartas sinodales
a) El Tomo a los antioquenos
El Tomus ad Antiochenos lo escribi en nombre del snodo
alejandrino del 362. Trata del estado de la Iglesia de Antioqua
y recomienda el procedimiento mejor para restablecer la paz y
la concordia. Se establecen los trminos en que ha de
concederse la comunin a los arrianos que deseen reunirse.
Fuera de una condenacin explcita de la doctrina de Arrio, no
haba que pedirles nada ms que el credo niceno. Se
defienden contra la cristologa arriana la integridad de la
naturaleza humana de Cristo y su unin perfecta con el Verbo.
Ya que esto envolva una cuestin importante de terminologa
teolgica, se discute el uso de la palabra hypostasis y se
admiten los dos significados distintos de subsistencia y
persona. Se recomienda a ambas partes no urgir la cuestin
de una o tres hypostasis, ya que no se debe permitir que
disputas de meras palabras dividan a quienes piensan de la
misma manera.
b) Carta al Emperador Joviano acerca de la fe
La Epistula ad Iovianum imperatorem hace una exposicin de
la fe verdadera, tal como la haba pedido el emperador. La
compuso Atanasio obedeciendo rdenes del gran snodo
alejandrino del ao 363.
c) Carta a los obispos africanos

La Epistula ad Afros episcopos, escrita en nombre de los

noventa obispos de Egipto y Libia reunidos en snodo en
Alejandra el ao 369, previene a la jerarqua del frica
occidental contra los esfuerzos de los arrianos por presentar el
snodo de Rmini como la expresin ltima de la fe en
detrimento de las definiciones del concilio de Nicea. A este fin
se compara este ltimo con los snodos locales celebrados
posteriormente. Se demuestra que la frmula de Nicea est
de acuerdo con la Escritura y se dan los argumentos a favor
de la adopcin de la palabra homoousios. Se demuestra que
la postura de los arrianos al afirmar que el Hijo es una criatura
no tiene consistencia y no puede sostenerse, y que la relacin
del Hijo con el Padre no es solamente moral, sino que es
esencial. La carta insiste en que el Smbolo(Credo) Niceno
implica la divinidad del Espritu Santo. En la conclusin se
previene contra Auxencio, obispo arriano de Miln.
3. Dos Cartas Encclicas.
a) Carta encclica a todos los obispos del mundo
La Epistula ad episcopos encyclica, escrita a mediados del ao
339, es una urgente apelacin a todos los obispos de la Iglesia
catlica a considerar como propia la causa de Atanasio y a
unirse contra Gregorio, el obispo arriano intruso en la iglesia
de Alejandra. Se dan detalles en la carta sobre los ultrajes
cometidos a la llegada de Gregorio el 15 de abril del ao 339
y de los actos de violencia del gobernador, quien se apoder
de las iglesias y las entreg a los arrianos. La carta es el
tratado polmico ms antiguo de Atanasio.
b) Circular a los obispos de Egipto
La Epistula encyclica ad episcopos Aegypti et Libiae la escribi
Atanasio despus de su expulsin de Alejandra el 9 de febrero
de 356 y antes de la llegada de Gregorio, el nuevo obispo
arriano, el 24 de febrero del 357. Su principal propsito es

prevenir a la jerarqua contra el intento de los herejes por

sustituir el Smbolo de Nicea con otro credo. Por eso, en la
segunda parte se contrasta la falsa doctrina con pasajes de la
Escritura. Al final se hace una descripcin de la muerte de
Arrio y se denuncia la extraa coalicin de "srdidos
melecianos con arrianos dementes."
4. Cartas Dogmtico-Polmicas.
a) Las cartas acerca del Espritu Santo
Las Epistulae IV ad Serapionem episcopum Thnatanum las
escribi Atanasio el ao 359 o a principios del 360, cuando se
refugi con los monjes en el desierto de Egipto. Forman una
obra homognea, no solamente porque van dirigidas a la
misma persona, sino porque todas tratan del mismo tema, la
doctrina del Parclito o del Espritu Santo. El problema de su
divinidad estaba ntimamente ligado a la cuestin de la
divinidad del Hijo y a la controversia arriana, aun cuando no
se debatiera en su primera fase. Serapin haba escrito a San
Atanasio acerca de ciertas personas que, aun separndose
de los arrianos a causa de su blasfemia contra el Hijo de Dios,
sin embargo, discurren erradamente acerca del Espritu
Santo, diciendo no solamente que no es ms que una
criatura, sino que adems, en realidad, es uno de los espritus
que hacen oficio de servidores, y que slo difiere de los
ngeles en grado (1,1). En su primera carta, Atanasio refuta
a estos herejes. Los llama tropicistas (), porque
explicaban en sentido trpico, es decir, metafrico, los
pasajes de la Escritura que se oponan a su doctrina. La carta
pone de manifiesto el vigor y la profundidad con que
dominaba su tema; basta verle insistir en que nuestro
conocimiento del Espritu tiene que derivar de nuestro
conocimiento del Hijo. Su teologa es la del Nuevo Testamento
cuando recalca que el Espritu Santo es el Espritu del Hijo, no
slo en cuanto que es el Hijo quien lo da y lo enva, sino

porque el Espritu es el principio de la vida de Cristo en

nosotros. Las cartas segunda y tercera las escribi para
responder a un nuevo ruego de Serapin, que le peda un
resumen del arduo contenido de la primera. Como Atanasio
promete ese resumen al principio de la segunda carta, pero
no cumple lo prometido hasta el principio de la tercera, es
evidente que originariamente las dos cartas constituan una
sola. A esta misma conclusin llevan el final imprevisto y la
ausencia de doxologa en la segunda carta. La ltima se ocupa
de un argumento de los tropicistas que Atanasio ya haba
insinuado y contestado en la primera (1,15-21), pero que
haba pasado por alto en la tercera: Si el Espritu no es una
criatura, objetaban ellos, ni un ngel, sino que procede del
Padre, entonces El mismo es tambin hijo, y El y el Verbo son
hermanos; y si El es hermano, cmo puede ser el Verbo
unignito? Cmo entonces no son iguales, sino el uno toma
su nombre del Padre y el otro del Hijo? Si procede del Padre,
cmo no es engendrado o por qu no se le llama Hijo, sino
simplemente Espritu Santo? Pero, si el Espritu es del Hijo,
entonces el Padre es abuelo del Espritu (1,15).
Esta idea, Atanasio la refuta en la carta 4,1-7 de un modo que
hace de esta carta algo ms que un resumen del pasaje
correspondiente de la primera epstola. Es un tratado nuevo e
independiente, que termina en la doxologa de 4,7 y que no
guarda relacin con lo que sigue inmediatamente, 4,8-23, una
explicacin de Mateo 12,32. Se trata, pues, de una obra
aparte o quizs del resto de otra carta dirigida a Serapin. Su
contenido da a entender que pertenece a un perodo anterior
de la vida de Atanasio.
Adems de las cartas referentes al Espritu Santo, existen
otras dos dirigidas a Serapin. Una de ellas, ms bien breve,
que data del ao 339, se agreg a la coleccin de cartas

festales. La otra, escrita entre los aos 356-358, narra la

muerte de Arrio.
b) Carta a Epicteto.
La Epistula ad Epictetum episcopum Corinthi versa sobre la
relacin entre el Cristo histrico y el Hijo eterno. El obispo de
Corinto haba expuesto a Atanasio un memorndum acerca de
algunas cuestiones que se estaban ventilando en su dicesis.
La naturaleza de estas cuestiones cabe deducirla de la
respuesta de Atanasio:
Qu infierno ha vomitado la afirmacin de que el cuerpo
nacido de Mara es consubstancial a la divinidad del Verbo?
O que el Verbo se transform en carne, huesos, cabello y
cuerpo entero, y que cambi de su propia naturaleza? Quin
oy jams en la Iglesia o de boca de ningn cristiano que el
Seor llevara un cuerpo slo en apariencia y no en realidad?
Quin fue tan lejos en el camino de la impiedad hasta el
punto de decir y pensar que la misma divinidad, que es
consubstancial con el Padre, fue circuncidada, y de perfecta
que era se hizo imperfecta, y que lo que estuvo clavado en el
rbol no fue el cuerpo, sino la misma esencia creadora de la
Sabidura? Y quin que haya escuchado que el Verbo se
form para s un cuerpo pasible, no de Mara, sino de su
propia esencia, llamara cristiano a quien dijera tal cosa?
Quin invent esta abominable impiedad, hasta el punto de
imaginar y decir que el afirmar que el cuerpo del Seor est
(tomado) de Mara equivale a pensar que, en Dios, en un
lugar de una trada hay una ttrada? Como si dijeran los que
as piensan que el cuerpo que el Salvador asumi de Mara es
de la esencia de la Trinidad. De dnde han vomitado una
impiedad tan grande como la de aquellos ya mencionados
ms arriba, hasta el punto de afirmar que el cuerpo no es ms
reciente que la divinidad del Verbo, sino que fue siempre
coeterno con El, ya que fue compuesto de la esencia y de la

Sabidura? Y cmo es posible que hombres que se llaman

cristianos se atrevan aun a dudar que el Seor, que procedi
de Mara, siendo Hijo de Dios por esencia y naturaleza, sea de
la semilla de David segn la carne, y de la carne de Santa
Mara? (2).
Todas estas cuestiones dejan entrever que las dificultades
provenan de grupos arrianos y apolinaristas que profesaban
doctrinas docetistas. La Carta a Epicteto obtuvo casi una
reputacin cannica y fue muy citada en las controversias
cristolgicas. Epifanio (Haer. 77,3-13) se vali de ella en su
refutacin de la hereja de Apolinar de Laodicea. El concilio de
Calcedonia la adopt como la mejor expresin de sus propias
convicciones (MANSI, Conc. 7,464). Cuando los nestorianos
trataron de falsificar el texto para sus propios fines. Cirilo de
Alejandra (Ep. 40) desenmascar sus alteraciones.
Existen dos versiones distintas de esta carta en armenio. Una
fue publicada por Tajezi (S. Attianasii Sermones [Venecia
1899] 324-343) y se cita ntegramente en El sello de la fe,
catena dogmtica del siglo VII, editada por Karape TerMekerttschian, Etchmiadzin 1914 (cf. J. Lebon, Les citations
patristiques grecques du "Sceau de la foi": RHE 25 [1929] 8).
La otra, publicada por R. P. Casey, se encontr en dos
manuscritos de los mequitaristas de Viena y pertenece a un
corpus armenio de escritos de Atanasio compilado a principios
del siglo VIII. Tenemos, adems, una traduccin siraca que
presenta ya las alteraciones de los apolinaristas, como lo
prob J. Lebon en su edicin.
c) Carta a Adelfio
La Epistula ad Adelphium episcopum et confessorem la
escribi San Atanasio el ao 370 371 en contestacin a un
informe que le haba enviado Adelfio sobre la acusacin que
hacan a la cristologa de Nicea los arrianos de adorar a una

criatura. Atanasio hace remontar su error a los valentinianos,

marcionitas y maniqueos, y seala que los catlicos no adoran
la naturaleza humana de Cristo en cuanto tal, sino al Verbo
encarnado:
Nosotros no adoramos a una criatura. Lejos de nosotros tal
pensamiento. Semejante error es propio de paganos y de
arrianos. Nosotros, en cambio, adoramos al Seor de la
creacin hecho hombre, al Verbo de Dios. Porque, aun cuando
la carne, en s, sea tambin una parte de la creacin, sin
embargo, se ha convertido en cuerpo de Dios. Y nosotros no
separamos el cuerpo, como tal, del Verbo, y lo adoramos por
separado, ni tampoco, cuando queremos adorar al Verbo, lo
apartamos lejos de la carne, sino que, sabiendo, como he
dicho ms arriba, que "el Verbo se hizo carne," le
reconocemos tambin como Dios aun cuando est en la carne
(3).
d) Carta al filsofo Mximo
La Epistula ad Mximum philosophum felicita al destinatario
por su acertada refutacin de los herejes que pensaban, como
los arrianos, que Cristo fue solamente Hijo adoptivo de Dios,
mientras que otros abogaban por la doctrina de Pablo de
Samosata, que afirmaba que la humanidad de Cristo era
distinta del Verbo Dios en cuanto persona. Atanasio se
muestra convencido de que, al fin, ha de prevalecer lo que
proclamaron los padres de Nicea: "Porque es exacto y porque
basta por s solo para derribar todas las herejas, por impas
que sean, y en especial la de los arrianos, que habla contra el
Verbo de Dios y, lgicamente, profana tambin a su Santo
Espritu" (5).
e) Carta referente a los decretos del concilio de Nicea
La Epistula de decretis Nicaenae synodi es una defensa de la
definicin de Nicea, especialmente de las expresiones no

escritursticas os y , contra las cuales

objetaban los arrianos. La escribi hacia el ao 350-351 para
un amigo a quien las pretensiones arrianas haban llenado de
contusin. Atanasio prueba que esas expresiones no difieren,
en cuanto al sentido, de lo que se lee en la Escritura y que
estaban en uso en la Iglesia desde los tiempos de Orgenes,
Dionisio de Roma, Dionisio de Alejandra y Teognosto. Cita
prrafos de estos autores. La carta tiene un inters especial
por la descripcin que hace de las sesiones de Nicea. Para
mostrar que los eusebianos firmaron entonces lo que ahora
lamentan, Atanasio aduce, a manera de apndice, la carta de
Eusebio de Cesarea a su grey, nico documento que ha
sobrevivido fechado en el mismo ao del concilio. Tiene una
importancia especial por contener la regla de fe que present
al concilio el mismo Eusebio y la forma revisada que fue
adoptada finalmente (cf. infra, p.359s). Existen razones para
creer que originariamente a ste seguan otros documentos
nicenos. En cambio, la Epistula de sententia Dionysii episcopi
Alexandrini parece ser una adicin posterior. Las citas que
trae Atanasio de Dionisio en apoyo de la expresin nicena
homoousios hicieron mella en los arrianos, que pretendan
tener a Dionisio a su favor. Esta carta refuta la interpretacin
que el partido hertico daba a ciertos pasajes de Dionisio
como favorables a ellos. Atanasio prueba que todas estas
citas son ortodoxas, aunque sean una presentacin
incompleta de sus creencias.
f) Carta referente a los snodos de Rmini y de Seleucia
La Epistula de synodis Arimini in Italia el Seleuciae in Isauria
celebratis la escribi en otoo del ao 359, ao en que se
celebraron los snodos gemelos de Rmini y Seleucia. Es un
amplio informe que va ms all de las dimensiones ordinarias
de una carta. La primera parte (1-14) trata de la historia de
los dos snodos. Atanasio demuestra que no haba razn para

celebrar ningn nuevo concilio, ya que las decisiones de Nicea

lo hacan innecesario. Los herejes siguen siendo los mismos.
Siguen las actas de Rmini, la carta del snodo al emperador
Constancio y su decreto, las actas de Seleucia, la deposicin
de Acacio, el informe al emperador y unas reflexiones sobre la
conducta de los arrianos. La secunda parte (15-32) da una
historia de los smbolos arrianos, empezando por las creencias
de Arrio tal como las expresara en su Thalia y en su carta a
Alejandro de Alejandra. La tercera parle (33-40) contiene una
refutacin de los omeanos (de omios=parecido) y una llamada
a los semiarrianos, mostrndoles que los trminos que objetan
no los entienden rectamente. Con el fin de preparar el camino
para una reunin con los omoiusianos, tales como Basilio de
Ancira y otros, les exhorta a fijarse en el sentido y no en las
palabras. Aun cuando existen fuertes razones para afirmar
que el trmino coesencial () es mejor que parecido
en esencia (), confiesa que esta ltima expresin
admite una interpretacin correcta. Despus que Atanasio
haba escrito su relato acerca de los dos snodos, le
informaron que el emperador Constancio haba enviado una
carta al snodo de Rmini. Aadi una copia de la misma, junto
con la contestacin de los obispos, en una postdata, que
forma el ltimo captulo (55). Se ve tambin que los captulos
30-31 de la segunda parte son igualmente una insercin
posterior.
g) Carta a Rufiano.
La Epistula ad Rufianum episcopum, escrita despus del ao
362, trata de la admisin de los arrianos que vuelven a la
Iglesia. Rufiano le haba pedido consejo en esta difcil
cuestin. Atanasio alude a las decisiones de los concilios en
esta materia: "Aqu y en todas partes se lleg a la misma
decisin, a saber: a los que haban cado y haban sido
cabecillas de impiedad, perdonarles si se arrepienten, pero no

darles el rango del clero; pero en el caso de hombres que no

han cado deliberadamente en la impiedad, sino que han sido
arrastrados por la necesidad o la violencia, que no slo deben
recibir el perdn, sino que deben ocupar el rango del clero."
La carta adquiri tal reputacin, que fue incorporada a la
coleccin cannica de la Iglesia griega.
h) Carta a los monjes
En su Epistula ad monachos. Atanasio se siente obligado a
escribir a los monjes solitarios, "porque hay personas que
sienten con Arrio y van de monasterio en monasterio sin ms
objeto que solo visitaros y volver de estar con nosotros,
engaar a los simples." Pide a sus lectores que no den ocasin
de escndalo a los hermanos y rehyan la compaa de
quienes comparten los puntos de vista de Arrio, as como la
de aquellos otros que, aun pretendiendo no comulgar con las
ideas de Arrio, acuden, sin embargo, a los actos culturales de
los herejes. Se conserva una versin latina de esta carta en el
Codex Vatic. lat. 133 del siglo IX-X. Con todo, esta traduccin,
que bajo otros aspectos es servil, contiene interpolaciones
que muestran la influencia de la obra De non conveniendo
cum haereticis, de Lucfero de Cagliari.
5. Cartas Ascticas.
a) Carta a Amn
La Epistula ad Amunem monachum la escribi antes del ao
356 con objeto de calmar la conciencia escrupulosa en
extremo de ciertos monjes que estaban preocupados por
pensamientos involuntarios y por poluciones nocturnas. "Si
creemos con las Escrituras que el ser humano es una obra de
las manos de Dios, cmo puede haber nacido una obra
contaminada de un Poder puro? Y si nosotros, segn los
divinos Hechos de los Apstoles (17,28), "somos linaje de
Dios," no tenemos nada impuro en nosotros. No incurrimos en

contaminacin ms que cuando cometemos pecado, que es la

cosa ms sucia. Mas cuando independientemente de nuestra
voluntad tiene lugar una cualquiera excrecin del cuerpo,
esto lo experimentamos, como otras cosas, por una necesidad
de la naturaleza." Luego trata la carta de los "dos gneros de
vida": el uno, moderado y ordinario, el matrimonio; el otro,
angelical e insuperado, esto es, la virginidad.
b) Carta a Draconcio
La Epistula ad Dracontium la escribi el ao 354 355 para
instar a un abad a que no rehusara el episcopado. Atanasio
alude a la sorprendente unanimidad de su eleccin y al peligro
de que personas ineptas vayan a usurpar el oficio si es que
Draconcio no lo acepta. "Si te desagrada el organizar las
iglesias y piensas que el ministerio del episcopado no tiene
sus recompensas, ah, entonces te has decidido a despreciar
al Salvador, que orden estas cosas... Si todos hubieran
pensado como tus consejeros de hoy, cmo hubieras llegado
a ser cristiano, al no haber obispos?" (3-4). Para probar que
Draconcio no es el nico que ha sido elegido de entre los
monjes, menciona una lista de superiores monsticos que
llegaron a ser obispos. Parece que la carta surti efecto, pues
Draconcio particip en el snodo de Alejandra del ao 362 en
calidad de obispo de Hermpolis Parva.
6. Cartas Dudosas.
El ao 1738, Escipin Maffei public, tomndolas de un
manuscrito latino de la Biblioteca Capitular de Verona, dos
cartas que Hefele considera de autenticidad dudosa, mientras
que Schwartz y otros piensan que realmente son de Atanasio.
Ambas las habra escrito Atanasio mientras asista al snodo
de Srdica del ao 343. La una est dirigida "a los presbteros,
diconos y pueblo de la Iglesia catlica de Mareotis"; la otra,
"a todos los presbteros y diconos de la santa Iglesia catlica

de Alejandra y de Parembola." La primera contiene una larga

lista de firmas. Las dos informan a las iglesias sobre las
alabanzas prodigadas por el concilio a su valiente actitud
frente a los arrianos y sobre la excomunin de los jefes de la
hereja, Teodoro, Valente, Ursacio y otros. El latn es pobre y
parece una traduccin del griego.
Se conservan tambin solamente en latn otras dos cartas
atribuidas a Atanasio. Van dirigidas al obispo Lucfero de
Cagliari, en Cerdea. En la primera le pide una copia de sus
cartas al emperador Constancio y en la segunda le agradece
por habrselas enviado. En las dos le dedica grandes elogios
por la firmeza de su fe y el valor con que defiende a la Iglesia
contra los arrianos. Sin embargo, Saltet ha demostrado que
arribas misivas son falsificaciones de un luciferiano.
La teologa de San Atanasio
Atanasio no fue un telogo terico. No hizo casi ninguna
contribucin a la especulacin, ni desarroll ningn sistema,
ni invent terminologas nuevas. Sin embargo, la historia del
dogma en el siglo IV se identifica con la historia de su vida. Su
mayor mrito consiste en haber defendido el cristianismo
tradicional contra el peligro de helenizacin oculto en la
hereja de Arrio y de sus seguidores. Como buen conocedor de
Orgenes, usa formas y conceptos del pensamiento griego,
pero los llena de un contenido sacado de la revelacin. Todos
sus esfuerzos tienden a establecer, "desde los orgenes, la
autntica tradicin, doctrina y fe de la Iglesia catlica, que el
Seor dio, los Apstoles predicaron y los Padres conservaron"
(Ep. ad Serap. 1,28). Contra las tendencias racionalistas de
sus adversarios, prueba la primaca de la fe sobre la razn.
Esta ltima no puede ser juez en asuntos metafsicos. Por la
sola razn, el hombre es incapaz de investigar su propia
naturaleza y las cosas de la tierra, cunto ms la naturaleza
inefable de Dios (In illud 6).

Si Atanasio recurre a la filosofa, lo hace para explicar e

ilustrar la doctrina de la Iglesia, no para penetrar con la
inteligencia humana en la naturaleza divina. Por inclinacin
natural y por talento es un controversista, menos preocupado
de las frmulas que de las ideas. Como tal, posee una
inteligencia ms precisa que extensa. Armado de una lgica
inflexible, sabe separar el pensamiento griego de la revelacin
cristiana, siempre que se presente el peligro de que la verdad
del Evangelio pueda ser oscurecida o adulterada.
Por esta razn, no slo defendi la consubstancialidad del Hijo
con el Padre, sino que explic la naturaleza y la generacin
del Logos con ms acierto que ninguno de los telogos que le
precedieron. De hecho puso las bases para el desarrollo
teolgico de varios siglos. Con sus enseanzas proporcion las
ideas bsicas para la doctrina trinitaria y cristolgica de la
Iglesia.
1. Trinidad
En su Primera carta a Serapin. Atanasio afirma:
Existe, pues, una Trinidad, santa y completa, de la cual se
afirma que es Dios en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, que
no tienen mezclado ningn elemento extrao o externo, que
no se compone de uno que crea y de otro que es creado, sino
que toda ella es creadora; es consistente e indivisible por
naturaleza, y su actividad es nica. El Padre hace todas las
cosas por el Verbo en el Espritu Santo. De esta manera se
salva la unidad de la santa Trinidad. As en la Iglesia se
predica un solo Dios, "que est sobre todos (Eph 4,6), por
todos y en todos": "sobre todos," en cuanto Padre, principio y
fuente; "por todos," por el Verbo; "en todos," en el Espritu
Santo. Es una Trinidad no slo de nombre y por pura
apariencia verbal, sino en verdad y realidad. Pues as como el
Padre es el que es, as tambin su Verbo es el que es, y Dios

sobre todos. El Espritu Santo no est privado de existencia

real; existe y tiene verdadero ser. Menos que estas [Personas]
la Iglesia catlica no sostiene, so pena de caer al nivel de los
modernos judos, imitadores de Caifs, y al nivel de Sabelio.
Pero tampoco inventa nuevas personas, por no caer en el
politesmo de los paganos (1,28).
Las palabras "no se compone de uno que crea y de otro que
es creado" dan a entender claramente que Atanasio no
comparte la opinin de quienes crean que Dios necesita del
Logos como instrumento para la creacin del mundo, como
haba afirmado Arrio siguiendo las ideas de Filn y de
Orgenes. Refuta la doctrina arriana segn la cual Dios,
cuando quiso crear la naturaleza, vio que sta no podra
soportar la mano intemperante del Padre, e hizo y cre
primeramente al Hijo y Verbo, para que por su medio todas las
cosas pudieran ser creadas luego:
Si van a aducir la necesidad de un instrumento para crear
todas las dems cosas como la razn por la cual hizo Dios
solamente al Hijo, toda la creacin gritara contra ellos por
decir cosas indignas de Dios; y tambin Isaas, quien dijo en la
Escritura: "El Dios eterno, el Seor, que cre los confines de la
tierra, ni se fatiga ni se cansa; su sabidura no hay quien la
alcance" (Is 40,28). Y si Dios cre solamente al Hijo, por
considerar indigno de su persona el crear los dems seres,
cuya creacin encomend al Hijo como a un auxiliar, tambin
esto es indigno de Dios, pues en El no hay soberbia. El Seor
los reprueba igualmente cuando dice: "No se venden dos
pajaritos por un as?" y "ninguno de ellos cae en tierra sin la
voluntad de vuestro Padre, que est en los cielos" (Mt
10,29)... Si, pues, no es cosa indigna de Dios ejercer su
providencia hasta con cosas tan pequeas como son el
cabello de la cabeza, un pajarito y la hierba del campo, no
puede ser indigno de l el crearlas. De todo aquello que es

objeto de su providencia, l es Creador por su propio Verbo.

Pero an hay un absurdo mayor en los hombres que hablan
de esta manera: distinguen entre las criaturas y la creacin, y
piensan que la creacin es obra del Padre, y las criaturas, del
Hijo; mientras que o todas las cosas fueron creadas por el
Padre con el Hijo, o, si lo que es creado existe por el Hijo, no
debemos llamarle a El uno de los seres creados" (Or. Arian.
2,25).
Por consiguiente, Arrio coloc al Logos en el lado de las
criaturas, y Atanasio en el lado de Dios. El Verbo no ha sido
creado; ha sido engendrado. Arrio afirm que el Hijo es una
criatura del Padre, una obra de la voluntad del Padre. Atanasio
refut esta afirmacin, indicando que el mismo nombre de
"Hijo" supone que fue engendrado; pero el ser engendrado
quiere decir ser progenie de la esencia del Padre, y no de la
voluntad. La generacin es cosa de la naturaleza, no de la
voluntad. Por esto no se puede llamar al Hijo criatura del
Padre. El Hijo tiene en comn con el Padre la plenitud de la
divinidad del Padre y es enteramente Dios (ibid., 1,16; 3,6)
Atanasio recuerda repetidas veces la comparacin de la luz
que se desprende del sol, tan familiar a la escuela de
Alejandra, para demostrar que la generacin en Dios difiere
de la generacin en los hombres, porque Dios es indivisible:
Ya que El es el Verbo de Dios y su propia Sabidura, y, siendo
su Resplandor, est siempre con el Padre, es imposible que, si
es que el Padre comunica gracia, no se la comunique a su
Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre como el resplandor de
la luz. Porque, no como por necesidad, sino como un Padre en
su propia Sabidura fund Dios la tierra e hizo todas las cosas
en el Verbo, que de El procede, y establece en el Hijo el santo
lavacro. Porque donde est el Padre est el Hijo, de la misma
manera que donde est la luz est el resplandor. Y as como lo
que obra el Padre lo realiza por el Hijo, y el mismo Seor dice:

"Lo que veo obrar al Padre, lo hago tambin yo"; y as

tambin, cuando se confiere el bautismo, a aquel a quien
bautiza el Padre bautiza tambin el Hijo, y aquel a quien
bautiza el Hijo es perfeccionado en el Espritu Santo. Adems,
as como, cuando alumbra el sol, se puede decir que es
tambin el resplandor el que ilumina, pues la luz es nica y no
cabe dividirla ni partirla, as tambin, donde est o se nombra
al Padre, all est indudablemente el Hijo; y como en el
bautismo se nombra al Padre, hay que nombrar tambin con
El al Hijo (ibid., 2,41).

Porque el Hijo est en el Padre, tal como nos ha sido dado

saber, porque todo el Ser del Hijo es propio de la esencia del
Padre, como el resplandor lo es de la luz, y el arroyo, de la
fuente; de suerte que quien ve al Hijo, ve lo que es propio del
Padre y sabe que el Ser del Hijo, por proceder del Padre, est,
por consiguiente, en el Padre. Tambin el Padre est en el
Hijo, ya que el Hijo es lo que es propio del Padre, de la misma
manera que en el resplandor est el sol, y en la palabra la
mente, y en el ro la fuente. As tambin, quien contempla al
Hijo, contempla lo que es propio de la esencia del Padre, y
sabe que el Padre est en el Hijo (ibid., 3,3).
Por esta razn, el Hijo es eterno como el Padre. Padre e Hijo
son dos, pero lo mismo (), pues tienen la misma
naturaleza ():
Porque son uno, no como una cosa que se divide en dos
partes y estas dos partes son una sola cosa, ni como una cosa
que se nombra dos veces, de suerte que el mismo es una vez
Padre y otra vez su propio Hijo; por pensar as, Sabelio fue
juzgado hereje. Mas son dos, porque el Padre es Padre y El
mismo no es el Hijo, y el Hijo es Hijo y El mismo no es el
Padre; pero la naturaleza (physis) es una (pues la prole no es

diferente de su progenitor, ya que es su imagen), y todo lo

que es del Padre es del Hijo. Por lo tanto, ni el Hijo es otro
Dios, puesto que no fue producido desde fuera; en ese caso
hubieran sido varios (dioses), si es que se hubiera producido
una divinidad extraa a la divinidad del Padre. Porque, si bien
el Hijo es otro en cuanto engendrado, sin embargo es el
mismo en cuanto Dios. El y el Padre son uno en propiedad y
particularidad de naturaleza y en la identidad de la nica
Divinidad, como ya se ha dicho. Porque el resplandor es
tambin luz, no posterior al sol, ni una luz distinta, ni por
participacin de aqulla, sino su propia y total produccin. Y
tal producto es por fuerza una sola luz, y nadie dira que son
dos luces; sin embargo, el sol y su resplandor son dos, pero
una sola luz, la luz del sol, que en su resplandor ilumina el
universo. As tambin la divinidad del Hijo es la divinidad del
Padre; por tanto, es tambin indivisible, y as hay un solo Dios
y ninguno ms que El. De esta manera, puesto que son uno y
la misma Divinidad es una, las mismas cosas que se dicen del
Padre se dicen tambin del Hijo, fuera de llamarse Padre
(ibid., 3,4).

Adems, no puede haber ms que un Hijo, porque, en S

mismo, basta a agotar la fecundidad del Padre:
La descendencia de los seres humanos es descendencia de
sus progenitores, ya que la misma naturaleza de los cuerpos
no es una naturaleza simple, sino fluctuante y compuesta de
partes; al engendrar los hombres, pierden de su substancia y
nuevamente la recuperan con sus comidas. Por esta razn, los
hombres, con el tiempo, se hacen padres de muchos hijos. En
cambio, Dios, que no tiene partes, es Padre del Hijo sin
divisin ni sufrimiento, pues no hay emanacin de lo
Inmaterial ni infusin desde fuera, como entre los hombres, y,
siendo de naturaleza simple, es Padre de un nico Hijo. Esta

es la razn por la cual el Hijo es Unignito, y solo en el seno

del Padre, y el Padre no reconoce a nadie ms que a El como
salido de El, cuando dice: "Este es mi Hijo muy amado, en
quien tengo mis complacencias" (Mt 3,17). Es el Verbo del
Padre, y a travs de El se puede entender la naturaleza
impasible e indivisible del Padre, pues ni siquiera la palabra
humana se engendra con dolor o divisin, cunto menos el
Verbo de Dios (De decr. 11).
En una doctrina as sobre el Logos no cabe subordinacin. Si
el Hijo dice: El Padre es mayor que yo, quiere decir: El Padre
es el origen; el Hijo, la derivacin (Or. Arian. 3,3; 4 EP
760/776). Engendrado eternamente, el Hijo es de la
substancia del Padre, , es
consubstancial al Padre, es . Ambas expresiones las
haba utilizado el Concilio de Nicea, y Atanasio las considera
absolutamente esenciales, mientras que rechaza como
insuficiente el trmino :
El decir solamente semejante segn la esencia ( '
) de ningn modo significa de la esencia (
), con cuya expresin, como dicen ellos mismos, se
quiere significar la legitimidad del Hijo respecto del Padre. As
el estao es slo semejante a la plata, el lobo es semejante al
perro, y el cobre dorado es semejante al oro autntico; pero
el estao no proviene de la plata, ni el lobo puede
considerarse descendiente del perro. Pero cuando dicen que
El es de la esencia y semejante en esencia, qu quieren
significar con ello sino consubstancial. Porque, mientras el
decir solamente semejante en esencia no implica
necesariamente de la esencia, por el contrario, decir
consubstancial es afirmar el significado de ambos trminos,
semejante en esencia y de la esencia. Por consiguiente,
ellos mismos (los semiarrianos), en controversia con los que
dicen que el Verbo es una criatura, no queriendo conceder

que es verdadero Hijo, han sacado sus pruebas contra ellos

de ejemplos humanos de hijo y padre, a excepcin de que
Dios no es como el hombre, ni la generacin del Hijo es como
la sucesin del hombre, sino tal que pueda atribuirse a Dios y
sea acomodada a nuestra inteligencia. As han llamado al
Padre Fuente de la Sabidura y de la Vida, y al Hijo,
Resplandor de la Luz Eterna y Descendencia de la Fuente, ya
que El dice: Yo soy la Vida y Yo, la Sabidura, tengo
conmigo la discrecin (Io 14,6; Prov 8,12). Pero Resplandor
que procede de la luz, Descendencia que proviene de la
fuente. Hijo que procede del Padre, cmo es posible expresar
estas cosas tan adecuadamente como con consubstancial?
(De syn. 41).
2. Logos y redencin
La raz de la doctrina atanasiana del Logos es la idea de la
redencin. En su teologa son tpicas frases como las que
siguen:
El se hizo hombre para que nosotros pudiramos hacernos
Dios (), y se manifest a travs de un cuerpo
para que nosotros recibiramos una idea del Padre invisible;
soport las injurias de los hombres para que nosotros
pudiramos heredar la inmortalidad (De incarn. 54).
Viendo el Verbo que no se poda remediar la corrupcin de los
hombres de ninguna otra manera que con la muerte y siendo
imposible que el Verbo sufriera la muerte, siendo inmortal
como es e Hijo del Padre, se toma a este fin un cuerpo capaz
de morir, para que, participando del Verbo, que est sobre
todos, pudiera ser digno de morir en lugar de todos y pudiera
permanecer incorruptible a causa del Verbo que en l
moraba, y de esa manera, en adelante, terminara la
corrupcin en todos por la gracia de la resurreccin. Por
consiguiente, ofreciendo a la muerte el cuerpo que haba

asumido, como vctima y sacrificio libre de toda mancha,

destruy al instante la muerte en todos sus compaeros por
la ofrenda de una (vctima) equivalente. Siendo sobre todos,
al ofrecer su propio templo e instrumento corpreo por la vida
de todos, el Verbo de Dios satisfizo naturalmente la deuda
con su muerte. Y de esta manera El, el Hijo incorruptible de
Dios, unido a todos por una naturaleza semejante, revisti a
todos naturalmente de incorrupcin en la promesa de la
resurreccin. En efecto, la misma corrupcin de la muerte ya
no tiene donde apoyarse en las personas humanas a causa
del Verbo, quien por su nico cuerpo ha venido a morar entre
ellos (ibid., 9).
De la voluntad salvadora o salvfica de Dios, Atanasio deduce
la necesidad de la encarnacin y de la muerte de Cristo. No
hubiramos sido redimidos si Dios mismo no se hubiera hecho
hombre y si Cristo no fuera Dios. Al asumir la naturaleza
humana, el Logos deific a la humanidad. Venci a la muerte,
no slo por S mismo, sino por todos nosotros:
Tomando de nuestros cuerpos uno de igual naturaleza, porque
todos nosotros estbamos bajo el castigo de la corrupcin de
la muerte, lo entreg a la muerte en lugar de todos y lo
ofreci al Padre, hacindolo, adems, por pura benignidad, en
primer lugar, con el fin de que, muriendo todos en El, la ley
que implicaba la corrupcin de la naturaleza humana quedara
abrogada, en cuanto que su fuerza qued totalmente agotada
en el cuerpo del Seor y no le quedaba ya asidero en los
hombres; y en segundo lugar, para que, habindose los
hombres vuelto a la corrupcin, pudiera El devolverlos a la
incorrupcin y resucitarlos de la muerte por la apropiacin de
su cuerpo y por la gracia de la resurreccin, desterrando de
ellos la muerte, como del fuego la paja (ibid., 8).
Si Cristo fuera Dios por participacin y no por naturaleza,
jams podra formar en nadie la semejanza de Dios. Porque

quien no posee nada ms que lo que le han prestado otros, no

puede comunicar a otros nada:
Al participar de El, participamos del Padre, pues el Verbo es
propio del Padre. De ah que, si El fuera tambin por
participacin, y no fuera divinidad substancial (que procede)
del Padre e Imagen del Padre, no deificara, pues El mismo
haba sido tambin deificado. Es imposible que quien posee
por participacin, pueda hacer partcipes a otros de su parte,
puesto que lo que tiene no es suyo, sino de Aquel que a El le
dio; y lo que ha recibido es justamente la gracia que necesita
para S (De syn. 51).
3. Cristologa
El discutir a fondo las relaciones del Hijo con el Padre no
impidi a Atanasio contestar a cuestiones estrictamente
cristolgicas. Aun manteniendo la distancia real entre la
divinidad y la humanidad despus de la encarnacin, recalca
la unidad personal de Cristo:
As como es el Verbo de Dios, despus "el Verbo se hizo
carne." Y mientras "al principio era el Verbo," en la
consumacin de los siglos la Virgen concibi en su seno y el
Seor se hizo hombre. Y Aquel de quien se dicen las dos
afirmaciones es una sola persona, pues "el Verbo se hizo
carne." Mas las expresiones que se emplean acerca de su
divinidad y acerca de su encarnacin tienen un sentido propio
que corresponde a cada una de ellas. Y el que escribe acerca
de los atributos humanos del Verbo sabe tambin lo
concerniente a su divinidad; y el que explica acerca de su
divinidad no ignora lo que pertenece a su venida en la carne;
si distingue cada cosa como un "banquero aprobado" y hbil,
caminar por el recto sendero de la piedad. As, pues, cuando
hable de su llanto, sabe que el Seor, hecho hombre, mientras
con su llanto mostraba su humana naturaleza, como Dios que

era resucit a Lzaro; y sabe que sola sentir hambre y sed

fsicamente, en tanto que, como Dios, alimentaba a miles de
personas con cinco panes; sabe tambin que, mientras el
cuerpo humano yaca en la tumba, fue resucitado como
cuerpo de Dios por el mismo Verbo (De sent. Dion. 9).
De esta suerte, cuanto el Seor hizo como Dios y como
hombre pertenece a una misma persona:
Siendo realmente Hijo de Dios, se hizo tambin Hijo del
hombre, y siendo Hijo unignito de Dios, se hizo tambin
"primognito entre muchos hermanos." Por lo tanto, no es
que fueran distintos el Hijo de Dios antes de Abrahn y el Hijo
de Dios despus de Abrahn; ni tampoco que fueran distintos
el que resucit a Lzaro y el que pregunt acerca de l; sino
que era el mismo el que dijo como hombre: "Dnde yace
Lzaro?" (Io 11,34), y el que, en cuanto Dios, le resucit; era
el mismo el que, como hombre y corporalmente, escupi, que
el que, en cuanto Hijo de Dios, abri divinamente los ojos del
ciego de nacimiento; padeci en la carne, como dice Pedro (1
Petr 4,1), y, como Dios, abra los sepulcros y resucitaba a los
muertos (Tom. ad Ant. 7).
Con todo, de investigaciones recientes resulta que en la
cristologa de San Atanasio no hay puesto para el alma
humana de Cristo. A. Stlcken tiene el mrito de haber
descubierto que, como telogo, Atanasio no atribuye ningn
papel importante al alma humana de Cristo. Es verdad que G.
Voisin trat de refutar este punto de vista, pero M. Richard y
A. Grillmeier han llegado a la misma conclusin. Examinando
cuidadosamente Contra Arrianos III 35-37, M. Richard ha
mostrado la poca consistencia de la argumentacin de
Atanasio contra los arrianos. Estos fundaban sus objeciones
contra la divinidad de Cristo en pasajes de la Biblia que
mencionan el sufrimiento interior, el temor y la tristeza del
Logos. Se podra esperar que Atanasio demostrara que todo

ello no tiene nada que ver con su divinidad y que es obra de

su alma humana. En cambio, l nunca explota esta
oportunidad y nunca ataca a los arrianos por haber cometido
este error. La explicacin est en que la forma caracterstica
de la cristologa primitiva era la cristologa del Logos-Sarx. En
otros respectos, Arrio y Apolinar estaban en extremos
opuestos; sin embargo, son los tpicos exponentes de esta
tendencia. Ninguno de los dos admite la presencia de un alma
humana en Cristo, porque estaban convencidos de que su
puesto lo ocup el Logos. Se puede considerar tambin a
Atanasio como un representante moderado, aunque ortodoxo,
de esta forma de cristologa, si bien difiere de ambos, de Arrio
y de Apolinar, en cuanto que l nunca niega explcitamente la
existencia de un alma humana en Cristo. Desde su ngulo de
vista predominantemente soteriolgico, Atanasio se contenta
con destacar en Cristo el Logos y la Sarx, pero se abstiene de
responder a cuestiones referentes al lazo de unin entre el
Logos y su Carne. Esto llama an ms la atencin si
recordamos que un siglo antes Orgenes haba introducido ya
el concepto del alma de Cristo como intermedio entre Dios y
la Carne.
En Tom. ad Antioch. 7 hay un pasaje que se ha solido aducir
para probar que Atanasio crea en un alma humana de Cristo.
La traduccin que ordinariamente se hace de ese pasaje reza
as:
Sostena que el Salvador no tena un cuerpo sin alma (
), ni sin sentido, ni sin inteligencia; pues no era
posible que, cuando el Seor se hizo hombre por nosotros, su
cuerpo fuera sin inteligencia, ni la salvacin se realiz en el
mismo Verbo con slo el cuerpo, sino tambin con el alma.
Sin embargo, Grillmeier opina que, si se hace justicia al
contexto, las palabras no deben traducirse
por cuerpo sin alma, sino por cuerpo sin vida.

Si bien es verdad que Atanasio conoce bien el concepto de la

muerte como separacin del alma y del cuerpo, sin embargo,
al hablar de la muerte de Cristo, no menciona para nada el
alma, sino que, siguiendo la cristologa del Logos-Sarx,
sustituye el alma por el Logos. De esta manera, para l la
muerte de Cristo es la separacin del Logos y del cuerpo. Esta
idea aparece tanto en sus escritos ms antiguos como en los
ms recientes. En uno de sus primeros escritos, en De
incarnatione (22), observa:
Digo una vez ms que, si su cuerpo hubiera cado enfermo y
el Verbo se hubiera separado de l a la vista de todos, hubiera
sido impropio que quien cur las enfermedades de otros
permitiera que su propio instrumento se consumiera en
enfermedades. A la verdad, cmo hubiera credo que
arrojaba las enfermedades de los dems, si su propio templo
caa enfermo en El?
En Orationes contra Arianos, que es su obra dogmtica ms
importante, explica la muerte de Cristo en los mismos
trminos de Logos-Sarx. Discutiendo los pasajes de Juan 12,27
y 10,18, afirma:

El que como hombre dijo: "Ahora mi alma se siente turbada,"

dijo tambin como Dios: "Tengo poder para dar mi vida y
poder para volver a tomarla." Porque el turbarse era propio de
la carne, pero el tener poder para dar la vida y tomarla de
nuevo, cuando El quisiera, no es propio de hombres, sino del
poder del Verbo. Porque el hombre no muere a su arbitrio,
sino por necesidad de naturaleza y contra su voluntad; el
Seor, en cambio, siendo inmortal como es, pero teniendo
una carne mortal, tena en su poder, como Dios, separarse
libremente del cuerpo y tomarlo nuevamente, o cuando
quisiera (3,57).

As, pues, en su explicacin de la muerte de Cristo no hay

espacio para el alma humana. Por ltimo, en su Epstola a
Epicteto, hablando de algunos que pretenden que el Logos se
transform en carne, hace referencia al descensus ad
nferos de Cristo sin mencionar siquiera el alma:
Mas en el cuerpo que fue circuncidado, trado y llevado; que
comi, bebi y se fatig; que fue clavado en el rbol y
padeci, moraba el Verbo de Dios, impasible incorpreo. Este
fue el cuerpo que fue depositado en la tumba cuando parti el
Verbo... Y esto, antes que nada, demuestra la necedad de
quienes afirman que el Verbo se transform en huesos y
carne. Si as hubiera sido, no habra habido necesidad de
sepulcro, puerto que el cuerpo habra ido por s mismo a
predicar a los espritus en el Hades. Pero de hecho fue El
mismo (el Verbo) a predicarles, mientras Jos envolva el
cuerpo en una sbana y lo depositaba en el Glgota. Con lo
cual se demostr a todos que el cuerpo no era el Verbo., sino
que el cuerpo era del Verbo (5/6).
No habla, pues, para nada del alma que abandona al cuerpo;
ello prueba que el alma de Cristo no entra en su concepto de
la muerte del Salvador y de su descenso a los infiernos.
El argumento que prueba que Mara es en realidad de verdad
madre de Dios () es la unidad personal que existe
entre las naturalezas divina y humana: La Escritura contiene
una doble descripcin del Salvador: que fue siempre Dios, y
es el Hijo, siendo el Verbo, el Resplandor y la Sabidura del
Padre; y que ms tarde tom por nosotros carne de una
Virgen, Madre de Dios (), y se hizo hombre (Or.
Arian. 3,29; 3,14).
Otra consecuencia de la unidad personal de Cristo es la
communicatio idiomatum. Por esta razn, Cristo tiene derecho
a la adoracin aun en su naturaleza humana:

Nosotros no adoramos a una criatura, ni mucho menos. Tal

error es propio de paganos y arrianos. Adoramos ms bien al
Verbo de Dios, Seor de la creacin, encarnado. Porque aun
cuando la misma carne sea tambin, en s misma, parte del
mundo creado, sin embargo se ha convertido en cuerpo de
Dios. Y nosotros no separamos del Verbo el cuerpo como tal y
lo adoramos, ni tampoco, cuando queremos adorar al Verbo,
le apartamos de la carne, sino, sabiendo como sabemos que
segn lo hemos dicho ms arriba, "el Verbo se hizo carne," le
reconocemos como Dios aun cuando exista en la carne.
Quin es, pues, tan insensato que diga al Seor: "Aprtate
del cuerpo para que pueda adorarte"? (Epist. ad Adelph. 3).
Por el contrario, la encarnacin y la muerte de Cristo no
acarrearon vergenza a Dios, sino gloria, y a nosotros nos
proporcionaron mayores motivos para adorar al Seor:
El Verbo no sufri menoscabo al recibir el cuerpo, para que
tratase de alcanzar gracia, sino ms bien deific lo que haba
asumido y, an ms, lo dio gratuitamente al gnero humano.
Porque, as como fue siempre adorado por ser el Verbo y por
subsistir en la forma de Dios, as tambin, siendo el mismo,
hecho hombre y de nombre Jess, tiene bajo sus pies a la
creacin entera, que hinca su rodilla ante El en su Nombre y
confiesa que la encarnacin y la muerte, segn la carne, del
Verbo no han redundado en deshonor de su divinidad, sino en
gloria del Padre. Porque es gloria del Padre que el hombre,
creado y luego perdido, haya sido encontrado de nuevo, y
que, habiendo muerto, haya sido resucitado y convertido en
templo de Dios. Puesto que, mientras las potestades del cielo,
los ngeles y los arcngeles, que siempre adoraron al Seor,
ahora le adoran en el Nombre de Jess, es privilegio nuestro y
nuestra encumbrada exaltacin el que el Hijo de Dios sea
adorado aun hecho hombre y que a las potestades celestes
no les extrae el ver que todos nosotros, que formamos un

solo cuerpo con El, somos introducidos en su reino (Or. Arian.

1,42).
4. Espritu Santo
La doctrina de Atanasio sobre la divinidad del Espritu Santo y
sobre su consubstancialidad con el Padre sigue la lnea del
pensamiento cristolgico de los alejandrinos. El Espritu Santo
tiene que ser Dios, porque, si fuera una criatura, no
tendramos nosotros, en El, ninguna participacin de Dios:
este pensamiento recurre una y otra vez en sus Cartas a
Serapin:
Cmo puede ser uno de tantos y pertenecer al nmero de los
que de El participan, uno que no es santificado por otro ni
participa en la santificacin, sino que El mismo hace a otros
partcipes y en El se santifican todas las criaturas?
Si nosotros nos hacemos "partcipes de la divina naturaleza"
(2 Petr 1,4) por comunicacin del Espritu, sera insensato
quien afirmara que el Espritu tiene una naturaleza creada y
no la naturaleza de Dios. Pues es por El por quien son
divinizados precisamente aquellos en quienes est El. Si El
diviniza, no cabe duda de que su naturaleza es divina (1,2324).
En segundo lugar, el Espritu Santo forma parte de la Trinidad
y, como la Trinidad es homognea, el Espritu no es criatura,
sino Dios: Es una locura llamarle criatura. Si fuera criatura, no
podra figurar en la Trinidad. Porque la Trinidad, toda ella, es
un solo Dios. Basta saber que el Espritu no es una criatura y
que no se incluye entre las cosas creadas. Porque a la Trinidad
no se le mezcla nada extrao; es indivisible y homognea
(1,17).
Es consubstancial () al Padre, igual que el Hijo:

Si el Espritu Santo es uno y, en cambio, las criaturas muchas

y los ngeles tambin muchos, qu parecido puede haber
entre el Espritu y las cosas creadas? Es evidente tambin que
el Espritu no pertenece al nmero de los muchos ni es
tampoco un ngel. Mas por ser uno, y an ms por pertenecer
al Verbo, que es uno, y pertenecer a Dios, que es uno, es
tambin consubstancial a El (). Estas afirmaciones
[de la Escritura] acerca del Espritu Santo, por s solas,
muestran que, en cuanto a naturaleza y esencia, no tiene
nada en comn con las criaturas ni nada que sea propio de
ellas, sino que es distinto de las cosas creadas, y pertenece, y
no es extrao, a la esencia y a la divinidad del Hijo; en virtud
de esta esencia y naturaleza pertenece a la Santa Trinidad
(1,27).
Que el Espritu Santo debe su existencia al Hijo, fue idea de
Orgenes. Se advierte una tendencia parecida en los escritos
de Atanasio. Afirma, por ejemplo: "No es que el Hijo participe
del Espritu para de esta manera poder estar tambin El en el
Padre, ni tampoco se puede decir que reciba El al Espritu,
sino que ms bien es El quien lo comunica a todos; y no es el
Espritu el que une al Verbo con el Padre, sino ms bien el
Espritu es el que recibe del Hijo... El es el que, como se ha
dicho, da al Espritu, y cuanto tiene el Espritu lo tiene del
Verbo" (Or. Arian. 3,24).
Atanasio afirma explcitamente que el Espritu Santo procede
del Padre (Ep. Ser. 1,2). La cuestin estriba en saber si
ensea la doctrina de una doble procesin, a saber, del Hijo y
del Padre. En ninguna parte afirma explcitamente que el
Espritu Santo proceda del Hijo; pero que el Espritu proceda
del Hijo, o del Padre a travs del Hijo, es un corolario
necesario de toda su argumentacin. En efecto, todo lo que
dice acerca de la procesin del Espritu Santo no tendra
sentido si no estuviera l convencido de que el Espritu Santo

procede tambin del Hijo. Su misma procesin del Padre la

deducimos del conocimiento que tenemos de la misin que ha
recibido del Verbo, segn se deduce claramente de esta
observacin de Atanasio: As como el Hijo, el Verbo viviente,
es uno, as tambin la actividad vital y el don con que
santifica e ilumina debe ser uno, perfecto y completo, del cual
se dice que procede (), del Padre, porque brilla y
es enviado y es dado por el Verbo, quien a su vez es del
Padre (Ep.Ser. 1,20).

5. Bautismo
Atanasio considera invlido el bautismo conferido por los
arrianos. En su primera carta a Serapin (30) dice: "Nos une a
Dios la fe en la Trinidad, que nos ha sido transmitida. El que
quita algo a la Trinidad y es bautizado en el nombre del Padre
solamente, o en el nombre del Hijo solamente, o en el Padre y
en el Hijo sin el Espritu Santo, no recibe nada..., porque el rito
de la iniciacin es en la Trinidad. El que separa al Hijo del
Padre o reduce al Espritu Santo al nivel de las criaturas, no
tiene ni al Hijo ni al Padre, sino que est sin Dios, peor que un
infiel, y es cualquier cosa menos cristiano." De estas palabras
cabra deducir que Atanasio critica el bautismo de los arrianos
por no usar la frmula trinitaria requerida. Sin embargo, no es
as. La objecin principal de Atanasio es la misma que hicieron
Cirilo de Jerusaln, Basilio Magno, los Cnones Apostlicos
(46; 47) y las Constituciones Apostlicas (19). Se funda en que
la fe con que se confiere es defectuosa, como resulta evidente
de su segundo Discurso contra los arrianos (42-43):
Estos [los arrianos] corren el peligro de perder tambin la
plenitud del sacramento; me refiero al bautismo. Porque, si la
iniciacin se da en el nombre del Padre y del Hijo y ellos no

expresan al verdadero Padre, porque, al negar al que procede

de El y es semejante a El en substancia, niegan tambin al
verdadero Hijo y mencionan a otro de su propia invencin,
creado de la nada, cmo no ser un rito totalmente vaco e
infructuoso el que ellos administran, que tiene, s, apariencia,
pero que en realidad nada aprovecha a la piedad? Porque los
arrianos no bautizan en el Padre y en el Hijo, sino en el
Creador y en la criatura, en el Hacedor y su obra. Como la
criatura es otra cosa que el Hijo, el bautismo, que se supone
administrado por ellos, es distinto del bautismo verdadero,
aunque afecten nombrar el nombre del Padre y del Hijo, por
ser palabras de la Escritura. Ya que no confiere bautismo
quien dice simplemente: "Oh Seor!," sino el que juntamente
con el nombre tiene tambin la recta fe. Por consiguiente, fue
sta la razn por la cual nuestro Salvador tampoco mand
simplemente bautizar, sino que primeramente dice:
"Ensead"; y despus: "Bautizad en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo," para que de la instruccin naciera la
recta fe y con la fe se realizara la iniciacin del bautismo.
Existen tambin otras muchas herejas, que pronuncian
solamente las palabras, pero no piensan rectamente, como
queda dicho, ni tienen una fe sana, y, consiguientemente, el
agua que ellos administran resulta infructuosa por defecto de
piedad, de suerte que aquel a quien rocan con ella, en vez de
redimirse, queda contaminado con la impiedad... Por ejemplo,
los maniqueos y frigios y los discpulos del Samosateno,
aunque pronuncian los nombres, sin embargo, son herejes. As
tambin los que sienten con Arrio siguen la misma marcha,
aun cuando reciten las palabras que estn escritas y
pronuncien los nombres; tambin ellos juegan con los que de
ellos reciben (el rito).
Interesa advertir que aqu Atanasio menciona a los seguidores
de Pablo de Samosata entre los herejes que usaban la frmula

bautismal prescrita. Tambin el Concilio de Nicea (canon 19)

considera invlido su bautismo, lo mismo que Atanasio,
porque dispone: "Respecto a los paulianistas que deseen
volver a la Iglesia Catlica, se ha de observar la norma de que
deben ser bautizados nuevamente."
6. Eucarista
En el fragmento de su Sermn a los Recin Bautizados, que
nos ha conservado Eutiquio de Constantinopla (PC 26,1325),
Atanasio dice claramente:
Vers a los levitas traer panes y un cliz de vino y colocarlos
sobre la mesa. Mientras no se hagan las invocaciones y
oraciones, no hay ms que pan y cliz. Pero despus que se
hayan pronunciado las grandes y admirables oraciones,
entonces el pan se convierte en cuerpo de Nuestro Seor
Jesucristo y el vino se convierte en su sangre. Acudamos a la
celebracin de los misterios. Mientras no se hagan las
oraciones e invocaciones, este pan y este vino son
simplemente [pan y vino]. Pero, despus que se pronuncian
las grandes oraciones y santas invocaciones, el Verbo
desciende al pan y al cliz y se convierte en cuerpo del Verbo.
Otro pasaje acerca de la Eucarista se encuentra en sus Cartas
a Serapin 4,19. Algunos sabios han aducido este texto para
probar que Atanasio consideraba la Eucarista como smbolo
del cuerpo y de la sangre del Seor, y no como su cuerpo y
sangre reales. Mas, examinado en su contexto, el pasaje en
cuestin no justifica semejante interpretacin. Atanasio
introduce a Jess prometiendo a los Apstoles que les dar su
cuerpo y su sangre como comida espiritual ().
Con esta expresin, Atanasio quiere refutar la falsa
interpretacin de los habitantes de Cafarnam, que pensaron
en la carne de Cristo, en su estado natural. Se dar a los
Apstoles el cuerpo y la sangre del Seor en una forma

espiritual ( ), en prenda de la
resurreccin a la vida eterna. As es que no cabe dar a las
palabras de Atanasio una interpretacin simblica en el
sentido de Zwinglio.

Bibliografa:
Quasten II, 22-83
DPAC I 260 265
Drobner 271 277
Trevijano 194 - 200
Flich III-5
GER III, 286-289
Silvano Cola, Perfiles de los Padres, 47-52.
(http://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%ADmbolo_Quicumque)

SAN HILARIO DE POITIERS

Vida
San Hilario de Poitiers fue un Obispo y escritor, santo, Padre
y Doctor de la Iglesia nacido a principios de siglo IV, hacia
315, en Poitiers (Francia) y fallecido en esta misma ciudad en
367. Se cri en el paganismo, en una familia de la aristocracia
romana local, pero su gran curiosidad y su pasin por la

verdad, le llevaron a estudiar filosofa, especialmente el

neoplatonismo, y a la lectura de la Biblia. Se convierte al
cristianismo por sus estudios, ya adulto, casado y con una
hija. Poco despus de su bautismo, el pueblo lo aclam como
obispo de su ciudad, ctedra que ocup durante siete aos,
momento en el que Hilario fue desterrado a Frigia por el
Emperador Constancio II, que se haba alineado con las
decisiones del snodo arriano de Bziers del ao 356 al cual
asisti. Durante su pontificado en la Galia haba continuado
sus estudios y perfeccionado su formacin teolgica, pero es
el contacto con la teologa de Oriente lo que hace fructificar
su pensamiento.
El destierro en Frigia dur cinco aos, durante los que
aprendi el griego y descubri a Orgenes, como tambin la
gran produccin teolgica de los Padres Orientales. Con estas
bases escribe un riguroso estudio titulado De Fide, Adversus
Arrianos o De Trinitate, el tratado ms profundo hasta
entonces sobre el dogma trinitario.
El Emperador Constancio convoca dos snodos pro arrianos:
Snodo de Arles (353) y Snodo de Miln (356) que determinan
la deposicin de Atanasio.
Volvi a su dicesis en 361, tras la muerte del Emperador.
En esta poca se convirti en el protector del joven Martn de
Tours. Muere en el 376.
Es conocido como el Atanasio de Occidente, de quien era
contemporneo. Ambos telogos son cruciales en la crtica del
arrianismo y participaron en las polmicas teolgicas con
discursos y escritos, defendiendo la ortodoxia teolgica aun
cuando hablaba del "cuerpo" de Jess como un cuerpo
celeste, dado que haba sido engendrado de manera
milagrosa en la Virgen Mara: de este modo, segn afirma
Hilario, el cuerpo de Jess ya era glorioso en su vida humana

aunque tal gloria estaba escondida a los ojos de quienes

pudieron verlo a excepcin de la Transfiguracin, donde se
mostr tal cual era. Adems, sus himnos, descubiertos en
poca contempornea, lo convierten en un pionero de esta
forma potico-musical, precediendo a san Ambrosio de Miln,
siendo quien introdujo en el mundo latino cristiano una nueva
poesa inspirada en los modelos clsicos greco-latinos y
bblicos (salmos alfabticos).
Obras
Las obras de San Hilario pueden agruparse temticamente
del siguiente modo:
Doctrinales
o

De Trinitate

De Synodis seu De fide Orientalium

Exegticas
o

Commentarius In Evangelium Mathaei

Tractatus super Psalmos

Tractatus Mysteriorum

Histricas

Himnos

Liber contra Constantinum Imperatorem

Liber (secundus) ad Constantinum Imperatorem

Collectanea
Antiariana
Parisina
histricos recopilados por A. Feder).

Contra
Arrianos
Mediolanensem

vel

Contra

(fragmentos
Aurentium

Liber Hymnorum

Fragmentos Breves de Obras perdidas

o

Apologetica ad Reprehensores Libri De Synodis

Responsa

Tractatus In Iob

Expositio Epistulae ad Timotheum

Obras Perdidas
o

Ad Praefectum Sallustium sive Contra Dioscorum

Expositio In Canticum Canticorum

Obras Espreas
o

Epistula ad Abram Filiam

Sermo Hilarii

Hymnus ad Chistum

Doctrina
Teologa
Hilario echa mano de Tertuliano, Novaciano y de las fuentes
homeusianas. Defiende la unidad de naturaleza y la distincin
de las personas del Padre y del Hijo y concibe esa unidad
como una compenetracin perfecta entre Padre e Hijo
distinguindose por su relacin de origen: el Padre engendra
realmente al Hijo sin perder nada de su naturaleza y el Hijo
recibe y contiene en s todo del Padre y es su igual por
operatio, virtus, honor, potestas, gloria, vita. Para distanciarse
de los arrianos, que aducan la pasin de Cristo como prueba
de su imperfecta divinidad, afirma que, el cuerpo de Cristo era

real pero celestial, capaz de sentir la fuerza de la pasin, pero

no el dolor (Trin. X, 18 y 23).
Hilario sostiene la eternidad de la generacin del Hijo. Slo
emplea los nombres de Verbo y Sabidura cuando los recoge
de los textos que comenta. Todava en el ComMt, como en el
s. II y a comienzos del III (Tertuliano), distingue entre
generacin y nacimiento. La primera es el acto eterno de Dios
formando su Sermo y el segundo (la prolatio verbi) es el
nacimiento del Verbo como Hijo al comienzo para crear todas
las cosas. Al comienzo del s. III (Novaciano y Orgenes) se
afirma expresamente la eternidad del Hijo, pero el concepto
de nativitas no evoluciona. Este nacimiento pareca
contemporneo de la creacin. Arrio denunci esta
contradiccin entre esta concepcin del nacimiento y la
afirmacin de la eternidad del Hijo. Hilario enfrenta este
problema a partir del De Trinitate VII: no puede haber
intervalo entre el acto de generacin del Padre y el nacimiento
del Hijo. En cuanto al vocabulario de la unidad entre el Hijo y
el Padre es el mismo de Tertuliano. ste no haba llegado a
decir que los tres son unus Deus, porque la expresin se
reservaba para designar al Padre. En cambio Hilario llega a
hacerlo al argumentar que el Padre es unus en cuanto Dios
que engendra y el Hijo es unus en cuanto Dios engendrado. Lo
que muestra que ninguno de los dos es solus Deus, que tienen
en comn la misma naturaleza del Dios nico y por lo tanto
ser unus Deus. En cuanto al homosios (identidad de
sustancia, unidad numrica) lo prefiere al homoiusios, que
podra ser equvoco (semejanza). Aunque en el De Synodis, a
diferencia de sus obras anteriores y posteriores, no habla de
la unidad numrica (que a los homoiusianos les sonaba a
sabelianismo), sino que se preocupa de mostrar que la
semejanza del Hijo con el Padre excluye toda inferioridad.

Por lo que respecta al trmino homoousios, compara los

conceptos de homoousios y homoiousios, e interpreta ste
ltimo como igual segn la sustancia, afirmando que los dos
trminos eran susceptibles de interpretaciones ortodoxas y
heterodoxas invitando a los defensores occidentales del
primero y a los orientales del segundo a ponerse de acuerdo
en una base comn de entendimiento por encima de
diferencias ms verbales que de fondo.

Cristologa
Hilario imprime a su cristologa una direccin soteriolgica. El
hombre ha sido creado desde el principio para ser configurado
con Cristo. En la encarnacin reviste una importancia especial
la idea de la asuncin de toda la naturaleza humana por parte
de Cristo. En virtud de esta unin de Jess con todos, lo que l
hace, lo que en l acaece tiene un valor universal. Todos los
acontecimientos de su vida, con mencin frecuente de tres
momentos clave: encarnacin, muerte y resurreccin, tienen
valor para nosotros porque son relevantes para l mismo.
Solamente con la resurreccin llega la encarnacin misma a
su plenitud. La resurreccin de Cristo es la nuestra y en su
cuerpo resucitado contemplamos el nuestro. Si Cristo se ha
unido a todos los hombres, y la Iglesia es su cuerpo, no cabe
otra salvacin que la plenitud de este cuerpo resucitado en el
que ha de tener lugar nuestra propia resurreccin. En esta
vida, la renovacin salvadora del hombre, atribuida
directamente a la fe, consiste en que el cuerpo se espiritualice
y siga la tendencia del alma creada a imagen de Dios. La
gloria corporal depende esencialmente de la Encarnacin del
Hijo; por eso mismo corresponde al N.T. la revelacin de esa
gloria incorruptible, que todos los cristianos participarn.
Pneumatologa

No habla mucho del Espritu Santo, aunque tiene claro que es

Dios y como tal ha de ser confesado junto con el Padre y el
Hijo, conforme a la fe bautismal. La relacin del "don del
Espritu" con el Dios espritu y con el Hijo encarnado, espritu y
carne, se hace visible de modo real en la historia de salvacin.
El don del Espritu es la comunicacin al hombre de la vida
divina del hombre Jess. El Espritu Santo es el don del Hijo
Encarnado, y esto vale incluso para antes de la Encarnacin.
El Padre y el Hijo son un mismo espritu y el Espritu Santo es
este mismo spiritus del Padre y del Hijo dado a los hombres
mediante la mediacin de la humanidad de Cristo. Esta nocin
del Espritu Santo como don nos permite diferenciarlo del
Padre y del Hijo en su actuacin salvfica. El concepto de res
naturae de Dios le sirve a Hilario para remitir al carcter
divino del Espritu Santo y su distincin respecto del Padre y
del Hijo, pero no permite afirmar que esta divinidad sea
poseda por una persona subsistente. Sin embargo, hay que
reconocer que su actuacin salvfica se presenta en algunas
ocasiones con rasgos inequvocamente "personales," sobre
todo cuando se considera su funcin de inspirador de los
profetas. Las afirmaciones de Hilario son vacilantes y
contradictorias en lo que se refiere a la situacin del Espritu
Santo en el seno de la Trinidad, en sus relaciones con el Padre
y con el Hijo. La firmeza en la confesin de que el Espritu
Santo no es una creatura no va acompaada de una
explicacin teolgica suficiente. Esto es debido a una falta de
claridad conceptual; no es secuela de una concepcin
trinitaria subordinacionista.
Eclesiologa
Hilario tiene un sentido muy vivo del misterio de la Iglesia,
que considera en conexin con el de Cristo, en que toma su
origen. Para su comprensin bblica y escatolgica de la
Iglesia, de la que son fuente decisiva sus escritos exegticos,

parte reiteradamente de Ef. 3,4-5 y 5,32. Un primer nivel de

su tipologa es el del cumplimiento de figuras del A.T. en el
misterio de Cristo y de la Iglesia. Otro nivel es el de
cumplimiento y culminacin, que sigue abierto a la
culminacin escatolgica. Aqu no hay novedad radical, pues
la Iglesia terrena es ya la celeste: La Iglesia est ya en su
modo de manifestacin terrena trasladada con Cristo a la
gloria celeste. Los dones del Espritu se desarrollan en la vida
de la Iglesia.
Escatologa
El obispo de Poitiers cuenta con una escatologa bien
desarrollada en la que no falta ninguno de los temas que se
encuentran en los Padres posteriores y en los telogos
medievales. En el encuadre de su contraposicin con los
arranos entran numerosos temas escatolgicos. Su teologa
no slo contiene cuestiones escatolgicas, sino que tiene un
acento escatolgico que la orienta fundamentalmente. Es una
escatologa tradicional, de orientacin expresamente bblica,
desinteresada de lo mitolgico y que encaja de lleno en el
contexto histrico dogmtico del s. IV. Est fuertemente
entrelazada con los temas cristolgicos y soteriolgicos. Sus
fuentes principales son Tertuliano y Cipriano. Parece que es
original su distribucin de la humanidad en el juicio final en
las tres categoras de justos, impos y medii (que sern los
nicos juzgados). De las ideas escatolgicas que se
consolidan en la doctrina eclesistica sobre los novsimos en
el s. IV slo le falta la de una purificacin del individuo en el
estado intermedio. En lo escatolgico Hilario ocupa una
posicin medianera entre los latinos del s. III y comienzos del
IV (Lactancio) y los Padres occidentales de fines del IV al s. VI.
Exgesis

Exegticamente, Hilario comienza prefiriendo el mtodo

alegrico que supera el nivel de la letra para descubrir el
significado espiritual; sacando partido de sugerencias que la
letra le ofrece, interpreta los hechos y dichos de Jess a la luz
de la hostilidad de los judos contra la Iglesia naciente, la
abolicin de la antigua economa y la predicacin del
Evangelio a los paganos. En un segundo momento, al conocer
a Orgenes, se convierte al espiritualismo platnico como lo
demuestra su comentario a los Psalmos, siguiendo de cerca a
Orgenes, presentando la idea de que los Salmos contienen
una prefiguracin de la vida terrena de Cristo, desde su
nacimiento hasta su resurreccin y exaltacin.

Bibliografa:
DPAC I 1033-1036
Drobner 279-287
Trevijano