Moral Fundamental.

Pgina N 1

Captulo I

CUESTIONES FUNDAMENTALES (I, 43-94)

Este primer Captulo tiene carcter introductorio y en l se estudian seis cuestiones fundamentales: la
sinonimia de los trminos tica y moral; la relacin entre moral y religin; el sentido y valor de la
llamada tica civil; la interrelacin cristianismo-moral; la unidad de la ciencia teolgica de la que
participa la Teologa Moral y la ayuda que aportan al estudio de la moral otras disciplinas auxiliares, tales
como la Antropologa, la Psicologa, el Derecho, etc.
I. TICA O MORAL
Estos dos trminos proceden uno del griego y otro del latn, pero tienen la misma significacin
original. Etica deriva de la palabra griega thos (=costumbre) y moral del trmino latino mosmors (=costumbre). Ambos tienen, pues, la misma raz semntica. Por ello tica y Moral,
etimolgicamente, se identifican y se definen como la ciencia de las costumbres.
Pero, con el tiempo, ambos vocablos han evolucionado hacia significaciones distintas (si bien,
complementarias) del actuar humano. As, por ejemplo, ha sido frecuente que el trmino tica se
reservase para enjuiciar la conducta humana desde el punto de vista racional, tal como se estudia en la
filosofa, mientras que moral conserv un significado religioso, o sea signific el actuar humano
conforme a las exigencias ticas marcadas por las distintas religiones.
No obstante -a pesar de algunas distinciones que cabra hacer, pero que no son del caso-, en la
actualidad se vuelve al sentido etimolgico de ambos trminos, de modo que pueden usarse
indistintamente. Por ello, cabe hablar de tica o moral en el mbito de la poltica y tambin de moral
o de tica en el Nuevo Testamento. De aqu que esta disciplina se denomine indistintamente Teologa
Moral o tica Teolgica. Otras nomenclaturas, como Praxis Cristiana y algunas similares son menos
adecua-das y pueden distanciar a esta disciplina del carcter neta-mente teolgico que le es propio.
No obstante, aunque ambos vocablos se empleen indistintamente, es preciso distinguir entre tica o
moral filosfica y tica o moral teolgica: entre ambas disciplinas se dan las mismas diferencias que
existen entre la filosofa y la teologa. En concreto, cabe al menos fijar dos distinciones: por razn del
mtodo y segn el fin que persigue cada una de ellas.
En efecto, la moral filosfica deduce sus principios ticos de la razn y tiende a que el hombre,
mediante una conducta adecuada, se mejore a s mismo y consiga la felicidad natural. Por el contrario, la
moral teolgica deriva sus principios de la Revelacin y su fin persigue no slo la perfeccin y felicidad
humana en este mundo, sino la salvacin o la condenacin eterna. Esta distincin se recoge en la misma
pregunta que hace el joven del Evangelio a Jess: Maestro, qu he de hacer de bueno para conseguir la
vida eterna? (Mt 19, 16). Y la respuesta de Jess no va orientada a que el joven lleve una vida
humanamente correcta, sino que evoca la salvacin eterna: Si quieres entrar en la vida....
Pese a esta distincin, entre la tica como disciplina filosfica y la moral en cuanto saber teolgico,
existen una ntima relacin. En efecto, la teologa moral deduce de la disciplina filosfica los conceptos
fundamentales e incluso su mtodo y hasta el lenguaje. Por su parte, la tica filosfica debe reconocer sus
propios lmites, por lo que ha de estar siempre abierta a las exigencias ticas de la Revelacin. Pero este
tema precisa de un estudio ms detallado.
II. TICA Y RELIGIN
Planteamos en este apartado tres cuestiones complementarias:

Moral Fundamental.

Pgina N 2

Primera, los datos de la historia acerca de la relacin entre religin y moral. Segunda, el valor de la
moral derivada de creencias religiosas. Tercera, la teora de un sector de la cultura actual que pretende
negar valor a las ticas de origen religioso. En concreto: se trata de formular la sntesis entre la creencia
religiosa y la praxis moral, dado que actualmente asistimos a un vuelco de ideas, pues, en corto espacio de
tiempo, se ha pasado de identificar religin y moral a separarlas radicalmente hasta negar que pueda darse
una tica exclusivamente religiosa.
1. Relacin entre religin y moral
Es evidente que la conducta humana ha tenido siempre un amplio eco religioso: actuar bien o hacer
el mal tena que ver con las creencias religiosas de cada cultura. Pero, en los ltimos tiempos, la situacin
cultural que deriva de la increencia, ha vuelto a estudiar con cierta radicalidad la relacin que existe entre
conducta moral y creencia religiosa, y los resultados no siempre son satisfactorios.
Histricamente, en el pensamiento filosfico de este siglo, cabra hablar de tres teoras: los que tratan
de identificar moral y religin (Hermann Cohen); quienes pretenden negar cualquier tipo de relacin entre
ambas (Nicolai Hartmann) y aquellos que tratan de interrelacionarlas entre s (Max Scheler).
A pesar de que cabe sealar diversos matices para fijar las relaciones que existen entre religin y
moral, aqu, de momento, parece conveniente enunciar tres datos fcilmente constatables.
a) Si bien la filosofa de todos los tiempos ha profesado la naturaleza de la tica, en la actualidad
existen algunos sistemas filosficos que renuncian expresamente a profesar todo tipo de programa tico.
Es de notar que esa negativa obedece casi siempre a actitudes previamente asumidas en contra de la
religin, ms que a las exigencias intelectuales que se profesan.
b) No obstante, parece que todo sistema filosfico, si es riguroso y trata de dar respuesta a los
problemas ltimos que cuestionan la existencia humana, no puede menos de plantearse ciertas preguntas
fundamentales acerca del actuar moral de la persona. Tal planteamiento, de una u otra forma, est siempre
abierto a algn presupuesto religioso.
c) Todas las religiones contienen preceptos y programas morales. En efecto, con mayor o menor
exigencia, Dios -o los dioses, en el caso del politesmo- demanda del hombre una conducta moral adecuada
a las propias creencias religiosas.
En consecuencia, salvo alguna excepcin, del conjunto de la historia del pensamiento, cabe deducir
que la relacin entre tica y religin es algo que no es posible evitar, siempre que se proponga con rigor la
existencia humana y no se parta de concepciones negativas, asumidas previamente. Y es que la vida del
hombre no puede conducirse arbitrariamente, sino que ha de comportarse de modo coherente, tal como
precisa su origen, que no es otro que su religacin original con Dios. Por el contrario, cuando Dios
desaparece del horizonte del hombre, se cumple inexorablemente la mxima tan repetida: Si Dios no
existe, todo est permitido.
2. La moral de origen religioso
Como se ha dicho, las religiones ms variadas a lo largo de la historia de la humanidad abundan en
proponer normas morales que regulen la conducta del hombre. Son conocidos los programas morales de
las religiones ms universales. As, por ejemplo, los cinco mandamientos del budismo (no matar, no
robar, no cometer adulterio, no mentir, abstenerse de estupefacientes) o las cinco columnas del
mahometismo (la profesin de fe, la oracin, la limosna, la observancia del Ramadn y la peregrinacin a la
Meca) o los cinco deberes ms universales del confucionismo o los deberes ticos que formulan las
diversas religiones ms primitivas, tanto de las culturas asiticas, indoeuropeas, como de las
precolombinas, etc.
En consecuencia, en las diversas culturas testas, religin y moral se implican mutuamente, hasta el
punto que es preciso afirmar que todas las creencias religiosas comportan un programa y una praxis moral
que vincula la vida de quienes confiesan esas creencias.

Moral Fundamental.

Pgina N 3

3. Negacin de la moral religiosa

Por el contrario, algunas corrientes culturales de nuestro tiempo pretenden negar un fundamento
religioso a la ciencia moral o al menos pretenden negar las exigencias morales del cristianismo. Esta
tendencia ha sido defendida de modo irracional por Nietzsche, que, en consonancia con su consigna de la
muerte de Dios, fustig injusta-mente a la moral cristiana, a la que denominaba moral de esclavos,
llegando a afirmar que no haba lugar para la tica, dado que no hay distincin entre el bien y el mal.
A este respecto, si bien por razones diversas, cabe mencionar las distintas corrientes hedonistas que
ven en las exigencias ticas del cristianismo un obstculo para alcanzar el placer. Y, desde un ngulo ms
filosfico, tambin niegan legitimidad a la moral catlica algunos filsofos existencialistas, que defienden
que cualquier imposicin moral anula la autonoma propia del hombre.
Estos sectores del pensamiento pretenden negar los valores permanentes de la moral catlica, a la que
denominan moral heternoma, que, como tal y en su opinin, se opone a la libertad propia del hombre.
Un prembulo a esas teoras -y para algunos es tambin una justificacin- se encuentra en la filosofa
kantiana que, por razones metafsicas, fundamenta la tica sobre principios racionales, independientes de la
religin. Ms an, segn Kant, es precisamente la vida moral la que garantiza la existencia de Dios.
Estamos ante una consecuencia de la revolucin copernicana propuesta por el filsofo alemn. Pero lo
que en Kant signific un apoyo para justificar la religin, sirve a estos autores para argumentar en contra
de la moral cristiana (I, 51-66).
Estas falsas interpretaciones de la moral derivan de que se ha querido desligarla de su humus natural,
que es Dios y la vida religiosa. Y una cosa es afirmar la distincin entre la tica filosfica y la moral
religiosa y otra muy distinta es no reconocer que el fundamento ltimo de la moral se asienta sobre la
religin.
III. LA TICA CIVIL
Ante el hecho de una cultura laica, precedida y acompaada de un pluralismo que abarca los
diversos mbitos del pensamiento y de la vida social, poltica, etc., algunos autores pretenden elaborar una
tica de consenso, que pueda servir para la convivencia en una sociedad que tiene muy pocos puntos de
referencia comunes a todos los ciudadanos.
Este intento va unido al programa filosfico de la llamada Escuela de Frankfurt. Como indica su
mismo nombre, la tica civil nace con pretensiones de armonizar la vida cultural y poltica de los
pueblos, de forma que, sobre esa plataforma, la convivencia social disponga de algunos puntos de
referencia que rijan la conducta de los ciudadanos. De ah los diversos nombres que recibe: tica
solidaria, tica de la comunicacin consensual, tica consensualista de la responsabilidad, etc.
Es claro que este intento a priori no debe ser condena-do, pues a una sociedad laica, que niega el
recurso a Dios y que es intelectualmente plural, le faltan convicciones seguras, tales como la creencia en la
ley natural, para fundamentar una praxis moral. Por ello demanda otra plataforma ms amplia en la que
puedan asentar algunas convicciones comunes que faciliten la convivencia social. En este sentido, cabe la
propuesta de una tica civil que demanda la igualdad, la justicia, la libertad y la solidaridad entre todos
los ciudadanos.
Pero el intento y la defensa a ultranza de la tica civil conlleva algunos riesgos. He aqu los ms
inmediatos:
- Quedarse en un programa tico consensuado, en el que el bien y el mal morales dependan de
la voluntad arbitraria de los ciudadanos en un momento concreto de la historia y por ello mudables en cada
poca. Y es evidente que los valores morales no reciben su garanta por la cuanta del voto.
- Que, ante las dificultades por alcanzar dicho consenso, se rebajen las exigencias ticas tanto de la
vida del individuo, como de la sociedad. En este caso se corre el riesgo de defender una tica de

Moral Fundamental.

Pgina N 4

mnimos que ni siquiera logre alcanzar los valores ticos profesados en la Declaracin de los Derechos
Humanos de la ONU. Esto significara la prdida de algunos valores ticos irrenunciables, dado que los
derechos humanos all profesados, aparecen protegidos en las Constituciones de todos los regmenes
democrticos. En este sentido, la tica civil puede representar un retroceso frente al logro que signific
para la cultura atlntica la formulacin de los Derechos del Hombre en el ao 1948, despus de la gran
confrontacin mundial que supuso la segunda guerra europea.
- La defensa de la tica civil puede llevar consigo la renuncia a buscar un fundamento moral ms
seguro para la convivencia. En tal supuesto, se caera en la tentacin de quedarse en valores inmediatos,
menos exigentes y ms fciles de alcanzar, pero renunciando a otros valores ticos ms altos y cercanos a
la persona y a su dignidad. En esta situacin, estaramos ante un caso evidente de pereza en la bsqueda de
un camino, ciertamente ms exigente, pero tambin ms eficaz y seguro para el hombre y para la sociedad.
- Finalmente, cuando la tica civil es defendida por los catlicos, se corre el riesgo de que se prive a
la sociedad de la riqueza tica del cristianismo. Y, si bien es cierto que la Iglesia no debe imponer su
programa moral a los no creyentes, sin embargo no puede renunciar a proponerlo a la sociedad de todos
los tiempos. Con ello la Iglesia cumple el mandato imperativo de Cristo y es fiel a la obligacin que le
incumbe de prestar un servicio eficaz a la convivencia entre los hombres.
Por todas estas razones, aun admitiendo los motivos que la suscitan, la moral catlica tiene algunas
prevenciones contra los programas que defienden la tica civil, pues, si bien puede ofrecer una solucin
inmediata a una sociedad que padece una gran crisis de valores morales, a la larga conllevar no pocos
males. Tambin en este campo es preciso aplicar el principio de Aristteles: un error pequeo en el
principio al final conduce a errores muy graves.
En consecuencia, la actitud de los catlicos ante la tica civil es doble: denunciar sus insuficiencias y
al mismo tiempo, ofertar la moral catlica con la conviccin de que ofrece al individuo y a la convivencia
social la solucin para afrontar con eficacia los graves problemas que demanda la sociedad y la cultura de
nuestro tiempo (I, 67-73).
Estas cuestiones se suscitan porque el planteamiento inicial de la vida moral se aleja de la enseanza
catlica, que profesa que el fundamento ltimo de la vida moral es la creencia en Dios. En efecto, desde la
primera pgina de la Biblia (Gen 2, 16-17), Dios es quien determina lo que es bueno y malo, y lo
impone al hombre porque su ser y su felicidad dependen de que admita ese juicio moral pro-puesto por
Dios. Pero, desde los albores de la humanidad, el hombre comi del rbol prohibido -el rbol de la ciencia
del bien y del mal- porque consinti en la tentacin del demonio que le sedujo bajo la promesa de que as
sera como Dios (Gen 3, 1-7). Desde entonces, la humanidad repite esa triste experiencia y, en lugar de
ser como Dios, se somete a la esclavitud de sus propias pasiones. Con ello no slo degrada su dignidad,
sino que hace muy difcil la convivencia social.
IV. CRISTIANISMO Y MORAL
Se trata de precisar en qu sentido el cristianismo incluye un programa moral, pero que no se agota en
l. En efecto, si para algunos la fe cristiana se reduce a una vida moral, otros pretenden profesar la
creencia cristiana al
mismo tiempo que rechazan sus contenidos ticos. A este respecto, cabe formular las cinco tesis
siguientes:
la. El cristianismo no es reducible a un programa moral En efecto, en orden de esencialidad, la fe
cristiana no se identifica con una moral, pues no cabe reducir el Nuevo Testamento a un cdigo de
conducta, ni Jesucristo se present como un moralista. Por el contrario, el mensaje cristiano se ofrece
como una revelacin en la que Dios se revela y comunica al hombre su plan de salvacin.
2a. El cristianismo incluye una concepcin moral de la vida

Moral Fundamental.

Pgina N 5

A pesar de que no cabe reducir el Credo cristiano a un cdigo de conducta, no obstante, la enseanza
de Jesucristo comporta tambin un programa moral. Y an es preciso aadir ms: este programa est tan
unido al mensaje que no es posible separar creencia y vida moral. De este modo se alcanza la sntesis
entre la primera tesis que niega el carcter exclusivo moral de la Biblia y la negacin de que la fe en
Jesucristo demande tambin una vida moral concreta.
La Encclica Veritatis splendor denuncia este error que se deduce de la afirmacin exclusiva de la
primera tesis y lo denuncia como una de las causas de la crisis moral entre algunos creyentes:
Est difundida la opinin que pone en duda el nexo intrnseco e indivisible entre fe y moral, como si
slo en relacin con la fe se deban decidir la pertenencia a la Iglesia y a su unidad interna, mientras que se
podra tolerar en el mbito de la moral un pluralismo de opciones y de comportamientos, dejados al juicio
de la conciencia subjetiva individual o a la diversidad de condiciones sociales y culturales (VS, 4).
Por ello, el Papa precisa que, sin identificar el cristianismo con un programa tico, es necesario
recuperar la unidad entre creencias y vida moral:
Urge recuperar y presentar una vez ms el verdadero rostro de la fe cristiana, que no es simplemente
un conjunto de proposiciones que se han de acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de
Cristo vivido personalmente, una verdad que se hace vida. Pero una palabra no es acogida autnticamente
si no se traduce en hechos, si no es puesta en prctica. La fe es una decisin que afecta a toda la
existencia (VS, 88).
3a. La moral cristiana es una moral revelada
Ahora bien, el mensaje moral cristiano no es un pro-grama tico filosfico, sino que es una moral
religiosa, ms an revelada por Dios, lo cual connota al menos estas dos consecuencias. Primera, que los
valores ticos no dependen de los criterios del hombre, sino de lo que Dios determina como bueno y
como malo. Segunda, que esos deberes morales en ocasiones son tan elevados que su cumplimiento
reclama la ayuda de Dios.
Aqu se fundamenta el principio pneumatolgico y sacramental de la moral cristiana. En efecto, slo
con la ayuda del Espritu y la gracia de los sacramentos, el cristiano puede en ocasiones superar las
dificultades que entraa, por ejemplo, perdonar al enemigo o vivir las exigencias ascticas de la castidad,
de la justicia, de la solidaridad con todos los hombres, etc. As lo reconoce la historia de la moral cristiana
y as es afirmado por el Magisterio:
El amor y la vida segn el Evangelio no pueden proponerse ante todo bajo la categora de precepto,
porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre. Slo son posibles como fruto de un don de Dios, que
sana, cura y transforma el corazn del hombre por medio de la gracia (VS, 23, cfr. 107-108).
4a. La moral cristiana supera la moral del Antiguo Testamento
Dado el carcter cristiano de la moral del N.T., la tica catlica no es simplemente la moral de los
Diez mandamientos, tal como fueron formulados en el monte Sina. Y, si bien su valor perdura, pues como
afirm Jess, l vino no slo a cumplir la ley, sino a llevarla a su plenitud (Mt 5, 17), no obstante es obvio
que los Diez mandamientos se enriquecen con el espritu de las Bienaventuranzas.
Pero tampoco es lcito contraponer los mandamientos de la ley de Moiss en el monte Sina y las
enseanzas de Jess en el monte de las bienaventuranzas. Ante algunos errores en este sentido, la Encclica
Veritatis splendor ensea:
Las bienaventuranzas no tienen propiamente como objeto unas normas particulares de
comportamiento, sino que se refieren a actitudes y disposiciones bsicas de la existencia y, por
consiguiente, no coinciden exactamente con los mandamientos. Por otra parte, no hay separacin o
discrepancia entre las bienaventuranzas y los mandamientos: ambos se refieren al bien, a la vida eterna...

Moral Fundamental.

Pgina N 6

Adems, el Sermn muestra la apertura y orientacin de los mandamientos con la perspectiva de la

perfeccin que es propia de las bienaventuranzas (VS, 16).
En efecto, la moral cristiana se enriquece con las enseanzas ticas del sermn de las
bienaventuranzas, que, si bien contienen la formulacin ms amplia y completa de la Ley Nueva, en clara
conexin con el Declogo (VS, 12), sin embargo en su profundidad original son una especie de
autorretrato de Cristo y precisamente por esto, son invitaciones a su seguimiento y a la comunin de vida
con l (VS, 16).
5a. El fundamento de la moral cristiana es la Persona de Jess y sus enseanzas
Pero, al momento de precisar el origen y el fundamento de la moral cristiana, es preciso sealar que la
fuente principal es la Persona y la enseanza moral de Jess. En efecto, el primer dato de la moral cristiana
es la vida misma de Jesucristo. A ella acudir el cristiano en demanda del estilo de conducta que debe
practicar, pues Jess de Nazaret inaugur un nuevo tipo de existencia. El cristiano, cuando se cuestiona
acerca de cmo debe vivir, tiene la gracia inmensa de contar con el paradigma de la vida del Dios hecho
hombre, el cual, en palabras de San Pedro, os dej un ejemplo para que sigis sus pasos (1 Ped 2, 21). Y
que San Juan urge con estas palabras: Quien dice que permanece en l, debe andar como l anduvo (1
Jn 1, 6).
Pero, dado que no se trata de una copia literal de la vida histrica de Jess, el cristiano acude al
Evangelio -y, en general, al Nuevo Testamento y a la Tradicin, tal como son interpretados por el
Magisterio- en demanda de criterios ticos para conducir su vida, de acuerdo con su fe en Jesucristo.
V. CARCTER TEOLGICO DE LA MORAL CATLICA
La ciencia teolgica, como todas las dems ciencias, es una, en la que se integran los diversos saberes
acerca de Dios y de su obra salvadora; pero, por exigencia de estudio, se parcela en diversas disciplinas.
As es comn la divisin en Teologa Dogmtica, Moral, Asctica y Mstica o Teologa Espiritual, Pastoral,
etc. La relacin de la
Teologa Moral con las diversas disciplinas teolgicas viene sealada segn los siguientes datos:
1. Teologa Dogmtica y Teologa Moral
A1 momento de precisar el estatuto de la Teologa Moral es necesario afirmar el carcter teolgico de
esta disciplina. El modelo acabado de esta unidad fueron las Sumas Teolgicas medievales. As, como es
sabido, Toms de Aquino no separa la Dogmtica de la Moral, sino que ambas representan aspectos
complementarios del reflexionar de la fe sobre Dios y sus misterios. En este sentido, cabra definir la
Teologa Moral como aquella parte de la teologa que busca la compresin de la fe aplicada a la vida Vides
quaerens intellectum et moribus applicanda).
La separacin de la Moral respecto del Dogma se llev a cabo por razones prcticas: la conveniencia
del estudio de la moral aplicada al confesionario. As, a comienzos del siglo xvii el jesuita espaol y
profesor en Roma, Juan Azor public su obra Institutiones Theologiae Moralis, que representa el primer
compendio acadmico de Teologa Moral. Por estas fechas, la Ratio studiorum de los Jesuitas instituye la
ctedra de Teologa Moral. Esta especializacin de la Moral, vlida en su tiempo, trajo como consecuencia
que, lentamente, se separase de la Dogmtica y que la Moral se deslizase lentamente hacia la casustica.
Con ello, la Teologa Moral fue perdiendo el aliento bblico y se aproxim a las ticas filosficas y al
Derecho Cannico.
2. Teologa Moral y Teologa Espiritual
Esa orientacin casustica de la Teologa Moral condujo tambin a que se separase de modo indebido
la Moral y la Teologa Espiritual o Asctica. sta se diriga a ciertos estados de perfeccin, mientras que la
Moral estudiaba las situaciones ms comunes de la vida cristiana, especial-mente las relacionadas con el
pecado. Tambin esta distincin condujo la Teologa Moral a proponer una doctrina de mnimos ticos,

Moral Fundamental.

Pgina N 7

mientras que la Teologa Espiritual estudiaba las vocaciones a la perfeccin, que incluan slo a algunos
cristianos, especialmente a los miembros de las rdenes religiosas.
Tambin en la actualidad se siente la necesidad de acercar la Teologa Moral y la Asctica, dado que la
vocacin cristiana representa la llamada a la santidad de todos los bautizados. Este acercamiento elevar la
Teologa Moral por encima de la mera casustica y demandar de los creyentes las exigencias de los valores
morales proclamados por las bienaventuranzas.
Por su parte, la Teologa Espiritual se concretara en el estudio de la vocacin especfica de cada
cristiano, al mismo tiempo que ofrecer los medios adecuados a cada uno para alcanzar la propia
perfeccin.
3. Teologa Moral y Teologa Pastoral
Estas dos disciplinas mantienen diversos puntos de contacto, pero se diferencian entre s. La Teologa
Pastoral est ms relacionada con la Eclesiologa: trata de presentar el mensaje evanglico del modo ms
adecuado segn los distintos tiempos y ambientes y busca hacer efectiva la Iglesia en las diversas
circunstancias de la historia. Por el contrario, la Teologa Moral mira directamente a la conducta de cada
cristiano, si bien conservando el sentido social, tanto en el mbito de la convivencia poltica cmo en el
seno de la Iglesia.
Pero la Teologa Pastoral ofrece a la Teologa Moral el modo concreto de presentar las exigencias
morales en cada poca. De aqu la necesidad de destacar los aspectos pastorales de la Teologa Moral, tal
como urge la Congregacin para la Educacin Catlica:
La enseanza de la moral a los alumnos que se preparan al ministerio sacerdotal conlleva un estrecho
contacto y relacin con la pastoral (La formacin teolgica de los futuros sacerdotes, 101).
4. Teologa Moral y Derecho Cannico
Es un dato fcilmente constatable que, desde que la Teologa Moral se constituy en ciencia autnoma
y se separ de la Dogmtica, fue influenciada en exceso por el Derecho Cannico. Ello contribuy a hacer
la Teologa Moral ms casustica y en estrecha dependencia de la ley con menoscabo de la conciencia.
Estos excesos han sido criticados con razn en los ltimos aos. Ello, no obstan-te, no puede llevar al
extremo contrario: a que se construya un tratado moral en el que la conciencia se constituya en realidad
absoluta, sin tener en cuenta lo imperado por la norma, tal como denuncia la Encclica Veritatis splendor
(cfr. n. 55).
Pero, entre la Teologa Moral y el Derecho Cannico existe una cierta relacin. En efecto, la Moral
orienta la vida entera del cristiano en orden a alcanzar su propia perfeccin en Cristo. Las exigencias
morales brotan, pues, del ser mismo del creyente en Jesucristo. El Derecho, por su parte, fija las normas de
conducta del creyente en el seno de la Iglesia, con el fin de regular los derechos y deberes del cristiano en
la comunidad eclesial. Por eso, las normas del Derecho Cannico, aun juzgando los actos externos,
vinculan la conciencia, y, en este sentido, son objeto de deber moral. De aqu la complementariedad entre
la Teologa Moral y el Derecho Cannico.
VI. TEOLOGA MORAL Y CIENCIAS AUXILIARES
La Teologa Moral, como la Dogmtica y dems saberes teolgicos, tiene como fuente principal la
Sagrada Escritura, la Tradicin y las enseanzas del Magisterio, ntimamente relacionadas entre s:
La Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y
ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros, cada uno segn su carcter, y bajo la accin
del Espritu Santo, con-tribuyen efectivamente a la salvacin de las almas (DV, 10).
En consecuencia, la ciencia moral encuentra los valores morales y deduce los criterios ticos de esa
fuente comn. Pero, dado que el actuar del hombre implica la complejidad de todo lo humano, la Teologa

Moral Fundamental.

Pgina N 8

Moral recurre en auxilio de otras ciencias, pues el saber acerca del hombre ha experimentado en los
ltimos tiempos no pocos adelantos:
Los progresos de las ciencias biolgicas, psicolgicas y sociales permiten al hombre no slo
conocerse mejor, sino aun influir directamente sobre la vida de las sociedades (GS, 5).
El conjunto de esos saberes se denominan con el enunciado genrico de Ciencias del Hombre, que
comprenden, al menos, las siguientes disciplinas: la Antropologa, la Psicologa, la Gentica, la Sociologa,
la Economa, la Poltica y el Derecho.
La Teologa Moral debe recurrir a estas ciencias en ayuda no slo para emitir un juicio moral correcto,
sino con el fin de adentrarse en el ser humano y ayudar al hombre a conducirse de modo ticamente
correcto, conforme a su gran dignidad de persona. Pero no puede quedarse en los datos que le ofrecen
esas ciencias, dado que la moral
tiene un contenido normativo que procede de un conocimiento ms profundo del hombre, al que Dios
impone un tipo concreto de conducta.
Por ello, esas disciplinas son ciencias auxiliares, y el moralista ha de tener presente el carcter
subsidiario de esas ciencias, por lo que han de estar subordinadas a las fuentes principales. La relacin
entre la Escritura-Tradicin-Magisterio y las Ciencias del Hombre han de ajustar-se rigurosamente a los
principios de jerarquizacin y subordinacin. sta es la doctrina de la Encclica Veritatis splendor:
Ciertamente, la teologa moral y su enseanza se encuentran hoy ante una dificultad particular.
Puesto que la doctrina moral de la Iglesia implica necesariamente una dimensin normativa, la teologa
moral no puede reducirse a un saber elaborado slo en el contexto de las as llamadas ciencias humanas.
Mientras stas se ocupan del fenmeno de la moralidad como hecho histrico y social, la teologa moral,
aun sirvindose necesariamente tambin de los resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no
est en absoluto subordinada a los resultados de las observaciones emprico-formales o de la comprensin
fenomenolgica. En realidad, la pertinencia de las ciencias humanas en teologa moral siempre debe ser
valorada con relacin a la pregunta primigenia: Qu es el bien o el mal? Qu hacer para obtener la vida
eterna? (VS, 111).
De este modo, la Teologa Moral, sin perder su autonoma, ana diversas ciencias humanas y se
constituye en garanta de una conducta tica digna del hombre.

Captulo II

EL HECHO MORAL SU JUSTIFICACIN

Es evidente que cada ciencia supone la realidad del objeto sobre el cual versa su estudio. La medicina,
por ejemplo, parte de que existen la enfermedad y la salud, el derecho supone que se dan derechos y
deberes o que es preciso que en la convivencia entre los hombres se cumpla la virtud de la justicia... Pues
bien, la ciencia tica atraviesa una situacin muy peculiar: la crisis afecta no slo a los valores ticos y a los
principios morales, sino que se cuestiona si el hombre es un sujeto tico y aun se niega la existencia del
bien y del mal morales, que son el objeto de estudio de la ciencia tica.
El contenido de este captulo no es propiamente materia de estudio de la Teologa Moral, pero se
presenta como tarea ineludible exponer esta situacin de nuestro tiempo, dado que es, precisamente, a este
ambiente cultural al que la Iglesia ofrece su mensaje moral. Por lo que, si bien es cierto que la moral
cristiana est avalada por la Revelacin, no obstante, parece conveniente justificarla culturalmente.

Moral Fundamental.

Pgina N 9

Con este fin, el captulo se divide en dos apartados desiguales, pero complementarios. En el primero
se aducen algunos testimonios que justifican la existencia de la ciencia tica y en el segundo ce exponen las
diversas corrientes ideolgicas que niegan los presupuestos de la vida moral y por ello explican las causas
intelectuales de la crisis de nuestro tiempo.
ALGUNOS TESTIMONIOS QUE JUSTIFICAN LA CIENCIA TICA
La vida moral es reclamada espontneamente por el hombre. Cada uno, de modo inmediato y
espontneo, descubre el bien y el mal de sus propios actos, al modo como detecta la verdad y el
error cuando juzga la realidad o formula su propio pensamiento.
A este nivel, es incuestionable que el hombre tiene dos puntos de referencia obligada: el conocimiento
y, en consecuencia, las categoras verdad-error y la vida, que se juzga mediante los criterios bien-mal.
Y esas dos dimensiones del hombre, pensar y vivir, constituyen dos datos irrenunciables.
Pues bien, si existe una doctrina acerca del pensamiento recto, parece que debe existir otra que estudie
el que la vida se dirija de modo adecuado.
Estos datos son constatados por los grandes pensadores de todas las pocas. As, por ejemplo,
Aristteles, que recoge la clsica definicin del hombre como animal racional, afirma que, al modo como
es propio del hombre el pensar, tambin slo el hombre tiene la capacidad de juzgar el bien y el mal, lo
justo y lo injusto. De este modo, segn el pensador griego, el hombre se distingue del animal por el
pensamiento y por el quehacer moral:
La palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto,
y el hombre tiene esto de especial entre los animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo
injusto (Poltica, I, 2, 1253a).
El pensamiento greco-latino que constituye el inicio y el fundamento de la cultura de Occidente- se
asienta sobre la importancia del conocimiento racional y sobre el valor de la persona humana, a la que se
demanda una conducta digna.
As, por ejemplo, la crisis social que sufre la sociedad de Atenas, despus de una poca en que se
desarrollaron los diversos saberes: la fsica, la metafsica, la astronoma, la medicina, las matemticas, el
deporte, etc., se supera apelando a la renovacin de la vida moral de la sociedad griega que haba decado
notablemente.
sta fue la vocacin principal de Scrates, que es, en cierto modo, el fundador de la tica como
ciencia. Para Scrates, la tica es la ciencia de las ciencias, y afirma que es la ciencia que contribuye a
hacer al hombre dichoso. Lo cual no logran las matemticas, la historia, el deporte o la medicina.
Scrates propone a su discpulo Critias la posible objecin de si la vida moral podra ser un obstculo
para el progreso humano:
Pero veamos, querido Critias, si separas esta ciencia (la tica) de todas las dems, nos veremos por
eso menos curados por la medicina, peor calzados por un entendido zapatero, peor vestidos por un tejedor
y libres de la muerte por mar o en campaa mediante un piloto y un experto general?.
La respuesta de Critias avala la enseanza del maestro: No, sin duda. Y Scrates sentencia:
Faltndonos esta ciencia, ninguna de estas cosas llegar de manera que nos sea til (Crmines de la
filosofa, 1744 a-d).
La doctrina socrtica es que los diversos saberes y la vida humana en s misma sern mejores en la
medida en que se practique una vida moral. En concreto, la salud (ala medicina), la economa (el
zapatero y el tejedor), la tcnica de los transportes (el piloto) y hasta la defensa pblica (el
general), todo queda mejorado cuando se fundamentan sobre la vida moral.

Moral Fundamental.

Pgina N 10

Esta doctrina de Scrates se constata en todas las pocas, de la que nuestro tiempo no es una
excepcin. En efecto, la demanda de valores ticos que en la actualidad hacen las diversas instancias
sociales, los polticos, los economistas, los socilogos, los filsofos, etc. es la constatacin ms evidente de
que, cuando decae la vida moral, se resiente no slo la conducta del individuo, sino que entra en crisis el
conjunto de la vida social, econmica y poltica de los pueblos.
Pues bien, esa afirmacin de Scrates la repite el fsico atmico Werner Heissenberg. El llamado
padre de la bomba atmica advierte a Occidente que, si se llegase a abandonar los valores ticos del
cristianismo, nuestra cultura ira a la bancarrota:
La cuestin de los valores se identifica con la cuestin sobre lo que debemos hacer, lo que debemos
intentar, el cmo debemos comportarnos... Cuando en el mundo occidental se pregunta por lo que es
bueno o es malo, por lo que es deseable o lo que es condenable, siempre se halla inevitablemente la escala
de los valores cristianos, incluso all donde desde hace tiempo no se quiere contar con esa religin. Si
algn da se extinguiera totalmente la fuerza magntica que ha movido esa brjula... entonces me temo que
puedan derivarse horribles atrocidades, peores an que los campos de concentracin y la misma bomba
atmica (Dilogos sobre fsica atmica, 265-2691.
No es exagerada la descripcin catastrofista en ese futuro hipottico, de ah la alarma de la sociedad
actual ante la cada de los valores morales en amplios sectores de la vida individual y pblica. Pero es
preciso advertir que la demanda de una tica social ser ineficaz mientras no se postule y se proteja con el
mismo ardor la eticidad del individuo. Y esto no parece posible si el hombre prescinde de Dios y de la
religin.
sta es la doctrina expuesta por Kant, otro autor que apel a la tica para salvar la crisis cultural de
Europa a finales del siglo XVIII:
Es necesario que toda nuestra forma de vivir est subordinada a mximas morales; pero al mismo
tiempo es imposible que esto suceda si la razn no une a la ley natural, una causa eficiente que determina
nuestra conducta con relacin a una ley... Sin un Dios y sin un mundo actualmente invisible para nosotros,
pero el cual esperamos, las magnficas ideas de la moral podran ser muy bien objeto de asentimiento y de
admiracin, pero no son mviles de ejecucin (Crtica de la razn pura, II).
En efecto, el clamor generalizado por una vida moral en la sociedad actual ser ineficaz si no se eleva
el nivel de valores morales y religiosos con la esperanza de una vida futura, o, como escribe Kant, si no se
cree en un mundo invisible para nosotros, pero el cual esperamos.
Este anlisis es el mismo que hace la Encclica Veritatis Splendor. En efecto, el Papa, despus de
enumerar los males de la sociedad actual, apela a la moral, asentada sobre la religin, como medio para
renovar la vida social y poltica:
Ante las graves formas de injusticia social y econmica, as como de corrupcin poltica que padecen
pueblos y naciones enteras... se difunde y agudiza cada vez ms la necesidad de una radical renovacin
personal y social capaz de asegurar justicia, solidaridad, honestidad y transparencia... Pero, como ensea la
experiencia y la historia de cada uno, no es difcil encontrar, al origen de estas situaciones, causas
propiamente culturales relacionadas con una determinada visin del hombre, de la sociedad y del mundo.
En realidad, en el centro de la cuestin cultural est el sentido moral, que a su vez se fundamenta y se
realiza en el sentido religioso (VS, 98).
II. LA NEGACIN DEL HECHO MORAL
No es fcil hacer la radiografa de los diversos hechos culturales que han dado origen a tantos errores
que desvirtan y en ocasiones niegan la ciencia y la vida moral.
Aqu hacemos mencin de tres tendencias que defienden autores ms conocidos y que se oponen ms
directamente a los enunciados doctrinales de la moral cristiana. Son los siguientes:

Moral Fundamental.

Pgina N 11

- Los que niegan el sujeto tico, es decir, que pueda ser objeto y sujeto de la vida moral.
- Los que afirman que no es posible justificar el deber moral. El salto del ser al deber, afirman,
no puede justificarse.
- Las diversas corrientes que niegan que se d el bien y el mal morales objetivos,
independientemente del sujeto v de las circunstancias en que se encuentra el hombre.
1. Negacin del sujeto tico
Los errores de estos autores respecto a la ciencia tica derivan de una falsa concepcin del hombre.
En efecto, es una verdad compartida la ntima relacin que existe entre antropologa y tica, dado que la
conducta que se exija al hombre depende necesariamente de la concepcin que se tenga de l.
Pues bien, las teoras antropolgicas insuficientes son hoy numerosas y todas ellas tienen repercusin
en la concepcin de la tica. Cabe reducirlas a cuatro grandes corrientes:
a) Antropologas reduccionistas: el hombre es un objeto
Se alista en esta teora el llamado antihumanismo, o sea aquellos autores que afirman que el hombre
es un ser ms de la creacin: el hombre es un objeto y por ello no cabe hablar de humanismo. En el
catlogo de autores que cabe mentar en esta ideologa cabe citar al conocido marxista Louis Althusser y al
cientfico francs Jacques Monot.
L. Althusser es un materialista duro, que neg todo influjo humanista en el pensamiento de Marx.
Para Althusser es preciso acabar con el fetichismo del hombre. Lo decisivo es la historia, que es un
proceso sin sujeto. El sujeto de la historia no es el hombre, sino los factores sociales, econmicos, etc. El
llamado humanismo, escribe, es un mito de la ideologa burguesa. El hombre no est sobre la masa
social, sino que est subordinado a ella.
Es evidente que esta prioridad de los factores sociales, econmicos, etc. por encima del hombre no
llega ms que a una tica de eficacia social, conforme a los valores del materialismo dialctico: es bueno
o malo lo que conduce al desarrollo social en sentido marxista, pero no en cuanto perfecciona al hombre
como persona. Adems para Althusser, la tica es provisional, sigue el mismo ritmo de los factores
sociales.
J. Monot se mueve en un terreno cercano al marxismo. Este cientfico francs afirma que el hombre es
slo materia y que su origen es fruto del azar Y, conforme a su tesis de que solamente la ciencia
experimental merece el nombre de ciencia, sostiene que la tica carece de validez cientfica, pues
representa uno ms entre los procesos que ha experimentado la vida del hombre a lo largo de la historia.
La tica, afirma, es una repugnante mezcla de religiosidad judeocristiana, de progresismo cienticista; de
creencia en derechos naturales del hombre y de pragmatismo naturalista.
En consecuencia, para Monot no existe una tica cientfica, orientadora de la conducta humana. En su
concepcin de la historia humana, la tica debe ser sustituida por 1a ciencia.
Sorprende que hombres inteligentes hagan una crtica tan poco rigurosa como apasionada de la ciencia
y de la vida moral. Pero aqu se repite el principio de que el error es menos tolerante que la verdad y que
los prejuicios obstaculizan su descubrimiento. As surgen no pocos errores en la historia, los cuales, bajo
una apariencia cientfica, dado que son errores inteligentes, consiguen engaar a muchos.
No es difcil descubrir estas falsas ideas -frecuentemente sin formular- en no pocos hombres de nuestro
tiempo. A1 menos, los errores de Althusser se dejaron sentir en aquellos que seguan la filosofa del
marxismo duro del filsofo francs, el cual tuvo tanta influencia, por ejemplo, en el comunismo espaol. Y
es sabido cmo las ideas marxistas han contribuido al deterioro de la moral cristiana.

Moral Fundamental.

Pgina N 12

Por su parte, la enseanza de Monot es seguida por los que profesan un dogmatismo cientfico y que
desprecian otros saberes que no sean la ciencia tcnica v experimental.
b) Los antihumanismos. El hombre es slo un animal
Se suman a los antihumanismos quienes afirman que no existe diferencia esencial entre el animal y el
hombre. En general, son aquellos etlogos que pretenden aunar el estudio del animal y del hombre.
Entre los autores que mantienen esa doctrina destaca el etlogo norteamericano Edward O. Wilson, el
cual llega a afirmar que la tica es de carcter biolgico, dado que el actuar del hombre depende de los
genes. De aqu la conveniencia de trasladar el estudio de la tica del campo de la filosofa a la biologa:
Cientficos y humanistas deberan considerar conjuntamente la posibilidad de que ha llegado el
momento de retirar temporalmente la tica de las manos de los filsofos y biologizarla (Sociobiologa. La
nueva sntesis, 580).
Y, en su esfuerzo por negar todo aval moral al comportamiento del hombre, llega a afirmar que los
llamados derechos humanos y hasta el altruismo de los santos tienen su explicacin ltima en los
genes:
La conducta social humana descansa sobre bases genticas, la conducta humana est... organizada
por ciertos genes que compartimos con las especies estrechamente relacionadas con la nuestra (ibidem).
Estas teoras son compartidas por cuantos no destacan la diferencia cualitativa que existe entre el
animal y el hombre y que, consecuentemente, sobrevaloran los instintos humanos y las pasiones. Y, si,
tericamente, no son muchos los que las defienden, s son numerosos los que la sostienen en la prctica.
Es evidente que la constitucin gentica influye en los caracteres y que la conducta humana tiene algo
que ver con la constitucin somtico-psquica, pero no depende principalmente de ella. Por el contrario, es
evidente que la libertad del hombre es capaz de vencer ciertos condicionamientos genticos y que la
conciencia puede oponerse a imperativos pasionales instintivos.
c) Los que niegan la libertad
Ante esta actitud intelectual -negadora del alma y por ello igualan al animal y al hombre-, algunos de
estos autores recurren a negar la libertad humana. Es el caso, por ejemplo, de B: F Skinner, que afirma que
es preciso liberar al hombre de la ilusin de la libertad. Para Skinner lo que llamamos comportamiento
tico depende de las diversas situaciones en las que el hombre se encuentre: Las personas son
extraordinariamente diferentes en distintos lugares y, con toda probabilidad por causa de esos lugares.
Por eso, Skinner prefiere hablar de conducta humana y no de conducta moral.
Tambin esta doctrina tiene sus adeptos en la vida actual, pues el grupo de los que niegan la libertad es
numeroso, y por ello hacen depender la conducta de la situacin en que cada uno se encuentre y no del
actuar libre del hombre. Es evidente que esta interpretacin de la vida tica no tiene consistencia, pues
quin podr negar que el hombre es capaz de sobreponerse a situaciones concretas y que, en virtud de su
libertad, se siente responsable de hacer u omitir ciertas acciones? Al menos las leyes humanas hacen
responsable al ciudadano de sus actos aun cuando cambien algunas circunstancias.
d) El sociologismo
Es una teora ms antigua, pero que no cesa de influir; en el presente: se inicia con algunos autores de
la sociologa francesa, en especial, de Emile Durheim y Levy-Bruhl. La influencia de Durheim ha sido
importante a travs de sus ideas sobre la educacin y Levy-Bruhl, con sus teoras antropolgicas, ha tenido
su peso en el estructuralismo.
Estos autores hacen depender la valoracin tica de las costumbres, que son cambiantes en cada
poca: es la sociedad, afirman, la que ofrece al hombre la valoracin tica. Por ello los juicios morales

Moral Fundamental.

Pgina N 13

varan conforme cambian las costumbres de los pueblos. Y aaden que lo que denominamos bueno o
malo no son valores objetivos, sino que as designa la opinin social imperante. De aqu que cabe
distinguir distintos tipos de conducta, tales como la denominada moral burguesa, en oposicin a la
moral proletaria, etc.
En la actualidad, profesan el sociologismo moral cuantos actan de un modo u otro porque esa
conducta es aprobada o condenada por la sociedad. Tambin aceptan ese juicio tico quienes sostienen que
debe juzgarse como moralmente bueno aquello que es vivido en la calle.
Pero esta teora no resiste una crtica rigurosa, dado que con ese criterio moral no se podra condenar
conducta alguna, pues no hay vicio que no sea practicado por un grupo numeroso de ciudadanos. Pinsese,
por ejemplo, en el robo o en otros actos, como el suicidio que, aparentemente, no daa ms que a la propia
persona y sin embargo es prohibido por la ley
Evidentemente, nadie puede negar la influencia de la sociedad en la conducta y aun en la valoracin
moral de ciertos actos, pero esto no atae al ncleo del problema moral, pues, por mucho que cambien las
costumbres, ningn pueblo civilizado puede aceptar como buenos, por ejemplo, los horrores de los
crmenes nazis, que los mismos sociologistas condenan sin excepcin.
2. La utopa de imponer el deber
Es un hecho que la vida moral se ha impuesto muchas veces invocando el deber. Se ha podido
exagerar, pero es claro que el hombre no puede conducir su existencia segn el poder fsico -lo que es
capaz de hacer-, sino conforme al deber moral.
Como es sabido, el gran defensor de la moral del deber ha sido Kant. El imperativo categrico, del
deber por el deber, es un principio de la tica kantiana, que, exagerado, ha conducido a lo que se denomina
la tica formalista.
Posiblemente Kant elogia el deber frente a las crticas a que haba sido sometido por Hume, quien
acusa la falta de lgica que existe cuando los sistemas ticos dan el salto del ser al deber. El filsofo
escocs acusa a la tica de exigir el deber como algo lgico que se sigue al ser, pero l afirma que ese
paso no es legtimo: Estoy persuadido, escribe, de que un poco de atencin a este punto acabara por
subvertir todos los sistemas de moral al uso.
De estas controversias, las ticas posteriores a Hume y Kant se han situado a favor o en contra del
sentido del deber moral. En este contexto se debaten los sistemas ticos del siglo XX, por ejemplo, la
filosofa de los valores de Max Scheler y Nicolai Hartmann, as como las corrientes filosficas derivadas
del Crculo de Viena, de la Filosofa Analtica, Wittgenstein, etc. (Cf. I, 117-123).
A distancia en el tiempo de tales discusiones parece lgico deducir que una tica basada
exclusivamente en el deber, si se entiende como tener que hacer que se exige por la fuerza, no
responde al fundamento de la vida moral basado en el respeto a la libertad y al reconocimiento de la
inviolabilidad de la conciencia propia o ajena. Sin embargo, en el concepto mismo de ser, se incluye un
cierto deber. As, por ejemplo, un juez es justo cuando juzga como debe ser y un soldado es valiente
cuando acta como debe ser. Por ello, en el ser mismo del hombre se da el deber, que le obliga
moralmente a ser fiel a s mismo, y es evidente que esta obligacin moral no anula la libertad personal.
En efecto, el deber es la fidelidad al propio ser: el hombre acta como tal y adquiere su propia
perfeccin en la medida en que es fiel a lo que realmente es. Por eso, el hombre tiene deberes, y el principal
es el de ser fiel a s mismo. En este sentido cabe definir al hombre como el ser que es capaz de cumplir
deberes, pues, como escribe Subiri, el hombre es un ser debitorio:
El deber, el carcter debitorio de la realidad, y aun los deberes, no son una imposicin externa. A1
hombre se le pueden imponer deberes precisamente porque es sujeto de ellos, porque es realidad debitoria
(Sobre el hombre, 411).

Moral Fundamental.

Pgina N 14

Estas ideas son hoy especialmente actuales, por cuanto se profesa una actitud vital libre de
obligaciones y se pretende negar la existencia de imperativos morales, pues se les culpa de quebrantar la
propia libertad. Es decir, se acusa a las normas ticas de crear una heteronoma, negadora, en su opinin,
de la autonoma debida a la persona. Pues bien, si tal situacin puede darse con las leyes humanas en los
Estados totalitarios, no cabe decir lo mismo de la ley moral, especialmente de la ley divina, que no atena
ni elimina la libertad del hombre, sino que, al contrario, la garantiza v promueve (VS, 35).
3. La objetividad del bien y mal morales
El error ms frecuente en algunas corrientes ticas actuales es la negacin de que el bien y el mal
morales sean realidades objetivas, independientemente de la situacin del individuo e incluso de los fines
que la persona se propone al actuar Del tema nos ocuparemos ms extensamente en el captulo X. Pero es
aqu donde se debe detectar la raz de esta falsa enseanza, que provoca tantos errores y trata de justificar
no pocas conductas ticamente condenables.
Adems, como ensea la Encclica Veritatis Splendor, en este error confluyen las antropologas
insuficientes reseadas en los apartados anteriores:
Hay que recordar tambin algunas interpretaciones abusivas de la investigacin cientfica en el campo
de la antropologa. Basndose en la gran variedad de costumbres, hbitos e instituciones presentes en la
humanidad, llega a conclusiones que, aunque no siempre niegan los valores humanos universales, s llevan
a una concepcin relativista de la moral (VS. 331.
Estas teoras engrosan concepciones intelectuales muy diversas, pero todas tienen en comn la
profesin de un relativismo de fondo que afecta por igual a la metafsica, a la teora del conocimiento y a la
tica. Cabe precisar ms: precisamente el relativismo tico viene como consecuencia del relativismo
metafsico y gnoseolgico.
En efecto, si se profesa que slo existe la realidad fsica o se mantiene que slo sta es objetiva, se
sigue que slo el conocimiento de las ciencias experimentales tiene la garanta de certeza. Ahora bien, si la
realidad es mudable, lo ser tambin la idea que yo tenga de ella. Y, si todo es relativo, por qu exigir que
sean constantes y absolutos los juicios morales, si aquellas realidades ms inmediatas no lo son?
En consecuencia, lo primero que es preciso esclarecer es si slo existe la realidad fsica y si sta es la
nica objetiva e inmutable, o, por el contrario, la realidad es plural y, al mismo tiempo, tales realidades
cabe interpretarlas objetivamente.
Pues bien, es evidente que ni la realidad es una ni cabe afirmar que lo sea, por excelencia, la realidad
fsica. En efecto, la realidad es plural: real es el ordenador con que escribo, pero reales son las ideas que
expreso, y reales son tambin los sentimientos que experimento al escribir Los ejemplos podran
multiplicarse. As, real es el territorio de una nacin y reales son los smbolos y los valores de la patria; real
es la belleza fsica de un rostro y reales las pasiones humanas del amor y del odio que despierta; real es el
hombre y reales son los derechos y deberes de la persona humana, etc.
Salvada la objetividad de lo real no fsico y admitidas otras realidades que transcienden el mbito de la
experiencia fsica, en lgica consecuencia, se deduce que esas realidades pueden ser conocidas
objetivamente. En efecto, yo puedo analizar mis ideas, demostrar que tal persona est dominada por el
amor o por el odio, etc. y esos juicios objetivos son verdaderos en la medida en que interpretan
objetivamente la realidad. Los juicios tericos sobre realidades psquicas o espirituales, etc. no son
relativos, sino objetivos e inmutables.
Si, pues, no cabe admitir un relativismo total en el campo de la realidad ni en el del conocimiento,
tampoco es posible afirmar que el juicio moral sea subjetivo y variable. Por ello cabe hablar de valores
ticos permanentes y se puede afirmar que los conceptos de bien y de mal morales no son mudables,
sino que existen juicios ticos objetivos y permanentes.

Moral Fundamental.

Pgina N 15

Es evidente que la cultura historicista y personalista de nuestro tiempo ha pasado una importante
factura a otras parcelas del saber, en concreto, a la metafsica, a la teora del conocimiento y a la tica. En
el fondo se trata de un problema eterno, suscitado ya por los griegos, que, como es sabido, se repartieron
en dos corrientes contrapuestas: la doctrina de Parmnides (todo es objetivo y estable, los cambios son
aparentes) y la de Herclito (nada es permanente, todo es puro cambio). La superacin de estas dos teoras
dialcticas fue dada por Aristteles, que afirma que hay algo que cambia, o que, para que haya cambio,
es preciso que algo perdure a travs del cambio.
Este problema metafsico se repite de una u otra forma en distintas pocas histricas. La nuestra
apost por lo subjetivo y mudable, mientras otros perodos histricos han sido ms objetivos y fijistas. Por
ello es preciso encontrar la sntesis entre lo estable y lo mudable, entre las categoras personalistas y la
realidad objetiva.
En el terreno de la tica la sntesis se alcanza armonizando la realidad de la accin con la importancia
que tienen las circunstancias personales dentro del actuar moral del hombre, as como valorando el papel
que juegan los fines en su accin. Precisamente, como se dir en el captulo XI, la doctrina moral cristiana
remite al estudio de los diversos elementos que confluyen en la accin moral, tema que, clsicamente, se
denomina fuentes de la moralidad.
Pero, adems de esta seguridad y del rigor intelectual, la moral catlica cuenta con los datos bblicos
que emiten juicios definitivos sobre el actuar del hombre. Asimismo, el Magisterio ilumina constantemente
este tema al hablar de la universalidad de la ley natural, que es constante v abarca a todos los hombres:
La separacin hecha por algunos entre libertad de los individuos y la naturaleza comn a todos,
como emerge de algunas teoras filosficas de gran resonancia en la cultura contempornea, ofusca la
percepcin de la universalidad de la ley moral por parte de la razn. Pero, en la medida en que expresa la
dignidad de la persona humana y pone la base de sus derechos y deberes fundamentales, la ley natural es
universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Esta universalidad no prescinde
de la singularidad de los seres humanos, ni se opone a la unicidad y a la irrepetibilidad de cada persona, al
contrario, abarca bsicamente cada uno de sus actos libres, que deben demostrar la universalidad del
verdadero bien (VS, 51).
ste es el camino intelectual que marca la enseanza del Magisterio para armonizar la universalidad y
el cambio, la objetividad de los valores morales y la aplicacin concreta a cada persona individual.
Conclusin: A nadie se le oculta que no siempre es fcil dialogar con esas teoras, algunas tan alejadas
de la concepcin cristiana de la vida moral. Pero la Iglesia, al exponer su doctrina tica, tiene en cuenta
esas situaciones culturales y procura iluminarlas con sus enseanzas. sta ha de ser tambin la actitud del
sacerdote al predicar y al momento de demandar las exigencias ticas del Evangelio.

Captulo III

CRISIS DE LA VIDA MORAL (I, 143-184)

La crisis de la moral no slo afecta a la doctrina, sino tambin a la vida. Y no es fcil precisar cul de
las dos tiene razn de causa-efecto. Posiblemente ambas se impliquen: la vida moral influye en la
concepcin terica y la doctrina orienta la vida. De hecho, la Encclica Veritatis Splendor denuncia por
igual las insuficiencias de la prctica moral y los errores doctrinales (cfr VS, 4-5; 109 ss.).
Tampoco es posible formular las mltiples causas que provocan la crisis moral que afecta a las
diversas culturas, especialmente a la denominada cultura atlntica, pues los factores son plurales,

Moral Fundamental.

Pgina N 16

complejos y se entrecruzan. Pero la dificultad de diagnosticar la crisis no exime de constatarla. De hecho la

prdida de valores ticos en la sociedad actual es denunciada no slo por las instancias religiosas, sino por
las fuerzas laicas, como son los polticos, los economistas, los filsofos y, en general, por los ciudadanos.
Posiblemente, el modo ms expresivo de denunciar el dficit de valores morales de nuestra sociedad lo
hizo el humorista Mingote al presentar dos mendigos, con el reclamo en sus manos de tica y moral, a
la vera de un camino pidiendo limosna. El significado es bien plstico: la tica y la moral son pobres que
demandan la mendicidad en la calle.
En intento de sntesis, este captulo expone en primer lugar los testimonios magisteriales que
denuncian la crisis moral de nuestro tiempo (I). Seguidamente, se ordenan las causas que la motivan (II) y
se concluye con unos apuntes acerca de las pautas para superarla (III).

I. TESTIMONIOS DE UNA CRISIS

Es claro que el Magisterio de todos los tiempos ha denunciado los males morales de cada poca, pero,
despus del Concilio Vaticano II, esta crtica ha sido ms reiterada y solemne. Haremos mencin de
algunas ms explcitas.
l. Pablo VI no slo levant la voz para la condena de ciertos errores, sino que diagnostic las causas.
El siguiente testimonio muestra hasta qu punto juzga la profundidad de la crisis moral:
Hoy se discuten los mismos principios del orden moral objetivo. De lo cual deriva que el hombre de
hoy se siente desconcertado. No se sabe dnde est el bien y dnde est el mal, ni en qu criterios puede
apoyarse para juzgar rectamente. Un cierto nmero de cristianos participa en esta duda, por haber perdido
la confianza tanto en un concepto de moral natural como en las enseanzas positivas de la Revelacin y del
Magisterio. Se ha abandonado una filosofa pragmtica para aceptar los argumentos del relativismo
(Discurso a la Comisin Teol. Intern. 1975).
2. Juan Pablo II hace referencia a la crisis moral en todos sus grandes documentos. Tambin en
discursos ocasionales y en las catequesis al pueblo fiel. Aqu baste citar el amplio diagnstico que hace en
la Encclica Veritatis Splendor sobre la situacin doctrinal en el mbito mismo de la moral catlica:
Hoy se hace necesario reflexionar sobre el conjunto de la enseanza moral de la Iglesia, con el fin
preciso de recordar algunas verdades fundamentales de la doctrina catlica, que en el contexto actual
corren el riesgo de ser deformadas o negadas. En efecto, ha venido a crearse una nueva situacin dentro de
la misma comunidad cristiana, en la que se difunden muchas dudas y objeciones de orden humano y
psicolgico, social y cultural, religioso e incluso especficamente teolgico, sobre las enseanzas morales
de la Iglesia. Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de determinadas
concepciones antropolgicas y ticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemtico, el
patrimonio moral. En la base se encuentra el influjo, ms o menos velado, de corrientes de pensamiento
que determinan por erradicar la libertad humana de su relacin esencial y constitutiva con la verdad. Y as,
se rechaza la doctrina tradicional sobre la ley natural y sobre la universalidad y permanente validez de sus
preceptos; se consideran simplemente inaceptables algunas enseanzas morales de la Iglesia; se opina que
el mismo Magisterio no debe intervenir en cuestiones morales ms que para exhortar a las conciencias y
proponer los valores en los que cada uno basar despus autnomamente sus decisiones y opciones de
vida (VS, 4).
A continuacin, el Papa hace un recuento de los errores ms importantes y concluye el diagnstico:
... Se trata de una verdadera crisis, por ser tan graves las dificultades derivadas de ella para la vida
moral de los fieles y para la comunin en la Iglesia, as mismo para una existencia social justa y solidaria
(VS, 5).

Moral Fundamental.

Pgina N 17

A lo largo de la Encclica, el Papa hace otros juicios complementarios (cfr nn. 4, 30). Pero la amplitud
y la claridad de la cita nos exime del anlisis ms detallado de la situacin en que se encuentra la vida y la
doctrina en torno a la ciencia tica.
3. Conferencia Episcopal Espaola. A estos testimonios pontificios habra que aadir los numerosos
documentos de los obispos de todo el mundo, especialmente de los pases de Occidente. Para nuestro caso
ser suficiente recordar los documentos ms solemnes de la Conferencia Episcopal Espaola,
especialmente el dedicado expresamente a la vida moral en Espaa, La verdad os har libres, (Jn 8, 32).
Instruccin Pastoral de la Conferencia Episcopal sobre la conciencia cristiana ante la situacin moral de
nuestra sociedad (20-XI-1990).
En este importante documento, los obispos espaoles analizan la situacin tica de la sociedad
espaola, la que resulta con un saldo moral evidentemente negativo. Posteriormente, se ha hecho notar que
los obispos se adelantaron al anlisis y a la condena de los males morales que, segn denuncian todas las
instancias nacionales, padece la sociedad espaola.
Como resultado de esta crisis generalizada de la vida moral, que es reconocida y denunciada por
todos, se reclama una vuelta a los valores ticos. De hecho, cada da se pronuncia ms el trmino moral.
Pero ser preciso hacer tres anotaciones:
a) Asistimos a un verdadero cambio de sentido de la palabra moral. En efecto, los trminos moral
y tica se aplican hoy a la vida social, poltica y econmica ms que a la conducta personal, cuando en
realidad, el sentido primario del trmino corresponde a la vida de cada persona.
b) Las ideologas polticas aluden a la renovacin tica, pero no siempre es fcil descubrir el sentido
riguroso de este trmino en sus programas. La mayor parte de las veces no se ha superado el concepto
marxista de moral, que casi siempre se confunde con el trmino eficacia aplicado al xito del partido.
c) El reclamo por una tica en la convivencia social es legtimo, pero es preciso proclamar que el nivel
tico de la sociedad depende de la moralidad de los ciudadanos. Por ello, es preciso alertar sobre el hecho
de que la sociedad no alcanzar una altura moral hasta que los ciudadanos lleguen al convencimiento de la
necesidad de una tica personal exigente.
5. Alcance de una crisis
Es cierto que en los diversos momentos histricos se han denunciado los males de la poca. Pero
parece que en nuestro tiempo la crisis es especialmente grave. Se habla de que, al iniciarse el perodo de
secularizacin que afecta a la vieja civilizacin cristiana, Occidente ha seguido este proceso: primero
prescinde de la moral (in-moralidad), luego vive al margen de ella (a-moralidad) y, finalmente, no tiene
fuerzas para remontar el bache (des-moralizacin).
Pero ser preciso recordar que el camino seguido es ya largo y fue precedido de ideologas subversivas
contra la moral. Cabra sealar un hito importante en la filosofa de Nietzsche. A l se debe este slogan
destructor de la vida moral: Es preciso dar valor a todos los contravalores y quitar valor a todos los
llamados valores. Esta actitud no slo combate los principios morales predicados por el cristianismo, sino
que lucha contra ellos exaltando la contra-moral.
6. Consecuencias de la crisis moral
No es fcil hacer el balance de la crisis. Primero, porque no en todas las latitudes tiene la misma
gravedad ni los mismos sntomas. Segundo, porque posiblemente no estamos an al final del proceso de
descomposicin moral. Tercero, porque nos falta perspectiva histrica para juzgar los efectos que se
seguirn. No obstante, cabe aventurar las siguientes consecuencias:
a) La relativizacin de los ideales ticos. Se han perdido las grandes certezas acerca de la doctrina
moral.

Moral Fundamental.

Pgina N 18

b) La jerarqua cristiana de los valores ha sido trastocada. La sociedad practica una escala de valores
ajenos al Evangelio.
c) La prdida de los valores cristianos favorece la sociedad de consumo y el hedonismo. El ideal no es
el bien, sino el placer.
d) Se manifiesta un abierto desafecto a las normas ticas. Se asiste a un estado social de anomia o
desprecio de la ley
e) Los juicios ticos no dirigen la vida. Lo que prima es la eficacia. La moral se sustituye por el
utilitarismo.
f) Se trastoca el fin del hombre: no es ya el fin ltimo sino fines inmediatos y el disfrute placentero de
la vida.
g) Amplios sectores sociales evitan las preguntas esenciales sobre el sentido de la vida, slo interesa lo
inmediato.
h) Se desprecia el deber y con ello desaparecen las obligaciones morales. Se tienen en cuenta slo
las consecuencias. Todo ello conduce al permisivismo moral.
Si estos efectos responden a la realidad moral de nuestro tiempo, se explica el pesimismo de algunos
autores que comparan nuestra poca con la decadencia moral de Roma, al final del Imperio (I, 150-154).

II. CAUSAS DE LA CRISIS

Tampoco resulta fcil inventariar las verdaderas causas que han motivado la crisis moral de nuestro
tiempo. Cabe enumerar las siguientes, que repartimos en dos apartados:
1 . El influjo de las ideologas no cristianas
Es evidente que la moral catlica -en general, el cristianismo- ha sido especialmente atacada por
amplios sectores de la cultura actual. Las ms incisivas impugnaciones contra la interpretacin cristiana de
la existencia son las siguientes:
a) La crtica marxista
La calificacin de la moral cristiana como opio del pueblo, que paraliza la lucha contra las injusticias
sociales de nuestro tiempo, ha calado en amplios sectores no slo del mundo obrero, sino de los
intelectuales. Algunos no se explican cmo las graves injusticias en el campo laboral tuvieron lugar en las
naciones cristianas. Por eso se denunci la incongruencia que exista entre la ortodoxia de las ideas
cristianas y la ineficacia de la praxis para solucionar los verdaderos problemas de la vida social que se
presentaron en la llamada revolucin industrial.
Esta crtica, si algn da tuvo valor, hoy ha sido desmentida por dos hechos: la fuerza que ha tenido la
Doctrina Social de la Iglesia que empuj a los catlicos a la lucha por la justicia y la ineficacia del sistema
marxista, derrotado en buena parte por la accin de la Iglesia en la defensa de los derechos humanos, de la
libertad y de la justicia social.
b) Las denuncias del psicoanlisis
La psicologa naturalista, y ms en concreto el psicoanlisis, han hecho a la moral catlica dos graves
imputaciones: Primera: atentar contra las conciencias subrayando el sentido negativo del pecado, lo que,
en su opinin, motiva no pocos traumas psicolgicos. Segundo: desconocer lo profundo del hombre,

Moral Fundamental.

Pgina N 19

movindose siempre en las zonas ms perifricas y superficiales del espritu humano. De aqu que algunos
hayan propugnado una moral sin pecado.
La crisis actual sobre la realidad del pecado no es ajena a estas impugnaciones. Sin embargo, estas
crticas estn ya, en buena medida, superadas. Primero, porque los estudios de moral han asumido las
verdades de la psicologa cientfica acerca del hombre. Segundo, porque el psicoanlisis freudiano est
superado. Precisamente, el sucesor de la Escuela de Viena y fundador de la logoterapia, Viktor Frankl
sostiene que el determinante de la conducta humana no es el subconsciente de signo sexual, sino el
profundo del hombre que da sentido a su vida. Segn Frankl, las crisis psicolgicas se producen
frecuentemente porque la vida del hombre carece de sentido. Y es, precisamente, la moral de la santidad la
que puede marcar una orientacin completa a la vida del hombre.
c) Planteamientos existencialistas
El existencialismo agrup una corriente ideolgica muy variada. Pero la influencia del existencialismo
ateo en la moral catlica se dej sentir en aspectos muy diversos, por ejemplo: en la crtica a la libertad; en
la valoracin de la singularidad de la persona prescindiendo de los elementos permanentes del sujeto
humano; en destacar las circunstancias por encima de la objetividad de la accin; cor la tesis de que el
hombre es slo existencia y negando la naturaleza humana y con ello despreciando la ley natural, etc.
En una palabra, el existencialismo ateo condujo a hombre a un subjetivismo existencial, opuesto a Dios y
toda realidad permanente que no sea la propia existencia.
En conjunto, de la filosofa existencialista deriv la llamada tica de situacin y son epgonos de esa
filosofa el consecuencialismo tico y las doctrinas finalistas, condenadas en la Encclica Veritatis Splendor.
Los elementos vlidos del existencialismo han sido asumidos por el llamado personalismo cristiano,
y es evidente que la teologa moral posconciliar es ms personalista que la que elabor la etapa anterior,
basada fundamentalmente sobre el concepto de naturaleza y la ley natural.
d) Pluralismo relativista
Cabe considerarlo como el resultado de todos los factores anteriores. En efecto, la aparicin de
ideologas ajenas al pensamiento cristiano dio lugar a una situacin cultural extraordinariamente plural.
Baste conocer el pensamiento de Europa para constatar que, hasta el siglo xx los sistemas filosficos eran
muy convergentes. Entre el empirismo ingls, por ejemplo, y el racionalismo del continente, haba
planteamientos comunes. Las diferencias se situaban en las soluciones. Ahora bien, al llegar el siglo xx
explotan los sistemas ideolgicos, hasta el punto que se mira con recelo el pensamiento sistemtico. A este
pluralismo filosfico se unen concepciones plurales en todos los mbitos del saber: en el arte, en la poltica,
en la religin y, en consecuencia, en la concepcin moral.
Como es lgico, al pluralismo desmedido le sigue en rigor el relativismo. Esta herencia pesa sobre la
concepcin de la vida moral que demanda unas leyes universales. De aqu el relativismo tico tan
caracterstico de nuestro tiempo, tal como se deja constancia en el captulo 11.
2. Causas intraeclesiales que provocan la crisis moral
Como denuncian Pablo VI y Juan Pablo II, algunos fenmenos eclesiales han contribuido tambin a
provocar crisis de la teologa moral. Cabe sealar los siguientes:
a) La necesidad de reforma sentida en los estudios de la teologa moral
La reforma del estudio de la teologa moral no slo era sentida por amplios sectores del pensamiento
catlico, sino que era necesaria. La exposicin sistemtica de la teologa moral, desde el siglo xvii, haba
perdido el aliento bblico y deriv hacia una moral casustica y de exigencia de mnimos ticos.
El Concilio Vaticano II no trat expresamente de la fundamentacin de la teologa moral: falt un
esquema sobre esta materia, por lo que en los dems Documentos slo se encuentra un aliento nuevo.

Moral Fundamental.

Pgina N 20

Como consecuencia, en la poca posterior al Concilio, los moralistas se encontraron con que era muy
amplio el vaco que haba que llenar, se encontraron con una filosofa fluctuante y tampoco supieron
resistir a la fascinacin por lo nuevo. El resultado es -frente a verdaderos hallazgos- el panorama que
presentan Pablo VI y Juan Pablo II en los textos arriba citados.
b) Influencia de los estudios bblicos
El Concilio Vaticano II afirma expresamente que la exposicin de la teologa moral debe nutrirse con
mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura (OT, 16). Y esta advertencia responda a uno de
los sentimientos ms comunes entre los moralistas de la poca.
Pero, como es sabido, algunos estudiosos catlicos de estos ltimos aos se adhirieron en exceso a
ciertas corrientes exegticas, derivadas fundamentalmente del mundo intelectual protestante, deudor de
una interpretacin bultmaniana de la Biblia. El resultado es que una lectura inadecuada de la Escritura
apoya algunas insuficiencias filosficas, como, por ejemplo, que exista una verdad absoluta sobre ciertos
aspectos de la vida, el relativismo moral, la negacin de leyes universales, etc. En consecuencia, la gran
esperanza de la renovacin de la moral a partir de la Escritura -pese a no pocas e importantes
innovaciones- tambin fue ocasin para que surgieran algunos errores.
c) Pluralismo de las normas morales
Al pluralismo ideolgico, arriba sealado, hay que aadir el pluralismo moral que en esta ltima
poca se ha generalizado en la vida social como consecuencia de convivir distintas religiones y conocerse
diversas morales, bien sean de mbito cultural o de otros credos religiosos. Todo ello induce a pensar que
existen modelos de vida nuevos que permiten diversos tipos de comportamiento moral.
Adems, es preciso constatar que no todos los moralistas proponen las mismas normas ni las urgen
con igual rigor. El resultado es que, cuando se intenta presentar la moral catlica, algunos creyentes la
rechazan y se adhieren a quienes proponen otras soluciones ticas u otro tipo de conducta de acuerdo con
ese pluralismo de normas morales.
d) La falta de sntesis entre conciencia y norma
Del tema se trata ms ampliamente en el captulo X. Pero aqu es preciso sealar el problema, pues en
l se ventila una de las causas del relativismo tico.
Es claro que la moral casustica destaca la importancia de la norma, pues desea saber en cada
momento si un acto concreto est o no de acuerdo con la ley. Por el contrario, una moral basada
fundamentalmente en categoras personalistas destaca la importancia de la conciencia. Pues bien, este tema
nos sita como ningn otro en el cumplimiento de la ley pendular. En efecto, de una moral que destacaba
el papel de la norma, hemos pasado a un tipo de moral que lo somete todo al dictamen de la conciencia.
Por ello urge encontrar la sntesis entre conciencia y ley, pues ambos elementos son constitutivos esenciales
del acto moral humano.
e) La crisis de la vida cristiana. Secularizacin
Esta ltima causa mencionada puede resumirlas todas, pues se constata que la crisis de la moral
coincide con una poca en la que han decado notablemente las creencias cristianas.
Nunca se ponderar suficientemente la interrelacin que existe entre creencia y vida, de forma que la
vida moral influye en las creencias, pero tambin stas se dejan sentir notablemente en la prctica moral:
cuando no hay convicciones religiosas profundas, no es posible exigir postulados morales; pero, si no se
vive con rigor la moral, las ideas religiosas se nublan.
Entonces, la vida adquiere una interpretacin laica y se justifica una conducta al margen de las
exigencias ticas del Evangelio.

Moral Fundamental.

Pgina N 21

III SUPERACIN DE LA CRISIS

El reconocimiento de la crisis de la vida y de la doctrina moral no debe engendrar pesimismo.
Tampoco se debe buscar la solucin en rebajar las exigencias morales del Evangelio ni menos pensar que el
mensaje moral cristiano no es para el hombre de nuestro tiempo y que por ello conviene plegarse a un
pequeo grupo que sea capaz de realizar el ideal de la tica cristiana.
El primer criterio para superar una crisis es quitar las causas que la producen. De aqu que conviene
tener a la vista el apartado anterior en que se exponan las causas que la motivaron. Pero, adems se deben
ponderar los siguientes medios, que no hacemos ms que enunciar:
1. La crisis convertida en tpico. Es decir, no conviene detenerse demasiado en analizarla. Crisis
moral ha habido siempre y la actual parece que se trata de una crisis ante un cambio profundo de la
historia. Por ello es preciso mirar con ilusin el nacimiento de un nuevo perodo histrico. Parece que
estamos al final de un proceso y al comienzo de una nueva poca.
2. Las curvas de un proceso. Adems conviene contemplar la historia no como un progreso continuo:
a veces la historia se desarrolla en zig-zag. A1 menos nuestro tiempo tiene a su favor que demanda como
ningn otro los valores morales. La vuelta a una vida moral es un slogan que repiten muchas voces. En
este sentido, si bien la vida moral est en baja, el reclamo por el retorno de la tica est en alza.
3. Discernimiento de la crisis. El trmino crisis evoca discernimiento; es decir, conviene tener
presente que con el tiempo unos valores pierden vigencia y deben ser sustituidos por otros. Pues bien, el
discernimiento exige saber qu valores ticos pueden ser renovados, cules no pueden ser sustituidos
porque son permanentes y qu otros conviene integrar a los vividos y que reclama la sensibilidad de cada
poca. En este sentido, no todo es negativo, hay valores nuevos, por ello la crisis puede ser un momento
de lograr la sntesis bblica entre lo nuevo y lo viejo (Mt 13, 52).
4. No sirve la simple repeticin de la temtica anterior. Al menos en el campo terico no cabe volver al
modo expositivo de la teologa moral de los viejos manuales. Pero tampoco en la presentacin de los
valores sirve la repeticin de otra poca, que no tenga en cuenta los profundos cambios que ha
experimentado la cultura occidental. Es una confirmacin de lo dicho en el punto anterior: es preciso
distinguir entre los valores especficamente cristianos, que no pueden ser sustituidos por otros, y aquellos
que son coyunturales e histricos. En todo caso, las sensibilidades de cada poca deben despertar la
atencin para discernir si esos nuevos valores son o no evanglicos.
5. Presentacin adecuada del mensaje moral cristiano. Tambin en la presentacin de la moral es
posible cambiar el modo de ofertarla. Al menos, esta generacin, posiblemente no sea capaz de recibir
duras recriminaciones como han hecho los moralistas de otros tiempos. Quiz convenga presentarla con
humildad -que no est reida con la fortaleza y aun con el entusiasmo-, que no hiere, sino que conforta y
anima a asumir ese estilo de vida exigente que lleva a la salvacin. Al mismo tiempo, debe ser sensible a las
objeciones que se han hecho a la moral catlica en pocas an recientes.
6. La ayuda que ofrecen las Ciencias del hombre. Con las limitaciones que hemos sealado en el
captulo I, el estudio de la teologa moral debe acudir a los resultados que ofrecen las Ciencias del
hombre. Es evidente que la psicologa, la antropologa, la biologa, la sociologa, etc. ofrecen al telogo
datos que debe tener presentes a la hora de exponer el mensaje moral cristiano. Esos datos cientficos no
pueden menos de aclarar y justificar las exigencias morales cristianas, dado que Dios no se contradice.
7. Recuperar valores permanentes y prestar atencin a otros. La historia es testigo de que hay valores
primarios que pierden actualidad y otros, tambin importantes, que emergen con fuerza en el tiempo. Hoy
son ejemplo de los primeros, los valores relacionados con la sexualidad y la familia y de los segundos, los
relativos a los derechos humanos y a la justicia. Pues bien, ha llegado el momento de reclamar el principio:
haec opportet facere et illa non omitere, es decir, uno no quita lo otro. De los ejemplos aducidos cabe

Moral Fundamental.

Pgina N 22

decir que la urgencia de la tica social no debe restar atencin a la importancia que tiene en la vida cristiana
la moral sexual y la familia. El creyente y tambin el moralista han de estar atentos a no dejarse llevar por
la moda, sino a servir a la verdad.
8. Moral evanglica y moral natural. Tambin en este tema se cumple la ley pendular. En efecto, en
los antiguos manuales predominaba la exposicin de la moral cristiana a partir de la naturaleza humana y
de la ley natural. Hoy, por el contrario, algunos pretenden dejar los principios de la ley natural y partir slo
del mensaje bblico. Como se dijo ms arriba, el dato primero debe ser la vida y las enseanzas de Jess,
pero esto no obsta para que se tenga en cuenta la ley natural, que justifica tantas enseanzas morales del
Nuevo Testamento. Quiz, metodolgicamente, se debe iniciar la exposicin con los datos bblicos, pero
luego la ciencia moral debe justificarse a partir del ser propio del hombre y de las leves que rigen su vida.
9. Fidelidad al mensaje moral cristiano. Dada la situacin de la vida moral y el desconcierto que existe
en amplios sectores de la Iglesia, es urgente recuperar la paz y el rigor intelectual en la exposicin de la
moral catlica. Es cierto que algunos temas deben an ser dilucidados intelectualmente, pero, tanto la
teologa moral como el Magisterio de estos ltimos aos han dado luz sobre bastantes problemas que, por
falta de rigor intelectual, algunos autores continan problematizando. Y, ante la tentacin de acomodarse a
la crtica, se precisa la valenta de mantener la fidelidad al mensaje moral predicado por Jess. En caso
contrario, la Iglesia, adems de no ser fiel a s misma, cometera un notable fraude a nuestro tiempo, si, por
facilitar las exigencias ticas cristianas, disminuye el rigor con que Jess present la reforma de las
conductas, que son condicin indispensable para entender el Evangelio y entrar en el Reino.
10. Necesidad de un testimonio de vida moral por parte de los creyentes. La fe cristiana no es una
simple ideologa sino que es fruto de la revelacin de Dios, que se traduce en experiencia de vida, primero
de los Apstoles en contacto con la vida de Jess y despus por el testimonio vivo de los creyentes en el
marco de la Iglesia. Lo mismo cabe decir de la vida moral. Pero es preciso afirmar ms: precisamente, la
vida moral necesita el ejemplo de otros cristianos que aliente, empuje y ensee el modo concreto de vivir
de una forma adecuada a la fe que se profesa. Por ello, la renovacin de la vida moral necesita el ejemplo
de los creyentes que encarnen en sus vidas los valores ticos del Evangelio. De este modo, la doctrina se
esclarece con la praxis y la moral encarnada iluminar la inteligencia de aquellos -cristianos y no creyentesque, en ia situacin actual, demandan una doctrina moral sobre el sentido de la vida (I, 171-181).
Conclusin: La renovacin y la fidelidad al mensaje moral del Nuevo Testamento es una condicin
imprescindible para llevar a cabo la nueva evangelizacin que reclaman el Papa y los Obispos. Para
alcanzar este fin, como tarea previa, se requiere exponer sin dudas la tica cristiana y acabar con las
discusiones estriles en el campo de la doctrina moral. Ello exige, adems del rigor intelectual necesario en
el campo de la doctrina, que se siga atentamente la enseanza -hoy tan reiterada y solemne- del Magisterio
Eclesistico. La Encclica Veritatis Splendor anima a los telogos a que presten su ayuda en esta urgente
labor:
Uniendo sus fuerzas para colaborar con el Magisterio jerrquico, los telogos se empearn por
clarificar cada vez mejor los fundamentos bblicos, los significados ticos y las motivaciones
antropolgicas que sostienen la doctrina moral y la visin del hombre propuestas por la Iglesia (VS, 110).

Captulo IV

LA MORAL CRISTIANA, SU ESPECIFICIDAD

El noble afn de justificar la moral catlica ante una cultura plural y secularizada y el deseo de hacer
cercano al hombre actual el mensaje moral del Nuevo Testamento ha llevado a algunos autores a afirmar
que el cristianismo, en el mbito de la tica, no tiene elementos cualitativos nuevos, sino que su doctrina

Moral Fundamental.

Pgina N 23

ensea lo mismo que la moral natural: sa que ayuda al hombre a vivir con la dignidad de persona y que le
permite no degradarse en la vida. De este modo, dicen, el cristianismo puede dialogar con un mundo que
no slo va no es cristiano, sino que se muestra a hostil a la Iglesia.
Esta actitud provoc la opinin de otros moralistas que sostienen que el cristianismo predica una
moral especficamente nueva. Adems acusan a la opinin contraria de que su teora parte de un grave
error de fondo: una falsa comprensin del cristianismo y una interpretacin de la Escritura en dependencia
de la exgesis bultmaniana.

I. LOS TRMINOS DE LA DISCUSIN

Ningn moralista sostiene que no exista alguna diferencia entre la tica natural y la moral cristiana,
pues es evidente que entre la conducta del creyente y la de un agnstico, que se adhiera a la moral natural,
existen notables diferencias.
Pero la confrontacin de opiniones surge cuando se trata de fijar, precisamente, esta distincin. Por
ello, con el fin de sealar las diferencias entre la conducta del cristiano y la del no creyente, los moralistas
distinguen dos mbitos: el categorial, es decir, el de los valores, normas y virtudes y el
trascendental, o sea, el de la intencin o motivaciones.
Evidentemente, los moralistas de ambas tendencias admiten que en el orden trascendental o de la
intencionalidad el cristiano tiene motivaciones nuevas, de forma que el amor al enemigo, por ejemplo,
el no creyente lo practicar por respeto a la dignidad del hombre. Pero, mientras unos afirman que aqu
finaliza la moral del N. T., otros sostienen que el cristiano, sin menospreciar este motivo trascendental,
encuentra novedad en el orden categorial, es decir, ama al prjimo por cumplir el mandamiento nuevo
del amor, por practicar la virtud de la caridad y porque admite una nueva concepcin del hombre: pues,
detrs de cada persona, descubre a otro Cristo.
En consecuencia, quienes admiten que el cristianismo contiene un mensaje moral categorialmente
nuevo sostienen que en el ejercicio de la caridad el cristiano no slo tiene un <muevo motivo para amar,
sino que existe un valor moral nuevo (la caridad cristiana), que se cumple un nuevo precepto (el
mandamiento nuevo) y que se practica una nueva virtud (la caridad). De aqu la superioridad de la
moral cristiana que aade a la moral natural no slo una intencin, sino autnticos valores ticos,
preceptos superiores y virtudes nuevas, todo ello asentado sobre una nueva concepcin del hombre.
En concreto, la controversia entre la distintas corrientes morales se mueve en torno a estas preguntas:
Aporta el cristianismo nuevos valores ticos no comunes a la moral humanista? Se encuentran en el
Nuevo Testamento preceptos y normas especficamente cristianas? El creyente en Cristo debe practicar
virtudes desconocidas por la moral natural? Cabe hablar de una nueva concepcin del hombre a partir del
bautismo? O, por el contrario, la moral cristiana y la moral natural slo se distinguen por la intencin y los
motivos que conforman esas dos actitudes de comportamiento tico?
Para responder ordenadamente a esta cuestin en el aspecto teolgico conviene distinguir tres
mbitos:
1. Nivel antropolgico: Se trata de ver si el cristianismo entraa una nueva concepcin del hombre, o
sea, si existe una antropologa nueva, estrictamente teolgica, en contraposicin a la antropologa
filosfica.
2. Nivel axiolgico: Se pregunta si el cristianismo aporta valores ticos nuevos y origina virtudes
superiores que no se encuentran en los catlogos que ofertan los diversos sistemas ticos e incluso otras
religiones.
3. Nivel normativo: Se cuestiona si en el Nuevo Testamento existen preceptos ticos que no figuran en
la dems concepciones morales, bien sean religiosas o laicas.

Moral Fundamental.

Pgina N 24

II. HISTORIA DE UN DEBATE

Si bien la terminologa categorial-trascendental procede la filosofa kantiana, la cuestin teolgica
toma cuerpo en la dcada de los aos sesenta, y despert tanta literatura que existen boletines que recogen
la abundante bibliografa sobre el tema. La discusin no ha terminado, si bien no se aaden datos nuevos.
No obstante, la controversia no ha sido estril, pues posibilit el esclarecimiento de esta cuestin y ayud a
profundizar en lo que es especfico de la moral cristiana.
Originariamente, el tema se hereda de la teologa protestante y prende entre los catlicos, no slo
entre los moralistas, sino tambin en algunos exegetas. Los moralistas catlicos ms conocidos en la poca
que sigue al Concilio Vaticano II se reparten, casi por igual, en dos grupos. Por la importancia de sus
autores y por la controversia que mantuvieron entre s, cabe fijar la discusin en dos nombres: J. Fuchs,
profesor de la Gregoriana y Ph. Delhaye, profesor de la Universidad de Lovaina.
El P Fuchs identifica la moral humanista y la cristiana: la diferencia est slo en la intencin de
ambos comportamientos:
Si hacemos abstraccin del elemento decisivo y esencial, de la intencionalidad cristiana (como
aspecto trascendental), la moral cristiana es fundamental y esencialmente humana en su determinacin
categorial y en su materialidad. Es, consecuentemente, una moral autnticamente humana... Para la
determinacin moral del comportamiento, el cristiano y el humanista se encuentran fundamentalmente en el
mismo nivel~ (Existe una moral cristiana?, 14 ss. ed. franc.).
Por eI contrario, Ph. Delhaye, despus de rechazar la opinin contraria, constata la evidencia de su
pensamiento y aduce como pruebas la nueva antropologa y el precepto del amor:
La vida cristiana es nueva (Gal 6, 15; 2 Cor 5, 17; Eph 4, 24; Col 3, 10)... En qu est la verdad?...
Hay en el mandamiento del amor una extensin nueva, pues no se excluye a nadie; un sentido nuevo, pues
el amor cristiano hace referencia al amor de Cristo, que dio su vida por sus amigos (Jn 15, 13), como por
sus enemigos (Rom 5, 8)... No es solamente a nivel trascendental donde la caridad introduce la
especificidad, sino tambin en el mbito categorial (Spcificit de la morale chrtienne. RThL 4 [1973]
331).
Pero la crtica de Delhaye va ms lejos: acusa de que en la negacin de la especificidad categorial de la
moral catlica existe una interpretacin no correcta de la Revelacin, que deriva de la exgesis de
Bultmann. Al mismo tiempo, pone su origen en cierto complejo ante la crtica a la moral catlica hecha por
el marxismo y el existencialismo ateo, as como a la influencia sobre los moralistas catlicos de algunos
telogos protestantes, en concreto, Bonhffer y Tillich.

III. INTENTO DE SOLUCIN

Como acontece en toda controversia, las posturas iniciales se distanciaron conforme avanz la disputa.
De aqu que, a varios aos vista, cabe exponer sin pasin los puntos comunes y las diferencias que separan
a estas dos teoras. Situarse a distancia del fragor de la discusin ayuda siempre a recoger la verdad que
encierra el ncleo del problema, as como a detectar los errores explcitos o subyacentes que acompaan
cuando se exageran las posturas. Exponemos dos apartados que recogen los puntos de concordancia, en
general, y, en especial, cuanto atae a los derechos que derivan de la ley natural. En el apartado V
exponemos las diferencias que les separan:
1. Presupuestos comunes

Moral Fundamental.

Pgina N 25

a) Existen en ambas teoras un denominador comn: no es igual la conducta que mantiene el catlico
que la praxis del no creyente. Al menos el creyente tiene nuevos motivos e intenciones para actuar
moralmente.
b) Las dos tendencias afirman que la fe demanda del creyente una urgencia mayor que la del no
creyente para cumplir con los deberes comunes de comportamiento moral.
c) Tambin convienen ambas teoras en Ia importancia del elemento humanista en la moral y que, aun
los preceptos comunes a la tica natural, el cristiano los conoce ms explcitamente por la Revelacin.
d) Asimismo tienen en comn admitir que la intencionalidad y los nuevos motivos que deben
guiar la conducta del cristiano son un elemento importante a tener en cuenta.
e) Finalmente, convienen en que la llamada tica natural es tambin un presupuesto irrenunciable de
la moral cristiana.
2. Identidad respecto a lo especfico de la ley natural
A lo largo de la discusin no siempre se distinguen suficientemente dos campos: el de las verdades
morales propiamente evanglicas y el amplio campo de los deberes ticos que derivan de la ley natural. Es
curioso constatar que casi todos los ejemplos que se aportan son derechos de la ley natural. Y,
efectivamente, respecto a esos derechos, universales y comunes a todos los hombres, es evidente que
obligan a creyentes y no creyentes. Pero todos deberan convenir en que en este campo la novedad se sita
slo en el orden trascendental o de la intencin, no en el de la especificidad categorial.
Esta distincin es vlida no slo para los principios, sino para los valores y las virtudes. Por ejemplo,
los valores morales sealados por Scrates y sobre todo las virtudes estudiadas por Aristteles son, en
buena medida, las que desarrolla Santo Toms.
Otro ejemplo: la lista de los Derechos Humanos promulgados por la ONU y la formulacin de esos
mismos derechos recogidos por Juan XXIII en la Encclica Pacem in terris (cfr nn. 9-1 1 ) o por Juan
Pablo II en su Discurso a la ONU (7-X-1979) son coincidentes. Por eso, cuando un moralista laico se
presenta, por ejemplo, ante el derecho a la vida, debe concordar con un moralista catlico. La diferencia es
trascendantal, pues el cristiano dispone de datos nuevos y de formulaciones bblicas que le urgen el
cumplimiento de este precepto.
Pero cuando, por ejemplo, se trata de las tres virtudes teologales, es evidente que estamos ante unas
nuevas categoras morales.

IV. INTERVENCION DEL MAGISTERIO

Dado que se trataba de una nueva controversia, donde a primera vista se ventilaban cuestiones de
escuela teolgica, el Magisterio no intervino de modo directo. Pero, a partir de los aos setenta, cuando
se constata que tras las diversas sentencias se ocultaban otras cuestiones teolgicas, el Papa Pablo VI trat
el tema y se pregunt directamente sobre esta cuestin: Existe una moral cristiana, es decir una forma
original de vivir que se califica de cristiana? (Audiencia, 26-VII-1972). Y el Papa responde que s: se trata
del nuevo estilo de vida inaugurado por Jess, al que el cristiano debe imitar
Y en el Discurso a la Comisin Teolgica Internacional, Pablo VI seala como misin del exegeta
recurrir a la Revelacin para determinar las normas morales. Por ello, el exegeta se ha de esforzar en
poner de relieve las grandes directrices de la de la moral bblica y exponer su verdad. Y cita estos
ejemplos:

Moral Fundamental.

Pgina N 26

La participacin en el misterio pascual por medio del bautismo con las exigencias que de ello se
derivan (Rom 8); vida en el Espritu Santo (Gal 5); bsqueda de la justicia del Reino de Dios (Sermn de la
Montaa, Mat 5-7); comunin del cristiano con Dios, que es vida, amor, luz (1 Juan). Destacaris la
presencia en la Escritura de preceptos concretos sobre relaciones con Dios y con los hermanos, sobre la
caridad, la justicia, la moderacin (AAS 67 [1975] 40-43).
En la simple literalidad de este texto es fcil sealar tres mbitos -antropologa, preceptos y virtudesen los que cabe hablar de novedad netamente cristiana en el mbito de la conducta moral del creyente.
Juan Pablo II habla de la especificidad original y acusa a la teora que niega novedad categorial a la
moral del N. T. de ser una de las causas de la negacin de actos intrnsecamente malos:
Es necesario que la reflexin tica muestre que el bien-mal moral posee una especificidad original en
comparacin con los otros bienes-males humanos. Reducir la cualidad moral de nuestras acciones al
intento de mejorar la realidad en sus contenidos no ticos equivale, a la postre, a destruir el mismo
concepto de moralidad. La primera consecuencia de esta reduccin es la negativa de que, en el mbito de
esa actividad, existen actos que sean siempre ilcitos y por s mismos (Discurso al Congreso Internacional
de Teologa Moral, 11-N-1986).
Finalmente, la Encclica Veritatis splendor, de todo su planteamiento se concluye que existe una moral
especficamente cristiana. Se alude de modo expreso: Se ha llegado hasta el punto de negar la
existencia, en la divina Revelacin, de un contenido moral especfico y determinado universalmente vlido
y permanente (VS, 37).
Adems se deduce de la novedad del mandamiento del amor (n. 20); de la afirmacin acerca de la
antropologa cristiana (n. 21); de la nueva ley del Espritu (n. 23); del valor especfico que concede a las
Bienaventuranzas (n. 16) y de la radicalidad con que se presentan las exigencias ticas del Nuevo
Testamento (nn. 17-18). Finalmente, el planteamiento de la moral cristiana como un seguimiento e
imitacin de la vida de Jess se distingue especficamente de la moral de la ley natural, comn a las dems
morales filosficas y religiosas (cfr n. 26).

V. LA NOVEDAD DEL MENSAJE MORAL CRISTIANO

A pesar de los puntos comunes a ambas sentencias arriba sealados, es preciso anotar que las
diferencias son notables y se sitan a dos niveles: Primero: respecto a los datos que se encuentran en el
Nuevo Testamento acerca de una moral especficamente cristiana en el triple campo, antropolgico,
axiolgico y normativo. Segundo: en relacin a los presupuestos que subyacen a las respectivas teoras.
1. Novedades morales del mensaje moral cristiano
Del anlisis de la datos bblicos, especialmente de la vida y de las enseanzas de Jess as como de la
reflexin de los dems escritos del Nuevo Testamento, es fcil deducir novedades tan importantes como
para justificar que se trata de una moral especficamente cristiana, no tanto en el campo de la
intencionalidad, cuanto en el mbito estrictamente categorial.
Si se sigue el triple nivel sealado al comienzo de este captulo, es decir, antropolgico, axiolgico y
normativo, he aqu lo que resulta:
a) Nivel antropolgico
Existe un consenso generalizado acerca de la mutua relacin que se da entre antropologa y vida
moral, pues es evidente que la doctrina tica est condicionada por la concepcin antropolgica. Pues bien,
respecto a la interpretacin del hombre los datos del Nuevo Testamento introducen una realidad nueva en
la vida humana. De aqu la doble disciplina acadmica asumida que distingue entre la Antropologa Natural
y la Antropologa Sobrenatural. La primera est fundada en la imagen veterotestamentaria de la imagen

Moral Fundamental.

Pgina N 27

de Dios, comn a todo hombre en virtud del alma racional, y la segunda est basada en la filiacin
divina, por la cual el hombre participa de la misma vida de Dios en Cristo.
La diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es tan marcada que el lenguaje bblico explica
con abundancia de datos la novedad radical que introduce el bautismo, la cual se entiende como una vida
nueva (Rom 6, 4-15). Y esta novedad se interpreta con los mismos trminos con los que se explica la
gestacin de la vida biolgica (cfr. I, 203). En efecto, el cristiano, en virtud de la gracia bautismal, recibe el
semen de Dios (I Pet l, 23; cfr 1 Jn 3, 9); consecuentemente, el bautizado es re-generado por el
Espritu (1 Jn 5, l, 3; 1 Pet 1. 3, 23) y es por ello engendrado de nuevo (Jn 3, 3), constituyndose en una
nueva criatura (Gal 6, 15; Rom 7, 6; 2 Cor 5, 17). En consecuencia, cabe hablar de un nuevo
nacimiento (Jn 3, 5), porque es un hombre nuevo (Ef 4, 23-24), pues ha nacido de Dios (1 Jn 2, 29;
3, 9; 4, 7; 5, l, 18). Por lo cual, dado que el bautizado participa de la naturaleza divina (2 Pet l, 4), es
en verdad hijo de Dios (Rom 8, 16) y puede, con toda razn, llamar a Dios Padre (1 Jn 3, 1-2), pues
no ha nacido de la carne ni de la sangre, sino de Dios (Jn l, 12).
Nunca se ponderar suficientemente la novedad cristiana en el orden del ser -no de la naturaleza- que
se inicia con la gracia (la nueva vida) comunicada en el Bautismo. El exegeta Spicq escribe que, al modo
como un hombre ha llegado a ser hijo de otro hombre como fruto de una generacin porque el padre le ha
transmitido algo de s mismo, se pregunta: Y en el caso del cristiano, por qu es hijo de Dios?. Y
responde:
Porque es el fruto de una generacin, cuyo principio 0 elemento es esta realidad fecundante, nacida
de Dios en su alma, que la teologa catlica denominar gracia. Designar al cristiano como hijo de Dios no
es una simple imagen que evoca la proteccin o vigilancia paterna que Dios ejerce a su respecto, sino que
hay que entenderlo rigurosamente, en el mismo sentido en el que se dice de cualquiera: es hijo de tal
persona. En ambos casos, como principio de la generacin existe una realidad que ha procedido del padre,
en el primer caso del semen humano, en el segundo la gracia (Teologa Moral del Nuevo Testamento, I,
87-88).
En terminologa tomista, respecto al hombre existen dos rdenes de ser: el esse naturae y el esse
gratiae, que responden a dos realidades diversas: una creatio y una recreatio. Por la creacin, el
hombre se constituye en criatura racional; la nueva creacin afecta al cristiano que ha experimentado tal
recreati~ mediante la gracia (In I Sent, XVI, l, 1 ad 3).
Aqu se suscitan diversas preguntas: Un cristiano tener la misma conducta que un no bautizado? Al
hombre nuevo no se le exigir tambin una nueva existencia? El que es hijo de Dios,> debe
comportarse como un hombre cualquiera?
La respuesta, como una lgica consecuencia, es que a la nueva criatura se le demande tambin un
nuevo tipo de vida, de forma que el bautizado deba cumplir en su existencia lo que es en el orden del
ser. De este modo existir una armona entre lo que es y lo que vive, pues si alguno est en Cristo, es
una nueva criatura (2 Cor 5, 17) y, como escribe San Pedro, Jess os dej un ejemplo para que sigis
sus pasos (1 Pet 2, 21) (cfr I, 202-207). En rigor teolgico, si se admite una nueva antropologa
especficamente cristiana, en lgica consecuencia, la novedad moral debe situarse en el orden categorial
y no slo en el de la motivacin. En consecuencia, parece legtimo admitir la existencia de una moral
especficamente cristiana.

b) Nivel axiolgico
Si de la antropologa pasamos al orden de los valores nos encontramos con realidades muy parecidas.
No obstante, en este campo no es fcil dilucidar en todos los casos si se trata de valores exclusivamente
cristianos, radicalmente nuevos, o, por el contrario, son valores tambin compartidos por otros sistemas

Moral Fundamental.

Pgina N 28

ticos o, al menos, profesados por otras confesiones religiosas. Es aqu, en el mbito de los valores, donde
se plantea con ms frecuencia la discusin entre ambas teoras.
En este nivel surge imperante, como paradigma, la caridad cristiana, dado que en el mandamiento
nuevo no se trata slo ni principalmente de un motivo ms para amar, sino que se representa un nuevo
tipo de caridad. Esta novedad, en lenguaje bblico, se expresa incluso con un trmino nuevo. En efecto,
los dos trminos ms comunes de la filosofa griega para expresar el amor sensible (eros) y el amor
afectivo (filfa) apenas si cuenta en el lxico del Nuevo Testamento, que, para expresar el amor, emplea
un nuevo vocablo (gape). Y es que la novedad del ser del amor cristiano requiere tambin la novedad
de un nuevo trmino para expresarlo (cfr I, 207-210).
En consecuencia, la esencialidad del amor cristiano -gape-, realidad sobrenatural y, por ello,
gratuita, supera el mbito de la pura intencionalidad o de los motivos, por lo que el amor al prjimo
obliga al cristiano en virtud de la caridad, amor cualitativamente nuevo respecto a la fila, puesto que
Dios mismo es amor (1 Jrr 4, 8). Lo mismo cabe decir de las tres virtudes teologales que superan
esencialmente a las virtudes naturales y adquiridas.
Otro punto de referencia para expresar el nuevo nivel de valores morales que refiere el Nuevo
Testamento es el contenido moral de las Bienaventuranzas, las cuales, en su profundidad original son una
especie de autorretrato de Cristo, por lo que constituyen tambin una invitacin al seguimiento y a la
imitacin de Jess (VS, 16).
v) Nivel normativo
Tambin en este campo se aducen ejemplos, pero las posturas se alejan an ms que en el tema de los
valores, dado que quienes afirman que la novedad cristiana es slo trascendental niegan que en la
predicacin de Jess y, en general, en el Nuevo Testamento existan preceptos especficamente cristianos y,
en caso de serlo, no alcanzan la categora de morma, sino que ms bien tienen carcter indicativo o
utpico.
La discusin es tan marcada que ms que aducir ejemplos concretos, parece conveniente asumir en
conjunto la Revelacin, incluido el Antiguo Testamento. Ello lleva a la conclusin de que, ciertamente, en
la Ley Antigua existen hormas que Dios da a su pueblo por motivos coyunturales. Incluso el Declogo
cabe explicarlo como un resumen de preceptos que integran las exigencias de la ley natural. Pero el
conjunto de la normativa que Dios da a su pueblo constituye una novedad tal, que lo sita a otro nivel
que el estrictamente humano, pues, en realidad, la moralidad que Dios pide al pueblo es que sea santo
porque YO, Yahveh, vuestro Dios soy santo (Lev 19, 2).
Pero, en el conjunto de las enseanzas del Nuevo Testamento, no slo los diversos catlogos de
pecados, sino y sobre todo la lista de virtudes que all se especifican sitan al cristiano ante la exigencia de
un modo de vida `que no cabe igualarla con la del humanista.
A este respecto, la predicacin de Jess es muy exigente. Adems del mandamiento del amor, que l
denomina nuevo (Jn 15, 12), Jess habla de la obligacin de cumplir sus mandamientos, al modo
como l guarda los mandamientos del Padre (Jn 15, 10).
Adems de que exista un nivel nuevo respecto a la normativa moral del Antiguo Testamento, parece
deducirse expresamente que hay contraposiciones en el Sermn de la Montaa entre lo que se dijo a los
antiguos y lo que yo os digo (Mt S, 21-48), referidos a cinco temas: los pecados contra la caridad (Mt
5, 27-32); la prctica de la sexualidad (Mt 5, 27-32); las normas a que deben someterse los juramentos
religiosos (Mt 5, 33-37); el estilo de vida que invalida la Ley del talin (Mt 5, 38-42) y el precepto del
amor que abarca a todos, incluido al enemigo y a quien se haya comportado como tal (Mt 5, 43-48).
Lo mismo cabe decir de la enseanza moral de los Apstoles, que destaca por el tono de vida que
demanda de los bautizados, de forma que deben configurar su existencia con Cristo, dado que viven ya una

Moral Fundamental.

Pgina N 29

vida nueva (Rom 6, 4). Es evidente que los escritos neotestamentarios se mueven no a nivel de existencia
natural humana, sino sobrenatural: el nuevo modelo es la vida de Jess (cfr I, 210-215).
Despus de la lectura de la enseanza moral del Nuevo Testamento cabra decir que lo que distingue
la tica a Nicmaco del estilo de vida exigido por Jess es el de una nueva motivacin para cambiar de
vida? Se pueden igualar los consejos de Scrates con el estilo de vida imperado por los Apstoles?
2. Principales diferencias que separan a ambas teoras
Pero, para marcar las diferencias que separan a ambas teoras, quiz sea ms decisivo an analizar los
presupuestos de los que se originan las distintas sentencias.
Conviene adelantar que las diferencias no siempre son graves. Por ejemplo, en ocasiones puede ser
cuestin de nombre, dado que lo que unos denominan categorial, para otros es trascendental y
viceversa.
No obstante, no cabe silenciar que existen diferencias notables en relacin a puntos decisivos de la
teologa moral. Los ms importantes son los siguientes:
a) Interpretacin de la Revelacin y de la Escritura
Los autores que niegan una moral especficamente cristiana ensean que la Revelacin no contiene una
normativa tica especfica y, por lo tanto, los preceptos morales, incluso los preceptuados por Jess, se han
de entender o bien en sentido coyuntural histrico o como simples ideales de conducta, pero que no se
imponen con la fuerza de verdaderos imperativos morales. En este sentido, niegan el valor universal de los
preceptos evanglicos y que se den actos intrnsecamente malos. Adems, dado el caso de que la Escritura
no revelase una moral especficamente nueva, qu sentido tiene el Nuevo Testamento tanto para los
creyentes como para los telogos? Puede el Magisterio deducir su doctrina moral de la enseanza bblica?
Es la cuestin que se propone el moralista S. Pinckaers.
Si la Escritura aporta una enseanza especfica sobre los problemas morales que se dan en la
existencia, resulta indispensable para el cristiano como libro de vida... Por el contrario, si el Evangelio no
contiene una doctrina moral propia, no aporta ms que aliento... y apenas sirve ms que como libro de
devocin... Qu ser para los moralistas, cuyo lenguaje es con frecuencia complicado y sus opiniones
diversas? Y al Magisterio no le viene su autoridad del Evangelio? (Anthropos, 1 [1987] 27).
b) Interpretacin de la misin del Magisterio
Tambin la comprensin del Magisterio respecto de la enseanza moral se distancia en ambas teoras.
As, mientras los que defienden que el cristianismo aporta una tica especficamente cristiana admiten que
la autoridad del Magisterio vincula gravemente las conciencias, los que la niegan rechazan tambin que
pueda intervenir de modo decisivo. En su opinin, sus intervenciones gozan solamente de una cierta
autoridad, pues orientan a la conciencia, sin vincularla, hacia los valores que podra encarnar
Esta opinin es rechazada por la Encclica Veritatis Splendor en estos trminos:
No slo en al mbito de la fe, sino tambin y de modo inseparable en el mbito de la moral, interviene
el Magisterio de la Iglesia, cuyo cometido es discernir, por medio de juicios normativos para la conciencia
de los fieles, los actos que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe y promueven su expresin
en la vida, como tambin aquellos que, por el contrario, por su malicia son incompatibles con esas
exigencias. Predicando los mandamientos y la caridad de Cristo, el Magisterio de la Iglesia ensea tambin
a los fieles los preceptos particulares y determinados, y les pide considerarlos como moralmente
obligatorios en conciencian (VS, 110).
Esta enseanza se repite en otros documentos magisteriales.

Moral Fundamental.

Pgina N 30

c) Nuevo concepto de la misin de Iglesia

Tambin se ha hecho notar que, bajo las diversas tendencias, subyacen dos eclesiologas distintas.
Quiz la afirmacin sea excesiva, no obstante es curioso constatar que casi todos los autores que niegan
una tica especficamente cristiana, sostienen doctrinas eclesiolgicas que rechazan el Magisterio. Por
ejemplo, se anan en esa sentencia los autores que defienden el cristianismo implcito en el sentido
menos aceptable; asimismo, los defensores de la teologa de la liberacin y de la teologa del mundo,
tambin es su fase menos ortodoxa, etc. No obstante, al momento de defender una moral, en la que se den
aspectos esencialmente cristianos, no convendra extrapolar la discusin, dado que, como decamos ms
arriba, en algunos autores la discusin es casi nominalista. Por eso, despus de una adecuada explicatio
ter- minorum no pocas posiciones se acercaran. En todo caso, si la negacin de una moral especficamente cristiana nace con deseo de hacer menos ajeno al mundo el mensaje moral cristiano, ante la nueva
situacin cultural que demanda posturas ms autnticas, quiz el momento actual exija que el cristiano
oferte su moral con la misma novedad con que la ofrecieron los primeros cristianos al mundo pagano del
Imperio greco-romano. sta puede ser la aportacin original de la Iglesia en esta etapa nueva
evangelizacin.

Captulo V

EL MENSAJE MORAL DEL NUEVO TESTAMENTO

Este tema se relaciona con el anterior, pero no son coincidentes. All se trataba la cuestin debatida
acerca de la especificidad de la moral cristiana, aqu se exponen los elementos que la caracterizan. Es un
intento de acercarse al mensaje moral del Nuevo Testamento y tratar de enunciar las caractersticas
fundamentales, as como de especificar su esencia.
El desarrollo de este captulo supone que la moral cristiana contiene elementos cualitativamente
propios que la distinguen de la tica natural. Pero la doctrina aqu expuesta es vlida aun en el caso de que
la terminologa acerca de la categorial y lo trascendental, tal como se explica en el captulo IV, no sea
plenamente aceptada, pues en ambos casos nadie niega que la moral cristiana tenga elementos propios que
la diferencian.
El captulo se divide en dos apartados, que corresponden a los dos temas principales: las
caractersticas y la esencia del mensaje moral del Nuevo Testamento. En este tema, como en ningn
otro, ser preciso recurrir a la lectura del captulo V del volumen I de la Teologa Moral.

I. CARACTERISTICAS DEL MENSAJE MORAL PREDICADO POR JESS

Se suponen en este tema los dos principios sealados el captulo 1: que no cabe reducir la fe cristiana a
un programa tico, pero que el cristianismo contiene tambin un programa moral, el cual, a su vez, no es
posible separarlo de las verdades que se han de creer.
Asimismo, se ha de tener a la vista que el programa moral cristiano no es reducible a un sistema
filosfico, sino que es un mensaje moral revelado por Dios, cuyo cumplimiento est condicionado a que el
hombre recurra a su auxilio, pues algunas de sus exigencias superan las fuerzas naturales.

Moral Fundamental.

Pgina N 31

Pero, aun formulado el programa moral, la tica cristiana no es un simple cdigo de conducta, sino
que la primera referencia es la Persona misma de Jess: su vida es el paradigma de la conducta moral para
todo hombre, especialmente para los bautizados.
Del mensaje moral cristiano cabe sealar, entre otras, las diez siguientes caractersticas:
1. Lo decisivo no es el actuar, sino el ser
Este enunciado es aparentemente paradjico, dado que la tica es una ciencia prctica. Pero en l se
quiere subrayar que en el cristianismo como en ningn otro sistema moral la concepcin del hombre es el
elemento primero; o sea, que la antropologa sobrenatural es el presupuesto que fundamenta el mensaje
moral del Nuevo Testamento. En esto se da un riguroso ajuste del principio ya enunciado: la ntima
relacin que existe entre antropologa y moral. El cristiano encuentra las exigencias del comportamiento
moral en su mismo ser: se trata de actuar conforme a lo que realmente es. En este sentido, la vida
moral consiste en traducir las exigencias de la nueva vida comunicada por el Bautismo al campo de la
existencia diaria.
Esta primera afirmacin anula la objecin de que la moral cristiana es una moral heternoma. Pues,
precisamente porque es cristiano debe actuar como cristiano. Esto no es heteronoma, sino autenticidad
y fidelidad al propio ser
En esta caracterstica se fundamenta tambin el principio de la unidad de vida, que demanda no
separar ningn aspecto de la existencia: la totalidad de las actividades cotidianas deben llevarse a cabo
como cumplimiento del querer de Dios y como un servicio a los dems hombres. De este modo, la vida
entera del cristiana se integra en las exigencias ascticas v morales.
2. Lo ms importante no es el exterior, sino lo interior
Esta caracterstica est ntimamente relacionada con la anterior y deriva de ella. En efecto, si el
bautizado ha experimentado una profunda transformacin interior, hasta el punto de ser una <mueva
criatura (Gal 6, 15; Rom 7, 6; 2 Cor 5, 17) y un hombre nuevo (Ef 4, 23-24), en lgica consecuencia,
los imperativos morales proceden del interior mismo del hombre.
En este sentido se expres Jess al afirmar que no es lo que entra del exterior lo que mancha al
hombre, sino lo que sale del interior. Y el Seor aade que del corazn provienen los malos
pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las
blasfemias (Mt 15, 10-20; Mc 7, 1-23), es decir, el mal, pero tambin en el interior de la persona se puede
fomentar el bien.
Esta caracterstica est confirmada por la psicologa, que, mediante el principio de la motoricidad de
las imgenes, explica cmo el conjunto del mundo interior, reflejado en imgenes, tiende a realizarse.
Asimismo justifica el hecho de que la moral catlica demande como falta grave los pecados internos, o sea
los pensamientos y deseos consentidos que quebrantan los mandamientos de Dios e inclinan la persona al
mal. Finalmente, este principio indica que no es posible llevar una vida moral si el hombre no cuida su
propio interior. Y, al contrario, la grandeza tica de la persona se fragua en la pureza moral de sus
pensamientos, tendencias y deseos.
3. La moral cristiana es una moral de actitudes
Esta caracterstica no indica que los actos singulares se contrapongan a las actitudes, como si stas
constituyesen la moralidad y no las acciones puntuales. Esto sera un error, dado que la moral contempla
siempre la eticidad de las acciones singulares, pues, como escribe Toms de Aquino, la moral es de lo
singular (Sum. Teol., Introd. a la III).
Por el contrario, esta caracterstica es una lgica deduccin de las dos anteriores. Con ella se expresa
que, segn ensea la pedagoga, la educacin no cuida slo cada uno de los actos del individuo, sino que
ha de crear hbitos de conducta, y esto, a su vez, se facilita en la medida en que se atiende a las actitudes

Moral Fundamental.

Pgina N 32

radicales de la persona. Pues, de modo semejante, cuidar las actitudes bsicas es situarse a un alto nivel de
moralidad. Precisamente, las bienaventuranzas... se refieren a actitudes y disposiciones bsicas de la
existencia (VS, 16).
De aqu, las grandes exigencias de la moral cristiana que asume las actitudes ms profundas de su ser
Asimismo explica la profundidad que entraa la verdadera conversin, as como la radicalidad de la
respuesta con la que el cristiano ha de responder a la llamada de Dios.
4. La moral neotestamentaria no es prioritariamente una moral negativa, sino positiva
Esta cuarta caracterstica incluye las tres anteriores y deriva directamente de la primera. En efecto, si
el actuar del cristiano depende de la riqueza que entraa su ser sobrenatural -el hombre nuevo- en lgica
consecuencia, actuar en cristiano ser Ilevar a cabo las virtualidades que entraa su nueva vida en Cristo
(Rom 6, 4-15).
No es que el cristiano no est obligado a evitar el pecado, pues tambin el creyente est sometido a la
tentacin del mal. Pero, junto con evitar el mal, ha de estar preocupado por llevar a cabo el bien. En
este sentido, la moral cristiana no es tanto una moral negativa del evitar, cuanto una moral activa del
actuar.
Esta caracterstica justifica tambin el hecho -no fcil d entender por todos- de que en la lista de las
culpas morales caben tambin los llamados pecados de omisin. A este respecto, es ilustrativo el captulo
25 del Evangelio de San Mateo, todo l dedicado a la condena de los pecados de omisin.
5. La moral cristiana no se mide por la ley de lo justo sino de la perfeccin
Esta quinta caracterstica incluye el contenido de las cuatro anteriores y, al mismo tiempo, las resume.
En efecto, la conducta cristiana deriva de la vida sobrenatural comunicada en el Bautismo, que incluye la
interioridad y las actitudes ms profundas del ser humano y por ello est obligado a hacer el bien, es lgico
que la altura moral a la que debe tender la existencia cristiana no se mida por la exigencia de una moral de
mnimos, sino que demanda la perfeccin. Es decir, como ensea el Concilio Vaticano II, todos los
cristianos estn llamados a la santidad (LG, c. V). Desde el primer escrito del Nuevo Testamento se
recuerda a los creyentes la santidad a la que estn llamado: sta es la voluntad de Dios, vuestra
santificacin (1Tes 4,3). Y Jess se remonta hasta la santidad de Dios: perfectos como mi Padre celestial
es perfecto (Mt 5, 48). Los textos bblicos pueden multiplicarse (cfr I, 249252). La moral cristiana no es,
en consecuencia, tanto la moral del pecado, cuanto la moral de la virtud.
6. Jess no absolutiza los preceptos. Pero la tica cristiana contiene preceptos absolutos
Del enunciado de esta caracterstica se trata expresamente en el captulo X. Pero aqu es preciso
adelantar algunos conceptos fundamentales. Como se ha dicho ms arriba (cfr captulo 111), la moral
cristiana debe lograr la sntesis entre el papel de la conciencia y el valor de la norma moral. Ahora bien, si
hasta poca reciente, los manuales exageraron el papel de la norma, en la actualidad se experimenta la
tentacin de silenciarla y sobrevalorar el papel de la conciencia.
La actitud anti-norma conlleva a su vez otro riesgo: que se niegue que la moral cristiana contenga
preceptos universales y absolutos que obligan semper et pro semper, o sea, siempre sin excepcin.
Pues bien, esta caracterstica subraya que el cristianismo no es una moral de normas, al modo como
era la moral de los fariseos, tan fustigada por Jess (Mt 12, 1-8; 15, 1-9, etc.). Pero, al mismo tiempo, los
Evangelios relatan que Jess cumpli no pocas leyes (cfr I, 253-256), y el mismo Nuevo Testamento
menciona normas que el cristiano est obligado a cumplir (cfr I, 256-258).
Sin embargo, las normas no ocupan el primer lugar, ni su fin es ahogar la autonoma de la conciencia.
A1 contrario, la ley indica a la conciencia dnde estn los verdaderos valores. Por ello, debe estar abierta a
las leyes que le indican lo que ha de hacer y qu debe evitar. Asimismo debe estar atenta a los preceptos
que le advierten que existen actos que son malos por s mismos, ante los cuales no puede claudicar.

Moral Fundamental.

Pgina N 33

7. La moral predicada por Jess es una moral de premio y castigo

Es evidente que las categoras premio-castigo estn en baja en amplios campos de la cultura actual,
desde la escuela a Ia familia. Ello repercute en la moral cristiana. Incluso algunos de los que apuestan por
los valores ticos del cristianismo dudan e incluso niegan que las malas conductas sean castigadas por
Dios, mxime si se trata del castigo eterno, es decir, el infierno. Sin embargo, la pregunta del joven rico:
qu he de hacer para conseguir la vida eterna? (Mt 19, 16) plantea con rigor que la salvacin encierra
el sentido ltimo del actuar tico.
Pero, por exigencias de rigor intelectual, no cabe entender las enseanzas ticas de Jesucristo y
prescindir del premio o castigo con que Jess retribuye la buena o la mala conducta de los hombres. Cabe
decir ms, es preciso subrayar que la verdad ms veces enunciada en el mensaje moral del Nuevo
Testamento es la existencia de un castigo eterno para quienes no obran correctamente. Salvacin y
condenacin, si bien no tienen el mismo acento en la predicacin de Jesucristo -l es el Salvador y viene a
salvar a los pecadores!- sin embargo, aunque se sitan en distinto plano, los presenta como alternativa.
Negar que la conducta humana merece premio o castigo no slo se opone a la fe, sino que es carecer
de un mnimo de rigor intelectual en la lectura e interpretacin del Nuevo Testamento (cfr I, 2S8-263).
8. La moral cristiana es una moral para la libertad
La conquista y la afirmacin de la libertad es fruto del cristianismo. El pensamiento pagano se mova
entre la fatalidad, el hado y el destino. Pero el fatum greco-romano cedi ante el hecho de la Revelacin
acerca de la voluntad de Dios que respeta el ser propio del hombre, que es, por definicin, un ser libre.
Ms an, en la medida en que el cristiano vive la nueva vida del espritu, alcanza cotas ms altas de
libertad, dado que El Seor es espritu y all donde est el Espritu del Seor, all est la libertad (2 Cor
3, 17).
La moral cristiana est asentada sobre la afirmacin de la libertad humana: porque el hombre es libre,
es responsable de sus actos: Para que gocemos de la libertad, Cristo nos ha hecho libres; manteneos,
pues, firmes y no os dejis sujetar al yugo de la servidumbre (Gal 5, 1 ). Ms an, el Nuevo Testamento
invita al hombre a que viva su libertad: Vosotros, hermanos, habis sido llamados a la libertad (Gal 5,
15). Pero San Pablo reprocha a los glatas el mal uso que hacen de su condicin de hombres libres:
Tenis la libertad por pretexto para servir a la carne (Gal 5, 13).
La filosofa ensea que la libertad no consiste en el poder fsico, sino en el deber moral. De aqu
que la libertad se ventila, de hecho, en la conducta tica, pero la verdadera libertad se cumple slo en la
medida en que el hombre realiza el bien. Ya los clsicos afirmaban que hacer el mal no era la libertad, ni
siquiera una parte de la libertad, sino tan slo signo de que el hombre era libre. En efecto, la verdadera
libertad consiste en esa capacidad que tiene el hombre de poder hacer el mal y, sin embargo decide
optar por el bien. Por eso el pecado no libera, sino que esclaviza, pues quien lo comete es un esclavo
(Jn 8, 34). Por el contrario, la prctica del bien conduce a la verdadera libertad.
9. Dimensin escatolgica de la moral cristiana
Prescindimos de las cuestiones que suscit la teologa protestante acerca de la provisionalidad de la
moral cristiana en relacin con el sentido escatolgico de la historia humana.
Lo que se deduce de la moral del Nuevo Testamento es que la conducta de cada hombre, durante el
estadio terrestre, est sometida al cumplimiento de los preceptos del Seor (2 Ped 3, 2). Asimismo
consta que Jess, en la segunda venida, levantar acta de la existencia individual de cada uno y le retribuir
segn el bien y el mal que haya hecho (Mt 25).
Al mismo tiempo se plantea la cuestin de que, en espera del estadio final de la historia, el creyente no
debe desentenderse del empeo por hacer una sociedad ms justa. Ms an, el compromiso cristiano por la
justicia es una consecuencia de la condicin escatolgica de la historia humana. Pablo reprueba a los

Moral Fundamental.

Pgina N 34

tesalonicenses el que hayan dejado de trabajar ante la falsa creencia de la proximidad del final de la historia
y les anima a que lleven una vida laboriosa en vuestros negocios y trabajando (1 Tes 4, ~; 2 Tes 3, 12).
Los exegetas convienen en que la vida moral se debe realizar en este mundo, aunque sin olvidar el
carcter escatolgico de la historia. Y el Concilio Vaticano II recuerda a los cristianos esta misma actitud:
Se nos advierte que de nada sirve ganar todo el mundo si se pierde a s mismo. No obstante, la
esperanza de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar la preocupacin de perfeccionar
esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un
vislumbre del siglo futuro... El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra: cuando venga el
Seor, se consumar su perfeccin (GS, 39).
De ese modo, la moral cristiana ana el presente y el futuro, uno y otro se condicionan mutuamente.
10. La moral cristiana es una moral de la gracia y del amor
Esta ltima caracterstica reasume las anteriores. Con ello se destaca su profunda unidad. En ella se
quiere expresar que la moral cristiana tiene por objeto a Dios, que es donde, en ltimo trmino, confluye la
vida y la predicacin de Jesucristo. Al mismo tiempo, la consideracin de Dios como Padre constituye el
centro de la revelacin de Jess. Por ello, en la moral cristiana ocupa un lugar central la virtud de la
caridad, y en el amor a Dios v al prjimo se resume el quehacer moral (Mt 22, 40).
Finalmente, la moral cristiana es la moral de la gracia, no slo porque, sin la ayuda de Dios es
imposible llevarla a cabo, sino tambin porque, como se ha dicho, es el desarrollo de la vida de la gracia
comunicada al creyente en el bautismo. De este modo se confirma lo que expresa la primera caracterstica
arriba reseada: la moral cristiana consiste en el desarrollo de la nueva vida en Cristo: se trata, como
afirma Spicq, de una nueva ontologa:
A partir del da en que Cristo trajo a los hombres el don de Dios (Jn 4, 10; Ef 2, 8-9; Hebr 10, 29),
la moral ya no ser obediencia a los preceptos, sino el correcto e ntegro despliegue de una vida. sta se
articula, en efecto, sobre una ontologa: una nueva criatura (2 Cor 5, 17; cfr. Hech 2, 10), un hombre
nuevo creado segn Dios, en la justicia y santidad de la verdad (Ef 4, 24), un hombre interior cuya ley de
crecimiento consistir en renovarse de da en da (2 Cor 4, 16; Col 3, 10; cfr. Rom 12, 2): Ilegar a ser
plenamente lo que es! (Teologa Moral del Nuevo Testamento, II, 830).
A esta altura de eticidad se remonta la vocacin del cristiano; por ello, como se dice en el segundo
apartado, la altura de la moral cristiana se cumple en esta expresin de San Pablo: No soy yo, sino que es
Cristo quien vive en m (Gal 2. 20).
11. LA ESENCA DEL NIENSAJE MORAL CRISTIANO
Despus de explicar las caractersticas de la moral del Nuevo Testamento, cabe preguntar cul es la
esencia del mensaje moral cristiano? O de un modo menos filosfico, qu es ser cristiano en el campo de
la existencia?
A este respecto debe haber un estrecho paralelismo entre la fe y la doctrina moral, entre la verdad y la
vida, entre lo que significa ser cristiano y su existencia concreta. Y todo esto, ha de ser vivido junto a
otros, que tambin han sido convocados y que constituyen la Iglesia.
En efecto, la fe es la iniciativa divina que llama al hombre y le invita a seguirle, con el fin de que sea
discpulo de Cristo e imite su vida. Si esto constituye el armazn de la estructura de la vocacin cristiana,
estos mismos jalones deben darse en la vida moral. Sobre este esquema, la Encclica Veritatis splendor
articula el programa moral presentado por Jess al joven rico que le cuestiona sobre la pregunta moral por
excelencia: Maestro, qu he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna? (Mt 19, 16).

Moral Fundamental.

Pgina N 35

stos son, pues, los elementos que integran la fe y que marcan la vida del creyente: llamada de Dios,
respuesta del hombre, seguimiento de Cristo, convertirse en discpulo suyo, imitar su vida e identificarse
con l. Cada uno de estos pasos necesita una breve explicacin:
- Llamada: la fe tiene como primer dato la llamada de Dios al hombre (vocacin), no se trata de una
iniciativa humana, sino de que Dios inicia el dilogo. Por esta primera nota, la Revelacin se distingue de
las otras religiones, que se presentan muchas veces como fruto de la bsqueda del hombre, aunque, de
modo misterioso, Dios intervenga en el inicio de esa bsqueda.
Pues bien, la vida moral representa una nueva llamada de Dios al hombre para que le siga ms de
cerca: Jess mismo es quien toma la iniciativa y llama a seguirle (VS, 19). Aun en el caso del joven rico
que, a primera vista parece que es l quien inicia el dilogo, lo hace porque la predicacin del Maestro
haba ya despertado en l una nueva llamada a un cambio de vida, pues ante la persona de Jess se da
cuenta de que todava le falta algo (VS, 16).
- Respuesta. A esa llamada personal de Dios el hombre debe responder La fe tiene un aspecto dialogal,
si el hombre no responde no se da el acto de fe.
La misma estructura tiene la vida moral: cuando el hombre responde afirmativamente a Dios, acepta el
estilo de vida que Dios le demanda. De hecho, en la primera presentacin del Evangelio propuesta a
aquella muchedumbre por Pedro, los convertidos -ms de tres mil, Hech 2, 41- preguntan a los
Apstoles: Hermanos, qu es lo que debemos hacer? (Hech 2, 37).
Pero Dios se acerca al hombre en llamadas sucesivas invitndole a una mejora en su vida moral. I,a
vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas divinas gratuitas que el amor de Dios
multiplica en favor del hombre (VS, 10).
- Seguimiento. En la vida histrica de Jess, ser cristiano era seguirle, incluso de una forma
material: ir detrs de l. Pues bien, la llamada de Dios a la fe comporta un seguimiento de la Persona de
Jess. Por ello, cuando se afirma que la moral cristiana es la moral del seguimiento de Cristo se expresa
una evidencia, siempre que el seguir a Jess no se entienda como un ideal utpico, sino como un
compromiso a aceptar su doctrina y a vivir sus preceptos:
Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como el pueblo de Israel
segua a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida, as el discpulo debe seguir a Jess,
hacia el cual lo atrae el mismo Padre (VS. 19).
-Discipulado. El seguimiento de Jess tiene un cometido concreto: se trata de seguirle tan de cerca
que se convierta en discpulo. En efecto, ser discpulo no es un simple alistarse o acompaarle en su
misin, sino que incluye entrar en la rbita de inters del maestro, al modo como en la vida humana
quienes alcanzan la categora de maestros crean escuela y los discpulos participan de su mismo modo de
comprender aquella disciplina. De manera semejante, el discpulo de Cristo participa de los mismos
afectos y sentimientos del Maestro.
No se trata solamente de escuchar una enseanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho
ms radical: adherirse a la persona de Jess... El discpulo de Jess, siguiendo, mediante la fe, a aquel que
es la Sabidura encarnada, se hace verdaderamente discpulo de Dios (VS, 19).
- Imitacin. Es la lgica consecuencia del discipulado: a modo como el discpulo imita siempre al
maestro, tambin el discpulo de Cristo cifra la vida moral en imitar su vida.
Como queda dicho en el captulo IV, la mural cristiana tiene como primer dato la existencia histrica
de Jess que empez a hacer y a ensear (Hech l, 1). En efecto, los hechos y dichos de Jess, o sea,
su misma vida, se convierten en la primera norma moral: El modo de actuar de Jess y sus palabras, sus
acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana (VS, 20).

Moral Fundamental.

Pgina N 36

A este respecto, es comn la sentencia de quienes ven el modo y la medida de esa imitacin en las
palabras de Jess referidas al amor: como yo os he amado (Jn 15, 12). En efecto, este como exige la
imitacin de su amor... indica tambin la medida con la que Jess ha amado y con la que deben amarse los
discpulos entre s (VS, 20).
Pero imitar la vida de Cristo no equivale a realizar una copia literal, fctica, de repetir sus mismas
acciones, pues Jess no vivi las plurales circunstancias que entraa la existencia humana. Por ello, se
tratara ms bien de encarnar los mismos criterios ticos con que actu o actuara l. En concreto, se trata
de que cada cristiano, en las variadas circunstancias de su vida, se comporte con Dios, con el hombre y
consigo mismo del modo como actu Jess. Y ms en concreto, la vida moral cristiana consiste en que,
ante los distintos valores: el amor, la familia, el trabajo, el dolor, el dinero, la amistad, el placer, la justicia,
la vida social y poltica, etc., etc., el cristiano adopte las mismas actitudes que Cristo mantuvo ante esas
mismas realidades a lo largo de su existencia terrena.
- Identifcacin. Pero la vida moral no es slo la imitacin, sino que incluye la identificacin con
su vida. Esta ltima nota constituye la diferencia ms marcada entre la moral cristiana y los otros
programas ticos, incluidos los religiosos. La razn deriva de la nueva condicin del bautizado que, como
decamos ms arriba, comporta una nueva antropologa.
En efecto, si el cristiano ha sido re-engendrado y ha nacido de nuevo, esa nueva vida en Cristo
debe ser no slo cuidada, sino desarrollada. De aqu que los trminos bblicos que expresan la
identificacin con Cristo se hagan con un lenguaje humano, en claro paralelismo al que sealbamos ms
arriba en relacin a la gestacin de la vida humana y la generacin de la vida sobrenatural.
As, por ejemplo, el Nuevo Testamento recoge los trminos griegos endo y epiendo =revestirse
y sobrevestirse de Jesucristo (Rom 13, 14), lo cual significa no un revestimiento exterior, sino un cambio
desde lo ms ntimo de la persona. Asimismo, se repite la expresin configurarse con Jesucristo (Gal 4,
19), algo as como adquirir su forma, con toda la fuerza expresiva que el vocablo forma tiene en la
lengua griega.
Tambin se recoge el verbo injertar (Rom 6, 5): la vida de Jess se ha injertado en el bautizado;
es decir, la fuerza de la vida de Cristo se ha introducido en el cristiano hasta el punto de que, al modo
como la accin del injerto (un esqueje) cambia la naturaleza del rbol, de modo semejante, la vida del
bautizado se ha convertido en la vida de Jess. ste es el sentido de algunas expresiones paulinas, tales
como: mi vida es la vida de Cristo (Fil l, 21 ) o los vocablos con-muerto, con-sepultado, con-resucitado,
etc. (Gal 2, 19; Rom 6, 8; Col 3, 1 ).
Abundan otras expresiones. Por ejemplo, estar en Cristo se repite 165 veces en los escritos de
Pablo. Slo en la Carta a los Efesios se menciona en 35 ocasiones. Y es frecuente la forma recproca:
Cristo en m y yo en l (Jn 15, 4-5). Esta frase es la clave para entender la mstica paulina. A ella y a
otras expresiones similares recurren continuamente los msticos y los autores de la vida espiritual (cfr I,
290-292).
Esta doctrina teolgica es recogida en la Encclica Veritatis splendor en estos trminos:
Seguir a Cristo no es una imitacin exterior, porque afecta al hombre en su interioridad ms
profunda. Ser discpulo de Cristo significa hacerse con forme a l... el discpulo se asemeja a su Seor y se
configura con l; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espritu Santo en nosotros.
Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su cuerpo, que es la Iglesia (VS, 21; cfr. 19).
El final de este proceso de identificarse con Cristo lo marca la expresin de San Pablo: No soy yo,
sino que es Cristo quien vive en m (Gal 2, 20). Es decir, el cristiano es otro Cristo. San Agustn lo refiere
con estas palabras: Felicitmonos y demos gracias: hemos llegado a ser no solamente cristianos, sino el
propio Cristo (Coment evang. de S. Juan, XXI, 8).

Moral Fundamental.

Pgina N 37

Expresiones similares se encuentran en otros autores. Baste citar este testimonio del Beato Josemara
Escriv:
Cristo vive en el cristiano. La fe nos dice que el hombre, en estado de gracia, est endiosado. Somos
hombres y mujeres, no ngeles... Pero la divinizacin redunda en todo el hombre como anticipo de la
resurreccin gloriosa... La vida de Cristo es vida nuestra... El cristiano debe vivir segn la vida de Cristo,
haciendo suyos los sentimientos de Cristo, de modo que pueda exclamar como San Pablo, no vivo yo,
sino que es Cristo quien vive en m... Hay que unirse a l por la fe, dejando que su vida se manifieste en
nosotros, de manera que pueda decirse de cada cristiano que es no ya alter Christus, sino ipse Christus, el
mismo Cristo! (Es Cristo que pasa, 221-223).
A esta altura de las exigencias morales del Evangelio es preciso rechazar cualquier similitud con las
morales negativas, de tipo oriental, en las que se pretende anular la naturaleza. Por el contrario, en la tica
cristiana, el bautizado pone en juego todo su ser y ejercita plenamente su libertad; pues exige el esfuerzo
de toda la persona.
Pero, al mismo tiempo, se esclarece que la moral cristiana tampoco cabe confundirla con una ascesis
puramente humana, dado que se asienta sobre los sacramentos y la accin del Espritu Santo. En este
sentido, es preciso resaltar la fundamentacin sacramental y pneumatlogica que caracteriza a la moral del
Nuevo Testamento.
Finalmente, conviene salir al paso de quienes puedan objetar que esas expresiones bblicas no son ms
que puras metforas o imgenes espirituales, ajenas a una conceptualizacin real. La respuesta es que,
efectivamente, se trata de realidades sobrenaturales, expresadas con el nico lenguaje humano que
tenemos, tomado del orden fsico o vital. Pero es preciso aadir, tal como se dice en el captulo 11, que
tambin lo sobrenatural es real: qu es ms real la genuflexin -ejercicio fsico visible y aun constatable
por el odo en caso de que se golpee el suelo o se produzca chasquido de articulaciones- o el acto de fe
que acompaa a la genuflexin? Como escribe Sngen, tales expresiones no son puras analogas
metafricas, sino enunciados metafsicos en el orden del ser y del obrar (Analogie et Metaphern, 104).
En resumen, la vida moral del cristiano, en ltima instancia, en su esencia, es procurar que Cristo se
manifieste totalmente en su vida: en sus pensamientos (1 Cor 2, 13-15), en sus deseos (Col 3, 2; Ef 4, 7),
en sus sentimientos (Fil 2, 5), en su libertad (Gal 2, 4) y, por supuesto, en sus obras (Col 3, 17-23). De este
modo, el cristiano alcanza una perfecta coherencia entre su ser y su actuar, entre lo que es por naturaleza y
lo que vive con el auxilio de la Gracia.

Captulo VI

HISTORIA DE LA TEOLOGA MORAL (I, 299-370)

El estudio de la historia de una disciplina es un captulo importante porque da noticia de su desarrollo,
de sus conquistas y sus retrocesos. Pero referida a la doctrina moral, adems de estos datos histricos, su
inters se acrecienta por los motivos siguientes:
- La historia de la Teologa Moral testifica que, si bien ~s cierto que en los principios morales
proclamados por la Revelacin la moral no cambia, sin embargo ha habido un proceso -en ocasiones
lento y a veces en zig-zag- en la elaboracin doctrinal de esos principios.
- Conforme a la historicidad, que caracteriza la existencia del hombre, la historia ayuda a conocer el
espritu que alent la vida y la doctrina moral de cada poca, as como las sensibilidades ticas de la
sociedad en cada perodo histrico y de su desarrollo en el tiempo.

Moral Fundamental.

Pgina N 38

- Tambin la historia es testigo del nacimiento de nuevos temas, de cmo se suscitan y qu respuesta
moral reciben, pues la Iglesia, en su conciencia social y pblica, se hace eco de ciertos problemas y elabora
la respuesta doctrinal adecuada, segn la enseanza de la Escritura y los datos de la Tradicin.
- Finalmente, la consideracin del hombre como ser histrico ayuda a comprender cmo algunos
temas se suscitan en circunstancias histricas muy concretas y que determinadas soluciones tambin estn
condicionadas por las circunstancias culturales de cada poca.
Ninguna de estas aportaciones de la historia es motivo para caer en una consideracin relativista ni de
la vida moral ni de la doctrina que la interpreta, sino que ms bien se trata de una aportacin positiva para
comprender la teologa moral catlica en toda su riqueza y originalidad.
Con el fin de sistematizar los veinte siglos de vida y estudio de la moral cristiana, se distinguen cuatro
amplios perodos: la etapa patrstica, la escolstica, los siglos xvi-xix y la poca moderna.

I. Inicio de la tradicin. Los Santos Padres

Los escritos del Nuevo Testamento muestran cmo los Apstoles salieron al paso de las cuestiones
ticas de su tiempo y aplicaron el mensaje moral de Jess a las nuevas circunstancias en las que se
encontraban las primeras comunidades cristianas en el mundo judo o pagano. A este respecto, baste
recordar los problemas morales que San Pablo denuncia y da solucin a la comunidad de Corinto. Pues, de
modo semejante, los primeros escritores cristianos exponen la doctrina moral al ritmo de la situacin en
que se encontraban las comunidades a lo largo de la geografa del Imperio.
As la Ddaque, en catequesis a los que van a ser o ya han sido recientemente bautizados, expone la
nueva vocacin como una eleccin entre dos caminos: el de la iniquidad y el del bien. La imagen de la vida
moral como eleccin entre dos caminos es bblica (Dt 30, 1 S-20) y aparece tambin en labios de Jess
(Mt 7, 13-14). Pues bien, el autor de este escrito la propone a quienes se han decidido por el camino del
bien y les advierte sobre el riesgo de volver al camino del mal.
Adems, este escrito articula sobre ambos caminos una lista de virtudes y de vicios, lo cual permite
conocer el catlogo de acciones que se consideraban pecado en esta primera poca, que, evidentemente,
coinciden con los que se encuentran en las 21 listas de pecados y virtudes que cabe enumerar en el Nuevo
Testamento.
Los escritos de los Padres Apostlicos advierten a los cristianos de que, conociendo el camino de la
justicia, se precipiten por el camino de las tinieblas. Alientan a practicar la caridad y a no romper la
unidad; a combatir las malas pasiones y a acudir a la penitencia. Asimismo reiteran el deber de cumplir
los preceptos del Seor. A este respecto son importantes las amplias consideraciones que hace el Pastor
de Hermas sobre los Mandamientos; las explicaciones responden a un objetivo vital: quiero saber qu
obras he de practicar para vivir.
San Justino expone al emperador Antonino Po la vida ejemplar y virtuosa que llevan los cristianos en
contraposicin a los vicios de la poca. Con este motivo describe los valores ticos promulgados y vividos
por los cristianos de la primera mitad del siglo II. Tambin el filsofo Justino, en dilogo con el judo
Trifn, menciona la ley natural: existen leyes naturales y eternas, as como se dan acciones que van
contra la ley de la naturaleza (I, 305-308).
Pero estas enseanzas morales surgen muy coyunturalmente, al ritmo de la exposicin del vivir
cristiano. El primer intento de cierta sistematizacin de las cuestiones morales se encuentra en los escritos
de Clemente Alejandrino. En su obra El Pedagogo, se contienen algunas reflexiones sobre temas, que ms
tarde se sistematizan en torno a la Moral Fundamental. Tambin se encuentran discursos ticos en Los
Tapices y en la Salvacin del rico. Pero ninguna de estas obras es un tratado de Teologa Moral, sino que
exponen con cierta amplitud temas relacionados con la vida moral.

Moral Fundamental.

Pgina N 39

Clemente Alejandrino admite algunos principios de la tica de los estoicos, pero el cristiano se
encuentra en unas situacin de privilegio, dado que tiene un pedagogo interior, Cristo, que le conduce
hacia el bien: el bautizado tiene grabada en s la imagen de Jesucristo. Este Pedagogo ayuda al bautizado a
descubrir y amar la verdad, y con este fin usa por igual la severidad y la bondad. Clemente destaca
tambin la accin del Espritu Santo para asemejarse a Dios, pues ase hace como Dios aquel hombre que
quiere lo mismo que quiere Dios.
El Alejandrino desarrolla algunas ideas sobre la tica social en su obra con ttulo interrogativo: Quis
dives salvetur, donde reconoce el derecho a la propiedad, pero advierte acerca del recto uso de las riquezas
y de los riesgos que entraa la riqueza. Tambin el sintagma ley natural se encuentra en sus escritos.
Los principios cristolgicos y pneumatolgicos de la vida moral en el cristiano son continuados por el
otro maestro de la Escuela Alejandrina, Orgenes, que desarrolla una moral de la identificacin con Cristo
(I, 309-313).
En el pensamiento latino destaca la fuerza y el rigor moralista de Tertuliano. Sin sistematizacin
alguna, casi todos los temas morales de la poca se encuentran en sus escritos, si bien casi siempre con una
solucin rigorista, ms acentuada an en la poca en que cae en la hereja montanista. El recurso a las
enseanzas de Tertuliano es necesario cuando se trata de alcanzar la doctrina acerca del pecado y de su
perdn, pero tambin para otros problemas morales, como el aborto, la vida matrimonial, el cumplimiento
de las obligaciones civiles de los primeros cristianos, etc.
El otro africano, San Cipriano, como buen pastor que tiene que orientar a sus fieles desde la
clandestinidad, hace una catequesis ms sistemtica siguiendo estas lneas centrales: la guarda de los
mandamientos, el cumplimiento de la voluntad del Padre y la imitacin de Cristo (T, 316-317).
AI mismo tiempo advierte a sus fieles contra los vicios que les separan de la fe. Sern reprobados los
que siembran la discordia entre los fieles, las vrgenes que no cumplen sus compromisos, los que se
dejan arrastrar por la codicia, quien no tenga paz con su hermano, los blasfemos y los enemigos de
Cristo, quienes se dejan llevar por las pasiones... Por la historia sabemos del rigorismo de San Cipriano
para recibir a los lapsi a la penitencia; o sea, para que se reincorporen a la comunin eclesial, mediante la
prctica penitencial, aquellos que haban claudicado en tiempo de persecucin.
Las enseanzas morales cobran mayor desarrollo a partir del siglo m. En esta poca han cesado las
persecuciones, la Iglesia vive una poca de paz, los cristianos acceden a la vida social y la normalidad de
vida facilita el que la prctica moral pierda tensin y se relajen las costumbres. De ah la enseanza moral
ms frecuente y sistemtica de los Padres a partir del siglo m. A este respecto, para la historia de la
teologa moral en Occidente, destacan los escritos de San Ambrosio, San Agustn y San Gregorio Magno.
La doctrina moral de los Padres orientales es prcticamente la misma que en Occidente (cfr. I, 327-334).
San Ambrosio (397) es el primer autor que escribe una obra sistemtica sobre la vida moral, si bien
referida a los clrigos y no exclusivamente doctrinal, sino terico-prctica. No es, pues, un tratado terico,
sino que estudia las virtudes que han de practicar los eclesisticos y denuncia los vicios de los que han de
huir. La doctrina que expone en relacin a las virtudes las teoriza analizando la vida de personajes reales
del A. T.: esas virtudes las encarnaron los grandes Patriarcas, y los clrigos deben imitarlos.
En relacin a las categoras intelectuales con que explica las nociones morales hace uso de la razn y
de la Revelacin. La terminologa depende de los escritos de Cicern. El ttulo de la obra De offic.s lo
toma de la obra del filsofo romano. Se ha destacado que la moral de San Ambrosio tiene dos polos: la
grandeza de Dios y la imitacin de la Persona de Jess.
El obispo de Miln nos transmite tambin abundantes datos sobre el modo de celebrar la penitencia
pblica en su iglesia. Con este motivo precisa la gravedad de los pecados y entre la diversa nomenclatura
con que los califica, encontramos ya en sus escritos los trminos mortal y venial.

Moral Fundamental.

Pgina N 40

San Agustn (354-430) deja en herencia al pensamiento moral de la Iglesia una impronta semejante a la
que marc a la teologa dogmtica. Ha sido el primer autor que escribi lo que, en lenguaje tcnico,
denominamos monografas relacionadas con la doctrina moral.
En efecto, adems de la abundante enseanza tica que corre por las pginas de sus obras, compuso
algunos tratados sobre cuestiones concretas. Por ejemplo, a algunos temas de moral fundamental,
corresponden sus obras De moribus y De fide et operibus. Otros conceptos bsicos de la moral los estudia
con ocasin de tratar diversas cuestiones, por ejemplo, el tema de la libertad lo expone en De libero
arbitrio. Aparte, es preciso mencionar verdaderos tratados sobre temas concretos, por ejemplo, sobre el
matrimonio (De bono coniugale y De bono viduitatis); sobre la castidad (De continentia y De sancta
virginitate); acerca de las virtudes cristianas, por ejemplo, sobre la paciencia (De patientia), la veracidad
(De veracitate), la mentira (Contra mendatium), etc. Asimismo compuso tratados completos sobre las
virtudes teologales (Enchiridion de fide, spe et charitate). A esta literatura monogrfica cabra aadir las
enseanzas morales que contiene su literatura epistolar
Tanta enseanza moral ha provocado a lo largo de la historia una bibliografa teolgica muy abundante
que ha estudiado la doctrina moral de San Agustn. De estos estudios cabe sealar como puntos ms
destacados de su enseanza, los siguientes:
- El centro de la moral agustiniana es la caridad, que abarca por igual a Dios y al hombre. En este
contexto es preciso entender el significado de su sentencia: Ama y haz lo que quieras. Agustn destaca
como primero el amor a Dios: La virtud no es otra cosa que el ms alto amor de Dios.
- La moral agustiniana concede una gran importancia a la disposicin interior. San Agustn, experto en
el conocimiento del corazn humano, subraya la riqueza que encierra el interior de la persona. Sus
enseanzas -muchas de ellas deducidas del anlisis de su misma vida descrita en las Confesiones- significan
una verdadera aportacin al estudio de la psicologa humana en relacin al bien y al mal morales.
- Las discusiones que mantuvo con los maniqueos y pelagianos le ayudaron a dilucidar problemas
morales relacionados con la libertad, la gracia, los hbitos de pecado, la fragilidad humana, etc. Por eso, el
tema del pecado en San Agustn encierra finos anlisis psicolgicos y teolgicos. A este respecto destaca la
distincin que hace entre usar y disfrutar: Toda perversin humana consiste en pretender usar aquello que
hay que gozar, y en gozar aquello que se debe usar (De dives quast, XXX).
- Tambin es preciso destacar el fundamento cristolgico de la vida moral, al modo como el
cristocentrismo es el nervio de toda su teologa. La conducta moral del hombre tiene como referencia la
vida de Jess y el final de la vida moral es identificarse con Cristo: Cristo ha venido para cambiar nuestro
amor, para hacer de nuestro amor terreno un amor de amigo y de vida celestial... Dios ha creado al hombre
para hacer divinizar a los hombres (Confesiones, VII, 14).
- Este carcter teocntrico de su moral hace que destaque ms la ley eterna que la ley natural. sta
est incluida en la ley eterna, en la cual sobresale el sentido de Dios providente y Padre. Por eso destaca la
obligacin moral del cumplimiento de la voluntad de Dios. En San Agustn, Ley de Dios y voluntad divina
se identifican.
La doctrina moral de San Agustn es importante tanto en s misma como por la influencia que ejerci
en los autores posteriores hasta nuestros das (I, 320-324).
- San Gregorio Magno (540-604). El Papa Gregorio puede ser considerado como autor de teologa
moral y, al mismo tiempo, expone una moral prctica, dado que tiene que dar respuesta a situaciones
puntuales que le consultan los obispos. Une as la teora y la praxis.
La obra ms conocida de San Gregorio Magno -que ha sido muy comentada en toda la historia de la
teologa moral- es Moralia in Job. El Papa toma ocasin de la vida de Job para exponer la doctrina moral
sobre la existencia del hombre: Job es el prototipo, pero no se queda en l, sino que explica y justifica su
vida acudiendo a principios ticos de comportamiento.

Moral Fundamental.

Pgina N 41

El punto central, en el que converge la doctrina moral de San Gregorio, es la persona como imagen
de Dios. Esta imagen demanda que el hombre la lleve a trmino. Asimismo, destaca el sentido de la
vocacin: el hombre ha sido llamado por Dios a una vida santa. Tambin estudia las virtudes teologales y
cardinales, y, como San Ambrosio, las contempla tal como fueron vividas por personajes del A. T.
La exposicin de la moral en los escritos del Papa San Gregorio llena muchas de sus pginas, pues sus
obras rezuman sentencias morales, que l mismo inculca tanto a los fieles como a los obispos a quienes
escribe. Para fundamentar la vida moral apela de continuo a la Escritura, pero procura tambin razonarla.
Si bien, como l mismo argumenta, una cosa es saber y otra muy distinta hacer. Pues bien, la vida
cristiana se ventila en el hacer.

II. Estudio y desarrollo de la Teologa Moral en la Escolstica

La elaboracin de la Teologa Moral como saber teolgico corresponde principalmente a Toms de
Aquino, pero los seis siglos que separan al Papa Gregorio Magno del Aquinate, aunque no fueron tiempo
de elaboracin doctrinal, no sera justo silenciarlos (cfr I, 335-341 ).
Al menos conviene mencionar los Libros penitenciales que, al mismo tiempo que recogen la doctrina
moral de la poca, tratan de ofrecer un criterio y hasta la medida exacta de penitencia que se debe imponer
por los distintos pecados. Estamos en un tiempo en el que se inicia la confesin frecuente, que coincide
con una situacin generalizada de la falta de cultura teolgica en el clero y se precisa conocer una
apenitencia tarifada. No se trata, pues, de la exposicin moral inspirada en la Escritura, sino que ms bien
recoge el contenido de los cnones de diversos concilios provinciales.
Un momento de tensin intelectual fue la discusin entre San Bernardo y Abelardo acerca de la
relacin entre conciencia y norma. El Santo de Claraval acentuaba la importancia de la norma, mientras
que Abelardo sala en defensa de la conciencia. Pero el origen de la discusin y el contexto intelectual era
distinto al que hoy despierta este mismo problema.
Desde Pedro Lombardo, el estudio de la moral cobra mayor relieve, si bien todava sin diferenciarla de
otras cuestiones teolgicas. Los autores comentan las sentencias de los Padres y, cuando es oportuno,
exponen sus mximas morales. Todava el Maestro de las Sentencias no desarrolla una doctrina moral
sistemtica, sino que estudia algunos temas morales en tres momentos muy puntuales de las Sentencias: al
tratar las normas que rigen la confeccin y administracin de los sacramentos; con motivo del pecado
original estudia las relaciones entre el pecado y la libertad y en la cristologa y, con ocasin de discutir si
Cristo tuvo o no virtudes, expone la naturaleza de las virtudes cristianas.
El primero que rompe con esta limitacin y dedica un espacio al estudio especfico de la teologa
moral es Alejandro de Hales, que, como es sabido, hace de puente entre dos Gneros literarios de
exposicin de la teologa: los Comentarios a las Sentencias y las Sumas Teolgicas. Pues bien, Alejandro
de Hales cultiv estos dos estilos, pero, mientras en el Comentario a las Sentencias los temas morales son
tratados ocasionalmente, en la Suma Teolgica ya dedica un amplio captulo a exponer la doctrina sobre el
pecado y otro a las leyes y los preceptos. Al hablar la ley, distingue la ley del Evangelio y entre los
preceptos destaca los que se mencionan en el N. T.
Pero la Teologa Moral tendr un tratamiento adecuado en la obra teolgica de Toms de Aquino, que
aqu se expone muy sucintamente (cfr I, 341-348).
Como es sabido, Santo Toms desarrolla la teologa moral de modo sistemtico, si bien, conforme al
modelo de la Suma Teolgica, en dos momentos distintos: el contenido correspondiente a lo que, con
posterioridad, se denomina Moral Fundamental en las cuestiones 1-114 de la I-II y la Moral Especial en
las cuestiones 1-189 de la II-II. En total son 303 cuestiones que se desglosan en 1542 artfculos.
En estos primeros datos sorprenden, al menos, tres cosas:

Moral Fundamental.

Pgina N 42

- El carcter teolgico que concede a la Teologa Moral, pues la concibe como una parte ms del saber
teolgico en la unidad que representa la Suma Teolgica.
- La sistematizacin de la teologa moral en dos grandes unidades, que responden a los fundamentos y
al estudio ordenado de las virtudes y de algunos estados de vida muy concretos.
- La extensin con que son tratados los aspectos morales de la existencia humana desde el ngulo
especficamente teolgico. Y esto, a pesar de que nunca la denomina teologa moral, sino que habla de
costumbres humanas. Pues bien, stas son consideradas como unos temas ms del quehacer teolgico.
En un intento de sntesis, cabra enunciar como caractersticas ms destacadas de la teologa moral
tomista, las siguientes:
a) El dato primero y ms importante de la moral tomista es el tema del fin ltimo. Cabra afirmar que
el fin del hombre es en la teologa moral lo que la existencia de Dios es en la dogmtica y la persona
de Jess en la tercera parte. Con esto tres temas, Toms de Aquino construye su teologa: Dios, Cristo y el
hombre son los tres pilares de su teologa.
b) La Moral Fundamental se asienta sobre este esquema: el hombre, creado a imagen de Dios,
tiende a la bienaventuranza, que es el goce de la Trinidad. Este fin constituye la Beatitudo y lo alcanza por
el ejercicio de su libertad, que se relaciona con la ley escrita en su naturaleza y la ley del espritu. Estas
realidades se reflejan en la intimidad de su conciencia.
c) La Moral Especial se vertebra sobre el estudio de las virtudes. La nomenclatura y en ocasiones la
sistematizacin procede de la tica de Aristteles, pero el contenido es esencialmente cristiano: son las
virtudes que practic el Verbo Encarnado. Junto a las virtudes, Toms de Aquino estudia determinados
estados o condiciones y oficios de los hombres, especialmente el estado religioso y el ministerio episcopal.
d) Los autores modernos resaltan la armona que el Aquinate sabe guardar entre los diversos
elementos que juegan un papel decisivo en el actuar humano: libertad y ley, norma y conciencia,
objetividad de la accin y consideraciones particulares del sujeto actuante, ley natural y ley nueva o de la
gracia, etc. logran en la exposicin moral de Toms de Aquino una armona que no siempre es fcil de
alcanzar nocionalmente y que autores posteriores trastocarn, dando lugar a continuas controversias.
e) Tambin se ha destacado la importancia que concede el Aquinate a la Ley Nueva, ley del
espritu o ley del Evangelio. Algunos la califican como una pequea Suma dentro de la Suma
Teolgica. Pues bien, en tres cuestiones, Toms de Aquino desarrolla un modo nuevo de entender la
moral cristiana, dado que esa Ley Nueva, escrita en el alma del bautizado, le ilumina y le gua en la
adquisicin de las virtudes en orden al fin ltimo. El descuido de esa Ley Nueva y la consideracin
exclusiva de la ley natural rompi la armona que en la moral tomista adquieren esas dos leyes grabadas
en el ser mismo del cristiano.
En resumen, lo que destaca en la teologa moral de Toms de Aquino es su carcter humano y
cristiano; su dimensin antropolgica, cristolgica y teocntrica. Es una moral de la naturaleza humana y
del hombre cristiano. Por eso, no pocos telogos modernos, crticos ante algunas conceptualizaciones
teolgicas del Aquinate, proclaman que sus planteamientos morales siguen siendo vlidos.

III. La Teologa moral de los siglos XVI al XIX

Como es sabido, el tomismo sufri muy pronto diversas interpretaciones. Adems el tomismo escolar
no fue oficial hasta el siglo XVI. Durante tres siglos ms, el libro oficial de texto en las Universidades
fue el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (cfr I, 348-352).
El da 7 de septiembre de 1526, Francisco de Vitoria se hace cargo de la ctedra De Prima de la
Universidad de Salamanca, rompe con la tradicin de comentar al Maestro de las Sentencias y comenta la

Moral Fundamental.

Pgina N 43

Suma de Toms de Aquino. La Universidad de Salamanca no recoger en sus estatutos este cambio hasta
el ao 1561.
Pues bien, con el Maestro Vitoria se inicia una nueva poca teolgica en el estudio de la teologa
moral. sta consiste en dos importantes novedades: se escriben extensos comentarios a la Suma,
especialmente a las cuestiones de moral y se ensancha el campo de la vida tica con los temas que
plantea la nueva situacin del descubrimiento de Amrica con los problemas que suscita la colonizacin, el
comercio, la poltica, etc.
A lo largo de un siglo, desde Vitoria (1542) hasta Surez (1617), la teologa moral tuvo en la
segunda escolstica una poca de alta reflexin teolgica. La aportacin de los telogos tuvo adems la
audacia de situarse en primera lnea de los temas que se suscitaban. Un dato son los amplios comentarios
que, a partir esta poca se titulan De iustitia et iure: la justicia y el derecho eran la respuesta moral a los
graves y urgentes problemas que suscitaba un nuevo mundo, una nueva poca y una nueva cultura.
Pero, a comienzo del siglo XVII, se inicia un nuevo modo de hacer teologa moral, dedicado ms a la
prctica y en concreto a la prctica del confesionario. Se inicia con las Instituciones morales, publicadas en
torno al ao 1600 por el espaol Juan de Azor Su fin era llenar la laguna de la doctrina moral aplicada a la
confesin. Ni todos los sacerdotes acudan a las Universidades para estudiar los extensos comentarios a la
Suma, ni stos daban respuesta a problemas muy puntuales del cristiano en su vida diaria.
Esta teologa orientada hacia el confesionario fue favorecida por los Decretes del Concilio de Trento
que fijaron las condiciones para la confesin sacramental. La distincin especfica y numrica de los
pecados encontr en esta teologa una apreciable ayuda para los sacerdotes. Este nuevo Gnero de
teologa moral era complementario del anterior Fue ms tarde, cuando priv casi ese modo nuevo de
exponer la doctrina moral que llev a la, con razn, denostada teologa casustica de los siglos
siguientes.
No es fcil esclarecer si como causa o como efecto de esta teologa casustica, los siglos XVII - XIX
dieron lugar a los llamados Sistemas Morales que buscaban el modo de interrelacionar la conciencia del fiel
y la norma moral en casos de conflicto. Se trataba de responder a estos y otros problemas similares:
Cmo se ha de actuar cuando la conciencia duda y las opiniones de los autores son divergentes? En estos
casos, basta la opinin probable o es preciso seguir la ms segura?
Conforme fuese la respuesta, surgieron dos sistema morales: el probabilismo que demandaba slo una
opinin probable y el tuciorismo, que exiga la opinin ms segura. Luego, estas dos sentencias se
dividieron y subdividieron, dando lugar a siete sistemas: tuciorismo absoluto, tuciorismo mitigado,
probabiliorismo, compensacionismo, equiprobabilismo, probabilismo y laxismo.
En esta situacin de la teologa moral -ms dialctica que teolgica- se encuentra San Alfonso Mara
de Ligorio (1696-1787). San Alfonso, que no era un telogo de oficio, hizo una labor admirable en el
campo de la teologa moral, que le vali ms tarde el ttulo de patrono de los moralistas.
La aportacin de San Alfonso fue valiosa en el campo de la produccin literaria, pero no en la
investigacin propiamente dicha, sino en la aplicacin de la teologa moral a la vida. Por eso su labor es
ms meritoria en el mbito pastoral. l era un pastor y fundador de una orden religiosa dedicada a las
capas pobres de la sociedad. Por eso, aun conociendo los problemas morales, se mueve por la benignidad y
se alista al probabilismo. Pero, como buen pastor, urge el cumplimiento de los mandamientos y de las
normas de la Iglesia. En este sentido, es un moralista de su tiempo, pero que eleva la vida moral, sacndola
del casuismo, hasta las alturas de la vida asctica, en cuyo campo tambin es valiosa su aportacin literaria.
La obra de San Alfonso no tuvo repercusiones intelectuales, la produccin teolgica se movi en
manuales que desarrollan los contenidos ticos en el estudio de las virtudes, conforme el modelo de Toms
de Aquino, o siguiendo la explicacin de los Mandamientos. En conjunto, es una teologa manualstica,
nocional, casustica, sin el aliento bblico que distingui la teologa clsica.

Moral Fundamental.

Pgina N 44

IV. La Teologa Moral en el siglo XX

Como en el amplio espectro de la Teologa, tampoco es posible resumir en pocas lneas la historia de
la moral en nuestro siglo. Adems, en buena medida, lo que hoy denominamos renovacin de la teologa
moral tiene lugar despus del Concilio Vaticano II. Aqu aportamos slo unos datos muy generales, que se
complementan en la ltima parte del cap. VII.
Es evidente que, desde el siglo XIX, concurren numerosos autores que inician la renovacin en la
exposicin de la teologa moral. Cabe citar, por ejemplo, a Sailer (1751-1832), que en su obra Manual de
Teologa Moral, cercano a la doctrina asctica de San Francisco de Sales, propone no tanto una moral de
pecado, como de la perfeccin.
Tambin debe ser reseado Hirscher (1788-1865), que estructura el mensaje moral cristiano sobre un
nuevo esquema: la idea del Reino de Dios, tal como se refleja en el ttulo de su obra: Moral Cristiana como
doctrina de la realizacin del Reino de Dios en la humanidad.
Lo mismo que en la Eclesiologa, tambin en la moral dejaron su impronta los telogos de la Escuela
de Tubinga. En concreto, M. Jochan (1808-1893) y Linsemann (18351898).
En nuestro siglo la literatura que demanda la reforma es ms abundante y se mueve tanto en libros
como en artculos, y tiene ya sus frutos en obras de Teologa Moral concretas y en autores muy conocidos
como Tillmann, Mausbach, Leclercq, Hring
El Concilio Vaticano II prepar un Esquema De ordine morali, que no lleg a discutirse en el Aula.
Por ello las aportaciones del Concilio se concretan en algunos temas puntuales y en los desarrollados en la
Constitucin Gaudium et spes. En consecuencia, la aportacin del Concilio a la teologa moral se
encuentra ms en el espritu que en la letra de los Documentos.
Con todo, la aportacin ms valiosa es la consigna sobre el criterio con que se ha de investigar,
estudiar y exponer la teologa moral:
Aplquese un cuidado especial en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, ms
nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocacin de los fieles en Cristo, y
su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo (OT, 16).
Estos criterios son tan explcitos como sugestivos. Seguirlos y ejecutarlos es preparar una poca
gloriosa al estudio de la Teologa Moral. Con ello, la ciencia moral que se elabore ser fiel al mensaje
evanglico, til a la Iglesia y estar destinada a hacer un gran servicio a la entera humanidad.

Captulo VII

FUNDAMENTO Y MODELOS DE LA TEOLOGA MORAL (I, 371-411)

Con este captulo se concluye la primera parte de la Moral Fundamental y en l se estudian dos temas
distintos entre s, si bien mantienen una cierta relacin. El primero trata de justificar y especificar de dnde
le viene a la Teologa Moral su carcter de ciencia moral vinculante. El segundo, es un complemento de la
historia de la moral: se trata de pasar revista a los diversos modelos de estructurar este tratado a lo largo
de su historia, especialmente en los ltimos aos.

Moral Fundamental.

Pgina N 45

I. FUNDAMENTACIN DE LA TICA TEOLGICA

Este tema es nuevo en la Teologa Moral, pero algunos moralistas lo proponen con urgencia, no
exenta de pasin. Tiene un doble origen:
Primero: Es una deuda contrada con la tica filosfica en estos ltimos aos. En efecto, como se ha
dicho en el captulo 11, la tica racional ha sufrido tantos embates que se ha visto forzada a justificar su
propia existencia. En ocasiones la tica se vio preterida por otra disciplina que se vino en llamar metatica. En consecuencia, el hecho de que la teologa moral haya seguido tan de cerca la temtica de la tica
filosfica, si la tica racional tiene que justificar su existencia, tambin la tica teolgica quiso someterse a
la misma crtica. Por eso hace el esfuerzo de legitimarse, no tanto como disciplina teolgica, cuanto -ms
radicalmente- como ciencia moral en cuanto tal.
Segundo: Es una consecuencia de la problematizacin excesiva a la que los mismos moralistas
sometieron la teologa moral en los ltimos aos. Si se cuestionaron temas tan decisivos como la
legitimidad de una moral especficamente cristiana, as como si existen o no normas evanglicas universales
para todos los creyentes, y se suscitaron otras dudas como la negacin de actos intrnsecamente malos, y
aun que al hombre le sea muy difcil separarse de Dios por el pecado, cmo no dudar de que pueda darse
una disciplina teolgica que vincule la conciencia de los fieles? Y, dado que tal disciplina exista, cul es su
fundamento? Cmo legitimar la fuerza moral vinculante de la moral cristiana? Se puede justificar su
carcter cientfico o es un simple imperativo de la religin?
Es evidente que estas dudas son slo metodolgicas. Ningn telogo niega la existencia de una
moral en el mensaje cristiano y tampoco se cuestiona el estatuto teolgico de esta disciplina. Pero, dado
que el tema se plante, diversos moralistas se dedicaron a buscar un fundamento que justifique el hecho de
que haya una ciencia que se denomina tica o moral teolgica, que no slo orienta, sino que impera el
actuar del hombre. Y se preguntan: De dnde deduce la moral catlica su estatuto como ciencia tica?
Es una simple imposicin religiosa o existe una razn cientfica que la justifique? En una palabra, cmo
justifica el cristiano su propia conducta y qu razones de validez puede ofrecer al no creyente?
Formular tantas preguntas ya es indicativo de que la cuestin no est suficientemente limitada. Por
eso, no todos los autores la proponen del mismo modo ni con la misma radicalidad. Para nuestro intento y
como informacin del tema, ser suficiente responder a esta pregunta: cul es el fundamento de la
teologa moral?
Las respuestas son distintas. Aqu no haremos ms que Formularlas, lo cual no siempre es fcil, dado
que los autores tampoco se expresan con la claridad debida, quiz porque es una cuestin no exenta de
obscuridad (I, 377-392).
- Algunos proponen el personalismo cristiano. Es decir, la moral cristiana es una respuesta al
hombre, responsable y libre. Por ello, la persona humana adquiere esa dignidad y libertad responsable
cuando vive en Cristo. sta es la teora de B. Hring. Es consecuencia del personalismo que caracteriza
sus escritos de moral.
- Otros autores proponen la fundamentacin de la moral cristiana en Dios, pues slo Dios explica la
libertad y la responsabilidad del hombre. De aqu que la razn de la normatividad de la moral cristiana sea
tambin Dios. sta ~s la respuesta defendida por el moralista suizo F Bckle.
- Si logro entender su pensamiento, Lpez Azpitarte se sita en oposicin a la teora de Bckle. Segn
el moralista espaol, el fundamento de la vida moral nace de la profunda vocacin tica que existe en el
corazn de todo hombre. Pues bien, el mensaje moral cristiano es la respuesta ms adecuada a esa
necesidad radical del hombre hacia el bien.

Moral Fundamental.

Pgina N 46

- Algunos moralistas fundamentan la vida moral en Cristo y slo en Cristo. Y tiene dos principios: uno
ontolgico -la religacin ntima con Cristo del bautizado- y otro normativo: es Jess quien impone al
hombre un tipo de conducta. El autor ms representativo de esta sentencia es J. Ziegler
- Finalmente, otros moralistas, por ejemplo, M. Vidal, lo sitan en la sntesis entre autonoma y
heteronoma que se alcanza en el concepto de autonoma teonmica. Es decir, la moral cristiana parte
del hecho de que el hombre es un ser autnomo. Por lo tanto no cabe imponerle una moral heternoma.
Ahora bien, el hombre depende de Dios y esta dependencia no engendra heteronoma, sino que ayuda al
hombre a vivir su verdadera autonoma.
A primera vista, el conjunto de estas respuestas son vlidas. Ms an, parece que repiten obviedades,
pues todos apuntan a verdades que son integrantes de la moral cristiana. La duda surge en aquellos
moralistas que, a causa de plantearse el tema con radicalidad, tienen que defender su principio, y, en la
defensa, desconsideran otros elementos. Y es evidente que ninguno de los mencionados (el personalismo
cristiano, Dios, el mensaje del Evangelio, la persona de Jess, la teonoma cristiana) puede ser preterido,
dado que son presupuestos vlidos que, con cierto orden, se deben incorporar a la fundamentacin de la
moral cristiana.
Como se ha dicho ms arriba, la cuestin se ha radicalizado en exceso. En mi opinin, conviene salir
de esa temtica tan hipotecada por la tica racional en los ltimos aos. Y si se desea especificar cul es el
fundamento de la moral cristiana, cabra marcar los siguientes jalones:
Fundamento de la Moral Catlica. El fundamento del actuar tico del creyente tiene un orden lgico
de verdades reveladas que justifican el modo especfico de comportarse:
- Su origen en Dios, hecho a su imagen y, en consecuencia, inteligente y libre. Es lgico que esa
dignidad demande un tipo de comportamiento que respete lo que realmente es. El hombre no es un simple
animal guiado por el instinto espontneo.
- Los mandatos explcitos de Dios. Su condicin de creado, hace que la autonoma del hombre no sea
radical: el hombre es un ser esencialmente religado a Dios en su ser y en su destino. Por consiguiente, Dios
puede imponer al hombre un tipo determinado de conducta. Eso se refleja en el lenguaje arcaico del
Gnesis, donde la amplia libertad del hombre (puede comer de todos los rboles del jardn), queda
limitada, pues Dios le prohbe comer del rbol de la ciencia del bien y del mal. Por ello, quien determina
lo que el hombre debe hacer (lo que es bueno y malo para el hombre!) es slo Dios que lo ha creado
con una naturaleza original, semejante a l.
- La Encarnacin del verbo. La Redencin eleva la condicin del hombre, y el cristiano, de una forma
misteriosa -sacramental-, mediante el Bautismo, se configura con la misma persona de Jesucristo. En
consecuencia, su actuar debe reflejar la vida de Jess. De nuevo la moral cristiana es una exigencia a ser
fiel a ese nuevo ser en Cristo que configura su ser cristiano (CEC 1691-1696).
- El modelo de vida inaugurado por Jess y sus mandamientos. La condicin de bautizado no quita al
hombre la posibilidad de actuar libremente y de optar por el bien o por el mal. Por eso, la referencia al
modelo de vida histrica de Jess es un aliciente para dirigir su existencia por esa misma ruta moral.
Finalmente, los mandatos explcitos de Cristo constituyen unas instancias positivas que orientan al hombre
hacia la ruta moral por la que debe producir su vida.
- La instancia de la Iglesia visible. Pero, si el cristiano es un convocado, que tiene que vivir su fe
con otros que tambin han sido llamados, es consecuencia lgica que no puede conducir su existencia de
un modo individualista, sino como miembro de esa comunidad en la que, a modo de matriz, se gesta y
desarrolla su existencia cristiana.
- La conciencia y el sentido de la verdadera libertad. Evidentemente, a todo bautizado se le presenta la
ocasin de claudicar en el ejercicio de la libertad y de equivocarse en la atencin a su conciencia. Pero esto

Moral Fundamental.

Pgina N 47

no le impide recomenzar el camino, pues tiene la experiencia de que nunca es ms libre que cuando es fiel a
s mismo y est convencido de que la moral cristiana no limita su libertad, sino que la perfecciona.
Con estos datos, el creyente aunque le sea difcil vivirlo- no encontrar dificultad en admitir su estilo
de conducta, as como justificar los motivos que le llevan a este tipo de comportamiento. Mxime,
cuando vive su fe y siente la accin y la ayuda del Espritu que le alienta a ser fiel a las verdades y al
gnero de vida que profesa.
Otra cosa es justificar su conducta cristiana ante quienes no profesan su religin. A este respeto, es
claro que no puede imponer sus valores ticos derivados de la fe a aquellos que no creen. Pero, s puede y
debe ofertarla. Y, adems de hacerlo con audacia y sin complejos, sabe que la lgica interna que caracteriza
el mensaje moral cristiano es tan coherente, que la propia racionalidad de esta doctrina moral (mxime si
va acompaada de la coherencia de vida) es lo que constituye el testimonio, que garantiza la verdad que
profesa. Y es evidente que el testimonio de vida y de palabra tiene una gran capacidad de conviccin.

II. MODELOS DE LA TEOLOGA MORAL

En este apartado se exponen tres temas: la justificacin epistemolgica de la Teologa Moral, los
modelos que se han dado a lo largo de la historia de esta disciplina y las novedades en la exposicin de la
Teologa Moral despus del Concilio Vaticano II.
1. justificacin cientfica de la Teologa moral
El carcter cientfico de la Teologa Moral le viene, precisamente, de ser teologa, lo mismo que a la
Teologa Dogmtica. Y ambas tienen carcter cientfico si responden al estatuto de la teologa, que, desde
San Anselmo, se define como la fe que busca una comprensin racional. En consecuencia, si a partir de
la Revelacin, conservada en la Escritura, tal como es vivida por la Tradicin y es interpretada por el
Magisterio, se logran explicaciones nocionales de las verdades de la fe y de los principios del actuar
humano, la Dogmtica y la Moral han alcanzado el grado de ciencia teolgica.
Precisamente, el Concilio Vaticano II, cuando demanda la reforma de la Teologa Moral, seala como
criterio que sea cientfica. Y el carcter cientfico de la Teologa Moral lo seala en este texto tan
repetido como fecundo para la investigacin y la exposicin de la Teologa Moral:
Tngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, nutrida con
mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deber mostrar la excelencia de la vocacin de
los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo (OT, 16).
De la lectura de este texto se deduce que el carcter teolgico de la moral se alcanza si cumple los
siguientes presupuestos, los cuales, a su vez, constituyen el estatuto teolgico de la teologa moral:
- Nutrida con mayor intensidad por la doctrina bblica. Es decir, ha de tener una fundamentacin
bblica, lo cual no se alcanza con un biblismo literal, citando textos al modo de dicta probanda, sino
cuando se alcanza a conectar con el aliento bblico que contiene la enseanza moral y, en lo posible,
conceptualizando con categoras bblicas. En todo momento se debe justificar con argumentos racionales,
pero tambin se han de tener presentes las razones que aporta la Biblia.
- Mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo. Esta finalidad subraya, en primer
lugar, el carcter cristocntrico que ha de caracterizar la moral catlica. Al mismo tiempo, resalta la
condicin de la llamada del cristiano a un tipo de existencia en estrecha unin con la vida de Jess.
- La obligacin de producir frutos en la caridad. El fin de la moral cristiana no es un perfeccionismo
tico, sino que ha de producir frutos de santidad, es decir de identificacin con Jesucristo. Pero la palabra
caridad tiene un sentido preciso: se trata de centrar la vida cristiana en el amor fraterno, es decir en el
amandamiento nuevo.

Moral Fundamental.

Pgina N 48

- Para la vida del mundo. Con esta ltima expresin se expresa que la moral cristiana tiene un
sentido social. El Vaticano II llama la atencin y advierte que es preciso superar una tica individualista
(GS, 30). El amor no slo es el amor a Dios, sino la caridad con el hermano.
A estas caractersticas expresas, el texto parece evocar otras exigencias de la teologa moral. En
concreto estas tres:
- el principio pneumatolgico de la moral, dado que no es posible producir frutos de santidad, sino
bajo la accin del Espritu Santo;
- la fundamentacin sacramental de la moral cristiana, que deriva de la incorporacin a Cristo por el
bautismo: la vida en Cristo.
- su condicin eclesial que parece fundado en el uso del trmino fieles, en clara alusin a la
condicin de los bautizados como miembros de la Iglesia.
A su vez, la Congregacin para la Educacin Catlica demanda la condicin teolgica de la Teologa
Moral y se expresa en parecidos trminos:
Se debe adaptar en la elaboracin de la moral el procedimiento especfico de la teologa,
ensanchndola debidamente, ya el aspecto positivo, ya el especulativo, tocando con amplitud la Revelacin
y desarrollando todo razonamiento en sintona con el pensamiento y la conciencia de la Iglesia (La
formacin teolgica de los futuros sacerdotes, 22-II-I 976).
En resumen, como se ha dicho ms arriba, el estatuto teolgico de la Teologa Moral es el mismo del
que goza la Dogmtica, siempre que en ambas disciplinas se observe con rigor el mtodo teolgico.
2. Los diversos modelos de Teologa moral
La exposicin acadmica de la Teologa Moral ha seguido tradicionalmente un doble modelo: la
explicacin teolgica de las virtudes o la exposicin sistemtica de los mandamientos y de los sacramentos.
El primero es el modelo que sigui Santo Toms de Aquino y los grandes comentaristas posteriores, el
segundo lo hizo suyo San Alfonso Mara de Ligorio.
Vertebrar el estudio de la moral sobre las virtudes ha sido ms teolgico, mientras que explicarla
siguiendo el esquema de los mandamientos y los sacramentos ofrece mayores servicios a la catequesis. Es
evidente que estos dos modelos conllevan ventajas e inconvenientes. As, por ejemplo, exponer la moral
siguiendo el esquema de las virtudes tiene a su favor que:
- Elimina ms fcilmente el riesgo de caer en la moral casustica, dado que demanda el ejercicio
asctico de las virtudes, que se definen como hbitos operativos buenos.
- Ayuda a superar una moral de mnimos, pues las virtudes siempre exigen acercarse al modelo, que
es Jesucristo.
- Aproxima el estudio de la Moral y de la Teologa Asctica, cuya separacin, como se ha dicho, ha
sido uno de los males de la moral casustica, que es preciso superar
Por su parte, la exposicin de la moral catlica conforme al esquema de los mandamientos goza de las
siguientes ventajas:
- Favorece una exposicin ms sistemtica, con la consiguiente facilidad para el aprendizaje e incluso
para la memorizacin.
- Facilita el que, sobre ese esquema, se incurporem en uno u otro Mandamiento las novedades que
presenta el estudio de la moral a lo largo de la historia. Por ejemplo, los problemas de la biotica ha sido
fcil encajarlos en el quinto y sexto precepto.

Moral Fundamental.

Pgina N 49

- Ayuda a preparar fructuosamente la confesin sacramental, sobre todo de las personas con menos
formacin cristiana, dado que resalta los aspectos negativos, es decir el pecado.
No obstante, ninguno de estos dos modelos est libre de algunas insuficiencias, y no es la menor el que
ambos esquematizan en exceso la doctrina moral y no siguen de cerca la vida diaria del hombre, tan
condicionado por problemas puntuales. Por eso, algunos autores han propuesto una tercera va: el
seguimiento de Cristo. Pero es preciso reconocer que no ha tenido excesivo xito, pues el seguimiento e
imitacin de Jess es ms aliento e hilo conductor de un desarrollo moral que un modelo de exposicin
escolar, sobre el cual se articulen los mltiples contenidos que encierra el estudio de la teologa moral.
En este Compendio de Teologa Moral seguimos otro esquema que se ha generalizado en algunos
manuales. Se trata de estudiar la conducta moral desde perspectivas muy cercanas a la existencia cotidiana
del hombre, como son Dios, la familia, los problemas concretos que presenta la vida desde su nacimiento
hasta la muerte y las complicadas situaciones que origina la vida social, econmica y poltica. Por eso, la
Moral Especial se estudia en dos grandes apartados: Moral de la persona y de la familia y Moral social,
econmica y poltica.
Este esquema tiene el inconveniente de que no se acopla fcilmente a la catequesis, hoy tan urgente
como necesitada de un aliento doctrinal-teolgico. Pues, como es sabido, los principales Catecismos
publicados en los ltimos aos siguen el modelo de los Mandamientos. Es el caso del Catecismo de la
Conferencia Episcopal Espaola, sta es nuestra fe y del Catecismo de la Iglesia Catlica. Y es que, como
ya queda reseado, este esquema es ms didctico, y por ello ms til para la enseanza catequtica. Pero,
es preciso reconocer que la teologa tiene sus exigencias metodolgicas y hasta sus sensibilidades
histricas. Sern los sacerdotes los que sabrn construir el puente que ane la teologa con la catequesis.
3. Orientaciones actuales de la Teologa Moral
Desde que, a mediados del siglo xix, se demanda con insistencia la renovacin de los estudios de la
moral, se siente la necesidad de buscar una idea central, sobre la que sea posible articular el desarrollo
sistemtico del estudio de la tica Teolgica. Han surgido diversos modelos (cfr I, 400-409). Con el riesgo
que lleva en s toda clasificacin, cabe ofrecer este panorama:
- Algunos han propuesto la idea del seguimiento de Cristo. Este pensamiento est formulado por
Mausbach ( 1915), Tillmann ( 1934), Hring ( 1954) y, como se ha dicho, es ya una idea central en casi
todos los moralistas; especialmente, Demmer, Capone, Ziegler, Aubert, etc.
- Otros proponen que la idea central, sobre la que cabe estructurar la moral catlica, es la caridad. La
proponen en el siglo xIx Dentinger y Schilling; la contina Gilleman y la siguen Carpentier, de Finance, etc.
- Dependientes de la eclesiologa del Cuerpo Mstico de Cristo, algunos moralistas proponen esta
realidad como punto central del estudio de la teologa. Muestran sus simpatas por este modelo Weber, Gil
Helln, etc.
- Siguiendo de cerca la historia de la salvacin, que tanto xito ha tenido en la Dogmtica, algunos
autores piensan que esta realidad tambin ofrece apoyaturas para asentar sobre ella la teora moral. Este
modelo lo propuso ya el siglo pasado Hirscher
Esta sntesis histrica es incompleta, silencia no pocos autores, y el motivo es que algunos no querran
agruparse en esos apartados y a otros no cabe clasificarlos en ninguno de ellos. La razn de que no sea
posible hacer la radiografa de por dnde se mueven los autores de teologa moral de nuestro tiempo tiene
origen, precisamente, en el hecho de que esos esquemas no son ms que ideas eje, pues no han culminado
en un sistema.
Pero, sera conveniente que cristalizasen estos sistemas morales? Posiblemente, no. Parece que no
representa un hecho positivo para el futuro de la historia de la Teologa Moral. Porque no conviene olvidar
que la sistematizacin excesiva es un mal para todas las ciencias. Al menos en teologa, las escuelas
teolgicas, tanto en la dogmtica (controversia De auxils, molinistas y baecianos, etc. ), como en la

Moral Fundamental.

Pgina N 50

moral (sistemas morales), han esterilizado el recto progreso de la teologa. Primero, porque las
escuelas corren el riesgo de plegarse sobre s mismas y de emplearse a fondo ms en favor del sistema
que del estudio de los problemas. Segundo, porque es inevitable que surjan las disputas entre las diversas
escuelas, lo cual esteriliza la investigacin y quita la serenidad intelectual para el estudio riguroso: interesa
ms vencer al enemigo que conquistar la verdad.
Pinsese, por ejemplo, en las discusiones que pudiesen surgir en torno a cul de esos cuatro elementos
tan nucleares -el seguimiento de Cristo, la caridad, el cuerpo mstico de Cristo o la historia de la salvacinfuese el principal. Esto llevara a discusiones sin trmino, porque, por ejemplo, aun en relacin a dos datos
tan ricos como el seguimiento de Cristo o la caridad, los escrituristas no se ponen de acuerdo en si,
segn los datos del Nuevo Testamento, la moral cristiana consiste en la imitacin de Cristo o en el
cumplimiento del mandato del amor fraterno (cfr. I, 403-404). Adems, es verdaderamente difcil separar
un dato de otro.
Posiblemente en este tema se cumpla un principio que tiene aplicaciones en la teologa: distinguir,
pero no separar. Cmo se podr separar la imitacin de Cristo de la caridad o de la historia
salutis?
Por ello, parece ms conveniente una integracin de todos los elementos e ideas madres, sobre las
cuales se debe vertebrar el estudio sistemtico de la Teologa Moral. En esta opcin, si bien se pierde en la
simplicidad del esquema, se gana en riqueza de contenido.
Con este fin, sin la presuncin de agotar el tema, se podran enunciar los datos fundamentales que
corresponden al estudio de la Teologa Moral y que, en conjunto, son irrenunciables. Cabe, al menos,
enumerar los siguientes:
a) Cristocentrismo. La exigencia cristolgica de la moral cristiana est ya suficientemente enunciada
y es, por lo dems, obvia: en este sentido, el cristianismo es una tautologa: qu es vivir en cristiano ms
que imitar la vida de Jess, cumplir sus preceptos y ser fiel a las exigencias ticas que comporta el que la
vida del creyente participe de un modo real, si bien misterioso, de la vida de Jess? Con este presupuesto,
se elegir el modelo de las virtudes o el de los mandamientos, etc., pero el desarrollo ser eminentemente
cristolgico.
b) Antropologa cristiana. Tambin en los captulos precedentes se han hecho frecuentes reflexiones
sobre el tema. Es, asimismo, otra obviedad, pues la praxis cristiana para el bautizado tiene que responder
necesariamente a lo que l es: no puede traicionar su ser cristiano, al modo como ninguna tica puede
destruir al hombre. La moral cristiana es para el hombre, es un servicio al hombre, creado a imagen de
Dios, redimido por Cristo y elevado al orden sobrenatural de la vida divina. Slo en la praxis de la moral
cristiana el hombre alcanzar la verdadera libertad y el bautizado su gran dignidad.
c) Dimensin pneumatolgica. La accin del Espritu Santo en el actuar moral es una de las nuevas
incorporaciones doctrinales al estudio de la Teologa Moral. Es cierto que el Espritu Santo era invocado
para los estados superiores de la vida del espritu, pero su ausencia de los tratados de Teologa Moral ha
sido una laguna de todo punto inexplicable. La importancia de la pneumatologa en la moral viene
demandada al menos por estas dos razones: el dinamismo de la nueva vida injertada en el bautizado es
fruto de la accin del Espritu y el cumplimiento de las normas morales cristianas slo es posible llevarlo a
cabo bajo su ayuda.
d) Fundamento sacramental. La sacramentalidad es nota esencial de la Iglesia, la cual es, a su vez, el
sacramento de Cristo, como Cristo es el sacramento del Padre. Pues bien, la vida cristiana tiene su
origen en un sacramento, el Bautismo, y su crecimiento se lleva a cabo mediante la recepcin de los otros
sacramentos, especialmente de la Penitencia y de la Eucarista. Por ello, si es preciso resaltar la dimensin
sacramental de la vida cristiana, tambin lo es respecto a la doctrina moral.
e) Aspecto eclesial. Las distintas imgenes de la Iglesia: sociedad, cuerpo mstico, pueblo de Dios,
comunin, etc. destacan en todo momento el carcter eclesial y comunitario de la vida cristiana. En

Moral Fundamental.

Pgina N 51

consecuencia, si no es posible llamar a Dios Padre, si no tengo a la Iglesia por madre (San Cipriano), es
evidente que la existencia del bautizado est en estrecha dependencia de la vida de la Iglesia. De aqu la
ayuda que recibe de ella, as como, recprocamente, la repercusin que su vida moral ejerce sobre los
dems miembros de ese cuerpo misterioso o en los otros ciudadanos de ese nuevo pueblo de Dios o en
los diversos elementos que integran la comunin eclesial.
d) Funcin social y poltica. Es evidente que la vida moral repercute en la convivencia y por ello
encierra tambin exigencias ticas. Se deduce de la condicin social de la persona humana. Pero es un
hecho constatado, que el hombre tiende a vivir una vida moral individual, porque, de hecho, busca su
propia perfeccin. De aqu que el individualismo tico sea una tentacin constante en la biografa de casi
todas las personas. Ese individualismo moral -a pesar de las grandes obras de caridad que han hecho los
hombres de ms alta vida moral como son los santos- ha sido condenado por el Concilio Vaticano II como
una con- signa para el futuro de la moral cristiana: Es preciso superar una tica individualista (GS, 30).
Pues bien, tambin la ciencia moral debe desarrollar los principios ticos que responden a la vocacin
social de la persona y destacar aquellos aspectos de la vida social, poltica y econmica que demandan la
aplicacin de los principios morales. En resumen, la Teologa Moral ha de tener en cuenta estos principios
que integran la reflexin moral cristiana. El resultado ser un pluralismo que se produce por la eleccin
preferencial de uno u otro elemento. Pero, ese pluralismo es legtimo siempre que no renuncie a ninguno
de ellos, dado que todos, en su conjunto, pertenecen al mensaje moral cristiano. A su vez, aplicados
convenientemente no slo contribuirn a elaborar cientficamente esta disciplina, sino que ayudarn al
creyente a vivir una vida moral de acuerdo con el mensaje del Evangelio.

Moral Fundamental.

Pgina N 52

Moral Fundamental.

Pgina N 53

Seccin Segunda

Introduccin
Iniciamos la Segunda Parte de la Moral Fundamental. Los siete captulos que preceden desarrollan
cuestiones que en la actualidad ocupan a la ciencia tica: la exposicin de las nociones fundamentales (cap.
I); la justificacin de esta disciplina (cap. II); la crisis moral de nuestro tiempo (cap. III); la cuestin nueva
acerca de si existe o no una moral especficamente cristiana (cap. N); el mensaje moral del N. T. (cap. V);
la historia de la Teologa Moral (cap. VI) y los fundamentos y modelos de la Teologa Moral catlica (cap.
VII).
Algunos captulos -al menos II, III, IV y, en buena parte, el VII- se justifican por la situacin aportica
en que se desenvuelve el estudio de la Teologa Moral y, ms en concreto, la tica filosfica. Sera de
desear que alguno de ellos desapareciese muy pronto del ndice de una Moral Fundamental.
Ahora iniciamos el desarrollo de la Segunda Parte que estudia los temas ms especficos de la Moral
Fundamental: aquellos que constituyen al hombre en sujeto moral. Son cuatro: la libertad (cap. VIII); la
conciencia (cap. IX); las normas o leyes (cap. X) y las fuentes de las que brota la moralidad de una accin
(cap. XI). Esta Segunda Parte concluye con un captulo acerca del pecado (cap. XII), en l se combinan
los mtodos histrico y teolgico.

Captulo VIII

EL SUJETO MORAI (I, 417-492)

I. EL ACTO HUMANO
En este tema se ventila el ncleo central de la ciencia tica, en concreto, se trata de cmo debe
comportarse el hombre para que sus actos le lleven a la perfeccin personal ltima, segn la medida que
corresponde a la plenitud en Cristo (Ef 4, 13), siendo imitadores de Dios, como hijos suyos muy
queridos (1 Jn 3, 1 ). O, por el contrario, que el hombre dirija sus actos de forma que llegue a ser
obrador del mal (Mt 13, 41), hasta el punto de que se hunda en la ruina y en la perdicin (1 Ttm 6, 9).
El bien y el mal morales se presentan, pues, ante el hombre como una alternativa que se repite en todas sus
acciones. Y, si bien de ordinario no es tan extrema como describen los textos bblicos citados, s se orienta
hacia uno de esos dos lmites.
De aqu que la Moral Fundamental se inicie con el estudio del acto humano. Este tema es clsico en
la ciencia moral, tanto en la filosofa como en la teologa. Aristteles lo desarrolla en la tica a Nicmaco,
Toms de Aquino le dedica un amplio espacio en la Suma Teolgica y es continuado por San Alfonso M.
de Ligorio y los moralistas posteriores. Es, pues, patrimonio comn de la ciencia tica, pues a todos
interesa saber qu condiciones han de tener las acciones humanas para que se les pueda calificar de
morales.
1. El acto moral
Tanto la filosofa como la teologa, al enfrentarse con la eticidad de la actividad humana, lo primero
que dilucidan es qu acciones humanas pueden calificarse de buenas o malas. Con este fin, se

Moral Fundamental.

Pgina N 54

distingue entre actos del hombre (actus hominis): todo lo que el hombre hace y actus humanus, es
decir, el que se ejecuta con conocimiento y libertad. Slo los actos humanos son morales, los actus
hominis, por el contrario, no constituyen moralidad, dado que no son conscientes y libres.
Los actos hechos sin reflexin tambin son buenos o malos, pero no se les puede aplicar el
calificativo de morales. Por ejemplo, si por engao o por error presiono un automtico que va unido a
un coche bomba que explota y produce muertes humanas, no soy responsable aunque se hayan seguido
males sin cuento. Como tampoco lo es la seora, a la que han metido en su bolso unos gramos de droga y
es descubierta por la polica.
El acto moral es, pues, el acto propio del hombre, que puede calificarse de bueno o malo
porque ha sido ejecutado de forma consciente y libre. De ese acto y de las consecuencias que de l se
siguen, el hombre es responsable.
Pero esto que resulta fcil en el campo terico, no lo es tanto en la vida prctica, dado que en la
actividad humana concurre el hombre entero, con su inteligencia y afectividad, con la educacin recibida y
su formacin actual, en la situacin psicolgica, de armona o de desequilibrio, etc. en que se encuentra. A
estas variadas situaciones psquicas -en ocasiones tan complicadas- es preciso aadir la herencia, la
ambientacin familiar, las circunstancias culturales y sociales en que se desarrolla su vida, etc. El hombre
se ha vuelto cada vez ms rico y misterioso, ms fuerte y sensible y, a la vez, ms frgil y quebradizo.
Quin ser capaz de juzgar su actuar ms ntimo? Cul es el fundamento de sus responsabilidades ticas?
A la Teologa Moral le corresponde solamente exponer la doctrina para juzgar la objetividad de las
acciones, pero el interior del hombre slo lo juzga Dios. El cristiano ni siquiera debe juzgar la conciencia
de su hermano, ms an lo tiene prohibido (Mt 7, 1-5).
Pero, para hacer ese juicio objetivo, el moralista debe incorporar los progresos de la Medicina, de la
Psicologa, de la Sociologa, etc. As lo hicieron otras culturas ms objetivistas que la nuestra, como la
medieval. Por ejemplo, Toms de Aquino hizo finos anlisis al respecto. Pero, en la actualidad, adems, al
progreso de las Ciencias del Hombre, se aade que el individuo ha adquirido ms sensibilidad acerca de la
singularidad de su propia persona y de su caso singular Todo ello hace preciso un estudio ms
considerado de la subjetividad del ser humano con el fin de que la primera pieza del acto moral se site
en el punto central que le corresponde.
Pero conviene advertir que slo se deben incorporar a la ciencia moral los datos objetivos y ciertos,
tanto de las Ciencias del Hombre como de las sensibilidades culturales y personales de la poca. Lo
contrario es situar a la ciencia moral al arbitrio de la ltima hiptesis de la falsa ciencia o de la originalidad
imaginativa de un autor o de la vigencia social de una teora o escuela que, sin rigor alguno intelectual,
logra estar de moda, o tambin de la debilidad y aun del capricho humano revestidos de cierta
normalidad en el comportamiento.
Admitir acrticamente stas o similares situaciones resulta para la ciencia moral una hipoteca
intelectual, de la que tiene que dar cuenta ante la historia. Pero an es ms grave para el hombre, que se
siente estafado en su haber moral. Por todo ello, ser preciso sealar qu tipo de valores e ideas ser
preciso aceptar a la vista del momento cultural de nuestro tiempo y qu otros se deben desechar
2. La persona, sujeto del acto moral
Respecto al ser mismo de la persona, stos son algunos datos que se han de tener a la vista al
momento de comprender al hombre como sujeto de actuar moral.
a) unidad radical de la persona humana
Es ya una conquista de la antropologa cristiana la valoracin de la unidad de la persona. El nico
ttulo en latn que figura en el Catecismo de la Iglesia Catlica es para asentar esta tesis: Corpore et anima
unus. El hombre es, pues, una unidad radical de cuerpo y alma, de materia y espritu. Cualquier intento en

Moral Fundamental.

Pgina N 55

el orden ideal de separarlos, equivale a destruir el concepto de hombre, al modo como, si en el orden real
se les separa, ocurre la muerte del individuo (CEC, 362).
Se ha acusado a la teologa catlica -especialmente a la teologa moral y a la asctica- de introducir un
marcado dualismo en la concepcin del hombre. Ciertamente, no ha sido as en la explicacin filosficoteolgica, dado que la escolstica asumi la teora de la materia y de la forma para explicar la unidad
profunda del ser humano. Segn la teora hilemrfica, as como es imposible separar la materia y la forma
de una mesa o de un vestido, de modo semejante no cabe separar cuerpo y alma. Posiblemente esa crtica
est justificada en la enseanza moral y asctica. Pero, como insiste Congar, el lenguaje de la teologa
difiere del de la asctica (Situacin y tarea de la teologa hoy, 174).
Pero tambin conviene evitar el error contrario que, por ley pendular, amenaza a algunos autores que
afirman que cuerpo y alma en el hombre se identifican: de la negacin del dualismo se cae en el
monismo; pues afirman que el hombre es un cuerpo espiritualizado o un alma corporizada. Esta teora
no logra explicar la singularidad del hombre: ser espiritual, con alma creada directamente por Dios (GS,
Credo de Pablo VI, 28; Catecismo de la Iglesia Catlica 362-363) y tambin ser corporal (es cuerpo y
no tiene un cuerpo). Aqu se ha de tener nuevamente a la vista el principio teolgico de distinguir, pero
no separar: cuerpo y alma se distinguen, pero no es posible separarlos, como se distingue y no se separan
en el bautizado la naturaleza y la gracia (I, 425-428).
Las consecuencias para la vida moral de la concepcin dualista de la persona son graves. La moralidad
afecta a la unidad radical de la persona. Por ello ciertos efectos corporales -ira, sensualidad, etc.- no
consentidos no pueden considerarse pecado. Pero, tampoco es posible concluir que el bien y mal morales
afectan slo al alma.
Subrayar el dualismo y afirmar que el cuerpo e5 sujeto del bien y del mal motiva juicios morales
incorrectos. Por ejemplo, si se juzga que el cuerpo es principio del mal, se puede llegar a negar lo
relacionado con la corporeidad y, en general, con ciertas tendencias naturales de la vida humana, como la
sexualidad, la conyugalidad, etc. Y, al contrario, la consideracin positiva del cuerpo es lo que permite
ciertas manipulaciones a las que puede ser sometido. La Encclica Veritatis splendor descubre errores en
ambos sentidos, por no tener en cuenta la profunda unidad del ser humano:
En realidad slo con referencia a la persona humana 'en su totalidad unificada, es decir, 'alma que se
expresa en el cuerpo informado por un espritu inmortal', se puede entender el significado especficamente
humano del cuerpo. En efecto, las inclinaciones naturales tienen una importancia moral slo cuando se
refieren a la persona humana y a su realizacin autntica... La Iglesia, al rechazar las manipulaciones de la
corporeidad que alteran su significado humano, sirve al hombre y le indica el camino del amor verdadero
(VS. 501).
Pero afirmar que slo el espritu es sujeto del bien y del mal morales y desconsiderar al cuerpo es
negar la condicin tica de actos que competen a la corporeidad, de forma que ciertos bienes fsicos slo
constituiran actos premorales. Es lo que denuncia la Encclica:
Una doctrina que separa el acto moral de las dimensiones corpreas de su ejercicio es contraria a las
enseanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradicin. Tal doctrina hace revivir, bajo formas nuevas,
algunos viejos errores combatidos siempre por la Iglesia, porque reducen la persona humana a una libertad
espiritual. Esta reduccin ignora el significado moral del cuerpo (VS, 49, cfr: 48, 50).
En resumen, la moralidad debe acentuar en todo momento la unidad radical del ser humano: es el
hombre de carne y hueso, informado por el alma, el que hace el bien o evita el mal:
En efecto, cuerpo y alma son inseparables: en la persona, en el agente voluntario y en el acto
deliberado. Estn o se pierden juntos (VS, 49).
Adems de la unidad antropolgica, hay otras realidades que integran la existencia de la persona
humana y que se subrayan en la cultura actual, para las que el hombre de nuestro tiempo tiene una especial

Moral Fundamental.

Pgina N 56

sensibilidad. Por ello, la Teologa Moral debe incorporarlas a su estudio. Las ms decisivas son las
siguientes:

b) Socialidad
Ser hombre es vivir con otros hombres, pues el hombre avive y con-vive, hasta el punto de que se
diferencia del animal porque vive en sociedad. Esta realidad existencial es el logro de Aristteles al
definir al hombre como ser social.
Se discute sobre cul de las dos definiciones aristotlicas: animal racional y ser poltico, definen
mejor al ser humano. Pues bien, parece que ambas se integran, pues lo consideran bajo aspectos distintos:
si la inteligencia supera cualitativamente el instinto de los animales, de modo semejante, el con-vivir
del hombre marca una diferencia tambin cualitativa respecto a vivir en manada o en rebao de los
animales. Tal es la anotacin de Aristteles. Estas consideraciones del filsofo griego son subrayadas por
Toms de Aquino y por grandes sectores de la filosofa actual (III, 150-153; 325-328, etc.). El origen de la
socialidad es precisamente el alma, dado que una de las cualidades del espritu es la autocomunicacin
(cfr I, 439-442).
La socialidad radical de la persona humana en relacin con la vida moral tiene, al menos, estas dos
consecuencias:
- No cabe plantear la vida moral del hombre si no se tiene en cuenta su condicin social. La moral no
es, propiamente, del individuo, sino de la persona, y la persona es, por naturaleza, un ser social. Por
ello, tambin son objeto de juicio tico las mltiples relaciones de la vida social, econmica, poltica, etc. e
incluso de las instituciones que la rigen.
- Pero valorar su sentido moral exige tambin considerar las influencias reales que sobre la persona
ejerce la vida social concreta en que desarrolla su existencia. As adquieren significado las expresiones de
los ltimos documentos magisteriales acerca de los llamados pecados sociales y estructuras de pecado
(SRS, 36).
El sentido social del hombre es una llamada a vivir en plenitud su vocacin de hombre y una urgencia
a comprometerse en favor del bien de la sociedad (cfr GS, 30-31 ).
c) Historicidad
El hombre es realidad personal e histrica: vive en la historia y l mismo tiene historia, de forma que la
historicidad no toca tangencialmente la biografa de cada hombre, sino que se integra en su ser
Hay pocas concretas, en las que la historia ejerce un influjo ms directo sobre la conducta del
hombre. Son, por ejemplo, aquellas que marcan un fuerte giro cultural. Tal puede ser nuestro tiempo en
relacin con la tcnica. En concreto, la historicidad condiciona la vida moral, al menos en estos dos
sentidos:
- Su propia biografa est enriquecida o empobrecida por la crnica de su existencia. Adems, la
experiencia personal puede aportar datos que le ayuden a formular un juicio moral, as como tambin le
facilitan aprovechar una circunstancia o evitar aquella otra ocasin, que en otro tiempo condicionaron su
vida moral. Las vivencias personales ejercen una gran influencia en la vida moral de cada persona.
- Pero al hombre, inmerso en la historia, no siempre le es fcil superar las ideas y las sensibilidades de
cada tiempo. Por ello debe estar advertido para no juzgar como ticamente correctos los defectos morales
de una poca social concreta (cfr GS, 5).

Moral Fundamental.

Pgina N 57

Como es obvio, la historicidad del ser humano es un dato positivo para la vida moral. El error es
exagerarlo, de forma que convierta el hombre en esclavo de su biografa, o que se exagere el elemento
histrico hasta acabar en un relativismo historicista.
d) Elevacin a la gracia
Este supuesto est muchas veces explcito, pero ha de estar siempre subyacente en cualquier
concepcin de la Teologa Moral. Como es lgico, a la estructura ms ntima del hombre pertenece la
nueva vida sobrenatural comunicada al bautizado.
Este supuesto antropolgico, en el plano existencial -en el ontolgico les supera-, tiene que ser
contemplado al menos como la socialidad y la historicidad. Esta dimensin constitutiva del cristiano tiene
mltiples consecuencias. Para el objeto que aqu nos gua, enunciamos dos:
- La llamada del cristiano a un compromiso moral es ms elevada que la que puede sentir otra persona,
porque, incluso la consideracin universal del hombre como imagen de Dios, tal como se dice en el
captulo IV, se acrecienta en el bautizado porque participa de la naturaleza divina (2 Ped l, 4), mediante
la nueva comunicacin de la vida de Cristo. En este sentido, la elevacin por la gracia demanda una moral
de la santidad.
- Dado que se trata de vivir la moral cristiana, del hecho de que el hombre est elevado al orden
sobrenatural, se siguen, al menos, tres consecuencias inmediatas:
a) La gravedad del mal moral, o sea del pecado.
b) El mrito sobrenatural que adquieren los actos humanos as como el demrito de las acciones que
no estn informadas por la caridad.
c) Los medios para conducirse moralmente son sobrenaturales, entre los que destacan la invocacin al
Espritu Santo y la recepcin de los Sacramentos.
e) Estructura psquica del sujeto moral
Es evidente que esta cuestin es decisiva, pues se trata no slo de detectar los casos patolgicos, sino
de conocer la psicologa de los casos ms comunes y de otros ms accidentados, en los que la peculiar
forma de ser de cada uno explica y condiciona la vida moral. Es evidente que el conocimiento de la aforma
de ser ayuda a discernir el modo de comportarse.
Por este motivo, algunos moralistas en este apartado dedican amplios espacios a exponer las distintas
teoras sobre las diversas clasificaciones y caractersticas en torno al carcter, los factores de la herencia,
etc. Ahora bien, esto encierra no pocas dificultades. La primera es que las teoras psicolgicas son plurales
y cambiantes. Plurales, porque se reparten en diversas Escuelas divergentes entre s, y cambiantes,
porque las afirmaciones tienen vigencia un tiempo limitado: pronto son negadas y sustituidas por otras.
Adems, las Escuelas de Psicologa estn muy ideologizadas, de forma que la interpretacin del ser del
hombre est condicionada por la ideologa de escuela. No obstante, el moralista debe conocer los datos
psicolgicos ms comunes y que constituyen ya un patrimonio de la Psicologa.
Ante la imposibilidad de detenerse en este tema, aqu se remite a un supuesto previo: a la
consideracin de la persona como ser espiritual, a la cual, en su condicin de tal, le son propias cuatro
operaciones fundamentales o caractersticas del alma humana: la auto-reflexin, de la que se origina la
conciencia intelectual y moral; la autoposesin, que indica la riqueza y en ocasiones la normalidad de la
vida psquica; la auto-determinacin de la que se origina la libertad y la auto-comunicacin que
fundamenta, entre otras riquezas psquicas, la socialidad.
El conocimiento del alma humana, cuya naturaleza se explica por medio de esas cuatro operaciones,
favorece el estudio de la psicologa, pero adems presta una valiosa ayuda a que el hombre consiga un

Moral Fundamental.

Pgina N 58

equilibrio psquico que le facilite el dominio de su riqueza interior y con ello la posibilidad de adquirir una
rica vida moral (cfr. I, 433-448).
En resumen, el sujeto moral es la realidad del hombre concreto, uno en cuerpo y alma, social por
naturaleza, ser histrico que, elevado al orden sobrenatural, posee una peculiar estructura
psquica. Es este hombre concreto el que realiza actos buenos y malos, de forma que es responsable
de su propia conducta moral.
Pues bien, la primera condicin para que ese hombre concreto sea capaz de actuar moralmente es
que sea consciente y libre. Conocimiento y libertad constituyen la raz de la moralidad.

II. EL ACTO HUMANO EXIGE EL CONOCIMIENTO Y LA LIBERTAD

Actuar de modo humano demanda en primer lugar conocer la bondad o malicia de lo que se ejecuta y
que el sujeto sea libre al momento de ejecutarla. En consecuencia, el acto humano es moral cuando se
realiza con conocimiento y libertad.
1. Conocimiento
Dado que la racionalidad es lo especfico del ser humano, para que un acto pueda imputrsele
moralmente, se requiere que la persona sea consciente de la accin que va a ejecutar, y que, desde el punto
de vista tico, advierta que es buena o mala.
La advertencia ha de ser, pues, doble: debe ser consiente de lo que hace; pero adems ha de conocer
la bondad o malicia de la accin que ejecuta u omite. Es decir, no basta con dejar de asistir a la Misa en
domingo o da festivo, se requieren adems dos cosas: que se advierta que . tal da es domingo y que es
obligacin grave asistir. Asimismo, para cometer un pecado contra la virtud de la religin, no es suficiente
saber que es pecado robar un cliz, adems debe advertir que comete un hurto sagrado. Tampoco comete
adulterio si quien tiene relaciones deshonestas desconoce que la otra parte es persona casada, etc.
A1 conocimiento se opone la ignorancia, lo cual acontece cuando se desconoce que tal accin es
buena o mala desde el punto de vista moral. La ignorancia es vencible cuando es fcil salir de ella
mediante una informacin adecuada. Por el contrario, es invencible en el caso en que, puestas las
diligencias debidas, no es posible salir de ella.
Pero el conocimiento requerido para la moralidad de una accin adquiere en nuestra cultura ciertas
dificultades, aadidas a las normales con las que tropieza el simple acto de conocer, el cual puede encerrar
el error, la duda, etc. Son las siguientes:
- El poco aprecio que nuestra generacin tiene a la razn, lo que conlleva el descuido por la
informacin y el escaso amor a la verdad, que es uno de los males ms graves que afecta a un sector de la
cultura atlntica de nuestro tiempo (cfr I, 448-450).
- La influencia de la praxis moral en las ideas ticas. Es sabido la interrelacin que existe entre
doctrina y vida, entre conocimiento terico y conocimiento prctico. Pues bien, en ocasiones una vida
moral desordenada influye en las ideas morales, bien porque se busca una justificacin a la mala conducta
o, ms grave an, porque la mala vida oscurece la inteligencia e incapacita para alcanzar la verdad (cfr I,
450-452).
- Existen casos, en los que no se da el conocimiento claro o est muy disminuido, lo que impide llevar
a cabo actos humanos. Por ejemplo: los adictos a la droga o al alcohol, los habituados a ciertos
frmacos, los estados psicolgicos dominados por la depresin, los enfermos hipocondracos, los estados
de ansiedad, etc.

Moral Fundamental.

Pgina N 59

- Cada da es preciso enumerar ms casos en los que cabe hablar de ignorancia invencible. Dos
circunstancias aumentan esta situacin. Primera, el gran desconocimiento que existe de las verdades
cristianas y especialmente de los principios morales. Segunda, las ideas que se exponen en la enseanza de
la religin, en las catequesis, etctera. Una poca cultural cristiana y de enseanza homognea aminoraba
notablemente los casos de ignorancia invenciblemente errnea. Pero en la actualidad pueden encontrarse
en esa situacin personas que han sido adoctrinadas equivocadamente y quiz desde la infancia en temas
importantes de la moral cristiana, tales como la obligacin de asistir a la Eucarista dominical o algunos
aspectos de la moral sexual o econmica, etc.
Para estas y en otras situaciones sigue teniendo validez la distincin clsica entre pecado material y
pecado formal: ste supone que el acto se realiza con conocimiento y libertad, aqul es el que le falta
uno o los dos de estos requisitos.

2. Libertad
La accin moral, adems de conocer la bondad o malicia del acto que se ejecuta, requiere adems el
consentimiento. Para ello se exige la libertad de la voluntad. La libertad es el elemento ms determinante
de la moralidad de un acto. La accin que se lleva a cabo de modo violento o que la libertad se ve limitada
o anulada por la pasin, el miedo, etc. pierde el carcter de moral (VS, 31).
La libertad es un tema lleno de aporas. Las dificultades surgen a cada paso, por lo que existen muchos
errores en torno a ella: desde los que niegan su existencia hasta los que demandan una libertad absoluta.
Algunos confunden la limitacin de la libertad con la heteronoma y hay quienes, en aras de la libertad,
pretenden demandar para el hombre una libertad sin limitacin alguna, a pesar de que el hombre como tal
es un ser limitado. Otros reclaman las libertades formales o reales (libertad de pensamiento, poltica, etc.) y
no cuidan la libertad personal o la niegan, y, al contrario, hay quien defiende la libertad del individuo, pero
niega las libertades formales... El contorno de las ideas falsas en toda esta temtica se agranda, porque
nuestra cultura y el hombre de nuestro tiempo es particularmente sensible a la libertad (cfr I, 454-461).
El hecho es que algunos de estos equvocos han salpicado la moral teolgica, lo cual es grave, porque
en el recto sentido de la libertad se sitan hoy no pocos problemas morales:
Los problemas humanos ms debatidos y resueltos de manera diversa en la reflexin moral
contempornea se relacionan, aunque sea de modo distinto, con un problema crucial: la libertad del
hombre (VS, 31).
Para nuestro intento, despus de admitir que el hombre es libre y que la libertad es la capacidad de
autodeterminarse, para la ciencia moral conviene precisar la ntima relacin que existe entre libertadverdad, libertad-ley y libertad-bien. Estos tres binomios son especialmente considerados en la Encclica
Veritatis splendor, dado que no slo son negados por algunas corrientes de pensamiento, sino que en ellos
se centra el verdadero sentido de la libertad en el campo moral.
a) Libertad-verdad
La libertad dice relacin a la verdad y est subordinada a ella. La razn es obvia: la decisin del
hombre no puede ser arbitraria, sino que debe respetar el orden objetivo, que responde a la verdad de lo
real.
En el orden moral, esa ntima relacin entre la libertad y la verdad viene dada porque la libertad no es
un valor absoluto que crea las realidades de bien y de mal, sino que ha de respetar la objetividad de los
valores: la mentira, el homicidio, el adulterio, el robo, la injusticia... etc. no los crea la libertad, sino que
son realidades objetivas en el orden del obrar humano, lo mismo que es real en el orden fsico la voz con
que hablo y son reales en el orden ideal las ideas que expreso o son tambin reales en el orden afectivo los

Moral Fundamental.

Pgina N 60

sentimientos que expreso al hablar, etc. Y, si el hombre ha de aceptar la objetividad en esos campos del ser,
tambin debe reconocerla en los valores morales. En tal caso, la libertad, al respetar la verdad, es fiel a su
misma naturaleza. ste es el sentido de las palabras de Jess: Conoceris la verdad y la verdad os har
libres (Jn 8, 32).
Dos errores fundamentales subyacen en esa concepcin absoluta de la libertad, que la subjetiviza hasta
independizarla de la verdad objetiva: Primero, el concepto unvoco de realidad, tal como queda consignado
en el captulo IV. Segundo, la negacin de la objetividad y universalidad de la verdad, que se sigue como
lgica consecuencia, pues, de un modo genrico, cabra afirmar que la verdad es la lectura intelectual de
la realidad.
En efecto, si alo real es slo la realidad material y los valores morales son subjetivos, slo existir
la verdad fsica que interpreta la realidad material, el resto sern opiniones que cambian segn el tiempo,
el lugar o el sujeto que las interpreta.
Ahora bien, cuando la razn descubre los valores morales, que en s mismos son reales, con
independencia de la libertad del hombre, si la libertad acepta ese orden objetivo real, entonces adquiere su
ms alto rango, dado que descubre y acepta la verdad, como expresa la sentencia bblica (Jn 8, 32).

b) Libertad y ley
La ntima relacin libertad-verdad es tambin la solucin para descubrir el error que se oculta cuando
se contraponen ley y libertad, tal como sostienen algunos autores. Ahora bien, las normas justas no pueden
ser obstculo para vivir la libertad, si no ms bien una ayuda a que la voluntad descubra dnde estn los
valores morales por los que debe decidirse y optar libremente.
Cabe decir ms, la falsa antinomia entre libertad y norma slo cabe plantearla en una concepcin
voluntarista de la ley, es decir, cuando la ley representa el capricho del legislador Pero, si la ley es justa
porque es fruto de la recta razn y trata de proteger los verdaderos valores morales de la persona o de la
convivencia social, entonces la ley no coarta la libertad, sino que la enaltece, dado que la ley le ayuda a
descubrir la verdad de los valores de la persona y de la sociedad. Y, cuando se trata de la ley divina,
entonces la libertad adquiere su mxima dignidad:
La cuestin fundamental que las teoras modernas plantean con particular intensidad es la relacin
entre la libertad del hombre y la ley de Dios, es decir, la cuestin de la relacin entre libertad y verdad.
Segn la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia, solamente la libertad que se somete a la Verdad conduce a
la persona humana a su verdadero bien. El bien de la persona consiste en estar en la Verdad y en realizar la
Verdad (VS, 84).
c) Libertad y bien
Tambin este binomio obtiene la sntesis en la relacin que existe entre libertad y verdad. Si la
voluntad debe optar y autodeterminarse, debe hacerlo por el bien y no por el mal; es decir, debe ser fiel a la
verdad y no al error
El hombre puede hacer el mal, tiene capacidad fsica para hacerlo, pero no debe, pues la libertad se
sita no en el poder fsico, sino en el deber moral. Lo cual quiere decir que la esencia de la libertad
consiste en determinarse por el bien y, cuando se decide por el mal, se pervierte. Tomado de los autores
clsicos, Toms de Aquino escribe: hacer el mal no es la libertad, ni siquiera una parte de ella, sino tan
slo una seal de que el hombre era libre (De veritate, XXII, 6; 24, 3 ad 2). Y San Agustn escribe:
La primera libertad es no tener delitos..., como el homicidio, adulterio, alguna inmundicia de
fornicacin, hurto, fraude, sacrilegio y otros parecidos. Cuando el hombre empieza a no tener tales delitos
-y el cristiano no debe cometerlos-, comienza a levantar la cabeza hacia la libertad; pero sta es una
libertad incoada, no es perfecta (San Agustn, Tratado sobre el Evangelio de San Juan 41, 10).

Moral Fundamental.

Pgina N 61

La libertad perfecta ser la libertad del santo, que, pudiendo hacer el mal, no lo comete, con lo que
desconoce la esclavitud que engendra el pecado.
Esa distincin entre el poder fsico y el deber moral es lo que permite que la vida social sea una
convivencia de libertades, donde se limitan mutuamente en orden a respetar la libertad de todos y a no
imponer la libertad de poder, que ser siempre la tirana del ms fuerte o del ms inmoral.

III. LA LIBERTAD Y SUS CONSECUENClAS

Si la libertad es el primer supuesto de la vida moral, es lgico que plantee muchos problemas a la
ciencia tica. Pero no es posible detenerse a tratarlos todos (cfr I, 460475). Los aqu expuestos son los
ms decisivos en el campo terico.
No obstante, es preciso tratar brevemente el hecho de las consecuencias que se siguen al actuar libre
del hombre. En efecto, la libertad humana no slo influye en actos puntuales, sino que con frecuencia de la
accin humana concreta se siguen consecuencias que superan el querer inicial que motiva la accin.
Los manuales clsicos, en un estudio casustico en exceso, estudiaban el tema de las consecuencias en
tres temas entre s relacionados: el voluntario in causa, el voluntario indirecto y la accin de doble
efecto. No concuerdan los autores en distinguir esta triple situacin. Sin embargo, el tema que plantean es
relevante: se trata de si se debe imputar al hombre un efecto previsto, pero no querido, o, si es lcito poner
un acto del cual se siguen dos efectos, uno bueno y otro malo, ambos previstos y aun si cabe actuar
cuando es fcil que de la accin, adems del efecto bueno, se puedan seguir consecuencias malas desde el
punto de vista tico.
Si bien son situaciones distintas, dado que al menos no es lo mismo que el efecto malo sea o no
previsto, con las salvedades debidas, se puede tener en cuenta la doctrina clsica sobre las cuatro
condiciones que se requieren para actuar cuando de la accin se siguen dos efectos, uno bueno y otro
malo. Son las siguientes:
- Que la accin en s sea buena o al menos indiferente. - Que el fin que se persigue sea obtener el
efecto bueno y simplemente se permita el malo.
- Que el efecto primero o inmediato que se ha de seguir sea el bueno y no el malo.
- Que exista causa proporcionalmente grave para actuar
No siempre es fcil interpretar cada una de estas condiciones, de hecho tampoco concuerdan los
autores. Por ello ser el sentido moral de una conciencia rectamente formada la que iluminar algunas
situaciones en verdad complicadas (cfr I, 475-486).
Conclusin: La doctrina sobre la libertad es rica y compleja. Pero sabe ms de la libertad el que la vive
que el profesor de metafsica o el moralista que teorizan sobre ella. Lo decisivo es su ejercicio. La prctica
moral demanda que el hombre se esfuerce por adquirir su condicin de ser libre, dado que, como todas las
grandes realidades humanas, la libertad no es algo adquirido, sino que se conquista con su ejercicio. Por
eso, la vida moral es el mejor medio para alcanzar una alta cota de libertad personal.

Captulo IX

Moral Fundamental.

Pgina N 62

LA CONCIENCIA MORAL (I, 571-646)

En el hombre concreto, la grandeza de la conciencia supera al bien inmenso de la libertad. Es cierto
que sin libertad las acciones humanas no gozaran del calificativo de amorales, pero la vida moral como
tal se ventila en la conciencia de cada persona. El motivo est en la naturaleza misma de la conciencia, que
es el ncleo ms ntimo del hombre, hasta poder afirmar, como escribe Orgenes, que el alma del alma es
la conciencia. O sea, la rica intimidad del ser humano se concentra en su conciencia.
La conciencia no es una facultad -a modo de sexto sentido-, sino que es el hombre mismo. San
Agustn escribe: El interior del hombre se llama conciencia. La conciencia es, pues, el Yo que detecta el
bien y el mal, porque estas dos categoras tienen mucho que ver con el ser del hombre: si hace el bien, se
optima; por el contrario, si ejecuta el mal, se degrada. De aqu que tanto la sabidura popular como la
teologa moral reconozcan ese valor mximo a la conciencia.
La sabidura popular expresa la grandeza moral de una persona diciendo: es un hombre de
conciencia. Y el juicio ms negativo sobre cualquiera tambin hace relacin a la conciencia: es un
hombre sin conciencia. En ambas expresiones se concentra el juicio ms positivo o negativo que merece
la persona humana. La literatura cristiana se expresa tambin en trminos muy significativos, pues le aplica
los apelativos de santuario del alma, chispa de espritu, la esposa fiel, lugar donde habla Dios...
Por su parte, el Magisterio de lodos los tiempos ensalza el papel de la conciencia en el ser mismo del
hombre. Baste citar este testimonio de Juan Pablo II:
La conciencia es una especie de sentido moral que nos lleva a discernir lo que est bien de lo que est
mal... es como un ojo interior, una capacidad visual del espritu en condiciones de guiar nuestros pasos por
el camino del bien, recalcando la necesidad de formar cristianamente la propia conciencia, a fin de que ella
no se convierta en una fuerza destructora de su verdadera humanidad, en vez de un lugar santo donde Dios
le revela su bien verdadero (RP, 26).
Respecto a la vida moral, Tertuliano la denomina pedagogo del alma. En efecto, el ser humano
camina por la existencia en compaa de un pedagogo que le orienta y ensea a conducirse moralmente
en todas sus acciones y circunstancias de la vida.
Esa grandeza de la conciencia tambin se deja sentir en un gran sector de la cultura actual que tiene un
vivo sentimiento del valor de la conciencia. Por eso apela a ella y reclama que sea protegida jurdicamente
frente a toda injerencia externa. De aqu la legislacin que protege la objecin de conciencia.
Estos datos muestran hasta qu punto el tema de la conciencia es importante en la Teologa Moral. En
efecto, el estudio de la moral encuentra en la conciencia su punto nuclear

I. EXISTENCIA DE LA CONCIENCIA
Pero la cultura tiene tambin sus paradojas. Es curioso constatar cmo algunos crculos culturales
-incluso quienes reclaman los derechos de la conciencia- niegan su existencia, al menos en ciertas
dimensiones de la vida, especialmente, en el mbito religioso. En efecto, algunos pretenden negar la
conciencia moral y sostienen que es un prejuicio religioso que convendra eliminar porque resta
espontaneidad al actuar humano. Ya en el siglo pasado, Nietzsche alude a ella y la califica como una
terrible enfermedad, de la que el hombre ha de curarse.
El hecho es que en ciertos ambientes, la conciencia moral necesita ser justificada. Los argumentos
que cabe aducir derivan de que su existencia es un substratum humano que todos constatamos; que es una
de las experiencias ms comunes y primitivas de la persona; que es una constante de todas las culturas, etc.
Pero el argumento inmediato y ms convincente se deduce a partir del simple dato de que ser
consciente es una caracterstica fundamental del ser espiritual. En efecto, en lo ms perifrico de su ser,

Moral Fundamental.

Pgina N 63

como es la sensacin, el hombre adquiere conciencia de ella. De aqu la expresin feliz de Zubiri: el
animal siente, pero no se siente. En efecto, el hombre tiene conciencia de la sensacin, mientras que el
animal slo la padece, pues carece de ese se reflexivo que le permitira aduearse de ella para
rechazarla o sufrirla pacientemente.
Pero, adems de la conciencia sensitiva, el hombre tiene tambin conciencia intelectual, tal es el juicio
terico que ha hecho al re-flexionar sobre ciertos datos que le hacen caer en la cuenta de la lgica que le
conduce a la verdad.
Pues bien, en paridad a ese juicio terico que le lleva a juzgar que algo es verdadero o falso, el
hombre no puede evitar emitir un juicio prctico cuando acta. En efecto, antes, en o despus de la accin,
el hombre reflexiona sobre tal acto y adquiere conciencia de que aquella accin es buena o mala. A este
juicio prctico es a lo que se denomina conciencia moral.
En consecuencia, si no es posible dudar de la conciencia sensitiva ni de la conciencia intelectual, la
misma lgica debe aplicarse al juicio de la conciencia moral. Y, si el juicio de la razn terica formula los
conceptos de verdad y de error, el juicio prctico deduce del actuar los conceptos de bien y de
mal.
Hay, pues, una ntima armona entre las diversas capas del ser humano: desde la sensacin, pasando
por el juicio terico hasta concluir en el juicio prctico que ejecuta la conciencia moral. En este
sentido, la conciencia reasume a todo el hombre. De aqu su grandeza (I, 577-580).
Es evidente que el cristiano no tiene necesidad de recurrir a estas pruebas, dado que l mismo la
experimenta en todo momento. Adems la Escritura apela a la conciencia con el fin de que el hombre se
conduzca de acuerdo con su dignidad.
En la versin de los Setenta del Antiguo Testamento, el trmino conciencia, como correspondiente
al trmino griego syneidesis, se encuentra slo tres veces (Qoh 10, 20; Eclo 42, 18; Sab 17, 11 ). Pero el
contenido conceptual, conforme al lenguaje figurativo hebreo, se expresa con otros nombres,
especialmente con el trmino corazn.
En efecto, el corazn es la sede del bien y del mal. As de David, despus del pecado, se dice que
le salt el corazn (1 Sam 24, 6) y el libro de los Proverbios sentencia que los caminos del hombre son
buenos y rectos en la medida en que lo sea su corazn (Prov 29, 27). Es, precisamente, el corazn el que
siente el remordimiento cuando se comete el mal, tal como ensea el Eclesistico: El corazn testimonia
cuantas veces han ofendido al prjimo (Eclo 7, 22). Job afirma de s mismo: Mi corazn no me
condena (Job 27, 6). Y los Proverbios advierten que Dios sondea los corazones para descubrir el pecado
cometido (Prov 21, 2). Asimismo, el hombre manifiesta su arrepentimiento como contricin de corazn.
Por eso David se dirige a Dios y le ruega: T no desprecias un corazn contrito y humillado (Sal 51,
19).
Este mismo lenguaje -tambin con el trmino corazn- se repite en el Nuevo Testamento, pero ya es
ms frecuente el uso del trmino synidesis, que, si bien no se encuentra en los Evangelios, si se
menciona 20 veces en San Pablo y otras diez en los restantes libros del Nuevo Testamento.
Del anlisis de estos 30 textos en que aparece el trmino synidesis, cabe deducir las siguientes
funciones que el Nuevo Testamento atribuye a la conciencia:
- La conciencia es una realidad en todos los hombres (Rom 2, 15). Es la norma de actuar y hay
obligacin de seguir sus juicios. Por ello debe ser respetada (1 Cor 7, 13; 1 Cor 8, 7; 2 Cor 10, 29).
- La conciencia es individual y testifica a cada uno el mal que ejecuta (Rom 2, 15); tambin es testigo
del bien realizado (Rom 9, 1; 2 Cor 1, 12). Cada uno, segn su conciencia, dar cuenta a Dios de su vida
(2 Cor 5, 11; 1 Tim 4, 2; 2 Cor 4, 2; Rom 13, 5).

Moral Fundamental.

Pgina N 64

- La conciencia hace juicios de valor moral (1 Cor 10, 25; Rom 13, 5). Por eso recibe calificativos
diversos: es buena (Hech 23, 1; 1 Tim l, 5. 19; 1 Pedr 3, 16. 21; Hebr 13, 18); es pura (I Tim 3, 9; 2
~m l, 3); es irreprensible (Hebr 24, 16); es Kmala (Hebr 10, 22); est contaminada (Tit l, 15); ha de
estar limpia de pecador (Hebr 10, 2) y, en caso contrario, debe ser purificada (Hebr 9, 14).
- En los cristianos, la conciencia es testigo de sus buenas obras (2 Cor 42; 5, 1 1 ). De aqu que Pablo
apele a su propia conciencia para justificar la rectitud de su actuar (Rom 9, l; 2 Cor l, 12; Hech 23, l; 24,
16).
En resumen, la doctrina del Nuevo Testamento en torno al valor de la conciencia y al papel que
desempea en el mbito moral, cabra resumirlo como el rbitro entre el bien y el mal. De aqu la
obligacin que tiene el hombre de or su voz para no ser arrastrado por el mal (I, 583-591 ).

III. DESARROLLO DOCTRINAL. LA NOCIN DE CONCIENCIA EN LOS PADRES

En esta primera poca de la reflexin teolgica, los escritos patrsticos no tienen todava una fijacin
terminolgica. Los Padres no exponen de modo acadmico ni sistemtico, pero s desarrollan los
principios, de forma que en sus escritos se encuentra ya una elaboracin doctrinal.
De la doctrina de los Padres cabe deducir tres enseanzas: la importancia de la conciencia para la vida
moral, su misin de juzgar las conductas y la necesidad de concordar la conciencia personal con las normas
que rigen el actuar humano.
1. La importancia de la conciencia
Su importancia se constata por las imgenes brillantes con que la describen. Es un juicio natural que
discierne el bien del mal (San Basilio); es como la voz de Dios que nos insina prohibiciones y
preceptos (San Ambrosio); es la sede de Dios en el corazn del hombre (San Agustn). Y San Juan
Crisstomo expresa la importancia de la conciencia con esta doctrina: Dios... ha impreso en nosotros la
conciencia autodidacta del bien y del mal. Expresin audaz que ms abajo explicamos.
2. La misin crtica de la conciencia
Si hacemos un recorrido por los numerosos textos de los Padres, el recuento de la misin de la
conciencia en relacin al obrar humano se centra en oficios muy diversos, si bien todos relacionados con el
juicio moral. Algunos son negativos, porque se supone que la conciencia en ocasiones claudica. Por
ejemplo, la conciencia: protesta contra lo malo; convence de culpa; abruma con sus reproches;
castiga; agita; turba; avergenza; oprime; atormenta; muerde; roe; aguijonea; hace
una herida; es como un dardo; es una espina; pone al alma de luto...
Otras misiones son ms positivas. Por ejemplo, la conciencia da alegra y anima; su testimonio es
ya una recompensa; admira el bien, incluso de otros; proclama que es hermoso practicar la
misericordia; ensea el bien; recuerda el deber; lo adicta y lo sugiere; ofrece al alma un ideal de
santidad; aconseja; exhorta; dirige con seguridad; refrena y retrae del mal; constituye un
germen de virtud...
En resumen, la conciencia muestra lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer, ya que en ella
resuena la voz de Dios, pues, como escribe San Agustn, no hay ningn alma, en cuya conciencia no hable
Dios.
3. Relacin entre conciencia y norma
Los Padres no encuentran dificultad en concordar conciencia y norma; ms an, subrayan la relacin
que existe entre ambas. As, destacan la armona de la conciencia y de la ley natural, que en ocasiones
parecen identificarlas. San Juan Crisstomo escribe: Dios nos ha dado la ley natural, es decir, ha impreso

Moral Fundamental.

Pgina N 65

en nosotros la conciencia. San Ireneo se pregunta por qu Dios no dio el Declogo a las generaciones
anteriores a Moiss, y responde porque ya tenan la ley natural. San Basilio invita a la conciencia a que se
examine sobre si cumple o no los preceptos del Declogo. San Ambrosio explica qu el mbito de la
conciencia son las prohibiciones y los preceptos.
Pero, los Padres no slo armonizan conciencia y ley, sino que, segn sus enseanzas, la misin de la
conciencia es aceptar y cumplir los preceptos del Declogo, el mandato nuevo del amor y las dems
prescripciones evanglicas. Sobre este supuesto se desarrolla la enseanza moral de los Padres. As, la
temtica de sus sermones, si exige el cambio de costumbres e invita a la conversin, es porque no han
cumplido la ley de Dios y por ello no han sido fieles a los dictmenes de su conciencia.
La enseanza de los Padres en relacin al valor y misin de la conciencia para la vida moral se resume
en este texto de San Basilio: Todos tenemos en nosotros un juicio natural que discierne el bien y el mal...
De este modo, t sabes juzgar entre la impureza y el pudor Tu razn se sienta en un tribunal y juzga desde
lo alto de su autoridad.

IV. NATURALEZA DE LA CONCIENCIA MORAL

La teologa posterior elabor la doctrina en torno a este tema. Pero todava persisten no pocas
inseguridades doctrinales. Algunas son tan graves que estn recogidas en la Encclica Veritatis splendor.
Aqu se tratan las ms importantes y urgentes, al ritmo de cmo se han sucedido en la historia y cmo
vuelven a repetirse con planteamiento diverso en cada poca. En concreto tres: el valor del juicio moral de
la conciencia; el papel concreto de la conciencia en relacin con los valores morales y las relaciones entre
conciencia y ley Este ltimo, dado que afecta por igual a la libertad y a la conciencia y la suscita el tema de
la ley, se estudia en el cap. X.
1. El juicio moral de la conciencia
Originariamente se plante con el tema de la conciencia errnea; es decir, se cuestion si caba la
posibilidad de que errase la conciencia cuando emite sus juicios de valor sobre el bien y el mal morales. A1
sobrevalorar la conciencia ms de lo debido, se corre el riesgo de pensar que es un valor absoluto, de
modo que ella sola pueda decidir el juicio moral, sin posibilidad de equivocarse.
El tema de la conciencia errnea se plante ya en el siglo xii en la discusin entre Abelardo y San
Bernardo. Ambos partan de supuestos distintos y por ello llegaron a soluciones diversas. San Bernardo
tiene un concepto tan elevado de la conciencia que habla de ella en trminos de amor: la denomina esposa
fiel, por eso no puede engaar. Adems, piensa en sus monjes entregados a Dios, los cuales, si le son
fieles, no pueden ser engaados. Por ello sostiene que, siempre que hay un error, existe alguna culpabilidad
previa. As concluye su tesis: toda ignorancia es culpable; en consecuencia, no existe una conciencia
invenciblemente errnea.
Abelardo, por el contrario, procede de un mundo moralmente menos cultivado, y afirma que el error
disculpa de pecado, pero no analiza la causa del error: si hay o no culpabilidad en su origen. Abelardo se
mueve en una filosofa ms subjetivista y trata de justificar ciertas situaciones morales.
Un siglo ms tarde, Toms de Aquino aportar la verdadera solucin distinguiendo entre conciencia
habitual y conciencia actual. A la primera la designa con el trmino griego de sindresis y a la
segunda con el de constientia. Pues bien, el Aquinate, conforme a la enseanza de la Escritura y de los
Padres, conserva un alto concepto de la sindresis, a la que considera como ese espritu profundo del
hombre que detecta el bien y el mal, es como la voz de Dios. En consecuencia, esa conciencia habitual
-esa voz de Dios- no puede equivocarse. Por el contrario, la conciencia actual -la constientia- es un
juicio prctico que aplica los principios de la sindresis a los actos concretos de la vida. Y en ese juicio
de la conciencia, s cabe el error (I, 610-613).

Moral Fundamental.

Pgina N 66

Ahora bien, ese error de la conciencia puede ser vencible o invencible, segn le sea fcil
detectarlo o no. La conciencia, en efecto, puede errar y en ocasiones no le es fcil salir del error. Por ello,
en caso de un error invencible, la conciencia no comete pecado; si lo pudiese superar, s se le imputa el
pecado.
En el horizonte intelectual de estos autores medievales estn presentes una serie de verdades
fundamentales. En concreto: la distincin entre el ser de la conciencia (sindresis) y su juicio concreto
(conciencia); que la misin de la conciencia es hacer un juicio prctico respecto a acciones concretas; la
doctrina acerca del conocimiento objetivo: existe la verdad universal y la posibilidad de que la razn se
equivoque al emitir un juicio. Por consiguiente, si la razn terica puede errar en casos concretos,
tambin puede cometer un error la razn prctica; o sea, cabe la conciencia errnea (I, 598-603).
Este tema se plantea de nuevo en nuestros das, pero bajo otros presupuestos. En concreto, se suscitan
tres problemas: la no distincin entre sindresis y conciencia; la crisis de la verdad objetiva y
universal, tal como queda expuesto en el captulo VIII y la sobrevaloracin de la conciencia.
Consecuentemente, si no se distingue entre el ser de la conciencia y su capacidad de error al emitir juicios
concretos; si no se tiene en consideracin la verdad universal y objetiva y se ensalza tanto la conciencia, se
corre el riesgo de convertirla en el nico criterio moral, por lo que su juicio sera decisorio y,
consecuentemente, deber respetarse por fidelidad al ser propio de la persona. Esta doctrina es la que
condena la Encclica Veritatis splendor:
Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral
que decide categrica e infaliblemente sobre el bien y el mal. AI presupuesto de que se debe seguir la
propia conciencia se ha aadido indebidamente la afirmacin de que el juicio moral es verdadero por el
hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia
de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de 'acuerdo con uno mismo', de tal forma
que se ha llegado a una concepcin radicalmente subjetivista del juicio moral (VS, 32).
Junto a este tema fundamental, la conciencia errnea plantea otras cuestiones, tambin importantes.
En concreto dos:
a) Obligacin de seguir el dictamen de la conciencia invenciblemente errnea
La dignidad de la conciencia es tal, que, en lenguaje escolar, se afirma que la conciencia es la norma
subjetiva prxima del actuar. Es decir, que en la determinacin ltima, la conciencia decide. Esto parece
obvio cuando se trata de la conciencia recta, asentada en criterios verdaderos y por lo mismo ausente de
error. Pero, tambin en caso de error invencible, el hombre ha de seguir el dictamen de su conciencia?
La respuesta es afirmativa. Esta sentencia es comn entre los autores, pues tal es la enseanza de San
Pablo: Yo s y confo en el Seor Jess que nada hay de suyo impuro; pero para el que juzga que algo es
impuro, para se lo es (Rom 14, 14).
La razn es la naturaleza de la conciencia, que en su mismo ser resuena el eco el bien y el mal, si bien
puede equivocarse al aplicar este criterio a acciones concretas. Por ello, quien padece un error invencible
tambin debe seguir el dictamen equivocado de su conciencia, pues aun en tal situacin conserva su
dignidad. No as en caso de que el error sea vencible, pues en tal estado se convierte en indigna, tal como
afirma el Concilio Vaticano II:
No rara vez, sin embargo, ocurre que yerre la conciencia por ignorancia invencible, sin que por ello
suponga la prdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de
buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado
(GS, 16).
Esta advertencia pone en guardia tanto al creyente como al moralista, los cuales, manteniendo un
juicio elevado acerca del valor de la conciencia, son conscientes de que deben protegerla con esmero,
porque puede degradarse por el pecado (I, 603-605).

Moral Fundamental.

Pgina N 67

Pero la conciencia errnea plantea hoy serios problemas pastorales, dado que, debido a la situacin
doctrinal confusa, expuestas doctrinas dispares por personas de autoridad intelectual, no es fcil discernir
cundo alguien est en ignorancia culpable o simplemente se debe a que ha sido instruido en tales errores.
Aqu se ha de aplicar el criterio expuesto en el captulo VIII respecto a la ignorancia invencible en
relacin con el ejercicio de la libertad (cfr I, 604-605).
b) Los derechos de la conciencia errnea
La dignidad de la conciencia demanda siempre que sea respetada. De aqu surge el principio de la
libertad de las conciencias, que se ha de distinguir del invocado derecho de libertad de conciencia. El
primero demanda el respeto a la conciencia de toda persona, incluso aunque est equivocada. Por el
contrario, la libertad de conciencia es la actitud de quienes defienden que la conciencia puede situarse al
lmite de toda norma -incluso de la ley divina- y de la libertad de los dems. sta no merece respeto (I,
605-608).
La libertad de las conciencias debe armonizarse con dos principios: el de reciprocidad y el de
tolerancia (I, 605608):
- Principio de reciprocidad: Este principio demanda que en la vida social se respete el derecho a la
libertad de las conciencias de todos los ciudadanos. Por ello, en los casos en que un determinado derecho
se oponga a la justa convivencia, si bien ningn ciudadano debe ser violentado en su interior, sin embargo,
en razn del abien comn, puede ser limitado ese derecho. Se trata de facilitar el derecho a la libertad de
las conciencias de los dems ciudadanos. Tal es la doctrina del Concilio Vaticano II:
En el uso de todas las libertades hay que observar el principio moral de la responsabilidad personal y
social. Todos los hombres y grupos sociales, en el ejercicio de sus derechos, estn obligados por la ley
natural a tener en cuenta los derechos ajenos y sus deberes para con los dems y para el bien comn de
todos (DH, 71.
- Principio de tolerancia: Este principio se refiere de modo directo a los gobernantes que tienen que
armonizar dos deberes: el de respetar la libertad de las conciencias de los ciudadanos y el de proteger los
valores morales del individuo y de la colectividad.
Pues bien, en ocasiones el gobernante no puede prescribir legalmente lo mejor y tiene que tolerar
ciertas situaciones para mantener la convivencia entre los sbditos.
El principio de tolerancia tiene dos lmites: el respeto a los derechos humanos y el bien comn. Es
decir, no se puede invocar la tolerancia cuando se conculcan los derechos del hombre o cuando va
contra el bien comn, tal como se entiende esta realidad en la Doctrina Social de la Iglesia (III, 833-867).
2. El papel de la conciencia en relacin a los valores morales
Este tema est relacionado con el anterior y deriva de l. Algunos autores modernos sostienen que la
distincin entre sindresis y conciencia no es legtima e incluso se invoca un descuido en la
transcripcin de los copistas de la versin latina del NT hecha por San Jernimo (I, 609-613). Adems
sostienen que ese error ha sido la causa de que, lentamente, se valorase la norma por encima de la
conciencia.
Argumentan as: si la misin de la conciencia es aplicar la norma general a los casos concretos, el
seoro de la conciencia, tal como la interpretan la Biblia y los Padres, ha quedado notablemente
disminuido. La conciencia, afirman, queda reducida a un esclavo en dependencia de la ley. En
consecuencia, aaden, es preciso recuperar el valor de la conciencia, que es algo absoluto en el hombre, y
por ello la responsable ms inmediata de los valores morales.
Estamos de nuevo ante un subjetivismo, que crea la verdad y se constituye en rbitro del bien y del
mal. Estos extremos son los qu denuncia la Encclica Veritatis splendor:

Moral Fundamental.

Pgina N 68

Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razn humana pueda conocer, ha
cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la conciencia: a sta ya no se la considera en su
realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento
universal del bien en una determinada situacin y expresar as un juicio sobre la conducta recta que hay que
elegir aqu y ahora; sino que ms bien se est orientado a conceder a la conciencia del individuo el
privilegio de fijar, de modo autnomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta
visin coincide con una tica individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la
verdad de los dems (VS, 32).
Situados ante esta valoracin de la conciencia que se constituye en juez absoluto del bien y del mal, no
es difcil dar un paso ms y afirmar que los valores ticos son creacin de la propia conciencia y que, en
consecuencia, su papel no es tanto juzgar si debe o no actuar, cuanto si debe o no decidirse, porque el
bien y el mal dependen de esa decisin. Parece que no es fcil llegar a estas afirmaciones tan lmites, pero
estos extremos son tambin denunciados por la Encclica:
Algunos autores, queriendo poner de relieve el carcter 'creativo' de la conciencia, ya no llaman a sus
actos con el nombre de 'juicios', sino con el de 'decisiones'. Slo tomando 'autnomamente' estas decisiones
el hombre podra alcanzar su madurez moral>, (VS, 55).
Otra consecuencia que deriva del hecho del subjetivismo relativista y de absolutizar la conciencia
personal, es valorar sus decisiones en relacin con las circunstancias en que se encuentra. Ello ha dado
lugar a la denominada moral de situacin, de la que trata el captulo XI (cfr I, fi31-635).

V. LA CONCIENCIA, NORMA DE CONDUCTA MORAL

La conciencia es la norma subjetiva prxima del actuar moral del hombre. Pero, adems de la
ignorancia y del error, la conciencia humana puede hallarse en situaciones diversas. Aqu estudiamos
cuatro: la conciencia recta, la dudosa, la perpleja y la escrupulosa.
1. Conciencia recta
Se entiende por conciencia recta la que acta guiada por la buena intencin de acomodarse a la
norma y, consecuentemente, quiere actuar conforme al querer de Dios.
La conciencia recta se diferencia de la conciencia verdadera: sta es la que emite un juicio de
acuerdo con la verdad objetiva, mientras que la recta es la que se ajusta al dictamen de la propia razn,
pero en ocasiones puede estar equivocada.
Pues bien, lo que demanda el actuar tico correcto es slo la conciencia recta. El adjetivo recta es
decisivo para juzgar la eticidad del actuar de la persona. La rectitud exige los criterios siguientes:
- Segn la doctrina tomista, la conciencia es recta cuando est de acuerdo con la sindresis, y sta lo
es, a su vez, si concuerda con la ley natural. En ltimo trmino, el primer criterio para valorar la rectitud
de la conciencia es el deseo de cumplir la voluntad de Dios, tal como escribe Santo Toms:
La razn del hombre ser recta en la medida en que se deja dirigir por la voluntad divina, que es la
primera y suma regla (Sum. Teol., I-II, a. 154, a. 2 ad 2).
- Para el cristiano la rectitud le viene principalmente de la fidelidad a la Ley Nueva, consecuencia
de la nueva vida en Cristo. Ser un criterio de rectitud si existe una verdadera lucha asctica por alcanzar
la santidad.
- Como criterio ms inmediato asegura la rectitud el conocimiento y aceptacin de las enseanzas
magisteriales. Si la Jerarqua tiene misin de magisterio en relacin a la doctrina moral, no puede haber
rectitud de conciencia si se desobedecen las enseanzas morales del Magisterio (I, 614-616).

Moral Fundamental.

Pgina N 69

2. Conciencia dudosa
La certeza representa el estado perfecto de la mente humana. Pero, con frecuencia, la razn terica no
alcanza la certeza y se queda en el estado de duda. Lo mismo acontece a la razn prctica o
conciencia.
Conciencia dudosa es la que no sabe dictaminar, pues vacila acerca de la licitud de llevar a cabo u
omitir una accin.
Como en el conocimiento terico, en el mbito moral la duda puede ser positiva o negativa. Duda
positiva es la que surge porque se dan razones serias para dudar Por el contrario, la duda negativa no
se asienta sobre razones serias. En la teologa moral interesa slo la duda positiva, que es la que aqu
contemplamos.
La duda positiva puede surgir en relacin a la existencia o no de una ley (duda positiva de derecho)
o si es lcito o no realizar cierto acto (duda positiva de hecho). Esta duda, se denomina tambin prctica
frente a la duda terica que puede surgir, por ejemplo, cuando se duda acerca de si tal doctrina moral est
o no aprobada por la Iglesia.
Cmo conducirse en caso de que exista una duda positiva prctica? Para tales situaciones, los
moralistas han formulado los siguientes principios:
- En caso de duda positiva y prctica, no es lcito actuar. Los moralistas son unnimes en este juicio
moral y lo fundamentan en las palabras de San Pablo: El que, dudando, come, se condena, porque no
obra segn la fe; y todo lo que no viene de la fe es pecado (Rom 14, 23).
Pero el hombre no puede moverse siempre en la duda, ms an, en ocasiones debe actuar. En este
caso, entra en juego el segundo principio:
- Se han de tomar las medidas oportunas para salir de la duda. A ello ayudar el estudio del tema, la
consulta oportuna a peritos, la oracin, etc. Pero en el caso de que no se llegue a un juicio terico cierto,
se ha de llegar al menos a un criterio prctico que posibilite el obrar Para alcanzar esa certeza prctica
basta seguir la opinin ms segura e incluso es suficiente la ms probable y, en caso de que exista un
conflicto entre dos deberes, se debe elegir el que encierra un mal menor (I, 623-625).
Estas situaciones no siempre son fciles de darles soluciones satisfactorias. El hecho es que estos
problemas han sido los que suscitaron los Sistemas Morales, que, a partir del siglo xvII y hasta nuestros
das, han suscitado no pocas controversias. Del tema no podemos ocuparnos aqu (cfr I, 356-361; 616620). Para solucionar tantos y tan graves problemas como hoy se suscitan y ante la multiplicidad de
circunstancias que los acompaan, ser suficiente seguir la opinin que tiene ms probabilidad de
acomodarse al sentir cristiano.
Por este motivo, algunos moralistas actuales sostienen que puede de nuevo aplicarse la doctrina de los
Sistemas Morales, en concreto el Probabilismo, sin caer en la estril casustica que suscitaron.
3. Conciencia perpleja
Es la que, ante dos preceptos, cree pecar, sea cual sea el deber que elija. Es una situacin ms
compleja que la de la duda: aqu se vacila porque ha de elegir entre dos preceptos o situaciones que
conllevan en ambas obligaciones morales, como son, por ejemplo, decir la verdad o la mentira con el fin de
que no acontezca un mal grave que debe evitar.
Para salir del estado de perplejidad se deben aplicar estos principios:
- En caso de duda es mejor la condicin del que posee la cosa. Tiene aplicacin para el caso en que el
sacerdote dude si ha de urgir la obligacin grave al penitente a restituir, dado que si no lo hace estando
obligado, es l quien debe hacerlo.

Moral Fundamental.

Pgina N 70

- En caso de duda se supone la validez de un acto. Sirve, por ejemplo, para el caso de conciencia
perpleja de un sacerdote que duda entre repetir la frmula de la consagracin o exponer a irreverencia un
sacramento.
- En relacin a las leyes eclesisticas, no hay obligacin en caso de duda de derecho (cfr CJC, c. 14).
- Una obligacin objetiva dudosa no acarrea ninguna obligacin subjetiva (cfr I, 625-628).
4. conciencia escrupulosa
Es la que cree que hay pecado en todo, incluso donde no lo hay.
El escrpulo (derivado de scrupus=medida mnima para ciertos productos) es un fenmeno que
supera el mbito moral. Es cierto que en ocasiones tiene origen asctico, como prueba divina para
purificarse o incluso por malformacin moral. Pero, de por s, es propio de ciertas psicologas: es
escrupulosa la mujer que una y otra vez comprueba que ha apagado el gas o el cientfico que repasa
reiteradamente los datos ya suficientemente constatados, etc.
Los medios para remediar los males de la conciencia escrupulosa son muy variados. En primer lugar,
adems de los medios espirituales, oracin, etc., los medios psicolgicos, como la firmeza por no dejarse
llevar de los primeros movimientos del escrpulo. Adems, la obediencia a quien acompaa y dirige su vida
asctica: el confesor o el director espiritual. Cuando se llega a ciertas perturbaciones patolgicas, conviene
acudir a tratamiento mdico. En cualquier caso, el interesado debe ejercitar un sano realismo, a lo que ha
de cooperar activamente el sacerdote, dado que el escrupuloso suele carecer de l (cfr I, 628-631 ).

VII LA FORMACIN DE LA CONCIENCIA

La grandeza de la conciencia y su papel decisivo en el comportamiento moral demandan una
permanente formacin. En efecto, si el hombre en todas sus facultades -desde la fuerza hasta la afectividad,
pasando por la inteligencia y la voluntad- necesita la formacin, cunto ms ese constitutivo ntimo del ser
de la persona, donde habla Dios, necesitar no slo un inicial desarrollo, sino un posterior cuidado hasta
llegar a adquirir una elevada perfeccin! Si la grandeza de la persona humana est en ser un hombre de
conciencia, sta se alcanza mediante la formacin.
La formacin de la conciencia no es slo un postulado personal, sino tambin una grave obligacin
moral: el hombre est obligado a formar una conciencia recta. En caso contrario, se hace responsable de
todas sus faltas, aun de las cometidas con ignorancia.
La educacin de la conciencia abarca los diversos momentos de la vida. Es importante el estado
inicial, que madura con la edad de la discrecin. Pero, as como el desarrollo intelectual del nio se lleva
a cabo desde la primera infancia, de igual modo ocurre con la conciencia, dado que entre ambos existe
cierto paralelismo. En efecto, el nio nace sin ideas, pero con una inmensa capacidad para adquirirlas
debido a la racionalidad; de modo semejante nace sin ideas morales, que va adquiriendo en virtud de esa
capacidad de su propio interior que demanda el bien y el mal.
Los objetivos a alcanzar en la educacin de la conciencia son dos:
- La personalizacin, o sea, adquirir criterios morales demandados por sus propias convicciones
personales y no a expensas del pensar de otros.
- La rectitud, es decir, que a travs del conocimiento de la moral y de la praxis adquiera criterios
rectos de actuar

Moral Fundamental.

Pgina N 71

Los medios para la formacin de la conciencia son diversos. Cabe enumerar, adems de la formacin
intelectual, la reflexin personal, la sinceridad, el examen de conciencia, la confesin sacramental y la
direccin espiritual (cfr I, 636-642).

Captulo X

TICA NORMATIVA. LA LEY (I, 647-728)

El tercer elemento constitutivo de la moralidad es la norma o ley. En efecto, si ni la libertad ni la
conciencia crean los valores ticos, entonces, de dnde deriva la objetividad de las acciones buenas y
malas? O con mayor radicalidad: cmo se originan el bien y el mal morales? Y ms radical an: por
qu existen el bien, y el mal morales?
El cristiano encuentra narrada en la segunda pgina de la Biblia la historia del origen del bien y del
mal. El hecho que origin el pecado constituye una verdad de fe: el mal moral tuvo lugar en el hecho de
que la pareja humana quebrantase la norma que Dios les haba dado: no debis comer del rbol de la
ciencia del bien y del mal (Gen 2, 17). El hombre, a pesar de su dignidad, es un ser frgil. Y, para
protegerle y custodiar su libertad, Dios dispone unas normas: El hombre ejecuta el bien cuando las
cumple y, consecuentemente, l mismo queda beneficiado. Por el contrario, si la libertad humana se decide
por el mal, quebranta el mandato de Dios y comete el pecado, ocasionndose a s mismo otro cmulo de
males, con lo que queda degradada su dignidad.
La Revelacin ensea que el poder de decidir sobre el bien y el mal no pertenece al hombre, sino slo
a Dios. El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los
mandamientos de Dios... En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realizacin en
esa aceptacin. Dios, que slo l es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y en
virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos. La ley de Dios, pues, no atena ni elimina la
libertad del hombre, al contrario, la garantiza y la promueve (VS, 35).
En el albor de la humanidad, la grandeza de la persona humana se ventila entre su libertad y el
mandato de Dios. El hombre, que posee un amplio campo de libertad (puede comer de todos los
rboles, Gen 2, 16), tiene el deber de cumplir la ley de Dios. Pues bien, esta armona entre la dignidad
del hombre y la ley divina se quebr. Y el hecho se repite a lo largo de la historia humana.

I. NOCIONES FUNDAMENTALES
1. Prevenciones contra la ley
En nuestro tiempo, el problema de la relacin entre dignidad del hombre y norma se agudiza por
cuanto no se trata slo de fundamentar la existencia y el alcance de las normas ticas, sino porque algunos
las presentan en confrontacin con la libertad y con la conciencia. Es evidente que tal confrontacin es
slo aparente, pues Dios no puede maltratar la dignidad del hombre imponindole su Ley Sin embargo, tal
oposicin en la actualidad se agudiza, por cuanto algunos movimientos culturales desprecian la ley (cfr I,
653-654). A ello se aade la sensibilidad por una moral autnoma y personalista, junto con la conviccin
de que la tica normativa es un obstculo a la libertad y a la conciencia.
Cabe aadir todava otra dificultad coyuntural derivada de que, histricamente, asistimos a un
momento de cambio: de una poca de marcado legalismo en el campo de la moral se pasa a una situacin
de autonoma y libertad. Pero esto no slo en las sensibilidades, sino en la elaboracin de la ciencia moral.

Moral Fundamental.

Pgina N 72

En concreto, es urgente superar una Teologa Moral dominada en exceso por el Derecho Cannico
pero sin despreciar el valor y el sentido de la norma, sino precisando con rigor el lugar que ocupa cada
una. Por ello es preciso no caer en la tentacin de la alternancia, tan propia de las pocas de cambio, y es
urgente elaborar la sntesis teolgico-moral en la que la libertad, la conciencia y la ley ocupen el lugar
propio que a cada una les corresponde.
Como siempre, el medio para superar las dificultades es el rigor doctrinal, pues, como ense
Aristteles: en las cuestiones complicadas lo mejor es una buena teora. Por eso ser preciso exponer
con rigor la definicin, el sentido y el cometido de la ley en el mbito moral, para, posteriormente,
armonizarla con la libertad y la conciencia, de modo que en el actuar humano se encuentre la armona que
conduzca al hombre a la felicidad, que es el fin de la vida moral.
2. La ley es santa y el precepto santo, justo y bueno (Rom 7, 12)
San Pablo hace con estas palabras el elogio de la ley. En ese texto de la Carta a los Romanos -de difcil
exgesis- el Apstol interpreta, desde el ngulo humano, la relacin entre la dignidad del hombre y la ley, y
enuncia al menos las siguientes ideas:
- La existencia del pecado de origen.
- El desorden introducido por ese pecado. - La existencia de la Ley antigua.
- La Ley da a conocer lo que es bueno y que est prohibido.
- Lo prohibido por la ley, a causa de la concupiscencia, invita a quebrantarla y, en consecuencia, a
hacer el mal.
- La existencia de una ley nueva: la ley del Espritu. - El dramatismo entre la ley del espritu que
marca la altura de la dignidad humana y la debilidad del hombre para cumplirla.
Los autores comentan que la exgesis que hace San Pablo parte de su propia biografa. Si as fuese,
nos encontraramos ante una interpretacin de las relaciones entre dignidad del hombre y norma moral, no
slo terica, sino cargada de experiencia personal existencialmente vivida.

2. Definicin de ley
Es clsica la definicin que repite Toms de Aquino, que si bien se aplica a la ley civil, tiene validez
para toda clase de leyes:
Ley es la ordenacin de la razn, encaminada al bien comn y promulgada por aqul que tiene el
encargo de cuidar de la comunidad (Sum. Teol., I-II, q. 90, a. 4).
El ser de la ley y su legitimidad vienen dadas por su misma definicin. En ella se contienen los
siguientes supuestos:
- Ordenacin de la razn; es decir, ordena lo que es razonable. La ley no depende, pues, de la
voluntad del que manda: no tiene un carcter voluntarista, sino racional.
- Encaminada al bien comn; es decir, el conjunto de condiciones de la vida social que permiten a
los hombres, a las familias y a las asociaciones el que puedan lograr con mayor plenitud y facilidad su
propia perfeccin. El bien comn es esa `atmsfera' social, de bienestar fsico y moral que posibilita a la
persona humana vivir con dignidad (cfr. III, cap. XVI). La ley est, pues, a favor de la dignidad del
hombre.

Moral Fundamental.

Pgina N 73

- Promulgada con el fin de que pueda ser conocida, asumida y cumplida por el hombre con
responsabilidad. - Promulgada por aqul que tiene el cuidado de la comunidad. En consecuencia, slo
puede dictar leyes quien goza de una autoridad legtima. Y la autoridad, por su misma naturaleza, es un
servicio en favor de los sbditos.
Si falta alguno de estos elementos, la ley no es justa consecuentemente, no obliga porque no es ley.
4. Divisin de la ley. la grandeza del orden divino
Es clsica la divisin en ley natural y ley positiva. Y sta, a su vez, se divide en divina, cuando
el legislador es Dios y humana, si quien la promulga es un hombre, que, segn sea la Jerarqua de la
Iglesia o la autoridad civil, se subdivide en ley eclesistica y ley civil.
Estas clases de leyes, desde el punto de vista teolgico, tienen un fundamento en la grandeza del
orden divino. Dios, creador del mundo y del hombre, lo ha hecho todo dentro de un orden admirable: no
hay nada ms ajeno a Dios que el desorden.
Ese orden admirable de la creacin, la tradicin cristiana lo denomin ley eterna, que Santo Toms
define as: Es el plan (la razn) de la divina sabidura por el que dirige todos los actos y todos los
movimientos al bien comn del universo (Sum. Teol., I-II, q. 93, a. 1 ).
La ley eterna es la misma sabidura divina que demanda el orden y se opone al caos. De esta
racionalidad que gobierna el cosmos, participan tambin las leyes humanas. Por eso, en su misma raz, la
ley no se opone a la dignidad del hombre, a su libertad ni a su conciencia, sino que les sirve. Toms de
Aquino escribe: El que la razn humana sea la regla de la voluntad, deriva de la ley eterna, que es ni ms
ni menos la razn divina (Sum. Teol., I-II, q. 19, a. 4). Es decir, el hecho de que la ley -que es la recta
razn- imponga una conducta a la voluntad, enlaza con la 1ey eterna. De aqu que toda ley justa sea una
participacin en la sabidura divina.

II. LEY NATURAL

La ley natural es de excepcional importancia en la reflexin moral. Primero, porque es importante
en s misma; segundo, porque, al menos desde el siglo xiii, ha jugado un papel decisivo en la elaboracin
de la moral cristiana, y tercero, no slo por el hecho de que en la actualidad despierta sospechas, sino
porque es un tema quicio que, en buena parte, divide y diferencia a las diversas corrientes teolgicas.

1. El concepto de ley natural

Desde los Padres, se define la ley natural como la participacin de la ley eterna en la criatura
racional. Y as la recoge Santo Toms (Sum. Teol., I-II, q. 91, a. 2).
Esta definicin ofrece una primera luz para interpretar correctamente la ley natural, pues, referida al
hombre, se sita dentro de la grandeza del orden divino. En efecto, si la sabidura divina ha puesto orden
en el cosmos, evitando el caos, el hombre no puede estar al margen de ese orden divino; ms an, debi de
ordenarle con mayor cuidado para que su existencia no acabase en el caos.
Hay como dos accesos a la comprensin de la ley natural:
Primera: si la ley eterna es la misma inteligencia divina, la ley natural hay que situarla en la lnea de
una participacin en ese conocer de Dios. Y, en efecto, este carcter cognoscitivo lo expresa Toms de
Aquino al afirmar que la ley natural es la misma luz de la razn la que discierne lo que el hombre hace, de
forma que es recto lo que est de acuerdo con su naturaleza y esa misma luz advierte que es malo lo que
va contra ella (In 11 Sent., 42, 1, 4 ad 3).

Moral Fundamental.

Pgina N 74

Y an ms expresamente: La ley natural no es otra cosa que la ley de la inteligencia infundida en

nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar Dios ha donado
esta luz y esta ley en la creacin (Sobre los dos preceptos de la caridad, prol.).
Es de notar que la Encclica Veritatis splendor recoge este texto e interpreta la ley natural en este
sentido: como una luz especial de la razn humana, como participacin en la sabidura de Dios (cfr nn. 42,
43).
En este sentido, la ley natural es la gloria del ser humano: por ella se distancia de todo el orden
creado, incluida la ley biolgica de los animales, pues es un signo cualificado de su condicin racional,
participacin de la inteligencia divina para conocer el bien y el mal en el orden moral.
Segunda. El otro polo para interpretar la ley natural, es el ser mismo de la persona humana. Es decir,
el hombre tiene una naturaleza al modo como cada ser tiene la suya: eso que hace que la piedra sea piedra,
el helecho, helecho, y el lobo, lobo. O, es que el hombre no tiene su ser especfico? Esto slo lo han
afirmado -si bien en otro sentido- algunos filsofos existencialistas al formular que el hombre no tiene
esencia, o que su esencia es la existencia, etc.
Si, pues, el hombre tiene naturaleza propia, ha de ser un todo ordenado. Y lo es en el cuerpo, de lo
contrario surge la enfermedad y la muerte; como lo es tambin en su ser psquico, si no se originan las
anormalidades psquicas o la locura. Pues bien, la existencia humana, su actuar, tampoco puede ser
catico, sino que debe ser regido por una ley: esa es la ley natural (cfr I, 669-672).
La Encclica recoge tambin esta concepcin de la ley natural:
La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes, fundamentales
en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como normativa
biolgica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el
Creador a dirigir y regular su vida y sus actos (VS, 50).
Esta interpretacin est lejos de cualquier concepcin fisicalista o biologista de la ley natural; al
contrario, pues o bien se identifica con su razn o es la razn que le lleva a conocer su naturaleza y ser fiel
en su conducta. La Encclica recoge la cita de la Instruccin Donum vitae de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe que explica el carcter especfico humano que representa la ley natural:
La ley natural se refiere a la naturaleza propia y originaria del hombre, a la naturaleza de la persona
humana, que es la persona misma en la unidad de alma y cuerpo; en la unidad de sus inclinaciones de orden
espiritual y biolgico, as como de todas las dems caractersticas especficas, necesarias para alcanzar su
fin (DV, intr., 3).
No se violenta la literalidad de este texto si se descubre en l esa doble ptica con que se puede
entender la ley natural. Que, en realidad, es una sola: la racionalidad humana, partcipe de la luz de Dios,
que ilumina al hombre acerca de cmo debe tratar su naturaleza para ser fiel a s mismo. Esta concepcin
quita cualquier fundamento para oponer la ley natural a la libertad, pues la incluye:
La ley natural, as entendida, no deja espacio de divisin entre libertad y naturaleza. En efecto, stas
estn armnicamente relacionadas entre s e ntima y mutuamente aliadas (VS, 50).
Posiblemente, en los manuales se ha exagerado el concepto de natural referido a esta ley en el
sentido en que lo entendi el jurista romano Ulpiano ( 228 p. C. ): Es natural aquello que la naturaleza
ensea a todos los seres vivientes. Y se la pudo comparar a la ley fsica de la materia inorgnica o a las
leyes biolgicas que rigen la vida animal. Pero la ley natural no es una ley fsica, ni es una ley
biolgica, es la ley de la persona humana, que, por ser natural al hombre, se la denomina ley natural.
Pero ya Santo Toms distingui dos sentidos de la palabra naturaleza en el hombre: una referida al
entendimiento y a la razn, que constituye lo principal de la naturaleza del hombre y otra la naturaleza
que es comn con los animales (Sum. Teol. I-II, q. 31 , a. 7).

Moral Fundamental.

Pgina N 75

2. Algunas tesis fundamentales en torno a la le natural

De la enseanza de Santo Toms acerca de la ley natural se pueden formular las siguientes tesis:
- La ley natural no es un hbito, es la misma persona.
- La ley natural es exclusiva del hombre.
- La ley natural discierne el bien y el mal
- La ley natural contiene diversos preceptos. Unos cabe denominarlos primarios: hacer el bien y evitar
el mal; conservar la propia vida y evitar lo que le es contrario; algunas tendencias naturales como la unin
del varn y de la mujer, la educacin de los hijos y cosas semejantes. Otros preceptos son secundarios.
- La ley natural admite algunos cambios, por cuanto puede ser mejor conocida. Pero no puede variar
dejando de ser de derecho natural lo que como tal lo es.
- La ley natural no puede ser dispensada en los preceptos comunes, s lo puede ser en las
conclusiones de estos preceptos comunes.
- La ley natural pide ser respetada, de lo contrario, el hombre se niega a s mismo.
- La ley natural se puede oscurecer en la conciencia del hombre, especialmente los preceptos
secundarios. Incluso los principios primarios se pueden desvanecer en algunas personas.
- La finalidad de la ley natural es ayudar al hombre a adquirir la felicidad.
Al menos estas afirmaciones fundamentales se encuentran en la doctrina moral de Tomas de Aquino.
Algunas de estas tesis necesitaran explicacin (cfr. I, 660-668).

III. LA LEY NATURAL. ESTUDIO HISTRICO

Es evidente que la historia ayuda a descubrir la naturaleza de la ley natural, as como se constata su
desarrollo, tanto en sus logros como en sus retrocesos.
1. La ley natural en el pensamiento greco-romano
La historia de la ley natural es antiqusima, pues es conocida desde el inicio de la cultura Occidental.
Los griegos conocen la ley natural antes de que su cultura alcanzase la cima de los grandes filsofos de los
siglos v lv a. C.: Scrates, Platn y Aristteles. Ya en el siglo m, Sfocles reclama por boca de Antgona la
existencia de unas leyes no escritas e inmortales, que estn por encima de las leyes dadas por los
hombres (Antgona, w. 452-457). A Antgona, por defender estas leyes, se la denomina la herona de la ley
natural.
Epicteto enuncia ya el primer principio de la ley natural: Hay que hacer el bien y evitar el mal
(Epicteto, N, 3. 30).
Aristteles, que no ha llegado a elaborar una doctrina sobre la esencia de la ley natural, distingue entre
leyes justas en virtud de la ley y leyes justas por naturaleza (Poltica, I, 6, 1255a; III, 11, 1282b).
stas son una clara referencia a la ley natural.
En el pensamiento romano es clsico el texto de Cicern que habla de que no existe una ley en Roma
y otra en Atenas, sino que existe una sola ley eterna e inmutable, sujeta a toda la humanidad en todo
tiempo y que, por lo tanto, no necesita comentador e intrprete. Y concluye: quien no la guarde se
traiciona a s mismo y ultraja la naturaleza humana (La Repblica, I, III, 22-23).

Moral Fundamental.

Pgina N 76

La ley natural en la Sagrada Escritura. Antiguo Testamento

Como es sabido, la Revelacin no elabora nociones filosficas, pero algunos escrituristas (por
ejemplo. A. Diez Macho), afirman, que sin el uso del sintagma, cabe encontrar en el A.T. no pocas
nociones equivalentes a este concepto. Tales como los preceptos contenidos en el Declogo; la legislacin
del Pentateuco referida a conductas primarias del hombre, como el incesto, el asesinato o el robo, etc.; los
castigos de Sodoma por pecados reprobables, como son, la sodoma y el incesto, etctera. De hecho,
algunos de estos pecados y vicios lesionan lo que los telogos de la Edad Media denominan principios
primarios de la ley natural (I, 674-676).
3. La ley natural en el Nuevo Testamento
Los autores citan diversas sentencias de los Evangelios, que, sin esa terminologa, hacen referencias a
preceptos de la ley natural. Por ejemplo, por qu juzgis lo que no es justo? (Lc 12, 57). O el obrero
es digno de su salario (Lc 10, 7)... Tambin cuando afirma el Seor que el padre es bueno para sus hijos
(Lc 15, 20-32), y tantas otras (I, 676-678).
Pero ms cercano a la formulacin doctrinal son dos textos de San Pablo: Rom l, 18-32; 2, 14-15. Es
claro que Pablo condena como reprobables -porque se oponen a la naturaleza-, algunos vicios de los
paganos. Por ello, son culpables, pues tales preceptos estn escritos en sus corazones, siendo testigo su
conciencia y las sentencias con que entre s unos y otros se acusan y se excusan (Rom 2, 15).
Por consiguiente, muchos exegetas concuerdan en afirmar que San Pablo conoce y admite lo que con
lenguaje filosfico muy pronto se denominar lev natural (I, 678-679).
4. La ley natural en los Padres
La nomenclatura aparece ya explcitamente en los Padres, tanto en comentario a los textos paulinos,
como al condenar ciertos vicios o insistir en el cumplimiento de algunos deberes ticos.
As, por ejemplo, San Justino menciona las leyes generales, naturales y eternas y hace un elenco de
las acciones que van contra la ley natural. San Ireneo sostiene que los paganos no conocieron la Ley de
Moiss, pero, en cambio, todos tienen otra ley escrita en sus corazones que suple a la ley mosaica. San
Agustn sostiene que todos son pecadores, pues han desobedecido a esa ley escrita en sus corazones.
Finalmente, el autor de una obra de moral, San Gregorio Magno en Moralia in Job ensea que el hombre
no puede ignorar lo que hace, pues por la ley natural est obligado a saber qu obras son buenas o malas.
Los testimonios podran multiplicarse (I, 680-682).

5. La ley natural en la reflexin posterior

Las interpretaciones de los autores son dispares al estudiar el desarrollo de la doctrina desde la poca
de los Padres hasta la elaboracin filosfico-teolgica del siglo xiii. Algunos sostienen que se elabor ms
a partir de la doctrina de Ulpiano que sobre la antropologa bblica. En todo caso, los principios
enunciados en el apartado anterior dan testimonio de la importancia y de la profundidad con que se estudia
este concepto.
6. La ley natural en el Concilio Vaticano II y el magisterio posterior
La razn de las pocas citas que cabe hacer sobre el tema en los documentos conciliares de debe
fundamentalmente, al hecho ya consignado de que el Concilio no elabor ex profeso un documento sobre
la Moral Fundamental. No obstante, se dan citas explicitas y son ms de valorar por el contexto en que
aparecen. Una con ocasin de tratar el tema de la libertad religiosa (DH, 3) y otra al hablar de la
conciencia: Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la
dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente (GS, 16).

Moral Fundamental.

Pgina N 77

En la poca que sigue al Concilio, el Magisterio, a la vista de las discusiones tericas sobre el tema y
sus repercusiones en la teologa moral, expone con ms reiteracin esta doctrina, que culmina en el
Catecismo de la Iglesia Catlica y en la Encclica veritatis splendor, que la trata con amplitud. A los textos
arriba mencionados, basta aadir el siguiente:
El hombre participa de la sabidura y la bondad del Creador que le confiere el dominio de sus actos y
la capacidad de gobernarse con miras a la verdad y al bien. La ley natural expresa el sentido moral original
que permite al hombre discernir mediante la razn lo que son el bien y el mal, la verdad y la mentira.

IV. LA NUEVA LEY O LEY EVANGLIGA

La Ley Nueva es una de las aportaciones ms valiosa entre los intentos por renovar la teologa
moral a la que invit el Concilio Vaticano II. La bibliografa sobre el tema en estos ltimos aos es muy
abundante.
La nomenclatura no es nueva. En el Nuevo Testamento se la menciona y recuerda como la ley de
Cristo (Gal 6, 2); ley del espritu (Rom 8, 1-2); ley de la fe (Rom 3, 27-28); ley perfecta (Sant l,
25); ley de la libertad (Sant l, 25; 2, 12). Esta nomenclatura es tan expresiva, que el solo comentario a
los nombres, equivale a hacer la teologa de sus contenidos.
Como es lgico, el tema est mencionado tambin en los Padres, si bien la elaboracin teolgica se
atribuye a Toms de Aquino. Se ha ensalzado la doctrina que el Aquinate expone en las cuestiones 106-108
de la I-II de la Suma Teolgica. Algunos hablan de que es una especie de pequea Suma dentro de la
Suma Teolgica. Las afirmaciones principales, cabe resumirlas en las siguientes:
- La ley nueva es la que se comunica al cristiano en el Bautismo. Es a modo de lo que es la ley
natural en todo hombre.
- La ley nueva es la gracia del Espritu Santo que se cmunica por la fe en Cristo.
- A modo de la ley natural, tambin la ley nueva contiene preceptos primarios y secundarios.
- Algunos preceptos de esta ley son conocidos por escrito y otros se comunican slo de palabra.
- Esta ley no se da en todos los cristianos del mismo modo, sino que depende de las disposiciones
ascticas de cada uno.
Es claro que la consideracin de esta ley evanglica ha de dar un aliento nuevo al conjunto de la
moral: de ella deriva tambin el principio pneumatolgico, que afirma la importancia del Espritu Santo en
el desarrollo de la vida cristiana, as como la importancia de los sacramentos que comunican esa nueva vida
que rige la ley nueva, llamada tambin ley de la gracia.

V. NORMATIVA MORAL DEL NUEVO TESTAMENTO

Tambin este tema se presenta con novedad y con polmica, dado que algunos moralistas han negado
que el Nuevo Testamento contenga o bien normas ticas especficamente cristianas e incluso verdaderos
preceptos ticos. Si tal fuese la situacin, cmo entender los preceptos de Jesucristo 0 de los Apstoles?
En su opinin, muchas normas ticas referidas en el Nuevo Testamento son coyunturales, dependen y son
vlidas slo para el momento en que se enuncian y otras no son verdaderas leyes, dado que no vinculan la
conciencia, sino que son puntos de referencia que marcan la ruta que debe seguir la vida de los creyentes
en Cristo.

Moral Fundamental.

Pgina N 78

La Encclica Veritatis splendor denuncia otro error: el de quienes distinguen un orden tico, de origen
humano y valor solamente mundano y el orden de la salvacin, para el cual tendran importancia slo
algunas intenciones y actitudes internas ante Dios y el prjimo. Pero niegan la existencia, en la divina
Revelacin, de un contenido moral especfico y determinado, universalmente vlido y permanente: la
Palabra de Dios se limitara a proponer una exhortacin, una parnesis genrica, que luego slo la razn
autnoma tendra el cometido de llenar de determinaciones normativas, adecuadas a la situacin histrica
concretan.
La condena de la Encclica es contundente: No hay nadie que no vea que semejante interpretacin de
la autonoma de la razn humana comporta tesis incompatibles con la doctrina catlica (VS, 37).
No es posible sostener con rigor estas tesis. Es cierto que algunos preceptos son coincidentes con
normas morales del A.T. e incluso con normativas ticas en otras confesiones religiosas. Cabe tambin
afirmar que algunos preceptos son, efectivamente, coyunturales e incluso cabe citar consejos de Jess y
de los Apstoles que no tienen la categora de precepto. Pero, dicho esto, no se pueden silenciar otros
datos explcitos que afirman la existencia de preceptos nuevos, por ejemplo, el mandamiento nuevo del
amor y otros, tal como se explic en el captulo IV. Algunos tienen valor permanente, como la
indisolubilidad del matrimonio, del que afirma Jess que al principio no fue as (Mc 10, 6). Otros
constituyen verdaderos imperativos morales, pues, quienes no los cumplan, sern castigados. Tal es el caso
de los 21 catlogos de pecados y virtudes que cabe contabilizar en el N. T. Adems es preciso recordar las
veces en las que Jess pide que se cumplan sus mandamientos (Jn 14, 21-23; 15, 10-14; Mt 28, 20).
Los escritos de los Apstoles an son ms explcitos, pues urgen el cumplimiento de lo que denominan
los preceptos del Seor (2 Ped 3, 2). Pero ellos mismos imponen preceptos. San Pablo recuerda a los
tesalonicenses los preceptos que os hemos dado en nombre del Seor (1 Tes 4, 2). Y los Apstoles
mencionan con frecuencia los mandatos del Seor para urgir sus preceptos.
Estas teoras proceden de ciertos ambientes moralistas de la teologa protestante. Son la traduccin a
nuestros das de lo que Lutero propuso en otro contexto bien distinto, o sea para afirmar la tesis de la
sola gracia. Pero ahora se eleva a categora de postulados morales lo que en tiempo de Trento se
propona en el contexto de la justificacin por la gracia. As suena la condena de Trento:
Si alguno dijere que nada est mandado en el Evangelio fuera de la fe y que todo lo dems era
indiferente, ni mandado, sino libre; o que los diez mandamientos nada tienen que ver con los cristianos, sea
anatema (Dz., 829).
Ante esas teoras actuales, la Encclica Veritatis splendor ensea:
En la catequesis moral de los Apstoles, junto a exhortaciones e indicaciones relacionadas con el
contexto histrico cultural, hay una enseanza tica con precisas normas de comportamiento. Es cuanto
emerge de sus Cartas, que contienen la interpretacin de los preceptos del Seor que hay que vivir en las
distintas circunstancias culturales (cfr. Rom 12, 15; 1 Cor 1 , 14; Gal 5-6; Ef 4-6; Co1 3-4; 1 Ped y Sant)
(VS, 26).
En efecto, no pocas veces, la ocasin que motiva una Carta, es la exhortacin a un cambio de vida y
para ello recuerdan y urgen los preceptos del Seor (ntlomai) o los mandatos que los Apstoles
imponen a las comunidades (I, 692-698).

VI. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA Y LAS PRESCRIPCIONES MORALES

Consta en el Nuevo Testamento que, igual que los Apstoles, sus inmediatos sucesores, Timoteo, Tito,
Tquico, etc. adoctrinaron a las nacientes comunidades a las que, adems de recordarles los preceptos del
Seor y los mandatos de los Apstoles, regan con autoridad sus propias comunidades. Por ejemplo,
Timoteo y Tito reciben de San Pablo la orden de dirigir y de exhortarles en la fe y en las costumbres (2 Tim
4, 1-5; Tit l, 10. 13-14).

Moral Fundamental.

Pgina N 79

Pues bien, sin recurrir a la verdad dogmtica de la sucesin apostlica, la historia testifica cmo la
Jerarqua intervino siempre en la enseanza de la fe y de la disciplina de las comunidades. El primer
documento solemne que conocemos es la Carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto y, desde
entonces, la Jerarqua no ha dejado de intervenir en el campo de la fe y de la moral (I, 701-707).
En efecto, el binomio fides et moribus es un principio que marca el campo en el que interviene con
autoridad la Jerarqua de la Iglesia. Al mbito de la fe y al de la moral se extiende el carisma de la
infalibilidad, tal como recuerda el Concilio Vaticano II:
La infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviese la Iglesia cuando define la doctrina de la fe y
de las costumbres, se extiende tanto cuanto abarca el depsito de la Revelacin, que debe ser custodiado
santamente y expresado con fidelidad (LG, 25).
Pero sin la certeza infalible, al Magisterio le compete intervenir en la enseanza de la moral catlica.
Los Documentos magisteriales que presentan esta verdad son muy numerosos (I, 698-704).
Tambin esta verdad ha recibido interpretaciones incorrectas en los ltimos tiempos. Por este motivo
la Encclica Veritatis splendor rechaza la opinin de quienes ensean que el Magisterio no debe intervenir
en cuestiones morales ms que para `exhortar a las conciencias' y `proponer los valores' en los que cada
uno basar despus autnomamente sus decisiones y opciones de vida (VS, 4; cfr nn. 27; 37). Por el
contrario, la Encclica ensea que la misin del Magisterio es:
Discernir... los actos que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe... Predicando los
mandamientos de Dios y la caridad de Cristo, el Magisterio de la Iglesia ensea tambin a los fieles los
preceptos particulares y determinados, y les pide considerarlos como moralmente obligatorios en
conciencia. Adems, desarrolla una importante tarea de vigilancia, advirtiendo a los fieles de la presencia
de eventuales errores, incluso slo implcitos (VS, 110).
Pero la misin de la Iglesia jerrquica no es slo alentar, vigilar y ensear la doctrina en relacin a la
vida moral, sino que goza de la potestad de jurisdiccin por la que puede emitir leyes positivas que
vinculan la conciencia de los fieles. Las leyes fundamentales de la Iglesia estn codificadas por el Derecho
Cannico (cfr I, 707-708).
Segn la Encclica Veritatis splendor, la misin de la Jerarqua se concreta en estas misiones:
La Iglesia tiene el deber de guardar las enseanzas morales reveladas:
Las prescripciones morales, impartidas por Dios en la Antigua Alianza y perfeccionadas en la Nueva
y Eterna en la persona misma del Hijo de Dios hecho hombre, deben ser custodiadas fielmente y
actualizadas permanentemente en las diferentes culturas a lo largo de la historia (VS, 25)
...La Iglesia ha custodiado fielmente lo que la Palabra de Dios ensea no slo sobre las verdades de
fe, sino tambin sobre el comportamiento moral... llevando a cabo un desarrollo doctrinal anlogo al que se
ha dado en el mbito de las verdades de fe (VS, 28; cfr. n. 29).
Su intrprete es el Magisterio:
La tarea de su interpretacin ha sido confiada por Jess a los Apstoles y a sus sucesores, con la
asistencia especial del Espritu de la verdad (VS, 2S).
Es evidente que el Magisterio de la Iglesia se extiende tambin a la verdad sobre el obrar moral
(VS, 27). Pero el Magisterio no desea imponer a los fieles ningn sistema teolgico particular y menos
filosfico... pero tiene el deber de declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del pensamiento
teolgico y algunas afirmaciones filosficas con la verdad revelada (VS, 29).
La misin del Magisterio no acaba en la custodia e interpretacin de lo revelado, sino que su misin es
ensear sobre los nuevos problemas ticos que se presentan:

Moral Fundamental.

Pgina N 80

La Iglesia propone nuevamente, todava hoy, la respuesta del Maestro. sta tiene una luz y una
fuerza capaces de resolver incluso las cuestiones ms discutidas y complejas (VS, 30).

VII. LA LEY POSITIVA-HUMANA. LA LEY CIVIL

El carcter social del hombre y la existencia de la autoridad como elemento de la convivencia
organizada, da legitimidad a las leyes dictadas por la autoridad justamente instituida en servicio del bien
comn.
La fuerza vinculante de la ley civil le viene en virtud de que sea una ley justa. Y para que una ley sea
justa debe tener estos requisitos:
- Cumplir las condiciones que definen la ley, tal como se expone ms arriba.
- Lo preceptuado por la ley debe ser bueno o al menos indiferente.
- Lo mandado por la ley debe ser justo.
- Lo que establece la ley debe ser posible de cumplir
- Finalmente, lo prescrito por la ley debe ser necesario o al menos til para la comunidad (I, 709-71
1 ).
En relacin a la obligacin moral del cumplimiento de las leyes civiles, ste es el principio tico
fundamental: las leyes justas deben ser cumplidas, pues vinculan moralmente las conciencias. No obstante,
hoy el cumplimiento de la ley civil est lleno de dificultades, porque se legisla sobre casi todos los mbitos
de la convivencia, y en ocasiones las leyes impugnan principios de la ley natural. Pero estas dificultades
reales no deberan fomentar el espritu anti-ley que se extiende en amplias zonas de la convivencia social.
Es urgente la educacin tica de los ciudadanos para que concedan valor moral al cumplimiento de las
leyes. Las dificultades reales de cumplir algunas deber suscitar la excepcin moral que viene dada, bien
por la consideracin de causas eximentes o el recurso a la epiqueya. Algunos moralistas, ante la
multiplicacin de las leyes civiles proponen de nuevo que se considere el carcter meramente penal de
algunas de ellas (I, 712-716).

VlII. LIBERTAD. CONClENCIA. LEY.

AI final de este tema conviene desarrollar brevemente un problema que se viene arrastrando desde el
captulo VIII y que hoy se propone con especial urgencia: la relacin de la ley con la libertad y la
conciencia; pero aqu apenas si podemos ms que enunciarlo (cfr I, 716-725).
Dios ha dejado al hombre en aras de su albedro (Eclo 15, 14). Por ello el hombre mismo -no slo el
mundo- ha sido confiado a su propio cuidado. Pero, al modo como la autonoma del mundo no es
absoluta, tampoco lo es la persona humana. En efecto, el ser mismo del hombre est en dependencia de la
ley eterna, de la ley natural y de otras leyes justas, divinas y humanas. Asimismo la conciencia, que tiene la
misin de decidir en ltima instancia lo que ha de hacer, tampoco es la norma ltima, pues ella misma est
a su vez normada, es, segn dicen los clsicos, norma normata. Y la ley que es santa, justa y buena no
puede ser arbitraria.
En resumen, cuando la dificultad se desdobla en sus verdaderos trminos no parece tan aportica. Sin
embargo la pregunta est planteada: Cmo conjugar la libertad, la conciencia y la ley?

Moral Fundamental.

Pgina N 81

El problema de la relacin entre libertad-conciencia y ley ha sido constante en la historia tanto de la

tica Filosfica como de la Moral Teolgica. Pero en nuestro tiempo se presenta an con mayores aristas,
pues, a las dificultades normales de armonizar la libertad como autodeterminacin y la autonoma de la
conciencia con la imposicin propia de la ley, la cultura actual ha aumentado la distancia. En efecto, el
prestigio cada vez mayor de que gozan la libertad y la conciencia contrasta con el crdito tambin en
aumento que se otorga a la ley.
El tema es importante, porque, adems de que no siempre es fcil armonizar con rigor estas tres
realidades, de ello depende, en buena medida, la interpretacin de la vida moral:
El modo como se conciba la relacin entre libertad y ley est ntimamente vinculado con la
interpretacin que viene reservada a la conciencia moral. En este sentido las tendencias culturales que
contraponen y separan entre s libertad y ley, y exaltan de modo idoltrico la libertad, llevan a una
interpretacin creativa de la conciencia moral, que se aleja de la posicin tradicional de la Iglesia y de su
Magisterio (VS, 54).
Pero, la Encclica hace relacin a algunos crculos culturales que las contraponen:
Algunas tendencias culturales contemporneas, abogan por determinadas orientaciones ticas que
tienen como centro de su pensamiento un pretendido conflicto entre libertad y ley. Son las doctrinas que
atribuyen a cada individuo o a los grupos sociales la facultad de decidir sobre el bien y el mal: la libertad
humana podra crear los valores y gozara de una primaca sobre la verdad, hasta el punto que la verdad
misma sera considerada una creacin de la libertad; la cual reivindicarla tal grado de autonoma moral que
prcticamente significara su soberana absoluta (VS, 35).
En trminos semejantes se demanda por algunos la prioridad de la conciencia sobre toda norma (cfr.
VS, nn. 55, 56, 59, 60, 61 ).
Pero estas contraposiciones, si se atiende al concepto real de libertad, de conciencia y de ley
son aparentes, pues, si bien es cierto que ala vida moral se fundamenta en el principio de una justa
autonoma del hombre, dado que esa ley est en el hombre mismo, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley
propia del hombre, pues la razn natural deriva de la sabidura divina, por lo que el hombre posee en s
mismo la propia ley, recibida del Creador.
Lo mismo cabra afirmar de la conciencia, tan ntima que se identifica con el Yo del hombre. La norma
no es para la conciencia una instancia externa que la somete, sino una luz que potencia su luz interior para
juzgar en la prctica lo que es bueno y es malo.
Sin embargo, ni esa autonoma de la razn ni la determinacin ltima de la conciencia pueden
significar su independencia de la ley, de modo que ellas creen los valores morales, pues como ensea la
Encclica Veritatis splendor, si la autonoma implicase una negacin de la participacin de la razn
prctica en la sabidura del creador y Legislador divino... sera la muerte de la verdadera libertad (VS,
40). Lo mismo cabra decir de la conciencia.
Aqu hemos argumentado desde la enseanza de la Encclica, pero cabe argumentar desde otros
presupuestos, tanto filosficos como teolgicos (cfr. I. 716-725).

Captulo XI

Moral Fundamental.

Pgina N 82

LA MORAL DEL ACTO HUMANO: RE LA SUBJETIVIDAD Y LA OBJETIVIDAD

(I, 493-569)
Este captulo corresponde al cap. IX de Teologa Moral. El cambio se ha hecho con el fin de
establecer un orden ms lgico, pues, expuestos los temas de la libertad, de la conciencia y de la ley -tan
implicados entre s- este nuevo tema, llamado con lenguaje de escuela, Las fuentes de la moralidad, si bien
se relaciona con esos presupuestos, tiene entidad propia y suscita, a su vez, algunos problemas derivados
de los anteriores junto a otros especficos.
Los autores clsicos lo denominaban Sobre los principios o fuentes de la moralidad. Los dos trminos,
fuentes o principios significan lo mismo, pero con matices: fuentes expresa de forma plstica que el
objeto, el fin y las circunstancias son como tres manantiales de donde brota la moralidad de un
acto. Principios, por el contrario, expresa conceptualmente que para juzgar la verdad o malicia de una
accin es preciso analizar los fundamentos que la hacen moralmente buena o mala, y stos son el objeto,
el fin y las circunstancias.
El subttulo de este captulo expresa en buena medida su contenido: en este tema se ventila la sntesis
entre la moral subjetiva y la moral objetiva. Son dos tendencias que se han repartido la historia de la
teologa moral y de la tica filosfica, pues a pocas objetivas, en las que priva la norma, suceden otras en
las que en el actuar humano se subrayan los aspectos subjetivos. En este caso -adems de la libertad y de la
conciencia- el fin y las circunstancias se anteponen a la materialidad de la accin realizada o que se omite.
En concreto, tambin en este tema, si no se procede con rigor, la tica cristiana -despus de una poca de
marcado legalismo- puede desviarse hacia ciertos subjetivismos que amenazan la ciencia tica.
Esta doctrina la formula as el Catecismo de la Iglesia Catlica:
La moralidad de los actos humanos depende:
- del objeto elegido;
- del fin que se busca o la intencin;
- de las circunstancias de la accin.
El objeto, la intencin y las circunstancias forman las 'fuentes' o elementos constitutivos de la
moralidad de los actos humanos (CEC, 1 750).

I. LAS FUENTES O FUNDAMENTOS DE LA MORALIDAD

1. Su puesto en la tica teolgica
Es clsica la doctrina que distingue tres fuentes o principios de la moralidad: el objeto, el fin y las
circunstancias. La doctrina moral ensea que estos tres elementos, en mayor o menor medida, entran en
toda accin, de forma que, cuando se quiere hacer un juicio moral de acciones concretas, es preciso
atender a la accin que se realiza, al fin que se propone el agente y a las circunstancias que acompaan a la
accin.
Estos tres principios se han de tener presentes al momento de hacer el juicio tico, pues los tres
convergen y se complementan mutuamente: en ocasiones actan en circularidad, pues uno demanda a
los otros o influye en ellos.
Este planteamiento despierta la crtica de algunos autores que apuestan por una moral que acente los
elementos subjetivos, especialmente el fin del agente, as como las circunstancias que confluyen en el
acto. Tambin lo desechan quienes critican una moral preocupada en exceso por los actos singulares, sin
tener en cuenta la disposicin habitual del sujeto o la llamada opcin fundamental.

Moral Fundamental.

Pgina N 83

No faltan razones a esta crtica, pero la solucin no est en negar una criteriologa vlida para el juicio
moral de un acto, sino en ser justos en su aplicacin y, al mismo tiempo, en saber integrar los aspectos
nuevos que contiene una moral basada ms en la creatividad de la persona humana y en su riqueza interior,
as como en eliminar los aspectos negativos que se hayan ido incorporando con el tiempo. Esa integracin
es la que se pretende hacer en este captulo.
2. El objeto, el fin y las circunstancias
La vida moral consiste en que los actos humanos sean buenos o malos desde el punto de vista tico.
Sin actos internos y sin acciones realizadas no cabe hablar de moralidad: sin sujeto actuante no existe ni la
vida ni la ciencia moral. Precisamente la moral es una ciencia prctica, porque juzga los actos y acciones
del hombre. Cabe decir ms, la actividad humana no es algo secundario: el hombre piensa y acta. Por eso
las acciones son tan decisivas en la vida del hombre y por ello son objeto de juicio moral: son buenas o
malas al modo como las elaboraciones de la razn son verdaderas o falsas.
Una teora tica que menosprecie las acciones en s y sobrevalore los elementos subjetivos, est en
camino de renunciar a la objetividad, lo cual es, a su vez, la razn de salirse del realismo para acabar en el
idealismo, tan cercano a la ilusin y a la fantasa.
Ahora bien, la persona humana lleva a cabo esas acciones con una intencionalidad: el hombre es un ser
teleolgico; es decir, que, al actuar, se propone fines o intenciones u objetivos. Es poco frecuente que el
hombre acte al azar, por capricho. Precisamente la inteligencia y la voluntad son lo que permiten que el
ser humano -de forma implcita o explcita, bien de modo mediato o inmediato- se proponga unos fines u
objetivos en cada una de sus acciones. Pero, en el fin se proyecta la libertad y la inteligencia humana, por
ello el fin o intencin no es un elemento secundario en la moralidad de las acciones que ejecuta.
Adems, la persona humana es un ser que vive en medio de mltiples circunstancias y algunas son tan
cercanas a su ser que le constituyen como tal (por ejemplo, ser hombre o mujer; joven o viejo; sano o
enfermo; estar prisionero o libre). En este sentido, es preciso entender el aforismo de Ortega y Gasset: Yo
soy yo y mi circunstancia. Cabe an decir ms, la persona humana no slo acta en ciertas
circunstancias, sino que, en ocasiones, obra precisamente movida por las circunstancias. En este
sentido, es lgico que las circunstancias jueguen tambin un papel importante en el juicio moral de las
acciones que el hombre lleve a cabo.
La cuestin se plantea, pues, en los siguientes trminos: En qu medida contribuyen cada una de las
tres fuentes a la moralidad de una accin? Qu es ms decisivo para el juicio moral, la objetividad de la
accin, el fin o las circunstancias? Hay que juzgar al hombre por lo que hace o por el f n con que lo hace
o por las circunstancias en que lo ejecuta? La respuesta a estas cuestiones da lugar a los diversos sistemas
ticos que se estudian ms abajo.
La solucin sera fcil si las tres fuentes de la moralidad fuesen entidades a se. Ahora bien, la
distincin entre objeto, fin y circunstancias, tal como se hace normalmente en los manuales, es una
distincin excesivamente racional. Porque en el hombre concreto no es tan fcil separar esos tres
elementos. En realidad, quien acta es el hombre concreto, motivado por unos fines unidos a la accin, en
unas circunstancias muy personales, por lo que resulta difcil distinguir un elemento de otro y tampoco es
fcil precisar cul de los tres ha sido el determinante de la accin concreta.
Pero esas dificultades no anulan la doctrina: cuando se trata de aplicar un principio, las dificultades
que surjan en su aplicacin, no lo invalidan, al contrario, son un estmulo para analizarlo cuidadosamente,
pues la dificultad advierte que es preciso analizar cada caso con el fin de aplicar adecuadamente los
principios.

3. El objeto. Precisin del concepto.

Moral Fundamental.

Pgina N 84

Los manuales no concuerdan al sealar qu se entiende por objeto de la accin. Es claro que no
debe identificarse el objeto con la materialidad del acto que se realiza. Objeto no es, pues, el arma
que dispara, ni la rodilla que se dobla, ni la mano que se apodera del dinero ajeno, ni la lengua que
calumnia o perdona, etc., sino que el objeto ya lleva en s mismo la materialidad de la accin moral. Es
decir, en los ejemplos citados, el objeto es el asesinato, el acto de adoracin, el robo, la calumnia, el
perdn, etc.
Pero tampoco esta distincin es suficiente, dado que el que acta es el hombre y, en consecuencia, ni
el asesinato, ni la adoracin, ni el robo, ni la calumnia, ni el perdn son actos a se, como realizados por una
persona que obra sin motivacin alguna. No, en los ejemplos aducidos, la moralidad de la persona se mide
porque esas acciones ya llevan en s mismas una carga moral. Es decir, el hombre coge la pistola1 porque
quiere matar (o defenderse), dobla la rodilla para adorar, roba con el deseo de disfrutar de bienes que
no posee, etc. Es decir, que un cierto fin entra va en la accin misma llevada a cabo.
Esta interpretacin es la que ya hizo Santo Toms. La exposicin tomista del objeto no se refiere a
la materialidad, sino a esa accin cargada de moralidad por la intencin con que el hombre acta. De aqu
que el factor constitutivo de la moralidad es el acto que la voluntad lleva a cabo con una cierta finalidad.
Es decir, objeto es lo que pretende hacer el hombre para bien y para mal (I, 515-518).
Esta interpretacin no fue desconocida por los moralistas. En efecto, los manuales distinguan entre
finis operis y finis operantis, y designaban como finis operis toda esa carga humana de que se
reviste la accin moral, que, con lenguaje excesivamente realista, se denomina objeto. Parece que fue el
P. Billuart quien materializ el objeto, desligndolo de todo factor humano (I, 523-527).
En consecuencia, ni los defensores de la importancia del objeto en la accin moral deben atomizarlo
en s mismo, abstrayndolo de cualquier consideracin subjetiva, ni los crticos tienen por qu rehusar la
doctrina moral en torno a la importancia del objeto al momento de emitir un juicio moral, porque, en
efecto, cuando la persona humana proyecta una accin, lo que se juzga no es slo la accin material, sino
la accin llevada a cabo y proyectada por dicha persona. Y quin podr afirmar que un fin sobreaadido
(finis operantis) o nuevos elementos circunstanciales son ms decisivos para el juicio moral que la
objetividad del acto tal como fue pensado, querido y llevado a trmino por la persona?
As entendido el objeto, es claro que la moralidad de un acto deriva fundamentalmente de que el
objeto sea bueno o malo. De ah se deducen las consecuencias siguientes para juzgar la moralidad de las
acciones humanas:
- El objeto marca la moralidad de un acto. Por ello, el acto es bueno, malo o indiferente, segn que
el objeto que se realice sea, a su vez, bueno, malo o indiferente.
- Cuando el objeto es en s mismo malo, quien lo realiza, comete un pecado, excepto en caso de
ignorancia o de violencia.
- Una accin en s misma mala, no puede realizarse, aunque el fin que se proponga sea bueno y las
circunstancias que le acompaan sean favorables. Por ello est prohibido hacer una accin en s mismo
mala aunque se haga por un fin bueno o muy bueno: no se puede robar para hacer limosna. Ni por la
circunstancia que se d: no justifica el aborto un embarazo no deseado.
Si el objeto es malo en s, tampoco se puede realizar, aunque de l se sigan buenas consecuencias.
Este principio anula la prctica de algunos que justifican hacer un mal por los bienes que se siguen.
San Pablo lo reprueba con estas palabras: No se puede hacer el mal para obtener el bien (Rom 3, 8).
No es lcito mentir para obtener la conversin a la fe de un no creyente (cfr I, 534-540).

4. El fin. Su naturaleza
1

Dcese de la accin de tomar, agarrar o prender una cosa; no malinterpretar. (nota del editor)

Moral Fundamental.

Pgina N 85

Fin es la intencin o la finalidad por la que el sujeto lleva a cabo la accin. Este fin se denomina
por los autores como fin de la persona que acta (finis operantis), distinto de ese otro fin inherente a
toda accin (finis operis), que, como decamos en el apartado anterior, pertenece al objeto (empua la
pistola para matar o para defenderse, dobla la rodilla para adorar, etc.).
Este finis operantis califica notablemente la moralidad de un acto, pues se puede matar con el fin de
satisfacer una venganza, o en legtima defensa. Se puede hacer la adoracin por motivos de fe o para
recibir la alabanza de los presentes o con el fin de simular una fe que no se tiene, etc.
La importancia del fin proviene de que el juicio moral entra en la intimidad del sujeto; ms an, el
sujeto mismo carga de moralidad la accin que ejecuta. Si el hombre es un ser que proyecta fines, stos
suponen la reflexin y la decisin determinante de la voluntad.
De la consideracin del fin que se propone el sujeto, derivan los siguientes principios para jugar la
bondad o malicia de una accin:
- Un acto humano, en s mismo indiferente, se hace bueno o malo por el fin con que se hace: comer
por obediencia al mdico es una accin moralmente buena; pasear para molestar al prjimo convierte en
mala una accin de por s indiferente.
- Un acto en s bueno puede ser deformado moralmente por un fin malo: dar limosna a un pobre con el
fin de sobornarlo, deja de ser un acto de caridad para convertirse en delito.
- El fin puede aumentar o disminuir la bondad o la malicia de una accin. Por ejemplo, el poltico
honrado que, adems de una poltica justa, pretende un honor personal es ticamente menos recta en razn
del fin, que aquel que opta por la poltica como un servicio al bien comn y para ello tiene que renunciar
a su profesin que le ocasiona ms satisfaccin personal y mayor remuneracin econmica que el cargo
poltico.
- Una accin en s misma mala no se justifica aunque el fin que se proponga sea bueno: el fin noble
de colmar el deseo de maternidad no justifica la inseminacin artificial.
En consecuencia, cuando el hombre propone un determinado fin a sus actos, demuestra que no es
un autmata, al contrario, lo carga de voluntariedad. Sin embargo, los fines que el hombre se proponga
no pueden negar la categora que tiene el acto en s. Y es que ni el inters -menos an el egosmo- puede
acallar la importancia tica que los hechos tienen en s mismos. Por eso el fin no puede estar por encima
de las acciones que en s mismas son malas.
5. Las circunstancias. Especificacin
Las circunstancias tambin juegan un importante papel en el juicio moral. Primero, porque el ser
mismo del hombre es un ser en-circunstancia y segundo, porque las acciones se llevan a cabo en medio
de un cmulo de circunstancias, algunas de las cuales tocan muy de cerca tanto al sujeto como a la accin.
Las circunstancias pueden afectar a los diversos elementos que confluyen en el acto. Es clsica la
enumeracin de siete circunstancias que influyen en el juicio moral de una accin. Son las siguientes:
- El sujeto que acta (quis=quin): no es lo mismo la mentira de un sbdito que la de un Presidente de
Gobierno.
- El objeto, es decir, lo que se hace (quid=qu): no es lo mismo la mentira del Presidente del Gobierno
acerca de un asunto privado, que sobre un tema de inters nacional.
- El lugar dnde se hace (ubi=dnde): cambia la gravedad moral si el Presidente miente en privado o
lo hace en el Parlamento a instancias de los representantes del pueblo.

Moral Fundamental.

Pgina N 86

- Los medios que se emplean (quibus auxiliis=con qu medios). El Presidente puede obtener la
mayora negociando o por medio del soborno. Esta circunstancia plantea el tema de la licitud de los
medios. La moralidad afecta tambin a los medios. De aqu que, desde el punto de vista tico, sea
totalmente reprobable, el dicho de que el fin justifica lo medios. Un fin nobilsimo, como es acceder a un
puesto de decisiones, se vuelve condenable por los medios injustos empleados para obtenerlo,
- Por la razn o causa (cur=por qu): en parte se identifica con el fin, que, por su importancia se
formula de nuevo: se puede aspirar al cargo poltico por servicio al bien comn o para adquirir notoriedad
y prestigio,
- Cmo se lleva a cabo (quomodo=cmo): la accin injusta del gobernante es ms grave si se ejecuta,
como se dice en trminos jurdicos, con premeditacin y alevosa.
- El tiempo en que se realiza (guando=cundo): se refiere a la poca. Por ejemplo, es ms grave
depositar grandes cantidades de dinero en el extranjero en tiempo de verdadera escasez de divisas, que en
pocas de expansin econmica. Tambin se refiere a la prolongacin en el tiempo: no es lo mismo el
gobierno injusto en una etapa corta que si la dictadura se prolonga indefinidamente.
Es evidente que estas siete circunstancias juegan un papel muy importante al juzgar la moralidad de un
hecho. Los ejemplos expuestos son de por s elocuentes y cabra an agrandarlos. En consecuencia, valorar
las circunstancias no puede ser de ningn modo ajeno al actuar moral.
De la influencia de las circunstancias se siguen los siguientes principios para la valoracin tica:
- Solamente se valoran en el orden moral aquellas circunstancias que condicionan el hecho en s: es lo
mismo que el Presidente del Gobierno sea de una ideologa poltica que de otra, que sea hombre o mujer;
son circunstancias que no influyen en la valoracin moral en el desempeo de su cargo pblico.
- Algunas circunstancias cambian la especie del pecado: el adulterio aade al pecado sexual la injusticia
a la otra parte; el robo de un objeto de culto aade al hurto, el sacrilegio; la especulacin del gobernante
deteriora el nivel moral de la sociedad, etc.
- Otras circunstancias pueden cambiar el pecado de venial en mortal: es el caso de la cantidad en el
robo, si bien algunos autores, dado que el cunto no se menciona en las circunstancias, hablan de un
cambio en la especie de pecado.
- Cuando los actos son intrnsecamente malos ninguna circunstancia permite que se realice dicho acto:
ninguna circunstancia justifica la calumnia que conlleva graves daos, el asesinato del inocente, ni la
blasfemia, etc.
- La importancia moral de las circunstancias depende del papel que jueguen en la realizacin del
acto. Se dan circunstancias que no han de tenerse en cuenta, dado que no influyen para nada en la accin:
no cambia de juicio moral el hecho de que quien calumnie sea una mujer o un hombre en una sociedad de
igualdad de derechos para ambos.

II. LOS SISTEMAS TICOS

Se introduce aqu un cierto neologismo, dado que no se trata de los diversos sistemas ticos habidos
en la historia, sino que se pretende sistematizar las corrientes ticas que en estos ltimos aos se han
formado con ocasin de reinterpretar la doctrina en torno a las fuentes de la moralidad. Estas nuevas
corrientes ticas se dan no slo en el mbito de la tica filosfica, sino tambin de la teologa moral. En
paralelo a las tres fuentes, cabe tambin enumerar tres corrientes o escuelas:

Moral Fundamental.

Pgina N 87

1. Corriente realista
Se entiende como tal la que sostiene que el objeto es la fuente principal en la valoracin tica de
una accin. Segn esta teora, frente al fin y las circunstancias, lo que verdaderamente decide la
bondad o malicia de una accin es el objetor. Y, cuando el objeto es intrnsecamente malo, ni el fin ni
las circunstancias lo justifican.
Esta sentencia entiende el objeto en el rico sentido descrito ms arriba y no como la materialidad
de un acto. Pues bien, tal es la sentencia comn en la moral catlica, pues: La moralidad del acto humano
depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada. Y lo
fundamenta en la doctrina de Santo Toms, pues el acto humano depende de su objeto, o sea si ste es o
no es ordenable a Dios... el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona (VS, 78). Y
aade: La doctrina del objeto, como fuente de la moralidad, representa una explicacin autntica de la
moral bblica de la Alianza y de los mandamientos, de la caridad y de las virtudes (VS, 82).
Las razones quedan expuestas con ocasin de temas ya tratados y que son nucleares en la
interpretacin moral: tal es, por ejemplo, el pluralismo de lo real, descrito en el captulo 11; el sentido de la
verdad como interpretacin de la realidad, que desbanca todo idealismo en el campo gnoseolgico
(captulo VIII); la concepcin antropolgica que valora en el hombre el conocimiento y la libertad y en la
antropologa cristiana la realidad de la gracia en Cristo, etc.
En un palabra, el realismo tico parte de la riqueza que entraa el ser del hombre y que, como es
lgico, se vierte en la accin objetiva que lleva a trmino. Igualmente se fundamenta en el valor de las
acciones en s mismas, que deciden el juicio moral de la razn prctica.
Cabra afirmar que las ms graves desviaciones de la moral catlica en nuestro tiempo tienen su origen
en la desconsideracin del objeto y en la sobrevaloracin del fin o de las circunstancias, si bien haya
que reconocer que esos errores se han producido por la noble causa de superar una moral manualstica,
excesivamente objetivista, preocupada ms del caso concreto que de la situacin real de la persona y por
ello casustica y poco personalista, ms normativa que atenta a las exigencias de la propia conciencia (cfr
I, 521-523).
Pero esas insuficiencias se pueden superar sin caer en el error Tres son los errores que se derivan del
hecho de negar la prioridad al objeto en el juicio moral: cierta concepcin de la llamada opcin
fundamental, la divisin teolgica de los pecados y la negacin de que existan actos intrnsecamente
malos.
a. Opcin fundamental.
La doctrina en torno a la opcin fundamental ha tenido un amplio eco en la interpretacin de la
moral catlica, hasta el punto de afirmar que influye en casi todos los aspectos de la teologa moral (B.
Hring). Se podra describir como la decisin sobre s y la disposicin de la propia vida a favor o en contra
del Bien y de la Verdad; en ltima instancia, a favor o en contra de Dios. La Encclica Veritatis Splendor la
define as: Es la opcin actuada por aquella libertad fundamental mediante la cual la persona decide
globalmente sobre s misma, no a travs de una eleccin determinada y consciente a nivel reflejo, sino en
forma trascendental y temtica (VS, 65).
La opcin fundamental brota de la riqueza del espritu humano, que es capaz de tomar decisiones
profundas y determinantes para toda la vida. En este sentido, es un dato importante para la teologa moral.
Pero se expone con algunos equvocos. El primero es que, con frecuencia, se contraponen opcin
fundamental y actos singulares. En consecuencia, los actos morales no son buenos ni malos, sino en la
medida en que responden a la opcin fundamental previamente asumida.
A nadie se le oculta la buena intencin de ese juicio, pero tambin manifiesta la falta de realismo
humano y cristiano. Primero, porque, si la opcin fundamental no va acompaada de actos singulares

Moral Fundamental.

Pgina N 88

buenos, se ha de concluir que tal opcin se reduce a buenas intenciones. Segundo, porque la bondad o
malicia del actuar del hombre responden a los actos singulares y no a las disposiciones internas, aunque
hayan sido asumidas fundamental mente. Adems, la opcin fundamental puede ser amulada por un
solo acto singular
De hecho, el Magisterio ha rechazado la doctrina de la opcin fundamental, cuando no se interpreta
correctamente, en la Exhortacin Apostlica Reconciliacin y penitencia (n. 17) y la Encclica Veritatis
Splendor lo hace en estos trminos:
Separar la opcin fundamental de los comportamientos concretos significa contradecir la integridad
sustancial o la unidad personal del agente... En realidad, la moralidad de los actos humanos no se
reivindica solamente por la intencin, por la orientacin u opcin fundamental... La moralidad no puede ser
juzgada si se prescinde de la conformidad u oposicin de la eleccin deliberada de un comportamiento
concreto respecto a la dignidad y a la vocacin integral de la persona humana (VS, 67).
Se precisa hacer gruesos matices para descubrir la aportacin de la teora de la opcin fundamental
a la doctrina moral, pero tambin para liberarla de sus insuficiencias y aun, de sus errores (cfr I, 497-513)
b. Distincin teolgica de los pecados
Segn el Concilio de Trento, segn la gravedad, los pecados se dividen en mortales y veniales
(Dz, 1544). Pues bien, cuando no se toma en la consideracin debida la accin en s (el objeto) y se
destacan las otras dos fuentes o se profesa la doctrina de la opcin fundamental, es fcil concluir que
la persona humana no puede cometer un pecado mortal. Por ello se propone una nueva divisin: venial,
grave y mortal. ste, en consecuencia, slo tiene lugar cuando se da una opcin fundamental en algo
que deteriora seriamente el compromiso cristiano con Dios o con el prjimo. En los dems casos, se
tratara slo de pecados graves, que no romperan la unin con Dios ni daaran la vida en Cristo.
Esta teora fue rechazada por la Exhortacin Apostlica Reconciliacin y penitencia (cfr n. 17). Del
tema se ocupa tambin expresamente la Encclica Veritatis Splendor (nn. 69-70), donde ensea que se
comete un pecado mortal cuando el hombre, sabindolo y querindolo elige, por el motivo que sea, algo
gravemente desordenado (VS, 70).
c) Actos intrnsecamente malos
Es la consecuencia que se sigue ms directamente de la desconsideracin del objeto. En efecto, si la
moralidad se decide de modo preferencial por el fin que proyecta el agente o por las circunstancias
que acompaan a la accin, en lgica consecuencia, es difcil que se den actos que, independientemente de
los fines v de las circunstancias, sean malos en s mismos.
Pero en esta teora confluyen tambin otros factores, tales como la sobrevaloracin de la conciencia
por encima de la norma; la negacin de la ley natural y con ello la existencia de una ley objetiva y
universal; el supuesto de que no existe una moral especficamente cristiana; la afirmacin de que en la
Biblia no existen verdaderos preceptos que vinculen las conciencias, etc. Con estos presupuestos se
concluye que no existe el intrinsecum malum. El problema que suscita es tan grave que en l se dilucida,
en buena medida, la moral cristiana (cfr I, 555-564). Por su importancia, la Encclica vuelve reiteradamente
sobre este tema:
Los preceptos morales negativos, es decir, aqullos que prohben algunos actos o comportamientos
concretos como intrnsecamente malos, no admiten ninguna excepcin legtima, no dejan ningn espacio
moralmente aceptable para la 'creatividad' de alguna determinacin contraria (VS, 67; cfr. nn. 78-82).
Por su parte, la Encclica Evangelium vitae, en oposicin al circunstancialismo y al finalismo ticos,
ensea:

Moral Fundamental.

Pgina N 89

Ninguna circunstancia, ninguna finalidad, ninguna ley del mundo podr jams hacer lcito un acto que
es intrnsecamente ilcito, por ser contrario a la Ley de Dios, escrita en el corazn de cada hombre,
reconocible por la misma razn y proclamada por la Iglesia (FV, 621.
La Encclica Veritatis Splendor; fundamenta esta doctrina en la enseanza bblica:
La Iglesia, al ensear la existencia de actos intrnsecamente malos, acoge la doctrina de la Sagrada
Escritura. El Apstol Pablo afirma: 'No os engais! Ni los impuros, ni los idlatras, ni los adlteros, ni
los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni
los rapaces entrarn en el Reino de Dios'. Si los actos son intrnsecamente malos, una intencin buena o
determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos
'irremediablemente' malos por s y en s mismos no son ordenables a Dios y al bien de la persona (VS,
81 ).
El Catecismo de la Iglesia Catlica enumera como actos intrnsecamente malos la blasfemia, el
perjurio, el homicidio y el aborto (CEC, 1756).
La Encclica Veritatis Splendor abunda en textos antolgicos que condenan la teora que niegue la
existencia del mal moral intrnseco (cfr cap. XII).
Negar que existan actos en s mismos reprobables es minar en su base la vida moral. En efecto, qu o
quin puede justificar que se me quite la vida o se me calumnie vilmente? Los ejemplos podran
multiplicarse. La negacin de actos intrnsecamente malos es el primer golpe que provoca un deslizamiento
de la moral hacia un relativismo tico imparable.
2. Corrientes finalistas
Los autores para los que el fin es el criterio mximo de moralidad, constituyen las llamadas
corrientes teleolgicas, que en la actualidad tienen una amplia aceptacin. El teleologismo tico no
considera si la accin en s es buena o mala, sino que sostiene que la fuente de la moralidad es el fin que
se proponga el agente as como los bienes que se sigan.
Aunque no quiera aceptarse, el teleologismo procede del utilitarismo moral, pero ha instrumentalizado
injustamente la doctrina de Max Weber acerca de la distincin entre tica de la intencin (o conviccin)
y tica de la responsabilidad, pues Max Weber se refera a los polticos que, en su opinin, podran ser
fieles aplicando una moral responsable, aunque no respondiese a sus convicciones ticas personales.
Pues bien, el teleologismo tico mantiene que el bien y el mal dependen en ltima instancia de los
efectos que se sigan a la accin. Se reparten en dos tendencias:
a) Consecuencialismo tico: profesan que la eticidad est en que la suma final de bienes supere a los
males que se sigan a una accin concreta.
b) Proporcionalismo tico: afirma que el acto es ticamente bueno si existe proporcin entre los bienes
que se consiguen y los males que se evitan.
Como es lgico, en ocasiones se confunden ambas teoras, y an es ms grave a causa del criterio que
pueda asumirse para medir esa asuma o proporcin entre bienes y males. Porque puede tomarse
como un bien si favorece a la propia persona, o va en favor del grupo social, o del partido poltico e
incluso de esta generacin histrica frente a los que nos seguirn en generaciones futuras, mientras que la
cuantificacin del mal tendra otros destinatarios.
El teleologismo tico debe someterse a una seria crtica, dado que, adems de la exposicin y defensa
terica por parte de numerosos grupos, tiene gran acogida en la calle (cfr I, 528-534).
Algunos moralistas catlicos se han sumado a las teoras teleolgicas, pero, desde la fe, es imposible
adherirse a estas doctrinas. La Encclica Veritatis Splendor las rechaza con este juicio moral:

Moral Fundamental.

Pgina N 90

El obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno slo porque sea funcional para alcanzar
este o aquel fin que persigue, o simplemente porque la intencin del sujeto sea buena... Si el objeto de la
accin concreta no est en sintona con el verdadero bien de la persona, la eleccin de tal accin hace
moralmente mala a nuestra voluntad (VS, 72).
Y respecto de las teoras teleolgicas, en concreto el proporcionalismo y el consecuencialismo,
ensea:
Semejantes teoras no son fieles a la doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como
moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley
divina y natural (VS, 76; cfr. 74-76).
3. Corrientes circunstancialistas
El circunstancialismo tico precedi en el tiempo a las teoras finalistas. Y en la moral catlica se
introdujo en la dcada de los aos 50. En efecto, el da 23 de mayo de 1950, Po XII pronunci un
Radiomensaje en que habl de los errores de la moral nueva, que se lleg a denominar moral de
situacin. Fue condenada mediante una Instruccin del Santo Oficio el 2 de febrero de 1956.
Segn este Documento, la Moral de Situacin no acepta los principios de la tica objetiva que se
funda en el SER. Por el contrario, el bien y el mal dependen de cierto juicio ntimo y luz peculiar de la
mente en cada individuo, por cuyo medio viene a conocer, en cada situacin concreta, lo que ha de hacer.
Por ello profesa un subjetivismo relativista (cfr I, 548-554).
La interpretacin que hizo Po XII sobre la tica de situacin despej del horizonte acadmico esta
doctrina. Pero fue, lentamente, asumida por el circunstancialismo tico (cfr I, 631-635).
Como se ha consignado ms arriba, es evidente que las circunstancias deben ser tenidas en cuenta al
formular el juicio tico, y que la vida moral de cada persona est condicionada por mltiples
circunstancias, desde la herencia a la cultura, pasando por las situacin socio-econmica en que se
encuentre, etc. (cfr. I, 540-548). Pero el llamado circunstancialismo tico exagera sus tesis y hace
depender slo de la circunstancia la valoracin del acto moral, sin que puedan darse actos
intrnsecamente malos:
Por esto, sin negar en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre
todo, las intenciones, la Iglesia ensea que existen actos que, por s y en s mismos, independientemente de
las circunstancias, son siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto... Las circunstancias o las
intenciones nunca podrn transformar un acto intrnsecamente deshonesto por su objeto en un acto
subjetivamente honesto o justificable como eleccin (VS, 89-81).
Conclusin: Los errores de estos sistemas ticos son, en principio, errores por exageracin: no han
sabido valorar convenientemente y en su justa proporcin el valor exacto que corresponde a cada uno de
los tres elementos que constituyen las fuentes de la moralidad. Pero, bien analizados, los errores son ms
profundos y parten, como se ha dicho reiteradamente, de errores de ontologa y de gnoseologa: las
deficiencias ticas de los sistemas que profesa un subjetivismo relativista padecen de una falsa concepcin
de la metafsica y de la teora del conocimiento. Lo ms grave es que, pretendiendo subrayar la importancia
de la persona humana, tambin padecen un dficit antropolgico.
En efecto, es fcil descubrir en la doctrina que profesan estos autores una especie de divisin interna
respecto al comportamiento del hombre, pues, si bien es cierto que intentan subrayar los elementos
subjetivos y sobre todo la conciencia, sin embargo, de hecho se juzga el comportamiento moral slo por
las consecuencias. Es lo que denuncia la Encclica Veritatis Splendor:
Parece delinearse dentro del comportamiento humano una escisin entre dos niveles de moralidad:
por una parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y por otra, los comportamientos
determinados, los cuales son juzgados como moralmente rectos o equivocados hacindolos depender slo

Moral Fundamental.

Pgina N 91

de un clculo tcnico de la proporcin entre bienes y males premorales o fsicos, que siguen
efectivamente a la accin (VS, 65).

Captulo XII

EL REVERSO DE LA EXISTENCIA CRISTIANA PECADO Y CONVERSIN

(I, 829-867)
Como queda consignado en el captulo IV, la moral cristiana se autodefine como una llamada a la
santidad en el seguimiento, imitacin e identificacin con Jesucristo. Pero el realismo cristiano sabe por la
Biblia y por la experiencia que el hombre es un ser ticamente frgil, pues en su vida aparece con excesiva
frecuencia adems del mal fsico, el mal moral.
Por eso, el pecado es un tema central en la tica teolgica, pues, si el hombre ha de identificarse con
Cristo, necesariamente ha de evitar el pecado. Ahora bien, la comprensin del pecado en la historia del
cristianismo sigue diversos ritmos: una poca de gran sensibilidad ante el mal moral es sustituida por otra
que apenas si lo tiene en cuenta. Segn repite el Magisterio, la nuestra se encuentra ms cerca de esta
segunda situacin.
Pero el tema del pecado no slo es importante en s mismo, sino que en l repercuten los diversos
problemas de la teologa moral, hasta el punto que, del concepto y valoracin que se haga del pecado,
depende en gran medida la interpretacin de la moral catlica. Este dato se comprueba en el tratamiento de
los captulos precedentes: las cuestiones de la Moral Fundamental se cifran en ltimo extremo en buscar un
juicio objetivo que interprete el mal moral, que denominamos pecado. De ah que los vaivenes de la
teologa moral se reflejen en la concepcin que se tenga de l.
Con el fin de evitar una excesiva racionalizacin, se elige el mtodo histrico. Se trata de descubrir a
travs de la literatura cristiana, la existencia, la nocin y la valoracin que el cristianismo ha hecho del
pecado a lo largo de su historia.

I. LA REALIDAD DEL PECADO

El Magisterio desde el Papa Po XII, denuncia que nuestra poca ha perdido sensibilidad por el
pecado. El hecho es en s grave, porque si una idea bblica clave es la llamada a la conversin, el hombre
no sentir la necesidad de convertirse si no tiene conciencia de pecado. Pero, en este supuesto, tampoco
apreciar la obra redentora de Jess ni valorar lo que significa el nervio cristiano que entraa la historia
salutis.
l. Diversas consideraciones acerca del pecado
El tema del pecado y sus repercusiones en la vida humana es tratado habitualmente de las Ciencias del
Hombre. En efecto, la literatura, el arte, la filosofa, el derecho, la psicologa, etc. hacen continuas
referencias al mal moral del hombre y a sus consecuencias en la vida social. Pero han sido precisamente
algunas de estas corrientes culturales las que han desvirtuado su verdadero sentido.

Moral Fundamental.

Pgina N 92

Como es lgico, la realidad del pecado es tema muy recurrido en las distintas religiones, sin excluir,
por supuesto, el cristianismo, pues se ha dicho (K. Barth) que las dos palabras claves que resumen la
historia de la salvacin son gracia y pecado. Pues bien, tampoco las concepciones religiosas se han
visto libres de interpretar parcialmente la realidad y el sentido del pecado (I, 734-736).
2. El pecado en la teologa catlica. Inculpaciones
La exposicin manualstica de la teologa moral escolar a partir del siglo xvii gir marcadamente en
torno al pecado: se trataba de preparar al sacerdote para el ejercicio de la confesin sacramental. Ello
demandaba una valoracin de los casos concretos para orientar al penitente. Es sentencia comn afirmar
que, fruto de esa coyuntura, fue una moral casustica en exceso, centrada ms en lo negativo del pecado
que en lo positivo de la santidad y la gracia.
Pues bien, estos excesos estn siendo criticados de continuo, con el riesgo de inclinarse pendularmente
al extremo opuesto. Por ejemplo, se censura que la exposicin de la moral catlica de ese perodo que
concluye con el Vaticano II ha deformado el sentido de culpabilidad agobiando las conciencias; que ha
fomentado un legalismo exagerado; que ha privatizado la penitencia con la prctica exclusiva de la
confesin personal; que ha cado en un reduccionismo moral al insistir slo en algunos pecados silenciando
otros de graves repercusiones sociales e incluso le acusa de haber cado en un lenguaje mtico al hablar del
pecado y al subrayar sus consecuencias, etc.
Es claro que estas crticas sealan peligros reales, pero exageran deformando dichos males. Adems no
ofrecen los remedios convenientes para evitar los errores que censuran (I, 737-739).

II. EL PECADO EN LA REVELACIN

Para conocer el origen, el sentido y la valoracin del pecado, el recurso a la Biblia se hace
imprescindible, dado que los datos revelados sobre el tema son muy abundantes. Ello ayuda no slo a
evitar ciertos errores, sino a precisar el juicio real que Dios tiene del pecado.
Adems de la condena de los pecados, la Biblia distingue entre el pecado de origen y los dems
pecados cometidos por el pueblo o por las personas singulares. Asimismo repite de una forma u otra que el
origen del pecado es triple: el demonio, un principio de mal en el hombre mismo (la concupiscencia) y el
contexto social o lo que en lenguaje catequtico se denomina mundo. Los tres influyen decididamente en
que el hombre haga mal uso de su libertad (I, 762-766).
l. Antiguo Testamento (I, 740-747)
El estudio se reparte en tres breves apartados: terminologa, actitudes y enseanzas concretas.
a) Terminologa
Como es sabido, el recurso a la filologa es til para conocer el verdadero concepto de un trmino.
Pues bien, el A. T contiene una terminologa abundante y rica en significacin para mencionar el pecado.
Los trminos ms frecuentes son hatta't, pesa y awon.
Hatta't significa desviarse, separarse del camino o de la norma, dar un paso en falso. Aparece
523 veces, bien en la forma verbal (232 veces) o el sustantivo (291 veces).
Pesa significa rebelarse o sublevarse, por ello quien peca comete un delito y es infiel. Se
encuentra en 135 textos.
Awon se menciona 244 veces con la significacin de equivocarse culpablemente, por ello significa
tambin iniquidad, delito y culpa.

Moral Fundamental.

Pgina N 93

Adems de esta triloga se mencionan otros trminos, como nebalah= infamia, locura; n'balah=
crimen e impiedad; asam= delito; maal= accin mala, perfidia; raah= mal, maldad;
sik'lut= necedad.
El simple recuento de la significacin etimolgica da este resultado: pecar es desviarse, separarse del
camino, incumplir una norma, dar un paso en falso, rebelarse y sublevarse, ser infiel. El que peca comete
un delito, una infamia, una locura, un crimen, una impiedad, una accin mala, una perfidia, un mal, una
maldad, una necedad. El balance de tantos males indica la gravedad del pecado en la Biblia.
b. Actitudes ante el pecado
Si la historia salutis discurre entre la gracia de Dios y el pecado del hombre, la actitud divina frente al
pecado es la alternancia entre castigo o perdn segn sea la reaccin del hombre.
Los once primeros captulos del Gnesis narran el origen y desarrollo de la humanidad, pero el hilo
conductor es la actitud de Dios frente a la conducta del hombre. Pues bien, el Paraso, Can y Abel, No y
el diluvio, la extensin del mal hasta el punto de que Dios se arrepinti de haber creado al hombre (Gen
6, 6), y como conclusin la dispersin de la humanidad despus del castigo a los constructores de la Torre
de Babel concreta la prehistoria humana como la crnica de los pecados del hombre.
La eleccin de Abrahn da constancia de su fidelidad frente a la corrupcin del resto de la humanidad,
de ah el castigo a las ciudades de Sodoma y Gomorra (Gen 18, 22; 23, 28-29). Pero, constituido Israel,
las relaciones de Dios con su pueblo se miden por la Alianza y ante ella destaca en todo momento la
fidelidad de Dios y el incumplimiento del compromiso por parte del hombre.
En resumen, la colosal historia del A.T. entre Dios y el hombre se resume siempre en una
contradiccin: gracia y pecado, fidelidad-infidelidad, llamada-desobediencia.
c) Enseanzas sobre el pecado
Pero esos hechos van cargados de enseanzas bblicas. stas son las que ms se subrayan:
- El pecado supone la transgresin de un precepto de Yahveh:
- Los pecados despiertan siempre el celo de Dios.
- La lista de pecados es muy variada. Los ms mencionados son: la idolatra y el alejamiento de
Yahveh; posponer a Dios por motivos polticos o prosperidad temporal; los desrdenes sexuales; la
injusticia contra el pobre y el desamparado.
- Yahveh exige siempre la expiacin y la penitencia por los pecados cometidos.
- Dios siempre est dispuesto al perdn. Y su perdn es para siempre.
- Adems de los pecados personales, se mencionan los pecados colectivos del pueblo.
- En toda ocasin, el pecado en el A. T. tiene siempre una connotacin religiosa: se refiere como
ofensa a Dios.

2. El pecado en el Nuevo Testamento (I, 747-760)

La doctrina del N. T. en torno al pecado es an ms abundante. Se pueden distinguir tres fuentes
principales: los Sinpticos, San Juan y San Pablo.
a. Sinpticos

Moral Fundamental.

Pgina N 94

Las enseanzas ms destacadas de los Evangelios Sinpticos sobre el pecado cabe resumirlas en los
epgrafes siguientes:
- Los trminos ms usuales son amarta (24 veces) que traduce el trmino hebreo hatta't, con la
significacin de desviarse; anomia (4 veces) que significa iniquidad. Tambin se menciona adika=
injusticia y asbeia= impiedad.
- Se subraya que todos los hombres son pecadores (Mt 7, 5; Mc 14, 24).
- De los 21 catlogos de pecados que cabe mencionar en el N. T., slo uno se encuentra en los
Sinpticos (Mc 7, 21-22).
- Se condenan los pecados internos (Mt 5, 17-18) y los pecados de omisin (Mc 11, 12-14, 20-21; Lc
16, 19-31; Mt 25). Especial gravedad tiene el pecado de escndalo (Mt 18, 1-7; Mc 9, 46-47).
- Jess condena acciones concretas, no reducibles a la opcin fundamental (Mt, 5, 22, 23-26).
Especialmente se condenan los pecados contra el prjimo (Mt 25, 31-46; Lc 10, 29-37).
- Se explica el pecado como deuda con Dios (Lc 15, 18. 21).
- Es continua la invitacin a la conversin y a la penitencia (Mt 18, 11; Lc 19, 10). Una excepcin a
obtener el perdn es el pecado contra el Espritu (Mt 12, 31-32).
b) El pecado en San Juan
He aqu algunas tesis ms destacadas:
- El trmino ms usado es amarta (34 veces); anomia se encuentra en el Evangelio, pero s en las
Cartas.
- Se subraya que todos somos pecadores (Jn 8, 7; 1 Jn l, 8-10).
- La misin de Jess es quitar el pecado del mundo (Jn 1,39; 1Jn 3,5).
- El hombre comete el pecado a instancias del diablo (1 Jn 3, 8). El origen del pecado est en las tres
concupiscencias (1 Jn 2, 16-17).
- El pecado es no cumplir los mandamientos (Jn 15, 10-14; 1 Jn 3, 4; 2, 3-6; 3, 22-24), especialmente
el mandamiento nuevo (1 Jn l, 15; l, 3. 11. 23; 4, 20).
- El pecado y la gracia se contraponen como muerte y vida (Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14); luz y tinieblas (Jn 1,
5; 3, 19); verdad y mentira (Jn 8, 44-46; 1 Jn l, 6-8).
- San Juan subraya el pecado de algunas de las primeras comunidades (Apoc 2, 12-16).
c. El pecado en San Pablo
La riqueza del concepto de pecado en San Pablo ha dado lugar a una amplia literatura. Cabra destacar
estas afirmaciones fundamentales:
- El origen del pecado lo sita en Adn (Rom 5, 12). A partir de esta primera constatacin, el Apstol
subraya otros dos datos: la importancia decisiva del demonio (2 Cor 2, 11; 11, 3), pues es un maquinador
(1 Tes 3, 5) y el hecho de que todos somos pecadores (Rom 3, 10; Ef 2, 3).
- San Pablo destaca el cristocentrismo soteriolgico: si en Adn hemos pecado todos, en riguroso
paralelo, tambin todos hemos sido liberados por Cristo (Rom 6, 1-14; I Cor 15, 21-22). Jess expi los
pecados del pueblo (Hebr 2, 17).

Moral Fundamental.

Pgina N 95

- Los catlogos de pecados. En sus carias cabe mencionar hasta quince listas de pecados. De stas,
dos recogen tambin las virtudes contrarias (Gal 5, 19-23; Ef 4, 3132).
- Renuncia absoluta al pecado. El estilo literario de Pablo da fuerza especial a la condena del pecado.
Al Apstol se le pone como modelo de imperativos morales (Rom 6).
- Diversa gravedad de los pecados. A este respecto, la terminologa paulina es muy matizada (1 Cor 8,
11; Rom 14, 23).

III. EL PECADO EN LOS PADRES

No es posible seguir paso a paso el desarrollo doctrinal de la Tradicin en torno a este tema (I, 767784). Los Padres, desde el principio, conforme al estilo bblico, se expresan con una gran espontaneidad,
parten del hecho del pecado, destacan las malas consecuencias para los creyentes y para las comunidades y,
lentamente, formulan la distincin especfica entre los pecados. La doctrina la desarrollan con ocasin del
estudio de las verdades cristianas, especialmente, la redencin, y lo hacen en los diversos estilos: en la
enseanza doctrinal, en la exgesis bblica, en las catequesis y en las homilas.
Cabra sealar algunos jalones ms decisivos. En concreto:
- Desde el comienzo, los Padres Apostlicos enuncian catlogos de pecados. Una reflexin ms amplia
se encuentra ya en el Pastor Hermas. Estas mismas listas se repiten en los Apologistas del siglo n, que
comparan la nueva vida de los bautizados frente a la corrupcin de los paganos. Asimismo destacan la
redencin alcanzada por Jesucristo: por l hemos sido salvados. Por el contrario, los paganos se
condenarn si no se convierten a la fe.
- Los apologistas destacan tambin que la causa de que el hombre peque se encuentra en el pecado de
origen: de l derivan todos los dems pecados.
- El siglo III cuenta con las valiosas aportaciones de los grandes telogos de este siglo: en Oriente:
Clemente de Alejandra y Orgenes y en Occidente: Tertuliano, San Cipriano, San Ireneo. A pesar de la
rudeza de la disciplina que legisla la penitencia pblica, estos autores destacan la accin redentora de
Cristo. El rigorismo de la penitencia frena en buena medida la vida moral de los bautizados.
- En el siglo IV destaca la enseanza de los grandes Padres San Basilio y San Juan Crisstomo en
Oriente y de San Jernimo y San Ambrosio en Occidente. Y sobre todo sobresale la doctrina de San
Agustn. En este perodo cobra fuerza la doctrina acerca del pecado que viola las exigencias de la ley
eterna y de la ley natural. Asimismo est plenamente desarrollada la distincin entre pecado mortal y
pecado venial. Ante la vida de pecado que afecta a los miembros de las comunidades, los Padres redoblan
su condena e invitan a la conversin. Tambin se deben destacar las condenas de las injusticias sociales y
los numerosos sermones alentando a los fieles a una justa distribucin de los bienes (cfr III, 93-136).

IV LA TEOLOGA DEL PECADO EN SANTO TOMS DE AQUINO

Los telogos de los siglos v-xii repiten las enseanzas de los Padres (I, 784-787). El verdadero
sistematizador de la doctrina teolgica en torno al pecado ha sido Santo Toms.
En la Suma Teolgica dedica 19 cuestiones (II-II, qq. 7189) al tema y a lo largo de 108 artculos
expone una doctrina completa y sistematizada, conforme a este esquema:
- naturaleza del pecado (q. 71 );
- distincin de los pecados (q. 72);

Moral Fundamental.

Pgina N 96

- comparacin de los pecados (q. 73)

- sujeto del pecado (q. 74);
- causas del pecado (qq. 74-84);
- efectos del pecado (qq. 84-89).
Desde la sistematizacin de la Suma, la teologa posterior repite las definiciones y la divisin que
sobre el pecado introdujo Santo Toms. Asimismo, sobre ese esquema se estudian tambin las virtudes, a
cuya exposicin el Aquinate dedica 15 cuestiones (II-II, qq. 55-69), que anteceden al estudio del pecado.
Este modelo de exposicin, o sea que el tratado sobre las virtudes preceda al estudio de los pecados indica
la calidad teolgica del esquema moral propuesto por Santo Toms, que fue seguido por sus comentaristas
ms calificados.

V. EL PECADO EN EL MAGISTERIO
Las intervenciones magisteriales sobre problemas relativos al pecado han sido constantes en la historia
de la Iglesia. Desde la carta de San Clemente Romano a los cristianos de Corinto, Papas y Obispos,
Concilios Universales y Snodos Particulares repiten la doctrina y los cnones que condenan, catalogan y
especifican los distintos pecados. Algunas intervenciones fueron especialmente solemnes, por ejemplo:
El Concilio XVI de Cartago (a. 418) contra los errores pelagianos en torno al pecado original,
los pecados personales y la relacin gracia-pecado.
El Papa Inocencio III (a. 1201) especifica los efectos del Bautismo y distingue claramente entre
pecado original y pecados personales.
perdn.

El concilio IV de Letrn (a. 1215) determina la obligacin de confesar al menos una vez al ao.
El Papa Len X (a. 1520) condena diversos errores de Lucero respecto al modo de obtener el

El Concilio de Trento (aa. 1547-1551) dedica diversas sesiones a cuestiones muy decisivas para
la teologa del pecado, para la conversin y para la confesin sacramental; expone la doctrina en torno al
pecado original y a la justificacin; subraya la distincin entre pecado mortal y venial, introduce la
distincin especfica y numrica de los pecados en orden a la confesin sacramental, etc.
- El Papa Alejandro VIII (a. 1690) condena la doctrina del llamado pecado filosfico; es decir,
el que no ofende a Dios, sino que tan slo se opone a la recta razn.
Despus de Trento, la teologa moral repite constantemente hasta pocas muy recientes las enseanzas
de ese Concilio. El primer Documento Magisterial que alerta contra una tendencia a desfigurar el pecado
original y, en consecuencia, la doctrina del pecado personal fue la Encclica Humani generis de Po XII (a.
1950).
Desde esa fecha, en Discursos y Cartas la Jerarqua advierte acerca del deterioro moral de la vida
cristiana y la prdida del sentido del pecado que afecta a grandes sectores de la sociedad actual.
Pero el Documento especfico sobre el tema fue la Exhortacin Apostlica Reconciliacin y penitencia
de Juan Pablo II (a. 1984). Este Documento reasume el conjunto de la doctrina catlica sobre el pecado,
hace una exposicin sistemtica sobre la reconciliacin y sale al paso de algunos errores de la teologa de
nuestro tiempo. En concreto:

Moral Fundamental.

Pgina N 97

- Denuncia la situacin actual en la que, a causa del pecado, el hombre sufre una cudruple fractura:
con Dios, consigo mismo, con los dems y con la naturaleza (n. 2).
- Expone su origen y sus efectos: la naturaleza del pecado responde al misterio de la iniquidad de
que habla San Pablo; con l se repite la desobediencia primera y conlleva la ruptura y la exclusin de Dios
de la vida y de la sociedad (n. 14).
- Constata que la cultura actual padece una prdida progresiva del sentido del pecado. El Papa
enumera una serie de causas que motiva este mundo en pedazos (n. 18).
- Consigna la distincin entre pecado personal y pecado social. ste toma origen en la abundancia de
los pecados personales de los hombres. Matiza en qu sentido cabe hablar de pecado social (n. 16).
- Subraya la divisin del pecado en mortal y venial y rechaza la distincin entre pecado mortal, grave v
venial (n. 17).
- Hace una reinterpretacin de lo que es vlido en la teora acerca de la opcin fundamental (n. 17).
Se puede afirmar que la Reconciliatio et paenitentia es el Documento que recoge la enseanza oficial
de la Iglesia desde el comienzo, la pone al da con nuevas aportaciones y a ella acuden los Documentos
posteriores.
En efecto, los dos ltimos Documentos magisteriales, el Catecismo de la Iglesia Catlica y la Encclica
Veritatis Splendor hacen continuas alusiones a la Exhortacin Apostlica. El Catecismo expone una
enseanza sistemtica (cfr. nn. 1846-1876), mientras que la Encclica toca temas puntuales, saliendo al
paso de algunos errores en la enseanza moral de nuestro tiempo. A los ya aludidos en captulos anteriores,
cabe aadir los siguientes:
1. La negacin de los actos mortales y pre-morales
Esta distincin se propone por algunos moralistas actuales (B. Schller) con el fin de justificar una
autonoma a la libertad y a la conciencia frente a una concepcin excesivamente rigorista de la normativa
moral cristiana. Para ello distinguen dos mbitos: el orden tico, en el que el hombre decide teniendo
como gua los grandes principios morales del cristianismo y el orden de la salvacin, a los cuales el
cristiano debe someter su conducta, dado que contiene los graves compromisos con Dios y con el prjimo:
Queriendo mantener la vida moral en un contexto cristiano, ha sido introducida por algunos telogos
moralistas una clara distincin, contraria a la doctrina catlica, entre un orden tico -que tendra origen
humano y valor solamente mundano-, y un orden de la salvacin, para el cual tendran importancia slo
algunas intenciones y actitudes interiores ante Dios y el prjimo. En consecuencia... la Palabra de Dios se
limitara a proponer una exhortacin, una parnesis genrica, que luego slo la razn autnoma tendra el
cometido de llenar las determinaciones normativas verdaderamente `objetivas', es decir, adecuadas a la
situacin histrica concreta (VS, 37).
El primer orden sealara los llamados valores premorales (algunos lo denominan fsico y otros
ntico) y el segundo constituira los valores morales propiamente dichos. As, por ejemplo, algunos de
los actos cometidos en el cuerpo humano no mereceran la categora de pecado, dado que son actos
fsicos y por ello representan tan slo valores pre-morales. Tambin este error tiene en su origen el
deseo de salvar la autonoma de la libertad humana, incluso independizndola del cuerpo:
Una libertad que pretende ser absoluta acaba por tratar el cuerpo humano como un ser en bruto,
desprovisto de significados y de valores morales hasta que ella no lo revista de su proyecto. Por lo cual, la
naturaleza humana y el cuerpo aparecen como unos presupuestos o preliminares, materialmente necesarios
para la decisin de la libertad, pero extrnsecos a la persona, al sujeto y al acto humano. Sus dinamismos
no podran constituir puntos de referencia para la opcin moral, desde el momento que las finalidades de
estas inclinaciones seran bienes fsicos, llamados por algunos premorales (VS, 48).

Moral Fundamental.

Pgina N 98

El Papa aade que tal interpretacin rompe con una idea fundamental en la antropologa: la unidad
radical entre cuerpo y alma.
A partir de esta teora, estos autores de la tica teleolgica intentan justificar la licitud de todos los
valores pre-morales, es decir, aquellos actos que slo afectan al cuerpo (cfr VS, 75).
2. La distincin entre pecado mortal y venial
En dos amplios nmeros (VS, 69-70), el Papa vuelve a rechazar la teora que, con deseo de mantener
una opcin fundamental radical, sostiene una divisin tripartita del pecado en leve, grave y mortal:
Segn estos telogos, el pecado mortal, que separa al hombre de Dios, se verificara solamente en el
rechazo de Dios, que viene realizado a un nivel de libertad no identificable con un acto de eleccin ni al
que se le puede llegar con un conocimiento slo reflejo. En este sentido aaden- es difcil, al menos
psicolgicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que quiere permanecer unido a Cristo y a su
Iglesia, pueda cometer pecados mortales tan fcil y repetidamente, como parece indicar a veces la materia
misma de sus actos (VS, 69).
Seguidamente, la Encclica rechaza esta enseanza y revisa el verdadero concepto de opcin
fundamental (VS, 70).
3. Aceptacin de actos intrnsecamente malos
Del tema se ha tratado ya en el captulo XI, por lo que aqu recogemos tan slo algunos textos
verdaderamente antolgicos de la Encclica:
- En la existencia de los actos intrnsecamente malos se concentra en cierto sentido la cuestin misma
del hombre, de su verdad y de las consecuencias morales que se derivan de ello (VS, 83).
- Algunos actos o comportamientos concretos como intrnsecamente malos, no admiten ninguna
excepcin legtima; no dejan ningn espacio moralmente aceptable para la creatividad de alguna
determinacin contraria (VS, 67).
- Ante normas morales que prohben el mal intrnseco no hay privilegios ni excepciones para nadie
(VS, 96).
Y menciona la condena bblica: Ay, los que llaman al mal bien, y al bien mal, que dan oscuridad por
luz, y luz por oscuridad; que dan amargo por dulce, y dulce por amargo! (Is 5, 20).
4. La misericordia de Dios
Ante la posibilidad de que se pueda deducir un rigorismo tico que empae el ser mismo de Dios, la
Encclica destaca la misericordia de Dios, que sobrepasa todo lmite en perdonar al hombre y en reconocer
su debilidad:
En este contexto (la muerte redentora de Jess) se abre el justo espacio a la misericordia de Dios
para el pecado del hombre que se convierte, y a la comprensin por la debilidad humana. Esta comprensin
jams significa comprometer y falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias
(VS, 104).

VI. CMO PRESENTAR HOY EL TEMA DEL PECADO

La crisis del concepto y de la conciencia de culpa del propio pecado personal, que afecta a un
sector considerable de la cultura actual, obedece a causas muy diversas que no son fciles de diagnosticar
Pero, sin duda que la causa principal es la disminucin y en algunos casos la prdida del sentido religioso

Moral Fundamental.

Pgina N 99

de la existencia. Si desaparece Dios del horizonte de la vida moral, no cabe el concepto de culpa, que es el
aguijn ms fuerte para despertar la situacin de pecado. Por eso, cualquier intento de proponer la
gravedad del pecado a las nuevas generaciones, sin despertar el sentido religioso de la vida, est
condenado al fracaso.
No obstante, se pueden sealar algunas pautas que deban tenerse en cuenta:
- Recuperar las constantes bblicas, o sea, algunos modos concretos cmo el pecado fue presentado
por Jess al pueblo y los Apstoles a los primeros creyentes:
- Aunar razn y Revelacin, es decir, hacer ver que las condenas del pecado, son razonables, dado que
el pecado ofende a Dios, pero tambin denigra la vida personal y social: es mejor el amor que el odio, la
paz que la guerra, el recto uso de la sexualidad que ser dominado por las pasiones, la justicia que el
desorden social, etc.
- Presentarlo en el marco de la salvacin. No se trata de fustigar los vicios, ni abusar de una actitud
moralizadora, sino de hacer caer en la cuenta de que el pecado ofende a Dios, por cuanto el creyente
tiene un compromiso con l. Es el amor de Dios y la muerte redentora de Cristo en la Cruz lo que
demanda la buena conducta del hombre.
- Atencin a los derechos humanos. No se trata de tctica por cambiar de signo: de los derechos de
Dios pasar a los derechos del hombre, sino de atender a esa nueva sensibilidad que tiene nuestra cultura
hacia los derechos humanos. Adems se da la verdadera interpretacin de la moral cristiana, pues el pecado
lesiona el amor de Dios, incluso cuando no se respeta la dignidad de que gozan todos los hombres.
- Pecado y libertad. La contraposicin entre moral y libertad no es exclusivamente terica, sino que es
muy sentida por una parte de nuestra generacin: se piensa que la libertad queda mermada con las
exigencias morales. Aqu debe tener lugar una constante ilustracin acerca del verdadero sentido de la
libertad y se debe mostrar cmo la vida moral acaba con las esclavitudes a las que el pecado somete al
hombre. Y, ante la impotencia que en ocasiones se siente para vivir conforme a las exigencias ticas del
cristianismo, se ha de alentar al esfuerzo por educar la voluntad y a confiar en el auxilio de Dios.
Sin duda se deben tener a la vista otros presupuestos (Cfr I, 805-811 ). En todo caso, es decisivo el
testimonio de otros cristianos, tal como afirma la Encclica Veritatis Splendor (VS, nn. 89, 93), as como
alentar a la fortaleza, que en la historia de la Iglesia incluye el martirio, al que la Encclica tambin dedica
amplios espacios (cfr nn. 90-94).
Y el Catecismo de la Iglesia Catlica seala estos males:
El pecado convierte a los hombres en cmplices unos de otros, hace reinar entre ellos la
concupiscencia, la violencia y la injusticia. Los pecados provocan situaciones sociales e instituciones
contrarias a la bondad divina. Las 'estructuras de pecado' son expresin y efecto de los pecados personales.
Inducen a sus vctimas a cometer a su vez el mal (CEC, 1869).