Anda di halaman 1dari 361

Miron CIHO

Civilizaia Egiptului greco-roman.


Plutarch Despre Isis i Osiris

BUCURETI
2007

CUPRINS

Motivaie......................................................................................................................IV- V.
CAPITOLUL I: VIAA RELIGIOAS A EGIPTULUI N PERIOADA GRECOROMAN
I.1. Noua ideologie politico- religioas.............................................................. .........1
I. 2 . Atitudinea clerului................................................................................................3
I. 3 . Religia faraonic tradiional...................................................................... ........7
I. 4 . Zei i culte noi.....................................................................................................18
NOTE...........................................................................................................................23
CAPITOLUL II: FORMAIA INTELECTUAL A LUI PLUTARCH..............40
NOTE................................................................................................................... ........51
CAPITOLUL III: PLUTARCH, HIEROGLIFELE I LIMBA EGIPTEAN
III. 1. Autorii greci i romani despre natura scrierilor egiptene antice......................56
III. 2 . Plutarch i limba egiptean antic....................................................................72
NOTE............................................................................................................................77
CAPITOLUL IV: SURSELE LUI PLUTARCH
IV. 1. Interpreii ca surs probabil..........................................................................86
IV. 2 Lecturile personale ale lui Plutarch....................................................................89
NOTE............................................................................................................................98
CAPITOLUL V: MITUL LUI OSIRIS
V. 1. Problematica mitului egiptean antic.................................................................103
V. 2. Plutarch i conceptul de mit..............................................................................110
V. 3. Mitul original despre Osiris i evoluia lui.......................................................112
V. 4. Mitul lui Osiris relatat de ctre Plutarch..........................................................126
NOTE..........................................................................................................................195
CAPITOLUL VI: MISTERIILE I SRBTORILE LUI OSIRIS
VI. 1. Misteriile lui Osiris n textele faraonice..........................................................228
VI. 2. Mormintele lui Osiris i pelerinajele...............................................................233
VI. 3. Misteriile lui Osiris n De Iside........................................................................241
II

VI. 4. Tipologia calendarului n Egiptul antic............................................................245


VI. 5. Srbtorile lui Osiris.........................................................................................252
NOTE..........................................................................................................................270
CAPITOLUL VII: ESCATOLOGIA EGIPTEAN N VIZIUNEA LUI PLUTARCH
VII. 1. Noiunea de escatologie..................................................................................280
VII. 2. Escatologia faraonic.....................................................................................281
VII. 3. Elemente de escatologie greac i roman....................................................287
VII. 4. Elemente de escatologie n religia egiptean trzie.......................................290
VII. 5. Plutarch i escatologia egiptean....................................................................293
NOTE...........................................................................................................................306
CAPITOLUL VIII: CONCLUZII..................................................................................318
CAPITOLUL IX: TRADUCEREA MITULUI LUI OSIRIS....................................322
CAPITOLUL X: ABREVIERI I BIBLIOGRAFIE..................................................330

III

MOTIVAIE
Cu toate c n ultimele decenii ale secolului nostru s-a manifestat un
interes crescut fa de opera lui Plutarch, att Moralia ct i Vitae , aprnd
mai ales n limbile englez i francez, ediii bilingve adnotate, foarte puine
au fost acele studii care au abordat tratatul filosofico- religios De Iside et
Osiride. Eventual, anumite aspecte ale acestei lucrri de btrnee a lui
Plutarch au atras atenia cercettorilor.
Din punct de vedere egiptologic, merituoase au fost lucrrile lui L.
Parmantier (1913) i Th. Hopfner (1940-1941). De altfel, acest din urm
autor a reuit, dup ce a strns majoritatea referinelor clasice privind religia
faraonic, s ofere o traducere i comentarii care mult vreme au rmas de
baz n literatura de specialitate. ns exemplele din textele faraonice s-au
bazat pe surse vechi sau uneori chiar au fost ignorate.
Temele din De Iside et Osiride, n ansamblul lor, au fost reluate ntr-o
tez de doctorat a lui J. Hani. Dei autorul este filolog clasic a reuit s
prezinte o util trecere n revist a principalelor idei filosofico- religioase
abordate de Plutarch. J. Hani a ncercat, nu ntotdeauna cu succes, s
prezinte i comentarii egiptologice.
Pn n momentul de fa, din punctul de vedere al tiinei
egiptologice, singura lucrare acceptabil este cea a lui J. G. Griffiths. ns,
din 1970, anul apariiei monumentalei lucrri a profesorului britanic, au fost
publicate texte noi, iar cele existente n publicaiile vechi au fost retraduse cu
comentarii utile.

IV

n cele din urm, din punctul de vedere al filologului clasic i al


filosofului, remarcabil este ediia bilingv a lui C. Froidefond, care spre
deosebire de J. Hani nu se aventureaz pe trmul egiptologiei.
Prin intermediul prezentei lucrri am ncercat s lmurim o serie de
aspecte ale Mitului lui Osiris, srbtorile i misteriile acestuia, innd cont de
ultimele rezultate obinute n domeniul egiptologiei i, pe ct posibil, n
domeniul studiilor clasice.
Aceast investigaie nu putea fi realizat fr bursele de studiu de care
am beneficiat n perioada 1995- 1999 la IFAO- Cairo din partea acestei
instituii. Pentru obinerea burselor, utilizarea valoroasei biblioteci i nu n
ultim instan vizitarea monumentelor faraonice legate de subiectul lucrrii,
i exprimm mulumiri fostului director al IFAO, Prof. Dr. Nicolas Grimal.

3. III. 2000, Bucureti.

CAPITOLUL I

VIAA RELIGIOAS A EGIPTULUI N PERIOADA


GRECO-ROMAN

I .1. Noua ideologie politico-religioas


Egiptul faraonic va cunoate o decdere

ncepnd cu mileniul I .

Hr., ceea ce va determina invaziile i ocupaiile libian 2, nubian 3, assirian 4, persan 5, greco-macedonean i, n cele din urm, roman. Dei fiecare
dintre aceste dominaii prezenta anumite particulariti, pn n epoca lui
Alexandru cel Mare Egiptul i va pstra, n esen, vechile structuri i mentaliti 6.
ncepnd cu anul 332 . Hr. societatea faraonic va suferi modificri
profunde, ns nu putem accepta prerea conform creia venirea grecilor ar fi
nsemnat sfritul civilizaiei egiptene antice 7.
Schimbrile care au loc odat cu inaugurarea dominaiei grecomacedoniene au ca rezultat, printre altele, formarea unei societi noi, cea a
imigranilor greco-macedonieni, care vor deine puterea politic 8. De asemenea, administraia cunoate noi valene 9, greaca devine limba oficial a
rii 10, iar noua capital, Alexandria, devine centrul spiritual al lumii mediteraneene, fiind n principal de esen greac 11. Chra mbrac obiceiuri i
mentaliti greceti, dar acestea sunt mai puin pregnante comparativ cu Alexandria, regiunea Deltei i a Fayyum-lui 12.
Din anul 30 . Hr., odat cu ocupaia roman, statutul Egiptului se va
schimba considerabil , devenind o provincie dependent direct de mprat 13.

nc din Textele Piramidelor se desprinde ideea sacralizrii puterii regale. Faraonii erau socotii fiii i succesorii zeilor. Ca atare, suveranul n via era reprezentantul divinitii pe pmnt, respectiv Horus 14. Dup moarte
faraonul se identifica cu zeul Lumii de Apoi, Osiris15.
Suveranul era un intermediar ntre zei i pmnteni, conducnd teritoriul i supuii n conformitate cu Maat 16. Cei care-l validau pe faraon drept
succesor al zeilor erau reprezentanii clerului. Ei au jucat rolul hotrtor n
recunoaterea oficial a lui Alexandru cel Mare ca rege al Egiptului de Sus
i de Jos. Probabil, vestitul conductor de oti a fost ncoronat dup vechiul
ritual egiptean 17. n calitatea lui de suveran legitim al celor Dou ri i
prin urmare fiu al zeului Amon a fost primit de preoii templului de la
Siwa, admis n sanctuar, ceea ce nu era permis unui muritor de rnd 18.
Ptolemeu, fiul lui Lagos, cnd era nc satrap al Egiptului, se bucura
de bunvoina preoilor, datorit pietii personale i a generozitii sale fa
de zeii Egiptului 19. n anul 305 . Hr., cnd va fi ncoronat rege i va ntemeia o nou dinastie, cea ptolemaic, clerul i-a recunoscut autoritatea legitim asupra ntregii ri. De la Ptolemeu V Epiphanes ceremonia ncoronrii va avea loc din nou n vechea capital religioas a Egiptului, Memphis,
iar actul n sine nu va nsemna o egiptianizare a puterii 20. Conform Decretelor de la Canopus i Memphis, din a doua jumtate a secolului III . Hr.,
statuile suveranilor au fost plasate n templele egiptene, fiind obiectul unor
activiti cultice 21.
Vechea ideologie faraonic a rmas n esen neschimbat. Regele i
asuma obligaiile cultice, i exercita calitatea de stpn al Maat-lui prin
asigurarea proteciei regatului i a locuitorilor si. Pe lng aceast doctrin
veche, potrivit creia faraonul era un garant al ordinii universale, dar i al
stabilitii propriului regat, apare o nou ideologie de origine greac. n
2

epoca constituirii statelor elenistice a fost elaborat o nou imagine a regalitii de ctre filosofii greci, sub influena stoicismului. Aceast schimbare a
fost marcat de personalitatea i cariera lui Alexandru cel Mare. Astfel,
suveranul reprezenta ncarnarea tuturor virtuilor, ntruchipnd justiia

22

vitejia 23, filantropia 24, pietatea 25, care-i confereau originea divin.
Prin urmare, ncepnd cu secolul III . Hr., pe teritoriul Egiptului existau dou ideologii complementare. Una era de esen faraonic, adic regele era garantul echilibrului lumii, idee exprimat n special n textele templelor. Cealalt era de natur greac, conform creia suveranul era posesorul
tuturor virtuilor, ceea ce i gsete expresia n cultul regal, fiind n strns
legtur cu propaganda regal, care se manifesta prin intermediul: epitetelor
oficiale adoptate de ctre suveran 26, elementelor iconografice specifice 27i
scrierilor cu caracter propagandistic 28.
n epoca imperial propaganda era mai puin necesar datorit faptului c centrul puterii se situa n afara granielor Egiptului, iar suveranii i
fceau rareori apariia n aceast provincie 29.

I . 2 . Atitudinea clerului

Epoca greco-roman cunoate schimbri treptate ale statutului clerului, care n cele din urm se transform ntr-o categorie social resemnat n
faa noilor stpni ai Egiptului, respectiv romanii.
La vremea cuceririi macedonene clerul reprezenta nc o cast bine
organizat, fiind, n general, considerat deintorul puterii i mai ales al
nelepciunii. De regul, se poate constata c la sfritul secolului IV . Hr.
3

organizarea i funcionarea clerului rmn identice cu cele din epoca faraonic. Templele care funcionau n calitate de centre cvasi-autonome erau
cele care au ncercat s pstreze vechea mentalitate faraonic prin intermediul textelor nscrise pe pereii lor 30. De altfel, aceast tendin de izolare a
preoilor a fost observat i de unii autori clasici care au vizitat Egiptul 31.
Revirimentul Memphis-lui, n calitate de cea de-a doua capital a
Egiptului, a atras dup sine i consolidarea poziiei familiilor de mari preoi
ai zeului Ptah, ceea ce caracterizeaz prima jumtate a secolului III- sfritul
secolului I . Hr. Preoii au ndeplinit funcii sacerdotale, administrative i
militare 32.
Analiznd situaia clerului din diferite zone ale Egiptului putem constata o difereniere net ntre statutul i modul de via proprii unui nalt
funcionar al unui sanctuar important ( vezi cazul lui Petosiris 33, sfritul secolului IV . Hr.) i statutul unui preot dintr-un mic templu local.
Alexandru i urmaii si au adoptat fa de clerul local o atitudine de
toleran, mai ales datorit faptului c acesta reprezenta un sprijin ideologic
important.
O serie de documente cum ar fi: Stela satrapului i mai ales Decretele sinodurilor (secolul III- nceputul secolului II . Hr.) relev bunvoina noilor stpni ai Egiptului fa de religia tradiional 34. Marea majoritate a Ptolemeilor a desfurat o intens activitate edilitar, construind,
mrind, sau restaurnd o serie de lcae de cult 35.
Totui, putem constata uneori o anumit reticen a clerului fa de
Ptolemei. Spre exemplu, o inscripie biografic a unui mare preot al lui Ptah
din Memphis, datnd din secolul I . Hr., l numete pe Ptolemeu XII regele
ionienilor a crui reedin se afl pe malul mrii greceti

36

. Anumite

scrieri cu un pronunat caracter profetic, cum ar fi: Cronica demotic i


4

Satira olarului, care au fost elaborate, probabil, de preoii din Egiptul de Sus
i de Mijloc din epoca elenistic, manifest o ostilitate vdit fa de grecii
necredincioi i suveranii lor 37.
Puterea economic a templelor reprezenta un pericol pentru faraonii
lagizi, care n-au putut confisca terenurile zeilor. Singura posibilitate de a
frna mbogirea clerului superior i ascensiunea acestuia, a fost desemnarea a unor nali funcionari regali care-i controlau veniturile ncepnd cu
secolul III . Hr. Preoii nu au acceptat o colaborare necondiionat cu noii
stpni ai rii, dei sinodul lor a cedat n faa suveranilor ptolemaici. n sprijinul celor afirmate aducem un exemplu elocvent. Decretul de la Memphis
atest faptul c statuia suveranului, plasat n toate templele Egiptului, urma
s fie adorat de egipteni; mai mult, documentul i calific pe locuitorii din
Lykopolis necredincioi deoarece s-au rzvrtit mpotriva tnrului faraon,
Ptolemeu V Epiphanes 38.
Cu siguran, reprezentanii clerului s-au supus noii puteri din considerente economice.
ncepnd cu secolul II . Hr. se constat o oarecare ncordare ntre cler
i putere, motiv pentru care Ptolemeii au acordat o serie de beneficii n favoarea templelor. Decretul de la Memphis menioneaz plata unor contribuii
regale la adresa templelor, care au fost amnate pn atunci din cauza problemelor interne datorate morii lui Ptolemeu IV Philopator. De asemenea, n
timpul secolului II . Hr. faraonul a renunat de mai multe ori la strngerea
unor impozite i taxe. n acest context, ntre 121- 118 . Hr., au fost emise o
serie de ordonane ale lui Ptolemeu VIII Euergetes II prin intermediul crora
templele au fost scutite de impozitele anterioare datorate puterii, garantnd
n acelai timp dreptul clerului de a-i administra domeniile sacre 39.

Politica conciliatoare a Ptolemeilor fa de reprezentanii templelor se


datora unor micri de protest. Astfel, ncepnd cu anul 206 . Hr. grecii au
fost alungai din Theba de un egiptean pe numele de Harmakhis, acesta din
urm fiind ncoronat ca suveran al regiunii. Inscripiile i recunosc calitatea
de faraon, ilustrat i de fraza Harmakhis cel care triete venic, ndrgit
de Isis i de ctre Amonrasonther, marele zeu. Dup ase ani de domnie, i
va succeda un alt rege indigen, Ankhmakhis , iar grecii cu mari dificulti
vor reui, n august 186 . Hr., s elibereze Theba prin intermediul generalului Comanus 40. Ptolemeu V este recunoscut din nou suveran, iar un decret al preoilor din Philae, din acelai an, a felicitat faraonul pentru c a pus
capt anarhiei 41.
ncepnd cu secolul I . Hr. raporturile dintre lagizi i cler cunosc noi
dimensiuni, care se vor reflecta i n extinderea dreptului de azil acordat
templelor. Principalele motive invocate de preoi pentru acest deziderat au
fost: faptul c templele adposteau imaginile famililor regale i ca atare cultul era celebrat n favoarea acestora i mai ales extinderea violenei fa de
lcaurile sfinte 42. Acordarea dreptului de azil templelor a avut loc n intervalul 97/6-57/6 . Hr., fiind vizate cu precdere Theadelphia i Euhemeria
din Fayyum 43. Actul n sine reflect o slbiciune a puterii lagizilor i n acelai timp o nelepciune a acestora, dndu-i seama c pot controla populaia
numai prin intermediul lcaelor de cult, fa de care ofer concesii importante.
Nu deinem date suficiente n legtur cu situaia clerului i a templelor din epoca imediat anterioar cuceririi romane, ns marea majoritate a
cercettorilor nu exclude posibilitatea ca regina Cleopatra VII s fi determinat ruinarea clerului i a templelor 44.

Octavian a confiscat terenurile aparinnd lcaurilor sfinte, ceea ce a


dus la pierderea autonomiei financiare a clerului, dar le-a oferit n schimb un
fel de stipendium imperial care consta n gru sau bani. n cel mai bun caz,
clerul avea ansa de a folosi, contra unor sume considerabile, terenuri care
cndva le-au aparinut 45. Mai mult, n anul 20 d. Hr., ideologul a devenit supraveghetorul preoimii egiptene, purtnd titlul de marele preot al Alexandriei i al ntregului Egipt 46.
Libertatea templelor a fost considerabil ngrdit datorit faptului c
au fost obligate s prezinte anual o eviden a tuturor preoilor mpreun cu
averile lor. Dreptul de azil a fost restrns, iar liberatea de a se reuni probabil
a fost interzis, deoarece, pn n momentul de fa, nu cunoatem sinoduri
din epoca imperial. Membrii clerului trebuiau s plteasc anumite sume
pentru a-i exercita funciile ecleziastice, ceea ce aducea beneficii nsemnate
statului roman. Venitul preoilor, dar i al templelor era modest 47. Preoii au
fost n general remunerai pentru colaborare cu noua putere. Ca atare, templele au rmas un refugiu i un loc de pstrare a tradiiilor religioase i culturale indigene. Casele Vieii, care elaborau principalele opere teologice,
continu s existe 48, iar preoii din cauza faptului c i-au pierdut rolul privilegiat n societatea civil s-au refugiat n lumea misterioas a templelor.

I . 3. Religia faraonic tradiional

nlarea unor sanctuare, ntre secolele III . Hr. II d. Hr., dedicate


principalilor zei ai rii ( Hathor, Horus, Khnum, Isis, Osiris, etc. ) atest,

printre altele, i vitalitatea religiei tradiionale n timpul stpnirii grecoromane.


Aceste edificii sunt i mrturii n privina templelor egiptene, pstrndu-se tradiia de edificare a lor. Aparent, un templu ridicat sub Augustus
sau Traian nu difer mult de cele din timpul lui Amenhotep III sau Ramses
II, ns o analiz aprofundat ne dezvluie diversitatea lor 49. Templele sunt
consecina bunvoinei regilor lagizi i a mprailor romani fa de religia
egiptean, ncepnd cu Ptolemeu I Soter i pn la Decius ( mijlocul secolului III d. Hr. ). Templul era considerat a fi o imagine a lumii, fiind
transpoziia arhitectural a ordinii cosmice, dar era perceput i n calitate de
casa a zeului, adic construcia care adpostea statuia divinitii. A fonda
un templu era echivalent cu a crea lumea din nou 50.
Marile sanctuare ale epocii greco-romane sunt situate n urmtoarele
aezri:

1). Dendera
Denumit de greci I,
I,<
,<J
<JL
JLD
LD\
D\H
\H 51, localitatea este situat pe malul vestic al Nilului, ntre Abydos i Luxor, fiind unul dintre cele mai vechi centre
de cult ale zeiei Hathor

52

. Complexul arheologic actual cuprinde urm-

toarele edificii: fntnile romane (situate pe lng poarta de nord a incintei


sacre i, probabil, datnd din intervalul secolelor II- IV d. Hr.), poarta de acces dinspre N. (decorat sub Domiian i Traian), mammisi -ul roman (locul de natere al zeului, purtnd numele regale ale lui Traian i Antoninus
Pius), mammisi-ul lui Nektanebo I (cel mai vechi edificiu pstrat), sanatoriul (construit sub acelai faraon autohton, cldirea fiind considerat a
avea pute-ri magico-medicale), capela brcii sacre (din epoca lui Ptolemeu
8

VIII Euergetes II), lacul sacru, templul zeiei Isis (nceput probabil sub Nektanebo I i terminat de ctre Ptolemeu X Alexander I ) i, n cele din urm,
marele templu al zeiei Hathor (construit ntre 54 . Hr- 161 d. Hr.) 53.
Printre particularitile sanctuarului putem include prezena unui chioc hathoric, pe acoperiul templului, destinat ritualului uniunii cu discul
solar, precum i a unor cripte, amenajate pe trei niveluri n peretele sudic,
care au servit ca depozite pentru obiecte de cult i poate pentru arhive.
Cele mai interesante texte liturgice au fost consacrate comemorrii
morii i renaterii lui Osiris. Aceast srbtoare, care s-a celebrat toamna
(Srbtoarea Khoiak) dispunea de un ritual complex, incluznd crearea
grdinii lui Osiris, nmormntarea statuii zeului, apoi ridicarea stlpului
djed, care simboliza renaterea divinitii 54.

2). Esna

Localitatea este situat la S. de Luxor, pe malul vestic al Nilului, fiind


numit de ctre greci Latopolis

55

. Sub domnia lui Ptolemeu VI Philopa-

tor(180-145 . Hr.) a nceput construirea unui templu dedicat zeului Khnum.


Din pcate, actualmente s-a conservat numai sala hypostil, care dateaz din
a doua jumtate a secolului I ( intervalul domniilor lui Claudius i Vespasian), dar sunt vizibile i cartue ale lui Decius.
La Esna, Khnum avea calitatea de divinitate creatoare, fiind asociat cu
mai multe zeie, mai ales cu Neith. Fiul lor, Heqa, a fost elogiat de textele
unui mammisi, edificiu astzi disprut.
Sala hypostil posed multe texte mitologice i liturgice. Tematica
principal a acestora o reprezenta creaia (adic ridicarea cerului), conform

creia omenirea a fost modelat de zeul olar, nscndu-se prin intermediul


celor apte cuvinte creatoare ale zeiei Neith 56.

3). Edfu

Aezarea, denumit de greci Apollonospolis megale, este situat la sud


de Esna, pe malul V. al Nilului 57. La 23 august 237 . Hr. , n timpul domniei lui Ptolemeu III Euergetes I, a avut loc ceremonia fondrii unui templu
dedicat zeului Horus, care nu a fost terminat dect n 57 . Hr. Edificiul este
cel mai bine conservat templu egiptean antic.
Construcia se remarc prin existena unor ncperi speciale pentru
adpostirea obiectelor de cult i a unor capele destinate zeilor asociai cu Horus. Cndva, dispunea i de o bibliotec, care nu s-a conservat, ns textele
hieroglifice ale slii hypostile prezint inventarul acesteia. Pereii templului
au fost gravai cu texte care ne fac cunoscute marile ceremonii religioase i
ne ofer informaii privind cultele practicate. n acest context, se remarc
Srbtoarea victoriei lui Horus 58.
Ceremoniile religioase care au avut loc n cadrul acestui ansamblu
monumental sunt expresii ale ideologiei regale egiptene. Horus a fost nc de
la nceputurile civilizaiei faraonice divinitatea protectoare a suveranului.Victoria zeului asupra lui Seth este o imagine a trimfului regal asupra forelor haosului.
S-a presupus c egiptenii care au elaborat ritualurile templului de la
Edfu au identificat inamicul sethian cu Ptolemeii aflai la conducere, ateptnd sosirea lui Horus cel adevrat, cel care va elibera Egiptul de sub
stpnirea strin. Dei pare atractiv, aceast ipotez a fost combtut 59.

10

4). Kom Ombo


Situat la N. de Assuan, pe malul estic al Nilului, Ombos 60 este un ansamblu monumental cu un caracter neobinuit : templul a fost consacrat oimului Haroeris i crocodilului Sobek.
n epoca ptolemaic, importana aezrii a crescut: Ombos a devenit
metropola primei nome a Egiptului de Sus, iar construcia templului a demarat sub Ptolemeu VI Philometor, terminndu-se pe vremea Severilor ( primele decenii ale sec. III d. Hr. ).
Templul se conformeaz unui plan tradiional, ns totul este dublat
astfel: curtea, sala hypostil, sala srbtorilor, sala ofrandelor, sala Eneadei
sunt traversate de dou axe mediane, slile vecine comunic ntre ele prin
dou pori. Cele dou sanctuare au intrri separate i nu comunic ntre ele,
iar ntreg ansamblul arhitectonic este nconjurat de un perete dublu de piatr.
Cei doi zei, stpni ai templului, au propria lor familie divin: ca
atare, exist triadele Sobek-Hathor-Khonsu i Haroeris-Tasentneferet (Sora
cea bun)-Panebtaui (Stpnul celor Dou Pmnturi). Tnrul zeu
Panebtaui dispunea de un mammisi, destinat ceremoniilor naterii divine.
Sistemul teologic de la Kom Ombo este extrem de complex. Textele i
reliefurile care acoper pereii templului se refer la liturghii cultice, iar ritualul difer oarecum de cel al altor temple din aceeai epoc. n schimb, compoziiile cu caracter mitologic, evocnd zeii din Ombos i legendele lor, conin doctrinele oficiale ce constituie theologia specific templului, n care se
confrunt i se completeaz dou tendine: una cu caracter universal i alta
cu caracter local 61.

11

5). Philae
Ansamblul monumental de la Philae 62, dedicat zeiei Isis, a fost edificat ncepnd cu Ptolemeu II Philadelphos pn la Hadrian inclusiv, ns
anumite vestigii dateaz nc din timpul domniei lui Nektanebo I.
Spre deosebire de celelalte temple din epoca greco-roman, complexul
de la Philae i-a pstrat debarcaderul, precum i porticurile de acces, elemente importante ale arhitecturii sacre, deoarece statuile divine au fost mbarcate pe Nil pentru a-i efectua voiajul de la un sanctuar la altul.
Pe lng templul principal al zeiei Isis se mai ntlnesc i alte edificii:
un templu dedicat zeiei Hathor, altul lui Imuthes ( zeul vindector asimilat
cu grecul Asklepios ), un templu ridicat n onoarea zeului nubian Arensnuphis i mammisi-ul unde s-a celebrat naterea fiului zeiei Isis, Harpokrates. Unul dintre elementele remarcabile ale acestui ansamblu este kyosc-ul,
edificat sub Traian 63.
Textele nscrise pe pereii templui zeiei Isis i mammisi-ul ne ofer o
imagine edificatoare cu privire la atribuiile acesteia, recunoscut la acea
vreme ca o zei universal.
n epoca greco-roman complexul a reprezentat un loc de pelerinaj
pentru locuitorii Egiptului, pstrndu-se nenumrate inscripii i graffiti.
Marile sanctuare cum ar fi Dendera, Edfu sau Philae erau centre cu o
intens activitate teologic i cultic, care au atras numeroi vizitatori de pretutindeni. Se pare c au fost cazuri izolate, att pentru perioada grecoroman, ct i pentru etapele anterioare ale civilizaiei egiptene. n marea lor
majoritate templele erau mici sanctuare locale, care aveau un cler mai puin
numeros, la fel ca i numrul credincioilor. Papirii greceti ne informeaz
12

despre aceste temple i dispunerea lor n chra. Astfel, n orelul Philadelphia din Fayyum, n timpul secolului III . Hr., au existat zece temple, care
au fost dedicate zeilor greci sau elenizai, cum ar fi Sarapis, Demeter, sau
chiar regina Arsinoe Philadelphos divinizat. Au fost ns i temple ridicate
n onoarea zeilor egipteni Isis, Thueris, Poremanre ( adic Amenemhat III );
templul denumit Hermaion a fost dedicat att lui Hermes, ct i lui Thoth.
ntr-un alt orel din Fayyum, Theadelphia, n timpul sec. I . Hr., au
existat apte sanctuare, dintre care patru aveau drept de a acorda azil; ele au
fost dedicate zeiei Isis, lui Herakles i zeului crocodil, Pneferos.
Kerkeosiris, tot din Fayyum, cu o populaie de 1500 de locuitori, dispunea n sec. II . Hr. de cincisprezece temple, dintre care treisprezece erau
dedicate divinitilor egiptene.
n schimb, la Dush ( Kysis ), n oaza Kharga, nu exista n intervalul
secolelor I- II d. Hr. dect un singur templu de piatr.
Aceste edificii nu aveau dimensiunile i particularitile arhitecturale
ale marilor sanctuare, ns unele dintre ele beneficiau de un plan original,
cum este cazul templelor zeului crocodil de la Karanis i Narmuthis din Fayyum 64.
n epoca greco-roman, activitatea desfurat de Casele Vieii n cadrul templelor era destul de intens. Inventarul Bibliotecii templului din
Edfu ne ofer o imagine asupra activitilor desfurate de preoii sanctuarului, prin intermediul textelor: liturgice (Cartea desfurrii cultului), teologice (A cunoate toate formele secrete ale zeului), tehnice (Instruciuni cu privire la decorarea unui perete), astronomice (Cunoaterea apariiei
periodice a astrelor) i cu caracter magic (Cartea de a nltura demonul, de
a ndeprta crocodilul, Cartea de a proteja prin intermediul magiei regele
n palatul su, Formule de nlturare a ochiului ru). Unele temple con13

ineau tratate medicale, liste geografice ( v. P. Jumilhac ) i chiar texte literare ( v. o nvtur provenit de la Tebtynis ) 65.
Aa cum era de ateptat, cucerirea greac face posibil i existena
unor centre de rspndire a culturii, cum ar fi cazul marilor instituii de la
Alexandria ( Museul i Biblioteca ), iar n metropolele din chra, i chiar n
aezrile mai mici, unde au fost instalate comuniti greceti, s-au creat gimnazii.
Egiptenii au avut acces la limba i cultura greac, arhivele de la Narmuthis, recent publicate de E. Bresciani, fiind dovada unui bilingvism ( demotico- grecesc). Au existat situaii n care preoii egipteni s-au adresat propriilor zei prin intermediul limbii greceti; este cazul celor patru imnuri ale
templului de la Narmuthis, redactate n secolul I . Hr. n onoarea zeiei Isis
i a familiei sale, zeul crocodil Sokonopis i zeul- copil Ankhoes. Intenia
redactorului textelor, probabil un preot al templului , era de a face cunoscute
grecilor, numele i binefacerile zeilor egipteni, ns aceste texte reprezint o
excepie, deoarece templele vor fi centre n care se vor conserva tradiiile religioase i culturale, fa de o cultur greac dominant 66.
n Epoca greco-roman, ca i n perioadele precedente, textele antice
au fost copiate n Casele Vieii. O parte dintre textele mitologice sau teologice ne sunt cunoscute prin intermediul unor copii tardive; este cazul Mitului
Ochiului Solar, care s-a conservat prin intermediul mai multor variante demotice i a unei variante n limba greac 67. Un alt exemplu este i Cartea
de a cunoate manifestrile lui Re ( P. Bremner-Rhind ) 68, copiat n secolul IV . Hr., de pe un text mult mai vechi.
Preocuprile sacerdotale nu s-au mrginit numai la copierea unor texte
antice. n temple s-a desfurat o real activitate teologic, care implica reflecii asupra miturilor, naturii zeilor, preum i elaborarea unor noi sinteze,
14

cu menirea de a adapta diferite tradiii, la particularitile unui zeu oarecare.


Astfel, un papirus de la Berlin, redactat n demotic la sfritul secolului I .
Hr., prezint o sintez cosmogonic, oferind lui Ptah rolul central n actul de
creaie, corobornd tradiia memphit cu tradiia hermopolitan a celor opt
zei primordiali, precum i cu alte doctrine

69

. Textele cosmogonice de la

Esna prezint o imagine complex a actului de creare a Lumii de ctre Neith


i Khnum. La Kom Ombo textele templului foloseau numeroase tradiii
strine localitii n cauz, prin intermediul crora divinitile de la Ombos
au fost ncorporate n sistemul heliopolitan. Aceste texte nu pot fi privite ca
fantezii, speculaii sau jocuri de cuvinte, ci mai degrab constituie reflecii
asupra structurii divinului i a multiplelor sale forme, fiind ncercri ale
coroborrii tradiiilor mitice regionale cu tradiiile universaliste ( dup A.
Gutbub). Acestea din urm reprezint un ansamblu de teme i noiuni care
se regsesc n fiecare sanctuar ( mai ales n textele rituale ) i care, pe bun
dreptate, corespund unor structuri generale ale religiei egiptene.
Aceast activitate teologic, care conserv i rennoiete gndirea mitic, cunoate o evoluie aparte, mai ales sub domniile lui Domiian i
Traian, ce reflect tendina de conservatorism a clerului egiptean, care a contribuit substanial la meninerea limbii, gndirii i a vechilor tradiii.
La mijlocul secolului V . Hr., Herodot nota ( II. 42 ) c singurii zei
adorai n ntregul Egipt au fost Isis i Osiris, ceea ce s-a accentuat n Epoca
greco-roman.
Religia Egiptului a rmas preponderent politeist. Diviniti ca
Hathor, Horus, Thoth sau Sobek, care posedau marile sanctuare amintite au
atras numeroi credincioi, ns continuau s existe i sub aspectele lor locale, caz n care cultul lor nu se extindea n afara templului propriu-zis. n
acest sens, vom oferi exemplul lui Sobek

70

cel care, independent de marele


15

sanctuar de la Kom Ombo, a fost adorat ntr-o serie de temple locale, n regiunea Fayyum, sub nume diferite, acestea fiind simple conotaii geografice
ale zeului, astfel: Pneferos (Cel cu o fa agreabil) la Theadelphia i
Karanis; Soknopaios(Sobek stpnul insulei) la Soknopeones; Soknebtunis(Sobek stpnul din Tebtynis) la Tebtynis, Sokonopis la Narmuthis,
Sokanobkonnis la Bacchias, etc. Aceste nume trimit la una i aceeai divinitate, zeul crocodil, exprimnd ataamentul adoratorilor fa de o manifestare
particular a divinitii, respectiv cea de divinitate a propriului lor ora.
Existena unor culte locale aflate n continu ascenden nu mpiedicau afirmarea anumitor diviniti, care au preluat atributele altor zei; incontestabil, Isis a fost una dintre aceste zeie.
Isis a fost una dintre vechile diviniti ale Egiptului, care ncepnd cu
Regatul Vechi a fost cunoscut n calitate de mam divin, aceasta fiind
funcia ei primordial. Totui, n universul religios al Egiptului ea nu era
dect o zei a Deltei. Treptat, ea a fost inclus aproape n toate marile sisteme religioase ale Egiptului i mai nti n ciclul osiriac i Eneada din Heliopolis. ncepnd cu mileniul I ea a reuit s acapareze aproape toate funciile marilor zeie att din Egipt, ct i din afara granielor sale 71. ncepnd
cu Epoca Ptolemaic n cinstea ei au fost edificate marile sanctuare Behbeit
el-Hagar din Delt

72

( unde primele edificii se leag de numele lui Nekta-

nebo II ) i Philae.
Zeia beneficia de lcauri de cult n toat zona Vii Nilului: la Assuan

73

(unde poseda un sanctuar construit sub Ptolemeu III i IV), la Deir

Sheluit (decorat sub Hadrian i Antoninus Pius) 74, la Coptos ( unde ea este
prezent n templul lui Min n calitate de soie divin) 75, la Dendera ( unde
templul ei era n incinta celui dedicat zeiei Hathor), la Hermopolis, Oxyrhynchos, Memphis 76, etc.
16

n unele cazuri lcaurile ei de cult erau simple capele de ar, avnd


un numr redus de credincioi. Uneori, serviciul cultic era asigurat de un
singur preot, care era n acelai timp i proprietarul Isieion-lui su; deci, Isis
n afar de templele care i-au fost dedicate, era prezent n cadrul numeroaselor sanctuare ca zei synnaos ( asociat, n acelai sanctuar ).
Zeia cunoate o extindere progresiv a funciilor, iar asimilarea ei cu
marile zeie ( Hathor, Neith, Selqis, Satis, Opet, Sekhmet, etc.) o transform
n Epoca ptolemaic i roman n zei universal. Ca atare, fiind mama lui
Horus, cea care l va proteja de Seth, ea se va ncarna n zeia mam. De
asemena, fiind soia lui Osiris, pe care-l va renvia, ea va deveni o zei a
morilor, protectoare a Vieii de Apoi. Asimilat cu Renenutet, zeia recoltei,
ea va simboliza fertilitatea pmntului arabil. Isis a ndeplinit i funcia de
protectoare a regalitii, astfel devenind suverana zeilor 77.
Acest caracter universal al zeiei se regsete i n textele greceti 78,
iar cultul ei se va rspndi i n afara granielor Egiptului 79, ea simboliznd,
n ochii strinilor, vechea civilizaie egiptean.
Situaia lui Osiris este puin diferit. Fiind mult mai cunoscut la
nceput, rolul su era legat de cel al regalitii, iar dup tradiia veche, el ar fi
domnit ca rege al Egiptului . De altfel, el a fost i zeu al fertilitii, iar
Textele Piramidelor ni-l prezint ca pe un zeu care a cunoscut att moartea,
ct i renaterea.
Cel mai vechi ora de cult al su a fost probabil Busiris din Delt i
din Regatul Mijlociu, Abydos a jucat un rol de seam printre locurile sale
cultice, deoarece acolo s-ar fi gsit mormntul su 80. S-au conservat puine
temple care i-au fost dedicate, ns a fost prezent n numeroasele sanctuare
ale altor diviniti.

17

n Epoca ptolemaic i roman una dintre cele mai importante srbtori religioase se lega de moartea i renaterea lui Osiris ( v. Herodot, II. 62).
n textele egiptene aceast srbtoare a fost numit Srbtoarea din luna
Khoiak, deoarece ea a avut loc n timpul lunii a patra a anotimpului inundaiei. Se presupune c aceast srbtoare ar fi fost n strns legtur cu
puterea regal i modalitatea de transmitere a acesteia.
Caracterul universal al adorrii lui Osiris n Egipt, n timpul Epocii
greco-romane, este dat de rolul su n credina funerar. Fiecare defunct avea
ocazia s devin un Osiris 81, cu condiia de a fi ndeplinit riturile osiriace,
respectiv copierea textelor din Crile Morilor, i depunerea statuetelor lui
Osiris n morminte, pentru a asigura protejarea celui defunct.
Cu toat acestea, nu se poate spune c n Egipt se tindea spre monoteism, deoarece asistm mai degrab la un sincretism specific, prin intermediul cruia nici o divinitate nu-i pierdea identitatea.

I. 4 . Zei i culte noi

Cultele greceti au ptruns pe teritoriul Egiptului faraonic cu mult


timp nainte de venirea la putere a Ptolemeilor, odat cu instalarea colonitilor greci pe teritoriul Deltei, n regiunea Memphisului i n zona Vii Nilului, din a doua jumtate a secolului VII . Hr 82.
Conform unei relatri a lui Herodot, Psammetik I a apelat la mercenarii greci pentru nlturarea assirienilor, instalndu-i n punctele strategice,
mai ales din zona oriental a Deltei 83.

18

Dup Herodot ( II, 78-79 ), la nceputul secolului VI, faraonul Amasis


a oferit grecilor oraul Naukratis 84, aezarea devenind o enclav greac pe
teritoriul egiptean, fiind administrat de magistrai greci, iar locuitorii au
practicat propriul lor cult. Aceste afirmaii sunt ntrite prin descoperirea
vestigiilor templelor Aphroditei, Herei din Samos, lui Apollo, etc 85.
La Memphis, eleno-memphiii posedau un templu consacrat lui Zeus
Basileus, iar caro-memphiii un templu dedicat lui Zeus din Labraunda 86.
n epoca lui Herodot, se pare c echivalentele greceti pentru zeii
egipteni erau deja bine stabilite i sunt dup cum urmeaz: Dionysos=Osiris;
Demeter=Isis; Apollo = Horus; Artemis = Bastet; Zeus = Amon; Athena =
Neith; Aphrodita = Hathor; Hermes = Thoth; Hephaistos = Ptah; Typhon =
Seth, etc., cu excepia lui Poseidon i Dioscuri. Acest sistem de echivalene a
rmas n vigoare i n Epoca greco-roman. Numai parcurgnd documentaia
papirologic se poate ti dac un nume grecesc se referea la divinitatea
greac sau la echivalentul ei egiptean, ca atare, fiecare caz trebuie judecat n
particular, innd cont de context.
La sfritul seccolului IV i nceputul secolului III, se poate vorbi de o
rspndire a cultelor greceti, n special n oraele Alexandria, Ptolemais i
regiunea Fayyum, ca urmare a ptrunderii masive a grecilor n Egipt. n Alexandria principalele culte existente erau cel al lui Sarapis 87, care beneficia
de un important sanctuar i cel al zeiei Isis , care avea mai multe sanctuare 88( la capul Lochias, pe insula Pharos, unde sub numele de Isis Pharia era
venerat n calitate de protectoare a marinarilor i a navigaiei ).
Strabon, cel care a vizitat Alexandria n timpul lui Augustus, meniona
templul lui Poseidon i Paneion-ul din centrul oraului ( v. XVII.10 ).
Dintre cultele greceti, cele mai rspndite n Alexandria elenistic
erau cele ale lui Demeter i Dionysos, cu toate c nu s-a descoperit templul
19

lor. Sbtorile n cinstea zeiei Demeter se numeau Thesmophoria i Demetria. Dionysos, mpreun cu Herakles, au fost considerai strmoii dinastiei ptolemaice, iar ncepnd cu domnia lui Ptolemeu II Philadelphos s-au
celebrat srbtori fastuoase n onoarea lor 89. n orelele din Fayyum (Tebtynis, Theadelphia, Karanis, Magdola) ei au fost la fel venerai, mpreun cu
zeul cavaler trac, Heron 90.
Cucerirea roman n-a modificat acest aspect, cultele greceti au rmas
n vigoare, ns au aprut sporadic i o serie de culte romane, cum ar fi cele
ale lui Iupiter, Hercule, Mercur, etc. Cu excepia lui Iupiter Capitolinus, care
beneficia de un templu la Arsinoe 91, se pare c romanii stabilii n Egipt nau practicat cultul altor zei n mod oficial. Ulterior , a devenit cult oficial i
cel al lui Antinoos, favoritul lui Hadrian, cel care s-a necat n Nil n anul
130 , dup care a fost divinizat 92.
Echivalene ntre zeii romani i cei egipteni au fost foarte rare, cum ar
fi cazul lui Iupiter-Hammon-Khnubis, atestat printr-o inscripie descoperit
la Philae 93. Acest fenomen se explic prin faptul c romanii nu s-au stabilit
n numr mare n Egipt, iar elementele greceti ori elenizate au stat la baza
administraiei romane.
Grecii i romanii n-au exclus cultele egiptene i n-au ezitat s le practice, ns egiptenii nu au avut o atitudine pozitiv fa de zeii cuceritorilor.
Cu toate acestea, modalitatea greac de reprezentare a zeilor a influenat-o
pe cea egiptean 94.
Pentru a explica cultul regal elenistic este necesar s subliniem influena oriental i n particular cea achemenid. n oraele greceti , oamenii,
mori sau vii, au fost considerai sacri, chiar dac nu erau zei, i ca atare
beneficiau de manifestri cultice. Fiecare ora i arta respectul fa de
fondatorul decedat, fapt pentru care i Ptolemeu I Soter practica la Ptol20

emais un cult al fondatorului (ktistes). De asemenea, generalii victorioi


puteau beneficia de un cult, fiind venerai n calitate de binefctori i eliberatori. Astfel, n gndirea politic a secolului IV . Hr. s-a dezvoltat ideea
unor caliti divine sau semi-divine ale efilor, asemnai zeilor ( isotheoi ),
fr a fi ns considerai zei 95.
Ptolemeu I Soter a instituit n onoarea lui Alexandru sacrificii i jocuri
gimnice, ncredinnd practicarea cultului unui preot eponim, al crui nume a
servit pentru datarea documentelor greceti , dar i demotice 96.
Ptolemeu II Philadelphos a instituit un cult n onoarea tatlui defunct
(cultul filial). Istoricul Calixene ( secolul III . Hr. ) relata marea procesiune
dionisiac pe care Ptolemeu II a organizat-o la Alexandria n 271/270 cu
ocazia celei de-a treia Ptolemaia, destinat consolidrii prestigiului dinastiei
n faa tuturor grecilor, deoarece era un agn isolympios 97. Procesiunea dionysiac, care ataa zeul Dionysos de dinastie, era nc o modalitate de a sublinia caracterul divin al regelui. Ptolemeu II Philadelphos a asociat cultului
tatlui su i pe cel al mamei sale, Berenike I.
Un alt cult instituit de ctre Ptolemeu II Philadelphos a fost cultul dinastic, care se refer la zeii frate-sor ( theoi adelphoi ), respectiv Ptolemeu II i Arsinoe II. Papirusul el-Hibeh 199 atest acest cult din 272/1, chiar
nainte de moartea lui Arsinoe II, care a fost asimilat cu Aphrodita i a devenit sub aceast form patroana imperiului maritim al lagizilor

98

. Dac

bazele cultului dinastic au fost puse de ctre Ptolemeu II, inaugurarea oficial a acestuia i se datoreaz lui Ptolemeu IV Philopator 99.
Cultul imperial a fost o continuare a cultului dinastic ptolemaic, dar cu
diferene notabile. Prin urmare, mpraii primelor dou secole, n marea lor
majoritate, n-au acceptat , dect cu rezerve, onorurile aduse persoanei lor ca
putere divin. Augustus a acceptat onorurile divine, cu condiia ca acestea s
21

se adreseze n acelai timp i zeiei Romei. Cultul imperial s-a dezvoltat


rapid n Egipt, astfel c, n timpul domniei lui Augustus, anul 6 d. Hr. apare
Caesar, mprat, fiul lui Zeus liberatorul, Augustus

100

. Luna egiptean

Athyr ( 28 octombrie-26 noiembrie) a devenit frecvent Neos Sabastos ( Noul August) n onoarea lui Tiberius, succesorul lui Augustus. Preotesele eponime ptolemaice au disprut, dar a fost creat un corp de preoi ai cultului imperial. De exemplu, la Euhemeria din Fayyum este amintit, n 32 d. Hr., un
preot al lui Tiberius Cesar Augustus 101. Trebuie menionat faptul c srbtorile cultului imperial erau celebrate la date fixe 102.
Spirit erudit, Plutarch n-a fost strin de realitile Egiptului grecoroman, mai ales de aspectele vieii religioase. n acest capitol am scos n
eviden, nainte de toate, trsturile activitilor religioase ale Egiptului
elenistic, deoarece principalele surse utilizate de gnditorul din Chaeroneea
pentru a concepe A,
A,D
,D
D }3
}3F
3F
F*
*@
*@H
@H 6"
6"
"z
z?
z?F
?F\
F\D
\D
D*
*@
*@H
@H constituie lucrri ale personalitilor din acea perioad. Desigur, pe lng alte citate preluate de la
clasicii secolelor VI- IV . Hr., Plutarch n- a ignorat nici religia sincretist a
Egiptului roman timpuriu.

22

NOTE

Criza intern a societii i are nceputurile n epoca ramesid. Dup cum a remarcat A.

Kadry, Officers and Officials in the New Kingdom, Budapest, 1982 (= Studia Aegyptiaca, VIII), pp.159-160 atunci s-au manifestat pentru ntia oar efectele negative ale
politicii elitei militare create n timpul dinastiei a XVIII-a. Cum aceasta din urm a acumulat importante poziii n viaa religioas i economic, va contribui la instaurarea unui
dezechilibru financiar. Disensiunile din rndul ei converg spre nenelegeri n interiorul
armatei i implicit la slbirea autoritii centrale. De fapt, ntreaga epoc a celei de-a
Treia Perioade Intermediare a fost dominat de rivaliti ntre diferite familii nobiliare, cf.
D. O' Connor, New Kingdom and Third Intermediate Period, 1552-664 B. C. , n: B. G.
Trigger, B. J. Kemp, D. O' Connor, A. B. Lloyd, Ancient Egypt. A Social History,
Cambridge, Reprinted 1990, pp. 183 sqq.
2

Populaiile situate la vest de zona Deltei le numim, sub un termen generic, libieni.

Textele egiptene antice au pstrat mai multe denumiri ale acestora ( J. Osing, Lybien, Lybier, n: Ld, III/1980/, coll. 1015 sqq.). Din epoca ramesid dou ni se par semnificative: Mesheuesh i Rebu/Libu, care au fost identificate de geografii clasici cu 9V
9V>
V>L
>L,
L,H
,H/
9V
9V.
V.L
.L,
L,H
,H (v. 9V
9VP
VP
P:
:@
:@
@ la Herodot, Istorii, II. 164; A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Commentary 99-182, Leiden, 1988, pp. 184-185 ). P. Grandet, Le Papyrus Harris I (BM
9999), vol. II, Le Caire, 1994, p. 251, nota 926 nu-i consider ca etnonime propriu-zise,
ci mai de grab termeni generici. Primii s-au stabilit mai ales n centrul i estul Deltei, iar
marele ef al Mesheuesh-lor din oraul Bubastis, Sheshonq, va fonda prima dinastie

23

libian, cea de-a XXII-a din cronologia faraonic, v. D. Valbelle, Les Neuf Arc. L'gyptiens et les trangers de la prhistoire la conqute d'Alexandre, Paris, 1990, pp. 204
sqq., N. Grimal, Histoire de l'gypte ancienne, Paris, 1988, pp. 388-399 i P. Clayton,
Chronicle of the Pharaohs, London, 1994, pp. 182 sqq.
3

Am preferat utilizarea acestui etnonim deoarece este de provenien egiptean antic,

derivnd din substantivul nebu aur ( R. O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle


Egyptian, Oxford, 1988, p. 129). Dup afirmaiile lui Strabon, Geografia, XVII. 1. 2 primul care l-a folosit dintre antici, a fost Eratosthene. Grecii erau mult mai familiarizai cu
!
!2
2\
2\@
\@B
@B,
B,H
,H fee arse ( H. Fritz, Griechisches Etymologisches Wrterbuch, I, Heidelberg, 1960, p. 37; v. i W. Helck, Aithiopia, n: Der Kleine Pauly, Stuttgart, 1964, coll.
201-203). Arabii au utilizat apelativul Bilad es-Sudan ara negrilor ( A. J. Arkel, A
History of the Sudan from the earliest times to 1821

, London, 1961, p. 1). Textele

faraonice denumeau teritoriul aflat la sud de prima cataract Ta-Seti, Ta-Nehesi, Ka,
etc. (K. Zibelius, Afrikanische Orts- und Vlkernamen in hieroglyphischen und hieratischen Texten, Wiesbaden, 1972, pp. 140-141, 165-169); v. mai nou W. Y. Adams, The
Invention of Nubia, n: Hommages Jean Leclant, vol. II, Le Caire, 1994, pp. 17-22.
tiina egiptologic divide Nubia n dou: Nubia de Jos (ntre primele dou cataracte) i
Nubia de Sus (n josul celei de-a doua cataracte). Pn n secolul VIII . Hr. acest vast
teritoriu a cunoscut un amplu proces de egiptianizare. Statul faraonic era frmiat la
acea vreme n mai multe regate rivale. Marii preoi ai zeului Amon din Karnak pierd
provinciile nubiene, iar regele Piankhi, n anul 21 al domniei sale, a decis cucerirea zonei
sudice a Egiptului. Evenimentul a fost relatat de Stela triumfal a suveranului nubian
(N. Grimal, La stle triomphale de Pi(ankh)y au Muse du Caire. JE 48862 et 4708647089, Le Caire, 1981). Piankhi va cuceri Egiptul de Sus pn la Theba inclusiv, inaugurnd dinastia a XXV-a nubian, dar dup victorie se va rentoarce n capitala regatului
su, la Napata, modernul Gebel Barkal. n Egiptul de Jos (la Sais) va coexista dinastia a
XXIV-a, cu Tefnakht i Bakenrenef. Urmaul cuceritorului, abaka, va controla ns ntreg teritoriul egiptean, iar ultimul suveran nubian al Egiptului faraonic va fi Tanutamon.
4

Raporturile dintre egipteni i assirieni sunt deosebite fa de alte contacte avute de lo-

cuitorii Vii Nilului cu civilizaiile strine. Relaiile dintre cele dou civilizaii au evoluat
dup cum urmeaz: a). prezena assirienilor pe teritoriul egiptean; b). schimburi de me24

saje i daruri ntre suveranii celor dou state; c). conflicte armate n afara teritoriului egiptean, mai ales n zona sirio-palestinian, n urma crora egiptenii vor plti tribut assirienilor; d). n cele din urm assirienii vor ocupa anumite poriuni din teritoriul Egiptului. Trebuie scos n eviden un adevr incontestabil: spre deosebire de ali invadatori,
assirienii nu se vor proclama faraoni, nu vor ntemeia dinastii proprii n Egipt. Aceste aspecte au fost larg dezbtute de ctre specialiti ( M. Dietrich, Assyrien und gypten, n:
Ld I, coll. 498-499; A. J. Spalinger, The Foreign Policy of Egypt Preceding the Assirian Conquest, CdE 50/1978/, pp. 22-47; Idem, Esarhaddon and Egypt: an Analysis of
the First Assirian Conquest of Egypt, Or. 43/1974/, pp. 295-326; Idem, Assurbanipal
and Egypt: A Sourse Study, JAOS 94/1974/, pp. 316-328), ca atare, n cele ce urmeaz,
ne vom rezuma numai la anumite chestiuni. Datorit onomasticii putem deduce faptul c
n perioada Regatului Mijlociu asiaticii de origine necunoscut erau destul de numeroi n
Egipt , ei fiind folosii la diferite munci ( U. Luft, Asiatics in Illahun: A Preliminary Report, n: VI Congresso Internazionale di Egittologia. Atti, II, Torino, 1993, pp. 291297). n timpul Imperiului numele asiatice devin din ce n ce mai numeroase, iar unele
pot avea chiar origine assirian (v. un ex. la Th. Schneider, Asiatic Personal Names from
the New Kingdom. An Outline with Supplements, n: Ibidem, p. 464). Toponimul Assiria a fost menionat pentru prima dat n Analele lui Thuthmes III, unde printre cei
care plteau tribut era i prinul din Aur ( Urk. IV, 668, 6; 671, 8). Conflictele cele mai
importante vor avea loc n timpul dinastiei nubiene. Assarhadon i Assurbanipal vor
cucerii Memphis-ul, apoi ultimul suveran amintit reuete s-i fac recunoscut autoritatea pn la Theba. Alungarea assirienilor de pe teritoriul egiptean a avut loc n timpul
domniei lui Psammetik I.
5

Prezena perilor n Egipt s-a concretizat n dou dinastii. Prima Dominaie Persan a

reprezentat dinastia a XXVII-a (525- 404 . Hr.), avndu-i ca suverani pe Cambyses,


Darius I, Xerxes, Darius II i Artaxerxes II. A Doua Dominaie Persan a fost de o durat
mai scurt, iar Artaxerxes III, Arses i Darius III au fost faraonii dinastiei a XXXI-a (342332 . Hr.). N-am pune un accent att de mare pe ceea ce R. S. Bianchi a numit interaciunea a trei factori: egiptean, persan i grec ( Ld IV, col. 943). Oricum, Egiptul spre
sfritul Epocii Saite a suferit un colaps, ara fiind o prad uoar urmaului lui Cyrus.
Psammetik III (526-525 . Hr.) n-a avut cum s se opun noilor invadatori; este ns
25

adevrat c Phanes din Halikarnas a trdat, iar Cambyses, cu ajutorul lui, dar i al beduinilor din Sinai, va nvinge la Pelusium. De altfel, la cucerirea Egiptului au participat att
unele popoare indo-europene, ct i semitice ( A. B. Lloyd, Herodotus. Book II. Commentary 1-98, Leiden, 1976, pp. 2 sqq. Pentru prezena perilor n Egipt v. E. Bresciani,
La Satrapia d'Egitto, SCO, VII/1958/, pp. 132-188; R. S. Bianchi, Perser in gypten, n:
Ld IV, coll. 943-951; v. i unele articole din Achaemenid History, I-VI, Leiden, 19871991).
6

Trebuie menionat faptul c n privina titulaturii faraonice nu au loc schimbri majore

nici mcar n Epoca Roman Trzie. Ultimul mprat roman, care beneficia sigur de
nume nscrise n cartue, a fost Maximinus Daia (305-313)( J. von Beckerath, Handbuch
der gyptischen Knigsnamen, Mnchen, 1984, pp. 128-129; 306). Dar nu acest aspect ni
se pare relevant, deoarece, spre exemplu, Assarhadon, dei nu a fost considerat niciodat
suveran al Egiptului, a purtat titulatura regal pe diverse monumente ( D.Valbelle, op.
cit., p. 249). Cele mai pregnante nouti apar n timpul Primei Dominaii Persane. Egiptul
era transformat n satrapie (cea de-a 6-a a Imperiului Ahemenid), fiind condus de un satrap persan. Totui, vechile structuri administrative, nomele, sunt meninute, iar unii mari
demnitari autohtoni au continuat s-i pstreze funciile. Cel mai renumit dintre acetia a
fost Udjahorresnet ( A. Spalinger, n: Ld VI, coll. 822-824); el a fost cel care l-a iniiat
pe Cambyses n misterele cultelor din Sais i n acelai timp a elaborat titulatura egiptean a regelui persan ( G. Posener, La Premire Domination Perse en gypte, Le Caire,
1936, pp. 7 sqq. ). Contrar mrturiilor greceti (Herodot, Istorii, III, 28-28; Diodor, B. I.,
I. 46; Strabon, Geografia, XVII. 27), acest nalt funcionar a scos n eviden atitudinea
binefctoare a lui Cambyses fa de templul din Sais al zeiei Neith, dar i fa de alte
temple pe care le-ar fi reconstruit ( G. Posener, op. cit., p. 21; A. Klasens, n: JEOL
10/1945-48/, pp. 339-349). Printre autorii clasici i Plutarch, De Iside, . 44 relata despre
uciderea taurului Apis de ctre Cambyses, ceea ce nu corespunde veridicitii istorice,
deoarece animalul sfnt a decedat n anul 6 al domniei suveranului persan, fiind nmormntat cu mare cinste ( G. Posener, op.cit., pp. 35 sqq., 171, 174 i J. G. Griffiths, Plutarch's De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 468). Darius I apare ca reformator al societii egiptene ( v. ncercarea lui de a codifica legile autohtone, E. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyrus, New Haven, 1953, , p. 30; G. Posener, op.cit., p. XII; in26

troducerea monedei, J. G. Milne, n: JEA, 24/1928/, pp. 200 sqq. ), pune bazele unui important templu al zeului Amon, n Oaza Kharga, la Hibis ( E. Winlock, The Temple of
Hibis in el Khargeh Oasis, I , New York, 1941, pp. 7 sqq. i Norman de Garis Davies,
The Temple of Hibis, III, New York, 1953; E. Cruz-Uribe, The Hibis Temple Project, I,
San Antonio, 1988 ) i nu n ultim instan redeschide Canalul de Suez ( C. Tuplin,
Darius' Suez Canal and Persian Imperialism, n: Achaemenid History, VI, Leiden,
1991, pp. 237-283 ).
7

v. spre exemplu E. Drioton, P. du Bourguet, Arta faraonilor, tr. rom. I. Mavrodin,

vol. II, Bucureti, p. 172; v. mai jos i argumentele noastre.


8

Pe bun dreptate A. K. Bowman, Egypt after the Pharaohs, BMP, 1986, p. 23 afirma:

The monarchy was very much a family affair, its internal harmony emphasised by
names and titles. Din Casa regelui fceau parte militarii ( garda de corp i ofierii
rspunztori de instruirea cadeilor), precum i civilii (prieteni i consilieri). La curtea
regal, ncepnd cu primul deceniu al domniei lui Ptolemeu V (205-180 . Hr. ) a fost instituit un sistem de ranguri i titulaturi pe baza unei ierarhii stricte( G. Husson, D. Valbelle, L' tat et les institutions en gypte, Paris, 1992, pp. 197-199; L. Mooren, La hirarchie de cour Ptolemaque, Louvain, 1977). Dup prerea specialitilor, pentru moment,
nu se poate stabili cu certitudine dac avem de-a face cu titluri onorifice acordate de rege
sau funcii reale; pe de alt parte, nu cunoatem raporturile dintre titlurile onorifice i
funciile administrative ptolemaice.
9

Dioeketes administrator ul era ministrul economiei i al finanelor, sau cum l ca-

racteriza un papirus datnd din anul 164 . Hr. el era supravegheator a tot ceea ce exist
( U. Wilcken, Urkunden der Ptolemerzeit, I, Berlin-Leipzig, 110, r. 80-81, administrator-ul n cauz fiind Herodes, v. i D. J. Thompson, Memphis under the Ptolemies,
Princeton, 1988, p. 255). Probabil c echivalentul faraonic al acestui funcionar a fost
snty(seneti), funcie creat de Amasis(570-526). Seneti era considerat planificator-ul
economiei egiptene ( G. Husson, D. Valbelle, op. cit. , pp. 164, 200 i J. Yoyotte, Le
nom gyptien du ministre de l'conomie- de Sas Mro, CRAIBL, 1989, pp. 75- 90).
Dintre dioeketes, celebru a fost Apollonios ( Cl. Orrieux, Les Papyrus de Zenon, Paris,
1983 i M. M. Austin, The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conquest,
Cambridge, Reprinted 1995, p. 400, n. 8). Ali funcionari de rang superior au fost eglo27

gistes (calcula, repartiza i controla impozitele), epistolographos (supraveghea corespondena regal), hypomnematographos(directorul cancelariei regale) i arkhidikastes (eful
administraiei juridice) (G. Husson, D. Valbelle, op. cit. , p. 201).
10

Cu toate acestea situaia lingvistic era diversificat, datorit prezenei unor etnii di-

verse. Relevante sunt n acest sens dou observaii ale lui K. Goudriaan, Ethnical Strategies in Greco-Roman Egypt, n: Ethnicity in Hellenistic Egypt, Aarhus, 1992, pp. 94-95:
Egiptul elenistic era o societate n cadrul creia triau mai multe grupuri etnice, ntre ele
nefiind limite stricte i se poate vorbi i de o separare a etniilor, dac deosebim conceptele de cultur i etnie. Argumentul aceluiai autor, de fapt o idee preluat de la Cl.
Praux, Le monde hellnistique, II, Paris, 1978, p. 650, potrivit cruia cultul zeului Sarapis n-a fost ntrebuinat de Ptolemei pentru a-i unii pe greci i egipteni i de aici deducia
c the Ptolemies simply took no notice of ethnicity(p. 94) ni se pare ubred.
Arameana, utilizat ca limb a administraiei persane, continu s fie folosit(termenul
apare pentru prima dat n templul mortuar al lui Amenhotep III, sub forma p3- -ramu, cf. E. Edel, Die Ortsnamenlisten dem Totentempel Amenophis III, Bonn, 1966, pp.
20 sqq); carienii vor suferi un proces de asimilare de ctre egipteni (D. J. Thompson,
op.cit. , p. 94). Egipteana este prezent prin intermediul a trei sisteme de scriere. Hieroglifele, dei noteaz textele religioase ale templelor, nu dispar pn n secolul IV d. Hr.
(cf. M. Cih, Introducere n studiul hieroglifelor, Bucureti, 1996, p. 7). Este semnificativ faptul c, P. Oxyrhynchus 1029, datnd din anul 107 d. Hr. , amintete de existena a
cinci gravori, profesioniti, de texte hieroglifice. Hieratica exista n strns legtur cu
activitatea templelor (cf. M. Cih, op. cit. , pp. 8-9). Mult mai utilizat a fost demotica,
mai precis ceea ce numim demotica mijlocie sau ptolemaic( E. Lddeckens, Demotisch,
n: Ld I, col. 1052), la nceput n documentele oficiale(v. spre exemplu decretele ptolemaice: W. Huss, Die ptolemaischer Zeit verfassten Synodale-Dekrete der gyptischen
Priester, ZPE 88/1991/, pp. 189-208), apoi cptnd o ntrebuinare mult mai larg.
11

Pentru fondarea Alexandriei din Egipt v. M. M. Austin, op. cit., pp. 17-18. nainte de

toate, dou instituii transform oraul n centru cultural al zonei mediteraneene:


Museion-ul i Biblioteca. n primul caz putem vorbi de un model grec transmis prin intermediul lui Demetrios din Phaler, dar existau i antecedente egiptene, Casele Vieii (cf.
mai recent K. Nordh, Aspects of Ancient Egyptian Curses and Blessings, Uppsala, 1996,
28

pp. 108-109). Importana acestuia const n reunirea celor mai vestii gnditori i savani,
ei fiind patronai direct de Ptolemei ( A. Bernand, Alexandrie la Grande, Paris, 1996, pp.
112 sqq.). n confordan cu un pasaj din Scrisoarea lui Aristeas ctre Philocrates, 9, Biblioteca achiziiona tomuri din ntreaga lume. Ea a fost condus de savani ca: Zenodot,
Apollonios din Rhodos, Eratosthene, Aristophan din Byzantium, etc. (v. o istorie complet la E. A. Parsons, The Alexandrian Library, Oxford, 1952; L. Canfora, La vritable
histoire de la bibliothque d'Alexandrie, Paris, 1988; Idem, Le monde en rouleaux, n:
Alexandrie IIIe sicle av. J.-C., Paris, 1992, pp. 49-62). Ambele instituii reflect tendina spre universalitate a Ptolemeilor.
12

v. n acest sens G. Husson, D. Valbelle, op. cit., pp. 226-227. Nu este mai puin adev-

rat c, numrul oraelor greceti nou-create era destul de redus, tocmai datorit faptului
c noii stpni ai rii s-au folosit de vechile centre administrative ale nomelor- bazate pe
un sistem birocratic deja format- pentru a rspndi cultura elenistic. Ptolemais Hermiu a
fost creat n zona Thebaidei de ctre Ptolemeu I Soter, bucurndu-se de o autonomie larg
( D. Kessler, n: Ld IV, col. 1183).
13

Chiar de la nceput atitudinea lui Octavian fa de egipteni era diferit de cea a prede-

cesorilor si. Dup ce viitorul Augustus (din 16 ianuarie 27 . Hr.) a ocupat Alexandria,
a vizitat sarcofagul unde se afla corpul lui AlexandruApoi, cu toate c alexandrinii
n zelul lor au vrut s-i arate i mumiile Ptolemeilor, a refuzat s le vad, spunnd: Am
venit s vd un rege, nu nite mori. Din aceleai motiv n-a vrut s viziteze locul unde se
afla boul Apis. Obinuiesc s m prosternez n faa zeilor, a zis Caesar, nu n faa
boilor( Cassius Dio, Istoria roman, ed. A. Piatkowski, vol. II, Bucureti,1977, p. 290
/=Cartea LI, 16 / ). n fruntea provinciei a fost numit Cornelius Gallus, n calitate de prefect al Egiptului, care se pare c a condus noul teritoriu scond n eviden propria-i personalitate ( R. Mond, O. H. Myers, The Bucheum, III, London, 1934, pl. 43 i H. G. Lyons, L. Borchardt, Eine trilingue Inschrift von Philae, SPAW, 1896, pp. 469 sqq.), motiv pentru care a fost nlturat de ctre Augustus. Urmtorii prefeci vor fi subordonai
fideli ai mprailor, fiind de rang ecvestru, alei la 4 ani. Titulatura lor oficial era de
prefect al Alexandriei i al Egiptului, iar pn la Nero(54-68) nu beneficiau de titulaturi
onorifice (G. Husson, D. Valbelle, op. cit., pp. 204-205). Pentru structura administrativ
a Egiptului roman v. A. K. Bowman, op. cit., pp. 66 sqq., i n special fig. 3 de la p. 67.
29

14

Despre natura divin a faraonului a se vedea G. Posener, De la divinit du Pharaon,

Paris, 1960; E. Hornung, Les Dieux de l'gypte. Le Un et le Multiple, Monaco, 1986, pp.
126 sqq. Pentru Horus identificat cu faraonul v. S. A. B. Mercer, Horus Royal God of
Egypt, Grafton, 1942, pp. 145-147; S. Morenz, Egyptian Religion, London, 1973, p. 34 i
J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth, Liverpool, 1960, pp. 22 sqq.
15

J. ern, Ancient Egyptian Religion, London, 1957, p. 85.

16

J. Assmann, Mat. Lgypte pharaonique et lide de justice sociale, Paris, 1989, n

special pp. 117 sqq.


17

Dup A. B. Bosworth, Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great, Cam-

bridge, Reprinted 1995, pp. 70-71 titulaturile faraonice i-au fost conferite prin intermediul inscripiilor oficiale, ca i pentru regii persani, dar nu exist nici o dovad sigur c a
fost investit n stil egiptean; nu recunoate veridicitatea afirmaiilor din Ps. Callisthene I,
34. 2, iar concluzia lui este: Alexandru III i-a arogat titulaturile ca un drept personal, dar
fr ceremonial. D. J. Thompson, op. cit. , p. 106 a emis o prere asemntoare, dar argumentele autoarei sunt eronate ( v. mai sus !): but it is clear that in Memphis, sacrificing to the Apis bull in its native form(s. n. Miron Cih) Alexander was claiming acceptance as Pharaoh among the Egyptians whom he now ruled. Aware of the tradition of the
unfortunate incident of the Persian king, Kambyses and his murder of the bull, Alexander sought rather to reconcile the religious establishment of the city to the new reality
of Macedonian conquest. Pe lng eroarea referitoare la atitudinea lui Cambyses, trebuie
s scoatem n eviden faptul c, nu prezentarea unor ofrande fa de o divinitate nsemna
recunoaterea unei persoane ca faraon. Mult mai logice sunt argumentele lui Al.
Suceveanu, Alexandru cel Mare, Bucureti, 1993, p. 94. Cercettorul romn nu a neglijat
informaiile din Ps.-Callisthene I, 34. 2 (v. n acest sens i R. Merkelbach, Die Quellen
des griechischen Alexanderromans, Mnchen,1954, p. 24), aducnd ca suport al teoriei
sale titulaturile oficiale n hieroglife ale lui Alexandru, apoi conchide: investirea oficial
i-ar fi fost suficient pentru a fi considerat de esen divin de ctre egipteni, dar pentru
greci era nevoie de confirmarea oracolului de la Siwa. n general, pentru titulaturile lui
Alexandru III v. J. von Beckerath, op. cit., pp. 117, 285 i D. Kurth, n: Ld IV, col.
1193. Fonetizarea numelui prezentat de ultimul, i anume 3rkzjndrz, ni se pare forat,
noi acceptnd mai de grab Iksndrs (=z
z!
z!8
!8X
8X>
X>"
>"<
"<*
<*D
*D@
D@H
@H) (pentru motive v. M. Cih, Intro30

ducere n studiul hieroglifelor, Bucureti, 1996, p. 50); pentru activitatea edilitar a domniei sale pe teritoriul egiptean v. W. Helck, n: Ld I, coll. 132-133.
18

Pentru vizita n Siwa, v. N. G. L. Hammond, Sources for Alexander the Great, Cam-

bridge, 1993, pp. 60 sq.; A. B. Bosworth, op. cit., pp. 71-75; A. Fakhry, Siwa Oasis,
Cairo, 1993, pp. 146 sqq. Pentru dreptul exclusiv al faraonului, dar i al preoilor superiori, de a intra n sanctuar cu scopul de a contempla divinitatea v. S. Sauneron, Les prtres de lAncienne gypte, Paris, 1957, pp. 81-82. Denumirea destul de frecvent a sanctuarului n textele egiptene a fost set weret, v. P. Spancer, The Egyptian Temple. A Lexicographical Study, London, 1984, pp. 108 sqq.
19

v. Stela Satrapului, descoperit la Cairo, dar originar din Sais( Cairo CG 22182, A.

Kamal, Stles ptolmaques et romaines, Leipzig, 1905, pp. 168 sqq. i pl. 61), datnd
din anul 7 al lui Alexandru IV, adic 311 . Hr. (v. n general R. S. Bianchi, n: Ld V,
coll. 492- 493 i H. Goedicke, Comments on the Satrap Stela, BES 6/1985/, pp. 33-54).
Ceea ce ne intereseaz n cazul de fa este atitudinea satrapului de a retroceda unele
bunuri templului zeiei Uto din Buto( Urk. II, pp. 16 sqq. i R. El-Sayed, La Desse
Neith de Sas, II, Documentation, Le Caire, 1983, Doc. 487, p. 424).
20

De fapt, Ptolemeu I Soter a fost ncoronat la 7 noiembrie 305 . Hr. Pn la acea dat a

deinut funcia de satrap al Egiptului sub domniile lui Philipos Arrhidaios i Alexandru
IV. Stela Satrapului, din 311 . Hr., i conferea ns statutul echivalent cu cel al unui
vice-rege ( A. K. Bowman, op.cit., p. 22). Pn n 320 . Hr. Ptolemeu n-a prsit Memphis-ul, iar dup acea dat noua capital a rii a devenit Alexandria. n conformitate cu
documentele de care dispunem pn n prezent, Epiphanes a fost primul suveran ptolemaic care a fost ncoronat de marele preot al lui Ptah din Memphis (v. textul grecesc al
Decretului de la Memphis = Piatra de la Rosette, M. M. Austin, op. cit. , p. 376 i F.
Daumas, Les moyens d'expression du grec et de l'gyptien compars dans les dcrets de
Canope et de Memphis, Le Caire, 1952, pp. 8-9; v. i W. Huss, Die in ptolemaischer Zeit
verfassten Synodale-Dekrete der gyptischen Priester, ZPE 88/1991/, Nos. 10 a-c, pp.
195, 202 i pp. 195-196, notele 39- 40). Ptolemeii au recunoscut cu mult nainte importana oraului egiptean ( J. Quaegebeur, n: JNES 30/1971/, pp. 244-245).
21

v. n acest sens, M. M. Austin, op. cit. , Nos. 222 i 227; W. Huss, loc. cit. , pp. 192 i

201. Vezi i atitudinea lui Ptolemeu II Philadelphus, cel care a instalat la Memphis i n
31

alte orae un cult al reginei Arsinoe ( J. Quaegebeur, Documents Concerning a Cult of


Arsinoe Philadelphos at Memphis, JNES 30/1971/, pp. 239-270; Idem, Cleopatra VII
and the Cults of the Ptolemaic Queens, n: Cleopatras Egypt. Age of the Ptolemies,
The Brooklyn Museum, 1988, pp. 41-54).
22

El era <`
<`:
`:@
:@H
@H :
:R
:RL
RLP
LP@
P@H
@H legea vie, sursa unic a ntregii legislaii. Dup cum a obser-

vat H. S. Versnel (Ter Unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism, Leiden, 1990, p. 69 i notele 104-105) this position made them just as distant from ordinary
mortals as the gods.
23

Suveranul fiind acela care garanta sigurana regatului i a supuilor.

24

N
N8
8"
8"<
"<2
<2D
2DT
DTB
TB\
B\"
\" asigura bunstarea supuilor; v. n general J. de Romilly, La douceur

dans la pense grecque, Paris, 1979, pp. 38-52.


25

Fiind vorba de pietate fa de zei, strmoi i protectori, ceea ce permitea ndeplinirea

ndatoririlor cultice.
26

Aceste epitete scot n eviden bunvoina monarhilor fa de supui. Ptolemeu I i IX

erau GT
GTJ
TJZ
JZD
ZD Salvatorul, iar Ptolemeu III i VIII fiind +
+,
,D
,D(
D(X
(XJ
XJ
JH
H Binefctorul. Att
primul, ct i ultimul erau epitete regale i divine, v. A. D. Nock, Essays on Religion and
the Ancient World, III, Oxford, 1972, pp. 720-735. Ptolemeu V purta epitetul
z+
z+B
+B
BN
N"
N"<
"<Z
<ZH
ZH care se afla n strns legtur cu Zeus i Dionysos ( H. S. Versnel, op. cit. ,
pp. 137-138; Idem, What did Ancient Man see when he saw a God? Some Reflections on
Graeco-Roman Epiphany, n: D. v. d. Plas(ed.), Effigies Dei, Leiden, 1987, pp. 42- 55).
Nu dispare nici respectul fa de strmoul-erou, ca atare avem Ptolemeu X Alexander I
i Ptolemeu XI Alexander II. Pentru genealogia ptolemeilor v. CAH 2, VII/1(ed. A. E.
Austin, F. W. Walbank, 1984), pp. 488- 489.
27

Spre exemplu, fulgerul lui Zeus figureaz pe reversul monedelor de la Ptolemeu I Soter

pn la Cleopatra VII. n acest sens, pe o tetradrahm a lui Ptolemeu I, pe revers sunt


prezente: oimul pe imaginea fulgerului i legenda AI
AI?
I?7
?7+
7+9
+9!
9!3
!3?
3?K
?K #!
#!G
!G3
G37
37+
7+S
+SG
SG ( G. K.
Jenkins, An Early Ptolemaic Hoard from Phacons, ANSMN 9/1960/, p. 26). Pe o
moned a Cleopatrei VII, pe revers figureaz: oimul, pe imaginea fulgerului, cornul
abundenei i legenda 57
57+
7+?
+?A
?A!
A!I
!IC
IC!
C!G
!G #!
#!E
!E3
E37
373
73E
3EE
EE/
E/G
/G ( A. Kromann, O. Nrkholm
/eds./, Egypt. The Ptolemies, Copenhagen, 1977, pp. 419-421). Apoi, pe o statuet a regi-

32

nei Arsinoe II zeificat, este prezent cornul abundenei, iar faa i gtul sunt aurite, o
practic curent n Egiptul ptolemaic pentru a reprezenta o divinitate ( R. Tefnin, Un
portrait de la reine Brnice trouv en Egypte, LAntiquit Classique 38/1969/, p. 90 i
R. S. Bianchi, Not the Isis Knot, BES 2/ 1980/, pp. 9-31). Un bust al lui Ptolemeu XII
Auletes are trsturile lui Dionysos, ceea ce nu este de mirare deoarece unul din epitetele
lui era Neos Dionysos Dionysos cel tnr ( H. Kyrieleis, Bildnisse der Ptolemer, Berlin, 1975, p. 178).
28

Poetul Theocrit din Syracusa a fost un personaj activ la curtea lui Ptolemeu II Philadel-

phos. n Idile, XVII, 73-130 glorifica suveranul, v. M. M. Austin, op. cit., No. 217, pp.
357-359; P. M. Fraser, op. cit., I, pp. 666 sq. i II, n. 388; F. T. Griffiths, Theocritus at
Court, Leiden, 1979, pp. 71-82. Aceast propagand poate aprea i n cazul unor ceremonii publice destinate glorificrii att a persoanei suveranului, ct i a instituiei n sine.
A se vedea n acest sens marea srbtoare celebrat de ctre Ptolemeu II Philadelphos, la
Alexandria, n 271/270 . Hr., n onoarea prinilor mori i divinizai; relatarea provine
de la Athenaeus care citeaz din lucrarea Despre Alexandria a lui Callixinus din Rhodos,
v. FGrH 627; P. M. Fraser, op.cit., I, p. 513 i II, n. 152, M. M. Austin, op.cit., pp.
361-363.
29

Pentru aceast chestiune v. G. Husson, D. Valbelle, op. cit., pp. 203-207.

30

Acest deziderat s-a realizat prin intermediul unei scrieri hieroglifice care utiliza un nu-

mr mult mai mare de semne, cu valori multiple i n general greu de neles chiar i de
ctre persoane care erau familiarizate cu hieroglifele clasice, cf. H. W. Fairman, Introduction to the Study of Ptolemaic Signs and their Values, BIFAO 43(1945), pp. 51-138;
S. Sauneron, L' criture figurative dans les textes dEsna, Le Caire, 1982. Multe dintre
textele care se refereau la misteriile zeilor au fost nscrise n ncperi accesibile numai
preoilor. Dup H. Kees, Der Gtterglaube im alten gypten 4, Berlin, 1980, p. 415:
motivul este mai mult de factur psihologic, comparabil cu cel care la nceputul dinastiei a VI-a a determinat pe regii din Memphis de a ordona nscrierea textelor mortuare
regale n camerele mortuare subterane ale piramidelor. Dac motivaia prezentat ni
se pare acceptabil, comparaia este forat, innd cont de statutul diferit al Egiptului n
Epoca greco-roman.

33

31

Vezi spre exemplu Herodot, Istorii II. 37, care amintea de transmiterea funciilor din

tat-n fiu. Aceast modalitate este caracteristic mai ales pentru Epoca Trzie a istoriei
egiptene, cf. S. Sauneron, Les prtre de lancienne gypte, Paris, 1957, pp. 41- 42. Dup
cum a subliniat A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Commentary 1-98, Leiden, 1976, pp.
170-171, n ntreaga istorie a Egiptului antic preoii ori au fost numii de faraon, ori au
ocupat funcii pe baza principiului ereditii. A doua modalitate era mult mai rspndit
n Epoca greco-roman, cf. i W. Otto, Priester und Tempel im hellenistischen gypten,
I, Leipzig, 1905, pp. 203 sqq.
32

D. J. Thompson, op. cit., pp. 9 sqq. i 138-146. n general, despre rolul preoilor zeului

Ptah din Memphis v. Ch. Maystre, Les grands prtres de Ptah de Memphis, FribourgGttingen, 1992. Nu este lipsit de importan nici faptul c regii lagizi, de la Ptolemeu III
Euergetes I ncoace, chiar dac nu toi, poart ca element al numelui i expresia Stpnul
srbtorilor-shed, asemntor lui Ptah-Tatenen,

M. Sandman-Holmberg, The God

Ptah, Lund, 1946, pp. 90 i 23*, Ld IV, coll. 1194-1195.


33

Forma egiptean a numelui era P3-dy-Wsyr(Pa-di-usir). Personajul n discuie a nde-

plinit funciile de scrib regal, 8,


8,F
,F
F<
<
<H
H / 8"
8"F
"F
F<
<
< (ales n fruntea preoilor n cadrul
unui templu, pentru un an de zile)i mare preot al lui Ptah din Hermopolis; a fost cunoscut datorit autobiografiei sale ( E. Otto, Die Biographischen Inschriften der gyptischen
Sptzeit, Leiden, 1957, pp. 174-184) i mai ales a mormntului su din Tuna el-Gebel
(Hermopolis-Vest), datnd de la nceputul stpnirii macedonene( G. Lefebvre, Le Tombeau de Petosiris, I- III, Le Caire, 1923-1924; S. Morenz, Die Begegnung Europas mit
gypten, Berlin, 1968, pp. 113 sqq. i articolele lui B. Menu din BIFAO 94-96).
34

W. Huss, loc. cit.; A. Bernand, De Thbes Syne, Paris, 1989, passim.

35

Vezi diversele aezri prezentate n cazul analizei domniei fiecrui Ptolemeu de ctre

H.- J. Thissen, n: Ld IV, coll. 1184-1193.


36

Documentul n cauz se numete Stela Harris, BM 886, aparinnd marelui preot al lui

Ptah din Memphis, Psenptais III, v. E. R. Bevan, A History of Egypt under the Ptolemaic
Dynasty, Reprinted Chicago, 1968, pp. 347-348.
37

Cronica demotic a fost elaborat la sfritul secolului III . Hr., fiind un papirus de-

motic fragmentar ( P. Bibliothque Nationale Paris 215). Coninutul ei preamrete


epoca pre- ptolemaic, dar n acelai timp autorul spera c dup stpnirea perilor i a
34

grecilor, Egiptul va fi condus de o persoan originar din Herakleopolis ( P. Kaplony, n:


Ld I, coll. 1056-160). Satira olarului ne este cunoscut prin intermediul a trei fragmente
de papiri greceti: P. Graf (Wien G. 29787); P. Rainer (Wien G. 19813) i P. Oxyr. 2332
din intervalul secolelor II- III d. Hr. Totui, suntem de prere c textul original dateaz
din intervalul secolelor IV-II . Hr.( v. n acest sens L. Koenen, A Supplementary Note on
the Date of the Oracle of the Potter, ZPE 54/1984/, pp. 9- 13). K.-Th. Zauzich, n: Ld
VI, col. 622 refuz aceast dat propus de Koenen. Pentru lucrri avnd un caracter naionalist v. i P. M. Fraser, op. cit. , I, pp. 680-684.
38

cf. i F. W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius, III, Oxford, 1979, p.

204.
39

cf. Decretul de amnistie din 118, care amintete de o serii de binefaceri din partea

trio-ului regal Ptolemeu VIII Euergetes II, Cleopatra II ( sor-soie) i Cleopatra III (nepoat-soie), M. M. Austin, op. cit., No. 231, pp. 382- 388 i M. Rostovtzeff, The Social
and Economic History of the Hellenistic World, II, Oxford, 1941, pp. 878 sqq. Textul n
discuie s-a pstrat pe un papirus (P. Tebtynis 5) provenind din arhiva lui Menches, un
egiptean elenizat care a ndeplinit funcia de scrib al asezrii (komogrammateus) de la
Kerkeosiris din Fayyum ( D. J. Crawford, Kerkeosiris: an Egyptian village in the Ptolemaic Period, Cambridge, 1971 i L. Criscuolo, Ricerche sul Komogrammateus
nellEgitto tolemaico, Aegyptus 48/1978/, pp. 3-101).
40

Pentru ntreaga discuie a identitii celor doi suverani independeni, precum i alte

revolte cf. E. G. Turner, Ptolemaic Egypt, n: CAH

VII/1, Reprinted 1989, pp. 162

sqq.
41

W. Huss, loc. cit., p. 196 i E. Winter, Philensis-Dekrete, n: Ld IV, coll. 1027-

1028.
42

F. Dunand, Droit dasile et refuge dans les temples en gypte lagide, n: Hommage

Serge Sauneron, vol. II, Le Caire, 1979, pp. 81 sqq.


43

Ibidem, pp. 78-79.

44

Cassius Dio, Istoria Roman, vol. II (ed. A. Piatkowski), Bucureti, 1977, p. 278,

Cartea LI. 5: i nsui bogii prin confiscarea averii celor ucii, precum i din confiscarea unor bunuri particulare i publice, fr a crua nici inviolabilitatea celor mai inaccesibile lcauri sfinte.
35

45

A. C. Johnson, Roman Egypt to the Reing of Diocletian, Baltimore, 1936, Nos. 639-

649 i J. A. S. Evans, A Social and Economic History of an Egyptian Temple in the


Greco-Roman Period, YCS 17(1961), pp. 149-283.
46

J. G. Milne, A History of Egypt under Roman Rule 3, London, 1924, p. 24.

47

A. C. Johnson, op. cit., No. 397.

48

K. North, Aspects of Ancient Egyptian Curses and Blessings, Uppsala, 1996, pp. 193-

207.
49

Cl. Traunecker, De l' hirophanie au temple. Quelques rflexions, n: U. Verhoeven,

E. Graefe (eds.), Religion und Philosophie im alten gypten, Leuven, 1991, p. 305 i n.
15; edificiile cunosc i un program aparte n privina decorrii, F. Labrique,

Stylis-

tique et thologie Edfou, Leuven, 1992, pp. 1- 8.


50

J. Assman, gypten. Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart-

Berlin, 1984, pp. 39-50; E. A. E. Reymond, The Mythical Origin of the Egyptian Temple, Manchester, 1969; R. B. Finnestad, Image of the World and Symbol of the Creator,
Wiesbaden, 1985.
51

Strabon, XVII , 1. 44. Denumirea greac provine din cuvintele egiptene antice t3 nr.

t (citete: ta neceret) =zeia. n limba copt cele mai rspndite forme ale toponimului
sunt: nitntwre n sahidic i nitentwri n bohairic ( A. H. Gardiner, Ancient
Egyptian Ononastica, II, Oxford, 1947, p. 30* i W. Vycichl, Dictionnaire tymologique
de la langue copte, Leuven, 1983, p. 146).
52

H. G. Fischer, Dendera in the Third Millenium B. C., N. Y. ,1968; C. J. Bleeker,

Hathor and Thoth. Two Key Figures of the Ancient Egyptian Religion, Leiden, 1973, pp.
75- 101; F. Daumas, Les dieux de lgypte 2, Paris, 1970, pp. 52- 58; Idem, n: Ld II,
coll. 1024- 1033.
53

S. Cauville, Le temple de Dendera. Guide archologique 2, Le Caire, 1995.

54

v. ultima analiz a textului la S. Cauville, Dendera. Les chapelles osiriennes, I- III, Le

Caire, 1997.
55

Strabon numea oraul 7"


7"J
"J`
J`B
`B@
B@8
@8
8H
H, iar la Claudius Ptolemaios apare forma 7V
7VJ
VJT
JT<
T<

B`
B`8
`8
8H
H . Primul element al toponimului deriv din numele unei specii de peti Lates,

36

Latwn n limba copt ( W. Vycichl, op. cit. , pp. 100 i 190). Specia Lates niloticus a
fost descris de D. J. Brewer, R. F. Friedman, Fish and Fishing in Ancient Egypt,
Cairo, 1990, pp. 74-75. Habitaia faraonic purta mai multe apelative, total diferite fa de
cele greceti, pentru care v. H. Gauthier, Dictionnaire des Noms Gographiques, vol. 5,
Le Caire, 1930, p. 38.
56

S. Sauneron, Les ftes religieuses d Esna aux derniers sicles du paganisme, Le

Caire, 1962.
57

P. Vernus, Tell- Edfu, in : Ld VI, coll. 323-331 i S. Cauville, Edfou, Le Caire,

1984.
58

Pentru complexitatea textelor v. S. Cauville, Essai sur la thologie du Temple d Horus

Edfou, I- II, Le Caire, 1987 i Idem, La thologie d Osiris Edfou, Le Caire, 1983.
59

J. G. Griffiths, Egyptian Nationalism in the Edfu Temple Texts, n: Idem, Atlantis and

Egypt , with other Selected Essays, Cardiff, 1991, pp. 217- 228.
60

H. Gauthier, op. cit., III, pp. 81, 83 i A. Gutbub, Textes fondamentaux de la tholo-

gie de Kom Ombo, II, Le Caire, 1973, pp. 3- 8.


61

A. Gutbub, op. cit., I- II. Institutul Francez de Arheologie Oriental din Cairo a iniiat

deja republicarea textelor templului, concretizat ntr-un prim volum editat de Danielle
Inconnu-Bocquillon, dup manuscrisele regretatului A. Gutbub: Km Ombo, I, Le
Caire, 1995.
62

Etimologia termenului Philae este incert, actualmente fiind acceptat semnificaia de

Insula Timpului( L. Kkosy, n: Studia Aegyptiaca,VII, Budapest, 1981, pp. 185194). Textele egiptene din epoca greco-roman au redat toponimul prin intermediul propoziiei P3 Iw Rq ( citete pa iu req ), de unde i echivalentele copte

Pilak , Pilakh

ultimul fiind o interpretare popular tardiv cu sensul de Insula extremitii(W. Vycichl, op. cit., p. 159). n urma construrii Marelui Baraj de la Assuan, monumentele de pe
insula Philae au fost mutate pe insula Agilkia, situat la 500 m N.-V. de Philae, deoarece
aceasta din urm a fost acoperit de ap (A. Kadry, Salvage of the Philae Monuments, n:
Studia Aegyptiaca, II, Budapest, 1976, pp.19- 39).
63

Pentru ultima analiz de ansamblu a tuturor monumentelor, vezi E. Vassilika, Ptole-

maic Philae, Leuven, 1989.

37

64
65

Alan K. Bowman, Egypt after the Pharaos, BMP, 1986, pp. 165 sqq.
cf. V. Wessetzky, n: Ant. Tan. V(1958), pp.158-160; K. Nordth, op. cit., pp. 106-

147.
66

Vezi W. Clarysse, Egyptian Scribes Writing Greek, CdE 68(1993), pp. 186-201.

67

W. Spiegelberg, Der gyptische Mythus vom Sonnenauge, Strassburg, 1917; W. J.

Tait, Papyri from Tebtunis in Egyptian and Greek, London, 1977, pp. 35-37; B. Menu,
n: CRIPEL 6 (1981), pp. 225, 227, iar pentru versiunea greac cf. S. West, n: JEA 55
(1969), pp. 161-183.
68

R. O. Faulkner, The Papyrus Bremner- Rhind, Bruxelles, 1933.

69

A. K. Bowman, op. cit., p.190.

70

E. Brovarski, n: Ld, V, coll. 995-1031.

71

M. Mnster, Untersuchungen zur Gttin Isis, Mnchen, 1968.

72

Ch. Favard-Meeks, Le Temple de Behbeit el-Hagara, Hamburg, 1991.

73

PM, V, pp. 223 sq.

74

Chr. Zivie, Le temple de Deir Chelouit, I- III, Le Caire, 1982-1986.

75

Vezi sinteza lui C. Traunecker, Coptos, Leuven, 1992, passim.

76

Pentru aceste localiti, dar i altele, unde era venerat zeia cf. J. Bergman, n: Ld

III, coll. 194-199.


77

L. V. abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover-London, 1988, p. 23.

78

E. Bernand, Inscription mtriques de lgypte Grco-Romaine, Paris, p. 643; V. F.

Vanderlip, The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis, Toronto, 1972, p. 31,
etc.
79

A se vedea volumele referitoare la rspndirea cultului zeiei Isis, publicate n colecia

EPRO.
80

Teologii egipteni au menionat mai multe localiti unde s-ar fi aflat mormntul lui

Osiris, ns Abydos era cea mai celebr. Pentru discutarea acestor aspecte, v. J. G. Griffiths, The Origins of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, pp. 121 sqq., 362 sqq.
81

S. Morenz, Das Problem des Werdens zu Osiris in der griechisch-rmischen Zeit

gypten, n: Ph. Derchain(ed.), Religions en gypte hellnistique et romaine, Paris,

1969, pp. 75-91 i L. Kkosy, Selige und Verdammte in der sptgyptischen Religion,
ZS 97(1971), pp. 95-106.
38

82

A. Laronde, Mercenaires Grecs en gypte, n: Entre gypte et Grce. Actes du Collo-

que du 6-9 octombre 1994, Paris, 1995, pp. 29-36(= Cahiers de la Villa Krylos, N0
5).
83

A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Introduction, Leiden, 1975, pp. 14 sqq.

84

Totui, egiptologii au emis prerea c aceast habitaie a fost colonizat nainte de

Amasis, poate chiar de ctre Psammetik I , v. H. De Meulenaere, n: Ld, IV, col. 361.
85

A. B. Lloyd, op. cit., II, Leiden, 1988, pp. 222 -230.

86

D. J. Thompson, Memphis under the Ptolemies, Princeton, 1988, pp. 94-97.

87

Ptolemeu I Soter a introdus pentru greci cultul lui Sarapis, dar originea lui egiptean

n-a fost niciodat uitat (P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, I, Oxford, 1972, p. 252).
Sarapis deriva din Osiris-Apis, numit Osor-Hapy sau Oserapis n Serapum-ul din Memphis. ntr-o oarecare msur, noul zeu a luat locul lui Osiris n calitate de so al zeiei Isis.
Sarapis a fost adorat largly in Alexandria and largly by Greeks, iar egiptenii nativi
continued for their part to worship Osor-Hapi, dar i pe Osiris ( P. M. Fraser, Two
Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World, Opuscula Atheniensia 3/1960/,
pp. 9, 19).
88

A. Bernand, Alexandrie la Grande, Paris, 1996, pp. 132-134.

89

P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, I, pp. 199 sqq.

90

K. Myliwiec, Zur Ikonographie des Gottes ~/CS;, n: Studia Aegyptiaca III, Bu-

dapest, 1977, pp. 89-97.


91

A. K. Bowman, Egypt after the Pharaohs, BMP, 1986, pp. 170, 179, 183.

92

A. Bernand, Leon de civilisation, Paris, 1994, p. 72; Idem, Les Portes du dsert,

Paris, 1984, pp. 60- 61.


93

N. Lewis, Life in Egypt under Roman Rule, Oxford, 1983, p. 123.

94

R. S. Bianchi, The Pharaonic Art of Ptolemaic Egypt, in : Cleopatra s Egypt. Age of

the Ptolemies, The Brooklyn Museum, 1988, pp. 55-80.


95

G. Husson, D. Valbelle, op. cit., p. 195.

96

Cum a remarcat A. B. Bosworth, Conquest and Empire. The Reign of Alexander the

Great, Cambridge, 1995, p. 180: The dead Alexander was now the talisman of the Ptolemaic house.

39

97

M. M. Austin, The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conquest. A Selec-

tion of Ancient Sources in Translation, Cambridge, 1995, Nos. 218- 219, pp. 359-363.
98

Pentru cultul dinastic v. P. M. Fraser, op. cit., I, pp. 213- 246; M. M. Austin, op.cit.,

p. 359, n. 12; J. Quaegebeur, Documents Concerning a Cult of Arsinoe Philadelphos at


Memphis, JNES 30(1971), pp. 239- 270; Idem, Ptolme II en adoration devant Arsino
II divinise , BIFAO 69(1971), pp. 191-217.
99

G. Husson, D. Valbelle, op. cit., p. 196.

100

C. Wessely, Corpus Papyrorum Raineri, I, Wien, p. 224.

101

A. S. Hunt & alii, Catalogue of the Greek papyri in the John Ryllands Library, Man-

chaster, II, p. 132.


102

Vezi exemplele citate de ctre G. Husson, D. Valbelle, op. cit., p . 203: P. Oxy. 2553,

P. Oslo III 77. ntreaga problematic a fost analizat de ctre F. Dunand, Culte royal et
culte imprial en gypte. Continuits et ruptures, in : Das rmisch- byzantinische gypten , Mainz am Rhein, 1983, pp. 47- 56. Pentru ali zei i culte v. H. I. Bell, Cults and
Creeds in Greco-Roman Egypt, Reprinted Chicago, 1975.

40

CAPITOLUL II
FORMAIA INTELECTUAL A LUI PLUTARCH

Odat stabilite principalele aspecte ale vieii religioase a Egiptului


greco-roman, n general redate fidel de ctre Plutarch n De Iside, dar i n
alte lucrri din vasta sa oper (att n Vitae , ct i n Moralia ), se impune definirea formaiei intelectuale a gnditorului din Chaeroneea. Educaia, studiile, gndirea filosofic i teologic vor constitui repere absolut necesare pentru a determina caracterul capodoperei sale filosofico- religioase
de btrnee, A,
A,D
,D
D }3
}3F
3F4
F4*
4*@
*@H
@H 6"
6"
" z?
z?F
?F\
F\D
\D4
D4*
4*@
*@H
@ H.
Dup cum au remarcat R. Flacelire i J. Irigoin, este ciudat faptul c
Plutarch, cel care a descris viaa unor personaliti greceti i romane, nu i-a
redactat propria biografie 1. Totui, prin intermediul operei sale a redat anumite aspecte sau episoade ale propriei vieii. Mai mult, datorit laborioasei
activiti pe care a intreprins- o, ne-au rmas mrturii despre personalitatea
sa.
Documentaia de care dispunem nu ne permite s stabilim cu exactitate nici data naterii, nici cea a morii sale 2. Plutarch a provenit dintr-o familie nstrit din Chaeroneea, ceea ce i-a permis s beneficieze de o educaie aleas. Mrturie ne stau perioada petrecut la Athena, dar i o serie de cltorii pe care le-a ntreprins n diferite zone ale Greciei sau ale Imperiului
Roman. Familia se pare c a jucat i un alt rol, de altfel decisiv, i anume n
privina orientrii spirituale a tnrului 3. O alt influen s-a datorat lui Ammonios 4, care prin formaia sa platonic a reuit s determine definitiv orientarea filosofic a tnrului. Desigur, la Athena epocii lui Nero, Plutarch a
avut posibilitatea s studieze toate marile doctrine ale epocii, nainte de toate

40

stoicismul i epicureismul, dar nu i-au fost strine nici nvturile lui Aristotel i cele ale colii peripatetice. Plutarch, cel care a elogiat n lucrrile sale
ntotdeauna Athena, se va ntoarce ulterior cu plcere de mai multe ori n
capitala spiritual a Greciei, acolo unde i se ofereau ...multe faciliti de
studiu, graie abundenei de cri i de conferine de toate felurile 5.
Din punctul nostru de vedere, un rol aparte revine unui alt episod din
viaa lui Plutarch i anume vizita sa n Alexandria, care a constituit un subiect de controvers printre cercettori. Incontestabile ni se par urmtoarele
fapte: Plutarch a vizitat cu siguran Alexandria, deoarece el nsui vorbete
de un asemenea sejur ntr-una din operele sale 6; acolo, fiind un tnr dornic
de a acumula noi cunotine, de a se confrunta cu noi realiti, cu siguran a
intrat n contact cu preoii indigeni elenizai, dar mai ales cu filosofi i
oameni de tiin. Ceea ce putem eventual deduce, fr a depi limitele
speculaiei, sunt urmtoarele: nu putea s nu viziteze instituiile celebre ale
oraului, ne referim la Museion i la Bibliotec ; maniera n care a luat
cunotin cu nvturile faraonice s-a nscris perfect n mentalitatea eclectic, dar predominant platonic, a gnditorului din Chaeroneea, ntoc-mai
datorit faptului c vechii egipteni n-au exclus existena mai multor rspunsuri la unele realiti date. Dac ar fi s analizm durata sejurului su alexandrin , nclinm s acceptm opinia lui R. Flacelire i J. Irigoin, i
anume c a petrecut acolo mai mult timp, probabil cteva luni 7. n schimb,
nu credem c a vizitat i regiunile Vii Nilului, deoarece cunotinele de care
avea nevoie pentru o informare ct de ct corect asupra gndirii vechilor
egipteni le-a putut dobndi i n regiunea Deltei. Spre sfritul domniei lui
Nero, nordul provinciei romane aflate n discuie poseda deja centre importante de rspndire a nvturilor despre Isis i Osiris, sau mai degrab despre ciclul osiriac. Dei aceast vizit a influenat n mare parte gndirea lui
41

Plutarch, nu se poate afirma c ea a stat la baza informaiilor oferite n De


Iside ; de altfel, analiznd sursele lui Plutarch vom observa c datele culese
personal de pe teritoriul egiptean au o pondere mult mai redus comparativ
cu cele preluate din lucrrile scriitorilor i gnditorilor clasici.
Evident, Plutarch nu putea ocoli centrul politic i spiritual al Imperiului, ne referim la Roma, pe care l-a vizitat pentru prima dat spre sfritul
domniei lui Vespasian 8.
Dup aceast prim etap a vizitelor i implicit a formrii sale intelectuale, Plutarch se va rentoarce la Chaeroneea (dup anul 90 d. Hr.), unde va
ncepe perioada cea mai prolific a creativitii sale. n conformitate cu
opinia specialitilor aceast revenire a lui Plutarch n Grecia s-ar fi datorat
sfritului domniei lui Domiian, iar etapa n cauz din viaa lui se poa-te
considera un veritabil exil interior 9. Dup C. P. Jones

10

creativitatea lui

Plutarch se datoreaz noii sale liberti. Odat ce tiranul Domiian a fost


asasinat, el, ca i ali gnditori, a avut posibilitatea de a se exprima liber.
Plutarch a neles c nu are ce cuta n viaa politic a Romei, avnd n vedere faptul c a acceptat sau cel puin nu s-a opus domniei lui Domiian.
Ca atare, el i-a concentrat forele spre alte preocupri, mai puin
periculoase. Aceast atitudine a fost compensat printr-o important activitate literar i printr- o poziie proeminent n politica local i religioas
de la Delphi. Destul de tnr, el a acceptat s devin preot al lui Apollo la
Delphi; poate c un rol aparte i-a revenit indirect lui Platon, cel care considera oracolul de la Delphi ...aezat unde-i buricul pmntului... i ...cluza
sfnt a tuturor oamenilor... 11. Dei unii autori consider faptul c oracolul
n discuie va dobndi din nou o faim ntre domniile lui Traian i Marc
Aureliu, realitatea este mai nuanat. Delphi, mai precis oracolul su, nu va
mai reprezenta aceeai importan ca n epocile precedente, dar un lucru pare
42

a fi cert: Plutarch a fost una dintre acele personaliti care au contribuit la


revirimentul faimei acestuia 12. Trebuie remarcat faptul c Plutarch a devenit
nu numai preotul oracolului

13

, dar i epimelet al Amphyctionilor 14, astfel

obinnd cetenia oraului, ca i n cazul Athenei i Romei.


Referinele la perioada de sfrit a vieii lui Plutarch, provenite prin
intermediul informaiilor conservate n Lexiconul Suda

15

i Cronologia lui

Eusebius 16 reprezint nc subiecte controversate pentru oamenii de tiin.


Dup F. E. Brenk : Plutarch was at heart a philosopher rather than...
a biographer 17, afirmaie care este just, ns pe lng faptul c era un
N4
N48
48`
8`F
`F@
F@N
@N@
N@H
@H renumit, Plutarch a fost instruit n toate tiinele epocii sale,
beneficiind de o curiozitate imens. Se poate considera un erudit foarte bine
informat, ntruchipnd idealul lui B,
B,B
,B"
B"4
"4*
4*,
*,L
,L:
L:X
:X<
X<@
<@H
@H <
<Z
<ZD
ZD 18.
n timpul vieii lui Plutarch doctrina filosofic predominant a fost
stoicismul , iar ctre secolul II d. Hr. noiunile de stoicism i filosofie se suprapuneau n bun msur 19.
n ntreaga sa carier Plutarch s-a considerat un opozant al stoicilor,
fr a avea din partea lor influene notabile, aceasta datorit faptului c principiile care- i cluzeau filosofia i prin urmare concepia sa despre lume nau coincis cu dogmele fundamentale ale stoicismului

20

. Cu toate acestea,

multe dintre cunotinele sau chiar prietenii si au fost stoici, ori influenai
de gndirea stoic 21. Motivaia acestui fapt este simpl: pentru Plutarch existau stoici pe care-i privea cu respect, dar aceast simpatie fa de ei se referea la calitile lor i nu la ideile emise, iar pe alii i-a considerat lipsii de
orice respect sau chiar ridicoli. Recent J. P. Hershbell a oferit o list aproape complet a lucrrilor antistoice ale lui Plutarch, scond n eviden
faptul c inclusiv n operele sale care nu au fost orientate n mod special mpotriva stoicilor el i critica 22.
43

Se pare c Plutarch, cel puin aa cum reiese din lucrrile sale, n-a fost
preocupat de ideile reprezentanilor contemporani ai stoicismului, cum ar fi
Seneca sau Epictet

23

. Autorul din Chaeroneea a polemizat mai ales cu

reprezentanii stoicismului timpuriu. Pe Hecaton, Panaitios sau Poseidonios


i-a denumit n general filosofi

24

. Aceasta desigur nu nsemna c infor-

maiile lui Plutarch despre stoici s-au oprit la Chrysippos, dar putem vorbi n
cazul lui de existena unui stoicism cunoscut prin intermediul tradiiei, implicit al crilor i de o filosofie stoic vie, la care a avut acces personal.
Cazul lui Chrysippos nu trebuie s ne mire, deoarece el a fost considerat autoritatea cea mai important a filosofiei stoice n timpul vieii lui
Plutarch

25

. Ca atare, citatele sau parafrazrile care provin din lucrrile lui

Chrysippos sunt numeroase n opera lui Plutarch 26.


Raporturile lui Plutarch cu stoicii au fost considerate mai mult sau mai
puin importante de ctre cercettori. Dup unii, Plutarch a fost un oponent
al lor n timpul ntregii sale viei, dup alii ar fi fost un gnditor eclectic,
care a oscilat ntre Academie i Stoa , iar n cele din urm, exist preri conform crora el ar fi fost un stoic fr voia sa. D. Babut a fost cel mai aprig
susintor al primei teze, care n ansamblul ei ni se pare just. ns trebuie
subliniat faptul c inclusiv Plutarch n-a rmas neinfluenat de stoici. Exemple elocvente n acest caz sunt De E apud Deplhos 386 E- 387 A i De Iside
377 E- 378 A 27. Nici n aceste cazuri, alese la ntmplare, dar mai ales n ultimul, Plutarch nu se identifica n totalitate cu dogma stoic, deoarece a utilizat interpretarea alegoric

28

. n orice caz, Plutarch n- a fost un filosof

eclectic de tipul lui Antiochus din Ascalon 29, cel care a cutat o reconciliere
ntre nvturile vechii Academii i cele ale Stoaei.
Platonismul lui Plutarch i-a permis s formuleze obiecii de neconciliat fa de doctrina stoicilor. Dac pentru stoici Divinitatea i Natura au
44

fost n esen identice, pentru Plutarch scopul primar al vieii umane a fost
asemnarea cu Divinitatea 30. Plutarch a respins viziunea monist a stoicilor,
acceptnd dualismul corp- suflet sau materie- suflet

31

i a perceput exis-

tena unei diviniti transcendentale 32.


n concluzie putem afirma urmtoarele: Plutarch i-a criticat pe stoici
n conformitate cu crezul su platonist. ns Academia, de la Platon pn n
epoca lui Plutarch, a suferit i ea o serie de modificri doctrinale, iar reprezentanii Stoaei au devenit mult mai maleabili fa de dogma stoic timpurie.
Din aceste motive nu putem exclude existena unor interferene ntre gndirea lui Plutarch i stoicismul timpului su 33.
Epicureismul era o filosofie influent a epocii lui Plutarch. Pn nu
demult se acreditase ideea conform creia Plutarch a avut o atitudine schimbtoare fa de epicureism. Astfel, n tineree el ar fi acceptat anumite idei
ale lor, aa cum reiese din tratatul De superstitione, apoi urmeaz o etap de
simpatizare cu ideile epicuriene, exprimate n special n Quaest. conv., iar
odat cu opera de maturitate a lui Plutarch putem vorbi de o atitudine critic
la adresa lor 34. Obieciile unei asemenea teorii sunt: sursa principal pentru
elaborarea lui De superstitione a fost probabil o lucrare a cinicilor

35

i nu

sunt predominante ideiile epicurienilor. Cu toate eforturile ntreprinse de C.


P. Jones 36 , cronologia lucrrilor lui Plutarch este departe de a fi soluionat.
Apoi, n De sup., Plutarch a negat principiul de baz al fizicii epicuriene:
...a crede c principiul tuturor lucrurilor sunt atomii i vidul- supoziia este
fals... (164- F); aceeai opinie este exprimat i n Adv. Colot. (1110 E1111 F). n De Iside , 45, 369-A, Plutarch a negat vala-bilitatea doctrinei lui
Democrit i Epicur referitoare la corpuri inanimate care ar sta la originea
universului

37

. Deci, principiul de baz al epicurienilor a fost negat n per-

manen de ctre Plutarch, datorit formaiei sale filosofice.


45

Ostilitatea lui Plutarch fa de adepii epicureismului nu s-a bazat pe


ignoran, ci pe cunoaterea temeinic a filosofiei lor. A cunoscut operele lui
Epicur, Colotes i Metrodorus, foarte posibil citind lucrrile originale. Ca i
n cazul stoicilor, atitudinea lui Plutarch fa de epicurieni variaz n funcie
de personalitile pe care le descria n lucrrile sale, astfel reuind s fac o
distincie ntre dogme i oameni 38. Epicur a fost considerat de ctre Plutarch
ca fiind un filosof ale crui opinii merit toat atenia 39. Poziia sa fa de
Colotes este diferit, Adversus Colotem reflect antipatia lui Plutarch fa de
incoerena i lipsa de nvtur a lui Colotes. Capitolele 8- 12 din acelai
tratat ( 1110 E- 1113 D ) nu reprezint numai criticile lui Plutarch asupra interpretrilor lui Colotes despre Democrit i Empedocle, ci i o util sintez a
teoriei atomiste a lui Epicur, desigur alturi de propriile obiecii. Uneori,
Plutarch i- a exprimat adversitatea fa de anumii repre-zentani ai curentului aflai n via, cum ar fi cazul lui Heracleides n lucrarea Non posse
suaviter vivi sec. Epic. ( 1086- E sqq. ).
Trebuie remarcat faptul c n anumite situaii Plutarch a neles greit
sau a interpretat eronat prerile epicurienilor, fapt datorat atitudinii sale
critice fa de ntreaga coal. Plutarch fiind un platonist convins, a refuzat
veridicitatea teoriei atomiste, cea care nega providena i imortalitatea sufletului, i rolul important acordat plcerii, considerat de epicurieni a fi lucrul cel mai de pre 40.
Dup R. Hirzel 41ar fi existat dou etape majore n viaa lui Plutarch,
cea athenian, influenat de scepticism i cea de la Delphi, caracterizat
prin religiser Tiefsinn und Hang zur Mystik.
Exist indicii conform crora Plutarch ar fi crescut ntr-un mediu favorabil neo-pithagoreismului, iar dup K. Ziegler aceste influene s-ar fi datorat tatlui lui Plutarch, Autobulos 42.
46

Dup E . Zeller

43

, Plutarch era un pythagoraisierender Platoniker,

prere care n cercetrile moderne ctig din ce n ce mai muli adepi.


Ceea ce se impune este analiza influenei decisive a platonismului i
msura n care Plutarch se delimita de teoriile clasice ale curentului.
Odat ncetat activitatea celei de-a Cincea Academii 44, ideile platonismului au fost rspndite prin intermediul unor gnditori aparte. Acetia
au simit nevoia s vorbeasc de o aparent unitate a doctrinei, deoarece
odat cu Antiochus din Ascalon, Academia ca instituie a ncetat s mai existe

45

. Gnditorul amintit, cel care a revenit la conceptele vechii Academii,

mprumutnd o serie de idei strine platonismului, mai ales stoice, a fost cel
care a inaugurat platonismul mediu. Plutarch a fcut parte din rndurile
acestuia, fiind influenat de un nou curent platonist, numit cel oriental,
avndu-l ca reprezentant de seam pe Ammonios 46.
Plutarch a fost convins c filosofia sa era n concordan cu tradiia
platonic i Academic. Totodat, a scos n eviden faptul c scopul filosofiei Academiei este cutarea adevrului

47

. Ideile lui Plutarch au constituit

punctul de plecare pentru discuii ulterioare referitoare la platonism. Chiar


dac Timaios a lui Platon a atras atenia unor gnditori cum ar fi Aristotel,
Crantor sau Cicero, totui ontologia platonic a fost cunoscut n Antichitatea trzie datorit lucrrii lui Plutarch: De animae procreatione in Timaeo 48.
n momentul n care analizm aceast lucrare vom avea ocazia s constatm
faptul c Plutarch cteodat a prezentat arbitrar, contradictoriu sau distorsionat sensurile ideilor lui Platon 49. De altfel, H.Cherniss a evideniat faptul
c Plutarch nu dorea o redare fidel a operei lui Platon 50. El a aprat concepiile divinului Platon fa de reprezentanii timpurii ai curentului, dar i
fa de unele critici ale stoicilor i epicurienilor 51. Plutarch i-a consacrat
lui Platon trei tratate importante: cel amintit mai sus, apoi Platonicae quaes47

tiones i De Iside ; de asemenea, n foarte multe opere ale sale din Moralia
gsim idei platonice 52. Din aceste motive, deseori Plutarch a fost considerat
de urmai doar un simplu reproductor al ideilor lui Platon sau mai grav, nici
platonist, dar nici filosof 53.
Evident, lucrurile stau cu totul altfel; ca atare se impune o analiz succint a platonismului lui Plutarch, iar investigaiile noastre vor fi ghidate de
acele principii care au cluzit spiritualitatea acestuia.
1. Divinitatea delphic
Pentru Plutarch, Apollo nu este un simplu fiu al lui Zeus i Leto care
trebuia adorat, nici Soarele 54, ci mai degrab Divinitatea suprem a platonismului, Bunul din Republica , Demiurgul din Timaios. O asemenea divinitate poate fi reprezentat de Soare ( ca n Republica ), nicidecum identificat
cu Soarele

55

. n privina naturii sale, Plutarch accept normele platonice

enunate n Republica, partea a II-a: el este unitar, neschimbtor, binefctor,


nesupus patimilor. Orice manifestare supranatural defavorabil trebuie
atribuit unei diviniti inferioare i nu zeului suprem. Pentru Plutarch
zeii nu sunt altceva dect manifestri ale divinitii supreme. Aceasta nu
are form, iar perfeciunea unei asemenea zeiti const n nelepciunea i
nu n puterea ei 56.
2. Dualismul cosmic
Plutarch este recunoscut pentru tendinele sale dualiste. Autorul din
Chaeroneea prezint interpretarea sa privind opiniile lui Platon despre Demiurg, substan i materie n De animae procreatione in Timaeo. Dup Plutarch, Demiurgul creaz sufletul i corpul cosmosului, dar nu din nimic, ca
atare Demiurgul a utilizat principii precosmice care au existat dintotdea-una:
1). o corporalitate amorf dezordonat i 2). o for energetic iraional care
ine n micare corporalitatea.
48

n capitolele 6- 7, Plutarch identific principiul iraional al micrii cu


infinitatea ( B
B,
B,4
,4D
4D\
D\"
\" ) din Philebos, dorina congenital ( Fb
Fb:
b:n
:nL
nLJ
LJ@
J@H
@H
B
B4
B42
42L
2L:
L:\
:\"
\" ) din Politicus, necesitatea ( <
<V
<V(
V(6
(60
60 ) din Timaios i sufletul
malefic i dezordonat din Legi X

57

. Dup Plutarch, prin identificarea su-

fletului precosmic cu rul, Platon a ocolit dificultile stoicilor: rul din


cosmos trebuie s aib o cauz, dar aceasta nu poate fi nici zeul care n totalitate este bun i nici materia care nu are calitate i este inert. Ca atare,
numai sufletul este cel care poate cauza rul ( De animae, 1015 D-E ) 58.
Concepia dualist a lui Plutarch se datoreaz, foarte probabil, lui Ammonios. Ea apare n De E apud Delphos ( 394- A ) sub urmtoarea form:
lumea sublunar este dominat de zei secundari care posed caracteristici
antagonice celor ale lui Apollo 59. Indiferent de unde a venit aceast idee, ea
face parte din viziunea lui Plutarch despre lume.
Dualismul reapare n De Iside , n care originea persan a acestuia este
clar ( vezi 369, A- E ) 60. Plutarch i-a imaginat aceast lume ca un teatru n
care are loc o dram cosmic rezultat din tensiunea existent ntre fore
opuse, dar n care binele triumf.
3. Sufletul i intelectul
Plutarch separ net sufletul de intelect. n acelai timp a elaborat o teorie a morii duble sau n dou etape, expus n mitul dialogului De facie in orbe lunae ( 945 B- C ). Sufletul i intelectul prsesc corpul n momentul morii i ating o regiune a Lunii, dar apoi intelectul las n urm sufletul i se ridic ctre regiunea Soarelui.
ntr-un alt dialog, De genio Socratis ( 591 D- E ), aflm mai multe despre relaia intelect i sufletul- corp. n mod normal intelectul este separat,
plutind deasupra corpului i acesta este ceea ce poate fi considerat demonul
nostru personal, dar uneori el se poate ataa corpului.
49

Ca atare, Plutarch a ajuns la o diviziune tripartit: suflet- intelect corp, care corespunde n bun msur altor triade ale gndirii lui Platon 61.
n cele din urm trebuie remarcat faptul c Plutarch a fost influenat
de Aristotel i peripatetici n domeniul eticii. n acest sens, un platonist din
epoca vieii lui Plutarch avea de ales ntre a adera la doctrinele peripatetice
privind moderarea pasiunilor ( metriopathea ) i a virtuii ca form de existen i o doctrin stoic mult mai auster a extirprii pasiunilor ( apatheia ).
Plutarch a optat pentru prima variant, exprimndu-i teoria etic n eseul De
virtuti morale 62.

50

NOTE

Introduction gnrale, n: Plutarch, Oeuvres Morales, tome I er, I er partie, Paris, 1987,

p. XIII.
2

n cele ce urmeaz vom cita numai dou dintre opiniile cele mai autorizate: K. Ziegler,

Plutarchos, n: PW XXI, Stuttgart, 1951, coll. 639- 640, potrivit cruia data naterii nu
trebuie s depeasc anul 45 d. Hr.; iar dup C. P. Jones, Plutarch and Rome, Oxford,
1971, pp. 13, 135, Plutarch s-ar fi nscut ntre 40 - 45 d. Hr. Singurul punct de sprijin n
acest sens este un pasaj din De E apud Delphos, 385 A- B n care Plutarch afirm: ...n
perioada vizitei lui Nero, ascultaserm cele zise de Ammonios i de alii.... Vizita n
Grecia a lui Nero, de care se amintete n text, a avut loc spre sfritul domniei sale, probabil n 67 d. Hr., cnd Plutarch avea n jur de 20 de ani. n ceea ce privete data morii lui
Plutarch, v. C. Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 18, nota 2 ( ultima dat amintit
fiind 135 d. Hr. ). Dup R. Flacelire, J. Irigoin, Introduction gnrale, n: Plutarque,
Oeuvres morales, I, 1, Paris, 1987, p. XLIX autorul nostru ar fi decedat ctre 127 d. Hr.,
iar C. P. Jones, op. cit., o fixeaz imediat dup 117 d. Hr.
3

Quaest. conv., 622- E, 669- C, 684- A, 738- B i Vit. Ant., 28, 3. De altfel, nsui Plu-

tarch a acordat un spaiu sporit n De liberis educandis, dar i n alte lucrri ale sale, rolului familiei n educaie, v. F. Albini, Family and the Formation of Character. Aspects of
Plutarchs Thought, n: J. Mossman ( ed. ), Plutarch and his Intelectual World, Duckworth, 1997, pp. 59 - 71.
4

Dup Eunap, Vitae philos. et sophist Ammonios era originar din Egipt, ceea ce a fost

acceptat de majoritea celor care s-au dedicat cercetrii vieii lui Plutarch, v. C. P. Jones,
The Teacher of Plutarch, HSt. Cl. Ph. 71 ( 1966 ), pp. 205- 213, B. Puech, Prosopographie des amis de Plutarque, n: ANRW (1992), II / 33. 6., pp. 4835- 4836.; totui R.
Flacelire, J. Irigoin, loc. cit. , p. XIX, nota 1 nu exclud i o alt posibilitate: era din na-

51

tere sau a devenit athenian, considernd relatrile lui Eunap nefondate. Dup autorii
amintii, a purta un nume teoforic egiptean nu nseamn c persoana respectiv provine
din Egipt.
5

De E apud Delphos, 384 C- E.

Quaest. conv., V 5, 1- 678 C; vechile lucrri ale lui E. Parthey, Plutarch ber Isis und

Osiris, Paris, 1850, p. 147 i E. Guimet, Plutarque et lgypte, La Nouvelle Revue,


Paris, 1898, pp. 1- 13 au exclus posibilitatea vizitrii Alexandriei datorit faptului c Plutarch nu a dat dovad de o cunoatere acceptabil a geografiei Egiptului i nicieri nu
ofer o descriere a oraului. Th. Hopfner, Plutarch ber Isis und Osiris, II, Prag, 1941,
p. 179 a respins aceste teorii, dar fr o argumentaie credibil. R. Flacelire, J. Irigoin,
loc. cit., p. XXVIII amintesc de nenumratele pasaje din opera lui Plutarch care reflect
preluarea unor cunotiine din domeniul medicinii alexandrine.
7

loc. cit., p. XXIX, nota 1.

C. P. Jones, Plutarch and Rome, Oxford, 1971, pp. 21 sqq.

D. A. Russell, Plutarch, London, 1973, p. 8.

10

Towards a Chronology of Plutarchs Works , JRS 56 ( 1966 ), p. 74.

11

v. Rep. IV, 427 B- C i Legile, 5, 738 B.

12

n momentul n care romanii au devenit stpnii Greciei, n secolul II . Hr. oracolul de

la Delphi i-a pierdut deja importana pe care o deinuse. n jurul anului 100 d. Hr. a fost
consultat numai n chestiuni minore, cum ar fi: cstorii, cltorii, mprumuturi, cumprarea de sclavi, recolt sau sntate public (Plutarch, De Pythiae oraculis, 26- 28,
407 C- 408 C ). n general, a se vedea S. Levin, The Old Oracles in Decline, n: ANRW
II / 18, Berlin- New York, 1989, pp. 1599- 1649.
13

v. S. Levin, loc. cit., pp.1606- 1615, iar mai recent cf. M.- A. Zagdoun, Plutarque

Delphes, REG 108 (1995), pp. 586- 592.


14

F. Lefvre, LAmphyctionie pylo- delphique: histoire et institutions, Paris, 1998, p.

129 i nota 633.


15

n conformitate cu acest lexicon, Traian i-ar fi conferit lui Plutarch ornamentia consu-

laria i a ordonat magistrailor romani din Illyria s-i solicite sfatul lui Plutarch, v. Suidae
Lexikon, ex recognitione Immanuelis Bekkeri, Berolini, 1854, p. 864.

52

16

Dup Eusebiu, n 119- 120 filosoful Plutarch din Chaeroneea, devenit btrn, a fost

nsrcinat de ctre mprat ( Hadrian ) s guverneze Grecia, v. ed. Schoene, 2 , pp. 164
sq. Remarcm faptul c ambele tradiii au fost recunoscute a fi veridice de ctre S. Fein,
Die Beziehungen der Kaiser Trajan und Hadrian zu den litterati, Stuttgart- Leipzig,
1994, pp. 167- 174, ca de altfel i de K. Ziegler, loc. cit., coll. 658 sq., n timp ce R.
Flacelire, J. Irigoin, loc. cit., p. LI au rmas oarecum sceptici.
17

In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarchs Moralia and Lives, Leiden, 1977,

p. 274.
18

H.- I. Marrou, Istoria educaiei n antichitate, tr. rom., vol. I, Bucureti, 1997, p. 280.

19

M. Spanneut, Le Stocisme des Pres de lEglise, Paris, 1957, pp. 50- 52.

20

D. Babut, Plutarque et le stocisme, Paris, 1969, pp. 316- 317.

21

Ibidem, pp. 181- 270; B. Puech, Prosopographie des amis de Plutarch, n: ANRW

II/33. 6, 1992, pp. 4831- 4893.


22
23

Plutarch and Stoicism, n: ANRW II / 36. 5, 1992, pp. 3336- 3337.


v. n acest sens J.- M. Andr, Les coles philosophiques aux premiers sicles de

lEmpire, n: ANRW II / 36. 1, 1987, pp. 5- 77.


24

D. Babut, op. cit., pp. 15- 16; v. Ibidem, p. 16, n. 6 unde Babut prezint o serie de ar-

gumente conform crora pentru Plutarch stoicismul se identifica cu stoicismul timpuriu.


25

J. P. Hershbell, loc. cit, p. 3339.

26

D. Babut, op. cit., pp. 226- 230 i W. C. Helmbold, E. N. ONeil, Plutarchs Quota-

tions, London, 1959, pp. 14- 17.


27

J. P. Hershbell, loc. cit, pp. 3344- 3345.

28

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 532 i D. Babut, op.

cit., p. 386.
29

J. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism, 80 B. C. to A. D. 220, London,

1977, pp. 52- 113.


30

Ibidem, p. 192.

31

v. n acest sens De animae procreatione in Timeo, J. P. Hershbell, n: ANRW II / 36.

1, 1987, pp. 234- 247.

53

32

Seneca a fost unul dintre acei gnditori care a acceptat existena unei Diviniti trans-

cendentale, dar teoretic a aderat la materialismul stoic timpuriu, v. J. M. Rist, Seneca nad
Stoic Orthodoxy, in : ANRW II / 36. 3, pp. 2010- 2011.
33

J. P. Hershbell, loc. cit, p. 3350; a se vedea i interesantul articol al lui D. Babut,

Polmique et philosophie dans deux crits antistociens de Plutarque, REA 100 (1998),
pp. 11- 42.
34

R. Flacelire, Plutarque et lpicureisme, n: Epicurea in memoriam Hectoris Bignone,

Genoa, 1959, p. 199 i R. Flacelire, J. Irigoin, Introduction gnrale , n: Plutarque,


Oeuvres Morales, tome I, 1-re partie, Paris, 1987, pp. CXXXIII sqq.
35

H. Erbse, Plutarchs Schrift A+C3 )+3E3)!39?;3!G, Hermes 80 ( 1952 ), pp.

299- 300.
36

Towards a Chronology of Plutarchs Works, JRS LVI ( 1966 ), pp. 61- 74.

37

Dup J. Dillon, The Middle Platonists, London, 1977, p. 203 afirmaiile din capitolul

aflat n discuie prezint elemente sigure ale concepiei dualiste a lui Plutarch.
38

Pentru Plutarch i prietenii si din rndul epicurienilor v. J.- M. Andr, Les coles phi-

losophiques aux premiers sicles de lEmpire, n: ANRW II / 36. 1, 1987, pp. 5- 77.
39

J. Boulogne, Plutarch et lpicureisme, Paris, 1986, p. 146.

40

J. P. Hershbell, Plutarch and Epicureanism, n: ANWR II / 36. 5, pp. 3353- 3383.

41

Plutarch, Leipzig, 1912, pp. 8- 10, v. i R. Flacelire, Plutarque et la Pythie, REG 56

(1943 ), pp. 72- 111.


42

PW XXI / 1, 1951, coll. 643 sqq.

43

Philosophie der Griechen 3, Leipzig, 1909, p. 193.

44

J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gttingen, 1978, pp. 121- 158.

45

J. Opsomer, Divination and Academic Scepticism according to Plutarch, n: L. van

der Stockt, Plutarchea Lovaniensia. A Miscellany of Essays on Plutarch, Lovanii, 1996,


pp. 178- 179; v. i aprecierea lui J. Dillon, Plutarch and Platonist Orthodoxy, ICS 13
(1988), p. 358 :what we are dealing with in the period after about 80 B. C. is no more
than a series of individual teachers, in various centres.
46

Printre ceilali alexandrini i amintim pe Dion i Eudoros ; v. C. Froidefond, Plutar-

que et le Platonisme, n: ANRW 36 / 1, 1987, pp. 188- 189.


47

Spre exemplu

Quaest. Plat. I, 1000 B- D.


54

48

G. W. M. Harrison, The Influence of Plutarchs Middle Platonism on early Arab In-

telectual History, n: L. van der Stockt ( ed. ), Plutarchea Lovaniensia. A Miscellany of


Essays on Plutarch, Lovanii, 1996, pp. 137 sqq.
49

K. Ziegler, Plutarchos von Chaironeia, n: PW XXI / 1, 1951, col. 745 i H. Cherniss,

Plutarchs Moralia, XIII / 1, Cambridge-Massachusetts, 1976 ( = LCL, No. 427), pp.


146- 147.
50

loc. cit., p. 147.

51

J. P. Hershbell, Plutarchs De animae procreatione in Timaeo, n: ANRW II / 36. 1,

1987, pp. 234- 247.


52

C. Froidefond, Plutarch et le Platonisme, n: ANRW II. 36/ 1, 1987, pp. 185 sqq.

53

J. Dillon, The Middle Platonists, London, 1977, p. 228.

54

v. obieciile sale n De Pythiae oraculis, 400- D.

55

De E apud Delphos, 393 D- E.

56

v. o analiz exhaustiv a problemei la F. E. Brenk, The Religious Spirit of Plutarch, n

: ANRW II / 36. 1, 1987, pp. 262- 275.


57

J. P. Hershbell, Plutarchs De animae procreatione in Timaeo, n: ANRW II / 36. 1,

1987, p. 242.
58

Ibidem, p. 243.

59

J. Dillon, The Middle Platonists, London, 1977, p. 171.

60

La Platon aceast chestiune este mult mai complex, cf. S. Ptrement, Eseu asupra

dualismului la Platon, la gnostici i la maniheeni, tr. rom., Bucureti, 1996, pp. 156 sqq.
61

G. W. M. Harrison, loc. cit., p. 138, nota 6; trebuie remarcat faptul c triada neo- pla-

tonic n
n,
n,J
,J`
J`<
`< - 6
6"
6"<
"<`
<`<
`< - JX
JX8
X8,
8,4
,4@
4@<
@< i are antecedentele n lucrrile lui Plutarch, n special Quaest. conv. 203 B- 204 C, 210 A- D i De Iside , 374 D, cf. J. Whittaker, Proclus
and the Middle Platonists, n: J. Ppip, H. D. Saffrey ( eds. ), Lecteur et interprte des
anciens, Paris, 1987, p. 288.
62

v. pe larg ntreaga problematic n excelenta sintez a lui D. Babut, Plutarque, Aristote

et laristotlisme, n: L. van der Stockt ( ed. ), Plutarchea Lovaniensia. A Miscellany of


Essays on Plutarch, Lovanii, 1996, pp. 1- 28.

55

CAPITOLUL III

PLUTARCH, HIEROGLIFELE I LIMBA EGIPTEAN

Lucrarea lui Plutarch, De Iside et Osiride a fost analizat n detaliu,


aproape rnd cu rnd, mai ales prin intermediul ediiilor bilingve, ns cum
era de ateptat au rmas o serie de aspecte neclarificate 1. Printre acestea se
numr i explicaiile oferite de ctre Plutarch referitoare la limba egiptean
antic i la hieroglife. Desigur, beneficiem de unele ncercri de clarificare i
interpretare a acestor afirmaii, dar soluiile oferite n-au exploatat toate sursele posibile, iar n anumite cazuri au fost inadecvate. Parial, o analiz pertinent a oferit, n calitate de egiptolog, J. G. Griffiths n 1970 2, iar destul de
recent E. Iversen 3 care a explicat modalitatea de percepere a hieroglifelor de
ctre autorii clasici. n aceast privin, cea mai complet tratare a problematicii o gsim la P. Marestaing 4, a crui lucrare a fost publicat la nceputul secolului XX, ns ea reflect stadiul tiinelor egiptologice i clasice din
acea perioad.

III. 1. Autorii greci i romani despre natura scrierilor egiptene antice


Autorii clasici care au ntreprins cltorii n Egipt au vzut cu siguran monumente faraonice, ca atare era imposibil s nu fi remarcat i inscripii hieroglifice sau mcar anumii interprei s nu fi explicat acestora
natura scrierilor din Egiptul greco-roman.
Totui, interpretarea simbolic oferit de greci asupra anumitor realiti egiptene a avut influene considerabile i asupra nelegerii sistemului
hieroglific de scriere. Practic, aproape nici unul dintre ei ( probabil singura
56

excepie a fost Chaeremon, vezi mai jos ) nu poseda despre hieroglife


cunotine provenite din prima mn, adic utiliznd sau citind direct sursele faraonice.
Dup E. Iversen : nici unul dintre ei nu s-a ncumetat s se familiarizeze cu problemele practice i teoretice ale sistemului..., anumite concepte au fost acceptate la modul general i transmise fr o analiz critic de
la un autor la altul 5. Spre deosebire de egiptologul danez, noi adugm faptul c i n zilele noastre asemenea erori sunt inerente n cercetarea tiinific. Prin urmare, nu vom acuza autorii clasici, care au avut o mentalitate
esenialmente diferit de cea egiptean antic 6, ci vom ncerca s le
nelegem atitudinea i, pe ct posibil, s o explicm.
n cele ce urmeaz, vom trece n revist principalele mrturii ale lumii
greco-romane cu privire la tipurile de scriere egiptean antic, ncercnd s
aflm dac Plutarch s-a ncadrat n viziunea general acceptat de autorii clasici sau a reuit s ias din acele abloane, oferind soluii noi.
n contextul investigaiilor noastre, trebuie remarcat faptul c un pasaj
din Herodot ( Istorii, II. 36 ) a fost deseori tradus i analizat. Totui, att
versiunile prezentate, ct mai ales interpretrile oferite au fost deseori n
contradicie cu realitile faraonice.
Una dintre traduceri arat astfel: Grecii i mic minile de la stnga
la dreapta atunci cnd scriu litere i calculeaz; egiptenii de la dreapta la
stnga, dar ei susin c i mic mna spre dreapta, grecii spre stnga. Folosesc dou scrieri, una numit sacr, cealalt popular 7.
Legat de acest fragment, comentariul lui A. B. Llyod complic inutil
lucrurile, eminentul egiptolog pornind de la anumite idei preconcepute. Din
text reiese, fr nici un dubiu, c Herodot s-a referit la dou tipuri de scriere
din Egiptul antic: cea sacr i cea uzual. Lloyd dorind s menin interpre57

tarea tradiional 8, conform creia dup Herodot ar fi existat dou tipuri de


scriere, cea hieroglific i cea demotic, refuz s accepte faptul c Herodot
a avut n vedere, n pasajul de mai sus, scrierea livresc i nu cea monumental, respectiv cea hieratic i nu cea hieroglific 9. Herodot nu putea s se
refere la micarea minii n cazul n care descria modalitatea de executare a
hieroglifelor, deoarece acestea au fost cioplite n piatr, chiar dac n prealabil semnele au fost desenate 10. Ca atare, J
D
(DV
J D
D (D
DV:
V::
::
:J
J
J trebuie traduse
prin hieratic, adic scrierea cursiv a papirilor. Faptul c

Herodot

amintete de ...semne sacre gravate... (II. 106), nu dovedete altceva dect


c nici pentru el nu era clar traducerea termenilor care desemnau de fapt
dou tipuri diferite de scriere.Textul n sine vorbete de dou reliefuri din
Ionia care nu au nimic egiptean, fiind hittite, primul dintre ele ( denumit
relieful A de la Karabel ) poart o inscripie hittit ( ! ) deteriorat 11. Dac
avem n vedere c n acelai paragraf (II. 106. 1), Herodot amintete i de
inscripii hieroglifice, scrise pe stele 12, nu ne putem gndi dect la faptul c
dup informaiile primite de la indigeni elenizai sau poate greci stabilii n
Delt, scrierea egiptenilor era denumit sacr, deoarece arta de a scrie era un
apanaj al preoilor. n acest context, nu trebuie uitat o observaie pertinent
a lui W. Spiegelberg
D
D:
D:0
:0<
0<,
<,b
,bH
bH

14

13

informaia a fost preluat de Herodot de la un

, deoarece un preot egiptean ar fi folosit ali termeni dect J


J

D
D
D (D
(DV
DV:
V::
::
:J
J
J i J
J *0
*0:
0:@
:@J
@J
J6
6
6 (D
(DV
DV:
V::
::
:J
J
J. n limba egiptean hieroglifele erau denumite mdw nr ( citete: medu necer )cuvintele zeului sau
mdw n pr- anx
x ( citete: medu en per- ankh ) cuvintele Casei Vieii, iar
demotica sX Sat ( citete: zah at ) scrierea documentelor.
S ne rentoarcem la afirmaiile lui Herodot, pentru a nelege corect
cele scrise de el. Dup cum ne avertiza G. Mller

15

, hieratica a fost scris

de la dreapta la stnga, dar n cazul semnelor individuale pana scribului


58

alerga de la stnga la dreapta. Pentru nelegerea celor afirmate vom explica


dou semne hieratice, alese din acelai manual al autorului german

16

, am-

bele provenind din Epoca Trzie a civilizaiei faraonice.


No. 10 reprezenta semnul hieroglific al corpului mumificat , care n
hieratica secolului II . Hr. a fost executat dup cum urmeaz:

. Putem

observa c cele trei elementele care alctuiesc semnul au fost trasate prin intermediul unei micri de la stnga la dreapta a minii.
No. 125 reda semnul hieroglific al leului culcat

, care n hieratica

aceluiai secol II . Hr. a fost desenat prin trei elemente: coada animalului
prin micarea minii de la stnga spre dreapta, corpul de la dreapta spre
stnga, iar labele schematice de la stnga spre dreapta :

Poate din acest motiv, reputatul egiptolog D. Mller, analiznd rndul


36 al aretalogiei isiace de la Memphis, a tradus cuvntul grecesc J
J ,
,D
,D
D
prin die hieratische 17.
n concluzie, putem afirma urmtoarele: n timpul lui Herodot nu s-a
ajuns nc la denumirile tradiionale ale sistemelor egiptene de scriere, folosite ulterior de ctre Chaeremon , Clement din Alexandria i Porphyros (?).
Astfel, se deosebeau dou sisteme de scriere: unul aflat n uz comun, numit
demotic , i altul denumit scriere sacr, accesibil numai preoilor. Cuvn-tul ,
,D
,D@
D@(
@(8
(8L
8LN
LN
N6
6`
6`H
`H a fost introdus mai trziu pentru a desemna semnele
gravate pe piatr, iar conceptul ,
,D
,D@
D@(
@(8
(8L
8LN
LN
N6
6V
6V a devenit un termen generic
pentru scrierea egiptean n ansamblu 18.
Denumirea tipurilor de scriere n documentele oficiale ale Ptolemeilor
denot nc o anume incertitudine n identificarea exact a acestora. n cele
ce urmeaz, vom exemplifica acest aspect prin intermediul a dou decrete:

59

cel de la Canopus 19 i cel de la Memphis ( = Piatra de la Rosetta ) 20. Trebuie remarcat faptul c aceste decrete au fost gravate pe stele, n partea lor
superi-oar cu varianta hieroglific a textului, n mijloc urmnd cea demotic, iar n partea de jos textul grecesc. Judecnd dup formularea unor
fraze, dar i dup prezena unor echivalente pentru o serie de termeni, putem
deduce c la origine textul a fost compus n limba demotic 21. Sfritul fiecrei variante conine o fraz ce sugereaz c decretele trebuie inscripionate

Canopus
Memphis

Decretul de la

Decretul

n trei tipuri de caractere, pe stele executate din piatr dur.


Textul grec

Textul hieroglific

,
,D
,D@
D@
@H
H (D
(DV
DV:
V::
::
:F
F
F<
<

n scrierea Casei n scrierea Casei

scriere sacr

Vieii

6
6

(
(L
(LB
LBJ
BJ\
J\@
\@
@H
H

scrierea

i egiptean

mentelor

mentelor

6
6
88
8
880
80<
0<
<6
6@
6@
@H
H

scrierea

insula- scrierea greac

i greac

rilor

J@
J@
@H
H J,
J, ,
,D
,D@
D@
@H
H

n scrierea cuvin- n scrierea cu-

(scriere)sacr

telor divine

6
6
(
(P
(PT
PTD
TD\
D\@
\@
@H
H

scrierea

i local

mentelor

6
6

8
88
880
80<
0<
<6
6@
6@
@H
H notaia

(D
(DV
DV:
V::
::
:F
F
F<
<

Textul demotic

Vieii
docu- scrierea

docu-

vintelor divine
docu- scrierea

docu-

mentelor
insula- scrierea greac

rilor

i n scrierea grecilor

60

Tabelul I
Tabelul I cuprinde termenii diferitelor tipuri de scriere egiptean antic aa cum apar n cele dou decrete. Se poate observa c n primul document se utilizeaz, pentru a desemna ceea ce noi denumim scriere hieroglific, tradiionala expresie a lui Herodot scriere sacr. Pe vremea lui
Ptolemeu al V-lea Epiphanes, pentru aceeai noiune se va utiliza terminologia faraonic clasic: scrierea Casei Vieii. Acest aspect denot faptul c
grecii, sau interpretul grec, se familiarizaser deja cu frazeologia faraonic 22. O alt observaie: aceeai incertitudine se observ n cazul Decretului de la Canopus, n varianta greac, unde aflm c stela trebuia nscris cu
texte n scriere sacr i egiptean i greac ( ca i cum scrierea sacr nu era
de origine egiptean! ). Ulterior, Decretul de la Memphis aduce o oarecare
clarificare, ne referim din nou la varianta greac a documentului : n scriere
sacr, local i greac. O ultim observaie are n vedere termenul grec.
Dac ambele decrete vor folosi, n varianta hieroglific, termenul tradiional
insulari, n cazul variantei demotice apare o noiune nou: wynn 23.
Diodor din Sicilia ( 80- 29 . Hr.), prin informaiile oferite n cartea a
III- a a Bibliotecii Istorice, rmne n general la percepia lui Herodot despre
tipurile de scriere existente n Egiptul antic. ntr-adevr, egiptenii beneficiau de diferite tipuri de scriere: unul numit popular, nvat de toat lumea i
un altul numit sacru, cunoscut printre egipteni numai de ctre preoi, care lau nvat de la taii lor ca un lucru despre care nu trebuie s vorbeasc... 24.
ntr-un alt pasaj din acelai text (III. 4.1-4 ), Diodor descrie natura scrierii
etiopienilor, care dup afirmaiile sale a fost numit ...de egipteni sacr 25.
nainte de a analiza textul prezentat trebuie subliniat faptul c nubienii ( =
etiopienii ) 26, n urma unui proces de egiptianizare, au adoptat scrierea hieroglific a vecinilor din nord, elabornd ulterior o scriere proprie 27. Ca
61

atare, n momentul n care Diodor descrie natura hieroglifelor etiopiene, ne


putem da seama ct a neles din cea hieroglific faraonic. Dac semnele n
discuie au redat figurile umane, pri ale copului uman, animale sau chiar
obiecte, este clar c pentru Diodor scrierea hieroglific avea un aspect pictografic. Explicaiile legate de utilitatea glifelor sunt urmtoarele: La ei, nu
mperecherea silabelor d nelesul scrierii; acesta reiese din ceea ce nseamn obiectele nfiate, din semnificaia metaforic ce are menirea, prin
exerciiu, s se ntipreasc n memorie( III. 4. 1 ). Aceasta nseamn c dup Diodor hieroglifele egiptene aveau un sens metaforic i simbolic. Probabil, el n-a neles explicaiile primite, dar a ncercat s ofere o interpretare n
conformitate cu crezul su. n concordan cu perceperea ...privind relaiile
fireti dintre form i substan, materie i idee [va ] stabili o legtur alegoric ntre cuvnt i semn, considerndu-l pe ultimul o expresie simbolic a primului 28. Cu toate acestea, n textul de mai sus se ascunde un
smbure de adevr despre scrierea hieroglific egiptean. n cercetarea modern a scrierii hieroglifice se recunoate faptul c sistemul n sine a trecut
printr-un proces complex. Semnul hieroglific trece de la un statut iniial de
icon, n sfera lingvisticii, ca expresie a semnificantului. Prin intermediul
unor transpoziii metaforice variate, ncetul cu ncetul se distaneaz de
obiectul redat, ajungnd s reprezinte o metafor fonetic 29. Este ns evident faptul c semnificaiile metaforice sau simbolice ale lui Diodor, i nu
numai, sunt departe de cele ale lingvisticii moderne.
Dintre toi autorii antici, dup opinia noastr, Chaeremon din Alexandria 30 a fost singurul care a reuit s ofere o imagine ct de ct coerent asupra scrierilor din Egiptul antic. Autorul, care a trit n secolul I d. Hr., a fost
oarecum contemporan cu Plutarch, fiind mai n vrst dect acesta 31. Sursele antice l-au numit pe Chaeremon EJ
EJT
JT^
T^6
^6`
6`H
`H sau N
N8
8`
8`F
`F@
F@N
@N@
N@H
@H i ,
,D
,D@
D@@
62

(D
(D
D:
::
::
:J
J,
J,b
,bH
bH . Din punctul de vedere al prezentei investigaii, ultima titulatur a lui Chaeremon ni se pare semnificativ. n acea calitate el a avut posibilitatea s scrie dou lucrri de referin: !
!(
(L
(LB
LBJ
BJ
J
6
6
6

F
FJ
FJ@
J@D
@D\
D\
\ i

3
3,
3,D
,D@
D@(
@(8
(8L
8LN
LN
N6
6V
6V. Mai ales ultima a devenit influent n mediile greceti,
servind ca model pentru autorii de mai trziu, cum ar fi Clement din Alexandria sau Horapollon . Hierogrammateus era un important titlu preotesc
din Egiptul greco-roman, avnd mai multe atribuii: de a examina un candidat pentru funcia de preot, de a interpreta visurile, de a prezice viitorul, dar
mai ales de a conserva cunotinele despre scrierile i limbile egiptene antice 32. Din aceste motive, suntem de prere c fragmentul atribuit cndva lui
Clement din Alexandria, Stromata V 4, 20, 3- 21, 3 provine de la Chaeremon, mai precis din lucrarea 3
3,
3,D
,D@
D@(
@(8
(8L
8LN
LN
N6
6V
6V

33

Textul n discuie este dup cum urmeaz: Aceia dintre egipteni care
au fost educai, nva mai nti tipul de scriere egiptean pe care o numim
epistolografic; n al doilea rnd, tipul hieratic de care se folosesc scribii
sacri; n final, i nsuesc tipul hieroglific, care parial exprim lucruri prin
intermediul literelor de baz, i care parial este pictografic. n metoda pictografic o variant exprim lucrurile nsei prin imitaie, o alt variant
scrie ntr-o manier metaforic, n timp ce o a treia este pur alegoric prin
folosirea anumitor enigme. Astfel, dac voiau s scrie cuvntul Soare, ei
executau un cerc, iar pentru cuvntul Lun (ei desenau) figura unui corn,
dup varianta de exprimare n sens propriu. Ei scriu n varianta metaforic
schimbnd sensul i transpunnd (semnele) n virtutea unui anumit raport; n
parte, le nlocuiesc (cu alte semne), n parte le modific n diferite feluri. n
acest stil transmit laudele la adresa regilor din miturile religioase i pe care
le inscripionau pe basoreliefuri. Iat un exemplu al celei de-a treia variante,

63

cel care utilizeaz enigmele: ei reprezentau celelalte astre prin erpi, datorit
mersului lor sinuos; din contr, Soarele prin corpul unui scarabeu, deoarece
el creeaz o form rotund din excrementul de bou i l rotete n faa sa 34.
Faptul c autorul n discuie a avut cunotine despre scrierea hieroglific ne este demonstrat i de un pasaj din Tzetzes, Exegesis in Iliadem, I. 97.
Autorul bizantin a reinut din lucrarea lui Chaeremon faptul c noiunile au
fost redate prin intermediul literelor i al simbolurilor 35.
Iat concluziile noastre cu privire la informaiile transmise de ctre
Chaeremon: a fost singurul autor antic care a explicat ct de ct exact (!)
natura scrierii hieroglifice 36i aceasta ntocmai datorit faptului c a fost un
scrib sacru. Clement din Alexandria a preluat n totalitate cele scrise de el,
fr a specifica sursa; Porphyros a neles ceea ce a putut s neleag 37, iar
ulterior Horapollon a fost interesat numai de varianta enigmatic, crend n
anumite cazuri chiar hieroglife inexistente la egiptenii antici 38. Cu trecerea
timpului, din Evul Mediu, pn la Champollion, lucrarea de referin a rmas cea a lui Horapollon, care a indus n eroare cercetrile ulterioare, deoarece savanii n-au putut explica majoritatea afirmaiilor cuprinse n ea. O
remarc important este faptul c, spre deosebire de Chaeremon, care a
ncercat s explice i sistemul n sine, Horapollon a pus accent pe etimologii
i expresii ale gndirii mitice a egiptenilor antici. Soluiile sale, pn la
apariia lui Champollion, au fost considerate de urmai singurele posibile.
Evident, suntem departe de a afirma faptul c Horapollon a prezentat o viziune corect asupra hieroglifelor, dar nu trebuie uitat faptul c multe dintre
explicaiile sale au totui o baz real.
Dup aceast succint trecere n revist a prerilor anticilor despre
natura scrierii hieroglifice, se impune analiza opiniilor lui Plutarch 39.

64

Dup E. Iversen, grecii n-au fcut nici o difereniere ntre hieroglife i


reprezentrile iconografice care nsoeau textele 40. Afirmaia sa este n linii
mari corect, ns exemplul ales nu este convingtor. El a prezentat ca suport
al argumentaiei sale un pasaj din lucrarea lui Plutarch, De Pythiae oraculis,
. 12, 400- A: Egiptenii pentru a arta nceputul rsritului Soarelui, deseneaz un copil stnd pe o floare de lotus... 41. Pentru E. Iversen aceast imagine ...nu este explicaia unei hieroglife, ci o interpretare iconologic a binecunoscutei reprezentri a zeului Nefertum stnd pe o floare de lotus i care
n comentariile teologice este explicat ca rsritul Soarelui 42. nainte de
a reconsidera aceste explicaii, trebuie amintit faptul c Plutarch a reluat,
ntr-o oarecare msur, aceeai idee i n De Iside , . 11: i nici nu cred c
zeul Soare se ridic dintr-o floare de lotus ca un nou nscut, dar ei redau ca
atare apariia Soarelui, simboliznd razele sale rensufleite ridicndu-se din
umiditate . n acest pasaj Plutarch a preluat dogma stoic a hrnirii Soarelui prin exalaia elementului umed 43.
Dac trecem n revist opiniile cercettorilor referitoare la aceste dou
pasaje, vom constata urmtoarele. P. Marestaing 44 a citat numai De Pythiae
oraculis , atrgnd atenia asupra faptului c avem de-a face cu o idee deseori prezent n simbolistica religioas egiptean antic, dar a exclus posibilitatea de a vorbi de existena unui semn hieroglific. Th. Hopfner

45

a scris

despre natura simbolic a imaginii zeului Soare, redat ca un copil stnd pe


floarea de lotus; este adevrat c a oferit un material comparativ foarte
bogat, mai ales texte demotice i greceti, dar nu a amintit de echivalarea
iconului cu vreun semn hieroglific. J. G. Griffiths 46atrgea atenia foarte clar
asupra faptului c: This instance...is not a hieroglyph..., dar a recunoscut
interpretarea stoic a celui de-al doilea pasaj, subliniind faptul c imaginea
copilului stnd pe lotus este cea a lui Nefertum, iar n perioada trzie copilul
65

era numit Horus sau nsui Re 47. La fel a procedat i J. Hani , fr a pune n
discuie problematica semnului hieroglific ca atare, subliniind faptul c n
Epoca greco-roman a istoriei egiptene tema era nc n vog, deoarece Horus- copilul a fost asimilat cu Soarele

48

. Nici C. Froidefond n-a lmurit

dect semnificaia simbolic a imaginii, invocnd mitul hermopolitan, conform cruia Soarele s-a ridicat din apa primordial pe o floare de lotus; ca
atare, Horus-Harpokrates, numit i Nefertum, Soarele care reapare pe orizont
dimineaa, era reprezentat stnd pe o floare de lotus 49.
Dac vom analiza imaginea prezentat de ctre Plutarch, vom observa
faptul c autorul antic a avut parial dreptate. Semnul n sine, catalogat ca A279 50, reprezint figura unui copil stnd pe o floare de lotus

, fiind

prezent n textele din perioada greco-roman. n mammisi -ul (casa de natere a zeilor) din cadrul complexului de la Edfu, zeul Khonsu este denumit
copilul- lotus:

51

. n exemplul prezentat, semnul hieroglific este o

logogram. n scrierea criptografic a textelor din cadrul templului de la


Kom Ombo, avea valoarea fonetic kha(u). n calitate de semogram (determinativ) a avut o utilizare mai larg; vezi spre exemplu cuvintele

hem

majestate sau nekheb lotus 52. Chiar dac Plutarch a lrgit semnificaia
semnului hieroglific n sine, totui observaia sa c avem de-a face cu o hieroglif este corect ! Atitudinea sa este de la sine neleas dac avem n vedere semnificaiile conceptului copil din epoca tardiv a istoriei egiptene
(a se vedea mai jos i explicaiile referitoare la P. Carlsberg No. VII ).
Lotusul albastru ( Nymphaea cerulaca L. ) era considerat a fi o specie
cu o conotaie solar 53. Dup cercetrile mai noi s-a putut demonstra faptul
c imaginea copilului eznd pe o floare de lotus nu apare n iconografia
faraonic nainte de cea de-a Treia Perioad Intermediar. Tema n sine era
larg reprezentat pe o serie de obiecte, cum ar fi: bijuterii, amulete, scarabei,
66

sarcofage i toreutic 54. n textele magice imaginea naterii copilului din lotus reprezenta un icon avnd o putere redutabil, care oferea magicianului
posibilitatea de a combate cu succes forele difuze 55. n anumii papiri demotici i greceti, magicianul face apel la un zeu D
D
D sau ND
ND
D, care n calitatea lui de zeu-copil apare pe bolta cereasc dimineaa i se transform
seara ntr-un btrn. Aceast divinitate este cel care ede pe un lotus i ilumineaz ntreaga lume

56

sau se afirm despre el: ...tu cel care ezi pe un

lotus i iluminezi ntreaga lume locuit 57.


Plutarch n-a fost singurul autor antic care a scris despre Soarele redat
sub forma unui copil, cel care renate din ml, stnd pe o floare de lotus 58.
Chiar dac Plutarch nu meniona n De Iside c s-a inspirat din lucrarea lui
Chaeremon asupra hieroglifelor, se tie c opera autorului stoic nu i-a fost
strin 59.
n realitate, Plutarch nu era interesat n mod special de natura scrierii
hieroglifice. Fiind nainte de toate un filosof, Plutarch a ncercat s explice
din propriul punct de vedere Mitul lui Osiris. Cu toate acestea, curiozitatea i
mai ales erudiia sa nu l-au mpiedicat s ofere anumite explicaii, orict de
vagi ar fi ele, asupra naturii scrierii din Egiptul antic

60

. Ca atare, expresii

cum ar fi : J
J<
< ,
,D
,D
D<
< (D
(D
D:
::
::V
:VJ
VJT
JT<
T< ( . 6, 353 B ) sau ,
,D
,D@
D@(
@(8
(8L
8Ln
Ln
n6
6
6<
<
(D
(D
D:
::
::V
:VJ
VJT
JT<
T< ( . 10, 354 E ) 61 sunt prezente n De Iside. n ultimul paragraf
menionat, Plutarch compar scrierea hieroglific cu dictoanele pithagoriene,
atribuindu-i astfel o valoare simbolic

62

Cele afirmate mai sus se pot argumenta cu un pasaj din . 32- 363 F
din De Iside : n orice caz, la Sais, pe pylonul din fa al templului zeiei
Athena, au fost gravai un copil, un om btrn, dup acesta un oim, apoi un
pete i, n urma lor, un hipopotam. Simbolurile nseamn: O, voi care

67

suntei pe cale de a v nate, o, voi care suntei pe cale s v stingei, [ zeul


urte neruinarea. Copilul este simbolul naterii ], omul btrn [al morii ];
cu ajutorul oimului ei redau un zeu, prin pete ura..., iar prin hipopotam
neruinarea 63.
n dialectul sahidic al limbii copte ntlnim adjectivul atbal cu semnificaia de neruinat, obraznic 64, ns nu putem demonstra existena unei
legturi iconologice ntre hipopotam i aceast noiune 65. Animalul n sine a
fost considerat foarte periculos, ca atare fiind de esen sethian, dar s-a scos
n eviden i calitatea sa de distrugtor al recoltei 66.
Dac ncercm s interpretm succesiunea de semne prezentat de ctre Plutarch ( probabil:

13%9 ), nici chiar dac lum n conside-rare ele-

mente ale aa-numitei scrieri criptografice din Epoca greco-roma-n

67

nu

vom putea oferi traducerea prezentat mai sus. Dintre comentatorii moderni
doar J. G. Griffiths a atras atenia asupra faptului c exist o similitudine
aproape perfect ntre un pasaj din Clement din Alexandria, Stromata V, 7.
41. 4 i cel al lui Plutarch din De Iside , singura diferen fiind prezena la
primul a crocodilului n loc de hipopotam 68. Faptul c n noua ediie a operei lui Chaeremon, van der Horst a inclus acest pasaj al lui Clement printre
mprumuturile de la Chaeremon 69, complic i mai mult lucrurile. Traducerile oferite de ctre Clement i de ctre Plutarch nu puteau s provin de la un
hierogrammateus, deoarece, cum am vzut, niruirea de semne hieroglifice
prezentate nu are nici o semnificaie dac o considerm propoziie. Probabil
Chaeremon, sau un alt cunosctor al scrierilor i limbilor egiptene, a oferit
informaii referitoare la posibilitile de interpretare individual a semnelor
n discuie. Ulterior, att Plutarch, ct i Clement din Alexandria au ncercat
s prezinte traduceri coerente ale ntregului ansamblu, proprii interpre-

68

trilor filosofice ale vremii. n orice caz, ambii au utilizat surse care nu erau
strine de sistemul hieroglific egiptean antic 70.
Ingeniozitatea lui Plutarch i inteniile sale de a cunoate mcar elemtele de baz ale scrierii hieroglifice sunt demonstrate i de un fragment din
De Iside, . 56- 374 A: Numrul cinci ridicat la ptrat este egal cu numrul
caracterelor alfabetului egiptean.... Pasajul a fost comentat n dife-rite
moduri de ctre acei savani care s-au preocupat de capodopera sa filosofic
de btrnee, Despre Isis i Osiris. n primul rnd trebuie scos n eviden
faptul c pentru Plutarch, dup ideile pitagorienilor, cifra cinci reprezint
ipotenuza triunghiului, ceea ce a fost echivalat cu Horus sau cosmosul

71

Pentru P. Marestaing cifra 25 nu poate reprezenta dect o etap intermediar


a formrii alfabetului copt, autorul francez atrgnd atenia asupra faptului
c egiptenii nu au benificiat niciodat de un alfabet n sensul grec al cuvntului 72. J. G. Griffiths a adus noi lmuriri cu privire la problematica n discuie. Egiptologul britanic a subliniat faptul c dac Plutarch a folosit termenul (D
(DV
DV:
V::
::
:J
J
J nu nseamn c el s-a referit neaprat la un alfabet cum
era cel cunoscut de ctre greci. Apoi, mult mai plauzibil pare explicaia lui
referitoare la cifra 25: copii au alctuit un alfabet compus din 31( dialectul
sahidic ), respectiv 32 ( dialectul bohairic ) semne, dintre care 25 sunt literele mprumutate din greac

73

. C. Froidefond completeaz aceste afirmaii

cu alte observaii foarte utile: a). utilizarea alfabetic a anumitor semne egiptene provine de la Platon 74, b). sursa comun a lui Platon i a lui Plutarch ar
fi Eudoxos 75.
La aceste observaii se impun altele: a). semnele monoconsonantice
egiptene antice, numite i alfabetice, n conformitate cu noile cercetri
fonetice par a fi ntr-adevr 25 la numr 76; varianta lui Griffiths, cu numrul
semnelor greceti din alfabetul copt, pare foarte plauzibil; b). prezentarea
69

succesiunii semnelor monoconsonantice este o creaie sau mai degrab o


convenie mai mult sau mai puin acceptat de egiptologi; J. Fr. Quack a
ncercat s reconstituie un alfabet egiptean antic, n care ordinea sunetelor
s-ar baza pe alfabetul sud- arabic vechi. Aceast din urm teorie pare a fi o
invenie a lui J. Fr. Quack, deoarece scrierea hieroglific, prin natura ei,
nu avea nevoie de elaborarea unui sistem alfabetic, chiar dac avem n vedere faptul c evoluia limbii egiptene antice a impus treptat trecerea de la o
notaie grafic fonologic, la una fonetic, dar nu pur fonetic ! 77.
O ultim observaie se refer la o remarc a lui Plutarch n Questiones
convivales IX. 2, 3: prima liter a alfabetului egiptean este redat prin intermediul semnului ibis-lui. Dei nu avem de-a face cu un pasaj din De Iside,
am considerat s redm i acest amnunt, deoarece astfel vom avea o imagine complet asupra prerii lui Plutarch despre hieroglife. Mai mult, prin
analiza lui, vom avea ocazia s stabilim legtura cu coninutul P. Carlsberg
No. VII.
Documentul n cauz provine de la Tebtynis din regiunea Fayyum,
foarte probabil din arhivele templului local, dedicat zeului crocodil Sukhos
=G
G@
G@6
@6<
6<,
<,$
,$J
$JL
JL<
L<
<H
H 78. Starea de conservare a papirusului las de dorit, actualmente fiind conservate dou coli i 3 fragmente. Din punct de vedere caligrafic, semnele se pot data n secolul I d. Hr., dar coninutul i limbajul ne
determin s acceptm prerea conform creia textul a fost compilat cndva
ntre dinastia a XXVI-a i nceputul erei cretine 79.
n conformitate cu titlul, papirusul este o explicaie a folosirii hieroglifelor, iar pentru a garanta autenticitatea i sacralitatea documentului, s-a
introdus o propoziie conform creia la origine papirusul a fost gsit ntr-un
templu al lui Osiris 80 . Dei este o pies fragmentar, ea a fost aranjat ntr-o
manier asemntoare cu dicionarele noastre. Semnul hieroglific cursiv este
70

plasat n partea dreapt a colii de papirus, apoi n rnduri orizontale urmeaz


explicaiile semnului. Prezena unor semne care ncep prin consoana h ne
ndeamn s credem c glosele au fost aranjate lund n considerare anumite
principii ale alfabetului. Primul semn conservat, pe prima coal a papirusului, este h3bw( habu ), adic ibis-ul. Prin urmare afirmaia lui Plutarch ni
se pare corect, iar explicaia destul de interesant: egiptenii l-au pus n
fruntea alfabetului din cauza respectului pe care l poart zeului Thoth (
Quaest. conv. IX, 3. 11 ), al crui animal sacru era ibis-ul. Editorul textului a
scos n eviden faptul c avem n faa noastr o mostr sigur cu privire la
utilizarea principiului acrofoniei de ctre egiptenii antici 81. n acele cazuri n
care semnele hieroglifice permit cteva interpretri sau citiri, autorul antic le
consemneaz separat. Pentru a nelege exact cele redate de papirus, dar i
modalitatea de gndire a egiptenilor din Epoca Trzie sau greco-roman,
vom oferi exempul semnului hieroglific ( r. 8 ). La nceput, el este citit pur
i simplu hrw ( heru ), adic ziua, una din semnificaiile acestei logograme. Dup acesta urmeaz o explicaie pictografic a semnului: Adic,
Soarele ( Re ) n apariia lui de diminea, prin intermediul cruia este conceput orice. Textul explicativ continu prin trecerea n trmul mitologiei,
respectiv conotaiile mitice ale Soarelui: (r. 8) Adic, Eneada...( r. 9 ).
Ochiul este numit Eneada. Discul solar ia natere din ochiul drept al lui Re.
Zeia vultur este cea care unete arcurile...( r. 10 ). Este Ta-tenen, masculul.
Uraeusul se nate din ochiul drept al lui Re; este coroana Egiptului de Jos, pe
care o unete cu corpul su 82. Pentru a clarifica cteva din afirmaiile de
mai sus va trebui s oferim anumite explicaii scurte. Zeia vultur Nekhbet
din El-Kab este denumit n textele trzii ochiul drept al lui Re. Despre
Ta-tenen, asimilat cu zeul creator Ptah din Memphis, se afirm c este cel

71

care se nal ( pe bolta cereasc ) ca i Re. Coroana roie a Egiptului de Jos


este zeia Nut, identificat aici cu uraeusul.
Concluzia lui E. Iversen, oferit n excelenta ediie a Papirusului
Carlsberg No. VII, este foarte important, motiv pentru care o reproducem:
Aceast modalitate de a oferi explicaii aceluiai lucru prin intermediul diferitelor identificri mitice, care deseori sunt opuse, iar pentru gndirea noastr contradictorii, este tipic pentru gndirea egiptean... 83.
Existena unor asemenea dicionare din perioada trzie a civilizaiei
egiptene n-a fcut desigur altceva dect s complice lucrurile pentru strini.
Ca atare, explicaiile oferite cteodat de anumii autori greci cu privire la
natura hieroglifelor nu trebuie s ne mire.
n concluzia acestui subcapitol se impun urmtoarele precizri: Plutarch a ncercat s ptrund n secretele scrierii hieroglifice. S-a folosit att
de observaiile predecesorilor sau contemporanilor si greci, dar probabil a
inut cont i de anumite relatri ale unor scribi sacri, care au avut posibilitatea s prezinte anumite particulariti ale scrierii hieroglifice. Cu toate acestea, Plutarch a fost departe de a utiliza textele hieroglifice ca surse directe.

III. 2. Plutarch i limba egiptean antic

Dintre autorii greci, foarte puini au fost cei care ar fi cunoscut limba
egiptean, dei nu tim n ce msur, dar n orice caz este posibil ca ei s fi
nvat mai degrab o serie de expresii uzuale, adic elemente ale limbajului
cotidian. Dup Diogenes Laertios , Pithagora ...a nvat limba egiptean... 84. Porphyrios ne amintea c Pithagora tia limba sau cunotea sensul
( nT
nT<
T<Z
<Z ) literelor egiptene

85

. Eudoxos din Cnidos ar fi tradus din limba


72

egiptean Dialogurile cinilor ( 5L


5L<
L<
<<
< *
*V
V8
V8@
8@(
@(@
(@
@ ), care ar corespunde cu
un pasaj din P. Jumilhac ( 15. 9 sqq. ) 86. Dup relatrile lui Plutarch, De
Isi-de, . 10: ...ntr-adevr, se spune c Eudoxos a fost iniiat de ctre Khonuphis din Memphis, Solon de ctre Sonkhis din Sais i Pitagora de ctre
Oinuphis din Heliopolis... 87. Nu este exclus ca nvaii greci menionai s
fi nsuit, pe lng elemente de doctrin filosofic egiptean antic, i
anumite cunotine de limb.
Plutarch, ca de altfel i ali gnditori ai Antichitii, a urmat monolingvismul grec tradiional. Inclusiv aprofundarea limbii latine a rmas n
afara preocuprilor sale, ceea ce el explica prin lipsa timpului ( Vit. Dem., 2.
2) 88. La aceast afirmaie ar mai trebui adugat i prestigiul de care se bucura limba greac n cercurile intelectuale ale lumii mediteraneene, nainte
de toate greceti i romane.
Dup cum se tie, pentru greci gramatica a fost considerat o component a filosofiei. Aceasta reiese i din modalitatea n care a fost perceput
etimologia. A dezvlui originea unui cuvnt i, n acest fel, sensul su
adevrat nsemna a dezvlui unul din adevrurile naturii 89.
Modalitatea de a explica sensul unui cuvnt printr-o etimologie fantezist i are rdcinile la Homer 90. Plutarch a preluat aceast metod, utiliznd-o n mod constant. Etimologia simbolic sau alegoric const n a
releva sensul ascuns al unui cuvnt, considernd c radicalul su provine de
la un alt cuvnt cu care, n realitate, nu are nici o legtur lingvistic sau semantic. Aceste etimologii se bazeaz pe principiul conform cruia jocul de
cuvinte exprim o relaie cauz- efect.
Dac lum n considerare etimologiile oferite de ctre Plutarch n De
Iside numai o parte se conformeaz acestui principiu. Iat o list a acestora:

73

1. Numele lui Osiris nseamn cel cu muli ochi (B@


B@8
@8b
8b@
b@n
@n2
n2
28
8:
8:@
:@H
@H ),
fiind alctuit din elementele @H
@H i D
D
D , cf. . 10, 355 A. n limba egiptean
termenii pentru a exprima aceste noiuni sunt aSA jrt (pronun: aa iret).
Pentru primul element eventual am putea avea n vedere n limba copt
forma calitativ

os

de la

asai

a deveni mult

91

. Pentru forma iri ,

echivalarea este mult mai dificil, deoarece att n demotic


copt t -ul final se pstreaz:

92

, ct i n

eiaat, eiat. Aceste forme, mai ales ultima

este cea curent, fiind utilizate n dialectul sahidic; eventual ne putem gndi
la

ieire

din dialectul lykopolitan , dar care se gsete numai n cuvinte

compuse 93. n orice caz, etimologia numelui divinitii este incert, existnd
mai multe soluii propuse de ctre savani 94.
2. Numele lui Maneros , fiul cel vrstnic al regelui Byblos-ului, ar fi
nsemnat
F
F
F:
:
: J
J J@
J@
@

J
J
J B
BD
D,
D,\
,\0
\0 ( . 17, 357 E); J. G. Griffiths a propus ca expresia egiptean mn ir.j ceea ce a putea s ndur s fi fost la
originea numelui propriu n cauz 95.
3. Numele oraului Memphis a fost explicat ca D
D:
D:@
:@H
@H (
(
(2
2
2<
< refugiul bunului( . 20, 359 B ); nu exist un echivalent egiptean pentru aceast
etimologie.
4. Despre apelativul aceluiai ora se spune c se poate nterpreta ca
mormntul lui Osiris( JV
JVn
Vn@
n@H
@H
H?
?F
?F\
F\D
\D
D*
*@
*@H
@H , . 20, 359 B ), etimologia propus fiind incorect 96.
5. !
!:
!:X
:X<
X<2
<20
20H
0H ar nsemna el care ia i ofer ( . 29, 362 D ). Expresia nseamn cu totul altceva: Infern, Vest, provenind din cuvntul
egiptean antic jmnt.t , care se gsete i n copt sub forma amnte 97.

74

6. n . 41, 367 D, Plutarch exprim semnificaia numelui zeului Seth


prin a fi opresiv. Termenul se refer mai degrab la un epitet caracteristic
al zeului rului i al dezordinii. Etimologia numelui este incert 98.
7. Pentru Osiris s-a avut n vedere i o alt denumire Omphis binefctor( . 42, 368 B ). Foarte probabil termenul era o variant pentru Onnophris, care are la baz egipteana wnn-nfr ( citete: wenen- nefer ) cu semnificaia de a fi bun.
8. Fals este i etimologia pentru Isis = am venit de bun voie( 62,
376 A ).
n aceste exemple, alese pentru a demonstra existena unor etimologii
simbolice oferite de ctre Plutarch, chiar dac ele nu sunt corecte, totui denot anumite cunotine de limb egiptean. Este interesant de remarcat faptul c clasicitii au avut mai puin ncredere n Plutarch n privina acumulrii unor noiuni de egiptean, orict de rudimentare ar fi ele 99. n schimb,
egiptologii i-au acordat un credit mult mai mare, subliniind eforturile sale n
a gsi anumite echivalene ntre cuvintele greceti i cele egiptene, sau de a
prezenta chiar etimologii corecte 100.
Dup cum au demonstrat cercetrile lui J. G. Griffiths 101, etimologiile
oferite de ctre Plutarch implic deseori o faz mult mai timpurie a limbii,
dect cea contemporan lui. n cele ce urmeaz vom prezenta etimologiile
corecte oferite de ctre Plutarch.
1. Amon nseamn ceea ce este ascuns( . 9, 345 C ). Aceasta este
i etimologia acceptat de ctre egiptologi, chiar dac nu n unanimitate

102

Dup cum a subliniat Griffiths este important faptul c Plutarch a fcut o distincie ntre varianta greac a numelui ( }!
}!:
!::
::T
:T<
T< ) i cea egiptean anti-c
103

. Etimologia propus de ctre Plutarch apare i ntr-un text egiptean din

timpul epocii Imperiului, fiind vorba de P. Magic Harris 104.


75

2. Tot n legtur cu aceast divinitate, Plutarch afirm c Amon este


folosit n formule de salut ( . 9, 345 D ). Cu toate c nu este o etimologie
propriu-zis, acest afirmaie a fost dovedit a fi corect 105.
3. !
!D
!D@
D@b
@b0
b0D
0D
DH
H este ntr-adevr vechea denumire egiptean pentru
Horus cel vrstnic = Hr
Hrwr
wr ( citete : Her-Wer ) 106.
4. Amenthes nseamn ntr-adevr i Infern( . 29, 362 D ) ( v. mai
sus explicaiile oferite ).
5. Egiptul este numit P0
P0:
0:\
:\
\ , numele fiind derivat din adjectivul negru ( . 33, 364 C ). n egiptean Km.t nseamn cel negru, adic pmntul negru, fiind un apelativ al Egiptului. Cuvntul s-a pstrat inclusiv n
limba copt sub formele: k?me sau k?mi 107.
6. Dup . 34, 364 D: numele lui Osiris este pronunat de ctre preoi
~m
~mF
mF
FD
D
DH
H, ceea ce dup J. G.Griffiths este o vocalizare veche i autentic 108.
7. Iedera este numit P,
P,<
,<`
<`F
`F
FD
D
DH
H, ceea ce n viziunea lui Plutarch nseamn planta lui Osiris( . 37, 365 E ). Aici avem de-a face cu o locuiune egiptean grecizat, n care t -ul final din xt
xtn
n
nWsjr
Wsjr ( citete: khet-enUsir ) a disprut 109.
8. Bebon era ntr-adevr un nsoitor al lui Seth/Typhon, dar etimologia propus de ctre Plutarch obstacol, limitare este problematic ( . 49,
371 C ). Totui, exist anumite posibiliti de explicare a ei, dup cum a subliniat H. J. Thissen 110.
9. n . 68, 378 B amuleta zeiei Isis este interpretat ca nsemnnd
vocea este adevrat, Plutarch prin aceast echivalare dovedind c a cunoscut semnificaia expresiei egiptene antice maa-kheru cel justificat 111.
10. Din punctul de vedere al numelor proprii putem afirma c Plutarch
a oferit cteva variante fonetice care se pot documenta pentru Epocile per-

76

sane i Ptolemaic ( v. spre exemplu ?\


?\<
\<@
<@L
@Ln
Ln
nH
H, . 10, 354 E). %`
%`6
`6P
6P@
P@D
@D
DH
H
din . 8, 354 B este varianta greac a numelui faraonului Bakenrenef 112.
n concluzie, se poate afirma faptul c Plutarch, dei nu cunotea limbile egiptene vechi, totui s-a strduit s se informeze n legtur cu semnificaia unor termeni sau nume de zei. Eforturile sale n acest sens s-au nscris
n strictul necesar pentru a duce la bun sfrit compunerea lui De Iside.

77

NOTE

Unele dintre acestea vor constitui obiectul prezentei teze, menionnd c analiza pe care

o vom ntreprinde va fi cea a unui egiptolog.


2

Plutarchs De Iside et Osiride , Cardiff, 1970, pp. 101 sqq.

The Myth of Egypt and its Hieroglyphs in European Tradition , Princeton, 1993, pp. 41

sqq.
4

Les critures gyptiennes et lAntiquit classique , Paris, 1913.

op. cit., p. 41.

M. Cih, Mentalitatea egiptean antic, Secolul 20, nr. 4-6 ( 1995 ), pp. 59 sqq.

v. A. D. Godley, Herodotus, vol. I, Cambridge-London, 1920, p. 318- 319 ( = LCL ); a

se vedea i traducerea oferit de Felicia Van- tef n Herodot, Istorii, vol. I, Bucureti,
1961, p. 149; traducerea autoarei este corect. n schimb Van-tef, necunoscnd anumite
particulariti ale scrierii hieratice, a oferit la nota 166 o explicaie neverosimil; pentru
motive v. M. Cih, Introducere n studiul hieroglifelor, Bucureti, 1996, pp. 7- 9.
8

Herodotus Book II. Commentary 1- 98 , Leiden, 1976, p. 163.

v. traducerea corect la Van-tef, loc. cit.

10

Pentru diferite modaliti de scriere a textelor hieroglifice v. M. Cih, Introducere n

studiul hieroglifelor, Bucureti, 1996, pp. 30- 36.


11

C. Obsomer, Les campagnes de Ssostris dans Hrodot. Essai dinterprtation du

texte grec la lumire des ralits gyptiennes, Bruxelles, 1989, pp. 20- 21, 32 i nota 46
i 130 sqq.; de altfel, pentru A. B. Lloyd, op. cit., p. 163 acest pasaj ( II.106. 4
)reprezenta principalul argument c Herodot, n II. 36, a menionat scrierea hieroglific i
nu cea hieratic!
12
13

C. Obsomer, op. cit., pp. 20-21, 115 sqq.


Hermes 56 ( 1921 ), p. 435.

14

v. semnificaia termenului n capitolul urmtor!

15

Hieratische Palographie , vol. I, Neudruck Osnabrck, 1965, p. 7.

16

op. cit., vol. III, 1965, Nos. 10 i 125.

17

gypten und die griechischen Isis- Aretalogien, Berlin, 1961, p. 22.

78

18

v. n acest sens P. Marestaing, op. cit., pp. 14 sq.; v. i LSJ, A Greek-English Lexicon,

Oxford, 1940, p. 821.


19

H.-J. Thissen, n: Ld III, col. 321 i W. Huss, Die in ptolemaiischer Zeit verfassten

Synodal- Dekrete der gyptischen Priester, ZPE 88 ( 1991 ), p. 192, nota 21.
20

H.-J. Thissen, n: Ld V, coll. 310-311 i W. Huss, loc. cit., p. 195, nota 39.

21

R. S. Simpson, Demotic Grammar in the Ptolemaic Sacerdotal Decrees, Oxford, 1996.

22

F. Daumas, Les Moyens dexpression du Grec et de lEgyptien, Le Caire, 1952,

pp.187-188.
23

n limba demotic wynn semnific ionian. Cuvntul provine cu siguran din limba

greac. n Lineara B posedm termenul i-ja-wo-ne ( J. Chadwich, M. Ventris, Documents in Mycenean Greek, Cambridge, 1973, p. 547 ). Pentru formele greceti i cele
copte, precum i problematica mprumutului din limba greac n cea copt v. W. Vycichl,
Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven, 1983, p. 231.
24

Diodor de Sicile, Bibliothque Historique, Livre III. Texte tabli et traduit par B.

Bommalaer, Paris, 1989, p. 5.


25

Ibidem, pp. 5- 6. La p. 5, nota 5, editorul textului presupune c n sursa C prezena ex-

presiei ,
,D
,D@
D@(
@(8
(8L
8LN
LN
N6
6
6<
< est un hapax chez Diodore, mais elle est connue de Plutarrque,
Lucien et Clment dAlexandrie. Ici, il sagit dune innovation du copiste (s. n. M.C. ) et
jadopte la forme ,D<....
26
27

Pentru terminologie v. Capitolul I al lucrrii noastre.


Nu credem c Diodor se referea la scrierea meroitic propriu-zis, deoarece aceasta

avea un aspect cursiv, fiind o scriere alfabetic, utiliznd 23 de semne. Primele texte
meroitice dateaz din prima jumtate a secolului II . Hr., v. St. Wenig, n: Ld IV, coll.
104- 107. Ca atare, trimiterile bibliografice ale lui B. Bommalaer, loc. cit., p.122, nota 3
nu-i au sensul.
28

E. Iversen, op. cit., p. 44.

29

O. Goldwasser, From Icon to Metaphor. Studies in the Semiotics of the Hieroglyphs,

Fribourg- Gttingen, 1995, pp. 26 sqq., proces explicat de ctre autoare foarte plastic prin
intermediul mai multor exemple. Dintre acestea vom reda numai unul. Semnul

raa

79

poate fi interpetat iconic sau fonetic. n primul caz el semnific raa, n al doilea caz,
devine o metafor fonetic, cu semnificaia de fiu( loc. cit., p. 40 ).
30

H. R. Schwyzer, Chairemon, Leipzig, 1932; P. W. van der Horst, Chaeremon. Egyp-

tian Priest and Stoic Philosopher 2, Leiden, 1987 i Idem, The Way of Life of the Egyptian Priests according to Chaeremon, n: M. H. van Voss et alli ( eds.), Studies in Egyptian Religion Dedicated to Professor Jan Zandee, Leiden, 1982, p. 61-71; A. Barzano,
Cheremone di Alessandria, n: ANRW II / 32. 3, Berlin- New York, 1985, pp. 19812001.
31

Dup Lexiconul lui Suda, el a fost numit profesorul tnrului Nero, n jurul anului 49

d. Hr., probabil nainte ca aceast funcie s fi fost deinut de ctre Seneca, v. P. W. van
der Horst, Chaeremon. Egyptian Priest and Stoic Philosopher 2, Leiden, 1987, Testimonia 3, pp. 3-4.
32

W. Otto, Priester und Tempel im hellenistischen gypten, I, Leipzig, 1905, p. 79 i K.

Th. Zauzich, Hierogrammat, n: Ld II, coll. 1199-1201; v. contrar J. Bingen, n: CdE


59, No. 117 ( 1984 ), p. 191 i- a exprimat ndoiala n legtur cu probabilitatea ca Chaeremon s fi fost un hierogrammateus.
33

Exist o ntreag controvers n legtur cu acest aspect. Egiptologul belgian J. Ver-

gote, Clment dAlexandrie et lcriture gyptienne; essai dinterprtation de Stromates


V 4, 2- 21, Le Muson 52 ( 1939 ), pp. 199- 221 a demonstrat faptul c Clement a preluat descrierea tipurilor de scriere egiptean antice, precum i modalitile de a scrie prin
intermediul hieroglifelor de la Chaeremon. Cu toate acestea, ultima ediie de reconstituire
a operei lui Chaeremon, cea a lui P. W. van der Horst, Chaeremon. Egyptian Priest and
Stoic Philosopher 2, Leiden, 1987, include fragmentul n categoria dubia ( 20 D), pp. 3435.
34

Dintre traducerile existente n literatura de specialitate cea a lui J. Vergote, loc. cit., p.

218 este cea mai adecvat din punctul de vedere al egiptologiei; pentru alte variante v. P.
W. van der Horst, op. cit., p. 35; A. Le Boulluec, Clment dAlexandrie. Les Stromates.
Stromate V, Tome I, Paris, 1981, pp. 59-60.
35

P. W. van der Horst, op. cit., Fragm. 12, pp. 24- 25 i notele de la pp. 62- 63.

36

A vorbit de BD
BD
DJ
J
J FJ
FJ@
J@
@P
P,
P,
,
care pot desemna exclusiv semnele alfabetice; a re-

cunoscut natura pictografic a scrierii hieroglifice ( v. :X


:X2
X2@
2@*
@*@
*@H
@H FL
FL:
L:$
:$@
$@8
@8
86
6
6 ); a depistat
80

existena logogramelor = semne care exprim nsui lucrurile prin imitaie; maniera
metaforic nu poate fi altceva dect modalitile de combinare a semnelor hieroglifice
pentru a reda un concept; n cele din urm, varianta pur alegoric prin folosirea anumitor
enigme este o referire la sistemul destul de complicat al scrierii hieroglifice din Epoca
greco-roman. v. L. Depuydt, On the Nature of the Hieroglyphic Script, ZS 121
(1994), pp. 17- 36; O. Goldwasser, From Icon to Metaphor. Studies in the Semiotics of
the Hieroglyphs, Fribourg- Gttingen, 1995, pp. 26- 107; M. Cih, Introducere n studiul
hieroglifelor, Bucureti, 1996, pp. 59- 74; H. W. Fairman, Introduction to the study of
Ptolemaic Signs and their Values, BIFAO 43 ( 1945 ), pp. 51- 138; E. Drioton, Les principes de la cryptographie gyptienne, CRAIBL 1953, 1953, pp. 355- 364; S. Sauneron,
Lcriture figurative dans les textes dEsna. Esna VIII, Le Caire, 1982.
37

E. des Places, Porphyre, Vie de Pythagore. Lettre Marcella, Paris, 1982, p. 41: se

vorbete de faptul c Pitagora a nvat, pe lng limba egiptean, i ...cele trei tipuri de
scriere a lor: epistolografic, hieroglific, simbolic, care sunt sau care-i dobndesc propriul sens prin imitaie, sau prin alegorie dup anumite enigme...(Vit. Pyth., 11- 12 ). n
cazul n care vom compara acest pasaj cu textul de mai sus al lui Chaeremon, confuziile
lui Porphyros sunt evidente; v. i traducerea romneasc a Adelinei Piatkowski n: Porphyrios, Viaa lui Pitagora. Viaa lui Plotin, ed. ngrijit de C. Bdili, Iai, 1998, pp.
42- 43; n conformitate cu cele scrise la p. 68, nota 34, reputata elenist A. Piatkowski a
neles, din pcate, tot att din sistemul scrierii hieroglifice, ct i Porphyros !
38

v.

ediia lui G. Boas, The Hieroglyphics of Horapollo, Princeton, 1993; B. van de

Walle, J. Vergote, Traduction des Hieroglyphica dHorapollon, CdE 35 ( 1943 ), pp.


39- 89; 35 ( 1943 ), pp. 199- 239; J. Janssen, B. van de Walle, J. Vergote, Complments au commentaire des Hiroglyphica dHorapollon, CdE 43( 1947 ), pp. 251- 259;
L. Keimer, Interprtation de quelques passages dHorapollon, Le Caire, 1947 ; B. van
de Walle, Informations complmentaires au sujet des Hieroglyphica dHorapollon, OLP
6/7 ( 1975- 1976 ), pp. 543- 554.
39

Pentru alte opinii exprimate n Antichitate despre scrierile Egiptului antic, precum i

despre structura scrierii hieroglifice v. lucrarea lui P. Marestaing , Les critures gyptiennes et lAntiquit classique , Paris, 1913.
40

op. cit., p. 44.


81

41

v.

42

op. cit., p.149, nota 17.

43

D. Babut, Plutarque et le Stocisme, Paris, 1969, pp. 146- 147; trebuie remarcat faptul

traducerea lui F. C. Babitt, n: LCL, 1936, p. 290.

c ntre scrierea primei lucrri, De Pythiae oraculis, i De Iside s-au scurs cca. 20 de ani,
v. C. P. Jones, Towards a Chronology of Plutarchs Works, JRS LVI ( 1966 ), pp. 7273.
44

op. cit., p. 75.

45

Plutarch ber Isis und Osiris, II, Prag, 1941, pp. 95- 98.

46

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 105.

47

Ibidem, p. 290.

48

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, pp. 206- 207.

49

Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 262.

50

R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch- Deutsch

(2800- 950 v. Chr.), Mainz am Rhein, 1995, p. 1122.


51

P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Leuven 1997, p. 706.

52

M. -L. Ryhiner, Loffrande du lotus dans les temples gyptiens de lpoque tardive,

Bruxelles, 1986, p. 208, nota 41; n monumentala lucrare Valeurs phontiques des signes
hiroglyphiques dpoque grco-romaine, vol. I, Montpellier, 1988, No. 303, p. 20 sunt
notate valorile fonetice w, kha i khau.
53

S. Aufrre, Lunivers minral dans la pense gyptienne, I, Le Caire, 1991, p. 230.

54

M. -L. Ryhiner, op. cit., pp. 20 -21.

55

Ibidem, p. 21.

56

v. PGM XII, 87- 88 n: H. D. Betz ( ed. ), The Greek Magical Papyri in Translation,

Chicago- London, 1986, p. 156.


57
58

PGM II, 101 n: Ibidem, p. 16.


P. W. van der Horst, Chaeremon Egyptian Priest and Stoic Philosopher 2, Leiden,

1987, Fragm. 4, p. 15.


59

W. C. Helmbold, E. N. ONeil, Plutarchs Quotations, Oxford, 1959, p. 14.

60

C. Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 131: La persistance des hiroglyphes

dans les inscriptions religieuses de lpoque grco-romaine et celle du figuratisme dans

82

les hiroglyphes...permettait lInterpretatio Graeca dannexer sans trop de dommage la


langue gyptienne au domaine concern par linterprtation allgorique.
61

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 124- 125; 130- 131.

62

Ibidem, pp. 130 sqq.; C. Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, pp. 185 sqq.; Th.

Hopfner, Plutarch ber Isis und Osiris, II, Prag, 1941, pp. 90 sqq.; P. Marestaing, Les
critures gyptiennes et lAntiquit classique, Paris, 1913, pp. 78 sqq.
63
64

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 168- 169.


W. Vycichl, Dictionnaire timologique de la langue copte, Leuven, 1983, p. 17; dac

dorim s traducem cuvnt cu cuvnt acest termen atunci am avea expresia fr ochi. n
epoca greac se utilizau n scrierea hieroglific termenii br/bl a vedea, cf. P. Wilson, A
Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997, p. 322 i iwty fr, Ibidem, p. 57.
65

L. Strk, Nilpferd, n: Ld IV, col. 504, nota 1: alte denumiri ale hipopotamului au

fost lupttorul, cel mare, monstrul,cel furios, etc.


66

v. relatrile lui Diodor, I, 35; Pliniu, HN VIII, 95; Ael., NA V, 53; v. i A. B. Lloyd,

Herodotus Book II. Commentary 1- 98, Leiden, 1976, pp. 311- 312. C. Froidefond, Isis
et Osiris, Paris, 1988, p. 284 a scos n eviden raportul religios dintre hipopotam i cuvintele lips de pudoare, precum i desfru.
67

E. Drioton, Recueil de cryptographie monumentale, ASAE XL ( 1940 ), pp. 305- 427;

Idem, Les principes de la cryptographie gyptienne, CRAIBL, 1953, pp. 355- 364. Th.
Hopfner, Plutarch ber Isis und Osiris, II, Prag, 1941, p. 153 pe lng faptul c n-a recunoscut exact hieroglifele la care s-a referit Plutarch, a oferit o ncercare de interpretare
fonetic a acestora n mare parte greit.
68

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 422.

69

Chaeremon Egyptian Priest and Stoic Philosopher 2, Leiden, 1987, Fragm. 19 D, pp.

32- 33.
70

Griffiths, op. cit., p. 423: but enough is right to show that he ( el se referea la Plu-

tarch) was in contact with a source to which the hieroglyphs were not unfamiliar i C.
Froidefond, op. cit., p. 284.
71

J. G. Griffiths, op. cit., p. 509, nota a: J


J BV
BV<
V<J
<J
J se pare c aici este sinonim cu

6`
6`F
`F:
F:@
:@H
@H.

83

72

Les critures gyptiennes et lAntiquit classique, Paris, 1913, pp. 85-87.

73

op. cit., pp. 509- 510.

74

Philebos, 18 B sq., v. traducerea lui A. Cornea n: Platon. Opere VII, Bucureti,1993,

p. 30.
75

Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 305, nota 5; v. i R. Eisler, Platon und das aegyptische

Alphabet, Archiv fr Philosophie I, 24, pp. 3- 13.


76

F. Kammerzell, n: R. Hanning, op. cit., pp. XXXVII-XXXVIII.

77

Pentru ntreaga chestiune a alfabetului, v. n detalii M. Cih, Introducere n studiul

hieroglifelor, Bucureti, 1996, pp. 53- 59.


78

W. Erichsen, Demotische Orakelfragen, Hist. Fil. Medd. Dan. Vid. Selesk 28, no. 3

(1942), p. 3.
79

E. Iversen, Papyrus Carlsberg Nr. VII. Fragments of a Hieroglyphic Dictionary,

Kbenhavn, 1958, pp. 3-5.


80

Redm textul pstrat al titlului : Explicaia folosirii semnelor, explicarea dificultilor.

Dezvluirea lucrurilor ascunse, explicaia pasajelor obscure... de ctre protecia lor nobil. Explicaia a ceea ce e emanat de la zei, strmoi nobili, tradiiile sacre din nomele
Egiptului de Sus i de Jos...(descoperit pe) pe un sul de piele n templul lui Osiris, primul
ntre cei din Vest, zeul cel mare, stpn al Abydosului..., v. E. Iversen, op. cit., p. 14.
81

Ibidem, p. 8. Dup E. Iversen acest principiu, de care se pare c egiptenii nu au scpat

niciodat, i-a mpiedicat s dezvolte un alfabet propriu.


82
83
84

E. Iversen, op. cit., p. 20.


Ibidem, p. 11.
Despre vieile i doctrinele filozofilor, tr. C. I. Balmu, comentarii Aram M. Fren-

kian, Bucureti, 1963, VIII. 3, p. 395; comentnd acest pasaj, p. 699, nota 10, A. Frenkian a scris cu mult discernmnt: Dac a stat mai mult vreme n Egipt (cel puin cteva luni) i a avut contact cu preoii, nu este exclus ca Pitagora, ca un grec inteligent i
iscoditor, s fi nvat s vorbeasc puin egipteana, dar nu i s citeasc hieroglifele.
85

P. Marestaing, Les critures gyptiennes et lAntiquit classique, Paris, 1913, pp. 105

sqq.
86

v. analiza pertinent a lui J. G. Griffiths, A Translation from the Egyptian by Eudoxus

(Diog. Laert. 8. 89), in : Idem, Atlantis and Egypt, Cardiff, 1991, pp. 31- 35.
84

87

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 130 -131 i docu-

mentatele analize ale acestor nume de origine egiptean la pp. 286- 287.
88

Dup K. Ziegler, Plutarchos, n: PW XXI/1, Stuttgart, 1951, col. 655, dac Plutarch ar

fi stat mai muli ani la Roma probabil ar fi nvat limba latin mult mai bine.
89

J. Lyons, Introducere n lingvistica teoretic, tr. rom. A. Cornilescu, I. tefnescu,

Bucureti, 1995, p. 15.


90

F. Buffire, Les mythes dHomre et la pense grecque, Paris, 1956, pp. 61- 65.

91

W. E. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, 1937, 22 b.; W. Vycichl, Dictionnaire ti-

mologique de la langue copte, Leuven, 1983, p. 20.


92

W. Erichsen, Demotisches Glossar, Kopenhagen, 1954, p. 38.

93

W. Vycichl, op. cit., p. 66.

94

v. variantele prezentate de ctre J. G. Griffiths, Osiris, n: Ld, IV, coll. 624- 625 ,

apoi D. Lorton, Considerations on the Origin and Name of Osiris , Varia Aegyptiaca,
San Antonio, 1( 1985 ), pp. 113- 126 i E. Hornung, Les dieux de lEgypte. Le Un et le
Multiple, Monaco, 1986, p. 57.
95

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 107.

96

Pentru etimologia corect a numelui v. W. Vycichl, Dictionnaire timologique de la

langue copte, Leuven, 1983, pp. 117- 118.


97

Ibidem, p. 11.

98

Ibidem, p. 198; dup J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p.

109 ar trebui s avem n vedere verbul egiptean sA ( citete secea ) cu semnificaia a


trage.
99

v. spre exemplu Y. Vernire, Symboles et mythes dans la pense de Plutarch, Paris,

1977, pp. 13-15.


100

v. ultima dat H. J. Thissen, Zum Umgang mit der gyptischen Sprache in der gri-

echisch-rmischen Antike, ZPE 97 ( 1993 ), pp. 239 sqq.


101

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 104.

102

E. Otto, n: Ld I, col. 237.

103

op.cit. , p. 106.

104

K. Sethe, Amun und die Acht Urgtter von Hermopolis, Berlin, 1929, pp. 87 sq.

85

105

S. Sauneron, n: BIFAO 51( 1952 ), pp. 49- 51 unde autorul implica folosirea verbu-

lui (j)mj. n ( a se pronuna imeni. en )vino! , iar exemplele cele mai timpurii dateaz
din timpul dinastiilor XVIII- XXIII; v. i cuvintele copte amwini (B), amoini (F), cf.
A. Erman, NG, . 362; G. Fecht, Wortakzent und Silbenstruktur, Glckstadt, 1960, .
252.
106
107

G. Fecht, op. cit., . 305.


H. J. Thissen, loc. cit., p. 249.

108

op. cit., p. 108.

109

P. Koemoth, Osiris et les arbres, Lige, 1994, p. 46.

110

loc. cit., pp. 247- 248.

111
112

J. G. Griffiths, op. cit., p. 110.


Ibidem, p. 110 i G. Fecht, op. cit., . 139, nota 231.

86

CAPITOLUL IV

SURSELE LUI PLUTARCH

Deoarece Plutarch nu a cunoscut scrierile i limbile egiptene antice s-a


pus pe bun dreptate ntrebarea: ce surse a utilizat pentru a reda mitul despre
Osiris, precum i alte realiti ale Egiptului antic? Rspunsurile la aceste
probleme nu sunt uor de oferit, deoarece n multe cazuri presupunerile i
deduciile logice sunt principalele argumente.
J. Hani a avut n vedere experiena personal i lucrrile citite sau
consultate de ctre Plutarch 1. Aceste precizri sunt binevenite, dar n primul caz s-ar fi impus i analiza interpreilor, mai precis, n ce msur anumite informaii provin de la acetia. Dac avem n vedere faptul c Plutarch
a efectuat ntr-adevr o cltorie n Egipt i cu acel prilej ar fi petrecut cteva luni n Alexandria, nu putem exclude dintre sursele sale i eventuale informaii oferite de ctre interprei.

IV.1. Interpreii ca surs posibil


Plutarch face deseori referiri la egipteni: preoii zic( 21, 359 C );
majoritatea preoilor zice( 29, 362 C ); egiptenii relateaz( 22, 359 E ),
etc. Aceste afirmaii sunt probabil mrturii ale contactului personal al lui
Plutarch cu preoii i puinii bilingvi ai societii egiptene grecizate 2.
Ct privete preoii, credem c observaiile lui W. Spiegelberg referitoare la sursele lui Herodot se pot aplica i n cazul lui Plutarch: ...nu au

86

fost preoii mari ai templelor acelor vremi, care n paradisul lor ales, cu siguran n-ar fi consfinit s vorbeasc cu un grec indiscret, ci mai degrab
preoii de rang inferior 3.
Este binecunoscut faptul c prezena interpreilor este atestat n Antichitate n ri locuite de popoare care au vorbit limbi diferite i n zonele n
care s-a dezvoltat o activitate comercial internaional intens 4.
Herodot ne-a relatat despre originea acestora n Egipt: Psammetikos
le-a druit ionienilor i carienilor care-l ajutaser pmnturi unde s se statorniceasc, unii n faa altora, de-o parte i de alta a Nilului... Iat deci c lea druit locurile pomenite, i nc multe altele cte le mai fgduise, ba chiar
le-a mai ncredinat i nite copii de egipteni ca s-i nvee limba elen. Din
cei care au nvat atunci elenete se trag tlmacii de astzi din Egipt 5.
Dup epoca lui Herodot situaia s-a schimbat, deoarece funcia de
D
D:
D:0
:0<
0<,
<,b
,bH
bH din Egiptul greco-roman n-a mai fost rezervat numai indigenilor 6. n Epoca ptolemaic, cu excepia Cleopatrei VII, capabil s converseze cu toi strinii care fceau parte din imperiul condus de ea 7, regii lagizi erau toi vorbitori ai unei singure limbi. n timpul btliei de la Raphia,
Ptolemeu IV Philopator s-a adresat soldailor egipteni prin intermediul unui
interpret 8. n acea perioad anturajul suveranului lagid era monolingv. Spre
exemplu, Apollonios, dioeiketes a lui Ptolemeu II Philadelphos , a fost nevoit s apeleze la serviciile unui interpret pentru a se ntreine cu Sokeus, un
soldat indigen 9. n anumite texte traducerea s-a fcut 6"
6"J
"J
J J
J *
*<
<"
<"J
"J`
J`<
`<, interpretul afirmnd c a fcut tot posibilul pentru a traduce ct mai corect, dar
nu ndrznea s garanteze rezultatul. Probabil, anumite informaii preluate i
de ctre Plutarch se datoreaz unor asemenea situaii.
Chiar i unii egipteni au fost nevoii s apeleze la serviciile unor interprei, deoarece au ignorat limba greac. Arhivele lui Zenon atest exis87

tena interpreilor greci, prin intermediul crora locuitorii rii se adresau


stpnilor lor 10.
Cucerirea roman n-a modificat peisajul lingvistic al rii, cel puin n
prima perioad. Prezena interpreilor era necesar pentru c limba greac
era limba administraiei n cazul unei populaii n majoritate analfabete. n
documentele vremii, a nu cunoate literele nu nsemna neaprat c cei nominalizai erau analfabei, ci se referea la faptul c nu tiau limba greac 11.
Cu timpul semnificaiile termenului de D
D:
D:0
:0<
0<,
<,b
,bH
bH se lrgete, iar cel
care-l poart acumuleaz i alte funcii pe lng cea de interpret; el poate fi
un angajat al tribunalului, un scrib, un poliist sau chiar un alt funcionar,
cum ar fi cel de <@
<@:
@:4
:46
46`
6`H
`H . n acest ultim caz, se presupune c cele dou
funcii se suprapun sau coincid 12.
Ultimele cercetri ntreprinse de papirologi, n special de ctre W.
Clarysse 13, au scos n eviden o serie de fapte importante. Dispunem de o
serie de documente n limba greac, ncepnd cu secolul III . Hr., elaborate
de ctre scribii egipteni. Marea majoritate a acestor papiri ne relev un text
caligrafiat fluent, scris ntr-o greac aproape fr greeli. Faptul c aceste
texte provin de la egipteni ne este indicat numai de unele detalii 14. Exemplele prezentate de ctre autorul amintit dovedesc o ncercare a scribilor
egipteni de a se adapta la noile condiii de lucru, ntr-o societate stpnit de
ctre greci. Ca atare, ei ncearc s se integreze n lumea elenistic. n Epoca
roman, chiar textele demotice au fost scrise cu ajutorul kalamos- lui, ceea
ce demonstreaz influena greac asupra culturii egiptene.
Cu toate acestea, nu nseamn c toi scribii egipteni au fost capabili
s scrie n greac i s neleag ceea ce au redat. ncepnd cu anul 100 d.
Hr. i pn la introducerea limbii copte n viaa cotidian, adic o perioad
mai mare de dou sute de ani, egipteanul care dorea s se adreseze unui cu88

noscut era nevoit s o fac n limba greac, chiar dac n majoritatea cazurilor att expeditorul, ct i adresantul aveau nevoie de un translator 15. Toate
acestea s-au datorat faptului c demotica, la acea dat, a disprut aproape
complet din uzana vieii cotidiene, fiind limitat numai la activitile templelor.
n concluzie se pot afirma urmtoarele: Plutarch cu siguran s-a folosit de serviciile unor interprei pentru a dobndi cunotine referitoare la civilizaia egiptean antic i nainte de toate la Mitul lui Osiris. Nu se poate ti
cu siguran dac acetia au fost greci sau egipteni, cu toate c noi am sugera
prima variant, datorit faptului c probabil Plutarch a vizitat numai Alexandria. Realitile descrise mai sus dup investigaiile lui W. Clarysse, se
refereau, nainte de toate, la zona Fayyum-lui.

IV. 2. Lecturile personale ale lui Plutarch

Pentru a studia sursele utilizate de ctre Plutarch n scrierea operei sale De Iside, J. Hani

16

, a pus, pe bun dreptate urmtoarea ntrebare: a fost

iniiat Plutarch n misteriile lui Osiris sau ale zeiei Isis ? Desigur, n cazul
unui rspuns afirmativ, Plutarch ar fi descris n opera sa experiena personal, iar ca atare multe dintre ntrebrile legate de sursele utilizate de el i-ar fi
gsit rezolvarea. Avnd n vedere faptul c rspunsul la aceast ntrebare
este incert

17

, mult mai importante sunt lucrrile utilizate de ctre Plutarch

pentru a compune De Iside , marea majoritate a lor fiind citate chiar de


autor.
Dup opinia cercettorilor, nu este uor de stabilit cnd anume Plutarch citeaz direct dintr-un autor clasic i cnd o face prin intermediul unei

89

alte surse

18

. Privind sursele care conin informaii despre egipteni, autorul

din Chaeroneea meniona mai muli autori clasici i 5 opere anonime.


Printre marii abseni, necitai de ctre Plutarch, se numr Hecateu din
Milet, Herodot i Chaeremon . n cazul primului, putem presupune c Plutarch a folosit surse care au preluat, fr s meioneze, afirmaiile lui
Hecateu din Milet. Mult mai surprinztor este faptul c Herodot nu se situeaz printre autorii citai, cu toate c el a fost figura emblematic a grecilor
n privina cunotinelor despre Egiptul antic. Apoi, se poate afirma c exist similitudini ntre anumite pasaje din De Iside i Istorii

19

. Se pune ntre-

barea: l-a utilizat Plutarch pe Herodot fr s-l citeze? O prim constatare n


legtur cu un rspuns la aceast problem ar fi faptul c temele abordate de
cei doi sunt n general cunoscute lumii greceti. Apoi, Plutarch poate l-a evitat deliberat pe Herodot din cauza celor scrise n tratatul su De Herodoti
malignitate . Motivele nu se reduc numai la cele amintite de ctre J. Hani 20.
Desigur, Herodot a fost acuzat a fi un filobarbar ( 857 A ), un egiptoman
care a adus prejudicii culturii elene. Cum afirma n preambulul lucrrii, Plutarch a dorit reabilitarea celor din Beotia i Corinth, ajungnd ca la sfritul
tratatului s afirme c a ncercat s spele ruinea cauzat de Herodot celor
mai mari oameni i celor mai mari orae ale Greciei 21. Putem lua n considerare chiar i existena unui temperament intelectual diferit la cei doi
autori 22, ns argumentul citat mai nainte ni se pare dicisiv.
Cazul lui Chaeremon este la fel de interesant. Dup cum am stabilit
n capitolul precedent era imposibil ca Plutarch s nu fi utilizat lucrrile unui
hierogrammateus despre Egiptul antic. Criticile lui van der Horst 23la adresa
lui J. Hani sunt nefondate. Oricum, ultimul autor a avut marele merit de a-l
include printre sursele nemenionate de ctre Plutarch. A se baza numai pe
ideea c unul din cei mai autorizai autori care au comentat De Iside, adic J.
90

G. Griffiths, nu-l include pe Chaeremon printre posibilele surse, nu nseamn c van der Horst are dreptate. Argumentele prezentate i de noi sunt n
conformitate cu justeea afirmaiilor lui J. Hani. Totui, nu tim din ce motive Plutarch nu l-a citat pe autorul alexandrin.
Dac analizm sursele lui Plutarch, ele se pot mprii n mai multe
categorii.
1. Autori care nu s-au dedicat n mod special studiului unor aspecte
ale civilizaiei egiptene.
Printre acetia i-am numi pe Theopompos din Chios i Xenophan
din Colophon. Primul ( 378- 321 . Hr.), elev al lui Isocrates, a fost istoric i
retor, iar lucrrile sale au fost utilizate direct sau indirect pentru informaii
privind zoroatrismul ( 47, 370 B ) i pentru afirmaia c popoarele din vest
numesc iarna Cronus, vara Aphrodite, iar primvara Persephone ( 69, 378
E). Xenophan din Colophon ( 570- 480 . Hr.), filosof i poet, a fost citat
destul de ironic de ctre Plutarch referitor la maniera n care egiptenii i
priveau zeii: dac ei cred n zei, s nu-i jeleasc; dac o fac s nu-i mai numeasc zei...( 70, 379 B ).
2. Autori care se refer ocazional la istoria sau mitologia Egiptului antic .
Anticleides, un istoric athenian din secolul III . Hr., a fost autorul
unei Istorii a lui Alexandru , iar n lucrarea ntoarcere acas se pare c a
practicat o filosofie apropiat lui Euhemeros. Plutarch i atribuie afirmaia c
zeia Isis a fost fiica lui Prometheu, precum c ea a fost mritat cu Dionysos
( 37, 365 F ).
Archemachos din Eubea

24

, autor care a trit n secolul III .Hr., a

identificat, probabil n lucrarea sa 9,


9,J
,JT
JT<
T<
<:
:\
:\"
\"4
"4 , anumite diviniti din dife-

91

rite ri, fapt amintit i de ctre Plutarch ( 27, 361 E: Sarapis = Pluto i Isis =
Persephone ).
Castor din Rhodos, un scriitor din secolul I . Hr. 25, a elaborat lucrarea Despre Nil , din care Plutarch a preluat informaia cu privire la cei care
pecetluiesc boii ce urmeaz a fi sacrificai ( 31, 363 B ).
Deinon din Colophon 26, secolul III. . Hr., a fost autorul unei aprecia-bile lucrri despre peri, intitulat Persica; aceasta ar fi fost sursa lui Plutarch despre regele persan Okhos, cel care ar fi sacrificat taurul Apis ( 31,
363 C ).
Phylarchos 27, scriitor din secolul III . Hr., autorul unei Istorii n 28
de cri, a fost citat de ctre Plutarch, care-i ridiculiza afirmaia conform creia Dionysos ar fi fost primul care a adus n Egipt, din India, doi tauri: Apis
i Osiris 28.
Socrate din Argos / Khos 29a fost grammaticul din a crui oper s-a
inspirat Plutarch pentru a redacta paragraful 35 din De Iside.
3. Autori care au scris genuri devenite clasice n epoca elenistic: Aegyptiaca, Teologie egiptean sau Despre Nil .
Ariston 30, un filosof peripatetic contemporan cu Strabon, care a scris
despre Nil 31, i-a furnizat lui Plutarch informaia conform creia egiptenii
l-au numit pe fiul lui Zeus i al zeiei Isis ( adic pe Dionysos ) Harsaphes,
nu Osiris ( 37, 365 E ).
Aristagoras din Milet, din secolul IV . Hr., autorul unei Aegyptiaca
n cel puin dou cri 32 i-a exprimat prerea despre abstinena preoilor de
la sarea provenit din mare sau din lacuri srate. Plutarch l-a criticat, afirmnd: a crede, cum face Aristagoras, c sarea este impur, deoarece multe
creaturi mici mor n procesul de cristalizare dup ce au fost prinse, este o
prostie( 5, 352 F ).
92

Euhemeros din Messina 33, secolul IV . Hr., a fost autorul unei lucrri care purta titlul de Inscripia Sacr n cadrul creia a identificat zeii cu
oa-meni divinizai; printre aceste zeiti, Euhemeros a amintit i civa egipteni. Plutarch a avut o atitudine critic la adresa euhemerismului ( 22, 359 D;
24, 360 D-E ).
Leon din Pella 34, contemporan cu Hecateu din Abdera, a scris o carte
Despre zeii Egiptului

35

. A fost considerat un precursor al lui Euhemeros,

ceea ce reiese i din constatarea lui Plutarch: ...Leon, cel care reduce divinul la nivelul uman ( 23, 360 A ).
Hellanicos din Lesbos 36 ( secolul V . Hr. ) a fost autorul unei vaste
cronici care cuprinde i Aegyptiaca , n cadrul creia a oferit informaii despre teritoriul Egiptului, legile existente, orae i religie. Plutarch s-a inspirat
din lucrarea sa, prelund o afirmaie referitoare la faptul c preoii au pronunat numele lui Osiris, Hysiris ( 34, 364 D ).
Heracleidos din Pont 37 ( 338- 310 . Hr. ), adept al filosofiei lui Platon, s-a bucurat de mult ncredere din partea lui Plutarch 38. Autorul n discuie, n lucrarea Despre Oracole, a ncercat s stabileasc legturi ntre zeii
greci i cei egipteni. n De Iside el a preluat informaia lui Heracleidos conform creia oracolul din Canopus ar fi fost cel al lui Pluto ( 27, 361 E- F).
Hermaios 39, care a trit probabil n secolul I d. Hr., a elaborat lucrarea Despre egipteni . Plutarch a preluat de la acesta interpretrile numelui lui
Osiris, respectiv cel puternic ( 37, 365 E ) i binefctor ( 42, 368 B ).
4. Sursele principale ale lui Plutarch
Dei cei trei autori, a cror influen asupra lui Plutarch va fi dezbtut n continuare, fac parte din categoria de mai sus, i vom trata separat datorit ponderii pe care au avut-o n elaborarea lucrrii De Iside. Ordinea
prezentrii acestora va continua s fie alfabetic.
93

Eudoxos din Cnidos ( 408- 355 ) 40a fost faimosul matematician, astronom, medic, filosof, retor, istoric i geograf care a petrecut 16 luni n
Egipt sub domnia lui Nectanebo, ntre 380- 381, unde a beneficiat de nvturile lui Khonuphis din Memphis ( De Iside, 10- 354 A ). Plutarch avea
cunotine despre lucrarea lui, n jurul lumii ( De Iside, 6- 353 C; Non posse
suav., 1093 C ), care cuprindea i Aegyptiaca 41. Citatele referitoare la Eudoxos din De Iside sunt prezentate n continuare. n 6, 353 B- C citim: Din
aceste motive ei cred c beia i scoate din mini pe oameni i i nnebunete,
deoarece au fost umplui, n timp ce beau, cu sngele strmoilor lor. Eudoxos, n Cartea a II-a din a sa Descriere a lumii spune c aceste afirmaii
sunt fcute de ctre preoi. Celebrul gnditor al Antichitii ne-a oferit informaii i despre Busiris: ... n timp ce multe morminte ale lui Osiris exist
n Egipt, corpul lui se afl la Busiris. Acesta a fost i locul de natere al lui
Osiris. Dup spusele lui, totui, Taposiris nu necesit nici o explicaie atta
vreme ct numele n sine nseamn mormntul lui Osiris ( 21, 359 B-C ).
Relaia dintre Typhon i poligonul cu 56 de laturi este descris n 30, 363 A.
Despre Isis i viaa sexual, Plutarch meniona: ...Eudoxos afirm c Isis
este un arbitru n problemele de iubire sexual (52, 372 D ). Plutarch a relatat i o alt afirmaie cu privire la Zeus i imposibilitatea lui de a merge:
Eudoxos afirm despre Zeus c egiptenii relateaz n miturile lor c picioarele sale au fost lipite astfel c el nu putea s mearg i a petrecut timpul
n izolare; i Isis, tind i separnd aceste pri ale corpului acestuia, l-a nzestrat cu o micare uoar ( 62, 376 C ). Desigur, acestea sunt referinele
directe la Eudoxos din Cnidos, dar Plutarch i-a datorat mult mai mult.
Hecateus din Abdera 42 a fost contemporan cu Ptolemeu I Soter, scriind o lucrare intitulat !
!(
(
(B
BJ
BJ4
J4"
4"6
"6V
6V, n care a socotit c zeii nu sunt dect
suverani divinizai sau elemente personificate. Acest raionament a fost
94

elaborat de ctre sofiti, pregtind terenul pentru concepiile lui Euhemeros.


Multe informaii din opera sa au fost preluate de ctre Diodor din Sicilia 43.
n De Iside apar numai dou citate cu referire la Hecateu din Abdera.
Hecateus din Abdera afirm c egiptenii folosesc, de asemenea, aceast expresie ( adic: Amon ) atunci cnd ei salut pe cineva, cuvntul fiind unul de
adresare( 9, 354 D ). Tot de la el provin i informaii referitoare la vinul regilor: De asemenea, regii, deoarece ei erau preoi, beau o cantitate de vin
prescris de scrierile sacre, cum afirm Hecateu( 6, 353 B ). Dup cum a
subliniat J. Hani

44

mprumuturile lui Plutarch de la Hecateu din Abdera

sunt mult mai numeroase dect cele menionate direct. Autorul francez a
propus urmtoarele preluri, nemenionate de ctre Plutarch, pe care , din
cauza importanei lor, le vom reproduce n cele ce urmeaz. n primul rnd
se pare c Hecateu din Abdera este la originea afirmaiei cu privire la poarta
de bronz a templului din Memphis al lui Apis ( 29, 363 C ). O alt posibil
afirmaie preluat de la Hecateu este cea n conformitate cu care Apis a fost
considerat imaginea sufletului lui Osiris ( 29, 363 C ) 45. Apoi, explicaiile
referitoare la cultul animalelor ar fi de aceeai provenien ( 72, 380 A- C ).
Desigur, Plutarch n-a preluat toate informaiile oferite de ctre Hecateu din
Abdera fr un spirit critic; avem n vedere mai ales concepia teologic
naturalist a acestuia. Oricum, sursele lui Hecateu pot fi considerate sigure i
credibile, astfel nct Plutarch a avut posibilitatea de a prelua informaii corecte despre egiptenii antici.
Manethon din Sebennytos

46

a fost considerat ca reprezentnd prin-

cipala surs pentru Plutarch n elaborarea lui De Iside 47. Dac inem cont de
faptul c Manethon era un egiptean 48 elenizat, dar nainte de toate un hierogrammateus din Heliopolis n timpul domniei primilor doi regi Ptolemei 49,
afirmaia de mai sus este pe deplin justificat. Manethon a scris cel puin trei
95

lucrri consacrate religiei: Cartea Sacr, Despre Srbtori i Despre vechile


obiceiuri i pietate 50. Probabil prima a fost sursa principal pentru Plutarch.
Autorul din Chaeroneea l-a citat pe Manethon de cinci ori n De Iside . n
primul rnd o face cnd se refer la zeul Amon: n timp ce majoritatea nc
crede c Amon ( ceea ce noi vom modifica n Ammon ) este numele lui Zeus
printre egipteni, Manethon din Sebennytos crede c acesta semnific ceea ce
este ascuns i ascunderea este desemnat prin acest cuvnt ( 9, 354 C-D ).
Descriind colosul lui Pluto, Plutarch afirma: Cnd colosul a fost trasportat
i examinat, Timotheus interpretul i Manethon din Sebennytos au tras concluzia c acesta a fost imaginea lui Pluto, deducnd aceasta din cinele Cerber i arpe. Ei l-au convins pe Ptolemeu c nu reprezint un alt zeu dect pe
Sarapis ( 28, 362 A ). Al treilea citat se refer la zeul Bebon: Unii afirm
c Bebon a fost unul dintre nsoitorii lui Typhon, dar Manethon afirm c
nsui Typhon este numit Bebon( 49, 371 C ). n . 62, 376 B, Plutarch
scria: ...ei numesc magnetita osul lui Horus i fierul osul lui Typhon, cum
ne relateaz Manethon. Ultima informaie atribuit lui Manethon se refer
la sacrificarea brbaiilor vii: ntr-adevr, n Eileithyaspolis ei obinuiau s
ard brbaii vii cum ne-a relatat Manethon, numindu-i thyphonieni...( 73,
380 D ). Pe lng aceste citate, se pare c Plutarch a preluat i alte informaii
din lucrrile lui Manethon pentru a scrie De Iside . Acestea ar fi: etimologia
egiptean a numelui Athenei ( 62, 376 A ), tabuul referitor la porc i sacrificarea acestuia n onoarea Soarelui i a Lunii ( 8, 353 F- 354 A ), datele
referitoare la srbtorile osiriace i, nu n ultim instan, modalitatea de
preparare a khyphi-ului ( 80, 383 E-F, 384 C ). n literatura de specialitate
exist o controvers cu privire la maniera n care Plutarch l-a utilizat pe
Manethon. Unii autori au exclus posibilitatea ca el s fi citit direct opera lui
Manethon , iar alii au afirmat contrariul 51. Dup opinia noastr, credem c
96

Plutarch

i-ar fi dat seama de importana informaiilor oferite de ctre

Manethon i ca atare i-a citit scrierile. Cu singuran, dac dorea s ofere o


compilaie despre mitul osiriac i nu numai, Plutarch ar fi recurs i la alte lucrri gen Aegyptiaca din Antichitate 52. Credem c intenia sa a fost mai ales
prezentarea unei interpretri platonice a mitului, aa cum va reiei din concluziile prezentei lucrri, fr a ignora sursele socotite de el a fi cele mai
credibile. Oricum, ideea utilizrii de ctre Plutarch a unei surse unice, cum
ar fi Manethon, Apion ori lucrarea unui filosof stoic 53, sau c el ar fi parcurs numai un numr restrns de autori n original 54, pare a fi neveridic
dac avem n vedere modalitile de documentare ale lui Plutarch utilizate n
ntreaga sa oper.
5. Surse egiptene antice ?
n cazul n care am avea n vedere posibilitatea folosirii de ctre Plutarch a unor izvoare faraonice, ele n-au putut fi utilizate direct, deoarece
egipteana lui Plutarch era departe de a-i permite acest lucru. Faptul c s-a referit la genealogiile regilor ( 38, 366 C ) nu nseamn c a consultat listele
regale egiptene antice. Informaia putea proveni foarte bine de la Manethon
din lucrarea acestuia !
!(
(
(B
BJ
BJ4
J4"
4"6
"6V
6V 55. De Imnurile sacre ale lui Osiris( 52,
372 B ) ar fi auzit de la interpreii pe care i-ar fi ntlnit cu prilejul vizitei
sale n Alexandria (v. mai sus). Situaia pare a fi identic i cu ...aanumitele cri ale lui Hermes( 61, 375 C ) 56.
Dac ar fi s prezentm o sintez a celor afirmate pn acum, ar trebui
s scoatem n eviden faptul c Plutarch s-a folosit de nenumrate surse
pentru a concepe De Iside, utiliznd pentru fiecare capitol informaii diferite.
Totui, cel mai mult se apeleaz la Manethon, Eudoxos din Cnidos i Hecateu din Abdera. n privina capitolelor 22- 27 i 30, care se refer la euhemerism i demonologie, am putea avea n vedere surse din secolul III, n
97

orice caz Xenocrates i Chrysippos au fost evideniai pentru demonologia


lor. Dualismul i zoroastrismul( . 45- 49 ) au fost elaborate pe baza informaiilor lui Theopompos, dar probabil i a celor deinute de ctre Eudoxos.
Evident, nu putem ignora i o serie de informaii care se leag prin natura lor
de Epoca Roman: preferina lui Horus pentru cal, folosirea iederei n cult,
srbtoarea Charmosyna i prezena termenului z3
z3F
3F4
F4"
4"6
"6@
6@\
@\ 57.

98

NOTE

La religion gyptienne dans la pense de Plutarch, Paris, 1976, pp. 12- 13.

W. Peremans, Le bilinguisme dans les relations grco-gyptiennes sous les Lagides, n

: Egypt and the Hellenistic World, Louvain, 1983, pp. 253-280.


3

Die Glaubwrdigkeit von Herodots Bericht ber gypten im Lichte der gyptischen

Denkmler, Orient und Antike 3 (1926), p. 17.


4

W. Schenkel, Dolmetscher, n: Ld I, col 1116. n egipteana antic vorbitorii unei

limbi strine erau denumii jaAw , Aaa(citete: iaau, respectiv aa) = $V


$VD
VD$
D$"
$"D
"D@
D@H
@H. v. i W.
Helck, Die Beziehungen gyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr.2,
Wiesbaden 1971, pp. 453 sq.
5

cf. tr. lui F. Van-tef, in Herodot. Istorii I, Bucureti, 1961, pp. 201-202 = II. 154.

Dup A. B. Lloyd, Herodotus. Book II. Commentary 99- 182, Leiden, 1988, p. 137:
This group must have become an important source of information on Eg. history and
civili-zation but, if modern Eg. linguistic facility is any guide, such formal measures
would hardly have been necessary; v. i S. Donadoni, Gli Egiziani e le lingue degli altri, in: EVO 3 ( 1980 ), pp. 1- 14.
W. Peremans, Les D:0<,H dans lEgypte grco-romaine, in: Das rmisch-

byzantinische gypten, Mainz/Rhein, 1983, p. 11, nota 4, unde ofer lista numelor acestora, subliniind c poate numai unul era de origine egiptean.
7

Plutarch, Vit. Ant., 27.

Polybius, Istorii, V. 83.

cf. P. Ryl. IV 563 = SB 7646 = 23 mai 250 . Hr.

10

Cl. Praux, Les Grecs en Egypte daprs les archives de Znon, Bruxelles, 1947, pp.

69- 70.
11

H. C. Youtie, Because they do not Know Letters, ZPE 19 (1975 ), pp. 101- 108.

12

W. Peremans, loc. cit., pp. 13- 14.

13

Egyptian Scribes writing Greek, CdE LXVIII ( 1993 ), pp. 186- 201.

99

14

Ibidem, p. 200: n cazul P. Lungd.-Bat. XX 38 textul redat prin intermediul kalamos-

lui grecesc posed un egiptianism; Onnophris a scris (


(H
H D
D@
D@
@D
D"
D"4
"4 n loc de D
D@
D@
@D
D"
D"4
"4
simplu, deoarece a avut n vedere traducerea expresiei demotice stA n AH , n care primul
cuvnt nseamn pmnt.
15

Ibidem, p. 201.

16

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque , Paris, 1976, p. 12.

17

Exist anumite expresii relative la disciplina arcani utilizate de ctre Plutarch ( 35, 364

E; 21, 360 F; 28, 362 B ), dar acestea nu pot fi considerate mrturii gritoare. tim c att
el, ct i nevasta lui, au fost iniiai n misteriile lui Dionysos ( v. Cons. ad uxor., 10;
Quaest. conv., IV, 6 ), apoi n De Iside, . 28 vorbete de o echivalare ntre Dionysos i
Osiris, dar toate acestea, dup opinia just a lui J. Hani, op. cit., p. 12: ...on ne peut affirmer que Plutarque fut initi aux mystres gyptiens, et on ne peut pas non exclure cette
hypothse. cf. i C. Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, pp. 46- 47 i nota 1 de la p.
47.
18

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 75, avnd ca model

modalitatea de citare a poeilor clasici, v. H. Schpfer, Plutarch und die klassischen


Dichter, Zrich, 1950, p. 7.
19

Ne-am referit desigur la Cartea a II-a, v. n acest sens II. 4: 354 A-B; 355 D-E; II. 11:

367 A; II. 12: 364 C; 367 B; II. 37: 352 C-F; 353 C; II. 38: 363 B-C; II. 42: 354 C; 356
B; 380 E; II. 46: 380 E; II. 47: 353 F; II. 48: 365 B; II. 69: 371 D; 381 B; II. 78: 357 F;
II. 79: 357 E; II. 81: 352 C; II. 91: 356 D; II. 144: 356 B; II. 145: 361 E; II. 156: 355 E;
356 D; 365 E, v. W. C. Helmbold, E. N. ONeil, Plutarchs Quotations, Oxford, 1959,
p. 35.
20
21

op. cit., p. 15.


G. Lachenaud, De la malignit dHrodote, n: Plutarque. Oeuvres Morales, tome XII

/1, Paris, 1981, p. 113.


22
23

J. Hani, op. cit., p. 15.


Chaeremon. Egyptian Priest and Stoic Philosopher 2, Leiden ,1987, p. XII i nota 26 de

la p. XIX.
24
25

E. Schwartz, n: PW II, s. v. Archemachos No. 4, 1896, col. 456.


J. W. Kubitschek, n: PW X, 1919, coll. 2347-2357.
100

26

FHG II, 88 sqq. i E. Schwartz, Dinon No. 2, n: PW V, 1905, col. 654; dup W. C.

Helmbold, E. N. ONeil, Plutarchs Quotations, Oxford, 1959, p. 23, Deinon sau Dinon,
tatl lui Cleitarchus din Alexandria, a fost utilizat n opera lui Plutarch de nc opt ori.
27
28

J. Kroymann, n: PW Supl. VIII A-1, coll. 471- 489.


Aceast informaie ar putea proveni dintr-o alt lucrare a lui Phylarchos i

anume:z+
z+B
+B4
B4J
4J@
J@:
@:Z
:Z :
:2
24
246
46Z
6Z, v. FHG 1, 335- 358 i FGrH 2 A, 166 sqq.
29

v.

30

A. Gercke, Ariston No. 55, n: PW II, 1896, coll. 956 sq.

31

H. L. Jones, The Geography of Strabo, vol. VIII, Cambridge- London, 1982, p. 21:

FHG 4, 496- 500; Gudeman, n: PW III A-1, coll. 804- 810.

...va fi suficient s-i amintesc numai pe cei doi care n vremea mea au scris o carte despre Nil, m refer la Eudoros i Ariston, filosoful peripatetic( =XVII. 1. 5, C 790 ).
32

v.

33

F. Jacoby, Euemeros, n: PW VI, 1909, coll. 952 - 972.

34
35

FHG II, 98- 100; Plinius, NH 36. 12.79; Aelian, NA 11. 10.

J. Geffcken, n: PW ,1925, coll. 104- 153.


Clement din Alexandria, Strom. 1, 21, 106. 3; FHG II, 331 sq.

36

F. Jakoby, Hellanikos No. 7 , n: PW VIII, 1913, coll. 104- 153.

37

Daebritz, Herakleides No. 45, n: PW VIII, 1913, coll. 472- 484.

38

W. C. Helmbold, E. N. ONeil, Plutarchs Quotations, Oxford, 1959, pp. 33- 34.

39

F. Jakoby, Hermaios No. 4, n: PW VIII, 1913, col. 712.

40

F. Hultsch, Eudoxos No. 8 , n: PW VI, 1909, coll. 930- 950; J. Hani, La religion

gyptienne dans la pense de Plutarch, Paris, 1976, p. 17, nota 7.


41

Dup J. Hani, op. cit., p. 17, nota 8 s-au pstrat fr. 38, 42, 54, 60- 65, cf. i F.

Lasserre, Die Fragmente des Eudoxos von Knidos, Berlin, 1966.


42

F. Jakoby, Hekateios No. 4, n: PW VII, 1912, coll. 2750- 2769.

43

Muli cercettori au subliniat ideea conform creia cartea I din Biblioteca Istoric a lui

Diodor este o sintez a lucrrii !


!(
(
(B
BJ
BJ4
J4"
4"6
"6"
6"
" F
FJ
FJ@
J@D
@D\
D\"
\"4
"4 a lui Hecateu din Abdera; alii,
printre care l-am numi pe W. Spoerri, Spthellenistische Berichte ber Welt, Kultur und
Gtter, Ble, 1959, s-au mpotrivit unor asemenea ipoteze; v. pentru aceste dispute M.
Muszynski, Hcate dAbdre, Diodor de Sicile et lEgypte, n: Studia Aegyptiaca, II,
Budapest, 1976, pp. 89- 100.

101

44

op. cit., p. 18.

45

v. relaia ntre grecescul P"


P"D
"D:
D:`
:`F
`F
F<
<"
<" i egipteana sairei ( 362 C ), precum i semnifica-

ia cuvntului P,
P,<
,<`
<`F
`F4
F4D
4D4
D4H
4H ( 37, 365 E ).
46
47

W. G. Waddell, Manetho, LCL, London, Reprint 1980, pp. VII- XXVIII.


v.

principalele traduceri i comentarii utilizate de noi, adic pe cele ale lui Th. Hopfner

, J. G. Griffiths, J. Hani i C. Froidefond.


48

Acest fapt ne este dovedit inclusiv de etimologia numelui, n legtur cu care exist mai

multe ncercri de explicare. Dup W. Spiegelberg, n: OLZ 31( 1928 ), pp. 146- 148
numele lui ar proveni din expresia egiptean Adevrul lui Thoth ( maat en djehuti n
egiptean). Dup J. ern, n: Miscellanea Gregoriana, 1940, pp. 57- 61 egipteana
mjnw
mjnw
Htr
Htr ( citete: minew- heter ), cu semnificaia de grjdar; ntr-adevr, pentru
aceast form exist o paralel copt

mane-hto, v. W. Vycichl, Dictionnaire ti-

mologique de la langue copte, Leuven, 1983, p. 116 i W. Westendorf, Koptisches


Handwrterbuch, Heidelberg, 1992, p. 94. Griffiths, Plutarchs De Iside..., p. 80 sugera
o alt expresie care ar sta la originea numelui: mAA. n. jj
DHwtj
DHwtj ( citete: maani-djehuti ) lam vzut pe Thoth. cu toate c acest nume nu este atestat, totui exist construcii similare, cum ar fi l-am vzut pe Amon, v. H. Ranke, PN I, p. 143, No. 22.
49

K.- Th. Zauzich, n: Ld II, col. 1200 i W. Otto, Priester und Tempel im hellenis-

tischen gypten, I, Leipzig, 1905, p. 89, Anm. 1.


50

W. G. Waddell, op. cit., pp.188- 202. Probabil lucrarea Despre prepararea khyphi-ului

trebuie integrat n Cartea Sacr.


51

F. Jakoby, Hekateios No. 4, n: PW VII, 1912, col. 2765 unde se afirm c att

Hecateu din Abdera, ct i Manethon au fost cunoscui lui Plutarch prin intermediul unor
sinteze antice; J. G. Griffiths, op. cit., p. 81 a exclus i el posibilitatea ca Plutarch s fi
citit opera lui Manethon. J. Hani, op. cit., p. 19 a exprimat o prere contrar celor doi,
mai mult l citeaz pe M. Wellmann, Aegyptisches, Hermes 31 ( 1896 ), pp. 221 potrivit
cruia paragrafele 12- 19 din De Iside conin ideiile lui Manethon. Dup autorul francez
exist asemnri nu numai n detalii mais des dveloppements entiers du de Isi-de qui
remontent Manthon(loc. cit.).

102

52

J. Hani, op. cit., p. 17, nota 6: Apollonides Horapion, Philostos din Naucratis, As-

clepiades din Mendes, Lysimach din Alexandria i Palaephatos.


53

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 88- 94.

54

J. Hani, op. cit., p. 13 unde respinge opinile emise de aprtorii tezei Quellenfor-

schung; n schimb, recent J. P. Hershbell, n: ANRW II / 36. 5, 1992, pp. 3340- 3342 a
readus n discuie problematica caietelor de note( B
B@
B@:
@:<
:<Z
<Z:
Z:"
:"J
"J"
J" ), prin intermediul
crora Plutarch ar fi consemnat anumite citate, rezumate sau chiar comentarii personale
referitoare la unele lucrri. C. P. Jones, Plutarch and Rome, London, 1971, p. 84 n-a exclus nici folosirea de ctre Plutarch a unor ajutoare, care aveau menirea de a strnge pentru maestrul lor citate din diferite opere. Dup Hershbell, loc. cit., p. 3342, anumite informaii care par a fi vagi sau imprecise se datoreaz faptului c Plutarch le-a citat din
memorie.
55

W. G. Waddell, op. cit., p. XV, nota 1.

56

B. P. Copenhaver, Hermetica, Cambridge, 1995, pp. XIII-XXXII.

57

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 97- 100.

103

MITUL LUI OSIRIS

V. 1 . Problematica mitului egiptean antic


Definiia conceptului de mit a reprezentat una din cele mai controversate probleme ale egiptologiei. Merite deosebite revin nvailor germani
care au avut o preocupare aproape constant n aceast privin. ncepnd cu
unul dintre pionierii egiptologiei moderne H. Brugsch 1, continund cu S.
Schott , apoi cu E. Brunner-Traut 2 , s-a ncercat s se rspund la urmtoarele ntrebri: n ce const esena miturilor n Egiptul antic i cnd au aprut
ele. Desigur, opiniile lor n-au fost identice, ele corespunznd de cele mai
multe ori tendinelor de baz ale epocilor n care au fost formulate.
Pentru Schott n-au existat mituri n adevratul sens al cuvntului nainte de Epoca Dinasticului Timpuriu, ns n Textele Piramidelor putem depista urme ale formrii lor. Iniial ar fi existat povestiri despre zei, iar
conform opiniei aceluiai egiptolog, ar fi fost celebrate anumite ritualuri,
care nu aveau nici o legtur cu miturile. De aici provine teoria cu privire la
existena unor mythenfrei Ritualen 3.
Cea mai elaborat definiie a miturilor a fost oferit de ctre J. Assmann. Dup el, mitul este o povestire despre lumea divin care poseda caliti narative reale, cum ar fi nceputul, cuprinsul i ncheierea 4. El a artat c
literatura mortuar dinainte de Epoca Imperiului nu este narativ, ca atare nu
poate fi utilizat pentru a demonstra existena miturilor n epocile timpurii
ale istoriei faraonice. Dei n Textele Piramidelor ne sunt prezentate evenimente din lumea zeilor, ele nu constituie naraiuni i ca atare nu pot fi considerate mituri. Nici mcar Papirusul Dramatic de la Ramesseum 5 nu este o
103

naraiune autentic, ci un ritual. n ceea ce privete episodul referitor la Horus i Seth redat ntr-un papirus de la Illahun, Assmann consider c acesta
era mai degrab un descntec magic, dect o naraiune 6.
Datorit importanei pe care o prezint n cercetarea egiptologic, vom
analiza, n cele ce urmeaz, mai pe larg teoria lui J. Assmann.
Cercettorul german constat c noiunile de mit i mitic sunt utilizate inadecvat n egiptologie, ele putnd fi nlocuite de cele mai multe ori
cu alte concepte, mai puin ipotetice, fr a pierde din expresivitate. Printre
aceste noiuni nlocuitoare se numr: lumea de dincolo de moarte, cerul i lumea zeilor.
J. Assmann prezint amnunit raportul dintre mit, pe de o parte, i
lumea zeilor, ritual, expresie mitic, pe de alt parte. El reuete s
delimiteze mai exact noiunea de mit de cele trei concepte apropiate menionate i, astfel, s se apropie de o definiie mai exact a noiunii de mit.
Formarea mitului este considerat ca un proces ce apare abia n Regatul Mijlociu, sau mai sigur n Epoca Imperiului, i continu nentrerupt pn
la sfritul istoriei egiptene 7. Doar ntr-un singur caz el recunoate c ntrunul din paragrafele Textelor Piramidelor ar putea fi vorba de elemente ale
mitului lui Osiris 8.
J.Assmann identific trei caracteristici constitutive ale mitului i
anume:
a). coerena narativ , b). ancorarea n spaiu i timp i c). schimbarea constelaiilor de persoane.
a). Se poate vorbi despre mituri atunci cnd ele exprim sau nareaz
lumea zeilor n forma ei 9 i atunci cnd un eveniment este reprezentat ca
episod mitic legat de o povestire 10. n finalul expunerilor sale, vorbete de
mit folosind noiunile de genotext i fenotext 11.
104

Genotextul reprezint mpletirea aciunilor i evenimentelor de baz,


respectiv structura evenimentelor aflat n spatele textelor, iar fenotextul
este suprafaa formulat verbal a textelor propriu-zise, respectiv expresiile
mitice.
Astfel, Assmann ajunge la urmtoarea caracterizare: miturile sunt n
principiu transcendente ale genului sau mediului i pot fi transpuse n forma
unei epopei, a unui basm, catren, drame, a unui dans sau chiar n decorul
unui vas sau al unui sigiliu 12. Prin urmare, nsuirea de narativ nu poate
fi neleas ca o caracteristic a fenotextului (de exemplu, o epopee), ci trebuie privit la nivelul genotextului, ca mitul nsui, care se va caracteriza
prin narativitate.
J. Zeidler consider c Assmann subapreciaz sau elimin expresiile
ne-narative, cum ar fi imnurile, textele dramatice sau imaginile. Mitul poate
fi exprimat i sub form descriptiv sau comunicativ, dar poate exista i
ntr-un viitor etern, atunci cnd este conceput escatologic. Pentru a ilustra
acest lucru, Zeidler a elaborat un model grafic sugestiv 13:

105

b). Assmann consider c ancorarea unei povestiri ntr-un trecut nedefinit (de exemplu acel a fost odat al basmelor noastre ) aduce evenimentele din sfera repetiiei, care este caracteristic ritualului, n sfera prezentului , proprie mitului 14.
Dar, dei mitul aparine n general trecutului, ancorarea lui spaial i
temporal n lumea zeilor nu este ntotdeauna explicit, putnd fi constatat
doar indirect prin analizarea textelor.
c). n fragmentul Mit versus lumea zeilor 15, Assmann s-a pronunat
hotrt mpotriva unei aezri pe acelai nivel a celor dou concepte citate n
titlu, aa cum susinea S. Schott . El consider c simpla alturare a lui
Osiris, Isis i Horus reprezint o constelaie de personaje din lumea zeilor,
dar n nici un caz un mit. Dup Assmann o constelaie presupune anumite
interaciuni sociale preluate din lumea real, ca de exemplu, comportamentul

106

complex al grijii materne a zeiei Isis pentru Horus, ncepnd de la alptare


i educare, pn la aprarea copilului.
Abia un numr mai mare de constelaii de zei, mbinat cu intrarea
i ieirea n aciune a anumitor persoane, ndeplinete o condiie de baz
pentru existena mitului.
Assmann numete constelaia o icoan, ncercnd s defineasc
pe scurt mitul egiptean, accentund n mod special iconicitatea: Miturile
sunt icoane (constelaii, imagini de referin) etalate n povestiri, care se pot
retrage din nou n iconicitatea lor pur, fr s-i piard identitatea 16.
Constelaia mam-copil tematizeaz n imaginea de icoan cmpul de
interaciune social general a creterii copilului fr caracteristici individuale speciale i de aceea poate fi utilizat n orice context religios n care
este vorba de creterea copilului. Se poate face o comparaie liber ntre mitologia egiptean i iconografia religioas cnd utilizeaz imaginea cuplului
Isis lactans 17.
Noiunea de constelaie, dup Assmann, reprezint un instrument eficient pentru diferenierea ntre atribuirea unor roluri sociale diferitelor personaje din lumea zeilor (dimensiunea cultic) i posibilitile de aciune
corespunztoare pe de o parte, i majoritatea gruprilor de purttori de roluri ntr-un mit (dimensiunea mitic ), pe de alt parte.
Privind caracterizarea general a mitului egiptean se opun dou interpretri, cea care a fost numit narativitate i cea numit iconicitate.
Prin narativitate se nelege aici definiia modificat a mitului ca o
secven de aciune clar conturat, coerent (genotextual), ale crei elemente
(funcii) i extrag nsemntatea abia din contextul aciunii.
n spatele noiunii de iconicitate se afl opinia lui Assmann, conform creia miturile ar fi icoane dezvoltate n poveti 18 sau constelaii,
107

care nu sunt incluse iniial ca elemente de sine stttoare ne-narative n


secvenele aciunii.
Ca urmare, miturile egiptene sunt fie secvene de aciuni independente, ce sunt introduse secundar n alte contexte religioase (de exemplu,
aa-zisele texte ale morilor), fie invers, aciuni separate, izolate, preluate
prin proiecie din lumea real i atribuite zeilor, care constituie stadiul iniial,
din care se construiete, abia n etapa a doua a interpretrii lumii zeilor, o legtur ntre aciuni.
Astfel de aciuni nlnuite s-ar fi putut cristaliza, dup Assmann,
nc din Regatul Mijlociu, sau cel mai sigur din Epoca Imperiului, n mituri
fixe.
Deoarece toate miturile egiptene pstrate nainte de Epoca Imperiului
au fost transmise n form cultic, miturile avnd n general un caracter explicativ, este greu de stabilit n mod sistematic ntietatea n cadrul sintagmei
narativitate versus iconicitate. Dificultatea crete i datorit faptului c
majoritatea legturilor cultice trebuie recuperate din materiale scrise, elaborate mai trziu.
Din punct de vedere istoric, se pune ntrebarea dac n cele mai vechi
dovezi ale miturilor se poate recunoate procesul dezvoltrii lor din
proieciile religioase. Pentru motivul cultic este deosebit de important dinastia a V-a, deoarece se presupune existena unui arhetip al Textelor Piramidelor, care nu ar putea fi cu mult mai vechi dect textul din perioada
faraonului Unas de la sfritul dinastiei a V-a. Deoarece perioada atestrii
textelor n forma final nu trebuie s coincid neaprat cu data apariiei
ideilor formulate n ele, suntem obligai s lum n consideraie i ideile mai
vechi ( din intervalul dinastiilor 0- 4).

108

Deci, ncepnd cu dinastia a V-a se poate presupune existena legturilor de aciune n lumea zeilor, considerate n deplintatea sensurilor mituri 19.
J. Baines a respins, pe bun dreptate, concepiile lui S. Schott, E. Hornung i J. Assmann conform crora pentru a elabora un mit era absolut necesar prezena unor zeiti antropomorfe

20

. n multe societi antice, deci

implicit i n Egiptul faraonic, animalele pot fi ori subiect al aciunii, ori mitul conine i personaje zoomorfe; mai mult, n epoca sincretismului trziu al
religiei faraonice sunt prezente n calitate de personaje principale ale miturilor inclusiv diviniti heteromorfe.
Este un fapt binecunoscut c n limba greac cuvntul :
:2
2@
2@H
@H este nrudit cu verbul :
:2
2X
2X@
X@:
@:"
:"4
"4 a produce, a povesti. La origine substantivul de
mai sus nu semnifica raporturile dintre zei, ca atare n Odyssea ntlnim i
semnificaia de cuvnt (Od., XI / 561/).
Trsturile istorice ale mitului au aprut n Epoca Elenistic. Autorii
greci au conferit miturilor orientale i implicit celor egiptene antice, trsturi
greceti. Spre sfritul secolului IV . Hr., Hecateu din Abdera i Euhemeros
au ncercat s ofere o explicaie raional a miturilor, considerndu-le ca
povestiri despre oameni de rang superior 21. Ideea este elenistic, conform
creia numai acele fapte mitice care indic trsturi istorice sunt comprehensibile 22. Este foarte posibil ca prototipul acestei modaliti de gndire s fi
fost cel egiptean antic.

De fapt, dup U. Luft 23, primul exemplu al unui

mit- istorisit din Egipt este o povestire cuprins pe naosul descoperit la elArish, datnd din timpul domniei lui Nectanebo I 24. n cazul Egiptului antic,
mitul- istorisit s-a dezvoltat n momentul n care indigenii au avut deja o legtur stabil cu grecii. n Epoca Elenistic a Egiptului sensurile colective
au fost nlocuite cu cele individuale. Egiptenii instruii n-au rmas strini
109

fa de aceste idei. Istorisirea miturilor s-a dezvoltat dup ce ideile elenismului s-au rspndit n Egipt, iar n timpul dominaiilor persane, egiptenii au
acceptat ideile grecilor ca un sentiment al eliberrii lor fa de jugul persan 25.
La egipteni nu exista o interdicie n privina relevrii imaginii unui
zeu, dar se constat o deosebire net ntre imagine i forma real, cea din
urm neprezentat oamenilor de rnd dect n cazuri excepionale.
n Lumea de Apoi era posibil ca egipteanul s vad forma real, deci
zeul nsui, ns pe pmnt cel credincios trebuia s se mulumeasc cu
imagini i intermediari i s triasc cu dorina nesatisfcut de a vedea
perfeciunea zeului 26.
Pentru simplul adorator se confunda imaginea divinitii cu zeul, iar
preoii considerau imaginea divinitii un intermediar ntre om i divinitate.
Oamenii puteau deveni copii ai zeilor odat cu naterea lor sau puteau dovedi c sunt imagini ale zeilor prin aciunile ntreprinse 27.
Faraonul era primul fiu, prima imagine a zeului creator i aproape
toate comentariile egiptene despre om n calitate de imagine a zeului se refereau la el. n epoca piramidelor (de la dinastia a IV-a), regele era fiul
zeului solar, ns ncepnd cu Regatul Mijlociu, faraonul devine imaginea
divinitii.
Imaginea zeilor era o realitate distinct pentru egipteni i ca urmare
necesita respect i veneraie.
Forma de manifestare a zeilor i trsturile acestora nu sunt constante,
ci ele se dezvolt i se modific de-a lungul istoriei egiptene. Zeii sunt pentru egipteni forele care explic lumea i nu trebuie s le cerem elucidarea
acestor fore, deoarece ele transmit informaii ntr-un limbaj specific mitului.
Fiecare mit nu relev i nu interpreteaz dect o parte a realitii, ns zeii
110

n totalitatea lor i a realitilor dintre ei relev i interpreteaz realitatea


complet a lumii 28.

V. 2. Plutarch i conceptul de mit


Atitudinea filosofilor fa de mit s-a exprimat prin intermediul antitezei mit-logos. Prin 8`
8`(
`(@
(@H
@H se nelegea o abordare raional a evenimentelor 29. Dup Aristotel ...iubitorul de mituri este oarecum un filosof,
cci mitul a fost nscocit pe baza unor ntmplri minunate, pentru explicarea lor 30.
La fel de interesant este i un pasaj din Platon, Timaios, 59 C- D:
Cnd cineva, de dragul unei destinderi, las un timp de o parte vorbirea despre realitile venice i examineaz n amnunt expunerile verosimile
privitoare la devenire, el i procur astfel o plcere de care nu are cum s-i
par ru, un amuzament cumptat i responsabil 31. Cercettoarea Y. Vernire , citnd pasajul de mai sus, se ntreba logic: oare n acest spirit i-a
compus Plutarch miturile, ca un joc (B"
B"\
<"
"\*
\*4
*4"
4") i ca o relaxare ( <
<""
B"
B"b
"bF
bF,
F,TH <,
<,6
,6"
6" ) ? 32. Rspunsul oferit, dup prerea noastr, este incomplet. Dup clasicistul francez, Plutarch a fcut deseori referiri la purele
fabulaii, la ficiuni destinate s delecteze auditoriul i pentru a-i nspimnta 33, dar a precizat c Plutarch niciodat nu a apreciat acest gen de
creaii ale poeilor.
Dac dorim s caracterizm atitudinea lui Plutarch fa de mit, trebuie
s avem n vedere mai multe afirmaii ale sale, att din Viei paralele, ct i
din Moralia, care ne dezvluie o oarecare ezitare din partea gnditorului din
Chaeroneea. Pentru a susine aceast atitudine oscilatorie a lui Plutarch vom
reda n cele ce urmeaz trei pasaje semnificative. n De Glor. Ath., 348 A-B
111

se afirm: Mitul are caracteristica de a fi o povestire mincinoas, care se


aseamn cu o povestire veridic. n aceeai ordine de idei, Plutarch scria
n Amatorius, 762 A: Fr a crede n totalitate n mituri, nu le refuz, nici nu
le creditez n totalitate. Nici n De Iside, 58- 374 E nu gsim o prere cu
mult diferit de cele prezentate mai sus: Nu trebuie s tratm miturile ca
povestiri absolut autentice, ci s lum din fiecare ceea ce este convenabil i
verosimil 34. Prin urmare, Plutarch a manifestat att o atitudine negativ, ct
i una pozitiv fa de mit n general 35.
Deseori pentru Plutarch conceptul :
:2
24
246
46`
6`H
`H rezid n afirmaii neadevrate i deplasate, incongruena ( J
J@
J@B
@B\
B\"
\" ) fiind o caracteristic a miturilor

36

. Totodat, mitul nu inspir ncredere (B


B4
B4F
4FJ
FJ@
J@H
@H )

37

, este lipsit de

coninut 38, ca atare nu este demn de a fi luat n consideraie 39.


Aprecierile pozitive asupra mitului sunt cteodat ezitante, dar ele exist n opera lui Plutarch. Caracterul aluziv al mitului relev un adevr ascuns, deseori redat prin "
"<
<4
<4J
4JJ
JJ`
J`:
`:,
:,<
,<@
<@H
@H 40.
Raportul dintre filosofie / filosof i mituri este de asemenea menionat
de ctre Plutarch. n De Iside, 9- 354 B se afirm c un rege ales din rndul
lupttorilor devine n mod automat preot i ca atare subiectul unei filosofii
care este ascuns n majoritatea miturilor i povestirilor 41. Dup Plutarch,
filosofii pot chiar filosofa prin intermediul mitului 42.
Miturile vechi cer respect din partea celui care le citete, n acest sens
Plutarch oferind cteva afirmaii n De Iside

43

. Totui, scepticismul sau mai

degrab acea ezitare de care am vorbit mai sus caracterizeaz opinia lui Plutarch despre mituri, care dezvluie ni crdulit excessive, ni scepticisme
systmatique 44.

112

V. 3. Mitul original despre Osiris i evoluia lui


Osiris era principala divinitate a Egiptului faraonic al crei nume a
fost asociat cel mai pregnant cu Lumea de Apoi. Divinitatea n cauz, reprezentat mai ales antropomorfic 45, nu a fost un zeu dinastic, cum a fost cazul
lui Re sau Amon- Re. Probabil originar din Busiris, Osiris ajunge s reprezinte n Textele Piramidelor regele mort divinizat. n urma rspndirii cultului su, personalitatea zeului capt noi valene: la Memphis, n urma asimilrii zeului Sokaris, i va accentua aspectul funerar 46; la Heliopolis a fost
integrat Eneadei, devenind o zeitate solar i astral; la Abydos l nlocuiete pe Khentamentiu, avnd atributul de zeu al necropolei i de stpn al
morilor 47. Cel mai trziu n epoca Regatului Mijlociu el a devenit zeul morii, iar atributele sale n aceast calitate se extind asupra a tot ceea ce este
muritor. Osiris este unul dintre zeii cei mari ai Egiptului, dar nu fiina suprem, cum este cazul zeului Soare n anumite etape ale civilizaiei
faraonice 48. n aceast calitate, din Epoca Imperiului, Osiris, pe lng faptul
c este zeul incontestabil al morilor, devine i zeul universal al naturii

49

Srbtoarea cultului su are loc n a doua jumtate a lunii Khoiak, sfritul


anotimpului inundaiilor. n cele din urm, datorit prelurii unor atribuii
ale zeului dinastic Re, a fost implicat n politica religioas a preoilor egipteni 50.
Totui, perioada de maxim dezvoltare a cultului divinitii n cauz a
fost Epoca Trzie, de atunci datnd i marea majoritate a documentelor
scrise legate de fiina lui Osiris. Principalul su sanctuar a fost la Philae, iar
prin inscripiile templului din Dendera s-a conservat cel mai important text
referitor la Ritualul misteriilor lui Osiris n luna Khoiak.

113

La nceputul expunerii noastre, vom justifica existena mitului su n


cadrul Textelor Piramidelor , urmnd ca apoi s prezentm, n linii mari,
evoluia mitului original al lui Osiris.
Dac avem n vedere reprezentrile paletelor, ale capetelor de sceptre
predinastice, dar i ale altor obiecte dinastice timpurii, putem constata c
imaginea lui Osiris nu apare pe ele, n schimb, deasupra serekh-lui, oimulHorus este aproape omniprezent 51. Acest aspect, dei aparent lipsit de semnificaie, i va gsi explicaia n expunerea noastr de mai jos.
Mitul lui Osiris a fost pentru egiptenii antici unul foarte important,
avnd o vechime considerabil, ceea ce reiese i din faptul c ocup un rol
de seam n cea mai veche culegere de texte religioase din Egipt, Textele Piramidelor . Dup cum a demonstrat T. G. Allen

52

, multe din descntecele

sale au fost ulterior refolosite n Textele Sarcofagelor, n Cartea Morilor i


n alte culegeri care se utilizau n liturghia funerar i n ritualul zilnic al
templelor.
Textele Piramidelor , elaborate n intervalul dinastiilor V- VI, cu scopul de a ghida faraonul decedat n Lumea de Apoi, nu prezint un mit coerent al lui Osiris, adic o naraiune n sensul aristotelic al cuvntului. Probabil , din aceste motive J. Assmann a considerat c mitul n discuie a fost elaborat mult mai trziu. Totui, Mitul lui Osiris aa cum ne relev Textele Piramidelor, este alctuit din mai multe naraiuni sau, dup cum le denumesc
unii cercettori ai fenomenului, constelaii independente care, reunite i
analizate corect, pot constitui un punct de plecare n analiza acestui mit.
Cu toate acestea, n cadrul Textelor Piramidelor un loc mult mai important revine unui alt mit, cel al lui Horus . Acesta mpreun cu zeul Seth
au fost angajai ntr-un conflict violent, n urma cruia Horus i-a pierdut un
ochi, iar Seth testiculele. Zeul Thoth a fost cel care a intervenit n favoarea
114

lui Horus, iar ochiul furat i-a fost retrocedat. Dup ce i-a recuperat ochiul,
Horus l-a prezentat faraonului, acesta din urm identificat cu zeul Osiris:
Horus i-a recuperat ochiul de la Seth, oferindu-i ie ( adic faraonului)
( Pyr. . 591) 53. Ochiul a devenit pentru faraon un mijloc prin care el urma
s fie protejat de actele violente ale lui Seth: O , Rege, am venit i i aduc
ochiul lui Horus, ca s-i ngrijeti faa cu el, ca el s te curee, ca parfumul
lui s fie pe tine. Parfumul ochiului lui Horus este pe acest Rege, el nlocuiete efluxul tu i te protejeaz de umezeala minii lui Seth...( Pyr. . 2021) 54.
Trebuie subliniat un aspect important al mitului: cu aceast ocazie este
integrat n naraiune i Osiris, deoarece faraonul a fost identificat cu el, iar
Seth devine nu numai inamicul lui Horus, ci i al lui Osiris.
Prin urmare, Seth are o atitudine dumnoas fa de Osiris: O, Seth,
acesta de aici este fratele tu Osiris, care fusese restabilit, cu scopul de a tri
i a te pedepsi; dac el triete, atunci i Regele va tri ( Pyr. . 173) 55.
Osiris a fost masacrat de ctre Seth, dei paragrafele referitoare la acest act criminal al lui Seth sunt mai puin explicite: O, Osiris- Rege, i- l
aduc pe acela care ar putea s te ucid,... un cuit este pregtit pentru el
(Pyr. . 1339) 56.
Naraiunea continu cu relatarea faptului c Osiris a fost atacat pe
pmntul din Gehesti

57

i dobort pe malul din Nedit

58

. Zeiele Isis i

Nephtys au pornit n cutarea fratelui lor i l-au gsit, urmnd apoi s-l jeleasc 59.
n conformitate cu dou pasaje din Textele Piramidelor , zeul Horus
este acela care-l imobilizeaz pe Seth i-l aduce n faa lui Osiris: Horus l-a
adus pe Seth ie (Osiris), el i l-a dat ie, ngenunchiat sub tine. Puterea lui
este mai mare dect acesta (Pyr. . 1632 ) 60; ...El (Horus) l-a dobort pe
115

Seth pentru tine (Regele-Osiris), legat, tu fiind n posesia ka-ului su. Horus
a poruncit s fie prins pentru tine, tu fiind mai mare dect el 61.
Descntecul [ 356 ] poate fi numit cel al triumfului lui Osiris 62, zeul
Thoth fiind cel care a contribuit la aceast victorie.
Logic urmeaz judecata lui Seth, cel care a fost adus naintea zeilor
din Heliopolis, unde tribunalul divin a fost prezidat de ctre Geb. Principala
acuzaie adus lui Seth a fost violen la adresa lui Osiris 63. n acest episod
Horus nu deine un rol important, deoarece reclamantul i inculpatul erau
Osiris i Seth, iar verdictul s-a pronunat mpotriva lui Seth: Osiris a fost recompensat cu un vast regat, incluznd cerul i pmntul, Cmpurile din Ialu,
satele lui Horus i cele ale lui Seth, oraele i nomele.
Pe de alt parte, n Textele Piramidelor exist pasaje conform crora
aceast judecat din Heliopolis i avea ca protagoniti pe Horus i Seth, motivul fiind ochiul furat al primului 64.
Un alt episod important se refer la naterea lui Horus. n mitul original se au n vedere cel puin dou aspecte ale acestui fapt: unul astral, n conformitate cu care n urma relaiei dintre Osiris i zeia Isis- Sothis se va nate
Horus- Soped 65. n conformitate cu cealalt variant, zeul -copil, denumit i
Horus-cel-tnr, s-a nscut dup moartea lui Osiris, iar protagonitii n-au
echivalent astral 66.
Ceea ce a reieit clar este faptul c n Textele Piramidelor beneficiem
de fapt de relatarea a dou mituri: cel al lui Horus i cel al lui Osiris.
n vrajba dintre Horus i Seth cei doi protagoniti sunt frai, iar n episoadele care relateaz cearta dintre Osiris i Seth, ultimul devine unchiul lui
Horus i fratele lui Osiris

67

. Trebuie remarcat faptul c Seth este de mai

multe ori menionat n Textele Piramidelor n calitate de frate al lui Osiris


68

, dect ca frate al lui Horus 69.


116

Un alt aspect interesant, copilul din Mitul lui Osiris este diferit de
puternica zeitate care este capabil s-l mutileze pe Seth din Mitul lui Horus . ntr-un papirus de la Illahun este descris episodul relaiilor homosexuale dintre Horus i Seth, unde Horus nu pare a fi un copil. n conformitate cu
noile pasaje din Textele Pitramidelor descoperite de ctre J. Leclant 70, cei
doi zei sunt de aceeai vrst, iar n episodul homosexualitii iniiatorul
pare a fi Horus.
Dac avem n vedere genealogia celor doi zei, i aceasta difer. Osiris
poate fi fiul lui Atum i Shu, Tefnut, Geb i Nut; este n acelai timp
fratele lui Isis, Seth i Nephtys, iar n cele din urm tatl lui Horus 71. n
cazul genealogiei lui Horus posedm informaii mai puine; el este fiul lui
Nut , Geb i poate al zeiei Hathor 72.
innd cont de faptul c relaia dintre rege i Horus apare deja n timpul dinastiei I, dac nu chiar mai nainte, este logic c vrajba dintre HorusSeth este mai veche dect cea dintre Osiris-Seth 73.
Un alt aspect important n acest sens este faptul c regii primei dinastii
a istoriei faraonice ne sunt cunoscui mai ales prin intermediul numelui - Horus 74. Din punctul de vedere al ideologiei regale, doi faraoni din timpul dinastiei a II-a, adic Seth- Peribsen i Horus- Seth- Khasekhemui, se abat
de la aceast regul. n cazul primului, s-ar putea presupune existena unei
rebeliuni a susintorilor lui Seth, adic o abandonare a vechiului protector
Horus i nlocuirea lui cu o divinitate rzboinic. Se pare c lucrurile au fost
oarecum aplanate, deoarece ultimul faraon al dinastiei, Horus- Seth- Khasekhemui, preia ambele nume (Horus i Seth) n calitate de protectori,
situaie reflectat i n traducerea numelui su : Horus i Seth, cei doi
puternici. n perioada Regatului Timpuriu, Egiptul era o monarhie absolut,
faraonul fiind considerat o ncarnare a divinitii. Teoretic, dar nu i practic,
117

toi supuii erau egali n faa bunului zeu = 3 ( nTr nfr , citete: necer nefer) care, cu excepiile amintite, a fost identificat cu divinitatea Horus 75.
Dup J. G. Griffiths contopirea mitului Horus into the Osirian system
was the deliberate achievement of the Heliopolitan theologians 76. Deja la
sfritul anilor 40 ai secolului nostru, A. Scharff

77

a recunoscut existena a

dou cicluri mitice i faptul c legenda lui Horus era de esen istoric. Egiptologul german a argumentat c Horus n-a fost inclus n Eneada de la Heliopolis, deoarece teologii din localitatea amintit erau mult mai interesai de
zeii naturii, dect de povestiri avnd un caracter istoric. De aici a ajuns la
concluzia c unificarea celor dou mituri a avut loc puin dup epoca crerii
sistemului bazat pe enead, adic n prima jumtate a Regatului Vechi.
Dup J. G. Griffiths

78

lipsa iniial a lui Horus din Eneada de la He-

liopolis rezid n alte motive. Divinitatea n cauz a fost identificat cu regele aflat n via. Funcia de baz a curii zeilor din Heliopolis 79 era de a
se pronuna asupra drepturilor divine ale regelui pmntesc; judectorii
aveau echivalentul lor mitic n corporaia zeilor care judecau cererile lui Horus i ca atare, Horus nu putea fi unul dintre judectori.
Teologii templelor egiptene n-au uitat niciodat vechile texte, care au
fost mbogite n continuu cu noi elemente. Ca atare, afirmaia cercettoarei
G. Englund conform creia preoii n-au studiat i interpretat un text de
baz, din contr au creat altele noi

80

ni se pare forat. Justeea precizrii

noastre va reiei n urma prezentrii succinte a evoluiei Mitului lui Osiris


dup perioada elaborrii Textelor Piramidelor.
Dintre episoadele mitice ale Egiptului antic, scribii au manifestat o
preferin fa de naterea, tinereea i obinerea puterii pmntene de ctre
Horus 81. Cea mai detaliat i n acelai timp coerent descriere a acestui episod din Mitul lui Osiris apare n Textele Sarcofagelor, mai precis n
118

Descntecul [ 148 ] 82. Viitoarea natere a motenitorului tronului lui Osiris


era un eveniment important n lumea zeilor egipteni, ca atare zeia Isis aduce
la cunotiin faptul c este nsrcinat: Dup suflul unui meteorit, ceea ce
chiar i-a nspimntat i pe zei, Isis s-a trezit nsrcinat de smna fratelui
ei Osiris. Astfel, femeia s-a trezit subit, cu inima bucuroas c ( poart)
smna fratelui ei Osiris. Ea spune: O, zei ! Eu sunt Isis, sora lui Osiris,
care plnge pentru tatl zeilor Osiris, cel care a aplanat mcelul celor dou
ri, a crui smn este acum n pntecul meu. Am conceput forma unui
zeu n interiorul ovarului ca fiul meu, cel care se va afla n fruntea Eneadei,
cel care va conduce acest pmnt, cel care va fi motenitorul lui Geb, care-i
va susine tatl i care-l va masacra pe Seth, inamicul tatlui su Osiris .
Textul descntecului continu cu o invocaie a zeiei Isis la adresa zeilor, avnd scopul de a le solicita protecia: Venii voi zei, astfel nct s putei asigura protecia lui n interiorul pntecului meu ! Cunoatei n inimile
voastre c stpnul vostru este acest zeu, care se afl n stadiul su de smn, mai mare i mai frumos dect ei, mpodobit cu dou pene din lapislazuli.
Zeul suprem , Atum- Re, ndeamn la pruden: O, spune Atum- Re,
inima sa este neleapt ! O, femeie ! De unde tii c el, pe care- l creezi n
ovarul tu, este un zeu, stpn i motenitorul Eneadei ? Eu sunt Isis, mult
mai inspirat i mai neleapt dect toi zeii ! ntr- adevr, este un zeu n interiorul pntecului meu ! El este smna lui Osiris ! Apoi, Atum- Re a
spus: Dac eti nsrcinat, atunci s te ascunzi 83, o , stpn ! S nati cu
ceea ce eti nsrcinat, mpotriva voinei zeilor ! Cci, ntr-adevr, el este
smna lui Osiris! S nu vin acel vrjma care l-a ucis pe tatl lui, deoarece el va distruge smna n stadiul su incipient ! Cel puternic- n- magie
(= Horus) 84s se team de el (= Seth)!.
119

Divinitile, n special Atum- Re, garanteaz protecia ftului aflat n


pntecul zeiei Isis: O, zei ! Auzii acesta - spune Isis -, ceea ce Atum -Re,
stpnul Cetii-Imaginilor-Sacre

85

, declarase! El a decretat pentru mine

protecia fiului din pntecul meu, el a creat o protecie pentru el n acest pntec al meu, deoarece el tia c el (Horus) este motenitorul lui Osiris. A fost
asigurat protecia oimului din interiorul acestui pntec al meu de ctre
Atum- Re, stpnul zeilor ! .
nainte de natere, zeia Isis prezint ftului cteva instruciuni: Vino
i iei pe pmnt, ca s poi impune respect, nct urmaii tatlui tu Osiris
s te slujeasc; astfel ca eu s pot determina numele tu, nct s ating orizontul , trecnd peste fortreele Cetii-Celui-cu-numele-ascuns 86. Iei prin
for din interiorul trupului meu, cnd fora-de-agitaie a cuprins trupul meu,
cnd fora-de-agitaie i-a atins limitele, apari n lumina soarelui.
Noua zeitate este ateptat cu nerbdare: O, oimule, fiul meu Ho-rus
! Stabilete-te n aceast ar a tatlui tu Osiris, prin acest nume al tu de
oim, peste fortreele Cetii-Celui-cu-numele-ascuns!....
n cele din urm, urmaul lui Osiris i face apariia pe lume: O, zei !
Privii-l pe Horus ! Sunt Horus-oimul care se afl deasupra fortreelor Cetii-Celui-cu-numele-ascuns. Zborul meu a atins Orizontul, i-am depit pe
zeii cerului, astfel c mi-am stabilit locul mai sus dect cei Vechi. Agresorul
(=Seth) nu poate atinge nici primul meu zbor, astfel locul meu este departe
de Seth, inamicul tatlui meu Osiris. Am traversat drumurile eternitii ctre
apus, dup ce m-am ridicat prin zborul meu. Nu exist zeu care s m poat
egala, astfel c acum m pot rzbuna fa de inamicul tatlui meu Osiris, cel
care va fi pus sub sandalele mele prin intermediul numelui meu de Rzbuntor. Sunt Horus, nscut de Isis, a crei protecie a existat n interiorul ovarului ! Nu pot fi atacat de suflul de foc al gurii tale, nici ceea ce afirmi m120

potriva mea nu m poate atinge ! Sunt Horus, prea departe de oameni i zei !
Sunt Horus, fiul lui Isis ! .
S rmnem n cadrul aceleiai teme, adic al naterii i al creterii
copilului divin. Prin intermediul unor texte gravate pe statui i stele magice
vom afla amnunte n legtur cu acest episod al Mitului lui Osiris . CopilulHorus, cel neajutorat, a fost considerat de ctre vechii egipteni prototipul tuturor pacienilor, iar fora magic a zeiei Isis ntruchipa modelul ajutorului
medical 87. Unul dintre cele mai reprezentative monumente n acest sens este
cel denumit Stela lui Metternich , datnd din timpul domniei lui Nektanebo II i ridicat n cinstea preotului Nesu-Atum 88.
Ceea ce este semnificativ n contextul studiului nostru se leag de
nceputul Descntecului XVI al stelei 89: Sunt Isis, cea nsrcinat cu copilul ei, cea care l-am purtat pe Horus cel divin i i-am dat natere lui Horus,
fiul lui Osiris, n cuibul din Khemmis 90. Am fost foarte bucuroas din acest
(motiv), deoarece am vzut n el pe Rzbuntorul tatlui su. L-am ascuns i
l-am tinuit de frica Aceluia ( = Seth). Am traversat Iam-ul

91

cerind tot

rstimpul (acesta) de teama rufctorului... 92.


Pe bun dreptate, M. Lichtheim a scos n eviden faptul c majoritatea imnurilor adresate zeului Osiris face aluzii la mitul su

93

. Cele din

timpul Regatului Mijlociu, ori transmit n acest sens informaii generale 94,
ori inscripiile lor se refer la elemente ale misteriilor lui Osiris ( v. mai jos).
Mult mai semnificativ este celebrul imn datnd din perioada Imperiului, cca. 1550- 1400 . Hr., pstrat la Muzeul Louvre ( No. C. 286 ) 95. Stela
funerar cintrat a fost ridicat de ctre Amenmes, superintendent al boilor
i soia sa stpna casei, Nefertari. Amenmes, mpreun cu familia lui,
particip la un osp funerar n cinstea stpnei casei, Baket, cea justificat, prilej cu care recit Imnul lui Osiris. Textul este important deoarece
121

prezint o sintez ct de ct complet a Mitului lui Osiris, aa cum era el receptat de ctre clerul theban n timpul dinastiei a XVIII-a.
Lsnd deoparte elementele constitutive ale imnului, cum ar: titlul,
numele, manifestrile, formele locale ale lui Osiris, prezentarea divinitii ca
zeul primordial i calitatea lui de stpn al Universului, vom ncepe analiza
textului de la rndul 9 al stelei. Pasajul n discuie (rndurile 9- 13) ne relateaz domnia terestr a lui Osiris.
(r. 9) El este cel mare, primul dintre fraii si, primul nscut al
Eneadei, cel care a stabilit Maat-ul pe cele dou maluri i cel care i-a instalat fiul n locul tatlui su. El este ludat de tatl su Geb, ndrgit de mama
sa Nut. Este foarte puternic cnd l rstoarn pe cel rebel, cnd cu braele-i
puternice ucide (r. 10) adversarul su. (El este cel care) instaleaz frica n
inamicul (= cel care url) su, anexnd frontierele ndeprtate ale celui ru.
Este hotrt cnd i calc n picioare pe rebeli. Este motenitorul lui Geb n
regatul Celor-dou-ri, cci el (= Geb) i-a vzut meritele; (de asemenea),
i-a cedat conducerea (r. 11) rilor, pentru fericirea lor. El a ncredinat acest
pmnt n mna lui, (ca i) apele sale, vnturile sale, vegetaia sa, toate vitele sale, tot ceea ce zboar, tot ceea ce plutete (n aer), reptilele sale, animalele sale din deert (au fost) cedate (r. 12) fiului (zeiei) Nut, pentru care
Cele-dou-ri sunt mulumite. Urcndu-se pe tronul tatlui su - asemenea
lui Re, cnd se nal spre orizont i aeaz lumina deasupra tenebrelor - el
(= Osiris) a luminat umbra prin cele dou pene ale sale, a inundat Cele-douri ca (r. 13) Aton la nceputul dimineii. Coroana sa a tiat cerul n dou, a
fraternizat cu stelele. (el este) ghidul tuturor zeilor, ideal la comand, ludat
de marea Enead, ndrgit de ctre mica Enead.
Sora i soia lui Osiris, zeia Isis, domnete mpreun cu el: (r. 13)
Sora lui l-a aprat, ea care ndeprteaz inamicii (= crainicii) (r. 14), cea care
122

respinge forele perturbatoare prin formulele gurii ei, cea cu limba subtil,
vorb fr slbiciune, cea perfect n guvernare.
Zeia Isis este cea care va face tot posibilul s-l gseasc pe Osiris, cel
omort, ns trebuie remarcat faptul c textul nu amintete nimic n legtur
cu acel act oribil : (r. 14) Isis- Akhet, cea care i protejeaz fratele, care-l
caut, fr s se oboseasc (r. 15), cea care a parcurs acest pmnt n doliul
ei. Ea nu s-a oprit pn nu l-a gsit....
Urmeaz un episod important al mitului i anume procrearea lui Horus: ( r. 16 ) ( Ea este ) cea care ridic ceea ce este ncovoiat n zeul cu
inima slbit, care a extras smna lui, a procreat un urma, a alptat copilul
n singurtate, fr ca nimeni s cunoasc unde era el.
Zeia Isis este nevoit s fac recunoscut legitimitatea lui Horus la
succesiunea tronului terestru al lui Osiris: (r. 16) ( Ea este cea ) care l-a instalat ( pe Horus), cnd braele sale au devenit puternice, n interiorul cetii
(r. 17) lui Geb. Eneada se bucura ! Vino, ( tu ), fiul lui Osiris, Horus, cel
curajos, justificat, fiul (zeiei ) Isis, motenitorul lui Osiris ! Tribunalul s-a
reunit pentru el, Eneada i stpnul a tot ceea ce exist, stpnii justiiei s-au
unit acolo ( r. 18 ), cei care i ntorc capul din cauza nedreptii. ( Ei ) stau
n cetatea lui Geb pentru a oferi funcia ( regal ) stpnului lor, regalitatea
aceluia cruia ea trebuie transmis. Horus i vocea sa sunt juste !
n conformitate cu urmtorul pasaj, Horus devine stpnul Universului : ( r. 18 ) Funcia tatlui su i-a fost dat i a fost ncoronat ( r. 19 ) din
ordinul lui Geb, lund conducerea asupra celor dou maluri. Coroana a fost
durabil instalat pe capul su ! Pentru a fi proprietatea sa, pmntul a fost
msurat ! Cerul i pmntul sunt sub autoritatea sa...( r. 20 ) Aton se supune
hotrrilor sale, ( ca i ) vntul nordic, rul, inundaia, arborele vieii i toate
plantele....
123

Ultima parte a inscripiei face referiri la recunotina artat de oameni lui Horus: Fiecare este bucuros, inimile sunt vesele, gndurile sunt
vesele, fiecare jubileaz, fiecare ador buntatea lui. Ce plcut este dragostea lui fa de noi ! Buntatea lui nconjoar inimile ! Mare este dragostea lui
n toate piepturile ! Ei au prezentat ( r. 21) fiului zeiei Isis adversarul lui.
Violena acestuia este nimicit ! Rul s-a produs fa de cei care url (= inamicii) ! Cel care a mpins spre violen, destinul l-a ajuns ! Fiul lui Isis i-a
rzbunat tatl, iar numele su a devenit ilustru i binefctor. Fora este pus
la ( r. 23 ) locul ei ! Abundena este restabilit datorit legilor acestuia !
Vocile sunt libere ! Drumurile sunt deschise ! Ce bucuroase sunt cele dou
maluri ! Rul a disprut ! Cel care acuza a fost ndeprtat ! Pmntul este
linitit ( n pace ) sub stpnul su ! Dreptatea a fost restabilit ( r. 24 ) pentru stpnul ei ! Injustiiei i se ntoarece spatele ! Fie ca inima ta s fie bucuroas, Wennefer ! Fiul zieei Isis a luat coroana, iar funcia tatlui su i-a
fost transmis n cetatea lui Geb. Re a zis ( toate acestea ) ! Thoth le-a scris !
Tribunalul divin l-a acceptat ! Iat ceea ce a ordonat pentru tine tatl tu
Geb ! S se fac cum a poruncit el !
Unul dintre cele mai rspndite episoade ale mitului de ctre gndirea
mitic egiptean antic a fost Lupta dintre Horus i Seth . Ideea de a explica
o oarecare realitate prin intermediul a dou entiti opuse este prezent i n
mentalitatea faraonic 96. Horus i Seth au ajuns s ntruchipeze tot ceea ce
este opus n lumea egipteanului. Conflictul dintre cei doi protagoniti se desfoar pe dou planuri: o lupt fratricid, care se ncheie prin mpcarea celor doi, apoi conflictul este motivat de ncercarea fiului ( Horus ) de a- i
rzbuna tatl ( Osiris ), cel ucis de unchiul su ( Seth ) i n urma cruia, el
obine coroana pmnteasc. n ambele cazuri, scopul luptei este obinerea
supremaiei asupra Egiptului.
124

De-a lungul epocilor, cele dou variante, dintre care prima este o reflectare a luptei pentru unificarea celor dou ri ( Egiptul de Sus i de Jos ),
iar cea de-a doua este expresia rzbunrii tatlui ucis i ocuparea tronului
Egiptului, se ntreptrund 97.
Literatura ramessid ne-a pstrat un text important al acestui episod
prin intermediul P. Chester Beatty Nr. 1

98

. Prima parte se refer la judecata

dintre Horus - cel care dorete s obin calitatea de motenitor legitim al


tronului egiptean - i Seth - cel care revendic supremaia prin calitatea de a
fi socotit cel mai puternic. Dintre judectori fac parte i zei care nu sunt
componenii Eneadei heliopolitane: Neith i berbecul din Mendes.
Iniial judectorii heliopolitani i dau ctig de cauz lui Seth. Zeia
Isis i exprim nemulumirea. edina tribunalului divin urmeaz s aib loc
pe o insul, iar Isis, la cererea lui Seth, urmeaz a fi exclus. Totui, Isis se
transform ntr-o fat frumoas i l seduce pe Seth 99.
n urma noii decizii a judectorilor, Horus este ncoronat cu coroana
alb, dar Seth nu accept sentina, iar procesul continu prin intermediul
unor ntreceri. Cei doi se vor confrunta sub forma unor hipopotami. Zeia
Isis ncearc s intervin cu un harpon, dar Seth i taie capul. Ochiul lui Horus este scos. Rnile se vor vindeca i lupta va continua, confruntarea fiind acum de natur homosexual. Cnd Seth crede c a nvins, se dovedete
c el este cel nsmnat. Dei se pronun din nou sentina, adic Horus
este considerat cel drept iar Seth cel nedrept, ea nu poate fi aplicat, deoarece Seth nu o accept.
Ultima ntrecere are loc prin intermediul unor corbii, nvingtorul fiind din nou Horus. Din cauza indeciziei continue a membrilor completului
de judecat, se apeleaz la Osiris. Acesta trimite o scrisoare de ameninare,
n calitatea lui de zeu al morii i l oblig indirect pe Seth s recunoasc vic125

toria lui Horus. Dei nvins, Seth este totui despgubit: i se va permite s
ia loc n fruntea brcii solare, cu scopul de a proteja Soarele mpotriva
inamicului su permanent, arpele- demon Apophis 100.
Triumful lui Horus, care nsemna pentru egipteni revenirea la starea
de normalitate, dominat de ctre Maat, reprezint ultimul episod al mitului.
Bucuria generat de acest eveniment a fost descris i de textul papirusului
analizat pn acum: Horus s-a ridicat ca stpnitor. Eneada este n srbtoare, iar cerul este n bucurie...ntreaga ar este plin de entuziasm, cnd l zrete pe Horus, fiul lui Isis, aa cum i-a fost transmis funcia tatlui su, a
lui Osiris, stpnul de la Busiris 101.
O serie de texte trzii red anumite episoade legate de Mitul lui
Osiris . Dintre acestea ne vom referi n cele ce urmeaz la o categorie aparte
de texte, ce constituie dup egiptologi Mitul lui Horus. Sub aceast denumire
se neleg cinci texte ( numerotate de la A la E ) mpreun cu reliefurile aferente ale templului de la Edfu

102

. Majoritatea relatrilor cuprinse n aceste

texte hieroglifice, gravate pe pereii templului de la Edfu, se refer la conflictul dintre Horus i zeul Seth n anumite ipostaze.
Primul episod constituie Legenda discului naripat i l are ca protagonist pe Horus din Behedet ( Edfu ), cel care a repurtat victorii mpotriva
inamicilor lui Re, acetia din urm identificndu-se deseori cu Seth i adepii
acestuia.
Un alt episod red lupta dintre Horus- fiul lui Isis ( Harsiese ) i Seth,
tnrul zeu fiind ajutat de Isis, de Horus din Behedet i de Thoth 103.
n conformitate cu o alt naraiune, Harsiese, dup ce l-a urmrit pe
Seth din Elephantine, care apare sub forma unui hipopotam rou, l nfrnge
i obine prerogativele regale 104.

126

ntr-un episod ulterior, Seth se transform ntr-un mgar rou i este


mcelrit de ctre zeul Horus 105.
De altfel, n cazul textelor de la Edfu avem de-a face cu contopirea a
dou teme mitice: una referitoare la lupta dintre Horus i Seth, care reflect
ideea unificrii i unitii Egiptului, iar cea de-a doua posed elemente din
ciclul osiriac, n care Horus este fiul lui Isis i Osiris, cel care-i rzbun tatl i-l nimicete pe unchiul su Seth 106.
Multe dintre textele perioadei greco-romane, dei n marea lor majoritate sunt ritualuri legate de misteriile lui Osiris, cteodat prezint informaii utile cu privire la anumite aspecte ale Mitului lui Osiris. Dintre acestea
amintim: Plngerea zeielor Isis i Nephtys 107, Cartea parcurgerii eternitii

108

, Misteriile lui Osiris celebrate n timpul lunii Khoiak

mitice trasmise prin intermediul P. Jumilhac

110

109

i episoadele

. Acest din urm document,

care dateaz de la sfritul Epocii Ptolemaice sau nceputul Epocii Romane,


nu era necunoscut autorilor greci (v. cazul lui Eudoxos din Cnidos). Un alt
autor grec care a oferit pasaje referitoare la Mitul lui Osiris a fost Diodor din
Sicilia 111.

V. 4. Mitul lui Osiris relatat de ctre Plutarch


n cele ce urmeaz vom prezenta Mitul lui Osiris, aa cum ne-a fost el
transmis de ctre Plutarch n De Iside, lsnd pentru moment la o parte explicarea pasajelor referitoare la srbtori. Deocamdat, ne intereseaz dac
Plutarch, dup afirmaiile multor cercettori, a redat - n sensul strict al cuvntului - cea mai complet versiune a mitului.
127

Parcurgnd De Iside, vom observa faptul c mitul n sine ne-a fost relatat prin intermediul a opt episoade.

1. Naterea zeilor ( De Iside, 12, 355 D- 356 A)


Helios , observnd relaia intim dintre Rhea i Kronos, a blestemat-o pe zei s nu poat s nasc n nici o lun, n nici un an. Hermes, ndrgostit de
Rhea, avnd i el o relaie intim cu ea, a jucat dame cu Selene, prilej cu
care a ctigat a 70-a parte a fiecrei strluciri a ei. Din totalul acestora,
el a alctuit cinci zile, pe care le-a adugat celor 360 existente. Aceste zile
au fost numite epagomenale i n timpul lor s-a srbtorit naterea zeilor.
n prima zi epagomenal s-a nscut Osiris, act n timpul cruia o voce
a strigat : o s vad lumina zilei stpnul a tot ceea ce exist. O oarecare
Pamyle, n timp ce scotea ap la Theba, a auzit din templul lui Zeus o voce
care i-a poruncit s strige: s-a nscut Osiris, regele cel mare i binefctorul. Kronos l-a ncredinat pe Osiris femeii, cu scopul de a-l crete, motiv pentru care n cinstea ei se in srbtorile- Pamylia.
n timpul celei de-a doua zi s-a nscut Arueris, numit de unii Apollo,
iar de alii Horus-cel-vrstnic. Ziua a treia epagomenal a fost rezervat naterii lui Typhon, eveniment care s-a petrecut nici n timpul i nici n locul
potrivit, deoarece el a prsit pntecul mamei sale n urma unei lovituri prin
care a tiat burta ei.
ntr-o zon plin de umiditate, n timpul celei de-a patra zi , s-a nscut
zeia Isis, iar n cea ultim, a cincea, Nephtys, numit Teleute (Sfritul),
Aphrodite, ori Nike (Victoria).
n continuare Plutarch prezint arborele genealogic al zeilor: Osiris i
Arueris provin de la Helios, Isis de la Hermes, iar Typhon i Nephtys de la
Kronos.
128

Dintre zilele epagomenale, cea de-a treia a fost considerat de regi nefast, motiv pentru care, pn la venirea serii, ei n-au ntreprins nici o activitate.
Paragraful 12 din De Iside se ncheie cu precizarea faptului c Typhon
s-a cstorit cu Nephtys, iar Isis s-a mritat cu Osiris. Ultimii doi s-au iubit
nc nainte de naterea lor, fiind deja unii n pntecul mamei lor. Din iubirea lor se va nate Arueris.
Dup cum am putut observa, naraiunea demareaz cu o scurt teogonie prin intermediul creia aflm de originea i naterea principalelor zeiti
ale ciclului osiriac, n timpul celor cinci zile epagomenale. Ca atare, teologii
care au elaborat naraiunea au ncercat s stabileasc o legtur fireasc ntre
ordinea cosmic i lumea real 112. Este evident c pentru elaborarea acestei
pri a mitului s-au avut n vedere elemente ale cosmogoniei heliopolitane.
Aa cum ne demonstreaz att textele, ct i componentele iconografice ale acestora, egiptenii triau ntr-un univers compus din fiine i nu
din lucruri. Fiecare element al acestuia nu era considerat un simplu component fizic, ci un individ cu o personalitate aparte. Ca atare, cerul nu era o
bolt inert, ci o zei, cea care concepe Soarele n fiecare noapte, dndu-i
natere dimineaa. Duat-ul (= Regatul Morilor) nu era o simpl regiune misterioas prin care trecea noaptea Soarele, ci nsui zeul Osiris.
ntr-un Univers alctuit din fiine vii, actul de creaie i existena nu
sunt produsele unor fore i elemente impersonale, ci rezultatul dorinei i
aciunii individuale. Ca o expresie a acestora, pentru a percepe semnificaia
naraiunii referitoare la naterea Universului, este esenial s nelegem caracterul actorilor ei, respectiv al zeilor.
Totalitatea forelor i elementelor care compun Universul egiptean, pe
lng termenul generic de zei, se poate echivala cu termenul de Enead.
129

Dei sensul iniial al cuvntului psDt ( citete: pesedjet ) desemna un grup de


nou zei, ulterior se va referi la conceptul de divinitate, fr a avea o legtur cu numrul zeilor 113. Termenii zei i Enead sunt deseori folosii ca
sinonime 114. n accepiunea ei clasic, Eneada descrie relaiile existente ntre
nou fore fundamentale ale Universului egiptean. ntre membrii Eneadei exist o relaie de ordin genealogic. n cele ce urmeaz vom reda schema
Eneadei heliopolitane:

Atum (Demiurgul )

Shu (aerul )

Geb (Pmntul )

Osiris

Isis

Tefnut (umiditatea )

Nut (Cerul)

Seth

Nephtys

Aceast schem este o expresie a modalitii de redare a interdependenei i a cauzalitii pe care egiptenii le-au vzut ntre diferitele fore i
elemente ale lumii naturale 115.

130

n conformitate cu textele egiptene, este foarte probabil ca Tefnut s fi


fost echivalentul atmosferei din lumea de jos, iar Shu cel al atmosferei din
lumea de sus 116.
n fruntea Eneadei se afl Atum, cel care i-a dat natere. n aceast
ipostaz el este tatl zeilor 117, iar ca demiurgul care se afl la originea tuturor forelor i a elementelor naturii, el este stpnul a tot ceea ce exist i
stpn al limitelor cerului 118.
Paradoxal, Soarele poate fi perceput nu numai ca sursa Eneadei, identificndu-se asftel cu Atum, dar i ca produsul Eneadei prin identificarea lui
cu zeul Horus. n calitate de fiu al lui Osiris i Isis, Horus este al 10-lea
membru al Eneadei

119

. Horus ca motenitor al tatlui su este primul be-

neficiar al marelui ciclu natural ncorporat n Enead 120. Horus se manifest


inclusiv n Soare, el este Horus n discul solar, stpnul cerului i cel
al zeiei Nut pe zenit

121

. Semnificaia numelui este probabil o referire la

Soare, ca cel ndeprtat 122. Sub acest aspect el este deseori denumit Horus al orizontului, adic Harakhti sau Soarele, Horus al orizontului 123.
Dup aceast succint prezentare, absolut necesar nelegerii sistemului cosmogonic heliopolitan, s trecem la identificrile divinitilor, aa cum
sunt ele prezentate de ctre Plutarch n paragraful 12. Sarcina noastr va fi
ngreunat de factori cum ar fi: sincretismul greco- egiptean i existena
unor elemente pur greceti ntr-un context egiptean. Totodat, trebuie remarcat faptul c unii comentatori ai textului n-au gsit ntotdeauna so-luiile
cele mai potrivite 124.
Rhea este Nut, iar Kronos este Geb. Helios este probabil Atum sau Re.
n De Iside . 52, 372 D, Plutarch afirm c Osiris era Soarele. Aceast
echivalare nu este lipsit de exactitate nici n cazul n care avem n vedere
textele egiptene antice. Deseori Osiris a fost conceput ca imaginea pe
131

pmnt a lui Re, iar cum a subliniat J. Zandee : when one speaks of Osiris
as the image of Re in heaven, he is the terrestrial counterpart of Res ba in
heaven

125

. Identitatea Rhea- Nut este valabil numai n cazul n care Nut

ndeplinete funcia de mam a zeilor

126

. J. G. Griffiths citeaz un pasaj

dintr-un papirus gnostic, n care zeia Nut afirm : Sunt mama zeilor, numit cea cereasc 127.
Cea mai problematic relatare a acestui paragraf const n faptul c
zeia Rhea- Nut a comis un dublu adulter, cu Helios - Atum/ Re i Hermes Thoth. Explicaia lui J. Hani privind actul zeiei Nut ca fiind un secret teologic 128 ni se pare forat. Textele egiptene antice nu amintesc de infidelitatea zeiei Nut fa de Geb, ns nenelegerile dintre cei doi ne sunt cunoscute. J. G. Griffiths

129

amintete dou cazuri semnificative n acest sens.

Unul dintre acestea are conotaii astronomice: Nut n calitatea ei de zei a


cerului ( avnd forma unui porc) i nghite copiii- stelele - (redai ca purcelui) la apariia Soarelui, dar le d natere din nou n momentul n care asistm la apusul astrului; evident din aceste motive, Geb i manifest nemulumirea fa de o mam care-i devoreaz copiii

130

. Cel de-al doilea caz se

leag de o inscripie, datnd din timpul dinastiei XXX, care ne relateaz c


zeul Geb i-a violat mama ( pe Tefnut) i ca atare a uzurpat puterea tatlui
su Shu 131.
Relaia dintre Nut i Soare s-ar datora unei imagini care apare n reprezentrile astronomice egiptene antice. Zeul Shu o ridic pe zeia cerului
Nut, moment n care Soarele intr n gura ei sub forma unui disc naripat 132.
Aceast scen a fost interpretat greit: ptrunderea Soarelui n interiorul
copului zeiei Nut ar fi imaginea unei fecundri a zeiei, de unde existena
unei infideliti a zeiei Nut
complicat

134

133

. Datorit unui sincretism intern i extern

, la egipteni multe zeiti au preluat atribuiile altor diviniti.


132

Ca atare, Nut, n calitatea ei de Vac Cereasc, se afla n strns legtur


cu zeiele Mehet-weret i Hathor , ca divinitate a edificiilor cu Hathor; ca
mam a zeilor i a morilor cu Isis, Neith, Hathor i Nekhbet , ca bocitoare
cu Isis etc.

135

. Exist ns i ali zei cu care a avut legturi, printre care n

momentul de fa ne intereseaz relaia cu Thoth. ns, n textele dinastice,


cum ar fi i cele ale sarcofagelor , Isis a ndeplinit calitatea de mam a zeului lunar Thoth 136. Cu toate acestea, apropierea i relaia dintre Nut (Rhea)
i Thoth (Hermes) se poate datora eventual zeiei Isis. ntr-un text ptolemaic
ea este numit ...fiica lui Thoth
este numit tatl ei

138

137

, iar n papiriie magici greceti Hermes

. n Aretalogia de la Memphis, M 3 b- c, se afirm de-

spre Isis: Am fost nvat de ctre Hermes, cu Hermes am divizat literele,


att pe cele sacre , ct i pe cele demotice, ca s nu se scrie totul cu aceleai
(ca-ractere)

139

. Aceast funcie a zeiei Isis s-ar datora nu numai legturii

sale cu Hermes, ci i cu zeia scrierii la egiptenii antici, Seshat , sor i fiic


a lui Thoth140.
J. G. Griffiths, n excelenta analiz a lucrrii lui Plutarch aflat n discuie, a pus urmtoarea ntrebare: de ce se vorbete de un adulter al zeiei
Rhea cu Kronos, dac spre sfritul capitolului reiese clar c cei doi au dat
natere lui Typhon i Nephtys ?

141

La prima vedere ndoiala autorului bri-

tanic pare a fi ndreptit. Dar dac inem cont de faptul c n epoca lui Plutarch elementele astrale vor avea din nou ntietate fa de cele chtoniene,
este clar c autorul antic considera ca fiind primordial ipostaza solar a lui
Osiris (vezi mai jos capitolul referitor la escatologie !) .
La fel de problematic este i explicarea blestemului prin intermediul
cruia Helios a mpiedicat-o pe Rhea s nasc. Sursele egiptene sunt confuze
n privina unei asemenea interdicii. Savanii au ncercat s ofere totui
anumite soluii. E. Drioton

142

a vzut rezolvarea ntr-un pasaj al unui


133

papirus care descria Ritualul mblsmrii, unde se prezint o invocaie la


adresa zeiei Nut: O, aceast mam care a dorit s conceap o fiic n PerDuat, pe care o vei hrni printre zei i zeie i pe care o vei asocia lor. Iat-te
nsrcinat n timpul liber, fr ca cineva s-i poarte ur.... n aceast ur
el a vzut opoziia zeului soare fa de Nut, aa cum a fost exprimat ea de
ctre Plutarch. J. G. Griffiths

143

a afirmat c n fragmentul citat din

papirusul care dateaz din secolul I d. Hr., referirea se face la adresa unei
femei care dorea s aib o fat i nu la zeia Nut. Mult mai plauzibil pare a
fi explicaia lui S. Sauneron

144

care se refer la un pasaj din textele templu-

lui de la Esna, [77], 17: I Mesore: Srbtoarea lui Khnum-Re, stpnul din
Esna; Re a zis aces-tui zeu: zeia Nut s nu nasc n aceast lun, deoarece
eu am fost adus pe lume atunci ! 145
Dup J. Hani 146 n P. Louvre I. 3079 (secolele III- II . Hr.) ar exista o
alt aluzie la acest episod: ...Sunt mama ta pe care tatl tu a lsat-o nsrcinat ntr-o zi nefast, dar care a nscut n bucurie. El a preluat aceast posibilitate de explicaie a interdiciei naterii de la editorul textului, J. Cl.
Goyon 147. ns, citarea parial a textului, l-a mpiedicat s judece exact cele
cuprinse n acel document. Pentru a argumenta cele susinute, vom reda pasajul n discuie: Tefnut zice: O, Osiris- Khentamentiu, Osiris N ! Sunt
mama ta pe care tatl tu a lsat-o nsrcinat ntr-o zi nefast, dar care a
nscut n bucurie. Iau forma celei care devoreaz, pentru a-i rsturna pe toi
adversarii ti...

148

. Deci, aici apare zeia Tefnut i nu cea a cerului (Nut ),

apoi dup cum reiese din pasajele anterioare, zeul Osiris este identificat cu o
divinitate astral, n spe cu Re. Shu este Soarele, iar Tefnut este Luna,
adic cei doi ochi ai lui Re, ei protejndu-l pe Osiris care a luat forma lui Re.
Chiar i epitetul devoratorul este aplicat zeiei Tefnut 149.

134

Deci, prin identificarea zeului Osiris cu un astru (= Re), este evident


c prinii lui devin automat Shu i Tefnut. Dac dorim s gsim o explicaie
a episodului relatat de ctre Plutarch, atunci trebuie s lum n consideraie
i aceste aspecte 150. n aceai ordine de idei, am dori s scoatem n eviden
o alt realitate a mitologiei egiptene: zeiei Nut i s-a ngduit s-i poarte copilul n pntecul ei numai cteva zile; prin urmare, n multe texte egiptene
depistm existena unor descntece pentru accelerarea naterii 151.
Platon n Phaidros, 274 C- D afirmase: Am auzit, aadar, c undeva,
n apropierea de Naukratis, n ara Egiptului, tria una din vechile diviniti
de prin partea locului; acestui zeu i e nchinat pasrea sfnt creia egiptenii i zic ibis, iar zeul nsui se numete Theuth. Se spune c el mai nti a
descoperit numerele i socotitul, geometria i astronomia, ba i jocul de table
i zarurile, n sfrit literele 152.
Pasajul citat din lucrarea lui Platon este semnificativ din mai multe
privine. Thoth a fost considerat zeul care a contribuit la fondarea culturii
egiptene, deoarece el a oferit limba i scrierile. ntr-un imn egiptean antic
se afirm: Salut ie Thoth-Lun, cel care ai difereniat limba de la o ar la
alta

153

. Rolul su de cluzitor al sufletelor i de judector al morilor i-a

asigurat o mare popularitate, care ncepnd cu Perioadele Ptolemaic i Roman s-a aflat ntr-o continu ascensiune 154. Grecii care s-au stabilit n Egipt
l-au identificat cu zeul lor Hermes 155. Ca i Thoth, grecul Hermes a fost asociat cu Luna, medicina i regatul morilor. Ambii au fost renumii pentru inventivitatea i iretlicurile lor, erau mesagerii zeilor. Mitul inventrii scrierii
de ctre Hermes egipteanul s-a rspndit n Grecia ncepnd cu Platon 156. C.
Froidefond a avut dou remarci importante cu privire la acest subiect: a). ..
n calitate de inventator al scrierii i scrib divin, zeul egiptean (adic
Theuth) corespundea perfect genialului (D
(D"
D":
"::
::"
:"J
"J4
J4F
4FJ
FJZ
JZH
ZH din Phaidros i
135

Philebos i b). faptul c divinitatea a fost localizat la Naukratis a presupus


o influen elen, mai ales pitagoreic

157

. O alt observaie n legtur cu

citatul din Platon: forma numelui - Theuth - era una corect, deoarece reflect o evoluie fireasc din limba medio- egiptean, pn n cea copt i
greac 158.
Deci, Thoth era considerat cel care a inventat i jocul de table i zarurile. Plutarch n De Iside, . 12 a redat un episod mitic egiptean, deoarece egiptenii , spre deosebire de greci, i- au imaginat c zeii lor au luat parte la asemenea jocuri 159. Deja Herodot, II. 122 a relatat despre jocul de zaruri al lui Rhampsinitus
161

160

, iar ultimul comentator al textului, A. B. Lloyd

, a prezentat un pasaj din Povestea lui Setna Khaemwese i Naneferkap-

tah (= Setna I ) n care eroul principal a ncercat s ctige, prin intermediul


jocului de zaruri, o carte magic care s- i garanteze renaterea n Lumea de
Apoi.
Jocul la care s-a referit Plutarch este probabil cel denumit n literatura
egiptologic senet sau table

162

. Dei suntem departe de a nelege exact

sistemul n sine, cunoatem anumite elemente ale senet-ului. Suprafaa de


joc poseda 30 de ptrele n care erau menionate diferite zeiti, cum ar fi
Horus, Thoth sau Neith. De fiecare parte a tablei existau cinci jetoane, iar
micrile pe care urmau s le ntreprind juctorii erau decise prin aruncarea
de aric i de existena unor ptrate fastee sau nefaste. Victoria depindea de
poziia jetoanelor, care trebuiau s ocupe cinci ptrate marcate. Probabil la
acestea se referea Plutarch. Totui, J. G. Griffiths n- a exclus i o eventual
conotaie astronomic a jocului, n care este necesar s avem n vedere inclusiv problematica fazelor lunare 163.
n urma jocului, Hermes- Thoth a ctigat de la Selene a 70-a parte
din fiecare strlucire a ei, obinnd astfel 5 zile, pe care le-a adugat celor
136

360 deja existente. Lsnd la o parte dificultile legate de calendarul egiptean antic (v. capitolul urmtor), ne vom mulumi n comentariul de fa cu
anumite caracteristici generale.
n primul rnd, numrul exact al zilelor obinute de ctre Thoth este
de 5 i 1/ 7, adic 5 zile, 3 ore, 25 minute i n jur de 48 secunde 164. Pasajul
aflat n discuie indic o atitudine ostil a zeului Thoth fa de Lun 165. Cele
cinci zile au fost numite epagomenale , iar prin intermediul acestora Plutarch
a dorit s prezinte intenia egiptenilor de a adapta calendarul lunar la cel civil, solar. n aceast ordine de idei, A. H. Gardiner a presupus existena unui
conflict teologic ntre adepii zeului Lunii i cei ai Soarelui 166.
Echivalentul grecescului B
B"
B"(
"(@
(@:
@:X
:X<
X<"
<"H
"H n egipteana antic era Hryw
rnpt ( citete: heriu renepet ) , nsemnnd cele peste an 167. Cele cinci zile
de acest gen reprezint n viziunea lui Plutarch o srbtoare, deoarece atunci
s-au nscut principalii zei ai ciclului osiriac.
n mentalitatea egiptean antic aceste zile erau privite difereniat.
Zeia Sekhmet era cunoscut n calitatea ei de protectoare a Universului i a
faraonului, dar furia ei amenina fiecare om de rnd n orice mprejurare: n
timpul crepusculului, la schimbarea anotimpurilor, n momentul interregnului. Totui, cea mai puternic manifestare a acestor ameninri a avut loc n
momentul trecerii de la un an la cellalt, n timpul celor cinci zile epagomenale. mpotriva acestui pericol se recitau n marile sanctuare ale rii rugciuni menite s o liniteasc pe zeia temut, dar i pentru ca ntreaga ei
putere s se manifeste ntr-un sens pozitiv, favorabil echilibrului universal.
n conformitate cu mrturiile scrise, nu se cunoate ntotdeauna n
ce se concretizeaz aceast ameninare, ns cteodat ea este considerat a
fi molima anului( iadu renepet n egiptean ) 168. Zeia i putea trimite i
emisarii, adic anumii demoni. n textele de la Edfu sunt prezentate trei
137

categorii ale acestora: mesagerul, spiritul intermediar i spiritul rtcitor.


Primul era cel care anuna apropierea unui dezastru iminent, cel de-al doilea
fiind executorul veritabil, iar cel de-al treilea simboliza ubicuitatea flagelului
pe care-l putea declana Sekhmet

169

. Ulterior ei i vor pierde aceste atri-

buii, cu toii fiind nsrcinai s cauzeze boala sau moartea. Egiptenii se puteau apra de aceast furie a zeiei Sekhmet prin intermediul unor litanii sau
a unor obiecte profilactice 170.
n concluzie, n timpul zilelor epagomenale ciclul normal al scurgerii
nHH, citete : neheh) a ajuns n stagnare. S-a stabilit un echilibru
timpului (nHH
nou, precar ( Dt , citete: djet ), care ar dura pn la nesfrit dac nu s-ar lua
anumite precauii rituale sau magice.
Trebuie scos n eviden faptul c prima referire la naterea zeilor n
timpul celor cinci zile epagomenale se gsete n Textele Piramidelor, Descntecul [669], fr a se aminti care sunt acei zei, nici care este ordinea venirii lor pe lume 171.
Mult mai importante sunt informaiile oferite de textele unor papiri
datnd din timpul Epocii Imperiului

172

. Cel mai timpuriu este P. Leiden I.

346, datnd din timpul dinastiei a XVIII-a timpurii

173

. Textul papirusului

ncepe cu o Carte a ultimei zi a anului (col. I. 1- II. 5), care const n invocarea celor 12 zei care sunt numii ucigai care o ateapt pe Sekhmet, cea
care a luat natere din ochiul lui Re, mesagerii prezeni oriunde n districte,
care svresc masacre, care creeaz agitaie, care se grbesc prin ar, care
trag cu arcul lor din gurile lor, care vd de departe. Textul se ncheie printro prescripie: Cuvinte de rostit deasupra unei buci de pnz fin. Aceti
zei s fie desenai pe ea i s fie nzestrat cu 12 noduri. S se ofere lor
pine, bere i tmie fumegnd. S fie aplicat pe gtul unui om. ( Un mijloc) de a salva un om ( de ) molima anului. Nici un inamic nu va avea putere
138

asupra lui ! Un mijloc pentru a mblnzi zeii din suita lui Sekhmet i Thoth.
Cuvinte de rostit de ctre un om n ultima zi < pn> la ziua de nceput a
anului.... Urmeaz enumerarea celor cinci zile epagomenale i descntecele
protective asociate lor (col. II. 5- III. 4). Acestea din urm trebuiau adresate
celor cinci zei ale cror zile de natere au fost consemnate atunci: Osiris,
Horus, Seth, Isis i Nephtys. Fragmentul n cauz poart i el o prescripie:
S se recite. Ca apoi s se deseneze aceti zei cu vopsea galben i apoi
( s fie date ) cu rin pe o fie de pnz fin n timpul celor 5 zile epagomenale. Ultima seciune a papirusului prezint Cartea celor 5 zile epagomenale (col. III. 4- 12), un descntec avnd un coninut destul de dificil, care
prezint identificarea magicianului cu zeia Sekhmet i ochiul Udjat.
Textul cuprins n acest papirus este n mare parte identic cu cel existent n P. Cairo 86637

174

, motiv pentru care am preferat s redm pasajele

care ne intereseaz din acest document. n acest scop vom utiliza ediia lui
Chr. Leitz

175

, cel care a grupat informaiile oferite de papirus n mai multe

pasaje distincte.
Primul, care cuprinde poriunea vs. IX, 11- X, 4, ne ntiineaz: Cele
care sunt deasupra, cele 5 zile epagomenale. Cei mai importani i alei
( adic zei ), a cror form nu este misterioas. Ferete- te de ei ! Faptele lor
nelegiuite nu vor mai veni...Naterea lui Osiris. Naterea lui [ Horus. Naterea] lui Seth. Naterea lui Isis. Naterea lui Nephtys. Cel care va cunoate
numele celor 5 zile epagomenale, el nu va fi nfometat, el nu va fi nsetat,
Bastet nu-l va birui ! El nu va intra n marea sal ( de judecat ) ! El nu va
muri prin intermediul unui inamic al regelui ! El nu va pleca ( nu va
muri ) datorit molimei anului ! El va dinui n fiecare zi, (pn) moartea va
veni, deoarece nici o boal nu-l va lua n posesia sa... 176.

139

Al doilea pasaj cuprinde informaiile de pe vs. XVI: Descntec care


va fi rostit n timpul celor 5 zile epagomenale i vor fi confecionate amulete. ntoarce-te, o, tu acel inamic, mortule...cnd vei veni n timpul celor 5
zile epagomenale !...Oasele lui s fie zdrobite ! Trupul lor s fie anihilat n
timpul celor 5 zile epagomenale... 177.
Textul n continuare ne va prezenta numele zeilor, care vor oferi protecie, de fapt va preciza datele naterii zeilor. Astfel, n timpul primei zile
epagomenale se precizeaz c se va nate Osiris 178, n a doua zi va urma venirea pe lume a lui Horus 179. n a treia zi epagomenal se va nate Seth, cel
care este ...fiul lui Nut, cel puternic

180

. n a patra zi se va nate zeia Isis

stpna magiei, cea care asigur sulurile de scris, cea care potolete cele
dou ri, cea cu faa strlucitoare... 181. Interesant de remarcat este faptul c
dac ziua precedent a fost considerat cea cu inima puternic, a patra zi
era numit cea ...care cauzeaz teroare ! 182 n a cincea zi epagomenal se
va nate Nephtys fiica lui Nut, sora lui Seth 183.
Ultimul pasaj se refer la un descntec care trebuia rostit n timpul celor 5 zile epagomenale i al crui coninut nu intr n subiectul abordat de
noi n aceast lucrare 184.
Cert este c P. Salt 825 nu conine informaii despre cele cinci zile
epagomenale, aa cum a presupus J. Hani 185. Dac este s adoptm o redare
cronologic a informaiilor despre aceste zile, trebuie s avem n vedere
textele gravate pe pereii templului de la Edfu. Dou calendare care amintesc
de srbtorile unor zeiti sunt demne de prezentat i de tradus.
Poarta nord- estic a curii templului conserv o inscripie care se refer la Calendarul srbtorilor lui Horus: ( Prima zi ) a celor cinci peste
an: naterea lui Osiris. Se face mbrcarea marelui stlp din Edfu 186 i al
Eneadei sale. ( A doua zi ) a celor cinci peste an: naterea lui Horus [.......]
140

n aceast zi. Se efectueaz serviciul divin ca n fiecare zi i se celebreaz


ritualul care trebuie ndeplinit la 30 Mesore ( la ) srbtoarea mbrcrii.
( A patra zi ) a celor cinci peste an: naterea [zeiei Isis ( ?)] . Se va celebra (?)] prima srbtoare a zeului

187

. Se va intra n procesiune i se va

ajunge la locul primei srbtori [.......]. Se va aduce ofrand srbtorii purificrii, se vor executa toate prescrierile mbrcrii [.......] n aceast zi......( A
cincea zi ) a celor cinci peste an: naterea lui Nephtys.... 188.
Peretele interior al zidului vestic de incint, al aceluiai templu conine i un Calendar al srbtorilor lui Hathor : ( Prima zi ) a celor cinci
peste an: naterea lui Osiris. Se efectueaz mbrcarea lui Osiris, cel care se
afl n mijlocul Denderei...( A doua zi ) a celor cinci peste an: naterea lui
Horus. Procesiunea [venerabilei zeie (?)] Hathor din Dendera i a Eneadei
sale. Se ajunge la [scaunul su (?)] pn la ( ora ) repausului de sear. Apoi
ea se va opri la palat 189. ( Atreia zi ) a celor cinci peste an: ( se oficiaz )
dup ceremonialul repausului de sear

190

[.......] se prezint numeroase

ofrande prin foc pn la a noua or a dimineii. Se trimit purttorii ( de


ofrande ) ctre zeul din Edfu. Se va opri i se va face o zi frumoas 191. ( A
patra zi ) a celor cinci peste an: naterea lui Isis. Srbtoarea revelaiei
feei zeiei i a Eneadei sale..........( A cincea zi ) a celor cinci peste an:
naterea lui Nephtys [.......] 192.
n Epoca Roman a fost conceput un alt calendar i anume la Esna, a
crui traducere o vom prezenta n cele ce urmeaz. Vom avea prilejul de a
observa c i n acest text sunt anumite schimbri, unele deloc neglijabile,
fa de cele relatate de ctre Plutarch. Esna [77] , 18 : Prima zi epagomenal: srbtoarea naterii lui Osiris; a se prezenta stof lui Khnum-Re, stpnul din Esna i grupului su divin...A doua zi epagomenal: srbtoarea
naterii lui Horus i srbtoarea lui Heka-copilul

193

; srbtoarea revelaiei
141

feei n temple n aceast a opta or. A treia zi epagomenal: ofrande [pe] altar. A patra zi epagomenal: naterea lui Isis; aceasta este o srbtoare frumoas att pentru cer, ct i pentru pmnt...A cincea zi epagomenal: srbtoarea naterii lui Nephtys... 194.
Pe baza textelor prezentate, inclusiv cel al lui Plutarch, este clar c
prima divinitate care s-a nscut n timpul zilelor epagomenale a fost Osiris.
Dup Plutarch aceast natere a avut loc la Theba, ceea ce nu trebuie s ne
mire, deoarece n teogonia egiptean, n Epoca Imperiului sau imediat dup
aceast dat, a avut loc fuziunea ntre Amon-Re i Osiris.
J. Leclant n-a exclus nici o eventual supremaie a lui Osiris la Theba
nc de la sfritul Regatului Vechi 195 i a scos n eviden faptul c n timpul dinastiei etiopiene asistm, de fapt, la creterea importanei lui Osiris la
Theba. ntr-adevr, n timpul acelei dinastii zeul Osiris a fost prezent nu numai n necropolele thebane, adic pe malul vestic al Nilului, ci i n numeroase aezri ale malului estic. Pe monumentele thebane Osiris poart urmtoarele epitete: stpnul din Busiris, zeul cel mare, stpnul Abydosului,
cel care este n fruntea Vestului, zeul cel mare sau cel care este n fruntea
Vestului, zeul cel mare, stpnul veniciei, regent al eternitii

196

. n cali-

tatea lui de cel care este n fruntea Vestului, Osiris a fost considerat
stpnul regatului morilor de pe malul stng al Thebei.
Important ni se pare i un alt epitet al zeului i anume cel care este
perfect mereu, adic wennefer 197. Ceea ce este demn de remarcat este faptul c numele lui Osiris, wennefer a fost scris deseori n interiorul unui cartu regal, deoarece divinitatea n cauz se echivala cu faraonul.
ncepnd cu secolul IV . Hr., la Karnak au existat mai multe capele
consacrate lui Osiris, aproape toate fiind situate n incinta templului lui
Amon, n sectorul nord- estic

198

. Templul Opet, situat la N. de marele tem142

plu al lui Khonsu, era considerat un alt loc important al cultului zeului
Osiris, edificiul fiind numit palatul lui Osiris 199.
Avnd n vedere locul naterii thebane a lui Osiris, semnificativ este i
un pasaj din P. BM 10208: (II, 30) O, Osiris, cel care se afl n fruntea celor din Vest, mama ta te-a nscut la (II, 31) Theba i ai devenit unul care
rentinerete. O, Osiris, cel care se afl n fruntea celor din Vest, cel care a
luat natere la Theba, cnd tu ai aprut pe pmnt ca un copil, Re a auzit de
( acesta ) n reedina lui din Egiptul de Jos i ( III, 1) inima lui s-a bucurat
din cauza naterii tale 200.
Un text datnd puin mai trziu, secolele III- II . Hr., P. Louvre I.
3079 , aproape reia informaiile prezentate mai sus: (col. 111, r. 67) O,
Osiris- Khentamentiu...Mama ta Nut te-a nscut la Theba (r. 68) i tu ai luat
natere sub forma unui copil. Veselie este la apariia ta pe pmnt n calitate
de tnr. Cnd Re a aflat n reedina lui din Egiptul de Jos, inima lui era n
bucurie de naterea ta... 201.
Ambele texte sunt mrturii ale importanei cultului zeului Osiris la
Theba, reflectnd naterea n acea localitate a zeului. Nut, sub forma unui
hipopotam ( ipet-weret ), a oferit ziua lui Osiris- Shu ( Lumina ) n templul
din Opet 202. Templul zeiei Nut nu era un simplu mammisi unde se nasc zeii,
ci locul de natere al lui Osiris zeul care rentinerete perpetuu 203.
Theba a fost considerat a fi locul de natere a lui Wennefer, n care
el apare n calitate de lumin

204

. E. Drioton , analiznd o inscripie a tem-

plului zeului Khonsu din Karnak - Wennefer justificat, regele zeilor, cel
care apare ca lumina n Benenet

205

- , a vzut o legtur ntre o parte a

acestei fraze ( anume: weben en u a aprea ca lumina ) i pasajul din De


Iside, . 12, care evoc naterea lui Osiris la Theba, unde a vzut lumina
zilei ( ,
,H
H n
nH
H BD
BD`
D`,
`,4
,4F
4F4
F4<
4< ) 206.
143

Zeul poart epitetul B


B<
<J
<JT
JT<
T< 6b
6bD
bD4
D4@
4@H
@H ( 355- E), ceea ce a fost considerat de ctre J. G. Griffiths echivalentul expresiei egiptene antice neb er
djer ( nb r Dr ) stpn a tot ceea ce exist

207

. Aceast calitate a lui Osiris

reiese nc din imnurile datnd din Regatul Mijlociu i Epoca Imperiului :


suveran al zeilor, mare putere a cerului, conductorul celor vii, rege asupra
celor care se afl n Lumea de dincolo 208. Apoi, Osiris este stpn peste a
tot ceea ce exist i ceea ce nu exist

209

. Aceste caliti apar i ntr-o in-

scripie trzie a templului de la Philae : Cel vrstnic, primul nscut al lui


Geb, el care a acoperit pmnturile triumfnd. Rege al cerului, conductor al
rilor, marele suveran n Lumea de Apoi, stpn al vieii... 210.
Legat de Osiris ne va mai reine atenia o alt afirmaie a lui Plutarch,
conform creia zeul era marele rege i binefctorul ( 355- E ). n ceea ce
privete prima parte a afirmaiei, trebuie s avem n vedere dou aspecte:
Plutarch l-a considerat pe Osiris, dup cum vom vedea mai jos, un rege terestru, iar pe de alt parte probabil i aici se simte influena persan, n sensul c :X
:X(
X("
("H
"H $"
$"F
"F4
F48
48,
8,b
,bH
bH a fost o titulatur a regilor persani 211. ns cum este
i cazul unei alte titulaturi ( $"
$"F
"F4
F48
48,
8,
,H
H $"
$"F
"F4
F48
48X
8XT
XT<
T< )

212

i aceasta ar putea fi

mult mai veche dect epoca ahemenid. Probabil ar trebui s avem n vedere
expresia egiptean antic wer nesuit (wr nswyt ) sau aa nesuit ( aA nswyt ) ,
ceea ce am traduce mare prin regalitate, care poate fi epitet divin 213.
Ct privete cuvntul

D
D(
D(X
(XJ
XJ0
J0H
0H binefctor, Plutarch probabil se
refer la un epitet al lui Osiris, n ipostaza Omphis (cf. 368- B, . 42 ), adic
Onnophris ( = Wen-nefer ) 214.
Mult mai problematic este identitatea lui Haroeris

215

. Dac textele

prezentate mai sus vorbesc de naterea n timpul celei de-a doua zi epagomenale a zeului Horus, Plutarch amintete de varianta !
!D
!D@
D@b
@b0
b0D
0D4
D4H
4H. Aceasta,

144

alturi de forma!
!D
!D@
D@
@D
D4
D4H
4H din inscripiile greceti descoperite pe teritoriul
Egiptului, reprezint o variant greac a numelui egiptean antic Hr - wr
(citete hor-wer ). Semnificaia expresiei este dubl: Horus- cel-vrstnic
ori Horus-cel-mare( puternic). Deja n Textele Piramidelor ( Pyr. . 301 )
posedm noiunea de Horus- cel-vrstnic, sub varianta fonetic Hr - smsw
( citete hor- semsu ), care n textele Epocii Trzii reapare sub forma Hr - wr.
wr
De fapt, acest aspect a fost evideniat i de ctre Plutarch atunci cnd afirma
c Haroeris a fost numit i Horus-cel-vrstnic ( BD
BD
DF
F$
F$b
$bJ
bJ
JD
D@
D@<
@< S
SD
SD@
D@<
@< )
( 355- F ).
n nici un caz, Haroeris nu poate fi zeul Universului Hor-Wer, dup
cum a presupus H. Junker 216, ci mai degrab o zeitate celest sub form de
oim, care era n strns legtur cu serviciile cultului regal 217. n textele de
la Kom Ombo, elementul wer din expresia Hr - wr scoate n eviden exact
aceast detaare a zeitii fa de alte diviniti, adic una care se afl deasupra celorlalte 218. La aceast divinitate se refer i urmtorul text: Horuscel- mare, cel care se afl n fruntea Letopolisului

219

. Ceea ce este ciudat

este faptul c textul ni-l prezint pe HrHr-aA


-aA ( citete hor-aa ), un sinonim pentru HrHr-wr
-wr.
wr Ulterior zeul a fost identificat cu Horus, fiul lui Isis i Osiris, fapt
confirmat i de o inscripie a templului din El Kab: Salut ie Horus -celmare, fiul lui Osiris, Horus-cel-puternic ( variant: Horus-cel-vrstnic), cel
cu nume exaltat, unde cele trei epitete ale zeului ( Hr - aA
aA, Hr - wr i HrHrsmsw) sunt folosite ca sinonime 220.
Cum nici textele egiptene antice nu sunt ntotdeauna explicite n privina diferitelor forme ale zeului Horus, este evident c Plutarch i-a confundat, spre sfritul capitolului, pe Haroeris cu Horus, copilul zeiei Isis (adic
cu Harsiese ) 221.

145

Anumite probleme ridic i interpretarea evenimentelor care au avut


loc n timpul celei de-a treia zile epagomenale. Am observat c textele trzii
au evitat menionarea naterii lui Seth, motivul fiind simplu: ncepnd cu perioada imediat urmtoare dinastiei a XXV-a Seth devine o fiin demoniac
222

. La fel, n papirii greceti Seth-Typhon era considerat o for divin ostil

223

, ns n Epoca Roman, n spe n timpul secolului II d. Hr., aceas-t

opinie nu era mprtit n unanimitate, deoarece au fost elaborate texte


care vorbesc de srbtori organizate n cinstea lui Seth-Typhon 224.
Localitatea Su, n noma a XX-a a Egiptului de Sus, a crei localizare
exact este necunoscut, a fost socotit aezarea mitic unde s-a nscut zeul
Seth 225.
Naterea lui Seth era considerat ziua de nceput a confuziei

226

. n

textul mitologic numit Cartea lui Seth: Seth este rebelul josnic...cel care s-a
luptat n pntec

227

, tot el a inventat rul nainte de a iei din pntec, cel

care cauzeaz cearta nainte de a se nate

228

, fiind i primul nscut

229

Venirea pe lume a lui Seth nu a fost un eveniment mitologic lipsit de incidente deoarece, atunci, el i-a fcut auzit vocea, adic a fulgerat
aceste considerente el a devenit stpnul furtunii

231

230

. Din

. Nu este exclus nici

faptul c Plutarch ar fi avut n vedere i exemplele naterilor neobinuite din


mitologia greac 232.
ntr-un pasaj al inscripiilor din templul de la Edfu gsim urmtorul
text: Anul 363 al regelui Egiptului de Sus i de Jos Re-Harakhti, cel care
triete venic 233. Ph. Derchain 234 a fost savantul care a soluionat enigma
acestei date. Anul n discuie este echivalentul celei de-a treia zile epagomenale din calendarele srbtorilor, zi n care s-a nscut Seth, moment prielnic
pentru a ncepe o revolt mpotriva zeului -Soare. Ca atare, s-a presupus, pe
bun dreptate, o legtur ntre Mitul lui Horus i mitul distrugerii omenirii
146

de ctre zeia Sekhmet, aa cum este el transmis n Cartea Vacii Cereti , iar
zilele toride menionate n aceast din urm culegere au fost asemuite cu
cele epagomenale ale calendarelor trzii 235.
Afirmaia lui Plutarch J
JJ
JV
JVD
VDJ
DJ
J *
* J
J<
< 3
3F
3F4
F4<
4< <
< B"
B"D
"Db
Db(
b(D
(D@
D@4
@4H
4H
(
(<
<X
<XF
XF2
F2"
2"4
"4 ( 355- F ) ridic cel puin dou probleme: locul naterii zeiei Isis
i relaia acesteia cu locuri umede sau chiar cu ploaia. J. G. Griffiths

236

savanii care au comentat ulterior textul au ncercat s situeze locul de natere al zeiei n Khemmis, n apropierea habitaiei Buto. Probabil, originea
zeiei Isis trebuie cutat n aezarea Netjeru din noma a 12-a a Egiptului de
Jos, toponim care apare deja n Pyr. . 1140 i 2188. Ulterior, aceasta a fost
echivalat sau cel puin a avut legturi strnse cu Hebit, anticul 3F
3F
F
@
@<
@<, actualul Behbeit el- Hagar

237

. n orice caz, localitatea era situat undeva n

zona occidental a Deltei, care pe bun dreptate coninea pmnt apos i


foarte umed ( *
*"
*"J
"Jf
Jf*
f*0
*0H
0H 6"
6"
" *4
*4V
4V$
V$D
$D@
D@P
@P@
P@H
@H (
( ) ( 38, 366- A).
Dup cum specific Imnul III adresat zeiei Isis n textele templului
din Philae, Isis este nor de ploaie, care nverzete pmnturile cnd ea coboar 238. Ulterior, cnd a ajuns zei universal, textele vorbesc de aceast
caliate a zeiei Isis i anume de stpna ploii:
phis ( M

54

), P. Oxy. 1380, 226 - 228

239

Aretalogia de la Mem-

i Apuleius, Met., 25

240

. Este

adevrat c aceast calitate a zeiei nu fcea parte din atributele ei permanente. n calendarul Pap. Matematic Rhind exist o propoziie interesant n
contextul fragmentului din De Iside : Naterea zeiei Isis: a plouat 241. Ph.
Derchain 242 a fost primul care a vzut legtura dintre aceast propoziie i
cea a Pap. Cairo 86637 unde se afirm c de ziua naterii zeiei Isis se instaleaz teroarea 243, ceea ce ar fi echivalentul unor ploi devastatoare.

147

Ultima zei nscut n timpul celor 5 zile epagomenale a fost Nephtys, nume de origine greac

244

, iar n egiptean avnd echivalentul Nebet-

Hut stpna cetii 245.


Zeia a fost strns legat de ciclul osiriac i nainte de toate de Isis 246.
Am scos n eviden acest aspect deoarece vom oferi o nou interpretare n
privina originii epitetului nike, atribuit de Plutarch zeiei Nephtys ( 355- F
).
Explicaia tradiional este dup cum urmeaz: caracterul rzboinic al
zeiei se datoreaz legturii pe care o are cu fratele/soul ei, Seth. J. G. Griffiths 247 meniona trei reprezentri din Epoca Roman, n care Nephtys l nsoete pe Antaios

248

. Dou dintre aceste reprezentri provin de la Kw el-

Kebr sau Antaeopolis

249

, localitate unde a fost venerat zeul Antywey , care

era expresia perechii divine Horus- Seth, adorat prin intermediul cultului
unei singure zeiti 250. J. Hani 251 a scos n eviden faptul c Nephtys apare
n compania zeului vindector greco- egiptean Antaios, iar zeia a dobndit
i ea caliti vindectoare n Epoca greco- roman.
ntr-o situaie n care s-a apelat cteodat la legturile indirecte dintre
anumite zeiti, pe bun dreptate C. Froidefond 252 afirma c nici una din explicaiile oferite cu privire la epitetul nike purtat de Nephtys nu este convingtoare.
Mai nti trebuie precizat c pentru ceea ce studiile mai vechi denumeau divinitatea Antywey (= grecescul Antaios ), actualmente se folosete
Nemtywey Cei doi cltori 253.
Dup opinia noastr, bazndu-ne pe legtura strns dintre Isis i
Nephtys, este posibil o preluare a epitetului nike de la zeia Isis. Aceasta
din urm nu numai c poart deseori epitetul de zeia victoriei

254

, dar n

textele egiptene din perioada greco- roman este i zeia rzboiului.


148

n textul Aretalogiei de la Memphis, M

41

se afirm: Sunt stpna

rzboiului ( +(
+(f
(f
:
:4
:4 B@
B@8
@8X
8X:
X:@
:@
@ 6
6D
D\
D\"
\" ) 255. D. Mller

256

afirma referitor

la acest pasaj: n textele egiptene Isis este n legtur cu conceptul de victorie, un epitet pe care ea l mprtete cu ali zei, dar M 41 vorbete de rzboi
i nu de victorie. Deci, n concepia lui avem de-a face cu o trstur greac
a aretalogiei; ca atare, expresia nu era la origine cu siguran egiptean 257.
Totui, exist cteva exemple ptolemaice, care-l contrazic pe D. Mller. n primul rnd, ntr-un imn adresat zeiei Isis, n templul de la Assuan,
construit de Ptolemeu al III -lea sau Ptolemeu al IV-lea, Isis poart epitetul
de cea care se afl n fruntea armatei

258

. Apoi, ntr-un alt text, care n-

soete un relief al lui Ptolemeu al VIII-lea i Cleopatra a II-a sau a III-a n


templul de la Philae, se specific: ( Dragul meu ) frate, ai ncredere n Isis,
ea este mult mai eficace dect milioane de soldai 259. Din nou la Philae, pe
un text din sala hypostil a templului, datnd din timpul domniei lui Tiberius, Isis apare ca stpna btliei 260.
Aphrodite era denumirea greac pentru mai multe diviniti egiptene,
nainte de toate Hathor, apoi Nephtys, dar i Isis

261

. Faptul c dup spusele

lui Plutarch unii o numesc pe zeia Nephtys i Aphrodite, se datoreaz unei


tradiii din Epoca Trzie conform creia Nephtys s-a nscut la Diospolis
parva 262, unde a fost asimilat cu Hathor 263.
n general, toate zilele epagomenale au fost considerate nefaste

264

Plutarch atribuia aceast calitate numai zilei n care s-a nscut Seth, probabil
avnd n vedere caracterul demoniac al divinitii ( v. mai sus ). Calendarul
de la Cairo amintete de o zi din an n timpul creia a fost celebrat i o srbtoare a lui Seth, zi considerat a fi fast: II Akhet, ziua 20: Favorabil !
Favorabil ! Srbtorile lui Horus i Seth. F orice n timpul ei ! 265

149

Raporturile existente ntre Seth i regalitate nu erau ntotdeauna potrivnice. Fr a mai comenta situaia din timpul Epocii hyksoe, cnd Seth
era considerat zeul naional, trebuie semnalat faptul c odat cu domnia lui
Sethi I divinitatea n discuie dobndete un rol important. Acest fapt se leag de politica rzboinic a faraonului, motiv pentru care Seth a fost echivalat
cu zeul dinastic 266. nsui Ramses al II- lea i rezerv un loc aparte n politica sa religioas

267

, ns dup dinastia a XX-a nu s-a mai construit nici un

templu n cinstea lui Seth, iar cele vechi n-au mai fost restaurate 268.
Genealogia zeilor, n conformitate cu cele relatate n . 12 din De Iside , este urmtoarea:

Rhea ( Nut ) + Kronos ( Geb )

Rhea (Nut ) + Helios ( Re/

Atum )

Typhon ( Seth )

Nephyts

Osiris

(Teleute, Aphrodite, Nike)

Haroeris
( Apollo )

150

Rhea ( Nut ) + Hermes ( Thoth )

Isis

Isis

Osiris

Haroeris ( ? ) ( Apollo )

Dei paragraful 12 i prezint pe Isis i Osiris n calitate de prini ai


lui Haroeris, n general , Plutarch n De Iside urmeaz tradiia mitic original, conform creia copilul celor doi zei este Horus ( v. . 19, 358 D , mai
jos ). Poate este vorba i de o confuzie din partea autorului antic ( v. mai
sus). Dac avem n vedere textele egiptene trzii, ntr-adevr gsim n ele
referiri la Haroeris - Khenti - iuti, mare prin for, fiul lui Osiris, nscut de
Isis

269

. Dar, aceasta este o form sincretist: la Km Ombo, Haroeris este

numit Horus -Khenti -iuti

270

. n P. Bremner- Rhind 26, 16 nu se precizeaz

dect unul dintre prini: O, Apophis, tu inamicul lui Re, Haroeris fiul zeiei Isis te va distruge...

271

. De fapt, grecii l-au identificat pe Horus cu

Apollo 272.
2. Domnia terestr a lui Osiris ( De Iside, 13, 356 A- B)
n acest paragraf Plutarch l prezint pe Osiris n calitate de rege, cel
care i-a civilizat pe egipteni: n primul rnd i-a deprins cu modalitatea de
cultivare a grului, le-a oferit legi i i-a nvat s venereze zeii.
Osiris era cel care a civilizat ntreaga omenire, motiv pentru care a cutreierat lumea. Armele sale de convingere au fost: cuvintele ( poezia ) i
cntecele. Datorit acestor trsturi, grecii au crezut c Osiris a fost identic
cu Dionysos. Atta timp ct el este departe, armonia Egiptului este asigurat
de ctre soia lui, Isis.
Evenimentele narate de miturile Egiptului antic au fost considerate de
ctre locuitorii Vii Nilului a fi veridice, ele precednd faptele care au avut

151

loc n timpul domniei faraonilor. n vremuri ndeprtate zeii au fost cei care
au condus destinele Egiptului, ca atare egiptenii au considerat acea perioad
ca parte integrant a propriei lor istorii 273.
Exist o serie de documente antice care, dei nu sistematic, relateaz
despre ceea ce s-a petrecut n timpul zeilor 274. n conformitate cu un papirus foarte fragmentar, pstrat la Muzeul din Torino, ordinea zeilor care au
condus Egiptul a fost: [ Ptah, Re, Shu ] , Geb, Osiris, Seth, Horus, Thoth,
Maat...

275

. Nu exista o tradiie unic n privina domniei zeilor pe pmnt,

ca atare posedm mai multe documente, care relateaz distinct anumite


evenimente n funcie de centrele religioase unde au fost elaborate

276

. Un

text din timpul domniei lui Ptolemeu III Euergetes amintete: ...legile au
fost create n timpul lor ( adic al zeilor ), Adevrul a cobort din cer pe
pmnt n timpul lor... 277.
Tradiia cu privire la existena unor dinastii divine s-a pstrat i la
autorii greci. La Herodot succesiunea acestora este dup cum urmeaz: Pan,
Herakles, Dionysos, Typhon i Horus ( II. 144- 145 ) 278. La Manethon ordinea difer, n funcie de versiunile pstrate ale operei sale 279, iar la Diodor (
I. 13 ) membrii dinastiilor divine sunt mai apropiai de schema heliopolitan
a zeilor.
nainte de a analiza relatrile lui Plutarch, se impun anumite precizri
n legtur cu opiniile emise de acei savani care au oferit comentarii cu
privire la acest paragraf. Ceea ce este surprinztor este faptul c doi egiptologi, J. G. Griffiths i W. Helck, au considerat calitatea de civilizator a lui
Osiris drept o invenie greceasc. Cercettorul german a subliniat c Osiris a
reprezentat pentru egipteni mai ales zeul morilor, iar ceea ce ar fi ntreprins
nainte de moarte nu avea pentru ei nici o semnificaie

280

. Egiptologul bri-

tanic a scos n eviden faptul c opinia conform creia Osiris era considerat
152

un rege terestru i mai ales cel care-i civiliza pe egipteni, aparine grecilor i
se datoreaz identificrii lui Osiris cu Dionysos

281

. Th. Hopfner considera

c aceast seciune a mitului, n maniera n care a fost relatat de ctre Plutarch, este o creaie a grecilor 282.
Mult mai realiste sunt opiniile emise de clasiciti. Dup J. Hani,
comentatorii anteriori ai textului au uitat s menioneze importantul Imn al
lui Osiris, nscris pe o stel funerar pstrat la Louvre ( C 286 ), care era
prototipul versiunii elenizate 283. C. Froidefond , referindu-se la Osiris civilizatorul, invoca, pe bun dreptate, fenomenul interpretatio graeca 284.
Pentru a interpreta corect afirmaiile lui Plutarch se impune prezentarea unor pasaje din textele faraonice, legate de activitatea civilizatoare a lui
Osiris.
n mai multe imnuri ale Regatului Mijlociu i ale Epocii Imperiului
divinitatea este denumit motenitorul lui Geb, regele zeilor sau rege al
Nordului i al Sudului

285

. n calitate de cel care domnete n Lumea de

Apoi, Osiris este zeul cel mare, stpnul Vestului. n inscripia stelei funerare a lui Sensebek ( BM 203 ), datnd de la sfritul dinastiei a XII-a,
Osiris este stpnul tuturor oamenilor, cel care este deasupra celor Dou
ri n totalitatea lor

286

. Dup textul unui imn, conservat pe Ostraconul

Cairo 25209, din timpul dinastiei a XIX-a, el este tatl i mama omenirii.
Prin suflul lui ea exist, din carnea corpului su ea mnnc 287.
Nu trebuie uitat nici faptul c n calitate de Neper, personificarea recoltei, dar i a grului

288

, Osiris este cel care ofer ntreaga vegetaie i

toate proviziile solului 289.


Osiris este cel care stabilete Maat-ul (Adevrul ) de-a lungul celor
Dou Maluri 290, adic este persoana care realizeaz ordinea, impune justiia i armonia pe pmnt, n timp ce i nimicete pe Seth i asociaii lui 291.
153

n contextul analizei noastre, importante sunt dou imnuri publicate


destul de recent de ctre L. V.

abkar . Primul, numit Imnul II , este gravat

pe peretele templului zeiei Isis de la Philae, Camera X, peretele nordic, registrul mijlociu, scena din stnga 292. Textul a fost elaborat pentru Ptolemeu
II Philadelphos, el fiind cel care recit imnul. n faa regelui se gsesc cinci
rnduri verticale, fiecare dintre ele reprezentnd o strof din imn, iar deasupra lor exist unul orizontal care cuprinde refrenul ce trebuia recitat dup
fiecare strof:
Laud ie, Isis cea mare,
Zeia- mam, doamna cerului,
Stpna i regina zeilor.

I.

Tu eti prima soie regal a lui Onnophris,


Supraveghetorul suprem al celor de aur n temple,
Fiul cel vrstnic, primul ( nscut de Geb ).
Refren

II.

Tu prima soie regal a lui Onnophris,


Taurul, leul cel care-i nimicete adversarii,
Stpnul i conductorul eternitii.
Refren

III.

Tu ei prima aleas a lui Onnophris,


Tnrul perfect care ntreprinde masacre
Printre nemulumiii celor dou ri.
Refren

IV.

Tu eti prima soie regal a lui Onnophris,


Cea care-i protejeaz fratele,
154

i vegheaz peste cei cu inima slbit.


Refren
V.

Tu eti prima soie regal a lui Onnophris,


Cel etern, care autontinerete, cel care a creat eternitatea.
Tu eti cu el la Biggeh.
Refren
Calitatea de rege a lui Osiris este exprimat n prima strof, primul

rnd: Isis este soia lui regal, el este regele. Atributele menionate de imnurile mai vechi sunt sintetizate aici printr-o singur fraz: Cel etern, care
autontinerete, cel care a creat eternitatea. Osiris este asociat cu natura i
ordinea terestr 293.
Pentru a demonstra maniera n care aceste idei se pot corela ntr-un
sens mai larg, vom reda un alt imn, din acelai complex arhitectonic, Camera
V, peretele vestic 294:
A.

Salut ie Osiris, stpnul eternitii,


Regele celor Dou ri, cel care este n fruntea pmnturilor riverane.
Conductorul ideal,
Mare n plcere n corpul lui Nut, ndrgit de ( tatl su, atunci cnd a
aprut).
Vlstar regal, cnd el a obinut coroana alb,
Cel care a vzut lumina zilei din pntec mpreun cu uraeii pe capul
su.

Cel care a creat lumin n corpul mamei sale,


Cnd el a iluminat fraii si n pntec.
Cel tnr venic, cel care a ridicat eternitatea,
Cnd a mbriat cu braele sale pmnturile.
155

Cel care a modelat Adevrul i a anulat minciuna,


Cnd el i-a nsuit tronul lui Atum.
B.

( Zeul ) mre, care a introdus ofrandele,


Cel cu faa ( minunat i barba lung ),
( Cel aurit ), avnd ( capul ) colorat de lapis-lazuli.
.................................................................................
Cel vrstnic, primul nscut al lui Geb,
El a preluat triumfnd controlul asupra pmnturilor.
Regele cerului, conductorul pmnturilor, marele suveran al Lumii
de Apoi.
Stpn al vieii, cnd i-a nlturat inamicul,
Cnd sufletele sale au cuprins omenirea.
Copil strlucitor, el este apa care inund,
Fiind nscut n prima ( zi ) a Anului.

Imnul la adresa lui Osiris n-a fost o creaie a preoilor de la Philae.


Dup cum a demonstrat F. Hintze

295

, cea mai veche versiune a lui dateaz

din timpul dinastiei a XXVI-a, fiind gravat pe capela adoratoarei divine


Ankhnesneferibre de la Karnak

296

. Tot din acea perioad dateaz i o copie

nscris pe o statuie de la Louvre 297, apoi o alt versiune, puin mai trzie, se
afl gravat pe soclul unei statui conservat la Kunsthistorisches Museum
din Viena 298.
Frazeologia acestor imnuri este foarte asemntoare cu cea a imnurilor lui Osiris gravate pe stele funerare

299

i cele care nsoesc scenele ri-

tuale din urmtoarele temple greco- romane: Kalabsha 300, Templul lui Opet
din Karnak 301i Dendera 302.

156

Aceste imnuri sunt mrturii importante ale teologiei osiriace din Epoca Trzie a istoriei Egiptului antic. Osiris nu este privit ca o simpl divinitate
a judecii morilor i a morilor n general, ci este cel care conduce cerul,
pmntul i Lumea de Apoi. El este zeul inundaiei i al vegetaiei, Nilul i
viaa nsi. El s-a nscut rege, exercitndu-i autoritatea asupra teritoriului
Egiptului; n aceast calitate el a stabilit ordinea i armonia nlturnd rul i
minciuna. El este cel care a introdus prezentarea ofrandelor i ritualurile.
Acest caracter universal al lui Osiris i are rdcinile n imnul pstrat
pe stela de la Louvre ( C 286, v. mai sus ). Tradiia osiriac n aceast form
s-a rspndit i la sud de Egipt, iar n religia meroitic el a fost ncorporat n
imnurile adresate zeului indigen Sebuimeker

303

. Aceast tradiie s-a trans-

mis continuu i pe teritoriul Egiptului din Epoca Imperiului pn n Epoca


greco -roman i foarte probabil a influenat i autorii greci 304.
De altfel, n Aretalogia de la Memphis , M
sunt cea care am descoperit grul pentru omenire

, zeia Isis afirm: Eu

305

, iar n Imnul Nr. I al

lui Isidorus, rndul 3, Isis este numit Deo ( Demeter ), cea mai ilustr, descoperitoarea ntregii viei 306.
Deja Herodot ( II. 59 ) a identificat-o pe Isis cu Demeter, ca atare,
pn nu demult s-a acreditat ideea conform creia zeia egiptean a preluat o
serie de atribute direct de la Demeter. L. V.

abkar

307

a combtut aceast

teorie, subliniind urmtoarele: zeia egiptean a fertilitii, a vegetaiei, etc. a


fost Renenutet

308

, care nu a fost identificat cu Isis, sub forma Isis- Thermu-

this ( Hermuthis ) dect n Epoca Ptolemaic 309; n sursele egiptene Osiris a


fost cel care era considerat descoperitorul practicilor agricole.
Acest aspect reiese din dou pasaje ale P. Chester Beatty I, mai exact
XIV, 10 : unde Osiris este numit rege, fiul lui Re, mare prin abunden i
stpnul proviziilor i XIV, 12 : Eu ( = Osiris ) sunt cel care a creat orzul
157

i secara-alb pentru a face s triasc zeii i creaturile de dup zei, deoarece


nici un zeu sau nici o zei nu era capabil s o fac 310.
Prin urmare, atributele lui Osiris au fost trasferate zeiei Isis, ceea ce a
fost facilitat de identificarea zeiei Isis cu Demeter 311.
n cazul n care ncercm s stabilim legturile dintre Isis i Demeter,
acestea nu pot fi depistate dect ntr-o singur direcie: de la Iside la Demeter, deoarece prima existase cu mult naintea zeiei greceti, iar Isis a fost
rezultatul unei evoluii ndelungate, ea ajungnd la o maturitate cu mult nainte ca Demeter s fi exercitat asupra ei vreo influen.
Cum Demeter este cunoscut mai ales din epocile homeric i clasic
din istoria Greciei, este mai puin probabil ca ea s fi putut exercita vreo influen asupra zeiei Isis sub aspectul ei original. Ceea ce a rezultat dup
Epoca Ptolemaic a fost crearea unei zeie Isis puternic elenizat i ca atare
diferit de cea original 312.
Ne ntoarcem la Aretalogia de la Memphis n care, la M

23

i M24 ,

zeia Isis afirm : I-am nvat ( pe ei ) s venereze imaginile zeilor, am


fondat incintele sacre ale zeilor 313.
n Imnul I de la Philae, Horus, fiul zeiei Isis este cel care a creat
templele Eneadei i a modelat fiecare imagine divin

314

, iar n Imnul lui

Osiris de la Philae , dup cum am vzut, Osiris a fost cel care a introdus
imaginea zeilor, adic i-a iniiat pe egipteni s-i venereze zeii.
Un alt exemplu de transfer al atributelor divine, de la Osiris la zeia
Isis, regsim n M

16

al aceleiai Aretalogii de la Memphis : Eu am creat

ceea ce este puternic i n M 38 : Cu mine dreptatea are putere 315. n cazul primei afirmaii putem vorbi de un corespondent egiptean antic, fiind
vorba de expresia a stabili dreptatea ( semen maat ) , care n majoritatea
cazurilor a fost nsoit i de afirmaia a nltura minciuna 316. n Imnul lui
158

Osiris de la Philae am vzut c Osiris era denumit cel care a modelat


Adevrul i a anulat minciuna, ceea ce ne aduce aminte de un pasaj din
celebrul imn de la Louvre ( v. mai sus)

317

i care din nou corespunde afir-

maiilor lui Plutarch din . 13.


O remarc important a lui L. V.

abkar

trebuie evideniat :

...sensul frazei a stabili Adevrul i a nltura minciuna posed n textele


egiptene o semnificaie cosmologic, etic i politic, n timp ce traducerea
ei parial n greac scoate n eviden rolul civilizator i legislator al zeiei
Isis 318.
Judecnd dup aceste exemple citate mai sus, se poate presupune c la
baza elaborrii . 13 din lucrarea De Iside au stat documentele egiptene din
Epoca greco-roman, traduse n limba greac 319, pe care ulterior Plutarch lea preluat, meninnd frazeologia caracteristic limbii greceti, dar ntroducnd i unele elemente pur greceti, cum ar fi faptul c Osiris i-a nvat
pe oameni s cnte i s recite.
Se pare c att Diodor ( I. 14- 20 ), ct i Plutarch au folosit aceeai
surs, ns relatrile primului sunt abundente i cteodat incoerente, n timp
ce la Plutarch se remarc caracterul concis i logic al expunerii.
3. Moartea lui Osiris ( De Iside 13, 356 B- D )
Dup ce Osiris s-a ntors din cltoria efectuat, cu scopul de a civiliza omenirea, dup relatrile lui Plutarch, Seth a organizat un complot mpotriva lui. Complicii erau 72 la numr, la care s-a adugat i regina din
Ethiopia, pe numele ei Aso.
Seth i acoliii si au recurs la un vicleug. n secret au msurat corpul
lui Osiris, iar la dimensiunile respective au confecionat un sarcofag splendid. Pentru a-l prinde n capcan pe Osiris, Seth i asociaii lui au organizat un osp, la care a fost invitat i Osiris.
159

Atracia acestui eveniment a fost sicriul abundent decorat, care a atras


atenia invitailor. n acel moment, Seth a fcut o propunere: celui care i se
va potrivi sarcofagul l va primi cadou. Desigur, zadarnic au ncercat invitaii, deoarece numai cnd Osiris s-a ntins n el, s-a putut observa c era pe
msura lui. Atunci, Seth i complicii si au nchis repede capacul sarcofagului, l-au nituit i au turnat plumb moale peste el. Apoi, sicriul a fost pus pe
Nil, pe braul tanitic, cu scopul de a se ndrepta spre mare.
Din aceste motive, egiptenii numesc braul tanitic al Nilului ru famat
i duntor. Dup Plutarch, evenimentul a avut loc n ziua a 17-a a lunii
Athyr, atunci cnd Soarele trece prin constelaia Scorpionului, iar data ar
reprezenta fie anul 28 al domniei lui Osiris, fie numrul anilor pe care i-a
trit.
Acest paragraf din De Iside se poate socoti, pe bun dreptate, cel mai
important n privina explicrii esenei mitului. Desigur, rmn o serie de
enunuri ale lui Plutarch care nu pot primi nc rspunsuri sau explicaii suficient de convingtoare.
Prima chestiune se leag de !
!F
!Ff
Ff, despre care tim c era regina din
Ethiopia, probabil Sudanul de Nord, ns ncercrile savanilor de a explica
originea numelui sunt numai ipoteze de lucru, neacceptate de tiina egiptologic 320. Ceea ce prea mult mai important pentru Plutarch era faptul de a
o identifica pe $"
$"F
"F4
F48
48
8H
H !
!2
24
24`
4`B
`BT
BT<
T< cu vnturile sudice, cele care mprtie
norii aductori de ploaie i ca atare inundaia; ea este n aceast ipostaz ajutorul lui Seth, considerat n cazul de fa fora secetei 321.
Alturi de regin, la complotul mpotriva lui Osiris particip i cei
72 de complici ai lui Seth, eveniment povestit i de ctre Diodor ( I. 21 ),
fr ns a preciza numrul asociailor. Textele egiptene menioneaz asociaii lui Seth, dar nici ele nu specific numrul acestora. Cel mai des utili160

zat termen n limba egiptean pentru redarea acestora era semawety, care
iniial desemna, n inscripiile Regatului Mijlociu, un grup de soldai. n textele templului din Edfu ei reprezint ntotdeauna diferiii asociai ai lui Seth,
mpotriva crora se luptau Horus i harponierii si. Dac trupele lui Horus
poart un nume aparte, fiind i fore militare reale, semawety era un termen
vag, care se referea la toi cei care erau unii cu Seth, fiind aliaii unei
forme specifice luate de ctre acesta 322.
Sicriul lui Osiris este redat de ctre Plutarch prin intermediul cuvntului 8V
8VD
VD<
D<"
<">
">, iar ulterior ( . 15, 357 A i . 44, 368 D ) prin F@
F@D
@D`
D`H
`H sarcofag. Faptul c Plutarch amintete c sicriul era decorat excesiv reflect o
realitate egiptean. ncepnd cu Epoca Imperiului, pn n Epoca grecoroman, sarcofagele i cartonajele, pe lng multitudinea de texte nscrise pe
pereii interiori i exteriori ai acestora, au fost bogat decorate cu scene mitologice. Att textele, ct i iconografia provin din marile culegeri religioase, cum ar fi: Cartea Morilor, Cartea Porilor, Amduat, Cartea Cavernelor
i Cartea Nopii 323. Este interesant de remarcat faptul c ntr-un text magicP. magic Harris 8, 9- 9, 14 - a fost descris un episod n care se relata
povestea unui gigant de 7 coi, care prin intermediul unor aciuni magice
intr ntr-un chivot de 1 coi

324

. Mai mult, n Pyr. .184 se afirm: El

este cel care se afl n sala zeilor ( = locul mblsmrii ); el este cel care se
afl sub fumigri; el este cel care este n lad; el este cel care este n chivot.... Dup K. Sethe episodul descris se refer la punerea zeului Osiris ntrun cosciug 325.
Aceast versiune a claustrrii lui Osiris n sarcofag, n maniera n care
a fost ea redat de ctre Plutarch, este dup W. Helck un amnunt de esen
greac, deoarece egiptenii nu i fceau griji n a cunoate modul n care s-a
produs un anumit eveniment, adic n-ar fi fost interesai de detalii 326.
161

Pe lng faptul c ipoteza lui W. Helck este atrgtoare, dar n acelai


timp discutabil, esena acestei relatri a fost oferit chiar de ctre Plutarch:
nchiderea lui Osiris ntr-un sicriu nu se refer la altceva, dect la retragerea
i dispariia apei ( adic a Nilului ) 327.
Ultimul cercettor care a comentat De Iside n ansamblul ei, ne referim la J. Hani , a susinut c descrierea morii lui Osiris a cunoscut mai
multe variante: zeul a fost ucis fie de un animal, fie de un om ( aceasta fiind
varianta primitiv a mitului ), ori pur i simplu divinitatea s-a necat n apele
Nilului 328.
n primul rnd, elenistul francez a avut n vedere fuziunea ntre Mitul
lui Horus i cel al lui Osiris. n acest sens posedm unele elemente care pot
proba veridicitatea afirmaiei sale, ns n unele cazuri el merge prea departe,
presupunnd urmtoarele: nous retrouvons plus tard le motif du meurtre par
un pourceau sous lequel Seth stait dguis.
n De Iside . 8, 354 A , Plutarch scrie: ...cnd ei sacrific un porc i
l mnnc n fiecare an n timpul Lunii pline, ei (adic egiptenii ) redau o
povestire conform creia Typhon, n timp ce a urmrit un porc n timpul
Lunii pline, a descoperit sarcofagul de lemn n care era corpul lui Osiris i la sfiat. Iat care sunt elementele reale legate de acest fragment.
n textele egiptene exista un tabu cu privire la folosirea numelui porcului, dar i a reprezentrii sale n art 329. Astfel, egiptenii au preferat o descriere vag a porcului ca un animal care grohie ( rer ) sau ca un animal de
mlatin ( ay ). Dup P. Jumilhac XII, 17, grohitul sau rcnetele porcului
erau considerate, de ctre egiptenii nomei a XVIII- a a Egiptului de Sus, expresii i manifestri ale urii

330

. n mitologia egiptean porcul, i n special

masculul, a fost considerat un animal typhonian. Att CT 157,ct i DB 112


relateaz un episod n care Seth s-a transformat ntr-un porc negru n timpul
162

conflictului su cu zeul Horus i ar fi mutilat ochiul lui Horus, perturbnd


ordinea cosmic. Dup H. Te Velde the domesticated pig remaind a disorderly element within ordered culture

331

. Porcul a fost asociat cu rezid-

uurile, murdria i dezordinea, ca atare era un candidat prielnic pentru impuritate n sistemul religios 332. Datorit creterii importanei i influenei cultelor lui Horus i Osiris, animalul sethian n discuie a cptat o recunoatere
din ce n ce mai mare n calitate de element impur. Dar pornind de la aceste
adev-ruri incontestabile i ajungnd la susinerea unui fapt ireal - adic
uciderea lui Osiris de ctre un porc - ni se pare o denaturare a realitilor
egiptene antice.
S revenim ns la explicaiile n legtur cu afirmaia lui Plutarch referitoare la motivul nchiderii lui Osiris ntr-un sicriu. n limba egiptean
exist un termen, redjwew, care desemneaz totalitatea lichidelor care prsesc corpul unei diviniti

333

. n conformitate cu pasaje din Textele Pirami-

delor ( . 788 i 1360 ), ele sunt secreiile produse de cadavrul lui Osiris.
Textele nu precizeaz organul secretor al acestor lichide ale cadavrelor, ele
fiind umorile ieite din corp sau umorile membrelor

334

. ncepnd cu

Textele Piramidelor, redjwew ale lui Osiris au fost asimilate cu apele Nilului n timpul inundaiei

335

. Ritualul, menionat i de autorii clasici, probabil

ncerca descrierea unei noi i originale forme de transformare a defunctului


n Osiris: n apele Nilului limfele defunctului se amestec cu cele ale lui
Osiris. Defunctul se identific n totalitate cu Osiris i fuziunea cu redjwew
este garantul renaterii celui decedat

336

. Osiris se transform ntr-o divini-

tate hidric: moartea sa este simbolizat prin scderea progresiv a apelor


Nilului, pn la nivelul minim, n timp ce revrsarea apelor nsemna renaterea zeului n sine, a mortului, dar i regenerarea naturii. Fuziunea ntre
Osiris i Nil a dat natere, n Epoca greco -roman, unei reprezentri mai
163

puin obinuite a lui Osiris, venerat la Canopus, numit Osiris- Canopus;


este vorba de o statuie a zeului sub forma unui vas bombat cu cap uman 337.
Relaia dintre Osiris i inundaie nu implic faptul c el a murit necat
i mai ales c la noyade dOsiris est un lment capital du mythe 338.

nainte de a analiza veridicitatea acestor afirmaii, trebuie s subliniem


faptul c dei Mitul lui Osiris a jucat un rol esenial n credina religioas a
Egiptului faraonic, nu toate elementele sale ne sunt cunoscute n aceeai
msur. Episodul cu privire la moartea lui Osiris a fost unul asupra cruia
egiptenii n-au insistat, deoarece era considerat un eveniment neplcut. La
Diodor ( I, 21. 1 ) exist o remarc interesant cu privire la acest episod: Cu
toate c preoii inuser mult vreme ascuns moartea regelui (adic a lui
Osiris ), s-a ntmplat totui ca, dup trecerea anilor, unii s dea n vileag
mulimii ceea ce pn atunci fusese tinuit 339.
n orice caz, dei n rndul egiptologilor s-a rspndit ideea conform
creia Osiris a pierit necat, aceast tez se bazeaz pe fascinaia exercitat
de teoria apotheosis by drowning

340

. Unul dintre elementele care susin

aceast teorie l constituie un text bilingv, n care pentru verbul egiptean


hesy avem echivalentul grecesc B
B@
B@$
@$D
$Db
DbP
bP4
P4@
4@H
@H 341.
Prin intermediul argumentaiei pe care o vom prezenta n cele ce urmeaz, vom ncerca s demostrm faptul c i acest episod al mitului a cunoscut o evoluie continu, el nelimitndu-se numai la o anumit categorie
de texte, ci a fost prezent n majoritatea expunerilor care au avut legtur cu
religia sau magia egiptean antic.
Deseori moartea lui Osiris nu era specificat, poate intenionat, dect
prin intermediul unor expresii vagi, cum ar fi marea nelegiuire (qen aa)
sau nelegiuirea grav (qen aa) 342.
164

De-a lungul istoriei faraonice, cteodat, au fost aduse anumite precizri. Astfel, ntr-un descntec al Textelor Piramidelor se afirm: Reamintete-i Seth, pune-te n spiritul acestui cuvnt pe care l-a pronunat Geb,
aceast ameninare pe care au fcut-o zeii mpotriva ta n Cetatea Prinului la
Heliopolis, deoarece tu l-ai dobort pe Osiris pe pmnt... (Pyr. . 957958)

343

. n Pyr. . 972 citim: Tu ai venit s-i caui fratele Osiris, dup ce

Seth l-a omort pe partea sa, n acest loc al Gehesti-ului. n Papirusul Jumilhac XI, 20 -21 citim: Pentru a face s vorbeasc capul tatlui tu Osiris,
pentru a se cunoate locul unde sunt membrele sale n urma nelegiuirii pe
care a comis-o Seth pe malul Nedit- lui; el a comis nelegiuirea imediat dup
abatajul referitor la el (= Osiris)

344

. n conformitate cu un text mitologic,

Seth ...a nceput s fac grava nelegiuire pe malul This-lui 345.


Potrivit acestor aluzii, moartea lui Osiris a survenit pe pmnt, pe
malul apei. Desigur, tradiia oscileaz ntre Nedit, Gehesti i This, dar n
orice caz se refer la toponime care implic o localizare terestr. n acest
context este interesant de remarcat faptul c primele dou aezri, n scriere
hieroglific, poart semograma pmntului, a rii:

fr a avea ceva

acvatic a priori, chiar dac secundar evoc valurile care aproape ating aceste
locuri.
Totui, aceste aluzii sunt insuficiente pentru a combate teza necrii.
Exist ns unele texte, de alt categorie, mult mai convingtoare: ...ei nu te
vor scpa niciodat de locul unde ai derivat (Pyr. . 615)

346

; pentru c

Osiris era pe punctul de a deriva pe apa ta; Isis i Nephtys priviser, l recunoscuser i fuseser stupefiate din cauza lui. Horus a ordonat lui Isis i
Nephtys, ca de ndat ce ele l vor anuna n privina lui Osiris, s nu mpiedice derivarea lui (Teologia Memphit, r. 61 ) 347; am cutat locul unde

165

era stpnul meu. Am gsit ara celui care a derivat pentru prima dat pe
acest ru, acolo la nord de Busiris (Edfu, I, 211, 9- 10)

348

; atunci Osiris

spune : ct de mare este acest pmnt ! Se numete Ta-wer...Osiris era foarte


bine aici. Seth l afl. Iat c Seth vine n grab ... El a svrit marea nelegiuire mpotriva dumanului su. El sfrea derivnd pe ap. Atunci ,
Nun ( apele primordiale ) intra ntr-o mnie extrem din cauza acestuia...
( P. Salt 825, X = V, I, 1- 5 )

349

; am cutat locul unde era stpnul meu.

Am gsit ara celui care a derivat pentru prima dat pe acest ru acolo, la
nord de Busiris ( Edfou, I, 211, 9- 10 ) 350.
Teza necrii lui Osiris, vizibil influenat de atracia conceptului de
apoteoz prin necare, se bazeaz pe accepiunea a se neca care se atribuie verbului mHy ( citete: mehi ) n textele citate 351. Semnificaia acesteia
este a se sclda, a fi scufundat, a se scufunda, a deriva, a pluti pe ap 352.
Dac avem n vedere afirmaiile lui Herodot ( Istorii II. 90 ) i un caz
celebru, ne referim la Antinous, aflm c moartea prin necare poate determina o veneraie particular. Dup Tertullian, termenul hesy se poate aplica
unui necat: esietos...vocant quos aquae necaverunt 353. Dup spusele lui J.
Quaegebeur ...nu ne putem da seama din aceast mrturie c noiunile
necat i hesy se acoper i nu ne permite s oferim echivalena hesy =
necat, cu toate c aceast interpretare pare a fi confirmat de echivalarea
cuvntului grecesc B@$DbP4@H scufundat n ap cu hesy, semnificaie pe
care o regsim n copt 354.
La origine hesy nsemna cel ludat, iar ulterior el dobndete semnificaia de scufundat n ap. Evoluia semantic a cuvntului se ataeaz
concepiei conform creia un om sau un animal poate fi divinizat prin
scufundarea n ap sau chiar n alt lichid. n orice caz, conceptul nu includea
i necesitatea interveniei morii la momentul scufundrii. n concluzie, hesy
166

indic caracterul supranatural al mortului, caracter ce decurge, n anumite


cazuri, din necare sau mult mai general din scufundarea ritual sau din alte
cauze, care fac din mort obiectul unei veneraii speciale 355.
n concluzie, Osiris a fost omort pe pmnt, iar ulterior corpul su nchis ntr-un sarcofag - a fost aruncat n ap

356

. Important pentru studiul

nostru este faptul c Plutarch a redat varianta original a morii lui Osiris,
adic uciderea lui de ctre Seth , intenia lui fiind de a explica alegoric ciclul
naturii la egipteni. Ulterior, oamenii de tiin au inventat un mit al mitului, adic de la simpla deriv pe ap a corpului zeului au ajuns la moartea
prin necare a acestuia 357.
4. Doliul i prima cutare a lui Osiris ( De Iside, 14, 365 D - F )
Plutarch relateaz c primii care i-au dat seama, dar n acelai timp
au i rspndit vestea morii lui Osiris au fost panii i satyrii, care locuiesc
lng Khemmis. Autorul din Chaeroneea asocia noiunea de panic cu
nelinitea subit generat de aceast atitudine a panilor. Isis, n momentul n
care a aflat vestea tragic, i-a tiat o bucl din pr, mbrcndu-i vemintele de doliu. Zeia se afla n oraul Coptos, al crui nume este asociat cu termenul koptein a fi privat de ceva; n cazul de fa, se ncerca o explicaie
etimologic legat de pierderea voit a uvielor de pr.
Isis, cuprins de tristee i durere, a pornit n cutarea marelui decedat,
ntrebnd pe fiecare trector, chiar i pe copii, dac nu l-au vzut pe Osiris,
mai precis sarcofagul acestuia. Cei care au oferit anumite indicii n legtur
cu sicriul lui Osiris au fost copiii, care au observat cociugul ndreptndu-se
spre mare prin braul tanitic al Nilului. Acest fapt l determin pe Plutarch s
afirme c copiii posed puterea prediciei, fiind n stare s interpreteze sunetele rspunsurilor oraculare, pe care le aud atta timp ct se joac n jurul
templelor.
167

Cu acelai prilej, Isis afl i de legtura dintre Osiris i sora ei Nephtys, dovada acestei relaii fiind cununa de sulfin pe care a gsit-o. Nephtys,
speriat de eventualele represalii din partea lui Typhon, a abandonat copilul
lor, iar Isis a fost cea care a pornit n cutarea lui. Cu ajutorul cinilor nounscutul a fost gsit, iar Isis l-a crescut i l-a transformat n gardianul ei,
numindu-l Anubis.
Ingeniozitatea lui Plutarch este din nou dovedit de ctre enunurile
prezentului paragraf. Acestea rspund cerinelor interpretatio graeca, dar n
acelai timp doresc s familiarizeze cititorul cu variantele locale ale mitului
lui Osiris.
Majoritatea comentatorilor textului au scos n eviden faptul c nceputul naraiunii este rupt oarecum din context, deoarece elemente ale mitului dionysiac au fost introduse fr a se ncerca o egiptianizare a lor 358.
A
A<
<
<H
H apar n cultul dionysiac din secolul V . Hr. n calitate de nsoitori ai satyrilor i evident ai lui Dionysos

359

. Dup opinia noastr, Plu-

tarch n-a fcut o confuzie ntre localitatea Khemmis i insula omonim din
Delt

360

. n momentul n care vorbete de Pan era firesc s ncerce prezen-

tarea echivalentului su egiptean Min, cel care beneficia la Panopolis de un


important centru de cult. Att Pan, ct i Min sunt deseori reprezentai ithyphallic, iar primul era nainte de toate o divinitate a fecunditii i a virilitii. Dup cum a remarcat H. Gauthier , ipostaza ithyphallic a fost singura pe care au reinut-o grecii n momentul n care l-au echivalat pe Min cu
Pan 361. Nu trebuie uitat nici faptul c zeul egiptean avea ca epitet principal
pe neferu frumusee, ceea ce era o aluzie la phallusul su de dimensiuni
mari, aflat n erecie.
Prin urmare, Khemmis-ul citat de ctre Plutarch se situeaz aproape
de localitatea Coptos, fiind numit n textele egiptene antice Khenty Menu,
168

Khenem Menu , care au dat n copt formele smin , ,min. n limba greac
cele mai rspndite forme sunt A"
A"<
"<
<H
H B`
B`8
`84
84H
4H sau A"
A"<
"<
<<
< B`
B`8
`84
84H
4H, iar actualmente, fosta capital a nomei a IX-a a Egiptului de Sus, se numete Akhmm 362.
Interesant este i un pasaj din Diodor I. 18. 1- 5, care prezint evenimente asemntoare cu cele relatate de ctre Plutarch: Se spune c Osiris,
n expediia sa............. l lu cu sine i pe Pan, cinstit cu deosebire n ara
Egiptului, cci egiptenii i aeaz statui n toate templele; mai mult, ei au ntemeiat n Thebaida i un ora care se numete Chemmo, ceea ce s-ar tlmcii ca oraul lui Pan...Osiris i-a luat i pe satyri n expediia sa 363. Toponimul sub varianta OX
OX:
X::
::4
:4H
4H ( eventual i O
O:
::
::
: ) ar proveni din forma egiptean reconstituit * Khemmin 364.
Observaia lui J. Hani conform creia am avea de-a face cu o legtur
ntre zeul Osiris i Pan ni se pare important 365. Min, n calitatea lui de so al
zeiei Isis, se poate substitui cu Osiris. La Coptos mormntul lui Osiris era
de fapt mormntul lui Min- Osiris, ceea ce exprim o fuziune deplin a teologiei lui Min cu mitul osiriac. O reprezentare curioas de la templul din Hibis pare s confirme acest lucru. Min, n calitatea lui de stpn al Coptosului, este culcat ntr-un mormnt, n spatele divinitii se afl zeiele Isis i
Nephtys, iar la extremitatea din dreapta a scenei relicva din Abydos. Un text
care nsoete scena precizeaz: Cuvinte rostite de ctre Nephtys, cea care
vegheaz asupra fratelui ei, Osiris. Aceast scen reprezint o imagine a
riturilor funerare n beneficiul zeului mort Min- Osiris 366.
Faptul c Pan putea da natere ideii de panic este curios. Noiunea
B"
B"<
"<4
<46
46`
6`H
`H avnd aceast semnificaie se ntlnete n textele mai trzii, cum
ar fi Josephus Flavius, Bell. Iud., 5. 2. 5 i Polybios, Istorii, 20. 6. 12 367.

169

Zeia Isis, soia lui Osiris, a aflat de marea nelegiuire la Coptos. De


ce tocmai n acea localitate? Rspunsul se leag de cele afirmate de noi mai
sus, i anume de faptul c Plutarch dorea s prezinte cititorilor si i variante
locale ale cultului zeiei Isis i ale lui Osiris. La Coptos se afla sanctuarul
din Sud al zeiei Isis, modelul meridional al Iseum-ului din Delt, de la Behbeit el- Hagar 368.
Nu numai textele greceti, dar i cele egiptene dovedesc prezena zeiei Isis la Coptos. ntr-o inscripie hieroglific provenind dintr-un templu
ptolemaic citim: Ct de mari au fost lamentaiile n provincia celor Doi oimi...( Astfel, templul ) a fost numit Casa- Vduvei. De asemenea, ( zeia )
numindu-se Vduva

369

. Cultul zeiei este atestat prin intermediul a nume-

roase texte provenite din localitatea numit de egiptenii antici Gebtiu, aezare situat pe malul drept al Nilului, la cca. 40 km N. - V. de Luxor. Chiar
autorii antici cum ar fi Ptolemeu, Pliniu sau Strabon

370

cunoteau aezarea,

iar n timpul secolului XV, un geograf arab, Maqrizi, povestea de existena


la Coptos a unui templu n ruine care poseda imaginea unei zeie tinere de
culoare neagr, innd n brae un copil ( = Isis lactans ) 371.
Etimologia numelui oraului, n varianta lui Plutarch, exprim mai degrab un obicei legat de doliu, 6`
6`B
`BJ
BJT
JT vnd aici semnificaia de a tia (n
buci ), iar 6`
6`B
`BJ
BJ@
J@:
@:"
:"4
"4 a-i lovi pieptul n semn de doliu, dect un joc de
cuvinte ntre 6`
6`B
`BJ
BJT
JT i numele egiptean al oraului, n copt kebto 372.
Zeia afectat de moartea lui Osiris i-a tiat un smoc de pr i i-a
mbrcat i hainele de doliu. Dup sursele clasice, bucla de pr a lui Isis a
fost depus n templul de la Coptos 373. Un pelerin din timpul secolului II d.
Hr., aflat la Coptos, scria unuia dintre prini: nainte de toate, m rog pentru sntatea dumneavoastr, fcnd suplicii continue pentru dumneavoastr
n faa uviei ( zeiei Isis ) de la Coptos 374. Dup Aelian ( N. A., 10, 23 )
170

zeia Isis a fost venerat la Coptos, n special n cadrul ritualurilor de jelire,


iar Lucian vorbea de firele de pr ale zeiei Isis ca relicva sfnt de la Memphis 375. Exista i o plant numit uviele Isidei ( }3
}3F
3F4
F4*
4*@
*@H
@H JD
JD\
D\P
\P
PH
H ) 376.
Ca o paralel interesant putem aminti bucla reginei Berenike. Soia
lui Ptolemeu III Euergetes a dedicat Aphroditei o bucl din prul ei n sens
de mulumire c soul ei s-a ntors din cel de-al treilea rzboi sirian;
relicva dispare, ajungnd printre constelaii, unde a fost descoperit de astronomul Conon 377.
n textele greceti din noma coptit deseori ntlnim numele I4
I42
42@
2@0
@0H
0H <
copta s jijwi,
pr

378

[i[wi < egipteana antic vocalizat * Tjaytjayaw bucl de

. P. Bruxelles E. 7616 ne face cunoscut un nume feminin I4


I42
42@
2@
@<
<<

<0
<0@
0@4
@4H
4H bucla lui Isis. Pe baza datelor onomastice i religioase, egiptologul
J. Yoyotte a stabilit c zeul omonim, I4
I42
42@
2@0
@0H
0H , din inscripiile coptite era la
origine o personificare a puterii magice atribuite prului zeiei Isis 379.
Obiceiurile egiptene legate de doliu ne sunt descrise de ctre Herodot
( II. 36 ) : n alte pri, preoii zeilor poart prul lung, n Egipt ns i-l
tund de tot. Alte neamuri au obiceiul, n semn de jale, s-i rad capul, mai
ales rudele apropiate; egiptenii ns, rai de obicei, cnd se ntmpl s le
moar cineva, i las s le creasc prul i barba

380

. n Epoca greco- ro-

man acei preoi care purtau pr se socoteau a fi pedepsii

381

. Justeea afir-

maiilor lui Herodot ne este dovedit prin urmtoarele:


a). n limba egiptean exist o serie de cuvinte care exprim noiunea
de doliu, jelire i durere care posed ca semogram trei fire de pr: ;; printre
acestea amintim: iakeb, gasew sau samet . n cazul ultimului, interesant de
remarcat este faptul c semnificaia de baz a cuvntului este smoc de pr,
care figurativ poate nsemna jelire 382.

171

b). n Cartea Viselor, P. Chester Beatty III, 8, 17; 9, 19 se sugereaz


faptul c multitudinea de pr simboliza doliul

383

c). investigaiile ntreprinse de ctre Chr. Desroches- Noblecourt au


artat c egiptenii aveau obiceiul de a purta n timpul doliului prul liber,
care a fost legat pe cretet numai de o singur benti de pnz 384.
Dup perioada de jelire, prul, care a fost lsat s creasc, a fost tiat
la lungimea lui normal. Din aceste motive expresia a tia smocul de pr
poate fi neleas ca sfritul doliului 385.
Ca atare, cum n textele egiptene antice nu exist nici o referire precis la atitudinea zeiei Isis, n maniera relatat de ctre Plutarch, i innd
cont de cele afirmate mai sus, putem conchide c gestul zeiei era la origine
grecesc 386.
Imaginea zeiei care-i caut soul este prezent deja n Textele Piramidelor

387

, apoi reapare n celebra stel de la Louvre ( C 286 ). La Plutarch

evenimentul este descris dup cum urmeaz: ...Isis, cnd umbla pretutindeni ntr-o stare de tristee, nu trece pe lng nimeni fr s-l abordeze... 388.
Acest pasaj este foarte asemntor cu cele cuprinse ntre rndurile 14- 15 ale
Imnului ctre Osiris de la Louvre: Isis..., cea care i protejeaz fratele,
care-l caut fr s se oboseasc, cea care a parcurs acest pmnt n doliul ei.
Ea nu s-a oprit pn nu l-a gsit... 389.
Jelirea lui Osiris ne este prezentat prin intermediul mai multor scene
i texte egiptene antice

390

. Referitor la acestea din urm se poate afirma c

ele au nregistrat ritualul ce trebuia ndeplinit n timpul procesiunilor funerare efectuate n favoarea lui Osiris n timpul lunii Khoiak. P. BremnerRhind ( BM 10188 ) conine un asemenea text, cunoscut sub numele de
Cntecele lui Isis i Nephtys
este P. BM 10208

392

391

; un alt papirus avnd un coninut similar

, apoi exist un text mai scurt conservat n P. Berlin


172

3008, cunoscut sub numele de Lamentaiile lui Isis i Nephtys, care a fost
ataat unui manuscris din Cartea Morilor dedicat unei femei ( Teret ) din
Epoca Ptolemaic. Acest ultim text a fost adaptat cerinelor serviciilor funerare ale unei persoane private, rolul celor dou zeie fiind egal, spre deosebire de Cntece..., unde Nephtys este mpins n umbr sau cel puin are
un rol secundar 393. Inscripiile templelor de la Dendera, Edfu i Philae conin texte asemntoare, care au fost recitate cu prilejul misteriilor lui Osiris
394

.
Dac n acest paragraf din De Iside Plutarch evoc durerea zeiei Isis

prin intermediul unui singur cuvnt, textele mai sus citate sunt mai ample.
Dac citim Lamentaiile lui Isis i Nephyts pasajele ne demostreaz o profund durere exprimat prin intermediul unui adevrat poem de dragoste:
Isis vorbete, ea zice:
Vino spre casa ta, vino spre casa ta !
Tu cel al Heliopolisului, vino spre casa ta,
Tu nu ai inamici !
...................................................................
O copil frumos, vino spre casa ta !
De mult nu te-am vzut !
Inima mea te jelete, ochii mei te caut,
Te caut s te vd !
..................................................................
Sunt sora mamei tale,
Tu nu m vei prsi !
Zeii i oamenii te caut,
Plng mpreun dup tine ! ................ 395

173

Potrivit afirmaiilor lui Plutarch, zeia Isis, n timpul cutrii trupului


soului ei, este ajutat de ctre copii ( 356 E ), care sunt capabili s interpreteze oracolele prin intermediul sunetelor auzite. De aici ne putem da
seama c Plutarch a mutat scena aciunii de la Coptos n zona Deltei, mai
precis la Memphis. n Serapeum-ul din aceeai localitate exist catacombele
taurilor sacri. Apis era renumit n Epoca elenistic i pentru oracolele sale
396

. Acest aspect trebuie s-l lum n considerare n momentul n care dorim

s interpretm afirmaiile lui Plutarch.


Dup Aelian ( 11. 10 ) egiptenii pretind c Apis este un excelent ghicitor...Dar cel care ...l va ntreba despre viitor, va primi rspunsul su prin
vocea copiilor, care se inspir pe neateptate, cnd se joac la exteriorul templului i danseaz la sunetul flautului 397. Dup J. Hani este foarte probabil
ca la Serapeum- ul din Memphis copiii s fi fost ataai cultului zeului i preziceau viitorul, iar presupusul joc oracular ar fi avut loc pe dromos-ul dinaintea mastabei sudice 398.
n orice caz, aceste modaliti de funcionare a oracolelor erau strine
egiptenilor antici, deoarece procedura de baz la ei era urmtoarea: n anumite perioade ale anului, mai ales cu prilejul srbtorilor religioase, statuia
unei diviniti dintr-un templu era purtat pe o barc divin de ctre preoii
purificatori i artat populaiei. Cu aceste ocazii credincioii consultau
opinia zeului adresnd ntrebri divinitii. Acesta era ntrebat direct sau i
erau prezentate dou documente, din care zeul trebuia s accepte unul. Divinitatea i oferea rspunsul prin apropierea sau retragerea fa de solicitant,
adic preoii micau n fa sau n spate barca divin. n general, rspunsurile
orale ale zeilor erau foarte rare, iar cteodat rspunsurile oferite erau sugerate de textele egiptene prin includerea expresiei zeul era furios 399.

174

Problematica relaiilor intime avute de zeia Nephyts cu Osiris este


mult mai complex n mitologia egiptean, dect maniera n care a redat-o
Plutarch.
ns, mai nti s analizm i alte afirmaii ale autorului din Chaeroneea n legtur cu acest subiect. n De Iside, . 38, 366 B - C citim: Ei ( egiptenii ) au conferit numele de Nephtys extremitii pmntului, regiunii de
lng muni i prii care se mrginete cu marea. Din aceste motive ea este
numit i Teleute i ( egiptenii ) spun c triete mpreun cu Typhon. Cnd
Nilul se revars i apele sale se ntind i asupra regiunilor mrginae, aceasta
este numit unirea lui Osiris cu Nephtys, care este dovedit i de plantele
care ncolesc ( acolo ). Printre acestea se numr i sulfina care, n conformitate cu mitul, a czut i a fost uitat, devenind un indiciu pentru Typhon c n csnicia lui s-a nfptuit o nelegiuire...Nephtys l-a nscut pe Anubis nelegitim. Totui, n genealogiile regilor, ei ( egiptenii ) au nregistrat c
Nephtys, cnd s-a mritat cu Typhon, a fost mai nti steril... 400.
Desigur, Plutarch prin intermediul afirmaiilor sale a avut n vedere o
explicaie mitologic a unor fenomene naturale, legate nainte de toate de revrsarea Nilului. Apoi, nici analele i listele regale egiptene antice nu
amintesc de sterilitatea zeiei Nephyts, iar amnuntul este necunoscut i pentru Manethon. n Descntecul [ 534 ], . 1273 din Textele Piramidelor
aflm c n cazul n care zeia Nephtys s-ar ndrepta cu intenii dumnoase
ctre mormntul regal, atunci s i se aminteasc ei care este numele pe care
-l poart: Imitaie de femeie care nu are vagin

401

. Sensul acestor afir-

maii este total diferit: n descntecul respectiv ne sunt prezentate, ca o eventual ameninare, anumite trsturi nefireti, adic opusul celor reale, ale
unor zei-ti legate de cultul regal i implicit de cel al lui Osiris; trsturile

175

respective par a fi mai degrab expresii metaforice ale dumanilor regeluiOsiris.


Aceast supoziie a noastr este ntrit i de multe texte egiptene antice i chiar de semnificaia numelui zeiei Nephtys: stpna casei; potrivit
crezului egiptean antic principala menire a ei era de a asigura urmai. De altfel, chiar pentru Plutarch, n conformitate cu mitologia tradiional, o zei
trebuie s fie ori virgin, ori mam 402.
Relaia dintre Nephtys i Osiris este amintit i de un pasaj din P.
Dramatic Ramesseum, col. 39: zeia Isis a descoperit raporturile existente
ntre Osiris i Nephtys deoarece aceasta a pstrat mirosul aromatic al corpului zeului 403.
Pe lng aceste remarci, am dori s discutm cteva pasaje din anumite texte socotite de ctre J. G. Griffiths, dar i de editorii ulteriori, ca fiind
dovezi sigure ale adulterului Nephtys -Osiris 404.
Pasajele din P. Bremner- Rhind 6, 26 sqq. i 14, 20 sqq. exprim ntradevr dorina sexual, dar nu a zeiei Nephtys, ci a lui Isis; iat rndurile n
discuie:
( 6. 26 ) Sunt femeia benefic pentru fratele ei !
............................................................................
Vino repede la mine,
Deoarece doresc s-i vd faa, dup ce n-am vzut faa ta !
ntuneric exist pentru noi n locul meu,
Chiar n timp ce Re este pe cer 405.

(14, 20 ) Vino la nevasta ta n pace !


Inima ei palpiteaz datorit iubirii fa de tine.
Ea te mbrieaz, i tu n-ai prsit-o !
176

Inima ei se bucur vznd frumuseea ta... 406.


Dac citim Cntecele zeiei Isis i Nephtys din P. Bremner- Rhind,
atunci aceast dorin este mai degrab caracteristic pentru ambele zeie:
( 30, 20- 22 ) O, Suverane, vino n pace !
nltur probleme din casa noastr !
Triete cu noi dup comportamentul unui brbat ! 407
Vom reveni la aceast problematic a celor dou zeie mai jos, nu nainte de a ne exprima din nou rezerva fa de un pasaj din P. Warren 21 din
Leiden, = PGM LXII, rt. col. I, r. 4-5: ...el ( Osiris ) se ndrgostete de
propria sor Senephtys

408

; numele zeiei nu este identic cu Nephtys, ci

dup cum ne demonstreaz un pasaj similar din PGM XII, 235: Sunt Isis,
numit roua. Sunt Esenephys, numit primvara, adic se refer la Isis cea
frumoas = Esenephes / Senephtys i nu la Isis- Neph[th]ys, dup cum a
presupus K. Preizendanz 409.
Ideea adulterului apare clar ntr-un text copt din P. Magic Paris (
PGM IV, 94 sqq. ) ,document care dateaz din secolul IV d. Hr. i este un
descntec de dragoste avnd un subiect mitic: relaia lui Osiris cu Nephtys:
Odat Isis a venit din deert n timpul prnzului, vara,
Fiind secat de nisip, cu ochii ei umplui de lacrimi,
Cu inima ei plin de ruine.
Tatl ei, marele Thoth, a ieit n ntmpinarea ei.
El a ntrebat-o: Ce i s-a ntmplat fiica mea Isis,
( C ) tu eti secat de nisip, ( c ) ochii ti sunt umplui de lacrimi,
(C ) inima ta este plin de ruine, ( c ) estura hainei tale este
mbibat cu lacrimile ochilor ti ?
Ea i spune: Nu ( este ) vina mea, tatl meu, Thoth- Babuinul !
Sunt copleit ( din cauza ) companiei mele feminine.
177

Am descoperit un secret.
ntr-adevr, ( cert este c ) Nephyts se culc cu Osiris,
El fiind fratele meu, copilul mamei mele,
Cum sunt i eu !
El i spune: Este un adulter mpotriva ta,
Fiica mea Isis ! 410
Remarcm faptul c n textele egiptene antice, mai ales n cele de dragoste, noiunea de sor era identic cu cea de soie ( eg. senet ), iar cea de
frate are o semnificaie identic cu cea de so ( eg. sen )

411

. n orice caz,

adulterul a fost aspru pedepsit de societatea egiptean 412.


n multe texte religioase ntlnim noiunea de mame sau cele dou
mame pentru o singur persoan

413

, care sunt apelative pentru strmoii

unui rege sau unui zeu. Uneori prin cele dou mame se nelege clar c ele
erau Isis i Nephtys 414. n Pyr. . 1154 ideea este mai detaliat: Isis l-a conceput, Nephyts l-a creat. n P. Berlin 3008 se spune lui Osiris ( 5, 5 ): Fiul
tu Horus pe care cele dou surori l-au nscut, este n faa ta

415

Bremner- Rhind 2, 6 Osiris este numit taurul celor dou surori

416

. n P.

, iar n

acelai text ( 2, 9; 3, 22 ), el este solicitat s ntrein relaii cu ambele zeie,


exact cum procedase nainte

417

. n concluzie se impun urmtoarele preci-

zri: n cazul lui Horus cele dou mame sunt Isis i Nephtys. Isis este
mama real a lui Horus, fiul lui Osiris, iar sora ei Nephtys o asist n calitate
de ddac 418.
Dovada adulterului descris mai sus era o cunun de sulfin uitat de
ctre Osiris. Sulfina este o plant erbacee, din genul Melilotus, familia leguminoaselor, avnd lstari nali pn la 2, 5 m, frunze trifoliate i flori galbene sau albe. Fiind o plant aromatic, ea era similar cu cele care au fost
plasate sub capul defuncilor cu scopul de a le oferi posibilitatea de a inspira
178

parfumul vieii

419

. Planta n sine, Melilotus officinalis L., a fost identificat

de specialiti cu o leguminoas aromatic ( degaj un miros de fn n timp ce


se deshidrateaz ), numit n textele egiptene af, afa, afat sau afay

420

.O

specie apropiat este Melilotus indica L., care era folosit n Egiptul antic
pentru mpletirea ghirlandelor

421

Dup investigaiile lui S. Aufrre, n textele Epocii greco- romane,


planta af era o specie vegetal consumabil n ciuda gustului ei amar, care se
poate identifica cu Lactosa virosa L.

422

. Aceasta din urm are proprieti

sedative, motiv pentru care este utilizat n prepararea medicamentelor 423.


Dei ar fi tentant explicarea adulterului prin intermediul unei plante
cu particulariti hipnotice, rmnem pe lng prima variant i anume identificarea plantei af -i a derivatelor sale fonetice - cu Melilotus officinalis L.
= gr. :
:8
8\
8\8
\8T
8TJ
TJ@
J@<
@<.
<
Isis aflnd de adulterul lui Osiris cu Nephtys i mai ales dup ce
aceasta din urm va abandona nou-nscutul din cauza fricii fa de Seth, va
porni n cutarea copilului. Astfel, Plutarch se abate de la versiunea oficial
a mitului, iar Diodor ( I. 87. 3 ) prezint ct de ct varianta oficial: Unii
povestesc c Isis, pornind n cutarea lui Osiris, era cluzit de cini, care
nu las s se apropie de ea fiarele slbatice i trectorii 424.
n ambele cazuri, Anubis, zeul mblsmrii, a fost redat sub aspectul
unui cine. n general, Diodor a prezentat mai fidel riturile isiace grecoegiptene, cu o singur excepie: procesiunea a fost condus de un purttor al
mtii lui Anubis i nu de un cine ( Diodor I, 87. 2 ). Expresia latrator
Anubis folosit de autorii latini 425 se referea la aceast masc sub form de
cine, al crui purttor, dup Apuleius, Met. 11, 11, inea n mna stng un
caduceus i n cea dreapt palma viscus 426.

179

n Egiptul antic existau , aa cum dovedesc inscripiile i reprezentrile mormintelor, cteva rase de cini. Deja n Epoca protodinastic cunoatem hiena ( Lycaeon pictus ), acalul ( Canis lupaster, considerat adevratul prototip pentru Anubis ), vulpea egiptean ( Canis vulpes aegyptiacus )
i vulpea deertului ( Canis zerda ) 427.
Lupul a fost i este inexistent n fauna Egiptului. Grecii au vzut n
canidele ( cine, acal, vulpe ) din Assiut, lupul; trebuie notat faptul c termenul egiptean wene acal a fost transmis n copt sub forma ouwns
care are i semnificaia de lup 428.
Anubis, ca i Wepwawat din Assiut i Khentamentiu din Abydos,
aparinea zeilor care erau reprezentai sub forma unor canide 429. Divinitatea
a fost considerat inventatorul mblsmrii, iar noiunea de wet mblsmtor nu era altcineva dect Anubis. n Epoca Trzie acesta conducea
ritualurile de mblsmare, fiind cel care se afl deasupra misterelor (
egiptea-na hery seeta = D
DP
DP
P<
<J
<J"
J"N
"N4
N4"
4"F
"FJ
FJZ
JZ ) 430. Rolul su funerar a fost reliefat i de un alt epitet cel care se afl deasupra sanctuarului su 431.
Wepwawat semnifica deschiztor de drum, fiind redat ca un cine
sau acal negru stnd n picioare. Pentru greci, Assiut, principalul loc de cult
al zeului, era 7b
7b6
b6T
6T<
T< B`
B`8
`84
84H
4H , iar animalul care-l nfia a fost identificat
greit cu lupul. n procesiunile religioase ale diferitelor zeiti el era cel care
se afla n fruntea procesiunilor.
Dintre Anubis i Wepwawat, grecii i romanii au reinut numele primului, de altfel dup opinia noastr Wepwawat nu era dect o ipostaz a lui
Anubis- acalul. Autorii clasici au identificat n Egipt cel puin patru localiti cu numele Cynopolis, cea mai vestit fiind situat n noma a XVII-a a

180

Egiptului de Sus. Grecii au folosit pentru a reda noiunile de cini slbatici,


acali i lupi termenul generic 6b
6bT
bT<
T< 432.
n literatura egiptean Anubis era denumit fiul lui Osiris
Nephtys

434

433

, fiul lui

, dar i fiul ambilor. Sugestiv n acest sens este un pasaj din P.

Jumilhac VI. 3: Ct privete pe Horus- copilul ( Harpokrates ), care se afl


n acel loc, ( el ) este Anubis, fiul lui Osiris, cnd era un copil luminat n
braele mamei sale Isis

435

. nainte de Epoca Ptolemaic legtura dintre

Nephtys i Anubis era atestat sporadic de textele egiptene, iar n acelai interval de timp se cunosc numeroase dedicaii la adresa lui Sarapis, Isis i
Anubis.
Anubis a mai fost socotit i fiul lui Re

436

, ca atare deseori poart

epitetul cel care aduce lumina, care este n strict concordan cu acalul
care trage barca soarelui pe bolta cereasc. Ca atare, era i un zeu al luminii,
o trstur important a zeului care nu contravine cu funcia lui primar de
supraveghetor al morilor n Lumea de Apoi.
n mitologia egiptean trzie Anubis avea legturi cu zeul Ptah; ntrun text magic , Anubis apare ca fiul lui Ptah 437.
Culoarea dominant a lui este negrul, dar Anubis este divinitatea capabil s-i schimbe culoarea dup propria dorin. Din aceste motive el apare n P. Brooklyn 47. 218. 48 + 85, 2. 16 ca avnd o comportare similar cameleonului 438.
Faptul c Anubis a fost asociat cu culoarea roie, adic se vorbete de
cinii roii, se datoreaz probabil influenei astronomiei greceti. Ca atare, n
Epoca greco- roman Anubis a fost asimilat cu Sothis- Sirius, ce apare n antichitate ca o stea roie. Lucian ( Ver. Hist. I. 16 ) noteaz c locuitorii de pe
Sirius sunt oameni cu capete de cine 439.
5. Descoperirea lui Osiris la Byblos ( De Iside, 15 -16, 357 A- D )
181

Zeia Isis a reuit s afle c sicriul purtnd corpul lui Osiris a fost
aruncat de valurile mrii pe malurile Byblos-ului i depus n mijlocul unui
tamarix. Acesta ntr-un interval de timp se va transforma ntr- un arbust impresionant, care va adposti sicriul n trunchiul su. Regele Byblos-ului va
tia trunchiul arbustului, din care va confeciona o coloan pentru susinerea
acoperiului propriului palat.
Isis, sfiat de durere, aflndu-se la Byblos, se aeaz pe marginea
unei fntni. Acolo intr n discuie cu servitoarele reginei, mpletindu-le prul, iar parfumul ei s-a impregnat i n pielea acestora. Cum regina a luat act
de cele ntmplate, trimite dup persoana necunoscut - adic Isis - i zeia
devine doica fiului cel tnr al suveranei. Regele Byblos-ului a fost numit de
ctre Plutarch Malkathros, iar regina Ashtarte, Saosis, ori Nemanun.
n calitatea ei de doic, Isis, n loc de sn, i ofer copilului s sug din
degetul ei i noaptea ncearc s-l treac prin botezul focului. Isis se transform n rndunic, zburnd n jurul coloanei din palatul regal. Regina Byblos-ului va descoperi adevrata identitate a doicii, dar n acelai timp i va
priva propriul copil de nemurire.
Isis, dup ce i dezvluie identitatea, va solicita coloana i va debarasa sicriul de lemnul care-l nconjura; ea va nveli bucile ntr-o pnz, le
va stropi cu parfum i le va ncredina perechii regale.
Dup relatrile lui Plutarch, din acel moment locuitorii Byblos-ului
vor venera lemnul care se afla n templul zeiei Isis. Zeia, aruncndu-se pe
sicriu, va ncepe jelirea celui disprut, adic a lui Osiris.
nainte de toate, socotim c trebuie soluionat semnificaia cuvntului
D
D
D\
\6
\60
60 folosit de ctre Plutarch. Egiptologul K. Sethe a socotit de cuviin
c acesta reda un conifer, lemn pe care egiptenii l importau din regiunea n
discuie pentru confecionarea sarcofagelor

440

. Mai recent, H. Beinlich es182

tima c descoperirea lui Osiris ascuns ntr-o D


D
D\
\6
\60
60 era eine mythische
Umschreibung des Findens der fr den Sarg des Osiris bestimmten Holz,
ceea ce, dup spusele acestui autor, explica de ce Plutarch situeaz scena la
Byblos 441.
Dac aceste consideraii sunt pertinente, nu rmne alt soluie dect
ca autorul grec s fi utilizat un termen botanic cruia i se confer cel mai
adesea sensul de mrcine, ceea ce este greu de admis n prezentul caz,
deoarece mrcinii n-au fost descoperii deloc pe solurile litorale, spre deosebire de diverse specii de tamarix aparinnd florei siro- libaneze 442.
Dup E. Chassinat, vechii greci au considerat D
D
D\
\6
\60
60 a fi tamarix i
acesta va fi mult mai trziu, pentru arabi, un mrcine, Erica arborea L.,
care au creat astfel, de bun voie o confuzie avnd n vedere dimesiunile443.
n limba copt s-au pstrat, printre altele, urmtoarele denumiri pentru
tamarix: erikion ( < gr. D
D
D\
\6
\60
60 ), murikion ( < gr. :
:D
D\
D\6
\60
60 ) i oci ( <
eg. isy < isrt )

444

. Folosirea n anumite texte medicale greceti a expresiei

fructe de mrcine arat apartenea acestor fructe genului Tamarix sp.


Astfel, cnd Paul din Egina relev echivalena ntre gala de stejar i fructul
de mrcine n prepararea unui colir astringent, el se gndete la galele de
tamarix, bogate i ele n tanin 445.
n concluzie, pentru motive legate de fitogeografie, ct i de lexicul
botanic grec, ni se pare de cuviin s traducem D
D
D\
\6
\60
60 prin tamarix. n
general, ericaceele sunt arbuti i subarbuti, cu frunze cztoare, tamaricaceele sunt arbuti, subarbuti i arbori

446

. Cum tamarix-ul era o esen moa-

le, prile de curbur ale sarcofagelor erau confecionate din acesta 447.
Relaiile comerciale dintre Egipt i Byblos sunt atestate nc de pe
vremea dinastiei a IV- a, cnd pe teritoriul oraului fenician au fost desco-

183

perite fragmente ceramice purtnd cartuele faraonilor din timpul Regatului


Vechi. Se presupune c aceste obiecte au fost oferite n schimbul preiosului
lemn de cedru folosit la fabricarea sarcofagelor 448. La vremea respectiv nu
posedm nici o dovad cu privire la adorarea lui Osiris la Byblos i nici o
eventual identicare a acestuia cu Tammuz- Adonis.
Pn la Plutarch, episodul giblit al mitului era necunoscut, iar paralele
citate de ctre Th. Hopfner

449

sunt mai trzii. Dintre acestea demn de

reinut este afirmaia lui Lucian, De Dea Syria, 7, 454- 5 conform creia un
cap de papirus al lui Osiris este trimis anual pe mare din Egipt spre Byblos. Aceast precizare, coroborat cu cea a lui Plutarch, ne poate ndrepti
s presupunem existena unui cult elenistic sau roman al lui Osiris la Byblos.
n conformitate cu mrturiile investigaiilor arheologice, adorarea la Byblos
a lui Osiris- Adonis nu a avut loc nainte de Epoca Imperiului egiptean 450.
Relatarea episodului giblit al lui Plutarch poart amprenta unor puternice influene greceti, referindu-ne la asemnrile existente cu Imnul homeric al zeiei Demeter

451

. Prezentarea pe scurt a acestuia ne va edifica n

privina aspectelor comune i n acelai timp asupra sursei de baz a lui Plutarch. Zeia Demeter, pornit n cutarea fiicei ei Persephone, rpit de Hades, strbate pmntul n 9 zile cu tore aprinse. n a zecea noapte, Helios o
informeaz c Persephone a fost oferit de Zeus lui Hades. Atunci, Demeter,
lund nfiarea unei femei n vrst, se angajeaz ca doic la palatul regelui
Keleos din Eleusis. Ea l va alpta pe tnrul prin Demophon i va ncerca
s-l imortalizeze prin botezul focului. ns, Metaneira, mama copilului,
descoper identitatea lui Demeter, care i va relua aspectul divin i va cere
s i se ridice un templu n Eleusis. Zeia se va stabili n templu i se va mbrca n veminte de doliu, refuznd s se ntoarc n Olimp, pn nu- i va
regsi fiica. Ca semn al rzbunrii, ea va trimite secet pe pmnt, n urma
184

creia Zeus va decide ca Hermes s o aduc pe fiica zeiei Demeter de la


Hades.
Varianta lui Plutarch conine i elemente egiptene, dintre care cel mai
important ni se pare transformarea zeiei Isis n rndunic. Hirundo rustica a
fost asociat deseori cu zeia Isis

452

. Apoi, n loc s-l alpteze la sn, Isis

pune degetul n gura copilului, gest care a fost interpretat ca un rit de adopiune egiptean antic 453. De asemenea, a fost relevat comportamentul diferit al
zeiei Isis la fntn; dac zeia Demeter atrage compasiunea prineselor regale, Isis coafeaz i parfumeaz servitoarele reginei din Byblos 454.
Prezena zeiei Isis la Byblos se datoreaz nainte de toate zeiei
Hathor, cea care din Epoca Imperiului a fost denumit stpna Byblosului. Datorit legturilor dintre egipteni i prinii oraelor- state feniciene,
n special ai Byblos-ului, cultul divinitilor feniciene se implementeaz n
Egipt

455

. Astfel, Ashtarte a fost asimilat cu Hathor, iar aceasta n varianta

Hathor- Ashtarte cu zeia Isis. Trebuie remarcat faptul c nainte de secolul


VII . Hr. nu se poate vorbi de un cult al zeiei Isis pe teritoriul fenician 456.
Legturile dintre egipteni i localitile coastei feniciene explic prezena n
relatarea lui Plutarch a unor nume cum ar fi Malkathros - probabil o variant
grecizat a numelui zeului fenician Melkarth - sau Nemanus, acesta din urm
de origine semitic, fiind n strns legtur cu Adonis.
n ceea ce privete etimologia numelui Saosis, poate Th. Hopfner a
avut dreptate vznd n el epitetul soteira ( salvatoarea ), atribuit deseori
zeiei Isis 457.
Sinteza prezentat de ctre Plutarch, poate preluat de la Manethon,
reflect o tradiie faraonic referitoare la cutarea lemnului necesar confecionrii sarcofagului zeului Osiris 458.

185

6. ntoarcerea de la Byblos i naterea lui Horus ( De Iside, 16-17, 357


D- E ).
Dup degajarea sicriului i obinerea lui, zeia Isis se va apleca asupra
acestuia strignd de durere i disperare, strigte n urma crora biatul cel
tnr al suveranilor din Byblos va muri.
Lundu-l cu ea pe cellalt biat al regelui, se va ndrepta spre Egipt, n
drum secnd albia rului Phaidros. Ajuns ntr-un loc pustiu, Isis va deschide capacul sicriului i i va lipi strns faa de cea a lui Osiris, apoi l va
jeli. Copilul cel n vrst a vzut n tain actul zeiei i din cauza unei priviri
nfricotoare a acesteia, va muri.
Plutarch reia o afirmaie mai veche ( din . 8 ), susinnd c dup ali
martori Maneros, biatul n discuie, s-a necat n mare. Dup o alt versiune
povestit de ctre Plutarch, tnrul s-ar fi numit Pelusius, de unde provine
numele oraului ( Pelusium ) fondat de ctre zeia Isis.
Maneros ar fi cel care a inventat muzica i poezia, iar dup unii Maneros nu a fost un nume de persoan, ci o expresie folosit la petreceri.
Strigtele zeiei Isis la care se refer Plutarch sunt menionate n textele egiptene i nsoesc momentul n care fiul ei Horus a fost atacat de fiine
malefice 459.
Pe de alt parte, sursele faraonice nu menioneaz un ru numit Phaidros, dar este foarte probabil c Plutarch se referea la Nahr- Fedar, care
curge la sud de Byblos 460.
Pasajul din De Iside, 16, 357 D cu privire la secarea albiei rului ne
amintete de versurile din Imnul homeric al zeiei Demeter; zeia, dorind s-o
recapete pe fiica ei Persephone, se mbrac n haine de doliu i trimite secet
pe pmnt: Un an necrutor trimise: pmntul nu mai odrslea smna....

186

Dup Th. Hopfner

461

n acest episod suntem martorii rentoarcerii

zeiei Isis n Egipt. n realitate numai n . 18 putem deduce c zeia se afl


deja n Egipt. Plutarch, n . 50, 371 D, vorbete de o srbtoare cu ocazia
Plecrii lui Isis din Fenicia ( n
n4
n4>
4>4
>4<
4< }3
}3F
3F4
F4*
4*@
*@H
@H 6
6 M@
M@4
@4<
4<\
<\6
\60
60H
0H ), care ar fi
avut loc n ziua a 7- a a lunii Tybi. R. Merkelbach 462 lega aceast referin a
lui Plutarch de srbtoarea Kikellia menionat de ctre Decretul din Canopus 463, afirmnd c este identic cu Navigium Isidis srbtorit la 5 martie.
Pe bun dreptate, F. Dunand a respins o asemenea teorie, preciznd c srbtoarea Kikellia prezint o ceremonie de doliu, fiind descrise lamentaiile
zeiei Isis care i-a pierdut soul, iar cealalt o evoc deja pe zeia universal,
patroana mrilor, care inaugura navigaia la nceputul primverii 464.
Din relatarea lui Plutarch lipsesc dou episoade eseniale ale mitului:
procrearea lui Horus de ctre Isis i Osiris i naterea motenitorului. Poate
primul a fost redat simbolic prin intermediul propoziiei: Isis i-a lipit strns
faa de cea a lui Osiris.
Nici un text egiptean nu amintete de gestul zeiei Isis de a deschide
sicriul, act care a reprezentat un sacrilegiu pentru egiptenii antici deoarece
cel decedat nu putea s se bucure de o via nou n Lumea de Apoi, dect
dac beneficia de un sicriu, de un mormnt sigur i de accesorii funerare.
Am vzut mai sus c actul procrerii lui Horus a fost menionat de
mai multe texte, dar trebuie s scoatem n eviden faptul c episodul a fost
imortalizat i de iconografia faraonic. n Templul lui Sethi I, capela lui Sokaris- Osiris, peretele de sud, exist un basorelief n care Isis apare sub
forma unui oim, care este fecundat de Osiris, cu toate c acesta era deja
mumificat i ntins pe patul su funerar 465.
Probabil, Plutarch a dorit s se refere la acest eveniment, cunoscut fiecrui egiptean, dar din nou modalitatea aleas de el este simbolic: fiul cel
187

mare al regelui din Byblos s-a apropiat de Isis n momentul respectiv, motiv
pentru care nu putea s aib dect soarta morii.
Ceea ce este interesant este faptul c Plutarch o prezint numai pe
zeia Isis n calitate de bocitoare. Inclusiv textele trzii din istoria Egiptului
antic le menioneaz pe Isis i Nephtys n aceast calitate 466.
Dup Herodot ( II, 79 ), Maneros a fost singurul fiu al primului rege
din Egipt care a decedat destul de tnr i a fost jelit de ntreaga ar. Herodot l-a identificat pe Maneros cu Linus, fiul Uraniei i al lui Amphimarus,
fiind un cntre vestit care l-ar fi provocat la ntrecere pe nsui Apollo. Se
spune c ar fi fost ucis de acesta din invidie. Probabil, relatarea lui Herodot a
fost modelul din care s-a inspirat Plutarch

467

, care se refer la un cntec de

jelire a lui Osiris- Adonis, simbolul vegetaiei.


Referitor la Pelusium , cum ne relev i numele egiptean Casa lui
Amon, acesta nu o avea pe zeia Isis drept fondatoare, ns n P. Oxy. 1380,
74, Isis este denumit D
D:
D:\
:\F
\FJ
FJD
JD4
D4"
4" la Pelusium 468.
7. Dezmembrarea i nmormntarea lui Osiris ( De Iside, 18, 357 F358 A - B )
Zeia Isis s-a deplasat la Buto, unde crescuse fiul ei Horus, i a ascuns
sicriul. Typhon, aflat la vntoare, descoper, identific i dezmembreaz
corpul lui Osirs n 14 pri, mprtiindu-le.
Isis afl de cele ntmplate i prin intermediul unei brci de papirus
pornete n cutarea membrelor lui Osiris. Plutarch a scos n eviden faptul
c de fric sau veneraie fa de Isis, crocodilii nu i atac pe cei care navigheaz n mlatini pe o luntre de papirus.
Zeia, dup ce va descoperi pri ale corpului soului ei, n locul respectiv va ridica un mormnt al lui Osiris. Se relateaz i o alt opinie rspndit printre localnici. Isis va modela imagini ale prilor copului din dou
188

motive: pentru a fi oferite diferitelor orae i ca atare Osiris s fie venerat n


ct mai multe orae, dar i cu scopul de a-l induce n eroare pe Seth, care trebuia s fie derutat n privina mormntului real al lui Osiris.
Isis a reuit s recupereze toate prile corpului lui Osiris, mai puin
phallus-ul, care fiind aruncat n fluviu a fost devorat de trei specii de peti,
motiv pentru care acetia au fost detestai de egipteni. Isis a rezolvat problema, confecionnd un phallus, pe care l-a i sfinit. Egiptenii celebreaz
simulacrul prin anumite srbtori.
Vechea divinitate a aezrii Buto a fost zeul creator Djebaty, avnd
nfiarea unui btlan; ulterior, sub influnea ciclului osiriac, acesta a fost
asimilat de ctre Horus, fiul zeiei Isis 469. Primul cuplu divin din Buto a fost
zeia Udjat ( Cea Verde ) i fiul ei Nefertum

470

. Mai nti, Udjat a fost

asimilat cu Hathor, iar ulterior cu Isis.


n contextul pasajului din De Iside semnificativ ni se pare un fragment
din P. British Museum 10059 [ 46 ] 14, 8- 9: ( 14, 8) Conjuraia arsurii. Horus copilul se afl n (14, 9) cuib. Focul a cuprins corpul su (lit: a czut n
corpul su)... Mama lui nu era acolo, cea care putea s-l conjure, n timp ce
tatl su a ajuns s fie deja alturi < de > Hapi i Imseti 471.
Trecnd peste amnuntul c prezentul descntec aduce anumite copletri la seria celor utilizate mpotriva arsurilor, vom scoate n eviden elementele mitice ale textului, nainte de toate creterea lui Horus n Khemmis.
nc n Textele Piramidelor ( . 1703 c) se afirma despre Horus :
Mama ta Isis te-a nscut n Khemmis, dup care copilul a fost ncredinat
zeiei Udjat din Buto ( Herodot, Istorii, II. 156; Plutarch, De Iside et Osiride, . 38). Termenul ze ( z ) are semnificaia de cuib, iar n contextul
mitic amintit mai sus se refer la cuibul din Khemmis, adic la locul de
natere al zeului Horus 472.
189

Khemmis este o localitate mitic din nord- vestul Deltei, aproape de


oraul Buto 473, acolo unde Isis l-a protejat pe Horus, prin intermediul forei
sale magice, de toate relele. Dup Herodot, II. 156 era o insul plutitoare,
aspect necunoscut textelor egiptene antice 474.
Nenumrate texte magice vorbesc de acest episod, ns n contextul de
fa vom oferi un singur exemplu. ntr-un pasaj din P. Boulaq VI, rt. 5-6,
exist un descntec pentru ndeprtarea tuturor bolilor provocate de inamici,
att unui om oarecare ct i lui Horus, cel care se afl n interiorul Khemmis-lui, oimul < din > cuibul su 475.
Motivul era att de rspndit n mentalitatea egiptean antic, nct
anumite persoane importante ale societii, cum ar fi Ankhnesneferibre, fiica
lui Psammetik II, au inclus printre textele protectoare nscrise pe propriul
sarcofag i urmtoarea propoziie: Ea (= prinesa decedat) este Horus din
Khemmis, ea s-a ascuns de oameni, zei, spirite i mori 476.
Continund analiza textului de la British Museum putem constata
faptul c tatl lui Horus era zeul Osiris, cel omort i tranat de ctre Seth.
Dac Osiris era deja alturi < de > Hapi i Imseti nseamn c a trecut n
lumea celor decedai. n conformitate cu mitologia egiptean, copiii lui Horus erau diviniti protectoare, att ale lui Osiris, ct i ale morilor n general. ntr-un pasaj din Cartea Morilor, capitolul 137 A citim: O, copiii lui
Horus - Imseti, Hapi, Duamutef i Qebehsenuf - exercitai-v protecia asupra tatlui vostru Osiris, cel care se afl n fruntea celor din Vest (= Regatul
Morilor) 477. Ei au jucat un rol nsemnat n procesul de mblsmare. Imseti
era redat cu cap uman, protejnd ficatul, n timp ce Hapi beneficia de un cap
de babuin, aprnd plmnii; Duamutef avea nfiarea unui acal , avnd
sarcina de a proteja stomacul, iar Qebehsenuf, cel cu cap de oim, asigura
protecia intestinelor 478.
190

S revenim ns la analiza textului din De Iside. n conformitate cu


acesta, zeul Seth a tranat corpul lui Osiris n 14 buci, dup care le-a mprtiat. Textele egiptene antice prezint cifre diferite n legtur cu acest act
barbar al lui Seth. Astfel, dup textul Ritualului mblsmrii 7, 11, corpul
lui a fost distribuit n cele 36 de nome ale Egiptului, redat foarte plastic de
inscripia hieratic a papirusului: ...exist 36 de nome unde se confecioneaz forme ale lui Osiris 479; formele n cauz sunt efigii ale zeului.
ntr-un text al templului de la Edfu ( I. 177, 6 ) se afirm: Corpul tu exist
n 24 de nome. Dup inscripiile Misteriilor lui Osiris din luna Khoiak de la
Dendera srbtorile anuale ale rentregirii, mblsmrii i nmormntrii lui
Osiris au fost celebrate n cele 16 nome ale celor 16 membre ale zeului i n
toate nomele lui Osiris ( col. 100 ), cu toate c numrul variaz n funcie de
coloanele care le conserv

480

. Dup Diodor ( I. 21. 2 ), corpul a fost dez-

membrat n 26 de pri. Motivaia acestor date, explicaiile oferite de Plutarch i mai ales localitile care ar adposti morminte ale lui Osiris, vor fi
amplu discutate n capitolul urmtor.
Barca de papirus n care naviga Isis prin mlatini a fost redat de
ctre Plutarch printr-un cuvnt ( $
$D
D4
D4H
4H ), care deriv din egipteana antic
(bAjr , citete bair ) i care s-a pstrat n copt sub formele

baire

bairi ( co ) 481. O serie de autori antici ( Aesch., Supp., 873; Herodot,


II. 41, 96, 178; Diodor, I. 96. 8; Iambl., Myst., 6. 5 ) au folosit acelai termen grec pentru a reda barca tipic egiptean, confecionat din papirus. Nu
este exclus ca barca- neshmet, care va fi descris cu prilejul analizei Misteriilor lui Osiris de la Abydos, s fi fost fabricat tot din papirus.
Printre reprezentrile egiptene antice, dar i n texte, gsim dovezi cu
privire la atitudinea panic a crocodililor fa de diviniti, nainte de toate

191

fa de Osiris. La Muzeul de egiptologie din Berlin exist o figurin de


granit ( Inv. Nr.11486 ) care reprezint un crocodil purtnd pe spate o mumie osiriac. La Philae beneficiem de un relief care nfieaz un crocodil
ce poart pe spate o mumie, iar deasupra acesteia apare o figurin a zeiei
Isis

482

. La Dendera exist un text din care aflm: A venit Horus i a adus

membrele lui Osiris pe ap, n timpul acestei zile, sub aceast form de
crocodil 483.
Episodul phallus-ului a fost amintit i de ctre Diodor ( I. 22. 6 -7 ):
...prile ruinoase ( ale lui Osiris ), spun preoii, au fost aruncate de Typhon n fluviu, fiindc nici unul dintre prtaii la nelegiuire nu vroia s le ia.
Doar Isis a socotit c i acestea erau vrednice de slvirile cuvenite zeilor; i
pregti o imagine a lor, poruncind s fie aezat n templu i preamrit prin
iniieri i jertfe, ca o icoan. Ele trebuiau s se bucure de cele mai mari onoruri. Din aceste motive, elenii care au imprumutat celebrarea orgiilor din
Egipt..preamresc aceast parte a trupului pe care o numesc phallus... 484.
Spre deosebire de relatarea lui Plutarch, un pasaj din P. Jumilhac B 4,
20 sqq. certific faptul c phallus-ul lui Osiris a fost regsit i depus n oraul Mendes 485.
J. G. Griffiths n-a exclus posibilitatea prelurii acestui element din
mitologia greac 486; astfel, Kronos a tiat phallus-ul lui Uranus i l-a aruncat
n mare. Unii comentatori ai textului n-au exclus preluarea de ctre Plutarch
a unor elemente din ritul phallus-ului din procesiunile dionysiace 487.
Episodul relatat de Plutarch a fost inventat cu scopul de a explica repulsia egiptenilor fa de trei specii de peti: Lepidotus, Phagrus i Oxyrhynchos. Identificarea primei specii ridic cele mai multe probleme n rndul
zoologilor; probabil era o specie de crap. La Abydos au fost descoperite
multe statuete de bronz reprezentnd petele n cauz. Oraul Lepidotopolis,
192

centrul de cult al acestuia, a fost localizat n apropiere de Abydos, motiv


pentru care eventual putem lua n considerare relaia dintre Lepidotus i
Osiris 488.
Oxyrhynchos- ul din povestirea lui Plutarch este probabil specia
Mormyrus. n epoca clasic acest pete a fost venerat n oraul Oxyrhynchos, care a preluat denumirea petelui

489

. Phagrus era probabil specia Hy-

peropisus , care se gsete din abunden n apele Nilului 490.


8. Victoria lui Horus asupra lui Seth ( De Iside, 19, 358 B - E )
Osiris se ntoarce din Hades cu scopul de a-l pregti pe Horus pentru
lupta final cu Typhon; ns, era foarte interesat de scopul final al lui Horus.
Rspunsul acestuia se pare c l-a linitit, deoarece fiul su a afirmat c
dorete s rzbune suferinele ndurate de tatl i mama sa.
Osiris era curios s afle cu ajutorul crui animal ar fi dorit s nceap
Horus lupta. Acesta din urm a respins posibilitatea folosirii leului, alegnd
calul, care a fost considerat mult mai util n dispersarea i nimicirea unui
inamic aflat n derut. Rspunsul oferit de ctre Horus l-a linitit pe Osiris,
care a socotit c fiul su este pregtit n mod corespunztor pentru lupta final mpotriva lui Typhon.
De partea lui Horus va trece i zeia Thueris; aceasta a fost urmrit
de un arpe, pe care Horus l va nimici.
Lupta dintre Horus i Typhon va dura mai multe zile, primul dintre
acetia ieind nvingtor. Cu toate c Typhon a fost legat, Isis l elibereaz.
Gestul n sine l va supra pe Horus, care-i smulge coroana mamei sale. Ulterior, Hermes i va nlocui coroana, care va avea acum forma capului vacii.
Horus a fost acuzat de ctre Typhon c este un fiu nelegitim. i de
aceast dat cel care va veni n ajutorul lui Horus va fi Hermes, care va
obine de la zei recunoaterea calitii lui Horus de urma legitim .
193

Typhon va fi din nou nvins n cursul a dou btlii, iar Isis, n urma
legturii sale cu zeul Osiris decedat, va da natere lui Harpokrates, un copil
prematur i slbit la membrele sale inferiorare.
Unul din motivele pentru care Mitul lui Osiris a avut o popularitate
mare au fost legturile familiale strnse pe care le-a scos n eviden. Se pare
c acestui fapt se datoreaz popularitatea mitului i n Epoca greco- roman
a istoriei egiptene, precum i rspndirea sa n bazinul mediteranean, desigur
ntr-o variant oarecum grecizat

491

. Aceast realitate este bine ilustrat i

de un text provenind de la templul lui Sethi I din Kanais: n ceea ce


privete pe oricare va ignora acest decret, Osiris l va urmri ( ca de altfel ) i
Isis, soia lui, i Horus, copilul su 492.
Faptul c Horus va alege calul pentru a-i nimici inamicul demonstreaz c Plutarch n-a avut n vedere varianta original a mitului, deoarece
utilizarea cailor n lupt n-a fost anterioar dinastiei a XVIII-a

493

. Aceast

ipostaz a lui Horus, poate, provine din reprezentrile alexandrine pe cai ale
mprailor

494

. n orice caz, J. Bergman a reuit s demonstreze faptul c

raportul dintre Horus i cai se poate documenta pentru Epoca greco- roman,
iar Plutarch a folosit o surs ptolemaic trzie

495

. Analiznd motivul, ali

cercettori nu exclud nici o eventual influen a cultului zeului Heron, divinitate originar din Tracia 496.
n privina pasajului referitor la utilitatea leului n lupte, este surprinztor c Plutarch i conferea acestuia calitatea de a fi utilizat n btlii. Probabil, interpretarea greit provine din faptul c textele egiptene deseori
echivaleaz simbolic puterea faraonului cu cea a leilor 497.
Zeia hipopotam Thueris avea un caracter prolific n cadrul religiei
egiptene antice, ea fiind protectoarea femeilor nsrcinate. n Epoca roman
zeia a fost asociat la Oxyrhynchos cu Athena

498

, cu toate c aceast
194

echivalare este greu explicabil. n schimb, hipopotamul mascul a fost socotit un animal sethian ( De Iside, 50, 371 C ). Din acest motiv Plutarch a socotit-o pe Thueris concubina lui Typhon.
n privina luptei dintre Seth i Horus, Plutarch se pare c respect
tradiia egiptean n sensul c nici el nu amintete de o victorie definitiv a
lui Horus asupra lui Seth; n orice caz, aceast realitate faraonic concord
cu concepia dualist a lui Plutarch 499.
Schimbarea coroanei zeiei Isis de ctre Hermes, redat de ctre Plutarch, respect o realitate indigen. Coafura hathoric, adic prezena celor
dou coarne care ncadreaz discul solar, a fost mprumutat de ctre Isis de
la zeia Hathor, ns ea nu apare n iconografia faraonic nainte de secolul I
. Hr.

500

. Nu este lipsit de interes nici faptul c zeia Isis a fost identificat

cu Io, despre care se spune c Zeus a transformat-o ntr-o vac ( De Iside, .


37, 365 F ).
Textele egiptene nu sugereaz c Horus ar fi un urma nelegitim al
lui Osiris, ns nclinm s credem c Plutarch a dorit s scoat n eviden
lupta pentru supremaia domniei pmntene, care s-a dat ntre Typhon i
Horus.
Despre relaia dintre Isis i Osiris am mai avut ocazia s vorbim, dar
ceea ce este interesant este faptul c Plutarch este mai puin explicit cu
privire la natura i numele urmaului. Dup cum am vzut, el vorbete de
Harpokrates i nu de Horus, fiul lui Isis, iar pe de alt parte propoziia: ...cel
prematur i slbit la membrele inferioare ( De Iside, 19, 358 E ) este o
aluzie la Pataikos i nu la Harpokrates. Aparent am avea de-a face cu o serie
de confuzii ale lui Plutarch, ns gnditorul din Chaeroneea i prin acest
scurt pasaj s-a dovedit a fi un bun cunosctor al religiei Egiptului greco- roman.
195

Numele {!
{!D
!DB
DB@
B@P
@PD
PDV
DVJ
VJ0
J0H
0H este forma greac cea mai apropiat a expresiei egiptene antice Hr
HrpA
pA
pAXrd
Xrd ( citete her-pa-hered ) , adic Horus copilul. Expresia desemneaz zeitatea Horus sub forma unui copil, n general
reprezentat gol, avnd capul ras, dar ornat cu uvia tinereii i purtnd degetul la gur. Sub acest aspect apare n Textele Piramidelor unde este Horus
copilul al crui deget este n gur

501

. Un amnunt important este faptul c

varianta scris cu articolul pa nu apare dect dup Epoca Imperiului, iar


dup aceea Harpokrate va asimila o mare parte a divinitilor care l
reprezentau pe Horus copilul. Printre acestea se afla i Harsiese ( Horusfiul -(zeiei )-Isis ), adic urmaul lui Osiris.
n Epoca Elenistic, grecii din Egipt i populaia elenizat l-au adorat
la Alexandria, la Pelusium i mai ales n oraele din Fayyum

502

. Din cauza

faptului c purta degetul la gur, a devenit zeul tcerii i a fost asimilat cu


Sobek, deoarece se credea c crocodilul nu avea limb

503

. Totui, numai n

Epoca Roman reuete s depeasc hotarele Egiptului, rspndindu-se n


bazinul mediterenean 504.
Herodot ( III, 37 ) afirma c pataikoi sunt figurinele ...pe care
fenicienii le aeaz la prora propriilor trireme. El explic forma lor ca o
imitaie a unui pigmeu, afirmnd c statuia lui Hephaistos ( = Ptah

505

) din

Memphis era foarte asemntoare. Figura a fost preluat de ctre fenicieni


de la egipteni

506

. Att la egipteni, ct i la fenicieni, pataikoi au fost con-

side-rai figuri care ndeprteaz pericolul, avnd deci un caracter


apotropaic. Reprezentrile egiptene ne arat afiniti cu Bes sau mai ales cu
Harpo-krates, deoarece pataikoi erau reprezentai deseori stnd pe crocodil i
sugrumnd erpii 507.

196

innd cont de cele relatate, afirmaiile lui Plutarch nu sunt deloc lipsite de neles, ele aparin unui bun cunosctor al religiei Egiptului grecoroman.
Dei n sinteza mitului lui Osiris Plutarch nu-i ncheie periplul bine
documentat prin menionarea renaterii lui Osiris, totui acest element important al religiei egiptene antice a fost abordat de el ( v. cap. VII ).

197

NOTE

Religion und Mythologie der alten gypter, Leipzig, 1891. Att el, ct i generaia ulte-

rioar, H. Kees i K. Sethe, au adunat dovezi scrise, organizate mai ales pe criterii regionale, ncercnd s reconstituie cultele existente, precum i miturile. Trebuie subliniat faptul
c aceti egiptologi s-au folosit de texte dispersate care posedau mai ales aluzii mitice, v.
J. Baines, Egyptian Myth and Discourse: Myth, Gods, and the early written and iconographic Record, JNES 50 (1991), pp. 81- 82.
2

n: Ld,

IV, coll. 277- 286.

S. Schott, Mythe und Mythenbildung im alten gypten, Leipzig, 1924, pp. 83- 109.

Die Verborgenheit des Mythos in gypten, GM 25 (1977), pp. 20 -21; v. i Idem,

Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, London, 1996, pp. 38 sqq.
5

K. Sethe, Dramatische Texte zu altgyptischen Mysterienspielen, Leipzig, 1928, pp. 83-

264.
6

op. cit., n: loc. cit., p. 33, nota 52 i F. Ll. Griffith, The Petrie Papyri: Hieratic Papyri

from Kahun and Gurob, London, 1898, pl. 3, No. VI. 12, p. 4.
7

Die Verborgenheit des Mythos in gypten, GM 25 (1977), p. 43.

Pyr. 477, J. Assmann, Die Zeugung des Sohnes, Bild, Spiel, Erzhlung und das Prob-

lem des gyptischen Mythos, n: Idem et alii, Funktionen und Leistungen des Mythos.
Drei altorientalische Beispiele, Freiburg- Gttingen, 1982, p. 43, Anm. 6.
9

Die Verborgenheit des Mythos in gypten, GM 25 (1977), p. 9.

10

Ibidem, p. 21.

11

Ibidem, p. 37.

12

Ibidem, pp. 37 sq.

13

J. Zeidler, Zur Frage der Sptentstehung des Mythos in gypten, GM 132 (1993), p.

87.
14

Die Verborgenheit des Mythos in gypten, GM 25 (1977), p. 21.

15

Ibidem, pp. 10-15.

198

16

Die Zeugung des Sohnes, Bild, Spiel, Erzhlung und das Problem des gyptischen My-

thos, n: Idem et alii, Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische
Beispiele, Freiburg- Gttingen, 1982, p. 40.
17

F. Junge, Versuch zu einer sthetik der gyptischen Kunst, n: M. Eaton-Krauss, E.

Graefe (hrsg.), Studien zur gyptischen Kunstgeschichte, Hildesheim, 1990, pp. 8- 11.
18

Die Zeugung des Sohnes, Bild, Spiel, Erzhlung und das Problem des gyptischen My-

thos, n: Idem et alii, Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische
Beispiele, Freiburg- Gttingen, 1982, pp. 39- 40.
19

La aceast concluzie au ajuns J. Zeidler, J. Baines, J. G. Griffiths, E. Hornung . a.

20

J. Baines, Egyptian Myth and Discourse: Myth, Gods, and the early written and icono-

graphic Record, JNES 50 (1991), p. 98.


21

O. Murray, Hecateus of Abdera and Pharaonic Kingship, JEA 56 (1970), p. 151:

...is was Hecataeus, not Euhemerus (whose debt to Hecataeus in this and other particulars is clear), who first systematically worked out the theory that the gods are divinized
kings, and so, by bringing together heaven and earth, facilitated that most characteristic
feature of Hellenistic kingship - the development of the founder cult into a systematic
worship of kings.
22

U. Luft, Mythes historiss dans lEgypte ptolmaique, n: Studia Aegyptiaca XII, Bu-

dapest, 1989, p. 293.


23

Ibidem, p. 297.

24

G. Goyon, Les travaux de Chou et les tribulations de Geb daprs le naos No. 2248

dIsmailia, Kmi 6 (1936), pp. 1- 42 ; pentru datare v. D. B. Redford, Pharaonic KingList, Annals and Day-Books. A Contribution to the Study of Egyptian Sense of History,
Mississauga, 1986, p. 278.
25

U. Luft, Mythes historiss dans lEgypte ptolmaique, n: Studia Aegyptiaca XII, Bu-

dapest, 1989, pp. 302- 303.


26

E. Hornung, Les Dieux de lEgypte, Monaco, 1986, p. 121.

27

Ibidem, p. 124.

28

Ibidem, p. 238.

29
30

Platon, Phaidon, 61 b; Tim., 26 a.


v.

Metafizica, tr. rom. t. Bezdechi, Bucureti, 1996, p. 19= 982 b.


199

31

v.

32

Symboles et mythes dans la pense de Plutarque, Paria, 1977, p. 309.

33

v.

34

Cele trei exemple traduse mai sus au fost citate i de J. Hani , La religion gyptienne

traducerea lui C. Partenie, n: Platon. Opere VII, Bucureti, 1993, p. 177.

spre exemplu: De aud. poet., 17 A.

dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, pp. 121 sqq. cu prilejul analizei exegezei alegorice din De Iside. n cazul fragmentului din De Iside, 58- 374 E, Y. Vernire, Symboles et mythes dans la pense de Plutarque, Paria, 1977, p. 312 a insistat asupra importanei vechiului concept grecesc al cunoaterii asemntorului prin cel asemntor i a
adev-rului prin care se nrudete.
35

L. van der Stockt, Twinkling and Twilight. Plutarchs Reflections on Literature, Brus-

sel, 1992, pp. 88- 97.


36
37

Ibidem, pp. 94- 95 i exemplele citate la notele 35- 36.


v. spre exemplu: Quaest. conv., II, 641 B; De Iside, 360 A i 379 F.

38

De Iside, 358 F; De def. or., 435 D.

39

De aud. poet., 28 E; Num., XV. 6 .

40

De def. or., 429- F; Quaest. conv., 685 E i De Iside, 376 C.

41

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 130 -131.

42

Quaest. conv., I, 613 D.

43

v.

355 C; 373 A; n general asupra opiniilor lui Plutarch despre mit emise n De Iside, v.

C. Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 357.


44

D. Babut, Plutarch et le stoicisme, Paris, 1969, p. 370; n general despre ntreaga ches-

tiune, v. analiza exhaustiv a lui Ph. Hardie, Plutarch and the Interpretation of Myth, n:
ANRW, II/ 33. 6, Berlin- New York, 1992, pp. 4743- 4787.
45

Dup J. G. Griffiths, Osiris, n: Ld IV, col. 627 i Idem, The Origin of Osiris and

his Cult, Leiden, 1980, pp. 143 sqq. primele texte care-l descriu, datnd din Regatul Vechi, sugereaz o reprezentare sub forma unui acal ; aceeai imagine a lui Osiris apare
mult mai trziu, v. N. de Garis Davies, The Temple of Hibis, III, New York, 1953, pl. 4,
reg. 5. n general, el are o nfire uman, aa cum apare pe un bloc de piatr din timpul
domniei faraonului Izezi (dinastia a V-a), cf. G. Hart, A Dictionary of Egyptian Gods and
Goddesses, London, 1986, p.151.
46

E. Brovarski, Sokar, n: Ld V, coll. 1060- 1061(Relation to Osiris).


200

47

J. Spiegel, Die Gtter von Abydos. Studien zum gyptischen Synkretismus, Wiesbaden,

1973, pp. 7 sqq. i 176 sqq.


48

J. Assmann, gypten. Theologie und Frmmikeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart,

1984, pp. 150- 151.


49

Capitolul 142 din Cartea Morilor ilustreaz sugestiv acest fapt, v. T. G. Allen, The

Book of Dead or Going Forth by Day, Chicago, 1974, pp. 118- 120.
50

W. Barta, Re, n: Ld V, coll. 169- 170.

51

Spre exemplu: aa- numitul serekh i numele Horus apar nc n intervalul perioadei

Naqada III b 1- III c 1 pe vase, mpreun cu alte simboluri (v. W. Keiser, G. Dreyer,
Umm el- Qaab. Nachuntersuchungen im frhzeitlichen Knigsfriedhof. 2. Vorbericht,
MDAIK 38 / 1982/, figs. 14, 16 i K. Kroeper, Latest Findings from Minshat Abu
Omar, n: S. Schoske / ed. /, Akten des vierten Internationalen gyptologen Kongress,
Mnchen, 1988, p. 219); pe o palet, numit a tributului libian ( v. J. Monnet Saleh,
Interprtation globale des documents concernant lunification de lEgypte, BIFAO 86/
1986/, pl. XXVIII, B); pe captul de sceptru al lui Narmer ( v. N. B. Millet, The Narmer
Macehead and Related Objects, JARCE XXVII / 1990/, p. 54, Fig. 1); pe o tbli de
lemn provenit din mormntul unui nalt oficial (Hemaka) de la Saqqara, mijlocul dinastiei I, mpreun cu numele faraonului Den (v. K. A. Bard, Origins of Egyptian Writing,
n: R. Friedman, B. Adams, The Followers of Horus, Oxbow, 1992, p. 301, fig. 3).
52

Occurrences of Pyramid Texts, Chicago, 1950.

53

Am preferat traducerea oferit de ctre J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth

from Egyptian and Classical Sources, Liverpool, 1960, p. 4, nota 3; cea oferit de ctre
R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I, Oxford, 1969, p.115 ni se pare
forat, deoarece folosete verbul a smulge , n loc de a salva, a recupera.
54

R. O. Faulkner, op. cit., p. 6.

55

Ibidem, p. 47.

56

Ibidem, p. 211; cf. i . 1977, p. 285.

57

Districtul

gazelei din zona theban, v. A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica ,

II, Oxford, 1947, p. 9 *; v. i S. Hassan, Hymnes rligieux du Moyen Empire, Le Caire,


1928, pp. 80 sqq. Dup B. Altenmller, Geheset, n: Ld II, col. 513 este o localitate

201

mitic, care a fost identificat cu mai multe aezri: Esna, Aphroditopolis i o habitaie n
apropiere de Edfu.
58

R. Grieshammer, Nedit, n: Ld IV, col. 372: iniial identificat cu o zon de lng

Busiris, iar mai trziu din apropierea Abydos-lui.


59
60
61
62

Pyr. . 972; 1008; 1256; 1280; 1500 ; 2144; 1281-1282.


R. O. Faulkner, op. cit., p. 244.
Ibidem, p. 115.
J. G. Griffiths, The Origin of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, p. 10.

63

Pyr. . 956- 959.

64

v. Pyr. 1614 i J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth from Egyptian and

Classical Sources, Liverpool, pp. 8 sqq.


65

Pyr. . 626; 1635- 1637.

66

Pyr. . 1214- 1215; 882- 883 i 925.

67

Pyr. . 1742 i 1219.

68

v. spre exemplu: Pyr. . 163, 173, 1256 i 1699.

69

n Pyr. . 823 cei doi sunt copiii zeiei cerului, Nut.

70

Les textes de la pyramide de Pepi I

er

(Saqqara): reconstitution de la paroi est de

lantichambre, in : CRAIBL 1977, pp. 269- 288.


71
72
73
74

v. Descntecul [219 ] din Textele Piramidelor, R. O. Faulkner, op. cit., pp. 46 sqq.
Pyr. . 823, 977 i 466.
W. Schenkel, Horus, n: Ld, coll. 14- 25; J. G. Griffiths, op. cit, pp. 16 sqq.
E. Uphill, The Sequence of the Kings for the First Dynasty, n: Festschrift W.

Westendorf, I, Wiebaden 1984, pp. 653- 667.


75
76
77

M. Cih, Istoria Orientului Antic 2 , Bucureti , 1997, pp. 42- 43.


The Origin of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, p. 18.
Die Ausbereitung des Osiriskultes in der Frhzeit und whrend des Alten Reiches,

Mnchen, 1948, pp. 33 sq.


78

The Origin of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, p. 18.

79

R. Anthes, Note Concerning the Great Corporation of Heliopolis, n: Idem, gyptische

Theologie im dritten Jarhtaused v. Chr., Budapest, 1983, pp. 47- 48.

202

80

Gods as a Frame of Reference. On Thinking and Concepts of Thought in Ancient Egypt,

n: Idem (ed.), The Religion of Ancient Egyptians. Cognitive Structure and Popular Expresions, Uppsala, 1989, p. 8.
81

E. Hornung, Les Diuex de lEgypte, Monaco, 1986, pp. 130 - 131.

82

M. Mnster, Untersuchungen zur Gttin Isis von Alten Reich bis zum Ende des Neuen

Reiches, Berlin, 1968, pp. 5- 12; textul sinoptic a fost publicat n A. De Buck, A. H.
Gardiner, The Egyptian Coffin Texts, II, Chicago, 1938, pp. 209- 226; traduceri: R. O.
Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, I, Warminster, 1973, pp. 125- 126, P. Barguet, Les Textes des Sarcophages gyptiens du Moyen Empire, Paris, 1986, pp. 434- 436.
Cea mai bun traducere, mpreun cu o analiz gramatical a textului le-a oferit R. H.
OConnell, The Emergence of Horus, JEA 69 (1983), pp. 66- 87, v. i J. Assmann,
gypten. Theologie und Frmmikeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart, 1984, pp. 157158; exist i n limba romn o traducere, dar nu prea corect, n M. E. Matie, Miturile
Egiptului antic, tr. rom. E. Zeler, Bucureti, 1958, pp. 107- 108.
83

Aluzie la zeia Isis care este gravid i se ascunde n smrcurile din Khemmis, v. mai

jos.
84

Pentru acest epitet, aplicat i lui Horus, v. R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient

Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, p.16, nota 68. P. Barguet, op. cit., p. 435,
nota 35 opteaz pentru zeul Thoth, ceea ce, dup opinia noastr, nu corespunde contextului.
85

Un anumit teritoriu din Lumea de Apoi, aflat n strns legtur cu zeul Atum, v. K.

Myliwiec, Studien zum Gott Atum, II, Hildesheim, 1979, p. 160.


86

Ibidem, p. 161, epitet al zeului Atum, deseori ntlnit n capitolul 15 din Cartea Mori-

lor.
87

J. F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, London, 1996, pp. 97 sqq.

88

N. E. Scott, The Metternich Stele, BMMA 9 (1951), pp. 201- 217.

89

C. E. Sander- Hansen, Die Texte der Metternichstele, Kopenhagen, 1956, pp. 60- 76.

90

Localitate n noma a VII-a a Egiptului de Jos, cf. H. Altenmller, Chemmis, n: Ld I,

coll. 921- 922; pentru exemplificarea ntmplrilor mitice care au avut loc n smrcurile
Khemmis-ului v. A. H. Gardiner, Horus the Behdetite, JEA 30 (1944), pp. 52 sqq. Pen-

203

tru naterea lui Horus, v. Th. Hopfner, Plutarch ber Isis und Osiris, I, Prag, 1940, pp.
79 sqq.
91

Poate Km el Hisn n noma a III-a a Egiptului de Jos, localitate adiacent nomei a VII-

a unde au fost situate smrcurile Khemmis-ului, cf. A. Klasens, A Magical Statue Base
(Socle Behague) in the Museum of Antiquities at Leiden, Leiden, 1952, p. 83.
92

Fragmentul tradus reprezint rr. 168- 170 din Stela Metternich, v. C. E. Sander- Han-

sen, op. cit., p. 60.


93

Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings, Berkeley, 1973, p. 202.

94

v. spre exemplu Stela Louvre C 30, aparinnd lui Sobek-iri , cf. M. Lichtheim, op. cit.,

p. 203 i S. Hassan, Hymnes religieux du Moyen Empire, Le Caire, 1930, pp. 5- 84.
95

A. Moret, La Lgende dOsiris lpoque thbaine daprs lHymne Osiris du Lou-

vre, BIFAO 30 (1931), pp. 725- 750; v. i J. Assmann, gyptische Hymnen und Gebete,
Zrich, 1975, No. 213; menionm c, pentru o nelegere mai adecvat a textului, am
preferat o traduce mai liber.
96
97

H. Te Velde, Horus und Seth, n: Ld III, coll. 25- 26.


v. textele citate i analizate de J. Assmann, gypten. Theologie und Frmmigkeit einer

frhen Hochkultur, Stuttgart, 1984, pp. 163 sqq: CT [ 7 - 9 ] ; text funerar din timpul dinastiei a XIX-a, v. i Idem, n: MDAIK 28 (1972 ), pp. 54 sqq; Inscripia lui abaka, v.
i H. Junker, Die politische Lehre vom Memphis, Berlin, 1941, p. 23- 36.
98

A. H. Gardiner, Late Egyptian Stories, Bruxelles, 1932, pp. 37- 60 (=text hieroglific);

Idem, The Library of A. Chester Beatty. The Chester Beatty Papyrus No. 1, London,
1931; ultima ediie comentat: M. Broze, Mythe et Roman en Egypte ancienne. Les Aventures dHorus et Seth dans le papyrus Chester Beatty I, Leuven , 1996.
99

v. mai recent B. Mathieu, La posie amoureuse de lEgypte ancienne. Recherches sur

un genre littraire au Nouvel Empire, Le Caire, 1996, pp. 25- 54.


100
101
102

G. Nagel, Set dans la barque solaire, BIFAO 28 ( 1929 ), pp. 33- 39.
A. H. Gardiner, Late Egyptian Stories, Bruxelles, 1932, p. 60.
E. Chassinat, Le Temple dEdfou, VI, Le Caire, pp. 60- 90 i pentru reliefuri Ibidem,

XIII, pls. 494- 514; 518- 535; XIV, pls. 576- 584.
103

Edfu, VI, pp. 132- 136 i XIII, pls. 534- 535.

104

Edfu, IV, pp. 213- 219 i XIV, pls. 576- 581.


204

105

Edfu, VI, 219- 223 i XIV, pls. 582- 584; pentru ntreaga problematic v. J. G. Grif-

fiths, Horusmythe, n: Ld III, coll. 54- 59 i mai recent A. Egberts, The Chronology of
the Horus Myth of Edfu, n: J. van Dijk (ed.), Essays on Ancient Egypt in Honour of
Herman Te Velde, Groningen, 1997, pp. 47- 54.
106

v. mai pe larg explicaiile oferite de H. W. Fairman, The Triumph of Horus, London,

1974, pp. pp. 27 sqq.


107

Textul se pstreaz pe P. Bremner-Rhind ( BM , Nr. 10188 ), datnd din timpul seco-

lului IV . Hr., v. textul hieroglific la R. O. Faulkner, The Papyrus Bremner- Rhind,


Bruxelles, 1933, pp. 1- 32 i traducerea cu comentarii Idem, n: JEA XXII (1936 ), pp.
121- 140.
108

nainte de toate n P. Leiden T 32 i variantele sale, v. F. R. Herbin, Le Livre de par-

courir lternit, Leuven, 1994.


109

Textul apare pe mai multe monumente i papiri; ele au fost prezentate n toalitatea lor

de ctre C. Graindorge- Hreil, Le dieu Sokar Thbes au Nouvel Empire, I- II, Wiesbaden, 1994; v. i : E. Chassinat, Le mystre dOsiris au mois de Khoiak, I- II, Le Caire,
1966- 1968; S. Cauville, Dendara. Les chapelles osiriennes, I, Le Caire, 1997, pp. 14
sqq. II, pp. 23 sqq.; P. Barguet, Le papyrus N. 3176 (S ) du Muse du Louvre, La Caire,
1962; J.-Cl. Goyon, n: BIFAO 65 (1967), pp. 89- 156 i Idem, n: RdE 20 (1968 ), pp.
63- 96 i L. B. Mikhail, n : GM 81/ 82/ 83 ( 1984 ), pp. 29- 54, 25- 44, 51- 69.
110

J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris, 1962, pp. 97 sqq.

111

Biblioteca Istoric, cap. 13-22, A. Burton, Diodorus Siculus. Book I. A Commentary,

Leiden, 1972, pp. 70- 99.


112

J. Hani, La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, p. 31.

113

W. Barta, Untersuchungen zum Gtterkreis des Neunheit, Mnchen, 1975, pp. 48- 50;

v. i H. Brunner, Neunheit, n: Ld IV, col. 479.


114

J. P. Allen, Genesis in Egypt, New Haven ,1988, pp. 8-12, n special p. 8 i nota 46, cu

exemplificri de la p. 66.
115

Ibidem, p. 9; v. i R. Anthes, Egyptian Theology in the Third Millenium B. C., n:

Idem, gyptische Theologie im dritten Jahrtausend v. Chr., Budapest, 1983, pp. 89 sqq.
116

J. P. Allen, op. cit., p. 9 i R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I,

Oxford, 1969, p. 218, Pyr. . 1405.


205

117
118

R. O. Faulkner, op. cit. , p. 232 (= Pyr. . 1521) i p. 235 ( = Pyr. . 1546 ).


R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, II, Warminster, 1977, p. 268

( = CT VI, 340 -341); P. Barguet, Les Textes des Sarcophages gyptiens du Moyen Empire, Paris, 1986, p. 600, Descntecul [709] .
119

K. Sethe, Urgeschichte und lteste Religion der gypter, Leipzig, 1930, p. 101, n. 1.

120

R. O. Faulkner, op. cit., I, Warminster, 1973, p. 125; P. Barguet, op. cit., pp. 434

sqq. ( CT. II, 211- 213) i p. 434, nota 33; T. G. Allen, The Book of the Dead, Chicago,
1974, pp. 200 sqq. (= BD 183).
121

R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I, Oxford, 1969, p. 156 (= Pyr.

. 888) i p. 292 (= Pyr. . 2037); T. G. Allen, op. cit., pp. 97 sqq. (= BD 125).
122

J. Osing, Die Nominalbildung der gyptischen , I, Mainz am Rhein, 1976, . 185.

123

v. Pyr. . 1049; CT II, 236;VII, 3; VII, 289.

124

Din punct de vedere egiptologic, dar nu numai, cele mai pertinente explicaii le-a oferit

J. G. Griffiths. C. Froidefond a prezentat comentarii excelente din punctul de vedere al


filologului clasic. J. Hani a ncercat s se situeze n poziia savantului care stpnete informaiile din ambele discipline; cel puin din punct de vedere egiptologic, este clar c
autorul n cauz a preluat anumite informaii, fr a avea calitatea de a le verifica ! Th.
Hopfner a ncercat ceva similar !
125

An Ancient Egyptian Crossword Puzzle. An Inscription of Neb-wenenef from Thebes,

Leiden, 1966, p. 23; de fapt, autorul analizeaz pe larg aceast chestiune la pp. 21-24.
126

D. Kurth, Nut, n: Ld IV, col. 540 i D. Mller, gypten und die griechischen Isis-

Aretalogien, Berlin, 1961, pp. 28 sqq.


127

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 291 (= P. Lugd. Bat. 5, 7, 22 sqq.)

128

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, p. 37.

129

op. cit., pp. 292- 293.

130

H. Frankfort, A. De Buck, B. Gunn, The Cenotaph of Seth I at Abydos, I, London,

1933, p. 83; II, pl. 84, r. 3; v. i H. Grapow, Die Himmelgttin Nut als Mutterschein,
ZS 71 (1935), pp. 45- 47 i O. Neugebauer, R. A. Parker, Egyptian Astronomical
Texts, I, Providence, 1960, , pp. 67 sqq.= P. Carlsberg I, 4, 35 sqq.; H. Te Velde, The

206

Theme of Separation of Heaven and Earth in Egyptian Mythology, n: Studia Aegyptiaca


III, Budapest, 1977, p. 163 i M. Strackmans, n: Ar. Or. 20 (1952), pp. 410- 416.
131

G. Goyon, Les travaux de Shu et les tribulations de Geb, Kmi 6 (1936), pp. 1- 42.

132

H. Frankfort, A. De Buck, B. Gunn, The Cenotaph of Seth I at Abydos, II, London,

1933, pl. 81.


133

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 292- 293; explica-

iile oferite de J. Hani, op. cit., pp. 37- 38 cu privire la adulterul zeiei Nut cu Re ni se
par forate.
134

J. Leclant, Points de vue rcents sur le sycrtisme dans la religion de lEgypte pha-

raonique, n: F. Dunand, P. Lvque, Les syncrtismes dans les religions de lAntiquit,


Leiden ,1975, pp. 1- 18.
135

D. Kurth, Nut, n: Ld IV, col. 537.

136

B. Altemller, Synkretismus in den Sargtexten, Wiesbaden, 1975, pp. 86- 87.

137

D. Mller, gypten und die griechischen Isis-Aretalogien, Berlin, 1961, p. 21; v. i o

analiz detaliat a raporturilor dintre Isis i Thoth la J. Quaegebeur, Diodor I. 20 et les


Mystres dOsiris, n: T. Du Quesne (ed.), Hermes Aegyptiacus. Egyptological Studies
for B. H. Stricker, London, 1995, pp. 178- 179.
138

n P. Mag. de la Paris, seciunea copt, datnd din prima jumtate a secolului IV d. Hr.

se spune despre marel Thoth c este tatl zeiei Isis, zeul fiind denumit n continuare
Babuinul- Thoth, v. H. Satzinger, An Old Coptic Text Reconsidered: PGM 94 ff., n: S.
Giversen, M. Krause, P. Nagel (eds. ), Coptology: Past, present and Future, Leuven,
1994, p. 213 v. i PGM, IV, r. 95 sqq. i r. 2289 sqq. n : H. D. Betz (ed.), The Greek
Magical Papyri in Translation, Chicago- London, 1986, pp. 39 sqq., 79 sqq. i trimiterile
bibliografice de la p. 79, nota 285; dup L. Kkosy, Problems of the Thoth- Cult in Roman Egypt, n: Studia Aegyptiaca VII, Budapest, 1981, p. 43 apropierea zeului ThothHermes de zeia Isis determin creterea popularitii acesteia n Epoca Imperiului Roman.
139

D. Mller, op. cit., p. 22.

140

W. Helck, Seschat, n: Ld V, coll. 884- 888, n special col. 886, cu nota 32.

141

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 292.

207

142

Une allusion la lgende de Rha raporte par Plutarque, BSFE 24 ( 1957), pp. 39-

43.
143

An Appeal to Nut in a Papyrus of the Roman Era, JEA 50 (1964), pp. 183- 184.

144

Echo gyptien la lgende de Rha raconte par Plutarque, RdE 15 (1963), pp. 56-

57.
145

v. i Idem, Les ftes religieuses dEsna, Le Caire , 1962, p 27 i nota a.

146

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, p. 33, nota 1.

147

Le crmonial de glorification dOsiris du Papyrus du Louvre I. 3079 (Colonnes 110

112), BIFAO 65( 1967), pp. 89- 156.


148

Ibidem, p.148 i traducerea la p.103.

149

Ibidem, p. 121, nota 115 cu exemplificri.

150

Pentru un pasaj similar cu cel editat de ctre J.-Cl. Goyon, v. P. BM 10208, secolul IV

. Hr., F. M. H. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin, I, Bruxelles, 1970, p.


68 ( II, 24- 25 = text), II, Bruxelles,1972, p. 54 (= traducere).
151

J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 1971, pp. 12-

13 ; F. R. Herbin, Le Livre de parcourir lternit, Louvain, 1994, p. 189; R. K. Ritner,


A Unterine Amulet in the Oriental Institute Collection, JNES 43 (1984), p. 214, nota 40 .
152

G. Liiceanu, Platon. Phaidros, Bucureti, 1993, pp.141- 142.

153

cf. J. ern, Thoth as Creator of Language, JEA 34 (1948), p. 121; v. i D. Kurth,

Thot, n: Ld VI, col 506; P. Boylan, Thoth the Hermes of Egypt, Oxford, 1922, pp. 9395, 99.
154

G. Fowden, The Egyptian Hermes, Cambridge, 1986, p. 23 i nota 59 cu bibliografie

exhaustiv.
155

M. Th. Derchain-Urtel, Thoth travers ses pithtes dans les scnes doffrandes des

temples dpoque grco-romaine, Bruxelles, 1981, pp. 136- 142.


156

D. Mller, gypten und die griechischen Isis-Aretalogien, Berlin, 1961, p. 22 i nota

3; J. G. Griffiths, op. cit., p. 263, nota 2.


157

Le mirage gyptien dans la littrature grecque dHomer Aristote, Aix- en- Provence,

1971, pp. 280- 281.

208

158

v. n egiptean DHwty (citete: djehuti) demotic tHwty ( citete: tehuti ) copt

YOOUT , YAOUT , etc. greac 1,


1,b
,b2
b2 , 1@
1@
@2
2 , 1
12
2 , cf. W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven, 1983, p. 58; W. Westendorf, Koptisches Handwrterbuch, Heidelberg, 1992, p. 261 i nu n ultimul rnd W. Brunsch, Untersuchungen
zu den griechischen Wiedergaben gyptischer Personennamen, Enchoria VIII (1978), p.
105.
159

v. spre exmplu jocul mehen, cf. P. A. Piccione, Mehen, Mysteries, and Resurrection

from the Coiled Serpent, JARCE XXVII (1990), pp. 42- 52; de fapt, textul din Cartea
Morilor, cap. 172 vorbete de cei doi stpni care au jucat (adic Horus i Seth ) i nu
de cei doi Horui cum afirma J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff,
1970, p. 293, nota 2; pentru joc v. i sinteza lui T. Kendall, Schlangenspiel, n: Ld V
coll. 653- 655.
160

A. D. Godley, Herodotus. Books I and II, Cambridge- London, 1920, pp. 422- 423;

pentru personajul n sine v. A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Commentary 99- 182, Leiden, 1988, p. 315.
161

op. cit., pp. 56- 57; pentru textul romanului demotic v. M. Lichtheim, Ancient Egyp-

tian Literature. A Book of Readings, III, Berkeley, 1980, pp. 132- 133.
162

A. B. Lloyd, op. cit., pp. 56- 57 a presupus c expresia utilizat de ctre Herodot, i

anume F
F(
(6
(6
6$
$
$b
b
b4
4<
4<, este fr ndoial echivalentul jocului senet, cel puin din dou motive: 1). cteodat decedatul este prezentat jucnd cu un adversar invizibil, avnd drept
scop ctigarea unei viei mai bune dup moarte i 2). naintarea decedatului n Lumea de
Apoi a fost imaginat ca o micare pe tabla de joc.
163

op. cit., pp. 293- 294 unde a fcut o trimitere la B,


B,F
,FF
FF
FJ
JZ
JZD
ZD4
D4@
4@<
@< descris n P. Oxy. III,

470, 1 sqq.; pentru jocul n sine, cu o bibliografie exhaustiv v. E. B. Pusch, Senet, n:


Ld V, coll. 851- 855. cf. i Th. Hopfner, Plutarch ber Isis und Osiris, I, Prag, 1940,
pp. 27- 28 cu bibliografia mai veche.
164

Th. Hopfner, op. cit., I, p. 26; v. i remarca lui J. G. Griffiths, op. cit., p. 294, nota 4.

165

Ph. Derchain, Mythes et dieux lunaires en Egypte, n: Sources Orientales V, p. 38.

166

The Problem of the Month- names, RdE 10 (1955), p. 26.

209

167

R. Hannig, Die Sprache der

Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-

Deutsch ( 2800- 950 v. Chr.), Main am Rhein, 1995, p. 470.


168

Ph. Germond, Sekhmet et la protection du monde, Genve, 1981, pp. 283- 304.

169

Ibidem, pp. 302- 303.

170

Lista formulelor, att n textele din papiri, ct i n cele gravate pe pereii diferitelor

temple, au fost oferite de ctre J.- Cl. Goyon, Sur une formule des rituels de conjuration
des dangers de lanne, in : BIFAO 74 (1974 ), pp. 77- 83; cf. i M. J. Raven, Charms
for Protection during the Epagomenal Days, n: J. van Dijk (ed.), Essays on Ancient
Egypt in Honour of Herman Te Velde, Grningen, 1997, pp. 275-287.
171

Pyr. . 1961, n: R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I, Oxford,

1969, p. 284 i II, p. 48.


172

J. Hani, op. cit., p. 34 nota 5 amintete i de un pasaj din P. Leiden I. 348, 15, 5. n

primul rnd, textul magic din papirusul aflat n discuie nu beneficiaz de 15 coli =
pagini; pe recto avem 13 pagini nscrise, iar pe verso 4, v. J. F. Borghouts, The Magical
Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 1971, pls. 18- 34. J. Hani a preluat din alte surse
informaiile oferite, care nu concord cu realitatea. Apoi, pasajul tradus de el este rupt din
context. Descntecul [34], vs. 11, 2- 11, 8 are ca subiect un descntec pentru accelerarea
naterii. Zeia Isis, dei a sosit momentul de a da natere lui Horus, are dificulti. Ca
atare, ea i amenin pe zei: dac nu se va nate Horus vor avea loc evenimente care vor
tulbura ordinea cosmic. Dar iat pasajul care ne intereseaz din acest descntec: ...nu
va exista cerul, nu va exista pmntul, nu vor mai exista cele 5 zile epagomenale, nu vor
mai exista depunerile de ofrande pentru zeii din On, se va instala oboseala pe cerul sudic,
o tulburare va izbucni pe cerul nordic...Shu nu se va ridica, Hapi nu se va revrsa...( v. J.
F. Borghouts, op. cit., p. 30); v. i S. Sauneron, Lumea magicianului egiptean, n: Lumea vrjitorului, tr. rom. L. Zoica, Bucureti, 1996, p. 43 , traducere care difer uor de
cea oferit de noi.
173

B. H. Stricker, n: OMRO 29 (1948), pp. 55- 70.

174

Iniial editat de ctre A. Bakir, The Cairo Calendar No. 86637, Cairo, 1966. Textul

dateaz din timpul domniei lui Ramses al II- lea. Pentru alte texte care cuprind referiri la
cele 5 zile epagomenale v. L. Troy, Have a Nice Day ! n: G. Englund (ed.), The Religion of Ancient Egyptians, Uppsala, 1989, pp.140-143.
210

175

Tagewhlerei, Wiesbaden, 1994.

176

Ibidem, pp. 416- 417.

177

Ibidem, pp. 417- 418.

178

vs. X, 4- 5, op. cit., pp. 418- 419.

179

vs. X, 6- 7; dup vs. XVI, 5- 7 numele celui nscut este Horus- Khenti-irti din Le-

topolis, op. cit., pp. 420- 421. Numele divinitii n P. Leiden I. 346, II, 11 nu este redat
explicit !
180

vs. X, 7- 9 i vs. XVI, 7- 8, op. cit., pp. 421- 422.

181

vs. X, 9- 10, op. cit., pp. 422- 423.

182

Ibidem, p. 423.

183

vs. X, 11- XI, 2 i vs. XVI, 10, op. cit., pp. 423- 424.

184

op. cit., p. 425.

185

op. cit., p. 33, unde clasicistul francez sublinia : Les documents les plus instructifs sur

les Epagomnes sont les calendriers du Pap. Leyde, I (sic !, s. n. M. Cih ) et du Pap.
Salt., 825, I, 1 . Papirusul Salt 825, care dateaz din intervalul sec. VI . Hr.- Epoca Ptolemaic, ncepe cu o descriere a sfritului Lumii; editorul textului, Ph. Derchain, Le Papyrus Salt 825, I, Bruxelles, p. 25 amintete de cele 5 zile epagomenale numai ca analogie ! i aceasta scoate n eviden faptul c J. Hani a preluat unele informaii fr s fi
parcurs documentele autentice, mcar n traducere !
186

Epitet al lui Osiris.

187

Se refer la Horus din Edfu.

188

Dup M. Alliot, Le culte dHorus Edfou au temps des Ptolme, I, Reprint Beyrouth,

1979, pp. 214- 215.


189

Capelele interioare dispuse n jurul sanctuarului central de la Edfu sunt numite pala-

te.
190

Era un ritual n timpul cruia se prezentau ofrandele serii.

191

Srbtoarea ncepe seara i dureaz toat noaptea. Cnd zeia este readus n sanctuarul

ei se face un repaus care are loc la sfritul nopii. Se pare c acesta reprezenta ceea ce
este exprimat prin perifraza va face o zi frumoas.
192

M. Alliot, op. cit., pp. 237- 239.

211

193

Divinitatea care ntruchipa Magia / Heka a fost identificat n cazul triadelor locale cu

fiul zeului principal; astfel, la Esna apar: Khnum- Re, Nebtu i Heka.
194
195

S. Sauneron, Les ftes religieuses dEsna, Le Caire, 1962, p. 28.


Recherches sur les monuments thbains de la XXV

dynastie dite thiopienne, Le

Caire, 1965, p. 264, nota 1.


196

Ibidem, p. 264.

197

Ibidem, p. 265, nota 1.

198

P. Barguet, Le temple dAmon- R Karnak, Paris, 1962, pp. 14 sqq.; Idem, Le Pa-

pyrus N. 3176 (S) du Muse du Louvre, Le Caire, 1962, pp. 31- 37.
199

P. Barguet, Le Papyrus N. 3176 (S) du Muse du Louvre, Le Caire, 1962, p. 20 = VI,

4.
200

F. M. H. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin, I, Bruxelles, 1970, pp. 70

-71( textul hieroglific); II, Bruxelles, 1972, p. 54 (traducerea) i p. 63 , nota 44 (comentariul).


201

J.- Cl. Goyon, Le crmonial de glorification dOsiris du Papyrus du Louvre I. 3079

(Colonnes 110 112), BIFAO 65( 1967), pp. 104, 149.


202

C. De Wit, Les inscriptions du temple dOpet Karnak, I, Bruxelles, 1958, pp. 63, 86,

132, etc.
203

Ibidem, p. 180.

204

J. Yoyotte, n: BIFAO 77 (1977), p. 147, 3 0.

205

Les ddicaces de Ptolme Evergte II sur la deuxime pylne de Karnak, ASAE 44

(1944), p. 126.
206

v. i F. R. Herbin, Le Livre de parcourir lternit, Leuven, 1994, pp. 57, 175, 189 i

306 sq.
207

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 296, nota 6; v. i Wb. II, 230. 16;

Gardiner, Gr. 3 , p. 573.


208

S. Hassan, Hymnes rligieux du Moyen Empire, Le Caire, 1928, p. 5o; v. i A. Ba-

rucq, F. Daumas, Hymnes et prires de lEgypte ancienne, Paris, 1980, p. 81.


209

S. Hassan, op. cit., pp. 122- 123; A. Barucq, F. Daumas, op. cit., p. 83 , nota c i nu

n lutim instan L. V.

abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover- Lon-

don, 1988, pp. 36- 37.


212

210

L. V.

211

v. Inscripia de la Behistun a lui Darius I, . 1, col. I: Eu (sunt ) Darayavau , regele

abkar, A Hymn to Osiris Pantocrator at Philae, ZS 108 (1981), pp. 141 sqq.

cel mare, regele regilor... cf. J. Harmatta, n: kori keleti trtneti chrestomathia, Budapest, 1965, p. 311.
212

Mult vreme s-a considerat c epitetul provine din epoca suveranilor ahemenizi; de la

peri l-au preluat grecii i romanii. Regele regilor apare ns deja n timpul domniei
babilonianului Tukulti-ninurta I (cca. 1250 . Hr. ) sub forma ar arrni, alturi de bl
bl (stpnul stnilor ) i malik malik ( prinul prinilor ). Epitetul s-a aplicat mai
nti n cazul zeilor, ulterior i n conexiune cu regi. Assirieni au preluat i ei aceste formule. ns, dup cum a remarcat J. G. Griffiths, $"F48,H $"F48XT< : Remarks on
the History of a Title, n: Idem, Atlantis and Egypt, Cardiff, 1991, ( pp. 252- 265), p. 259
cea mai veche atestare a epitetului pare a fi un text dintr-un mormnt theban din timpul
dinastiei a XIX -a, n care Osiris este regele regilor, ef al efilor. J. G. Griffiths, Apuleius of Madauros. The Isis-Book ( Metamorphoses, Book XI ), Leiden, 1975, pp. 329330 vorbea de identitatea dintre conceptele magni dei = nTrnTr-aA
-aA = :X
:X(
X("
("H
"H $"
$"F
"F4
F48
48,
8,b
,bH
bH .
213

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 298, notele 3- 4; v. i

P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997, p. 545: Edfu, I. 271. 2 = aA nsyw un


epitet al lui Horus.
214

Pentru Onnophris v. J. G. Griffiths, op. cit., pp. 299, 460 - 461. Echivalentul egiptean

al expresiei

D
D(
D(X
(XJ
XJ0
J0H
0H este mnx (citete menekh ) excelent, potent; n calitate de adjectiv, cuvntul este un epitet al zeilor, dar i al regilor. Astfel, spre exemplu, n textele
hieroglifice Ptolemeu al III -lea poart epitetul de zeul eficient, v. P. Wilson, op. cit., p.
434. Dup M. Wellmann, Aegyptisches, Hermes 31( 1898), p. 223 aceast titulatur a
lui Osiris a fost preluat de la Dionysos; ns atestarea epitetului n textele egiptene anterioare stabilirii grecilor n zona Deltei, exclude necesitatea unui mprumut direct !
215

D. Kurth, Haroeris, n: Ld II, coll. 999- 1002.

216

Die politische Lehre von Memphis, Berlin, 1941, pp. 30- 31.

217

S. A. B. Mercer, Horus. Royal God of Egypt, Grafton, 1942, pp. 117 sqq.

218

A. Gutbub, Textes fondamentaux de la thologie de Kom Ombo, I, Le Caire, 1973, p.

19.

213

219

CT, IV, 302.

220

L. V.

abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover- London, 1988, pp.

168- 169, nota 6.


221

De altfel, acelai lucru l-a fcut i Diodor din Sicilia, I. 17. 3, v. A. Burton, Diodorus

Siculus Book I. A Commentary, Leiden, 1972, pp. 73, 81.


222

H. Te Velde, Seth, n: Ld V, col. 910.

223

A. D. Nock, Greek Magical Papyri, JEA 15 ( 1929 ), p. 228; J. G. Griffiths, The

Conflict of Horus and Seth from Egyptian and classical Sources, Liverpool, 1960, p. 128.
224

H. C. Youtie, The Heidelberg Festival Papyrus: A Reconstruction, n: Studies in Ro-

man Economic and Social History in Honor of Allen Chester Johnson, Princeton, 1951,
pp. 178- 209 ( n special pp. 189- 192); H. I. Bell, Cults and Creeds in Graeco-Roman
Egypt, Reprinted Chicago, 1975, p. 72, nota 104.
225

P. Grandet, Le Papyrus Harris I (BM 9999 ), II, Le Caire, 1994, p. 204, nota 835 cu

bibliografie exhaustiv asupra problemei.


226

P. Leiden I. 346, II. 12 = B. H. Stricker, n: OMRO 29 (1948 ), p. 68; H. Te Velde,

Seth God of Confusion, Leiden, 1967, p. 27.


227

Urk. VI, 7, 3- 4; cf. i A. H. Gardiner, The Ramsseum Papyri, Oxford, 1955, p. 13 i

pl. 41.
228

Urk. VI, 39; v. i J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp.

301- 303.
229

E. Drioton, Le texte dramatique dEdfou, Le Caire, 1984, p. 11.

230

T. E. Peet, The Rhind Mathematical Papyrus, London, 1923, p. 129.

231

cf. Pyr. . 1261 i studiul lui J. Zandee, Seth als Sturmgott, ZS 90 (1963 ), pp. 144-

156.
232

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 301- 302, nota 7 cu exemple.

233

Edfu VI, 109, 9.

234

En lan 363 de sa Majest le Roi de Haute et Basse Egypte R- Harakhty vivant par-

del le Temps et lEspace, CdE 53 ( 1978 ), pp. 48- 56.


235

v. i A. Egberts, The Chronology of the Horus Myth of Edfu, n: J. van Dijk (ed.), Es-

says on Ancient Egypt in Honour of Herman Te Velde, Groningen, 1997, p. 51.


236

op. cit., pp. 303- 304.


214

237

J. Bergman, Isis, n: Ld III, coll. 188- 189; Chr. Favard- Meeks, Le temple de Be-

hbeit el- Hagar. Essai de reconstruction et dinterpretation, Hamburg, 1991, pp. 304
sqq., 333 sqq.
238

L. V.

239

D. Mller, gypten und die griechischen Isis-Aretalogien, Berlin, 1961, pp. 67 sqq.,

abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover- London, 1988, p. 42.

91; M. Totti, Ausgewhlte Texte der Isis- und Sarapis-Religion, Hildesheim, 1985, pp. 4,
73.
240

J. G. Griffiths, Apuleius of Madauros. The Isis-Book ( Metamorphoses, Book XI ),

Leiden, 1975, pp. 100-103; 323-324.


241

T. E. Peet, The Rhind Mathematical Papyrus, London, 1923, p. 129, pl. Y, No. 87.

242

n: Bi. Or., 27 (1970 ), pp. 22 sq.

243

A. M. Bakir, The Cairo Calendar No. 86637, Cairo, pl. XL, 9- 10.

244

A. Rusch, n: PW XVI, col. 2495.

245

E. Graefe, n: Ld IV, coll. 457- 460.

246

B. Altenmller, Synkretismus in den Sargtexten, Wiebaden, 1975, pp. 92- 94, n spe-

cial p. 93: Nephtys kann auch als Variante zu Isis autreten. n templul de la Hibis, v. N.
de Garis Davies, The Temple of Hibis in el- Khargheh Oasis, III, The Decoration, New
York, 19553, pl. 57, registrul II, deasupra imaginii zeiei Nephtys se afl urmtorul text:
Cuvinte rostite de ctre Nephtys, cea mare, mama zeilor, stpna cerului, stpna zeilor.... n legtur cu acest text, E. Cruz-Uribe, Hibis Temple Project I, San Antonio,
1988, p. 166, nota 1045 afirma: The epithets of the goddess suggest the scribe incorrectly wrote Nephtys for Isis. Afirmaia lui Cruz-Uribe este o presupunere i nu o certitudine !
247

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 304- 305.

248

H. Brunner, n: Ld I, coll. 299- 300.

249

n egiptean ebu, localitatea principal a nomei a X-a a Egiptului de Sus, situat pe

malul drept al Nilului. Actualmente Kw el- Kebr a disprut n urma modificrii cursului
Nilului, ca atare, cea mai apropiat aezare de fosta Antaeopolis este El- Etmnya, v.
bibliografia exhaustiv la P. Grandet, Le Papyrus Harris I ( BM 9999 ), II, Le Caire,
1994, p. 199, nota 822; Diodor I. 21 a menionat c n aceast aezare a avut loc o lupt

215

ntre Horus i Typhon, v. A. Burton, Diodorus Siculus Book I. A Commentary, Leiden,


1972, p. 92.
250

H. Te Velde, Seth God of Confusion, Leiden, 1967, p. 68.

251

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, p. 37.

252

Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 188, nota 1.

253

Aceasta este teza emis de O. Berlev, n: VDI 107 (1969), pp. 1 sqq. acceptat ulterior

de egiptologi; v. E. Graefe, Studien zu den Gttern und Kulten im 12. und 10. obergyptischen Gaue, Freiburg, 1980, pp. 2- 26 i K.- J. Seyfried, n: SAK 11 ( 1984 ), pp. 461472.
254

a se vedea V. F. Vanderlip, The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis,

Toronto, 1972, pp. 17- 18, 32- 33; M. Fr. Baslez, Recherches sur les conditions de pntrations et diffusion des religions orientales Delos (II-e - I-er s. avant notre re ),
Paris, 1977, pp. 58- 59; J. G. Griffiths, Apuleius of Madauros. The IsisBook(Metamorphoses, Book XI ), Leiden, 1975, p. 167; v. i exemplele citate de G. Hbl,
Verehrung gyptischer Gtter im Ausland, bes. griech.- rm. Zt., n: Ld VI, col. 931 i
notele 59- 61 de la col. 958.
255

M. Totti, op. cit., p. 3.

256

gypten und die griechischen Isis-Aretalogien, Berlin, 1961, p. 72.

257

Ibidem, p. 91.

258

E. Bresciani, S. Pernigotti, D. Foraboschi, Assuan, Pisa, 1978, pp. 21, 43, 61.

259

PM VI, 232, ( 258) - ( 259 ).

260

L. V.

abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover- London, 1988, p. 68,

pl. 18 i n general pp. 60- 73.


261

W. Helck, Aphrodite, n: Ld I, col. 337.

262

P. Grandet, op. cit., II, p. 198, nota 819.

263

AEO, II, p. 33 *; S. Sauneron, n: BIFAO 64 (1966 ), p. 187.

264

v. P. Leiden I. 346, II, 7 sqq.

265

P.Cairo Nr. 86637, vs. XXIV, 14, v. Chr. Leitz, Tagewhlerei, Wiesbaden, 1994, p.

444; A. M. Bakir, The Cairo Calendar No. 86637, Cairo, 1966, p. 58; II. Akhet, 20 = 25
august, dup calendarul gregorian= 6 septembrie, dup calendarul iulian, v. Chr. Leitz,
op. cit., p. 487.
216

266

W. Helck, Die Beziehungen gyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v.

Chr., Wiesbaden, 1962, p. 485.


267

H. Te Velde, Seth God of Confusion, Leiden, 1967, pp. 130- 131, nota 7.

268

Pentru temple ramesside ale lui Seth v. P. Grandet, Le papyrus Harris I ( BM 9999 ),

II, Le Caire, 1994, pp. 192- 193, notele 794- 796 i pp. 233- 234, nota 907; v. i H. Te
Velde, op. cit., p. 139.
269

Edfu, I. 104 = E. Chassinat, Le Mystre dOsiris au mois de Khoiak, I, Le Caire,

1966, p. 324.
270

J. De Morgan et all., Kom Ombos, I, Wien, 1894, p. 170, No. 220, coll. 6-7.

271

v. traducerea lui R. O. Faulkner, n: JEA 23 (1937 ), p. 172.

272

Herodot, Istorii, II. 144; 156; S. Kolta, Die Gleichsetzung gyptischer und

griechischer Gtter bei Herodot, Tbingen, 1968, pp. 31 sqq.; G. Michailidis, Elments
de synthse religieuse grco-gyptienne, BIFAO 66 ( 1968 ), p. 65; o expunere clar n
acest sens ntlnim la R. E. Witt, Isis in the Ancient World, Baltimore- London, 1997, pp.
51 sqq. i p. 291, nota 15. n comentariul asupra primei cri din Bibliotheca Istoric a lui
Diodor, A. Burton, Diodorus Siculus Book I. A Commentary, Leiden, 1972, p. afirma c
oraul lui Apollo era probabil Edfu where chief deity was Horus the Elder with whom
Apollo is to be identified; n primul rnd, principala divinitate adorat la Edfu a fost Horus din Behedet, apoi autoarea ncearc s foreze o echivalare Apollo- Haroeris pe baza
celor precizate de Plutarch n De Iside. Remarcm faptul c acestea nu sunt nici primele,
nici ultimele afirmaii eronate n lucrarea lui A. Burton, ca atare, Diodor, I ar merita un
comentariu nou din punct de vedere egiptologic !
273

U. Luft, Beitrge zur Historisierung der Gtterwelt und der Mythenschreibung, Buda-

pest, 1978, pp. 195- 200; D. B. Redford, Pharaonic King-Lists, Annals and Day-Books:
A Contribution to the Study of the Egyptian Sense of History, Missisauga, 1986, pp. XIXXX; P. Vernus, Essai sur la conscience de lHistoire dans lEgypte pharaonique, Paris,
1995, pp. 36 sqq.
274

U. Luft, Seit der Zeit Gottes, n: Studia Aegyptiaca II, Budapest,1976, mai ales pp.

47- 78.
275

A. H. Gardiner, The Royal Canon of Turin, Oxford, 1959, pl. I.; v. i D. Wildung,

Gtterdynastien, n: Ld II, coll. 677- 678.


217

276

D. Meeks, Chr. Favard- Meeks, La vie quotidienne des Dieux gyptiens, Paris, 1993,

pp. 48 sqq.
277

Urk. VIII, 76.

278

A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Introduction, Leiden, 1975, p. 186; Idem, Herodotus

Book II. Commentary 99- 182, Leiden, 1988, pp. 110- 111.
279

W. G. Waddel, Manetho, Reprint London, 1980, fr. 1- 5, pp. 2- 23; ca atare, ordinea

prezentat de A. B. Lloyd, op. cit., Leiden, 1988, pp. 110- 111 este arbitrar: Hephaistos,
Helios, Kronos, Osiris, Typhon i Horus.
280

W. Helck, Osiris, n: PW, Supl. 9, 1962, coll. 469- 513, n cazul de fa col. 505.

281

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 309- 310.

282

Plutarch ber Isis und Osiris, I, Prag, pp. 36- 37.

283

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, pp. 42- 45, n special

p. 44.
284

Isis et Osiris, Paris, 1988, pp. 264- 265, nota 6.

285

S. Hassan, Hymnes rligieux du Moyen Empire, Le Caire, 1928, pp. 106 sqq.; A. Ba-

rucq, F. Daumas, Hymnes et prires de lEgypte ancienne, Paris, 1980, pp. 84 sqq.
286

S. Hassan,op. cit., pp. 122- 123; A. Barucq, F. Daumas, op. cit., pp. 83 sq.

287

A. Erman, n: ZS 38 (1900 ), pp. 30 sqq; A. Barucq, F. Daumas, op. cit, p. 107.

288

M. Th. Derchain- Urtel, n: Ld IV, col. 454.

289

A. Barucq, F. Daumas, op. cit, p. 96; J. Assmann, gyptische Hymnen und Gebete,

Zrich, 1975, p. 447.


290

J. Assmann, gyptische Hymnen und Gebete, Zrich, 1975, p. 445.

291

L. V.

abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover- London, 1988, pp. 33-

37; a se vedea i G. Burkard, Sptzeitliche Osiris-Liturgien im Corpus der Asasif- Papyri, Wiesbaden, 1995, passim.
292

L. V.

abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover- London, 1988, pl. 13,

fig. 3, pp. 30 -31.


293

v. diferena fa de calitatea lui de Maat al Vestului la L. Kkosy, Ein literarisch-

mytologisches Motiv: Osiris als Gott des Kampfes und der Rache, n: Frage an die
altgyptische Literatur, Wiesbaden, 1977, p. 288, nota 13.

218

294

L. V.

abkar, A Hymn to Osiris Pantocrator at Philae, ZS 108 ( 1981 ), pl. IV, pp.

142- 144.
295

Die Inschriften des Lwentempels von Musawwarat es Sufra, Berlin, 1962, pp. 33- 37.

296

J. Leclant, n: Ld I, coll. 264- 266; M. Gitton, J. Leclant, n: Ld II, col. 805.

297

E. Graefe, Untersuchungen zur Verwaltung und Geschichte der Institution der Got-

tesgemahlin des Amun vom Beginn des Neuen Reiches bis zur Sppzeit, Wiesbaden,
1981, pp. 239- 240, pls. 16 * sq.
298

W. Wreszinski, gyptische Inschriften aus dem K. K. Hofmuseum in Wien, II. 3, Leip-

zig, 1906, pp. 137 sqq.


299

J. Assmann, gyptische Hymnen und Gebete, Zrich, 1975, Nos. 208- 220, pp. 438-

462.
300

Ph. Derchain, Le temple de Kalabscha, CDAE, Le Caire, 1959, p. 8.

301

C. De Wit, Les inscriptions du temple dOpet Karnak, III, Bruxelles, 1968, pp. 149

sq.
302

S. Cauville, Dendera I. Traduction, Leuven, 1998, p. 33.

303

v. F. Hintze, loc. cit.

304

L. V.

abkar, A Hymn to Osiris Pantocrator at Philae, ZS 108 ( 1981 ), pp. 165

sqq.
305

M. Totti, Ausgewhlte Texte der Isis- und Sarapis-Religion, Hildesheim, 1985, p. 2;

D. Mller, gypten und die griechischen Isis-Aretalogien, Berlin, 1961, pp. 31 sqq. i
nota 3 p. 31.
306

V. F. Vanderlip, The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis, Toronto,

1972, pp. 17- 18.


307

op. cit., p. 151.

308

Chr. Beinlich- Seeber, n: Ld V, coll. 232- 236.

309

Ibidem, pp. 233, 235 nota 23; M. Mnster, Untersuchungen zur Gttin Isis von Alten

Reich bis zum Ende des Neuen Reiches, Berlin, 1968, p. 155. Dup V. F. Vanderlip, op.
cit., p. 22: The equation Isis= Hermouthis lies behind Herodoytus Graeco-Egyptian
equation: Isis- Demeter is, like Hermouthis, preeminently the Greek goddess of cereal
grain, ceea ce este incorect.

219

310

M. Broze, Mythe et roman en Egypte ancienne. Les Aventures dHorus et Seth dans le

Papyrus Chester Beatty I, Leuven, 1996, p. 110.


311

L. V.

abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover- London, 1988, p. 151;

autorul citeaz o aretalogie din secolul III d. Hr., Kore Kosmu, dup care Isis mpreun
cu Osiris sunt considerai descoperitorii agriculturii i ai vieii civilizate; v. textul la A.J. Festugire, A. D. Nock, Corpus Hermeticum, IV, Paris, 1954, pp. 21 sq. i M. Totti,
op. cit., pp. 11-12.
312

F. Solmsen, Isis among the Greeks and Romans, Harvard University Press, 1979, p.

21; S. K. Heyob, The Cult of Isis among the Woman in the Graeco-Roman World, Leiden, 1975, p. 9; J. Leclant, Isis, desse universelle et divinit locale, dans le monde
grco-romain, BCH, Suppl. XIV, Paris, 1986, pp. 344 sqq.; S. Kolta, op. cit., pp. 42- 51;
LIMC, V, Zrich-Mnchen, 1990, p. 781 i V. A. Tobin, Isis and Demeter: Symbols of
Divine Motherhood, JARCE 28 ( 1991 ), pp. 187- 200.
313

M. Totti, op. cit., p. 3; D. Mller, op. cit., pp. 50 - 51.

314

L. V. abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover- London, 1988, pp. 22

i comentariul exhaustiv de la pp. 23- 25.


315

M. Totti, op. cit., pp. 2- 3.

316

D. Mller, op. cit., pp. 42 sq. i J. Bergman, Ich bin Isis, Uppsala, 1968, pp. 178 sqq.

317

A. Moret, n: BIFAO 30 (1931 ), p. 737.

318

Ibidem, p. 153.

319

C avem de-a face cu o traducere, dar n acelai timp chiar i cu o interpretare greit a

textului egiptean antic, ne demonstreaz i propoziia ...a mbriat cu braele sale pmnturile. n limba egiptean expresiile pmnturile, toate pmnturile se refer la
aria locuit de indigeni; traductorul grec le-a redat prin ntreaga lume, netiind sensul
exact al expresiilor egiptene.
320

v. J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 310; faptul c auto-

rul citat se refer la afirmaia lui J. Leclant, i anume c n textele meroitice avem o
form Ai, prin care era redat zeia Isis, nu credem c soluioneaz identitatea reginei deocamdat enigmatic -, menionat de Plutarch.
321

v. De Iside, . 39, 366- C.

322

P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997, p. 842.


220

323

v. A. Niwinski, Sarg NR- SpZt, n: Ld V, coll. 434- 468; E. Brovarski, Sarkofag, n:

Ld V, coll. 471- 485; A. J. Spencer, Death in Ancient Egypt, London, 1984, pp. 165194.
324

H. O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Kobenhavn, 1927, pp. 72 sqq. i J. F.

Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978, p. 90.


325

bersetzung und Kommentar zu den altgyptischen Pyramidentexten, I, Glckstadt-

Hamburg, 1935, p. 92; v. i refuzul acceptrii acestei identificri la J. G. Griffiths, op.


cit., p. 311.
326
327

Osiris, n: PW, Supl. 9, 1962, col. 505.


De Iside, . 39, 366 D, v. J. G. Griffiths, op. cit., pp. 166- 167 i pp. 420 -421.

328

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, p. 52.

329

E. Brunner- Traut, n: Ld VI, col. 562.

330

J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, Paris, 1962, p. 123.

331

Some Egyptian Deities and their Piggishness, n: U. Luft (ed. ), The Intellectual Heri-

tage of Egypt, Budapest, 1992, pp. 574.


332

Datele arheologice susin un adevr incontestabil; dei a fost considerat un element

negativ n sistemul religios, porcul a fost domesticit n Egiptul antic, v. H. M. Hecker, A


Zooarchaeological Inquiry into Pork Consumption from Prehistoric to New Kingdom
Times, JARCE 19 ( 1982 ), pp. 59- 71. Antropologul M. Harris, Good to Eat. Riddles of
Food and Culture, New York, 1985, pp. 67- 87 a subliniat: creterea porcilor n Egipt i
n Orientul Apropiat a fost i este mult mai costisitoare, dect creterea rumegtoarelor,
ntr-un fel fiind considerat o ameninare pentru ecosistemul zonelor geografice n discuie; v. i R. Miller, Hogs and Hygiene, JEA 76 ( 1990 ), pp. 125- 140.
333

J. Kettel, Canopes, rDw.w dOsiris et Osiris- Canope, n: Hommage Jean Leclant.

III. Etudes isiaques, Le Caire, 1994, p. 318, nota 18 cu bibliografie exhaustiv.


334

L. Pantalacci, Une conception originale de la survie osirienne daprs les textes de

Basse Epoque ?, GM 52 ( 1981 ), p. 58 i CT II, 1.


335

J. Kettel, loc. cit., p. 323, nota 66.

336

Ibidem, p. 323; R. A. Wild, Water in the Cultic Worship of Isis and Sarapis, Leiden,

1981, p. 69 i p. 223, nota 58 pentru autorii antici.


337

J. Kettel, loc. cit., p. 326, notele 82- 83.


221

338

J. Hani, op. cit., p. 50.

339

Traducerea lui R. Hncu, n Diodor din Sicilia. Biblioteca istoric, Bucureti, 1981, p.

37
340

A se vedea bibliografia aproape complet a chestiunii la P. Vernus, Le Mythe dun

myth: la pretendue noyade dOsiris.- De la derive dun corps la derive du sens, SEAP
9 (1991), p. 28, nota 1, la care adaug: S. Cauville, n: BIFAO 92 (1992), pp. 88- 91; C.
Traunecker, Coptos. Hommes et dieux sur le parvis de Geb, Leuven, 1992, pp. 388- 390
i Y. Koenig, Leau et la magie, n : B. Menu (ed.), Les problmes institutionnels de
leau en Egypte ancienne et dans lAntiquit mditerranenne, Le Caire, 1994, p. 248.
341

F. Ll. Griffith, U. Wilcken, A Bilingual Sale of Liturgies in 136 B. C., ZS 45 (1908

), p. 105.
342

S. Sauneron, Les ftes religieuses dEsna aux derniers sicles du paganisme, Le

Caire, 1962, p. 326, nota e: citeaz un text de la Dendera n care expresia qen wer nseamn marea crim sau marele dezastru, ceea ce se refer la moartea lui Osiris; v. i
Ph. Derchain, Le Papyrus Salt 825, I , Bruxelles, 1965, p. 31 unde cercettorul belgian
traduce expresia prin marea nedreptate.
343

R. O. Faulkner, op. cit., 164.

344

J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris, s.a., p.122.

345

Urk. VI, 19, 22- 23.

346

R. O. Faulkner, op. cit., p. 119.

347

H. Beinlich, n: GM 122( 1991), pp. 15- 16.

348

H. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien nach den Inschrift von

Dendera, Edfu und Philae, Wien, 1910, p. 84.


349

F. R. Herbin, Les premires pages du Papyrus Salt 825, BIFAO 88 ( 1988 ), p. 103 i

pl. VII.
350

H. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien nach den Inschriften von

Dendera, Edfo und Philae, Wien ,1910, p. 84.


351

Deja E. Hornung, Das Amduat, II , Wiesbaden, 1963, p. 95; Idem, Das Buch von den

Pforten des Jenseits, II, Genve, 1984, p. 216 i J. Quaegebeur, Note sur lheression
dAntinoe, ZPE 24 ( 1977), p. 247, nota 1 i-au exprimat rezervele n acest sens.

222

352

v. P. Vernus, loc. cit., p. 25; totui, foarte utilul dicionar al lui P. Wilson, A Ptole-

maic Lexikon, Leuven , 1997, p. 450 a meninut semnificaia greit a verbului.


353

v. De Baptismo V, 4, apud J. Quaegebeur, Note sur lheression dAntinoe, ZPE 24

(1977 ), p. 248.
354

Ibidem.

355

J. Quaegebeur, Les Saints gyptiens prchrtiens, OLP 8 ( 1977 ), p. 140, citat i

de C. Traunecker, Coptos. Hommes et dieux sur le parvis de Geb, Leuven, 1992, p. 389.
356

v. i explicaiile foarte corecte ale lui S. Cauville, loc. cit., p. 90.

357

P. Vernus, op. cit., SEAP 9 (1991 ), pp. 19- 34.

358

v. spre exemplu J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 313;

C. Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 265, nota 5, etc.


359

M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 3 , Mnchen, 1967, p. 236.

360

v. n acest sens J. G. Griffiths, op. cit., p. 313; J. Hani, op. cit., p. 53; C. Froidefond,

op. cit., p. 265, nota 6.


361

Les ftes du dieu Min, Le Caire, 1931, p. 138.

362

J. Karig, n: Ld I, coll. 54- 55; P. Montet, Gographie de lEgypte ancienne, II,

Paris, 1961, pp. 108 sqq; W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte,
Leuven, 1983, p. 264; Gardiner, AEO, II, p. 40 *.
363

v. tr. rom. a lui R. Hncu, n Diodor din Sicilia, Biblioteca istoric, Bucureti, 1981, p.

35.
364

W. Vycichl, loc. cit.; v. i Herodot, II. 91.

365

op. cit., p. 53.

366

N. de Garis Davies, The Temple of Hibis, III, New York, 1953, pl. 20; C.

Traunecker, Coptos. Hommes et dieux sur le parvis de Geb, Leuven, 1992, p. 361. fig.
30 i pp. 360- 362.
367

J. G. Griffiths, op. cit., p. 313.

368

v. mai sus i C. Traunecker, op. cit., p. 395.

369

PM V, 123. 6; W. M. F. Petrie, Koptos, London, 1896, pl. 22.

370

H. L. Jones, The Geography of Strabo, vol. VIII, Cambridge- London, 1982, pp. 118-

119: Coptos era B`


B`8
`84
84<
4< 6@
6@4
@4<
4<
<<
< !
!(
(
(B
BJ
BJ\
J\T
\T<
T< J
J 6"
6"
" !
!D
!DV
DV$
V$T
$T<
T< ( = XVII. 44 ).
371

E. Quatremer, Mmoires gographiques et historiques, Paris, 1811, p. 149.


223

372

Ultima presupunere i aparine lui J. Hani, op. cit., p. 54; obieciile noastre sunt justifi-

cate, deoarece nu credem c Plutarch ar fi fost familiarizat cu limba copt, ori mcar s fi
auzit de aceast noiune. Este adevrat c una din formele toponimului n copt este

kebtw n dialectul bohairic, cel care mai cunoate variantele: keft, kepto, iar n sahidic: kbt, kft, v. W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven ,1983, p. 72.
373

v. HF V, 745 = Isidorus, Etymologicum magnum 552, 12 .

374

P. Michigan VIII, 502, 2- 5, v. H. C. Youtie, n: HThR 1946, pp. 165- 167.

375

v. HF 314 = Adv. indoct., 14, 112.

376

J. G. Griffiths, op. cit., p. 314.

377

v. Catul, Carm., 66 i Callimach, Despre uvia lui Berenike; v. P. Grimal, Literatura

latin, tr. rom., Bucureti, 1997, pp. 202 i 440cu nota 110; A. K. Bowman, Egypt after
the Pharaohs, London, 1986, p. 225.
378

W. Vycichl, op. cit., p. 334.

379

Une tude sur lanthroponyme grco- gyptienne du nome prospite, BIFAO 55

(1955 ), pp. 136- 137; pentru Tithoes- Tutu, v. J. Quaegebeur, n: Ld VI, coll. 602606.
380

Traducere F. Van-tef, n: Herodot, Istorii, I, Bucureti, 1961, p. 148.

381

W. Otto, Priester und Tempel im hellenistischen gypten, I, Leipzig, 1905, p. 63 i II,

Berlin, 1908, p.78.


382

J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 1971, p. 72,

Commentary note 112.


383

A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum, I, London, 1935, pp.17- 18.

384

Une coutume gyptienne mconnue, BIFAO 45 ( 1947 ), pp. 185 - 222.

385

Ibidem, p. 221; exemple multiple i discuia chestiunii la Y. Koenig, Le papyrus Bou-

laq 6, Le Caire, 1981, pp. 78- 79 , unde face i o remarc interesant: panii i satyrii
din textul lui Plutarch ar fi diferite forme ale zeului egiptean Bes (p. 799); v. i F. R.
Herbin, Le Livre de parcourir lternit, Leuven, 1994, VI, 29 i p. 223.
386

v. exemplele greceti i romane citate de A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Commen-

tary 1- 98, Leiden 1976, p. 153.


387

Pyr. . 584, 1630 i 2144.


224

388

356 E, v. J. G. Griffiths, op. cit., pp. 138- 139.

389

A. Moret, n: BIFAO 30 (1931 ), pp. 741 sq.; poate dou rnduri din P. Leiden T 32,

VI, 14- 15 se refer la acest episod, v. F. R. Herbin, op. cit., pp. 61 ; 186, autorul citnd
i un pasaj din P. Jumilhac X, 23 unde cel care i caut tatl este Anubis.
390

v. J. G. Griffiths, Apuleius of Madauros. The Isis- Book ( Metamorphoses, Book XI ),

Leiden, 1975, p. 37.


391

R. O. Faulkner, The Bremner- Rhind Papyrus- I. A. The Songs of Isis and Nephtys,

JEA XXII ( 1936 ), pp. 121- 140.


392

F. M. H. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin, II, Bruxelles, 1972, pp. 50

sqq.
393
394

R. O. Faulkner, n: Mlanges Maspero , I, Le Caire, 1934, pp. 337 sqq.


Reunite de H. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien nach den In-

schriften von Dendera, Edfo und Philae, Wien ,1910.


395

M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings, III, Berkeley, 1980,

p. 117.
396

E. Otto, Beitrge zur Geschichte der Stierkulte in Aegypten, Leipzig, 1938, pp. 33- 34.

397

v. HF 424; v. i Plinius, NH VIII, 185 Dion Chrysostomus, Disc., 32, 13 - 364 D;

Xenophan din Ephes, V, 4, 8- 11= HF 453; cf. Th. Hopfner, Plutarch ber Isis und
Osiris, I, Prag, 1940, p. 45.
398

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, p. 417.

399

A. Blackman, Oracles in Ancient Egypt, JEA XI ( 1925 ), pp. 249 sqq.; Ibidem, XII

(1926 ), pp. 176 sqq.;

J. ern, Questions adresses aux oracles, BIFAO 35 ( 1935 ),

pp. 41 sqq.; J. ern, Egyptian Oracles, n: R. A. Parker, A Saite Oracle Papyrus from
Thebes in the Brooklyn Museum, Providence, 1962, pp. 35 - 48; J. Quaegebeur, Lappel
au Divin: le bonheur des hommes mis dans la main des dieux, n: J.- G. Heintz (ed. ),
Oracles et prophties dans lAntiquit, Paris, 1997, pp.15- 34; Cl. Traunecker, Lappel
au Divin: la crainte des dieux et les serments de temple, n: J. -G. Heintz (ed. ), op. cit.,
pp. 35- 54; J. - M. Kruchten, La terminologie de la consultation de loracle de lAmon
thbain la Troisi me Priode Intermdiaire, n: Ibidem, pp. 55- 64.
400

v. textul la J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 176- 179.

Pentru adulter a se vedea i . 44, 368 E i . 59, 375 B.


225

401

R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I, Oxford, 1969, p. 201.

402

C. Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 291 cu exemplele citate.

403

v. K. Sethe, Dramatische Texte zu altgyptischen Mysterienspielen. II. Der drama-

tische Ramesseumpapyrus, ein Spiel zur Thronbesteigung des Knigs , Leipzig, 1928,
145.
404

op. cit., p. 316, nota 2 i pp. 316- 317.

405

R. O. Faulkner, The Bremner- Rhind Papyrus- I. A. The Songs of Isis and Nephtys,

JEA XXII ( 1936 ), p. 126.


406

Ibidem, p. 130.

407

Ibidem, p. 124.

408

v. H. D. Betz (ed. ), The Greek Magical Papyri in Translation, Chicago- London,

1986, p. 292.
409

K. R. Ritner, n: Ibidem, p. 162, nota 75.

410

H. Satzinger, An Old Coptic Text Reconsidered: PGM 94 sqq., n: S. Giversen, M.

Krause, P. Nagel ( eds. ), Coptology: Past, Present and Future, Leuven, 1994, p. 214.
411

B. Mathieu, La posie amoureuse de lEgypte ancienne, Le Caire, 1996, . 15- 16,

pp. 142- 143.


412

Chr. Eyre, Crime and Adultry in Ancient Egypt, in : JEA 70 ( 1984 ), pp. 92- 105.

413

Exist cazuri n care o persoan particular sau chiar un faraon are tai i mame, v. J.

F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 1971, p. 36.
414

M. Mnster, Untersuchungen zur Gttin Isis von Alten Reich bis zum Ende des Neuen

Reiches, Berlin, 1968, pp. 9- 11; 148- 149.


415

R. O. Faulkner, The Lamentations of Isis and Nephtys, n: Mlanges Maspero, I, Le

Caire, 1935- 1938, pp. 337 sqq.


416

R. O. Faulkner, The Bremner- Rhind Papyrus- I. A. The Songs of Isis and Nephtys,

JEA XXII ( 1936 ), p. 123.


417

Ibidem, pp. 123- 124.

418

J. F. Borghouts, op. cit., Commentary note 7, pp. 36- 39.

419

P. Koemoth, Osiris et les arbres. Contribution ltude des arbres sacrs de lEgypte

ancienne, Lige, 1994, p. 29, notele 147- 148.

226

420

W. R. Dawson, n: JEA 20 ( 1934 ), p. 41; H. Grapow, H. von Deines, Wrterbuch

der gyptischen Drogennamen, Berlin, 1959, p. 87 i P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon,


Leuven, 1997, p. 151.
421

P. Koemoth, op. cit., p. 46; v. i p. 47, nota 224 pentru utilizarea plantei n prepararea

reetelor contra mucturilor de erpi.


422

v. n: BIFAO 86 ( 1986 ), pp. 2- 6.

423

J. F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, London, 1996, pp. 215- 216; p. 154, Table 7.

5
424

Traducerea lui R. Hncu, n: Diodor din Sicilia, Biblioteca istoric, Bucureti, 1981, p.

95.
425

v. exemplele citate de J. Leclant, Anubis, n: LIMC, I/ 1, Zrich- Mnchen, 1981, p.

863.
426

J. G. Griffihs, Apuleius of Madauros. The Isis- Book ( Metamorphoses, Book XI ),

Leiden, 1975, pp. 217- 219; Idem, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 317318; R. E. Witt, Isis in the Ancient World, Baltimore- London, 1997, pp. 198 sqq.
427

L. Keimer, in : BiOr 5 ( 1948 ), p. 22.

428

W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven, 1983, p. 235.

429

B. Altenmller, n: Ld I, coll. 327- 333.

430

A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Commentary 1- 98, Leiden, 1976, p. 355.

431

J. Spiegel, Die Gtter von Abydos. Studien zum gyptischen Synkretismus, Wies-

baden,1973, pp. 42- 44; 170- 171; J. -Cl. Grenier, Anubis alexandrin et romain, Leiden,
1977, pp. 4- 5; 26.
432

v. H. G. Fischer, n: Ld III, coll. 77- 81.

433

J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris, 1962, IV. 1; IV. 3 , p. 115.

434

Sunt Anubis- Sopdu, fiul lui Nephtys, v. P. Magic Harris 7, 7- 8, H. O. Lange, Der

magische Papyrus Harris, Copenhagen, 1927, p. 61.


435

J. Vandier, op. cit., p. 117 i comentariile sale de la p. 155, nota 130.

436

T. DuQuesne, A Coptic Initiatory Invocation ( PGM IV 1- 25 ), London, 1991, pp. 34-

36.
437

J. Quaegebeur, n: OLP 13 ( 1982 ), p. 134.

227

438

S. Sauneron, n: RdE 24 ( 1972 ), pp. 161- 162; Idem, Une trait gyptienne

dophilogie, Le Caire, 1989, p. 35.


439
440

vezi ultimul capitol din prezenta lucrare.


Byblos und der Osiris Mythus, ZS 45 ( 1908 ), p. 11, nota 1; Idem, Osiris und die

Zeder von Byblos , ZS 47 (1911 ), pp. 71- 73.


441

Osiris in Byblos, WdO 14 ( 1983 ), pp. 63 -66.

442

v. JSJ, 575 D\60 heath, heather; despre speciile litorale din Liban, v. J. Thibaut,

Flore libano - syrienne, I, Le Caire, p. 137.


443

Le Mystre dOsiris au mois de Khoiak, II, Le Caire, 1968, p. 544; Dup prerea bo-

tanitilor Erica arborea L., care era originar din centrul Africii, crete pn la 700 m altitudine, ceea ce nu corespunde contextului de fa.
444

Ibidem, p. 539; W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven,

1983, p. 156.
445

Cl. Praux, n: CdE 31 ( 1956 ), p. 137, nota 4.

446

Pentru speciile de tamarix existente n Egipt v. R. Germer, n: Ld VI, coll. 193- 194.

447

v. S. Aufrre, Luniverse minral dans la pense gyptienne, I, Le Caire, 1991, pp.

269- 270.
448

P. Montet, Byblos et lEgypte, Paris, 1928, p. 271; W. Helck, n: Ld I, col. 889.

449

Plutarch ber Isis und Osiris, I, Prag, 1940, pp. 49 sqq.

450

M. Dunand, Fouilles de Byblos, II, Paris, 1954, p. 157 i pl. 161- 162, 153.

451

v. The Homeric Hymns 2 , Oxford- Amsterdam, 1963, pp. 108 sqq.

452

P. F. Houlihan, The Birds of Ancient Egypt, Cairo, 1988, No. 64, pp. 122- 124

453

J. Hani, La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, p. 76, nota 3.

454

Fr. Labrique, La chevelure des servantes de la reine de Byblos: un gyptien en fili-

grane ?, n: Religion und Geschichte im alten gypten, Leuven , 1991, pp. 204 sqq.
455

v. R. Stadelmann, Syrisch- palstinische Gottheiten in gypten, Leiden, 1967, pp. 1

sqq.
456

v. J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 322.

457

Plutarch ber Isis und Osiris, I, Prag, 1940, pp. 54- 55.

458

Fr. Labrique, loc. cit., p. 203.

228

459

A. Klasens, A Magical Statue Base ( Socle Behague ) in the Museum of Antiquities at

Leiden, Leiden, 1952, p. 92.


460

v. P. Montet, Le pays de Negaou prs de Byblos et son dieu, Syria 4 ( 1923 ), pp. 181

sqq.
461

Plutarch ber Isis und Osiris, I, Prag, 1940, p. 58.

462

Isisfeste in griechisch-rmischer Zeit: Daten und Riten, Meisenheim am Glan, 1963,

pp. 36- 41, 57- 59.


463

v. OGIS 56, r. 49- 52.

464

Le culte dIsis dans les bassin oriental de la Mditerrane, I, Leiden, 1973, p. 233; II,

p. 201, nota 3 i III, p. 230.


465

v. reproducerea reliefului n Omm Sety, Hanny El- Zeini, Abydos: Holy City of An-

cient Egypt, Los Angeles, 1981, p. 148, fig. 11- 16.


466

v. M. Werbrouck, Les pleureuses dans lEgypte ancienne, Bruxelles, 1938, pp. 120

sq. i Ch. Seeber, n: Ld III, coll. 444- 447.


467

A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Commentary 1- 98, Leiden, 1976, pp. 338- 340.

468

v. M. Totti, Ausgewhlte Texte der Isis- und Sarapis- Religion, Hildesheim, 1985, p.

66.
469

A. B. Lloyd, op. cit., Leiden, 1988, pp. 142- 144.

470

J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth from Egyptian and Classical Sources,

Liverpool, 1960, p. 94; A. H. Gardiner, Horus the Behdetite, JEA 30 ( 1944), pp. 55
sqq.
471
472

v. textul la H. Grapow, Grndriss V, pp. 372.


R. Hannig, Die

Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-

Deutsch ( 2800- 950 v. Chr.), Main am Rhein, 1995, p. 761.


473

P. Grandet, Le Papyrus Harris I ( BM 9999 ), II, Le Caire, 1994, p. 129, nota 514.

474

J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth from Egyptian and Classical Sources,

Liverpool, 1960, pp. 46 i nota 5; 93-96.


475

Y. Koenig, Le Papyrus Boulaq 6, Le Caire, 1981, p. 48.

476

C. E. Sander- Hansen, Die religisen Texte au dem Sarg der Anchnesneferibre, Ko-

penhagen, 1937, p. 134, rndurile 445- 446.


477

T. G. Allen, The Book of the Dead, Chicago, 1974, p. 111.


229

478

M. H. van Voss, Horuskinder , n: Ld III, coll. 52-53.

479

v. textul publicat de S. Sauneron, Rituel de lembaumement, Le Caire, 1952, pp. 24-

25; F. R. Herbin, Le livre de parcourir lternit, Leuven, 1994, p. 116; traducerea lui J.
Cl. Goyon, Rituels funraires de lancienne Egypte, Paris, 1972, p. 68 este sensibil diferit.
480

E. Chassinat, Le Mystre dOsiris au mois de Khoiak, I, Le Caire, 1966, p. 75 sqq.

481

v. W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven, 1983, p. 26.

482

H. Junker, Das Gtterdekret ber das Abaton, Wien, 1913, fig. 10 a- b.

483

Ibidem, pp. 41 sq.

484

v. A. Burton, Didorus Siculus Book I. A Commentary, Leiden, 1972, p. 97.

485

J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris, 1962, pp. 232- 233.

486

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 343- 344.

487

v. spre exemplu C. Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 270.

488

cf. D. J. Brewer, R. F. Friedman, Fish and Fishing in Ancient Egypt, Cairo, 1990, p.

18.
489

Ibidem.

490

Ibidem, p. 53.

491

C. Froidefond, op. cit., p. 270 i J. G. Griffiths, op. cit., pp. 344- 345.

492

S. Schott, Kanais. Der Tempel Sethos I. im Wadi Mia, NAWG 6 ( 1961 ), p. 187.

493

M. Cih, Istoria Orientului Antic 2, Bucureti, 1997, p. 93, foarte probabil sub domnia

lui Iahmes I (1570 - 1546 . Hr).


494

v. n acest sens A. Badawy, Lart copte: les influences gyptiennes, Le Caire, 1949, p.

59.
495

Horus und das Pferd, n: Studia Aegyptiaca I, Budapest, 1974, pp. 13- 26.

496

H. I. Bell, Cults and Creeds in Graeco- Roman Egypt, Reprint Chicago, 1975, p. 15;

K. Myliwiec, Zur Ikonographie des Gottes ~/CS;, n: Studia Aegyptiaca III, Budapest, 1977, pp. 89- 97.
497

v. C. de Wit, Le rle et le sens du lion dans lEgypte ancienne, Leiden, 1951.

498

H. I. Bell, op. cit., p. 15; W. Otto, Priester und Tempel im hellenistischen gypten, I,

Leipzig- Berlin, 1905, p. 21.


499

C. Froidefond, op. cit., p. 271.


230

500

v. analiza pertinent a lui M. Malaise, Histoire et signification de la coiffure hathori-

que plumes, SAK 4 (1976 ), pp. 215- 236.


501

J. Sainte Fare Garnot, Lhommage aux dieux..., Paris, 1954, p. 125.

502

v. analiza exhaustiv a lui D. Meeks, n: Ld II, coll. 1003- 1011.

503

v. L. Kkosy, n: ZS 90 ( 1963 ), pp. 73, nota 6 .

504

Tran Tam Tinh, B. Jaeger, S. Poulin, Harpokrates, n: LIMC IV, Zrich- Mnchen,

1988, pp. 415- 445.


505

J. Quaegebeur, The Memphite Triad in Greek Papyri, GM 88 ( 1985 ), p. 26.

506

Herter, n: PW XVIII ( 1949 ), coll. 2550 sqq.

507

M. Sandman Holmberg, The God Ptah, Lund, 1946, pp. 182- 183; V. Dasen, Dwarfs

in Ancient Egypt and Greece, Oxford, 1993, pp. 84 sqq.

231

CAPITOLUL VI

MISTERIILE I SRBTORILE LUI OSIRIS

VI . 1. Misteriile lui Osiris n textele faraonice

Conceptul de misterii i are originea n limba greac, referindu-se att


la misteriile eleusiene, ct i la alte rituri de provenien diferit 1.
Trsturile lor distinctive erau: premisa iniierii participanilor, tinuirea actului n sine i prezentarea dramatic a experienelor atribuite de mituri zeitilor implicate. Scopul final era mntuirea 2.
Deja Herodot afirmase c mysteria din Sais sunt la originea grecescului thesmophoria ( II. 171 ); desigur, el se referea la unul din riturile Srbtorii din luna Khoiak, mai precis la Navigarea lui Osiris, care de obicei se
desfura n timpul nopii, ntre zilele 24- 25 ale lunii Khoiak 3.
nc n timpul Regatului Vechi au fost elaborate rituri similare referindu-se la Osiris, n special n localitatea Abydos. n . 754-755 din Textele Piramidelor funeraliile regale au fost legate de cultul lui Osiris, fiind descrise asemntor unor scene dramatice 4.
n perioada Regatului Mijlociu i n Epoca Imperiului, stele comemorative descoperite la Abydos ne furnizeaz informaii interesante cu privire
la Misteriile lui Osiris , care au fost celebrate n marele sanctuar al zeului din
Egiptul de Sus.
Monumentele funerare sau comemorative de la Abydos, n intervalul
amintit, se pot mprii n trei categorii 5: 1). stele funerare dedicate regilor,
cei care dirijeaz misteriile, avnd rolul lui Wepwawat, fiul lui Osiris 6; 2).
un numr de monumente aparinnd unor nali funcionari laici sau mari
228

preoi din Abydos, investii de ctre rege s -l nlocuiasc n derularea ceremoniilor

i 3). o serie de monumente comemorative ale unor simpli par-

ticulari i pelerini venii la Abydos.


Datele oferite de aceste stele sunt destul de lacunare n privina liturghiilor, n schimb au fost redate pe larg acele avantaje de care se bucurau
att cei vii, ct mai ales cei mori care participau la procesiuni. Prin intermediul unor formule de glorificri, ei beneficiau de o serie de avantaje cum ar
fi: n Lumea de Apoi vor dobndi calitatea de defunct fericit, de nsoitor
privilegiat al lui Osiris i, mai ales, identificarea n totalitate cu aceast divinitate.
Derularea misteriilor se poate reconstitui n special prin intermediul
stelei comemorative a lui Ikhernofret 8. Succesiunea ceremoniilor urmeaz
schema general a mitului osiriac n forma sa primitiv, ncepnd cu relatarea scenei referitoare la ieirea lui Osiris din incinta templului su i asasinarea sa la Nedit. Wepwawat, fiul lui Osiris, prsete templul n fruntea
unei procesiuni, cu scopul de a-l ajuta pe tatl su aflat n pericol.
Marea ieire ( n egiptean prt aAt , citete peret aat ) nu este altceva dect momentul n care cortegiul funerar al lui Osiris- Khentamentiu
(Osiris-cel-care-se-afl-n-fruntea-Vestului ) apare n public, ndreptndu-se
ctre mormntul su din Peqer . Procesiunea pe care o efectueaz Osiris cel
defunct prin intermediul brcii sale neshmet 9, reprezint a doua etap a cltoriei funerare, condus de ctre zeul Thoth; aceast navigare simbolizeaz
trecerea apelor, adic frontiera ntre cele dou lumi. Funeraliile lui Osiris se
desfoar n zona mormintelor antice thinite, la Peqer, n prezena unui numr restrns de oficiani.
Punctul culminant al misteriilor l reprezint renaterea lui Osiris n
ncperea Aurului din Peqer, din pcate redat mai puin detaliat n texte.
229

Probabil c s-a confecionat o statuie nou a lui Osiris de aur sau placat cu
aur, aceasta fiind aezat pe un pat n ateptarea riturilor reanimrii.
Aa cum mitul osiriac comport o procedur juridic care conduce la
victoria definitiv a zeului fa de inamicii si i dezvinovirea public a lui
Osiris- Wen-nefer la Peqer, n prezena Eneadei din Abydos, este parte integrant a Misteriilor din Abydos. Simultan, n timpul unei srbtori aparte,
toi morii aflai n necropol sunt chemai s apar n faa judectorilor din
Lumea de Apoi. Cei care s-au comportat n via n conformitate cu preceptele morale osiriene au fost declarai preafericii ( n egiptean Axw , citete
akhew ).
Misteriile se termin prin ntoarcerea triumfal a lui Osiris, care revine la Abydos pe barca sa neshmet, n bucuria general a celor vii din noma
thinit.
Rmne de situat un episod pe care Ikhernofret l numete Marea lupt ( n egiptean aHA aA, citete aha aa ) 10. Pe de o parte, menionarea epitetului Wen-nefer poate sugera c este vorba de o ultim lupt dat pentru victoria final a lui Osiris nviat i justificat. Pe de alt parte, aluzia la Nedit face
s ne gndim la o lupt angajat n jurul dezbrcrii zeului, cuvenit dup
asasinarea sa, n scopul eliberrii corpului i readucerii n templu. Prile angajate n lupt nu puteau fi dect forele sethiene i adepii lui Wepwawat.
n concluzie, se impun anumite observaii de ordin general:
a). Barca neshmet, barca tradiional a lui Osiris la Abydos, aprea ca
o adevrat dublur a zeului. Acest aspect este important n special cnd
Osiris defunctul, Khentamentiu, i petrece timpul n regatul morilor. Odat
cu momentul n care zeul trece frontiera dintre cele dou lumi, barca
neshmet nu mai este menionat. Ea reapare atunci cnd zeul inviat i definitiv victorios revine triumfal n templul su. Aceast identitate barc- zeu de230

vine o realitate ncepnd cu dinastia a XVIII- a, cnd Neshmet a fost invocat pe stelele funerare ca o divinitate aparte.
b). Wepwawat, personaj central i principalul actor al misteriilor,
apare cu multiple funcii. El este Horus, fiul lui Osiris; n acelai timp este i
Harendotes ( Horus care i rzbun tatl ), calitate n care poart i
epitetul de fiul mamei sale. Se identific cu preotul sem, deoarece el este
acela care ndeplinete riturile funerare aflate n strns legtur cu mblsmarea corpului tatlui su. Divinitatea n cauz coordoneaz n acelai
timp i riturile nvierii n ncperea de Aur. Este i deschiztor de drumuri, adic de procesiuni funerare.
c). Un fenomen demn de remarcat este absena total a zeiei Isis, nu
numai n misterii, ci n general n sanctuarul din Abydos. Avem de-a face cu
un paradox: rolul ei este destul de important n cadrul mitului, dar nu apare
n nici o ceremonie religioas. Aceast situaie s-ar datora rolului predominat
jucat de Wepwawat n timpul Epocii Thinite, cnd misteriile reprezint un
ceremonial al funeraliilor regelui defunct - Khentamentiu - i al transmiterii
puterii regale succesorului su, tnrul rege n via Wepwawat. ntr-un
asemenea context, zeia Isis nu-i mai avea rostul. Ca atare, absena zeiei
Isis din misteriile din Abydos s-a datorat supravieuirii unei tradiii locale,
anterioare introducerii lui Osiris i a mitului su n snul panteonului local.
d). Peqer este locul care deine un rol esenial n desfurarea misteriilor, deoarece aici se presupune c exista mormntul lui Osiris, unde a
avut loc nvierea i justificarea sa. Totui, localizarea sa geografic n
imensa necropol pune anumite probleme. H. Schfer 11a identificat Peqerul cu actualul Umm el- Qab, vechiul cimitir regal thinit i a artat c, destul de timpuriu, egiptenii au situat acolo mormntul zeului. Stelele funerare
precizeaz c nvierea are loc la Peqer n ncperea Aurului. Aceast sal a
231

expunerii statuilor divine, de obicei, fcea parte dintr-un templu, ca atare


este firesc s o plasm n templul lui Khentamentiu. ns, este puin probabil
ca zeul, nmormntat la Peqer, s revin la Abydos n locuina de aur a templului su, pentru a primi aici o nou form, apoi s plece din nou ctre Peqer n scopul renvierii i primirii justificrii. Astfel, este logic s presupunem c aceast ncpere de aur se gsete la Peqer, fie aproape de mormnt, fie ntr-un edificiu religios, ocupnd o poziie intermediar ntre mormnt i templul lui Khentamentiu. Peqer va desemna n texte localizarea
mormntului lui Osiris n vechea necropol regal i construcia n care a
avut loc renaterea.
e). n general, stelele comemorative care se refer la misteriile lui
Osiris, prin intermediul coninutului lor, menin o discreie n privina derulrii ceremoniilor i a semnificaiei acestora. Secretul absolut este trstura
de baz a misteriilor 12. Se poate afirma c numai procesiunile , care se desfurau pe ap sau pe uscat, au putut fi urmrite de publicul larg. Ceea ce
este important i prioritar este faptul c cei care sunt beneficiarii dedicaiilor
se identific n totalitate cu Osiris. Cei vi, care au asistat la ceremonii au
inut s precizeze acest lucru pe o stel comemorativ. Graie acestor stele,
ei pot spera s fie prezeni la celebrrile cultice dup moartea lor i astfel s
continue s-i pstreze avantajele dobndite n timpul vieii. Pentru egiptenii
care n-au putut s efectueze pelerinajul n timpul vieii, familia le va dedica
dup moarte o stel, nu departe de locul unde se petrec procesiunile, pentru
ca aceti defunci s aib posibilitatea s asiste la ele n eternitatea lor i astfel s beneficieze de aceleai binefaceri.
Unii egiptologi au fost i nc sunt pesimiti n privina denumirii uzitate pentru a determina caracterul unor asemenea tipuri de texte, socotind c
ele nu pot fi considerate misterii clasice, deoarece acestea n-au aprut n
232

Egiptul antic nainte de Epoca Elenistic. Poate, principala obiecie a acestor


savani const n faptul c iniierea unor indivizi sau grupuri de persoane n
secretele cultului nu sunt caracteristice unui Egipt n care treburile din lumea
zeilor erau socotite un apanaj exclusiv al preoilor 13. Fr a intra n detalii,
trebuie subliniat faptul c deja la sfritul anilor 60 ai secolului nostru, P.
Barguet a atras atenia asupra unor asemnri ocante ntre Cartea celor
Dou Ci 14i iniierea lui Lucius din Mgarul de aur 15. innd cont de aceste observaii, suntem de prere c informaiile transmise de stelele
comemorative de la Abydos depesc cu mult caracterul unor simple ritualuri secrete, motiv pentru care am folosit i noi termenul clasic de misterii.
Teme identice apar ntr-o serie de rituri legate de Osiris, care au fost
celebrate n epocile ulterioare elaborrii stelelor comemorative amintite. Cu
ct ne apropiem de Epoca Trzie a istoriei egiptene antice, folosirea noiunii
de misterii i gsete din ce n ce mai mult justificarea. Dintre textele cu un
asemenea caracter - chiar dac coninutul lor este destul de eterogen - amintim, printre altele, pe cele descrise n P. Salt 825 16, n P. Bremner- Rhind 17
sau n textele templelor greco-romane 18. n acelai timp, nu ni se pare surprinztor faptul c exist multe asemnri ntre aceste texte i Misteriile isiace din Epoca greco- roman 19.

VI. 2. Mormintele lui Osiris i pelerinajele

Desigur, Abydos n-a fost singura localitate care se putea mndri cu


existena unui mormnt al lui Osiris i ca atare, socotit o aezare n care
se desfurau pelerinaje anuale.

233

Motivaia acestei situaii este prezentat i de ctre Plutarch: Se


spune c Osiris poseda mai multe morminte n Egipt, deoarece Isis ridica un
mormnt de fiecare dat cnd descoperea o parte din corp. Totui, anumii
autori nu admit aceast tradiie. Dup ei, Isis executa imagini din fiecare
parte a corpului i le dona fiecrui ora, ca i cum ar fi dat corpul n ntregime. Ea dorea astfel ca Osiris s fie onorat de un numr mai mare de
orae i, ca Typhon, dac l-ar fi nvins pe Horus, cnd el se afla n cutarea
ade-vratului mormnt, s fie nelat de numrul mare al mormintelor care-i
vor fi spuse i artate( De Iside, 18, 358 A- B ) 20.
Prima tez prezentat de ctre Plutarch se bazeaz pe tradiia relicvelor osiriace conservate n diferite morminte, prin urmare acestea fiind morminte reale. A doua tez expus susine existena unui singur mormnt real,
celelalte fiind numai cenotafuri.
De altfel, este greu s separi net cele dou explicaii. Relicvele zeului
au jucat un rol important n cultul lui Osiris, iar pe baza ideii c Seth ar fi
dispersat membrele corpului zeului, preoii mai multor orae ncercau s -i
formuleze pretenia de a poseda mormntul real al divinitii. Numrul
relicvelor coincidea cu cel al mormintelor, ajungnd de la 14 la 16 sau chiar
mai multe 21.
Dintre acestea, Plutarch menioneaz numai 6: ..se spune despre corpul su c a fost nmormntat n multe locuri. Cum se afirm, micul ora
Thinis este numit ca atare, deoarece acesta este unicul care-l conine pe
Osiris-ul real. Cei bogai i cei influeni dintre egipteni sunt nmormntai de
preferin la Abydos, deoarece era o onoare de a fi nmormntai aproape de
corpul lui Osiris. Alii spun c la Memphis, unde l hrnesc pe Apis n calitate de imagine a sufletului lui Osiris, se odihnete corpul su. Unii interpreteaz numele oraului ca Refugiul celui bun, alii ca Mormntul lui
234

Osiris. Se spune de asemenea c exist aproape de Philae o insul, unde


accesul este interzis i de care nici nu te poi apropia. Nici psrile nu zboar
ctre aceast insul i nici petii nu se apropie de ea, dar ntr-o oarecare zi
preoii se duc s celebreze riturile funerare i depun ghirlande pe mormntul
care se gsete acolo i care este umbrit de planta methis, a crei nlime
depete toi mslinii. Eudoxos afirm c dei se spune c n Egipt sunt
numeroase morminte care pot fi considerate ale lui Osiris, corpul su se afl
la Busiris, deoarece acest ora este socotit locul de natere al lui Osiris. ns,
Taphosiris nu necesit nici o explicaie, deoarece chiar numele acestui ora
semnific Mormntul lui Osiris ( De Iside, 20- 21, 359 A - C ) 22.
n fragmentul 359 A, rndul 15 din manuscris, exist o lacun, care
dup J. G. Griffiths 23 trebuie completat cu This sau Thinis , localitatea nefiind altceva dect forma grecizat a cuvntului egiptean Tjeni ( > gr. 1\
1\H
\H
>

copta s tin), metropola nomei a VIII-a din Egiptul de Sus, identificat cu

actuala aezare El-Birba

24

. Nu este lipsit de importan nici precizarea c

Abydos se afla n aceeai nom. Dup tradiia trzie, Osiris avea legturi cu
This-ul. n primul rnd, ntr-un pasaj din P. magic London & Leiden, col.
XXI, 2,

document originar din Theba secolului III d. Hr., se spune:

...Osiris, regele Lumii de Apoi, stpn al nmormntrii, al crui cap este la


This i piciorul su la Theba...

25

, iar n conformitate cu textul copt din

PGM IV, 10 sq. (sec. III d. Hr. ) contextul se schimb: S fii ludat Osiris,
regele Lumii de Apoi, stpnul mblsmrii, el care este la sud de This ( s.
n. Miron Cih ), cel care este venerat la Abydos... 26. Ultimul text a fost recent analizat i de T. DuQuesne, care afirma destul de convingtor: The
connexion of Osiris with Abydos is understood by the reference to the Thinite nome, of which Abydos is the capital 27.

235

ncepnd cu Prima Perioad Intermediar, Abydos-ul a devenit principalul loc de cult al lui Osiris 28. Vechii zei locali Sokaris i Khentamentiu
au fost asimilai de Osiris ncepnd cu dinastia a VI-a 29. Fetiul principal al
oraului era legat de Osiris. Tot aici se situa i un mormnt sau mai degrab un cenotaf al zeului ntr-un loc numit Peqer. Mormntul a fost descoperit de E. Amelineau, la 20 km de cenotaful lui Sethi I . n realitate, monumentul descoperit de egiptologul francez este fr ndoial monumentul regelui Djer din timpul dinastiei I i a existat o confuzie ntre acesta din urm
i cenotaful lui Sethi I sau Osireion 30. Trebuie remarcat faptul c regele decedat era asimilat cu Osiris, regele- arhetip, iar mormntul su va fi considerat cel al lui Osiris. Ca atare, ncepnd cu dinastia a XVIII- a, mormntul lui
Djer va fi asimilat cu mormntul lui Osiris

31

. Din timpul dinastiei saite

dateaz i o scen prezent pe un sarcofag, mai precis o reprezentare care


red mormntul lui Osiris, foarte probabil cel de la Abydos; deasupra movilei mormntului se afl patru copaci

32

. Dup N. Baum aceti arbori

prezeni pe sarcofagul Marseille Nr. Inv. 267 ar aparine genului tamarix i


au crescut deasupra Osireion-ului, unde au fost descoperite puuri funerare
coninnd urme vegetale, inclusiv ale genului n discuie 33. Astfel, Abydosul reprezenta cel mai frecvent loc de pelerinaj pentru egipteanul antic ( v.
mai sus ).
Important ni se pare o afirmaie a lui Strabon, XVII, 813: Abydos
era cndva un mare ora, al doilea dup Theba, dar acum este numai o mic
aezare

34

. Aceste afirmaii ale lui Strabon ne demonstreaz c sursa lui

Plutarch, n acest caz, provine dintr-o epoc anterioar conceperii Geografiei.


Problematica identificrii unui mormnt al lui Osiris la Memphis nu
este deloc att de simpl dup cum a dedus J. Hani 35. n primul rnd, trebuie
236

s avem n vedere textul n sine:...Ei spun c la Memphis, unde l hrnesc


pe Apis n calitate de imagine a sufletului lui Osiris, se odihnete corpul
su... ( 359 B ). Plutarch a mai precizat n De Iside faptul c Apis este o
imagine a sufletului lui Osiris ( cf. . 43, 368 B - C i . 29, 362 C - D ).
Apis, venerat n calitate de zeu al fertilitii i al puterii fizice, i avea principalul loc de cult la Memphis, unde era denumit trimisul/ vestitorul lui
Ptah i ba- ul acestuia 36. Ulterior, raporturile dintre Apis i Osiris sunt din
ce n ce mai puternice, ajungndu-se la crearea divinitii Osor-Hapy, adic
Sarapis, iar mormintele apiilor sacri vor constitui un loc principal de pelerinaj n Epoca Trzie a Egiptului antic 37.
S analizm acum problematica Rosetau-lui, identificat de J. Hani cu
mormntul lui Osiris de la Memphis. Grafia numelui n marea majoritate a
cazurilor este determinat de semograma regiunilor muntoase i deertice.
Deoarece, cuvntul apare n general n context funerar, marea majoritate a
cercettorilor a preferat s-l traduc prin necropol 38. C. M. Zivie respinge
aceast traducere, prefernd-o pe cea adoptat de Ph. Derchain i anume
loc de halaj 39.
n privina localizrii trebuie s avem n vedere dou realiti: reprezint o zon geografic, adic teritoriul deertic asupra cruia i exercita
autoritatea zeul Sokaris n incinta memphit, i era n strns legtur cu
Lumea de Apoi, aa cum reiese din Cartea celor Dou Ci i Amduat. ntre
cele dou realiti nu exist nici o contradicie, deoarece Sokaris era o divinitate funerar i n acelai timp stpnul Rosetau-lui.
nc n Textele Piramidelor ( . 445 ) regele a fost identificat cu Sokaris al Rosetau-lui. n urma unor mrturii din Epoca Imperiului se poate
presupune c necropola de la Giza a fcut parte din teritoriul sokarian al Rosetau-lui. Pentru unii autori, Rosetau era pur i simplu numele necropolei de
237

la Giza 40. Dup o alt ipotez, Rosetau era o zon a Saqqarei. n conformitate cu textul unei stele de la Serapeum din timpul domniei lui Nektanebo II,
mormintele apiilor sacri erau lng Rosetau

41

. innd cont de afirmaiile

lui Plutarch cu privire la existena unui mormnt al lui Osiris la Memphis,


putem spune c acesta era n legtur cu Rosetau: ori reprezenta mormintele
aparinnd apiilor sacri ( i ca atare trebuie s avem n vedere divinitatea
Osiris-Apis, viitorul Sarapis ), adic Serapeum-ul, ori a fost n legtur cu
Osiris care l-a asimilat pe Sokaris 42. Numai c n acest ultim caz avem de-a
face nu cu un mormnt, ci cu un templu al lui Osiris construit la baza platoului de la Giza 43.
nainte de a trece la cealalt localitate indicat de ctre Plutarch, ca
posibil loc de mormnt, trebuie subliniat faptul c n cazul Memphis-ului
beneficiem i de o tradiie n acest sens: se credea c Serapeum-ul adpostea
fie capul lui Osiris, fie prile corpului divinitii care au fost reunite n cadrul acestuia 44.
Pasajul din De Iside cu privire la mormntul lui Osiris n apropiere de
Philae este interesant att datorit faptului c ofer unele detalii asupra
mormntului n sine, ct i n privina ritualului care se practica. Diodor ( I.
22. 6 ) scria greit despre Osiris cel care se odihnete la Philae. De fapt,
Porticul lui Hadrian de la Philae a conservat un text cu privire la mormntul
lui Osiris, despre care se presupunea c exist pe insula nvecinat numit
Biggeh 45. n Epoca greco- roman s-a rspndit prerea conform creia sub
insul se afla o cavern uria care adpstea izvoarele Nilului. Deasupra
grotei exista o movil sacr unde se spune c a fost nmormntat o parte
din corpul lui Osiris, mai precis piciorul stng. Grecii au numit incinta sacr
de la Biggeh }!
}!$
!$"
$"J
"J@
J@<
@< 46. Termenul corespunde expresiei egiptene antice j At
wabt ( citete iat wabet ) cu semnificaia colin/ movil sacr 47. Plutarch
238

descrie locul ca unul interzis, unde preoii se deplaseaz numai ntr-o anumit zi, i se referea probabil la o srbtoare funerar anual, care demara la
22 Khoiak i inea zece zile. Totui, n concordan cu Decretele de la Abaton au fost celebrate n acelai timp i ritualuri zilnice constnd din libaiuni
de lapte pentru care au fost necesare 365 de vase de ofrande. A fost interzis
cntatul, iar pentru un anumit interval de timp pescuitul i prinderea psrilor 48. Probabil la acestea din urm se refer, desigur ntr-o manier destul
de ciudat, i Plutarch cnd afirma c nici psrile nu zboar ctre aceast
insul i nici petii nu se apropie... 49. Papirusul Dodgson din secolul II .
Hr. descrie faptul c dou persoane au fost mustrate din cauza faptului c sau comportat scandalos n mprejurimi. Una dintre ele a fost acuzat c
buse vin n timpul nopii cnd zeiele (probabil Isis i Nephtys ) erau n
veminte de doliu ( r. 15 ), dar i pentru faptul c au cntat i au petrecut
trezind din somn sufletul lui Osiris ( r. 19 )

50

. Dup cum a remarcat F.

Dunand, insula aparinea pe bun dreptate att lui Osiris, ct i zeiei Isis,
suverana din Biggeh, stpna Abaton-ului 51. Isis era cea care se afla la
Biggeh ca una care-i protejeaz forele i-l supravegheaz pe cel cu inima
obosit (adic Osiris ) , unde-l vizita n fiecare a 10-a zi pentru a-i prezenta
libaiuni 52.
Anumite probleme ridic planta methis care umbrete mormntul lui
Osiris i este mai nalt dect toi mslinii. H. Junker a atras atenia asupra
faptului c grota de la Abaton era numit mn
mnt
t A (citete men-ta )53. Plutarch,
probabil a folosit pentru denumirea copacului care era n jurul mormntului,
numele pe care egiptenii l confereau grotei; se pare c el a utilizat o surs
care deja preluase greit informaia, n orice caz, Plutarch are o scuz: n-a
fost la faa locului ! Ca atare, este mult mai plauzibil s avem de-a face cu
arborele jwy (citete iewey ), care apare n textele de la Abaton n contextul
239

libaiunilor de lapte i ap 54, iar ba-ul lui Osiris se spune c se afla pe acelai arbore 55.
Dup F. Dunand, la Biggeh exista cel mai renumit mormnt al lui
Osiris, care conferea insulei numele de Inaccesibil 56. Cert este faptul c,
era un loc de pelerinaj destul de important pentru regii Ptolemei, dar i pentru persoanele particulare pn n anul 486 d. Hr. 57.
Busiris, actualmente Ab Sr Ban , era o localitate din centrul Deltei,
numit Djedu i Andjet, iar mai trziu Casa lui Osiris, stpnul din Djedu.
Denumirea egiptean Per- Usir ( Casa lui Osiris ), a oferit n copt formele

boucire

pouciri, iar n greac %@


%@b
@bF
bF4
F4D
4D4
D4H
4H 58. Localitatea era

capitala nomei a IX- a din Egiptul de Jos 59.


Dup sursele egiptene antice, n apropierea Busiris-ului putem localiza malurile din Nedit unde se presupune c zeia Isis a descoperit cadavrul
soului ei 60. Afirmaiile preluate de ctre Plutarch de la Eudoxos reflect o
tradiie trzie. Astfel, dup inscripiile de la templul din Edfu membrele lui
Osiris se afl la Busiris 61, iar n Papirusul magic London & Leiden, col. 6.
25 se vorbete de marele cadavru care este la Busiris, adic de corpul lui
Osiris 62. Dup Herodot ( II. 61 ), moartea lui Osiris a fost jelit la Busiris.
Metropola, ca i Abydos-ul, a fost un important loc de pelerinaj 63. n aceast
ordine de idei, dup Textele Sarcofagelor 64, Busiris-ul era socotit punctul de
plecare spre marea cltorie ce trebuia ntreprins la Abydos

65

. Nu putem

ncheia referirile la acest ora fr a meniona c a fost considerat i un important centru pentru desfurarea misteriilor zeului n timpul lunii Khoiak.
n privina ultimei aezri care i-ar revendica dreptul de a adposti
mormntul lui Osiris, Plutarch, contrazicndu-l pe Eudoxos, afirma: ... Taphosiris nu necesit nici o explicaie, deoarece chiar numele acestui ora
semnific Mormntul lui Osiris ( 359 C ). Strabon ( XVII, 14; 16 ) men240

iona dou habitaii numite I"


I"B
"B`
B`F
`Fg
Fg4
g4D
4D4
D4H
4H : una n zona N. -V. a Deltei, iar a
doua la E. de Alexandria 66. Att J. G. Griffiths, ct i J. Hani au crezut c
Plutarch se referea cu siguran la Taposiris magna ( cel aflat la N.-V. de Alexandria) 67. Ceea ce se observ este faptul c Plutarch n-a ncercat s specifice mai mult despre oraul menionat.
Explicaia corect a acestei situaii ne-a oferit-o E. Chassinat 68. Dup
egiptologul francez este vorba de o eroare a gnditorului din Chaeroneea.
Foarte probabil, lui Plutarch i s-a explicat semnificaia expresiei tpHt wsjr
(citete tepehet usir ) i i s-a spus c acesta este numele dat n general criptei
( tpHt ) n care a fost depus mumia lui Osiris. nelegnd greit i nelat de
asonan, el a recunoscut aici cuvntul grecesc J"
J"N
"N`
N`H
`H i a dedus din acesta
c se refer la oraul n care zeul a fost nmormntat. Cunoscut fiind faptul
c n majoritatea cazurilor afirmaiile sale s-au bazat pe surse documentate i
probate de textele egiptene antice, este surprinztor c Plutarch a situat mormntul lui Osiris ntr-o aezare despre care n textele egiptene ( hieroglifice
sau chiar copte ) nu se spune nimic.

VI. 3. Misteriile lui Osiris n De Iside

nainte de a analiza problematica misteriilor lui Osiris, aa cum a fost


ea perceput de ctre Plutarch, credem c este necesar s sintetizm cele
afirmate pn acum prin intermediul unor precizri referitoare la motivul
dezmembrrii corpului n Egiptul antic.
Actul n sine a fost atestat arheologic mai ales pentru perioada predinastic a istoriei faraonice. Obiceiul a disprut odat cu apariia i dezvoltarea procedeului de mumificare. n schimb, literatura funerar a pstrat imaginea dezmembrrii, conferndu-i o semnificaie bivalent: fie reprezenta
241

unul dintre pericolele existente n Lumea de Apoi 69, care trebuia nlturat cu
orice pre, fie era o percepere a nevoii de existen, pe care nenumrate rituri
funerare de resuscitare au preluat-o n sensul unei restitutio ad integrum70 .
n contextul mitului lui Osiris, dezmembrarea corpului zeului are att
funcie, ct i semnificaie dualist, corespunztoare unei tradiii dualiste.
Seth nu numai c i-a ucis fratele, ci a svrit un al doilea act de violen,
mutilndu-i corpul.
Dup una din tradiii, aceast dezmembrare nu reprezenta altceva
dect o condiie a existenei ulterioare. Reasamblarea membrelor lui Osiris,
dup o lung cutare, a devenit prototipul biruirii morii. mblsmarea i
mumificarea n lumea mitului lui Osiris sunt echivalate cu redarea vieii corpului. Dezmembrarea este ca atare un simbol al dezintegrrii unei entiti vii
i imaginea mitic a morii.
Conform unei alte tradiii, acelai episod mitic a devenit un mit etiologic, explicnd rspndirea cultului zeului Osiris pe ntreg teritoriul Egiptului. Prile corpului au fost rspndite n mai multe orae ale Egiptului, unde
au fost pstrate ca relicve sfinte i formau nucleul cultului zeului 71.
n aceste importante localiti ale cultului zeului Osiris, menionate de
ctre Plutarch, evident cu excepia lui Taposiris, se celebrau cu ardoare misteriile zeului.
Zeia Isis este cea care le va institui, cu scopul de a perpetua luptele i
suferinele ei i din compasiune pentru oameni : prin imagini ( g
g6
6`
6`<
`<"
<"H
"H ),
alegorii ( B
B@
B@<
@<@
<@\
@\"
\"H
"H ) i reprezentri ( :4
:4:
4:Z
:Z:
Z:"
:"J
"J"
J" ) ea unete iniierile cele
mai sfinte ( (
(4
(4T
4TJ
TJV
JVJ
VJ"
J"4
"4H
4H Jg
Jg8
g8g
8gJ
gJ"
J"
"H
H ) cu amintirea durerilor pe care le-a ndurat, nchinnd astfel...o nvtur de minte pentru brbaii i femeile care
au trecut prin nenorociri asemntoare ( De Iside, . 27, 361 D - E ) 72.

242

O idee asemntoare gsim i la Diodor I . 20. 6: Prin urmare,


trecnd de la societatea oamenilor la cea a zeilor ( Osiris ) a primit de la Isis
i Hermes sacrificiile i toate celelalte onoruri celebre. Ei au instituit pentru
el (Osiris ) ceremoniile religioase i numeroase rituri secrete cu scopul de a
exalta puterea acestui zeu 73.
Aceste pasaje referitoare la riturile secrete ne aduc aminte de dou rituri funerare trzii, cunoscute sub numele de Cartea Respiraiilor. Primul
dintre aceste rituri este atribuit zeiei Isis, iar cel de-al doilea lui Thoth,
Hemesul grecilor. Imaginea zeiei Isis, care execut ritul funerar n favoarea
lui Osiris este binecunoscut 74. Thoth era ntotdeauna cel responsabil de ndeplinirea ofrandelor funerare, el fiind i cel care redacta lista ofrandelor 75.
Cele dou Cri ale Respiraiilor sunt destul de frecvente n Epoca Roman
i au fost elaborate n favoarea persoanelor defuncte. Textul crii pe care o
numim ipotetic Prima Carte a Respiraiei

76

demareaz astfel: nceputul

documentului pe care Isis l-a fcut pentru fratele su Osiris, cu scopul de a


renvia ba-ul su, de a renvia cadavrul su, de a rentineri fiecare din prile
corpului su pentru a doua oar 77. n conformitate cu acest document, defunctul va renate ca i Osiris. Trebuie menionat faptul c identificarea binecunoscut a defuncilor cu Osiris i sensul expresiei muritor care a devenit zeu, deseori aplicat lui Osiris n textele funerare, au fost surprinse i
de autorii clasici. Revenind la textul egiptean de mai sus, concluzia exprimat ni se pare important: Acesta ( adic renvierea ) este un lucru care
trebuie bine ascuns. El nu permite ca un brbat sau o femeie s-l divulge cu
voce tare... 78. n P. demotic BM 10507 care ncepe cu propoziia: Cartea
pe care Isis a fcut-o pentru Osiris 79, scopul misteriilor lui Osiris este indicat ntr-o manier general: tu vei fi puternic n Lumea de Apoi prin decretul lui Isis 80.
243

Faptul c zeia Isis a fost considerat cea care a instituit misteriile lui
Osiris n lumea greco- roman este o prere general acceptat . n acest sens
citim numai un pasaj din P. Oxy. 1380: tu eti cea care l-ai fcut nemuritor
pe marele Osiris...i ai druit tuturor rilor iniierea n misteriile sale

81

Majoritatea savanilor este de prere c la baza ntemeierii misteriilor de ctre Isis nu se afl influena greac, n ciuda legturilor pe care le are cu Demeter, fondatoarea cultului eleusian

82

, ci elemente ale vieii religioase

faraonice. De altfel, dup cum am vzut, zeia joac un rol important n mitul lui Osiris.
Motivele instituirii misteriilor erau: pietatea zeiei Isis fa de soul ei
i compasiunea fa de oameni. Credem c este util s reamintim c o trstur esenial a religiei egiptene n Epoca greco- roman era existena sufletelor avide de mntuire i prezena zeilor umani. Astfel, Apuleius ( Met.
XI, 25 ) o numete pe Isis sancta et humani generis sospitatrix perpetua 83.
Inscripiile vorbesc n acelai sens ca i Plutarch. Isis este numit
Ff
FfJ
fJg
Jg4
g4D
4D"
D", fiind probabil acea zeitate care i-a salvat adepii de maladii i
pericole 84. Mntuirea pe care o asigur este nemurirea ( Isis este cea care a
inventat remediul care ofer nemurirea, Diodor, I, 25), iar instrumentele
mntuirii sunt iniierile, dup cum ne prezint mai multe aretalogii: Sunt eu
( spune Isis ) care voi institui pentru oameni iniierile 85. n Kore Kosmu 68
( 13 ) Isis i Osiris sunt creditai cu o funcie similar la indicaiile lui Hermes 86.
Plutarch, dup cum am vzut, folosete cuvntul Jg
Jg8
g8g
8gJ
gJZ
JZ, care poate
implica o doctrin i rituri secrete sau srbtori avnd o oarecare tradiie
mistic 87. nainte de autorul din Chaeroneea i Herodot a acordat o importan mare reprezentrilor, imaginilor n cadrul misteriilor egiptene. Herodot
numete *g
*g\
g\6
\60
608
08"
8" scenele misteriilor de la Sais ( II. 171 ), iar Plutarch
244

utilizeaz verbul *g
*g\
g\6
\6<
6<L
<L:
L:4
:4 pentru a desemna prezentarea de ctre preoii
egipteni a vacii aurite ( De Iside, . 39, 366 E ) i a statuilor lui Osiris ( De
Iside, , 51, 371 F ).
Plutarch nu vorbete direct de partea secret a misteriilor lui Osiris,
dar el nu ignor acest aspect i- l invoc ntmpltor, ntr-o paralel cu Dionysos, amintind despre dezmembrarea, nvierea i renaterea lui Osiris,
celebrate prin rituri ( De Iside, . 35, 365 A ). Plutarch a descris n anumite
cazuri partea public a riturilor celebrate n timpul misteriilor lui Osiris.

VI . 4 . Tipologia calendarului n Egiptul antic

Dup M. P. Nilsson , elaborarea calendarului egiptean antic poate fi


considerat cea mai important contribuie n istoria cronologiei 88. Aceast
remarc pertinent nu atrage dup sine i faptul c sistemul faraonic de
msurare a timpului poate fi considerat un fenomen soluionat, ca atare multe ntrebri i ateapt nc rspunsurile n privina calendarelor din Egiptul
antic. Una dintre acestea se refer la problematica denumirii lunilor, folosit
de sistemele calendaristice existente n Egiptul faraonic 89.
Invenia egiptenilor antici n materie de calendar se poate rezuma astfel: au mprit anul n 12 luni cu 30 de zile fiecare, la care au adugat 5 zile
epagomenale. Sistemul n sine a fost numit calendar civil, denumire care
apare pentru prima dat n cursul secolului III . Hr. la Censorinus, n lucrarea sa De die natali, cap. XVIII 90.

245

Se pune ntrebarea: cte calendare au existat n Egiptul antic ? Rspunsul oferit ne va ajuta considerabil n nelegerea corect a datelor prezentate de ctre Plutarch cu privire la o serie de srbtori legate de misteriile
lui Osiris.
La nceputul investigaiei noastre vom prezenta sistemele calendaristice elaborate de strini, care au avut mai puin sau mai mult influen
asupra dezvoltrii calendarelor egiptene. n cele din urm ne vom concentra
atenia asupra tipologiei calendarelor indigene care va conine cheia pentru
soluionarea afirmaiilor lui Plutarch din De Iside cu referire la srbtorile
religioase.
1). Calendarul babilonian a fost cunoscut sub dou forme: pn la cucerirea Egiptului de ctre Alexandru cel Mare s-a utilizat calendarul babilonian propriu- zis, iar dup 332 . Hr. s-a rspndit o variant a acestuia i
anume calendarul religios iudaic. n 539 . Hr. regele persan Cyrus a cucerit
Babylonul, iar n jur de 525 . Hr. fiul i succesorul su Cambyses a intrat pe
teritoriul Egiptului, inaugurnd Epoca Primei Dominaii Persane. Perii au
adoptat calendarul luni-solar n care anul cuprinde fie 12, fie 13 luni lunare
i care exista n paralel cu anul solar 91.
n timpul dominaiei persane ( 525- 404 . Hr. ) i mai trziu, cu civa
ani nainte de cucerirea de ctre Alexandru, Egiptul nu i-a abandonat propriul sistem calendaristic. Ocupanii au utilizat calendarul lor babilonian,
mrturie stnd formulele de datare din papirii arameeni din secolul V .
Hr. 92.
Odat cu cucerirea alexandrin i nceputul Epocii Ptolemaice , calendarul babilonian a disprut din Egipt, dar cum Alexandru cel Mare a permis
existena unui cartier iudaic n Alexandria, calendarul acestora a devenit
unul dintre calendarele Egiptului.
246

2). Calendarul lunar macedonean a fost introdus de Alexandru al IIIlea i succesorii si, Ptolemeii 93, coexistnd cu calendarul civil egiptean, iar
de la mijlocul secolului III . Hr., calendarul lunar macedonian a fost asimilat
calendarului civil. n cele din urm, calendarul macedonian a adoptat structura calendarului nativ egiptean, meninnd numai numele macedoniene ale
lunilor.
3). Calendarul iulian intr n vigoare ncepnd cu 1 ianuarie 45 . Hr.,
dup ce a fost adugat un numr considerabil de zile, trecndu-se astfel de la
vechiul calendar roman de 355 de zile, la cel de fa cu 365 de zile 94. Calendarul iulian consta din cicluri de 4 ani, a 1461 de zile, din care 3 ani de 365
de zile i un an de 366 zile. Reforma gregorian din 1582 a schimbat raportul dintre anii biseci i cei de 365 de zile de la 100/ 300 la 97/ 303 95.
n Egipt, calendarul iulian a fost utilizat n special de romanii care au
rezidat n Egipt. Foarte probabil, Iulius Caesar, intrnd n contact cu anul civil egiptean format din 365 de zile, a fost influenat de acesta n reformarea
calendarului roman. Dup Pliniu, Caesar l-a avut ca sftuitor n probleme de
astronomie i calendar pe nvatul alexandrin Sosigenes 96. Deci, se presupune c sistemul iuliano- gregorian modern poate fi considerat un descendent al calendarului egiptean antic 97.
4). Calendarul alexandrin a fost introdus de Augustus imediat dup
cucerirea din 30 . Hr. 98, care n esen era egal cu calendarul civil egiptean,
la care se adugase o zi.
Dintre aceste patru calendare, cel babilonian n-a avut legturi istorice
cu cel egiptean, cel macedonian a fost asimilat cu calendarul civil egiptean,
mai puin denumirile lunilor, calendarul iulian a fost inspirat din cel civil
egiptean, iar cel mai egiptean dintre cele amintite a fost calendarul alexan-

247

drin. Acesta din urm, dup ce a coexistat ntr-o scurt vreme cu calendarul
civil, a devenit calendarul dominant al vieii cotidiene din Egipt.
n momentul cuceririi arabe, 640 d. Hr., calendarul alexandrin a fost
nlocuit de calendarul lunar musulman, ns a rmas calendarul minoritilor
cretine, iar astzi este calendarul liturgic al bisericilor copt i etiopien.
nceputul anului egiptean putea fi marcat de un fenomen agricol sau
astronomic. Dac avem n vedere nceputul anului din punct de vedere agricol, acesta nu poate fi dect nceputul revrsrii Nilului. Probabil inundaia a
jucat un rol important n elaborarea calendarului civil; de fapt, numele primului anotimp din calendar- akhet - se refer la inundaie. Dac la origine
inundaia a marcat nceputul calendarului civil, acest lucru n-a durat mult
timp. De-a lungul secolelor s-a creat un decalaj ntre revrsare i nceputul
anului, innd cont c acesta dura 365 de zile. Trebuie menionat faptul c
toate acestea nu i-au mpiedicat pe vechii egipteni s considere inundaia ca
un nceput al unor evenimente importante 99.
Datele astronomice sunt legate de apariia heliacal , n iulie, a stelei
Sothis/ Sirius. Exist multe dovezi c apariia lui Sothis a fost considerat
nceputul anului 100. Acest lucru este subliniat i de un pasaj din Decretul de
la Canopus : ...n ziua apariiei lui Sothis numit cea care deschide anul
n scrierile Casei Vieii 101.
Apariia heliacal a stelei Sirius este mult mai sigur pentru nceputul
anului egiptean dect inundaia Nilului, deoarece primul fenomen era mult
mai stabil n anul solar.
De-a lungul deceniilor au fost elaborate teorii care susineau existena
a dou calendare sothiace: unul lunar i altul solar. Calendarul lunar original identificat de L. Borchardt i R. A. Parker era un calendar sothiac lu-

248

nar

102

. Calendarul sothiac solar a fost propus de K. Sethe, dar ipoteza lui

este greu demonstrabil 103.


Alte dou fenomene astronomice au fost considerate ca marcnd
nceputul anului calendaristic: solstiiul de iarn

104

i solstiiul de var

105

Este foarte probabil ns ca aceste fenomene s intre n discuie numai pentru perioada trzie a istoriei egiptene antice, n urma influenelor greceti sau
babiloniene. Solstiiile i echinociile sunt menionate n P. demotic Berlin
13147, verso + 13146 verso , datnd din secolul I . Hr. 106.
Dac este s rspundem la ntrebarea cte calendare au existat n
Egiptul antic, am putea afirma c erau dou: calendarul civil i calendarul
lunar, iar calendarul lunar trziu al lui L. Borchardt i R. A. Parker se bazeaz pe cel civil. De altfel, diferena de baz dintre aceste dou calendare lunare ipotetice ( cel timpuriu i cel trziu ), rezid n stabilirea lunii acreditat ca purttoare a primei Luni pline.
Oamenii de tiin presupun c n Egiptul antic, nainte de apariia
scrisului, adic n intervalul mileniilor V- IV . Hr., a fost elaborat un calendar al vieii cotidiene care avea un caracter lunar. Odat cu invenia scrierii a
fost inventat i un calendar independent de Lun, care dup cum ne demonstreaz durata lunilor a fost inspirat dintr-un calendar lunar. Noul calendar
consta din 12 luni, a cte 30 de zile, plus cele 5 zile epagomenale.
Acest calendar simplu, cunoscut astzi sub numele de calendarul civil,
a devenit calendarul vieii cotidiene pentru ntreaga durat a istoriei egiptene, avnd 365 de zile i care era paralel cu anul solar ( astronomic ). Totui, era mai scurt dect acesta cu un sfert de zi, fapt pentru care dup 730 de
ani lunile de iarn au devenit cele de var i invers. Dup 1460 de ani, calendarul civil a devenit oarecum egal cu cel solar.

249

Cele 12 luni au fost divizate n trei anotimpuri a cte 4 luni ( 120 zile )
astfel: akhet, peret i shemu. Cele 12 luni au fost numite dup anotimpul
cruia i aparineau,iar locul lor n cadrul anotimpurilor a fost indicat de un
numr. De exemplu, I- IV akhet, I- IV peret i I- IV shemu, nume care au
fost utilizate n ntreaga istorie egiptean.
Rolul calendarului lunar, foarte popular n Egiptul predinastic, a fost
redus la rolul unui calendar religios i restrns la activitatea templelor, iar
numele lunilor reprezenta att numele unei luni lunare, ct i numele unei
srbtori din acea lun lunar 107.
Structura calendarelor lunare este aceeai, avnd la baz ciclul perpetuu al fazelor lunare, care determin ciclul perpetuu al lunilor lunare. Cei
care au alctuit calendarul trebuiau s determine nceputul acestui ciclu perpetuu, care putea fi stabilit prin alegerea unui eveniment fix al anului n
afara ciclului lunar i care conferea astfel un statut special lunilor lunare n
care acest eveniment se producea.
Datorit faptului c ciclul lunilor lunare i urma propriul curs, acel
eveniment putea s cad n oricare dintre zilele lunii lunare. Luna lunar n
care acest eveniment avea loc constituia n acelai timp nceptul i sfritul .
Egiptenii au conferit acestei luni lunare numele de cea care deschide anul
sau Re- Horus al celor dou orizonturi i naterea lui Re

108

. Dup

aceast lun, urmeaz prima lun lunar ntreag a anului lunar numit tekhey ( beia, dup srbtoarea beiei celebrat la acea dat ) 109.
Deci, n Egiptul antic erau cunoscute dou tipuri de calendare lunare,
cu o singur diferen i anume evenimentul care era ales pentru a desemna
nceputul anului. Primul tip de calendar lunar ncepea n timpul verii i era
anunat de apariia heliacal a stelei Sothis. Acesta este calendarul lunar timpuriu i a coexistat de la nceputul istoriei egiptene cu calendarul civil. Luna
250

lunar n care apare steaua Sirius este numit wep renepet. Calendarul lunar
timpuriu este ntr-un fel paralel cu ciclul anotimpurilor dac avem n vedere
denumirile lunilor. De exemplu, numele lunii a 5- a, dup wep renepet, este
shefet- bedet mirosirea emerului

110

; aceast lun lunar corespunznd

lunii decembrie sau ianuarie, cnd se simte ntr-adevr mirosul seminei,


dup sezonul inundaiei.
n cel de-al doilea tip de calendar lunar, evenimentul care marcheaz
nceputul este prima zi a noului an civil, adic I akhet 1; prin urmare, acest
tip de calendar lunar a fost ataat calendarului civil i a fost denumit de ctre
oamenii de tiin calendarul lunar bazat pe cel civil. El a intrat n uzan n
anul 1300 . Hr. Ca atare, I akhet 1 civil a avut loc n timpul lunii lunare
wep renepet, iar urmtoarea lun lunar tekhey, ncepe cu prima Lun nou
din luna civil I akhet.
Calendarul Ebers din secolul XVI . Hr., prezint lista celor 12 nume
ale lunilor din calendarul lunar

111

. Aceste nume variaz,

cum ar fi

spre exemplu lista trzie de la Ramesseum, care cuprinde 12 nume, dar cu


mai multe apelative ale zeilor 112. Probabil i n cazul Egiptului antic, atunci
cnd se aduga nc o lun la cele 12 luni existente, se repeta unul dintre aceste nume 113.
n epocile trzii ale istoriei egiptene, calendarul civil purta numele
lunilor cum ar fi IV akhet, iar numele lunare redau termeni ca: Min, Ptah,
Hathor, etc. Exist i transferuri de nume ale lunilor de la un calendar la cellalt, mai ales dup 1300 . Hr., calendarul lunar bazat pe cel civil reflectnd
legtura dintre calendarul lunar i cel civil. Relaia dintre calendarul lunar
bazat pe cel civil i calendarul civil const n faptul c numele lunilor n
cele dou calendare pot fi privite ca perechi. Astfel, fiecare lun civil i are
propria sa umbr n calendarul lunar, iar datorit faptului c luna civil
251

ncepea mai repede dect perechea sa lunar transferul numelui se efectua


avnd n vedere aceast diferen temporal. O alt trstur a celor dou
calendare o reprezenta derivrile de nume. n acest caz, un numr de nume
au derivat din numele lunilor lunare cu scopul de a fi utilizate exclusiv n
calendarul civil. Rezultatul a fost crearea unui al treilea set de nume care exista pe lng cele dou amintite. Noul set de nume a fost deci unul civil, derivat din cel lunar, avnd o funcie civil chiar dac era lunar prin etimologie.
O list a variantelor de nume uzuale n limba greac este urmtoarea:
Thoth, Phaophi, Athyr, Khoiak, Tybi, Mekheir, Phamenoth, Pharmouthi,
Pakhons, Payni, Epiphi i Mesore.
Relaia de derivare este evident ntr-o comparaie a lui ( zeia )
Renenutet i ( zeul ) Khonsu din calendarul lunar cu cea ( srbtoarea
sau lun ) a lui Renunetet i cea ( srbtoare sau lun ) a lui Khonsu n
noul set civil. Exist chiar unele nume care sunt identice,. cum ar fi:
Hathor ( Athyr ) i ka-ul ka-ului( Khoiak ).
n concluzie, calendarul civil n Egiptul antic prezint o structur simpl. Astfel, anul civil cuprinde 12 luni, fiecare cu 30 de zile, urmate de 5 zile
epagomenale, fiind mprit n trei anotimpuri: akhet, peret i shemu, fiecare anotimp avnd patru luni. Numele lunii egiptene prezint dou componente: numrul i numele anotimpului; de exemplu, I shemu 1 este ziua nti
a primei luni din shemu, adic al treilea anotimp, respectiv vara. n sursele
hieroglifice egiptene numele civile se refer ntotdeauna la anotimpuri, iar n
sursele arameene, greceti i copte acelai nume civil egiptean al lunii a fost
redat prin nume teoforice, care sunt omogene; putem observa , eventual
variaii ortografice i dialectale

114

. Echivalenele de nume n greac i egip-

tean sunt: Thoth = I akhet; Phaophi = II akhet; Athyr = III akhet; Khoiak
252

= IV akhet; Tybi = I peret; Mekheir = II peret; Phamenoth = III peret;


Pharmouthi = IV peret; Pakhons = I shemu; Payni = II shemu ; Epiphi =
III shemu i Mesore = IV shemu.
Dup cum a remarcat J. Hani, innd cont de problematica calendarelor egiptene, datele la care au fost celebrate anumite srbtori au fost calculate diferit, astfel: n Epoca Roman pentru una i aceeai srbtoare vom
beneficia de dou sau chiar trei date diferite, existnd chiar unele srbtori
care au fost celebrate de mai multe ori 115.

VI. 5. Srbtorile lui Osiris

Informaiile pe care ni le ofer Plutarch n legtur cu srbtorile osiriace nu sunt prea detaliate, dar importana lor rezid n precizarea datelor, el
fiind singurul autor antic care se poate mndri cu aceast performan.
1. Srbtoarea inundaiei ( 1- 5 Thoth )
Este meritul incontestabil al lui J. Hani s depisteze n cadrul lui De
Iside data acestei srbtori. Cu toate acestea, dup cum vom vedea, exist
unele inadvertene n afirmaiile sale. Prima se refer chiar la denumirea srbtorii: Fte de lInondation ou du Lever de Sothis 116. Dup cum am precizat mai sus, exista un decalaj ntre momentul nceperii inundaiei i apariia heliacal a stelei Sothis, iar din punct de vedere astronomic ultimul era
un fenomen mult mai sigur pentru stabilirea nceputului anului solar. Cu
toate acestea, n cazul investigaiei noastre ni se pare mult mai indicat s
vorbim numai de srbtoarea inundaiei.
Plutarch nu menioneaz direct aceast srbtoare, dar n momentul n
care se refer la sacrificiile umane din Eileithyiaspolis, care au avut loc n

253

timpul zilelor caniculare ( De Iside, . 73, 380 D )

117

, acest eveniment tre-

buia s coincid cu srbtoarea osiriac a inundaiei.


Aceast srbtoare a fost celebrat pe teritoriul ntregului Egipt, fiind
n strns legtur cu Isis i Osiris, mai precis cultul acestora. Dup mrturiile antice ea a avut loc la 1 Thoth al anului sothiac ( = 19 iulie dup calendarul iulian, adic 7 iulie n calendarul gregorian ), cnd teoretic apare i
steaua lui Isis, adic Sothis.
Manifestarea are un caracter sezonier, fiind n strns legtur cu ciclul agrar al Mitului lui Osiris: inundaia reprezenta unirea lui Osiris, cel
care simboliza apele Nilului, cu zeia Isis, adic pmntul negru al Egiptului.
n conformitate cu o tradiie trzie relatat de ctre Pausanias ( X. 32.
18 )

118

originea inundaiei rezid n lacrimile zeiei Isis, cea care plngea

deasupra corpului zeului Osiris.


Decretul de la Canopus i cel emis la Memphis menioneaz aceast
srbtoare, iar dup ultimul document ea trebuia s dureze cinci zile 119. Potrivit mrturiilor literare

120

aceast srbtoare reprezenta un prilej de adu-

nare a locuitorilor Vii Nilului, care-i manifestau bucuria cu acea ocazie.


Ritualul srbtorii antice nu este cunoscut cu precizie, dei J. Hani nil prezint destul de detaliat

121

, folosindu-se n special de observaiile lui R.

Merkelbach 122 . Conform acestuia srbtoarea revrsrii Nilului era o srbtoare regal, care ar comemora victoria mitic a lui Horus asupra nsoitorilor lui Seth, act reprezentat prin strpungerea digurilor. Dup cum a observat, pe bun dreptate, F. Dunand

123

nimic nu ne permite s afirmm c

data atribuit celebrrii victoriei lui Horus, adic intervalul 21- 25 Mekheir,
trebuie raportat la 1 Thoth, cnd ncepea inundaia 124.

254

Cu toate acestea, semnificaia osiriac a srbtorii este dovedit de


afirmaiile unor autori clasici. n primul rnd, Plutarch ( De Iside, . 38, 365
E- 366 A )

125

amintete de faptul c Nilul, emanaia lui Osiris, acoper i

fertilizeaz pmnturile care reprezint corpul zeiei Isis. Ca atare, el sugereaz i o legtur intim ntre cei doi rezultatul creia fiind naterea lui Horus.
La acelai eveniment se refer i Heliodor ( Ethiop., IX. 9 ) cnd
amintete de srbtoarea revrsrii Nilului, preciznd c unirea dintre apele
Nilului i pmntul Egiptului este nsi sursa vieii ; contopirea celor dou
elemente reprezenta pentru iniiai uniunea dintre Isis i Osiris 126.
Episodul a fost relatat i de ctre Nonnos ( Dionys. XXXVI, 331- 332
) care amintea de soia umed, adic de Isis, i califica Nilul, adic pe
Osiris, ca unul care acoper cu sruturile sale umede logodnica nsetat
127

.
n ncheiere este interesant s amintim o srbtoare local legat de

naterea zeiei Isis- Nepherses la Soknopaiu Nesos, care n conformitate cu


calendarul alexandrin ncepea la 26 Epiphi, adic 31 iulie dup calendarul
gregorian. Att R. Merkelbach

128

, ct i F. Dunand

129

au vzut o legtur

ntre naterea zeiei i nceputurile inundaiei. Acest exemplu nu exclude decalajul ntre cele dou fenomene, ca i datele diferite la care se srbtoreau.

2. Srbtoarea distrugerii inamicului ( 9 Thoth )


Att J. Hani

130

, ct i C. Froidefond

131

au identificat pe data de 9

Thoth a calendarului alexandrin ( = 6 septembrie ? ) o srbtoare pe care ei


au numit-o ipotetic a ihtiofagiei domestice, bazndu-se pe un fragment din
De Iside ( . 7, 353 C- D ): ...Preoii se abin de ( a mnca ) orice pete i n

255

ziua a 9- a a lunii Thoth, cnd toi egiptenii consum pete fript n faa uii
( casei lor ), preoii nu gust petele, ci l ard n faa porii ( casei lor ) 132.
Trecnd n revist srbtorile naionale, regionale i pe cele individuale celebrate pe teritoriul Egiptului 133 n-am reuit s depistm o srbtoare a
ihtiofagiei domestice. La o simpl analiz a textului lui Plutarch se poate observa c emfaza enunurilor sale cade pe atitudinea preoilor. Se tie c egiptenii antici, dei au socotit n general petii animale nevtmtoare, totui leau mprit n fiine bune i rele 134, dihotomie care a rmas o trstur caracteristic a religiei egiptene trzii.
n acelai timp, nu considerm c afirmaiile lui Plutarch ar trebui rupte de context, adic de Mitul lui Osiris; n conformitate cu acesta, zeia Isis a
reuit s recupereze toate prile corpului tranat de ctre Seth, cu excepia
phallus-ului, care a fost devorat de peti, motiv pentru care marea majoritate
a egiptenilor i detest ( De Iside, . 18, 358 B ). Putem vorbi chiar de un
tabu fa de peti, iar cum afirma Chaeremon: ...dintre toate produsele
Egiptului, ei ( egiptenii ) se abin s consume toate speciile de peti...

135

Trebuie precizat c animalele aflate n mlatini au fost considerate avnd un


caracter sethian, credin aflat n strns legtur cu mitul i cultul lui
Osiris

136

. A mnca un pete presupunea ideea consumrii unui inamic n-

vins, fiind vorba de Seth sau de o manifestare a acestuia, iar arderea lor
semnifica distrugerea total a lor 137.
La Edfu exista un rit al clcrii n picioare a animalelor thyphoniene,
printre care i a petelui, acesta fiind identificat cu inamicul lui Horus 138. La
Esna , la data de 1 Payni, se plasau 4 peti n direcia celor 4 puncte cardinale, unde se nscriau numele dumanilor regelui, se ardeau petii i se aruncau resturile lor n canal 139.

256

Calendarul zilelor faste i nefaste de la Cairo menioneaz n prima


lun a anului o serie de restricii privind consumarea unor specii de peti,
astfel: pe I akhet 9 ( 15 iulie n calendarul gregorian, 27 iulie n calendarul
iulian i 10 Epiphi n calendarul kopt ), pe I akhet 11 ( 17 iulie n calendarul
gregorian, 29 iulie n calendarul iulian i 12 Epiphi n calendarul copt ), pe I
akhet 14 ( 20 iulie n calendarul gregorian, 1 august n calendarul iulian i
15 Epiphi n calendarul copt ) i pe I akhet 15 ( 21 iulie n calendarul gregorian, 2 august n calendarul iulian i 16 Epiphi n calendarul copt ) 140.
n legtur cu data exact a acestei srbtori credem c ea ar fi avut
loc cndva n jurul lui 15 iulie dup calendarul gregorian = 27 iulie dup
calendarul iulian. Desigur, datele propuse reprezint numai o ipotez de lucru.
3. Srbtoarea lui Hermes- Thoth ( 19 Thoth )
Dup Plutarch: Pe data de 19 a primei luni ( a anului ), ei ( egiptenii) in srbtoarea lui Hermes i mnnc miere i smochine, n timp ce
afirm: dulce este adevrul ( . 68, 378 B ) 141. n Calendarul lui Ramses
al III- lea de la Medinet Habu este amintit o srbtoare a lui Thoth n
prima lun a inundaiei , ziua 19 142, iar conform Calendarului de la Esna
la 19 Thoth ( se celebra ) srbtoarea lui Thoth, cel mare, n ntreaga ar
143

.
Mierea a avut un rol important n viaa egiptenilor att din punct de

vedere economic, ct i religios

144

. Atta timp ct n componena numelui

faraonului Egiptului de Jos intra i semnul albinei, ntre vietate i cultul regal
existase o strns legtur; mai mult, la Sais, tot n regiunea Deltei, existase
o cetate a albinei, unde se adora o form local a lui Osiris. Dup anumite
ipoteze, corpurile celor decedai au fost inute n miere 145, iar dup un pasaj
din P. Salt 825, albina, cea care producea mierea att de important pentru
257

zei, a fost creat, ca i mierea, din lacrimile lui Re 146. Dup o tradiie antic,
mierea era asociat cu apele binefctoare ale Nilului

147

. Smochinele erau

nelipsite n cazul unor ofrande , avnd un oarecare rol i n medicina faraonic 148. Dup Plutarch, mierea i smochinele sunt simboluri ale adevrului,
iar expresia de la sfritul frazei citate din De Iside trebuie s se refere la o
ceremonie de prezentare a ofrandei lui Maat, divinitate cu care zeul Thoth a
fost n strns legtur, iar mierea simboliza cteodat dulceaa adevrului
divin.
4. Srbtoarea bastonului solar ( 23 Phaophi )
Punctul de plecare n ncercarea de elucidare a naturii i datei acestei
srbtori l reprezint urmtorul pasaj: Pe ziua de 23 ( a lunii ) Phaophi ei
( egiptenii ) celebreaz naterea bastonului Soarelui, dup echinociul de
toamn, ceea ce denot c are nevoie de sprijin i proptea n timp ce pierde
treptat din cldura i luminozitatea sa i se ndeprteaz de noi, cobornd,
nclinndu-se pe orizont ( De Iside, . 52, 372 B- C ) 149.
n primul rnd, expresia $"
$"6
"6J
6J0
J0D
0D\
D\"
\"H
"H 8
8\
8\@
\@L
@L baston ( suport ) al Soarelui nu are echivalent n limba egiptean. Din punct de vedere mitologic
cuvntul iewen semnific pilon, suport al cerului, devenind un simbol al
forei, fiind n special asociat cu localitatea Heliopolis. Conceptul, mai ales
n textele Epocii greco- romane, era i un epitet frecvent al lui Osiris, fiind n
strns legtur cu Iewenet, adic Dendera

150

. n conformitate cu diferite

variante ale mitului solar egiptean antic, Re, spre sfritul domniei sale terestre, mbtrnind, avea nevoie de un baston pentru a se deplasa. Dac
avem n vedere c deja n epoca lui Plutarch echivalena Re ( Soare ) =
Osiris era o realitate, putem s ne gndim la expresia metaforic a gnditorului din Chaeroneea. Cu toate acestea, o srbtoare de acest gen, lund n
considerare i cele afirmate pn acum, nu exista la egipteni. C. Froidefond,
258

avnd n vedere jocul de cuvinte 68


684
84<
4<`
<`:
`:g
:g<
g<@
<@<
@< - B8
B8V
8V(
V(4
(4@
4@<
@< , sugera o surs
greac, din pcate neidentificat 151.
Data presupusei srbtori este dificil de stabilit. Dac avem n vedere
c Plutarch, de obicei, ne prezint datele n sistemul calendaristic alexandrin,
atunci 23 Phaophi nu poate fi dect 20 octombrie, dat la care se pot observa
din punct de vedere astronomic anumite perturbri cauzate de echinociul de
toamn 152.
5. Funeraliile lui Osiris ( 17- 20 Athyr )
Srbtorile osiriace au un caracter sezonier i implicit agricol. Dup
cum am vzut, prima srbtoare este cea a inundaiei, iar a doua este cea a
semnatului i a germinaiei.
Osiris a fost considerat ca fiind ncarnat n plante, iar odat cu retragerea apelor, asistm la reapariia vegetaiei, ceea ce poate fi considerat o
descoperire ( g
gD
Dg
DgF
gF4
F4H
4H ) a zeului. Perceput ca zeu al apei, el a disprut cu
fluxul Nilului n mare ( De Iside, . 32, 363 D ) 153. Zeia Isis a fost cea implicat n cutarea soului ei, Osiris fiind regsit n apa potabil a Nilului i
n grul care ncolete; dar pentru a ncoli, era necesar mprtierea grunelor n pmnt. Ca atare, Osiris - zeul vegetaiei

154

- este mort i ngropat,

iar moartea zeului i lamentaiile n semn de doliu se afl n strns legtur


cu arturile pmntului. Aceasta este schema gndirii mitice adiacent
riturilor, constituind ceea ce se cheam funeraliile lui Osiris (De Iside,
.42: z?
z?F
?F\
F\D
\D4
D4*
4*@
*@H
@H J"
J"N
"N"
N"
"H
H ) .
n aceast ordine de idei, relevante sunt urmtoarele afirmaii ale lui
Plutarch: ...Ei spun c Osiris a disprut n luna Athyr...atunci preoii, printre
alte ceremonii triste, pentru a figura doliul zeiei, acoper o vac aurit cu un
vemnt de in negru- deoarece ei cred c vaca, ca i pmntul, este o imagine a lui Isis - i o expun continuu timp de patru zile, ncepnd cu ziua a 17-a
259

a acestei luni. Fenomenele pe care le jelesc sunt patru la numr: n primul


rnd deplng scderea i retragerea Nilului; n al doilea rnd, diminuarea
vnturilor din nord, complet stpnite de vnturile din sud; n al treilea rnd,
scurtarea zilei, devenit mai puin lung dect noaptea; i nainte de toate,
denudaia pmntului, mpreun cu dezgolirea copacilor, care cu aceast
ocazie i pierd frunzele. n noaptea celei de-a 19 zi, ei coboar spre mare.
Stolitii i preoii aduc o cist sacr, care conine o mic cutie de aur. Ei
toarn n aceasta puin ap potabil pe care au adus-o cu ei i atunci asistena strig : Osiris a fost regsit. Dup aceea, amestec pmntul fertil cu
ap i combinndu-l cu arome preioase i tmie, ei modeleaz o figur n
form de semilun, pe care o mbrac i o mpodobesc, sugernd astfel c
pentru ei aceti zei sunt esena pmntului i a apei ( De Iside, . 39, 366 EF) 155.
Dac analizm datele pe care le deinea Plutarch n legtur cu anotimpurile egiptene se poate afirma c acestea nu se bazau pe realitatea faraonic. n timpul lunii Khoiak, ultima lun a inundaiei, vntul care bate din
nord nu nceteaz n luna decembrie. Apoi, nu exist o denudaie a pmntului i nici o prelungire marcant a duratei nopilor. La fel, nu se produce o
vetejire a plantelor, urmat de cderea frunzelor, ci mai degrab acum apar
semnele noii prosperiti, odat cu nsmnarea, care urmeaz scderii nivelului apelor. Din ntreaga povestire a lui Plutarch, redat pn acum, numai
acest ultim aspect concord cu realitatea egiptean. De aici se poate trage
concluzia c Plutarch, ori mai degrab sursa pe care a utilizat-o, nu era destul de familiarizat cu fenomenele geo- climaterice ale Egiptului antic.
A sugera faptul c srbtoarea lui Osiris n timpul lunii Khoiak ( la
Plutarch Athyr ) a fost strns legat de un anotimp, pare s fie n concordan cu realitatea: ea a fost o srbtoare a renceperii cultivrii pmntului.
260

Dup R. A. Parker

156

srbtoarea Khoiak a fost una a calendarului lunar i

ca atare, de-a lungul timpului, era mai puin fix.


Referitor la aceast srbtoare trebuie precizat c a fost nregistrat n
forma ei detaliat numai prin intermediul capelelor osiriace de la Dendera,
adic n timpul ultimilor Ptolemei, n orice caz dup 80 . Hr.

157

. Dei se

spune c a fost celebrat n templele ntregului Egipt, n afar de capelele indicate mai sus, textul misteriilor apare sub forma unor pasaje, dar niciodat
n ntregime, la Hibis, capela lui Sokaris de la Dendera, la Philae, la Edfu i
pe o cuv inedit descoperit la Coptos ( Muzeul din Cairo- JdE 37516) 158;
alte surse, unele coninnd informaii mai detaliate, vor fi menionate mai
jos.
n Calendarul de la Edfu ntreaga lun Athyr a fost numit Srbtoarea ( Stpnei ) Denderei 159. Totui, exist un indiciu n legtur cu coincidena datelor: n Calendarul Cairo No. 86637 ( rt. 14, 8- 10 ) se afirm despre Isis i Nephtys c, la 17 Athyr, l jelesc pe Osiris la Sais i Abydos-ul
este martorul sosirii celor care vars multe lacrimi 160. Pe de alt parte, unele asemnri dintre relatrile lui Plutarch despre srbtoarea din Athyr i
textele capelelor osiriace de la Dendera din timpul srbtorii Khoiak, i determin pe unii cercettori s presupun c avem de-a face cu descrierea
aceleiai srbtori 161.
Discrepanele ntre numele lunilor se pot explica dac inem cont de
prerile emise de R. A. Parker : o soluie mult mai plauzibil este faptul c
anul civil a fost aproape identic cu anul sothiac n ultima parte a vieii lui
Plutarch i aceste date sunt cele ale anului civil redate n termenii calendarului alexandrin...Presupunnd c aceast srbtoare a nceput pe 16 Athyr, 16
Athyr alexandrin ar fi echivalentul lui 12 Khoiak civil n anul 76 d. Hr. Presupunnd c aceast srbtoare a luat sfrit pe 20 Athyr, 20 Athyr alexan261

drin ar fi 30 Khoiak civil n anul 132 d. Hr. Este probabil ca aceste date s
reflecte un an care s-a situat ntre 76 d. Hr. i sfritul vieii lui Plutarch162.
La Dendera, pe acoperiul templului exist 3 capele situate la est i 3
capele vestice, care ne furnizeaz scene i inscripii simbolice referitoare la
protejarea cadavrului lui Osiris i a pregtirii acestuia pentru renatere

163

Capele asemntoare existau i n alte locuri sfinte cum ar fi: Philae, Hibis,
etc., ns importana acestora era mai redus.
n conformitate cu datele furnizate de inscripiile de la Dendera, n intervalul 12- 30 Khoiak se celebrau Misteriile lui Osiris. Pentru a nelege
unele afirmaii ale lui Plutarch se impune prezentarea calendarului ritual al
capelelor osiriace 164.
Ziua de 12 Khoiak reprezint nceputul misteriilor, care dureaz 19
zile. La a 4-a or a zilei ( dup coloana 101 a textului din capela estic nr. 1 )
are loc pregtirea orzului i a nisipului destinat formrii statuetei lui Khentamentiu i pregtirea relicvei divine. Ele se cntresc i se amestec, se pun
ntr-un tipar al imaginii divine i n bazinul relicvei divine, care sunt depuse
apoi n cuva- grdin, ntre dou mpletituri de stuf ( col. 18, 23, 107 ) i
udate n fiecare zi ( col. 18- 20, 23- 25, 100- 108 ), pn pe 21 ale lunii.
La 14 Khioak , la a 3-a or a zilei ( col. 116 ), ncepe pregtirea materialului din care va fi confecionat statueta lui Sokaris, care nfurat n
ramuri de sicomor, este conservat ntr-un vas de argint pn pe data de 16
Khoiak ( col. 33- 35, 116- 121 ).
La 15 Khoiak ncepe decorarea sicriului, destinat s primeasc imaginea lui Sokaris ( col. 43, 146 ). Zeul este denumit Osiris- Khentamentiu (col.
42 )., iar n alte pasaje Sokaris- Osiris- Khentamentiu ( col. 116 ). Acum se
vor amesteca ingredientele care compun unguentul sacru i a crui fierbere
va ncepe pe 18 i se va termina pe 23 Khoiak (col. 72, 147- 148).
262

La 16 Khoiak, la a 3-a oar a zilei, un preot va lua vasul de argint coninnd materialul pregtit n ziua de 14 pentru confecionarea imaginii lui
Sokaris. Este adus tiparul lui Sokaris, apoi este uns cu o substan i se
vars n tipar coninutul vasului de argint. Odat umplut i nchis, tiparul
este aezat pe un pat, n Camera patului, care se afl n Pavilionul acoperit ( col. 35, 121- 125 ). n timpul acestei zile are loc Srbtoarea deschiderii Casei. Atunci, zeul iese mpreun cu Anubis, face un tur al templului i al necropolei sacre, fiind precedat de 4 obeliscuri i de zeii pe suporturile lor ( col. 82- 83 ). Aceast srbtoare are loc din nou pe 24 Khoiak.
La 19 Khoiak statueta lui Sokaris este scoas din tiparul su ( col. 36,
92, 126), fiind pus pe un soclu de aur i expus la soare, apoi uns n continuu cu tmie i stropit cu ap pn n 23 Khoiak.
La 20 Khoiak se ese marea bucat de stof, ncepnd cu a 8 -a or a
zilei i se termin la aceeai or din a doua zi ( col. 50- 51 ).
La 21 Khoiak are loc sfritul germinaiei. Tulpinile de orz germinat
care se afl deasupra i dedesubtul tiparului lui Khentamentiu i a bazinului
relicvei divine, n cuva- grdin, sunt scoase, apoi transportate la necropola
sacr pentru a fi nmormntate ( col. 108- 109 ). Tiparul lui Khentamentiu
este scos din cuva- grdin, deci imaginea sacr a fost extras. Cele dou
pri din care se compune, dup ce au fost unse cu tmie, sunt reunite i
legate cu ajutorul a 4 bentie ( col. 20, 25, 112 ). Se las apoi la soare pentru
a se usca pn la a 5-a or a zilei ( col. 25 ). Se procedeaz la fel i pentru
bazinul relicvei divine ( col. 20, 113 ), ale crei dou pri, dup ce au fost
reasamblate, sunt nvelite ntr-o stof ( col. 113 ). Tiparul lui Sokaris este
uns de 4 ori cu ulei de smirn ( col. 144- 145 ).
La 22 Khoiak a avut loc procesiunea nautic pe lacul sacru al templului ( col. 78 ), la ora a 8-a a zilei ( col. 21, 73 ). Ea const din 34 de brci de
263

papirus purtnd statuile lui Horus, Thoth, Anubis ,Isis, Nephtys, fiii lui Horus i alte 29 de diviniti, ca i 365 de lmpi ( col. 2- 22, 73- 78, 113- 114 ).
La nceputul ceremoniei, imaginile divine sunt nvelite n 4 stofe i transportate la mormnt (col. 22 ). Unguentul care a fost preparat pe 15 Khoiak i
pus pe foc pe 18 Khoiak, este luat de pe foc ( col. 147 ).
La 23 Khoiak statueta lui Sokaris este pus pe un soclu de bazalt la a
3-a or a zilei, pictat i apoi uscat timp de 2 ore la soare. Are loc purificarea, uscarea i prepararea stofelor ( = pnzelor ) destinate nfurrii
statuii ( col. 148- 149 ). Statueta se picteaz cu figurile copiilor lui Horus
(col. 149 ), se fixeaz pe ea cele 14 amulete rituale, apoi se fierbe vinul pentru mblsmare.
La 24 Khoiak stauteta lui Sokaris este nchis ntr-un sicriu de lemn i
depus n mormnt la ora a 9-a a serii. Efigia aceluiai zeu fcut n anul
precedent este dezvelit, iar bentiele ei sunt nlocuite. Se execut toate riturile de nmormntare ( col. 129 ), apoi se depune pe ramuri de sicomor
(col. 97, 130 ), unde rmne pn pe 3o Khoiak, cnd este nmormntat n
necropola sacr. Trebuie remarcat faptul c figurina lui Khentamentiu i a
bazinului relicvei divine din anul precedent sunt scoase, nfurate i nchise
fiecare ntr-un sicriu de sicomor i vor fi nhumate tot la 3o Khoiak. Ziua de
24 Khoiak este ziua bucuriei n ntreaga aezare, deoarece ncep riturile de
nmormntare.
Intervalul 24- 30 Khoiak are o semnificaie mistic important. Imaginea divin veche ( singura admis n mormntul definitiv ), odat ce a fost
renfurat, a fost aezat pe un pat, pe ramuri de sicomor, pn la nmormntare. Cele 7 zile care ncep sub aceast form, simbolizeaz perioada de
cretere a lui Osiris la snul mamei sale Nut, aceasta fiind reprezentat prin
ramurile de sicomor ( col. 98 ).
264

La 30 Khoiak are loc nmormntarea celor 3 simulacre sacre ( statuetele lui Sokaris, Khentamentiu i relicva divin ), ntiprite anul anterior
( col. 22- 23, 36, 96, 114- 116, 129 -131 ). Ele sunt conduse la necropol la
ora a 3-a a nopii. Misteriile se sfresc prin ridicarea stlpului Djed ( col.
26, 85, 96 ).
Dup cum am observat, ritualul conine descrierea minuioas a unui
anumit numr de obiecte folosite n timpul celebrrii misteriilor. Dintre acestea, cel puin 6 sunt demne de amintit pentru nelegerea corect a celor
afirmate i descrise mai sus.
I.Cuva-grdin a lui Khentamentiu
Grdina se prezint sub forma unei cuve ptrate din bazalt de 0, 65
cm ( un cot i 2 palme ) latura i 0, 28 cm adncime ( 3 palme i 3 degete ).
Ea se afla pe 4 suporturi. n partea de jos, n mijloc are o gaur de dimensiuni mari pentru scurgerea apei vrsate n fiecare zi cu un vas de aur numit
wesheb, pentru udarea orzului, care germina n tiparul lui Khentamentiu i
n bazinul relicvei divine. Cuva- grdin era decorat la exterior cu scene
reprezentnd lucrrile grdinii ca i zeii protectori ai lui Osiris n grdin
( col. 16 ). Cuva a fost nvelit cu o pnz i nchis cu un capac de lemn
( col. 16, 110 ). Tiparul lui Khentamentiu i bazinul relicvei divine umplute
cu orz i nisip au fost aezate n cuv ntre dou mpletituri de stuf (col. 18 ).
Aceast cuv- grdin ncepnd cu 12 i pn n 21 Khoiak, se ud zilnic
pn ce seminele germineaz.
II. Tiparul lui Khentamentiu
Acesta era de aur i compus din dou pri, avnd aspectul unei mumii
n form uman care purta o coroan alb. Era lung de 1 cot ( = 0, 52 cm ) i
avea o lime la nivelul toracelui de 2 palme ( 0, 15 cm ). Cele dou pri ale
tiparului sunt puse una lng alta n cuv i nainte de umplere sunt acoperite
265

n interior cu o pnz de in pentru a evita ruperea mulajului i a face mai


uoar manipularea.
Dup ce au fost scoase din tipar, cele dou jumti ale imaginii sunt
reunite ntr-o statuet complet. Ea se unge cu tmie, se leag cu 4 bentie
de papirus i se expune la soare timp de o zi. Ulterior Khentamentiu este
nchis ntr-un sicriu .
III. Bazinul relicvei divine
Acesta era tot un tipar dar de dimensiuni mai reduse, fiind utilizat
pentru confecionarea unei relicve a corpului divin, fr a se preciza care
parte. Poate, reprezint simbolic relicvele lui Osiris, care au fost adunate din
mai multe orae sfinte. Din punct de vedere dogmatic este n strns legtur
cu Khentamentiu, fiind numit relicva acestui zeu.
Bazinul era de fapt o cutie ptrat de bronz, compus din dou pri
simetrice. Tiparele acestora au fost umplute cu un amestec de orz i nisip,
fiind plasate separat n cuva- grdin, unde rmn de la 12 Khoiak pn la
21 Khoiak, timp necesar pentru germinarea orzului. Pe 24 Khoiak bazinul
din anul precedent, uns cu unguente i nvelit n pnz, marcat cu numele lui
Khentamentiu, este nchis ntr-un sicriu de sicomor care va fi nmormntat
pe 30 Khoiak, ziua ncheierii misteriilor.
IV. Tiparul lui Sokaris
Comparativ cu cel al lui Khentamentiu are un aspect diferit: este n
forma unei mumii androcefale, purtnd o peruc divin cu uraeus, innd
sceptrul i aprtoarea de mute ncruciate pe piept i o barb fals. Difer
i din punctul de vedere al materialelor din care a fost confecionat. Dup ce
a fost umplut cu orz i nisip, a fost depus pe un pat de aur, ntr-o Camer a
patului ( col. 36, 92, 126), unde a fost pstrat ntre 16 - 19 Khoiak ( col. 35,
121), timpul ntregii germinri mistice.
266

V. Brcile procesiunilor nautice


Aceste brci msoar 1 cot i 2 palme ( cca. o, 68 cm ) i au fost executate din papirus. Procesiunea nautic din 22 Khoiak se compunea din 34
de brci mprite n dou grupe pe lacul sacru: 17 la vest i 17 la est (col.
78 ). n brci se aflau tiparul lui Khentamentiu, bazinul relicvei divine i figurinele altor diviniti, care pzesc preioasele simulacre divine; ele poart
365 de lmpi. Trebuie remarcat faptul c statuia lui Sokaris nu apare n
aceast ceremonie, deoarece ea a fost modelat pe 24 Khoiak.
VI. Vaca Remenit
Vaca Remenit - Purttoarea - era executat din sicomor, placat cu
aur (col. 68 ) i msura 1 cot ( = o, 52 cm ) lungime ( col. 69). Ea purta coroana atef, un colier de lapis- lazuli, iar pe spate imaginea unui scarabeu. Fiind
scobit, n interior se afla un recipient sfnt, de fapt o mumie acefal. Trebuie s recunoatem n Vaca Remenit o reproducere de dimensiuni reduse a
sicriului pe care zeia Isis l-a confecionat pentru soul ei.
Se mai impun anumite precizri n legtur cu natura lui Osiris aa
cum el se regsete n textele de la Dendera. Divinitatea este denumit marele zeu care rezid n Dendera, apoi Cel-care-este-n- fruntea-Vestului (
Khentamentiu ), Sokaris ( forma memphit a lui Osiris ) i Wen-nefer. Ca
atare, teologii de la Dendera au optat pentru o figur naional a lui Osiris,
fr profunde rdcini locale 165.
n concluzie:

misteriile de la Dendera erau n strns legtur cu

moartea i renaterea lui Osiris. Dup cum am observat, n Epoca Regatului


Mijlociu i a Imperiului, misteriile descrise prin intermediul Calendarului de
la Medinet Habu i stelelor comemorative de la Abydos nu aveau un caracter

267

agrar. Acest aspect se accentuaz odat cu Epoca Trzie a istoriei faraonice,


mai ales n Epoca Ptolemaic.
Am specificat mai sus c la Abydos, i nu numai, zeia Isis nu joac
nici un rol n Misteriile lui Osiris. Odat cu secolul IV . Hr., aa cu rezult
din mrturiile P. Louvre N. 31 67 ( S ), rolul ei ct i al zeiei Nephyts devine din ce n ce mai nsemnat. Astfel, avea calitatea de aprtoare a corpului divin, de bocitoare a lui Osiris, dar i de reanimare a zeului defunct

166

Totodat, este posibil ca srbtoarea Kikellia din Decretul de la Canopus s


evoce doliul inut de ctre zeia Isis 167.
Grecii din Egipt au luat i ei parte la Misteriile lui Osiris, ns pentru
ei rolul principal a fost deinut de ctre zeia Isis, motiv pentru care acestea
au fost numite Isieia sau Eisieia. n conformitate cu Arhivele lui Zenon,
misteriile au fost celebrate ns n decembrie, contrar intervalului octombrienoiembrie din epoca faraonic

168

; motivele decalrii datelor au fost expuse

mai sus.
Comentnd Isia descris n P. Heidelberg din secolul II d. Hr., H. C.
Youtie afirma c aceast srbtoare, pe care el o echivaleaz cu cea a lui Plutarch din Athyr, a fost inut n luna n cauz cel puin din secolul III . Hr.
pn n secolul II d. Hr.... i a durat n total 4 zile, de la 17- 20 ( Athyr ), 1316 noiembrie n calendarul roman; el adaug faptul c Geminus din
Rhodos, scriind n secolul I . Hr., a afirmat pregnant c data srbtorii a
variat n funcie de annus vagus egiptean...

169

. Principala eroare a demon-

straiei lui H. C.Youtie const n faptul c nu a luat n considerare datele


provenite de la Dendera , ns echivalarea propus este just !
Textul din De Iside descrie 3 rituri: 1). expunerea vacii aurite reprezentnd-o pe zeia Isis i artnd doliul zeiei la moartea lui Osiris, care a durat de la 17, pn la 20 Athyr; 2). o procesiune ctre mare, care a avut loc n
268

noaptea de 19 Athyr, n urma creia Osiris a fost gsit; 3 ). confecionarea


unei figurine divine n form de semilun, foarte probabil pe 20 Athyr.
Un pasaj din De Iside, . 52, 372 B -C: ...n timpul solstiiului de
iarn ei aduc n procesiune o vac, cu care se face de apte ori nconjurul
templului Soarelui; acest circuit este numit Cutarea lui Osiris, se refer
la acelai rit ca cel din . 39, deoarece acolo se afirma: Osiris a fost regsit! . Apoi, referina la solstiiul de iarn confirm caracterul sezonier al
misteriilor i celebrarea lor n timpul lunii Khoiak, dei, dup cum a remarcat J. G. Griffiths, fenomenul are loc dup ziua de 20 a lunii Khoiak

170

. n

conformitate cu afirmaiile lui Herodot ( II. 129- 132 ), faraonul Mykerinos,


dup ce i-a pierdut fiica, a confecionat din lemn figura unei vaci scobite i
poleite cu aur ...n care i-a nchis fiica moart. Vaca o reprezenta pe zeia
Neith din Sais, asimilat cu Isis- Hathor. n cele din urm, Herodot adaug
c statuia ei a fost scoas o dat pe an din templu: ...cnd egiptenii se bat
cu pumnii n piept pentru zeul pe care nu-l numesc ntr-o atare mprejurare
( II. 132 ). Este evident c zeul care nu poate fi numit, nu este altul dect
Osiris. Dup cum am vzut, n textul de la Dendera vaca era numit Remenit, iar statuia ei purta mumia lui Osiris ( v. i Diodor, I, 85. 5).
Se pare c Plutarch n-a dorit s intre n amnunte cu privire la misteriile lui Osiris din luna Khoiak, deoarece era destul de complicat, iar n unele cazuri textele ( variantele ) erau diferite. Totui, se pare c a preluat anumite elemente ale misteriilor, aa cum au fost ele cunoscute n Alexandria
171

. Din textul lui, 6\


6\F
\FJ
FJ0
J0 nu se refer la nici unul din sicriele care conineau

una din formele lui Osiris, ci mai degrab ar corespunde coului din rogojin
care ar fi coninut o relicv a zeului, n spe capul acestuia.
Apoi, un alt cuvnt, 6V
6VD
VDB
DB4
B4:
4:@
:@<
@<, poate implica prezena orzului.

269

Acea ...coborre spre mare..., ar fi o referire la ritul navigrii din


textul de la Dendera, cu precizarea c probabil marea din textul lui este
echivalentul Nilului sau al lacurilor sacre din incinta unor temple osiriace.
Adjectivul :0
:0<
0<@
<@g
@g4
g4*
4*X
*XH
XH , referindu-se la imaginea zeului, poate implica o asociere a lui Osiris cu Luna. Semnul noului crescent va fi n legtur
cu renaterea lui Osiris, eveniment care a urmat dup 24 Khoiak, ziua nmormntrii zeului. Desigur, nu exist n Egiptul antic nici o reprezentare a
unui sarcofag care are forma de semilun. n orice caz, o anumit relaie ntre Osiris i Lun ne este indicat de un pasaj din P. BM 10208, II. 12 172.
Plutarch mai menioneaz i alte srbtori legate de Mitul lui Osiris ,
astfel: la 1 Tybi Rentoarcerea lui Isis din Fenicia ( De Iside, . 50, 371
D), Charmosyna ( De Iside, . 29, 362 D ), la 1 Phamenoth Intrarea lui
Osiris n Lun ( De Iside, . 43, 368 C ), Revelaiile lui Isis ( De Iside, .
65, 277 C ), la 15 Pakhons Lauda ochiului ntreg ( De Iside, . 8, 354 A ),
la 30 Epiphi Naterea ochilor lui Horus ( De Iside, 52, 372 B ). Acestea
sunt greu identificabile att n contextul egiptean, ct i n cel al lumii grecoromane i uneori chiar imposibil de datat

173

. Majoritatea acestora se leag

de evenimente la care ne-am referit n contextul analizei Mitului lui Osiris ,


iar altele, pur i simplu, sunt n concordan cu anumite fenomene astronomice cum ar fi spre exemplu echinociul de primvar.
Dup cum am vzut, n conformitate cu Misteriile lui Osiris din luna
Khoiak, n a 30 -a zi a acesteia a avut loc ridicarea stlpului djed (= simbolul irei spinrii a lui Osiris ), ceea ce marca renaterea zeului.
Plutarch dorete s ncheie acest periplu al srbtorilor ntr-o manier greac. Am vzut c n timpul primei zile epagomenale a avut loc naterea lui Osiris, cnd dup autorul din Chaeroneea a avut loc srbtoarea
Pamylia. Dup unii cercettori este posibil ca n srbtorile greco-romane ale
270

lui Osiris s fi fost introdus i ritul phallus -ului din procesiunile dionysiace

174

. Faptul c anumii zei, cum ar fi Min, Bes sau chiar Osiris au fost

reprezentai ithyphallic, este o chestiune de alt natur.

271

NOTE
1

W. Burkert, Les cultes mystres dans lAntiquit, Paris, 1992, p. 19: se pare c radi-

calul verbal my(s) a fost atestat n greaca micenian n contextul iniierii unui personaj
oficial.
2

v. i definiia oferit de W. Burkert, op. cit., p. 22: Les mystres furent des rites

dinitiation dun caractre volontaire, personnel et secret qui visaient un changement


despirit, par une exprience du sacr; cf. i p. 109, nota 59 cu bibliografia citat.
3

v. pentru aceast problematic A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Commentary 99- 182,

Leiden, 1988, p. 209 i Ibidem, Leiden, 1976, p. 279.


4

J. G. Griffiths, The Origins of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, p. 78.

M.- Chr. Lavier, Les Mystres dOsiris Abydos daprs les steles du Moyen Empire

et du Nouvel Empire, n: S. Schoske ( ed. ), Akten des Vierten Internationalen gyptologen Kongresses Mnchen 1985, III, pp. 289 sqq.
6

v. lista acestora la M.- Chr. Lavier, loc. cit., p. 289, nota 1.

Ibidem, nota 2.

v.

Stela Berlin Nr. 1204 = H. Schfer, Die Mysterien des Osiris in Abydos, Leipzig,

1904; E. Otto, Osiris und Amun, Mnchen, 1966, pp. 38- 42.
9

K. A. Kitchen, n: Ld I, col. 620; P. Grandet, Le Papyrus Harris I ( BM 9999 ), II,

Le Caire, 1994, p. 192, nota 793 cu bibliografie exhaustiv.


10

Berlin 1204, r. 21: l protejez pe Wen-nefer n timpul acestei zile a Marii lupte. i rs-

torn pe toi inamicii lui pe malurile din Nedit , dup H. Schfer, op. cit., p. 30.
11

op. cit., pp. 28- 29.

12

Dup cum a afirmat i J. G. Griffiths, n: Ld III, col. 276.

13

v. spre exemplu o autoritate n materie S. Morenz, Egyptian Religion, London, 1973, p.

225.
14

G. Lapp, n: Ld VI, coll.1430- 1432 i mai ales L. H. Lesko, The Ancient Egyptian

Book of Two Ways, Berkeley, 1972.


15

Essai dinterprtation du Livre Des Deux Chemins, RdE 21 ( 1969 ), p. 17.

16

Ph. Derchain, Le Papyrus Salt 825, I- II, Bruxelles, 1965.

17

R. O. Faulkner, n: JEA 22 ( 1936 ), pp. 121 sqq.

272

18
19

H. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien..., Wien , 1910.


J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, passim; Idem, Apuleius

of Madauros. The Isis- Book, Leiden , 1975, passim; J. Hani, La religion gyptienne
dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, pp. 92- 93, 344- 347, 354- 365; F. Junge, Isis
und die gyptischen Mysterien, n: W. Westendorf ( ed. ), Aspekte der sptgyptischen
Religion, Wiebaden, 1979, pp. 93- 115; E. F. Wente, Mysticism in Pharaonic Egypt? ,
JNES 41 ( 1982 ), pp. 161- 179; E. Hornung, Altgyptische Wurzeln des Isismysterien,
n: Hommages Jean Leclant. III. Etudes isiaques, Le Caire, 1994, pp. 287- 293.
20

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 144- 145.

21

Th. Hopfner, Plutarch ber Isis und Osiris, I, Prag, 1940, pp. 160- 161; E. Chassinat,

Le mystre dOsiris au mois de Khoiak, I, Le Caire, 1966, pp. 75 sqq.; J. - Cl. Goyon, Le
crmonial de glorification dOsiris du Papyrus du Louvre I. 3079, BIFAO 65 (1967 ),
pp. 103 sqq.
22

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 148- 151.

23

op. cit., p. 362.

24

AEO, II, p. 38 *; E. Brovarski, n: Ld VI, col. 481, nota 2.

25

F. Ll. Griffith, H. Thompson, The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden,

Reprint Milano, 1976, p. 135.


26

H. D. Betz ( ed. ), The Greek Magical Papyri in Translation, Chicago- London, 1986,

p. 36, pasaj paralel cu PDM XIV, 627 sq., n: Ibidem, p. 229.


27

A Coptic Initiatory Invocation ( PGM IV, 1- 25 ), London, 1991, p. 22 .

28

B. Kemp, n: Ld I, coll. 31 sqq.

29

B. Altenmller, Synkretismus in den Sargtexten, Wiesbaden 1975, pp. 174, 169 i J.

Spiegel, Die Gtter von Abydos, Wiesbaden, 1973, pp. 7-9, 30- 32.
30

PM V, pp. 78 - 81 i VI, 29 sqq.

31

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 363, nota 2.

32

G. Maspero, Catalogue de Muse gyptien de Marseille, Paris, 1889, No. 67, p. 52;

M.- L. Buhl, The Late Egyptian Anthropoid Stone Sarcophagi, Copenhagen, 1959, pp.
63, 164; P. Koemoth, Osiris et les arbres, Lige, 1994, p.167, fig. 20; v. i J. Hani, op.
cit., p. 339.
33

Arbres et arbustes de lEgypte ancienne, Leuven, 1988, p. 205 i nota 1211.


273

34

H. L. Jones, The Geography of Strabo, vol. VIII, Cambridge- London, 1982, pp. 112-

113.
35

op. cit., p. 340.

36

E. Otto, Beitrge zur Geschichte der Stierkulte in Aegypten, Leipzig, 1938, pp. 25- 26.

37

J. Vercoutter, n: Ld V, coll. 868- 870.

38

C. M. Zivie, n: Ld V, col. 307, nota 3.

39

Ibidem, col. 304 i Ph. Derchain, n: Bi Or 21 ( 1964 ), p. 304.

40

v. spre exemplu opinia uneia din marile personaliti din domeniul egiptologiei R. O.

Faulkner, An Ancient Egyptian Book of Hours, Oxford, 1958, p. 31.


41

E. Chassinat, Le mystre dOsiris au mois de Khoiak, I, Le Caire, 1966, p. 188.

42

M. Sandman Holmberg, The God Ptah, Lund, 1946, pp. 123 sqq.

43

C. M. Zivie, in: Livre du Centenaire, Le Caire, 1980, p. 104.

44

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 365.

45

E. Winter, n: Ld I, coll. 792 - 793; H. Junker, Das Gtterdkret ber das Abaton,

Wien, 1913.
46
47

E. Winter, n: Ld I, coll. 1- 2.
H. Junker, E. Winter, Der Grosse Pylon des Tempels der Isis in Phil, Wien, 1958,

56, 19; Diodor, I. 22. 3 : g


gD
gD
D<
< BX
BX*
X*4
*4@
4@<
@< cmp sacru.
48

H. Junker, Das Gtterdkret ber das Abaton, Wien, 1913, pp. 69 sqq.; pentru mr-

turiile autorilor clasici n legtur cu acestea v. J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et


Osiride, Cardiff, 1970, p. 367, nota 8.
49
50

H. Junker, op. cit., p. 72.


F. Ll. Griffith, Papirus Dodgson, PSBA 31 ( 1909 ), pp. 100 sqq.; J. G. Griffiths,

op. cit., p. 368; F. Dunand, Le culte dIsis dans le bassin oriental de la Mditerrane , I,
Leiden, 1973, p. 150, nota 6.
51
52

op. cit., p. 150.


H. Junker, E. Winter, Der Grosse Pylon des Tempels der Isis in Phil, Wien, 1958,

p. 45, rndurile 13- 14 i . H. Junker, Das Gtterdkret ber das Abaton, Wien, 1913, pp.
23 sqq.; pentru ritualurile care s-au inut din zece n zece zile n Epoca greco-roman v.
H. Thissen, Die demotische Graffiti um Medinat Habu, Sommerhausen, 1989, pp. 29,
187.
274

53

Das Gtterdkret ber das Abaton, Wien, 1913, pp. 72 -73.

54

Ibidem, pp. 13- 14.

55

H. Junker, E. Winter, op. cit., p. 21, rndul 11; pentru ntreaga problematic v. P. Ko-

emoth, Osiris et les arbres, Lige, 1994, pp. 115 sqq.


56

op. cit., p. 149.

57

Ibidem, pp. 153 sqq.

58

W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven, 1983, p. 32.

59

J. von Beckerath, n: Ld I, coll. 883- 884 i J. G. Griffiths, op. cit., p. 369, nota 1.

60

H. Schfer, Die Mysterien des Osiris in Abydos, Leipzig, 1904, p. 24, notele 5- 6 i F.

Dunand, op. cit., p. 151, nota 2.


61

Edfou I, 332. 9

62

F. Ll. Griffith, H. Thompson, The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden,

Reprint Milano, 1976, pp. 54- 55.


63

J. Yoyotte, Les Plerinages dans lEgypte ancienne, n: Sources Orientales 3, Paris,

1960, pp. 28, 33 sqq., 39 sqq.


64
65
66

CT I, 122 b.
H. Altenmller, n: Ld I, coll. 42- 47.
H. L. Jones, The Geography of Strabo, VIII, Cambridge- London, 1982, pp. 56- 57 i

62- 63.
67

J. G. Griffiths, op. cit., p. 370 i nota 2; J. Hani, op. cit., pp. 343 sq.; pentru Taposiris

magna, Abusir cf. W. Helck, n: LdVI, coll. 232- 233.


68

Le mystre dOsiris au mois de Khoiak, I, Le Caire, 1966, p. 233.

69

J. Zandee, Death as an Enemy, Leiden, 1960, pp. 147 sqq.

70

J. Assmann, Das Grab des Basa, Wiesbaden, 1973, pp. 121- 125.

71

v. n acest sens ampla documentare a lui H. Beinlich, Die Osirisreliguien. Zum Motiv

der Krperzergliederung in der gyptischen Religion, Wiesbaden, 1984; din pcate n-am
avut posibilitatea de a consulta aceast sintez important a egiptologului german.
72

Traducerea lui J. Hani, op. cit., p 344 ni se pare mult mai corect i ca atare mai po-

trivit contextului nostru; v. i J. G. Griffiths, op. cit., p. 390; C. Froidefond, Isis et


Osiris, Paris, 1988, p. 200; pentru subiectul n discuie v. i R. E. Witt, Isis in the Ancient
World, Baltiomore- London, 1997, pp. 153 sq.
275

73

F. Chamoux, P. Betrac , Y. Vernire, Diodor de Sicile. Bibliothque historique.

Livre I, Paris, 1993, p. 54.


74

J. Bergman, n: Ld III, coll. 193- 194 i M. Smith, A Demotic Formula of Interces-

sion for the Deceased, Enchoria 19/20 ( 1992/1993 ), pp. 134, 142- 143.
75

v. S. Schott, Die Opferliste als Schrift des Thoth, ZS 90 ( 1963 ), pp. 103- 110.

76

v. n acest sens M. Coenen, An Introduction to the Document of Breathing made by

Isis, RdE 49 ( 1998 ), pp. 37- 45.


77

J.-Cl. Goyon, Rituels funraires de lancienne Egypte, Paris, 1972, p. 216.

78

Ibidem, p. 217.

79
80
81
82

M. Smith, The Mortuary Texts of Papyrus BM 10507, London, 1987, p. 35.


Ibidem, p. 49.
M. Totti, Ausgewhlte Texte der Isis- und Sarapis- Religion, Hildesheim, 1985, p. 73
v. mai nou A. Motte, Silence et secret dans les Mystres dEleusis, n: J. Ries ( d. ),

Les rites dinitiation, Louvain-la-Neuve, 1986, pp. 317- 334.


83

J. G. Griffiths, Apuleius of Madauros. The Isis- Book, Leiden, 1975, pp. 100 i 321; a

se vedea i folosirea lui g


gD
gDV
DV n P. Oxy. 1380, r. 18 i 110, cf. M. Totti, Ausgewhlte
Texte der Isis- und Sarapis- Religion, Hildesheim, 1985, pp. 64 i 68.
84

F. Dunand, Le culte dIsis dans le bassin oriental de la Mditerrane, III, Leiden,

1973, p. 260, nota 2 ; M.- F. Baslez, Recherches sur les conditions de pntration et de
diffusion des religions orientales Delos, Paris, 1977, pp. 131- 138.
85

M. Totti, op. cit., p. 2; D. Mller, gypten und die griechischen Isis- Aretalogien, Ber-

lin, 1961, p. 49 ( = M 22 ).
86

A.- J. Festugire, LArtalogie isiaque de la Kor Kosmou, n: Mlanges...Charles

Picard, Paris, 1949, n special pp. 379 sq. i M. Totti, op. cit., p.12.
87

W. Burkert, op. cit., p. 20 i p. 108, nota 41; v. i R. Turcan, Culte orientale n lumea

roman, tr. rom., Bucureti, 1998, pp. 309 sq., 326, 340 sq.
88

Primitive Time- reckoning: A Study in the Origins and First Development of the Art of

Counting Time among the Primitive and Early Culture Peoples, Lund, 1920, p. 280.
89

A. Spalinger, Notes on the Ancient Egyptian Calendars, Or. 64 ( 1995 ), p. 19.

276

90

J. von Beckerath, Chronologie des gyptischen Neuen Reiches, Hildesheim, 1994, p.

3 i N. Sallmann, Censorini De Die natali Liber ad Q. Caerellium, Leipzig, 1983, 43, 56.
91

L. Depuydt, Regnal Years and Civil Calendar in Achaemenid Egypt, JEA 81 (1995)

, pp. 151- 173 i Idem, Evidence for Accession Dating under the Achaemenids, JAOS
11 ( 1995 ), pp. 193- 204.
92

B. Porten, The Calendar of Aramaic Texts from Achaemenid and Ptolemaic Egypt, n:

S. Shaked, A. Netzer ( eds. ), Irano- Judaica, vol. II: Studies Relating to Jewish Contacts with Persan Culture throughout the Ages, Jerusalem, 1990, pp. 13- 32.
93

A. E. Samuel, Greek and Roamn Chronology: Calendars and Years in Classical Anti-

quity, Mnchen, 1972, pp. 145- 151; A. Spalinger, Calendar Comments, Bi. Or. 51
(1994), pp. 6- 20; Idem, Under the Moon of Earth, n: Idem (ed. ), Revolutions in Time:
Studies in Ancient Egyptian Calendrics, San Antonio, 1994, pp. 61- 83.
94

P. Brindamour, Le calendrier romain: Recherches chronologiques, Ottawa, 1983, pp.

11- 24 i G. Radke, Fasti Romani: Betrachtungen zur Frhgeschichte des rmischen


Kalenders, Mnster, 1990, pp. 62- 68.
95

L. Depuydt, Civil and Lunar Calendar in Ancient Egypt, Leuven, 1997, p. 13.

96

W. Eisenhut, n: Der Kleine Pauly III, 1969, coll. 62- 63; Ibidem IV, 1975, col. 284.

97

R. A. Parker, Ancient Egyptian Astronomy, Philosophical Transactions of the Royal

Society of London, 276 ( 1974 ), p. 53.


98

D. Hagedorn, Zum gyptischen Kalender unter Augustus, ZPE 100 ( 1994 ), pp. 211-

222.
99
100

U. Luft, n: Ld, V, coll. 1117- 1124.


R. A. Parker, The Calendars of Ancient Egypt, Chicago, 1950, pp. 33- 34, . 164-

175.
101

K. Sethe, Hieroglyphische Urkunden der griechisch- rmischen Zeit, vol. II, Leipzig,

1904, p. 138; v. i analiza lui A. Spalinger, Three Studies on Egyptian Feasts and their
Chronological Implications, Baltimore, 1992, pp. 31 sqq.
102

L. Borchardt, Die Mittel zur zeitlichen Festlegung von Punkten der gyptischen

Geschichte und ihre Anwendung, Kairo, 1935, pp. 5- 6; 23- 25; R. A. Parker, op. cit., p.
31, . 151.
277

103

Die Zeitrechnung der alten Aegypter im Verhltnis zu der andern Vlker: Eine

entwicklungsgeschichtliche Studie, Nachr. von der Kn. Gesellschaft der Wiss. zu


Gttingen, Ph.-Hist. Kl., 1919, No. 3, pp. 311- 316.
104

Ibidem, 1920, No. 1, p. 38.

105

Chr. Leitz, Studien zur gyptischen Astronomie, Wiebaden, 1989, pp. 24- 25.

106

R. A. Parker, K- Th. Zauzich, The Seasons in the First Century B. C., n: D. W.

Young ( ed. ), Studies Presented to Hans Jakob Polotsky, East Gloucester, 1981, pp. 472479.
107

A. Spalinger, The Lunar system in Festival Calendars: From the New Kingdom On-

wards, n: BSEG 19 ( 1995 ), pp. 25- 40, i bibliografia de la p. 25, nota 1.


108

L. Depuydt, op. cit., p. 50.

109

H. Brunner, n: Ld VI, coll. 773- 777; P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Leuven,

1997, p. 1150 cu bibliografia citat.


110

Pentru problematica interpretrii v. P. Wilson, op. cit., p. 1005.

111

Aflat pe vs.-ul celebrului Papirus Ebers; cf. Ld I, col. 704; L. Depuydt, op. cit., p.

50.
112
113
114

K. A. Kitchen, n: Ld II, col. 192.


L. Depuydt, op. cit., pp. 50 -51.
Th. C. Skeat, The Reigns of Ptolemies, Munich, 1969; Idem, The Reign of Augustus

in Egypt: Conversion Tables for the Egyptian and Julian Calendars, 30 B. C. - 14 A. D. ,


Munich, 1993.
115

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, pp. 348- 349.

116

Ibidem, p. 350.

117

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 234- 235.

118

F. Dunand, Le culte dIsis dans le bassin oriental de la Mditerrane , I, Leiden,

1973, p. 217 i G. Clre, Isis- Sothis dans le monde romain, n: Hommages Maarten
J. Vermaseren, I, Leiden, 1978, p. 250, nota 25.
119

F. Dunand, op. cit., pp. 217- 218 i nota 1 de la p. 218.

120

R. Merkelbach, Isisfeste in griechisch- rmischer Zeit. Daten und Riten, Meisenheim

am Glan, 1963, pp. 14- 19.


121

loc.cit.
278

122

op. cit., pp. 21- 33.

123

op. cit., I, p. 218, nota 5.

124

v. i D. Bonneau, La Crue du Nil, Paris, 1964, pp. 361 sq.

125

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 176- 177.

126

v. observaiile pertinente ale lui F. Dunand, op. cit., I, pp. 218- 219, nota 7.

127

F. Dunand, op. cit., I, p. 219, nota 2 mai adaug nc un exemplu dintr-un poem grec

din intervalul secolelor V- VI d. Hr., n care se pomenete de ndemnul la adresa Nilului


de a-i mbria logodnica purttoare de spice.
128

op. cit., p 15, n. 9.

129

op. cit., I, pp. 226- 227.

130

La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976, pp. 351- 352.

131

Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 351.

132

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 126- 127.

133

H. Altenmller, n: Ld II, coll. 171- 191.

134

I. Gamer-Wallert, Fische und Fischkulte im alten gypten, Wiesbaden, 1970, pp. 21-

27, 53- 54, 113- 115.


135

P. W. van der Horst, Chaeremon. Egyptian Priest and Stoic Philosopher 2, Leiden,

1987, Fr. 10, p. 19 i p. 59, note 27, cu referine i la ali autori clasici; D. J. Brewer, R.
F. Friedman, Fish and Fishing in Ancient Egypt, Cairo, 1990, pp. 17- 19.
136

T. Sve- Sderbergh, n: MDAIK 14 ( 1956 ), pp. 172 sqq i E. Feucht, Fishing and

Fowling with the Spear and the THrow-Stick Reconsidered, n: U. Luft ( ed. ), The Intellectual Heritage of Egypt, Budapest, 1992, pp. 157 sqq.
137
138
139
140

J. Zandee, Death as an Enemy, Leiden, 1960, pp. 133 sqq., 145, 195.
Edfou V, 134, 2- 6.
S. Sauneron, Les Ftes religieuses dEsna, Le Caire, 1962, pp. 24 -25.
A. M. Bakir, The Cairo Calendar No. 86637, Cairo, 1966, pp. 11- 12 i Chr. Leitz,

Tagewhlerei, Wiesbaden, 1994, pp. 434- 438.


141

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 224 -225.

142

H. Altenmller, n: Ld II, col. 186.

143

S. Sauneron, op. cit., pp. 11, 13 i nota l.

279

144

J. Leclant, Labeille et le miel dans lEgypte pharaonique, n: R. Chauvin, Trait de

biologie de labeille, vol. V, Paris, 1968, pp. 51- 60; L. Keimer, Bees and Honey in Ancient Egypt, Egypt Travel Magazine, No. 30 ( 1957 ), pp. 21- 28.
145

A. Lucas, J. R. Harris, Ancient Egyptian Materials and Industries 4, London, 1962,

pp. 26, 310.


146

Ph. Derchain, Le papyrus Salt 825, I, Bruxelles, 1965, pp. 137, 149.

147

v. Filostrat, Viaa lui Apollonios din Tyana, tr. rom., Iai, 1997, VI. 11, p. 144 i D.

Bonneau, La Crue du Nil, Paris, 1964, p. 106, nota 5.


148

I. Gamer- Wallert, in: Ld II, coll. 145- 146.

149

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 200- 201; C. Froidefond, op. cit., p. 224; n schimb, tra-

ducerea lui J. Hani i mai ales explicaiile sale cu privire la o dat de 28 Phaophi, op. cit.,
p. 353, nota 3 , sunt pur speculative.
150

P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997, pp. 50 -51.

151

op. cit., p. 301.

152

Datele prezentate au fost i vor fi calculate pe baza tabelului din Chr. Leitz, op. cit.,

pp. 486 sqq. el nsui prelund observaiile din F. K. Ginzel, Handbuch der matematischen und technischen Chronologie, Bd. III, Leipzig, 1914, pp. 321 sqq.; la o dat similar s-au gndit i C. Froidefond, op. cit., p. 300 i Th. Hopfner, Plutarch ber Isis und
Osiris, II, Prag, 1941, p. 225.
153

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 166- 167; trebuie scos n eviden faptul c - ceea ce nu

precizeaz Plutarch - Osiris a fost identificat mai degrab cu zeul Nilului ( Hapi ), dect
cu fluviul n sine. Astfel, ntr-o inscripie de la Philae, numele lui Osiris- Wennefer este
urmat de urmtoarele cuvinte: marele Hapi, cel care creeaz smna cu apa care este n
el, v. H. Junker, Das Gtterdkret ber das Abaton, Wien, 1913, p. 38.
154

J. G. Griffiths, The Origin of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, pp. 151- 172.

155

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 180- 181.

156

v. n: RdE 11 ( 1951 ), pp. 105 sq.

157

E. Otto, Osiris und Amun, Mnchen, 1966, p. 65.

158

cf. nota 109 din capitolul precedent i S. Cauville, Le Temple de Dendera. Les

Chapelles osiriennes. Commentaire, Le Caire, 1997, p. 18.


159

Edfou V, 350 i R. A. Parker, The Calendars of Ancient Egypt, Chicago, 1950, p. 58.
280

160

A. M. Bakir, The Cairo Calendar No. 86637, Cairo, 1966, p. 24 i Chr. Leitz, Tage-

whlerei, Wiesbaden, 1994, pp. 127- 129.


161

v. mai ales E. Chassinat, Le mystre dOsiris au mois de Khoiak, I, Le Caire, 1966, p.

29
162

op. cit., p. 41.

163

v. S. Cauville, Le Temple de Dendera, Le Caire, 1995, pp. 68 sqq.

164

Coninutul acestuia se va reda pe baza celor dou ediii de baz: E. Chassinat, Le

mystre dOsiris au mois de Khoiak, I - II, Le Caire, 1966- 1968 i S. Cauville, Le Temple de Dendera. Les Chapelles osiriennes. , I- II, Le Caire, 1997.
165

S. Cauville, Le Temple de Dendera. Les Chapelles osiriennes. Commentaire, Le

Caire, 1997, p. 254.


166

v. P. Barguet, Le Papyrus N. 3176 ( S ) du Muse du Louvre, Le Caire, 1962, pp. 15

sqq.
167

F. Dunand, Le culte dIsis dans le bassin oriental de la Mditerrane , I, Leiden,

1973, p. 233 i nota 1.


168

v. unele documente din aceast Arhiv citate de F. Dunand, op. cit., I, p. 234.

169

n: Studies in Roman Economy and Social History, Princeton, 1951, p. 194; la o ana-

liz ct de ct asemntoare a ajuns i R. Merkelbach, Isisfeste in griechisch- rmischer


Zeit. Daten und Riten, Meisenheim am Glan, 1963, p. 35, ntregul lui sistem este ns
greu demonstrabil !
170

Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 450.

171

Prere emis de ctre Th. Hopfner, op. cit., II, Prag, 1941, p. 182.

172
173

F. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin, II, Bruxelles, 1972, p. 61.
v. totui ncercrile lui J. Hani, op. cit., pp. 365- 372, care cteodat sunt greu accepta-

bile !
174

v. exemplele clasice citate de ctre J. G. Griffiths, op. cit., p. 299.

281

CAPITOLUL VII

ESCATOLOGIA EGIPTEAN N VIZIUNEA LUI PLUTARCH

VI. 1. Noiunea de escatologie

n viziunea unor autori romni, escatologia este o concepie ...despre


sfritul universului, despre distrugerea lumii i despre destinul omului dup
moarte 1. Definiia, n ansamblul ei, este corect ns necesit anumite precizri .
Termenul F
FP
FP"
P"J
"J@
J@8
@8@
8@(
@(\
(\"
\" a fost o creaie a lui Karl Gottlieb Bretschneider, care, ntr-o lucrare publicat n 1804, l folosete ca echivalent al
conceptului novissimi sau res novissimae, adic realiti ultime 2.
De atunci i pn n prezent, termenul va primi o conotaie mai ampl,
jusqu se confondre dangeuresement avec des concepts dont ils faudrait
rigoureusement le distinguer, comme messianisme, apocalyptique, Royaume
de Dieu 3. n aceast ordine de idei , interesante sunt observaiile lui Zwi
Weblowsky 4: marea majoritate a religiilor posed relatri referitoare la
nceputul lucrurilor, adic al zeilor, al omenirii i al lumii n general; paralel
cu acestea, ele au dezvoltat mitologii privind sfritul lor, care pot fi concepute pozitiv ( spre ex., n cazul regatului zeului un nou cer i un nou
pmnt ) sau negativ ( cum ar fi spre ex. apusul zeilor ). Cteodat aceste
relatri se refer la evenimente care urmeaz s aib loc ntr-un viitor mai
mult sau mai puin apropiat. Ca atare, autorul amintit presupune o oarecare
suprapunere cu mesianismul, ceea ce poate fi considerat ...a form of eschatology.

280

Prin urmare, la autorii contemporani nu exist un consens asupra


semnificaiei conceptului de escatologie, ea oscilnd ntre parusie, renatere,
judecat, moarte, beatitudine, purificare / purgatoriu, sfritul lumii, etc.
Subliniem faptul c teologia modern percepe escatologia ca o doctrin asupra realitilor ultime, pornind de la semnificaia termenilor greceti F
FP
FP"
P"J
"J@
J@H
@H i 8`
8`(
`(@
(@H
@H. Ultimele lucruri / realiti le vom percepe n sensul strict al expresiei, adic: ideea judecii i a pedepsei, sfritul lumii i
renaterea acesteia, precum i modalitatea prin care cel decedat se raporteaz la acest sfrit al lucrurilor. Vom distinge escatologia individual de
cea general sau cosmic. n primul caz vom avea n vedere soarta persoanei sau mai degrab a sufletului acesteia dup moarte, ceea ce se manifest prin: judecarea mortului i transmigrarea sufletului spre alte existene.
Escatologia cosmic are n vedere transformri mult mai generale cum ar fi
sfritul lumii, ceea ce poate fi perceput ca o restauraie a unei Urzeit primordial, sau transformarea i inaugurarea unei stri de perfeciune care nu
existase nainte.

VI. 2. Escatologia faraonic

Religia Egiptului antic nu poate fi considerat exclusivist; ea accept


coexistena mai multor adevruri, fiind lipsit de orice form elementar a
dogmei i, ca atare, nu beneficiaz de o carte sfnt unic. Confruntat cu o
serie de probleme crora nu le-a cutat rspuns prin intermediul unei teorii

281

unice i mai ales coerente, mentalitatea egiptean n-a exclus adevruri


simultane, ceea ce H. Frankfort a numit multiplicity of approaches 5.
Modalitatea de gndire egiptean antic era una mitic. Materialul
mitic, textual i iconografic, deosebit de variat i imens, care st la baza religiei faraonice, nu cluzea numai conceptele pioase, dar i percepiile lor
despre natur i cosmos 6. Miturile i legendele sunt manifestri ale concretului i ale tangibilului, implic o concepie despre univers, precum i aspectele fundamentale ale existenei, adic ciclul permanent al naterii, vieii,
morii i renvierii, inclusiv prelungirea existenei n Lumea de Apoi 7.
Escatologia faraonic a fost cercetat sporadic de literatura de specialitate, fiind examinat mai ales cea cosmic, dar fr s i se consacre o
monografie 8.
Poate numai datorit faptului c se temeau att de mult de sfritul
vieii, vechii locuitori de pe meleagurile Nilului au elaborat o concepie
vast despre continuarea existenei n Lumea de Apoi 9.
Moartea fizic era conceput ca o simpl tranziie de la o form de existen la alta. Trebuie remarcat faptul c o a doua via nu era absolut identic cu cea pe care defunctul a trit-o pe pmnt, ci o replic n funcie de
imaginaia preoilor. ncepnd cu textele dinastiei a XVIII-a apare expresia
wehem ankh repetnd viaa, adic a tri din nou 10. Totui, aceast nou
existen nu reprezenta pentru egipteanul antic o certitudine pentru dobndirea vieii venice. Credem c este suficient s amintim, din multitudinea de
mrturii scrise, numai unele titluri din culegerea eterogen denumit de specialiti Cartea Morilor: Descntec pentru a preveni decapitarea unui om n
regatul zeilor ( cap. XLIII ), Descntec pentru a nu putrezi n regatul
zeilor ( cap. XLV ) 11etc.

282

Teama de a muri a doua oar, ceea ce ar fi nsemnat sfritul absolut


al existenei, apare i ea deseori n culegerile de texte religioase:
Descntec pentru a nu muri din nou n regatul mortului.
Caverna mea este deschis, spiritele cad n ntuneric.
Ochiul lui Horus m face sfnt, Wepwawat m-a mngiat.
O stele nemuritoare, ascundei-m printre voi !
Gtul meu este Re, faa mea este purificat,
Inima mea este pe propriul ei loc, cuvintele mele sunt cunoscute.
Sunt Re care se autocreeaz !
Nu te cunosc, nu te caut, tatl tu, fiul lui Nut, triete pentru tine.
Sunt fiul tu cel vrstnic, cel care - i vede secretele!
Am aprut ca regele zeilor i nu voi muri din nou n regatul mortului 12.
De la nceputul Regatului Vechi egiptenii i-au asigurat garanii pentru existena etern a propriului corp i a forelor imateriale care defineau
personalitatea lor, care vizau: construcia unui mormnt, generalizarea mblsmrii, multiplicarea statuilor i nu n ultim instan elaborarea riturilor
funerare 13. Pe bun dreptate J. Yoyotte afirma: amploarea elementelor materiale i magice puse la ndemna morilor, pentru glorificarea lor, a rmas
ntotdeauna o trstur aparte a religiei faraonice 14.
Regatul Vechi marca i corelarea concepiilor despre lume cu Maat,
ceea ce deseori a fost tradus de egiptologi prin adevr. Zeia omonim
reprezenta ordinea universal, dup ce Re ( tatl ei ) a creat -o n prima zi a
facerii. Noiunea n discuie acoper un spectru foarte larg: legile politice,
ritualurile, obligaiile sociale, regulile morale, ntr-un cuvnt tot ceea ce contribuia la bunul mers al societii. Faraonul, fiul i succesorul lui Re, este n
esen cel care meninea maat-ul i- l oferea zeilor 15. Cel just, omul bun, cel
283

fericit n Lumea de Apoi era denumit maaty, adic cel care aparine lui
maat 16. Rebelul fa de propriul rege, cel care a comis un sacrilegiu, perturbatorul care atenta la ordinea fundamental a lucrurilor era isefety, care
provine din cuvntul isefet dezordine. Aceast din urm persoan nu avea
niciodat posibilitatea de a deveni justificat ( = maa - kheru ) n raport cu
Maat 17.
Ideea judecrii mortului este amplu redat de textele egiptene pn la
nceputul epocii Imperiului

18

, din care rezult urmtoarele: cei care con-

tribuie la neglijarea propriei lor existene eterne, prin ignorarea prescripiilor


rituale, deturnarea ofrandelor, etc. vor fi dui n faa marelui zeu pentru a
fi judecai de augustul su tribunal ( djadjat ) n lumea subteran ( kherneer ) 19.
ncepnd cu dinastia a XVIII-a, inscripiile gravate n interiorul mormintelor private, pe stelele funerare provenind de la Abydos, pe mobilierul
funerar, pe statui i alte categorii de monumente depozitate de particulari n
temple, ne ofer date, deseori banale i stereotipe, referitoare la judecarea
morilor. Totui, cele mai cunoscute provin din culegerea funerar denumit
Cartea Morilor.
Cel puin dou versiuni ne sunt cunoscute. Prima se refer la Capitolul
XXX, cel care cunoate variantele A i B, ambele purtnd titlul: Descntec
pentru a nu permite inimii lui N. s se opun lui n regatul mortului 20. Cea
de-a doua este celebr, fiind vorba de Capitolul CXXV, care poart titlul
Declaraie de nevinovie. Vigneta capitolului ne prezint binecunoscuta
scen a psihostaziei, care figureaz cntrirea inimii defunctului 21. Ceea ce
este important n contextul de fa este balana, mai precis faptul c ntr-un
taler este aezat pana care simboliza maat-ul, iar n cealalt inima celui decedat. Teoretic, dac se menine un echilibru ntre cele dou talere, atunci
284

mortul va putea intra n lumea lui Osiris, iar n caz contrar va fi devorat de
un monstru care asist la scen. n general, pn n Epoca Trzie echilibrul
talerelor este perfect, iar mortul pronun dubla spovedanie negativ, la
nceput general, apoi o a doua prin care se adreseaz celor 42 de judectori.
Transmigrarea sufletelor este la fel de bine documentat n Egiptul antic.
Ceea ce am numi suflete sunt de fapt diferite componente intelectuale ale
corpului aflate n strns legtur cu elementele lumii divine, dar i cu cele
ale vieii pmntene. Ka-ul era considerat dublura spiritual a omului, care
se nate odat cu acesta, fiind modelat la roata olarului aparinnd zeului
Khnum. Era considerat nemuritor i un element vital pentru continuarea existenei n Lumea de Apoi 22. Ba-ul reprezenta o conexiune ntre mumie i
lumea exterioar, iar n cazul zeilor, o manifestare a acestora 23. Akh-ul ntruchipa capacitatea de strlucire a sufletului, starea i fora care eman
din individ, dar i puterea divinitii 24.
Ideea sfritului lumii o putem gsi n dou tipuri de texte distincte:
1). cteva culegeri rare, religioase i literare, foarte elaborate i de
natur filosofic. Anunul sfritului lumii este pronunat cteodat chiar prin
intermediul gurii creatorului. Acest eveniment este imaginat ca o repetiie
negativ a creaiei

25

, prin retragerea definitiv a creatorului n apele pri-

mordiale ( Nun ), ceea ce atrage dup sine distrugerea organizrii spaiului i


a timpului.
2). anumite texte funerare i descntece magice utilizeaz aceast
tem ca o ameninare teribil pentru ntrirea eficacitii formulelor. Dac o
oarecare for se opune scopului invocaiei magice, procesul de creaie
nceteaz s mai existe.
Imaginile utilizate de aceste dou tipuri de texte sunt n parte aceleai
n ceea ce privete nimicirea structurilor spaiului. Textele magice redau bu285

curos ntreruperea micrii regulate a Soarelui i chiar moartea lui Re. n


opoziie, textele teologice percep o stare de postexisten, n care creatorul
i Osiris vor subzista ntr-o form de existen asemntoare strii primordiale. Un singur pasaj din Textele Sarcofagelor abordeaz problema escatologiei. El se refer la o parte din monologul stpnului universului din
Descntecul [1130]:
Am instaurat milioane de ani ntre mine i cel obosit de inim, fiul
lui Geb, prin urmare eu m-am aezat mpreun cu el pe un singur loc i movilele vor deveni oraele i oraele vor deveni movile, fiecare cas o va ruina
pe cealalt 26.
O idee asemntoare se gsete i ntr-un pasaj din Cartea Morilor,
unde Atum rspunde n felul urmtor la problema privind durata vieii lui
Osiris:
Tu eti destinat s trieti milioane de milioane de ani,
O durat de via de milioane de ani.
Dar eu voi distruge tot ceea ce am creat.
Aceast ar va reveni la starea de Nun,
La starea de plutire ca n prima ei stare.
Eu voi fi cel care va rmne mpreun cu Osiris,
Cnd m voi transforma din nou n arpe,
Pe care oamenii nu-l vor putea cunoate,
Pe care zeii nu-l vor putea vedea 27.
Deci, sub forma unui arpe, Atum se va nla n apele din Nun,
readucnd creaia ntr-o stare comparabil celei preexistente.
Probabil, concepia despre sfritul lumii a fost integrat i n
Povestea Naufragiatului sub forma unei naraiuni mitice scurte. Discursul

286

arpelui divin, care este manifestarea creatorului, se pare c se refer la dispariia Universului 28.
n Profeia lui Noferti starea rii este comparat cu o stare de noncreaie, iar Re este invitat s-i renceap opera:
Ceea ce a fost creat este n starea a ceea ce n-a fost creat,
Re poate rencepe furirea 29.
Descrierile escatologice din textele magice i funerare se difereniaz
de textele teologice prin faptul c sfritul lumii nu este la dispoziia creatorului . Fenomenul este prezentat ca o distrugere total i definitiv a Universului , fr a fi nfiat vreo form postexistenial. Dac pentru teologi se
prevede o distrugere sistematic i ordonat a Universului, ntr-un cadru
temporal nedefinit, pentru gndirea magic avem de-a face cu un cataclism
haotic. Ideea este deja observabil n Textele Piramidelor unde apar forme
de ameninare interesante, de tipul: Dac tu nu pregteti un loc pentru
rege...pmntul nu va mai vorbi..., etc.30
n Textele Sarcofagelor anunul catastrofei revine unui pelican sau
unei psri phoenix 31, care vorbesc de amuirea subit a pmntului i a zeului Geb i de nimicirea spaiului, exprimat prin unirea celor dou maluri ale
Nilului. Un alt pericol pentru structura Universului este reprezentat de posibila cdere a cerului: Dac faa mea va cdea pe pmnt, atunci faa lui Nut
va cdea pe pmnt 32. Alte ameninri se refer la ntreruperea cursului solar, ceea ce semnific faptul c timpul i mpreun cu el ntreaga creaie se
vor opri brusc: Re nu se va mai ridica 33 i Re se va opri la mijlocul cerului 34. Chiar i moartea zeului Re poate fi invocat n acest sens: Dac tu te
vei ndrepta spre mine ca un arpe oarecare, atunci Re va muri... 35.

287

Este dificil de evaluat fora pe care o posed aceste ameninri pentru


egipteni. Dup J. Assmann nu au o importan prea mare, n msura n care
manipularea cosmosului este un principiu curent n practicile magice 36.

VI. 3. Elemente de escatologie greac i roman

La poeii greci timpurii, Homer i Hesiod, nu gsim nimic direct exprimat n legtur cu judecata de apoi. Dar, inamicii zeilor, cum ar fi titanii,
au fost nchii n Tartar ( Hesiod, Theogonia, 713 sqq.; Homer, Iliada, XIV,
275 ), n timp ce Tantalos, Tityus i Sisyphos au fost supui chinurilor
( Odiseea, XI, 576 sq.).
Sub influena orfismului i a pitagoricienilor ideile judecii i ale
pedepsirii au devenit prevalente i sunt de gsit la scriitorii de mai trziu 37.
Pitagora a fost iniiat n judecata sufletelor ( Iamblicus, Vit. Pyth., 29 sq. ) i
conform mai multor referine antice, el avea un suflet transmigrant prin metempsihoz, n cicluri de cte 216 ani, ajungnd dup fiecare dintre ele, la
palingenez

38

. Judecata orfic este reprezentat pe vase pe care Aeacus,

Triptolemos i Rhadamanthos apar ca judectori 39. P. Boulanger caracteriza


orfismul prin pesimism, purificare mntuitoare, metempsihoz, pedepse infernale, rspundere individual, misticism, ntoarcere a sufletului ctre divin... 40.
n general, judectorii care existau independent n regatul lui Hades /
Pluto erau trei la numr: Minos, Rhadamanthos i Aeacus, ei ocupnd aceste
funcii deoarece au acionat drept pe Pmnt ( Platon, Gorgias, 523 ). Mis288

teriile au adugat un al patrulea, Triptolemos, iar Platon se referea la ei ca la


cei patru judectori adevrai din Hades ( Apologia, 41 ). Tot el afirm faptul
c culpabilii ...trebuie judecai goi cu toii, deci s fie judecai dup ce au
murit. i judectorul trebuie s fie gol, deci mort, ca s priveasc, cu sufletul
su, sufletul fiecruia, ndat dup ce a murit, departe de toate rudele sale,
dup ce i-a lsat pe pmnt toate podoabele, nct judecata s fie dreapt.
Cunoscnd acestea, am pus naintea voastr ca judectori pe fiii mei, doi
nscui din Asia, Minos i Rhadamanthos, unul din Europa, Aeacus. Ei, dup
moarte, vor ine judecata pe pajitea de la rscrucea de unde pleac un drum
ctre Insulele Fericiilor i alt drum ctre Tartar. Pe cei din Asia i va judeca
Rhadamanthos i pe cei din Europa- Aeacus. Lui Minos i voi da mputernicirea de a decide asupra cazurilor nedezlegate de ceilali doi, pentru ca judecata asupra strmutrii oamenilor s fie ct mai dreapt ( Gorgias, 523 C524 A ). Sentinele lor sau simbolurile ( F0
F0:
0:,
:,
,"
") se limitau la suflete ( Platon, Gorgias, 523; Republica, X, 614 sq. ).
Ideile orfice i pitagoriene au fost reproduse de Pindar ( v. spre ex.
Olimpicele, II, 55 sq.) i, cum am vzut, de Platon, dar concepia judecii i
a pedepsei era legat de metempsihoz; 10.000, sau n cazul sufletelor pure
3.000, de ani trec pn ce sufletele se ntorc la locul de origine. Judecata are
loc la sfritul vieii, cnd sufletul a fost recompensat sau pedepsit n locuri
de corecie. La sfritul a o mie de ani, sufletul alege un nou corp, uman ori
de animal; anumite suflete erau totui prea slbite s se ntoarc i rmn ntotdeauna n Tartar ( Platon, Phaidros, 248 sq.; Republica, X, 614 sq.).
Asemenea idei erau foarte rspndite printre greci. Numeroase date
referitoare la judecata i soarta sufletelor apar n satirele lui Lucian i comediile lui Aristophan. Autorii de tragedii vorbesc rar despre judecata morilor (Eschil, Suplicantele, 218 sq.; Eumenidele, 263 sq. ) 41.
289

Dup stoici, sufletele rele erau pedepsite dup moarte. Seneca vorbea
de moarte ca despre o zi a judecii cnd sentinele vor fi pronunate despre
toate ( Epistulae morales, XXVI; Hercules furens, 727 sq.).
Epicurienii au negat toate aceste preri, spunnd c sufletul moare
odat cu corpul ( De rerum natura, III, 417 sq. ) 42.
n timp ce religia roman nu specifica nimic despre judecat i pedepsele viitoare, totui poeii au acceptat ideile greceti i numele judectorilor
morilor, la care se refereau deseori. Astfel, n imaginea vergilian despre
Lumea de Apoi, Minos judeca anumite crime, iar Rhadamanthos judeca n
Tartar ( Aeneis, VI, 326 sqq.; 540 sqq.).
Concepiile despre sfritul tuturor lucrurilor au fost mai degrab
filosofice, doctrina stoic 6
6B
6Bb
BbD
bDT
DTF
TF4
F4H
4H ( conflagraie ) fiind destul de popular. Ca atare, ordinea lumii ( kosmos-ul ) prezente va lua sfrit printr-o
conflagraie total, activat de Soare, dar va fi apoi reconstituit pe msur
ce conflagraia va descrete. n conformitate cu acest principiu, Universul
este un proces ciclic care alterneaz pentru totdeauna ntre un sistem ordonat, din care noi nine facem parte, i o stare de foc pur, sau lumin n
formularea lui Chrysippos. Sfritul lumii prezente nu va fi o distrugere n
sens absolut, nu va introduce o discontinuitate, ci va fi numai o schimbare
natural. Stoicii timpurii au adoptat o teorie, respins de Aristotel ( Despre
cer, 1. 10), conform creia nu este o singur ordine lumeasc venic, ci o
succesiune venic de lumi. Durata fiecrei ordini lumeti i a conflagraiilor
care o preced i i urmeaz, sunt prezentate ca etape din viaa zeului. O nou
ordine a lumii ncepe atunci cnd conflagraia universal, o stare de foc,
scade prin schimbarea aerului fierbinte n umiditate 43.

290

VI. 4. Elemente de escatologie n religia egiptean trzie

Tabloul policrom al credinei egiptene a fost mbogit n timpul


Ptolemeilor i al Imperiului cu noi culori. Cea mai cunoscut dovad pentru
influena strin o reprezint Povestea lui Setna i Siusire, unde n descrierea
Infernului apar i chinurile lui Tantalos i Oknos n cadrul egiptean

44

, iar

tema de baz a romanului, vizita unei persoane n via n Lumea de Apoi ne


amintete de Orfeu cel care a cobort n Hades i de Odysseus conversnd cu
umbrele mortului. n textele faraonice trzii se ivesc anumite probleme de
interpretare, n cazul n care reprezentrile noi sunt mascate prin fraze
strvechi i descrieri tradiionale.
Descoperirile aparinnd perioadei Imperiului ( n special giulgiuri i
sarcofage 45 ) arat c cel puin pn n secolul II avem de-a face, pe trmul
credinei n Viaa de Apoi, cu o lume bogat n reprezentri, care a pstrat
multe trsturi ale vechii religii i mitologii. Nici mcar textele mortuare
demotice nu sunt ntotdeauna laconice, ci oglindesc o credin dezvoltat n
viaa viitoare 46. Credina n viaa viitoare, elaborat pe baza vechilor tradiii,
nu era limitat la cercul ngust al nelepciunii preoilor, ci dimpotriv nvturile lor erau accesibile i acelora care nu cunoteau dect scrierea demotic. Chiar grupuri din populaia vorbitoare de greac i aramean

47

au

preluat anumite obiceiuri funerare egiptene. n pofida meninerii n continuare a concepiilor faraonice, nu se poate pune la ndoial faptul c muli
strini i chiar egipteni din perioada roman nu tiau dect c, dup moarte,
sufletul ajunge la Osiris.
291

n istoria despre Setna i Siusire beneficiem de o descriere a slii lui


Osiris dup vigneta capitolului 125 din Cartea Morilor, la care se adaug
elemente noi. Morii sunt mprii n trei grupe. Cei ale cror fapte rele au
fost mai numeroase dect cele bune sunt predai devoratorului de mori, iar
sufletele i corpurile lor sunt distruse. Dac faptele bune au fost mai numeroase, defunctul va fi transferat judectorului din cealalt via, iar dac
faptele bune i cele rele s-au aflat n echilibru, atunci mortul poate s fie de
folos lui Sokaris- Osiris. Cu toate acestea, imaginea nu devine nc complet, Setna i Siusire vd i mori care trebuie s ndure chinuri cumplite.
Din diferite descoperiri i texte reiese c psihostazia a jucat un rol important i n cea mai trzie perioad a religiei egiptene. Confesiunea negativ
nu este menionat n Povestea lui Setna i Siusire, dar continuarea ei este
dovedit i n Epoca Imperial. Un text amnunit al confesiunii se gsete n
Cartea Morilor elaborat n limba demotic, n timpul domniei lui Nero 48.
Dintr-un papirus grecesc aflm c ritualul confesiunii a fost adoptat i n jurmntul preoilor 49.
n ciuda rapoartelor numeroase care dovedesc existena n continuare
a ideii de via dup moarte, ca i a confesiunii negative, credina s-a schimbat i n acest trm al amnuntelor. Vechea nvtur conform creia inima
se cntrete n prezena lui Maat de partea cealalt a balanei pare s se
scufunde n uitare 50.
Dup S. Morenz, n religia egiptean trzie s-a produs o reorientare n
privina devenirii n Osiris. Trebuie avut n vedere o identificare total cu
Osiris, caz n care mortul ( denumit de texte Osiris NN ) nu mai poate fi
desprit de zeu i dup moarte are loc o unio mystica 51.
Dup concepia textelor funerare trzii, de exemplu a Crii despre
strbaterea infinitului, sufletul beneficia de puterea de a vizita, dup dorin,
292

toate regiunile cosmosului. Din Epoca Imperial deinem cteva dovezi


privind rspndirea imaginii sferice a Lumii, introdus i acceptat dup perioada lui Augustus n ntregul Imperiu 52, care nu a rmas strin nici pentru
concepiile religioase ale egiptenilor. Influena celor doi mari reprezentani
ai concepiei sferic- geometrice a Lumii, a lui Eratosthene i n secolul II d.
Hr. a lui Claudius Ptolemaios, nu a rmas limitat numai la Alexandria. n
tradiia filosofic greac ( Diogene Laertiu, I. 11 ) exista prerea c n Egipt
cosmosul era considerat a fi rotund. n religia trzie greco- roman imperiul
morilor a fost mutat n cer.
n imaginile despre pedeapsa celor condamnai persist importante
reprezentri tradiionale, ns alturi de acestea apar i motive din religiile
strine.
Cunoscutul devorator de mori din vechile vignete egiptene continu
s existe i n Epoca Imperiului. n timp ce nainte se evita redarea activitii
sale distrugtoare, acum este nfiat ntr-o imagine n care calc n picioare
o figur uman 53. Cunoatem chiar o scen n care nghite morii lipsii de
ajutor 54. nc o curiozitate, pe un giulgiu de la Moscova

55

apar mici figuri

umane ntunecate; unele dintre ele se aga de mbrcmintea mortului zeificat, altele ncearc s escaladeze cldirea cu piloni, desenat n partea superioar a pnzei. Scena ne poate aminti de Aeneis, VI, 325 sq., unde este descris cltoria spre imperiul morilor. Cete de suflete se strduiesc inutil s
urce n barca lui Charon. Imaginea, conform creia intrarea n imperiul de
dincolo de moarte ar putea fi interzis unor defunci, nu era strin nici egiptenilor 56.

293

VI. 5. Plutarch i escatologia egiptean

n cele ce urmeaz nu vom oferi o analiz detaliat a escatologiei lui


Plutarch, pentru c ar depi scopul prezentului capitol 57. nainte de a intra
n dezbaterea escatologiei egiptene aa cum a conceput- o el n De Iside , se
impun anumite precizri.
Ideea unei escatologii luni- solare a fost adoptat de pitagorieni, apoi a
ptruns n stoicismul eclectic n timpul lui Posidonius 58. Dup Y. Vernire
este mai puin plauzibil ca Plutarch s fi recurs direct la operele lui Empedocle, ale lui Pindar sau la nsuirea coninutului tblielor orfice de aur. Probabil, au existat la Roma, n timpul domniilor lui Traian i Hadrian, secte orfice, diferite de cele pitagoriene, care au promovat vechi nvminte religioase i de la care s-ar fi inspirat gnditorul din Chaeroneea 59.
ns, studiile recente 60 au scos n eviden urmtoarele:
1). n opera lui Plutarch nu gsim nici o aluzie la existena sectelor sau
a ritualurilor orfice din timpul vieii sale i este sigur c n-a fost iniiat n
misteriile orfice.
2). Nu beneficiem de nici o urm a unui contact personal al lui Plutarch cu o anumit lucrare atribuit lui Orfeu.
3). Cteva referiri la acesta din urm provin din operele consultate de
ctre Plutarch.
4). Indirect, opera i doctrina lui Platon l-au determinat pe Plutarch s
aminteasc de Orfeu i orfism.
5). Ca atare, formaia intelectual a lui Plutarch n-a suferit anumite
modificri din cauza orfismului .

294

innd cont de cele afirmate, putem conluziona c escatologia lui Plutarch pleca de la o schem platonic, pe care a completat- o cu unele idei inspirate din misteriile lui Dionysos, Isis, Mithras i cele din Eleusis.
n analiza noastr ne vom opri mai nti asupra imaginii Lumii de
Apoi i a sufletelor care slluiesc n ea.
n paragraful 21, 359 C -D, printre altele, se specific : ...Preoii
afirm c nu numai corpurile acestor zei, ci i ale tuturor celorlali nu sunt
nici necreate i nici incoruptibile i se menin n forma lor dup moarte i
sunt venerai, numai c sufletele lor strlucesc ca astrele n cer. Sufletul lui
Isis a fost numit Cinele de greci i Sothis de egipteni; cel al lui Horus a fost
numit Orion i cel al lui Typhon, Ursa... 61.
Observaiile lui Plutarch n privina originii i naturii zeilor sunt corecte i ca atare reflect o realitate a mentalitii egiptene. n conformitate
cu un pasaj din Povestea luptei dintre Horus i Seth ...dup zei, oamenii,
att cei mari, ct i cei mici, se vor odihni acolo unde eti i tu..., adic n
lumea morilor a lui Osiris 62.
Zeii egipteni au o existen tranzitorie, temporal; se nasc sau sunt
creai, trsturile lor se modific odat cu trecerea timpului, mbtrnesc i
mor. Aceast moarte este ns o metafor n concepia faraonic, n sensul
c asistm la o natere i o dispariie ciclic a lor, chiar zilnic, asemntoare
cu ipostazele zeului soare, Khepri- Re- Atum, adic cu drumul parcurs de
Soare pe ecliptic. Totui, ntr-o zi, marea lor majoritate va nceta s mai
existe; dup Gtterdmmerung numai zeul creator i Osiris ar mai fi rmas
din panteonul att de numeros al vechilor egipteni 63.
n pasajul redat mai sus, Plutarch a surprins i o alt caracteristic a
religiei egiptene trzii i anume faptul c sufletele zeilor se vor ridica printre
stele

64

. Desigur, aceast credin veche apare la egipteni deja n cadrul


295

Textelor Piramidelor

65

, dar dup cum am vzut nu era strin nici greci-

lor 66.
Tradiia heliopolitan identifica muli zei sau pri ale acestora cu
fenomenele astrale. Re reprezenta Soarele, Horus cerul ( ochii si fiind
Soarele i Luna ), iar Osiris a fost echivalat cu Orion. Relaia a fost deseori
exprimat prin descrierea astrului ca ba-ul zeului, iar acest cuvnt, care a
fost tradus de specialiti prin suflet, nu ne surpinde c a fost redat n cazul
lui Plutarch prin RL
RLP
LPZ
PZ.
Deci, regele decedat se unete n cer cu tatl su Re i va tri printre
stelele venice. Astfel, interpretarea morii ca o rentoarcere spre ceruri este
de origine egiptean i se va menine pn trziu n zona Vii Nilului. Acest
adevr reiese i dintr-un text datnd din 300 d. Hr., ne referim la Tratatul lui
Hermes Trismegistos tradus n limba latin. De altfel, chiar despre sufletul
lui Asclepios se spune c ...s- a ntors mai fericit spre ceruri 67.
Identificarea zeiei Isis cu Sirius, numit Sepedet la egipteni ( Sothis
la greci )

68

, poate fi exemplificat de la cele mai vechi pn la ultimele

documente ale religiei egiptene

69

. Prima atestare provine prin intermediul

Descntecului [ 366 ] din Textele Piramidelor n care zeia, n ipostaza IsisSothis, d natere lui Horus- Sopdu 70. ntr-un mit al zeiei din Perioada Ptolemaic, provenit de la Aswan, ea este numit stpna cerului, regina sufletelor vii ale zeilor ( = stele ), cea care strlucete n cer 71. Faptul c ea
domin stelele se explic prin personificarea cu Anul Nou, ea fiind considerat stpna nceputului de an 72.
Pentru Plutarch se pare c aspectul egiptean al zeiei Isis- Sothis n-a
fost cunoscut, deoarece ea apare n reprezentrile indigene ca o femeie,
innd n mini semnul vieii ( ankh ) i sceptrul was, iar pe cap purta semnul numelui ( sepedet )

73

; alteori mprumuta coroana sau coroanele com296

pozite ale zeiei Isis 74. n Epoca Roman, Isis- Sothis este una din personalitile zeiei cu o mie de nume 75.
Pentru greci i romani iese n eviden aspectul canin al zeiei. Sothis
aparine constelaiei Canis Maior, iar apariia ei marcheaz nceputul caniculei verii. n aretalogiile zeiei Isis se afirm: Sunt cea care se ridic n
steaua cinelui 76. Dac pentru egipteni steaua era una benefic, nu acelai
lucru se poate afirma despre ea n cazul grecilor i romanilor: Sothis / Sirius
provoac canicula, epidemii, distrugerea recoltei i a vegetaiei, etc.77 Ea era
reprezentat sub forma unui cine n micare sau eznd, iar iconografia
zeiei Isis- Sothis, clrind un cine, este o trstur a iconografiei romane
78

.
Trebuie scos n eviden faptul c aceste calamiti cauzate de Isis-

Sothis nu erau cunoscute celor din Egipt. Totui, caracterul nefast al stelei
Sothis se datora n ara faraonilor prin asocierea stelei cu zeia Sekhmet i cu
zeul Horus 79.
Ceea ce nu amintete Plutarch, ca o realitate a mentalitii i iconografiei egiptene, este faptul c steaua n discuie a mai fost asemuit i cu
alte zeie: Sekhmet 80, Neith i Sathis 81, iar datorit sincretismului intern i
cu alte zeie care se aflau n strns legtur cu Isis, adic Hathor i Hesat 82.
Sothis poate avea i nfiri masculine: la Ramesseum n reprezentrile astrale 83, i n Textele Piramidelor, Horus poate fi i echivalentul unui
Soped- masculin 84, ceea ce poate constitui o dovad c Sothis- Horus era de
fapt o fiin androgin.
n conformitate cu reprezentrile astronomice, Osiris a fost identificat
cu Orion ( Sah ), motivul fiind poziia constelaiei pe bolta cereasc. El se
afla la o oarecare distan de inamicul su Seth ( Mesekhtiu ), fiind urmat de
soia iubitoare Isis ( Sothis / Sirius ) 85. ntr-un papirus datnd din timpul se297

colului IV . Hr., putem constata proiecia celest a mitului lui Osiris, text n
care Isis i se adreseaz lui Osiris dup cum urmeaz: Tu eti Sah a cerului
sudic. Eu sunt Sothis i te protejez. i capturezi inamicii care se gsesc n
constelaia Mesekhtiu de pe cerul nordului... 86.
Identificarea din De Iside a lui Horus cu Orion-ul este cel puin ciudat. J. Hani

87

a ncercat s ofere anumite explicaii n acest sens: confuzia

s-ar datora asonanei ~S


~SD
zSD
SD@
D@H
@H - zS
SD\
D\T
\T<
T< ( ? ), asimilrii lui Osiris de ctre Horus n Epoca Trzie a religiei egiptene, Horus este cel care cauza inundaia n
calitate de Orion. Acestea ni se par speculaii, eventual prima ipotez ntrnd
n discuie, dac dorim neaprat s gsim o explicaie a numelui copt al constelaiei Orion i anume

counhwr

steaua lui Horus

88

. n lipsa unor

dovezi lingvistice i astronomice sigure, nclinm spre varianta oferit de H.


Bonnet : n textul tradus mai sus avem de-a face cu o eroare a lui Plutarch 89.
n schimb, identificarea lui Seth cu Ursa Mare este bine documentat.
Termenul egiptean pentru aceast constelaie era mesekhtiu 90, dar el nu a
fost identificat cu Seth n ntreaga istorie a civilizaiei faraonice. Ca atare, n
Textele Piramidelor , el era locul unde se aflau zeii

91

, iar n Textele Sar-

cofagelor se vorbea despre o pasre neagr malefic, care tria n mesekhtiu


92

. n P. Harris I se exprima dorina lui Ramses III conform creia s aib o

via (att de lung ) pe pmnt ca i a lui Mesekhtiu 93.


Identificarea definitiv a Ursei Mari cu Seth are loc n timpul dinastiei XX, demonstrat de Cartea zilei i a nopii din mormntul lui Ramses
VI; referina la Seth se face sub form de cine sau maimu roie

94

. Con-

stelaia devine caracteristic lui Seth i acoliilor si, ca atare opus grupului
Osiris- Isis de pe cerul sudic. Crearea constelaiei ne este explicat de un text
ptolemaic, care relateaz o rebeliune a lui Seth, care sub nfiarea unui
cine rou a fost vnat i dezmembrat: dup ce el ( Horus ) i-a tiat piciorul
298

( lui Seth ), l-a aruncat n mijlocul cerului..., fiind pzit de ctre demonii
khaitiu 95. Preoii din timpul domniei lui Nectanebo II, au ncercat s identifice mesekhtiu cu Osiris, tentativ care care a rmas fr rezultat
documentele greceti trzii, Typhon continua s se numeasc D
D6
D6J
6J@
J@H
@H

96

97

. n

Cu toat repulsia manifestat fa de Seth, teologii Epocii Trzii n-au


reuit s elimine rolul primordial atribuit constelaiei mesekhtiu n meninerea Universului.
Imaginea Lumii de Apoi apare i n paragraful 19, 358 B: Se zice c
dup aceea Osiris a venit din Hades la Horus, l-a nzestrat i l-a antrenat pentru btlie 98. Cu aparenta lui simplitate, pasajul ridic o serie de pro-bleme,
de unde rezult interpretri diferite din partea acelor specialiti care s-au
dedicat analizei textului. Dup J. G. Griffiths acesta este n concordan nu
numai cu mitul, dar i cu cel mai vechi i constant rol al lui Osiris n calitatea lui de stpn al morii 99. Pentru J. Hani rentoarcerea din Infern a lui
Osiris a fost o creaie a gndirii greceti, foarte probabil preluat aici din mitul lui Dionysos, deoarece n gndirea religioas a vechilor egipteni nu exista
ideea revenirii din Infern 100.
Dup opinia noastr J. G. Griffiths era mult mai apropiat de vechile
concepte faraonice, dar a lsat aceast chestiune neexplicat. n primul rnd,
revenirea din textele egiptene este deseori o expresie metaforic. Apoi,
trebuie s avem n vedere o particularitate a sincretismului intern egiptean
antic i anume cel dintre Re i Osiris. Re penetra n Osiris i Osiris n Re n
fiecare zi...

101

. Ca urmare, zeul Lumii de Apoi devine Soarele n timpul

apusului i al nopii, cel care i detepta pe mori din somnul lor. n mai
multe compoziii religioase ale epocii Imperiului s- a scos n eviden faptul
c Re, Osiris i suveranul decedat au triumfat fa de toate obstacolele din
Lumea de Apoi pentru a aprea din nou pe firmamentul cerului n fiecare
299

diminea

102

. Explicaiile lui L. V. abkar oferite n acest sens sunt mult

mai importante: Osiris a fost i a rmas mai ales stpnul Lumii de Apoi, dar
teologii heliopolitani au fost cei care l-au legat de destinul lui Re. Procesul
de asimilare ncepe prin asocierea lui Osiris cu stelele i constelaia Orion,
ajungnd apoi o divinitate celest. Aceast identificare devine mult mai
exact odat cu epocile trzii ale istoriei faraonice 103. ntr-un imn adresat lui
Osiris se spune: El a aprut pe tronul tatlui su ca i Re atunci cnd se
ridica la orizont cu scopul de a oferi lumin n ntuneric... 104. n culegerea
egiptean antic numit Amduat apare clar ideea c ba-ul lui Osiris aparine
cerului, iar corpul divinitii, aa cum a afirmat zeul soare, aparinea Lumii
de Apoi

105

; apoi, zeul soare este deseori denumit ca marele Ba cel care

intr i prsete Lumea de Apoi

106

. n Epoca Ptolemaic, Osiris este cel

care dispune de regatul lui Re, deoarece ntr-o scen a unei capele din Hermopolis, actualmente la Hildesheim, Osiris conferea faraonului regatul lui
Re i nu cel propriu, adic Infernul

107

. n momentul n care ncercm s ju-

decm acest scurt pasaj din Plutarch nu trebuie s uitm de faptul c n Epoca Trzie a religiei faraonice Lumea de Apoi i- a mutat sediul n ceruri, ca
atare tot ceea ce am reliefat pn n prezent este mai uor de neles. Desigur,
autorul din Chaeroneea a avut cunotine i de anumite reminiscene ale vechilor mituri faraonice, n cel mai ru caz de cele care erau n vog n Epoca
Ptolemaic, dar probabil c a inut cont i de mitul lui Dionysos. Chiar Diodor relata : Se spune c, n vremurile strvechi, pe cnd Isis i fiul su Horus se pregteau s lupte mpotriva lui Typhon, Osiris- rentorcndu-se din
Hades i lund nfiarea unui lup- a venit n ajutorul copilului su i al
soiei 108.
n conformitate cu interpretarea demonologic a mitului, Plutarch
vorbete de existena unei lumi subterane i a uneia celeste, care au fost ap300

ropiate i unite de ctre Osiris: ...acest zeu fiind principiul director comun a
ceea ce exist n cer i a ceea ce exist n Hades. Anticii s-au obinuit s
numeasc prima realitate < sacr> , iar pe cealalt < pur >( . 61, 375 DE ) 109.
Dac inem cont de cele afirmate mai sus pentru nimeni nu mai este o
enigm faptul c Plutarch l-a calificat pe Osiris ca pe o zeitate att a Cerului,
ct i a Infernului. Filosoful antic pornete, dup cum am vzut, de la o presupus etimologie a numelui, iar pasajul redat mai sus reflect anumite
schimbri intervenite chiar n semnificaia unui cuvnt egiptean antic.
n conformitate cu textele egiptene, Osiris poart, printre altele, i
dou epitete semnificative: primul dintre cei din vest i stpn al cerului.
Dintre acestea prima necesit anumite lmuriri. La origine Khentamentiu
era vechea divinitate a morilor ( nfiat ca un cine ) din Abydos

110

, dar

spre sfritul Regatului Vechi numele a devenit un simplu epitet al lui Osiris.
n aceast calitate, adic de khenti- imentiu, Osiris simboliza o divinitate
protectoare a morilor. n concepia egiptenilor antici, la vest de Nil se situa
locul de apus al Soarelui, acolo unde intra n Duat ( lumea celor decedai ).
Ca atare, majoritatea mormintelor erau situate n acea regiune geografic 111.
Prin intermediul cuvintelor ,
,D
,D
D i F
F4
F4"
4" Plutarch, dup opinia noastr
fr a poseda cunotine exacte n materie de limb egiptean antic, a surprins totui o realitate a vocabularului acesteia, caracteristic Epocii grecoromane. Dup cum au scos n eviden autorii monumentalului Wb. VI, p.
75, limba egiptean poseda mai multe glose care au redat conceptul sfnt
ori sacru: akh, semi, eta i djeser; acesta din urm se pare c este cel mai
apropiat de noiunea n cauz, folosit de cei care studiaz istoria religiilor.
Djeser putea fi utilizat ca un atribut al divinitii . n conformitate cu anumite pasaje din Textele Sarcofagelor , decedatul poate accede n lumea ce301

lest numai dup ce a demonstrat c este purificat, mumificat i posed simboluri divine. Din acel moment al cltoriei sale, defunctul poate fi numit
Osiris N; astfel, ca i ceilali zei, el poate fi considerat < sfnt> sau <sacru>

112

. ns, n Epoca Trzie are loc o ncercare de nlocuire treptat a

cuvntului djeser cu wab, care iniial semnifica pur, a fi pur

113

. O alt

chestiune important, n textele bilingve ale Epocii Ptolemaice, djeser nu


acoperea sensul iniial al cuvntului; de exemplu, n Decretul de la Rosetta,
R3= N 26= gr. 32, avem pentru acest cuvnt grecescul <
<*
<*`
*`>
`>@
>@H
@H

114

. Treptat,

att n limba demotic, ct i n cea copt djeser ncepe a fi nlocuit cu

ouaab , avnd sensurile de a fi pur, inocent, sfnt 115.


n paragraful 61, 375 E citim: Dar cel care prezint elementele
cereti i este cauza micrii celor de acolo este Anubis, care cteodat este
numit Hermanubis, atta timp ct el aparine lumii de deasupra i parial
celei de jos... 116. Hermanubis este un zeu elenistic, dar etimologia numelui
nu trebuie cutat n Hr- m- Inpw , adic Horus n calitate de Anubis

117

ci ntr-o alt asociere: Hermes ( psychopompos ) i Anubis. Motivul acesteia


a fost interpretat diferit. Dup J. G. Griffiths

118

i J. Quaegebeur

119

, ar fi

prezena lui Thoth( Hermes ) i Anubis n scenele psihostaziei. Dup P. Boylan 120 elementul comun ar fi scrierea, n acest sens trimind la o remarc a
lui Platon ( Philebos, 18 B ). Existena lui Hermanubis este atestat de surse
papirologice, onomastice i arheologice
tui, interpretarea lui Th. Hopfner

122

121

. Pentru pasajul lui Plutarch, to-

ni se pare cea mai adecvat: se au n

vedere nsuirile a doi zei, Hermes- Thoth n calitate de zeul Lunii i Anubis
ca zeul morii, ca atare Hermanubis fiind o divinitate a celor dou lumi 123.
Plutarch afirma faptul c Osiris este grecescul Hades, cel care st n
pmnt i sub pmnt, fiind totui ...la o ndeprtare considerabil de
pmnt...( . 78, 382 E ). Propoziia <
< (
( 6"
6"
" B
B
B (
(<
< n pmnt i
302

sub pmnt reflect din nou o realitate a mentalitii egiptene. A se situa n


pmnt se refer la Osiris n calitate de stpn al mormntului i a necropolei 124, iar a fi sub pmnt scoate n eviden acea trstur a lui Osiris conform creia este stpn al Duat-lui

125

. Faptul c divinitatea n cauz este

undeva departe de pmnt reflect influena teologiei heliopolitane, potrivit


creia Lumea de Apoi a fost situat n ceruri 126.
Lumea posed un corp i un suflet n conformitate cu paragraful 49,
371- A, iar acest suflet beneficiaz de un element reglator ( Osiris ) 127 i de
un element ptima, titanic, iresponsabil care este Typhon ( 371, B- C )

128

Aici este prezentat un dualism moderat, care ne trimite la ideile exprimate


n paragraful 47, 370- B n legtur cu Ahura Mazda i Ahriman, dar asocierile afirmaiilor sunt ns valabile numai pentru zoroastrismul timpuriu, n
conformitate cu care Ahura Mazda este zeul suprem, stpnul nelept, cel
care creeaz cele dou spirite ale luminii i ale ntunericului

129

. Prin analo-

gie, Plutarch vorbete de corpurile lui Osiris ( cf. . 54, 373- A ), dar el nu
este inclus n partea corporal, deoarece se identific cu ceea ce curge i cu
motivul regenerrii ( cf. . 49, 371 A- B ). Dup cum a subliniat C. Froidefond, B
B@
B@D
@DD
DD@
D@Z
@Z are deseori un sens astrologic, iar n De Iside cuvntul red
un vechi concept egiptean

130

. n conformitate cu Descntecul [436] din

Textele Piramidelor libaiunea a fost identificat cu revrsarea Nilului, dar i


cu limfa care se scurge din cadavrul lui Osiris 131. Typhon nu poate perturba
dect lumea sublunar ( cf. 373 D- 375 B ), ceea ce dup C. Froidefond 132
reflect distincia net stabilit de Aristotel ntre lumea astrelor i lumea sublunar.
Din punctul nostru de vedere, deosebit de interesant este nceputul
paragrafului 53, 372- E: Isis este principiul feminin n natur, precum i
principiul atotcuprinztor al procreaiei i ca atare este numit de Pla303

ton(Tim., 49 A; 51 A ) < Doica > i < cea care recepioneaz totul >, n timp
ce muli o numesc <cea cu o mie de nume> deoarece sub aciunea raiunii ea
se supune transformrilor i acoper toate formele corporale i spirituale
133

. Ca atare, Isis este materia care posed un suflet, dar beneficiaz att de

forme corporale, ct i spirituale. Concepia lui Plutarch despre materie pare


a fi aristotelic.
Pasajul n sine scoate n eviden rolul jucat de zeia Isis n timpul
Epocii greco- romane. n primul din cele patru imnuri compuse de Isidorus,
n prima parte a primului secol . Hr., pentru templul zeiei Isis- Hermuthis la
Medinet Madi din Fayyum, scris n hexametri i la persoana a doua, Isis este
att zeia local Isis- Hermuthis

134

, ct i zeia universal identificat cu

zeitile de frunte greceti i cele ale Orientului Apropiat. Ea este Isis cea cu
multe nume i forme, cum apare n Metamorfozele lui Apuleius, n aretalogii, precum i n imnul adresat ei n P. Oxyrhynchos 1380 135. Numai egiptenii i tiau numele adevrat Thiouis, adic Unica 136. Probabil, Plutarch
constatnd ntietatea zeiei i ca atare rolul ei jucat n cadrul comunitilor
din ntregul bazin mediterenean, i- a intitulat deliberat opera filosofic de
btrnee A,
A,D
,D
D }3
}3F
3F4
F4*
4*@
*@H
@H 6"
6"
" z?
z?F
?F\
F\D
\D4
D4*
4*@
*@H
@H 137.
Discutnd identitatea Osiris- Apis, Plutarch relev opinia preoilor
egipteni care apreciau c: ...Apis trebuie considerat ca imaginea corporal a
sufletului lui Osiris ( . 29, 362- D ) 138. Aceast idee a fost oarecum repetat de ctre Plutarch n 43, 368 B- C, 73, 380- E i mult mai explicit n 20,
359- B: Apis...este imaginea sufletului lui Osiris. Trebuie scos n eviden
faptul c n acest ultim pasaj, Plutarch utiliza cuvntul ,
,*
*T
*T8
T8@
8@<
@< care pare a
fi o traducere pentru ba-ul egiptean( cf. i :
::
::@
:@D
@DN
DN@
N@<
@< ,
,6
6`
6`<
`<"
<" din 29, 362D ). O idee asemntoare a fost exprimat i de ctre Diodor din Sicilia, B.
H., I. 85. 4, unde referindu-se la Apis, afirm: Unii tlmcesc slvirea ce i
304

se aduce printr-o tradiie care spune c sufletul lui Osiris ar fi trecut ntr-un
taur 139.
Dup moarte, sufletul uman se gsete n regatul intangibilului, unde
domnete Osiris ( 382 E- 383 A ). Sufletele fiinelor vii sunt receptorii inteligibilului, centrul senzaiilor i al inteligenei ( 374 E- F )

140

. Ele nu tre-

buie stingherite de greutatea corpului ( 353- A), nici de boli, de unde grija
fa de igien de care dau dovad preoii egipteni ( 383- B ) 141.
n fragmentul 362- D, . 29 observm cel puin o aluzie la palingenez: La egipteni i alte nume au explicaii. Ca atare, locul subteran,
unde dup crezul lor ajung sufletele, l numesc Amenthes, ceea ce nseamn
< cel care ia i ofer >. Aprecierea noastr de mai sus este valabil i pentru L. Parmentier

142

, dar C. Froidefond

143

neag orice aluzie la doctrina

pa-lingenezei atribuit egiptenilor de ctre Herodot ( II, 123- v. mai jos ),


dup el fiind vorba ...dune glose sur la gnrosit dHades.... nclinm s
credem c n acest pasaj se reflect totui o idee egiptean antic, respectiv
faptul c Imentet Vestul, este locul unde apune Soarele, pentru ca dimineaa, s renasc sub forma lui Khepri i legtura cu revirimentul credinelor solare/ astrale din Epoca Trzie a istoriei faraonice.
Animalele posed un suflet ( 382- A ), dar Plutarch respinge ca idee
neverosimil faptul c sufletele morilor revin n corpul animalelor venerate
n Egipt 144 . Aceast teorie a fost recunoscut de ali autori antici, cum ar fi
Celsus ( apud Origene, Contra Celsum, I. 20. 338 ) i Porphyrios ( De Abst,
4. a ). Pentru egipteni era o credin comun faptul c dup moarte sufletul
poate prsi corpul sub forma ba- lui, o pasre cu corp uman

145

. Apoi,

descntecele asigurau transformarea omului n oim, crocodil, gsc, etc.,


idee prezent i n anumite capitole din Cartea Morilor 146. Aceste preri despre metempsihoz difer de cele ale pitagoricienilor. Dup Herodot (II.
305

123) metempsihoza este de origine egiptean, iar cercetrile moderne tind a


dovedi faptul c mcar unele imagini sau scene egiptene au influenat gndirea greac 147.
n concluzie, se impun anumite precizri: editorii care au comentat De
Iside ( n special Th. Hopfner, J. G. Griffiths, mai puin C. Froidefond )
n-au accentuat o trstur esenial a religiei egiptene i antice n general i
anume aceea de a situa Hades-ul pe bolta cereasc. Plasarea sufletelor n lumea stelelor este o concepie egiptean veche

148

, dar, odat cu rspndirea

nvturii osiriene cu privire la sufletele ce ajung n lumea subteran, dispare din textele egiptene antice, chiar dac nu n totalitate. Revirimentul
acestei concepii are loc din a doua jumtate a mileniului I . Hr.

149

. Plu-

tarch, dei a fost influenat de conceptele greceti, mai ales de cele platonice,
a reuit s redea cu miestrie aceste realiti egiptene trzii.

306

NOTE

v. I. M. Stoian, Dicionar religios, Bucureti, 1994, p. 99. Dei mult mai elaborat,

opinia lui V. Kernbach, Dicionar de mitologie general, Bucureti, 1989, pp. 173- 174,
este departe de a fi o abordare coerent a chestiunii.
2

J. Carmignac, Les dangers de leschatologie, Paris, 1979, pp. 365 sqq.

G. Filoramo, Eschatologie, n : A. Di Berardino ( ed. ), Dictionnaire encyclopdique

du Christianisme ancien, adap. fr. F. Vial, vol. I, Paris, 1983, p. 848.


4

Eschatology: An Overview, n: M. Eliade ( ed. in chief ), The Encyclopedia of Religion,

vol. 9, New York, 1987, pp. 148- 151.


5

Ancient Egyptian Religion, New York, 1961, pp. 3- 4.

G. Englund, Gods as a Frame of Reference, n: Idem ( ed. ), The Religion of Ancient

Egyptians, Uppsala, 1989, pp. 7 sqq. E. Hornung, gyptische Unterweltsbcher, Zrich,


1972, pp. 11- 12 echivala gndirea egiptean cu tiina egiptean.
7

v. n general F. Dunand, Chr. Zivie- Coche, Dieux et hommes en gypte, Paris, 1991.

v. n acest sens: L. Kkosy, Schpfung und Weltuntergang in der gyptischen Religion,

Acta Ant. XI ( 1963 ), pp. 17 sqq.; J. Bergman, Introductory Remarks on Apocalypticism in Egypt, n : D. Hellholm ( ed. ), Apocalypticism in the Mediterranean World and
the Near East, Tbingen, 1983, pp. 51- 60; H. Brunner, Weltende, n: Ld VI, coll.
1213- 1214; S. Bickel, La cosmogonie gyptienne, Friburg- Gttingen, 1994, pp. 228231.
9

A. H. Gardiner, The Attitude of the Ancient Egyptians to Death & the Dead, Cam-

bridge, 1935.
10

Pentru expresie v. R. O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, Re-

printed Oxford, 1988, p. 67; Sir Alan Gardiner, Egyptian Grammar

, Oxford, Re-

printed 1979, . 55; R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch
gyptisch- Deutsch ( 2800- 950 u. Chr.) , Mainz / Rhein, 1995, p. 210.
11

E. A. W. Budge, The Book of the Dead, London, 1898, pp. 116- 119 ( textele hierogli-

fice ); traduceri: T. G. Allen, The Book of the Dead, Chicago, 1974, p. 50; P. Barguet,
307

Le Livre des Morts des anciens gyptiens, Paris, 1967, pp. 86- 87. Capitolul XLIII are ca
antecedent Descntecul [390] din Textele Sarcofagelor, v. R. O. Faulkner, The Ancient
Egyptian Coffin Texts, II, Warminster, 1977, p. 18 i P. Barguet, Les Textes des Sarcophages gyptiens du Moyen Empire, Paris, 1986, p. 53, iar cap. XLV are un coninut
oarecum similar cu Descntecul [755] din T. S., v. R. O. Faulkner, op. cit., pp. 288- 289
i P. Barguet, Les Textes des Sarcophages...,pp. 35- 36. Pentru decapitarea n Lumea
de Apoi v. J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 1971,
p. 70: Commentary Note 102 i pp. 199- 209 (= Excursus II). Textele egiptene foloseau
mai multe cuvinte pentru a reda noiunea descompunerii corpului, v. J. Zandee, Death
as an Enemy, Leiden, 1960, pp. 56 sqq.
12

v. Budge, op. cit., pp. 119- 120 ( text hieroglific ); T. G. Allen, op. cit., p. 50; P. Bar-

guet, op. cit., p. 87. Pentru echivalena Cartea Morilor = Textele Sarcofagelor v. R. O.
Faulkner, op. cit., p. 308 i P. Barguet, Les Textes..., p. 225 ( Descntecul [787] ).
Forma cea mai elaborat a acestei idei apare n cap. 175 din Cartea Morilor, pentru care
v. P. Barguet, op. cit., p. 260 i E. Hornung, Les Dieux de lgypte. Le Un et le Multiple, Monaco, 1986, pp. 148, 270, nota 78.
13

v. detailat A. J. Spencer, Death in Ancient Egypt, London, 1982, passim.

14

Le jugement des morts dans lgypte ancienne, n: Sources Orientales IV, Paris, 1961,

pp. 20- 21.


15

v. J. Assmann, Mat. Lgypte pharaonique et lide de justice sociale, Paris, 1989, n

special pp. 117 sqq. Aducerea lui Maat, cum este denumit scena, a fost inclus n
marea majoritate a temelor cultice din temple, v. E. Hornung, Les Dieux..., p. 196 i J.
Assmann, Liturgische Lieder an den Sonnengott, Berlin, 1969, p. 270. Scena este cunoscut ncepnd cu dinastia a XVIII-a, v. E. Teeter, The Search for Truth: A Preliminary
Report on the Presentation of Maat, NARCE 134 ( 1986 ), pp. 3- 12. Pentru iconografie
v. spre ex.: Ramses II oferind Maat-ul zeului Ptah, v. L. Habachi, Features of the Deification of Ramses II, Glckstadt, 1969, p. 30, fig. 17 ( = stel funerar a lui Mes, Hildesheim, Inv. Nr. 375 = Antike Welt im Pelizaeus - Museum. Die gyptische Sammlung,
Mainz / Rhein, 1993, p. 73, Abb. 67 ).

308

16

Cuvntul este forma nisbe de la maat, v. Sir Alan Gardiner, Egyptian Grammar 3,

Oxford, 1979, . 79- 81 i A. Loprieno, Ancient Egyptian. A Linguistic Introduction,


Cambridge, 1995, pp. 56- 58.
17

Pentru isefet pcat, nedreptate, minciun, rzvrtire i isefeti cel pctos,

cel care se rzvrtete, v. R. Hannig, op. cit., p. 103. Vezi i J. Assmann, Egyptian
Solar Religion in the New Kingdom, London- New York, 1995, p. 209: The term jzft
(wrongdoing) acquires the character of sin, i. e. transgression against god.... Pentru
termenul justificat v. R. Anthes, The Original Meaning of maa-khrw, JNES 13 (1954),
pp. 21- 51, v. i B. Menu, Le Tombeau de Ptosiris( 2), BIFAO 95 ( 1995 ), n special
pp. 285 sqq.
18

v. printre altele: inscripiile din mastaba lui Ti i Mereruka ( H. Wild, n: BIFAO 58/

1958/, pp. 101- 113 ); inscripia lui Ankhmahor, dinastia a VI-a ( K. Sethe, Urkunden
des alten Reiches 2, Berlin, 1933, pp. 201 sqq. ); inscripia din mormntul lui Memi ( Ibidem, p. 23 ); textul stelei lui Khu-wey din timpul Primei Perioade Intermediare ( J.
Sainte Fare Garnot, La Stle de Khou-oui, ASAE 37/ 1937/, pp. 116- 124 ); CT II,
226- 236 ( R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, I, Warminster, 1973, p.
127 ); CT II, 248- 250 ( Ibidem, p. 128 ).
19

n conformitate cu textele capitolelor XVIII- XX din Cartea Morilor asemenea tribu-

nale existau, printre altele, la: Heliopolis, Busiris, Letopolis, Buto, Abydos, Rosetau, etc.,
v. P. Barguet, Le Livre des Morts..., pp. 64- 69; D. Meeks, Chr. Favard- Meeks, La vie
quotidienne des dieux gyptriens, Paris, 1993, pp. 72- 73. Putem atesta i existena unui
scrib al tribunalului celor dou ri, care apare menionat chiar n textul unor amulete
ale inimii, v. V. Wessetzky, Amulettes de coeur au Muse des Beaux- Arts, BMHBA 54
( 1980 ), p. 9. Etimologic kher- neer nseamn ceea ce este sub zeu, desemnnd att
necropola, ct i lumea subteran, dar i cavoul n sine. Se poate presupune c augustul
tribunal care a fost situat n necropol, era cndva o instituie real, o instan care judeca cazurile de profanri de morminte; zeul cel mare desemna nsui faraonul. Asemenea tribunale existau n oraele piramidelor, care cuprindeau marile cimitire de la
Memphis, v. W. Helck, Untersuchungen zu dem Beamtentiteln des gyptischen Alten
Reiches, Berlin, 1954, p. 73, nota 47 i S. Gabra, Les conceils de fonctionnaires dans
lgypte pharaonique, Le Caire, 1929, pp. 7- 10.
309

20

n general, despre capitolele din Cartea Morilor care trateaz problematica inimii v. Z.

I. Fbian, Heart-Chapters in the Context of the Book of the Dead, n: Akten des Vierten
Int. gyptologen Kongress. Mnchen 1985, Band 3, pp. 249- 259; pentru cap. XXX AB v. M. Malaise, Les scarabes de coeur dans lgypte ancienne, Bruxelles, 1978, p. 9 i
notele 1, 3.
21

Scena este familiar, ca atare prezentm numai cele mai importante referine biblio-

grafice: Chr. Seeber, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten gypten, Mnchen, 1976; J. Yoyotte, n: Sources Or. IV, Paris, 1961, pp. 43 sqq.
22

P. Kaplony, Ka, n: Ld III, coll. 275- 282.

23

L. V.

24

G. Englund, Akh-une notion religieuse dans lgypte pharaonique, Uppsala, 1978.

25

abkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago, 1968.

L. Kkosy, Schpfung und Weltuntergang in der gyptischen Religion, Acta Ant. XI

( 1963 ), p. 19.
26

R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, III, Warminster, 1978, p. 168; cf.

i J. Assmann, gypten. Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart,


1984, pp. 204 sq. i p. 221; pentru o analiz a variantelor v. L. H. Lesko, The Ancient
Egyptian Book of the Two Ways, Berkeley, 1972, pp. 130 sqq. ; v. i P. Barguet, Les Textes des Sarcophages..., pp. 662- 664.
27

Capitolul 175, v. P. Barguet, Le Livre des Morts..., p. 261; pentru un text apropiat n

coninut, din Epoca Ptolemaic v. E. Otto, Zwei Paralleltexte zu TB 175, Cd XXXVII


( 1962 ), pp. 251-255.
28

J. Baines, Interpreting the Story of the Shipwrecked Sailor, in : JEA 76 ( 1990 ), pp.

65- 67.
29

W. Helck, Die Prophezeiung des Nfr.tj, Wiesbaden, 1970, p. 19, IV c; v. i G. Pose-

ner, Litrature et politique dans lgypte de la XII-e dynastie, Paris, 1956, pp. 42, 150.
30

v. S. Schott, Altgyptische Vorstellungen vom Weltende, n: An. Bibl., Roma 12

(1959), p. 324.
31

n Descntecul [619] ...phoenix-ul va rosti o profeie... ( v. R. O. Faulkner, op. cit.,

II, p. 202), iar n [622] , pelicanului i va reveni aceeai sarcin ( v. Ibidem, p. 204 ).
32

Ibidem, p. 7, Descntecul [366].

33

v. Descntecul [619] din Textele Sarcofagelor.


310

34

Textele Sarcofagelor, Descntecul [362], v. R. O. Faulkner, op. cit., II, p. 4.

35

Textele Sarcofagelor, Descntecul [1100], v. Faulkner, op. cit., III, p. 157.

36

Zeit und Ewigkeit im Alten gypten, Heidelberg, 1975, pp. 26- 28.

37

v. n acest sens E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, tr. rom. , Iai, 1998, pp. 124- 125 i

p. 141 cu nota 10.


38
39

M. Nasta, n: Filosofia greac pn la Platon, I / 2, Bucureti, 1979, p. 79.


J. E. Harrison, Prolegomena to Study of Greek Religion, Cambridge, 1908, p. 599.

40

Orfeu. Legturi ntre orfism i cretinism, tr. rom., Bucureti, 1992, p. 32.

41

Pentru rsplat i pedeaps n Viaa de Apoi v. i E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, tr.

rom., Iai, 1998, pp. 124- 125.


42

n general despre problematica sufletului v. F. E. Peters, Termenii filozofiei greceti,

Bucureti, 1993, pp. 236- 250 i lucrarea mai veche a lui E. Rohde, Psych, tr. rom., Bucureti, 1985, pp. 154 sqq., precum i documentata sintez a lui F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, passim.
43

A. A. Long, D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, I, Cambridge, 1995, pp. 174-

5; 275- 9; 309- 13.


44

F. Ll. Griffith, Stories of the High Priests of Memphis, Oxford, 1900, pp. 150 sqq.;

povestea n cauz, cunoscut i sub denumirea de Setna II, apare pe verso-ul P. British
Museum 604, v. i M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings, III,
Berkeley, 1980, pp. 138- 151.
45

K. Parlasca, Mumienportrts und verwandte Denkmler, Wiesbaden, 1966, pp. 152

sqq.
46

F. Lexa, Das demotische Totenbuch, Leipzig, 1910; G. Mller, Die beiden Totenpa-

pyrus Rhind des Museums zu Edinburgh, Leipzig, 1913.


47

H. Donner, Elemente gyptischen Totenglaubens bei den Aramern gyptens, n: Re-

ligion en gypte hellnistique et romaine, Paris, 1969, pp. 75 sqq.


48

F. Lexa, op. cit., pp. 9 sqq.

49

R . Merkelbach, Ein griechisch- gyptische Prietereid und das Totenbuch, n: Relig-

ion en gypte hellnistique et romaine, Paris, 1969, pp. 68- 73 = ZPE 2 ( 1968 ), pp. 7
sqq.

311

50

v. o reprezentare din Antinopolis, unde mortul este aezat pe unul din talerele balanei,

iar pe cellalt taler fiind aezat o greutate rotund, v. E. Guimet, Les portraits
dAntinoe, Paris, 1912, pl. 40 J; n timp ce nainte cntarul era reprezentat n echilibru,
aici talerul cu defunctul este mai jos.
51

Das Problems des Werdens zu Osiris, n: Religions..., Paris, 1969, pp. 75- 91.

52

F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, pp. 142 sqq.

53

E. Guimet, op. cit., pl. 40 B.

54

K. Parlasca, op. cit., p. 169, pl. 12.

55

Ibidem, pl. 35. 1.

56

De exemplu, n Amduat se afirm c Vestul rmne nchis rufctorilor, v. E. Hor-

nung, Das Amduat, II, Wiesbaden, 1963, p. 41, nota 41.


57

v. n acest sens, Y. Vernire, Symboles et mythes dans la pense de Plutarque, Paris,

1977, pp. 153- 215 i Idem, Initiation et eschatologie chez Plutarque, n: J. Ries ( ed. ),
Les rites dinitiation, Louvain- la- Neuve, 1986, pp. 335- 352.
58

F. E. Peters, Termenii filozofiei greceti, Bucureti,1993, pp. 50- 51 ( athnatos ) i

pp. 18- 19 ( aer ). v. i F. Cumont, op. cit., pp. 157- 170.


59

Ibidem, p. 154, autoarea prelund o ipotez a lui G. Mautis, Plutarque et

lOrphisme, n: Ml. Glotz, II, Paris, 1932, pp. 575- 585.


60

v. nainte de toate M. Pinnoy, Plutarque et lOrphisme, Ancient Society 21 ( 1990),

pp. 201- 214.


61

Traducerea oferit de J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p.

151 este mult mai fidel textului grecesc, comparativ cu cea a lui C. Froidefond, Isis et
Osiris, Paris, 1988, p. 196; cf. i J. Hani, La religion gyptienne dans la pense de Plutarch, Paris, 1976, p. 131; a se vedea i Th. Hopfner, Plutarch ber Isis und Osiris, I,
Prag, 1940, pp. 12- 13.
62

v. P. Chester Beatty I, rt. 15. 8, n: A. H. Gardiner, Late Egyptian Stories, Bruxelles,

1932, p. 58; M. Broze, Mythe et roman en gypte ancienne. Les Aventures dHorus et
Seth dans le Papyrus Chester Beatty I, Leuven, 1996, pp. 114- 116.
63

E. Hornung, Les Dieux de lgypte. Le Un et la Multiple, Monaco, 1986, pp. 129 sqq.

64

ntr-o stel funerar datnd din anul 34 al domniei lui Darius I, descoperit n Sera-

peum- ul din Memphis, trecerea n nefiin a unui taur Apis este descris dup cum ur312

meaz: Maiestatea Sa Apis s-a ndreptat spre cer. El este Horus care a devenit Osiris,
v. E. Chassinat, Le Mystre dOsiris au mois de Khoiak, I, Le Caire, 1966, p. 183. ntrun pasaj al templului de la Edfu ideea anunat este scoas i mai pregnant n eviden:
Zeii vii nscui de Re...care sunt ascuni n cimitirul lor, sub munte, la sud- vest de Edfu,
au venit pentru a pecetlui destinul lor. Ei nu puteau s existe pe pmnt. Sufletele lor au
ieit, s-au nlat spre cer i triesc printre stele..., v. E. Chassinat, Le Marquis de
Rochemonteix, Le temple dEdfou, II, Le Caire,1918, p. 51; Th. Hopfner, op. cit., p 162
chiar a scos n eviden faptul c n Epoca Trzie conceptul de zei se scrie prin intermediul logogramei stelei, urmat de semnul pluralului.
65

Chr. Jacq, Le voyage dans lautre monde selon lgypte ancienne, Monaco, 1986, . 3

.
66

v. spre exemplu deja la Euripide, Helena, v. 1014- 1016: Sufletul celor rposai, dei

lipsit de via, nu-i pierde contiina veniciei, cci se unete cu vzduhul venic, dup,
Euripides, Rhesos, Troienele, Andromache, Helena Orestes, Heraklizii, tr. rom. A.
Miran, Bucureti, 1996, p. 215.
67

v. Asclepius, 37, n: B. P. Copenhaver, Hermetica, Cambridge, 1995, p. 90; A. D.

Nock, A.- J. Festugire, Corpus Hermeticum, tome II, Paris, 1992, pp. 347- 348 i p.
394, nota 319. n Asclepios, 24, care prezint o imagine apocaliptic a Egiptului din secolul IV d. Hr., se afirm printre altele: ...Dar, va veni o vreme cnd se va vedea c egiptenii au onorat n van divinitatea, printr-un cult asiduu, cu o inim plin de pietate...Zeii,
prsind pmntul, vor reveni n cer; ei vor abandona Egiptul..., v. B. P. Copenhaver,
op. cit., p. 81 i A. D. Nock, A.- J. Festugire , op. cit, p. 327 i p. 379, nota 202.
68

n limba egiptean Spdt ( Sepedet ) nseamn: Sirius ( decan ), Sothis ( zei ), Sothis

(constelaie), srbtoarea- Sothis ( v. R. Hannig, op. cit., pp. 695- 696). Termenul n sine
se poate traduce prin: ascuit, subire, strlucitor; trebuie menionat faptul c este dificil o recontituire a evoluiei numelui de la Spdt > E
E2
24
24H
4H, v. L. Kkosy, n: Ld, V,
col. 1110; W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven, 1983, p.
36 i W. Westendorf, Koptisches Handwrterbuch, Heidelberg, 1992, p. 541.
69

v. bibliografia exhaustiv la G. Cler, Isis- Sothis dans le monde romain, n: Hommages

M. J. Vermaseren, I, Leiden, 1978, p. 250, nota 17, la care adaug L. Kkosy, n: Ld,
V, coll. 1110 sq.
313

70

v. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I, Oxford, 1969, p. 120, .

632, fiind vorba de faptul c defunctul Osiris ( = regele ) o las gravid pe zeia Isis, ca
atare ea devine strlucitoare ( spdt- sepedet ) ca i Sothis ( Sepedet ). n acest caz,
avem un joc de cuvinte, att de familiar limbii egiptene. R. O. Faulkner, The King and
the Star- Religion, JNES 25 ( 1966 ) , p. 159 traduce inadecvat pasajul prin : ...she being
ready(spdt) as Sothis( Spdt ).
71

G. Roeder, n: ZS 45 ( 1908 ), p. 22 i D. Mller, gypten und die griechische Isis-

Aretalogie, Leipzig, 1961, p. 89.


72
73

W. Gundel, Dekane und Dekansternbilder, Glckstadt- Hamburg, 1936, p. 239.


O. Neugebauer, R. A. Parker, Egyptian Astronomical Texts, III ( Textes ), p. 113, fig.

26 A.
74

G. Roeder, loc. cit., p. 23 i O. Neugebauer, R. A. Parker, op. cit., III ( Plates ), pl. 5,

18 etc.
75

G. Cler, loc. cit., p. 252, nota 38, la care adaug L. Bricault, Isis Myrionyme, n:

Hommage Jean Leclant, III, Le Caire, 1994, pp. 67- 86.


76

D. Mller, op. cit., pp. 33- 34 i nota 10 ; v. i L. V. abkar, Hymns to Isis in her

Temple at Philae, Hanover- London, 1988, pp. 43, 44, 147.


77

G. Cler, loc. cit., p. 25; pentru motivul identificrii stelei cu un canin v. ipoteza lui W.

Gundel, n: PWRE III, A, 1 (1927), col. 318; v. i De Iside, . 61.


78
79

Tran Tam Tinh, n: LIMC V, Zrich- Mnchen, 1990, p. 787 sqq.


L. Kkosy, Das mannweibliche Natur des Sirius in gypten, n: Studia Aegyptiaca, II,

Budapest, 1976, pp. 41- 46; cele dou interpretri, cea egiptean i cea greac, se ntlnesc mpreun pentru prima dat la Eratosthene, v. G. Cler, loc. cit., p. 254, nota 53.
80
81

H. Junker, Der grosse Pylon des Tempels der Isis in Philae, Wien , 1958, p. 69.
S. Sauneron, Esna, II, Le Caire, 1963, pp. 280 sqq. i Bonnet, RRG, p. 744.

82

Bonnet, loc. cit.

83

O. Neugebauer, R. A. Parker, op. cit., III (Plates), pl. 6 .

84

R. Anthes, n: ZS 102 ( 1975), pp. 1 sqq.

85

v. n general H. Behlmer, n: Ld IV, coll. 609- 611; Orion-ul a fost reprezentat ca un

brbat purtnd pe cap fie hieroglifa sah, fie o peruc simpl, iar n mini sceptrul was i

314

semnul vieii- ankh, cf. O. Neugebauer, R. A. Parker, Egyptian Astronomical Texts, III
(Textes ), Providence, 1969, pp. 112 sqq, i fig. a-c de la p. 112.
86

F. M. H. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin, II, Bruxelles, 1972, p. 20.

87

La religion gyptienne dans la pense de Plutarch, Paris, 1976, pp. 201- 202; Th.

Hopfner, op. cit., I, p. 167 ncerca s gseasc anumite paralele ntre Horus i Orion, dar
exemplele oferite de el sunt reduse la numr i nu destul de concludente.
88

W. Westendorf, Koptisches Handwrterbuch, Heidelberg, 1992, p. 203.

89

v. RRG , p. 567.

90

R. Hannig, op. cit., p. 364; a se vedea i F.- R. Herbin, Une version inacheve de

lOnomasticon dAmnmop ( P. BM 10474 v 0 ), in : BIFAO 86 ( 1986 ), p. 189; Idem,


Le Livre de parcourir lternit, Leuven, 1994, pp. 237 sqq.
91

R. O. Faulkner, The Egyptian Pyramid Texts, I, Oxford, 1969, p. 91 = Descntecul

[ 302 ].
92

Idem, The Ancient Egyptian Coffin Texts, II, Warminster, 1977, p. 253 = Descntecul [

688 ].
93

P. Grandet, Le Papyrus Harris I, vol. II, Le Caire, 1994, p. 159, nota 642, subliniind

faptul c era un motiv bine-cunoscut n literatura egiptean.


94

A. Piankoff, Le Livre du Jour et de la Nuit, Le Caire, 1942, pp. 24, 95. Ca o maimu

roie Seth a fost desmembrat ntr-unul din episoadele mitului lui Horus de la Edfu, v. M.
Alliot, Le culte dHorus Edfou, II, Reprint Beyrouth, 1979, p. 818.
95

J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris, 1961, pp. 108, 129.

96

v. redarea poziiei constelaiei de pe sarcofagul de granit al unui taur, descoperit la Kom

Abu Yasin, n: O. Neugebauer, R. A. Parker, Egyptian Astronomical Texts, III (Textes


), Providence, 1969, pp. 49- 52 i p. 51, fig. 12.
97

W. Gundel, Neue astronomische Texte des Hermes Trismegistes, Mnchen, 1936, p.

215 i F. Boll, Sphaera: neue griechische Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
Sternbilder, Leipzig, 1903, pp. 162 sqq.
98

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 144- 145; C. Froide-

fond, Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 193; Th. Hopfner, op. cit., I, pp. 6- 7 i 106.
99

op. cit., p. 344.

315

100

La religion gyptienne dans la pense de Plutarch, Paris, 1976, p. 96; aceast opinie a

fost preluat i de C. Froidefond, op. cit., p. 270 , nota 4.


101

E. Hornung, Les Dieux de lgypte. Le Un et la Multiple, Monaco, 1986, p. 82.

102

A. J. Spencer, Death in Ancient Egypt, London, 1982, p. 154.

103

A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago, 1968, p. 36 sqq.

104

A. Moret, n: BIFAO 30 ( 1931 ), p. 737.

105

E. Hornung, Das Amduat, vol. I, Wiesbaden , 1963 , p. 60 i vol. II, p. 74.

106

Ibidem, I, pp. 4, 37, 88 i II, pp. 10, 55, 101.

107

Ph. Derchain, Zwei Kapellen des Ptol. I. in Hildesheim, Hildesheim,1961, imaginea

IX, p. 14.
108

Biblioteca istoric, tr. rom., Bucureti, 1981, cap. I. 88. 6; pentru chesiunea lupului v.

J. G. Griffiths, The Origins of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, pp. 143 - 147.
109

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 214- 215 i C.

Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, pp. 231 -232.


110

H. Kees, Der Gtterglaube im alten gypten 4, Berlin, 1980, pp. 26- 32 i Th.

Hopfner, Der Tierkult der alten gypter, Wien, 1913, pp. 47 sqq.
111

J. Spiegel, Die Gtter von Abydos. Studien zum gyptischen Synkretismus, Wiesbaden,

1973; J. G. Griffiths, The Origins of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, pp. 173 sqq.
112

J. K. Hoffmeier, Sacred in Vocabulary of Ancient Egypt, Fribourg- Gttingen, 1985,

p. 116.
113
114

Ibidem, pp. 207- 208.


K. Sethe, Hieroglyphische Urkunden der griechisch- rmischen Zeit, II, Leipzig,

1904, p. 185.
115
116

W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven, 1983, p. 230.


J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 214- 215 i C.

Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988, pp. 232.


117

v. ca atare J. Hani, op. cit., p. 60; pentru aceast divinitate v. E. Robichon, P. Bar-

guet, J. Leclant, Karnak- Nord, IV, Le Caire, 1954, p. 97, nota 3.


118

Ibidem, p. 517 i Idem, Apuleius of Madauros. The Isis- Book, Leiden, 1975, p. 205.

119

Anubis, fils dOsiris, le vacher, n: Studia Aegyptiaca III, 1977, pp. 121 i 127, nota 4.

120

Thoth. The Hermes of Egypt, Oxford, 1922, p. 140.


316

121

J. Hani, op. cit., pp. 60- 61.

122

Plutarch ber Isis und Osiris, II, Prag, 1941, p. 243.

123

Idee acceptat n cele din urm i de J. Hani, loc. cit.

124

S. Hassan, Hymnes religieux du Moyen Empire, Le Caire, 1928, p. 56: ...el care st

pe tronul su din necropol.


125

Osiris apare ca stpn n Duat de la dinastia a VI- a ncoace, v. E. Hornung, Dat, in

: Ld I, 1975, col. 995.


126

Iniial cuvntul duat semnifica regatul stelelor, v. Hornung, loc. cit., nota 1 i mai

sus.
127

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 196- 197: ...Osiris,

conductorul i stpnul tuturor lucrurilor bune, este mintea i esena lucrurilor..., 371A; aici putem deduce o influen a ideilor platonice.
128

ncepnd cu dinastia a XXV- a, putem vorbi de o trecere treptat a imaginii lui Seth de

la o zeitate venerat, la una demonic, v. H. Te Velde, n: Ld V, col. 910. Dup J. G.


Griffiths, The Conflict of Horus and Seth from Egyptian and Classical Sources, Liverpool, 1960, p. 128: ...he does not become an embodiment of evil until Hellenistic and
Roman times; cf. i H. Te Velde, Seth, God of Confusion, Leiden, 1967, pp. 138 sqq.
129

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 486.

130

Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 287, nota 15.

131

R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I, Oxford, 1969, p. 143; v. i H.

Kees, Der Gtterglaube im alten gypten 4, Berlin, 1980, pp. 408 sqq.
132

op. cit., p. 307, n. 8.

133

J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 202- 203; C. Froide-

fond, Isis et Osiris, Paris, 1988, p. 225.


134

V. F. Vanderlip, The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis, Toronto,

1972, p. 17.
135

Y. Grandjean, Une nouvelle artalogie dIsis Marone, Leiden, 1975, pp. 1 sqq.; P.

Grenfell, A. S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, XI, London, 1915, p. 190.


136

J. G. Griffiths, Apuleius of Madauros. The Isis- Book, Leiden, 1975 , pp. 145, 167;

Vanderlip, op. cit., p. 31; E. Bernand, Inscriptions mtriques de lgypte grco- romaine, Paris, 1969, p. 643.
317

137

Dup J. G. Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, p. 253: It is cer-

tainly strange that he does not reflect the overhelming domination of Isis in the cult of the
Roman era. Dac avem n vedere chiar statisticile oferite de autor referitoare la frecvena
numelor de zei egipteni, acest fapt se datoreaz inteniei lui Plutarch de a prezenta nainte
de toate Mitul lui Osiris . n opinia noastr, aceast ntietate este scoas n eviden chiar
prin titlu- Despre Isis i Osiris.
138

J. G. Griffiths, op. cit., pp. 162- 163; C. Froidefond, op. cit., p. 202.

139

v. Biblioteca istoric, tr. n rom. de R. Hncu, Vl. Iliescu, Bucureti, 1981, pp. 93- 94.

140

A se vedea n acest sens Aristotel, Despre suflet, 429 a 27: ...sufletul este locul for-

melor gndirii [ ideilor], totui nu sufletul n ntregul su ar conine formele, ci numai sufletul intelectiv, nu n act, ci ca poten ( v. tr. lui N. I. tefnescu, Oradea, 1996, p. 71).
141

v. Platon, Fedon, 67 a- b; afirmaia lui Froidefond, op. cit., p. 320, nota 6, conform

creia egiptenii nu acordau o atenie mare igienii este parial adevrat, cf. J. G. Griffiths, op. cit., p. 566 i D. Wildung, n: Ld VI, 1986, coll. 624- 625.
142

Trait dIsis et dOsiris de Plutarch, Paris, 1913, pp. 79- 80.

143

op. cit., p. 281.

144

Froidefond, op. cit., p. 241 = 379 E .

145

L. V.

146

R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, BMP, 1990, pp. 73 sqq.

147

L. V. abkar, Herodotus and the Egyptian Idea of Immortality, JNES XXII (1963) ,

abkar, n: Ld I, 1975, coll. 588- 590.

pp. 57- 63. E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, tr. rom., Iai, 1998, p. 143, nota 29 neag
valabilitatea afirmaiilor lui Herodot, pentru simplul motiv c egiptenii nu posedau o
asemenea credin (sic!). A. B. Lloyd, Herodotus Book II. Commentary 99- 182, Leiden,
1988, pp. 59- 60, este mult mai apropiat de realitate: Herodot a greit n a atribui doctrina
greac a palingenezei egiptenilor, deoarece ideea transmigraiei sufletelor a fost elaborat
independent n multe pri ale lumii.
148

v. mai ales R. O. Faulkner, The King and the Star- Religion in the Pyramid Texts,

JNES XXV ( 1966 ), pp. 153- 161 i W. M. Davies, The Ascession- Myth in the Pyramid
Texts, in : JNES XXXVI ( 1977 ), pp. 161- 179.
149

L. Kkosy, Probleme der gyptischen Jenseitsvorstellungen in der Ptolemer- und

Kaiserzeit, n: Religions..., Paris, 1969, pp. 61 sqq.


318

319

CAPITOLUL VIII

CONCLUZII

1. Egiptul cunoate n perioada greco-roman o nou etap a existenei sale. Cu toate c nu avem dreptul s afirmm c este vorba despre o
epoc n care ara marelui Hapi i va pierde specificitatea milenar, totui
societatea va cunoate schimbri nsemnate. Mai mult ca niciodat, Egiptul
va deveni o ar a porilor deschise, iar impactul cuceririi de ctre Alexandru cel Mare va fi considerabil. n aceast etap, impactul Egiptului asupra
lumii greco-romane, aa cum a demonstrat S. Morenz, va fi hotrtor pentru
evoluia ulterioar a civilizaiilor antice. Este epoca n care influenele egiptene asupra lumii greco-romane vor fi semnificative, dar n acelai timp
Egiptul va prelua o serie de elemente ale culturii strinilor. Mai mult, n
zona Deltei Nilului i rzle n chra se vor crea adevrate insule ale civilizaiei greceti. Cu toate acestea, Egiptul nu-i pierde identitatea naional
mai ales datorit preoilor autohtoni care au fost mai prolifici ca oricnd.
O imagine real a acestei etape a istoriei egiptene antice este relevat
de numeroasele documente faraonice ( scrise n egipteana veche i n demotic ), dar i clasice, n special papirii i inscripiile greceti.
2. ntr-o epoc de schimbri politice care caracterizeaz Imperiul Roman timpuriu i-a desfurat activitatea unul dintre cei mai de seam gnditori ai Antichitii, Plutarch. Posednd cunotine enciclopedice, n ciuda
convingerilor platoniste, Plutarch a fost stpn asupra esenei doctrinelor
filosofice ale vremii sale. El a fost ndreptit, mai mult ca oricine, s se
dedice unui subiect care de mult vreme a incitat interesul lumii greceti i

318

anume: esena religiei egiptene antice n jurul actorilor ei de baz, Osiris i


Isis.
Capodopera sa De Iside surprinde dou realiti eseniale. n primul
rnd, Plutarch a fost unul dintre acei autori clasici care i-au dat seama de
faptul c a vorbi despre religia egiptean nseamn a aborda personalitatea i
implicit Mitul lui Osiris. Acest aspect a fost surprins, mult mai trziu, i de
ctre egiptologul belgian Ph. Derchain ( Bi. Or. XX, 1963, p. 25 ) care afirm c a scrie o monografie despre Osiris nseamn de fapt a scrie o istorie a
religiei egiptene. n al doilea rnd, Plutarch, avnd n vedere specificitatea
epocii n care a trit, nu putea s o exclud pe Isis din aceast lucrare, datorit vechilor sale legturi cu Osiris i mai ales datorit faptului c zeia Isis
era o figur dominant a crezului religios n ntregul bazin mediteranean.
3. Existena n Chaeroneea, nc din secolul II . Hr., a cultelor egiptene, influena profesorului su Ammonios, vizita la Alexandria, faptul c a
fost preotul zeului Apollo de la Delphi i nu n ultimul rnd, o probabil
iniiere n misteriile dionysiace, i-au permis lui Plutarch s neleag fenomenul religios sincretist al Egiptului greco- roman.
Dei nu nelegea limba egiptean i nu putea citi textele faraonice,
totui, datorit erudiiei sale Plutarch a acumulat informaii despre natura
scrierii hieroglifice i a reinut o serie de expresii i cuvinte ale limbii egiptene.
Plutarch a fost influenat considerabil att direct de ctre interprei, ct
i indirect de ctre preoii sacri prin intermediul operelor lor.
Pn n prezent, specialitii nu au reuit s stabileasc cu certitudine
religia crei epoci a Egiptului trziu a fost redat de ctre Plutarch. ns, aa
cum reiese din lucrare, el a prezentat religia egiptean din Epoca Ptolemaic,
cele mai multe surse ale sale provenind din aceast perioad. De asemenea,
319

Plutarch n-a intenionat s analizeze religia egiptean aa cum s-a rspndit


ea n lumea mediteranean, ci cum a fost perceput pe teritoriul Egiptului.
4. Plecnd de la aceast ultim constatare, se nate urmtoarea ntrebare: a reuit Plutarch s prezinte o sintez a mitului osiriac n versiunea sa
original ?
Cel mai aprig partizan al ideii conform creia Plutarch a prezentat Mitul lui Osiris total diferit de cel original este V. A. Tobin ( Theological Principles of Egyptian Religion, New York, 1989, pp. 103 sqq.). El afirm c nu
putem avea ncredere n relatarea lui Plutarch, deoarece reprezint o gndire
strin lumii egiptene i ascunde semnificaiile de baz ale mitului osiriac.
Aceste afirmaii se pot combate uor. Plutarch a fost nainte de toate
un filosof i un adept al platonismului. Prin urmare, el pstreaz trsturile
de baz ale religiei egiptene i n spe ale Mitului lui Osiris, ns le prezint
ntr-o viziune proprie, dominat de elemente platoniste. Ca atare, De Iside
ofer nu numai informaii preioase i o ncercare de sintez a mitului osiriac, ci i viziunea platonist a lui Plutarch despre religia egiptean antic.
Plutarch n-a fost un gnditor care a redat fidel concepiile lui Platon, ci le-a
judecat , formulnd noi ipoteze pe care le-a utilizat inclusiv n De Iside.
Principiile care stau la baza filosofiei lui Plutarch se regsesc i n De
Iside. Astfel, Osiris este principiul binelui ( intelectul, fiina ), conductorul
a tot ceea ce este bun i stpnul tuturor lucrurilor bune; Isis reprezint sufletul ( spaiul, micarea, aspiraia). Ea este principiul feminitii n natur,
cel care cuprinde toate formele creaiei; Horus reprezint corpul ( cosmosul
vizibil ) n devenirea i ncetarea sa, iar Typhon este principiul rului. De
Iside scoate n eviden lupta permanent ntre bine i ru i ca atare, concepia dualist a lui Plutarch.

320

Fiecare cercettor care dorete s aprofundeze Mitul lui Osiris i personalitatea zeiei Isis n Epoca greco- roman, nu poate s ignore acest tratat
filosofico-religios al lui Plutarch. n ciuda limbajului filosofic, uneori aparent confuz i a elementelor filosofice inserate, De Iside a redat principalele
etape ale mitului osiriac.

321

CAPITOLUL IX

TRADUCEREA MITULUI LUI OSIRIS

Traducerea fost efectuat pe baza ediiei bilingve a lui J. G. Griffiths,


Plutarch De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 118- 249.

1. Naterea zeilor ( De Iside, 12, 355 D - 356 A )

Mitul este relatat dup cum urmeaz, cel mai scurt posibil, omind
detaliile absolut nefolositoare i inutile. Ei afirm c atunci cnd Rhea a ntreinut n secret relaii cu Kronos, Helios a aflat despre ea i a pronunat mpotriva ei un blestem, astfel ca ea s nu poat nate n nici o lun sau an.
Apoi, Hermes, ndrgostindu-se de zei, a avut relaii intime cu ea i apoi a
jucat dame mpotriva Lunii. El a ctigat a 70- a parte din fiecare strlucire a
ei i punnd laolalt cinci zile din totalul ctigului su, le-a adugat celor
360; aceste cinci zile sunt numite de ctre egipteni epagomenale i atunci
celebreaz naterea zeilor.
Ei spun c Osiris s-a nscut n prima zi i cum a fost nscut, o voce a
vestit c atotstpnitorul a vzut lumina zilei. Unii spun c o oarecare Pamyle, care scotea ap la Theba, a auzit o voce din templul lui Zeus, care o
instruia s strige c marele rege i binefctorul, Osiris, s-a nscut; din
aceast cauz, ea l-a crescut pe Osiris, Kronos ncredinndu-l ei, i c srbtoarea Pamylia, asemntoare Phallophoniei este celebrat n onoarea ei.
Se spune c n a doua zi s-a nscut Haroeris, pe care unii l numesc
Apollo i Horus- cel-vrstnic. n ziua a treia s-a nscut Typhon, nu n timupl
i locul potrivit, ci s-a eliberat pleznind dintr-o lovitur partea mamei sale. n
322

ziua a patra s-a nscut Isis, pe lng locuri foarte umede i n a cincea
Nephtys, pe care ei o numesc Teleute ( Sfrit ) i Aphrodita i unii Nike
( Victoria ).
Ei spun c Osiris i Haroeris sunt vlstarii lui Helios, Isis al lui Hermes, Typhon i Nephtys ai lui Kronos. Din aceste motive regii obinuiesc s
priveasc a treia zi epagomenal ca nefast i pn la nserare nu ntreprind
aciuni publice i nici nu se preocup de propria lor persoan.
Ei spun c Nephtys s-a mritat cu Typhon i c Isis i Osiris s-au iubit
chiar nainte de a se nate, fiind unii n interiorul pntecului. Unii susin c
Haroeris a fost fructul uniunii lor i c el este numit de ctre egipteni Horuscel-vrstnic i Apollo, de ctre greci.

2. Domnia terestr a lui Osiris ( De Iside, 13, 356 A- B )

Se spune c Osiris, cnd a fost rege, imediat i-a eliberat pe egipteni


de modul de via primitiv i aspru. El le-a artat cum s creasc recolta, le-a
oferit legi i i-a nvat s venereze zeii. Mai trziu, el a civilizat ntreaga
lume n timp ce a traversat-o, avnd nevoie mai puin de arme, ci a cucerit
majoritatea oamenilor ademenindu-i cu vorbe convingtoare, cu toate tipurile de cntece i poezii. Din acest motiv, grecii cred c el este identic cu
Dionysos. Ct timp el a absentat, Typhon n-a pus nimic la cale mpotriva lui,
deoarece Isis exercita o supraveghere n acelai timp vigilent i riguroas.

3. Moartea lui Osiris ( De Iside, 13, 365 B- D )

La ntoarcerea lui (= Osiris), el ( = Seth ) a organizat un complot mpotriva lui, adunnd 72 de complici i avnd-o ca ajutoare pe regina care
323

venise din Ethiopia, pe care ei au numit-o Aso. Typhon a msurat n secret


corpul lui Osiris i a executat la msurile lui ( = Osiris ) un sicriu, care a fost
decorat excesiv. Acesta (= Typhon ) l-a dus n sala de ospuri. Cnd invitaii i-au exprimat satisfacia i admiraia fa de el (= sicriu ), Typhon, n
glum, a promis c cel care se va aeza n el i o s i se potriveasc, o s-i
ofere sicriul cadou. Ei (= invitaii ) au ncercat unul cte unul i deoarece
nici unuia nu-i corespundea, Osiris a intrat n el i s-a ntins. Atunci, complicii au alergat i au trntit capacul i dup ce l-au prins cu nituri pe dinafar i au turnat pe el plumb topit, ei l-au scos pe ru i l-au lsat s se ndrepte spre mare prin braul tanitic, pe care egiptenii nc l numesc, din acest motiv, ru famat i respingtor. Ei spun c aceste evenimente au avut
loc n ziua a 17- a a lunii Athyr, cnd Soarele trece prin Scorpion, n anul 28
al domniei lui Osiris. Dar, alii afirm c acesta a fost mai degrab numrul
anilor pe care i-a trit, dect cei ai domniei.

4. Doliul i prima cutare a lui Osiris ( De Iside, 14, 365 D - F )

Primii care au auzit de nenorocire i au rspndit vetile incidentului


au fost panii i satyrii, care locuiesc lng Khemmis i din aceast cauz
nelinitea subit i freamtul mulimii sunt nc redate prin ( termenul )
panic. Cnd Isis a aflat despre el, i-a tiat un smoc de pr i i-a pus hainele de doliu. Ca atare, oraul este numit pn n prezent Coptos. Alii cred
c numele indic pierderea; din acest motiv folosesc ( termenul ) koptein
care nseamn a fi privat de. Ei sugereaz c Isis, cnd umbla pretutindeni
ntr-o stare de tristee, nu trecea pe lng nimeni fr s-l abordeze i chiar
cnd ea a ntlnit copii a ntrebat de sicriu. Se ntmpla ca unii dintre acetia
s-l vad i i-au spus care este acel bra pe care prietenii lui Typhon au m324

pins sicriul spre mare. Din acest motiv, egiptenii cred c copiii posed
puterea prediciei i prorocesc prin intermediul acelor urlete pe care le aud,
din ntmplare, cnd se joac pe lng temple.
Cnd Isis a aflat c Osiris a iubit-o i a avut relaii intime cu sora ei, n
timp ce a confundat-o, i a vzut dovada acesteia prin cununa de sulfin pe
care el a lsat-o la Nephtys, ea a cutat copilul. Nephtys, din cauza fricii fa
de Typhon, imediat dup natere l-a lsat n voia soartei. Cnd Isis l-a gsit
cu ajutorul cinilor, care au condus-o pe ea cu dificultate i durere, ea l-a
crescut i a devenit gardianul i nsoitorul ei, fiind numit Anubis. Se spune
despre el c i pzete pe zei ca i cinii pe oameni.

5. Gsirea lui Osiris la Byblos ( De Iside, 15- 16, 357 A- D )

Ei spun c Isis a aflat despre sicriu c valurile l aruncaser pe rm


n teritoriul Byblos-ului i fluxul l depusese ncet n mijlocul unei tufe de
erica. n puin timp, erica va da natere unui lstar de o frumusee i de o
grosime extraordinare, care se va dezvolta n jurul sicriului i l va ascunde
privirilor. Uimit n faa dimensiunilor arbustului, regele a tiat trunchiul
care, n scorbura sa, ascundea sicriul i a fcut din el o coloan pentru
susinerea acoperiului palatului.
Se spune c Isis a aflat toate aceste detalii prin intermediul unei adieri
divine i a venit la Byblos, unde ea se aeaz la marginea unei fntni, copleit de durere i nlcrimat. Ea n-a vorbit cu nimeni, cu excepia servitoarelor reginei, pe care ea le-a salutat i le-a vorbit cu amabilitate. Ea a
nceput s le mpleteasc prul i s le mpregneze ntregul corp cu parfumul
325

minunat care emana din ea. Cnd regina i revede servitoarele, ea i dorete
coafura care era opera acestei necunoscute i parfumul de ambrozie care impregnase corpul lor. Astfel, va trimite dup Isis, o admite n intimitatea ei i
o face doica tnrului fiu al ei. Regele se numea, se spune, Malkathros; unii
spun c numele reginei era Ashtarte, dup alii Saosis sau chiar Nemanun,
nume al crui echivalent grec era Athenais.
Se spune c Isis a hrnit copilul dndu-i n loc de sn degetul ei s-l
sug. Noaptea, ea arunc n foc prile muritoare ale corpului lui; ea nsi se
transform n rndunic i zboar gemnd n jurul coloanei. Aceasta va dura
pn n ziua n care regina surprinde scena i va ipa vzndu-i copilul n
foc, astfel privndu-l de nemurire. Zeia s-a fcut atunci recunoscut i va
solicita coloana care susinea acoperiul. Cu o mare uurin, ea o va ridica
i va decupa de jur mprejurul sicriului lemnul de erica, apoi l va nveli
ntr-o pnz fin, va rspndi asupra lui o esen de parfum, dup care l va
ncredina regelui i reginei.
Din aceast zi locuitorii Byblos-ului venereaz lemnul, care se afl n
templul zeiei Isis.

6. ntoarcerea de la Byblos i naterea lui Horus ( De Iside, 16-17, 357 DE)

Atunci, zeia se va arunca pe sicriu i strigtele ei de disperare vor fi


att de tari, nct cel mai tnr dintre copiii regali moare. Pe cel vrstnic l-a
luat cu ea, a plasat sicriul ntr-o barc i a nceput s navigheze. Deoarece n
zori, rul Phaidros a provocat un vnt mai violent, ea ntr-o criz de mnie a
secat cursul apei.

326

De ndat ce a ajuns ntmpltor ntr-un loc pustiu i a rmas singur,


a deschis sicriul, i-a lipit strns faa de cea a lui Osiris, l-a mbriat i a
nceput s plng. Apoi, a observat c biatul s-a apropiat n linite i a vzut-o, s-a ntors i plin de mnie i-a aruncat o privire ngrozitoare. Copilul
n-a reuit s suporte i a murit.
Unii afirm c nu s-a ntmplat aa, ci cum am afirmat mai nainte ( .
8 ), el a czut n mare i este venerat datorit zeiei, nefiind altul dect Maneros, despre care egiptenii cnt la ospuri.
Dup alii, biatul se numea [ Palaestinus sau ] Pelusius i el a dat
numele oraului a crei fondatoare era Isis, aa cum Maneros al cntecelor
era inventatorul muzicii i poeziei.
Unii pretind din contr, c Maneros nu este un nume de persoan, ci o
expresie folosit de oameni n timp ce beau i devin fericii: n sntatea
voastr !. Aceasta este ceea ce vroiau s spun egiptenii cnd strigau
Maneros....

7. Dezmembrarea i nmormntarea lui Osiris ( De Iside, 18, 357 F - 358


A- B )
Cnd s-a dus la fiul ei crescut la Buto, Isis a ascuns sicriul. Typhon,
cel care vna noaptea sub clar de lun, l descoperise. El a recunoscut corpul
i l-a tiat n 14 pri i le-a mprtiat.
Cnd va afla de cele ntmplate, Isis va porni ntr-o barc de papirus
n cutarea lor, navighnd prin mlatini. Din acest motiv crocodilii nu-i
vtmeaz pe cei care navigheaz ntr-o luntre de papirus, dar poate i de
frica sau din cauza veneraiei pe care le-o inspir zeia.
Se spune c Osiris poseda mai multe morminte n Egipt, deoarece Isis
ridica un mormnt de fiecare dat cnd descoperea o parte din corp. Totui,
327

anumii autori nu admit aceast tradiie. Dup ei, Isis executa imagini din
fiecare parte a corpului i le dona fiecrui ora, ca i cum ar fi dat corpul n
ntregime. Ea dorea astfel ca Osiris s fie onorat de un numr mai mare de
orae i, ca Typhon, dac l-ar fi nvins pe Horus, cnd el se afla n cutarea
adevratului mormnt, s fie nelat de numrul mare al mormintelor care-i
vor fi spuse i artate.
Dintre prile corpului lui Osiris numai phallus-ul n-a fost gsit de
Isis, deoarece a fost aruncat n fluviu i devorat ndat de lepidotus, fagrus i
oxyrhynchos, peti pe care ei i detest cel mai mult. ns Isis l va nlocui
printr-un simulacru i va sfinii phallus-ul, n onoarea cruia egiptenii celebreaz srbtori chiar i astzi.

8. Victoria lui Horus asupra lui Seth ( De Iside, 19, 358 B - E )

Se zice c dup aceea Osiris a venit din Hades la Horus, l-a nzestrat
i l-a antrenat pentru btlie. Apoi l-a ntrebat ce consider el a fi cea mai
potrivit ndatorire. Horus a rspuns c rzbunarea suferinelor tatlui i a
mamei sale.
Osiris l-a ntrebat din nou ce animal consider a fi cel mai util pentru a
porni n lupt. Cnd Horus a replicat: Calul, el a fost surprins i l-a ntrebat de ce n-a numit mai degrab leul. Horus a rspuns c leul este util pentru
cei care au nevoie de ajutor, n timp ce calul este util n dispersarea i n
nimicirea inamicului aflat n derut. Cnd a auzit aceasta, Osiris s-a bucurat
c a reuit s-l pregteasc pe Horus n mod corespunztor.
Se spune c, n timp ce muli au trecut de partea lui Horus, aa i
Thueris, concubina lui Typhon, a sosit, iar arpele care o urmrea, a fost tiat

328

n buci de ctre Horus. Din acest motiv se arunc i astzi o coard n public care este tiat n buci.
Lupta a durat multe zile i Horus a ieit nvingtor. Typhon a fost legat i preluat de ctre Isis, care nu l-a ucis, ci i-a tiat legturile i l-a lsat s
plece. Horus n-a putut s ndure aceasta pasiv, a ridicat mna asupra mamei
sale i i-a smuls coroana. Hermes a nlocuit-o cu una avnd forma capului
vacii.
Cnd Typhon l-a acuzat pe Horus c este un bastard, Hermes a venit
n ajutorul lui Horus, iar ulterior zeii au decretat calitatea lui de urma legitim.
Pe lng aceasta, Typhon a mai fost nvins n dou lupte. Isis s-a culcat cu Osiris i dup moartea acestuia i a dat natere lui Harpokrates, cel
prematur i slbit la membrele sale inferioare.

329

CAPITOLUL X
ABREVIERI I BIBLIOGRAFIE
A. ABREVIERI

1. Reviste

Acta Ant.

Acta Antiqua, Budapest.

Aegyptus

Aegyptus. Rivista Italiana di Egittologia e di Papirologia, Milano.

Ancient Society

Ancient Society, Leuven.

Ant. Tan.

Antik Tanulmnyok, Budapest.

ASAE

Annales du Service des Antiquits de lEgypte, Le Caire.

BES

Bulletin of the Egyptological Seminar. New York.

BCH

Bulletin de correspondence hellnique, Paris.

BIFAO

Bulletin de lInstitut Franais dArchologie Orientale, Le Caire.

BiOr

Bibliotheca Orientalis, Leiden.

BMMA

Bulletin of the Metropolitan Musuem of Art, New York.

BSEG

Bulletin de la Socit dEgyptologie, Genve.

BSFE

Bulletin de la Socit Franaise dEgyptologie, Paris.

CdE

Chronique dEgypte, Bruxelles.

CRAIBL

Comptes Rendus lAcademie des Inscriptions et Belles- Lettres, Paris.

CRIPEL

Cahier de recherches de lInstitut de papyrologie et gyptologie de


Lille, Lille.

EVO

Egitto e Vicino Oriente, Pisa.

GM

Gttinger Miszellen, Gttingen.

HSt.C.Ph.

Harvard Studies in Classical Philology, Cambridge.

ICS

Illinois Classical Studies, Chicago.

JAOS

Journal of the American Oriental Society, New Haven.

JARCE

Journal of the American Research Center in Egypt, Boston.

JEA

Journal of Egyptian Archaeology, London.

330

JEOL

Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap Ex Oriente


Lux, Leiden.

JNES

Journal of Near Eastern Studies, Chicago.

JRS

Journal of Roman Studies, London.

Kmi

Kmi. Revue de Philologie et dArchologie gyptiennes et coptes,


Paris.

MDAIK

Mitteilungen des Deutschen Archologischen Instituts, Abteilung


Kairo, Wiesbaden- Mainz.

Muson

Le Muson. Revue dtudes Orientales, Leuven.

OLP

Orientalia Lovaniensia Periodica, Leuven.

OLZ

Orientalische Literaturzeitung, Berlin- Leipzig.

OMRO

Oudheikundige Mededelingen huit het Rijksmuseum van


Oudheden te Leiden, Leiden.

Or.
PSBA

Orientalia, Roma.
Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, Lon-don.

RdE

Revue dEgyptologie, Le Caire- Paris.

REA

Revue des tudes anciennes, Bordeaux.

REG

Revue des tudes grecques, Paris.

SAK

Studien zur Altgyptischen Kultur, Hamburg.

SCO

Studi Classici et Orientali, Pisa.

Syria

Syria, Paris.

WdO

Die Welt der Orient, Gttingen.

YCS

Yale Classical Studies, New Haven.

ZS

Zeitschrift fr gyptische Sprache und Altertumskunde, Leipzig-Berlin.

ZPE

Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphic, Bonn.

2. Enciclopedii, lexicoane i sinteze


AEO

A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, I- II, Oxford, 1947.

ANRW

Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, Teil II: Principat, hrsg.
W. Haase, Berlin.

331

CAH
Ld

Cambridge Ancient History 2


W. Helck, E. Otto, W. Westendorf ( hrsg.), Lexikon der gyptologie,
Wiesbaden, I- VI, 1975- 1986.

LIMC

Lexikon Iconopraphicum Mythologie Classicae, Zrich- Mnchen,


1981-

PM

B. Porter, L. B. Moss, Topgraphical Bibliography...., I- VII, Oxford,


1927- 1952.

PW
RRG

Pauly- Wissowa, Realencyclopdie der classischen Atertumswissenschaft


H. Bonnet, Reallexikon der gyptischen Reliogionsgeschichte , Berlin,
1953.

3. Culegeri de texte
Edfou

Le Marrquis de Rochemonyeix, E. Chassinat, Le Temple dEdfou, IXIV, Le Caire, 1897- 1934.

FGrH

F. Jacoby, Fragmente der griechischer Historiker, Berlin, 1923- 1930.

FHG

C. Mller, Fragmenta Historicorum Graecorum, Paris, 1841- 1870.

HF

Th. Hopfner, Fontes Historiae Religionis Aegyptiacae , I- IV, Bonn,


1922- 1924.

OGIS

W. Dittenberger (ed.), Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, Leipzig,


1903- 1905.

PGM

H. D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation, Chi-cagoLondon, 1986.

SB

Sammelbuch griechischer Urkunden aus gypten , hrsg. F. Preisigke, F.


Bilabel, E. Kiessling, Strasbourg, Berlin, Heidelberg, etc. 1913-

Urk.

Urkunden des aegyptischen Altertums, begr. von G. Steindorff, I- VIII,


Leipzig- Berlin, 1904- 1957.

4. Lucrrile lui Plutarch


Adv. Colot.
De animae

Adversus Colotem
De animae procreatione in Timaeo
332

De aud. poet.

Quomodo adulescens poetas audire debeat

De def. or.

De defectu oraculorum

De genio Socr. De genio Socratis


De facie

De facie quae in orbe lunae apparet

De Iside

De Iside et Osiride

De Pyth. or.

De Pythiae oraculis

De sup.

De superstitione

De virt. mor.

De virtute morali

Non posse suavi. Non posse suaviter vivi secundum Epicurum


Quaest. conv.

Quaestiones convivales

B. BIBLIOGRAFIE

1. Lucrri referitoare la Plutarch


G.J. D. Aalders, Plutarchs Political Thought, Amsterdam, 1982.
F. Albini, Family and the Formation of Character. Aspects of Plutarchs Thought, n: J.
Mossman (ed.), Plutarch and his Intelectual World, Duckworth, 1997, pp. 59 - 71.
J.- M. Andr, Les coles philosophiques aux premiers sicles de lEmpire, n: ANRW
II/ 36. 1, 1987, pp. 5- 77.
Idem, Les coles philosophiques aux premiers sicles de lEmpire, n: ANRW II/ 36. 1,
1987, pp. 5- 77.
D. Babut, Plutarque. De la vertue thique, Paris 1969.
Idem, Plutarque et le Stocisme, Paris, 1969.
D. Babut, Plutarque, Aristote et laristotlisme, n: L. van der Stockt (ed.), Plutarchea
Lovaniensia. A Miscellany of Essays on Plutarch, Lovanii, 1996, pp. 1- 28.
D. Babut, Polmique et philosophie dans deux crits antistociens de Plutarque, n: REA
100(1998), pp. 11- 42.
U. Bianchi, Plutarch und der Dualismus, n: ANRW II/ 36. 1, Berlin- New York, 1987,
pp. 350- 365.

333

J. Boulogne, Plutarch et lpicureisme, Paris, 1986.


Idem, Plutarch. Un aristocrate grec sous loccupation romaine, Lille, 1994.
F. E Brenk, In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarchs Moralia and Lives,
Leiden 1977.
Idem, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, n: ANRW
II/36. 6, 1992, pp. 248-349.
M. Cuvigny, Plutarque et Epictte, n: Actes dVIII e Congrs G. Bud, Paris, 1969, pp.
560-566.
Ph. De Lacy, Plutarch and the Academic Sceptics, n: The Classical Journal 49 (1953),
pp. 79- 85.
J. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism, 80 B. C. to A. D. 220, London,
1977.
H. Doerrie, Le Platonisme de Plutarque, n: Actes dVIII e Congrs G. Bud, Paris,
1969, pp. 519- 530.
R. Flacelire, Plutarque et la Pythie, n: REG 56 (1943), pp. 72- 111.
R. Flacelire, Sagesse de Plutarque, Paris, 1964.
R. Flacelire, J. Irigoin, Introduction gnrale, n: Plutarque, Oeuvres morales, I, 1,
Paris, 1987.
C. Froidefond, Plutarque et le Platonisme, n: ANRW 36/ 1, 1987, pp. 188- 189.
C. Froidefond, Isis et Osiris, Paris, 1988.
F. Fuhrmann, Les images de Plutarque, Paris 1964.
E. Guimet, Plutarque et lgypte, n: La Nouvelle Revue, Paris, 1898, pp. 1- 13 .
J. Gwyn Griffiths, Plutarchs De Iside et Osiride, Cardiff, 1970.
J. Hani, La religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, 1976.
Ph. Hardie, Plutarch and the Interpretation of Myth, n: ANRW II/33. 6, Berlin- New
York,1992, pp. 4743- 4787.
G. W. M. Harrison, The Influence of Plutarchs Middle Platonism on early Arab
Intelectula History, n: L. van der Stockt (ed.), Plutarchea Lovaniensia. A Miscellany of
Essays on Plutarch, Lovanii, 1996, pp. 137 sqq.
W. Helmbold, E. N. ONeill, Plutarchs Quotations, Oxford, 1959.

334

J. P. Hershbell, Plutarch and Stoicism, n: ANRW II/36. 5, Berlin-New York, 1992, pp.
3336-3352.
Idem, Plutarch and Epicureanism, n: ANRW II/36. 5, Berlin- New York, 1992, pp.
3353-3383.
Th. Hopfner, Plutarch ber Isis und Osiris, I- II, Prag, 1940- 1941.
C. P. Jones, The Teacher of Plutarch, n: HSt. Cl. Ph. 71 (1966), pp. 205- 213.
Idem, Towards a Chronology of Plutarchs Works, in : JRS 56(1966), pp. 61-74.
Idem, Plutarch and Rome, Oxford, 1971.
F. Lefvre, LAmphyctionie pylo- delphique: histoire et institutions, Paris, 1998.
S. Levin, The Old Oracles in Decline, n: ANRW II. 18, Berlin- New York, 1989, pp.
1599- 1649.
J. M. Marincola, Plutarchs Refutation of Herodotus, n: Ancient World, Leuven, 25
(1994), pp. 191- 203.
J. Mossman (ed.), Plutarch and his Intellectual World, London, 1997.
J. Opsomer, Divination and Academic Scepticism according to Plutarch, n: L. van
der Stockt, Plutarchea Lovaniensia. A Miscellany of Essays on Plutarch, Lovanii, 1996,
pp. 178- 179.
L. Parmentier, Recherches sur le trait d Isis et d Osiris de Plutarque, Bruxelles,
1913.
E. Parthey, Plutarch ber Isis und Osiris, Paris, 1850.
M. Pinnoy, Plutarque et lOrphisme, n: Ancient Society 21 (1990 ), pp. 201- 214.
B. Puech, Prosopo-graphie des amis de Plutarque, n: ANRW (1992), II. 33. 6., pp.
4835- 4836.
D. A. Russel, Plutarch, London, 1973.
F. H. Sandbach, Plutarch and Aristotle, n: ICS 7(1982), pp. 207- 232.
H. Schlaepfer, Plutarch und die Klassischen Dichter, Zrich, 1950.
M. Spanneut, Le Stocisme des Pres de lEglise, Paris, 1957, pp. 50- 52.
L. Van der Stockt, Twinkling and Twilight. Plutarchs Reflections on Literature,
Bruxelles, 1992.
Idem (ed. ), Plutarchea Lovaniensia. A Miscellany of Essays on Plutarch, Lovanii, 1996.
Y. Vernire, Symboles et mythes dans la pense de Plutarque, Paria, 1977.

335

J. Whittaker, Proclus and the Middle Platonists, n: J. Ppip, H. D. Saffrey (eds.),


Lecteur et interprte des anciens, Paris, 1987.
S. Yaginuma, Plutarch Language and Style, n: ANRW II/ 33. 6, Berlin- New York,
1992, pp. 4743- 4787.
M.- A. Zagdoun, Plutarque Delphes, n: REG 108 (1995), pp. 586- 592.
K. Ziegler, Plutarchos, n: PW, XX, 1951, coll. 636- 962.

2. Lucrri cu caracter general

J. Assmann, Liturgische Lider an den Sonnengott, Berlin, 1969.


Idem, gyptische Hymnen und Gebete, Zrich, 1975.
Idem, gypten. Theologie und Frmmikeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart, 1984.
Idem, Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, London, 1996.
J. P. Allen, Genesis in Egypt, New Haven ,1988.
Idem, Occurrences of Pyramid Texts, Chicago, 1950.
T. G. Allen, The Book of Dead or Going Forth by Day, Chicago, 1974.
M. Alliot, Le culte dHorus Edfou au temps des Ptolme, I- II, Reprint Beyrouth,
1979.
B. Altemller, Synkretismus in den Sargtexten, Wiesbaden, 1975.
R. Anthes, gyptische Theologie im dritten Jarhtaused v. Chr., Budapest, 1983.
A. Badawy, Lart copte: les influence gyptiennes, Le Caire, 1949.
A. M. Bakir, The Cairo Calendar No. 86637, Cairo, 1966.
P. Barguet, Le papyrus N. 3176 (S ) du Muse du Louvre, La Caire, 1962.
Idem, Le temple dAmon- R Karnak, Paris, 1962.
Idem, Le Livre des Morts des anciens gyptiens, Paris, 1974.
Idem, Les Textes des Sarcophages gyptiens du Moyen Empire, Paris, 1986.
W. Barta, Untersuchungen zum Gtterkreis des Neunheit, Mnchen, 1975.
M. Fr. Baslez, Recherches sur les conditions de pntrations et diffusion des religions
orientales Delos (II-e - I-er s. avant notre re ), Paris, 1977.
A. Barucq, F. Daumas, Hymnes et prires de lEgypte ancienne, Paris, 1980.
N. Baum, Arbres et arbustes de lEgypte ancienne, Leuven, 1988.

336

J. von Beckerath, Chronologie des gyptischen Neun Reiches, Hildesheim, 1994.


H. I. Bell, Cults and Creeds in Graeco-Roman Egypt, Reprinted Chicago, 1975.
J. Bergman, Ich bin Isis, Uppsala, 1968.
S. Bickel, La cosmogonie gyptienne, Fribourg- Gttingen, 1994.
D. Bonneau, La Crue du Nil, Paris, 1964.
J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 1971.
Idem, Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978.
A. B. Bosworth, Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great, Cambridge,
1995.
A. K. Bowman, Egypt after the Pharaohs, London, 1986
P. Boylan, Thoth the Hermes of Egypt, Oxford, 1922.
E. Bresciani, S. Pernigotti, D. Foraboschi, Assuan, Pisa, 1978.
D. J. Brewer, R. F. Friedman, Fish and Fishing in Ancient Egypt, Cairo, 1990.
M. Broze, Mythe et Roman en Egypte ancienne. Les Aventures dHorus et Seth dans le
papyrus Chester Beatty I, Leuven , 1996.
M.-L. Buhl, The Late Egyptian Anthropoid Stone Sarcophagi, Copenhagen, 1959.
G. Burkard, Sptzeitliche Osiris-Liturgien im Corpus der Asasif- Papyri, Wiesbaden,
1995.
W. Burkert, Les cultes a mystres dans lAntiquit, Paris, 1992.
A. Burton, Diodorus Siculus Book I. A Commentary, Leiden, 1972.
F. Chamoux, P. Betrac, Y. Vernire, Diodor de Sicile. Bibliothque historique, Livre I,
Paris, 1993.
E. Chassinat, Le mystre dOsiris au mois de Khoiak, I- II, Le Caire, 1966- 1968.
S. Cauville, Dendera I. Traduction, Leuven, 1998.
Idem, Dendara. Les chapelles osiriennes, I- III, Le Caire, 1997.
M. Cih, Introducere n studiul hieroglifelor, Bucureti, 1996.
Idem, Istoria Orientului Antic 2 , Bucureti , 1997.
M. Cohen, An Introduction to the Document of Breathing made by Isis, n: RdE 49
(1998), pp. 37- 45.
E. Cruz-Uribe, Hibis Temple Project I, San Antonio, 1988.
V. Dasen, Dwarfs in Ancient Egypt and Greece, Oxford, 1993.

337

L. Depuydt, Civil and Lunar Calendar in Ancient Egypt, Leuven, 1997.


Ph. Derchain, Le temple de Kalabscha, CDAE, Le Caire, 1959.
Idem, Le Papyrus Salt 825 , I- II, Bruxelles, 1965.
Idem, En lan 363 de sa Majest le Roi de Haute et Basse Egypte R- Harakhty vivant
par-del le Temps et lEspace, n: CdE 53 ( 1978 ), pp. 48- 56.
M.- Th. Derchain- Urtel, Thoth travers ses pithtes dans les scnes doffrandes des
temples dpoque grco-romaine, Bruxelles, 1981.
E. Drioton, Le texte dramatique dEdfou, Le Caire, 1984.
F. Dunand, Le culte dIsis dans le bassin oriental de la Mditerrane, I- III, Leiden,
1973.
F. Dunand, P. Lvque, Les syncrtisme dans les religion de lAntiquit, Leiden, 1975.
T. DuQuesne, A Coptic Invocation (PMG IV, 1- 25), London, 1991.
A. Egberts, The Chronology of the Horus Myth of Edfu, n: J. van Dijk (ed.), Essays on
Ancient Egypt in Honour of Herman Te Velde, Groningen, 1997, pp. 47- 54.
G. Englund (ed.), The Religion of Ancient Egyptians, Uppsala, 1989.
H. W. Fairman, The Trimph of Horus, London, 1974.
R. O. Faulkner, The Papyrus Bremner-Rhind, Bruxelles, 1933.
Idem, An Ancient Egyptian Book of Hours, Oxford, 1958.
Idem, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I- II, Oxford, 1969.
Idem, The Ancient Egyptian Coffin Texts , I- III, Warminster, 1973- 1978.
Idem, A Conciese Dictionary of Middle Egyptian, Reprinted Oxford, 1988.
Idem, The Egypian Egyptian Book of the Dead, London, 1989.
Chr. Favard- Meeks, Le temple de Behbeit el- Hagar. Essai de reconstruction et
dinterpretation, Hamburg, 1991.
G. Fowden, The Egyptian Hermes, Cambridge, 1986.
H. Frankfort, A. De Buck, B. Gunn, The Cenotaph of Sethi I at Abydos, I - II, London,
1933.
P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, I- III, Oxford, 1972.
R. Friedman, B. Adams, The Followers of Horus, Oxbow, 1992.
B. Froidefond, Le mirage gyptien dans la littrature grecque dHomer Aristote, Aixen- Provence, 1971.

338

I. Gamer-Wallert, Fische und Fischkulte im alten gypten, Wiesbaden, 1970.


A. H. Gardiner, The Library of A. Chester Beatty. The Chester Beatty Papyrus No. 1,
London, 1931.
Idem, Late Egyptian Stories, Bruxelles, 1932.
Idem, The Attitude of the Ancient Egyptians to Death & Dead, Cambridge, 1935.
Idem, Hieratic Papyri in the British Museum, I- II, London, 1935.
Idem, Horus the Behdetite, n: JEA 30 (1944), pp. 52 sqq.
Idem, The Ramesseum Papyri, Oxford, 1955.
Idem, The Royal Canon of Turin, Oxford, 1959.
Idem, Egyptian Grammar 3 , Oxford Reprinted 1988.
N. de Garis Davies, The Temple of Hibis, III, New York, 1953.
Ph. Germond, Sekhmet et la protection du monde, Genve, 1981.
A. D. Godley, Herodotus Book I and II, Cambridge- London, 1920.
G. Goyon, Les travaux de Chou et les tribulations de Geb daprs le naos No. 2248
dIsmailia, n: Kmi 6 (1936), pp. 1- 42
J. Cl. Goyon, Le crmonial de glorification dOsiris du Papyrus du Louvre I. 3079
(Colonnes 110 112), n: BIFAO 65( 1967), pp. 89- 156.
Idem, Rituels funraires de lancienne Egypte, Paris, 1972.
Idem, Sur une formule des rituels de conjuration des dangers de lanne, in : BIFAO 74
(1974 ), pp. 77- 83.
E. Graefe, Studien zu den Gttern und Kulten im 12. und 10. obergyptischen Gaue,
Freiburg, 1980.
Idem, Untersuchungen zur Verwaltung und Geschichte der Institution der Gottesgemahlin des Amun vom Beginn des Neuen Reiches bis zur Sppzeit, Wiesbaden,
1981.
G. Graindorge- Hreil, Le dieu Sokar Thbes au Nouvel Empire, I- II, Wiesbaden,
1994.
P. Grandet, Le Papyrus Harris I (BM 9999 ), I- II, Le Caire, 1994.
F. Ll. Griffith, H. Thompson, The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden,
Reprint Milano, 1976.

339

J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth from Egyptian and Classical Sources,
Liverpool, 1960.
Idem, Apuleius of Madauros. The Isis- Book, Leiden, 1975.
Idem, The Origin of Osiris and his Cult, Leiden, 1980.
Idem, Atlantis and Egypt, Cardiff, 1991.
A. Gutbub, Textes fondamentaux de la thologie de Kom Ombo, I- II, Le Caire, 1973.
L. Habachi, Features of the Deification of Ramses II, Glckstadt, 1969.
F. M. H. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin, I- II, Bruxelles, 1970- 1972.
R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch- Deutsch (
2800- 950 v. Chr.), Main am Rhein, 1995.
G. Hart, A Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, London, 1986.
S. Hassan, Hymnes rligieux du Moyen Empire, Le Caire, 1928.
W. Helck, Die Beziehungen gyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr.,
Wiesbaden, 1962.
Idem, Osiris, n: PW, Supl. 9, 1962, coll. 469- 513.
F. R. Herbin, Le Livre de parcourir lternit, Leuven, 1994.
S. K. Heyob, The Cult of Isis among the Woman in the Graeco-Roman World, Leiden,
1975.
F. Hintze, Die Inschriften des Lwentempels von Musawwarat es Sufra, Berlin, 1962.
E. Hornung, gyptische Unterweltsbcher, Zrich, 1972.
Idem, Les Dieux de lEgypte, Monaco, 1986.
Idem, Altgyptische Wurzeln des Isismysterien, n: Hommages J. Leclant, III, Le
Caire, 1994, pp. 287- 293.
P. W. van der Horst, Chaeremon. Egyptian Priest and Stoic Philosopher

, Leiden,

1987.
H. L. Jones, The Geography of Strabo, vol. VIII, Cambridge- London, 1982.
F. Junge, Isis und die gyptischen Mysterien, n: W. Westendorf (ed.), Aspekte der
sptgyptischen Religion, Wiesbaden, 1979, pp. 93- 115.
H. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien nach den Inschrift von Dendera,
Edfu und Philae, Wien, 1910.
Idem, Das Gtterdekret ber das Abaton, Wien, 1913.

340

Idem, Die politische Lehre vom Memphis, Berlin, 1941.


H. Junker, E. Winter, Der Grosse Pylon des Tempels der Isis in Phil, Wien, 1958.
A. Klasens, A Magical Statue Base (Socle Behague) in the Museum of Antiquities at
Leiden, Leiden, 1952.
S. Kolta, Die Gleichsetzung gyptischer und griechischer Gtter bei Herodot, Tbingen,
1968.
P. Koemoth, Osiris et les arbres, Lige, 1994.
Y. Koenig, Le Papyrus Boulaq 6, Le Caire, 1981.
D. Kurth, Haroeris, n: Ld II, coll. 999- 1002.
H. O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Kobenhavn, 1927.
M. - Chr. Lavier, Les Mystres dOsiris daprs les steles du Moyen Empire et du
Nouvel Empire, n: S. Schoske (ed.), Akten des Vierten Internationalen gyptologen
Kongresses Mnchen 1985, III, pp. 289 sqq.
J. Leclant, Points de vue rcents sur le sycrtisme dans la religion de lEgypte pharaonique, n: F. Dunand, P. Lvque, Les syncrtismes dans les religions de lAntiquit,
Leiden ,1975, pp. 1- 18.
Idem, Recherches sur les monuments thbains de la XXV e dynastie dite thiopienne, Le
Caire, 1965.
Chr. Leitz, Tagewhlerei, Wiesbaden ,1994.
M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings, I- III, Berkeley, 19731980.
A.B. Lloyd, Herodotus Book II. An Introduction, Leiden, 1975
Idem, Herodotus Book II. Commentary 1- 98 , Leiden, 1976.
Idem, Herodotus Book II. Commentary 99- 182, Leiden, 1988.
A. Lucas, J. R. Harris, Ancient Egyptian Materials and Industries 4 , London, 1962.
U. Luft, Mythes historiss dans lEgypte ptolmaique, n: Studia Aegyptiaca XII,
Budapest, 1989, pp. 289 sqq.
Idem (ed.), The Intellectual Heritage of Egypt, Budapest, 1992.
B. Mathieu, La posie amoureuse de lEgypte ancienne. Recherches sur un genre
littraire au Nouvel Empire, Le Caire, 1996.
D. Meeks, Chr. Favard- Meeks, La vie quotidienne des Dieux gyptiens, Paris, 1993.

341

S. A. B. Mercer, Horus. Royal God of Egypt, Grafton, 1942.


R. Merkelbach, Isisfeste in griechisch-rmischer Zeit. Daten und Riten, Meisenhaim am
Glan, 1963.
P. Montet, Byblos et lEgypte, Paris, 1928.
A. Moret, La Lgende dOsiris lpoque thbaine daprs lHymne Osiris du
Louvre, n: BIFAO 30 (1931), pp. 725- 750.
S. Morenz, Egyptian Religion, London, 1973.
D. Mller, gypten und die griechischen Isis-Aretalogien, Berlin, 1961.
M. Mnster, Untersuchungen zur Gttin Isis von Alten Reich bis zum Ende des Neuen
Reiches, Berlin, 1968.
K. Myliwiec, Studien zum Gott Atum, I - II, Hildesheim, 1978- 1979.
G. Nagel, Seth dans la barque solaire, n: BIFAO 28 ( 1929 ), pp. 33- 39.
O. Neugebauer, R. A. Parker, Egyptian Astronomical Texts, I- III, Providence, 19601968.
J. F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, London, 1996.
Omm Sety, Hanny El- Zeini, Abydos: Holy City of Ancient Egypt, Los Angeles, 1981.
H. OConnell, The Emergence of Horus, n: JEA 69 (1983), pp. 66- 87.
J. Osing, Die Nominalbildung der gyptischen , I-II, Mainz am Rhein, 1976.
E. Otto, Beitrge zur Geschichte der Stierkulte in Aegypten, Leipzig, 1938.
Idem, Osiris und Amun, Mnchen, 1966.
W. Otto, Priester und Tempel im hellenistischen gypten, I- II, Leipzig- Berlin, 19051908.
R. A. Parker, The Calendars of Ancient Egypt, Chicago, 1950.
T. E. Peet, The Rhind Mathematical Papyrus, London, 1923.
P. A. Piccione, Mehen, Mysteries, and Resurrection from the Coiled Serpent, n: JARCE
XXVII (1990), pp. 42- 52.
B. Pusch, Senet, n: Ld V, coll. 851- 855.
J. Quaegebeur, Diodor I. 20 et les Mystres dOsiris, n: T. Du Quesne (ed.), Hermes
Aegyptiacus. Egyptological Studies for B. H. Stricker, London, 1995, pp. 178- 179.
M. J. Raven, Charms for Protection during the Epagomenal Days, n: J. van Dijk (ed.),
Essays on Ancient Egypt in Honour of Herman Te Velde, Grningen, 1997, pp. 275-287.

342

D. B. Redford, Pharaonic King-List, Annals and Day-Books. A Contribution to the Study


of Egyptian Sense of History, Mississauga, 1986.
J. Ries(ed.), Les rites dinitiation, Louvain-la-Noeuve, 1986.
R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993.
C. E. Sander- Hansen, Die Texte der Metternichstele, Kopenhagen, 1956.
Idem, Die religisen Texte aus dem Sarg der Ankhnesneferibre, Kopenhagen, 1937.
M. Sandman Holmberg, The God Ptah, Lund, 1946.
S. Sauneron, Rituel de lembaumement, Le Caire, 1952.
Idem, Les prtres de lancienne Egypte, Paris, 1957.
Idem, Les ftes religieuses dEsna, Le Caire , 1962.
Idem, Lumea magicianului egiptean, n: Lumea vrjitorului, tr. rom. L. Zoica,
Bucureti, 1996.
S. Schott, Mythe und Mythenbildung im alten gypten, Leipzig, 1924.
N. E. Scott, The Metternich Stele, n: BMMA 9 (1951), pp. 201- 217.
K. Sethe, Dramatische Texte zu altgyptischen Mysterienspielen, Leipzig, 1928.
K. Sethe, Urgeschichte und lteste Religion der gypter, Leipzig, 1930.
M. Smith, The Mortuary Texts of Papyrus MB 10507, London, 1987.
Idem, A Demotic Formula of Intecession for the Deceased, n: Enchoria 19/20
(1992/1993), pp. 134 sqq.
A. Spalinger, Three Studies on Egyptian Feasts and their Chronological Implications,
Baltimore, 1992.
Idem (ed.), Revolutions in Time: Studies in Ancient Egyptian Calendars, San Antonio,
1994.
A. J. Spencer, Death in Ancient Egypt, London, 1982.
P. Spencer, The Egyptian Temple. A Lexicographical Study, London, 1984.
J. Spiegel, Die Gtter von Abydos. Studien zum gyptischen Synkretismus, Wiesbaden,
1973.
H. Te Velde, Horus und Seth, n: Ld III, coll. 25- 26.
V. A. Tobin, Isis and Demeter: Symbols of Divine Motherhood, n: JARCE 28 ( 1991 ),
pp. 187- 200.
H. Te Velde, Seth God of Confusion, Leiden, 1967.

343

Idem, Horus und Seth, n: Ld III, coll. 25- 26.


M. Totti, Ausgewhlte Texte der Isis- und Sarapis-Religion, Hildesheim, 1985.
C. Traunecker, Coptos. Hommes et dieux sur le parvis de Geb, Leuven, 1992.
L. Troy, Have a Nice Day ! n: G. Englund (ed.), The Religion of Ancient Egyptians,
Uppsala, 1989, pp.140-143.
V. F. Vanderlip, The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis, Toronto, 1972.
J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris, 1962.
P. Vernus, Essai sur la conscience de lHistoire dans lEgypte pharaonique, Paris, 1995.
H. S. Versnel, Ter Unus, Leiden, 1990.
W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la lange copte, Leuven, 1983.
W. G. Waddel, Manetho, Reprint London, 1980.
E. F. Wente, Mysticism in Pharaonic Egypt ?, n: JNES 41 (1982), pp. 161- 179.
M. Werbrouck, Les pleureuses dans lEgypte ancienne, Bruxelles, 1938.
W. Westendorf, Koptisches Handwrterbuch, Heidelberg, 1992.
R. A. Wild, Water in the Cultic Worship of Isis and Sarapis, Leiden, 1981.
D. Wildung, Gtterdynastien, n: Ld II, coll. 677- 678.
P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997.
C. De Wit, Les inscriptions du temple dOpet Karnak, I- III, Bruxelles, 1958- 1968.
R. E. Witt, Isis in the Ancient World, Baltimore- London, 1997.
H. C. Youtie, The Heidelberg Festival Papyrus: A Reconstruction, n: Studies in Roman
Economic and Social History in Honor of Allen Chester Johnson, Princeton, 1951, pp.
178- 209.
L. V. abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover- London, 1988.
Idem, A Hymn to Osiris Pantocrator at Philae, n: ZS 108 (1981), pp. 141 sqq.
J. Zandee, Death as an Enemy, Leiden, 1960.
Idem, An Ancient Egyptian Crossword Puzzle, Leiden, 1966.
Idem, Seth als Sturmgott, n: ZS 90 (1963 ), pp. 144- 156.
Idem, An Ancient Egyptian Crossword Puzzle. An Inscription of Neb-wenenef from
Thebes, Leiden, 1966.

344

345