Anda di halaman 1dari 55

AGAMI JAWI: PRANATA YANG TERLUPA

Posted September 8, 2014


Filed under: Budaya |
Agami Jawi : Sebuah Pranata yang Terlupa
http://berita.suaramerdeka.com/agami-jawi-sebuah-pranata-yang-terlupa/
6 September 2014

Sistem religi Jawa merupakan hasil olah cipta rasa karsa dan daya spiritual orang Jawa. Olah
cipta rasa karsa dan daya spiritual tersebut melahirkan pemahaman adanya maha kekuatan yang
murba wasesa (mengatur dan menguasai) seluruh jagad raya dan isinya. Maka lahir kesadaran
hakiki tentang adanya realitas tertinggi atau sesembahan yang disebut Kang Murbeng Dumadi
(sebutan lain: Kang Maha Kuwasa, Hyang Wisesa, Hyang Tunggal, dan sebagainya).
Karena dasarnya telah berwujud hasil olah cipta rasa karsa dan daya spiritual maka ada
perjalanan menuju kesadaran adanya Realitas Tertinggi yang disebut Kang Murbeng Dumadi
tersebut. Perjalanan menuju kesadaran adalah suatu proses penalaran yang dibarengi dengan laku
kebatinan yang dalam khasanah Jawa disebut laku nawungkridha. Hasilnya berupa deskripsi
Kang Murbeng Dumadi yang disebutkan sebagai tan kena kinayangapa lan murbawasesa jagad
saisine.
Sistem budaya agami Jawi setaraf dengan sistem budaya dari agama yang dianut orang Jawa.
Terdapat berbagai keyakinan, konsep, pandangan dan nilai, seperti antara lain konsep keyakinan
adanya Tuhan Yang Maha Esa/Allah, konsep keykinan akan adanya Muhammad adalah pesuruh
Allah, konsep keyakinan akan adanya nabi-nabi lain. Konsep keyakinan adanya tokoh-tokoh
Islam yang keramat; keyakinan adanya konsep kosmogoni tertentu tentang penciptaan alam,
yakni adanya dewa-dewa tertentu yang menguasai bagian-bagian dari alam semesta; memiliki
konsep-konsep tertentu tentang hidup dan kehidupan setelah kematian, yakin akan adanya
makhluk-makhluk halus penjelmaan nenek moyang yang sudah meninggal, yakni adanya roh-roh
penjaga; yakin adanya setan, hantu dan raksasa; dan yakin adanya kekuatan-kekuatan gaib dalam
alam semesta ini.
Dari hasil kesusasteraan juga dapat ditinjau keterkaitan antara agami Jawi dengan unsur-unsur
agama Islam yang ditulis oleh para pujangga keraton Mataram pada abad XVI dan abad XVIII,
seperti Serat Centhini, Primbon atau Suluk. Konsep keagamaan Jawa-Bali mengenai Tuhan yang
dilambangkan sebagai Dewa Ruci juga dimasukkan dalam karangan yang mengandung
pandangan magis-mistik yang sangat berorientasi kepada agami Jawi seperti Serat
Darmogandhul dan Serat Gatholoco.
Konsep mengenai Tuhan-Dewa Ruci juga banyak dijumpai dalam karya para puajangga keraton
yang terkenal yang hidup dua abad sesudah itu, seperti Yasadipura I dan puteranya Yasadipura II,
serta R.Ng. Ronggowarsito. Dalam gubahannya yang berjudul Serat Sasanasunu, Yasadipura II
banyak menulis bait-bait mengenai sifat Tuhan dan mengenai hakekat dari hubungan antara
Tuhan dan manusia. Demikian halnya dengan keyakinan tentang Nabi Muhammad, sistem
keyakinan agama Jawi memandang Nabi Muhammad sangat dekat dengan Allah. Dalam setiap

ritus dan upacara, pada waktu mengadakan pengorbanan, sajian, atau slametan, selain
mengucapkan nama Allah, mereka juga mengucapkan nama Nabi Muhammad, yang dalam
bahasa Jawa dinyatakan sebagai Kanjeng Nabi Muhammad Ingkang Sumare Ing Siti Medinah.
Dalam hal keyakinan terhadap tokoh-tokoh keramat, selain keyakinan terhdap dewa-dewa yang
berperan sebagai pelindung manusia, agama Jawi banyak mengangkat guru-guru agama menjadi
orang keramat dalam sistem keyakinan orang Jawa seperti Walisanga, tokoh penyebar Islam
yang bersifat historis. Agama Jawi juga memiliki keyakinan tersendiri terhadap konsepsi
penciptaan alam semesta yang dapat digolongkan menjadi tiga bagian, yakni :
1. Mite-mite yang mengandung unsur-unsur dominan Hindu-Budha.
2. Mite-mite yang mengandung unsur-unsur sinkretik antara Agama Jawi dan Islam.
3. Mite-mite dengan unsur magis-mistik.
Maneges : Sebuah Laku Kebatinan Jawa
Spiritualisme atau laku kebatinan berkaitan dengan pemahaman manusia akan hakekat hidupnya.
Hal ini berkaitan langsung dengan sistem religi yang dipahami dan dianut. Pada sistem religi,
mitologi, dan hakekat hidup Jawa, maka laku kebatinan Jawa juga sejalan dengan ketiga hal
tersebut. Laku kebatinan jawa terbagi dalam tiga golongan, antara lain :
1. Laku kebatinan sebagai bagian dari ritual panembah kepada Tuhan Yang Maha Esa sesuai
sistem religi Jawa.
2. Laku kebatinan yang berhubungan dengan menjaga panunggalan semesta yang berkaitan
dengan mitologi Jawa.
3. Laku kebatinan yang berhubungan dengan upaya mencapai tingkat titah utama.
Spiritualisme keberadaban manusia, selanjutnya merupakan laku kebatinan untuk mencapai
derajat manusia utama yang disebut Insan Kamil dalam khazanah lain. Laku kebatinan ini lebih
mengutamakan kepada pendidikan moral yang disebut Piwulang Kautaman. Isi ajarannya
tentang budi pekerti luhur yang harus dipenuhi setiap insan yang bercita-cita menjadi titah
utama.
Cukup luas cakupan laku spiritualisme keberadaban manusia, namun intinya adalah upaya
menyelenggarakan hidup bersama yang tata tentrem kerta raharja. Termasuk dalam hal ini laku
kebatinan untuk kepentingan mendapatkan berbagai daya linuwih untuk menunjang kehidupan
duniawi.
Laku kebatinan juga digunakan untuk mencari pesugihan, aji-aji, gendam, jimat, pusaka, dan
sebagainya. Ilmu kebatinan jenis ini dalam Wedhatama dianggap kurang baik, karena dianggap
melakukan persekutuan (kekarangan) dengan bangsa gaib, sebagaimana tercantum dalam pupuh
Pangkur Wedhatama pada 9 berikut,
Kekerane ngelmu karang, kekarangan saking bangsaning gaib, iku boreh paminipun, tan
rumasuk ing jasad, amung aneng sajabaning dagng kulup, yen kapengok pancabaya, ubayane
mbalenjani
(Pengaruh atau andalan ngelmu karang itu berteman atau menadakan perjanjian (minta
pertolongan) kepada bangsa gaib. Yang seperti itu ibaratnya hanya bedak yang tidak masuk ke
jiwa raga. Tempatnya masih di luar daging. Ketika digunakan untuk menghadapi bahaya,
biasanya malah jadi hambar, tidak berdaya guna)
Laku kebatinan lain yang juga dipercaya dalam spiritualitas Kejawen terdiri atas tiga tingkatan,
yaitu Maneges, Semedi, dan Wiridan.
1. Maneges adalah perilaku kebatinan yang diwujudkan dalam kegiatan bertapa di tempat-tempat

sepi yang bertujuan untuk meminta petunjuk Tuhan. Ada yang menyebutnya sebagai Sembah
Jiwa kepada Tuhan.
2. Semedi yang istilah populernya adalah meditasi, yaitu suatu kediatan kebatinan yang memiliki
tujuan untuk mencapai ketenteraman batin dan menata dayaning urip (prana jati) agar dapat
diberdayakan dalam menjalani hidup.
3. Wiridan yaitu kegiatan batin dengan membaca atau melafalkan rapal (japa mantra) yang isinya
untuk berserah diri kepada Tuhan. Umumnya dilakukan dengan rutin, dengan hitungan-hitungan
tertentu.
Ada banyak tatacara maneges, semadi, dan wiridan. Setiap penekunan kebatinan Jawa memiliki
tatacara sendiri. Ada yang mudah dijalankan, ada yang sangat sulit, bahkan mustahil. Ada yang
hanya dilakukan begitu saja tanpa syarat dan sarana apa-apa, ada yang perlu ubarampe berupa
sesaji dan membakar dupa. Kesemuanya punya muara yang sama: menuju tingkat tertinggi
spiritualitas manusia.

MENCERMATI ASAL USUL


KEPERCAYAAN, RELIGI DAN AGAMA
JAWA KUNA
Oleh: Dr. Roibin, MHI
A. Pendahuluan
Mengamati secara cermat asal-usul kepercayaan Jawa tidaklah sesederhana yang kita
bayangkan. Kepercayaan Jawa yang banyak bersentuhan dengan mistik itu,[1] dalam realitasnya
banyak menyimpan misteri yang sangat kompleks. Kompleksitas kepercayaan komunitas
kejawen tidak jarang menampakkan berbagai sekte dan tradisi kehidupan dalam masyarakat
Jawa. Sekte-sekte dan tradisi kehidupan itu sebagai bentuk manifestasi dari religiusitas masingmasing wilayah kejawen.
Lebih menarik lagi, hampir setiap wilayah kejawen memiliki pedoman khusus khas Jawa,
memiliki kosmogoni (asal-usul) kepercayaan dan mitos yang berbeda-beda serta unik.
B. Cina, Islam Cina dan Religi Jawa Kuna
Tidak sedikit para ilmuwan antropologi yang berbeda perspektif dalam melihat
kosmogoni kepercayaan kejawen ini. Sebagian ilmuwan mengatakan bahwa kosmogoni
kepercayaan Jawa diwarnai oleh kebudayaan Cina.[2] Pandangan ini didasarkan pada suatu
pemikiran bahwa berita mengenai Cina di kepulauan Indonesia dapat dianggap sebagai sumber

ke tujuh dalam sejarah politik Jawa pada abad ke-15 dan 16. Dalam catatan Narendra Agung
dikatakan bahwa Cina ternyata sangat penting bagi pembentukan corak kepercayaan Islam di
masyarakat Jawa. Demikian juga dalam catatan sejarah dari pusat-pusat perdagangan Cina di
Jawa, menunjukkan bahwa telah ada orang Cina Muslim yang tinggal di Jawa.[3]
Alasan di atas diperkuat oleh bukti historis bahwa pada saat Khubilai Khan berkuasa
jauh sebelum abad ke-15 dan ke-16 M, yaitu pada tahun 1275 M, ia memberi kebebasan dan
kepercayaan kepada orang-orang Islam dari Turkistan di Asia Tengah untuk keluar masuk negeri
Cina. Orang-orang Turkistan Muslim itu selain beroleh kedudukan yang cukup baik, juga ada
yang menduduki jabatan menteri di istana kaisar. Oleh karena itu orang-orang Turkistan dari
Balkh, Bukhara dan Samarkand mulai melancarkan pengislaman terhadap orang-orang Mongol
dan Cina serta orang-orang di wilayah kekuasaan Khubilai Khan. Pada saat itu sekalipun
pengislaman di Cina hasilnya tidak seperti di Persia, India dan Turkistan, namun boleh dikatakan
orang-orang Cina banyak yang masuk Islam. [4] Dari data di atas, tidak menutup kemungkinan
bahwa Cina yang datang ke Jawa, baik atas dasar kepentingan perdagangan maupun politik
dimungkinkan membawa tradisi dan kebudayaan Islam, selain juga tradisi dan kebudayaan khas
mereka sendiri.
Pandangan lain yang agak senada juga diungkapkan oleh J.H. Kern asal Belanda.
[5]Menurutnya orang Jawa dianggap dari keturunan orang-orang Melayu yang berasal dari Cina.
Kurang lebih tiga ribu tahun sebelum Masehi menurut pandangan Kern telah terjadi gelombang
pertama imigran Melayu yang berasal dari Cina yang membanjiri Asia Tenggara, yang disusul
kemudian dengan gelombang kedua, kurang lebih dua ribu tahun lamanya. Pengaruh imigran
Melayu Cina ini, bagi masyarakat Jawa tidaklah kecil, melainkan kultur Cina baik yang sudah
bersentuhan dengan kebudayaan Islam sebagaimana yang terjadi pada masa kekuasaan Khubilai
Khan, maupun yang belum berinteraksi dengan Islam, betapapun telah banyak mempengaruhi
karakter asli kebudayaan Jawa.
C. Akulturasi Islam Campa, Hindu Campa dan Agama Jawa Kuna
Selain pengaruh kepercayaan dan kebudayaan Cina, kepercayaan Campa[6] juga tidak
kalah pentingnya untuk mewarnai kepercayaan Jawa. Proses Islamisasi penyebaran Islam di
Surabaya dan Gresik ternyata juga dilakukan oleh para penyebar Islam asal Campa.[7].

Sekitar tahun 1446-1471 M telah terjadi pengungsian besar-besaran penduduk Campa ke


Nusantara, utamanya di Pulau Jawa. Alasan pengungsian tersebut dikarenakan bangsa Campa
diduduki oleh bangsa Vietnam. Tanpa disadari proses pengungsian tersebut telah terjadi proses
asimilasi, kolaborasi dan akulturasi budaya maupun kepercayaan antara Bangsa Campa dan
Jawa. Bangsa Campa sendiri adalah bangsa yang tinggal di kawasan pesisir Vietnam mulai dari
daerah Bien Hoe di utara Saigon sampai ke Porte di Selatan Hanoi serta sebagian lagi tersebar ke
Kampuchea. Bangsa Campa sudah dikenal eksistensinya sejak akhir abad ke-2 Masehi. Raja-raja
Cina dari Dinasti Tsin telah melihat bahwa ada gerakan-gerakan mereka di selatan meski belum
dikenali identitasnya. Pada abad ke-2 M inilah wilayah kekaisaran Cina sering diserbu oleh
komunitas Barbar dari selatan. Orang-orang Barbar dari selatan itu ditengarahi berasal dari
bangsa Campa.[8]
Sejak itu pula Bangsa Campa telah menunjukkan pengaruh Hinduismenya. Hal ini
membuat bangsa Campa harus berbenturan dengan bangsa Vietnam yang terpengaruh Cina.
Sekalipun Bangsa Campa sepanjang sejarahnya tidak mampu mengembangkan wilayahnya ke
utara, namun kebudayaannya yang terpengaruh India yang Hinduistik tetap bertahan selama
berabad-abad dari desakan kebudayaan Cina-Vietnam.[9]
Sejumlah sejarawan mengatakan pengaruh Islam di Campa tidaklah begitu besar
sebelum tahun keruntuhannya pada tahun 1471 M akibat serangan dari Vietnam. Namun
demikian persinggungan antara bangsa Campa dengan orang-orang Islam teridentifikasi sejak
abad ke-10 M. Indikasi ini bisa dilihat ketika raja Campa Indravarman III mengirimkan seorang
duta beragama Islam bernama Abu Hasan ke kaisar Cina pada tahun 951 dan 958 M.[10] Indikasi
lain bisa dilihat pada berbagai prasasti bahasa Arab yang ditemukan di Campa pada tahun 19021907 setelah diteliti menunjukkan bahwa pada pertengahan abad ke-10 M. orang-orang Islam di
Campa sudah memiliki otonomi dan pemukiman sendiri. Ini berarti Islam telah dikenal oleh
Campa sejak abad ke-10 M.
Dengan demikian, baik Cina maupun Campa sekalipun memiliki corak kepercayaan
maupun kebudayaan yang khas pada wilayahnya masing-masing, namun proses interelasi dan
inkulturisasi dengan Islam, sedikit banyak telah merubah iklim dan wajah kepercayaan dari dua
bangsa tersebut menjadi kepercayaan yang saling melengkapi dan berasimilasi. Lebih-lebih

ketika kedua bangsa tersebut mengungsi ke Jawa, maka kepercayaan Bangsa Campa utamanya
telah berubah menjadi Hindu-Jawa dan Islam-Jawa. Sentuhan kepercayaan dan kebudayaan
yang telah banyak mewarnai corak kepercayaan maupun kebudayaan bernuansa Islam di satu sisi
dan Hindu di sisi yang lain telah melengkapi karakter asli kepercayaan Jawa di kalangan
masyarakat Jawa.
H.J. de Graaf juga mengatakan pada konteks yang sama bahwa pada abad ke-15 dan ke16 M para pedagang dari wilayah Cina selatan dan pesisir Vietnam, yang sekarang Campa
semakin aktif melakukan kegiatan di Jawa. Menurutnya para penyebar kebudayaan dan
kepercayaan dari Cina dan Campa di Jawa pada abad ke-14 dan ke-15 M ketika itu, tidak sedikit
membawa pengaruh signifikan terhadap adat dan tradisi keagamaan serta kepercayaan kepada
masyarakat Jawa yang bercorak Hindu-Islam .[11] Dengan demikian kepercayaan asli Jawa,
animisme dan dinamisme tidak menutup kemungkinan secara historis telah mengalami proses
asimilasi dengan kepercayaan di atas. Uniknya elastisitas kepercayaan asli Jawa yang sanggup
menampung berbagai kepercayaan yang datang dari luar itu, tetap mampu mempertahankan nilai
keasliannya.
D. Asal-usul Agama Jawa dan Leluhur Jawa
Secara antropologis orang Jawa memang telah lama ada. Hal ini terbukti telah ditemukan
fosil-fosil di sekitar Bengawan Solo, Jawa Tengah. Fosil yang tertua disebut Pithecantropus
Erectus dan fosil yang termuda disebut Homosoloensis. Karena fosil ini ditemukan di Jawa
Tengah dapat diduga bahwa propinsi ini yang menjadi nenek moyang orang Jawa. Orang Jawa
selalu menyatakan bahwa mereka adalah keturunan leluhur Jawa. Leluhur Jawa adalah orang
yang mendirikan tanah Jawa.[12]
Hanya saja, siapa yang menjadi pemula dari leluhur orang Jawa tersebut di antara para
ahli masih berbeda pandangan. Pertama: pandangan yang beraggapan bahwa leluhur orang Jawa
berasal dari Timur Tengah yang mengembara dengan cara berdagang sampai ke Jawa. Kedua:
leluhur Jawa berasal dari dewa, yaitu Dewi Laksmi dan Dewa Wisnu, atas dasar itulah mayoritas
komunitas kejawen memiliki karakteristik untuk mempertahankan nilai dan status sosialnya
sebagai keturunan Dewa.[13] Ketiga: berasal dari seorang pengembara yang gemar keliling
dunia seperti halnya Marcopolo. Ketiga asal-usul tersebut sama-sama logis dan menduduki

peranan penting dalam kehidupan orang Jawa. Hal ini menggambarkan bahwa tradisi
kepercayaan nenek moyang Jawa pun terjadi sinkretis antara Hindu Jawa dan Islam Jawa.[14]
Hindu Jawa berasal dari tradisi India dan Campa sementara Islam Jawa berasal dari Timur
Tengah dan sebagian tradisi Campa dan Tradisi Cina.
Sementara itu, ilmuwan lain mengatakan bahwa asal mula kepercayaan Jawa asli yang
bersifat transendental lebih cenderung kepada paham animisme dan dinamisme.[15] Pandangan
senada diungkapkan juga oleh Masroer. Menurutnya sebelum Hinduisme dan Budhisme masuk
ke Jawa, agaknya orang-orang Jawa telah menganut agama asli yang bercorak animistik dan
dinamistik.[16] Masih dalam konteks yang sama, Simuh juga mengatakan bahwa suku-suku
bangsa Indonesia, khususnya suku Jawa sebelum kedatangan pengaruh Hinduisme telah hidup
teratur dengan tradisi animistik dan dinamistik sebagai akar religiusitas, dan hukum adat sebagai
pranata sosial mereka.[17] Lebih dari itu Simuh mengatakan bahwa religi animisme dan
dinamisme yang menjadi akar budaya asli masyarakat Jawa cukup memiliki daya tahan yang
kuat terhadap kebudayaan-kebudayaan yang telah berkembang maju.[18]
Sedemikian kuatnya religi animisme dan dinamisme itu mengakar pada karakter asli masyarakat
Jawa, hingga ragam budaya dan kepercayaan apapun yang bersentuhan dengan religi Jawa, tetap
saja tidak banyak berpengaruh secara signifikan bagi perubahan esensial religi animisme dan
dinamisme yang menjadi simbol kejawen tersebut.
RM Sutjipto Wirjosuparto juga mempunyai pandangan yang sama, ia mengatakan
sungguhpun kebudayaan Jawa asli menjalin hubungan dengan kebudayaan-kebudayaan lain yang
lebih tinggi, misalnya kebudayaan Hindu, Islam dan Barat yang menyebabkan termodifikasinya
kebudayaan Jawa asli, ternyata pola kebudayaan asli Jawa tetap saja sama dengan sebelumnya,
lantaran unsur-unsur kebudayaan lain tersebut terserap dalam pola kebudayaan dan kepercayaan
kejawen. Dengan demikian bisa dikatakan bahwa elastisitas kebudayaan kejawenlah yang
mampu mempertahankan karakter dan ciri asli kejawennya.[19]
Tidak kalah menarik J.W.M. Bakker yang mengatakan walaupun sebagian besar
masyarakat Jawa mengaku secara formal beragama Islam, namun demikian sikap dan praktik

keagamaan sehari-hari yang mereka hayati, senantiasa dijiwai dalam batin yang paling dalam
oleh agama asli kejawen tersebut, yaitu animisme dan dinamisme.[20]

Bermula dari kepercayaan animisme dan dinamisme Jawa--dengan varian-varian


mitologinya yang ada pada masing-masing wilayahyang dipertemukan dengan budaya luar
yang lebih tinggi, misalnya Hindu, Budha, dan Islam telah memunculkan model kepercayaan
baru berupa Islam Kejawen, Hindu Kejawen dan Budha kejawen sesuai dengan di wilayah
mana mereka berada.
E. Kosmogoni Jawa dan Latar Belakang Mitologi Jawa
Perbedaan pandangan asal-usul kejawen tersebut selain dilatarbelakangi oleh cara
pandang historis, juga karena dipengaruhi oleh perbedaan konstruksi mitologis yang ada pada
masing-masing wilayah. Perbedaan mitologis yang ada pada masing-masing wilayah itu akan
terlihat dengan jelas dalam mitos dua tokoh misteri, yaitu Sri dan Sadono. Menurut kepercayaan
mitis Jawa, Sri dan Sadono adalah asal-usul Kejawen. Sri sebenarnya dimitoskan sebagai
penjelmaan dewi Laksmi, isteri Wisnu. Sedangkan Sadono adalah penjelmaan dari Wisnu itu
sendiri.[21] Dalam kaitannya dengan mitologi ini sesungguhnya Sri dan Sadono adalah lambang
Dewi Laksmi dan Dewa Wisnu sebagai suami istri yang menjadi cikal bakal kejawen. Atas dasar
itu berbagai ritual mistik kejawen, keduanya selalu mendapatkan posisi khusus dalam
masyarakat Jawa. Dewi Sri dipercaya sebagai dewa padi, sementara Wisnu dianggap sebagai
dewa yang membuat alam dan seisinya ini damai dan teratur.
Menurut Tantu Panggelaran, Sri dan Sadono memang pernah diminta turun ke arcapada
untuk menjadi nenek moyang di Jawa. Sumber ini tanpa terasa akan menjastifikasi kepercayaan
mitis, bahwa orang Jawa itu keturunan dewa. Dengan kata lain orang Jawa menurut kepercayaan
mereka berasal dari keturunan yang mulia dan tinggi derajatnya, status sosial dan kulturnya.[22]
Ajaran kuno yang selalu menjadi pedoman dan dikaitkan dengan Dewi Sri (Dewi
Laksmi) dan Sadono (Dewa Wisnu) adalah falsafah Ajisaka. Ada kepercayaan bahwa dari
Ajisaka ini lahirlah aksara Jawa. Aji Saka, berasal dari kata Aji (raja, yang dihormati, dipuja dan

disembah), sedangkan Saka berarti tiang atau cabang. Dengan demikian Ajisaka berarti tiang
penyangga yang memperkokoh religiusitas manusia. Religiusitas Jawa tidak lain adalah mistik
kejawen.
Paham kejawen sejak mempercayai mitos Dewi Sri dan Dewa Sadono dianggap
mencerminkan kebodohan, baru ketika Ajisaka datang ke tanah Jawa, masyarakat Jawa merasa
memiliki ilmu. Atas dasar itu Ajisakalah yang dianggap penyangga keilmuan Jawa. Oleh karena
itu dalam kisahnya, Ajisaka akan mengalahkan Dewata Cengkar, lambang masyarakat tempo
dulu yang masih membawa tradisi bar-bar, yaitu masyarakat yang belum berperadaban. Dewata
adalah simbol kebaikan, sedangkan Cengkar adalah simbol keburukan. Dewata Cengkar berarti
gambaran baik dan buruk yang ada pada diri manusia. Hadirnya Ajisaka di Jawa bermaksud
menyingkirkan berbagai keburukan dan kegersangan pada diri manusia, selanjutnya
menghadirkan dan memenuhi sifat-sifat kebaikan yang menandainya sebagai makhluk yang
berperadaban dan berkebudayaan.[23]
Dari kisah mitis tersebut menggambarkan bahwa Ajisaka berasal dari pulau Majeti,
adalah gambaran badan wadag (kasar) manusia. Gambaran alam semesta yang mudah rusak, di
tempat inilah akan selalu dihuni oleh abdi Dora dan Sembada, yaitu nafsu yang jelek dan baik.
Keduanya senantiasa berkecamuk dan tidak ada yang menang dan kalah. Sekilas dari kisah
sugestif ini Ajisaka memang bukan asli kejawen, hanya saja ia mengajarkan kejawen menurut
versinya. Artinya ajaran kejawen yang telah dikolaborasi dengan ajaran yang ada pada dirinya,
namun bagi kejawen hal tersebut tidak menjadi masalah.[24]
Perbedaan kosmogini dan mitologi lain juga dijumpai di Tengger. Menurut keyakinan
mitis, Tengger berasal dari tokoh mistis Roro Anteng dan Joko Seger. Kedua tokoh ini sangat
dipuji oleh masyarakat Tengger melalui ritual slametan. Termasuk juga mitos Minakjinggo dan
Sinto yang terjadi di Banyuwangi yang menurut Beatty mitos ini sebagai simbol reproduksi.[25]
Hal ini bisa dilacak dari terma jinggo (merah) dan sinta (putih). Warna merah dan putih
melambangkan sesaji jenang abang putih yang merepresentasi dari asal-usul manusia yang
berasal dari seorang ibu dan ayah. Di wilayah lain yang hampir senada juga dijumpai di
Pekalongan, Salatiga, Yogyakarta, Surakarta dan Ponorogo. Masing-masing memiliki legenda
sebagai representasi mitos yang berkembang dalam pemikiran rakyat setempat. Masing-masing

mitos diyakini memiliki local Genius atau kearifan tradisional yang luar biasa. Biasanya legenda
tersebut dijadikan sebagai sandaran kehidupan mistik di kalangan mereka. Atas dasar itu
kehidupan kejawen menjadi sentral mistik.[26]
Rachmad Subagya dalam memandang kosmogini kejawen, berbeda sama sekali dengan
pandangan para ilmuwan antropologi sebelumnya. Kosmogini kejawen dalam pandangannya
justru diawali dengan kepercayaan dan kebudayaan monoteistik dan teistik. Bagi Rachmad watak
dasar kepercayaan orang-orang Jawa asli bukan berada pada kepercayaan animistik dan
dinamistik sebagaimana menurut kebanyakan para antropolog yang lain. Pemikiran reflektif
mereka tentang ketuhanan menurut Rachmat--memang tidak selengkap dan seideal agamaagama besar yang secara normatif doktriner telah disiapkan dalam kitab-kitab wahyu yang
autentik. Pemikiran mereka terhadap Ilahi tersebut tumbuh dari pengalaman hidup, baik dalam
suasana hari-hari gembira maupun suasana hari-hari sedih. Dalam hati sanubari terlintas adanya
keyakinan magis (gaib) terhadap Ilahi yang dianggap mampu menaungi hal ikhwal insani. Dalam
suka dan duka hidup manusia senantiasa dihadapkan pada Ilahi untuk memohon perlindungan
terhadap bahaya yang mengancam, baik berupa bencana alam, penyakit, hantu atau manusia
yang bertuah.
Rasa ketuhanan yang terpendam dalam lubuk hati manusia sulit untuk diungkapkan, baik
dari kalangan mereka yang telah mengenal pewahyuan dari tuhannya maupun yang belum
mengenal sama sekali kecuali lewat pengalaman-pengalaman keagamaan secara natural. Rasa
ketuhanan itu pada akhirnya memanifestasi menjadi dua bentuk. Pertama: komunitas yang
mengakui bahwa Ilah itu sebagai Fascinosum, yaitu dzat yang menarik, mempesona, mesra dan
menimbulkan rasa cinta pada-Nya. Kedua: Ilah diakui sebagai Tremendum, yaitu yang
menakutkan, jauh dan dahsyat.
Menurut Rachmat, perilaku keberagamaan sejenis ini dalam realitasnya juga dialami
oleh agama-agama yang maju, hanya saja terdapat perbedaan teknis-eksoterik, utamanya dalam
penggunaan terma-terma maupun simbol-simbol keagamaan. Bagi agama maju misalnya,
menggunakan istilah iman tatkala mereka membayangkan kasih sayang dan keadilan Tuhan, dan
istilah taqwa tatkala mereka membayangkan kekhawatiran-kekhawatiran akan kesalahan di
hadapan Tuhan. Ia mengatakan bila kedua sikap tersebut, yaitu sikap kasih dan sikap taqwa

seimbang, saling melengkapi dan keduanya diarahkan kepada pribadi Tuhan yang baik dan adil,
maka muncullah sikap keagamaan yang disebut dengan teisme dan monoteisme.[27]
Dua sikap keagamaan di atas dalam praktiknya selalu kabur dan samar dalam diri
manusia, sehingga tidak ada lagi kekuatan untuk menggugah emosi keagamaan manusia.
Berawal dari ini semua, Tuhan pencipta kemudian dianggap tersembunyi jauh di atas ciptaan.
Tuhan dianggap barang gaib yang berjarak jauh dan paling asing bagi mereka, apalagi yang tidak
berani untuk mengungkapkannya. Keadaan inilah yang membuat mereka masuk ke dalam sikap
keagamaan yang disebut dengan deisme.
Dengan menjauhkan Tuhan dari ruang lingkup insani, maka manusia terbawa oleh
kecenderungan hatinya yang selalu dekat dengan hal ghaib selain Tuhannya. Misalnya dengan
mempersonifikasikan Tuhan dalam bentuk alam semesta ini, yaitu matahari, bulan dan bumi,
inilah yang disebut dengan proses mitologisasi alam. Sikap ini juga bisa dikatakan sebagai upaya
konkritisasi hal-hal yang abstrak.
Model lain adalah dengan mengkhayalkannya sebagai penghuni pohon atau arwah para
leluhur yang sering disebut dengan animisme dan manisme. Akhirnya daya ghaib dianggap
bersemayam dalam benda alam seperti gunung, batu, air dan api inilah yang disebut dengan
dinamisme. Alur pemikiran Rachmat di atas menunjukkan cara pemikiran yang berbeda dari
yang lainnya. Rachmat meletakkan paham animisme dan dinamisme berada jauh setelah paham
monoteisme dan teisme.

Lebih menarik lagi, ketika Rachmat mensejajarkan perilaku

keberagamaan orang Jawa asli identik dengan perilaku keberagamaan dari kalangan orang-orang
yang beragama besar yang telah maju.
F. Kesimpulan
Karagaman cara pandang keagamaan di atas, secara esoterik terdapat titik-titik kesamaan
sekalipun berbeda dari sisi eksoteriknya. Pandangan ini secara spesifik, semakin menguatkan
suatu pandangan yang meyakini adanya perjumpaan antara sinkretisme kejawen dan sufisme
Islam. Sinkretis kejawen mengatakan adanya konsep sangkan paraning dumadi[28] (arah
kehidupan) dan manunggaling kawula gusti[29], sementara konsep sufisme Islam mengatakan
adanya teori ittihad dan ilhad yang mengkristal menjadi wahdatu al-wujud[30]

Masroer Ch. Jb., The History Of Java: Sejarah Perjumpaan Agama-agama di Jawa
(Yogyakarta : al-Ruzz, 2004), 19-20.
[1]

[2] Purwadi dan Maharsi, Babad Demak: Sejarah Perkemabangan Islam di Tanah Jawa
(Yogyakarta: Tunas Harapan, 2005), 22.
[3]

Ibid.

Agus Sunyoto, Melacak Kembali Dinamika Perjuangan Dakwah Islam di Jawa


Abad XIV-XV M: Sunan Ampel Raja Surabaya ( Surabaya: Diantama, 2004), 45.
[4]

[5] Frans Magnis Suseno, Etika Jawa:Sebuah Analisis Falsafi Tentang Kebijaksanaan
Hidup Jawa ( Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2001), 21.
[6]

Ibid., 23-24.

[7]

Ibid.

[8]

Ibid., 43.

[9]

G. Coedes, The Making of Southeast Asian ( London, 1966), 70.

[10] Agus

Sunyoto, Melacak Kembali Dinamika, 44.

[11]

Ibid.,46-47.

[12]

Suwardi Endraswara, Falsafah Hidup Jawa (Yogyakarta: Cakrawala, 2006), 1.

[13]

Suwardi Endraswara, Mistik Kejawen, 1.

[14]

Suwardi Endraswara, Falsafah Hidup Jawa ,1-2.

[15] Purwadi dan Djoko Dwiyanto, Filsafat Jawa: Ajaran Hidup Yang Berdasarkan
Nilai Kebijakan Tradisional (Yogyakarta: Panji Pustaka, 2006), 19.
[16]

Masroer Ch. Jb, The History Of Java, 19-20.

[17]

Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa ( Jakarta: Teraju, 2003), 39-40.

[18]

Ibid., 40.

[19]

RM. Sutjipto Wirjosuparto, A Short Cultural History of Indonesia (tt), 1.

[20]

J.W.M. Bakker, Agama Asli Indonesia ( tt ), 217.

Harun Hadiwijono, Konsepsi Tentang Manusia Dalam Kebatinan Jawa (Jakarta:


Sinar Harapan, 1983), 21.
[21]

[22]

Suwardi Endraswara, Mistik Kejawen, 1.

[23]

Ibid., 3.

[24]

Ibid., 4.

Andrew Beatty, Variasi Agama di Jawa: Suatu Pendekatan Antropologi, terj.


Ahmad Fedyani Saefuddin ( Jakarta: Murai Kencana, 2001), 223-224.
[25]

[26]

Suwardi Endraswara, Mistik Kejawen, 5.

[27]

Rachmat Subagya, Agama Asli Indonesia ( Jakarta: Sinar Harapan, 1981), 64-64.

[28] Seno Sastroamidjojo, Gagasan Tentang Hakikat Hidup dan Kehidupan Manusia
( Jakarta: Bhratara, 1972), 101. dalam buku itu dia mengatakan bahwa ungkapan sankan
paraning dumadi adalah tergolong ngelmu kasampurnan. Ngelmu semacam ini diperoleh melalui
laku prihatin. Oleh karena itu dalam kitab Serat Wirid yanag merupakan kitan suci penganut
mistik kejawen istilah tersebut masih terbagi menjadi beberapa hal.
[29] Damarjati Supadjar, Nawang Sari, Butir-butir Renungan Agama, Spiritualitas dan
Agama ( Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001), 271. dalam buku tersebut ia mengatakan bahwa
Istilah manunggaling kawula gusti ini merupakan kata kunci dalam ajaran kejawen. Oleh karena
itu manusia harus bersikap depe-depe, mendekat kepada Tuhannya. Dengan cara ini antara
manusia dan Tuhannya akan mengalami jumbuh. Bahkan menurut Ki Kusumowicitra ketika
konggres teosofi di Semarang, manunggaling kawula gusti itu akan menciptakan ketenangan
batin, karena terjadi titik temu yang harmoni antara manusia dan Tuhannya.

Simuh, Sufisme Jawa : Transformasi Tasawuf Islam ke Mistik Jawa ( Yogyakarta:


Bentang, 1995), 135. Dalam buku ini beliau mengatakan bahwa ada dua pendekatan yang
berbeda dalam memaknai istilah manunggaling kawula gusti ini. Pertama manunggal diidentikan
dengan konsep wihdatul wujud, yaitu Tuhan dan manusia menyatu melebur menjadi satu.
Sedangkan pendapat kedua mengacu kepada jumbuh yang maknannya sejalan dengan wihdatu
al-Syuhud, yang berarti manusia merasa dekat dengan Tuhannya.
[30]

MISTIK JAWA DALAM ISLAM KEBATINAN (ISLAM KEJAWEN)


I.

PENDAHULUAN

Islam adalah agama yang menyeimbangkan antara aspek lahiriyah dan batiniyah. Nabi
Muhammad SAW. diutus untuk menyampaikan risalah Islam. Beliau tidak pernah menunjukkan
sikap-sikap yang lebih menekankan salah satu dari dua aspek tersebut. Selain islam mengajarkan
umatnya untuk menyeimbangkan kedua aspek tersebut, islam juga menjadikan keduanya hal
yang sama-sama penting dalam menjalani kehidupan dunia.
Sebagai aspek yang sama-sama penting dalam ajaran Islam, telah terjadi pergeseran ke arah
formalisme dan legalisme serba lahir yang menimbulkan reaksi serba batin. Orang-orang yang
lebih mementingkan aspek-aspek syariah, persoalan halal-haram, intelektualisme-rasional,
materialisme, dan legalisme, mewakili golongan lahiriah. Sementara bagi orang-orang yang lebih
mementingkan rasa-hati, dan nilai-nilai batin, masuk dalam golongan batiniah. Tasawuf atau
sufisme, berawal dari gerakan batiniah tersebut. Gerakan ini berusaha mendekatkan diri kepada
Allah Sang pencipta dengan memanfaatkan media-media yang serba batin dan rahasia tersebut.
Sebelum Islam datang ke Indonesia, agama Islam telah mengalami perkembangan yang
gemilang. Dalam bidang penalaran, umat Islam telah sanggup mewarisi dan memanfaatkan
pemikiran dan falsafah Yunani, untuk memperkuat perkembangan ijtihad, baik dalam hukum
Islam, ilmu kalam, falsafah dan sebagainya. Dalam mistik Islam atau tasawuf, umat islam juga
telah berhasil mengembangkan penghayatan dan pengalaman mistik yang disesuaikan dengan
ajaran Islam. Dalam makalah ini, akan sedikit mepaparkan tentang apa, bagaimana dan contoh
praktek-praktek mistik dalam islam kebatinan.
II. RUMUSAN MASALAH
A. Apa pengertian mistik dan islam kebatinan?
B. Bagaimana mistik jawa dalam islam kebatinan?
C. Apa contoh ritual atau praktek-praktek yang bersifat mistik dalam islam kebatinan?
III. PEMBAHASAN
A. Pengertian mistik dan islam kebatinan
Kata mistik berasal dari bahasa Greek (Yunani) Mysticos yang artinya rahasia, serba
rahasia, tersembunyi, gelap atau terselubung dalam kekelaman.1[1] Sedangkan dalam bahasa
Arab, Persia dan Turki, kata mistik itu bahasa yang utama dalam islam, yang berkaitan dengan
1

istilah sufi. Kedua istilah itu memang tidak mengandung arti yang sama. Sebab istilah sufi
memiliki konotasi yang religius dan khas. Dan biasanya digunakan secara terbatas yakni untuk
menyebut mistik yang dianut oleh para pemeluk agama islam. 2[2] Selain itu, dalam Kamus Besar
Bahasa Indonesia kata mistik artinya hal-hal gaib yang terjangkau oleh akal manusia, tetapi
ada dan nyata.3[3]
Bertitik tolak dari arti kata tersebut kemudian mistik berkembang menjadi sebuah paham,
yaitu mistisisme (paham mistik). Mistisisme sebagai paham dapat dikatakan sebagai paham yang
memberikan ajaran mistis, ajarannya berbentuk rahasia atau ajarannya serba rahasia,
tersembunyi, gelap atau terselubung dalam kelemahan. Ajaran-ajarannya hanya dikenal,
diketahui atau dipahami oleh orang-orang tertentu saja, terutama para penganutnya. 4[4] Van
Haeringen barpendapat bahwa paham mistik itu pada dasarnya mengajarkan kepercayaan adanya
kontak antara manusia bumi dengan Tuhan, persatuan mesra antara ruh manusia dan Tuhan. Ini
berarti mistik mengajarkan kepada hal-hal yang rahasia dan hal-hal yang tersembunyi.
Sedangkan mistisisme menurut A.S.Hornby yaitu ajaran atau kepercayaan bahwa hakekat
iman dan Tuhan dapat dicapai melalui meditasi atau pancaran spiritual, terlepas dari pikiran dan
akal sehat.
Paham mistik ditinjau dari materi ajarannya terdiri dari dua macam paham, yaitu:
1.

Paham yang bersifat keagamaan, adalah mengajarkan tentang mistik yang berkaitan dengan
Tuhan dan Ketuhanan-Nya, hubungan atau persatuan antar manusia dengan Tuhan.

2.

Paham non keagamaan, adalah tidak mengajarkan tentang pengertian Tuhan dan KetuhananNya. Paham ini lebih menekankan pada ajaran tentang sopan santun, akhlak atau etika. Selain itu
juga mengajarkan tentang pengobatan dengan gaya-gaya ghaib, peramalan nasib atau
pernujuman, kekebalan atau kesaktian.5[5]
Sedangkan kata kebatinan berasal dari bahasa Arab ba-tin yang artinya di dalam,
bagian dalam. Dalam bahasa Indonesia mendapat imbuhan ke an, jadi kebatinan, artinya bagian
2
3
4
5

yang tertutup yang berada di dalam.6[6] Ditinjau dari makna, kebatinan mempunyai bermacammacam pengertian, yaitu:
1. Di dalam Ensiklopedia Umum
Kebatinan ialah sumber asas dan sila Ketuhanan Yang Maha Esa untuk mencapai budi luhur
guna kesempurnaan hidup.
2. Di dalam buku Ensiklopedia Pendidikan karya Prof. DR. Soegarda Poerbakawatja dan H.A.H.
Harahap,
Kebatinan adalah sumber rasa dan kemauan untuk mencapai kebenaran, kenyataan,
kesempurnaan, dan kebahagiaan.7[7]
Maka dari itu, islam kebatinan adalah islam yang bersifat dan yang menonjolkan aspekaspek batiniyah.
B. Mistik jawa dalam islam kebatinan
Pengertian mistik jawa lebih dikenal dengan kebatinan, atau kebatinan jawa. Mistik jawa
merupakan sikap hidup keagamaan orang jawa, karena kenyataannya mistik jawa dalam praktek
kehidupan sehari-hari menjadi semacam agama orang jawa yang bersifat mistik. Adapun mistik
jawa dalam islam kebatinan yaitu mistik yang dilakukan seseorang untuk bisa berhubungan dan
berkomunikasi dengan Allah SWT. yang dilakukan dengan cara tertentu sesuai dengan tradisi
jawa dan syariat islam yang tujuan utamanya adalah bisa berkomunikasi dan mencapai maqam
tertentu di sisi Allah SWT.
Lahirnya pustaka islam kejawen atau islam kebatinan membawa dampak yang cukup
besar bagi perkembangan keagamaan masyarakat jawa. Ajaran tasawuf mendapat perhatian yang
cukup besar di kalangan masyarakat Jawa. Pustaka jawa yang merupakan cermin pengolahan
jawa atas mistik yang datangnya dari luar, baik itu Hindu-Budha atau Islam semua mengajarkan
kesatuan hamba dengan Tuhan.
Mistik jawa dalam islam kebatinan terlihat dalam sikap hidup orang jawa yang
menekankan pada hidup batin, seperti: sikap rela, narima, legawa, waspada, sabar, eling, dan
seterusnya. Sikap hidup tersebut hampir diajarkan oleh semua aliran kebatinan. Selain itu juga,
6
7

terdapat paham kesatuan kawula-Gusti (wahdatul wujud) yang merupakan pengaruh ajaran
mistik islam yang hampir semua aliran kebatinan mengajarkannya.
Kebatinan atau kejawen merupakan salah satu varian dari agama islam yang ada di Jawa,
kebatinan merupakan sinkretis antar unsur-unsur pribumi jawa, Hindu-Budha dan Islam. Ritus
mistik orang jawa adalah slametan, suatu perjamuan sederhana, semua tetangga harus diundang
dan keselarasan diantara para tetangga dengan alam raya dipulihkan kembali. Slametan
merupakan nilai sakral bagi masyarakat Jawa, dilakukan sejak menyambut kelahiran bayi,
khitanan, pernikahan sampai orang meninggal. Slametan yang pada masa pra-islam banyak
menggunakan tradisi mistis mitologis Hindu-Budha dengan berbagai macam sesaji, setelah islam
datang, banyak cukup dengan doa-doa yang dipanjatkan seorang rais (modin) dan bacaanbacaan ayat al-Quran dianggap telah syah.8[8]
C. Contoh ritual atau praktek-praktek yang bersifat mistik dalam islam kebatinan
Mistik jawa dalam islam kebatinan menganjurkan laku spiritual untuk mencapai maksud,
tujuan atau cita-cita. Menurut Ranggawarsita ada beberapa ritual atau praktek-praktek untuk
mencapai tujuan tersebut, diantaranya adalah sebagai berikut:
1. Tapa atau semedi
Adalah penarikan diri sementara dari minat kepada dunia lahir, yang caranya adalah duduk lurus
berdiam diri mutlak dan mengosongkan diri dari semua isi dunia sejauh mungkin. 9[9] Dalam
bertapa mempunyai beberapa makna, yaitu:
a.

Laku prihatin. Ciri laku spiritual ini adalah menikmati yang tidak enak dan tidak menikmati
yang enak, gembira dalam keprihatinan. Diharapkan setelah menjalani spiritual ini, tidak akan
pernah tergoda dengan daya tarik dunia dan terbentuk pandangan spiritual yang transenden.
Sehingga dapat juga dikatakan bahwa bertapa bertujuan untuk penyucian batin dan mencapai
kesempurnaan ruh.

b. Bertapa sebagai sarana penguatan batin. Dalam hal ini bertapa merupakan bentuk latihan untuk
menguatkan batin. Batin akan menjadi kuat setelah adanya pengekangan nafsu dunia secara
konsisten dan terarah. Tujuannya adalah untuk mendapat kesaktian, mampu berkomunikasi
8
9

dengan yang ghaib-ghaib. Intrpretasi pertama dan kedua di atas acapkali berada dalam satu
pemaknaan saja. Hal ini karena pandangan mistik yang menjiwainya, dan berlaku umum dalam
dunia tasawuf. Jalan mistik sebagaiman lahir dalam bentuk tasawuf adalah salah satu jalan di
mana manusia berusaha mematikan hawa nafsunya di dalam rangka supaya lahir kembali di
dalam Illahi dan oleh karenanya mengalami persatuan dengan Yang Benar.
c.

Bertapa sebagai ibadah. Bagi Ranggawarsita yang menjalankan syariat islam, puasa seperti ini
dijalankan dalam hukum-hukum fiqihnya. Islam yang disadari adalah islam dalam bentuk
syariat, dan kebanyakan hidup di daerah santri dan kauman.10[10]
Dari penjelasan makna tapa atau semedi di atas, ada beberapa jenis atau macam dari tapa atau
semedi, diantaranya yaitu:

a)

Tapa ngeli, yaitu bertapa dengan menghanyutkan diri di air. Tujuannya untuk meraih maqom
tertentu.

b)

Tapa ngrame, yaitu bertapa dengan siap berkorban atau menolong siapa saja dan kapan saja.
Tujuannya adalah menegakkan kebenaran dan kedilan dan beramal sosial.

c)

Tapa mendem, yaitu bertapa dengan menyembunyikan diri di dalam tanah seperti mayat.
Tujuannya adalah untuk menghayati mati sajroning urip.

d) Tapa kungkum, yaitu bertapa dengan menenggelamkan diri dalam air sebatas leher di sungai atau
danau tertentu. Tujuannya untuk meraih maqom rohani tertentu.
e)

Tapa gantung, yaitu bertapa dengan menggantung di pohon seperti kera. Tujuannya untuk
meraih maqom rohani tertentu.11[11]

2. Pasa
Menurut Ranggawarsita kata pasa hampir dapat dipertukarkan dengan kata tapa, karena
pelaksanaan tapa selalu dibarengi dengan pasa. Adapun pasa adalah
Menahan diri dari rasa lapar dan haus serta berprilaku prihatin.
Dalam pemaknaan pasa dalam masyarakat jawa tidak jauh berbeda dengan pemaknaan tapa,
yaitu Puasa sebagai simbol keprihatinan dan praktek asketik, puasa sebagai sarana penguat batin
dan puasa sebagai ibadah.

10
11

Adapun macam-macam pasa adalah sebagai berikut:12[12]


a.

Pasa ramadhan, yaitu puasa wajib dalam bulan ramadhan. Tujuannya untuk memebersihkan diri
dari dosa dan mencapai derajat taqwa.

b. Pasa ngerawat, yaitu berpuasa hanya makan sayur selama 7 hari 7 malam. Tujuannya agar rohani
kita kuat Dan punya kekuatan magis.
c.

Pasa pati geni, yaitu berpuasa dengan berpantang makan-makanan yang dimasak memakai api
atau geni selama sehari-semalam. Tujuannya untuk meraih maqom rohani tertentu.

d.

Pasa ngebleng, yaitu berpuasa dengan tidak makan dan tidak tidur selama 3 hari 3 malam.
Tujuannya untuk meraih maqom rohani tertentu.

e.

Pasa mutih, yaitu berpuasa dengan hanya makan nasi selama 7 hari berturut-turut. Tujuannya
untuk meraih maqom rohani tertentu.

IV.

ANALISIS
Mistik merupakan sesuatu yang ghaib yang sulit diterima oleh akal logika tapi ada dan
nyata. Seseorang melakukan mistik pastinya memiliki tujuan untuk mencapai maqam tertentu
dan berkomunikasi dengan Tuhan dan sesuatu yang ghaib. Dalam masyarakat Jawa, mistik telah
menjadi suatu cerminan dalam hidup. De jong mengatakan bahwa Mistik merupakan salah satu
bentuk, bahkan visi dasar dari javanisme. 13[13] Dari pendapat tersebut dapat dipahami bahwa
mistik merupakan suatu bentuk tujuan yang perlu dilaksanakan oleh masyarakat jawa dan tradisi
yang perlu dilestarikan karena merupakan warisan dari leluhur nenek moyang. Mistik identik
dengan kebatinan atau sesuatu yang bersifat batin (yang ada di dalam).
Mistik jawa dalam islam kebatinan bisa ditunjukkan seseorang lewat prilaku spiritualitas
ruhaniyah yang bertujuan berkomunikasi dan berhubungan dengan Tuhan Yang Maha Esa.
Prilaku spiritual yang biasa dilakukan orang jawa misalnya semedi atau tapa, puasa dan lain
sebagainya yang semuanya itu dilakukan untuk mencapai tujuan yaitu untuk menempati maqam
tertentu di sisi Tuhan Yang Maha Esa.

V.

KESIMPULAN
12
13

Mistik adalah hal-hal gaib yang terjangkau oleh akal manusia, tetapi ada dan nyata. Dari
mistik muncullah mistisisme, yaitu paham yang memberikan ajaran mistis, ajarannya berbentuk
rahasia atau ajarannya serba rahasia, tersembunyi, gelap atau terselubung dalam kelemahan.
Sedangkan islam kebatinan yaitu islam yang bersifat dan yang menonjolkan aspek-aspek
bathiniyah.
Adapun mistik jawa dalam islam kebatinan yaitu mistik yang dilakukan seseorang untuk
bisa berhubungan dan berkomunikasi dengan Allah SWT. yang dilakukan dengan cara tertentu
sesuai dengan tradisi jawa dan syariat Islam yang tujuan utamanya adalah bisa berkomunikasi
dan mencapai maqam tertentu di sisi Allah SWT.
Laku spiritual untuk mencapai maksud, tujuan atau cita-cita, menurut Ranggawarsita ada
beberapa ritual atau praktek-praktek untuk mencapai tujuan tersebut, diantaranya adalah tapa
atau semedi dan pasa.
VI.

PENUTUP
Demikian apa yang dapat disajikan oleh penulis, semoga dapat memberikan manfaat bagi
siapapun yang membacanya. Tentu masih terdapat banyak kesalahan dan kekurangan dalam
makalah yang singkat ini, untuk itu kritik dan saran sangat penulis harapkan demi
penyempurnaan makalah ini.

DAFTAR PUSTAKA
Geertz, Clifford, Abangan, Santri, Priyayi: Dalam masyarakat Jawa, terj. Aswab Mahasin, cet. 2 ,
Jakarta: Pustaka Jaya, 1983.
Hariwijaya, M., Islam Kejawen, Yogjakarta: Gelombang pasang, 2006.
Jaiz, Amin, Masalah Mistik, Tasawuf dan Kebatinan, Bandung: Al- Maarif, 1980.
Khalim, Samidi, Islam & Spiritualitas Jawa, Semarang: RaSAIL, 2008.
Nicholson, Reynold A., Mistik Dalam Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 2000.
Nursam, M., Membuka Pintu bagi Masa Depan Biografi Sartono Kartodirdjo, Jakarta: PT. Kompas
Nusantara, 2008.
Payamani, Maruf Al, Islam dan Kebatinan, Solo: CV. Ramadhani,1992.

Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka,
2005.
Rasjidi, M., Islam dan Kebatinan, Jakarta: Bulan Bintang, 1977.

MISTIK KEJAWEN

MISTIK KEJAWEN
Himatul Istiqomah
Mistik kejawen bukanlah suatu kemusyrikan. Karena jauh sebelum Islam masuk ke Jawa,
Jawa sudah memiliki kebudayaan tersendiri begitu pula perihal penyembahan terhadap Tuhan.
Sangat keliru jika sebagai muslim yang memahami hakikat keislaman masih mengkafirkan
ajaran-ajaran mistik kejawen. Karena setiap hamba berhak menyembah Tuhan sesuai dengan
kemampuan masing-masing.
Islam secara runutan kata itu berarti selamat. Sementara yang kita pahami tentang
keislaman hanyalah setelah keberadaan Islam itu sendiri. Sedangkan Masyarakat Jawa, sebelum
Islam (agama) menyebar ke Jawa mereka sudah memiliki ajaran-ajaran ketuhanan yang
bertendensi pada keselamatan. Mungkin secara tekstual yang terungkap sejarah Islam memasuki
Jawa kurang lebih pada abad ke 7 M. Namun hakikatnya ajaran-ajaran Islam sudah mendarah
daging jauh sebelum itu di kalangan masyarakat Jawa. Bagaimana mungkin kita yang baru
mengenal agama Islam bisa mengkafirkan orang-orang yang sejak dulu mengamalkan ajaranajaran Islam?
Setiap dari kita memiliki keterbatasan dan kemampuan dengan takarannya masingmasing. Dan kala itu masyarakat Jawa lebih cenderung simbolis dalam mengimplementasikan
kekuasaan Tuhan. Tapi justru hal itu merupakan suatu bentuk penyederhanaan dari berbagai
asumsi-asumsi yang berujung pada penghambaan kawula terhadap Tuhannya.
Sebelum Jawa mengenal Al Quran secara tekstual, Jawa sudah memiliki beraneka ragam
kitab yang menjelaskan perihal tata kosmos kehidupan. Pengenalan Tuhan dan eksistensi
ketuhanan bahkan penyebutan terang-terangan misteri yang tersimpan di alam semesta. Misalnya
kitab Adam Makna, pada pembahasannya ada yang menerangkan isi dari Al Quran yang
teringkas dalam Surat Al Fatihah kemudian mengerucut dan bermuara pada satu ayat yaitu

Bismillahirrahmanirrahim. Selain itu dari kitab Adam Makna yang pernah penulis baca, di situ
bahkan dijelaskan mengenai manusia yang wujudnya merupakan simbol dari eksistensi
ketuhanan yang diwakili oleh para malaikatnya. Tidak hanya sepuluh malaikat yang bersemayam
dalam tubuh yang masih bernyawa ini melainkan lebih dari itu. Jawa juga memiliki tata cara
penghitungan kalender yang sebenarnya sederhana. Tapi sering kali orang yang tidak tahu
menganggapnya sebagai ramalan belaka dan perbuatan syirik. Padahal di Jawa hal itu memang
dipelajari untuk meduga-duga kemungkinan yang akan terjadi guna kewaspadaan.
Kekeliruan yang amat fatal jika kita mengkafirkan cara-cara yang orang Jawa lakukan
dalam menyembah Tuhan. Padahal mereka sangat menikmati penyatuannya dengan Tuhan
melalui cara-cara seperti itu. Sementara kita yang sudah ditunjuki jalan-jalan penyembahan
Tuhan yang lebih rasional, justru kita tidak merasakan nikmatnya bersanding di istanan Tuhan
dalam alam semesta ini. Lantas siapa yang terjebak dalam kegelapan pemahaman?
Mungkin pemahaman kita tidak sampai pada pemikiran masayarakat Jawa dengan paham
Kejawennya. Tapi sejarah terungkap dalam kitab-kitab yang mereka wariskan. Bahkan jika
diselami isinya, ternyata kita tidak lebih seperti orang yang mengetahui keindahan laut namun
hanya berada di pesisir saja. Sementara masyarakat Jawa dengan pemahamannya mereka sudah
mengarungi luasnya samudera dengan kedalaman yang mungkin tidak terukur lagi.

MEMAHAMI AGAMA, MITOS DAN


ISLAM KEJAWEN
BAB II

A.Pemetaan Teori Pendahuluan Tentang Mitos


Sebagaimana penelitian terdahulu yang berhasil ditipologikan pada bab pendahuluan dijumpai
adanya ragam tipologi Islam, yaitu Islam sinkretis, akulturatif, kolaboratif dan pribumi. Kajian
yang merelasikan antara Islam sebagai tradisi murni dan mitos sebagai tradisi lokal secara umum
terwadahi dalam ranah kajian tipologi di atas. Namun demikian kajian yang menyentuh pada
fokus relasi Islam Kejawen dan mitos pesugihan dengan rancangan pertanyaan di atas belum
pernah dijumpai pada hasil-hasil penelitian sebelumnya. Hanya saja secara umum kajian dan
penelitian tentang mitos sebagai tradisi lokal dan beberapa hasil penelitian senada sebelumnya
telah dijumpai sekalipun jumlahnya relatif sedikit.

Mitos sebenarnya telah banyak diminati oleh para ilmuwan yang berkembang di dunia Barat. Di
antara ilmuwan Barat yang intens melakukan kajian dan penelitian tentang mitos antara lain
adalah Edward. B. Tylor, Frazer, Stanly Berret, Molinowski, Robbert Marret. Andrew Lang,
Levi- Strauss, Andrew Beaty, Catherine Bell, Parcy S. Cohan, Mulder dan Jacob Vandenbregt.
Secara umum para ilmuwan Barat di atas telah melakukan kajian mitos secara detil, baik secara
filosofis-teoretik maupun secara empiris sebagaimana hasil perdebatan agama dan mitos yang
telah dikaji di atas.
Hanya saja jejak-jejak studi itu kurang memiliki pengaruh signifikan bagi para ilmuwan
antropologi di Indonesia. Jika kebetulan ada, analisis mitosnya masih sebatas pada usaha mencari
nilai-nilai luhur di dalamnya. Sebab nilai-nilai luhur tersebut oleh orang-orang Indonesia,
utamanya orang Jawa dianggap sebagai sesuatu yang sakral dan keramat.
Heddi Shri Ahimsa Putra dalam hal ini berhasil mengkategorikan sementara beberapa peneliti
mitos di Indonesia, antara lain (Christomy, 1992; Darsa, 1992; Ekajati, 1994; Karlina, 1992;
Marzuki, 1992; Munawar, 1992, Nawawi, 1992, Rosyadi, 1991; 1992; Sedyowati, 1993; Soimun,
1991; Sumarsono, 1992). Menurut Ahimsa Putra hasil kajian para peneliti terdahulu tentang
mitos tersebut secara umum cenderung dilatarbelakangi oleh ideologi tertentu serta banyak
berkaitan dengan upaya meningkatkan semangat nasionalisme. Tetap saja kajian-kajian itu
secara umum memiliki manfaat, hanya saja manfaat akademis dan teoretisnya masih relatif
terbatas. Hal ini terlihat pada analisis dan kesimpulan yang dihasilkan dalam kajian penelitian
tersebut terkesan monoton.
Setidaknya hasil kajian ini bisa digunakan untuk dasar pengembangan kajian mengenai berbagai
mitos dan cerita rakyat lebih lanjut. Kelemahan kajian penelitian mitos di atas tidak lebih dari
sekedar tuntutan melakukan inventarisasi dan dokumentasi kebudayaan-kebudayaan daerah di
Indonesia, selain cara analisisnya pun juga terkesan kurang tajam dan hanya bersifat deskriptif.
Berbeda dengan hasil penelitian para peneliti di lingkup perguruan tinggi, umumnya mereka
lebih analitis, sehingga relevansi teoretis mereka juga lebih jelas. Namun demikian paradigma
yang mereka gunakan belum sekaya yang diharapkan. Kajian yang mereka lakukan masih
menggunakan pendekatan hermeunetik, dan biasanya pendekatan ini dikerjakan oleh mereka
yang berasal dari disiplin ilmu sastra. Di kalangan mereka yang masih berat orientasi antropologi
dan sosiologinya, studi yang dilakukan belum bergeser dari paradigma fungsionalisme
sebagaimana yang dikembangkan oleh ahli antropologi Inggris, Bronislaw Malinowski. Dalam
hal ini termasuk Ahimsa yang menganalisis mitos dengan pendekatan struktural ala Levi Strauss.
Kelemahan dari penelitian ini kurang bisa melihat prosesi tentang bagaimana pengalaman para
pendukung mitos mengkonstruk bangunan teorinya.
Hasil penelitian Husein. S. Ali yang menyatakan bahwa kehidupan masyarakat dalam keseharian
ternyata dipandu oleh keyakinan lokal yang melingkupinya, seperti adanya makhluk halus dan
lain sebagainya. Temuan penelitian S. Ali ini secara tidak langsung juga berhasil membangun
konstruk sosial tentang konsep mitos. Dari temuan S. Ali yang mengatakan bahwa keyakinan
lokal atau yang akrab disebut mitos ternyata senada dengan pandangan Jamhari tentang mitos,
bahwa mitos telah berperan untuk memandu kehidupan manusia.
Penelitian yang agak serupa adalah penelitian Raymond Firth, yang mengatakan bahwa

keyakinan terhadap makhluk halus di kampung Kelantan adalah sangat besar pengaruhnya
terhadap kehidupan masyarakat. Dari sini mitos bagi para pendukungnya memiliki multi fungsi,
fungsi petunjuk, pelindung, justifikasi kepentingan tertentu maupun acuan bagi perilaku
masyarakat.
Penelitian senada juga dilakukan oleh Y. Argo Twikromo tentang Mitologi Kanjeng Ratu
Kidul. Menurut Argo Twikromo, pada prinsipnya mitologi kanjeng Ratu Kidul bagi penguasa
kesultanan Yogyakarta difungsikan sebagai kerangka acuan dalam menjalankan pemerintahan.
Mitos Kanjeng Ratu Kidul tersebut menyadarkan bahwa di sekeliling Keraton Yogyakarta
terdapat kekuatan-kekuatan supranatural yang harus dihormati sekaligus sebagai basis
kepercayaan masyarakat Yogyakarta yang dihayati dalam kehidupan sehari-hari. Dengan
demikian para penguasa kesultanan Yogyakarta dapat menghayati dan memahami daya kekuatan
supranatural yang ada di sekelilingnya.
Lebih dari itu mitos Kanjeng Ratu Kidul juga digunakan untuk menjamin keselamatan dan
ketentraman hidup Keraton Yogyakarta, di samping juga dijadikan sebagai pengantara antara
manusia dengan daya kekuatan alam. Dalam kajian ini, Twikromo terkesan subjektif, banyak
meninggalkan keterlibatan data emiknya. Dengan demikian menyangkut bagaimana mitos itu
dikonstruksi oleh nalar pemikiran manusia secara empirik belum terlihat jelas.
Demikian juga hasil pemikiran Kuntowijoyo. Dalam kajiannya dia mengatakan bahwa dalam
rangka memahami dan menyampaikan masa lalunya menurut Kuntowijoyo ada tiga cara, yaitu
dengan melalui mitos, sastra maupun sejarah. Ketiga cara itu memiliki keabsahan sendiri yang
tidak bisa dibandingkan tingkat kebenarannya. Menurut Kunto, mitos berbeda dengan sastra dan
sejarah, bagi Kunto mitos tidak perlu proses dari suatu pengalaman, namun cukup penuturan
secara subjektif dan resikonya tingkat keyakinan akan kebenarannya hanya berlaku di lokal
masyarakatnya.
Hanya saja kajian Kunto tentang mitos hanya berkisar pada ranah normatif, melalui telaah-telaah
konseptual teoretik kepustakaan. Sementara kajian mitos yang berangkat dari pengalaman
manusia belum tersentuh. Oleh karena itu kajian Kunto tentang mitos ini terkesan peyoratif dan
bersepihak. Kecenderungan berpikir subjektif Kunto tidak bisa dihindari lagi.
Sementara kajian Noerid Haloei Radam tentang Religi Orang Bukit juga memperkuat
pandangan Kunto tentang makna mitos yang bersifat lokal itu. Radam mengatakan bahwa semua
aktifitas religius dan tindakan simbolis berkomunikasi dengan sesuatu yang dipandang adikodrati
dan menggenggam nasib berada dalam aktifitas berladang yang bersifat lokal. Atas dasar itulah
religi orang bukit menurut Radam disebut dengan religi Huma. Religi yang menggenggam tegar
terhadap keyakinan magis berkenaan dengan aktifitas berladang.
Hasil penelitian Radam tentang religi orang bukit, relatif representatif. Ia berusaha mengungkap
berbagai realita di balik fakta. Dari kajiannya yang mendalam itu Radam berhasil menemukan
sistem religi orang bukit secara spesifik. Ia berhasil memaknai sistem simbol yang lahir dari
hubungan relasionalitas antara sistem nilai dan sistem kognisi. Namun demikian kajian Radam
tentang religi orang bukit ini bersifat lebih umum dibandingkan dengan rencana kajian yang akan
dilakukan dalam penelitian ini. Selain itu Radam juga belum menunjukkan refleksi teoretik hasil
temuan penelitiannya bagi teori-teori penelitian relevan yang sudah ada.

Demikian juga G.S.Kirk, berangkat dari hasil penelitian yang dilakukan oleh para peneliti
antropologi ia berhasil membuat 3 tipologi mitos. 1) Mitos naratif, 2). Mitos operatif dan 3).
Mitos eksplanatoris dan spekulatif. Pemetaan dan tipologi ini secara praktis terlihat manfaatnya,
namun masih banyak ruang kritik dan kurang jelas kontribusi teoretiknya bagi teori yang lain,
yaitu fungsi merefisi, menjustifikasi atau mendekontruksi. Oleh karena itu kajian Kirk tidak lebih
hanya sekedar upaya identifikasi atau pemetaan terhadap hasil penelitian yang sudah ada.
Tidak kalah menariknya temuan penelitian Djunaidi tentang mitos dan mistik KH. Hasan
Saifurrizal Karangbong Probolinggo. Menurut Djunaidi mitos bagi orang yang mempercayainya
tidaklah dianggap sebagai cerita ajaib yang khayal, melainkan cerita suci, keramat dan dianggap
benar. Mitos juga berfungsi sebagai acuan dari masyarakat pendukungnya. Dengan demikian
mitos tidak lagi bisa dipisahkan dengan masyarakat pendukungnya. Sekalipun secara objektif
keberadaan mitos itu sulit untuk dibuktikan, namun secara subjektif mitos tersebut tetap
dirasakan eksistensinya, terutama bagi pendukung mitos tersebut.
Hasil penelitian mitos Djunaidi ini lebih menitikberatkan tentang fungsi dan eksistensi mitos
K.H. Hasan Syaifurrizal bagi para pendukung mitos yang ada di masyarakat, baik dari dalam
maupun dari luar. Djunaidi tidak berupaya melihat bagaimana because motive munculnya mitos
itu sendiri. Dengan demikian bagaimana konstruksi sosial mitos para pendukung mitos tersebut
juga belum tersentuh sama sekali.
Dari sekian para pengkaji mitos, sebagian besar masih melakukan kajian mitos dari sebuah teks
normatif dan kajian empiris yang sangat deskriptif dan naratif. Kurang memberi sumbangan
metodologis terkait dengan bagaimana membangun kerangka teoretik dari pengamatan sosial
tersebut. Mereka tidak mengenal lebih jauh tentang bagaimana konstruk sosial mitos dari
pengalaman para pendukung mitos itu sendiri. Tidak banyak di kalangan antropolog yang
berusaha mengkaji mitos dengan serius, atau mengembangkan kajian mitologi di Indonesia
dengan meninjau kembali teori-teori mitos yang telah ada. Sangat sedikit analisis dan pemikiran
baru dalam studi mitologi di Indonesia yang dapat memperluas cakrawala mengenai kebudayaan
dan mitos.
Oleh karena itu masih diperlukan kajian mitos yang lebih serius dan teoretis-empiris. Hal
demikian diharapkan dapat melahirkan pemaknaan baru, serta menyodorkan dimensi pemikiran
baru yang akan memperluas wawasan pemikiran kita mengenai berbagai dimensi mitos di
Indonesia. Oleh sebab itu kajian mitos dalam penelitian ini bermaksud untuk membangun teori
setelah mengenali lebih jauh konstruk sosial mitos dari para pendukung mitos. Dari sekian
peneliti mitos di atas belum satupun yang berbicara tentang konstruksi mitos pesugihan di
kalangan para peziarah dan para tokoh agama maupun masyarakatnya, sebagaimana yang akan
dikaji dalam penelitian ini.
B.Agama dan Mitos dalam Kajian Antropologi Agama
Mitos berasal dari bahasa Yunani muthos, yang secara harfiah diartikan sebagai cerita atau
sesuatu yang dikatakan seseorang. Dalam artian yang lebih luas berarti pernyataan, sebuah cerita
atau alur suatu drama. Dalam pengertiannya yang demikian, mitos kadang ditafsirkan dengan
pemahaman yang negatif, ia diidentikkan dengan fable, invention, fiction, yaitu dongeng atau

cerita rekaan, khayalan, ciptaan, dibuat-buat, dan bukan yang sebenarnya. Cara pandang ini
sudah menjadi kesepakatan bersama di kalangan masyarakat pendahulunya. Namun demikian
sejak sarjana Barat memiliki suatu pendekatan studi mitos dengan sudut pandang empirik dan
bukan hanya sudut bahasa--abad 19--, maka sejak itu pula mitos memiliki kesan positif,
dipahami sebagai true story (cerita yang benar), bahkan lebih dari itu. Suatu cerita yang
diposisikan mulia, sebab ia adalah sacred (sakral), exemplary model (contoh model), dan
significant (penting).
Konsep baru inilah yang memberikan kemungkinan terma mitos berhasil diadaptasi ke ranah
bahasa kontemporer. Pandangan ini memperoleh justifikasi dari pemikiran B. Malinowski yang
memposisikan mitos berada pada posisi penting. Oleh karenanya ia membedakan pengertian
mitos dari legenda dan dongeng. Bagi Malinowski legenda merupakan cerita yang diyakini yang
seolah-olah merupakan kenyataan sejarah. Sedangkan dongeng mengisahkan peristiwa-peristiwa
ajaib tanpa dikaitkan dengan ritus. Oleh karenanya untuk memahami struktur dan fungsi mitos
dalam masyarakat tradisional tidak cukup hanya menyajikan penjelasan melalui sejarah
pemikiran manusia yang lepas dari nilai-nilai sakral dan riual, melainkan ia sarat dengan
kategorisasi pemikiran kontemporer yang hidup dan bermakna dalam realitas. Tidak hanya itu,
mitos menurutnya diangap sebagai realitas budaya yang sangat kompleks, dapat didekati dan
ditafsir dari sudut pandang yang sangat lengkap dan variatif.
Atas dasar ini mitos pada satu sisi dianggap sebagai cerita sejarah sakral yang terkait dengan
peristiwa-peristiwa tempat maupun waktu. Di sisi lain ia dipahami sebagai realitas yang masuk
ke dalam hakikat, sebagai peristiwa keteraturan, sebagai bagian dari realitas, maupun sebagai
realitas yang terjadi.
Dalam karyanya yang lain ia mengatakan bahwa realitas itu diperoleh hanya dengan melalui
pengulangan. Realitas yang tidak memiliki model untuk diulang-ulang atau ditiru berarti tidak
memiliki makna dan berarti pula tidak disebut sebagai realitas. Untuk itu masuk akal jika
manusia memiliki kepentingan untuk menjadi model atau pola atau sosok paradigmatik untuk
bisanya dirinya ditiru, agar dirinya memiliki makna dalam realitas, karena ia adalah bagian dari
realitas itu sendiri. Oleh karenanya trasfigurasi yang sama terhadap sejarah atau terhadap
realitas akan menjadi mitos, baik terhadap realitas cosmos (realitas yang teratur) maupun realitas
chaos (realitas yang tidak teratur).
Dengan demikian mitos bisa dipahami sebagai akumulasi konsepsi manusia dari renunganrenungan imajinatif-filosofis mengenai kehidupan, kematian, taqdir, manusia, dewa, asal mula
kejadian, surga, neraka, dan pencipta) yang telah memanifestasi menjadi model atau paradigma.
Inilah yang disebut dengan istilah model of reality (konsepsi yang digali dari realitas). Pada saat
yang sama, ketika model itu telah diulang-ulang maka mitos itu menjadi model for reality
(konsep yang dijadikan sebagai pedoman dan arahan bagi realitas, utamanya kehidupan
manusia). Nalar di atas memberikan ispirasi baru tentang pola interaksi antara mitos dan realitas.
Keduanya adalah dua entitas yang saling berkelindan. Realitas ada karena eksistensi mitos,
sebaliknya mitos ada karena realitas. Meski sedemikian sinerginya posisi keduanya, namun di
mata sebagian masyarakat tertentu ia masih sering dikontraskan.
Berhubungan dengan pandangan di atas, ia mengatakan bahwa setiap mitos itu setidaknya

memiliki lima karakteristik, antara lain: 1) mitos berkaitan dengan aktifitas supernatural, 2) mitos
berkaitan dengan absolusitas kebenaran, baik yang mengarah kepada realitas maupun yang
sakral, 3) mitos berkaitan dengan creation atau bagaimana manusia menciptakan model atau
pola yang sering diistilahkan dengan model of reality atau Pettern of behavior, 4)
pengetahuan mitos adalah salah satu pengetahuan asli yang melekat dalam pemikiran seseorang,
yang dapat mengkontrol maupun sebaliknya memanipulasi, ia tidak berada di luar diri kita dan
bukan pengetahuan yang abstrak, melainkan suatu pengetahuan yang berada dalam salah satu
pengalaman ritualitas seseorang, 5) mitos adalah salah satu jalan atau jalan alternatif bagi
kehidupan.
Mitos dalam kaitannya dengan agama menjadi penting bukan semata-mata karena memuat halhal gib atau peristiwa-peristiwa mengenai makhluq adikodrati, melainkan karena mitos tersebut
memiliki fungsi eksistensial bagi manusia. Karenanya ia harus dirumuskan menurut fungsinya.
Fungsi utama mitos bagi kebudayaan primitif adalah mengungkapkan, mengangkat, dan
merumuskan kepercayaan, melindungi dan memperkuat moralitas, menjamin efisiensi ritus, serta
memberikan peraturan-peraturan praktis untuk menuntun manusia. Berfungsi memberikan
charter (pijakan) untuk menjelaskan dunia, kehidupan, kematian, dan seluruh pengalaman
eksistensi kemanusiaan yang lainnya. Mitos juga dianggap sebagai statemen tentang realitas asal
mula leluhur yang hidup di masyarakat. Karena sedemikian pentingnya, maka semua
masyarakat manusia, baik dari kalangan primitif maupun yang modern memiliki mitos dalam
mentalitasnya. Mitos pada saatnya betul-betul berperan sebagai peran agama, mengingat masih
sederhananya konsepsi agama ketika itu di kalangan komunitas primitif. Mitos pada saatnya
mengandaikan suatu ontologi dan hanya berbicara mengenai kenyataan, yakni apa yang
sesungguhnya terjadi. Mircea Aliade mengartikan bahwa mitos adalah sebagai kenyataan yang
suci. Kesucian sebagai satu-satunya kenyataan tertinggi. Kenyataan sesungguhnya, penuh
dengan adanya.
Tidak berbeda dengan pandangan di atas, M. Arkoun sebagai representasi ilmuwan Islam
mengatakan bahwa mitos diartikan sebagai kata kiasan yang indah dan fantasi (khayal),
bersayap atau kisah yang indah yang memiliki inti dalam realitas. Mitos bagi Arkoun tidak selalu
terkait dengan agama, mitos merupakan langit yang membentang yang memayungi keberadaan
dan memberikan makna kepadanya. Ia merupakan impian-impian kebajikan abadi dan fantasi
segar yang membangkitkan vitalitas dalam realitas (wujud) dan mengeluarkan kita dari
kepekatan dan desakan realitas. Membawa kita kepada langit-langit yang bening, ideal dan
indah.
Dilihat dari sisi fungsinya, Arkoun mengatakan bahwa mitos berperan layaknya fungsi agama,
tetapi tidak menggantikan agama itu sendiri. Dikatakan demikian karena mitos adalah impianimpian kebajikan universal yang berperan sebagai sumber nilai yang bisa dijadikan pedoman
bagi kehidupan mereka. Sementara konsepsi-konsepsi agama yang tertuang dalam teks suci juga
selalu memuat impian-impian ideal yang indah. Misalnya tentang gambaran indahnya surga,
yang di bawahnya mengalir air sungai, di dalamnya terdapat rizki dan buah-buah serta istri-istri
yang suci (bidadari). Perbedaan keduanya hanya terletak pada subjek yang melakukan
konstruksi atas impian ideal itu. Subjek konstruksi mitos adalah manusia, sedangkan subjek

konstruksi agama adalah dua kekuatan kompromistik antara Tuhan sebagai representasi wahyu
dan manusia sebagai representasi hasil penafsiran.
Dalam kondisi seperti ini, manusia tidak akan mampu hidup tanpa agama, demikian juga tanpa
mitos, meskipun dalam tataran empirik sebagian di antara mereka yang hidup dalam garis linier
keteraturan berpotensi untuk melupakannya. Hal yang sama dikatakan juga oleh David Hume
bahwa keyakinan terhadap agama maupun mitos akan mncul jika dalam kehidupan manusia
selalu dihadapkan pada berbagai peristiwa kehidupan yang mencemaskan. Demikian juga
Euripides mengatakan bahwa Tuhan telah melemparkan kekacauan dan ketidakpastian di dalam
kehidupan ini, sehinga manusia memiliki ketergantungan yang tinggi kepada hal-hal magis.
Produk pemahaman Agama dan mitos sebagaimana yang dimaksud di atas, dalam kenyataannya
selalu mengalami perubahan dari zaman ke zaman dan dari generasi ke generasi. Perubahan
tersebut, baik agama maupun mitos karena atas tuntutan situasional dan kondisional yang
menyertainya. Atas dasar itu mitos Tunisia, sebagai contoh bukanlah mitos pada masyarakat
Perancis. Artinya mitos pada masyarakat agraris yang sama sekali belum memasuki tahapan
masyarakat industri bukanlah mitos yang ada pada masyarakat post-industri dan post-modern.
Hal yang sama dapat dikatakan pula bahwa mitos abangan bukanlah mitos santri, demikian juga
mitos masyarakat primitif juga bukan mitos modern. Jenis maupun muatan mitos yang mengakar
di masing-masing masyarakat yang plural bisa jadi berbeda-berbeda, namun peran mitos bagi
manusia tidaklah bisa disangkal lagi, semua masyarakat manusia pasti merasakan pengalaman
mitos tersebut.
Keadaan inilah yang membuat M. Arkoun menjadi optimis akan nilai dan fungsi mitos. Mitos
tidaklah sama dengan mitologi. Keduanya memiliki implikasi dan dampak pemahaman yang
berbeda. Dalam pandangan M. Arkoun mitos dan mitologi adalah dua kata yang memiliki
perbedaan mendasar. Perbedaan itu tidak terletak pada jenisnya, namun pada tingkatannya. Bagi
Arkoun, ketika mitos telah runtuh dan merosot nilai aktualitasnya maka makna mitos itu telah
berubah menjadi mitologi (khurafat) yang tidak memiliki nilai, sekalipun ia tetap tertanam kuat
dalam kesadaran populisme suatu bangsa atau kelompok. Di sanalah mitos menurut Arkoun
memiliki makna positif dengan mengisi tekad dalam cita-cita dan mendorong ke arah
kemenangan dan realisasi diri di atas bumi ini.
Sementara itu mitologi menurutnya hanya akan melemahkan tekad dan menyerukan sikap santai,
puas dan menyerah terhadap dekapan fanatisme yang telah lama sakit dan tidur di atas sejarah.
Mitos yang telah usang dan renta akan melahirkan khurafat (mitologi). Dalam kaitannya dengan
konteks modern ini penggambaran keilmuan bagi realitas telah menggantikan posisi mitos,
sementara ideologi negatif telah menggantikan posisi mitologi.
Dengan kata lain, mitos sebagaimana pandangan M. Arkoun senantiasa mengidealkan adanya
pembaruan-pembaruan dinamis sesuai dengan tingkat perkembangan zamannya. Sekali saja ia
kehilangan daya aktualitasnya maka ia tidak memiliki kemampuan untuk membangkitkan nilai
vitalitas masyarakatnya. Semangat nilai konstruksi mitos tidak akan lepas dari latar sosiokultural dari pengkonstruk mitos itu sendiri, tergantung di mana dan kapan mitos itu
dikonstruksi. Dengan begitu bisa dipahami bahwa karakteristik mitos yang berkembang di
masyarakat Jawa, tentu tidak jauh dari keyakinan dan kepercayaan kejawen itu. Demikian juga

mitos yang berkembang di Lombok, Sulawesi, Ambon dan tempat lainnya, semua tidak akan
lepas dari karakter dasar kondisi lokalitasnya.
Berarti pula mitos yang dikonstruksi di tengah-tengah kehidupan masyarakat agama juga akan
menampakkan nilai-nilai mitos yang agamis. Suatu contoh, munculnya statemen yang lazim di
kalangan masyarakat Jawa, yaitu dok aja mangan dek tengah lawang engko rapayu rabi (Putriku
jangan makan di tengan pintu nanti gak laku nikah). Kata-kata kiasan ini tentu saja sebagai
ungkapan yang sangat efektif untuk mengarahkan etika seorang gadis yang akan menikah.
Ungkapan itu memiliki makna dan nilai dalam realitas. Termasuk dalam sebuah hadis terkait
dengan kemuliaan air zamzam bahwa ia berasal dari surga, termasuk juga hadith lain senada
yang mengatakan bahwa air zamzam itu penuh berkah, air itu mengenyangkan dan dapat
menyembuhkan penyakit. Kedua-duanya adalah sabda Rasul yang tidak terlepas dari
kemampuan Rasul dalam mengimajinasikan kemuliaan zamzam tersebut. Karena itu dalam
perspektif antropologi, hadith tersebut dalam kaitannya dengan aspek kebahasaannya adalah
representasi dari konstruksi nalar dan imajinasi Rasul sendiri, yang karenanya ia bisa disebut
sebagai mitos. Namun demikian menyangkut tentang substansi isinya, ia adalah representasi
ajaran atau wahyu yang kerap disebut dengan agama. Atas dasar itu, hadith tidak bisa dianggap
sebagai konstruksi imajinatif yang murni keluar dari nalar Rasul, melainkan dalam hadith
terdapat muatan nilai-nilai normatif (wahyu) hasil konstruksi Allah. Dengan demikian hadith
adalah konstruksi dua kekuatan kompromistik antara Tuhan dan Nabi Muhammad (manusia)
yang disebut dengan agama. Inilah yang membedakannya dengan mitos, sebab sekalipun fungsi
mitos mendekati fungsi agama, namun demikian tetap saja ia tidak bisa menggantikan eksistensi
agama itu sendiri.
Kisah lain yang bernada mitis dijumpai pula di kalangan para sahabat dan tbin. Syaibn anNakhi (tbin) misalnya, ketika berangkat bersama para muhjirn untuk melakukan jihad, tibatiba keledainya mati. Teman-temannya mengajak agar meneruskan perjalanan bersama mereka
dengan jalan menumpang keledai mereka. Namun ia menolak seraya berdoa : Ya Allah aku
berangkat dari Daithanah untuk berjalan di jalan-Mu dan mencari keridaan-Mu. Aku bersaksi
bahwa engkau kuasa menghidupkan orang-orang yang mati dan membangkitkan kembali orangorang yang ada dalam kubur. Ya Allah tolong hidupkan kembali keledaiku. Usai berdoa ia
menghampiri keledainya dan memukulnya, seraya keledai itu langsung bisa berdiri dan
menggerak-gerakkan telingannya.
Dalam kisah lain Abu Yusuf ad-Dahmani pernah datang kepada mayat dan berkata: berdirilah!
seketika itu juga mayat berdiri dan hidup dalam waktu yang cukup lama. Syeikh Zaenuddn alFruqi juga pernah berdoa kepada Allah agar menghidupkan kembali seorang anak kecil yang
mati karena terjatuh dari loteng. Allah pun akhirnya mengabulkan. Sementara itu Syeikh
Muhammad Bahaudn an-Naqsabandi pernah menghidupkan temannya, Muhammad Zahid yang
seharian telah meninggal dunia. Beliau juga punya pengalaman untuk memanggil seorang
keluarga santrinya yang telah mati yang berada di Bukhara, tiba-tiba Syamsuddn yang telah
meninggal tersebut hadir di depan Syaikh. Termasuk juga kisah Sunan Ampel yang pernah
memanggil mbah aleh yang telah meninggal lama untuk kembali membersihkan masjid karena
tidak ada santri yang mampu membersihkan masjid sebersih dia.

Meyakini secara mitis terhadap kisah di atas secara teologis tidak bertentangan dengan ajaran
Islam, Sekalipun ketika dilihat dari substansi isinya, cerita itu mengandung muatan mitologis
bagi generasi yang meyakini setelahnya. Dalam kenyataan riil di masyarakat kisah itu tiba-tiba
menjadi sebab munculnya mitologi baru yang sakral, karena secara normatif keyakinan mereka
tertuju kepada para syaikh dan bukan kepada Tuhan. Sikap seperti inilah yang membuat mereka
diklaim sebagai pelaku bidah, khurafat dan takhayul, karena mereka telah meyakini secara
berlebihan berbagai kemuliaan yang dimiliki para wali, termasuk syeikh. Tentu saja dalam
menilai perilaku di atas tidak cukup hanya dengan cara mengklaim dari jarak jauh, dan
menyimpulkan bahwa perilaku tersebut adalah menyimpang, tetapi memerlukan pengamatan
lebih detil dan akurat. Karena itu tidak ada jalan lain kecuali dengan menelitinya secara
objektif.
Demikian juga bacaan-bacan asma dengan serentet tata aturan serta khasiatnya, doa-doa ghairu
mathur dengan sejumlah aturan dan maksud serta tujuannya, hizib dengan tata cara
mengaplikasikannya, bacaan-bacaan wirid serta kegunaannya, termasuk bagaimana tata cara
membuat rajah, tawassul dengan berbagai ragam implementasinya. Dalam konteks pesugihan
(ekonomi) misalnya, baik dalam kitab Syamsul Marif al-Kubro, Mambau al-Hikmat maupun
Dalilu al-Khairt secara spisifik mengenai bab-bab kajiannya telah diajarkan secara detil.
Misalnya bab yang terkait dengan cara mudah mendatangkan rizki, diperluas rizkinya hingga
menjadi kaya, supaya diberi perkembangan rizki yang banyak, supaya sangat mudah rizkinya
dan dihilangkan kepayahan sehari-hari dalam mencari rizki, supaya diberi harta banyak dengan
pekerjaan yang mudah, supaya menjadi mulia dan bahagia, supaya tidak pernah kekurangan
rizki, supaya tidak menjadi fakir selamanya, supaya tidak kesusahan dan prihatin masalah rizki,
supaya cepat laku dagangannya dengan keuntungan yang banyak, supaya laris tokonya, sukses
kebutuhannya.
Kenyataan ini semua menunjukkan bahwa cikal bakal tradisi mitis, magis dan mistis telah
berkembang lama di kalangan Islam. Apa yang dilakukan oleh Rasul, shahabat, ulama dan kiai di
kalangan masyarakat muslim umumnya pada hakikatnya juga upaya konkritisasi dari nilai-nilai
abstrak tersebut. Termasuk juga mitos yang dipahami Arkoun di atas tidak lain adalah upayaupaya kongkritisasi dari hal-hal yang bersifat abstrak, dari impian menuju ke kenyataan.
Hanya saja tidak semua pemikir setuju dengan cara pemahaman M. Arkoun. Bahkan sebagian
kalangan menilai sebaliknya, bahwa mitos itu selalu berkonotasi negatif. Kuntowijoyo dengan
memakai kaidah cara berpikir mitosnya mengatakan bahwa mitos itu hanya akan melahirkan
abstraksi-abstraksi dari yang kongkrit. Inti dari pemikiran Kunto yang paling dalam tersebut
mengatakan bahwa mitos itu harus dihindari karena tidak kongkrit. Masih dalam pandangannya,
mereka yang hidup dalam mitos tidak akan bisa menangani realitas.
Cara pandang Kunto tentang konsepsi mitos di atas jika didekatkan dengan pemahaman Arkoun
tentang mitos sangatlah bertolak belakang. Perbedaan di antara keduanya terjadi disebabkan
karena perbedaan sasaran telaah, yang satu memahami mitos sama halnya dengan mitologi,
sementara yang satunya memahami berbeda dari sisi tingkatannya. Kekhawatiran Kuntowijoyo
tentang mitos sama artinya kekhawatiran M. Arkoun tentang mitologi. Pemahaman Kuntowijoyo
tentang mitosjika dilihat dengan pemikiran M. Arkountelah terjebak dengan pemahaman

mitologi. Sudah barang tentu jika yang dimaksud mitos oleh Kuntowijoyo adalah mitologi
menurut M. Arkoun, maka benar ia tidak memiliki kemampuan untuk membangkitkan vitalitas
dalam realitas.
Dalam kaca mata lain, Endraswara berpandangan bahwa mitos diartikan sebagai cerita-cerita
suci yang berbentuk simbolik yang mengisahkan serangkaian peristiwa nyata dan imajiner
menyangkut asal-usul dan perubahan alam raya dan dunia, dewa-dewi, kekuatan atas kudrati,
manusia, pahlawan dan masyarakat. Karenanya, ketika mitos dalam konteks pemahaman Kunto
cenderung dimaknakan sebagai hal yang negatif, mitos tidak dilihat dari kaca mata pendekatan
ilmu, tetapi lebih dilihat dari kacamata nalar agama yang terikat secara subjektif terhadap
kecenderungan untuk menilai, menghakimi, yaitu positif dan negatifnya, boleh dan tidak
bolehnya, bahaya dan tidaknya mitos tersebut diyakini, tanpa melihat makna mitos secara ilmiah
dan alamiyah, apa maksud dan bagaimana praktik mitos itu terjadi.
Pada sisi lain mitos merupakan suatu warisan bentuk cerita tertentu dari tradisi lisan berdasarkan
suatu skema logis yang terkandung di dalam mitos itu dan yang memungkinkan
mengintegrasikan semua masalah yang perlu diselesaikan secara sistematis. Namun demikian ia
seringkali dipahami sebagai cerita aneh dan mustahil yang sulit dipahami maknanya. Mitos
terkadang disebut sebagai cerita tidak teratur, namun ketidakteraturannya terdapat keteraturan
yang tidak disadari oleh penciptanya. Endraswara mengatakan bahwa mitos di Jawa memang
banyak ragamnya, antara lain mitos gugon tuhon, yaitu mitos larangan-larangan tertentu, mitos
bayangan asosiatif, mitos berupa dongeng dan mitos yang berupa sirikan (yang harus dihindari).
Dalam konteks yang hampir sama Kirk berhasil membuat tipologi mitos dan fungsinya dalam
perkembangan kebudayaan. Menurut Kirk ada tiga tipologi mitos dan fungsinya dalam
perkembangan masyarakat, yaitu 1). Mitos naratif yang berfungsi menghibur. 2). Mitos operatif,
mitos yang diulang-ulang dimaksudkan untuk hal-hal yang bersifat megis, ritual dan untuk
menghasilkan suatu kontinuitas yang diinginkan. 3). Mitos eksplanatoris dan spekulatif, yaitu
fungsi yang jauh lebih luas dari hanya sekedar cerita.
Tidak kalah pentingnya Dhavamony telah mengurai secara luas macam-macam mitos. Pertama:
mitos penciptaan, yaitu mitos yang menceritakan alam semesta yang sebelumnya tidak ada.
Kedua: mitos kosmoginik, mitos yang mengisahkan penciptaan alam semesta dengan
menggunakan sarana yang sudah ada. Ketiga: mitos asal-usul, mitos yang mengisahkan asal
mula atau awal dari segala sesuatu. Keempat: mitos mengenai para dewa dan mengenai makhluk
adikodrati. Kelima: mitos yang terkait dengan kisah penciptaan manusia. Keenam: mitos yang
berkenaan dengan transportasi.
Dengan pemahaman seperti ini, secara ontologis maupun epistemologis, proses dan pengalaman
bagaimana komponen-komponen serta konstruks mitos itu dibangun akan diketahui dan
dipahami. Apakah mitos itu dibangun atas kerangka konsep kosmologi masing-masing situasi,
ataukah dibangun atas dasar kepentingan-kepentingan tertentu, sehingga ia selalu sarat dengan
makna.
Secara umum mitos selalu dihubungkan dengan masyarakat mistis, namun demikian tidak berarti
masyarakat modern telah meniadakan mitos ini sama sekali. Tidak sedikit masyarakat modern
yang masih mempercayai adanya warisan kuno, warisan spiritual. Stanley R. Barret dalam

bukunya The Rebirth of Anthropological Theory mengupas secara detil tentang teori mitos.
Mitos menurut perasaan non teknis dianggap sebagai kepercayaan palsu, terkadang dipahami
sebagai persoalan yang salah dan persoalan yang tidak berwujud. Namun demikian hingga kini
mitos merupakan salah satu isu akademik yang tetap hangat, utamanya dalam hal penafsiran
kejadian-kejadian sejarah. Oleh sebab itu mitos menurut Barret adalah dokumentasi masyarakat
yang tidak ditulis dalam sejarah. Mitos juga sering berfungsi untuk memberikan penjelasan
tentang asal kedatangan suku maupun kelompok etnik, dari sisi tempat maupun asal
kehidupannya. Mitos juga berfungsi sebagai solusi dalam kehidupan yang mendasar, selain itu
mitos juga sebagai sumber kekuatan psikis manusia.
Pada hakikatnya mitos selalu muncul dalam ranah psikis manusia. Karena itu menurut Jamhari
mitos tergantung kepada model pengartikulasian intelektual primordial dari kepercayaan itu.
Pada gilirannya mitos juga tergantung kepada keputusan subjektif penghayatnya. Mitos berarti
suatu sikap keagamaan atau merupakan filsafat primitif, pengungkapan pemikiran yang
sederhana, serangkaian usaha untuk memahami dunia, untuk menjelaskan kehidupan dan
kematian, takdir dan hakikat, tuhan dan pemujaan.
Berangkat dari pernyataan subjektif itu mitos juga dipahami sebagai pernyataan manusia yang
kompleks dan dramatis, yang melibatkan pikiran, perasaan, sikap dan sentimen. Ia berada di luar
dunia empirik, tetapi selalu mengaktualkan apa yang telah dikisahkan.
Aktualisasi kisah suci yang diakui kebenarannya itu (mitos) dalam realitas sosial selalu berjalan
secara ajeg (rutin) dalam bentuk ritual. Pelaksanaan ritual dalam agama primitif, pada hakikatnya
upaya menyatukan antara aku dan dia, manusia dengan objek suci. Hanya saja jalan pemikiran
keagamaan mereka selalu didorong untuk mempersonifikasikan dan melambangkan dia
dengan lambang-lambang yang dinilai bisa menjadi perantara. Lambang itu adakalanya
berwujud alam semesta ini (langit dan bumi), roh atau arwah nenek moyang yang mereka
gambarkan sebagai tuhan. Sementara itu, ritual yang mereka lakukan tidak terlepas dari relasi
alam, yaitu agar alam ini tidak murka, alam yang melambangkan Tuhan. Betapapun corak
manusia primitif yang telah dikaji oleh Muhammad Hayat ini, ternyata dalam banyak dimensi
juga masih memiliki keyakinan mitis tentang adanya Tuhan, sebagaimana layaknya ajaran-ajaran
agama besar dunia.
Tradisi ritual masyarakat secara sederhana di manapun mereka berada, di balik itu mereka pasti
mendambakan adanya keteraturan dan terhindar dari marabahaya. Bagi mereka, kebutuhan agar
mereka tetap hidup yang bisa menyediakan adalah alam. Dengan kata lain ritualitas adalah
tindakan keseimbangan antara diri dengan alam. Oleh karena itu secara umum masyarakat
primitif didominasi oleh mitos tentang kemurkaan alam. Agar alam tidak murka, maka
kesepakatan yang mereka putuskan selalu berhubungan dengan kelestarian alam.
Atas dasar itu Armada Riyanto memahami mitos sebagai ekspresi yang hidup mengenai relasi
manusia dengan ruang lingkupnya dan keseluruhan lingkup hidupnya. Sementara itu Peurson
juga mengatakan bahwa mitos adalah cerita yang memberikan pedoman dan arah tertentu pada
kelompok pendukungnya. Tentu saja pedoman dan arah yang dimaksud dalam hal ini adalah
bagaimana membangun hubungan relasional antara diri dan alam. Oleh karena manusia dulu
membuat cerita maupun lambang yang mampu mencetuskan lambang kebaikan maupun

kejahatan melalui mitos.


Dengan demikian mitos merupakan medium yang sangat subjektif, tergantung kepada misi dan
visi pesan-pesan yang hendak disampaikan. Adakalanya berupa pesan-pesan politik, pesanpesan agama dan moral. Dengan demikian mitos yang dikonstruks oleh lingkungan istana tentu
akan berbeda pesan-pesannya dengan mitos yang dibangun oleh lingkungan wong cilik
(pedesaan). Karena itu, bagaimanapun lingkungan budaya istana kejawen tetap mempertahankan
falsafah raja titisan dewa (raja keturunan dewa) dengan mitologi kuno warisan zaman SyiwaBudha.
Oleh karena itu praktik mitologis tentang Nyai Rara Kidul, pusaka yang dikeramatkan dan
upacara tradisional masa lalu, bisa jadi ditafsirkan sebagai medium politis yang efektif untuk
melanggengkan wibawa kerajaan Jawa tradisional. Melalui cara ini pula kelanggengan dan
kewibawaan warisan Hindu-Budha kejawen tetap terasa hingga kini, meski kekuatan mitologi
Islam tetap bersaing.
Atas dasar misi ini pulalah Sultan Agung tetap memilih tahun satu saka sebagai pangkal
perhitungan tahun Jawa, meski dasarnya telah digubah dengan tahun qamariyah. Kuatnya
pengaruh mitos itu bisa disaksikan misalnya, pada pola budaya Islam kejawen hingga zaman
Mataram. Pola budaya Islam Kejawen itu dalam kenyataannya tidak mengalami perubahan yang
signifikan, bahkan ia seperti pola budaya kejawen pada zaman Hindu-Budha.
Secara formal agama memang mengalami perubahan, yaitu dari Hindu-Budha kejawen beralih
ke Islam Kejawen. Sementara konsep manunggaling kawula Gusti (menyatunya manusia dan
Tuhan) tak lebih dari sekadar dasar filsafat kebatinan yang dimanfaatkan untuk kebutuhan
politik, yaitu memitoskan raja dan mengkeramatkan kalangan priyayi yang mendukung
dinastinya. Bukti argumentasi ini bisa dikonfirmasikan pada suatu kenyataan bahwa belum ada di
kalangan tokoh priyayi Jawa yang sekaliber al-Hallaj. Tidak ada tokoh wali yang muncul dari
keluarga Mataram kecuali cerita mitis tentang Siti Jenar. Hal ini terlihat jelas melalui
kemunculan tarikat kebatinan pada zaman kemodernan Indonesia dewasa ini. Dalam berbagai
macam tarikat kebatinan itu, dimensi politislah yang paling dominan, sementara aspek
penghayatan terhadap mitos manunggaling Kawula Gusti justru semakin lemah.
Bentuk mitos di atas tidak sedikit yang mengalami proses kolaborasi dan berasimilasi dengan
peringatan hari-hari besar Islam, seperti garebeg (upacara) Maulud, garebeg pasa, garebeg besar,
tanggap warsa. Koentjoroningrat mengatakan bahwa pada tanggal 12 bulan Maulud orang
memperingati hari wafat dan hari lahirnya Nabi Muhammad (muludan). Baik para penduduk
desa maupun para priyayi di kota-kota yang menganut agami jawi mengadakan selamatan
sekitar tanggal 12 Maulud tersebut. Hidangan pertama pada perayaan Maulud itu adalah
tumpeng dan ayam yang dimasak dengan bumbu-bumbu dalam keadaan utuh (dibuang bulunya
dan dibuang isi perutnya). Hal serupa juga terjadi di Surakarta dan Yogyakarta, mauludan
dirayakan dengan mengadakan pesta sekaten dan upacara kerajaan garebeg Maulud. Tradisi
ritual Islam di atas betapapun juga telah menggambarkan terjadinya proses kolaborasi dan
asimilasi terhadap budaya lokal Jawa yang tidak bisa dihindari. Perpaduan aspek Islam dengan
alam pikiran tradisi lama, seperti pengkeramatan acara selamatan merupakan aspek sosio-religius
yang sangat efektif dan sulit dihindari oleh masayarakat kejawen. Karena itu wajar jika

Koentjoroningrat menamakan sebagai agama jawi. Praktek mitologi seperti ini semakin lama
semakin kokoh karena secara periodik perilaku mitos ini diperkuat dengan ritualitas-ritualitas
tertentu. Tentu aktor yang paling diuntungkan dalam upacara ritual keagamaan seperti ini adalah
para elit, baik elit pemerintahan maupun elit agama.
Bagi masyarakat pedesaan tradisional adat istiadat keagamaan memiliki daya pengikat tersendiri.
Meninggalkan tradisi berarti mengancam kelanggengan eksistensi masyarakatnya. Islam yang
hidup dalam masyarakat tertentu harus mampu bergulat dengan adat istiadat tradisional yang
umumnya bersendi pada kepercayaan mitologis. Dalam pergulatan ini sangat mungkin unsurunsur Islam dihilangkan untuk ramuan tradisi budaya. Mungkin pula Islam ditumpangi oleh
unsur tradisi lama. Inilah makna simbolik dari aspek mitologis yang sangat politis. Namun
demikian tidak tertutup kemungkinan munculnya beberapa penafsiran mitologis dalam tradisi
Jawa ini yang mengarah pada aspek moralitas.
Oleh karena itu bagi Edward B. Tylor mitos seharusnya tidak ditafsirkan dengan cara penafsiran
yang salah, tetapi ia adalah cara pandang yang mendalam dan filosofis tentang dunia. Sejak
itulah mitos dalam pandangan Tylor tidak bisa ditolak sebagai persoalan yang salah maupun
yang tolol. Lebih dari itu mitos menurutnya harus dikaji sebagai produk yang menarik dari
pandangan manusia. Karena itu mitos menurut Parcy S. Cohen dipahami sebagai cerita tentang
peristiwa awal mula dan transformasi termasuk di dalamnya tentang Tuhan, dewa dan dewi, yang
mempunyai kualitas sakral yang penyampaiannya dalam bentuk-bentuk simbolis. Dalam
literatur lain Molinowski juga mengatakan bahwa mitos bukanlah sesuatu yang bersifat simbolis
belaka, melainkan suatu penggambaran sesungguhnya yang langsung tentang pokok
permasalahan.
Tidak hanya dari kalangan ilmuwan non Muslim, para ilmuan muslim (ulama) pun banyak yang
menaruh respon positif terhadap mitos, sekalipun tidak berlaku untuk semua mitos. Indikasi itu
bisa dilihat dari kecenderungan sebagian ulama yang mencintai praktik tawassul dan tabarruk
dalam mengimplementasikan teologinya. Sebab dari praktik tawassul maupun tabarruk telah
menggambarkan adanya keyakinan mereka terhadap produk mitos yang berhasil dikonstruk
oleh para ulama sebelumnya. Selain mereka meyakini terhadap produk mitos sebelumnya,
mereka juga senantiasa mengkonstruks produk-produk mitos baru melalui fatwa-fatwa yang
senantiasa berkembang mengikuti zamannya. Dengan demikian penalaran kritis dalam tradisi
ilmiah berlaku juga dalam dunia mitos. Ia senantiasa membutuhkan adanya pembaruan dan
penyegaran secara intensif. Atas dasar inilah, pemahaman mitos berbeda dengan mitologi, bukan
berbeda dari jenisnya melainkan tingkatannya. Mitos yang telah kehilangan semangat zamannya
(usang) disebut dengan mitologi (khurafat).
Dari sekian perspektif antropologis, baik dari kalangan Barat maupun Islam mengenai
pemahaman mitos di atas, bisa ditarik benang merahnya bahwa mitos merupakan bagian penting
yang tidak bisa dipisahkan dari kehidupan manusia, sebagaimana halnya agama. Oleh karenanya,
mitos dimata manusia sama halnya dengan peran agama bagi kehidupannya. Dari sisi fungsinya,
keduanya bisa menjadi sistem nilai (pedoman) bagi manusia. Keduanya berfungsi memberikan
arah dan petunjuk hidup bagi manusia. Hanya saja subjek pengkonstruk mitos adalah manusia,
sementara pengkonstruk agama adalah Tuhanya. Agama senantiasa memiliki tingkat kebenaran

yang qathi, sementara kebenaran mitos adalah dzanni. Semua ajaran agama, terutama Islam
adalah baik, sedangkan ajaran mitos tidak selalu menunjukkan ajaran yang baik, semuanya
tergantung kepada siapa pengkonstruk mitos tersebut. Karena itu ia sangat subjektif, sehingga
tingkat kebenarannya pun juga sangat lokalistik. Kebenaran mitos bagi kelompok dengan situasi
sosio-kultural tertentu tidak selalu dianggap benar kepada kelompok yang berbeda latar
sikonnya. Dengan kata lain kebenaran mitos bersifat partikular, sedangan kebenaran agama
bersifat general.
Pada satu sisi, ia muncul sebagai ungkapan psikis manusia yang senantiasa mendambakan
keteraturan (cosmos), pada sisi lain, kemunculannya lebih disebabkan karena adanya
kekhawatiran-kekhawatiran, ketakutan-ketakutan akan murka alam semesta (chaos) yang
senantiasa menghantui bayangan hidupnya. Alam semesta dipersonifikasikan sebagai Tuhan
yang sempurna, melindungi, mengayomi dan mengatur (cosmos). Kemurkaannya bisa membuat
dunia ini hancur berantakan yang berakibat pada kehancuran manusia (chaos).
Agar kedua-duanya, baik cosmos maupun chaos bisa berjalan sebagaimana yang diharapkan oleh
manusia, maka ia berusaha mengkonstruks keyakinannya kepada kekuatan adikodrati (myth),
yaitu hubungan relasional antara diri dengan Tuhannya dengan cara membuat renunganrenungan filosofis terhadap makna kehidupan, kematian, taqdir, asal-usul penciptaan dan dunia.
Proses relasional antara diri dan Tuhan itu akan terbangun secara sakral setelah manusia
melakukan upacara (ritual), yaitu artikulasi-artikulasi intuitif, mitis, magis dan mistis terhadap
hakikat di balik yang simbol itu secara intens. Karena tidak banyak jenis ritual yang
dilembagakan tanpa dasar mitos untuk mempertanggungjawabkannya. Dari pengetahuan
mengenai mitos itu diperoleh motif untuk melakukan tindakan-tindakan ritual dan moral, selain
petunjuk bagaimana melakukannya. Dengan demikian ritual berfungsi menghidupkan dan
memperkuat kembali keyakinan-keyakinan yang ada dalam mitos. Karena itu mitos tanpa ritus,
sama artinya dengan iman tanpa islam, sebaliknya ritus tanpa mitos, berarti amal yang telah
kehilangan dasar pijakannya.
Kajian teori mitos ini menghasilkan kesimpulan bahwa dalam kajian agama apapun, formal atau
non formal, besar atau kecil akan senantiasa melalui mekanisme relasionalistik dan tahapantahapan sistematik antara Cosmos, Chaos, Myth dan Ritual. Dengan kata lain agar manusia
terhindar dari musibah (chaos), selanjutnya berada di dalam keteraturan dan kedamaian
(cosmos), maka manusia membangun cerita sakral tentang objek yang mengatur jagad raya ini
(myth) yang diperkuat dengan upacara-upacara (ritual).
C.Memahami Perilaku Psikologis Mistik Kejawen
Ungkapan simbolik tentang wong Jawa kuwi nggone rasa atau wong Jawa kuwi nggone semu
adalah ungkapan simbolik-filosofis yang cukup popular di kalangan masyarakat Jawa.
Popularitas ungkapan simbolik itu tidak saja termanifestasi dalam perilaku kehidupan sehari-hari
mereka yang bisa diamati secara empirik, lebih dari itu ia menjadi bagian yang tidak bisa
dipisahkan dari perilaku psikologis batin masyarakat Jawa. Oleh karena itu mental tentang rasa
sejati (menyatunya rasa yang merasakan dan rasa yang dirasakan) merupakan karakter psikologis
yang senantiasa menyatu ke dalam semua dimensi kepribadian masyarakat Jawa. Dengan

demikian yang menandai seseorang itu disebut sebagai representasi orang jawa adalah
keberadaan rasa sejatinya itu.
Dalam banyak hal, unkapan simbolik itu diyakini sebagai sistem nilai (pattern for behavior),
yaitu pola bagi tindakan manusia, dalam hal ini adalah masyarakat Jawa. Ungkapan tersebut
berperan sebagai pedoman yang melandasi dasar perilaku masyarakat Jawa. Semula ungkapan
tersebut adalah hasil konstruksi gagasan atau nalar manusia yang dihasilkan dari pengalaman
realitas empirik yang disebut sebagai sistem kognisi (pattern of behaviour), yaitu pola kognisi
yang dihasilkan dari pengalaman subjektif manusia. Dengan kata lain ungkapan itu muncul
sebagai pola dari tindakan manusia melalui realitas empirik. Hanya saja karena muatan nilainya
begitu mendalam, sistem kognisi yang lahir dari pengalaman empirik itu secara perlahan berubah
menjadi sistem nilai yang berperan sebagai pedoman hidup mereka. Oleh karena itu, efek dari
semua ini adalah seluruh laku mistik yang biasa dilakukan oleh masyarakat Jawa akan bercorak
dan dikendalikan oleh mental rasa sejati ini. Dengan demikian, secara sederhana bisa dikatakan
bahwa membaca karakteristik masyarakat Jawa bukanlah hal yang mudah, sebab membaca
karakter mereka, sama halnya dengan membaca keabstrakan di balik nilai rasa sejati mereka.
Namun demikian, sekalipun dijumpai banyak kesulitan untuk memprediksi secara tepat maksud
nilai rasa yang ada pada seseorang, setidaknya secara global bisa dirasakan ada atau tidak adanya
nilai rasa tersebut.
Singkatnya, bagi mereka yang tidak tahu rasa, yaitu berperilaku seenaknya sendiri, menuruti
kehendaknya sendiri, maka orang tersebut menurut penilaian orang Jawa dikatakan sebagai
orang yang telah mati rasane. Dalam istilah Jawa yang lebih popular, bagi mereka yang belum
mengetahui ngelmu rasa dianggap sebagai masyarakat yang belum Jawa, atau belum menep
rasane. Oleh karena itu rasa adalah salah satu mental psikologis mistik kejawen yang selalu ada
dalam setiap proses mistiknya.
Dalam serat Centhini XI : 669 dijelaskan bahwa ngelmu rasa itu memuat tiga kerelaan batin,
yaitu : 1) rela terhadap taqdir suci, 2) rela terhadap dhikir dalam hening, dan 3) rela terhadap
ansir atau asal-usul kehidupan. Dari ketiga hal ajaran ini menjelaskan bahwa tingkatan ngelmu
rasa yang tertinggi adalah ngelmu rasa tauhid. Ngelmu inilah yang dalam masyarakat Jawa
disebut sebagai ngelmu tuwa. Penerapan dari ngelmu tuwa ini dilakukan dengan mengatur
masuk keluarnya nafas : 1) napas, melalui mulut dengan mengucapkan laila ha illallah, yang
disebut sebagai wirid shariah, 2) anpas, melalui telinga, yaitu dengan membaca illallah illallah,
3) tanapas, melalui mata, yaitu dengan mengucap Allah Allah, 4) nupus, melalui hidung, yaitu
dengan membaca hu hu hu, wirid ini termasuk wirid makrifah.
Menurut Paul Stange konotasi istilah rasa yang berkembang dalam masyarakat Jawa memiliki
kedalaman makna. Rasa dalam konotasi masyarakat Jawa menurutnya ada tekanan khusus, yaitu
hati, sufi dan atas kalbu. Selanjutnya secara psikologis beliau mengatakan sebagai berikut:
Tidaklah mudah untuk menyatakan dengan tepat konotasi para mistikus Jawa tentang istilah
rasa. Kata ini sering dipakai untuk menerjemahkan kata arab sirr yang berarti rahasia, misteri,
yang merujuk kepada unsur yang paling halus dan laten dalam hati nurani manusia, yang disebut
sebagai tempat Tuhan bertahta. Tempat, dimana rih Tuhan dan manusia bersatu. Dalam naskahnaskah mistik Jawa prinsip ketuhanan ini juga disebut rasa, tetapi bukan rasa yang biasa, rasa

atau perasaan yang kita alami di tubuh, melainkan rasa yang kita hayati dalam hati. Hati nurani
yang bersih dan jernih menerima rasa yang tertinggi, yang suci dan tanpa cacat.
Sementara itu Jatman memahami rasa yang melingkupi kehidupan manusia itu menjadi empat
macam: 1) rasa pangrasa, yakni rasa badan wadag (kasar) seperti yang dihayati manusia melalui
indranya, rasa pedas, gatal, sakit, enak dan lain-lain, 2) rasa rumangsa, yakni rasa eling, rasa
cipta, rasa grahita, seperti halnya ketika manusia menyatakan ngrumangsani kaluputane, 3)
rasa sejati, yakni rasa yang masih mengenal rasa yang merasakan, dan rasa yang dirasakan,
sudah manunggal, tetapi masih bisa disebut, rasa damai, rasa bebas, rasa abadi termasuk dalam
pilihan ini, 4) sejatining rasa, yakni rahsa, yang berarti hidup itu sendiri yang abadi.
Selain rasa sejati, dalam proses perilaku psikologis mistik kejawen juga mengalami apa yang
dinamakan dengan rasa sadar kosmis. Tanpa terasa, ketika seseorang sedang melakukan laku
mistik kejawen, saat itu pula masyarakat Jawa telah melakukan pelacakan terhadap aku.
Gambaran tentang aku adalah gambaran tentang diri kita yang tidak pernah jelas, pada saat orang
tak sadarkan diri. Sebaliknya, ketika seseorang sadar dengan melalui eneng ada, ening, maka
pada saat yang sama para mistikus kejawen akan mengatakan bahwa dirinya ada, diadakan
ataukah memang telah ada. Dirinya telah ada di mana-mana atau dirinya tak ada di mana-mana,
semuanya tergantung pada sejauh mana tingkat penjiwaan masing-masing.
Proses pencarian terhadap diri sendiri, sama halnya seseorang belajar matematika yang sedang
menentukan titik. Benarkah titik itu ada ? Titik jarang sekali ditemukan ketika seseorang tidak
berbicara tentang garis. Garis adalah akumulasi dari rangkaian titik-titik itu. Sebaliknya titik
adalah garis yang dipilah-pilah.
Interaksi titik dan garis sebenarnya akan selalu terjadi ketika seseorang menghubunghubungkannya, atau dengan kata lain membuat ritual tertentu. Pada saat pelaku mistik kejawen
berusaha menghubung-hubungkannya dengan jalan mengadakan ritual tertentu maka berarti
proses interaksi titik dan garis itu berjalan secara kontinyu. Dengan kata lain elemen-elemen
psikologis kita sedang mengembara melakukan pencarian terhadap hal-hal yang selama ini masih
semu.
Pada saat inilah jiwa kita, hidup, aktif, bergetar dan sedang melakukan manah-menggalih. Manah
berarti sedang melepaskan anak panah untuk membidik sesuatu, jiwa sedang mengarah ke titik
tertentu yang dibidik. Pada saat pelaku mistik sedang bersemedi misalkan, berarti mereka sedang
memanah sesuatu, jiwa kita melakukan proses pencarian dengan menggiring seluruh aktivitas
batin menuju sebuah fokus atau titik.
Dalam keadaan seperti inilah, para pelaku mistik kejawen benar-benar sedang menyatu batinnya,
dan memiliki kesadaran secara kontinyu terhadap kosmis. Penyatuan batin merupakan
kesenyawaan yang luar biasa. Dari kesadaran batin inilah yang bisa menciptakan ketenangan
jiwa. Begitulah batin manusia yang telah menerima anugerah, bagaikan adanya piranti untuk
menembus kabut hitam. Akhirnya batin manusia telah menjadi sinar, ada jalan sinar yang terang.
Penerimaan sinar yang terang benderang akan membuat batin tak lagi kacau balau. Dengan
demikian titik terang kejiwaan para pelaku mistik semakin tajam dan jadi weruh (paham)
terhadap kasunyatan agung.

Dalam sebuah shair batini mistik kejawen telah ditengarai, manakala keberhasilan untuk
mencapai titik itu batal, maka kesadaran untuk mencari air jernih, agar dibukakan tabir
kembali menjadi keniscayaan adanya. Bunyi shair batiniyah mistik kejawen itu adalah bangbang tut/ cendhelo ewo-ewo/ sapa brahi ngentut/ ditumbak raja tuwa/ menyang kali ngiseni
kendi/ srikandi ngangkat topi/ jeruk purut tombo entut. Maksud dari shair batiniah mistik
kejawen itu adalah pada awalnya batin memang ragu menemukan titik (bang-bang tut), batin
akan gundah tatkala menemukan jendela luas ( cendhel ewo-ewo). Oleh karena itu ketika batin
seseorang batal (ngentut) menemukan titik (tut) sejati, maka ia akan ditumbak raja tuwa
(diwurungake ngelmu tuwanya). Atas dasar itulah akhirnya ia menjadi sadar kembali bahwa
hidup itu harus menyang kali lagi untuk ngisi kendhi, artinya pergi mencari air jernih agar
srikandi ngangkat topi ( membukakan tabir), dan sebelum itu semua maka batin tersebut harus
dicuci dengan jeruk purut (buah penawar) hati. Jeruk purut bagi orang Jawa adalah simbol buah
penawar yang berfungsi untuk membersihkan noda-noda pusaka atau keris.
Dari shair-shair mistik tersebut orang Jawa dibawa untuk menyelami diri, memahami siapa
dirinya. Karena itu ketika para mistikus Jawa hendak melakukan laku semedi, pertama kali yang
harus dilakukan adalah melepaskan diri dari segala aku dan rasa egonya. Proses ini akan dirasa
berat bagi para mistikus, sebab ketika keberadaan rasa mereka, masih memandang bahwa
dirinya itu adalah ingsun (saya) dan kumengsun (sombong) berarti manusia masih belum
mampu mengendapkan rasa diri/ akunya. Kalau dalam praktiknya, dalam melakukan ritual
tersebut seseorang masih terhiasi oleh rasa dirinya/ akunya, baik rasa njero (dalam) maupun rasa
njobo (luar), maka ia akan sulit menemukan titik tersebut. Dengan kata lain titik adalah
kesadaran kosmis, sedangkan titik temu adalah kemanunggalan (menyatu).
Selain kesadaran rasa sejati dan rasa kosmis dalam pengembaraan mistik kejawen dijumpai
pula pengalaman psikis yang lain, yaitu berupa kesadaran sasmita ghaib dan suksma.
Permasalahan ghaib adalah ihwal tentang hubungan antara kekuatan materiil dan spirituil yang
susah dijangkau oleh kebanyakan manusia. Ia adalah ilmu sir atau rahasia yang hanya bisa
dicapai melalui ilmu laku, antara lain dengan ilmu laku mistik kejawen itu.
Tidak mustahil dalam konteks tertentu laku mistik yang dilakukan oleh mistikawan akan
menyerupai laku ritual aliran kepercayaan maupun aliran kebatinan yang lain. Sekalipun para
mistikawan tidak mengakui bahwa mereka bukanlah aliran kebatinan, namun demikian para
mistikawan tersebut tetap memiliki antusiasme menyebut diri sebagai pelaku budaya spiritual
Jawa. Pengalaman mistik kejawen memang memiliki tingkatan-tingkatan yang berbeda, mulai
dari tingkat bawah, menengah hingga tingkat tinggi.
Bagi komunitas laku mistik yang telah mencapai tingkatan tertinggi, kaitannya dalam
membangun interaksi dengan yang maha ghaib, mereka tidak lagi merasakan adanya hambatanhambatan, halangan-halangan, baik fisik maupun psikis untuk mendekatkan diri kepada Tuhan.
Dalam keadaan seperti ini, tempat yang ramai, gaduh, bising, riuh dan sejenisnya sama sekali
bukan menjadi hambatan untuk berlangsungnya proses interaksi batiniyah dengan pencipta. Pada
tingkatan inilah disebut sebagai tingkatan batin yang telah mampu menembus sekat-sekat misteri
ghaib yang bagi masyarakat awam sulit dipahaminya. Dengan kata lain pada tingkatan inilah
mereka telah memiliki kemampuan untuk menangkap sasmita ghaib, isharat-isharat ghaib.

D.Memahami Tradisi Islam dan Islam Kejawen


Simuh, membagi pendekatan terhadap Islam Jawa kepada dua bagian. Pertama, Islam dan Jawa
dipahami sebagai dua kekuatan yang saling berhadapan. Kedua, Islam dan Jawa dipahami secara
sinkretis, yang menyatakan bahwa Islam dan Jawa berkembang secara bersama-sama, saling
mengisi dan saling memaknai. Antara ajaran dan tradisi lokal saling menyapa. Model yang
kedua inilah menurut pandangan Woodward sebagai masa depan agama, karena dianggap
sebagai agama yang kreatif dan dinamis.
Menurut Mulder, kepercayaan Jawa sebelum banyak bersentuhan dengan agama-agama besar
telah memiliki pandangan hidup yang disebut dengan kejawen atau jawanisme. Pandangan Jawa
ini bersifat sinkretis dan toleran. Bermula dari sikap ini kejawen merupakan dasar yang baik
untuk menerima masukan-masukan baru dari agama-agama besar. Bahkan dalam bukunya yang
lain Mulder mengatakan bahwa untuk masuk menjadi salah satu agama resmi seseorang tidak
harus mencegah praktik mistik dalam batinnya. Mentalitas kejawen condong kepada sinkretisme
dan sanggup menampung berbagai argumentasi agama formal.
Perlu dimaklumi bersama bahwa yang dimaksud dengan kejawen di sini terdiri dari dua jenis
lingkungan, yaitu lingkungan budaya istana yang relatif telah menyerap unsur-unsur Hinduisme
dan lingkungan budaya wong cilik (pedesaan) yang masih hidup dalam bayang-bayang
animisme-dinamisme. Dalam praktiknya, perjalanan sejarah Islamisasi di Jawa menghadapi
kesulitan, utamanya di kalangan budaya istana. Kesulitan itu dikarenakan raja Majapahit ketika
itu menolak Islamisasi di kalangan istana. Jika raja menolak maka Islam kesulitan untuk masuk
di kalangan istana.
Atas dasar kenyataan ini para penyebar Islam lebih menekankan Islamisasi di pedesaan,
khususnya di kalangan pesisir Pulau Jawa. Di sanalah Islam berkembang, dan tidak lama
kemudian perkembangan Islam yang ada di lingkungan pedesaan itu menjadi pesaing intelektual
kalangan istana. Inilah kemudian terjadi proses inkulturisasi dan akulturisasi budaya Jawa dan
budaya Islam yang memanifestasi menjadi Islam Jawa.
Pada gilirannya Islam Jawa ini mampu menampung dua model institusi keagamaan, yaitu antara
agama resmi dan yang tidak resmi. Meski secara formal masing-masing institusi keagamaan
tersebut terkesan memiliki konstruksi keyakinan yang berbeda. Institusi keagamaan formal,
memiliki keyakinan kepada Tuhan Yang Maha Esa. Sedangkan institusi non formal terdapat
beberapa aliran, sebagian aliran memiliki keyakinan terhadap nenek moyang, sebagian yang lain
percaya terhadap sangkan paraning dumadi yang artinya menuju ke asal dan tujuan kejadian.
Pendapat yang mayoritas disepakati oleh aliran-aliran kebatinan adalah konsep kedua, yaitu
konsep yang searti dengan menuju ke Tuhan.
Atas dasar pandangan ini pula Woodward dalam penelitiannya menyimpulkan bahwa pada
dasarnya semua aliran kebatinan di Jawa percaya kepada konsep ke-maha-esaan Tuhan/ konsep
tauhid. Menurutnya tidak ada satupun kepercayaan Jawa, termasuk pemeluk agama Budha yang
nyata-nyata memiliki doktrin anatta (ketiadaan jiwa) yang menolak konsep ketuhanan yang maha
Esa. Untuk menyebut simpul antarberbagai kepercayaan Jawa inilah Woodward memunculkan
gagasan dengan istilah Islam Jawa, di mana gagasan ini didasarkan pada kerangka teori

mistisisme yang menurutnya mampu mempertemukan simpul-simpul berbagai aliran


kepercayaan yang ada di Jawa. Dari pandangan Woodward itu melahirkan pertanyaan baru, yaitu
benarkah antara sufisme dan sinkretisme memiliki relasi?
Diungkapkan oleh Woodward bahwa sufisme memegang peranan prinsip dalam mengkonstruksi
budaya Jawa. Dalam hal ini adalah mistik esoteris yang menurut Martin Lings (Mistikus Inggris)
diakui sebagai salah satu bagian dari tradisi mistik Islam. Konsep manunggaling kawulo gusti,
sebagai tradisi mistik Jawa yang telah berkembang di kalangan kraton lebih identik dengan
tradisi esoterisme ini. Jika dikaji lebih detil konsep manunggaling kawulo lan gusti itu terdapat
relasi yang dekat dengan mistik esoteris Ibn Arabi tentang ajaran wahdatu al-wujd.
Sementara itu sinkretisme adalah salah satu fenomena yang bisa terjadi dalam sejarah agama.
Kemungkinan sinkretisme itu bisa dikaji dari titik singgung antara satu agama dengan agama
lainnya dan antara agama dengan kebudayaan tertentu. Adanya titik singgung antara berbagai
agama itu juga dirasakan oleh tradisi sufisme Islam. Sufisme dalam Islam sebagaimana dikutip
oleh Annemarie Schimmel adalah usaha untuk mendapatkan keselamatan individu melalui
pencapaian hakikat tauhid. Lebih dari itu ia mengatakan bahwa realitas sepertinya tidak saja
terdapat dalam Islam melainkan berada dalam sepanjang sejarah mistisisme, namun dengan
redaksi yang berbeda, ada yang mengatakan bahwa tidak ada dewa kecuali Allah, dan Tuhan
merupakan objek mistisisme.
Pendapat tersebut memberi pemahaman bahwa sufisme dalam kenyataannya milik semua agama
dengan objek yang sama, sekalipun dengan redaksi yang berbeda. Paham kesatuan agama
(sinkretisme) agama juga terdapat dalam sejarah sufisme Islam. Ibn Arabi mengajarkan bahwa
kesatuan agama-agama merupakan prinsip yang diterima oleh para sufi. Ibn Arabi mengatakan
bahwa semua agama baik yang tergolong samawi maupun rdi tidak ada perbedaan mengingat
semua agama menyembah Tuhan yang satu, menampak dalam rupa-rupa mereka dan rupa-rupa
sesembahan mereka. Pandangan ini memungkinkan tradisi sufi terbuka terhadap adanya sinkretis
agama-agama. Terjadinya sinkretisme unsur-unsur agama dan kebudayaan itu menjadi sebuah
keniscayaan.
Kebanyakan antropolog, baik Barat maupun Indonesia mengatakan bahwa Islam Jawa identik
dengan Islam Sinkretis. Dalam hal ini berbeda dengan Woodward, ia tidak mau menyebut
Islam Jawa ini identik dengan Islam sinkretis. Karena dalam pandangannya, doktrin Islam telah
menggantikan Hinduisme dan Budhisme sebagai aksioma kebudayaan Jawa. Perbedaan
pandangan Woodward dengan mayoritas antropolog Barat ini antara lain dilatarbelakangi oleh
sikap skeptisismenya dalam menilai antropologi Barat yang telah gagal memahami Islam Jawa.
Tidak hanya itu kalangan Islam puritan pun juga mengatakan persoalan yang hampir senada,
yaitu bahwa Islam Jawa telah dianggap banyak mengalami praktik-praktik penyimpangan,
sehingga Islam Jawa tidak lagi dinilai sebagai agama yang murni.
Islam singkretisme sebagaimana dimaksudkan di atas secara umum dipahami sebagai suatu
fenomena bercampurnya praktik-praktik dan kepercayaan-kepercayaan dari suatu agama dengan
agama yang lainnya sehingga menciptakan tradisi baru yang berbeda. Berangkat dari definisi ini,
seluruh agama--tanpa terkecuali--telah dimaknai sebagai sinkretis dalam keasliannya, karena
msing-masing agama dibentuk melalui proses dialog dengan keyakinan-keyakinan lain.

Sementara itu dalam pengetahuan modern konsep sinkretisme dibatasi pada sintesis keagamaan
yang terbentuk setelah konsolidasi awal dari suatu agama. Menurut definisi ini berarti
sinkretisme dipahami sebagai suatu praktek keagamaan yang telah menyimpang dari agama
induknya atau ungkapan idealnya.
Hal senada juga diungkapkan oleh Bassam Tibi bahwa seluruh agama di dunia ini, tanpa
terkecuali agama Islam, selalu bersifat kultural, simbolik, sistemik dan sebagai bentuk dari
sebuah realitas. Masih menurutnya, Islam sebagai suatu agama merupakan potret dari realitas
sosial, mencakup sistem simbol budaya yang sangat beragam, dan mengalami perubahan secara
historis. Lebih spesifik Milton Yinger mengatakan bahwa sekedar memahami agama tidak bisa
dilepaskan dengan pemahaman kita terhadap budaya yang mempengaruhinya, karakter yang ada
di dalamnya serta struktur sosial yang membawanya.
Lebih dari itu Hans Kng dengan menyitir pandangan para teolog modern mengatakan bahwa
agama menurut mereka bukan lagi berada di langit Pluto yang sempurna dan suci murni, dan dari
sana mengantarai manusia dan Tuhannya, melainkan ia adalah agama manusia biasa dengan
daging dan darahnya. Bahkan menurut Ignas Kleden bahwa pergolakan manusia pada saatnya
akan menjadi pergolakan agama. Unsur keputusan tiap penganut agama dan tindakannya dari
waktu ke waktu hendak mewarnai wujud agama itu dalam pentas sejarah. Dengan demikian
hampir bisa dikatakan bahwa agama dalam realitasnya merupakan agama dengan dan karena
keputusan dan pilihan manusia yang menghayatinya. Dengan kata lain agama akan sangat
dipengaruhi oleh pergolakan dan peradaban manusia pada kurun tertentu, situasi dan kondisi
tertentu. Agama merupakan representasi psikis moral yang tidak hampa sejarah.
Dari hasil pembacaan mengenai pandangan para agamawan tentang pentingnya simbol-simbol
budaya bagi agama, tanpa terasa telah mengilhami pemikiran dan pemandangan kita tentang
agama secara luas. Dari pemikiran keagamaan di atas, bisa ditarik benang merahnya bahwa
agama dalam konteks apapun tidak bisa lepas dari semangat kosmos tertentu. Upaya-upaya
pemurnian ajaran keagamaan yang dilakukan oleh kalangan puritan dogmatis merupakan istilah
lain dari praktek penggusuran paksa dari kosmologi islam (Arab) atas kosmologi tertentu (Jawa).
Padahal kosmologi Arab untuk bisa dinilai lebih relevan oleh masyarakat muslim di
Jawa membutuhkan proses adaptasi yang tidak sederhana. Tidak cukup hanya
dengan jalan melakukan doktrin-doktrin tertentu. Hal ini dikarenakan situasi dan
kond
moral budaya telah mengalami proses dialog dengan masyarakat tersebut secara
intens.
Padahal menurut Andrew Beatty bahwa perpindahan dari situasi Islam tradisionalis menuju ke
mistisisme Jawa bagaikan kita memasuki dunia yang berbeda dengan bahasanya
sendiri dan pola pemikirannya sendiri. Meski demikian, walaupun kadang ada
mistifikasi dan cenderung paradoks, dunia ini akan lebih jelas diartikulasikan dan
direalisasikan dalam kehidupan sehari-hari, dibanding dengan keseharian Islam
praktis.

Masih menurutnya bahwa orang-orang Jawa secara sederhana dapat didefinisikan sebagai orang
yang cenderung menekankan bagian Jawa dari warisan kultural mereka dan menganggap afiliasi

muslim mereka sebagai hal sekunder. Jika Islam menjanjikan surga melalui kerelaan ritual dan
pengabdian terhadap Quran, maka kejawen mengambil dunia sehari-hari sebagai teks kuncinya
dan
sosok
manusia
sebagai
kitab
sucinya.
Jika Andrew Beattysebagai peneliti variasi agama di Jawamenyimpulkan demikian, maka
apa sebenarnya faktor yang melatarbelakangi muslim kejawen cenderung pada warisan
kulturnya? Apakah karena dilatari oleh faktor keyakinan, faktor emosiaonal atau faktor
pemahaman terhadap agamanya. Dengan demikian Andrew Beatty menarik teori bahwa ikatan
emosional masyarakat Islam Kejawen terhadap warisan kulturnya sangat tinggi.
E.Sejarah
Perjumpaan
Mistik
Kejawen
dan
Sufisme
Islam
Sebelum lebih jauh membincangkan pola hubungan relasionalitas antara mistik kejawen dan
sufisme Islam, dalam tulisan ini akan mendiskusikan terlebih dahulu secara ontologis,
epistemologis dan aksiologis mistik kejawen dan sufisme Islam. Agar dalam kajian tersebut
terlihat kerangka sistematikanya yang terstruktur, maka akan lebih dulu dikaji seputar mistik
kejawen,
selanjutnya sufisme Islam berikut titik singgung dari keduanya.
Sejauh referensi yang berhasil diadaptasi, secara ontologis mistik kejawen itu adalah manifestasi
agama Jawa, sementara agama Jawa itu sendiri adalah akumulasi praktik religi masyarakat
Jawa. Sedangkan secara epistemologis, mistik kejawen dianggap sebagai agama sinkretis, yaitu
agama yang bercampur, baik secara teologis maupun tata aturan ritualnya dengan agama-agama
formal yang lain, seperti agama Hindu, Budha maupun Islam. Sementara kelompok lain berbeda
cara pandangnya, memahami bahwa mistik kejawen adalah murni dari ajaran kejawen yang telah
muncul jauh sebelum agama-agama itu mengalami proses akulturasi dengan budaya dan agama
Jawa.
Masing-masing alasan masuk akal dan bisa diterima oleh nalar-logis. Hanya saja, cara
pemahaman epistemologis ini, tentu saja berdampak pada penghayatan terhadap mistik kejawen
tersebut. Setidaknya dari dua perbedaan pemahaman epistemologis di atas, akan melahirkan : 1)
sikap mistik yang plural, tanpa ada kepentingan untuk melihat keaslian dari ajaranya. Dengan
demikian gerakan mistiknya tentu saja akan lebih cepat terbentuk. Sementara komunitas yang
ke-2) lebih terjebak kepada simbolitas yang bersifat eksoterik (luar). Padahal mistik kejawen
adalah salah satu laku spiritualitas yang secara sengaja ingin mengadakan perubahan-perubahan
rasa atau batin yang sangat bersifat esoteric (batin). Kalau dalam faktanya mereka lebih
disibukkan pada masalah-masalah eksoterik, tentu laku mistiknya akan banyak mengalami
hambatan-hambatan
maupun
kegagalan.
Untuk melihat lebih jauh tentang ada atau tidaknya keterlibatan ajaran lain terhadap mistik
kejawen itu bisa dilihat dari bukti beberapa karya sastra Jawa yang telah dijadikan sebagai model
for reality, sistem nilai atau pedoman bagi tindakan mereka. Disadari atau tidak, beberapa karya
sastra yang dihasilkan oleh para pujangga Jawa, antara lain sastra Arjuna Wiwaha karangan
Empu Kanwa, Serat Cebolek karya Yasadipura, Serat Sasanasunu karya Yasadipura, Serat
Wulangreh karya Pakubuwono IV, Serat Centhini karya Pakubuwono V, Serat Wedhatama karya
Mangkunegara IV dan karya-karya lain seperti Suluk dan beberapa shair yang berhasil digubah
oleh Wali Sanga yang melukiskan perjalanan mistik kejawen itu, merupakan proses akulturatif
dan
sinkretis
dengan
agama-agama
lain.
Berbagai karya besar para pujangga dan elite agama tersebut acapkali dijadikan sebagai
pedoman dalam menjalankan mistik kejawen itu. Oleh karena laku mistik mereka banyak
berkiblat kepada hasil karya tersebut, maka tidak sedikit karya para leluhur dan agamawan itu
yang telah disakralkan. Sebagai sebuah agama Jawa, tentu saja ajaran mistik kejawen tersebut

juga memiliki pola aturan horisontal dan vertikal, sebagaimana layaknya ajaran agama formal
lainnya. Hubungan horisontal itu dikenal dengan istilah memayu hayuning bawana sedang
hubungan vertikal dikenal dengan istilah manunggaling kawula lan gusti. Dalam istilah mistik
kejawen, hubungan keduanya disebut dengan panembah, artinya orang Jawa akan berbakti
kepada
Tuhan,
melalui
ritual
mistik
kejawen.
Dengan demikian, hakikat agama Jawa adalah pemujaan pada leluhur melalui sikap mistik.
Sekalipun secara kasat mata mereka melakukan pemujaan pada arwah para leluhur, namun
esensinya adalah tetap terpusat kepada Tuhan. Bagi mereka, Tuhan adalah dipersonifikasikan
sebagai sumber pemberi anugerah, berkah, sementara arwah para nenek moyang atau leluhur
hanyalah perantara (wasilah). Titik sentral agama Jawa termanifestasi pada upacara selamatan
yang berkolaborasi secara berkelindan dengan budaya lokal Jawa. Bagi mereka, selamatan
dianggap sebagai visualisasi mistik kejawen. Ia juga dianggap sebagai bentuk representasi
harapan yang penuh keikhlasan lahir dan batin. Oleh karena itu secara singkat bisa dikatakan
bahwa agama Jawa adalah perwujudan keluhuran budi manusia kepada Tuhannya.
Berbeda dengan mistik kejawen, Mistik Islam atau yang disebut dengan sufi dalam banyak hal
belum bisa terlepas dari ikatan-ikatan pemahaman legal-formal Islam, yaitu sebagai representasi
shariahnya. Dengan kata lain hakikat, dalam pandangan Islam tidak bisa terpisah dari
shariatnya. Secara sederhana bisa dikatakan bahwa isi itu tidak pernah bisa lepas dari wadahnya.
Karena itu untuk mencapai makrifah dalam Islam selalu harus melalui tahapan-tahapan, mulai
dari shariah, tarikah, hakikat dan makrifah. Dalam perspektif Islam, hakikat tidak boleh
bertentangan
dengan
shariah.
Demikian juga shariah tidak diperbolehkan bertentangan dengan tarikah, dan seterusnya.
Bahkan untuk mencapai tahapan makrifah seseorang dalam Islam tidak bisa langsung mencapai
tingkatan
makrifah.
Sehubungan dengan itu, Nietzche dalam memandang dua model mistik ini sangat berbeda.
Mistik di luar Islam, misalnya, mistik Hinduisme yang banyak mewarnai mistik kejawen, adalah
mistik yang sama sekali tidak dibatasi oleh dogma-dogma, doktrin-doktrin yang mengikat,
seperti yang terjadi dalam mistik Islam. Nietzche mengatakan bahwa mistis pada hakikatnya
tidak mampu disembunyikan dalam mengekspresikan pandangan-pandangannya. Hal ini akan
berbeda jauh jika dibandingkan dengan mistik Islam atau sufisme Islam. Alasan ini didasarkan
karena dalam Islam, tradisi mengikuti pandangan-pandangan yang berseberangan dengan cara
pandang komunitas ortodoksi yang ditetapkan sebagai hasil penafsiran resmi, adalah beresiko
tinggi. Seperti halnya dakwaan keras yang dialamatkan ke tokoh mistikus Islam Dhun Nun alMishri, Abu Husyn al-Nuri, termasuk pembunuhan sadis kepada mistikus Islam atas nama alHallaj,
Suhrawardi
al-Maqtul,
semuanya
terlihat
begitu
keras.
Atas dasar inilah, para sufi bekerja mati-matian untuk menunjukkan bahwa mistik yang mereka
lakukan sebenarnya adalah tidak lebih sebagai pengolahan dan pendalaman hasil tafsir atas sunah
maupun hukum shariah yang ada. Ini semua dilakukan dalam rangka menyelamatkan tuduhantuduhan keras yang senantiasa muncul dari kalangan komunitas yang menamakan diri sebagai
pembela hukum Islam. Sekalipun sedemikian besarnya usaha para mistikus Islam tersebut
menghindar dari kemungkinan-kemungkinan dakwaan keras, namun tetap saja keberadaannya
diragukan dan dikontrol kuat-kuat oleh kubu tersebut. Tidak hanya para sufi di atas, al-Ghazali
sendiri dalam kondisinya seperti itu, juga merasakan dirinya dalam keadaan yang sangat
membahayakan. Selain posisi dirinya juga rawan, namun dia sendiri juga menghukum para sufi
lain
yang
mengatakan
hukum
Islam
itu
tidak
sempurna.
Dalam agama Hindu tidak terdapat pengekangan-pengekangan, dan oleh karenanya, Hinduisme

seperti mengajar kita dalam tradisi tunggal. Kecurigaan yang terlalu tinggi dari kalangan
pembela hukum Islam tersebut, karena ditengarai bahwa karakteristik mistisisme, darimana saja
datangnya, hampir secara umum bisa dikatakan sangat toleran. yaitu selalu melihat kebenaran
dalam
semua
agama.
Mengingat cara pandang seperti itu berangkat dari paradigma yang berbeda, mereka melihat
agama itu tidak hanya dari sisi manifestasi luarnya saja, melainkan dari sisi esensinya yang
sangat luas. Karena itu ketika mistisisme dipotret dari dua cara pandang yang berbeda, maka
selamanya tidak akan pernah ketemu. Tetapi ketika dilihat dalam perspektif yang sama, pada
intinya dua model mistisisme Islam dan Jawa terdapat titik temu yang signifikan.
Antara mistik kejawen dan sufi memang sangat dekat dan sulit dibedakan secara esoterik.
Tasawuf sering disejajarkan dengan mistisisme, bahkan kadang perjumpaan kedua komunitas
tersebut dinamakan mistik Islam Kejawen. Tasawuf adalah bentuk mistik Islam yang berupaya
agar hati manusia menjadi benar dan lurus dalam menuju Tuhan. Tasawuf berasal dari bahasa
Yunani Sophos, yang memiliki arti hikmah atau keutamaan. Ia adalah ajaran mistik yang
diusahakan oleh sekelompok umat Islam dan mengacu kepada ajaran Islam. Ajaran mistik dalam
Islam disebut hakikat atau kasunyatan. Tasawuf merupakan bentuk peningkatan moral untuk
membersihkan batin. Tujuan tasawuf adalah mencapai ketentraman rohani. Melalui tasawuf budi
pekerti manusia akan lebih halus. Tasawuf sejenis ini adalah tasawuf sunni, laku mistik yang
mengarah
pada
pembentukan
kepribadian.
Sasaran tasawuf adalah sampai kepada objek al-Haq dan menyatu kepada Dia. Sasaran sufisme
Islam seperti ini seringkali juga dimiliki oleh mistik Jawa. Hal ini berarti ada titik temu antara
paham sufistik dengan kejawen yang sama-sama kearah manunggal dengan Tuhan. Para ahli Sufi
sebenarnya sejajar dengan istilah nimpuno dalam ajaran mistik kejawen, yakni manusia yang
memiliki nilai hikmah dalam hidupnya. Para mistikawan tersebut berupaya mendekatkan diri
kepada Tuhan, yang dalam bahasa mistik kejawen disebut manunggaling kawulo gusti.
Dengan demikian antara tasawuf (sufisme Islam) dan mistik kejawen terdapat titik perjumpaan
yang jelas, yaitu kedua-duanya telah menjadikan media laku spiritual itu untuk mencapai
kedekatan diri kepada Tuhan. Kesamaan yang lain adalah, jika tasawuf mengandalkan pemusatan
batin melalui bentuk meditasi, maka mistik kejawen pun juga memiliki kayakinan ajaran bahwa
pengetahuan tentang hakikat Tuhan bisa diperoleh melalui meditasi atau kesadaran spiritual yang
bebas dari campur tangan akal dan pancaindra. Dalam kaitannya dengan ini, baik tasawuf
maupun mistik kejawen sama-sama ingin menggapai tingkatan makrifat yang tertinggi. Jalan
untuk
mencapai
ini
adalah
melalui
tarekat.
Oleh karena itu, perjumpaan secara esoterik antara tasawuf dan mistik kejawen tidaklah mudah
untuk ditolak. Pemanfaatan secara bersama-sama antara buku primbon dan kitab mujarobat
adalah bukti yang sulit dipisahkan. Baik tasawuf maupun mistik kejawen, kedua-duanya selalu
menjalankan beberapa hal yang senada, antara lain 1) neptuning dino dan pasaran yang
dihubung-hubungkan dengan rezki manusia, 2) perhitungan menyembuhkan orang yang sakit, 3)
mantra
dan
doa
tolak
bala
dan
seterusnya.
F.Asal
Usul
Kepercayaan,
Religi
dan
Agama
Jawa
Kuna
Mengamati secara cermat asal-usul kepercayaan Jawa tidaklah sesederhana yang kita bayangkan.
Kepercayaan Jawa yang banyak bersentuhan dengan mistik itu, dalam realitasnya banyak
menyimpan misteri yang sangat kompleks. Kompleksitas kepercayaan komunitas kejawen tidak
jarang menampakkan berbagai sekte dan tradisi kehidupan dalam masyarakat Jawa. Sekte-sekte
dan tradisi kehidupan itu sebagai bentuk manifestasi dari religiusitas masing-masing wilayah

kejawen.
Lebih menarik lagi, hampir setiap wilayah kejawen memiliki pedoman khusus khas Jawa,
memiliki kosmogoni (asal-usul) kepercayaan dan mitos yang berbeda-beda serta unik. Tidak
sedikit para ilmuwan antropologi yang berbeda perspektif dalam melihat kosmogoni kepercayaan
kejawen ini. Sebagian ilmuwan mengatakan bahwa kosmogoni kepercayaan Jawa diwarnai oleh
kebudayaan Cina, Pandangan ini didasarkan pada suatu pemikiran bahwa berita mengenai Cina
di kepulauan Indonesia dapat dianggap sebagai sumber ke tujuh dalam sejarah politik Jawa pada
abad ke-15 dan 16. Dalam arsip Narendra Agung dikatakan bahwa Cina ternyata sangat penting
bagi pembentukan corak kepercayaan Islam di masyarakat Jawa. Demikian juga dalam catatan
sejarah dari pusat-pusat perdagangan Cina di Jawa, menunjukkan bahwa telah ada orang Cina
Muslim
yang
tinggal
di
Jawa.
Alasan di atas diperkuat oleh bukti historis bahwa pada saat Khubilai Khan berkuasa jauh
sebelum abad ke-15 dan ke-16 M, yaitu pada tahun 1275 M, ia memberi kebebasan dan
kepercayaan kepada orang-orang Islam dari Turkistan di Asia Tengah untuk keluar masuk negeri
Cina. Orang-orang Turkistan Muslim itu selain beroleh kedudukan yang cukup baik, juga ada
yang menduduki jabatan menteri di istana kaisar. Oleh karena itu orang-orang Turkistan dari
Balkh, Bukhara dan Samarkand mulai melancarkan pengislaman terhadap orang-orang Mongol
dan Cina serta orang-orang di wilayah kekuasaan Khubilai Khan. Pada saat itu sekalipun
pengislaman di Cina hasilnya tidak seperti di Persia, India dan Turkistan, namun boleh dikatakan
orang-orang Cina banyak yang masuk Islam. Dari data di atas, tidak menutup kemungkinan
bahwa Cina yang datang ke Jawa, baik atas dasar kepentingan perdagangan maupun politik
dimungkinkan membawa tradisi dan kebudayaan Islam, selain juga tradisi dan kebudayaan khas
mereka
sendiri.
Pandangan lain yang agak senada juga diungkapkan oleh J.H. Kern asal Belanda. Menurutnya
orang Jawa dianggap dari keturunan orang-orang Melayu yang berasal dari Cina. Kurang lebih
tiga ribu tahun sebelum Masehi menurut pandangan Kern telah terjadi gelombang pertama
imigran Melayu yang berasal dari Cina yang membanjiri Asia Tenggara, yang disusul kemudian
dengan gelombang kedua, kurang lebih dua ribu tahun lamanya. Pengaruh imigran Melayu Cina
ini, bagi masyarakat Jawa tidaklah kecil, melainkan kultur Cina baik yang sudah bersentuhan
dengan kebudayaan Islam sebagaimana yang terjadi pada masa kekuasaan Khubilai Khan,
maupun yang belum berinteraksi dengan Islam, betapapun telah banyak mempengaruhi karakter
asli
kebudayaan
Jawa.
Selain pengaruh kepercayaan dan kebudayaan Cina, kepercayaan Campa juga tidak kalah
pentingnya untuk mewarnai kepercayaan Jawa. Proses Islamisasi penyebaran Islam di Surabaya
dan Gresik ternyata juga dilakukan oleh para penyebar Islam asal Campa. .
Sekitar tahun 1446-1471 M telah terjadi pengungsian besar-besaran penduduk Campa ke
Nusantara, utamanya di Pulau Jawa. Alasan pengungsian tersebut dikarenakan bangsa Campa
diduduki oleh bangsa Vietnam. Tanpa disadari proses pengungsian tersebut telah terjadi proses
asimilasi, kolaborasi dan akulturasi budaya maupun kepercayaan antara Bangsa Campa dan
Jawa. Bangsa Campa sendiri adalah bangsa yang tinggal di kawasan pesisir Vietnam mulai dari
daerah Bien Hoe di utara Saigon sampai ke Porte di Selatan Hanoi serta sebagian lagi tersebar ke
Kampuchea. Bangsa Campa sudah dikenal eksistensinya sejak akhir abad ke-2 Masehi. Raja-raja
Cina dari Dinasti Tsin telah melihat bahwa ada gerakan-gerakan mereka di selatan meski belum
dikenali identitasnya. Pada abad ke-2 M inilah wilayah kekaisaran Cina sering diserbu oleh
komunitas Barbar dari selatan. Orang-orang Barbar dari selatan itu pasti orang-orang bangsa
Campa.

Sejak itu pula Bangsa Campa telah menunjukkan pengaruh Hinduismenya. Hal ini membuat
bangsa Campa harus berbenturan dengan bangsa Vietnam yang terpengaruh Cina. Sekalipun
Bangsa Campa sepanjang sejarahnya tidak mampu mengembangkan wilayahnya ke utara, namun
kebudayaannya yang terpengaruh India yang Hinduistik tetap bertahan selama berabad-abad dari
desakan
kebudayaan
Cina-Vietnam.
Sejumlah sejarawan mengatakan pengaruh Islam di Campa tidaklah begitu besar sebelum tahun
keruntuhannya pada tahun 1471 M akibat serangan dari Vietnam. Namun demikian
persinggungan antara bangsa Campa dengan orang-orang Islam teridentifikasi sejak abad ke-10
M. Indikasi ini bisa dilihat ketika raja Campa Indravarman III mengirimkan seorang duta
beragama Islam bernama Abu Hasan ke kaisar Cina pada tahun 951 dan 958 M. Indikasi lain
bisa dilihat pada berbagai prasasti bahasa Arab yang ditemukan di Campa pada tahun 1902-1907
setelah diteliti menunjukkan bahwa pada pertengahan abad ke-10 M. orang-orang Islam di
Campa sudah memiliki otonomi dan pemukiman sendiri. Ini berarti Islam telah dikenal oleh
Campa
sejak
abad
ke-10
M.
Dengan demikian, baik Cina maupun Campa sekalipun memiliki corak kepercayaan maupun
kebudayaan yang khas pada wilayahnya masing-masing, namun proses interelasi dan
inkulturisasi dengan Islam, sedikit banyak telah merubah iklim dan wajah kepercayaan dari dua
bangsa tersebut menjadi kepercayaan yang saling melengkapi dan berasimilasi. Lebih-lebih
ketika kedua bangsa tersebut mengungsi ke Jawa, maka kepercayaan Bangsa Campa utamanya
telah berubah menjadi Hindu-Jawa dan Islam-Jawa. Sentuhan kepercayaan dan kebudayaan
yang telah banyak mewarnai corak kepercayaan maupun kebudayaan bernuansa Islam di satu sisi
dan Hindu di sisi yang lain telah melengkapi karakter asli kepercayaan Jawa di kalangan
masyarakat
Jawa.
H.J. de Graaf juga mengatakan pada konteks yang sama bahwa pada abad ke-15 dan ke-16 M
para pedagang dari wilayah Cina selatan dan pesisir Vietnam, yang sekarang Campa semakin
aktif melakukan kegiatan di Jawa. Menurutnya para penyebar kebudayaan dan kepercayaan dari
Cina dan Campa di Jawa pada abad ke-14 dan ke-15 M ketika itu, tidak sedikit membawa
pengaruh signifikan terhadap adat dan tradisi keagamaan serta kepercayaan kepada masyarakat
Jawa yang bercorak Hindu-Islam . Dengan demikian kepercayaan asli Jawa, animisme dan
dinamisme tidak menutup kemungkinan secara historis telah mengalami proses asimilasi dengan
kepercayaan di atas. Uniknya elastisitas kepercayaan asli Jawa yang sanggup menampung
berbagai kepercayaan yang datang dari luar itu, tetap mampu mempertahankan nilai keasliannya.
Secara antropologis orang Jawa memang telah lama ada. Hal ini terbukti telah ditemukan fosilfosil di sekitar Bengawan Solo, Jawa Tengah. Fosil yang tertua disebut Pithecantropus Erectus
dan fosil yang termuda disebut Homosoloensis. Karena fosil ini ditemukan di Jawa Tengah dapat
diduga bahwa propinsi ini yang menjadi nenek moyang orang Jawa. Orang Jawa selalu
menyatakan bahwa mereka adalah keturunan leluhur Jawa. Leluhur Jawa adalah orang yang
mendirikan
tanah
Jawa.
Hanya saja, siapa yang menjadi pemula dari leluhur orang Jawa tersebut di antara para ahli
masih berbeda pandangan. Pertama: pandangan yang beraggapan bahwa leluhur orang Jawa
berasal dari Timur Tengah yang mengembara dengan cara berdagang sampai ke Jawa. Kedua:
leluhur Jawa berasal dari dewa, yaitu Dewi Laksmi dan Dewa Wisnu, atas dasar itulah mayoritas
komunitas kejawen memiliki karakteristik untuk mempertahankan nilai dan status sosialnya
sebagai keturunan Dewa. Ketiga: berasal dari seorang pengembara yang gemar keliling dunia
seperti halnya Marcopolo. Ketiga asal-usul tersebut sama-sama logis dan menduduki peranan

penting dalam kehidupan orang Jawa. Hal ini menggambarkan bahwa tradisi kepercayaan nenek
moyang Jawa pun terjadi sinkretis antara Hindu Jawa dan Islam Jawa. Hindu Jawa berasal dari
tradisi India dan Campa sementara Islam Jawa berasal dari Timur Tengah dan sebagian tradisi
Campa
dan
Tradisi
Cina.
Sementara itu, ilmuwan lain mengatakan bahwa asal mula kepercayaan Jawa asli yang bersifat
transendental lebih cenderung kepada paham animisme dan dinamisme. Pandangan senada
diungkapkan juga oleh Masroer. Menurutnya sebelum Hinduisme dan Budhisme masuk ke Jawa,
agaknya orang-orang Jawa telah menganut agama asli yang bercorak animistik dan dinamistik.
Masih dalam konteks yang sama, Simuh juga mengatakan bahwa suku-suku bangsa Indonesia,
khususnya suku Jawa sebelum kedatangan pengaruh Hinduisme telah hidup teratur dengan
tradisi animistik dan dinamistik sebagai akar religiusitas, dan hukum adat sebagai pranata sosial
mereka. Lebih dari itu Simuh mengatakan bahwa religi animisme dan dinamisme yang menjadi
akar budaya asli masyarakat Jawa cukup memiliki daya tahan yang kuat terhadap kebudayaankebudayaan
yang
telah
berkembang
maju.
Sedemikian kuatnya religi animisme dan dinamisme itu mengakar pada karakter asli masyarakat
Jawa, hingga ragam budaya dan kepercayaan apapun yang bersentuhan dengan religi Jawa, tetap
saja tidak banyak berpengaruh secara signifikan bagi perubahan esensial religi animisme dan
dinamisme
yang
menjadi
simbol
kejawen
tersebut.
RM Sutjipto Wirjosuparto juga mempunyai pandangan yang sama, ia mengatakan sungguhpun
kebudayaan Jawa asli menjalin hubungan dengan kebudayaan-kebudayaan lain yang lebih tinggi,
misalnya kebudayaan Hindu, Islam dan Barat yang menyebabkan termodifikasinya kebudayaan
Jawa asli, ternyata pola kebudayaan asli Jawa tetap saja sama dengan sebelumnya, lantaran
unsur-unsur kebudayaan lain tersebut terserap dalam pola kebudayaan dan kepercayaan kejawen.
Dengan demikian bisa dikatakan bahwa elastisitas kebudayaan kejawenlah yang mampu
mempertahankan
karakter
dan
ciri
asli
kejawennya.
Tidak kalah menarik J.W.M. Bakker yang mengatakan walaupun sebagian besar masyarakat
Jawa mengaku secara formal beragama Islam, namun demikian sikap dan praktik keagamaan
sehari-hari yang mereka hayati, senantiasa dijiwai dalam batin yang paling dalam oleh agama
asli
kejawen
tersebut,
yaitu
animisme
dan
dinamisme.
Bermula dari kepercayaan animisme dan dinamisme Jawa--dengan varian-varian mitologinya
yang ada pada masing-masing wilayahyang dipertemukan dengan budaya luar yang lebih
tinggi, misalnya Hindu, Budha, dan Islam telah memunculkan model kepercayaan baru berupa
Islam Kejawen, Hindu Kejawen dan Budha kejawen sesuai dengan di wilayah mana mereka
berada.
Perbedaan pandangan asal-usul kejawen tersebut selain dilatarbelakangi oleh cara pandang
historis, juga karena dipengaruhi oleh perbedaan konstruksi mitologis yang ada pada masingmasing wilayah. Perbedaan mitologis yang ada pada masing-masing wilayah itu akan terlihat
dengan jelas dalam mitos dua tokoh misteri, yaitu Sri dan Sadono. Menurut kepercayaan mitis
Jawa, Sri dan Sadono adalah asal-usul Kejawen. Sri sebenarnya dimitoskan sebagai penjelmaan
dewi Laksmi, isteri Wisnu. Sedangkan Sadono adalah penjelmaan dari Wisnu itu sendiri. Dalam
kaitannya dengan mitologi ini sesungguhnya Sri dan Sadono adalah lambang Dewi Laksmi dan
Dewa Wisnu sebagai suami istri yang menjadi cikal bakal kejawen. Atas dasar itu berbagai ritual
mistik kejawen, keduanya selalu mendapatkan posisi khusus dalam masyarakat Jawa. Dewi Sri
dipercaya sebagai dewa padi, sementara Wisnu dianggap sebagai dewa yang membuat alam dan
seisinya
ini
damai
dan
teratur.
Menurut Tantu Panggelaran, Sri dan Sadono memang pernah diminta turun ke arcapada untuk

menjadi nenek moyang di Jawa. Sumber ini tanpa terasa akan menjastifikasi kepercayaan mitis,
bahwa orang Jawa itu keturunan dewa. Dengan kata lain orang Jawa menurut kepercayaan
mereka berasal dari keturunan yang mulia dan tinggi derajatnya, status sosial dan kulturnya.
Ajaran kuno yang selalu menjadi pedoman dan dikaitkan dengan Dewi Sri (Dewi Laksmi) dan
Sadono (Dewa Wisnu) adalah falsafah Ajisaka. Ada kepercayaan bahwa dari Ajisaka ini lahirlah
aksara Jawa. Aji Saka, berasal dari kata Aji (raja, yang dihormati, dipuja dan disembah),
sedangkan Saka berarti tiang atau cabang. Dengan demikian Ajisaka berarti tiang penyangga
yang memperkokoh religiusitas manusia. Religiusitas Jawa tidak lain adalah mistik kejawen.
Paham kejawen sejak mempercayai mitos Dewi Sri dan Dewa Sadono dianggap mencerminkan
kebodohan, baru ketika Ajisaka datang ke tanah Jawa, masyarakat Jawa merasa memiliki ilmu.
Atas dasar itu Ajisakalah yang dianggap penyangga keilmuan Jawa. Oleh karena itu dalam
kisahnya, Ajisaka akan mengalahkan Dewata Cengkar, lambang masyarakat tempo dulu yang
masih membawa tradisi bar-bar, yaitu masyarakat yang belum berperadaban. Dewata adalah
simbol kebaikan, sedangkan Cengkar adalah simbol keburukan. Dewata Cengkar berarti
gambaran baik dan buruk yang ada pada diri manusia. Hadirnya Ajisaka di Jawa bermaksud
menyingkirkan berbagai keburukan dan kegersangan pada diri manusia, selanjutnya
menghadirkan dan memenuhi sifat-sifat kebaikan yang menandainya sebagai makhluk yang
berperadaban
dan
berkebudayaan.
Dari kisah mitis tersebut menggambarkan bahwa Ajisaka berasal dari pulau Majeti, adalah
gambaran badan wadag (kasar) manusia. Gambaran alam semesta yang mudah rusak, di tempat
inilah akan selalu dihuni oleh abdi Dora dan Sembada, yaitu nafsu yang jelek dan baik.
Keduanya senantiasa berkecamuk dan tidak ada yang menang dan kalah. Sekilas dari kisah
sugestif ini Ajisaka memang bukan asli kejawen, hanya saja ia mengajarkan kejawen menurut
versinya. Artinya ajaran kejawen yang telah dikolaborasi dengan ajaran yang ada pada dirinya,
namun
bagi
kejawen
hal
tersebut
tidak
menjadi
masalah.
Perbedaan kosmogini dan mitologi lain juga dijumpai di Tengger. Menurut keyakinan mitis,
Tengger berasal dari tokoh mistis Roro Anteng dan Joko Seger. Kedua tokoh ini sangat dipuji
oleh masyarakat Tengger melalui ritual slametan. Termasuk juga mitos Minakjinggo dan Sinto
yang terjadi di Banyuwangi yang menurut Beatty mitos ini sebagai simbol reproduksi. Hal ini
bisa dilacak dari terma jinggo (merah) dan sinta (putih). Warna merah dan putih melambangkan
sesaji jenang abang putih yang merepresentasi dari asal-usul manusia yang berasal dari seorang
ibu dan ayah. Di wilayah lain yang hampir senada juga dijumpai di Pekalongan, Salatiga,
Yogyakarta, Surakarta dan Ponorogo. Masing-masing memiliki legenda sebagai representasi
mitos yang berkembang dalam pemikiran rakyat setempat. Masing-masing mitos diyakini
memiliki local Genius atau kearifan tradisional yang luar biasa. Biasanya legenda tersebut
dijadikan sebagai sandaran kehidupan mistik di kalangan mereka. Atas dasar itu kehidupan
kejawen menjadi sentral mistik. Rachmad Subagya dalam memandang kosmogini kejawen,
berbeda sama sekali dengan pandangan para ilmuwan antropologi sebelumnya. Kosmogini
kejawen dalam pandangannya justru diawali dengan kepercayaan dan kebudayaan monoteistik
dan teistik. Bagi Rachmad watak dasar kepercayaan orang-orang Jawa asli bukan berada pada
kepercayaan animistik dan dinamistik sebagaimana menurut kebanyakan para antropolog yang
lain. Pemikiran reflektif mereka tentang ketuhanan menurut Rachmat--memang tidak selengkap
dan seideal agama-agama besar yang secara normatif doktriner telah disiapkan dalam kitab-kitab
wahyu yang autentik. Pemikiran mereka terhadap Ilahi tersebut tumbuh dari pengalaman hidup,
baik dalam suasana hari-hari gembira maupun suasana hari-hari sedih. Dalam hati sanubari
terlintas adanya keyakinan magis (gaib) terhadap Ilahi yang dianggap mampu menaungi hal

ikhwal insani. Dalam suka dan duka hidup manusia senantiasa dihadapkan pada Ilahi untuk
memohon perlindungan terhadap bahaya yang mengancam, baik berupa bencana alam, penyakit,
hantu
atau
manusia
yang
bertuah.
Rasa ketuhanan yang terpendam dalam lubuk hati manusia sulit untuk diungkapkan, baik dari
kalangan mereka yang telah mengenal pewahyuan dari tuhannya maupun yang belum mengenal
sama sekali kecuali lewat pengalaman-pengalaman keagamaan secara natural. Rasa ketuhanan
itu pada akhirnya memanifestasi menjadi dua bentuk. Pertama: komunitas yang mengakui bahwa
Ilah itu sebagai Fascinosum, yaitu dzat yang menarik, mempesona, mesra dan menimbulkan rasa
cinta pada-Nya. Kedua: Ilah diakui sebagai Tremendum, yaitu yang menakutkan, jauh dan
dahsyat.
Menurut Rachmat, perilaku keberagamaan sejenis ini dalam realitasnya juga dialami oleh agamaagama yang maju, hanya saja terdapat perbedaan teknis-eksoterik, utamanya dalam penggunaan
terma-terma maupun simbol-simbol keagamaan. Bagi agama maju misalnya, menggunakan
istilah iman tatkala mereka membayangkan kasih sayang dan keadilan Tuhan, dan istilah taqwa
tatkala mereka membayangkan kekhawatiran-kekhawatiran akan kesalahan di hadapan Tuhan. Ia
mengatakan bila kedua sikap tersebut, yaitu sikap kasih dan sikap taqwa seimbang, saling
melengkapi dan keduanya diarahkan kepada pribadi Tuhan yang baik dan adil, maka muncullah
sikap
keagamaan
yang
disebut
dengan
teisme
dan
monoteisme.
Dua sikap keagamaan di atas dalam praktiknya selalu kabur dan samar dalam diri manusia,
sehingga tidak ada lagi kekuatan untuk menggugah emosi keagamaan manusia. Berawal dari ini
semua, Tuhan pencipta kemudian dianggap tersembunyi jauh di atas ciptaan. Tuhan dianggap
barang gaib yang berjarak jauh dan paling asing bagi mereka, apalagi yang tidak berani untuk
mengungkapkannya. Keadaan inilah yang membuat mereka masuk ke dalam sikap keagamaan
yang
disebut
dengan
deisme.
Dengan menjauhkan Tuhan dari ruang lingkup insani, maka manusia terbawa oleh
kecenderungan hatinya yang selalu dekat dengan hal ghaib selain Tuhannya. Misalnya dengan
mempersonifikasikan Tuhan dalam bentuk alam semesta ini, yaitu matahari, bulan dan bumi,
inilah yang disebut dengan proses mitologisasi alam. Sikap ini juga bisa dikatakan sebagai upaya
konkritisasi
hal-hal
yang
abstrak.
Model lain adalah dengan mengkhayalkannya sebagai penghuni pohon atau arwah para leluhur
yang sering disebut dengan animisme dan manisme. Akhirnya daya ghaib dianggap bersemayam
dalam benda alam seperti gunung, batu, air dan api inilah yang disebut dengan dinamisme. Alur
pemikiran Rachmat di atas menunjukkan cara pemikiran yang berbeda dari yang lainnya.
Rachmat meletakkan paham animisme dan dinamisme berada jauh setelah paham monoteisme
dan teisme. Lebih menarik lagi, ketika Rachmat mensejajarkan perilaku keberagamaan orang
Jawa asli identik dengan perilaku keberagamaan dari kalangan orang-orang yang beragama besar
yang telah maju. Memang, secara esoterik ada titik-titik kesamaan sekalipun berbeda dari sisi
eksoteriknya. Pandangan ini secara spesifik, semakin menguatkan suatu pandangan yang
meyakini adanya perjumpaan antara sinkretisme kejawen dan sufisme Islam. Sinkretis kejawen
mengatakan adanya konsep sangkan paraning dumadi (arah kehidupan) dan manunggaling
kawula gusti , sementara konsep sufisme Islam mengatakan adanya teori ittihad dan ilhad yang
mengkristal
menjadi
wahdatu
al-wujud
.
G.
Potret
Islamisasi
Budaya
dan
Agama
di
Jawa
Sejak perempatan akhir abad ke-7 M, Islam sesungguhnya telah masuk di Pulau Jawa.
Bersamaan dengan itu, di Jawa telah berkuasa ratu Simha di Kalingga. Informasi itu digali dari

sumber-sumber referensi Cina asal Dinasti Tang. Namun demikian kehadiran Islam ketika itu
tidak memperoleh respon positif dari masyarakat Jawa, lebih-lebih di kalangan kraton. Beberapa
alasan mengenai mengapa Islam ketika itu tidak memperoleh respon positif, ditengarai karena
sistem dakwah Islam diwujudkan dalam bentuk kekerasan fisik, ditandai dengan dipotongnya
kaki putra mahkota oleh penyebar Islam berbangsa Arab bernama Tazhi.
Dua abad selanjutnya, yaitu abad ke-9 M, suku-suku dari bangsa Persia telah berdatangan ke
Pulau Jawa, yaitu suku Lor, Yawani dan Sabangkara. Perpindahan suku-suku Persia itu, terutama
dari kalangan suku Loram pada gilirannya juga melakukan hal yang sama terhadap masyarakat
Jawa, yaitu mengadakan serangan kepada Maharaja Dharmawangsa di Wotan Mas. Hal ini
ditandai dengan adanya prasasti Klagen dan terdapatnya makam Fatimah binti Maimun bin
Hibatallah di Leran, Gresik. Hal ini menandakan, jika yang dimaksud prasasti Klagen sebagai
Raja dari Loram itu adalah orang-orang Lor, berarti Islam pada abad tersebut juga dikenalkan
dengan cara kekerasan pula, karena itu memperoleh tantangan keras dari para raja setempat.
Berbeda dengan dua pendekatan di atas, yaitu pendekatan fundamentalis dan tekstualis yang
dipelopori oleh Islam Timur Tengah, Islam Indonesia terutama Islam yang telah berkembang di
Jawa tidaklah demikian. Islamisasi budaya dan agama yang dilakukan oleh tokoh-tokoh
masyarakat muslim Jawa, menggunakan pendekatan yang sangat akulturatif dan akomodatif.
Sebagaimana penuturan Wiji Saksono, bahwa betapa para pengembang ajaran Islam yang
dipelopori oleh muslim Jawa telah menggambarkan tingkat keberhasilan yang sangat signifikan.
Signifikansi keberhasilan ini, tidak lain adalah karena cara berdakwah yang adaptifkompromistis
terhadap
muatan
budaya
lokal
yang
telah
ada.
Beberapa contoh riil dari para pelopor pengembang ajaran Islam di Jawa antara lain, telah
digambarkan oleh Wiji Saksono dalam telaah kitab walisongo. Wiji Saksono menggambarkan
bahwa ketiga keponakan Brawijaya, yaitu Raden Rahmat, Raden Santri Ali, dan Raden Aburerah
ketika itu sengaja datang ke Majapahit dalam rangka menemui uwaknya, saat akan kembali ke
negeri Campa. Ternyata Campa ketika itu telah menjadi daerah kekuasaan Raja Koci. Atas dasar
itu mereka dianjurkan lebih utama menetap di tanah Jawa. Ketiganya, setelah mencapai usia
dewasa dikawinkan dengan ketiga puteri Aryo Tejo Bupati Tuban. Raden Rahmad dikawinkan
dengan Dyah Siti Retno Manilo, Raden Santri Ali dengan Dyah Retno Maninjung, Raden Alim
Abu Hurairah dengan Dyah Retno Sedasar. Selanjutnya mereka bertiga oleh Prabu Brawijaya
diberikan otoritas daerah kekuasaan masing-masing, yaitu Raden Rahmat di Ampel, Raden
Santri
di
Gresik,
dan
Raden
Burerah
di
Majagung.
Ketika itu Majapahit, seputar abad ke-15-an M, mulai terlihat gejala-gejala keruntuhannya,
bahkan disinyalir Majapahit tidak lagi memiliki kekuatan strategis untuk membentengi rakyatnya
dari pengaruh kuat gerakan Islam. Sementara itu bagi masyarakat Jawa sendiri, Islam secara
sbtansial dianggap dekat dengan ajaran sebelumnya, sehingga secara teologis, mereka tidak
merasakan adanya perbedaan signifikan dengan ajaran agama yang mereka anut sebelumnya.
Secara spesifik, mereka lebih tertarik kepada ajaran Islam yang lebih dinamis dibandingkan
dengan dinamisasi ajaran yang ada di Agama Syiwa dan Budha. Lebih-lebih di kalangan
masyarakat kejawen yang jauh dari pengaruh Budhisme dan Hinduisme, utamanya di kalangan
kejawen pedesaan, mayoritas di antara mereka dengan mudah menerima Islam.
Dengan demikian Islam tidak lagi dipandang sebagai elemen baru yang harus dijadikan musuh
oleh masyarakat Jawa pada umumnya, sekalipun secara politis, di mata komunitas keraton, Islam
masih dianggap sebagai lawan yang memiliki kekuatan tersendiri. Kondisi inilah yang membuat
kehadiran Islam secara khusus di kalangan Istana mengalami hambatan yang luar biasa, karena
raja Majapahit masih bersikukuh untuk menolak secara tegas proses Islamisasi di kalangan

istana.
Secara historis, satu sosok dari tiga bersaudara yang dinilai telah berhasil mengembangkan Islam
secara akulturatif di pulau Jawa ini dipelopori oleh Raden Rahmat, yang dikenal sebagai
keponakan dari permaisuri Raja Majapahit itu sendiri. Dengan kata lain sosok yang concern pada
pengembangan ajaran Islam di lingkungan istana tersebut adalah orang dalam sendiri yang masih
kerabat dekat dengan penguasa istana. Hanya saja dalam perkembangan selanjutnya, ia
ditempatkan oleh penguasa istana di daerah Ngampel Surabaya, yang di kemudian hari ia disebut
sebagai
Sunan
Ampel
Di sana beliau berjuang bersama isteri tercintanya yang bernama Nyai Ageng Manila turunan
keluarga Arya Teja raja Tuban. Raden Rahmat menikah dengan beliau pada tahun 1450 M.
Perkawinan antara Raden Rahmat dan Nyai Ageng Manila telah melahirkan seorang putera yang
di kemudian hari popular dengan nama Sunan Bonang. Sedangkan putera lain dari Sunan Ampel
atau Raden Rahmat adalah Sunan Drajat yang bertempat tinggal di Sedayu. Dari garis Sunan
Bonang antara lain melahirkan salah satu keturunan perempuan yang bernama Nyai Gede
Maloka yang di kemudian hari menjadi Ibu Mertua Sultan Demak pertama yang bernama Raden
Patah.
Sunan Ampel bersama kedua puteranya, ditambah enam penyebar agama Islam lainnya yang
ketika itu disebut dengan Wali. Merekalah yang dianggap memiliki peran utama dalam
penyebaran agama Islam di Pulau Jawa. Dalam kiprah pengembangan keislamannya, Raden
Rahmat selalu menggunakan pendekatan damai, cultural dan humanis. Pendekatan yang sesuai
dengan kapasitas penghayatan religiusitas, baik penghayatan teologi, ritual maupun aturan
norma-norma syaranya. Atas dasar inilah banyak istilah keagamaan yang diwariskan para
penyebar agama awal, yaitu para wali, misalnya istilah sembahyang yang menggantikan alat,
istilah langgar sebagai pengganti mualla, istilah pasa yang menggantikan aum, neraka
menggantikan nr, dan suwarga untuk menggantikan jannah. Membahasakan bahasa agama
sesuai
dengan
bahasa
kosmisnya.
Usaha lain terkait dengan Islamisasi budaya dan agama di Jawa yang dilakukan oleh kalangan
elite muslim Jawa adalah mentradisikan ritual-ritual terkait dengan usaha Islamisasi penduduk
Jawa melalui pembumian ajaran Islam, seperti upacara garebeg Suro, garebeg Mulud, garebeg
Megengan dan upacara-upacara keagamaan yang lainnya. Pentradisian itu mulai marak
dilakukan
sejak
abad
ke-14
M.
Gerakan lain yang lebih nampak dilakukan oleh para pengembang ajaran agama periode ini
adalah gerakan pembaharuan dan pemurnian. Gerakan yang berusaha mewarnai budaya dan
ajaran masyarakat Jawa dengan mengubah tradisi Jawa yang prinsip menjadi tradisi Islam.
Misalnya tradisi semedi berubah menjadi alat wajib, tradisi sesaji berubah menjadi sedekah ,
dan tradisi ritual seputar acara perkawinan berubah dengan cara mengadakan tradisi walimatu
al-urs.
Pendekatan total ini dilakukan oleh para pelopor keagamaan, ketika emosi dan nalar keagamaan
masyarakat Jawa telah larut jauh terhadap emosi dan nalar keagamaan elite muslim tersebut.
Suatu perubahan yang sarat dengan pembacaan dan perhitungan konteks serta situasi dan kondisi
kulturalnya. Cara ini dianggap sukses oleh para pengembang ajaran agama ketika itu, karena
selain secara esoterik muatan ajaran Islam terdapat titik temu dengan ajaran budaya dan agama
lokal Jawa, pendekatan pemahaman melalui model tasawuf juga tidak kecil pengaruhnya untuk
menentukan suksesnya proses Islamisasi budaya lokal kala itu. Karena pendekatan tasawuf
dinilai mampu membangun cara berpikir dan bersikap lintas, bahkan hal-hal yang bersifat
esoterik dan eksoterik, teologi dan hukum Islam pun mampu dibahasakan melalui bahasa

tasawuf.
Selain pendekatan di atas, pendekatan lain yang tidak kalah menariknya adalah pendekatan seni,
baik seni wayang dengan ragam jenisnya, seni kentrung, rebana, sinteren, dan jaranan yang
belum pernah ditemukan pada era-era sebelumnya. Melalui pendekatan ini, para wali pun
berusaha membahasakan ritme seni itu senantiasa memiliki relevansi bagi upaya menciptakan
pola komunikasi dengan Tuhan dan sesama. Dengan demikian media seni merupakan media
untuk memahamkan dan menyadarkan masyarakat akan ketergantungan kepada Allah, selain
juga
ketergantungan
yang
saling
membutuhkan
antar
sesama.
Tidak seperti halnya era kerajaan sebelum masuknya Islam, kerajaan yang berkuasa sebelum
Islam acapkali justru menjadi tameng yang kokoh untuk menolak ajaran Islam yang dibawa oleh
para pengembang dan penyebar misi Islam. Kerajaan atau keraton yang ketika itu telah dikuasai
Islam justru menjadi medan budaya yang memiliki fungsi sebaliknya, yaitu menjadi pusat
islamisasi budaya maupun agama Jawa lokal. Data sejarah menunjukkan bahwa pengembangan
budaya pada suatu masa selalu bermuara dari keraton. Tidak jauh berbeda dengan masa keratonkeraton Hindu-Budha, pada masa raja Majapahit akhir, yang ditandai dengan berkuasanya para
penguasa muslim, model pengembangan budaya yang sangat deras juga berasal dari keraton.
Tentu saja budaya yang dimaksud memiliki relevansi yang dekat dengan kecenderungan budaya
yang dimiliki penguasanya. Jika penguasa itu adalah muslim maka gerakan pengembangan
budaya muslim melalui keraton juga sangat efektif dan dinamis. Sebaliknya jika penguasa itu
adalah Budha maka keraton juga sangat efektif sebagai sarana pengembangan budaya dan agama
Budha,
demikian
seterusnya,
termasuk
agama-agama
lainnya.
Dengan demikian jelaslah bahwa pengembangan sosio-kultural-religius Islam yang terjadi di
masyarakat Jawa pada akhir kekuasaan Majapahit secara efektif digerakkan melalui keratonkeraton dan kadipaten-kadipaten seperti Surabaya, Giri Kedhaton, Demak, dan Cirebon. Hal
yang masih sama fungsinya beberapa sisa peninggalan kerajaan maupun keraton yang hingga
kini tetap berjalan, misalnya keraton Yogyakarta, Surakarta, Sumenep, Mangkunegaran,
Pakualaman dan Cirebon juga tidak luput dari fungsi untuk pengembangan bahkan pelestarian
budaya dan adat istiadat yang ada.
Selain melaui keraton, untuk konteks masyarakat Jawa yang asli, Islamisasi budaya dan agama
juga efektif dikembangkan melalui unsur-unsur Hindu, misalnya melalui sisa-sisa ritual HinduBudha yang masih berkembang di kalangan masyarakat kejawen ketika itu, misalnya tradisi
selamatan orang meninggal 3-7, 40, 100 hingga 1000 harinya. Melalui ritual selamatan itulah,
elit muslim Jawa menganggapnya sebagai sarana strategis dan efektif memasukkan unsur nilainilai Islam ke dalamnya. Membaca tahlil, tasbih, takbir dan tahmid di sela-sela kegiatan
selamatan merupakan bentuk riil pemanfaatan secara efektif untuk melakukan Islamisasi budaya
maupun
agama.
Melalui pendekatan yang arif, humanis, dan kultural di kalangan elit muslim, yaitu para wali,
proses Islamisasi telah berjalan dengan lancar, efektif dan tidak ada hambatan signifikan. Inilah
alasannya, dengan adanya dukungan penuh Wali Sanga, Keraton Demak Bintoro pada gilirannya
mampu tampil sebagai kerajaan Islam yang kokoh, tangguh, dan berwibawa. Dalam konteks pola
hubungan antar bangsa, Keraton Demak Bintoro tampil sebagai juru bicara kawasan Asia
Tenggara yang sangat disegani. Ini semua karena beberapa faktor mendasar, bukan karena faktor
ekonomi, pelayaran, perdagangan, kerajinan, pertanian, maupun pendidikan an sich melainkan
juga karena faktor keagamaannya.

Hal Yang Berbeda Dalam Mistik Kejawen


1. Kejawen tentu saja tidak memiliki kitab suci sebagaimana layaknya semua agama-agama yang
ada. Karena Kejawen bukanlah agama melainkan pandangan hidup yang sudah turun temurun
ribuan tahun, melalui proses asimilasi dan sinkretisme dengan nilai-nilai agama yang pernah ada
di bumi nusantara. Kitab Suci Kejawen adalah hidup itu sendiri. Hidup yang meliputi jagad
gumelar. Terdiri dari kehidupan sehari-hari, kesejati di dalam diri, dan apa yang ada di dalam
lingkungan alam sekitarnya. Semua itu disebut sebagai kitab satra jendra. Cara membacanya
bukan dengan ucapan lisan, melainkan dengan perangkat ngelmu titen yang berlangsung turuntemurun. Membaca kitab sastra jendra dengan menggunakan gelmu titen, indera yang
digunakan adalah indera keenam (six-sense) atau indera batin. Keberhasilannya ditentukan oleh
kemampuan seseorang dalam mengolah rahsa-pangrasa yakni rasajati atau rahsa sejati.

2. Di samping nilai-nilai kearifan local yang adiluhung, Kejawen menjadikan nilai-nilai impor
yang dinilai berkualitas sebagai bahan baku yang dapat diramu dengan nilai kearifan local.
Keuntungannya justru terjadi proses penyempurnaan seperangkat nilai dalam pandangan hidup
Jawa atau Kejawen. Jika definisikan, mistik kejawen merupakan hasil dari interaksi nilai-nilai
kearifan local yang terjadi sejak zaman kuno pada masa kebudayaan spiritual animisme,
dinamisme, dan monotesime hingga saat ini. Sikap terbuka, menghargai dan toleransi, serta dasar
spiritual cinta kasih sayang membuat Kejawen mudah menerima anasir asing yang positif.
Berbeda dengan nilai agama yang bersifat statis, kaku atau saklek dan anti-perubahan, nilai-nilai
dalam falsafah hidup Jawa bersifat fleksibel dan selalu berusaha mengolah nilai-nilai
kebudayaan asing yang masuk ke nusantara misalnya Budha, Hindu, Islam, Kristen, dan
sebagainya. Yang terjadi bukanlah kebangkrutan nilai-nilai falsafah Jawa itu sendiri, sebaliknya
justru mengalami penyempurnaan seiring perjalanan waktu. Hingga terdapat anekdor, kalau nilai
agama masuk sampai mendarah- daging, pandangan hidup Jawa bahkan mbalung-sungsum
sehingga tidak pernah lapuk dan selalu eksis. Tidak hanya pada usia tua, bahkan masyarakat usia
muda banyak pula yang diam-diam menghayati dan mengakui fleksibilitas dan kedalaman
falsafah Kejawen. Seperti kekuatan misterius, terkadang semangat penghayatan dirasakan tibatiba
muncul
dengan
sendirinya
seperti
panggilan
darah.
3. Ritual, yang dilakukan oleh penghayat falsafah hidup Jawa. Walaupun latar belakang
keagamaan masyarakat Jawa berbeda-beda, namun memiliki unsur kesamaan dalam tata laksana

ritual Jawaisme. Bedanya hanyalah pada bahasa yang digunakan dalam doa atau mantra. Namun
hakekat dari ritual adalah sama saja yakni bertujuan untuk selamatan. Selamatan adalah tata laku
untuk memohon keselamatan kepada Tuhan Yang Mahakuasa. Sebagai upaya mendekatkan diri
kepada Tuhan yang Mahasuci. Maka dalam ritual banyak terdapat ubo rampe, atau syarat-syarat
sesaji, di dalamnya banyak sekali mengandung maksud permohonan doa kepada Tuhan YME.
Misalnya pada saat bulan Ruwah merupakan bulan arwah dilaksanakan acara selamatan nyadran.
Bulan ruwah tepatnya satu bulan menjelang bulan puasa, hendaknya orang memuliakan para
arwah leluhurnya, mendoakannya agar mendapat tempat yang mulia, luhur, dan suci. Dibuatlah
ketan, kolak dan kue apem, berarti sedaya kalepatan nyuwun pangapunten. Mohon ampunan atas
segala kesalahan semasa hidup. Apem berarti affuwwun, adalah lambang permohonan ampunan
kepada Tuhan. Dilanjutkan acara nyekar atau ziarah dan gotong royong bersih-bersih serta
merawat makam para leluhurnya sebagai wujud tindakan nyata rasa berbakti dan memuliakan
pepundennya yakni para leluhurnya. Karena bagi masyarakat mistik Jawa, berbakti kepada orang
tua, dilakukan tidak saja selama masih hidup, namun saat sudah meninggal dunia pun anak turun
tetap harus berbakti padanya. Tidak ketinggalan pula acara bersih desa, sungai, hutan, sawah,
ladang, sebagai bentuk kesadaran diri untuk selalu menghargai alam semesta sebagai anugrah
terindah
Tuhan
yang
Mahapemurah.
4. Istilah ritual seringkali diartikan secara kurang proporsional, dianggap hanya sekedar
menjadi basa-basi tradisi yang irasional. Kadang malah dianggap pula sebagai kegiatan buangbuang waktu, beaya dan tenaga alias mubazir. Secara ekstrim ritual dikonotasikan sebagai
kegiatan yang melenceng dari kaidah atau norma agama. Tuduhan itu sangat menyakitkan,
karena tentunya hanya terucap oleh orang-orang yang tidak mampu memahami apa makna yang
sesungguhnya dari mistik dan ritual. Padahal, ritual adalah tata laku yang melekat tidak bisa
dipisahkan dari setiap agama, ajaran, tradisi dan budaya manapun di dunia ini. Dalam Budhisme
dan Hinduisme, Islam, Yahudi, Nasrani, Kong Huchu, Sakura, dll banyak sekali terdapat
berbagai ritual keagamaan. Mulai dari peringatan hari besar keagamaan hingga berbentuk tradisi
agama. Bahkan masyarakat modern, tradisi Barat, masyarakat akademik, masyakarat medik,
semua memiliki ritual-rutual khusus yang dutujukan untuk meraih kesuksesan termasuk
keselamatan. Dalam masyarakat Jawa ritual selamatan atau slametan menjadi main stream
penghayatan perilaku mistik Kejawen. Di dalamnya terdapat simbol-simbol atau perlambang
berupa sesaji, mantera, ubo rampe, syarat-syarat tertentu. Semua ubo rampe sesaji mengandung
makna yang dalam. Adalah keliru besar mengartikan makna sesaji sebagai pakan setan. Bagi
masyarakat Jawa sangat mengenal bahwa setan atau makhluk halus bukan untuk diberi makan,
tetapi harus diperlakukan secara adil dan bijaksana karena disadari bahwa mereka semua adalah
makhluk ciptaan Tuhan juga. Manusia lantas tidak boleh bersikap negatif dan destruktif dengan
mentang-mentang, semena-mena, takabur, arogan atau sombong kepada makhluk halus. Karena
sikap negatif itu hanya akan membuat manusia jatuh pada derajat yang hina. Itulah keluhuran
pandangan hidup manusia yang sering dituduh sebagai masyarakat engan kesadaran primitif dan
tidak
masuk
akal.
5. Sesaji merupakan bahasa yang digunakan sebagai alat komunikasi baik secara vertikal
maupun horisontal. Karena dasar dari mistik adalah tindakan nyata, sebagai konsekuensinya
harus menghindari tabiat buruk tong kososng berbunyi nyaring, atau banyak mulut doang, tetapi
enggan menghayati dalam perbuatan sehari-hari. Maka dalam berdoa pun tidak cukup diucapkan
melalui mulut. Rasanya kurang afdhol atau kurang besar tekadnya dalam berdoa apabila tidak

diwujudkan dalam berbagai simbol yang terdapat dalam sesaji. Misalnya; doa yang beragam
hendaknya dilakukan secara tulus, suci, hati yang putih bersih tidak terpolusi nafsu duniawi,
dan ditujukan hanya kepada Hyang Widhi atau Tuhan Yang Mahatunggal. Maka hal itu
diwujudkan dalam bentuk tumpeng nasi putih berbentuk kerucut, besar di bawah, runcing di
bagian atas. Bubur merah dan bubur putih dalam bancakan weton sebagai lambang ibu dan bapa.
Hendaknya anak selalu ingat pada pengorbanan orang tua sejak ia di dalam kandungan ibu, lalu
dilahirkan dan diasuh hingga dewasa dan mandiri. Bubur merah silang bubur putih, merupakan
gambaran hubungan ibu dengan bapa diikat dengan tali cinta kasih yang tulus, sampai
membuahkan anak sebagai anugrah buah cinta, dilambangkan dalam bubur baro-baro, yakni
bubur putih ditumpangi parutan kelapa dan gula merah. Masih banyak lagi contoh yang dapat
kita pelajari satu persatu maknanya secara esensial.