Nr. 13 (2010).

Tematizri moderne ale mitului

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NOTE ASUPRA ISTORICISMULUI ITALIAN

N ETNO-ANTROPOLOGIE I N ISTORIA RELIGIILOR

Bogdan Neagota

Notes on the Italian Historicism in Ethno-anthropology and History of Religions

(Abstract)
The text approaches the traditional dyad historicism vs. anti-historicism in the study of
religions and explores some ways in which this polarity may be transcended. In this context,
we present a number of theories regarding the historicity of religion, propounded by Italian
interwar and postwar historicists:
(1) The Interwar Historicism
Benedetto Croce: absolute historicism, inspired by Hegel and Vico, and the distinction it
makes between storia della natura and storia dello Spirito (la storia individuante).
Raffaele Pettazzonis plea for a reconciliation of two opposed epistemological models, the
phenomenology of religion (R. Otto) and Crocean historicism; development as a law which is
immanent in history and the freedom of history (la legge dello svolgimento che libert); the
identity of the phainomenon and the genomenon; the substitution of the problem of the
origins by the historical concept of multiple beginnings.
(2) The Italian Historicism after 1945
Angelo Brelich, and his thesis of the entirely human origin of religion, the historical view of
the Sacred as a historically conditioned response to the dialectic of the crisis cauzed by an
uncontrollable Nature, on the one hand, and the salvation through culture; the way in which
different historical contexts account for different forms of the incontrollable and different
cultural systems.
Ernesto de Martinos redefining of the epistemic situs of historicism through a preliminary
distinction between naturalism and historicism, through a reconciliation of Croces
Hegelianism and Gramscis Marxism (aimed at reestablishing the link between cultural and
social facts), and through a critical stance with regard to the phenomenology of religion (Otto,
Van der Leeuw, Eliade). De Martino provides us with a historicist reinterpretation of a number
of concepts that are specific to the phenomenology of religion For example, he explains the
polarity tremendum--fascinans in terms of the dialectic between a crisis of mans presence-inthe-world (il crisi della presenza) and religious salvation (riscatto, understood as a culturally
determined act). Thanks to their capacity to project the world in front of themselves (gettare il
mondo davanti a se), human beings are able to make the leap out of nature towards culture, or,
put in another way, to make the transition from the situation in which they are thrown to
another, better form of existence. This is De Martinos historicist reinterpretation of the
Heideggerian concept Dasein (lesserci-nel-mondo) and Geworfenheit (lessere-gettato-nelmondo). The typically demartinian issue of religious dehistoricizing (la destorificazione
religiosa, the negation of history), an essential element of the historicist theory of the Sacred,
is itself also to a large extent the result of a critical reading of the phenomenologists of
religion (cf. Eliades thesis that it is possible for man to escape the anguish felt under the

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ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

burden of history through religious experience). De Martino argues that mans experience of
the Sacred temporarily abolishes the becoming of history through the reenacting of a stable set
myths and rituals. The task of religion is not to save man from the terror of history and to
throw him into an existence replete with ontology, but, on the contrary, to save him from
potential alienation when stepping out of history. For, since there exists no transcendence
beyond history, the only possible existence is the one here and now, in history. History plays
the role of an immanent transcendence. Without it man runs the risk of losing himself. The
historical dimension of mans being is the only valid cognitive certitude.
(3) The Italian Posthistoricism
The historical phenomenology of Ugo Bianchi and the structuralist historicism (or, in some
points, the historicist structuralism) proposed by Carlo Ginzburg.
Key words: historicism, phenomenology, structuralism, posthistoricism, history of religions

1. Istoricismul interbelic: Benedetto Croce, Rafaele Pettazzoni

Dezvoltarea tiinei religiilor, n secolul al XX-lea, pe axe diferite, se datoreaz, n
mare parte, tradiiilor culturale diferite n care se formeaz aceast disciplin: pe de o parte,
mediile protestante (german, olandez) favorizeaz interdependena dintre studiile teologice i
cele hermeneutice, n vreme ce mediile catolice (austriac, italian) privilegiaz orientrile
istoriciste, chiar dac de facturi diferite (orientarea teologic a colii de la Viena i cea
neohegelian a colii de la Roma). Grosso modo, cele dou direcii epistemologice
tradiionale, cea iluminist, centrat n jurul lui Erklren (explicaie) i cea hermeneutic,
axat pe Verstehen (nelegere), se menin relativ stabile, germinnd n curente diferite, chiar
contrare pe alocuri. n primul caz, religia apare drept o manifestare antropologic i istoric,
care trebuie s se supun metodelor de cercetare empirice, n virtutea structurii ei interioare,
decelabile prin descompunerea n uniti elementare extra-religioase (sociologice, psihologice,
economice, antropologice etc.), graie unei interpretri alegorice 1; cercettorul trebuie s
satisfac unele condiii preliminare, precum imparialitatea, neutralitatea, obiectivitatea, pe
scurt o atitudine non-evaluativ2. Cellalt model interpretativ (tautegoric) pleac de la
premiza autonomiei absolute a religiei, care e asumat existenial (Erlebnis) printr-o
tehnic psihologic particular capabil s dezvluie cercettorului implicat esena nsi a
fenomenului religios3.
Istoricismul ultimului secol se nscrie n primul curent epistemologic i, n ciuda
divergenelor reziduale de metod, e guvernat de acelai criteriu metodologic comun:
comparaia i explicaia tiinific. Reacia antipozitivist de la sfritul secolului al XIX-lea
se ndreapt mai ales mpotriva mentalitii i metodologiilor naturaliste (principiul
evoluionist) i e nsoit de nevoia instituirii unei metodologii comparatiste istorice
nediscriminatorii. n acest context se impune difuzionismul, dezvoltat pe trei direcii
1

cf. distincia clasic dintre hermeneuticile reductive i hermeneuticile instaurative la P. Ricoeur,

Conflictul interpretrilor. Eseuri de hermeneutic, tr.ro., Editura Echinox, Cluj, 1999, cap. I-III. G. Durand,
Limagination symbolique, Quadrige / PUF, Paris, 1984, cap. II-III. J. Vidal, Symboles et religions, Centre
dHistoire des Religions et lInstitut de Science et de Thologie des Religions, Louvain-La-Neuve Paris,
1990, pp. 280-403.
2
Giovanni Filoramo, Carlo Prandi, Le scienze delle religioni, Editrice Morcelliana, Brescia, 19973, p. 11.
3
Ibid., pp. 12-13.

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distincte4: observarea difuziunii spaiale a unor elemente izolate de cultur (un mit, un rit, o
tehnic agricol etc.), cercetarea ariilor culturale cu criterii sincronico-geografice globale i
studiul culturilor n dezvoltarea lor diacronic i n inter-relaiile reciproce.
*
Cultura italian interbelic se dezvolt pe coordonate net istoriciste, dar de o factur
diferit de istoricismele pozitiviste din secolul al XIX-lea. Istoricismul italian poart
amprenta, n primul rnd, a personalitii lui Benedetto Croce, creatorul unei formule
particulare, numite de el istoricismul absolut (lo storicismo assoluto). Demersul crocean
ncepe printr-o demarcare radical ntre tiinele istorice i tiinele naturii, urmnd distincia
clasic a lui Dilthey5, pentru ca ulterior s poat statua autonomia istoriografiei prin delimitri
succesive de alte domenii (tiina, arta). Croce distinge dou tipuri de discursuri istoriografice,
unul calchiat pe metodologia proprie tiinelor naturii, spre a produce o idee abstract de
istorie, prin analiz i generalizarea tipologic a concluziilor (storia della natura), iar cellalt
prin apropierea de arte (denumit de Croce storia dello spirito)6. Pentru Croce, istoria care
individualizeaz (la storia individuante) este considerat drept singura tiin apt s conduc
la cunoaterea particularitilor irepetabile ale fenomenelor: metodele generalizante sunt
considerate drept inaplicabile n studiul faptelor istorice sau spirituale, al cror specific
const tocmai n individualitate. Funcia reconstituirii istoriografice (la ricostituzione
storiografica/storiografia) nu e de a reconstrui seria cronologic sau traiectul spaio-temporal
al evenimentelor, ci de a identifica geneza ideal (la genesi ideale) a faptelor istorice, prin
reactualizarea n contiina prezent a evenimentelor care au fcut-o astfel. Orice istorie este
istorie contemporan (storia contemporanea), ntruct numai problematica actual provoac
anamneza istoriografic (anamnesi storiografica) n vederea recuperrii trecutului din
perspectiva prezentului. Or, n atare situaie, reconstituirea istoriografic vizeaz cercetarea
faptelor istorice n unicitatea i irepetabilitatea lor, nu ca legi naturale. Procedeele nomotetice
sau generalizante, proprii pentru studierea faptelor naturale (fizice, biologice), nu pot fi
aplicate faptelor istorice fr riscul cderii n naturalism i pseudo-tiin. n consecin,
sunt refutate ca naturalist-pozitiviste toate cercetrile generalizante i comparative (mai ales
sociologice, etno-antropologice de factur evoluionist, difuzionist i funcionalist,
psihologice etc.), care pctuiesc prin faptul c substituie categoriile abstracte ale intelectului
(instrumentele euristice optime) prin categoriile concrete ale raiunii. Opoziia dintre istorie i
sociologie e tradus n opoziia dintre istoricism i naturalism 7.
Impactul modelului epistemologic promovat de Croce se resimte att n domeniul
studiilor istorico-religioase, ct i al cercetrilor de etnologie i folclor. n ceea ce privete
studiul faptelor religioase, sistemul crocean nu permite abordarea lor autonom, ci le
consider o interfa neclar ntre gndire (pensiero) i imaginaie (immaginazione), care
intermediaz transformarea ideilor produse de intelect n fantasme i, ulterior, n mituri,
conferindu-le o realitate aparent. Croce reduce astfel religia la statutul de mitologie, o
4

Ibid., p. 68.
W. Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, tr.ro., Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, cap. II
(Deosebirea dintre construcia din tiinele naturii i cea din tiinele spiritului).
6
B. Croce, Teoria e storia della storiografia, Laterza, Bari, 1917. Id. La storia ridotta sotto il concetto
generale dellarte (1893), ap. Philip Vanhaelemeersch, History and Historicism in the Study of Religion. M.
Eliade, G. B. Vico and Italian Historicism, lucr. n ms., pp. 32-33.
7
A. M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna degli studi sul mondo popolare tradizionale,
Palumbo editore, Palermo, 1973, pp. 31-32.
5

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ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

raionalizeaz i o subordoneaz filosofiei: studiul istoricist al religiei urmrete s restituie

autonomia religiei nainte de a se putea numi pe sine studiu adevrat al religiei. Cu alte
cuvinte, va trebui s ne asigurm c religia poate avea o valoare autonom (valore), aa ca
orice alt valoare produs de cultur (art, filosofie, drept etc.) 8. n cercetarea etnologic,
Croce polemizeaz cu tradiia folcloristic italian (G. Pittr), att n ceea ce privete studiul
basmelor (explicitarea n termeni istorici a originii basmelor 9), ct i studierea poeziei
populare (refutarea distinciilor de tipul poezie popular vs. poezie cult, improvizat vs.
neimprovizat, tradiie oral vs. tradiie scris, transformare vs. inalterabilitate etc.10); orice
studiu istorico-filologic, morfologic i socio-cultural asupra faptelor de cultur popular
devine, n acest context, irelevant11.
*
Rafaele Pettazzoni, ntemeietorul colii istorico-religioase italiene, s-a confruntat
dintru nceput cu exigena concilierii a dou modele epistemologice opuse, fenomenologia
religiei, aa cum fusese aceasta conturat de Rudolf Otto i istoricismul crocean; primei
orientri i era total strin ideea de dezvoltare istoric, n vreme ce cea de-a doua nu putea
asimila valoarea autonom a faptului religios: Lidea di svolgimento () al centro del
pensiero storicistico. Mentre allo storicismo estranea quella istanza che per la fenomenologia
fondamentale, cio il riconosmento della religione come valore autonomo. Da questo
concetto della religione come esperienza sui generis discende per la fenomenologia lesigenza
di un metodo specifico per lo studio della religione, di un metodo non mutuato da alcunaltra
disciplina (). Corrispondentemente, questa esigenza metodologica anchessa estranea allo
storicismo. () Si tratta di superare le posizioni unilaterali della fenomenologia e dello
storicismo integrandole reciprocamente, e cio potenziando la fenomenologia religiosa col
concetto storicistico di svolgimento e la storiografia con listanza fenomenologica del valore
autonomo della religione.12
Pettazzoni introduce principiile istoriciste n studiul religiilor (1924), pentru a scoate
dintr-o fundtur epistemologic disciplina nsi i a pune pe baze noi ideea de universalitate;
n contextul lrgirii cercetrilor religioase nspre culturile extra-europene, vechea accepiune a
istoriei universale a religiilor (ca sum cronologic a istoriilor religioase locale), devenise
inoperant i caduc13. n acest scop, el redefinete exigena universalitii n studiul religiilor,
pe baza a dou concepte, dezvoltarea (svolgimento) ca lege istoric imanent i libertatea
(libert) istoriei, n sensul postulrii autonomiei ei fa de cauzele externe: procesul istoric
este unicamente regolato da quella che, per essere la legge stessa della vita, anche essa s
legge, la sola legge, della storia: la legge dello svolgimento che liberta.14 Autonomia
istoriei are o natur axiologic, asigurat de dezvoltarea liber i autonom (unele fa de

B. Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Bari, 1938 (ap. Ph. Vanhaelemeersch, op. cit., p.
34)
9
La questione dellorigine delle fiabe da trasformare ormai nella storia di ciascuna fiaba (ap. A. M. Cirese,
op. cit., p. 201).
10
B. Croce, Poesia popolare e poesia darte, n La critica, 1929.
11
A. M. Cirese, op. cit., p. 202.
12
R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, n vol. Religione e societ (a cura di M. Gandini), Ponte Nuovo,
Bologna, 1966, pp. 107-108, 110. cf. Carlo Tullio-Altan, Marcello Massenzio, Religioni, simboli, societ. Sul
fondamento umano dellesperienza religiosa, Feltrinelli, Milano, 1998, p. 52.
13
Ph. Vanhaelemeersch, op. cit., pp. 34-35.
14
R. Pettazzoni, Svolgimento e carattere di storia delle religioni, Laterza, Bari, 1924, p. 19.

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altele) a valorilor: il valore della religione si afferm in modo cos assoluto ed esclusivo che
la sua affermazione si accompagn alla negazione e rinnegazione di tutti gli altri valori della
civilt.15 Dar recunoaterea autonomiei categoriale a religiei trebuie nsoit de situarea
religiei n istorie, n vederea valorizrii ei ca un produs sui generis al creativitii culturale,
care particip la un proces istoric amplu i trebuie neles att n stadiul genezei sale, ct i n
diferitele etape de dezvoltare (svolgimento).
Trebuie s precizm caracterul universal al conceptului pettazzonian de religie, care
st la baza unui umanism etnografic (De Martino), eliberat de presupoziiile eurocentrice.
Pentru Pettazzoni, finalitatea gndirii istorice (il pensiero storico) este de a forma o contiin
istorico-religioas (una coscienza storico-religiosa) i, n acest scop, se ferete s restrng
conceptul de religie la o religie determinat, neleas ca religie n sens absolut (religione in
senso assoluto), postulnd un concetto cos largo di religione che comprenda nella sua
universalit tutte le forme particolari, in ci risolvendosi concretamente luniversalit stessa
della indagine storico-religiosa, anzich in una chimerica storia universale delle religioni 16.
Conceptul de sacru subntinde ntregul sistem pettazzonian, dar, spre deosebire de
accepia fenomenologic a lui Rudolf Otto, aici el nu e conceput ca o realitate autosuficient,
fr legturi cu sfera profanului i nici nu are consisten ontologic (precum sacrul lui
Eliade), ci e vzut ca produs al unei dialectici de tip hegelian, ca antitez la teza realitii
umane: il prodotto del pensiero dialettico, lantitesi di una tesi. La tesi, il dato la realt, sia
essa il mondo, la condizione umana ecc. Lantitesi un diverso concepito come un anteriore,
un prima17. La baza religiei nu st o experien originar a sacrului, vzut ca experien
fondatoare, ci o diversitate de experiene istorice, care constituie realitatea religioas actual.
Cu alte cuvinte, ceea ce refuteaz Petttazzoni e ideea originii transistorice a religiei, postulat
care, din punct de vedere istoricist nu are nici-o baz cognitiv. Problema originilor e fals i
ea trebuie nlocuit cu conceptul istoric de nceputuri multiple i diverse. Spre deosebire de
istoricitii evoluioniti, Pettazzoni nu investete nceputul cu valoare de origine, suprapunnd
planurile, dar nici nu accept asertarea originii transcendentale a religiei. Pentru el, totul se
dezleag aici i acum, n Istorie. Punctul de divergen fundamental dintre fenomenologie i
istoricism se rezum, n ultim instan, la problema raportului dintre unitate i multiplicitate:
la baza religiei, constituite istoric, st o experien unic i transistoric a sacrului, investit cu
valoare originar, sau o multiplicitate de experiene constituite istoric? Aici e mrul discordiei.
Iar Pettazzoni traneaz lucrurile de o manier net, refuznd categoria ontologic i extratemporal a originilor mitice n definirea sacrului. Il pensiero primitivo non concepisce il
nulla. Il Bevor delle origini non il nulla, un altro. Prima di questo mondo c un altro
mondo. Prima della nostra condizione umana c una diversa condizione umana. Da quel
primo che diverso deriva la realt attuale, deriva pe un mutamento, per una trasformazione
iniziale che si prolunga, che dura, che si ripete periodicamente e assicura la durata del poi.18
Din aceleai raiuni sunt respinse i ideile de arhetip i de model originar, concepte lipsite de
orice baz istoric: In fondo sempre luomo che crea il suo mondo ideale. () luomo
che costruisce il cosmo, cio il mondo degli archetipi, come il quadro della sua vita normale.
Ed sempre luomo che costruisce il caos come altro dal cosmo, il mondo senza archetipi,
senza forma.19 Dialectica sacru profan nu transcende Istoria (cf. Eliade), ci se desfoar n
15

Ibid., p. 24.
R. Pettazzoni, Lonniscienza di Dio, Torino, 1955, p. X.
17
R. Pettazzoni, Gli ultimi appunti, a cura di A.Brelich, Studi e Materiali di Storia delle Religioni (SMSR),
XXXI (1960), p. 32.
18
Ibid., p. 31.
19
Ibid., p. 36. cf. p. 33: Luomo come costruttore della sua religione! allo stesso modo come luomo il
16

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ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ea, avnd implicaii multiple (de la opoziia-corelaie ntre chaos i cosmos la conexiunea
dintre criz, care comport evadarea din sacru, i depirea crizei, care prevede recuperarea
profanului) i permite astfel identificarea sferei religiei 20.
Dup ncheierea polemicilor decenale cu istoricismul teologic al colii Pr. Schmidt,
Pettazzoni se concentreaz asupra posibilitilor cognitive de depire a dihotomiei dintre
metodele de tip sincronic (n special cele de factur fenomenologic) i istoricism; el ncearc,
n aceast perioad, s integreze exigenele proprii unei metode istorice i cerinele specifice
unei analize sistemice a fenomenului religios, n vederea reconcilierii creatoare dintre
cercetarea de tip genetic a dinamicii istorice a faptelor religioase i problema permanenelor
meta-istorice: Lalternativa appare dunque nettamente tra una fenomenologia priva di vigore
storiografico ed una storiografia senza una adeguata sensibilit religiosa. Resta da vedere se le
due posizioni si escludano realmente a vicenda o non siano invece complementari, trovando
luna la sua integrazione in ci che proprio dellaltra, e viceversa. In sede metodologica, si
tratta di vedere se la comparazione non possa essere altro che una meccanica registrazione di
somiglianze e di differenze, o se non si dia-invece-una comparazione che, superando il
momento descrittivo e classificatorio, valga a stimolare il pensiero alla scoperta di nuovi
rapporti e allapprofondimento della coscienza storica. 21
El propune un compromis ntre cele dou modele epistemologice, n sensul etapizrii
cercetrii n dou momente distincte, unul istoric i cellalt hermeneutic (care, n practic,
sfresc ns prin a se confunda): Fenomenologia i istoria se completeaz una pe cealalt.
Fenomenologia nu se poate dispensa de etnologie, de filologie i de celelalte discipline
istorice. Pe de alt parte, fenomenologia le confer disciplinelor istorice acel sens al
religiosului pe care ele nu sunt capabile s l sesizeze. neleas astfel, fenomenologia
religioas nseamn nelegerea (Verstndniss) religioas a istoriei, este istoria n dimensiunea
ei religioas. Fenomenologia i istoria religiilor nu sunt dou tiine, ci dou aspecte
complementare ale tiinei integrale a religiilor, i tiina religiilor ca atare are un caracter bine
definit, care i este conferit de propriul i unicul ei subiect de studiu. 22
Comparatist convins, el consider c numai convertirea istoricist a metodei
comparative, esenial studiilor istorico-religioase, poate duce la depirea fazei descriptive,
prin reconstruirea procesului istoric considerat a sta la baza unui fenomen religios ntreg sau a
unui aspect al acestuia: Ogni phainmenon un genmenon, ogni apparizione presuppone
una formazione, e ogni evento ha dietro di s un processo di sviluppo. 23 Metoda comparativ,
bazat pe studierea afinitilor i analogiilor, e destinat, astfel, s satisfac i instana
istoricist a determinrii (individuazione), cu condiia de a nu se limita la simpla juxtapunere
a convergenelor observate la fenomene aparinnd unor civilizaii disparate, ci s poate
costruttore delle arti, della scienza, della filosofia.
20
Marcello Massenzio, Sacro e identit etnica. Senso del mondo e linea di confine, FrancoAngeli, Milano,
1994, p. 33.
21
R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, pp. 107-108.
22
Phenomenology and history complement each other. Phenomenology cannot do without ethnology,
philology and other historical disciplines. Phenomenology, on the other hand, give the historical disciplines
that sense of the religious which they are not able to capture. So conceived, religious phenomenology is the
religious understanding (Verstndniss) of history; it is history in its religious dimension. Religious
phenomenology and history are not two sciences but are two complementary aspects of the integral science of
religion, and the science of religion as such has a well-defined character given to it by its unique and proper
subject matter. (R. Pettazzoni, The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical development,
n vol. The History of Religions. Essays in Methodology, edited by Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa,
The University of Chicago Press, Chicago - London, 1962, p. 66)
23
Ibid., p. 107.

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realiza un salt de calitate, graie cruia s fie decelate divergenele i caracterele ireductibile
care fac din orice formaiune cultural un fapt unic. Compatibilizarea metodei comparative cu
exigenele istoricismului urmrete crearea premizelor tiinifice necesare studiului religiei ca
formaiune pe de-a-ntregul uman i n particularitatea sa, ca fenomen care se nate, se
dezvolt i eventual dispare din raiuni care aparin numai dimensiunii istoriei i pe care
comparaia permite s le discernem24.
2. Istoricismul postbelic: Angelo Brelich i Ernesto de Martino
Formulele istoriciste propuse de Angelo Brelich i de Ernesto de Martino, dincolo de
unele diferene (precum problema originii instituiilor religioase, atribuirea sensului religios,
controlul uman asupra non-umanului etc), susin originea integral uman a religiei. Brelich
integreaz aceast tez ntr-o viziune articulat asupra istoriei, plecnd de la premiza
fundamentului ei unitar, care justific analiza comparativ a diferitelor religii: Lunit della
storia umana, in primo luogo, data dal momento, per ora difficilmente determinabile, in cui
luomo, in quanto specie zoologica in possesso di cultura, comparso inizialmente in un
punto ugualmente indeterminato della terra. () La diffusione dellumanit sulla superficie
terrestre comporta la differenziazione dei vari gruppi umani, ciascuno dei quali, nelle
specifiche condizioni in cui viene a trovarsi, costretto a fogiarsi una propria cultura. Ma, fin
dei tempi pi remoti e in misura crescente per lincremento della specie umana, alla diffusione
e alla differenziazione dei gruppi umani vengono ad aggiungersi incontri e contatti, diretti o
indiretti, tra i distinti popoli, di modo che lunit originaria tende a sovrapporsi un unit
dovuta agli scambi e alle assimiliazioni culturali; al limite, non si pu dire che la cultura,
persino quella delle societ pi isolate, sia completamente indipendente da quella di tutte le
altre societ: nel quadro di questa concezione della storia si possono risolvere senza
difficolt I problemi tanto discussi della diffusione e della convergenza delle varie
culture.25 O atare concepie asupra istoriei are, evident, consecine importante nu numai n
ceea ce privete teoria asupra originii religiei, ci i n plan metodologic, legitimnd comparaia
istorico-religioas intercultural26. Unitatea fundamentelor prime ale istoriei determin i
omogenitatea funciar a manifestrilor religioase, care poate fi explicitat n termeni istorici n
msura n care analogiile i asemnrile nu sunt numai descrise, ci i nelese cu specificul lor
cultural, n contextul unui comparatism de tip istoric. Aici, Brelich introduce conceptul de
sacru, ca rspuns condiionat istoric la dialectica dintre criza (crisi) produs de caracterul
necontrolabil al naturii i salvarea (riscato) prin cultur. In questo momento (che peraltro ha
potuto estendersi per dei millenni) certe basi della cultura, che precisamente ci che distinge
la specie umana da tutti gli altri esseri viventi, sono gi stabilite (). La cultura ci che
distingue luomo dalle altre specie e loppone alla natura alla quale, tuttavia, egli continua ad
appartenere; da qui una situazione di crisi che un elemento costitutivo della coscienza e,
dunque, un tratto permanente della condizione umana. Inseparabile dalla crisi lo sforzo che
tende ad oltrepassarla, e che f dellumanit una specie storica, vale a dire non soltanto
portatrice di cultura, ma creatrice incessante di forme sempre nuove di cultura. 27
24

Carlo Tullio-Altan, Marcello Massenzio, Religioni, simboli, societ. Sul fondamento umano dellesperienza
religiosa, Feltrinelli, Milano, 1998, p. 52.
25
A. Brelich, Prolegomeni a una storia delle religioni, n H.-Ch.Puech (ed.), Religioni e storia delle
religioni, Laterza, Bari, 1988, p. 45.
26
C. Tullio-Altan, M. Massenzio, op. cit., p. 66.
27
A. Brelich, op. cit., p. 48.

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ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Problema sacrului e explicitat de Brelich pe linie pettazzonian, n termeni exclusivi

istorici, printr-o inventariere comparativ preliminar a realitilor valorizate ca sacre sau
religioase n diferite culturi, i o teorie consecvent: Quando si esamina la lista molto lunga
e tuttavia incompleta delle cose che nelle varie culture possono avere rilievo in quanto
sacre o religiose, quel che colpisce prima di tutto il fatto che le medesime cose, a seconda
dei contesti, possono rimanere perfettamente profane. Di fronte a questa constatazione che,
del resto, esclude lesistenza di un qualsiasi carattere sacro obbietivamente inerente ad
alcunch non si pu che formulare il seguente interogativo: Che cos, dunque, che in certe
culture, conferisce una portata religiosa ad elementi che in altre culture possono non
possederla?28 La aceast ntrebare se rspunde prin analiza resorturilor care determin
factorii ce confer caracter sacru unor elemente culturale, n primul rnd nevoia uman de a
controla realitatea, acolo unde celelalte mijloace individuale sau comunitare sunt insuficiente.
Aceast exigen a controlului nu are caracter aprioric, ci constituie rezultatul final al unei
operaii svrite pe fapte concrete, supuse analizei pentru a ajunge la identificarea unui
anumit numr de numitori comuni29. Dar att incontrolabilul, ct i sistemele culturale de
control variaz n funcie de contextele istorice: La funzione fondamentale delle credenze
religiose, a differenza di quelle profane, consiste nel garantire al gruppo umano il controllo su
ci che altrimenti sarebbe incontrollabile, sottraendo la realt alla sfera non umana della
contingenza e conferendole un senso umano. Lanalisi di altri tipi di fenomeni religiosi
dimostrer che questo compito non appartiene esclusivamente alle credenze. 30 Pentru
Brelich, toi factorii care determin comportamentul religios, i anume credinele, riturile,
simbolismul, instituiile etc., au funcia de a sustrage evenimentele cu semnificaie existenial
din sfera naturii non-umane, contingente i necontrolabile, spre a le integra ntr-o ordine
cultural.
Spre deosebire de Pettazzoni, care prefer s rmn ntr-un context particular i s
menin implicaiile teoretice la un nivel implicit, Brelich lrgete perspectiva, generaliznd
concluziile pn la parametrii unei teorii31. n ceea ce privete atitudinea fa de
fenomenologia religiei, el rmne la nivelul unei polemici implicite, att cu ideea sacrului ca
realitate categorial a priori, ct i cu modalitatea fenomenologic de relaionare a istoriei cu
apriorismul religios. La R. Otto, istoria are un rol insignifiant n determinarea proprietilor
constitutive ale sacrului, care e transcendent, dar devine important n influena asupra
dezvoltrii i maturizrii experienei umane a sacrului 32. Se poate vorbi de o evoluie istoric a
religiei numai n plan uman, n sensul potenrii propensiunii generale pentru sacru la stimulul
unor personaliti religioase dotate (profeii, misticii etc.) 33.
28

A. Brelich, op. cit., p. 12.

M. Massenzio, op. cit., p. 43.
30
A. Brelich, op. cit., p. 26.
31
M. Massenzio, op. cit., p. 41.
32
Religia devine o realitate istoric dup cum urmeaz: mai nti, de-a lungul dezvoltrii spiritului omenesc,
datorit aciunii reciproce a stimulilor i a nclinaiei, aceasta din urm devine act, prinde form i se definete
chiar prin intermediul acelei aciuni; n al doilea rnd, n virtutea nclinaiei nsei, anumite pri ale istoriei
sunt recunoscute intuitiv ca fiind manifestri ale sacrului, iar aceast recunoatere se rsfrnge asupra naturii i
gradului nclinaiei; i, n al treilea rnd, pe baza celor dou momente anterioare, se stabilete o comuniune cu
sacrul la nivelul cunoaterii, al sufletului i al voinei. Aadar, prin toate acestea, religia este un produs al
istoriei, ntruct, pe de o parte, numai istoria face s se dezvolte nclinaia pentru cunoaterea sacrului i, pe de
alta, ntruct este ea nsi, n anumite pri ale sale, o manifestare a sacrului. (Rudolf Otto, Sacrul. Despre
elementul iraional din ideea divinului i despre relaia lui cu raionalul, tr.ro., Editura Dacia, Cluj, 1992, pp.
204-205)
33
M. Massenzio, op. cit., p. 42.
29

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95

*
Ernesto de Martino redefinete, pe urmele lui Croce, situs-ul epistemic al
istoricismului, printr-o prim distincie de fond ntre naturalism i istoricism, n contextul
tradiiei sociologice franceze (Lvy-Bruhl, Durkheim), a antropologiei naturaliste engleze
(Tylor, Frazer) i a colii istorico-culturale germane (Schmidt)34. Ulterior, el propune o
formul istoricist intermediar35, care s refac legtura dintre faptele culturale i cele sociale
(relaie negat de croceanismul ortodox), situat ntre hegelianismul lui Croce i marxismul
gramscian. Astfel, De Martino preia de la Gramsci teza configurrii sociale a folclorului, vzut
ca o concepie asupra lumii proprie claselor subalterne i instrumentale ale societii i
contrapus concepiilor lumii oficiale ale claselor hegemonice 36. Cealalt noiune central
vine dinspre croceanism i se refer la individualizare (individuazione), n sensul de
recunoatere a particularitii ireductibile a fenomenelor istorice. Or, la baza refutrii, cel
puin teoretice, a oricrei generalizri i cercetri sistemice a invarianilor (taxai drept
irelevani sau iluzorii), st tocmai acest anti-naturalism i istoricism radical. n practica
analitic ns, De Martino nsui procedeaz la generalizare 37: fenomenele cercetate n
practica sa de teren (comportamentele magice, lamentourile funerare, tratamentul choreuticomuzical al mucturii mitice a tarantei) 38 sunt considerate procedee prin care personalitatea
uman e eliberat i salvat de riscul dezintegrii la care o expun crizele existenei
individuale i colective (vezi infra). Aceast teorie explicativ e combinat cu demersul
istoricist al reconstruirii evenimentelor singurelor instituii salutare (di riscatto) dintr-o arie
cultural bine determinat (Italia meridional) i ntr-o istorie precis a relaiei dintre practicile
populare, catolicismul oficial i intelectualii meridionali. Totul e apoi ncadrat n contextul
istoric al etnologiei istoriciste, orientat nspre lrgirea orizontului istoriografic, nspre
creterea autocontiinei civilizaiei noastre i nspre un umanism de factur etnografic.
De Martino respinge orice tentativ de a reduce discursul istoricist la simpla nseriere a
evenimentelor istorice extrinseci sau la cercetarea mai mult sau mai puin comparat a
supravieuirilor/reminiscenelor (sopravvivenze)39.
Al doilea model epistemologic de care se distaneaz este, desigur, fenomenologia
religiei (Otto, Van der Leeuw, Eliade). De Martino accept teza sacrului ca alteritate
calitativ, subntins de polaritatea dintre tremendum i fascinans, dar cu condiia delimitrii
planului experienei religioase n act de planul refleciei istorice i critice asupra religiei i
asupra experienei religioase: resta il problema se ci che nella sfera cosciente delluomo
vissuto come momento irrazionale del sacro non si configuri per luomo di scienza come
ulteriormente analizzabile in profondo al di l di ci che vissuto dalla coscienza religiosa in
atto40. Istoricul italian reformuleaz unele teze ale lui Rudolf Otto, supunndu-le unor

34

Ernesto De Martino, Naturalismo e storicismo nelletnologia, Roma, 1941.

E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni ad una storia del magismo, Torino, 1948.
36
Poporul e conceput ca il complesso delle classi subalterne e strumentali di ogni societ finora esistita. (A.
Gramsci, Osservazioni sul folclore, n Letteratura e vita nazionale, Einaudi, Torino, 1950, pp. 215-221; tr.ro.
Intelectuali, literatur i via naional, Editura Univers, Bucureti, 1983, pp. 381-388)
37
A. M. Cirese, op. cit., p. 220.
38
E. De Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di Maria, Einaudi,
Torino, 1958. Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959. La terra del rimorso. Contributo ad una storia religiosa
del Sud, Feltrinelli, Milano, 1961.
39
A. M. Cirese, op. cit., pp. 219-220.
40
E. De Martino, Mito, scienze religiose e civilt moderna, SMSR, p. 18.
35

96

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

corecii istoriciste: explicitarea n limitele raiunii umane a coninutului numinos al experienei

sacrului (risolvere senza residuo in ragioni umane ci che nellesperienza religiosa in atto
apparvero ragioni numinose 41), convertirea sintagmei sacrul ca alteritate radical n ideea
experienei unei prezene pe cale de a se pierde, de a se transforma n contrariul su, de a
deveni complet strin de sine. n accepie demartinian, domeniul sacrului e constituit tocmai
de aceast alteritate, constituit ca urmare a unei intervenii i remodelri culturale, care se
suprapune peste realitatea obiectiv a crizei. Sacrul produce ndeprtarea omului de sine n
msura n care reprezint alteritatea radical, dar tot el stabilete un raport ntre om i prezena
nstrinat, n ncercarea de a o restitui siei. n ultim instan, sacrul e modalitatea uman de
a controla desfurarea acestei crize42.
De Martino reinterpreteaz n registru istoricist polaritatea tremendum fascinans n
cadrul dialecticii dintre criza prezenei (il crisi della presenza) i salvarea religioas, ca act
cultural (riscatto): La presenza movimento che trascende la situazione nel valore. Per
questo movimento essa si stacca dalla situazione, emerge da essa, la fonda come situazione di
un mondo operabile e si apre alla universalizzazione dei valori, alle forme di coerenza
culturale. La presenza ethos primordiale umano, volont di storia che ininterrottamente si
dispiega, custudita dalla memoria e stimolata dalla ininterrotta esigenza di ritornare sempre a
decidere il divenire via via che esso diviene.43 Prezena uman (la presenza umana) asigur
n mod autonom trecerea de la natur la cultur sau, altfel spus, trecerea de la o situaie dat
(cea n care omul e aruncat) la o alternativa existenial optim, graie capacitii omului de a
proiecta lumea n faa sa (gettare il mondo davanti a se) prin deschiderea axiologic. De
Martino reinterpreteaz aici, n registru istoricist, conceptele heideggeriene Dasein (it.
lesserci-nel-mondo) i Geworfenheit (it. lessere-gettato-nel-mondo)44: La deiezione, la
Geworfenheit, lessere-gettato-nel-mondo il rischio che travolge lesserci-nel-mondo: ma
lesserci-nel-mondo, la presenza, sempre un gettare il mondo davanti a s attraverso lopera
universalizzante, lapertura ai valori. Lessere-gettato-nel-mondo significa gi la presenza che
si perde e che, perdendosi, perde il mondo. La Geworfenheit il male estremo che minaccia, e
da cui al tempo stesso si riscatta lethos della presenza.45 La Heidegger, starea de
Geworfenheit nu se datoreaz unei cderi originare dintr-o stare paradisiac (aa ca n modelul
vetero-testamentar), ci determinaiilor temporale (ritmurile interne de tipul mai nti, apoi;
micarea de la origini pn n prezent; transformarea calitativ ca marc a regresului). n
lectur demartinian, Geworfenheit are un caracter dinamic i e intepretat totodat ca un regres
al prezenei umane, care duce la inautenticitate i alienare i ca ncercare de a mpiedica i
anula (cu instrumentul dez-istoricizrii religioase) acea decdere n care se obiectiveaz
41

E. De Martino, Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni, n Studi e materiali di Storia delle
Religioni, XXVIII (1957), fasc.I, p. 90.
42
vezi M. Massenzio, op. cit., pp. 54-56. C. Tullio-Altan, M. Massenzio, op. cit., p. 55.
43
E. De Martino, I fondamenti di una teoria del sacro, n Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del
sacro, a cura di Marcello Massenzio, Argo, Lecce, 1995, pp. 103-104.
44
Lo stato di deiezione presso il mondo equivale allimmedesimazione nellessere-assieme dominato dalla
chiacchiera, dalla curiosit e dallequivoco. Ci che noi chiamiamo linautenticit dellEserci ottiene ora,
mediante linterpretazione della deizione, una determinazione pi precisa. In-autentico e non autentico non
debbono assolutamente essere intesi come autenticamente non, quasi che, in questo modo di essere, lEsserci
perdesse il suo valore. Linautenticit significa cos poco qualcosa come un non-essere-pi-nel-mondo che esse
indica, al contrario, un modo preciso dellessere nel mondo, modo in cui lEsserci completamente
immedesimato nel mondo e nel suo con-Esserci con gli altri. (M. Heidegger, Essere e Tempo, tr.it.,
Longanesi, Milano, 197610, p. 221)
45
E. De Martino, Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto, n Studi e materiali di Storia delle
Religioni, XXIV-XXV (1953-1954), p. 18.

Nr. 13 (2010). Tematizri moderne ale mitului

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Geworfenheit. Aceast micare se rezolv n drama istoric, tensionat de polariti:

catabaz vs. anabaz, riscul extrem (lessere-gettato-nel-mondo) vs. reintegrare (gettare il
mondo davanti a s). De Martino radicalizeaz faa nocturn a lui Dasein, ca produs al unor
condiionri externe i supraindividuale, n msura n care crizele prezenei au loc pe fondul
momentelor critice ale devenirii, n care ceva decisiv se ntmpl sau e gata s se ntmple
(qualcosa di decisivo accade, o sta per accadere)46.
De Martino reformuleaz i teza lui Van der Leeuw despre kratophanie ca
manifestare a unei puteri cu totul alta, nsoit de cutremur i de stare fizic proast, de
angoas halucinatorie, team, spaime neateptate, respect, umilin, implorare, emoie
puternic i brusc, exaltare tot ceea ce se gsete in nuce n teama (scheu) resimit n faa
puterii; de aici i caracterul ambivalent al acestei spaime, care const n dubla micare a
sufletului uman, centrifug i centripet47. Istoricul italian problematizeaz teza leeuwian,
asociind epifania puterii strine, demoniac i nspimnttoare, cu faza prezenei alienante,
corespunztoare micrii centripete: [La presenza] spinta a cercare la forza che la minaccia,
a isolarla e a formarla nella figura, e quindi a recuperarla, a reinserirla mediatamente nel piano
della storia umana, ad assumersi coraggiosamente il rischio e a riplasmarlo nei modi del
riscatto mitico e rituale, ridischiudeando cos alle potenze del fare la possibilit di dispiegarsi
per entro questa accorta politica o diplomazia vitale. 48 n lectur demartinian, sacrul,
nefiind autosuficient i ireductibil, trebuie reintepretat ca dimensiune a vitalitii (il vitale)
prezenei umane, tensionate de polaritate: Entra cos in considerazione quel dominio del
vitale umano che la presenza del vitale umano come centro di decisione e di scelta oltre il
mero vitale organico o corporeo o animale, cio lunit dellindividuo come possibilit del
dispiegarsi di tutte le distinte potenze operative che fanno uomo luomo. Il vitale-esistenziale
della presenza il pi elementare dei beni umani: ove lunit dellindividuo dilegui, tutti gli
altri beni entrano in crisi e sono minacciati di annullamento. 49
Un ultim aspect abordat de noi n aceast succint prezentare a sistemului
demartinian este tema dezistoricizrii religioase (la destorificazione religiosa) sau a negrii
istoriei50, parte integrant a teoriei istoriciste a sacrului. i n acest caz, istoricismul lui De
Martino ne apare n mare msur produsul unei lecturi polemice (n sens creator) a
fenomenologiei religioase. Teza dezistoricizrii apare i n teoria fenomenologic a sacrului,
dar ntr-o variant diferit: conform lui Eliade, experiena religioas l elibereaz pe om din
captivitatea unei Istorii angoasante, scondu-l vremelnic din Istorie i proiectndu-l n timpul
46

Marcello Massenzio, La problematica storico-religiosa di Ernesto De Martino: il rimorso e linedito, n

Ernesto De Martino, Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, a cura di Marcello Massenzio,
Argo, Lecce, 1995, pp. 22-26.
47
Gerardus van der Leeuw, Fenomenologia della religione, Einaudi, Torino, 1992, p. 29.
48
E. De Martino, Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto, ibid., p. 18.
49
E. De Martino, Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto, ibid., p. 15. cf. M. Massenzio, op. cit., pp.
56-59.
50
Il tema della destorificazione religiosa, che dalla coscienza religiosa nella sua immediatezza si configura
come salvezza dalla esistenza umana, per il concetto diventa dunque salvezza dal rischio vitale di non
esserci nella esistenza storica. Se la destorificazione religiosa fosse effetivamente salvezza dalla esistenza
umana, rifiuto radicale e definitivo della storicit, ne risulterebbe una insanabile opposizione fra religione e
cultura, e resterebbe senza spiegazione il fatto che le civilt hanno tratto alimento dalla vita religiosa (). Al
contrario, sebbene la destorificazione religiosa sia vissuta dal credente come rifiuto della condizione umana,
ci che da essa procede non una reale destorificazione (che nella forma pi conseguente dovrebbe dar luogo
al suicidio fisico o psichico), ma il dispiegarsi delle potenze operative dellunomo, onde allombra del divino
si matura lumano, e per entro il sacro si dischiude il profano e il laico. s.n. (E. De Martino,
Fenomenologia religiosa, pp. 20-21)

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ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

paradisiac al originilor. Acest lucru e fcut posibil de aciunea conjugat a recitrii miturilor
fondatoare i a reiterrii, n contextul comportamentului religios, a unor gesturi rituale. La De
Martino, experiena uman a sacrului anuleaz sau oculteaz n mod temporar devenirea
istoric, prin repetarea constant a unui coninut mitico-ritual identic, care e antitetic oricrei
idei de mutaie i proces: Il divenire angoscia, soprattittu nei momenti critici dellesistenza:
listituto religioso della destorificazione sottrae questi momenti alliniziativa umana e li
risolve nella iterazione dellidentico, onde si compe la cancellazione o il mascheramento della
storia angosciante.51 Profanul i sacrul se opun unul altuia, determinnd n mod alternatic
afirmarea i negarea istoriei sau, altfel spus, istoricizarea i dezistoricizarea existenei umane.
Aici survine i distincia dintre dezistoricizarea nerelativ (la destorificazione irrelativa) i
dezistoricizarea instituional (la destorificazione istituzionale); prima se refer simpla
pierdere a istoricitii, lipsit de compensaie cultural i gratuit, n vreme ce a doua e un
proces de negare cultural a istoriei, reglat din punct de vedere uman i transformat n
instituie. Dezistoricizarea religioas aparine, desigur, celui de-al doilea mod i se
expliciteaz n instituii culturale cu funcii bine determinate 52.
Criza (la crisi) e o potenialitate care acioneaz n mod constant asupra prezenei,
transformndu-se n act mai ales n momentele critice ale devenirii istorice (i momenti
critici del divenire), care variaz de la o cultur la alta dup tipul de organizare socioeconomic (n sensul determinismului marxist). n atare perioade, de periclitare maxim a
prezenei umane din pricina destabilizrii raportului om realitate, nevoia de salvare cultural
(il riscatto culturale) devine extrem de acut: In tutti questi momenti la storicit sporge, il
ritmo del divenire si manifesta con particolare evidenza, il compito umano di esserci
direttamente e irrevocabilmente chiamato in causa, qualche cosa di decisivo accade, o sta per
accadere, costringendo la presenza stessa ad accadere, a sporgere a se stessa, a impegnarsi e a
scegliere: il carattere critico di tali momenti sta nel fatto che in essi il rischio di non esserci
pi intenso, e quindi pi urgente il riscatto culturale. 53 n acest context, o posibil soluie
const n transformarea raportului direct cu realul ntr-o relaie indirect, mediat cultural prin
modelele mitico-simbolice de criz i de salvare54, care se suprapun n aceste rstimpuri peste
realitatea istoric obiectiv. Aceste rspunsuri creatoare n sens religios (processi
ierogenetici), identificate din punct de vedere cultural cu paradigmele extratemporale
postulate de fenomenologi, depind ns total de procesul dezistoricizrii. Ele garanteaz
deblocarea pozitiv a crizei i sfresc prin a fi asumate n forme mediate, care dilueaz
dramatismul unor situaii istorice determinate, convertindu-le n repetiiile actualizabile n
mod ritual ale unei scheme mitice dotate cu validitate permanent 55. Astfel, n contextul
soluiilor religioase la crizele istorice, nivelul istoric al realului e asimilat nivelului
paradigmatic al metaistoriei56. n treact fie spus, ultima tez demartinian trimite direct la
ideea eliadian a creterii creativitii religioase n momentele de criz provocate de Istorie.

51

E. De Martino, art.cit., p. 19.

M. Massenzio, Destorificazione istituzionale e destorificazione irrelativa in E. De Martino, SMSR, 51,
1985, pp. 197-204.
53
E. De Martino, Fenomenologia religiosa, p. 19.
54
E. De Martino, Il nesso mitico rituale, n Storia e metastoria, pp. 139-158 i Il simbolo mitico rituale,
Ibid., pp. 159-178.
55
M. Massenzio, op. cit., p. 64.
56
La destorificazione religiosa implicita nellidentificazione del piano contingente del reale con il piano
assoluto della metastoria; la sua funzione si misura in rapporto alla protezione che garantisce alla presenza, la
quale tanto meno si sente minacciata, quanto pi la criticit di certi frangenti risulta attenuata, velata. (Ibid., p.
64)
52

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Dar, n vreme ce Eliade subliniaz caracterul transistoric al acestor rspunsuri religioase date
situaiilor de criz, De Martino insist asupra istoricitii soluiilor i asupra determinaiilor lor
extrareligioase (socio-exonomice). Pentru el, religia e centrat pe aceast dinamic
dezistoricizant (dinamica destorificatrice)57, iar funcia ei central se rezum la salvarea
unei prezene umane (ca centru decizional, centro di scelte) manifestabile n existena istoric.
Reconstrucia istorico-religioas a proceselor hierogenetice devine atunci o analiz precis
a riscului de a nu fi n istorie n timpul momentelor critice recurente ntr-un regim determinat
de existen58.
La De Martino, sarcina religiei nu este de a salva omul de teroarea Istoriei,
redndu-l unei existene saturate de ontologie, ci, din contra, de a salva omul de la primejdia
alienant a ieirii din istorie. Pentru c, n lipsa unei transcendene transistorice, singura
existen uman posibil e aici i acum, n Istorie. Ea funcioneaz ca o transcenden
imanent, n absena creia omul risc s se piard pe sine, iar prezena uman istoric e
singura certitudine cognitiv acceptabil. De Martino i mrturisea, de altfel, credo-ul
istoricist n termeni cvasi-religioi (valoarea sacramental a Istoriei), nc din anii 30, cnd
survenise convertirea sa la comunism (1936): Un tempo credevo nellefficacia dei sacramenti
per entrare in rapporto con Dio: ora mi basta lamore della storia per sentirmi straordinamente
vicino a Lui. Lamore per la storia il mio nuovo sacramento di straodinaria efficacia. 59
Pentru De Martino, credina n Istorie e salvatoare (salvezza dal rischio vitale di non esserci
nella esistenza storica60), singura garanie autentic a libertii umane: Luomo che ignora la
storia non un uomo libero. Linteresse storico uno degli aspetti pi salienti del nostro
bisogno di libert. Le bestie non si possono riscattare dal loro passato perch non hanno la
luce della coscienza con cui rischiararlo e ricrearlo.61 Filiaia dintre hegelianismul crocean,
marxism i istoricism62 este evident n sistemul demartinian, devenind manifest n ultima lui
carte, n care profetismul istoricist e animat de eschatologia marxist 63. Din aceast
perspectiv, o posibil deconstrucie a istoricismului lui De Martino ar putea veni pe calea
unei analize contextuale a rdcinilor sale intelectuale, precum i a opiunilor ideologice 64.
Dar a reduce sistemul demartinian la comunism e o eroare la fel de grav ca reducionismul
ideologic practicat uneori n analiza anti-istoricismului lui Eliade sau Noica 65. Citit n cheie
eliadian, istoricismul lui De Martino e animat de o religiozitate ardent, camuflat sub
formula unei teologii negative, secularizate.

57

Ibid., p. 64.
una precisa analisi del rischio di non esserci nella storia durante i momenti critici ricorrenti di un
determinato regime di esistenza (E. De Martino, Storicismo e irrazionalismo, p. 105)
59
ap. Ph. Vanhaelemeersch, op. cit., pp. 38-39.
60
E. De Martino, Fenomenologia religiosa, p. 20.
61
Ibid., p. 39.
62
K.R.Popper, Societatea deschis i dumanii ei, vol. II, tr. ro., Editura Humanitas, Bucureti, 1993. cf. Karl
Popper, Mizeria istoricismului, tr.ro., Editura ALL, Bucureti, 1996.
63
Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo allanalisi delle apocalissi culturali, a cura di Clara
Gallini, Einaudi, Torino, 1977, cap. IV (Il dramma dellapocalisse marxiana).
64
De Martino a fost un comunist dogmatic, ignornd cu bun tiin realitatea Gulag-ului, n ciuda cunoaterii
realitii culturale est-europene.
65
A se vedea, n acest sens, analizele contextuale teziste ale Alexandrei Laignel-Lavastine asupra teoriilor lui
Noica, Cioran i Eliade. Pentru contraexemplu, trimitem la Philip Vanhaelemeersch, A Generation "Without
Beliefs" and the Idea of Experience in Romania (1927-1934), East European Monographs, Columbia
University Press, Boulder, Colorado, 2006, pp.159-311, studiu pertinent de istoria ideilor, n care rigoarea se
ntlnete n mod fericit cu spiritul critic.
58

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ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

3. Dincolo de istoricism. Post-istoricismul i ncercrile de depire a modelului

epistemic istoricist: fenomenologia istoric (Ugo Bianchi) i istoricismul structuralist
(Carlo Ginzburg)
A doua direcie e amplu ilustrat de cercetrile antropologilor americani66, care,
procednd cu pruden i cu varii precauii epistemologice, vor diversifica modelul difuzionist
clasic al contactului i transferului cultural prin teorii nuanate (dispersie migratorie,
mprumut, imitaie, aculturaie)67.
Ultimul model difuzionist se remarc n cteva curente etnologico-istorice: coala
Istorico-Geografic Finlandez68, hiperdifuzionismul britanic (care sucomb n macroteorii
comparatiste anacronice, precum teoria heliolitic 69 ori cea panegiptean70), etnologia
german (conceptul de difuziune i teoria migraiilor 71, teoria cercurilor culturale /
Kulturkreise72) i coala Istorico-Cultural de la Viena. Cercetrile Kulturhistorische
Schule73, limitate la culturile etnologice, au drept scop formularea unui sistem de principii
comparate graie crora s fie posibil statuarea unor prioriti istorice ntre culturile
primare (Urkultur) i cele secundare. Schmidt a construit, n acest sens, teoria cercurilor /
ciclurilor culturale arhaice, crora le-ar corespunde diferite tipuri de religie, ce se cer
inventariate. Pe baza datelor specifice culturilor primare se ncearc reconstituirea religiei
originare (Urreligion), printr-un examen comparativ al tuturor religiilor, n vederea
elaborrii unei tipologii religioase i a nelegerii modului lor de funcionare, dup principiul
cauz-efect74. Teza monoteismului primordial etic i raional (Urmonotheismus)75, atacat n
66

F. Boas (Evolution or Diffusion, n American Anthropologist, 26/1924, pp. 340-344. Primitive Art,
Institute for Sammenlignende Kulturforskning, ser. B8, Oslo, 1927. Race, language and Culture, Macmillan,
New York, 1940), R. H. Lowie (Primitive Society, Harper and Brothers, New York, 1920) etc.; vezi MarieOdile Graud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noiunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Polirom,
Iai, 2001, pp. 128-129.
67
R. Rupp-Eisenreich, art. Difuzionism, n Pierre Bonte i Michel Izard (coord.), Dicionar de etnologie i
antropologie, Polirom, Iai, 1999, p. 196.
68
vezi cap.I.1.
69
W. J. Perry (The Children of Sun i The Growth of Civilization, Methnen, London, 1923, 1924).
70
G.Elliot-Smith (The Influence of Ancient Egipt, Civilization in the East and in America, n The Making of
Man, editat de V.F.Calverton, Modern Library, New York, 1931) susinea originea egiptean a unor vechi
culturi din India, Asia, Malaezia, Oceania i America.
71
F. Ratzel, Anthropo-Geographie oder Grundzge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte, 2 vol.,
Engelhorn, Stuttgart, 1882-1891.
72
Leo Frobenius a formulat ipoteza influenelor mediteraneene antice asupra civilizaiilor africane n
Kulturgeschichte Afrikas: Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre, Zurich, 1933 (tr.ro. Cultura Africii.
Prolegomene la o teorie a configurrii istorice, 2 vol., Editura Meridiane, Bucureti, 1982). Teoria sa va fi
reluat ulterior de africanistul B. Ankermann i de oceanistul F. Grbner.
73
W. Schmidt (Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie, Verlag der Aschendorffschen
Verlagsbuchhandlung, Mnster, 1937). Ultimii reprezentani ai colii de la Viena, W. Koppers (Diffusion:
Transmission and Acceptance, W.L.Thomas Jr., ed., Yearbook of Anthropology, The Wenner-Gren Foundation
for Anthropological Research, New York, 1955) i J.Haekel (Die Wiener Schule der Vlkerkunde, Wien, 1956)
s-au detaat radical de istoricism.
74
Scopo di questa nostra comparazione : (1) di comprendere meglio, appunto per effetto della
contrapposizione, le particolarit individuali di ogni singola religione; (2) di giungere ad un raggruppamento
chiaramente distinguibile delle religioni e dei loro fenomeni, cio ad una tipologia religiosa. () Col nome di
storia comparata delle religioni noi precisiamo lultima caratteristica della nostra scienza. Essa vuole
descrivere il decorso, la succesione dei fatti religiosi, e perci non si accontenta di allinearli tipologicamente
luno accanto allaltro e uno nellaltro; essa vuole cio arrivare possibilmente anche alla comprensione

Nr. 13 (2010). Tematizri moderne ale mitului

101

mod sistematic (ndeosebi de Pettazzoni), a sfrit prin a cdea n desuetudine. Accentele

apologetice cretine i background-ul teologic au subminat ntregul eafodaj teoretic, lsnd n
suspensie o documentaie uria76.
La scuola storico-religiosa di Roma77, s-a dezvoltat ntr-un climat intelectual
suprasaturat de istoricismul crocean, dominant n Italia ncepnd cu anii 20 i n contextul
represiunii antimoderniste promovate de Biserica Catolic, cel puin pn la Conciliul Vatican
II. nc de la primele sale lucrri 78, Raffaele Pettazzoni emancipeaz studiile istoricoreligioase att de sub tutela hermeneuticii biblice (prin postulatul laicitii), ct i de sub cea a
neohegelianismului crocean (prin introducerea metodologiei comparatistice n studiul
religiilor, n vederea surprinderii fenomenului religios n unitatea i n multiplicitatea sa). n
acest context, el definete religia ca una forma supernazionale () che non esiste in atto n
in potenza, bens nei vari modi della sua particolarit, cio nelle singole forme in cui
quellavvento si produsse, e nelle ragioni storiche che di volta in volta vi concorsero.79 Dei
accept caracterul atemporal al dominantelor stilistice ale unui model cultural, el subliniaz
cu precdere istoricitatea faptelor religioase i necesitatea nelegerii lor din punct de vedere
istoric80. Din aceast perspectiv, Pettazzoni va aborda deopotriv religiile antichitii clasice
i orientale81 i religiozitatea culturilor etnologice 82, polemiznd n mod constant cu teza
monoteismului primordial (caracterul aprioric al ideii primitive de fiin suprem) a Pr. W.
Schmidt: Lidea primitive dellessere supremo non un assoluto a priori. Essa sorge nel
pensiero umano dalle condizioni stesse dellesistenza umana, e poich le condizioni variano
nelle diverse fasi e forme della civilt primitiva, varia anche in seno a queste la forma
dellessere supremo.83.
Procednd comparatist, Pettazzoni consider c monoteismul nu s-a format prin
evoluie, ca urmare a unei dezvoltri ideologice graduale, nici nu a constituit forma
primordial a religiei; el este, att din punct de vedere cronologic, ct i logic, posterior
politeismului, n msura n care nu l neag pe acesta, ci se formeaz printr-o separare net

intrinseca del decorso estrinseco dei fatti; fare cio una investigazione storica di carattere prammatico. In tale
ruolo la storia comparata delle religioni appare chiaramente distinta, tanto nellambito generale delle scienze
della religione, quanto anche in rapporto alle altre due scienze di questo gruppo: la psicologia della religione e
la filosofia della religione. (W. Schimdt, Manuale di storia comparata delle religioni, tr.it., Morcelliana,
Brescia, 1949, p. 2)
75
vezi DerUrsprung des Gottesidee, 12 vol., 1912-1955.
76
vezi M. Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 46-50.
M.Meslin, tiina religiilor, Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 55-59.
77
Giovanni Filoramo, Carlo Prandi, Le scienze delle religioni, Editrice Morcelliana, Brescia, 19973, pp. 73-99.
M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 53-57. cf. Philip Vanhaelemeerch, History and Historicism in the Study
of Religion. M.Eliade, G.B.Vico and Italian Historicism, lucrare n ms., cap. II (The Italian
Historicist/storicisto Criticist).
78
vezi R. Pettazzoni, La religione primitiva in Sardegna, Piacenza, 1912.
79
R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, n vol. Religione e societ (a cura di M.Gandini), Ponte Nuovo,
Bologna, 1966, pp. 99-113.
80
Civilizaia greac nu a ieit din neant. Exist o grecitate atemporal, care s-a manifestat n timpurile
istorice. naintea tribunalului istoriei, fiecare phainomenon este un genomenon. (R.Pettazzoni, La religion
dans la Grce antique, des origines Alexandre, Paris, 1953, pp. 18-19).
81
La religione di Zarathustra (Zanichelli, Bologna, 1920), La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro
(Zanichelli, Bologna, 1921), I misteri (Zanichelli, Bologna, 1924).
82
Miti e leggende, 4 vol., Utet, Torino, 1948-1963.
83
Lonnicienza di Dio, Einaudi, Torino, 1955, p. 648. cf. Dio: formazione e sviluppo del monoteismo nella
storia delle religioni (Ateneum, Bologna, 1924), La confessione dei peccati (3 vol., Zanichelli, Bologna, 19291935). Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi, Torino, 1965.

102

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

(graie unor reformatori de tip Moise, Mahomed, Zarathustra): Soltanto merc la

comparazione delle sue forme storiche concrete (lo jahvismo, il cristianesimo, lislamismo) il
monoteismo ci appare nel suo effettivo valore storico come antitesi e rivoluzione e reazione ad
una ateriore forma religiosa politeistica, questo essendo un carattere comune alla gensi e
allavvento di ciascuna religione monoteistica, insieme con lapparizione di una grande
personalit, annunziatrice di un nuovo verbo, suscitatrice di nuovi impulsi, animatrice di nuovi
slanci di vita religiosa.84 n finalul ultimei sale cri, autorul i reafirm convingerea c
monoteismul nu a fost produsul gndirii speculative, ci c el reprezint o plenitudine a vieii
religioase care numai de puine ori a fost realizat n cursul istoriei umane, i de fiecare dat
cu concursul excepional al unor circumstane favorabile 85.
Angelo Brelich i Ernesto De Martino, discopolii lui Petazzoni, vor continua tradiia
inaugurat de maestru pe linia delimitrii unui istoricism radical ireconciliabil cu
fenomenologia religioas. Brelich definete faptele religioase n termeni istorici exclusivi, ca
procese culturale supuse difuziunilor, interseciilor, remodelrilor i dinamismelor de
frontier86, n msura n care metodologia istorico-religioas nu permite postularea unor
ipoteze de tip metafizic sau teologic i nici o intenionalitate religioas din partea
cercettorului: lo storico, in quanto tale, cerca, ed esclusivamente, le ragioni storiche, cio
umani, di ogni formazione culturale (e perci anche religiosa) e abdicherebbe al suo mestiere
nel momento stesso in cui ammetesse la sola possibilit di un intervento di fattori sovrumani
nella storia87 (s.n.); si pu credere nellesistenza oggettiva del sacro o di Dio, si pu farne
loggetto di disquisizioni metafisiche, quel che non legitimo darla per presupposta in
materia di studi storici.88 Totodat, comparatismul istorico-religios pettazzonian e nuanat
prin unele demersuri de tip antropologic (teoria lui Malinowski despre abordarea
funcionalist a reminiscenelor culturale) 89.
Ernesto De Martino se manifest deopotriv n planul studiilor istorico-religioase i
etnologice, ca un promotor fervent al istoricismului absolut (lo storicismo assoluto)90, diferit
de istoricismul crocean i care se delimiteaz n mod constant i polemic de fenomenologia
religiei: Conoscenza storica delle religioni significa risolvere senza residuo in ragioni umane
ci che nellesperienza religiosa in atto apparvero ragioni numinose. () Il numinoso di R.
Otto non appartiene tanto alla metodologia degli studi storico-religiosi quanto piuttosto alla
sfera delle dirette testimonianze da utilizzare per una storia religiosa dei nostri tempi. 91
Istoricismul demartinian se redefinete astfel n raport cu modelul fenomenologic (ndeosebi
teoria lui Eliade asupra mitului): el contrapune tezei regenerrii umane prin rentoarcerea
84

R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, pp. 108-109.

Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi, Torino, 19772, p. 162.
86
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 80.
87
A. Brelich, Perch storicismo e quale storicismo, n vol. storia delle religioni: perch? (a cura di V.
Lanternari), Liguori, Napoli, 1979, p. 207.
88
A. Brelich, Prolegomeni ad una Storia delle religioni, studiu introductiv la Storia delle religioni (a cura di
H. Ch. Puech), tr.it., vol. I, Laterza, Bari, 1976, p. 138.
89
Ibid.
90
E. De Martino, Naturalismo e storicismo nelletnologia, Edizioni Argo, Lecce, 1997. Despre istoricismul
demartinian vezi ndeosebi Marcello Massenzio, La problematica storico-religiosa di Ernesto De Martino: il
rimosso e linedito, n Ernesto De Martino, Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, a cura di
Marcello Massenzio, Argo, Lecce, 1995, pp. 7-40.
91
Ernesto De Martino, Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni, n Studi e materiali di Storia
delle Religioni, XXVIII (1957), fasc.I, pp. 90, 91. cf. Id., Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto, n
Studi e materiali di Storia delle Religioni, XXIV-XXV (1953-1954), pp. 1-25. Id., I fondamenti di una teoria
del sacro, n vol. Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, pp. 99-138, 179-180 (note).
85

Nr. 13 (2010). Tematizri moderne ale mitului

103

mitico-ritual periodic la origini, creia i reproeaz reducia la unitate (reductio ad unum), o

teorie hierogenetic ce ine cont de multiplicitatea istoric a hierogenezelor prezente n
oecumene: Proprio per entro limpegno della ricostruzione ierogenetica il bevor (=prima)
della vita religiosa come rischio di cadere nel bevor dellopera umana, cio in quel nulla
della vita culturale che la natura senza orizzonte di umanit: il prima della creazione
culturale religiosa la minaccia di non esserci in nessuna storia umana, il perdersi della
presenza per il restringersi o lannientarsi di qualsiasi orizzonte secondo forme di coerenza
culturale.92
Fr a fi adeptul comparatismului pettazzonian, De Martino procedeaz uneori
comparatistic93: de exemplu, de la cercetrile asupra lamento-ului funebru din Basilicata94, sau
mai precis asupra a ceea ce mai rmsese din el la acea dat (n anii 50), cercettorul urc la
analogul instituit n lumea antic, n vremea n care acest fenomen se bucura de centralitate
cultural. Pierderea acestei centraliti s-a manifestat odat cu venirea cretinismului: Christos
nviat, victorios asupra morii, o va reintegra pe aceasta n marele proiect al resureciei i al
parousiei. n aceast perspectiv, rmiele plnsului funebru mrturisesc incompleta
penetrare a ideologiei cretine a morii n tradiia religioas a lumii agricole mediteraneene:
situaie limit ntre o cultur hegemonic consolidat n timp la nivele instituionale i o
cultur subaltern (n sens meta-sociologic), ameninat n continuu de procese anomice.
ntr-un alt volum consacrat religiozitii populare magice din Basilicata 95, De Martino
opereaz cu o schem similar, respectiv prin analiza dinamicilor de frontier dintre culturile
hegemonice i cele subalterne, n care difuzarea comportamentelor magico-religioase i a
reziduurilor precretine cunoate o micare transversal prin corpul social (rural urban) 96:
il relitto folklorico religioso pu acquistare il suo senso storico o come stimolo documentario
che aiuta a comprendere una civilt scomparsa di cui esso formava, una volta, elemento
organico, ovvero come stimolo documentario che aiuta a misurare i limiti interni la interna
forza di espansione di una civilt attuale in cui conservato come relitto.97
*
Ugo Bianchi continu linia metodologic integratoare a lui Pettazzoni, ferindu-se att
de extremismele istoriciste, de fapt naturaliste (care neag autonomia religiei), ct i de
fenomenologiile religioase (care neag autonomia istoriei)98. Pentru Bianchi, istoria religiilor
rmne o tiin istorico-comparativ99, bazat pe un comparatism complex, istoric i meta92

Ibid., p. 92.
E. De Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Einaudi/Boringhieri, Torino, 1958.
94
De Martino analizeaz poziia lumii populare n faa morii, modalitatea ei de a o nfrunta i tehnicile
activate pentru a nvinge criza provocat de doliu i a depi riscul uman de a muri mpreun cu cel care
moare, n loc s l facem s moar n noi transcendndu-l n valoare (Ibid., p. 11).
95
E. De Martino, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959.
96
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 89.
97
E. De Martino, Sud e magia, p. 11; cf. teza interbelic a lui Eliade asupra stratificaiilor geologice din cultura
popular.
98
Ugo Bianchi, Saggi di metodologia della storia delle religioni, Edizioni Ateneo & Bizzarri, Roma, [f.a.], pp.
13-45, 97-106 (La religione nella storia delle religioni, I-II), 47-61 (La definizione della religione e il metodo
della ricerca storico-religiosa), 63-96 (La storia delle religioni. Oggetto e metodo), 108-122 (Osservazioni
riguardanti luso delle parole religione e sacro), 123-151 (La storia delle religioni e lantropologia della
religione).
99
Questo significa che la storia delle religioni, allorch compara fatti, idee, credenze, concezioni, modi di
comportamento, li compara nel concreto storico, con particolare attenzione dei dati sia, quando possibile, ai
93

104

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

istoric totodat: un comparazione in regola con i canoni della ricerca storico-documentaria e

storico-culturale, che individui, ove lo possa, nessi, influssi, convergenze, divergenze, ma
anche analogie tipologiche nel senso sopra precisato, come pure novit e sigolarit. Un
corretto uso del metodo storico-comparativo potr garantire perfino la possibilit di una
ricerca che abbracci, nel contesto di una comune indagine, materiale documentario etnografico
e materiale appartenente a mondi culturalmente superiori 100. Bianchi propune o metodologie
complex, cel puin n intenia teoretic, n stare s surprind continuitile i discontinuitile
dintre diferitele fenomene religioase att la nivel diacronic (dezvoltri, faze, inovaii) ct i
pe plan sincronic (tradiii diverse, pluralisme, dezvoltri paralele) 101. Cercetrile sale,
centrate n jurul unor teme specifice (dualismele), abordeaz fenomenele de o manier
concret i n mod analogic, n arii istorico-religioase concrete i bine delimitate, n vederea
explicitrii tipurilor istorice ale unor fenomene religioase determinate. Limitele metodei lui
Bianchi consist, pe de o parte, n ntoarcerea la vechea fenomenologie descriptiv i, pe de
alt parte, n nchiderea posibilitilor comparatistice deschise de invarianii fenomenologici la
spaii culturale restrnse, analizabile istoric102. Metoda trsturilor distinctive nu reuete s
acopere spectrul de toleran prea larg i elastic al dualismului i demersul analitic rmne
astfel blocat ntr-o inferen incomplet. Analiza prin invariani funcioneaz perfect pentru
definirea unui text individual i chiar a unei clase de texte, ea nu-i ns suficient pentru
descrierea ntregului spectru de opiuni prezente n gnosticism 103.
Fenomenologia istoric reprezint formula de compromis, din deceniile 6 i 7, ntre
poziiile istoriciste i cele meta-istorice, ca urmare a nuanrii ambelor metodologii, care i-au
regsit astfel complementaritatea, chiar n contextul unei simple juxtapuneri graduale de
metode. Dar, pentru cercetarea comparativ a religiilor, acesta e doar nceputul unui proces de
negociere a conceptelor, care va fi urmat de unul al redefinirii lor radicale. Modernitatea
trzie marcheaz amurgul hermeneuticilor i al problematicii conexe (inclusiv obsesia
identificrii esenei religiei), precum i alternativa semiologic post-structuralist i
cognitivist. De cealalt parte, cea a istoricismului, se produc mutaii fundamentale, care
conduc la redefinirea conceptului nsui de istoricitate dintr-o perspectiv ametafizic.
*
Carlo Ginzburg susine convergena dintre o metod istoricist i una trans-istoric
de factur structuralist. Dei vine dinspre istoriografie, autorul resimte acut imposibilitatea
utilizrii unei metode istorice clasice, care consist n utilizarea succesiunii cronologice ca fir
problemi di origine e svolgimento, di diffusione, di convergenza ecc. Come ogni ricerca storica, la ricerca
storico-religiosa , infatti, anzitutto individuante, e solo sulla base dellaccertamento e dellanalisi dei fatti, dei
contesti e quando possibile dei processi storici essa pu passare allimpostazione della quastione comparativa;
che significa meno costatare specificit e singolarit che analogie, influssi, comunanza di contenuti o di origini
tra i diversi oggetti sotto considerazione. (U. Bianchi, op.cit., p. 15)
100
U. Bianchi, op.cit., pp. 21-22.
101
Questo criterio soddisfatto solo da una ricerca positiva che procede con il metodo induttivo e che si
proponga di stabilire, con il metodo storico e partendo da fenomeni particolari, dei contesti e dei processi in cui
questi fenomeni sono inseriti e verificati in concreto. (U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo, Edizioni
dellAteneo, Roma, 1976, p. 3).
102
n ciuda cunoaterii fr egal a dualismului i a sistemului de trsturi distinctive care definesc speciile i
subspeciile acestuia, Bianchi a continuat s priveasc relaia dintre ele drept istoric, adic de ordin
cronologic i nu de ordin pur i simplu logic. I. P. Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la
cretinismul timpuriu la nihilismul modern, Editura Nemira, Bucureti, 1998, pp. 55-56.
103
I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, tr.ro., Editura Nemira, Bucureti, 1995, pp. 83-84.

Nr. 13 (2010). Tematizri moderne ale mitului

105

conductor, pentru analiza documentelor (scrise) aparinnd unor perioade i spaii

geografice ndeprtate unele de altele.104 n acest sens, Ginzburg se apropie iniial de mituri,
credine i ritualuri, bazndu-se pe afiniti pur formale, fr preocuparea ncadrrii lor
ntr-un spaiu istoric plauzibil. Justificarea metodologic o va gsi abia ulterior, n refleciile
lui Wittgenstein pe marginea Crengii de aur (Frazer): Explicaia istoric, explicaia ca
ipotez de dezvoltare este doar un mod de a aduna datele sinoptica lor. Este la fel de posibil s
privim datele n relaia lor reciproc i s le rezumm ntr-o imagine general fr a avea
forma unei evoluii cronologice. Aceast reprezentare sinoptic (bersichtliche Darstellung)
asigur nelegerea constnd tocmai n sesizarea conexiunilor. De aici importana gsirii
verigilor intermediare.105
Ginzburg respinge deopotriv o serie de concepte care pun ntre paranteze
istoricitatea fenomenului religios arhetipurile junghiene106, pattern-urile ontologice vzute
ca manifestri primordiale ale sacrului (Eliade) i structurile imuabile ale minii umane
(Vernant i Detienne) i modelul difuzionist clasic, de factur istoricist 107, reformulnd
radical noiunea de arhetip, pe care l vede ca o autoreprezentare a corporalitii, care
opereaz ca o schem, ca o instan mediatoare, cu caracter formal, n stare s reelaboreze
experiene legate de unele caracteristici fizice ale speciei umane, traducndu-le n configuraii
simbolice potenial universale108. Cercettorul ncearc s evite capcana universaliilor prin
recursul la semiologia structuralist109, pe care o utilizeaz n vederea ntlnirii cu metoda
istoric. Precedentul l gsete n teza lui Lvi-Strauss cu privire la raportul dilematic al
antropologiei cu istoria110, de care se desparte ns n ceea ce privete statutul ancilar al
istoriografiei. Pentru Ginzburg, adevrata partid dintre antropologie i istorie se joac ntrun mediu situat ntre profunzimea abstract a structurii (preferat de Lvi-Strauss) i
concreteea superficial a evenimentului111. Mai mult, dimensiunea temporal devine (...) o
dimensiune explicativ112, n msura n care, graie comparativismului retrospectiv se poate
ajunge la o semnificaie primar, n sensul, pur relativ, al celei mai vechi la care se poate
ajunge.113 Reconstituirea istoric nu poate fi nlocuit printr-o cercetare morfologic,
104

Reconstituirea unei culturi extrem de dense, pe de o parte, iar, pe de alt parte, documentat fragmentar i
ntmpltor, implic, provizoriu cel puin, renunarea la unele postulate ale cercetrii istorice: n primul rnd la
cel al unui timp unilinear i uniform. n procese (de vrjitorie - n.n.) se confruntau nu numai dou culturi, dar i
dou epoci radical eterogene. (Carlo Ginzburg, Istorie nocturn. O interpretare a sabatului, Polirom, Iai,
1996, p. 20)
105
Id., ibid.
106
Id., ibid., p. 23: termenul trimite ... mai mult sau mai putin explicit, la o motenire ereditar a caracterelor
culturale existente, imposibil de demonstrat, cu pretenii explicative cu totul inconsistente, ba chiar
potenial rasiste.
107
Id., ibid.: contactul sau continuitatea sunt evenimente externe, insuficiente s explice migrarea n spaiu i
n timp a fenomenelor culturale - mai ales dac aceasta presupune, ca n cazurile n discuie, arii foarte
extinse.
108
Id., ibid., p. 249.
109
Id., ibid., p. 250: elementul universal nu este reprezentat de unitile izolate (chiopii, oamenii njumatatiti,
purtatorii de o singura sandala), ci de seriile prin definitie deschise ce le includ. Mai precis: nu de concretetea
simbolului, ci de activitatea categoriala care, asa cum vom vedea, reelaboreaza n forma simbolica experiente
concrete (trupesti). Printre acestea din urma trebuie sa includem mai ales experienta corporala de gradul zero:
moartea.
110
Claude Levi-Strauss, Histoire et ethnologie, n Annales E.S.C., 38/1983, p. 1227). cf. C. Ginzburg,
op.cit., pp. 25-26.
111
Id., ibid., p. 27.
112
cf. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Torino, 1976, vol. I, p. 7
113
C.Ginzburg, op.cit., pp. 28-29.

106

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ntruct, prin punerea ntre paranteze a dimensiunii temporale, s-ar obine un cadru inevitabil
deformat, tarat de absena raporturilor de for. Morfologia e operant mai ales n cazul
perioadelor i spaiilor precare din punctul de vedere al documentaiei scrise, pentru a sonda
un strat profund, altfel intangibil. Dar traducerea datelor prezentate pe baza afinitilor
formale n termeni istorici devine obligatorie pentru Ginzburg114. Or, teza lui din Istorie
nocturn devine failibil tocmai n acest punct, n care se ncearc edificarea unei macro-teorii
pan-amaniste cu privire la un spaiu i un interval temporal enorm.

114

Id., ibid., p. 21.