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Maurice Godelier

O enigma do
dom
TRADUO DE

Eliana Aguiar

CIVILIZAO BRASILEIRA
Rio de Janeiro

2001

C OPYRIG H T > Librairie Arthme Fayard, 1996.

Ttulo original em francs:

L'nigma du don
CAPA

Evelyn Grumach
PROJETO GRFICO

Evelyn Grumach e Jo o de Souza Leite

CIP-BRASIL CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.

G 525e

Godelier, Maurice, 1934O enigma do dom / Maurice Godelier; traduo Eiiana Aguiar.
- Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001.
Traduo de: L'nigma du don
ISBN 85-200-0545-4
1. Mauss, Mareei, 1872-1950. Essai sur le don. 2. Troca
cerimonial. 3. Doaes. 4. Antropologia econmica. I. Ttulo.

01-0996

CDD 306.3
CDU 316.334.2

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Impresso no Brasil

2001

Sumrio

OAS COISAS QUE SE DEVEM OAR, DAS COISAS QUE SE DEVEM VENDER E DAQUELAS QUE
NO SE DEVEM DAR NEM VENDER, MAS GUARDAR

CAPTULO I

O legado de Mauss

19

CAPTULO II

Dos objetos-substitutos dos homens e dos deuses


CAPTULO III

O sagrado

257

CAPTULO IV

O dom des-encantado
BIBLIOGRAFIA

319

301

163

DAS COISAS QUE SE DEVEM DAR, DAS COISAS QUE SE DEVEM VENDER
E DAQUELAS QUE NO SE DEVEM DAR NEM VENDER, MAS GUARDAR

Por que este livro? Por que empreender uma nova anlise do dom, de
seu papel na produo e reproduo do lao social, de seu lugar e de
sua importncia mutveis nas diversas formas de sociedade que coe
xistem nos dias de hoje na superfcie desta nossa terra ou que se suce
deram no decorrer do tempo? Porque o dom existe em todo lugar,
embora no seja o mesmo em toda parte. Mas o parentesco tambm
existe em todo lugar, assim como a religio, a poltica. Ento, por que
o dom? Por que este livro?
Ele nasceu do encontro, da presso convergente de dois contex
tos, um sociolgico, uma anlise efetiva da sociedade ocidental qual
perteno, e um outro que me pessoal de outra maneira, aquele do
ofcio que outrora escolhi exercer na vida, um contexto profissional,
uma situao dos problemas tericos debatidos hoje em dia pelos an
troplogos, entre os quais me incluo.
O contexto sociolgico no me prprio. Ele est presente sob os
olhos de todos, ao redor de cada um e, como muitos, se o partilho, no
o escolhi. De que se trata? E o contexto de uma sociedade ocidental na
qual se multiplicam os excludos, de um sistema econmico que, para
permanecer dinmico e competitivo, deve enxugar as empresas, re
duzir os custos, aumentar a produtividade do trabalho e, por isso, di
minuir o nmero daqueles que trabalham, jog-los maciamente no
desemprego um desemprego que se espera provisrio e que, para
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MAURICE

GODEtIER

muitos, acaba por se mostrar permanente. E porta de um mercado


de emprego saturado esto todos os jovens que se apresentam para nele
ingressarem, dos quais muitos esto condenados a esperar longo tem
po e um pequeno nmero a no entrar jamais. Para estes , a cada vez,
uma estranha existncia social que comea, uma existncia de assisti
dos permanentes, a menos que encontrem meios de ganhar dinheiro
sem trabalhar. E h tambm todos aqueles que no esperam at chegar
l e que encontram as zonas escuras da sociedade, as zonas subterr
neas onde se pode trabalhar e ganhar dinheiro sem declar-lo ou ga
nhar dinheiro sem trabalhar e sem declarar. Pois assim so as coisas em
nossa sociedade.
Enquanto em outros lugares preciso pertencer a um grupo para
viver, a um cl, a uma comunidade alde ou tribal, e que esse grupo o
ajude a viver, em nossa sociedade pertencer a uma famlia no d a
cada um, para a vida, as condies de existncia, qualquer que seja a
solidariedade existente entre seus membros. Todos precisam de dinheiro
para viver, e para a maioria preciso trabalhar para ganh-lo, e como
indivduo separado que ele ganho. Ora, trabalhar em nossa socieda
de tambm, para a maioria, trabalhar para outros, para aqueles que
possuem as empresas que os empregam.
Sem dinheiro, sem recursos, no h existncia social nem mesmo,
afinal, qualquer existncia, material, fsica. Esta a raiz dos proble
mas. A existncia social dos indivduos depende da economia e os in
divduos perdem muito mais do que um emprego quando perdem seu
trabalho ou no encontram um. O paradoxo prprio das sociedades
capitalistas que a economia a principal fonte de excluso dos indi
vduos, mas esta excluso no os exclui apenas da economia. Ela os
exclui ou os ameaa a longo prazo de excluso da sociedade. E, para
aqueles que so excludos da economia, as chances de serem includos
novamente so cada vez menores.
A economia de um pas capitalista no depende apenas dela mesma.
Ela faz parte de um sistema que se estende hoje em dia ao mundo in
teiro e que exerce presses sobre ela, constrangimentos permanentes
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O ENIGMA

DO

DOM

que se impem em todo lugar, a todas as empresas e que significam


para cada uma delas o dever de maximizar seus lucros, esforando-se
para estar entre as melhores nos mercados concorrenciais, nacionais e
internacionais.
O paradoxo que a economia que cria excludos em massa con
fia sociedade a tarefa de reinclu-los, no na economia exceto
em propores muito pequenas , mas na sociedade. Ns vivemos
em sociedades cujo tecido social est, como se diz, esgarado,
decompe-se em vrias sociedades cada vez mais compartimentadas,
estanques.
E, levando em conta o lugar do Estado nessa sociedade, ao Esta
do que cabe a tarefa de recompor a sociedade, de preencher o fosso,
reduzir as fraturas. Ora, o Estado no suficiente para a tarefa. E este
n de contradies e impotncias que constitui o contexto no qual, hoje,
se faz apelo ao dom de novo e cada vez mais e por toda a parte. Dom
forado quando o Estado decreta novos impostos ditos de solidarie
dade, obrigando a maioria a partilhar com os mais necessitados para
tentar preencher as brechas que a economia abre, sem cessar, na socie
dade. Uma economia da qual o Estado decidiu se desobrigar, assim como
decidiu se desobrigar pouco a pouco de outros aspectos da vida social.
Mas o Estado no uma abstrao pura, uma instituio vinda de ou
tro planeta. O Estado governa, ele o que aqueles que o governam
fazem dele.
neste contexto, no qual vimos aparecer na rua, no metr, cen
tenas e depois milhares de mendigos, dos quais muitos se tornaram
SDFs, indivduos sem domiclio fixo, que se cristalizou e generali
zou o apelo a dar, a partilhar. A demanda de dom fez apelo oferta,
e depois ps-se a organiz-la. Deu-se o aparecimento de inmeras
organizaes caritativas, desde os restaurantes do corao at as
solicitaes nos supermercados, em que se pede ao doador em po
tencial, generoso, solidrio, que partilhe no diretamente o seu di
nheiro, mas aquilo que comprou com este dinheiro e que destinava a
seu prprio consumo.
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MAURICE

GODELIER

A caridade est de volta, ela, da qual Mauss escrevia em 1922, em


Essai sur le don, que, mesmo depois de sculos de instituies religio
sas de caridade, ainda era ofensiva para quem a aceita1.
Alis, para muitos dos que esto passando necessidade, ainda hoje
humilhante estender a mo, pedir ao passante na rua, ao passageiro
no metr. Eles preferem fazer de conta que ganham suas vidas ven
dendo jornais impressos especialmente para eles e que raramente se
ro lidos.
Pois a sociedade laicizou-se e a caridade, se est de volta, no se
apresenta mais como uma virtude teologal, gesto de um fiel, de um
crente. Ela vivida pela maioria, crentes e no-crentes, como um ges
to de solidariedade entre seres humanos. Ela, que tinha recuado na
medida em que havia um pouco menos de excludos e um pouco mais
de justia social, retorna e volta a ser necessria quando, de novo, exis
tem cada vez mais excludos e o Estado j no capaz de fazer com
que haja menos injustia, menos solides abandonadas.
E no entanto, h apenas alguns anos, com a queda do muro de
Berlim e o desaparecimento precipitado dos regimes socialistas nas
cidos no comeo do sculo de uma revoluo que sustentava que o povo
iria dirigir ele mesmo o seu destino e que a economia seria posta a ser
vio do homem e de suas necessidades, uma revoluo que em seguida
se transformou em uma mistura insuportvel de economia dirigida e
de ditadura disfarada de democracia popular, alguns no procla
maram que se anunciava o fim da histria, que iramos assistir enfim
expanso, at os limites do mundo, do sistema social ocidental que
o produto de uma unio afinal recente, mesmo na Europa, do capita
lismo liberal na economia e da democracia parlamentar na poltica?
Para pessoas razoveis e espritos realistas, este sistema surgia no
como o melhor dos mundos, certo, mas como o menos mau, portanto
Mareei Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de 1change dans les socits
archaiques, UAnne sociologique, nova srie, 1, 1 9 2 5 , in id., Sociologie e
Anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 258.

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O ENIGMA

DO

DOM

o que apresentava mais probabilidades de se estender at as profundezas


da frica, da Oceania, amanh da China. E de durar. Era isso, o fim
da histria: se deixssemos a economia de mercado agir e se o Estado
se desligasse o mximo do maior nmero de domnios, deixando os
indivduos, os grupos, as empresas se arranjarem entre eles, as coisas e
as sociedades ficariam cada vez melhores. Diante do fracasso das socie
dades dirigidas no somente pelo Estado, mas por uma casta que havia
se apropriado do Estado, o velho mito do capitalismo liberal, que con
tinua acreditando na existncia de um deus escondido, de uma mo
invisvel que dirige o mercado s melhores escolhas para a sociedade,
para uma melhor repartio dos bens entre os membros da sociedade,
ganhou nova juventude e parece triunfar. Depois disso no parou mais
de ser invocado para pregar a pacincia e a resistncia para esperar,
para deixar agir a economia. Um dia todos sero recompensados. Mas,
enquanto se espera, preciso viver e preciso dar para viver.
Estamos distantes de Mareei Mauss e de seu Essai sur le don [En
saio sobre a ddiva], no qual se v um homem, um socialista que acabara
de perder a metade de seus amigos na primeira guerra do sculo, levantar-se ao mesmo tempo contra o bolchevismo, afirmando que preciso
conservar o mercado, e contra o capitalismo liberal, reivindicando que
o Estado intervenha, desejando que os ricos reencontrem a antiga gene
rosidade dos chefes clticos ou germanos para que a sociedade no se
aprisione na fria razo do comerciante, do banqueiro e do capitalista2.
Mauss esboava antes de seu tempo um programa social-democrata que outros transformariam em programa poltico na Frana, na
poca da Frente Popular e depois da Segunda Guerra Mundial, e, fora
da Frana, na Gr-Bretanha, na Sucia etc. Ora, Mauss tirava suas con
cluses no apenas de sua experincia da sociedade francesa e da Eu
ropa, mas de um vasto priplo empreendido durante anos para analisar
o papel do dom nas sociedades no-ocidentais contemporneas ou no
passado das sociedades ocidentais germnicas, clticas etc.
2Ibid., p. 270.

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MAURICE

GODELIER

E aqui que nossas abordagens se encontram e que aparece o se


gundo contexto, profissional, que nos levou a reanalisar o dom. Mas
antes de mostrar o que nos orientava neste sentido, tambm neste
mbito, ainda duas palavras sobre a presso exercida sobre cada um de
ns para dar, sobre a demanda de dons.
Esta demanda se modernizou. Seja laica ou confessional, ela tor
nou-se meditica e burocrtica. Ela utiliza a mdia para sensibili
zar a opinio, emocionar, tocar, fazer apelo generosidade de cada um,
solidariedade que deveria reinar em uma humanidade abstrata, situada
alm das diferenas de cultura, de classe ou de casta, de lngua, de iden
tidade. Apelo generosidade para lutar com mais fora e para triunfar
mais rpido sobre a Aids, sobre o cncer. Apelo pelas vtimas da guerra
em Sarajevo etc. Em suma, apelos em favor de todas as vtimas da doen
a ou dos conflitos de interesses entre os homens. De alguma maneira,
o Ocidente est presente permanentemente em todas as frentes do mal.
A todos a mdia expe o espetculo de todas as excluses, a dos indi
vduos e a das naes devastadas pela misria, pela pobreza, pela guer
ra civil. Em suma, no mais apenas o sofrimento dos prximos,
todo o sofrimento do mundo que solicita nossas ddivas, nossa gene
rosidade.
E claro que, nessas condies, no mais questo de dar a algum
que se conhece e menos ainda de esperar algo mais que um reconheci
mento que nunca ser recebido pessoalmente. O dom tornou-se um ato
que liga sujeitos abstratos, um doador que ama a humanidade e um
donatrio que encarna por alguns meses, o tempo de uma campanha de
donativos, a misria do mundo. Estamos longe do que acontecia ainda
ontem em nossas sociedades industriais e urbanizadas.
Ento, o dom estava espremido entre duas potncias, a do merca
do e a do Estado. O mercado mercado do trabalho, mercado de
bens ou de servios o lugar das relaes de interesses, da contabi
lidade e do clculo. Do Estado o espao das relaes interpessoais de
obedincia e de respeito lei. O dom continuava, assim, a ser pratica
do entre pessoas prximas, entre parentes, entre amigos: ao mesmo
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O ENIGMA

DO

DOM

tempo conseqncia e testemunha das relaes que os ligavam e que


impunham obrigaes recprocas que as trocas de dons expressavam,
de dons feitos sem contar e, sobretudo, sem esperar um retorno. Pois
aquilo que marcava e continua a marcar o dom entre prximos no
a ausncia de obrigaes, a ausncia de clculo.
Eu havia lido Essai sur le don pela primeira vez em 1957, assim
como a Introduction Poeuvre de Mauss de Lvi-Strauss, que o pre
cede. Entretanto, eu ainda no era antroplogo, mas filsofo, e havia
passado mais tempo lendo Aristteles, Marx, Kant ou Husserl do que
Durkheim ou Mauss, embora um e outro fossem considerados os mes
tres da sociologia francesa. Mas j ento, em Paris, falava-se muito de
uma nova abordagem mais rigorosa dos fatos sociais batizada de estruturalismo, que pretendia ultrapassar o marxismo e o funcionalis
mo anglo-saxo. Este estruturalismo era o de Lvi-Strauss, que, em
1949, havia publicado sua primeira obra maior, As estruturas elem en
tares de parentesco, e tinha feito de seu prefcio a Mauss no ano se
guinte (1950) uma espcie de manifesto da superioridade da anlise
estrutural na anlise dos fatos sociais. Minhas notas de 1957 testemu
nham o meu entusiasmo, suscitado por esta dupla leitura.
Diante do Essai sur le don eu tive a impresso de desembocar de
chofre na margem de um rio imenso e sereno, carregando uma massa
de fatos, de costumes, retirados de sociedades mltiplas espalhadas das
ilhas do Pacfico ndia, da Colmbia britnica China etc., surgidas
das pocas mais diversas, da Antiguidade romana arcaica ao presente
mais prximo de Mauss, o da estadia de Boas entre os kwakiutls, antes
da Primeira Guerra, ou de Malinowski nas ilhas Trobriand, durante
esta mesma guerra. E outras referncias a outros fatos, outras socieda
des, amontoavam-se ns ps de pgina, como se o autor as tivesse co
locado ali para no esquec-las e vir busc-las mais tarde. Todos estes
materiais referiam-se ao dom, suas formas, suas complexidades, e ha
viam sido trazidos por uma corrente potente que os arrancara de suas
mltiplas margens, carregando-os consigo. Esta corrente era o movi
mento desencadeado por uma questo em dois tempos, uma dupla
13

MAURICE

GODELIER

questo que Mauss havia formulado para tentar decifrar o enigma da


ddiva:
Qual a regra de direito e de interesse que, nas sociedades de tipo atra
sado ou arcaico, faz com que o presente recebido seja obrigatoriamente
restitudo?
Que fora h na coisa que se d que faz com que o donatrio a restitua?3
Curiosa questo, pois Mauss iria demonstrar em seguida que dar
encadear trs obrigaes: de dar, de receber, aceitar e de restituir, uma
vez que aceitou. Hiptese simples, poderosa, que parecia, ao impor a
considerao desses trs atos em seu encadeamento, proibir que fos
sem tratados em separado. Ora, nessas duas questes Mauss ressaltava
somente uma das trs obrigaes, a de restituir, como se as duas outras
fossem evidentes. A formulao, alis, da segunda questo j parece
conter a resposta primeira: Mauss, manifestamente, invocava a exis
tncia de um esprito na coisa que leva aquele que recebe a retribuir.
Em suma, tudo se passava como se a explicao pela existncia de uma
regra de direito e de interesse fosse, a seus olhos, insuficiente e fosse
necessrio acrescentar uma dimenso religiosa.
Foi nessa brecha que Lvi-Strauss se enfiou, criticando Mauss por
no se ter limitado claramente anlise, aplicando aos trs momentos
que formam um todo o mesmo mtodo, erro de mtodo que um estruturalista jamais teria cometido e que provinha do fato de que Mauss
tinha abaixado a guarda, esquecido por um instante o esprito cientfi
co para deixar-se mistificar por uma teoria indgena4. E coube ento
a Lvi-Strauss propor uma explicao do conjunto dos fatos sociais que
fazia do social uma combinao de formas de troca, cuja origem pro
funda deveria ser buscada nas estruturas inconscientes do esprito, em
3Ibid., p. 148. Grifo nosso.
4Claude Lvi-Strauss, Introduction 1oeuvre de Mauss, in Sociologie et
Anthropologie, op. cit., p. XXXVIII.

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O ENIGMA

DO

DOM

sua capacidade de simbolizar. Em vez e no lugar de uma pesquisa socio


lgica sobre a origem dos smbolos, o leitor via-se confrontado com a
viso grandiosa de uma origem simblica da sociedade. Fcil com
preender o entusiasmo em mim suscitado por tal vigilncia crtica, tal
vivacidade de pensamento, tais perspectivas visionrias sobre o dom,
as trocas, o inconsciente e a origem da sociedade.
Depois dessa primeira leitura do Essai sur le don, tornei-me an
troplogo e passei muitos anos no trabalho de campo na Melansia,
uma regio do mundo que tinha fornecido a Mauss alguns de seus
materiais mais ricos, mais expressivos, atravs das obras de Seligman,
de Thurnwald e muitos outros, especialmente Malinowski, que havia
trabalhado na Nova Guin, nas ilhas Trobriand. Em seguida, eu mes
mo trabalhei por vrios anos em um vale das terras altas do interior da
Nova Guin, entre os baruyas.
L deparei com formas no-ocidentais de dom, contexto novo para
mim e que me levaria a retomar o dossi do dom e a reavaliar o legado
de Mauss, assim como o de Lvi-Strauss, sobre esta questo e algumas
outras. Eu havia partido para o trabalho de campo com duas idias na
cabea. Primeiramente, a de que, se o dom pode ser encontrado em
toda parte, ele no apenas uma maneira de partilhar o que se tem,
mas tambm uma maneira de combater com o que se tem; era a idia
que eu atribua a Mauss de que a lgica dos dons e contradons
culmina com o potlatch*.
A segunda idia, inspirada em Lvi-Strauss, era a de que a socieda
de funda-sp sobre a troca e s existe atravs da combinao de todos
os tipos de trocas de mulheres (parentesco), de bens (economia), de
representaes e de palavras (cultura etc.). E estava tambm sob a in
fluncia de uma terceira convico, proveniente igualmente de LviStrauss: a do primado do simblico sobre o imaginrio e sobre algo
Palavra inglesa originria de uma lngua dos ndios americanos. Dom de carter
sagrado que constitui, para quem o recebe, um desafio a dar um presente equiva
lente (N. daT.).

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MAURICE

GODELIER

nomeado por um termo indeciso, o real. Pois, para Lvi-Strauss, o


smbolo era, afinal, mais real do que a realidade que significava.
A desintegrao dessas evidncias comeou logo, desenvolvendose, porm, lentamente. No trabalho de campo entre os baruyas, pude
observar a prtica do dom e do contradom na troca de mulheres, mas
nada de potlatch. Ao contrrio, toda a lgica da sociedade exclua que
se pudesse adquirir poder atravs de dons e contradons de riquezas. O
poder no ia para as mos de Big Men, que acumulavam mulheres e
riquezas, mas para as mos de Grandes Homens detentores de pode
res herdados, presentes nos objetos sagrados e nos saberes secretos
dados a seus ancestrais por potncias no-humanas, o Sol, os espritos
da floresta etc. Em suma, com esses objetos, ramos confrontados a
coisas que os baruyas, no podiam vender ou dar, e que deviam guar
dar. Ora, os baruyas sabiam o que era vender, j que produziam uma
espcie de moeda. Analisei tudo isso em L a Production des Grands
H om m ess, pois voltei-me para um domnio desta vez mais terico: a
anlise dos sistemas e relaes de parentesco. Ora, outra vez, pouco a
pouco, parecia-me que a hiptese de que estes sistemas se explicavam
atravs das diversas maneiras que os homens tm de trocar mulheres
era demasiado redutora, deixava na sombra muitos fatos, mutilava a
realidade.
Foi ento que aconteceu o encontro entre os dois contextos, socio
lgico e terico, e o estalo, a deciso de escrever um livro sobre o dom,
veio da leitura, em 1994, do livro de Annette Weiner, Inalienable
Possessions: The Paradox o f Keeping-while-Giving?.
Eu tinha lido as publicaes anteriores da autora, mas aqui as idias
tinham sido levadas mais adiante. Especialista das Trobriand, tendo rea
lizado com Malinowski uma pesquisa sobre os mesmos fatos, a prtica
5Maurice Godelier, La production des Grands Hommes, Paris, Fayard, 1982. Nova
edio, 1996.
Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox o f Keeping-while-Giving,
Berkeley, University of Califrnia Press, 1992.

1 6

O ENIGMA

00

DOM

do kula, Annette Weiner havia descoberto fatos novos que esclareciam


problemas deixados sem resposta por Malinowski e por Mauss. Ela
mostrava, sobretudo, como se podia conservar um objeto e ao mesmo
tempo d-lo. Era uma parte do enigma do dom que era assim resolvi
da. Alm disso, o interesse de Annette Weiner pelos objetos que no se
podem dar, as coisas sagradas, unia-se ao meu. Foi ento que se produ
ziu o estalo e eu decidi realmente retomar o dossi do dom luz desse
fato fundamental de que existem coisas que no se devem dar, e que
tambm no se devem vender.
Foi desse ngulo que reli Mauss, Lvi-Strauss e vrios outros auto
res. E foi ento que me pareceu evidente a seguinte hiptese: no h
sociedade, no h identidade que atravesse o tempo e sirva de base tanto
para os indivduos quanto para os grupos que compem uma socieda
de se no existirem pontos fixos, realidades subtradas (provisria mas
duravelmente) s trocas de dons ou s trocas mercantis. Quais so es
tas realidades? Trata-se somente dos objetos sagrados presentes em todas
as religies? No haveria uma relao geral entre o poder poltico e
algo que chamado de sagrado, e isto at mesmo nas sociedades laicas,
onde o poder no emana dos deuses, mas dos prprios homens que as
fundaram, dando-lhe uma Constituio? Mas o que h em um objeto
sagrado? Quem o deu? Enfim, toda a anlise deslocou-se das coisas
que se do para aquelas que se guardam, e nesse movimento vimos
esclarecida a natureza desta coisa to familiar que parece ameaar a
prtica do dom e penetrar no domnio do sagrado apenas para profanlo e destru-lo: o dinheiro. Estranho itinerrio que nos permitiu remon
tar at estas coisas recalcadas, cujo recalcamento talvez seja para todos
a condio de uma existncia social. A viagem foi difcil. Comecemos,
portanto, por Mauss e tentemos avaliar seu legado.

17

CAPTULO I

O legado de Mauss

0 BRILHO DE U M A GRANDE OBRA E SUAS SOMBRAS

A razo sim ples d e um a repu tao: um a viso g lo b a l e p od erosa


do d om co m o um en cadeam en to de trs obrigaes
Em que termos, de que ngulo Mauss se colocou a questo do dom?
Podemos resumir sua abordagem na seguinte frmula:
O que faz com que em tantas sociedades, em tantas pocas e em con
textos to diferentes os indivduos se sintam obrigados no somente a
dar ou, quando algo lhes dado, a receber, mas tambm obrigados,
quando receberam, a restituir o que lhes foi dado e restituir, seja a
mesma coisa (ou seu equivalente), seja algo de mais ou de melhor?
Foi para responder a esta questo que ele reuniu todos aqueles
materiais presentes no livro e que estes, sob o impacto desta questo,
tinham comeado a animar-se de um novo sentido. O que mais me
impressionara, como maioria dos leitores do Essai sur le don, fora
ver Mauss apontar a existncia, no seio das mais diversas formas de
trocas e prestaes, de uma mesma fora encarnando-se em trs obri
gaes, distantes mas encadeadas, e que precipitava as pessoas e as coisas
em um movimento que, cedo ou tarde, trazia as coisas de volta s pes
soas e fazia coincidir o ponto de chegada de todos estes dons e contradons com seu ponto de partida.

MAURICE

GODELIER

Esta fora, Mauss a descrevia possuindo ao mesmo tempo as pessoas


e as coisas, isso no seio de sociedades, claro, em que nenhuma barreira
absoluta parecia se erguer entre umas e outras e, portanto, no poderia
separ-las radicalmente. As coisas prolongavam as pessoas, e as pessoas
se identificavam com as coisas que possuam e que trocavam. Mauss
descrevia mundos em que tudo vai e vem, como se houvesse troca per
manente de uma matria espiritual compreendendo coisas e homens,
entre os cls e os indivduos, repartidos entre as categorias, os sexos e as
geraes. Descobramos que o vnculo atravs das coisas um vnculo
dalma, pois a prpria coisa tem uma alma, da alma7. E acreditva
mos compreender por que, uma vez dada, a coisa leva com ela algo das
pessoas e se esfora para retornar, cedo ou tarde, para aquela que, pela
primeira vez, a tinha cedido. Tudo parecia claro, com a condio de que
o leitor partilhasse ele tambm este tipo de crena, chegando mesmo a
consider-lo como uma explicao cientfica. Este era o ponto fraco,
e nele Lvi-Strauss iria concentrar suas crticas.
Iramos, portanto, retomar o dossi passo a passo. E, antes de mais
nada, recomear do fato de que antes de receber um dom preciso
que ele tenha sido dado. Ora, mesmo que a existncia de um esprito
nas coisas parea explicar a obrigao de retribuir, ela no explica,
parece, a obrigao de d-las. O que , portanto, dar?
O d om , um a relao dupla
Para explicar por que se d, Mauss avanava uma hiptese um pouco
menos espiritual e que est explcita em suas anlises do potlatch. E
a hiptese de que o que obriga a dar precisam ente o fa to d e que dar
obriga. Dar transferir voluntariamente algo que nos pertence a al
gum de quem pensamos que no pode deixar de aceitar. O doador
pode ser um grupo ou um indivduo que age sozinho ou em nome do
grupo. Assim como o donatrio pode ser um indivduo ou um grupo
ou uma pessoa que recebe o dom em nome do grupo que representa.
7Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, op. cit., p. 164 e 160.

22

O ENIGMA

DO

DOM

Logo, o dom um ato voluntrio, individual ou coletivo, que pode


ou no ter sido solicitado por aquele, aquelas ou aqueles que o rece
bem. Na cultura ocidental valoriza-se os dons no-solicitados. Mas esta
atitude no universal. Em muitas sociedades, e ontem mesmo em
certos meios da nossa, quem deseja esposar uma mulher deve pedir
aos representantes de sua famlia e eventualmente de seu cl. Na Euro
pa, chama-se isso de pedir oficialmente a mo de uma jovem.
Vamos, nesta etapa, fazer abstrao de qualquer contexto social
particular que pudesse levar alguns (indivduos ou grupos) a dar ou a
receber e supor que uns e outros j gozavam, antes do dom, de um
status social equivalente. O que acontece a partir d o m om en to em que
uns doam aos outros?
Dar parece instituir simultaneamente uma relao dupla entre aque
le que d e aquele que recebe. Uma relao de solidariedade, pois quem
d partilha o que tem, qui o que , com aquele a quem d, e uma
relao de superioridade, pois aquele que recebe o dom e o aceita fica
em dvida para com aquele que deu. Atravs dessa dvida, ele fica obri
gado e, portanto, encontra-se at certo ponto sob sua dependncia, ao
menos at o momento em que conseguir restituir o que lhe foi dado.
Dar parece instaurar assim uma diferena e uma desigualdade de
status entre doador e donatrio, desigualdade que em certas circunstn
cias pode se transformar em hierarquia: se esta j existisse entre eles antes
do dom, ele viria express-la e legitim-la ao mesmo tempo. Portanto,
dois movimentos opostos estariam contidos em um nico e mesmo ato.
O dom aproxim a os protagonistas porque partilha e os afasta social
mente porque transforma um deles em devedor do outro. Pode-se divi
sar o formidvel campo de manobras e de estratgias possveis contido
virtualmente na prtica do dom e a gama de interesses opostos que ele
pode servir. O dom , em sua prpria essncia, uma prtica ambivalente
que une ou pode unir paixes e foras contrrias. Ele pode ser, ao mes
mo tempo ou sucessivamente, ato de generosidade ou ato de violncia,
mas nesse caso de uma violncia disfarada de gesto desinteressado, pois
se exerce por meio e sob a forma de uma partilha.
2 3

MAURICE

GODELIER

O dom pode se opor violncia direta, subordinao fsica, ma


terial, social, mas tambm ser um seu substituto. E so mais que abun
dantes os exemplos de sociedades em que os indivduos, incapazes de
honrar suas dvidas, se vem obrigados a se colocar, ou a colocar seus
filhos, como escravos, acabando por se transformar na propriedade,
na coisa daqueles que lhes tinham concedido seus dons. Da fica cla
ro que dos dois elementos, a partilha e a dvida, dos dois movimentos
contidos e combinados na prtica do dom, o segundo (a colocao
distncia) que corre o risco de ter mais efeitos na vida social, j que
esta ltima organizada em torno de diversas formas de competio
para o acesso riqueza, ao poder, aos safceres ou aos ritos.
Torna-se igualmente fcil compreender que o dom, por sua prpria
dualidade e ambivalncia, encontra as condies ideais para seu exerccio
e seu desenvolvimento no seio das sociedades cujo funcionamento repou
sa antes de tudo na produo e manuteno das relaes pessoais entre
os indivduos e entre os grupos que a compem, relaes de parentesco,
de produo, de poder etc. Da perspectiva de uma sociologia compara
da pode-se esperar que estas condies dominem nas sociedades em que
no existam nem castas, nem classes hierarquizadas, nem Estado para
govern-las. A prtica do dom se exerce ento entre protagonistas cujo
status social, antes do dom, potencial ou realmente equivalente. E alis
o que pressupomos no caso tipo que acabamos de analisar.
Em compensao, nas sociedades organizadas em categorias, em
castas ou em classes, o dom, tambm muito praticado, se reveste ne
cessariamente de formas e significaes diferentes se praticado entre
pessoas da mesma categoria ou da mesma condio (isso nos remete ao
caso precedente) ou entre pessoas de status radicalmente desiguais. Neste
ltimo caso, o dom no teria o mesmo sentido se um inferior d a um
superior ou se for o inverso. Salientemos aqui, mas voltaremos a isso,
que dar a superiores no implica necessariamente que eles sejam seres
humanos. Em todas as sociedades sejam ou no divididas em catego
rias, castas ou classes vemos os humanos oferecendo dons a seres que
eles consideram seus superiores: potncias divinas, os espritos da natu
2 4

O ENIGMA

DO

DOM

reza ou os espritos dos mortos. A eles dirigem preces, oferendas e s


vezes at sacrificam bens ou mesmo uma vida. E a famosa quarta
obrigao constitutiva do dom que Mauss mencionou sem desenvolver
completamente e que, em geral, foi esquecida por seus comentaristas.
No entanto, era ali que se articulavam seu Essai sur le don (1929) e
seu Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), obra redigida e
publicada com Henri Hubert. Estas notas j nos permitem afirmar que a
anlise de um dom, qualquer que seja ele, exige sempre que se leve em
considerao a relao entre aquele que d e aquele que recebe antes
que o primeiro tenha feito um dom ao segundo.
Mas pensem os um pouco mais sobre o fato de que um dom um
ato pessoal. por esta razo que, qualquer que seja o tipo de socieda
de considerada, hierarquizada ou no, o dom est presente em todos os
campos da vida social nos quais as relaes pessoais continuam a desem
penhar um papel dominante. O carter pessoal do dom no desapare
ce necessariamente mesmo quando entre aquele que d e aquele que
recebe no existe nenhuma relao pessoal direta, nenhum conhecimento
mtuo e mesmo quando h interveno de intermedirios. Assim, neste
fim de sculo X X , a bandeira da caridade, outrora carregada pelas insti
tuies das diversas igrejas crists, catlicas e protestantes, foi retomada
no Ocidente pelas organizaes no-governamentais e, s vezes, at
mesmo pelos estados. Campanhas nacionais so lanadas para angariar
os fundos necessrios para lutar contra o cncer ou contra a Aids, ou
para enviar um comboio de vveres e medicamentos para a Bsnia.
A caridade laicizou-se e, a partir do momento em que com eou a
usar a mdia, transformou-se em parte em um jogo televisionado, fe
nmeno que imprime coleta de dons algumas das caractersticas do
potlatch. Do potlatch, com efeito, reencontramos o apelo a dar cada
vez mais, uma cidade mais que a outra, uma empresa mais que uma
outra, e o desejo de que o total de donativos supere a cada ano aquele
que foi atingido no ano precedente. Como no potlatch, proclama-se
igualmente o nome das pessoas, das cidades, das empresas que se mos
traram mais generosas.
25

MAURICE

GODELIER

Assim, mesmo nas sociedades em que as relaes entre os indiv


duos so cada vez menos pessoais, os dons conservam ainda bem
freqentemente um carter pessoal, mesmo que este tenha Se torna
do abstrato; carter que no est ligado apenas queles que so doado
res, mas tambm queles a quem os dons so destinados. Pois no palco
da televiso temos sempre indivduos que representam virtualmente
todos aqueles que vo se beneficiar dos dons: crianas afetadas por uma
doena gentica, vtimas da Aids que so entrevistadas e que suscitam
a compaixo e o desejo de ajudar, de dar. E ao lado deles esto os re
presentantes das instituies que assim fazem apelo generosidade da
populao. E estas pessoas se comprometem a agir em nome dos ml
tiplos doadores, de alguma maneira como seus substitutos.
Hoje, portanto, no seio mesmo das imensas sociedades industriais
e estatais que compem o corao do mundo no qual se afirmou
incessantemente o valor pessoal do indivduo, mas onde, contraditoriamente, se exprimem tambm sem cessar o sentimento e o remorso que
os indivduos experimentam por terem se submetido a relaes impes
soais que os dominam em toda a parte , o dom no perdeu nem seu
carter pessoal, nem seu carter voluntrio. Voltaremos a ver todos estes
pontos, mas desde j podemos considerar como dado o fato de que o
ato de dar, para ser realmente um dom, deve ser um ato voluntrio e
pessoal, seno ele se transforma imediatamente em utra coisa, em
imposto, por exemplo, ou em dom forado, em exao.
Mas com as sociedades capitalistas modernas estamos no plo oposto
ao das sociedades que Mauss analisa em seu Essai sur le don. Pode-se
dizer sem exagerar que nossas sociedades so marcadas em profundidade
por uma economia e uma moral de mercado e de lucro e que, de
maneira oposta, as sociedades que figuram no Essai sur le don aparecem
a Mauss como sociedades profundamente marcadas por uma econo
mia e uma moral do dom. Isto no quer dizer que as sociedades carac
terizadas pelo dom ignoram as trocas mercantis, nem que as sociedades
mercantis de hoje deixaram de praticar o dom. O problema ver, em
cada caso, qual dos princpios dom ina o outro na sociedade e por qu.
2 e

ENIGMA

DO

DOM

Mauss evidentemente colocou-se a questo de saber por que cer


tas sociedades so caracterizadas por uma economia e uma moral do
dom e sua resposta que estas sociedades s puderam emergir quan
do diversas condies se combinaram: a primeira era de que as rela
es pessoais desem penhassem um papel im portante, qui dom inante,
na produo das relaes sociais que constituam o arcabouo da socie
dade. Mas esta condio necessria no era suficiente aos olhos de
Mauss. Era preciso tambm que estas relaes fossem tais que os indi
vduos e os grupos engajados tivessem todo o interesse, para se repro
duzir e para reproduzi-las, em se m ostrar desinteressados. E o interesse
em dar, em mostrar-se desinteressado residia, finalmente, em um car
ter fundamental do dom: o fato de que nestas sociedades o que'obriga
a dar o fato de que dar obriga. Temos a os trs primeiros elementos
da reconstruo terica, feita por Mauss, da base sociolgica do dom.
Mas o paradoxo que, para Mauss, ter descoberto essas trs con
dies do dom era suficiente, talvez, para explicar por que se d, mas
era insuficiente para explicar por que se retribui. Restava portanto um
enigma no dom ou, pelo menos, o dom continuava sendo, todo intei
ro, um enigma. Foi ento que ele comeou a pesquisar uma condio
suplementar, necessria, mesmo no sendo suficiente. Esta condio,
ele pensou encontr-la na crena de que as coisas dadas tm um a alm a
que as leva a voltar para a pessoa que, prim eiramente, as possuiu e deu.
O en igm a d o d om e sua solu o p o r Mauss
Acabamos de ver que, para Mauss, este enigma consiste no seguinte: se
lhe parece bastante fcil compreender por que necessrio dar, pare
ce-lhe difcil compreender por que preciso restituir e mais particularmente
restituir a prpria coisa que lhe foi dada. Por que este retorno do mesmo?
Constata-se, portanto, que, com esta maneira de ver as coisas, Mauss trans
formou o status das trs obrigaes. Em vez de cada uma ser equivalente
s duas outras, sendo igualmente necessria, uma dentre elas, a terceira,
aquela que obriga a restituir o presente recebido, aparece agora como a
mais importante na prtica e a mais difcil de compreender na teoria. Mas
2 7

MAURICE

GODELIER

o enigma assim criado lhe parece resolvido pelo fato de que h nas coisas
dadas uma fora que as leva a circular e a voltar para seu proprietrio. A
soluo encontra-se na rea dos mecanismos espirituais, das razes
morais e religiosas, das crenas que emprestam s coisas uma a lm a , um
esprito que as leva a voltar a seu lugar de nascimento:
O mais importante entre os mecanismos espirituais evidentemente
aquele que obriga a restituir o presente dado. Ora, em nenhum lugar
a razo moral e religiosa dessa obrigao mais aparente do que na
Polinsia. Basta estud-la mais particularmente e veremos mais detalha
damente qual a fora que leva a restituir a coisa recebida8.
Donde as anlises de Mauss dos conceitos polinesianos de hau e
m ana e sua gratido em relao ao sbio maori Tamati Ranaipiri:
A propsito do hau, do esprito das coisas [...] Tamati Ranaipiri [...]
nos d, completamente por acaso e sem nenhuma preveno, a chave
doj)roblema (p. 158) [...] aquilo que no presente recebido, trocado,
impe obrigao o fato de que a coisa recebida no inerte. Mesmo
abandonada pelo doador, ela ainda algo dele. Atravs dela, ele tem
ascendncia sobre o beneficirio [...] (p. 159). No fundo, o hau que
quer voltar a seu lugar de nascimento, ao santurio da floresta e do cl
e ao proprietrio [...] No direito maori, o vnculo de direito, vnculo
atravs das coisas, um vnculo dalma, pois a prpria coisa tem uma
alma [...] (p. 160). Animada, muitas vezes individualizada [...] ela ten
de a voltar a seu lar de origem ou a reproduzir, para o cl e para o
solo do qual saiu, um equivalente que a substitui [...]*.
No abordaremos agora a questo de saber se isto que o sbio
Tamati Ranaipiri queria realmente dizer. H muito tempo, Raymond
Ibid., p. 153.
Ibid., p. 161. Grifo nosso. Elsdon Best escreve o nome de seu informante maori
Tamati Ranapiri, enquanto Mauss escreve sempre Ranaipiri. Decidimos manter
a verso de Mauss porque ela figura em muitas de nossas citaes.

28

O ENIGMA

00

DOM

Firth (1929) e depois dele Marshall Sahlins (1976) demonstraram que


Mauss havia isolado as frases de Ranaipiri de seu contexto, ou seja, a
descrio de um ritual praticado por ocasio da caa aos pssaros em
inteno do esprito da floresta. Ao faz-lo, Mauss provavelmente fez
com que Ranaipiri dissesse algo diverso do que o que ele queria dizer.
Mas este o fio condutor de sua interpretao e, em um outro con
texto, quando ele analisa o potlatch, Mauss retoma o mesmo argumento:
Pode-se levar ainda mais longe a anlise e provar que nas coisas trocadas
no potlatch h uma virtude que fora os dons a circular, a serem da
dos e a serem restitudos10.
E a respeito dos objetos preciosos em cobre que circulavam nos
potlatch dos ndios haidas e kwakiutls, Mauss insiste no fato de que os
tais cobres tm alm disso uma virtude atrativa que chama os outros
cobres, assim como a riqueza chama a riqueza [...] eles vivem, tm um
movimento autnom o e arrastam os outros cobres. Evidentemente
Mauss recorda que isto s verdade no quadro de uma viso mitolgi
ca do cosmos e da sociedade:
Muitas vezes o mito os identifica a todos, os espritos doadores de
cobres (estas planas coisas divinas), os proprietrios dos cobres e
os prprios cobres. impossvel discernir o que faz a fora de esp
rito de um e a riqueza do outro: o cobre fala, resmunga; pede para
ser dado; destri. ele que coberto com cobertores para aque
cer, assim como se cobre o chefe com os cobertores que deve dis
tribuir11.
Mauss acreditou realmente que estava nas palavras de Tamati
Ranaipiri, o informante maori de Elsdon Best, a resposta para as fa
mosas questes que abrem o Essai sur le don e que relembramos na
10Ibid., p. 214.
nIbid., p. 224 e 225.

2 9

MAURICE

GODEIIER

introduo. Mas, como dissemos, sua anlise apresentava uma falha e


nela que Claude Lvi-Strauss iria mergulhar
M auss m istificado p elo s indgenas: a crtica d e Lvi-Strauss
Lvi-Strauss escreveu:
Esta virtude que fora os dons a circular existe objetivamente
como propriedade fsica dos bens trocados? Evidentemente no [...]
Logo, necessrio que a virtude seja concebida subjetivamente, mas
ento nos vemos diante de uma alternativa: ou esta virtude no mais
que o ato da troca em si, tal como representado no pensamento in
dgena, e nos encontramos em um crculo fechado ou ela de nature
za diferente , em relao a ela, o ato da troca torna-se, portanto, um
fenmeno secundrio. O nico meio de escapar ao dilema seria perce
ber que a troca que constitui o fenmeno primitivo e no as opera
es discretas nas quais a vida social a decompe12.
E Lvi-Strauss prossegue, indicando a via na qual seria necessrio
pesquisar:
O hau no a razo ltima da troca; a forma consciente sob a qual
os homens de uma determinada sociedade, em que o problema tenha
uma importncia particular, apreenderam uma necessidade inconscien
te, cuja razo est em outro lugar. Depois de distinguir a concepo
indgena, seria necessrio reduzi-la atravs de uma crtica objetiva que
permitisse atingir a realidade subjacente. Ora, esta tem muito menos
chances de se encontrar em elaboraes conscientes do que nas estru
turas mentais inconscientes que se pode atingir atravs das institui
es e, melhor ainda, na linguagem13.

12Claude Lvi-Strauss, Introduction 1oeuvre de Mauss, art. cit., p. XXXVIII.


uIbid., p. X X X IX .

3 0

ENIGMA

DO

DOM

Fundamentalmente, Mauss fracassou por ser demasiadamente


empirista e porque, terico das crenas religiosas e da magia, tinha se
transformado em vtima das mesmas crenas que pretendia teorizar;
repentinamente, estas tinham assumido em seu pensamento o valor de
explicaes cientficas:
Em Essai sur le don, Mauss insiste em reconstruir um todo com suas
partes e, como isto manifestamente impossvel, ele vai precisar acres
centar mistura uma quantidade suplementar que lhe d a iluso de
estar recuperando o controle. Esta quantidade o hau [...] No estaramos diante de um daqueles casos, que no so to raros assim, em
que o etnlogo se deixa mistificar pelo indgena14?
Mauss mistificado! Mauss pego em um erro de mtodo! Mauss
demasiado empirista e, diante dele, um Claude Lvi-Strauss que no
s detectara a falha, como tambm afirmava poder explicar tanto
aquilo que os conceitos indgenas de hau e de m ana no so, quanto
aquilo que so realmente: significantes vazios em si mesmos de sen
tido e, portanto, suscetveis de receber qualquer sentido15 ou, se
gundo a frmula que se tornaria clebre, significantes flutuantes,
smbolo em estado puro. E tudo isso atravs de um raciocnio rigo
roso desembocando em uma viso grandiosa da origem simblica
da sociedade, explicando por que a vida social fundamentalmente
troca e composta por sistemas simblicos (as regras matrimoniais,
as relaes econmicas, a arte, a cincia, a religio etc.) dirigidos por
estruturas mentais inconscientes etc.
O leitor h de compreender o entusiasmo que tomou conta do jovem
filsofo que eu era diante de tal vigilncia crtica, diante das perspectivas
que abria pesquisa sobre a origem da sociedade, a troca, o incons
ciente. Tinha-se a impresso de que Mauss havia perdido a passagem
"Ibid., p. XXXVIII.
Ibid., p. XLIV

3 1

MAURICE

GODELIER

decisiva que faria dele o Novurn Organum das cincias sociais d o


sculo XX e que esta passagem Lvi-Strauss, ele sim, havia superado.
No entanto, este ltimo, com a maior das modstias, sequer atribuase tal mrito. Ele o creditava evoluo objetiva que tinha se produ-.
zido nas cincias psicolgicas e sociais no curso dos trinta ltimos anos
e chegava mesmo a afirmar que sua concepo era rigorosamente fiel
ao pensamento de Mauss: De fato, no mais que o pensamento de
Mauss traduzido de sua expresso original em termos de lgica de clas
ses para os termos de uma lgica simblica que resume as leis mais gerais
da linguagem16.
No nos demoraremos aqui tentando saber se, ao proclamar-se
continuador fiel da obra de Mauss, Lvi-Strauss agia perfeitamente
de boa-f ou procurava fazer mergulhar na sombra o fato de que
suas teses rompiam com as de Durkheim e de Mauss. O essencial
que o texto de Lvi-Strauss, mantendo-se soberbo, foi considerado
na poca, e a justo ttulo, como o manifesto de uma nova aborda
gem, o estruturalismo, da qual podemos medir muito melhor hoje
a riqueza e os limites, o sucesso, assim como os fracassos. Com LviStrauss a vida social se transformava em um movimento de trocas
perptuas atravs do qual as palavras, os bens, as mulheres circula
vam entre os indivduos e entre os grupos. E ns ramos convida
dos a procurar a origem desse movimento, bem alm do pensamento
consciente e das razes explcitas confessas, no inconsciente do es
prito humano.

Retorno crtica de Mauss por Lvi-Strauss


Recordemos que na poca Lvi-Strauss acabara de publicar sua primeira
obra maior, As estruturas elementares de parentesco (1949), na qual,
colocando em prtica o postulado de que a vida social troca e de que
a sociedade mais bem compreendida se considerada como linguagem
I 16Ibid., p. L.

3 2

O ENIGMA

DO

DOM

do que a partir de qualquer outro paradigma, ele havia desenvolvido


duas teses que comeavam a balanar algumas idias preconcebidas.
De um lado, que o parentesco fundamentalmente troca (troca de mu
lheres entre os homens). De outro, que dos dois componentes do pa
rentesco, a aliana e a descendncia, a aliana que tem mais peso e
fornece as chaves para colocar ordem na diversidade dos sistemas de
parentesco, dos mais elementares aos mais complexos17. E a poca em
que Lvi-Strauss tem a viso grandiosa de uma antropologia social
cada vez mais estreitamente associada lingstica, para constituir
com ela (um dia) uma vasta cincia da comunicao [...] e [...] poder
se beneficiar das imensas perspectivas abertas prpria lingstica
pela aplicao do raciocnio matemtico ao estudo dos fenmenos
de comunicao18.
Hoje no passaria pela cabea de ningum negar a fecundidade de
tal aliana entre antropologia, lingstica, matemtica e teoria, mas os
resultados produzidos por estes encontros no legitimam retroativa
mente as teses filosficas gerais que, aos olhos de Lvi-Strauss, funda
mentavam sua necessidade. Ora, a partir dessas teses que, em 1949,
Lvi-Strauss rel Mauss para introduzir sua obra ao pblico. Lvi-Strauss
opera ento um duplo movimento em relao a Mauss. Por um lado,
ele privilegia e retoma todas as frmulas com as quais Mauss descreve
com muito lirismo a importncia dos dons, das trocas na vida social.
17Em certos domnios essenciais, como aquele do parentesco, a analogia com a
linguagem, to vigorosamente afirmada por Mauss, permitiu a descoberta das regras
precisas segundo as quais se formam, em qualquer tipo de sociedade, ciclos de
reciprocidade cujas leis mecnicas so agora conhecidas, permitindo o emprego
do raciocnio dedutivo em um campo que parecia submetido mais completa
arbitrariedade (ibid., p. XXXV I).
18Ibid., p. XXXV II. Lvi-Strauss faz referncia a Norbert Wiener, que acabara de
publicar (1948) sua clebre obra Cybernetics (Nova York, John Wiley), e a Claude
E. Shannon e Warren Weaver, que publicaram em 1949 The Mathematical Theory
o f Communication (Urbana, University of Illinois Press).

3 3

MAURICE

GODELIER

Ele no presta, no entanto, nenhuma ateno distino claramente


estabelecida por Mauss entre os dois campos que dividem entre si a
vida social: o domnio das coisas trocveis, alienveis, e o domnio das
coisas excludas da troca, inalienveis, que correspondem cada um a
diferentes tipos de relaes sociais e a diferentes momentos da produo-reproduo da sociedade. Lvi-Strauss, por outro lado, celebra em
Mauss aquele que j teria adquirido a certeza de ordem lgica de que
a troca [grifado por Lvi-Strauss] o denominador comum de um gran
de nmero de atividades sociais aparentemente heterogneas entre si19,
mas sem perceber que a troca que constitui o fen m en o prim itivo
da vida social20.
Mas o mesmo movimento que leva Lvi-Strauss a retomar, ampliando-as, certas declaraes de Mauss sobre a troca o induz a privilegiar e
substituir o simblico pelo imaginrio na explicao dos fatos sociais.
O que tem como conseqncia o esvaziamento na prtica da teoria do
sagrado elaborada por Durkheim e Mauss na virada do sculo X X 21.
19Claude Lvi-Strauss, Introduction..., art. cit., p. XXXV II.
20Ibid., p. XXXVIII.
2,Vincent Descombes j havia feito esta demonstrao em Lquivoque du
symbolique, Confrontations, III, 1980, p. 93: Ao trocar o sagrado, noo se
guramente inquietante, pelo simblico, conceito aparentemente purificado de
todo mistrio, a sociologia francesa pensou ter progredido na compreenso de
seu objeto. Mas ela exige desse simblico servios que ele incapaz de prestar.
Seria preciso que ele fosse ao mesmo tempo do domnio da lgebra, isto , da
manipulao dos smbolos, e do domnio da eficcia simblica, como diz LviStrauss, ou seja, do domnio dos sacramentos. Os sacrifcios e os sacramentos
tm como efeito a produo do corpo social de onde surgem os algebristas: chegase, assim, a sonhar com a autoproduo, com uma lgebra que permitisse mani
pular o corpo social. Desse modo, a teoria do simblico est sempre sentada
entre duas cadeiras, meio lgebra algbrica, meio lgebra religiosa. , portanto,
indispensvel renunciar a este prestigioso simblico para poder encarar de
novo, alm do estruturalismo, a realidade enigmtica do sagrado (p. 93). Ns
no pensamos nem que seja necessrio nem que se possa renunciar ao simbli
co. O problema determinar seu lugar real na produo da sociedade, de nos
so ser social, lugar dominante ou lugar subordinado em relao a outros
componentes da realidade.

3 4

O ENIGMA

DO

DOM

Ele procede em vrias etapas que iremos percorrer com ele. No co


meo h esta crtica a Mauss que no podemos seno partilhar:
O hau no a razo ltima da troca; a forma consciente sob a qual
os homens de uma determinada sociedade em que o problema tenha
uma importncia particular apreenderam uma necessidade inconscien
te, cuja razo est em outro lugar22.
E cabe a Lvi-Strauss advertir-nos sobre o que aconteceria se deci
dssemos adotar a abordagem de Mauss:
Correramos o risco de encaminhar a sociologia para uma via peri
gosa, que poderia significar a sua perda, se, dando um passo a mais,
reduzssemos a realidade social concepo que o homem, mesmo
selvagem, faz dela [...] A etnografia se dissolveria em uma fenomenologia verbosa, mistura falsamente ingnua onde as obscurida
des aparentes do pensamento indgena seriam usadas apenas para
cobrir as confuses, sem isso demasiado manifestas, daquelas da
etnografia23.
Sbios comentrios que se fazem acompanhar por uma definio
do conhecimento cientfico, qual no se pode deixar de aderir, que
formula as tarefas do trabalho cientfico em termos muito semelhan
tes aos que Marx havia empregado um sculo antes quando defron
tou-se com o mistrio do valor das mercadorias e demonstrou que,
se o valor das mercadorias , em sua substncia, a quantidade de tra
balho socialmente necessrio dispensado para sua produo e nelas
coagulado, aparentemente o contrrio que parece acontecer. As
mercadorias parecem possuir um valor nelas mesmas, independente

22Claude Lvi-Strauss, Introduction..., art. cit., p. X X X IX .


23Ibid., p. XLVI.

3 5

MAURICE

GODELIER

mente do trabalho dispensado para produzi-las24. De fato, Lvi-Strauss


escreveu:
Uma explicao integral do objeto deveria dar conta simultaneamente
de sua estrutura e das representaes por intermdio das quais apreen
demos suas propriedades25.
Na seqncia de seu texto, Lvi-Strauss vai, portanto, tentar separar a
estrutura mental inconsciente que estaria atuando por trs das repre
sentaes indgenas e as prticas do dom. Notemos que, do inconsciente,
ele destaca apenas o cenrio inconsciente do pensamento, recusando-se a
unir-se a Mauss quando ste vai buscar a origem da noo de mana
em uma ordem de realidades diversa das relaes que ela ajuda a cons
truir: ordem de sentimentos, religies e crenas que so, do ponto de
vista da explicao sociolgica, quer epifenmenos, quer mistrios, mas
em qualquer caso objetos extrnsecos ao campo de investigao26.

24Karl Marx: de fato mais fcil encontrar atravs da anlise o contedo, o n


terrestre das nebulosas concepes das religies, do que desenvolver por um ca
minho inverso, a partir das relaes reais da vida, as formas celestes que a elas
correspondem (O capital, Livro I, vol. 2). O valor se apresenta como uma subs
tncia automtica dotada de uma vida prpria que, mudando incessantemente as
suas formas, muda tambm de grandeza e, espontaneamente, como valor-me, pro
duz um broto novo, uma mais-valia e, finalmente, cresce por sua prpria virtude.
Em uma palavra, o valor parece ter adquirido a propriedade oculta de engendrar
valor, de gerar filhotes ou, pelo menos, de pr ovos de ouro (ibid, Livro I, vol.
1). a personificao das coisas e a reificao das relaes de produo, esta
religio da vida cotidiana (ibid., Livro III, vol. 4 ). Cf. Maurice Godelier,
Economie marchande, ftichisme, magie et Science selon M arx dans L e Capital,
in La Nouvelle Revue de psycbattalyse, n. especial Objets du ftichisme, n 2,
outono de 1970, p. 197-213. Recordemos que era uma idia fundamental de Hegel
que a lgica (conhecimento da essncia) deve fundamentar a fenomenologia (co
nhecimento das aparncias).
Claude Lvi-Strauss, Introduction..., art. ct., p, XXVII.
Ibid., p. XLV.

3 6

ENIGMA

00

DOM

O que preocupa Lvi-Strauss evidentemente explicar como as


pessoas pensam e por que pensam como pensam. Com razo, a nosso
ver, ele se recusa a seguir Lvi-Bruhl, que pretendia que as pessoas
pensam como sentem, e que os primitivos so como as crianas peque
nas ou como loucos incapazes de distinguir entre o prprio eu e o
mundo, o sujeito e o objeto etc. O que h ento no inconsciente das
estruturas mentais (e no no inconsciente do desejo) que esteja na ori
gem das noes de m ana, de hau etc., e que explique ao mesmo tempo
sua natureza e seu carter ilusrio?
As concepes do tipo mana so to freqentes e difusas que seria con
veniente perguntar se no estamos diante de uma forma de pensamento
universal e permanente que, longe de caracterizar certas civilizaes ou
pretensos estados arcaicos ou semi-arcaicos do esprito humano, seria
funo de uma certa situao do esprito diante das coisas, devendo
aparecer para ns a cada vez que tal situao se apresenta27.
Confrontado a esta situao, o esprito humano se meteria a pro
duzir categorias inconscientemente, a seguir
itinerrios [...] traados de uma vez por todas na estrutura inata do
esprito humano e na histria particular e irreversvel dos indivduos
e dos grupos.
Sua tarefa seria, portanto, dando seqncia a Mauss, atingir esta
espcie de quarta dimenso do esprito, um plano no qual se con
fundiriam as noes de categoria inconsciente e de categoria do
pensamento coletivo28.
Atingiramos assim uma parte do ser humano que no somente
escaparia ao tempo, mas tambm esvaziaria de qualquer contedo
a idia de que a humanidade evoluiu e continua a faz-lo atravs da
27Ibid., p. XLIII.
Ibid., p. XXXI.
a i

MAURICE

GODEUER

histria irreversvel das sociedades particulares que a compem.


Sobrariam apenas, face a face, o inconsciente do esprito e as hist
rias particulares das sociedades e dos indivduos. Mas qual ento
esta situao que o esprito enfrenta e que faz com que ele, a cada
vez, produza categorias inconscientes, das quais os conceitos de hau,
m an a, oren da etc. seriam apenas uma expresso no seio de um pen
samento coletivo determinado? Esta situao aquela do esprito
quando, diante de coisas desconhecidas, comea a produzir significantes que no correspondem a nenhum significado e permanecem
vazios de sentido:
Estes tipos de noes {mana, hau) [...] intervm [...] para representar
um valor indeterminado de significao, vazio em si mesmo de senti
do e, portanto, suscetvel de receber qualquer sentido, cuja nica fun
o preencher um espao entre o significante e o significado29.
A solu o d o enigm a segundo Lvi-Strauss: os significantes
flu tu an tes
Eis, portanto, os conceitos religiosos dos polinsios esvaziados de qual
quer sentido e reduzidos ao equivalente das palavras truc e m achin
na lngua francesa*:
O mana [...] simples forma ou mais exatamente smbolo em estado
puro, portanto suscetvel de carregar-se com qualquer contedo sim
blico. Isso seria simplesmente um valor simblico zero30.
Vejamos ento mais de perto em que plano Lvi-Strauss se coloca
para transformar as noes de tipo m ana em significante flutuante,
"Ibid., p. XLIV
Designam qualquer objeto cujo nome no importa, no se sabe ou no se quer
declinar. Equivalente, em portugus, a troo, treco (N. da T.).
30Ibid., p. L.

3 8

O ENIGMA

DO

DOM

que a servido de qualquer pensamento acabado31. o plano do


pensam ento filosfico e mais precisamente de uma variedade materia
lista e crtica da filosofia. Nele, os conceitos religiosos, as explicaes
religiosas do mundo no so explicaes falsas do mundo, mas falsas
explicaes. No so mais ou menos verdadeiras ou mais ou menos
falsas como podem ser aquelas estabelecidas no campo das cincias,
experimentais ou deduzidas, no campo das matemticas; elas esto fora
desse campo. Elas no so conhecimentos falsos, so falsos conheci
mentos. Por certo, do ponto de vista da prtica humana e da histria
do homem, essas representaes que nada dizem de verdadeiro ou de
falso sobre o mundo dizem m uito sobre os hom ens que as pensam . Elas
esto sempre cheias de significaes, e estas no se reduzem projeo
na natureza ou na sociedade de classificaes pescadas em uma para
serem aplicadas a outra e vice-versa. Mas vamos permanecer neste plano
do pensamento filosfico e ver como se mostram, sob o olhar univer
sal do filsofo e luz intelectual que toda filosofia traz em si, por pre
tenderem ter chegado mais perto da origem, dos fundamentos, do real,
as representaes coletivas dos polinsios, dos antigos germanos, dos
celtas, dos hindus etc. Todos ilustram em graus diversos
uma situao fundamental e que faz parte da condio humana, ou
seja, que o homem dispe desde a sua origem de uma integralidade do
significante, cuja alocao a um significado dado como tal sem ser
conhecido muito o embaraa. H sempre uma inadequao entre os
dois [...] Em seu esforo para compreender o mundo, o homem dis
pe sempre, portanto, de um excedente de significaes que ele re
parte entre as coisas segundo as leis do pensamento simblico que cabe
aos etnlogos e aos lingistas estudar32.
Podemos perfeitamente pensar que, no plano filosfico, os conceitos
religiosos no so conhecimentos falsos, mas falsos conhecimentos
o que eu tambm penso , sem ter que aderir por isso idia de que
"Ibid., p. XLIX.
32Ibid., p. XLIX.

3 9

MAURICE

GODELIER

o homem dispe desde a origem de uma integralidade do significante.


A frmula bela e deixaria qualquer homem orgulhoso, mas continua
sendo obscura. Esta chave, esta tese fundamental, a idia da origem
simblica da sociedade33. O termo simblico, alis, deve ser toma
do em seu duplo sentido, o de meio de comunicao, de linguagem, e
seu sentido original (em grego: sym bolon) de signo tangvel de um
acordo e, por extenso, de um contrato firmado entre as partes. Em
suma, a sociedade , em sua essncia, troca, linguagem, pois tem ori
gem em um contrato. E Lvi-Strauss nos expe assim sua viso filo
sfica do big-bang do qual surgiu a sociedade humana:
Quaisquer que tenham sido o momento e as circunstncias de sua apa
rio na escala da vida animal, a linguagem s pode ter nascido de re
pente. As coisas no podem ter comeado a significar progressivamente.
Depois de uma transformao, cujo estudo no diz respeito s cin
cias sociais, mas biologia e psicologia, teve lugar uma passagem de
um estgio em que nada tinha um sentido para um outro em que tudo
tinha sentido [...]. Em outras palavras, no momento em que o univer
so inteiro, de uma s vez, tornou-se significativo, ele no se tornou,
por isso, mais conhecido, mesmo sendo verdade que a apario da lin
guagem iria precipitar o ritmo de desenvolvimento do conhecimento
[...] tudo se passou como se a humanidade tivesse adquirido de repen
te um domnio imenso e um mapa detalhado desses domnios com a
noo de suas relaes recprocas, mas tivesse levado milnios para
perceber quais smbolos determinados no mapa representavam os di
ferentes aspectos do domnio34.
E finalmente:
Como a linguagem, o social uma realidade autnoma, a mesma, alis,
os smbolos so mais reais que aquilo que simbolizam, o significante
precede e determina o significado35.
Ibid., p. XXII.
34Ibid., p. XLVII-XLVIII.
3sIbid., p. XXXII.

4 0

O ENIGMA

DO

DOM

O big-bang d a linguagem e a origem sim blica d a socied a d e


No sei se Lvi-Strauss continua concordando com esta anlise, mas hoje
em dia eu sei por que no mais concordaria com ela. Primeiramente, para
voltar aos polinsios, aos conceitos de hau e mana, porque mesmo que
estes conceitos indgenas sejam falsos conhecimentos, eles tm como
contedo as prticas nas quais esto implicados o dom, a criao de obri
gaes durveis, sagradas, a demarcao de diferenas, de hierarquias etc.
Em suma, mesmo se evidente que a capacidade de elaborar smbolos e
de comunicar o contedo de uma experincia atravs de smbolos que a
exprimem no um produto direto do desenvolvimento da sociedade, mas
um produto do desenvolvimento do crebro, suporte material do espri
to, sempre necessrio, no importa o que diga Lvi-Strauss, elaborar
uma teoria sociolgica do simblico36 usada por uma sociedade determi
nada e numa poca determinada para inventar e exprimir a si prpria.
Se legtimo pensar que o ser do homem no se reduz a seu ser cons
ciente e que existem, alm do consciente, foras e princpios que no
param nunca de agir, talvez seja preciso tomar algumas precaues quan
do se invoca a ao de estruturas mentais inconscientes para explicar
fatos, comportamentos que no se encontram em todas as sociedades
nem em todas as pocas ou que podem ser encontrados, mas no tm o
mesmo sentido nem a mesma importncia. preciso, portanto, algo mais
que a ao das estruturas inconscientes do esprito para explicar as trans
formaes e os desenvolvimentos ds produes conscientes do homem.
Esta a dificuldade que o prprio Lvi-Strauss iria encontrar, uma vin
tena de anos mais tarde, quando invocou a dormncia da semente para
explicar a apario, na Grcia antiga, de formas de pensamento (cient
ficas e filosficas) que se distinguiam do discurso religioso e se opunham
mitologia das antigas cosmogonias. Ali, mas foi tambm o caso em
3<Claude Lvi-Strauss: Mauss ainda considera possvel elaborar uma teoria socio
lgica do simbolismo, embora o necessrio seja, evidentemente, buscar uma ori
gem simblica da sociedade, ibid., p. XXII.

41

MAURICE

GODELIER

outros lugares (na China antiga ou na ndia), comeou um processo de


acumulao de conhecimentos que no desapareceram quando os
deuses e as crenas das civilizaes egpcia, mesopotmica, grega, roma
na, eclipsaram-se nos abismos da histria.
Em seguida, no seria possvel afirmar que o pensamento ultrapassa a
linguagem e, ao mesmo tempo, fazer como se ela se confundisse com ele
e com suas estruturas inconscientes. Alis, quem pode afirmar que a lin
guagem articulada (pois ela que est em questo) emergiu de repente,
que antes dela nada tinha sentido, e que depois tudo comeou a ter?
A linguagem articulada feita de sons abstratos, de fenmenos que so
produzidos e se combinam para comunicar coisas abstratas, isto , pro
dutos de um pensamento que no somente pensa relaes, mas descobre
ou constri relaes entre relaes. Esta capacidade de imaginar relaes
entre relaes acontece na produo de todas as relaes que os homens
instauram entre si e com a natureza. O pensamento produz o real social
combinando duas partes dele mesmo, dois poderes distintos que se com
pletam sem se confundir: a capacidade de representar, de imaginar, e aquela
de simbolizar, de comunicar as coisas reais ou imaginrias.
E mesmo se a linguagem articulada emergiu de repente em um de
nossos ancestrais distantes, o homem de Neandertal ou seja quem for, o
que nosso ancestral ganhou de repente foi apenas a possibilidade de pro
duzir fonemas. Junt-los em morfemas, ou seja, em palavras, seria produ
zir uma lngua natural determinada que, como toda lngua natural,
comporta um nmero finito, limitado, de palavras (de 60.000 a 100.000
em mdia) com as quais os indivduos pertencentes a esta sociedade tentavm comunicar o que tinham a dizer, palavras que no esgotavam neces
sariamente o seu pensamento. Em compensao, nenhum ser humano,
nem este ancestral nem nenhum de ns, possuiria em si mesmo a totalida
de do significante, e menos ainda uma totalidade contendo um mapa
detalhado dela mesma. Alm disso, um significante nunca existe em es
tado puro, vazio de qualquer referncia a um ou a vrios significados. A
noo de smbolo ou de significante em estado puro contraditria
em si mesma. Enfim, todos sabem que se uma criana pode aprender to
4 2

O ENIGMA

DO

DOM

das as lnguas, ela falar apenas algumas delas e ter no pensamento no


a totalidade do significante, mas uma parte, mais ou menos estendida,
dos pensamentos, das coisas significadas e portadas por estas lnguas.
Em suma, podemos nos perguntar quem o mais mistificado: Mauss,
que cr no valor explicativo das crenas polinsias, ou Lvi-Strauss, que
acredita no big-bang da apario da linguagem e na origem simblica da
sociedade humana. Seria certamente interessante reconstituir o contexto
histrico e subjetivo destas duas vises e destas crenas, mas o que nos
interessa aqui constatar que em Lvi-Strauss ocorria, assim como em
Lacan e outros pensadores dessa poca, uma mudana geral d e perspecti
va na anlise dos fatos sociais, um deslocamento do real e do imaginrio
paira o simblico e a afirmao do princpio de que, entre o imaginrio e o
simblico (que no podem existir separadamente), o sim blico que d o
mina e deve ser, portanto, o ponto de partida de todas as anlises.
O p ostu lad o d e Lvi-Strauss: a prim azia d o
sim b lico sobre o im aginrio
Recordemos que alguns anos depois da publicao do texto de LviStrauss, Jacques Lacan, partindo das mesmas premissas, escrevia que
aquilo a que chamamos simblico domina o imaginrio37. E, a partir
J7Jacques Lacan, Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998, p. 825. Lacan,
em seu esforo constante para afirmar a autonomia do simblico que Freud,
como ele nota com razo, nunca havia formulado, bem menos prudente que
Lvi-Strauss quando este ltimo postula o big-bang da emergncia da linguagem.
Para Lacan, de fato, a ordem simblica absolutamente irredutvel quilo.que
comumente denominamos experincia humana (p. 383) e no se pode deduzila de nenhuma gnese histrica e psquica, um pouco como a idia de Deus em
Descartes no pode ser produto do pensamento humano, pois, como o entendi
mento humano limitado e a idia de Deus supe o infinito, somente Deus pode
ria colocar tal idia na cabea dos humanos. Alis, o prprio Lacan, como sublinha
Jean-Joseph Goux, multiplica as referncias histricas e antropolgicas que inci
tam a destacar certos momentos de emergncias scio-histricas privilegiadas desta
ordem simblica [...] a troca de mulheres, os hierglifos, a lgebra, o nome do
pai, as escrituras, a lei, as mquinas. Jean-Joseph Goux, Les mdiateurs de
lchange, interveno no seminrio Psychanalyse et Sciences Sociales, Paris, 1994.

4 3

MAURICE

GODELIER

de suas relaes com a antropologia e a lingstica estruturais, ele logo


construiria uma teoria na qual a funo paterna se divide em trs or
dens o pai real, o pai imaginrio e o pai simblico, este ltimo con
fundindo-se com a ordem da linguagem e da lei. Na abordagem de
Lacan, como na de Strauss, assiste-se mesma supervalorizao do sim
blico em relao ao imaginrio e mesma tendncia a reduzir o pen
samento e a sociedade linguagem e ao contrato. Este deslocamento
terico, bem entendido, ao passar para o primeiro plano a anlise sis
temtica das formas e estruturas do pensamento simblico e da lingua
gem, produziu uma quantidade impressionante de resultados inovadores
que vieram enriquecer, em um certo nvel, os resultados j atingidos
por Mauss e por Freud, pois no existiam at ento, entre outras coi
sas, a anlise dos mitos na obra de Mauss e a anlise da relao com a
linguagem na de Freud. Portanto, no poderia ser questo, hoje, de um
simples retorno a Mauss e/ou a Freud. Mas o ponto crucial no est
a. Trata-se de saber se os resultados positivos alcanados por LviStrauss e por Lacan legitimam (continuam a fundamentar) a posteriori
o pressuposto terico que inspirava suas pesquisas, a saber que, entre
o imaginrio e o simblico, o simblico que domina o imaginrio.
Ns no acreditamos nisso e encontramos a prova em duas con
cluses fundadas nessa premissa e que constituem verdadeiros impasses
tericos. Uma de Lvi-Strauss, que, ao cabo de sua anlise dos mitos
dos ndios da Amrica, autoriza-se, devido ao fato de que todos os te
mas destes mitos se respondem e se completam, de que a terra dos mitos
redonda, a afirmar que tudo acontece como se fossem os mitos que
se pensassem entre eles38; a outra a afirmao de Lacan, na qual os
discpulos do mestre sempre se enredam, assim como a maioria daque
les que tentaram escapar-lhe, ou seja, que tudo acontece como se o Falo
38Lvi-Strauss: Ns no pretendemos mostrar como os homens pensam nos mi
tos, mas como os mitos se pensam nos homens e sua revelia. E talvez [...] seja
conveniente ir ainda mais longe, fazendo abstrao de qualquer sujeito, para con
siderar que, de uma certa maneira, os mitos se pensam entre eles (Le Cru et le
Cuit, Paris, Plon, 1964, p. 20. Grifado por C. Lvi-Strauss).

4 4

O ENIGMA

DO

DOM

fosse no apenas o objeto do desejo, mas tambm o significante do


desejo, tanto o das mulheres quanto o dos homens. Duas frmulas c
lebres que no afirmam nada mais que a idia de que os smbolos so
mais reais do que aquilo que simbolizam, mais reais, portanto, do que
o imaginrio e que o real que re-presentam (para o pensamento).
Tais frmulas, a despeito de seu poder de fascinao (ou antes por
causa dele), constituem verdadeiros golpes de fora tericos que pre
cipitam o pensamento em impasses e o aprisionam. A de Lvi-Strauss
desaparece com o papel ativo do contedo das relaes histricas es
pecficas na produo do pensamento mitolgico, relaes estas que
esclarecem a importncia dessa forma de pensamento em referncia a
outras formas que coexistem com ela no interior da mesma sociedade,
na mesma poca. A mitologia domina o conjunto das formas do pensa
mento ou est encurralada em certos campos da prtica social, desem
penhando em outros campos apenas um papel subordinado? E difcil
abordar este tipo de problema com a idia de que tudo se passa como
se os mitos se pensassem entre eles. A Histria, isto , a coexistncia, o
encadeamento e a sucesso das mltiplas histrias de sociedades parti
culares no interior das quais esta ou aquela forma de pensamento, este
ou aquele modo de organizao da vida social se reproduzem ou no,
a Histria, portanto, no somente o desdobrar-se inconsciente e to
talmente contingente de algumas das possibilidades em dormncia
nas estruturas profundas do esprito humano, isto , do nosso crebro
em fim de contas. Quanto frmula de Lacan, ela desaparece, de ma
neira menos brutal, mais ambgua que a de Freud39, com o papel ativo
do feminino na produo das figuras do desejo e na constituio da
intimidade das pessoas, de um feminino incontornvel pois irredutvel,
em ltima anlise, ao Falo e sobre o qual nos podemos nos contentar,
como Lacan, em afirmar que existe o ter-mais-gozo na mulher porque
39Freud: assim que consideramos a libido como masculina. De fato, a pulso
sempre ativa, mesmo quando seu objetivo passivo [...]. A justaposio dos ter
mos libido feminina no tem qualquer justificao (Novas conferncias de in

troduo psicanlise, Rio de Janeiro, Imago, 1996, p. 130).

4 5

MAURICE

GODEUER

ela no seria totalmente sujeito. O desejo no se reduz somente


oposio, cativa de um s smbolo, o Falo, entre aqueles que o tm e o
sero e aquelas que no o tm e no o sero jamais40.
No se trata de negar a existncia das trs funes (o imaginrio, o
simblico e o real) dessas trs ordens que se combinam para compor
a existncia social dos humanos, sua realidade social. O problema sa
ber se possvel construir representaes mais adequadas a esta realida
de afirmando que o simblico domina o imaginrio ou supondo o inverso.
A nossos olhos, esta perspectiva inversa a que se deve adotar. So antes
de tudo as diversas maneiras como os homens imaginam suas relaes
entre eles e com aquilo que chamamos de natureza que distinguem as
sociedades, assim como as pocas durante as quais algumas delas conti
nuam a existir. Mas o imaginrio no pode se transformar em social,
fabricar sociedade, existindo apenas idealmente. Precisa materializar-se em relaes concretas que tomam forma e contedo nas instituies
e, claro, nos smbolos que as representam e fazem com que correspondam
entre si, que se comuniquem. Materializando-se em relaes sociais,
o imaginrio torna-se parte da realidade social.
Voltando ao dom, ao m ana e ao esprito das coisas, lembremos
que do imaginrio que nascem as crenas e, com elas, a distino
entre o sagrado e o profano ou, em suma, o mundo do religioso, do
mgico, um mundo fundado na dupla crena de que existem seres e
foras invisveis que controlam a ordem da marcha do universo e de
que o homem pode atuar sobre eles, sobre elas, atravs da prece, do
sacrifcio e adequando sua conduta ao que imagina serem seus dese
jos, suas vontades ou sua lei. Alis, podemos estar tranqilos: a dis
tino entre as trs ordens no esperou sequer a segunda metade do
sculo X X para ser formulada e devemos a Jean-Joseph Goux a lem
brana, em um curto mas incisivo artigo sobre Lacan41, de que o dis
Cf. Michel Tort, Le diffrend, Psychanalystes, n. 33, p. 9-17.
4IJean-Joseph Goux, A propos des trois ronds, in Lacan avec les philosophes,
Paris, Albin Michel, 1991, p. 173-178.

4 6

ENIGMA

DO

DOM

curso da economia poltica, desde os seus grandes fundadores, j


havia produzido esta distino a respeito de um objeto muito privile
giado, do objeto da troca por excelncia na sociedade moderna, a
moeda. E a citao desta surpreendente frase de Marx a respeito do
ouro:
Como medida de valores o ouro apenas moeda ideal e ouro ideal
[em outra ocasio Marx diz imaginrio], como simples meio de circu
lao ele moeda simblica e ouro simblico; mas na simples forma
de corpo metlico o ouro moeda ou, ainda, a moeda ouro real42.
Esta citao merece que nos demoremos mais um pouco sobre
ela. J.-J. Goux comentou-a de modo muito pertinente. Retomarei
suas observaes chamando ateno, no entanto, para um ponto
essencial que ele no destacou. J.-J. Goux lembra que M arx escre
via em uma poca na qual o ouro, como metal precioso, assumia as
trs funes da moeda, na medida em que esta serve ao mesmo tem
po como equivalente geral do valor das mercadorias que circulam
nos mercados e como forma primeira da riqueza: a moeda funciona
ento como medida do valor das mercadorias, como meio para a
sua troca e, enfim, como reserva.de riqueza, como tesouro. Marx
escrevia igualmente em uma poca na qual todos os economistas e
o pblico partilhavam a idia de que todas as formas de moeda di
versas do ouro (o papel, os ttulos ou outros signos monetrios,
sobretudo bancrios) s tinham valor porque representavam o ouro43.
A confiana na moeda repousava no fato de que, em princpio, os
particulares poderiam obter moedas de ouro, sem demora e sem
restries, em troca de bilhetes de banco ou de outros signos mone
trios em circulao. Bem entendido, a aplicao deste princpio em
42Karl Marx, Contribution la critique de Veconomie politique (1857), Paris, Ed.
sociales, 1972, p. 90.
43Encontra-se este dogma expresso j na metade do sculo X IX e ele s ir desa
parecer no comeo do sculo X X .

4 7

MAURICE

GODELIER

tempos de crise era suspensa pois, se todos os indivduos convertes


sem seus bilhetes de banco em ouro, o sistema desmoronaria. Mas
em tempos normais, o ouro no precisava circular para funcionar
como medida de valor. Bastava-lhe estar em reserva nos bancos. A
bem dizer, como afirmava Marx, ele poderia existir somente na ima
ginao44, ao contrrio da moeda em forma de papel ou de outros
signos monetrios que, esta sim, circula na troca real de mercadorias
e funciona como substituto, como smbolo.
De fato, J.-J. Goux nos dirige para o caminho que leva a Mauss e
distino entre bens alienveis e bens inalienveis. Pois aqui, em ple
na economia mercantil, de moeda universal e de concorrncia genera
lizada, descobrimos que preciso que algo no circule, que seja retirado
voluntariamente da esfera e do movimento de trocas para que a massa
de trocas mercantis e bancrias se agite, para que tudo que pode ser
vendido ou comprado comece a circular.
O
paradoxo que esta coisa que se encontra assim disjunta, sub
trada esfera das trocas, de certo modo retirada da circulao,
tambm justamente o instrumento dessas trocas, o meio dessa cir
culao: a moeda. E foroso concluir, portanto, que no suficiente
que uma moeda exista para que as trocas comerciais se desenvolvam
e invadam toda a esfera das trocas, preciso ainda que esta moeda
(qualquer que seja) assuma simultaneamente duas funes, ocupe dois
lugares ao mesmo tempo: um no corao das trocas, onde funciona
como meio de pagamento, outro alm ou aqum das trocas, onde
constitui um ponto fixo que serve de referncia para medir o valor
do que circula. Assim, a moeda se v ao mesmo tempo arrastada pelo
movimento de todas as mercadorias e imobilizada em um ponto ao
redor do qual toda esta engrenagem, da qual ela mede o volume e a
velocidade, gira.
Sendo a expresso do valor das mercadorias em ouro simplesmente ideal, no
h necessidade, para esta operao, seno de um ouro ideal ou que exista apenas
na imaginao, Karl Marx, O capital, Livro I, vol. 1.

4 8

O ENIGMA

DO

DOM

Ei-nos, parece, bem longe de Mauss. No entanto, ao descobrir


a existncia de realidades que, de alguma maneira, esto afastadas
das trocas e, ao mesmo tempo, permitem que estas se realizem,
estamos bem perto de certas passagens do texto de Mauss que, to
davia, jamais suscitaram comentrios particulares, permanecendo
na sombra. Como , ento, este Mauss esquecido, este Mauss sem
comentrios?
O esqu ecim en to da qu arta obrigao
(os don s d os hom en s a o s deuses e a o s h om en s que
representam o s deuses)
Depois de introduzir a noo de esprito da coisa dada, o hau, e esbo
ar uma primeira descrio do potlatch e do kula, Mauss menciona
pela primeira vez uma quarta obrigao que desempenha um papel
nessa economia e nessa moral dos presentes. a obrigao de fazer
dons aos deuses, assim como aos homens que representam os deuses.
Ele faz aluso a cerimnias em que homens usam os nomes de espri
tos, deuses, animais etc. e trocam bens para incitar seus homnimos a
serem generosos para com os homens. Ele constata que essa prtica
aparecia em certos potlatch, mas afirma que ela ultrapassa esta insti
tuio. De fato, Mauss se refere a cerimnias praticadas pelos esqui
ms, no curso das quais os xams convidam os espritos a participar
das danas e das trocas de dons. Depois, eles anunciam que os espri
tos gostaram de estar entre os homens e que enviaro caa abundante.
E no fim da estao de caa outras cerimnias sero consagradas ao
de graas aos espritos que presentearam os homens com a caa. Jo
gam-se os restos do festim ao mar, e eles voltam a seu pas de origem
e levam com eles os animais mortos naquele ano, que voltaro no ano
vindouro45. Portanto, Mauss inclui aqui, na categoria dos dons, as
45Marcel Mauss, art. cit., p. 166.

4 9

MAURICE

GODELIER

oferendas feitas aos espritos e aos deuses, os sacrifcios destinados a


solicitar sua benevolncia ou a agradecer-lhes46. Oferendas e sacrifcios
so dons feitos aos mortos, aos espritos, aos deuses, mas o sacrifcio
tem a capacidade, segundo Mauss, de exercer uma coao sobre os
deuses, de fazer com que devolvam, como no potlatch, mais do que
receberam. A destruio sacrifical tem como objetivo, precisamente,
ser um donativo necessariamente retribudo*1
Mas, por outro lado, Mauss afirma que os espritos dos mortos e os
deuses so os verdadeiros proprietrios das coisas e dos bens do mun
do. Com eles era mais necessrio trocar e mais perigoso no trocar. E
acrescenta: Inversamente, com eles era mais fcil e mais seguro trocar48.
Ora, os dons dos homens aos deuses se realizam atravs dos atos
de oferenda e da destruio das coisas oferecidas. Sacrificam-se vti
mas, faz-se com que se elevem at os deuses o odor do incenso e o
fumo dos sacrifcios, e eventualmente consome-se a carne dos animais
sacrificados. Sacrificar oferecer destruindo o que se oferece, e nisso
que o sacrifcio uma espcie de potlatch e que os dons as deuses,
aos espritos da natureza e aos espritos dos mortos no apenas perten
cem ao mesmo complexo mas, como escreve Mauss, elevam ao grau
supremo a economia e o esprito do dom, pois estes deuses que do
e retribuem esto ali para dar uma coisa grande em troca de uma
46Mauss aproxima as oferendas e os sacrifcios prtica da esmola, que participa
do dom na medida em que este contribui para redistribuir a riqueza e em que os
ricos se sentiriam sempre ameaados se expusessem um excesso de riqueza insu
portvel para os outros. Mas a esmola tambm uma parte do sacrifcio que os
deuses voluntariamente abandonam para os homens. E Mauss faz a origem da
doutrina da caridade e da esmola, que deu a volta ao mundo com o cristianismo
e o isl, remontar zedaqa hebraica e sadaka rabe (ibid., p. 170).
47Ibid., p. 167. Mauss escreveu tambm: O sacrifcio-contrato [...] supe institui
es do gnero daquelas que descrevemos (potlatch, kula etc.) e inversamente ele
as realiza em grau supremo, pois estes deuses que do e retribuem esto ali para dar
uma coisa grande em troca de uma pequena. Talvez no seja por puro acaso que as
duas frmulas solenes do contrato em latim do-ut-des, em snscrito dadami se
dehi me foram conservadas tambm em textos religiosos (ibid., p. 169).
4*Ibid., p. 167.

5 0

ENIGMA

00

DOM

pequena. Mauss indica aqui, claramente, a articulao entre a prtica


do dom e a prtica do sacrifcio-contrato com os deuses e os espritos.
E, prolongando o pensamento de Mauss, compreendemos melhor por
que, nesses universos sociais e mentais, os humanos que do mais do
que lhes foi dado e que do tanto que jamais ser possvel restituir-lhes
tanto elevam-se acima dos outros homens e so um pouco como os
deuses ou pelo menos deles se aproximam.
E estranho que Mauss, que leva a srio o fato de que em todas as
sociedades os deuses e os espritos dos mortos so os verdadeiros pro
prietrios das coisas, restrinja os dons aos deuses ao sacrifcio, isto ,
coao que os homens pretendem exercer sobre os deuses. Ele deveria
levar em conta tambm o fato de que os deuses tm liberdade para dar
ou no e que os homens abordam os deuses estando j em dvida com
eles, pois foi deles que receberam todas as condies de existncia. Falta
a esta anlise a considerao de que os deuses e os espritos so muito
superiores aos homens e que os doadores, que so os homens, so j de
antemo inferiores aos tomadores, que so os deuses.
A nossos olhos, por esta razo que a dvida dos homens para com
os deuses, os espritos da natureza e os espritos dos mortos foi prova
velmente o ponto de partida, a estrutura imaginria que permitiu a
cristalizao, a moldagem e o direcionamento das relaes entre cas
tas e entre classes. Desenvolveremos este tema mais tarde, quando
mostrarmos que no universo do dom e das dvidas criadas pelo dom
que se esclarece e ganha sentido o processo de formao das castas e
das classes. Afinal, para os antigos egpcios, o fara no era um ho
mem, era um deus vivente entre os homens. Nascido de um incesto
gemelar entre sis e Osris, ele a fonte nica do k, do sopro que d
existncia a todos os seres vivos: os homens, os pssaros, o gado, as
moscas, os peixes etc. aos deuses, e particularmente ao fara, que os
egpcios acreditam dever a vida, a fertilidade, a abundncia. E nada
poderia anular esta dvida, nem o dom de sua fora de trabalho ou dos
produtos de suas mos, nem sequer o de suas pessoas ou de seus filhos,
dons em retribuio pelos benefcios do fara, que para ns seriam
5 1

MAURICE

GODELIER

apenas as diversas formas de dominao-explorao dos camponeses


egpcios pela elite dos padres e dos guerreiros que cercavam o fara e
que chamaramos de corvia, tributo, servido. Mas nos permitiremos
apenas esta aluso. Poderamos acrescentar outras centenas de exem
plos para ilustrar a mesma realidade, o fato de que todo poder contm
os ns do imaginrio que foram necessrios para sua formao e sua
reproduo. Ora, o imaginrio s tem fora quando crena, norma
de comportamento, fonte de moral. E logo compreenderemos que
precisamente esta fora da crena no imaginrio que Lvi-Strauss ocul
tou ao afirmar a primazia do simbolismo sobre o imaginrio.
Antes de terminar com esta quarta obrigao, preciso lembrar que,
se Mauss publicara em 1899 outro ensaio clebre, escrito em colaborao
com Henri Hubert, intitulado precisamente Essai sur la nature et la fonction
du sacrifice, ele no acreditou, em 1927, que poderia fazer mais que suge
rir a existncia de um lao ntimo e de uma continuidade entre o dom e o
sacrifcio e explicou-se com palavras que merecem que ns a escutemos:
No fizemos o estudo geral que seria necessrio para ressaltar sua impor
tncia [dos dons feitos aos deuses e natureza]. De mais a mais, os fatos
de que dispomos no pertencem de forma alguma s reas s quais nos
limitamos [Melansia, Polinsia, Amrica do Norte, ndia etc.]. Enfim, o
elemento mitolgico, que ainda compreendemos mal, a forte demais
para que possamos fazer abstrao dele49. Ora, ao estudo das mitolo
gias que Lvi-Strauss vai consagrar uma parte de sua vida.

Um Mauss esquecido
Entre as notas preciosas de Mauss sobre os dons dos homens aos deuses,
encontram-se vrias aluses ao fato de que nem todas as riquezas se tro
cam , de que h nas Trobriands, por exemplo, dois ti>os de objetos pre
ciosos, de vaygua (braceletes e colares): aqueles do kula e aqueles que
M. Malinowski chama pela primeira vez de vaygua permanentes, que
I 49Ibid p. 164.

5 2

O ENIGMA

DO

DOM

so expostos e oferecidos aos espritos sobre uma plataforma idntica


do chefe. Isso torna seus espritos bons. Eles levam a sombra das coisas
preciosas ao pas dos mortos. Aqui, Mauss, que colocou tal acento so
bre a troca e o dom, distingue cuidadosamente duas categorias de obje
tos: aqueles que se devem e se podem dar ou trocar, que so alienveis,
aqueles que no se devem dar nem trocar pois so inalienveis:
Entre os kwakiutls, um certo nmero de objetos, embora apaream
no potlatch, no podem ser cedidos. No fundo, estas propriedades
so sacra, dos quais a famlia s se desfaz com grande esforo e s vezes
nunca [...] o conjunto destas coisas preciosas constitui o dote mgico
[...] o conjunto destas coisas sempre, em todas as tribos, de origem
espiritual e de natureza espiritual [...]so.
E para mostrar o quanto Mauss percebeu claramente a existncia
de duas esferas de riquezas, a dos bens alienveis e a dos bens inalie
nveis, e que a primeira se abre para o campo imenso e frentico dos
dons, contradons e outras formas de troca, enquanto a segunda segue
os caminhos da transmisso e do enraizamento no tempo, ns o citare
mos ainda uma vez a propsito dos kwakiutls:
Parece que entre os kwakiutls havia dois tipos de cobres: os mais im
portantes, que no saem da famlia, que no se podem quebrar para
refundir, e outros que circulam intactos, de menor valor e que pare
cem servir de satlites para os primeiros. A posse destes cobres secun
drios, entre os kwakiutls, corresponde sem dvida posse de ttulos
nobilirios e de categorias de segunda ordem, com os quais eles via
jam de chefe em chefe, de famlia em famlia, entre as geraes e os
sexos. Parece que os grandes ttulos e os grandes cobres permanecem
fixos no interior dos cls e das tribos. Seria alis difcil que as coisas
acontecessem de outro modo51.

50Ibid., p. 216-217.
MIbid., p. 224.

53

MAURICE

GODELIER

Mas se para Mauss parecia fcil compreender que dificilmente


poderia ser diferente, depois de Lvi-Strauss tornou-se muito difcil
compreender que tinha de ser assim.
D as coisas qu e se p o d em d ar e daqu elas qu e se devem gu ardar
(Annette W einer e o p ara d ox o d o dom )
Isso nos leva a um grande atalho at Annette Weiner e a questo
fundamental da natureza do social, dos componentes essenciais de
qualquer sociedade humana. Annette Weiner, com base em seu pr
prio conhecimento direto dos mecanismos e das representaes da
sociedade das Trobriands, foi capaz de reencontrar em Mauss aqui
lo que meio sculo de comentrios tinha silenciado52, e em uma srie
de publicaes, das quais a ltima foi In alien able Possessions: The
Paradox o f Keeping-while-Giving (1992), ela desenvolveu duas idias
essenciais.
A primeira ns j conhecemos e j a expusemos nossa maneira.
a tese segundo a qual o jogo dos dons e contradons, mesmo em uma
sociedade com economia e moral do dom, no invade toda a esfera
do social. Nesta, como em outras esferas, h coisas que preciso guar
dar, no dar. Estas coisas guardadas, objetos preciosos, talisms, saberes, ritos, afirmam em profundidade as identidades e sua continuidade
atravs dos tempos. Mais ainda, elas afirmam a existncia de diferen
as de identidade entre os indivduos, entre os grupos que compem
uma sociedade ou que querem se situar, uns em relao aos outros, no
seio de um conjunto de sociedades vizinhas conectadas entre si por
diversos tipos de trocas.
s2Mauss: Parece que entre os kwakiutls havia dois tipos de cobres: os mais im
portantes que no saem da famlia [...] outros que circulam intactos, de menor
valor e que parecem servir de satlites aos primeiros. E a propsito dos objetos
preciosos das Trobriands: Os dois tipos de vaygua, aqueles do kula e aqueles
que M. Malinowski chama pela primeira vez de vaygua permanentes, aqueles que
no so objeto de troca obrigatria (ibid., p. 224).

5 4

O ENIGMA

00

OOM

Mas essas diferenas de indentidade no so neutras, elas consti


tuem uma hierarquia, e nesse processo de produo-reproduo de
hierarquias, entre indivduos, entre grupos, mesmo entre sociedades,
que as duas.estratgias, dar e guardar, desem penham papis distintos
m as com plem entares. Ampliando a nota de Mauss a respeito dos mais
belos cobres dos kwakiutls, Annette Weiner sugere mesmo que em uma
economia do dom preciso que sejam excludos dos dons certos obje
tos (esteiras, jade etc.) do mesmo tipo daqueles que so dados, porm
mais belos, mais raros, mais preciosos. Donde a sua frmula keepingwhile-giving. Creio que se pode ir alm e que, lembrando o ouro que
permanece nas reservas dos bancos para garantir o valor dos outros
signos monetrios que circulam, uma frmula mais adequada seria
keeping-for-giving, guardar para (poder) dar. De passagem, eu notaria,
embora Annette Weiner no faa a distino entre o imaginrio e o
simblico, que os bens preciosos, os tesouros, os talisms que no so
dados, mas conservados, tm todas as chances de ser aqueles que con
centram em si o maior poder imaginrio e, conseqentemente, o maior
valor simblico.
A segunda idia-fora de Annette Weiner refere-se importncia
das mulheres e/ou do feminino no exerccio do poder, nos mecanis
mos de legitimao e de redistribuio do poder poltico-religioso en
tre os grupos que compem uma sociedade. Pegando seus exemplos
sobretudo na Polinsia, ela nos leva a admitir que grande parte dos bens
preciosos consagrados como tesouros de um cl, como smbolos de uma
categoria e de um ttulo ou circulando como objetos preciosos nos dons/
contradons associados aos rituais do nascimento, do casamento, da
morte, de bens fem ininos, bens produzidos pelas mulheres e sobre os
quais elas tm direitos particulares.
Annette Weiner faz reaparecer assim o papel das mulheres e/ou do
feminino na produo e no jogo do poder poltico, do qual elas pare
cem excludas ou parecem ocupar apenas um lugar bastante secund
rio. Na Polinsia, a mulher, como irm, goza de um status superior ao
do homem como irmo, e a irm, como mulher, tida como mais prss

MAURICE

GODELIER

xima dos ancestrais e dos deuses, do sagrado. Se a relao com o sa


grado , em geral, o que confere a maior das legitimidades a um poder
poltico, ento, por trs das aparncias que dissimulam sua importn
cia, as mulheres e o feminino estariam ativamente presentes no cora
o das instituies polticas polinsias, como tambm, claro, no
corao das relaes ntimas. Annette Weiner declara-se, alis, em d
vida com Mauss por esta idia, que escreveu a propsito das duas cate
gorias de objetos preciosos presentes no reino de Samoa, os o lo a e os
leHonga:
Os letonga designam as paraphernalia permanentes, em particular as
alcatifas de casamento, as decoraes, os talisms que entram atravs
da mulher para a famlia recm-fundada, como retribuio; so, em
|suma, espcies de imveis por destinao. Os oloa designam em pou
cas palavras os objetos, na maioria instrumentos, que so especifica
mente do marido, so essencialmente mveis. Hoje em dia, aplica-se
este termo tambm s coisas provenientes dos brancos53.
Estas anlises do papel das mulheres e da existncia de bens femi
ninos indispensveis produo e legitimao do poder poltico
levaram Annette Weiner a levantar a questo do papel estratgico das
relaes irmo-irm na constituio do social e na instituio do po
der. Apoiando-se no fato de que nas ilhas Trobriand, onde o sistema de
parentesco matrilinear, a identidade do cl e sua continuidade pas
sam exclusivamente pelas mulheres e portanto pelas mulheres como
irms, ela nega que, pelo menos nesse caso, a frmula de Lvi-Strauss
de que o parentesco repousa sobre a troca das mulheres entre os
homens tenha fundamento. Avanando um argumento que, a seus olhos,
parece ter um alcance crtico mais geral, ela contesta mesmo que se
possa considerar como equivalentes uma irm dada como esposa e uma
S3Ibid., p. 156. Cf. Annette Weiner, Plus prcieux que lor: relations et changes
entres hommes et femmes dans les socits dceanie, Annales ESC, n 2 ,1 9 9 2 ,
p. 222-245.

O ENIGMA

00

DOM

esposa recebida no lugar desta irm, e finalmente a prpria questo


do incesto entre irmo e irm que fica assim colocada. Ela lembra que
o incesto entre irmo e irm, acumulando o mximo das foras positi
vas e negativas, o mximo de poderes sagrados, era, alis, praticado
pelas grandes famlias nobres e reais de certas sociedades polinsias, o
que testemunha suas origens sobrenaturais.
No a seguiremos em todos estes terrenos. A propsito das teses de
Lvi-Strauss sobre o parentesco, mostramos em outra ocasio54 que a
proibio do incesto no envolvia necessariamente, como afirmou LviStrauss, a troca de mulheres entre os homens. A proibio do incesto
desemboca em trs possibilidades logicamente equivalentes: os homens
trocam suas irms entre eles, as mulheres trocam seus irmos entre elas,
os grupos trocam homens e mulheres entre eles. Destas trs possibilida
des lgicas, Lvi-Strauss s reteve uma ao colocar a troca de mulheres
entre os homens como a essncia mesma do parentesco e, portanto, como
fato universal. Ora, as trs possibilidades existem sociologicamente. A
troca de homens entre as mulheres foi atestada entre os ttuns da
Indonsia55, os jorais do Vietnam e algumas outras sociedades56. Em vez
de um bridewealth, os grupos pagam um groomwealth, uma compensa
o matrimonial em troca dos servios do futuro esposo. A terceira pos
sibilidade lgica, a troca de homens e mulheres pelos grupos familiares,
evidentemente muito mais freqente: ela praticada nas sociedades
europias contemporneas e em muitas sociedades cognticas da Polinsia, da Indonsia, das Filipinas etc. De qualquer forma, a troca de
mulheres no um fato universal, como afirma Lvi-Strauss. apenas a
forma de troca matrimonial estatisticamente mais freqente. (A prop
sito, notemos que o fato de as mulheres trocarem seus irmos entre os
J4Maurice Godelier, LOccident miroir bris, Annales ESC, n 5, setembrooutubro 1993, p. 1183-1207.
S5Cf. Georges Francillon, Un profitable change chez les Tetum du Sud-Timor
central, LHom m e, vol. 29, n 1, 1989, p. 26-43.
S6Cf. Jacques Dournes, Coordonnes-Structures jorat familiales et sociales, Paris,
Instituto de Etnologia, 1972.

5 7

MAURICE

GODELIER

jorais no prova que esta sociedade desconhece a dominao masculina.


Ela bem real, apenas no se exerce neste caso.) Alis, a teoria de LviStrauss no peca somente por ter, em um golpe de fora, eliminado as
duas possibilidades lgicas de troca de parceiros matrimoniais ao decla
rar que elas poderiam existir na imaginao, poderiam ser evocadas para
dar satisfao s mulheres, mas no poderiam ser encontradas na reali
dade; ela peca tambm por ter reduzido o parentesco troca, reci
procidade, ao simblico. De um s golpe, tudo aquilo que, no parentesco,
ultrapassa a troca, continuidade (imaginria), enraizamento no tempo,
no sangue, no solo etc. foi silenciado ou diminudo.
No importa de que ngulo se aborde a questo, retorna-se sem
pre mesma constatao sobre a essncia do social e, portanto, sobre
a origem da sociedade. O que hoje parece claro que o social no se
reduz soma das formas de troca possveis entre humanos e no pode,
portanto, encontrar na troca, no contrato, no simblico sua nica ori
gem, seu nico fundamento. Alm da esfera das trocas existem outros
domnios, uma outra esfera constituda por tudo aquilo que os huma
nos imaginam que devem excluir da troca, da reciprocidade, da rivali
dade, e que devem conservar, preservar, qui enriquecer.
Mas o social tambm no a simples justaposio nem mesmo a
adio destas duas esferas, a alienvel e a inalienvel, pois a sociedade s
nasce e se mantm pela unio, pela interdependncia dessas duas esferas
e por sua diferena, sua autonomia relativa. A frmula do social no ,
portanto, keeping-while-giving, mas keeping-for-giveng-and-giving-forkeeping. Guardar para (poder) dar, dar para (poder) guardar. Adotar este
duplo ponto de vista permite, a nossos olhos, tomar a verdadeira medi
da do ser social do homem e das precondies de qualquer sociedade.
D o du plo fu n d am en to d a socied ad e
Se a frmula do social dupla, a origem da sociedade no pode ser
simples nem seu fundamento nico. A sociedade humana tirou sua
existncia de duas fontes, a troca, o contrato de um lado, o nocontratual, a transmisso do outro. E ela continua a se mover sobre
s 8

ENIGMA

DO

DOM

essas duas pernas, a repousar sobre estas duas bases que lhe so to
necessrias uma quanto a outra e no podem existir uma sem a outra.
Portanto, h sempre no social humano coisas que escapam ao contra
to, que no so negociveis, que se situam alm da reciprocidade. Quer
no parentesco, quer na poltica, h sempre em todas as atividades hu
manas, para que se constituam, algo que precede a troca e onde a troca
vem se enraizar, algo que a troca altera e conserva alternadamente,
prolonga e renova ao mesmo tempo. Essa antecedncia cronolgica e
essa prioridade lgica s existem como m om entos de um movimento
perptuo que tem sua fonte no modo de existncia original do homem
como ser que no somente vive em sociedade (como os outros animais
sociais), mas produz sociedade para viver.
E se, para fechar este ponto, fosse preciso citar um filsofo, por que
no Aristteles, que de um lado' afirmava em tica a N icm aco: Se no
houvesse troca, no haveria vida social, mas que, na Poltica, rejeitava a
idia de que a sociedade humana pudesse ter nascido de um contrato. Na
polis, escreve ele, existe mais que um contrato, uma aliana, que uma
summachia. Seno, diz ele: Os etruscos e os cartagineses, e todos os po
vos entre os quais existem sumbola mtuos, seriam todos cidados de uma
mesma cidade57. Logo, no por acaso que a maioria dos tericos que
proclamam o primado do simblico sobre o imaginrio funda a origem da
sociedade em um contrato. Antes do smbolo nada havia, em seguida houve
tudo. Antes da emergncia da linguagem, antes da proibio do incesto,
antes do contrato social originrio, a sociedade no existia ou, se existia,
no tinha sentido. Depois, ela surgiu e se ps a significar alguma coisa.
Ao chegar a esta questo da existncia de uma ou vrias origens da
sociedade, vamos nos abster de ir alm destas poucas sugestes formu
ladas a ttulo de uma primeira abordagem. Elas nos permitiram, contu
do, medir os mecanismos associados anlise do lugar e da importncia
do dom no funcionamento e na evoluo das sociedades humanas. Este
S7Sumbola ou, em outras palavras, contratos, tratados. Citado por Vincent
Descombes, Uquivoque du symbolique, art. cit., p. 92.

5 9

MAURICE

GODELIER

lugar no pode ser definido, esta importncia medida se no tivermos


uma viso mais preisa das relaes que existem entre a esfera das coi
sas sagradas que no se trocam e a dos objetos preciosos ou das moe
das que entram nas trocas de dons e nas trocas comerciais.
Para levar esta tarefa a cabo, vamos nos dedicar agora a um novo
exame dos materiais etnogrficos que conhecemos melhor, o dos baruyas
da Nova Guin. H, no entanto, um paradoxo ao fazer tal escolha. En
tre os baruyas, com efeito, a prtica do dom e do contradom das mulhe
res entre as linhagens uma forma desgastada de prestao total; e mesmo
tendo uma enorme importncia social, no pode ser encontrada em
outros domnios da vida social. Toda a esfera das relaes polticas gira
efetivamente em torno da posse e do uso de objetos sagrados que cada
cl guarda preciosamente e no pode dar ou trocar. Alis, os baruyas
produzem uma quase-moeda, o sal, com a qual conseguem toda uma
srie de meios de subsistncia e de bens preciosos, sem jamais acumullos para utilizar em uma competio pelo poder. O paradoxo que para
analisar a lgica da sociedades organizadas em torno do potlatch, parti
remos da anlise de uma sociedade sem potlatch. Mas, como veremos,
este mtodo conforme s indicaes de Mauss e permite que nos dote
mos dos meios para determinar as diferenas, as distncias significativas
entre as sociedades com dom sem potlatch e as sociedades com potlatch.
Ele permite tambm que precisemos as transformaes sociais e histri
cas que possibilitaram o nascimento e o desenvolvimento, a partir de
sociedades que praticam o dom sem rivalidade, de sociedades em que
este praticado sistematicamente dentro de um esprito de rivalidade e
antagonismo, para ter acesso a posies de poder e renome.
C riticar Mauss, m as co m p leta n d o -o e to m a n d o tam bm
ou tros cam in hos
O Essai sur le don consagrado essencialmente anlise do potlatch,
isto , anlise das formas agonsticas do dom. Mas muitas vezes se
esquece que, para Mauss, o potlatch no mais que uma forma
eo

O ENIGMA

DO

DOM

evoluda de prestao total, forma em que domina o princpio da


rivalidade e do antagonismo58. Logo, se seguirmos suas indicaes,
preciso buscar em outro ponto que no o potlatch o ponto de partida
de toda a sua anlise. Alis, ele prprio afirmou:
O p on to de p artid a est em o u tro lugar. Ele est em um a categ o ria
de direitos que d eixam de lado os juristas e os econ om istas que no
se interessarem . o d om , fen m eno co m p lexo , sob retu d o em sua
form a mais antiga, a da p restao to tal, que no estudam os nesta dis
sertao59.

Se o potlatch uma forma evoluda, transformada, dos dons-prestaes totais, evidente que ele no pode ser analisado completamen
te se no se tem uma idia clara do que Mauss entendia por prestao
total. Para tanto, juntamos alguns fragmentos de texto que lhe so con
sagrados em Essai sur le don e em M anuel d ethnographie (1947).
Prestao provm, como Mauss indica em seu M anuel, de prestare,
pr na mo, e designa um contrato para prestar uma coisa ou um
servio60. Ele distingue entre os contratos de prestao total e os
contratos em que a prestao apenas parcial. E distingue duas ca
tegorias de prestaes totais, se os dons e contradons trocados assu
mem uma forma antagonista ou no. Ele considera que a categoria de
dons/contradons no-antagonistas a mais antiga e evoluiu no curso
da histria em direo a formas cada vez mais competitivas e individua
listas que culminam no potlatch. E precisamente o conjunto dessas
formas, no-antagonistas e antagonistas, que ele chama de sistema de
prestaes totais61. Ele toma como modelos das prestaes totais noantagonistas as trocas praticadas nas sociedades divididas em metades

S8Marcel Mauss, art. ci., p. 151.


59Ibid., p. 199. Grifo nosso.
<0Id., Manuel d ethnograpbie, Paris, Payot, 1947, p. 185.
6lId., Essai sur le don, art. cit., p. 151.

6 1

MAURICE

GODELIER

complementares, como as tribos australianas ou ndias da Amrica do


Norte:
O tipo mais puro dessas instituies parece ser representado pela aliana
das duas fratrias nas tribos australianas ou norte-am ericanas em geral,
onde os ritos, os casam entos, as sucesses nos bens, os laos de direito
e de interesses, as categorias militares e sacerdotais, tudo com p le
m entar e supe a colab orao das duas m etades da tribo62.

Ele escreve em outro trecho:


A prestao total se traduz, no caso de dois cls, pelo fato deles esta
rem sempre em estado de co n trato perptuo, cada um devendo tudo a
tod os os outros de seu cl e a tod os aqueles do cl em frente. O car
te r perptuo e coletivo de tal con trato faz dele um verdadeiro tratad o
co m exposio necessria das riquezas em relao ou tra parte83.

E Mauss precisa que este tipo de prestao no desapareceu de nossa


sociedade:
M uito mais difundida na origem, a prestao total ainda existe entre espo
sos, a menos que seja especificado o contrrio no contrato de casamento64.

Mas voltemos descrio das caractersticas essenciais das presta


es totais analisadas em Essai sur le don. Primeira caracterstica:
N o so os indivduos', so as coletividades que se obrigam m utuam en
te , tro cam e con tratam : as pessoas presentes no co n trato so pessoas
m orais, cls, tribos, famlias, que se defrontam e se op em quer em
grupo, enfrentando-se no local, quer p or interm dio de seu chefe, quer
dos dois m odos ao mesmo tem po65.

Ibid.
<3Id., Manuel d etbnographie, op. cit., p. 188.
MIbid., p. 185.
65Id., Essai sur le don, art. cit., p. 151.

6 2

O ENIGMA

DO

DOM

Segunda caracterstica:
O que eles tro cam no so exclusivam ente bens e riquezas, [...] coisas
econom icam ente teis, so sobretudo cortesias, festins, ritos, servios
m ilitares, m ulheres, crianas, danas, feiras, nos quais o m ercad o
apenas um m om ento e a circulao de riquezas som ente um dos ter
mos de um co n trato mais geral e mais perm anente6*.

E enfim:
Estas prestaes e contraprestaes eram acertadas de uma m aneira antes
voluntria, atravs de ddivas, presentes, em bora fossem, no fundo, ri
gorosam ente obrigatrias, sob pena de guerra privada ou pblica67.

As prestaes totais se distinguem entre elas segundo o carter mais


ou menos evidente da rivalidade e da competio que animam os indi
vduos e os grupos que trocam dons e contradons. E o potlatch dos
ndios de Vancouver no Alasca pareceu a Mauss uma forma tpica,
evoluda e relativamente rara das prestaes totais agonsticas:
O que notvel nessas tribos o princpio da rivalidade e do antago
nism o que dom ina todas essas prticas [...] Chega-se m esm o destrui
o puram ente osten tatria das riquezas acum uladas para eclipsar o
chefe rival e ao m esm o tem po associado [...] E xiste p restao total no
sentido em que o cl com o um tod o que con trata p or tod os, para
tudo o que possui e por tudo o que faz por interm dio de seu chefe.
M as esta p restao rev este-se, p o r p arte do ch efe, de um ca r te r
agonstico bastante m arcado [...] Assiste-se, antes de tu do, a um a luta
dos nobres para garantir entre eles um a hierarquia da qual, ulteriorm ente, seu cl tirar proveito68.

6<Ibid.
67Ibid.
68Ibid., p. 152-153.

6 3

MAURICE

GODELIER

Mauss constata que este tipo de dom-contradom agonstico pode ser


encontrado bem alm do continente americano e da Melansia, mas para
design-lo escolheu o termo potlatch, transformando assim um termo
extrado de uma lngua ndia particular em uma categoria sociolgica geral Sugerimos reservar o nom e de potlatch para este gnero de institui
o que se poderia, com m en or perigo e m aior preciso, mas de m a
neira bem mais longa, cham ar de prestaes totais do tipo agonstico69.

Em oposio ao potlatch, diz ele, nas prestaes totais no-agonsticas, os elementos da rivalidade, da destruio, das lutas parecem
no existir70.
Percebe-se que as prestaes, antagonistas ou no, so totais no
sentido em que so ao mesmo tempo fenmenos jurdicos, religiosos,
mitolgicos, xamanistas, estticos e de morfologia social, isto ,
supondo a interveno dos grupos que do forma a uma sociedade (fa
mlias, cls, tribos etc.). O fenmeno social da troca de dons total
porque nele combinam-se muitos aspectos da prtica social e numero
sas instituies que caracterizam uma sociedade. Este o sentido que
Mauss empresta ao termo total. Mas h um outro sentido nesta pa
lavra. Pode-se, com efeito, considerar que fenmenos sociais so to
tais no porque combinam em si mltiplos aspectos da sociedade, mas
porque de certo modo permitem que a sociedade se represente e se
reproduza como um todo. Mauss utiliza raramente o conceito de to
talidade nesse sentido, embora ele corresponda, por exemplo, ao fun
cionamento das sociedades divididas em metades. Nestas a reproduo
de uma das metades condio imediata da reproduo da outra, ao
mesmo tempo em que depende dessa outra para sua prpria reprodu
o; cada uma das partes ela mesma medida que engloba a outra e
, por sua vez, englobada por ela.
6,Ibid., p. 153.
70Ibid., p. 154.

6 4

ENIGMA

DO

DOM

Feitas estas observaes, encontramo-nos em uma situao para


doxal. Mauss indicou-nos um ponto de partida para compreender sua
anlise, mas no o desenvolveu em sua obra. Logo, h aqui uma falta
que tentaremos remediar com a anlise de um caso de troca noagonstica de dons e de contradons, um caso que ns mesmos observa
mos no trabalho de campo na Nova Guin.
Dez anos depois de ter lido Mauss e Lvi-Strauss, e tendo decidido
nesse nterim tornar-me antroplogo, cheguei em 1967 para fazer meu
primeiro trabalho de campo entre os baruyas, uma populao que ha
bitava um dos altos vales das montanhas do interior da Nova Guin.
Eu ignorava ento que seria levado a observar uma instituio que tem
enorme impacto sobre o funcionamento da vida coletiva e individual:
a prtica do casamento por troca direta de duas mulheres entre dois
homens e duas linhagens, o ginamar.
Breve an lise d e um ex em p lo de don s e contradon s
n o-agon sticos
Foi-nos necessrio algum esforo e tempo para compreender que essa
troca recproca de modo algum cancela a dvida que cada um dos dois
homens havia contratado com o outro quando recebera uma de suas
irms co m o esposa. Doravante, durante a vida toda, os dois homens
duplamente aliados iro dividir uma parte dos produtos de suas caa
das, de seu sal, convidar um ao outro para decifrarem juntos os novos
jardins das florestas. Devero ser solidrios nos feudos entre as aldeias
e, claro, cada um ter que manifestar generosidade e proteo em re
lao aos filhos de seu cunhado, isto , de sua irm. Acontece, claro,
de um homem dar uma irm sem receber uma esposa em troca. A dvi
da ento transmitida a seu filho, que ter o direito de tomar como
esposa, sem compensao, uma das filhas desta mulher, sua tia pater
na. E o casamento com a prima cruzada patrilateral. O contradom se
realiza, mas uma gerao mais tarde. Este tipo de casamento se chama
kourmandjinaveu, expresso que designa o broto de uma bananeira,
65

MAURICE

GODELIER

kour, que cresce a seus ps e, dizem os baruyas, a substitui depois que


a planta deu seus frutos.
Os baruyas conhecem tambm um outro tipo de casamento cha
mado apm wtsalairaveumatna, que quer dizer reunir (irata) sal (tsala)
para tomar (m atn a) uma mulher (apm w vo). Trata-se, portanto, de
uma frmula de casamento que no repousa sobre a troca direta de
mulheres, mas sobre a troca de riquezas contra mulheres. Este tipo
de casamento, os baruyas no praticam jam ais entre si, mas com in
divduos e linhagens que pertencem a tribos com as quais eles comer
ciam. Estas tribos no entram no ciclo de relaes de guerra e paz
que caracterizam as relaes dos baruyas com seus vizinhos. So tri
bos estrangeiras mas amigas para sempre. Voltaremos aos proble
mas causados por essa essa coexistncia na mesma sociedade de duas
frmulas distintas de casamento, a troca de mulheres contra mulhe
res e a troca de mulheres contra riquezas. Isto porque, conforme
demonstraremos, entre os baruyas existe dom e contradom, mas no
existe potlatch. O que j deixa perceber que o desenvolvimento do
potlatch pressupe que o casamento no interior de uma sociedade
no repouse exclusiva ou principalmente no princpio da troca direta
de mulheres.
O interesse deste exemplo que um entre centenas de outros
semelhantes, com a diferena, no entanto, de que o observei pessoal
mente em campo enquanto que os outros, eu os conheo apenas atra
vs dos livros de meus colegas justamente no fato sociolgico de
que o contradom de uma irm no anula a dvida que cada um dos
homens contraiu em relao ao outro ao receber dele uma esposa. O
dom, bem entendido, assim como a dvida, no envolve apenas os in
divduos, neste caso os dois homens e as duas irms (reais ou, s vezes,
classificatrias), mas tambm as duas linhagens s quais eles perten
cem, linhagens que, entre os baruyas, so grupos de parentesco orga
nizados segundo um princpio de descendncia patrilinear, isto , de
grupos compostos de homens e mulheres que afirmam descender, atra
vs dos homens, de um mesmo ancestral. Em suma, a troca de mulheres,
ee

O ENIGMA

00

DOM

o dom de uma mulher seguido do contradom de outra, um exemplo


destas prestaes totais no-agonsticas de que fala Mauss.
Mas o que igualmente importante ressaltar que, ao fim dessas
trocas recprocas, os dois homens e as duas linhagens encontram-se em
uma situao social equivalente. Cada um , em relao ao outro, cre
dor e devedor ao mesmo tempo. Cada um superior ao outro como
doador de mulheres, inferior ao outro como tomador de mulheres.
Portanto, cada linhagem encontra-se, em relao outra, em duas re
laes desiguais e opostas. Mas a acumulao dessas duas desigualda
des invertidas restabelece, de fato, a igualdade de seus status no seio
de sua sociedade (o que supe a existncia de um cdigo comum a todos
os membros da sociedade para julgar seus status). O que quer dizer
que, mesmo quando as trocas (de dons ou de mercadorias) envolvem
apenas dois indivduos ou dois grupos, elas implicam sempre a presen
a de um terceiro ou antes dos outros como terceiros. Na troca, o
terceiro est sempre includo.
Compreende-se tambm por que entre duas linhagens ligadas e
obrigadas por seus dons e contradons circularo a partir da fluxos de
bens e servios que iro se reproduzir por toda uma gerao. neste
sentido que os dons e contradons marcam em profundidade a vida
social, tanto a economia quanto a moral. Entre os baruyas essas obri
gaes recprocas, essas solidariedades comeam a se apagar lentamente
na gerao seguinte, pois entre eles proibido ao filho repetir o casa
mento de seu pai e voltar a trocar uma irm com o grupo de onde veio
sua me. Apenas depois de vrias geraes, duas pelo menos, podem
ser trocadas alianas de casamento entre as mesmas linhagens.
Ei-nos, portanto, no corao do universo cultural em que todos os
grupos de parentesco so obrigados, para se manterem vivos, a contrair
dvidas com os outros e, ao mesmo tempo, a endivid-los. Resta resol
ver o problema essencial, a saber, descobrir por que a dvida assumida
p or um dom no anulada, cancelada, p or um contradom idntico. A
resposta , talvez, difcil de entender quando o pensamento est imerso
na lgica das relaes comerciais atuais. Mas no fundo ela simples.
6 7

MAURICE

GODELIER

Se o contradom no cancela a dvida porque a coisa dada no foi


realmente separada, afastada completamente daquele que a deu. A coisa
foi dada sem ser realm ente alien ada por aquele que a deu.
Assim, a coisa dada leva com ela algo que faz parte do ser, da iden
tidade daquele que a cede. Mas tem mais, pois aquele que d no cessa
de ter direitos sobre a coisa depois de t-la dado. Isto evidente no
exemplo do ginam ar, a troca de irms entre os baruyas. Ao cabo da
troca, cada uma das irms tom ou o lugar da outra, mas sem deixar de
pertencer linhagem de onde provm, por nascimento ou por adoo.
Dar , aqui, transferir sem alienar ou, para usar uma linguagem jurdi
ca prpria do Ocidente, dar ceder os direitos de uso sem ceder o di
reito de propriedade. por esta razo que dar uma mulher , ao mesmo
tempo, adquirir certos direitos sobre os filhos aos quais ela dar luz
e isto no apenas nas sociedades em que o princpio de descendncia
passa exclusivamente pelas mulheres, matrilinear, nos quais os filhos
no pertencem linhagem de seu pai mas linhagem de sua me.
De fato, acontecem dois fenmenos no curso da troca de irms.
Uma pessoa tomou o lugar de uma outra e a substituio de uma pes
soa p or uma outra constitui ao mesmo tempo a produo d e um a rela
o de aliana entre dois homens e dois grupos. E por trs desse duplo
mecanismo uma coero social fundamental que se exerce: o fato de
que um homem no pode esposar sua irm, nem uma mulher esposar
seu irmo. Na origem da troca de mulheres h, portanto, conforme
demonstrou Lvi-Strauss, a ao coercitiva, a interveno permanente
da proibio do incesto.
Esta lgica da troca de dons completamente distinta, como foi
notavelmente demonstrado por Christopher Gregory71, da lgica das
trocas comerciais. Quando se trocam mercadorias ou quando elas so
compradas com dinheiro, depois da transao os parceiros tornam-se
proprietrios daquilo que compraram ou trocaram. Enquanto antes da
71Christopher Gregory, Gifts and Commodities, Londres-Nova York, Academic
Press, 1982.

6 8

O ENIGMA

DO

DOM

troca cada um dependia dos outros para satisfazer suas necessidades,


depois todos tornam-se independentes e sem obrigaes uns em rela
o aos outros. Pode acontecer, claro, que o comprador no pague e
que lhe faam crdito. Mas depois que ele reembolsar sua dvida (com
ou sem interesses), ele estar quite. Isso pressupe que as coisas ou os
servios que so trocados, vendidos ou comprados sejam inteiramente
alienveis, destacveis daqueles que os colocam venda. No esse o
caso em uma economia e uma moral do dom, pois a coisa dada no
alienada e aquele que a cede continua a conservar direitos sobre o
que deu, e a tirar disso, em seguida, uma srie de vantagens.
T o log o d ad o, logo restitudo
(existem don s absu rdos?)
Em nenhum lugar essa lgica est mais evidente do que quando o dom
de uma coisa seguido imediatamente por um contradom que devolve
ao doador inicial a mesma coisa que ele tinha acabado de dar. Para um
observador ocidental, esta ida e volta da mesma coisa parece desprovi
da de sentido, pois, se a coisa devolvida to logo foi dada, parece que
foi trocada por nada. ento que o dom se transforma em um enigma.
De fato, a ida e volta quase imediata do mesmo objeto talvez a
mais ntida ilustrao da lgica implcita nos dons que criam dvidas
que um contradom no anula. Pois o objeto que retorna a seu proprie
trio inicial no devolvido72-, ele dado de volta. E no curso de
sua ida e volta o objeto no se deslocou por nada. Muitas coisas se
passaram graas a seu deslocamento. Duas relaes sociais idnticas,
mas em sentido inverso, foram produzidas e encadeadas uma outra,
ligando assim dois indivduos ou dois grupos em uma dupla relao de
dependncia recproca. O dom e o contradom de um mesmo objeto
talvez sejam o menor deslocamento necessrio para que uma presta
o total se ponha em movimento. Ao cabo desta anlise de um
^Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 148.

6 9

MAURICE

GODELIER

exemplo de dom-contradom no-agonstico que para Mauss a


origem distante do potlatch , vamos confrontar seus resultados com
as duas questes que inauguram o Essai sur le don73.
evidente, pelo menos no que concerne logica dos dons e
contradons no-agonsticos, que essas duas questes foram, em parte,
mal colocadas. De um parte porque neste tipo de dom nada realmen
te devolvido. Coisas e pessoas tomam o lugar umas das outras e
estas transferncias produzem, entre os indivduos e grupos que so
seus protagonistas, relaes sociais particulares, fontes de um conjun
to de direitos e obrigaes recprocas. De outra parte, propriamente
falando, no h nada na coisa que obrigue a devolv-la exceto o fato
de que aquele que d continua presente nela, exercendo atravs dela
uma presso sobre o outro, no para que a devolva, mas para que ele,
por sua vez, tambm d, que ele d de volta. Temos a, portanto, o
efeito de uma regra de direito cuja existncia no significa, no entan
to, como escrevia Mauss, que aqueles que a praticam fazem parte de
uma sociedade atrasada, nem mesmo arcaica74. Conhecemos mui
tas sociedades antigas ou modernas em que a terra, por exemplo,
inalienvel e onde se pode ceder seu uso, mas jamais a propriedade.
Esta regra de direito tambm uma regra de interesse, pois, ao dar, ao
receber e ao dar de volta, cada um dos parceiros acumula as vantagens
que tal dependncia recproca engendra.
Voltando segunda questo de Mauss, se existe uma fora na coi
sa, essencialmente a da relao que continua a lig-la pessoa daque
le que a deu. Ora, esta relao dupla pois o doador continua a estar
presente na coisa que d, que no est desligada de sua pessoa (fsica
e/ou moral), e esta presena uma fora, a fora dos direitos que ele
continua a exercer sobre ela e atravs dela, sobre aquele a quem ela foi
dada e que a aceitou. Aceitar um dom mais que aceitar uma coisa,
aceitar que aquele que d exera direitos sobre aquele que recebe. Neste
7JVer p. 14 deste livro.
74Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 263.

7 0

O ENIGMA

DO

DOM

ponto de nossa anlise, vemo-nos diante daquilo que tanto fascinou


Mauss: a existncia na coisa dada de uma fora que se exerce sobre
aquele que a recebe, obrigando-o a restituir. Vimos que esta fora
reside no fato de que a coisa, ou a pessoa, no alienada quando dada.
Ela continua a fazer parte das realidades que constituem a identidade,
o ser, a essncia inalienvel de um grupo humano, de uma pessoa moral.
Ela , poderamos dizer, um bem comum cujo uso pode ser cedido,
mas a propriedade jamais. Coloca-se, portanto, a questo de saber quais
so as razes da inalienabilidade de certas realidades apropriadas por
grupos humanos, quer se trate da terra ou de objetos sagrados, frmu
las rituais etc.
Mas aqui que nos separamos de Mauss. Para ele, as razes dessa
inalienabilidade e dessa obrigao de retribuir so essencialmente
espirituais, de essncia moral e religiosa. Elas tm origem no mundo
das crenas, das idias, das ideologias. No negamos, de nossa parte, a
existncia ou a importncia das representaes e das crenas religiosas
na atribuio de um carter inalienvel terra de um cl, de uma fam
lia ou de uma tribo (herdada dos ancestrais, na terra que eles so
enterrados e por ela e por seus descendentes que eles continuam a
velar). Mas parece difcil explicar apenas atravs das crenas religiosas
por que, no curso da evoluo histrica, os grupos humanos se esfor
aram para preservar suas condies de existncia (materiais ou no,
mas sempre reais a seus olhos), para livr-las da disperso, da diviso e
da pulverizao, dando-lhes o carter de um bem a ser conservado para
ser transmitido como tal, indiviso, assegurando a vida, a sobrevivncia
das geraes futuras. A religio no , certamente, a explicao ltima
do compromisso a que se obrigaram os indivduos e os grupos de no
se separarem pelo menos no completamente de certas coisas
necessrias reproduo de cada um e de todos. No so apenas ra
zes morais que obrigam a velar para no dispersar ou para no se
afastar sem substitu-las de realidades colocadas e vividas como
necessrias para a reproduo de cada um, como de todos. Esta neces
sidade pode ser material ou ideal, mas em qualquer caso ela social. O
71

MAURICE

GODELIER

que a religio faz no impor um carter inalienvel s coisas comuns,


mas impor um carter sagrado interdio de alien-las.
aqui, diante da necessidade de explicar a presena de uma
fora nas coisas dadas, que a anlise de Mauss, em nossa opinio,
desviou e finalmente derrapou, abrindo o flanco crtica de LviStrauss. Mauss certamente no ignorava as noes de inalienabilidade de bens e propriedades comuns, mas de maneira bastante
curiosa no permitiu que interviessem em sua explicao do dom.
Talvez por duas razes. Uma facilmente compreensvel: quando
ele fala de coisas inalienveis, como os grandes ttulos e os grandes
cobres entre os kwakiutls, ele constata justamente que essas coi
sas no so dadas. E acrescenta, sem comentrios: Alis, seria di
fcil que fosse diferente75.
Como se, para Mauss, as coisas no pudessem ser dadas pelo sim
ples fato de que so inalienveis. A outra razo menos clara. Mauss
mencionou vrias vezes, sem utiliz-la em sua anlise do dom, a exis
tncia de direitos comuns sobre a terra e sobre outros bens, dos cls ou
das famlias. E assim que, fazendo aluso no Essai ao direito chins
dos bens imobilirios, ele escreve:
N o levam os devidam ente em conta o seguinte fa to :

a venda definiti
va do solo , na histria humana e na China em particular, algo de
muito recente. Ela estava, at o direito romano e depois outra vez em
nossos antigos direitos germnicos e franceses, cercada de tantas res
tries, provenientes do comunismo domstico e da ligao profunda
da famlia ao solo e do solo famlia, que a prova seria fcil dem ais. J
que a famlia o lar e a terra, normal que a terra escape ao direito e
economia do capital. D e fato [...] falam os sobretudo d e m veis76.

, portanto, interessante constatar que Mauss no tinha nenhuma


dificuldade para aproximar os s a c ra , os objetos sagrados de um cl, da
75Ibid p. 224.
7Ibid., p. 256, nota 2.

72

ENIGMA

DO

DOM

terra como propriedade comum do cl e para enxergar neles realidades


inalienveis do mesmo tipo. Mas parece que ele considerava evidente
que realidades inalienveis no poderiam ser dadas. De uma certa
maneira, assim que pessoas ou coisas comeam a circular atravs das
trocas, Mauss as considera como bens mveis, ocultando assim ou
empurrando para o segundo plano o carter inalienvel das coisas
trocadas.
De fato, sua ateno crtica dirige-se antes de mais nada a um
aspecto fundamental do direito ocidental, que ter separado as
coisas das pessoas e ter distinguido dois direitos, um aplicado s
coisas, outro s pessoas. Pareceu-lhe necessrio, para compreender
o funcionamento do dom nas sociedades no-ocidentais contempo
rneas, situar-se alm desta distino. Paradoxalmente, porm, ele
no analisou a unio da coisa e da pessoa em termos de direito mas,
j se disse, em termos de uma unio quase religiosa. claro que ele
partiu do fato de que a coisa levava consigo algo da pessoa que a
possua na origem e que a tinha cedido, mas no levou em conta o
fato de que no era apenas uma presena ntima, mas sim direitos
que vinham com a coisa em questo. No lugar da fora dos direitos,
ele viu a fora de um esprito, de uma alma que habita a coisa e faz
com que volte a seu proprietrio original. Finalmente, como nota
ram vrios comentaristas de Mauss77, a coisa dada no habitada
por uma s fora, mas por duas: ela contm, de incio permanente
mente, a presena da pessoa que a deu, mas como neste mundo de
crenas a coisa uma pessoa, tendo portanto uma alma, ela contm
^Ler sobre este ponto Peter Gathercole, Hau, Mauri and Utu: A Re-examination, Mankind, n. 11, 1978, p. 3 3 4 -3 4 0 ; Grant MacCall, Association and
Power in Reciprocity and Requital; More on Mauss and the Maori, Oceania, 52
(4), 1982, p. 3 03-319; Geoffrey MacCormack, Mauss and the Spirit of the Gift,
Oceania, 5 2 (4), 1982, 2 8 6-293; Luc Racine, Lobligation de rendre les prsents
et lesprit de la chose donne: de Mareei Mauss Ren Maunier, Diogne, n. 154,
1991, p. 69-94; Michel Panoff, Mareei Mauss, the Gift Revisted, Man, n. 5 ,1 9 7 0 ,
p. 60-70.

7 3

MAURICE

GODELIER

igualmente a fora do esprito que lhe prprio e que a obriga a


retornar para sua origem.
Talvez este pouco interesse em analisar os fatos a partir da noo
de propriedade inalienvel se explique em Mauss pelo desejo de sair
do mbito dos debates, para ele confusos, que depois do fim do sculo
X IX cercavam as noes de propriedade coletiva e individual, debates
reacesos pela vitria do bolchevismo na Rssia. No vamos esquecer
que Mauss foi durante toda a vida um antibolchevique intransigente.
Em 1947, ele trata mesmo de reafirmar sua posio:
A grande distino que dom ina nosso direito en tre d ireito pessoal e
d ireito real um a distino

arbitrria

que em larga m edida ign ora

da p o r ou tras sociedades. D epois do d ireito ro m an o , realizam os um


esforo en orm e de sntese e u nificao; m as o d ireito, e p articu lar

jus utendi et abutendi no p arte


Deixaremos completa
mente de lado a questo de saber se a propriedade coletiva ou indi
vidual. Os term os que co lo cam o s sob re as coisas n o ap resen tam
m ente o d ireito de p rop ried ad e, o

de um princpio n ico, ele chega at ele [...]

n enhum a im p ortn cia, p od em os en co n trar p rop ried ad es coletivas


adm inistradas p or um nico indivduo, o p atriarca, em um a famlia
indivisa etc. e tc .78.

D para compreender as razes de seu desinteresse. A noo de


propriedade comum lhe parece frouxa, podendo recobrir realidades
completamente diversas. E que, a seus olhos,
en co n tram o-n os em to d a parte diante de um pluralism o de direitos
de propriedade [...] Propriedades do rei, da trib o , do cl, da aldeia,
d o b airro, da fam lia indivisa podem se su p erp or sobre um m esm o
ob jeto79

^Mareei Maus, Manuel dethnographie, op. cit., p. 177.


7,Ibid., p. 177.

74

O ENIGMA

DO

DOM

E ns vimos anteriormente que, para ele, a propriedade fundiria


comum, enquanto bem inalienvel, parece escapar troa e ao dom
pelo prprio fato de ser inalienvel:
A proriedade fundiria [...] intransmissvel, ligada famlia, ao cl,
tribo, muito mais que ao indivduo, no pode sair da famlia para ser
cedida a um estranho. Pode-se observar resduos de tal estado de coi
sas no direito normando, a venda por remisso e o direito de linha
gem que ainda esto em vigor em Jersey80.
Esta seqncia de citaes mostra bem que, antes de tudo, aquilo
que interessa a Mauss na coisa dada no seu carter inalienvel, mas
o fato de ser uma pessoa e de agir como tal. E a razo de seu entusi
asmo e de sua gratido para com Tamati Ranaipiri, que lhe tinha dado
completamente por acaso [...] a chave do problema [...] no fundo
o hau que quer voltar a seu local de nascena. Desde o aparecimen
to do Essai sur le don colocou-se a questo de saber se Mauss no
teria posto na boca de Ranaipiri algo diverso do que ele havia decla
rado a Best, quando este o interrogou sobre o hau da floresta. Antes
de esclarecer este ponto, seria bom esboar um primeiro balano dos
resultados de nossa anlise do mecanismo dos dons e contradons noagonsticos que Mauss, se no analisou, pelo menos designou como
ponto de partida para se compreender o potlatch.
Nos dons-contradons de tipo no-agonstico:
A coisa ou a pessoa dada no alienada. Dar transferir uma
pessoa ou uma coisa, da qual se cede o uso mas no a propriedade.
Por isto, um dom cria uma dvida que um contradom equiva
lente no pode anular.
A dvida obriga a dar de volta, mas dar de volta no restituir;
dar por sua vez.
Dons e contradons criam um estado de endividamento e de de
pendncia mtuos que oferece vantagens para cada uma das partes.
I *"Ibid., p. 179. Grifo nosso.

75

MAURICE

GODELIER

Dar , portanto, partilhar endividando ou, o que d no mesmo, endivi


dar partilhando.
O dom nessas sociedades no apenas um mecanismo que faz
circular os bens e as pessoas, assegurando assim sua repartio, sua
distribuio entre os grupos que compem a sociedade. tambm, mais
profundamente, a condio da produo e reproduo das relaes
sociais que constituem o arcabouo especfico de uma sociedade e ca
racterizam os laos que se tecem entre os indivduos e os grupos. Se
preciso dar uma mulher para receber outra, esta troca no apenas a
substituio de uma mulher por uma outra, a criao de uma relao
de aliana entre dois grupos, relao esta que abre para cada um a
possibilidade de ter uma descendncia e de continuar a existir.
Se considerarmos as sociedades em que se pratica tais dons ao n
vel do funcionamento global, como totalidades que tem de se reproduzir
como tais, as transferncias de pessoas e de bens engendradas pela suces
so e pelo encadeamento de dons e contradons entre os grupos e os indi
vduos que compem a sociedade fazem com que, no fim, os recursos
materiais e imateriais disponveis, necessrios para sua reproduo social
e que pertencem categoria das coisas que se tem o direito de dar, en
contram-se repartidos de maneira relativamente igual no seio da sociedade.
E em um outro universo, feito de rivalidades e desigualdades, que
iremos penetrar em breve ao analisar o potlatch. Mas no esqueamos
que este novo universo era, aos olhos de Mauss, uma forma transfor
mada daquele que acabamos de descrever, uma forma que, ao mesmo
tempo em que o prolongava, rompia com ele.
O hau d a co isa realm ente a chave d o m istrio?
(ou co m o M auss leu as palavras d o sb io Tam ati R anaipiri, d a
tribo d os ngati-raukaw as, recolhidas p elo etn log o
E lsdon B est em 1909)
Depois do aparecimento do Essai sur le don, a interpretao de
Mauss para as palavras de Ranaipiri foi, portanto, contestada in
7 6

O ENIGMA

DO

DOM

meras vezes. Desde 1929, Raymond Firth, em sua sntese Prim itive
Ecortom ics o f t h e N ew Z ealand M aori81, negava qualquer fundamen
to na interpretao excessivamente religiosa de Mauss para a no
o de hau:
Q uando M auss v na tro ca de dons um a tro ca de personalidades, um
lao dalma, ele nos entrega sua prpria interpretao intelectualizada
de um a cren a indgena, e no a p rp ria cren a82.

Firth lembrava que a troca recproca de bens entre os maoris


designada por um termo (utu) e que o princpio geral destas trocas
de que todo dom deve ser retribudo com um contradom de valor
pelo menos igual. Firth cuidou de sublinhar que este princpio no se
limita esfera das trocas econmicas, mas invade toda a prtica social.
Ele no negava o contedo religioso da noo de hau, mas recusava
a hiptese principal de Mauss, ou seja, de que o hau da coisa que a
obriga a voltar sua origem ou a produzir um equivalente que a subs
titua. O debate prosseguiu, mas foi a apario, em 1970, de um arti
go de Marshall Sahlins (The Spirit o f the Gift-. uma explicao de
texto), publicado nas miscelneas oferecidas a Claude Lvi-Strauss83,
por ocasio de seu sexagsimo aniversrio, que marcou uma etapa
decisiva.
Elsdon Best tinha tomado a precauo de publicar, em lngua maori,
o texto das afirmaes de Tamati Ranaipiri, acrescentando sua prpria
traduo e seus comentrios. O primeiro passo de Sahlins foi retornar
a estes dois textos e confrontar a traduo francesa de Mauss com a
inglesa de Best, e com a nova traduo para o ingls do texto maori
produzida por um lingista especializado nesta lngua, Bruce Biggs.

8Londres, Routledge, 1929.


82Ibid., p. 420, nota A.
S3Echanges et Communications, Leyde, Mouton, 2 vol., 1970, p. 998-1012.

77

MAURICE

GODELIER

Reproduzimos abaixo o texto de Mauss e nossa traduo para o fran


cs do texto de Biggs.
Mauss:
Vou falar-lhe do

hau [...].

hau

no o ven to que sop ra. D e fo rm a

algum a. Faa de co n ta que possui um d eterm in ad o artig o ( taonga) e


que vai d -lo a m im ; ele m e ser dado sem p reo fixo . N s n o ne
gociam os a tal p rop sito. O ra, eu dou este artig o a um a te rc e ira pes
soa que, depois de passado um certo tem p o , decide d ar algum a coisa
em p agam ento ( utu) , d and o-m e de p resente algum a coisa
O ra, este

taonga

que ele m e d o esprito

(taonga).
taonga que eu

(hau) d o
taonga que

recebi de vo c e que eu havia dado a ele. O s

recebi p o r

taonga (vindos de v o c), preciso que eu os restitua. E n o seria


justo (tika ) de m inha p arte gu ard ar estes taonga p ara m im , sejam eles
desejveis (ratue) ou desagradveis (kino). D evo d-los a vo c pois
eles so um hau d o taonga que voc m e havia d ado. Se eu con servas
se o segundo taonga p ara m im , algo de ruim p od eria m e acon tecer,
seriam en te, at m esm o a m o rte. Assim o hau, o hau da p rop ried a
de pessoal, o hau dos taonga, o hau da floresta. Kati ena (sobre este
estes

assunto, basta).

Traduo do texto em maori de Tamati Ranaipiri (por Bruce Briggs):


hau da floresta [e da cerim n ia de whangai
hau que sop ra, o ven to. N o . Vou exp licar-lh e
voc tem algo de p recioso (um taonga), que me

A gora, a p ro p sito do

hau].

E ste

hau no

com cuidado. E n to

d. N s no tem o s nenhum aco rd o sobre um p agam en to. L o g o , eu o


dou a o u tro algum e o tem p o passa e passa e este hom em pensa que
tem este objeto de valo r e que m e deve d ar algo em tro c a e assim o
faz. O ra, este

taonga

que m e dado o

hau

do

taonga

(ob jeto de

valor) que me tinha sido dado anteriorm ente. Tenho que d-lo a v oc.
N o seria con ven iente gu ard -lo p ara m im m esm o. Seja ele algo de
m uito bom ou de m au, este

taonga, ele deve ser dado


7 8

p o r m im a voc.

O ENIGMA

DO

DOM

Porque este taonga o hau d o ou tro taonga. Se eu guardasse p ara


m im este objeto p recioso, eu ficaria m ate (d oen te ou m o rto ). isso
o h a u , o hau dos taonga (dos objetos de valor). O h au da floresta. E
sobre isso, b asta.84

Marshall Sahlins notou imediatamente e faz notar que Mauss ha


via suprimido, na primeira frase, a aluso cerimnia do whangai hau.
Ora, esta aluso essencial, pois fornece o contexto que permite esco
lher, entre todos os sentidos da palavra hau, aquele que parece corres
ponder melhor s explicaes dadas por Ranaipiri.
Em que consiste, portanto, esta cerimnia do whangai hau (literal
mente do hau nutritivo)? Ranaipiri explica isto tambm, e da seguinte
maneira. Seu contexto o da caa aos pssaros. Os sacerdotes maoris
(tohunga), antes da caa, penetram na floresta e a depositam uma pedra
sagrada chamada mauri, depois com suas preces invocam o hau da flo
resta que de algum modo a se aloja. deste hau, deste mauri e deste
ritual realizado pelos sacerdotes que provm a abundncia de caa para
os passarinheiros. Eis o texto que se segue imediatamente quele que
consagrado ao dom:
Vou lhe exp licar algum a coisa sobre o hau da floresta. O m a u ri foi
co lo cad o ou im plantado na floresta pelos to hu nga (os sacerd o tes).
o m a u ri que faz sobejarem as aves nos bosques, a fim de que o h o
m em possa m at-las e tom -las. Estas aves so propriedade dos m auri,
dos tohunga e da floresta. E les p e rten ce m a eles. Assim , eles so um
equivalente desta coisa im p ortan te, o m au ri, e p o r isso que se diz
que preciso fazer oferendas ao hau da floresta. Os to hu nga com em
a oferen da p orq u e o m a u ri (a p edra sagrada) deles. F o ram eles que
a co lo caram na floresta, que a fizeram ser. P or esta razo algum as

84Ibid., p. 1000. Bruce Biggs, paradoxalmente, cortou, como Mauss, a parte da


primeira frase de Ranaipiri em que ele faz aluso cerimnia do whangai hau,
que ns reintroduzimos. A propsito, notemos que Mauss, seguindo Best, especi
fica que os taonga so propriedade pessoal, o que no figura no texto em maori.

79

MAURICE

das aves

assadas n o

GODELIER

fogo sagrad o so postas de lad o p ara serem c o

m idas pelos sacerd otes e apenas p o r eles, p ara que o h a u dos p rod u
tos da floresta e o m au ri voltem ou tra vez floresta, isto , ao m au ri.
Sobre isso, basta85.

Para esclarecer este texto necessrio citar vrios comentrios de


Best sobre o mauri e sobre o hau, extrados de sua obra Forest L ore o f
the M aori, publicada depois de sua morte, na qual reuniu-se uma srie
de escritos consagrados aos mtodos de caa e de colheita dos maori e
a seus saberes etnobotnicos, etnozoolgicos e cosmolgicos:
C hegam os a um a instituio notavelm ente interessante que ilustra
um a fase p articu lar da m entalidade m aori e con h ecid a p elo nom e
de m au ri. J vim os que a prosperidade e a fecundidade da floresta,
das rv ores, das aves e tc ., so representadas pelo princpio de vida,
ou m au ri, desta floresta. um a qualidade im aterial, mas em prega-se
tam b m um signo m aterial dessa qualidade, que designada pelo
m esm o n om e. Esse m a u ri m aterial era h abitualm ente um a p ed ra es
con did a cuidadosam ente na floresta. E la atuava realm ente co m o um
altar ou co m o um a m orad ia p erm anente para os deuses-espritos que
cuidavam da floresta [...].
O m au ri serve de mdium entre as frm ulas mgicas que so recitadas
e a floresta que devem afetar. O m auri, dizem, p rotege e preserva o
m ana da floresta [...]. Q uando o m auri lana um apelo para que as
aves sejam num erosas na floresta, ento as aves tornam -se num erosas
co m certeza, pois essa pedra age co m o um a voz dirigida aos seres es
pirituais (atua) que con trolam todas as coisas [...].

85Elsdon Best, Forest Lore o f the Maori (1 909), Wellington, E. C. Keating


Government Printer, 1977, p. 439. Logo depois desta passagem, Best cita Ranaipiri
que precisava que havia dois fogos, um para os sacerdotes e o outro para a irm
do chefe do cl possuidor daquele territrio de caa, sua presena atestando estes
direitos. Annette Weiner criticou Marshall Sahlins por ter cortado esta passagem,
fazendo assim desaparecer da cena esta mulher e a importncia poltico-religiosa
das mulheres nesta sociedade. (Cf. A. Weiner, Inalienable Wealth, American
Ethnologist, 12 (2), 1985, p. 210-227.)

8 0

O ENIGMA

DO

DOM

Seria necessrio exp licar que o princpio de vida da floresta etc. ch a


mado m auri definido tam bm pela palavra hau. Segundo o que pude
entender, o hau e o m au ri de um a floresta so um a nica e m esm a
coisa, mas certam en te seria preciso distinguir p ara o h om em en tre o
hau e o m a u ri16.

Se compreendemos bem estes textos, os passarinheiros que foram


afortunados na caa devem seu sucesso tanto ao esprito da floresta,
quanto aos sacerdotes que colocaram a pedra sagrada na floresta e atra
ram com suas preces o seu hau, sua potncia fecundante que nela veio
se alojar. O mauri seria a presena material do hau da floresta. Estamos,
portanto, na presena de trs categorias de atores: a floresta, que uma
entidade sobrenatural, fonte de vida e de abundncia; os sacerdotes,
que possuem a pedra mauri e as frmulas para invocar o esprito da
floresta, e so os mediadores entre esta e os caadores; os prprios
caadores, que, depois dos ritos realizados pelos sacerdotes, entraram
na floresta, nela mataram numerosas aves e dispem-se a partilh-las.
a partir desta situao que deve ser entendida a comparao feita
por Ranaipiri com aquela outra que existe entre trs atores humanos,
dos quais o primeiro, A, deu ao segundo, B, um objeto de valor, que B
em seguida deu a um terceiro, C, que deu, mais tarde, um dom em
retribuio a B.
Duas idias esto associadas no exemplo da floresta, dos sacer
dotes e dos caadores. A primeira que a floresta fonte de vida e de
multiplicao da vida. ela que, finalmente, faz o dom da caa aos
caadores. A segunda que esta caa capturada pelos caadores no
deixou de pertencer floresta e aos sacerdotes que possuem tanto o
objeto sagrado quanto a frmula que o acompanha e permite incitar
a floresta a se mostrar generosa em relao aos humanos. Os dons de
caa que os caadores fazem ento aos sacerdotes, que iro cozinhlos no fogo sagrado antes de consumi-los (deixando uma parte para a

I 8<,Ibid., p. 6, 8 e 9. Traduo nossa.

8 1

MAURICE

GODELIER

floresta), so oferendas inspiradas pelo reconhecimento e pelo dese


jo de que a floresta e os sacerdotes continuem a agir em favor dos
caadores, a aliment-los. Mas estes dons so tambm, ao mesmo
tempo, o retorno de uma parte da caa dada pela floresta a seu doa
dor original.
Transposto para o mundo das trocas de dons entre os humanos, o
exemplo dos caadores, dos sacerdotes e da floresta esclarece igual
mente duas outras coisas ao mesmo tempo. De um lado, sublinha o
fato de que o objeto dado pelo primeiro doador, A, comea em segui
da a circular e no deixa, enquanto circula, de permanecer ligado a seu
proprietrio, de pertencer a ele. Por outro lado, esclarece por que os
contradons em srie, induzidos pela circulao de um objeto dado,
devem retornar a seu primeiro doador, que permanece sempre como
nico proprietrio. Em razo disso, ele tambm exerce direitos sobre
as coisas boas, as benfeitorias geradas pela passagem de mo em mo
do objeto que ele deu inicialmente. Se algum daqueles entre os quais o
objeto circula, e que o possui depois de algum tempo, quisesse guardlo unicamente para si, desviar as coisas boas (em maori: hau whitia,
o hau desviado) que o fato de, por sua vez, ter dado tambm acarre
tou, ento ele cairia doente (mate) ou, como escreve Best em outra parte,
os horrores terrveis do m akutu, da feitiaria87 cairiam sobre a sua
cabea.
Marshall Sahlins, que teve o mrito de confrontar estes textos a
outros, conclui, como Firth muito antes dele, que Mauss pegou o
caminho errado ao interpretar o retorno do dom como efeito do
esprito da coisa que quer voltar para seu proprietrio. Ele acres
centa, seguindo Firth, que a punio por feitiaria, que proferida
como uma ameaa, no pode ser responsabilidade do hau da pr
pria coisa, mas de pessoas reais que, frustradas por no terem rece
bido um dom em retribuio, enfeitiam o culpado. Sahlins afasta,
I 87Ibid., p. 197.

8 2

O ENIGMA

DO

DOM

portanto, a hiptese da ao do esprito da coisa e o faz em razo


do seguinte:
Para ilustrar a ao de um tal esprito, so necessrias apenas duas
pessoas: voc me d alguma coisa; seu esprito (o ha u), presente nesta
coisa, me obriga a pagar-lhe em retribuio, simples. A introduo
de um terceiro personagem interessado no poderia seno com plicar
e confundir indevidam ente a histria. Todavia, j que no se trata mais
de algum tipo de reciprocidade espiritual, nem m esm o de recip roci
dade simplesmente, mas do simples fato de que o dom de um hom em
no pode se transform ar no capital de um ou tro e p ortan to os frutos
do dom devem retorn ar ao dom inicial, segue-se a necessidade de in
troduzir um terceiro parceiro cuja interveno necessria exatam en
te para co lo car em evidncia este ben efcio lquido [grifado p o r M .
Sahlins]: o dom produziu, o donatrio fez dele um uso p roveitoso88.

Finalmente, depois de ter afastado a explicao animista, espiri


tual de Mauss para o retorno da coisa dada, Sahlins ressalta as noes
de benefcio e de direito do doador inicial sobre os benefcios susci
tados por seu dom. Mas ele no analisa mais de perto o lao que per
mite ao doador reivindicar esses benefcios. Ele pra no meio do
caminho, contentando-se com frmulas que no satisfazem nem a ele
prprio. E diz:
Sem dvida o term o lu cro im prprio, tanto econ m ica quanto his
toricam ente. N o en tanto, aplicado aos m aoris ele trad u z m elhor que
esprito o sentido do hau em questo89.

Mais ainda porque Sahlins nos lembra que, no caso dos maoris,
estamos tratando com uma sociedade em que a liberdade de ganhar
88Marshall Sahlins, ge de pierre, ge d abondance, Paris, Gallimard, 1976, p.

211 - 212 .
*9lbid., p. 212. Grifo nosso.

8 3

MAURICE

GODELIER

a expensas de outrem no est inscrita nas relaes e nas modalidades


de troca90.
De fato, preciso recolocar no primeiro plano a idia essencial men
cionada por Sahlins, mas sobre a qual ele no se demora, ou seja, de
que o doador original no deixa de ter direitos sobre o objeto que deu,
qualquer que seja o nmero de pessoas entre as quais este objeto circu
la. Bem entendido, o fato de que ele circula significa que cada um da
queles que o recebem, que so seus donatrios, torna-se por sua vez
doador. Mas nenhum deles jamais ter sobre o objeto os mesmos di
reitos que o primeiro dos doadores. Este guarda a propriedade inalie
nvel do objeto, todos os outros gozam de direitos de posse e de uso
dele que so, estes sim, alienveis e temporrios, e que so transferi
dos de um para o outro.
E o fato essencial da permanncia dos direitos do doador originrio
sobre a coisa dada que se traduz no plano ideal (ou, dito de outro modo,
das representaes-interpretaes indgenas desta permanncia) atravs
da idia de que a pessoa do doador original est presente na coisa dada,
que ela est ligada a ele e o acompanha depois em todas as trocas de mo
e de lugar. Ora, esta presena inextinguvel do doador no objeto dado s
realmente visvel quando o objeto circula alm da simples troca de dons
entre duas pessoas. So necessrios pelo menos trs parceiros para que
tudo fique claro. A Mauss, que se mostrou espantado quando Ranaipiri
fez intervir uma terceira pessoa, Sahlins respondeu que era precisamente
a presena de um terceiro que demonstrava estarmos alm de uma reci
procidade espiritual qualquer e mesmo da simples reciprocidade.
Mas sobre esse ponto Sahlins se engana. No estamos alm da re
ciprocidade. E bastante fcil prov-lo. Vamos partir do fato de que A
proprietrio de um objeto, e que ele o d a B. B no se torna seu
proprietrio, mas nesse meio tempo ele o passa a C. E aqui a corrente
poderia continuar, C daria para D, D para E etc., e poderamos ter um
nmero indeterminado de pessoas ocupando uma posio intermediI Ibid., p. 214.

8 4

O ENIGMA

DO

DOM

ria equivalente de B. Mas trs atores so suficientes para nosso exem


plo e, como Ranaipiri, paramos em C. Ora, o que faz C? Ele, por sua
vez, d a B um objeto, do qual o proprietrio, em troca do objeto que
provinha de A e do qual A manteve-se proprietrio. B no pode seno
restituir a A, em relao ao qual ele est em dvida, o objeto recebido
de C, que vai tomar o lugar do objeto recebido de A. A e C eram pro
prietrios do objeto que deram, mas B, como intermedirio, nunca
foi proprietrio dos objetos que passaram por suas mos.
Portanto, entre A e C, os dois extremos da corrente, estabeleceuse certamente uma reciprocidade, pois a propriedade de um veio to
mar o lugar daquela do outro. Quanto a B, ele serviu de intermedirio
e, na passagem, beneficiou-se ele tambm com o objeto colocado em
circulao. O que significa que ele tambm est endividado entre os
dois. E exatamente esta lgica que encontraremos ilustrada pela circu
lao dos vaygua, os braceletes e os colares de conchas que circulam
no kula entre as populaes das ilhas do nordeste da Nova Guin.
Vejamos agora a interpretao de Mauss para as formulaes de
Ranaipiri:
Este texto capital merece alguns comentrios. Puramente maori, im
pregnado daquele esprito teolgico e jurdico ainda impreciso, as
doutrinas da casa dos segredos, mas espantosamente claro em certos
momentos, ele apresenta apenas um ponto obscuro: a interveno de
uma terceira pessoa. Mas para bem compreender o jurista maori basta
dizer: Os taonga e rigorosamente todas as propriedades ditas pessoais
tm um hau, um poder espiritual. Voc me d um taonga, eu o dou a
um terceiro, este me restitui um outro, pois ele levado a tal pelo hau
de meu presente e eu, eu sou obrigado a dar-lhe alguma coisa porque
preciso restituir aquilo que, na realidade, um produto do hau do
seu taonga...' No fundo, o hau que quer tornar a seu lugar de nas
cena, ao santurio da floresta e do cl e ao proprietrio91.

I ^''Mareei Mauss, Essai sur le don, art. c i t., p. 159-160.

8 5

MAURICE

GODELIER

Assim Mauss invoca e mistura duas razes para explicar o retomo


do objeto para seu doador original. Primeira razo: a coisa possui em
si mesma um esprito, uma alma, e este esprito que a leva a voltar
para seu proprietrio de origem. Segunda razo: aquele que deu tem
poder sobre aquele que recebeu porque a coisa traz com ela alguma
coisa dele, a qual leva quem a recebeu a restitu-la. Esta alguma coisa
a alma, uma presena espiritual. Mauss acentua sobretudo esta pre
sena espiritual e no o fato de que o doador originrio continua a
exercer, em permanncia, direitos sobre a coisa que deu. Desta forma,
Mauss mantm em segundo plano uma outra realidade, social desta
vez: o fato de que nessas sociedades os doadores continuam a ser os
proprietrios daquilo que do. Ora, esta realidade social uma fora
presente no objeto, ela o controla e define de antemo os seus usos e
movimentos:
A quilo que ob riga, no p resente receb id o , tro c a d o , que a co isa re
cebid a n o in erte. M esm o ab and on ad a [sic] p elo d o ad o r, ela a in
da a lgo q u e lh e p e r t e n c e . A travs d ela ele te m p o d e r so b re o
b eneficirio [...]. Pois o taonga an im ad o pelo h a u de sua flo resta,
de seu te rre iro [ ...]. O h au segue qualquer d eten to r. Segue n o ap e
nas o p rim eiro d o n a t rio , ou m esm o even tu alm en te um te rc e iro ,
m as qualquer indivduo ao qual o taonga sim plesm ente tran sm i
tid o . N o fundo, o hau que q u er re to rn a r a seu lugar de n ascen a,
ao san tu rio da flo resta, ao cl e aos p ro p rietrio s. E o taonga ou
seu h a u , que alis , ele m esm o, um a espcie de in divdu o, que se
une a esta srie de usurios at que restituam [...] um equivalente
ou um valo r su p erio r que, p or sua vez, d aro ao d o a d o r au torid ad e
e p o d e r so b re o p rim e iro d o a d o r tra n s fo rm a d o em ltim o d o
n atrio''2.

E Mauss acrescenta em uma nota que os taonga parecem ser d ota


dos de individualidade mesmo fora d o hau, que lhes confere a relao
I ,2Ibid., p. 159-160.

8 6

O ENIGMA

DO

DOM

que tm com seu proprietrio93. Este texto confirma nossa interpreta


o de que finalmente, para Mauss, coexistem em uma s coisa dois
princpios espirituais: um que a presena do proprietrio na coisa, e
o outro que a presena do esprito prprio desta coisa, independen
temente do proprietrio. E seria este esprito, antes de tudo, o que le
varia a coisa a retornar para seu proprietrio de origem, igualmente
presente na coisa atravs de uma parte de seu esprito. Portanto, a ex
plicao de Mauss destaca sobretudo as crenas e as razes espirituais,
ideolgicas.
Mas com este exemplo j no estamos mais no universo dos dons e
contradons equivalentes, atravessamos a fronteira que leva ao potlatch94.
O p otlatch , esse d o m qu e fascin ava Mauss
O que fascinava Mauss eram os dons em que predominavam a rivali
dade, a competio e o antagonismo. O potlatch dos ndios kwakiutls
e de seus vizinhos da costa noroeste da Amrica do Norte representa
va, a seu ver, um exemplo extremo. Porm, depois da descrio que
Malinowski acabara de fazer do kula, praticado pelas sociedades do
nordeste da Nova Guin (1922), descrio esta posterior de Turnwald,
que narrava fatos anlogos em Buin, nas ilhas Salomo, e de outros
autores, ele concluiu tratar-se de um fenmeno humano largamente
difundido no tempo e no espao. Portanto, ele fez do potlatch uma
categoria sociolgica geral e sob este selo que os dons agonsticos
tornaram-se conhecidos e foram popularizados.
93Ibid., p. 160, nota 2.
94 preciso lembrar que os discpulos de Mauss, inclusive os mais prximos, no
retomaram a hiptese do mestre sobre a existncia na coisa de um esprito que a
levaria em direo a seu ponto de partida. Ren Maunier, por exemplo, que estu
dou, a conselho do prprio Mauss, a taoussa da Cablia, isto , a competio de
dons feitos por ocasio dos diferentes momentos crticos da vida nascimento,
circunciso, noivado, casamento, funeral etc. , no seguiu o mestre neste pon
to. Ver Recherches sur les changes rituels en Afrique du N ord, VAnne
sociologique, 1927, p. 12-87.

8 7

MAURICE

GODELIER

O princpio do potlatch parece se opor termo a termo quele que


animava os dons que acabamos de analisar. No potlatch se d alguma
coisa para esmagar o outro com este dom. Por isso se d mais (do que
se pensa) que ele poder restituir ou se restitui muito mais do que aquilo
que ele deu. Como com os dons e contradons no-agonsticos, o dompotlatch endivida e obriga aquele que o recebe, mas o objetivo visado
explicitamente tornar muito difcil, se no impossvel, o retorno de um
dom equivalente: trata-se de colocar o outro em dvida de modo quase
permanente, de fazer com que perca seu prestgio publicamente, de afir
mar assim, pelo mximo de tempo possvel, a prpria superioridade.
Apoiando-se em uma literatura abundante e que no se reduz ape
nas, como se diz com muita freqncia, aos escritos de Boas95, Mauss
sublinha que o potlatch antes de tudo uma luta dos nobres para ga
rantir uma hierarquia entre eles, da qual seu cl tirar proveito mais
tarde96. A rivalidade chega at mesmo destruio puramente
sunturia das riquezas acumuladas (pelo cl) para eclipsar o chefe rival
e ao mesmo tempo associado97. Para Mauss, o potlatch, por seu car
ter de rivalidade exasperada que chega mesmo destruio ostentatria de riquezas, uma forma evoluda, mas relativamente rara, de
prestao total: uma prestao total, diz ele, no sentido em que
justamente o cl como um todo que contrata por todos, por tudo o
que possui e por tudo o que faz por intermdio de seu chefe98. Mas
entre esta forma exasperada e as formas de emulao mais modera
da encontrveis na Melansia, existe, segundo ele, um nmero consi
dervel de formas intermedirias na Polinsia, na Malsia, na Amrica
do Sul etc., na Antiguidade entre os trcios e mais largamente no mun
do indo-europeu. Atendo-nos ao potlatch dos kwakiutl, eis como Mauss
reconstruiu seu funcionamento.
,5Marcel Mauss tinha conhecimento de autores do sculo X IX , como Krause e
Jacobsen, e dos trabalhos de contemporneos de Boas, Sapir, Hill Tont etc.
,6Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 153.
97Ibid., p. 152.
91Ibid., p. 152.

8 8

O ENIGMA

DO

DOM

O objetivo dessas competies , de um certo ponto de vista, so


bretudo poltico:
O status poltico dos indivduos nas confrarias e cls, as categorias de
tod a espcie se obtm pela guerra de propriedade, com o atravs da
guerra [...]. Tudo concebido com o se fosse um a luta de riquezas, o
casam ento dos filhos e as ctedras nas confrarias s so obtidas no curso
de potlatchs trocad os e restitu d os".

E mais adiante:
O potlatch , a distribuio de bens, o ato fundam ental do recon h eci
m ento militar, jurdico, econ m ico, religioso^ em tod os os sentidos da
palavra. O chefe ou seu filho recon h ecid o e tod os lhe so reco
nhecidos 100.

Mauss viu claramente que a competio entre os cls e entre os


chefes associada ao desejo seja de validar a transmisso de um ttu
lo ou de uma categoria j adquiridos, seja de adquirir ou de conquis
tar um novo. E a escalada de dons culmina em atos ostentatrios de
destruio de riquezas, de objetos preciosos, diante de um pblico
amplo:
E m um determ in ad o nm ero de casos no se tra ta sequer de d ar ou
de restituir, mas de destruir [...] quebram -se os cob res m ais caro s,
que so jogados na gua para esm agar, para ab ater o rival. Assim
progride-se no apenas pessoalm ente, m as faz-se p rog red ir a p rp ria
fam lia na escala social. Eis p o rtan to um sistem a de d ireito e de e co
n om ia em que riquezas considerveis so co n stan tem en te gastas e
tran sferid as101.

Ibid., p. 201.
' Ibid., p. 209-210.
10lIbid., p. 202.

8 9

MAURICE

GODELIER

Mauss insiste no fato de que nessas sociedades existe uma relao


direta entre a riqueza e o poder, a autoridade:
O h om em rico um hom em que tem m ana na Polinsia, autorictas
em R om a e que, nas tribos am erican as, um hom em gran d e. E stri
tam en te, tem os apenas que indicar a relao en tre a n o o de rique
za, a de au torid ad e, de d ireito de com an d ar queles que receb em
p resentes, e o p otlatch . E sta relao m uito clara [...]. D o chefe, dizse que engole as trib os s quais distribuksuas riquezas. Ele v o m ita
p rop ried ad e etc. e tc .102.

A o b rig ao de d a r a essn cia d o p o tla tch . U m ch efe deve dar


p otlatch s a si m esm o, seu filho, seu gen ro , sua filha, a seus m o rto s.
E le s con serva sua au torid ad e sob re a trib o [ ...] , s m an tm sua
p osio en tre os chefes, nacional e in tern acion alm en te, se p rov ar que
visitado e favorecid o pelos espritos e pela fo rtu n a, que possudo
p o r ela e a possui. M as ele s pode p rov ar esta fortu n a gastan d o -a,
distribuindo-a, hum ilhando os ou tros, colocan d o -os som b ra de seu
n o m e 103.

E compreende-se que, nesse universo,


abster-se de dar, assim co m o de receb er, d erro gar, assim co m o abs
ter-se de retribuir. A ob rigao de retribu ir todo o po tla tch , na m e
dida em que ele n o con siste em p ura d estru io [...]. P erd e-se o
prestgio para sempre ao no retribuir ou ao no destruir valores equi
valen tes104.

Retribuir com certeza, mas, como afirma o prprio Mauss um pouco


mais adiante, se o potlatch uma estratgia obrigatria para conquistar
102Ibid., p. 203.
lMIbid, p. 205-206. Grifo nosso.
I04lbid., p. 211-212. Grifo nosso.

9 0

ENIGMA

DO

DOM

uma posio ou validar um ttulo, precisamente o ato de dar e de dar


m ais d o que os outros que conta (seno o fracasso):
E ntre chefes e vassalos, entre vassalos e cavaleiros, a hierarquia se es
tabelece p or seus dons. D ar m anifestar sua superioridade, ser mais,
mais alto, m agister, aceitar sem retribuir ou sem retribuir mais su
bordinar-se, tornar-se cliente e servidor, apequenar-se, cair mais bai
x o , m inister'05.

Bem entendido, como vrios chefes aspiram ao mesmo tempo ao


mesmo ttulo ou mesma posio e como nenhum deles quer nem pode
confessar-se imediatamente vencido, cada um tem que se esforar para
dar mais do que os outros se no quiser perder seu prestgio, sua
honra, sua fama. Em toda esta luta, a obrigao que se apresenta sem
pre em primeiro plano aquela de dar, mas, paradoxalmente, de dar
com a inteno de rom per a reciprocidade dos dons, de quebr-la em
proveito prprio pelo menos o que cada um espera. Mauss cita
em uma nota, alis sem insistir, embora esta afirmao enfraquea a
idia de que a obrigao de retribuir todo o potlatch: O ideal seria
dar um potlatch e que ele no fosse retribudo106.
A lgica do potlatch , portanto, totalmente diferente daquela dos
dons e contradons no-agonsticos, pois, ao fim destes, cada um, cada
linhagem por exemplo, ter dado uma parte de seus recursos aos ou
tros, mas ter recebido o equivalente, uma mulher por uma mulher,
por exemplo.
Vimos como Mauss reconstitui o contexto sociolgico da prtica
do potlatch. Ainda no examinamos a natureza das riquezas trocadas
que alimentam esta guerra de propriedade. No essencial, so objetos
preciosos, conchas, cobres, objetos esculpidos etc., mas tambm danas,
ritos etc. Estes bens eram dados publicamente no curso de cerimnias
l05Ibid., p. 269-270.
I(l<lbid., p. 212, nota 2.

9 1

MAURICE

GODELIER

acompanhadas de festins, nos quais enormes quantidades de comida eram


distribudas. Mas para os kwakiutls, observa Muss depois de Boas, es
sas provises no eram contadas como realmente constituintes da ri
queza. O que so esses objetos preciosos, entres os quais figuram na
primeira linha os famosos cobres blasonados? Mauss insiste de novo na
essncia espiritual dos objetos preciosos que circulam nas trocas:
Podem os levar mais longe a anlise e provar que nas coisas trocadas
no p otlatch h um a virtude que fora os dons a circular, a ser dados, a
ser restitudos107.

Os cobres blasonados que figuram na primeira linha dos potlatch


so objeto de crenas im portantes e m esm o de um culto. E m todas
essas tribos h um culto e um m ito do cob re, ser vivente. O cob re,
pelo m enos entre os haidas e os kwakiutls, identificado ao salm o,
ele tam bm um objeto de culto [...]. [Entre os tlingits] o cob re, p or ser
verm elho, identificado ao sol, ao fogo cado do cu [ ...] 108.

H um ponto essencial (pelo menos a nossos olhos) no texto de


Mauss sobre o qual ele mesmo achou que no deveria demorar-se e
que, em seguida, no mereceu comentrio particular nem da parte de
Firth, nem de Lvi-Strauss ou de Sahlins. E esse silncio perdurou at
as publicaes de Annette Weiner. Eis do que se trata. Em uma nota,
fazendo referncia a Boas, Mauss assinala a existncia de duas catego
rias de cobres entre os kwakiutls:
O s m ais im po rta ntes, que no saem da fam lia, que no se podem
quebrar para refundir, e os outros, que circulam intactos, de m enor
valor e que parecem servir de satlites para os prim eiros. A posse des
ses cobres secundrios entre os kwakiutls corresp on d e sem dvida

l7Ibid., p. 214.
Ibid., p. 222.

9 2

O ENIGMA

DO

DOM

posse dos ttulos nobilirios e das categorias de segunda ordem com


as quais eles viajam, de chefe em chefe, de famlia em famlia, entre as
geraes e os sexos. Parece que os grandes ttulos e os gra nd es cobres
p erm a n ecem fixos no interior dos cls e das tribos, pelo m enos. Alis,
seria difcil que fosse diferente109.

Alm dos cobres, existiam outras coisas preciosas que no saam


das famlias. Grandes conchas de madreprola, os escudos cobertos
com elas [...] as cobertas, elas prprias blasonadas, revestidas de faces,
de olhos e de figuras animais e humanas tecidas, bordadas110. Cada
uma dessas coisas preciosas tem, como nas Trobriand, sua individua
lidade, seu nome, suas qualidades, seu poder111. Entre as coisas precio
sas que tm um nome figuram igualmente os ttulos dos nobres, homens
e mulheres, e seus privilgios, suas danas etc. Estas coisas sagradas
so transmitidas de gerao em gerao pelo casamento e por herana.
Elas deixam o cl para retornar a ele, pois os privilgios so cedidos
por um sogro a seu genro, que deve transmiti-los a seu filho. Por isso,
o privilgio cedido ao genro retorna com o neto ao cl de origem. Donde
a observao de Mauss:
inexato falar, no caso deles, de alienao, eles so objeto de em prs
tim o , mais que de venda ou de verdadeira cesso. E n tre os kwakiutls,
um certo nm ero dentre eles, em bora apaream no p otlatch , no p o
dem ser cedidos. N o fundo, estas propriedades so sagradas, das quais
a famlia s se desfaz com grande pena e, s vezes, jam ais112.

conjunto destas coisas sagradas, preciosas, constitui uma esp

cie de dote m gicon3 para cada famlia. So estes prprios objetos


l0,Ibid.,
Ibid.,
"'Ibid.,
112Ibid.,
I13lbid.,

p.
p.
p.
p.
p.

224, nota 1.
220.
219.
216.
217.

9 3

MAURICE

GODELIER

que parecem estar na origem direta das riquezas do cl. No apenas as


produzem e em abundncia, mas atraem outras.
Eles tm um a virtude atrativa, que cham a os outros cobres, assim com o
a riqueza atrai a riqueza, com o as dignidades atraem as honras, a pos
se dos espritos e as belas alianas, e inversam ente114.

De onde vem ento este poder, esta capacidade de produzir rique


zas e de atra-las? A resposta simples: do fato de que estas coisas so
divinas, dons que espritos ou deuses fizeram aos humanos, e do fato
de que os espritos ou deuses continuam presentes nelas, atuando so
bre os humanos que as possuem hoje por t-las recebido de seus ances
trais ou do heri fundador do cl, ao qual fora dada por um esprito.
E nos mitos que se afirmam a continuidade e a identidade de uma
presena, de uma essncia espiritual entre os deuses ou os espritos que
foram os doadores originrios dos bens sagrados, os prprios bens e os
humanos que hoje os possuem por t-los recebido de ancestrais mais
ou menos legendrios, que teriam sido os primeiros recipiendrios, os
primeiros donatrios. Os grandes cobres
so as coisas planas divinas da casa. M uitas vezes o m ito os identifica
a tod os: os espritos doadores dos cobres, os proprietrios dos cobres
e os prprios cobres. impossvel discernir o que faz a fo ra de um do
esprito e da riqueza de ou tro : o cobre fala, grunhe, pede p ara ser dado,
destrudo, ele que envolvido co m cobertas que o p rotegem do frio
etc. e tc .115.

evidente que o prprio Mauss no acredita que os cobres tenham


sido fabricados pelos deuses. Ele faz referncia aos trabalhos de Rivet
sobre a ourivesaria pr-colombiana (publicados em 1923 no Jou rn al
des amricanistes), lamentando que ele no tenha tratado a da indstria
114Ibid., p. 224.
" 5Ibid., p. 225.

9 4

O ENIGMA

DO

DOM

do cobre no Nordeste americano, que permanece muito mal conheci


da116. O cobre nativo vinha da Copper River e era fundido em outro
lugar. Mauss sugere que a aristocracia tsimshian e kwakiutl certamen
te tinha algo a ver com o segredo da fundio e com o controle do
comrcio do cobre. Mas ele no levou mais longe sua anlise das con
dies reais da produo e do comrcio dos cobres. Alis, de uma
maneira geral, Mauss no se preocupa com as relaes que os homens
estabelecem na produo das coisas, mas apenas com aquelas que eles
mantm entre si em virtude de sua circulao. Ele se limita a nos dizer
que os mais preciosos dos cobres eram muito raros, considerados como
dons dos deuses e entesourados. Os outros, os mais numerosos, circu
lavam nos potlatchs e eram considerados, segundo a frmula muito feliz
de Mauss, como satlites dos primeiros.
Finalmente, o mundo que Mauss nos descreve um mundo encanta
do (ele emprega a palavra ferico117) em que circulavam sem cessar, atra
vs de mltiplos potlatchs que se respondem e se encadeiam, coisas
preciosas que gravitam em torno de coisas ainda mais preciosas, coisas
sagradas que, estas, permanecem imveis no interior dos cls, l onde os
deuses as teriam deixado, dados. E estes objetos imveis so espritos en
carnados, espritos que so coisas, coisas que so espritos. Eles vivem.
Eles tm um movimento autnomo e eles arrastam os outros cobres118.
Aqui vemos claramente o efeito das crenas e das representaes
religiosas. Elas propem uma interpretao do mundo e das instituies
humanas tal que, ao fim de nossas explicaes das causas e das ori
gens, as coisas tomaram o lugar dos homens, os objetos tornaram-se
sujeitos, objetos fabricados e trocados por seres humanos transforma
ram-se em objetos fabricados pelos deuses e dados graciosa e genero
samente a alguns ancestrais distantes, memorizados e heroificados, dos
humanos que vivem hoje.
Ibid., p. 221, nota 6.
117Ibid., p. 221.
"Ibid., p. 224.

9 5

MAURICE

GODELIER

Sabemos que as crenas religiosas no s fazem parte do mundo,


mas, em parte, fazem este mundo. E o fazem de maneira tal que apa
gam uma outra parte, substituindo os homens reais por duplos imagi
nrios que vm tomar seus lugares e agir em seu lugar. Mas sobre isso
Mauss nada diz. Assim como no se deteve na distino proposta por
ele mesmo entre os tesouros familiares, os sacra imveis e o resto das
coisas preciosas que, elas, se movem nos potlatchs. Uns, diz ele, so
propriedades comuns de cls, famlias e, a este ttulo, ele considera
evidente que devem permanecer imveis, inalienveis. Inalienvel
quer dizer, portanto, no-trocvel. Mas depois de ter oposto estas
duas categorias de bens, Mauss, algumas pginas adiante, parece apa
gar esta oposio sem nos dar suas razes:
N o fu n d o , quando se consideram ao m esm o tem po os cobres e as ou
tras form as permanentes de riqueza, que tam bm so objeto d e entesouram ento e de potlatchs alternados, m scaras, talisms e tc ., so todos
confu nd idos com seu uso e com seu efeito [...]. Tudo m antido, se
confunde, as coisas tm uma personalidade e as personalidades so de
alguma maneira coisas perm anentes do cl. Ttulos, talism s, cobres e
espritos de chefes so hom nim os e sinnim os, da m esma natureza e
com a m esm a fu n o119.

As frmulas so belas, soberbas mesmo, mas o fato de que os obje


tos preciosos, entesourados ou circulando nos potlatchs tenham uma
personalidade, uma alma, em nada autoriza a confundi-los ou, sobretu
do, a confundir as funes que assumem em cada caso. O problema de
explicar por que certas coisas so ainda mais preciosas do que outras,
por que so sagradas e por que, por serem sagradas, so subtradas ao
potlatch permanece, alis, intocado. E mesmo se um objeto pode, no
curso de sua existncia, passar de uma categoria a outra, ser de incio
entesourado e depois figurar no potlatch (ou ao contrrio), sempre falta
I 119Ibid., p. 227.

9 6

O ENIGMA

DO

DOM

explicar, alm do destino desse objeto, a existncia permanente, na pro


duo-reproduo destas sociedades, da sociedade, de duas funes dis
tintas, inconfundveis, a serem assumidas. Duas funes que acarretam
a apario de duas categorias de objetos preciosos que, enquanto cate
gorias, so igualmente distintas e o so em permanncia. Que um mes
mo objeto passe, no curso de sua existncia, de uma categoria a outra
um ponto muito interessante que analisaremos mais adiante. Mas o fato
de que fique imvel ou imobilizado por um tempo quando est em uma
delas e sempre mudando de lugar, movendo-se, quando penetra em outra
a melhor prova de que as funes que ele assume nos diversos momen
tos de sua existncia no podem ser confundidas.
Parece, portanto, que chegamos aqui ao limite das possibilidades
de Mauss explicar teoricamente os fatos que analisava. Um pouco de
pois, e a propsito do mesmo problema, a interpretao da natureza
dos vaygua, estes objetos preciosos que circulam no kula, o grande
ciclo de trocas intertribais descrito por Malinowski, veremos surgirem
estes mesmos limites. Mas antes de esclarecer sua natureza e suas ra
zes, podemos afirmar j de incio que tais limites em Mauss no so
explicveis, como criticaram certos autores marxistas, pelo fato de
que ele teria retomado as descries de Boas sem perceber que este
ltimo descrevia a sociedade kwakiutl imagem de sua prpria socie
dade, na poca em que a tica capitalista encorajava a especulao fi
nanceira, uma sociedade animada pelo individualismo e pelo lucro120.
Ainda mais recentemente, convidado a comentar um texto de Marie
Mauz que uma tentativa bastante slida e equilibrada de reavaliar a
obra de Boas, recolocando-a claramente em seu contexto histrico21,
120Claude Meillassoux, Potlatch, Encyclopaedia universalis, Paris, t. 13, 1980,
p. 424.
l2lMarie Mauz, Boas, les Kwakiutl e le potlatch: lements pour une rvaluaon,
UHomtne, XXV I, n. 4, outubro-dezembro de 1986, p. 21-63. Depois da publica
o deste artigo, um livro veio completar nossos conhecimentos sobre o potlatch:
Sergue Kan, Symbolic Immortality: The Tlingit Potlatch o fth e Nineteenth Century,
Washington DC, Smithsonian Institution Press, 1989.

9 7

MAURICE

GODELIER

Meillassoux reincide e volta a atacar Mauss por ter caucionado Boas


sem prudncia e por ter, com isso, caucionado tambm a ideologia
do liberalismo econmico que o animava e que o teria levado a enganar-se to profundamente sobre a interpretao do potlatch. Por
sua falta de rigor e seus preconceitos, Mauss teria contribudo para de
sorientar por muito tempo a pesquisa econmica em antropologia122.
Essa representao de um Mauss iludido pela ideologia capitalista
liberal profundamente inexata e constitui uma caricatura daquilo que
deveria ser a anlise crtica de uma obra complexa e pujante, que no
pode ser reduzida a algumas citaes que confortam a baixos custos os
pressupostos doutrinrios do crtico. Com efeito, a atitude de Mauss
na verdade totalmente contrria quela que seu crtico lhe empresta.
Apesar da admirao que sente por Boas, e mais ainda por Malinowski,
porque so homens dedicados ao trabalho de campo cujas obras de
monstram por sua riqueza a superioridade da sociologia descritiva,
Mauss acolheu com grande prudncia crtica as interpretaes que es
tes dois autores propunham dos fatos que haviam observado direta
mente. Daremos alguns exemplos.
Se o sistema capitalista complexo em suas estruturas, ele sim
ples em seus princpios que, evidentemente, se distinguem daqueles que
reinam nos sistemas sociais analisados por Mauss (e at mesmo se
opem). O sistema capitalista se apresenta como o sistema de produ
o de mercadorias historicamente mais desenvolvido entre todos os
que existiram. Ele repousa no princpio da propriedade privada dos
meios de produo, dos meios de consumo, do dinheiro, e na compra
e venda da fora de trabalho intelectual e/ou manual que intervm no
processo de produo e circulao das mercadorias. Seu estmulo
simples, o desejo de fazer dinheiro com dinheiro123, o que implica
l22Claude Meillassoux, Commentaire 1article de Marie Mauz, LH om m e,
XXV I, n 4 , p. 54-55.
123Apenas o dinheiro investido no capital financeiro d a iluso de que o dinheiro
engendra dinheiro por si s. Em qualquer outra esfera preciso que ele seja tro
cado por meios de produo, meios de consumo, fora de trabalho ou servios
antes de comear a render dinheiro.

9 8

O ENIGMA

DO

DOM

transformar o dinheiro em capital e investi-lo no processo de produ


o e circulao de mercadorias. O valor de uso de uma mercadoria,
seja ela um bem material ou imaterial, sua utilidade, em outras pala
vras, s importa na medida em que o suporte indispensvel de seu
valor de troca e na medida em que se torna por isso o meio, o instru
mento da valorizao de um capital.
Ora, qual a atitude de Mauss em relao ao capitalismo? No
vamos esquecer que o Essai sur le don foi escrito apenas alguns
anos depois do fim da Primeira Guerra Mundial e da vitria da re
voluo bolchevique na Rssia. No esqueamos tambm que Mauss
socialista, engajado politicamente em uma reforma da sociedade
capitalista e que escrevia regularmente para o jornal LH um anit,
antes que este passasse para as mos dos comunistas. Ora, a refor
ma que ele prope voltaremos a isso na concluso deste livro
, bem antes de seu tempo, um programa social-democrata que com
bina economia de mercado e socialismo de Estado. Ele critica o
comunismo como to nocivo sociedade quanto o egosmo de
nossos contemporneos e o individualismo de nossas leis124. Ele
condena o bolchevismo porque recorre violncia para fazer evo
luir a sociedade125.
N em p reciso d izer que n o p reco n izam o s nenh u m a d estru io .
O s prin cp ios de d ireito que regem o m ercad o , a co m p ra e a ven d a,
que so a c o n d i o indispensvel da fo rm ao d o cap ital, d evem e
p od em subsistir ao lado de p rin cp ios n ovo s e de p rin cp ios mais
a n tig o s124.

Os princpios antigos aos quais retornaramos so os dons e as des


pesas nobres, aquelas que fazem os ricos e poderosos em outras socie
U4Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 263.
u'Marcel Fournier, Mareei Mauss, Paris, Fayard, 1994, p. 4 1 7 ss.
12lSMarcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 261.

9 9

MAURICE

GODELIER

dades que no as nossas. Pois so as sociedades do Ocidente que, muito


recentemente, fizeram do homem um a n im a l e c o n m ic o [ . . . ] p o r m u it o
t e m p o o h o m e m f o i o u tr a c o is a ; n o fa z m u it o t e m p o q u e e le u m a
m q u in a , c o m p lic a d a p o r u m a m q u in a d e c a l c u l a r ''17

Chega-se a uma situao em que


to d a um a parte do direito, direito dos industriais e dos com ercian tes,
est, nestes tem pos, em conflito com a m oral. Os p recon ceitos eco n
m icos do povo, aqueles dos produtores so provenientes de sua firme
vontade de seguir a coisa que produziram e da sensao aguda de que
seu trabalho revendido sem que participem do lu cro 128.

volta ao antigo princpio da partilha nobre de suas riquezas


pelos ricos, Mauss prope acrescentar e desenvolver o princpio
novo de um socialismo de Estado que se impe se admitirmos que
a comunidade no pode se sentir desobrigada s porque os traba
lhadores so pagos por seus servios. Ela lhes deve uma certa se
gurana na vida, contra o desemprego, contra a doena, contra a
velhice, a morte129. Difcil de qualquer forma acusar Mauss de ter
sido, no comeo deste sculo, um adepto cego do liberalismo eco
nmico...
Voltemos, portanto, ao essencial, que no apontar apenas as dis
tncias que Mauss soube tomar em relao a Boas, mas sobretudo
mostrar que, em seu esforo para interpretar os fatos relatados, ele
chegou mesmo a recolocar em questo os conceitos ocidentais de eco
nomia e a viso sumria que o Ocidente tem da histria econmica da
humanidade.
Basta ler Mauss para constatar que ele tinha uma viso lcida dos
limites dos materiais acumulados tanto por Boas quanto por seus
127Ibid., p. 272.
12*Ibid., p. 260.
u ,Ibid., p. 260-261.

100

O ENIGMA

DO

DOM

predecessores e sucessores. Foi para a civilizao material [i.e., os


objetos, as tcnicas], para a lingstica e a literatura mitolgica que se
voltou a ateno de Boas e de seus colaboradores da Jesup Expedition...
A anlise jurdica, econm ica, e a dem ografia ainda precisam ser, se no
feitas, p elo m enos com pletadas130. Ele considera que, em matria de
economia e de direito, os antigos autores russos, alemes, franceses e
ingleses que ele leu e cujas obras remontam a antes de 1870 ainda so
os melhores e seu tempo lhes confere uma autoridade definitiva131.
Ele lamenta que se saiba to pouco sobre a morfologia social (ns
diramos hoje sobre a organizao social das sociedades), sobre a natu
reza dos grupos que a compem (cls, sociedades secretas etc.) e afir
ma que seria necessrio investigar enquanto ainda tempo132. Ele
alis utiliza o termo classes feudais para descrever essas aristocracias
tribais, termo eurocentrista que se pode encontrar na pena de quase
todos os autores (antes de Marc Bloch), sejam eles liberais ou marxis
tas, ocidentais ou orientais, que descreveram sociedades governadas
por diversas formas de aristocracia. Todas eram alegremente batizadas
de feudais ou quase feudais133. Mauss acrescenta em nota uma ob
servao geral de grande importncia a nosso ver, na medida em que
nos mostra um Mauss consciente do fato de que ele prprio no sabia
o suficiente para compreender as relaes entre a coisa dada em um
U0Ibid., p. 195. Grifo nosso. Alis, Mauss acrescenta que tambm os trabalhos
de etngrafos profissionais mais antigos (Krause, Jacobsen) ou mais recentes (Sapir,
Hill Tont etc.) tomam a mesma direo.
ulIbid., p. 195.
132Ibid.
U3Ibid., p. 20, nota 3. No entanto, ele aproxima os chefes kwakiutls de seus
homlogos celtas, germnicos etc., tais como deveriam ser antes do desenvolvi
mento do feudalismo no Ocidente. A civilizao germnica, escreve ele, res
tou essencialmente feudal e camponesa. Nela, a noo e mesmo as expresses preo
de compra e de venda parecem ser de origem recente. Anteriormente, ela havia
desenvolvido o sistema do potlatch, mas sobretudo todo o sistema de dons [de
prestaes no-agonsticas] (ibid., p. 251). Mauss cita Tcito como se deve. Depois
de Grimm, no mais se parou de faz-lo na Europa.

1 0 1

MAURICE

GODELIER

potlatch e seu proprietrio; ora, este o ponto nodal de seu trabalho,


o lugar em que se medem sua fora e seus limites.
O bservao geral: sabem os m uito bem co m o e p o r que e no curso de
quais cerim nias, despesas e d estruies os bens so tran sm itidos no
N o rd este am erican o . N o en tan to , ainda estam os m al in form ad os
sobre as form as co m as quais se reveste o ato m esm o da trad io
[cesso] das coisas, em p articu lar dos cob res. E sta questo deveria
ser ob jeto de um a pesquisa. O p o u co que con h ecem o s e x tre m a
m ente interessante e m arca certam en te a ligao en tre a p ro p ried a d e
e os p rop rietriosn *.

Todas essas citaes nos mostram o quanto Mauss estava consciente


daquilo que faltava obra de Boas e s outras fontes que havia utiliza
do, mas elas no tinham atingido ainda o ponto principal de sua pro
posta, a saber, a crtica da interpretao de Boas para os fatos que
reportava. Ora, justamente a que se medem no apenas a prudncia
crtica de Mauss, mas seu esforo para construir uma teoria alternati
va, uma outra interpretao terica dos fatos reportados por Boas.
J sobre a prpria palavra potlatch, ele observa que nem a idia
nem a nomenclatura que presumem o emprego deste termo tm, nas
lnguas do Nordeste, o tipo de preciso que lhe emprestada pelo sabir
anglo-indiano base de chinook135 (ou seja, a lngua utilizada no co
mrcio entre ndios e europeus). Ele observa em seguida, depois de ter
examinado os glossrios de Boas, que parece que mesmo as palavras
troca e venda so estranhas lngua kwakiutl136. Mas a crtica
maior no est a. Paradoxalmente, ela acontece na concluso de uma
longa nota, na qual Mauss teve o trabalho de recopiar a famosa pgina
em que Boas escreveu: O sistema econmico dos ndios da colnia
britnica fortemente baseado no crdito, assim como o dos povos
134Ibid., p. 2 25, nota 6.
135Ibid., p. 213.
I3 lbid., p. 2 02, nota 3.

1 02

ENIGMA

DO

DOM

civilizados [,..]137. E Mauss comenta: Sobre o potlatch, Boas nada


escreveu de melhor. Mas logo acrescenta:
Corrigindo os term os dvida, pagam ento, reem bolso, em p rstim o e
substituindo-os p o r term os com o presentes dados e presentes retri
budos, term os que o sr. Boas acabou, alis, p or em pregar, tem -se uma
idia bastante exata da n oo de crd ito no p o tlatch 138.

Mauss dedica-se, portanto, corrigindo e sobretudo substituindo os


termos empregados por Boas, a um verdadeiro trabalho de recentralizao
terica que vai lev-lo no apenas a questionar os conceitos dos econo
mistas e suas vises simplificadoras da histria econmica da humanida
de, mas tambm a tomar conscincia dos limites que ele prprio no
conseguia transpor, do ponto no qual seu prprio movimento se detm,
em que seu prprio pensamento malogra, ou imobiliza-se, por assim dizer:
Vimos vrias vezes o quanto toda esta econom ia de tro ca-d om estava
longe de encaixar-se nos quadros da econom ia dita natural [sem tro ca
e/ou sem m ercado], do utilitarismo [ou seja, limitando-se a tro car coi
sas m aterialmente teis]. Todos estes fenm enos to considerveis da
vida econm ica de todos estes povos [...] e a considervel sobrevivncia
de todas estas tradies nas sociedades prxim as de ns ou nos usos
dos nossos escapam aos esquem as dados, de ordinrio, pelos raros eco
nomistas que tentaram com parar as diversas econom ias conhecidas139.

l,7Ibid., p. 198, nota 2.


13sIbid. Grifo nosso. Que ns saibamos, Jean Lojkine, em seu artigo Mauss et
LEssai sur le don: porte contemporaine dune tude anthropologique sur une
conomie non marchande (in Cahiers internationaux de sociologie, LXXXV1, n
1, 1989, p. 141-158), um dos raros comentaristas a colocar em evidncia o es
foro de descentralizao e de recentralizao tericas que Mauss realizou em
relao aos conceitos da economia poltica. Ele mesmo um marxista, o autor con
sidera a crtica de Mauss por Meillassoux infundada e deslocada (p. 143).
13,Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 266. Grifo nosso. Mauss faz alu
so aqui ao artigo publicado por Malinowski no Economic Journal, sob o ttulo
de The Primitive Economy of the Trobriand Islanders, vol. 31, n 121, maro
de 1921, p. 1-16.

103

MAURICE

GODELIER

E Mauss precisa que une seus esforos aos de Malinowski, que con
sagrou todo um trabalho para derrubar as doutrinas correntes sobre a
economia primitiva140. Mas Mauss no considerava suficiente o tra
balho de demolio crtica dessas doutrinas, nem verdadeiramente
satisfatria a anlise terica que ele mesmo desenvolveu como alternativa:
N o en tanto, pode-se ir ainda mais longe do que ns chegam os at aqui:
pode-se dissolver, m esclar, colorir e definir as n oes principais das
quais nos servim os: brinde, presente, dom no so, elas m esm as, p e r
feita m en te exatas. N o p u dem os enco n tra r outras, eis tu do. O s co n
ce ito s de d ireito e de eco n o m ia , cuja o p o si o ta n to n os a p ra z :
liberdade e obrigao, liberalidade, generosidade, luxo poupana,
interesse, utilidade [...] seria interessante rev-los141.

E Mauss d como exemplo a interpretao dos vaygua, os objetos


preciosos que circulam no kula, entre as ilhas Trobriand e as outras
ilhas do nordeste da Nova Guin, que analisaremos em um instante.
Finalmente, no por acaso que todas as dificuldades tericas se
concentram ao redor da interpretao da natureza dos objetos precio
sos que circulam nos dons, e cujo modo de circulao, s vezes estra
nhos aos nossos olhos, deveria ser esclarecido. Estes objetos so, em
sua maioria, coisas materiais cujo valor no reside apenas na raridade
de sua matria, seja ela o ncar, cobre, ossos, jade ou plumas, nem no
trabalho despendido para fabric-lo ou embelez-lo. Pois a escolha da
matria, o trabalho investido, tudo isto certamente conta bastante, mas
menos do que uma realidade imaterial nele presente. Esta realidade
imaginria. Tem por contedo idias e smbolos que conferem ao ob
jeto uma fora social, uma fora utilizada pelos indivduos e pelos gru
pos para agirem uns sobre os outros, quer para estabelecer novas
relaes sociais, quer para reproduzir as mais antigas.
O contedo imaginrio, imaterial das coisas dadas no se reduz em
hiptese nenhuma simples presena do doador na coisa dada. E, bem
,40Ibid., p. 266.
I41lbid., p. 267. Grifo nosso.

10 4

O ENIGMA

DO

DOM

entendido, porque as coisas dadas nunca esto completamente desliga


das de seu proprietrio, que elas levam consigo alguma coisa de seu ser,
que atravs delas as pessoas se ligam, se comprometem. So relaes
pessoais que se estabelecem, pessoas que se comprometem. E a coisa
dada a garantia de seus compromissos. Entretanto, no podemos nos
contentar em ficar neste nvel, no qual aquilo que obriga a dar o fato
de que dar obriga e isto abre imediatamente um crculo de obrigaes
mtuas, pois aceitar receber obrigar a retribuir, a restituir etc. Pois
se cada um pode escolher dar a um e no a outro ou receber de um e no
de outro, ningum nestas sociedades se deseja continuar a existir, isto
, reproduzir-se reproduzindo suas relaes com outros pode deixar
de dar e de receber. Por trs das pessoas e de suas relaes existe portan
to uma outra realidade, social, impessoal, objetiva, que se afirma sobre
todos em todos os momentos e sem jamais se interromper.
Isto foi visto por Mauss, reconhecido e expresso em um de seus ra
ros textos em que ele busca remontar, mais alm dos aspectos imagin
rios e simblicos das coisas dadas, at uma realidade objetiva que no se
reduziria a estas realidades imaginrias, at uma necessidade que no
poderia ser reduzida aos dados da conscincia subjetiva e intersubjetiva
e que seria sua fonte, explicaria sua existncia. Falando do regime do
dom nas sociedades melansias e polinsias, ele escreve:
A vida material e m oral, a tro ca , funcionam nestas sociedades sob um a
form a desinteressada e ao m esm o tem po obrigatria. Alm do mais,
esta obrigao se exprim e de m odo m tico, im aginrio ou , se assim
preferirm os, simblico e coletivo: ela assume o aspecto do interesse
ligado s coisas trocad as estas nunca ficam co m p leta m en te desliga
das daqueles que as tro caram ; a com unho e a aliana que estabele
cem so relativamente indissolveis. N a realidade, este smbolo da vida
social a perm a nncia da influncia das coisas trocad as no faz
seno traduzir bastante diretam ente a m aneira co m o os subgrupos
destas sociedades segmentadas, de tipo arcaico, esto permanentem ente
im bricados uns nos ou tros e sentem tudo dever uns aos o u tro s142.

I 142Ibid., p. 194. Grifo nosso.

1 0 5

MAURICE

GODELIER

A obrigao objetiva, que estes grupos componentes das sociedades


arcaicas teriam, de trocar entre si para poder subsistir encontraria, por
tanto, sua expresso bastante direta, mas imaginria ou simblica (o
que, a nosso ver, no a mesma coisa), no fato de que as coisas trocadas
nunca ficam completamente separadas de seus proprietrios. Mauss,
porm, nada nos diz sobre as razes pelas quais esta obrigao teria de
assumir uma forma mtica, a no ser afirmar que o que as pessoas acre
ditam. Alis, a obrigao, para os indivduos e os grupos, de trocar
para existir socialmente no certamente uma caracterstica apenas das
sociedades segmentrias ou, de maneira mais geral, arcaicas. E sobre
tudo, se as coisas trocadas nos dons tm uma alma, elas no so as ni
cas a possu-la. Os objetos sagrados tambm tm uma, e ainda mais
forte, pois neles esto presentes, agem pessoas maiores que os huma
nos: deuses, espritos, ancestrais ilustres. Ora, estas coisas sagradas, que
se beneficiam de um suplemento de alma em relao aos objetos precio
sos que se podem dar, no so, em geral, nem dadas nem trocadas.
Mauss deveria, portanto, ter colocado a seguinte questo: por que,
entre todos os objetos que tm uma alma, alguns, os mais numerosos,
podem ser dados e circular entre os indivduos e os grupos sem que
nunca, todavia, sejam completamente separveis de seus proprietrios
de origem, sem que sejam completamente alienveis, enquanto os ou
tros, os mais preciosos, os mais sagrados, no circulam e permanecem
imveis nos tesouros dos cls e das famlias? E como estas duas catego
rias de objetos existem nas sociedades segmentrias que ele exami
nou, devemos concluir que a segmentao, a diviso da sociedade em
subgrupos imbricados uns nos outros e que se devem tudo, no
supe, de form a alguma, que eles se dem tudo.
Ele considera evidente que as coisas sagradas no so alienveis e
reserva todas as suas questes, todos os seus esforos, para tentar com
preender por que as coisas dadas, trocadas, no o eram completamen
te. Focalizando sua anlise em uma nica categoria de objetos (e de
fatos), ele no viu que ela no era independente da outra, que lhe era
complementar e cuja existncia mesma lhe era necessria, pressuposta.
1 o 6

O ENIGMA

DO

DOM

Ao deixar fora de seu campo de anlise os objetos sagrados, Mauss ^


acabou criando, sem o desejar, a iluso de que a troca era o todo da
vida social. Ele abria caminho para Lvi-Strauss que, ele sim, simplifi
cou mais ainda as coisas na clebre frmula em que reduzia a socieda
de a uma trplice troca, de mulheres, de bens e de palavras.
De fato, conforme tentaremos demonstrar mais adiante, as trocas,
quaisquer que sejam, no esgotam o funcionamento de uma socieda
de, no bastam para explicar a totalidade do social. Ao lado das coi
sas, dos bens, dos servios, das pessoas que se trocam, h tudo aquilo
que no se d ou que no se vende e que objeto, igualmente, de ins
tituies e de prticas especficas que so um componente irredutvel
da sociedade como totalidade, contribuindo tambm para explicar seu
funcionamento como um todo.
Isto nos leva a tomar uma certa distncia em relao descrio de _
Mauss para o potlatch como fenmeno social total. Em nada contesta
mos a importncia desta noo que Mauss foi o primeiro a introduzir
no campo das cincias sociais e que lhe valeu, a justo ttulo, a celebri
dade. Mauss distingue dois graus, duas classes de fatos sociais totais na
medida em que movimentam, em certos casos, a totalidade da socie
dade e de suas instituies [potlatch, cls afrontados, tribos se visitan
do143 etc.] e, em outros casos, apenas um nm ero m uito grande de
instituies, em particular quando tais trocas e contratos envolvem,
antes, os indivduos144.
Que o potlatch possa envolver todos os grupos da sociedade e,
neste sentido, arrastar em seu movimento toda a sociedade, prov
vel. Que o potlatch ou o kula sejam, mais at do que sistemas de
instituies divididos, por exemplo, em religio, direito, economia
etc., marcas, sistemas sociais inteiros, certo, pois a aplicao a
estes fenmenos de tais categorias analticas as disseca em regras de
'^Exemplo de prestaes totais no-agonsticas.
I44lbid., p. 274. Grifo nosso. Sobre a noo de fenmeno social total, ver tambm
p. 141 e 204.

10 7

MAURICE

GODELIER

direito, em mitos, em valores [...] e corre-se o risco de perder a


unidade, o movimento do todo145. Mas nem as sociedades da costa
noroeste da Amrica e menos ainda as sociedades do nordeste da Nova
Guin se resumem ou se exprimem por inteiro no potlatch ou no kula,
embora eles marquem em profundidade sua economia e sua moral.
No entanto, o que Mauss percebeu muito bem que, uma vez acio
nada a lgica do potlatch, uma vez estabelecido um sistema de dons e
contradons agonsticos que integre a maioria dos grupos que compem
uma determinada sociedade, nada parece poder det-lo. Pouco a pou
co, tudo se transforma em pretexto para o potlatch: a vida, o casamen
to, a morte etc. Cada dom supe e pressupe outros dons e estes se
sucedem e se encadeiam em um movimento que parece ter um motor
em si mesmo, sem comeo nem fim.
E ento que, aos olhos dos membros destas sociedades, tanto dos
indivduos quanto dos grupos que as compem, colhidos por este moto
perptuo, sem poder escapar, sair (com exceo, e isto significativo,
de alguns indivduos e grupos, cujas funes e cujo status os situam
alm de qualquer competio, como por exemplo as famlias dos che
fes que reclamam para si uma origem divina), tudo se passa como se as
coisas preciosas dadas e recebidas no potlatch (e os prprios potlatchs)
tivessem uma existncia autnoma, que faria com que se deslocassem
num movimento sem fim, arrastando com elas os seres humanos que
de sujeitos se transformariam em objetos e se veriam submetidos, do
minados por esta ronda de riquezas que eles mesmos acionaram.
Tais processos nada tm de excepcional. O mesmo acontece em
nossas sociedades mercantis, capitalistas, nas quais a riqueza consiste
principalmente em signos monetrios e nas quais o dinheiro acumula
do sempre produto, em ltima anlise, da produo, seguida da venda
e da compra de todos os tipos de mercadorias. Sejam estas mercadorias
materiais ou imateriais, digam respeito aos meios de produo, de con
sumo ou de destruio, a subsistncia ou a fora de trabalho das pessoas,
os servios de um sacerdote ou aqueles de uma prostituta, a realidade
I 145Ibid., p. 275.

10 8

O ENIGMA

DO

DOM

concreta, particular, de cada mercadoria s tm importncia na medi


da em que seu uso o suporte de um valor de troca e este valor se
transforme em dinheiro que produz dinheiro, em capital.
Em nossas sociedades tambm se podem observar, a cada dia, fen
menos do mesmo tipo. Na histria, uma vez posta em marcha a engre
nagem que torna possvel e necessria a acumulao do capital, a
transformao permanente das mercadorias e do dinheiro em capital e
vice-versa, no mais possvel interromper-se por muito tempo, e ainda
menos definitivamente, a circulao de mercadorias e de dinheiro. O
sistema se reproduz sozinho. Tudo se passa, portanto, como se o di
nheiro circulasse por si s e gerasse capitais e mercadorias que, por sua
vez, produziriam mercadorias e capitais. Estamos, com diz Sraffa, em
um mundo no qual as mercadorias produzem mercadorias por interm
dio de mercadorias146. Marx escreve coisas definitivas sobre o tudo se
passa como se. Mas os dois mundos, aquele dos dons e aquele das
mercadorias, so realmente comparveis. Ao fetichismo dos objetos dos
dons corresponde o fetichismo das mercadorias, e ao fetichismo dos
objetos sagrados corresponde aquele do dinheiro funcionando como
capital, como valor dotado do poder de gerar valor por si mesmo, como
dinheiro capaz de gerar dinheiro. Eis a mitologia do capital.
Mas devemos levar mais longe a comparao e examinar as diferen
tes formas de conscincia que existem numa economia dominada pela
troca de dons e numa economia dominada pelo mercado, em que a fora
de trabalho intelectual e manual , ela mesma, uma mercadoria147. Nas
sociedades dominadas pela obrigao de dar (e, no caso das sociedades
H'iPietro Sraffa, Production o f Commodities by Means o f Commodities: Prelude to
a Critique ofE conom ic Tbeory, Cambridge, Cambridge University Press, 1960.
147Diversamente de Marilyn Strathern (The Gender o f the Gift, Berkeley, University
of Califrnia Press, 1988), pensamos que as relaes comerciais coexistem h sculos
com as trocas de dons nas sociedades analisadas por Mauss e que, inversamente, o
dom continua a ser largamente praticado nas economias de mercado. No transfor
mamos as sociedades melansias, que seriam as sociedades de dom, e a sociedade
ocidental, que seria uma sociedade de mercadorias, em uma oposio de essncia.

10 9

MAURICE

GODELIER

com potlatch, pela obrigao de entregar-se a uma competio de dons),


so as coisas que, finalmente, parecem ocupar o lugar das pessoas, so
os objetos que se comportam como sujeitos. Nas sociedades domina
das pela obrigao de vender e de fazer dinheiro, lucro, fazendo con
corrncia na venda de bens e de servios, so as pessoas que, at um
certo ponto, so tratadas como coisas. Mas nos dois casos ocorreu um
processo idntico: em cada um deles as relaes reais dos homens com
os objetos que eles produzem, que eles trocam (ou guardam para si),
apagaram-se, desapareceram de suas conscincias e outras foras, ou
tros atores estes imaginrios tomaram seus lugares e substitu
ram-se aos homens, que so sua origem.
Mesmo se as coisas sagradas, que no podem ser dadas, e os obje
tos preciosos, que o podem, parecem habitados por um esprito que
faz com que se movam, mesmo se as mercadorias tm um valor de tro
ca, um preo cujas flutuaes escapam conscincia e ao controle da
queles que as produzem ou consomem, estamos, nos dois casos, diante
de universos produzidos pelo homem, mas que se afastaram dele e se
povoaram de duplos fantasmticos dele mesmo, duplos estes que mui
tas vezes so benevolentes e vm em sua ajuda, e muitas vezes tambm
o esmagam, mas em qualquer caso o dominam.
Mostramos em outra ocasio148, e voltaremos a isto na concluso,
que esta produo de seres fantasmticos dominando os humanos est
na origem distante das classes e das castas, e que ela que explica por
que as pessoas concordam em trabalhar ou em partilhar os produtos
de seu trabalho com aqueles dentre eles que parecem mais prximos
dos deuses, dos espritos que trazem abundncia ou desgraa, dos sa
cerdotes, dos chefes amigos ou parentes dos deuses. Nas sociedades
em que dominam as relaes pessoais, estas relaes no so mais trans
parentes do que as relaes impessoais nas sociedades de mercado ou
burocrtico-estatais descritas por Max Weber. Sua opacidade dife
rente, pois entre os indivduos e os grupos se interpem sem cessar os
I 148Maurice Godelier, UIdel et le Matriel, Paris, Fayard, 1984.

110

ENIGMA

DO

DOM

seres que povoam suas crenas, os deuses, os espritos, os ancestrais,


benevolentes ou agressivos, nutridores ou canibais, aos quais preci
so, sem cessar, oferecer preces, fazer oferendas, qui realizar sacrif
cios. difcil para um antroplogo acreditar que, nas sociedades em
que as relaes entre os indivduos e entre os grupos so de pessoa a
pessoa e em que uma grande parte das trocas no so comerciais, estas
relaes sejam menos mistificadoras e mais transparentes porque so
pessoais. , no entanto, o que Marx sugeriu vrias vezes em O capi
tal'*9. Ns no concordamos com ele neste ponto.
Voltaremos ainda uma vez ao contedo imaginrio e simblico das
coisas dadas, dos objetos de dom e de contradom. Para que funcio
ne, preciso que haja na coisa dada mais que um dom de um ao ou
tro. preciso que ela contenha algo que aparea para o doador, assim
como para o donatrio e para todos aqueles que a recebero em segui
da, preciso, ento, que ela aparea para todos os membros da socie
dade que, portanto, devem partilhar de antemo esta representao
como um meio cuja posse, mesmo temporria, necessria para
continuar a existir, a produzir ou reproduzir relaes sociais que per
mitam que os indivduos, assim como os grupos, cls, famlias, confra
rias, sociedades secretas etc. continuem a fazer parte de sua sociedade.
Logo, necessrio e Mauss o havia pressentido, sugerido sem ana
lisar mais de perto que a coisa dada contenha mais que a perma
nncia de influncia, que a presena daquele que a ofertou. preciso
que ela contenha a m ais algo que parea, para todos os membros da
H,Jean Lojkine (Mauss et llEssai sur le don, art. cit., p. 153-154) foi tambm
um dos poucos a sublinhar que a reciprocidade no comercial no significava
transparncia e que existia um fetichismo no comercial, do qual o podatch
um exemplo perfeito. Jean Lojkine mostra claramente que M arx no viu isso
quando escreveu: Cada servo sob corvia sabe muito bem, sem precisar recorrer
a um Adam Smith, que uma quantidade determinada de sua fora de trabalho
pessoal que ele despende a servio de seu senhor. O dzimo a fornecer ao padre
mais claro que a bno do padre. E cabe a Lojkine acrescentar: Como explicar
ento a fora da religio [...] assim como o carter sagrado do poder real?

111

MAURICE

GODELIER

sociedade, indispensvel para sua existncia, algo que deve circular entre
eles para que todos e cada um possam continuar a existir.
Ora, este algo mais que os objetos dados devem ter, eles o parti
lham com os objetos sagrados que, estes, no circulam. Este algo mais,
Mauss o chamou de alma, esprito, fonte de riqueza e de abundncia,
de vida. aqui, portanto, que o problema se complica. Como inter
pretar os dons preciosos que circulam reconhecendo, ao mesmo tempo,
seu parentesco com os objetos sagrados que no circulam? Desenvol
veremos mais longamente este ponto na segunda parte da obra; aqui
nos contentaremos em apresentar nossa hiptese.
Os objetos preciosos que circulam ns trocas de dons s podem
faz-lo porque so duplos substitutos: substitutos dos objetos sagrados
e substitutos dos seres humanos. Como os primeiros, eles so inalie
nveis, mas, diferena dos objetos sagrados que no circulam, eles
circulam. No apenas nos potlatchs, nas trocas (competitivas) de ri
quezas contra riquezas, mas igualmente por ocasio dos casamentos,
dos falecimentos, das iniciaes, em que funcionam como substitutos
dos seres humanos, dos quais compensam a vida (casamento) ou a
morte (de um guerreiro ou mesmo de um inimigo morto no campo de
batalha).
Substitutos das coisas sagradas e dos seres sobrenaturais que nelas
vivem, nelas esto presentes, eles tambm so substitutos dos seres
humanos, de sua substncia, de seus ossos, de sua carne, de seus atri
butos, de seus ttulos, de sua categoria, de suas posses materiais e
imateriais. por isso que podem tom ar o lugar dos homens e das coi
sas em todas as circunstncias em que for necessrio desloca-los ou
substitu-los para produzir novas relaes sociais de poder, de paren
tesco, de iniciao etc. entre os indivduos e entre os grupos ou, mais
simplesmente, para reproduzir as antigas, prolong-las, conserv-las.
esta dupla natureza dos objetos preciosos que os torna difceis de
definir, e logo de pensar, em um mundo em que as coisas so separa
das das pessoas. ela tambm que nos permite compreender por que
esses objetos funcionam como moeda sem s-lo plenamente e perceber
112

O ENIGMA

DO

DOM

que j o fizeram muitas vezes despojando-se de uma grande parte de


suas funes e transformando-se em instrumento impessoal do desen
volvimento de relaes comerciais impessoais, instrumento que s cir
cula estampilhado, marcado pelo selo da instituio que representa a
comunidade como um todo, que fonte do poder e da lei, o Estado150.
O leitor j deve ter compreendido por que teve de aceitar alguns
desvios para compreender as anlises que Mauss dedicou ao potlatch.
Para ns, no se tratava simplesmente de fazer emergir a riqueza pro
fusa de um texto complexo, carregado de fatos importantes dissimula
dos em notas e abrindo-se incessantemente para novas questes, mas,
antes, de deixar claro que o potlatch o fato etnogrfico que Mauss
empurrou para o primeiro plano, mais que o kula, outro fato etnogrfico
que ele tambm privilegiou. Foi porque o potlatch pareceu-lhe ser a
forma ao mesmo tempo extrema e suprema de prestao total que
Mauss fez dele o ponto de partida de seu exame do kula e de outros
fatos semelhantes, e que se voltou em seguida para a histria antiga,
tentando reinterpretar os direitos e as economias antigos da Europa,
150A moeda , de certa maneira, um substituto tanto dos objetos sagrados quanto
dos objetos preciosos que originalmente so, eles mesmos, os primeiros, os subs
titutos dos deuses e os segundos, dos homens. O jogo dos substitutos pode seguir
at bem mais longe. Um exemplo notvel o das moedas de oferenda da religio
chinesa, papis impressos como moedas e que se queimam em recipientes rituais
no interior da casa, em oferenda s divindades protetoras. As moedas de oferenda
so divididas em moedas de ouro (queimadas para as divindades celestes) e moe
das de prata (queimadas para os espritos nefastos e os manes residentes no infer
no). Estas moedas so utilizadas pelos simples crentes por iniciativa prpria. Alm
disso, existem as moedas de tesouraria e as moedas para solucionar as crises.
Seu uso requer especialistas. Estas moedas foram objeto de um notvel estudo de
Hou (Ching-Lang) (Monnaies d offrande et la notion de trsorerie dans la religion
cbinoise, Paris, PUF-Maisonneuve, 1975). Por trs dessas prticas, est a idia de
um capital de vida e de felicidade, pelo qual o indivduo fica em dvida, desde o
seu nascimento, para com a tesouraria, espcie de banco com duas contas uma
celeste, outra infernal que gerencia as relaes dos humanos com os espritos e
os deuses. Voltaremos a este tema na concluso desta obra, quando aludiremos ao
Rig Veda e noo de divida de vida na ndia.

113

MAURICE

GODELIER

esforando-se ento para remontar at o antiqssimo direito roma


no151, antes que nele aparecesse o princpio da distino entre direi
tos pessoais e direitos reais152.
E pela mesma razo que ele interroga o direito celta e o direito
germnico que, este ltimo, teria permanecido vivo no seio do cam
pesinato ao longo de toda a poca feudal, pois, para Mauss, a civiliza
o germnica [...] havia desenvolvido, bem anteriormente, todo o
sistema do potlatch e sobretudo todo o sistema dos dons153. Assim
tambm, ele voltou-se para o antigo direito hindu porque, a seus olhos,
a ndia antiga, imediatamente aps a colonizao ariana, era dupla
mente um pas de potlatch154. Duplamente, na medida em que os aria
nos, segundo Mauss, conheciam o potlatch antes de chegarem ndia,
onde os dois grandes grupos de tribos que formavam o substrato da
populao autctone (as tribos tibeto-birmanesas e as tribos mundas)
tambm o conheciam.
O potlatch assim o paradigma central da obra, embora seja tam
bm o lugar onde se concentraram as dificuldades tericas. Por conse
guinte, a que poderiam ser mais bem percebidos, trazidos luz, a
fora e os limites da abordagem de Mauss e de seus conceitos. Ora,
pareceu-nos que tudo girava em torno da interpretao da natureza
dos objetos preciosos que circulam nos dons, e o bloqueio deveu-se ao
fato de que Mauss no procurou aproximar os objetos sagrados que
no circulam dos objetos preciosos que circulam para pens-los em um
mesmo quadro terico. Esta crtica no tem como objetivo negar uma
obra imensa. Busca apenas desconstru-la, sem dissolv-la sob as crti
cas, para reconstru-la e complet-la, seja prosseguindo nas mesmas
direes, quando for possvel, seja deslocando os problemas para abrir
novas vias e continuar avanando.
151Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 238.
m Ibid., p. 229.
15iIbid., p. 251.
I5,lbid., p. 2 4 1 .

1 14

O ENIGMA

DO

DOM

No entanto, no podemos deixar o potlatch sem mencionar duas


crticas que foram dirigidas a Mauss. Uma nos parece fundada, a outra
um pouco menos. A primeira reprova ao sbio no ter dado ateno
existncia de elementos de explorao nas relaes entre a aristocra
cia, a nobreza dos cls e a massa das pessoas comuns. Ele emprega o
termo feudal para designar este tipo de sociedade. Fala de prnci
pes, de vassalos, de paladinos155. Em outra ocasio, ele chega a
evocar classes feudais, precisando (o que pouco corresponde ao feu
dalismo ocidental) que elas eram, no entanto, recortadas pelos cls e
fratrias156. Ele fala mesmo de potlatch de classe a classe, mas no
diz mais nada. Mauss no era o nico a recorrer ao vocabulrio da
feudalidade ocidental para descrever sociedades exticas onde aristo
cracias reinam. Este eurocentrismo era partilhado por todos os tipos
de autores, tanto os que invocavam o marxismo quanto os que tinham
uma viso mais clssica da histria. Mas no uma questo de vocabu
lrio que se reprova em Mauss, o fato de que ele nada disse sobre as
antecipaes pagas em trabalho, em bens de subsistncia e em bens
preciosos praticadas pelos chefes de cl contra os membros de linha
gens no-nobres que eram sua base. Mas de onde vinham estes chefes
e esta aristocracia? Parece que se era chefe ou se era nobre em razo da
posio genealgica da prpria linhagem no cl. O chefe pertencia, por
exemplo, linhagem dos descendentes diretos do filho mais velho do
ancestral fundador do cl. As outras linhagens, apesar de seus laos de
parentesco com a do chefe, compunham a massa das pessoas do povo.
Era o chefe quem dominava o potlatch em nome do cl e quem arreca
dava tanto os alimentos para os festins, quanto os bens preciosos que
dava aos chefes dos outros cls convidados.
Mas nestas sociedades, ao lado da massa das pessoas do povo ha
via tambm os escravos, dos quais Mauss praticamente no fala. Ele
simplesmente faz vrias aluses ao fato de que entre os tlingits o va
155Ibid., p. 269.
15<Ibid., p. 208, nota 3.

1 1 5

MAURICE

GODELIER

lor dos cobres se contava em nmero de escravos157, que s vezes eram


levados morte nos potlatchs158 ou, enfim, que se organizavam
potlatchs para readquirir um parente prisioneiro, evitando sua escravizao e restabelecendo o nome da famlia159. Em suma, nestas socie
dades realmente existiam relaes de dominao e de explorao que
foram sublinhadas por vrios autores160. Parece-nos que o silncio de
Mauss ficaria explicado se nos reportssemos concluso geral de
seu ensaio.
Mauss, por um lado, confessa que no teve tempo para tentar per
ceber o mago morfolgico de todos os fatos indicados161, o que signi
fica que ele no conseguiu captar o funcionamento interno dos grupos
que se dedicavam ao potlatch. Mas, por outro lado, ele insiste na idia
de que a sociedade ocidental do sculo X X , embora tenha sido obrigada
a adotar princpios novos para se desenvolver, volta a princpios antigos
e, sobretudo, volta aos costumes das despesas nobres161. O que signifi
ca para Mauss a nobreza de uma despesa? E uma despesa feita por no
bres obedecendo, porm, a uma noo de interesse e utilidade que
no se apresenta do modo como funciona em nosso esprito. Se algum
motivo equivalente anima chefes das Trobriand ou americanos [...] ou
animava outrora generais hindus, nobres germanos ou celtas em seus
dons e gastos, este no era a fria razo do comerciante, do banqueiro
ou do capitalista [...] entesoura-se sim, mas para gastar, para obrigar,
para ter homens avassalados. Troca-se, mas sobretudo coisas de luxo
[...] ou coisas imediatamente consumveis, de festins163.

l,7Ibid., p. 223, nota 3.


ls8Ibid., ESD, p. 167.
*9Ibid., p. 207, nota 3.
l60Por exemplo, Alain Testart, Les Chasseurs-Cueilleurs ou 1origtne des ingalits,
Paris, Socit dethnographie, 1982.
'Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 277.
162Ibid., p. 262. Grifo de Mauss.
1<i3Ibid., p. 270.

116

ENIGMA

00

DOM

E compreende-se a inteno de Mauss quando se l esta sua des


crio do homem rico ocidental:
Seus gastos em luxo, em arte, em loucuras, em servidores, no fazem
com que se parea com os nobres de outrora ou com os chefes brba
ros, dos quais descrevemos os costumes164?
Para ns, foi o desejo de ver de novo os ricos voltarem, livre e
tambm forosamente, a se considerar como espcies de tesoureiros
de seus concidados165 que impediu um exame mais preciso das rela
es que existiam entre as classes feudais das sociedades do Noroes
te americano e a massa das pessoas do povo.
A segunda crtica que foi feita a Mauss foi de no ter tido conscincia
clara do carter anormal do potlatch que Boas havia observado no
comeo do sculo, um potlatch enlouquecido, cada vez mais agres
sivo depois dos abalos que a presena e as presses dos europeus ti
nham gerado na sociedade ndia da costa noroeste.
A hiptese de que o potlatch observado por Boas tenha sido com
pletamente alterado foi avanada h muito tempo por etnlogos como
Barnett166, antes dele por Curtis, e parece, hoje em dia, confirmada em
todos os pontos.
Vamos resumir brevemente os abalos conhecidos por estas socie
dades, em particular os kwakiutls. Seus primeiros contatos com os
europeus remontam ao fim do sculo XVIII, por volta de 1780. Na
poca, os kwakiutls eram uma vintena de tribos que viviam da pesca,
da caa e da colheita. Sua economia e sua tecnologia eram caracteriza
das por um alto grau de produtividade. Cada tribo reunia-se no inver
no em uma aldeia dividida em bairros, habitados cada um por um
numaym, grupo de parentesco que Boas chamou, com reservas, de cl
1<4Ibid., p. 272.
'Ibid., p. 262.
' Homer G. Barnett, The Nature of the Potlatch, American Anthropologist, n
40, 1938, p. 349-358.

1 1 7

MAURICE

GODELIER

mas que se assemelha mais ao que Lvy-Strauss chamou em seguida de


casas167. Cada numaym era ao mesmo tempo uma unidade resi
dencial, econmica e poltica, pois o grupo possua em comum os di
reitos sobre os locais de pesca, caa e colheita, e possua riquezas
imateriais, brases, categorias etc. No interior do numaym, um certo
nmero de linhagens eram consideradas nobres e eram elas que repre
sentavam seu cl nos potlatchs.
No curso do sculo X IX , trs sries de fatos abalaram a estrutura
destas sociedades. A populao caiu em 75% depois da introduo de
novas doenas e de epidemias. Passou-se de uma economia de caa e
pesca (que permitia a acumulao de excedentes muito importantes) a
uma economia colonial, de comrcio, que levou importao de gran
des quantidades de bens manufaturados. Sobre esta base, formou-se
uma classe de novos-ricos que contestaram a posio e o poder dos
chefes tradicionais. Enfim, os europeus impuseram o trmino das guer
ras tribais, fizeram cessar as capturas e vendas de escravos, e a socieda
de viu-se diante de numerosos ttulos e posies desocupados e de uma
multiplicao dos novos-ricos que puderam, graas s suas riquezas,
apresentar-se na arena do potlatch, do qual eram tradicionalmente
excludos.
Antes desses abalos, o potlatch parecia ter como objetivo sobretu
do a validao da transmisso pblica de posies e de privilgios j
adquiridos. Um chefe que quisesse transmitir sua posio a seu filho
convidava os chefes de outros numaym da tribo e procedia a uma dis
tribuio pblica de bens preciosos e de bens de subsistncia, cuja acei
tao pelos outros chefes eqivalia ao reconhecimento pblico da
transmisso do ttulo. Com certeza acontecia s vezes uma competio
entre dois ou trs candidatos a um mesmo ttulo ou a uma mesma
l67De fato, um autor como Kirchoff j havia esboado um modelo deste tipo de
organizao social, aproximando-o dos grupos de parentesco dos reinos polinsios,
os kainga. O artigo de Marie Mauz Boas, les Kwakiutl et le potlatch: lments
pour une rvaluation, LHom m e, XXVI, n 4, outubro-dezembro de 1986, re
sume com clareza o que sabemos sobre sua organizao social.

118

O ENIGMA

DO

DOM

funo, e os potlatchs de dons e contradons tornavam-se ento o meio


para escolher entre os candidatos. Mas o potlatch tinha um carter bem
menos antagonista, e parece mesmo que as posies de maior prest
gio da poca pr-colonial eram transmitidas fora do potlatch (o que
Mauss, alis, observou).
Foi no fim do sculo X IX que estas estruturas se abalaram e os
potlatchs, em lugar de servirem principalmente para validar posies
adquiridas, transformaram-se em um modo sistemtico de acesso a
novas posies. Isto em um contexto de grande nmero de posies
vagas e de aumento do poderio dos novos-ricos. Segundo Marie Mauz,
estas alteraes do potlatch tomaram duas direes. Primeiro uma
individualizao cada vez mais marcada, com os novos-ricos, ajudados
por sua famlias e por alguns devedores, lanando-se no potlatch, ao
passo que outrora isto cabia a um chefe apoiado por todo o seu cl,
nobres e gente do povo. E, por outro lado, uma radicalizao da com
petio, envolvendo tribos inteiras num contexto em que as guerras
eram proibidas. Imps-se entre as tribos uma nova hierarquia baseada
na riqueza, ao mesmo tempo em que era criada uma nova sociedade,
dita da ordem das guias, que reunia aqueles que seriam servidos
em primeiro lugar e onde se encontraram, juntos, os antigos chefes e
os novos-ricos.
Foi neste contexto que o potlatch se exaltou, enlouqueceu (alis,
foi justamente esta loucura que tanto fascinou Georges Bataille no
potlatch'68). Os europeus, missionrios, agentes do governo, logo
sentiram-se constrangidos por estas competies de dons, que con
sideravam excessivas, dilapidaes descontroladas. Em 1884, o
potlatch foi proibido por uma lei que fora apresentada como emen
da ao Indian Act de 1 8 7 6 169. E foi neste contexto de crticas e acu
saes contra o potlatch trazidas pelos europeus que Boas, para
"Georges Bataille, La Part maudite, Paris, Ed. de Minuit, 1967.
'Marie Mauz, La loi anti-potlatch chez les Kwagul, Buletin de VAtnrique
indienne, n 29, 1983, p. 3-5, 9-11, 30-31.

1 19

MAURICE

GODELIER

convenc-los de que o potlatch no era um costume irracional, es


creveu seu clebre texto, citado e emendado por Mauss para expli
car que os ndios faziam como os brancos e investiam seu capital
para que frutificasse, assegurando assim o futuro de seus filhos.
Tratava-se de travestir, por bons motivos, o funcionamento do
potlatch. Na lngua kwakiutl havia, parece, dois termos diferentes
para designar os dons. O termo yaqw a designava as trocas de dons
praticamente equivalentes e o termo p asa significava algo como
dar, mas achatando, esmagando o nome de um rival, do donatrio.
Os abalos do sculo X IX teriam levado progressivamente multi
plicao dos dons p asa em relao aos yaqw a.
Em suas anlises do potlatch, Mauss no teria considerado todo
este contexto histrico. E destacando o carter agonstico do potlatch,
teria privilegiado uma forma historicamente tardia e patolgica desta
instituio. Entretanto, Mauss no ignorava a irrupo macia de bens
europeus nos potlatchs. Podemos v-lo dando-se ao trabalho de copiar
meticulosamente o valor do famoso cobre lesaxalayo, pertencente ao
prncipe Laqwagila, e de acrescentar simplesmente como coment
rio que Boas havia percebido bem o m odo com o cada cobre aum enta
seu valor com a srie de potlatchs, mas sem espantar-se com a enorme
quantidade de bens manufaturados europeus (fongrafos, mquinas de
costura, cobertores de l) que figuram nestas listas e, conseqentemente,
com o valor que representam em dlares170.
Parece, com efeito, que Mauss mostrou-se sensvel no s trans
formaes brutais acumuladas no sculo X IX , mas antes continuida
de do potlatch, com o fato de que depois de dois sculos de contato
com os europeus as transferncias de riquezas entre os ndios no passa
170Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 223, nota 3: O sr. Boas estudou
bem o modo como cada cobre aumenta seu valor com a srie de potlatchs; assim,
o valor atual do cobre lesaxalayo era, por volta de 1906-1910, de 9.0 0 0 coberto
res de l, valor de 4 dlares cada um, 50 canoas, 6.0 0 0 mantas com botes, 260
braceletes de prata, 60 braceletes de ouro, 70 brincos de ouro, 4 0 mquinas de
costura, 25 fongrafos, 50 mscaras.

120

ENIGMA

DO

DOM

vam pelo mercado, mas continuavam a dar-se nas form as solenes do


p otla tch 17'. Alis, Mauss insiste repetidas vezes no fato de que os
documentos mais antigos ainda so os mais preciosos para reconstituir
a lgica do potlatch, o que significa plena concordncia com os co
mentaristas de hoje. E ele chegou mesmo a sugerir que o potlatch, em
suas formas antigas, era provavelmente menos agonstico e mais pr
ximo da lgica das prestaes totais, isto , de uma troca de dons equi
valentes, que no tempo de Boas172. Esta nota escapou, evidentemente,
maioria dos analistas que, ao contrrio, criticam Mauss por ter
aceitado com muita facilidade a interpretao de Boas para o potlatch.
So os mesmos problemas que iremos encontrar na anlise do se
gundo exemplo etnogrfico de potlatch privilegiado por Mauss, o kula
praticado nas sociedades do nordeste de Papua-Nova Guin.
O ku la (um ex em p lo m elan sio de p otla tch , segundo Mauss)
Examinemos agora, bem mais rapidamente porm, o segundo grande
exemplo etnogrfico sobre o qual Mauss construiu sua teoria: o kula
melansio. O k u la , escreveu Mauss, uma espcie de grande
potlatch173, um sistema de comrcio intertribal e intratribal174 que
associa um grande nmero de sociedades das ilhas do nordeste da Nova
171Ibid., p. 194: Mesmo depois de um longo contato com os europeus com os
russos desde o sculo XVIII e com os caadores canadenses franceses desde o s
culo X IX , no me parece que nenhuma das considerveis transferncias de ri
quezas que a se operam constantemente se faa de maneira diversa das formas
solenes do potlatch.
172Ibid., p. 2 13: Pelo menos em regies de fratrias [...] entre os haidas e tlingits,
restam importantes vestgios da antiga prestao total [...] presentes so trocados
a propsito de tudo, de cada servio, e tudo retribudo ulteriormente ou mesmo
na hora, para ser redistribudo imediatamente [...] os velhos autores no descre
vem o potlatch em outros termos, de tal forma que podemos nos perguntar se ele
constitui uma instituio distinta.
I73Ibid., p. 176.
174Ibid., p. 175.

12 1

MAURICE

GODELIER

Guin. Em 1925, Mauss tinha conhecimento h vrios anos das pri


meiras publicaes de Malinowski, mas ele se apoiava sobretudo na
primeira grande obra deste ltimo, Argonauts o f the Western Pacific,
que fora publicada em 1922, em Londres. Mauss a tinha lido imedia
tamente e no disfara, no Essai, a sua admirao pelo autor. Este
livro, indiscutivelmente um dos melhores de sociologia descritiva,
trata precisamente do tema que o interessa175. Mauss no hesita em
escrever que no estado atual da observao, de nossos conhecimen
tos histricos, jurdicos e econmicos, seria difcil encontrar uma pr
tica de dom-troca mais clara, mais completa, mais consciente e, por
outro lado, mais bem compreendida pelo observador que a registra do
que aquela que o sr. Malinowski encontrou nas Trobriand176. Seu livro
mostra a superioridade da observao de um verdadeiro socilogo177.
Esta admirao pelo trabalho de campo de Malinowski e por seus
esforos no plano terico mais geral para derrubar as doutrinas cor
rentes sobre a economia primitiva supostamente natural178, isto ,
sem troca comercial, sem moeda etc., no impede Mauss, que h anos
acumulava e comparava dados sobre as trocas de dom em dezenas de
sociedades, exticas ou antigas, de escrever: No entanto, o sr. Mali
nowski exagera a novidade dos fatos que descreve. O kula, no fundo,
no seno um potlatch intertribal de um tipo bastante comum na
Melansia179. Como Mauss interpretou, ento, os dados recolhidos e
analisados por Malinowski durante uma permanncia de vrios anos
em Kiriwina, na ilhas Trobriand?
Os habitantes das Trobriand, diz Mauss, hoje ricos pescadores
de prolas e, antes da chegada dos europeus, ricos fabricantes de
175Ibid.
17Ibid., p. 185.
177Ibid., p. 185, nota 2. Mauss presta, alis, a mesma homenagem a Turnwald,
que havia trabalhado com os banaros da Nova Guin e com os buins das ilhas
Salomo.
178Ibid p. 266.
17,Ibid., p. 175.

122

O ENIGMA

00

DOM

cermicas, moedas de conchas, machados de pedra e de coisas precio


sas [...] sempre foram bons comerciantes e ousados navegadores180.
Mauss tem conscincia da antiguidade da instituio do kula, sem ig
norar as transformaes a que foi submetida pela introduo da inds
tria perlfera dos europeus. Ele tambm tem conscincia de que as trocas
kula coexistem com todo um conjunto de trocas ligadas ao casamento,
s festas dos mortos, s iniciaes, cuja descrio falta em Malinowski,
conforme constata, o que faz com que, diz ele, sua prpria sntese no
possa ser mais que provisria181. Veremos mais adiante que nas ilhas
Trobriand o kula funcionava (e ainda funciona) de maneira muito pe
culiar, separada de fato das trocas de dons e contradons ligadas ao ca
samento, aos funerais e s iniciaes. Portanto, o kula que Malinowski
descreve, e que inspirou Mauss, antes uma exceo do que uma re
gra entre as sociedades do kula-ring, do crculo do kula.
Eis como Mauss descreve o kula: O comrcio kula de ordem
nobre. Parece ser reservado aos chefes e exercido de forma nobre,
em aparncia puramente desinteressada e modesta182. Se lembrar
mos nossa anlise do potlatch, podemos compreender que rapidamen
te Mauss percebeu semelhanas entre o kula e o potlatch: trocas
praticadas pelos chefes, trocas aparentemente desinteressadas, mas a
servio do renome dos doadores, trocas em que reina a rivalidade entre
indivduos sequiosos de receber como dom o mesmo objeto precio
so, atos de doao que, como no potlatch, ostentam formas bastan
te solenes183.
Mauss ressalta em seguida que o potlatch faz parte de um vasto
sistema de prestaes e contraprestaes, do qual ele talvez seja tosomente o ponto culminante, um momento, o mais solene184. Ele
180Ibid., p. 176.
'Ibid.,
182Ibid.,
183Ibid.,
1S4Ibid.,

p.
p.
p.
p.

175.
176.
177.
185.

1 2 3

MAURICE

GODELIER

cita, seguindo Malinowski, as trocas de mercadorias (gim w ali), as


permutas entre as tribos que so objeto de pechincha [...] indigna
do k u la m . Menciona tambm os sagali, grandes distribuies de
alimentos por ocasio do lanamento de uma nova embarcao ou
da construo de uma nova casa. Mas ele no se demora muito tempo
no assunto. Apenas o kula o interessa, e nele, mesmo sabendo que
esta forma de troca faz circular vrios tipos de objetos, Mauss li
gou-se particularmente aos movimentos dos vaygua , os braceletes
e colares de conchas, porque, a seus olhos, o objeto essencial
dessas trocas-doaes186. Ele resume o princpio que os rege. Os
braceletes (m w ali) circulam de oeste para leste e os colares (sou lava)
de leste para oeste187. A originalidade do jogo que um bracelete
nunca pode ser trocado por um bracelete, e um colar por um colar.
Um bracelete trocado por um colar, um colar por um bracelete,
com a condio de que os dois sejam da mesma categoria e de valor
equivalente.
Mauss no utiliza o termo categoria, mas sim valor. Ora, os
dois termos so necessrios para descrever a natureza desses objetos.
Pois e isso foi deixado margem tanto da anlise de Malinowski
quanto da de Mauss , no incio, o vaygua era fabricado e em se
guida trocado por outros bens (porcos etc.), hoje por dinheiro. Um
bracelete ou um colar tem, no incio, um valor de troca. Quando
penetra no ku la, ele toma lugar em uma certa categoria na hierarquia
dos bens kula. No seio dessa hierarquia, os braceletes e os colares,
objetos feitos de conchas, so em geral de uma categoria superior
dos porcos e das esptulas em btele esculpidas e os prprios objetos
de conchas so hierarquizados em categorias distintas. No se podem
trocar dez conchas pequenas por uma grande, e sobretudo por uma
185Ibid., p. 177.
l6Ibid., p. 178.
1,7Pelo menos na poca de Malinowski, parece, pois hoje o inverso, sem que se
saiba bem quando e por que se produziu tal mudana.

124

O ENIGMA

00

DOM

grande concha que j circulou durante uma gerao pelas rotas do


ku la, que tem um nome e est carregada de todas as identidades da
queles que a possuram.
Feita esta observao, como Mauss descreve os vaygu'a? Outra
vez, a sombra do potlatch est presente. Os vaygua no so coisas
indiferentes, simples peas de moeda. Cada um, pelo menos os mais
caros e os mais cobiados [...], tem um nome, uma personalidade,
uma histria, mesmo um romance188. Em outro trecho, Mauss de
fine que, alm disso, tais objetos tm um sexo, sendo os braceletes
do sexo feminino, os colares do sexo masculino. Todo o movimen
to do ku la se apresenta como a busca, por parte de um objeto
sexuado, de um parceiro do sexo oposto, e seu encontro repre
sentado no imaginrio dos habitantes das Trobriand como equiva
lente a um casamento. Uma expresso simblica [do kula] a do
casamento dos m w ali, braceletes, smbolos fem ininos, com os
soulava, colares, smbolos masculinos, que tendem um para o outro,
como o macho para a fmea189.
Espera-se, portanto, que os vaygua tenham, como os cobres do
potlatch, um esprito, uma alma. No apenas os braceletes e colares,
mas todos os bens [...] tudo aquilo que pertence aos parceiros to
animado, pelo menos por sentimentos, seno por uma alma pessoal,
que eles prprios participam do contrato190. Mas Mauss no ousa ir
mais longe e concede que no possvel dizer que eles so realmente
objeto de um culto, pois a gente das Trobriand positivista a seu modo.
No entanto, no possvel deixar de reconhecer sua natureza eminen
te e sagrada191. Adivinha-se que Mauss bem gostaria que os objetos
188Ibid p. 180.
I8,lbid., p. 183. Em outra ocasio, Mauss cita Malinowski, que se referia aos co
mentrios sobre o kula feitos pelos habitantes de Dobu, comparando os bracele
tes e os colares a ces que vinham se cheirar e brincar, nariz contra nariz.
'""Ibid., p. 181.
w Ibid.

1 2 5

MAURICE

GODELIER

do ku la fossem habitados por um esprito (tal como o hau maori)


que faria com que se movessem para a prpria origem. Mas ele con
fessa:
O sr. Malinowski no encontrou razes mticas ou outras no sentido
dessa circulao [dos vaygua]. Seria muito importante estabelec-las,
pois, se a razo estava em uma orientao qualquer destes objetos
tendendo a voltar a um ponto de origem e seguindo uma via de ori
gem mtica, tal fato seria ento prodigiosamente idntico ao fato
polinsio, ao hau maori192.
Mauss talvez no tenha encontrado o hau nos objetos do ku la,
mas soube colocar em evidncia a existncia de vrios pontos co
muns entre a prtica do kula e a do potlatch. Antes de mais nada, o
fato de que o objetivo principal dessas trocas de dons no a
acumulao de riquezas, ms o aumento da reputao, do prest
gio, o engrandecimento do nome do doador. Mas ele viu tambm
que esses dons traziam um suplemento de riqueza queles cuja
estratgia fosse coroada de sucesso, pois, para ter sucesso, preciso
solicitar parceiros e ser solicitado por outros parceiros. preciso
saber convencer, seduzir, esperar, fazer esperar, agradecer, e tudo
isso se faz acompanhar de presentes suplementares que se juntam
ao dom do vaygua principal lanado nas trocas. Nisso, o ku la se
parece com uma espcie de potlatch. Mas tambm em razo da
extraordinria com petio193 que reina entre os parceiros que
cobiam o mesmo objeto. E esta rivalidade pela reputao ultrapassa
o crculo estreito da aldeia ou da tribo daqueles que se lanam no
ku la. Todo kula intertribal apenas o caso exagerado, o mais sole
ne, o mais dramtico, de um sistema mais geral. Ele tira a prpria
tribo, por inteiro, do crculo estreito de suas fronteiras, mas no
192Ibid p. 179.
I,3Ibid., p. 186.

12 6

O ENIGMA

DO

DOM

interior, normalmente os cls, as aldeias so ligados por laos de


mesmo tipo194.
Mauss sublinhou igualmente o fato de que a circulao dos vaygu'a
no crculo do kula no pode nunca se interromper:
Em princpio, a circulao desses signos de riqueza incessante e infa
lvel. No se deve guard-los por muito tempo, nem ser lento, no se
pode ser duro ao desfazer-se deles, no se deve gratificar outra pessoa
que no os parceiros determinados em um sentido determinado, sen
tido bracelete, sentido colar195.
E finalmente, Mauss viu-se de novo confrontado com a necessida
de de definir que tipo de propriedade quem recebe um vaygua tem
sobre o objeto que lhe foi dado. Questo crucial que ele j havia en
frentado ao analisar os objetos do potlatch. Ainda desta vez, ele multi
plica as frmulas aproximativas:
certamente uma propriedade o que se tem sobre o presente rece
bido. Mas uma propriedade de um certo tipo. Poderamos dizer
que ela participa de todos os tipos de princpios de direito que ns,
modernos, mantemos cuidadosamente isolados uns dos outros.
uma propriedade e uma posse, uma garantia e uma coisa alugada, uma
coisa vendida e comprada e ao mesmo tempo depositada, mandatada
e fideicometida; pois ela s lhe dada com a condio de que vai
us-la para um outro ou transmiti-la a um terceiro, parceiro dis
tante **.
As pesquisas ulteriores, em particular as descobertas de Annette
Weiner e de Frederick Damon, permitiram responder a esta questo, o
1,4Ibid., p. 187.
m Ibid., p. 180.
I,(lbid., p. 180.

12 7

MAURICE

GODELIER

que no era possvel com os dados fornecidos por Malinowski. E Mauss


teve conscincia disso, o que notvel:
Sociologicamente, o que se expressa mais uma vez a mistura de
coisas, valores, contratos e homens. Infelizmente, conhecemos mal
a regra de direito que domina tais transaes. Ou bem ela incons
ciente e mal formulada pelas pessoas de Kiriwina, informantes do sr.
Malinowski, ou ento, sendo ela clara para os habitantes das Tro
briand, deveria ser objeto de uma nova pesquisa. Ns s dispomos
de detalhes197.
Palavras profticas, pois foi precisamente o que se passou meio s
culo depois: novas pesquisas foram efetivamente realizadas a partir de
1970 e tiveram seqncia depois nas outras sociedades do kula-ring. Elas
permitiram descobrir esta regra to clara para os habitantes das Trobriand,
mas obscura para o entendimento de Malinowski e de Mauss.
Parece, no entanto, que Mauss aceitou, sem acreditar muito, a
hipotse de que as coisas deveriam ser claras para os habitantes das
Trobriand. Ele os censura por empregarem uma linguagem jurdica
um pouco pueril [...]. E difcil discernir em que grau todo este vocabu
lrio complicado por uma estranha inaptido para dividir e definir e
por estranhos refinamentos de nomenclatura198. Ora, a mesma cr
tica que ele far ao direito germnico, e que j tinha feito ao direito
dos kwakiutls, criticado pela incapacidade de abstrair e de dividir seus
conceitos econmicos. Certamente, h nesta apreciao negativa das
capacidades intelectuais dos melansios o efeito de uma certa viso da
evoluo da humanidade que coloca os povos ocidentais, pelo menos
suas elites, mais adiante na estrada do progresso. De fato, necessrio
precisar que esta viso da superioridade do Ocidente no parece refe
rir-se aos campesinatos tradicionais da Europa que, aos olhos de Mauss,
levavam, ainda no sculo X IX , uma vida mais estritamente local, de
l,7Ibid., p. 184.
198Ibid., p. 191.

128

ENIGMA

DO

DOM

trocas econmicas e sociais mais limitadas do que aquelas que se po


dem observar nas tribos melansias ou do sul da sia199.
Mas Mauss, depois de ter posto em dvida a capacidade de abstrair
dos melansios, acrescenta esta estranha frmula, que atenua (qui
contradiz) seu preconceito: Eles, alis, no precisavam disso200". En
to, por que critic-los por no se terem dotado de conceitos que lhes
seriam inteis? Mauss justifica-se avanando uma razo bastante ge
ral, que demonstra uma viso especulativa e contestvel da sociedade:
Nessas sociedades, nem o cl nem a famlia sabem se dissociar ou
dissociar seus atos; nem os prprios indivduos, por mais influentes e
conscientes que sejam, conseguem compreender que necessrio que
se oponham uns aos outros e que preciso que saibam dissociar seus
atos uns dos outros. O chefe se confunde com seu cl e este com ele:
os indivduos s conseguem agir de um nico modo.
O fato de que nessas sociedades o indivduo seja, por toda a vida,
membro de um grupo de parentesco e que possua em comum com os
outros membros de seu grupo a terra ou outros recursos no significa
necessariamente que ele se confunda com os outros e no consiga
l9,Em suma, todo o mundo das ilhas, e provavelmente uma parte do mundo da
sia meridional que lhe aparentada, conhece um mesmo [?] sistema de direito e
de economia. A idia que se deve fazer dessas tribos melansias, ainda mais ricas
e comerciantes que os polinsios, portanto muito diferente daquela que se faz
de ordinrio. Essa gente tem uma economia extradomstica e um sistema de tro
cas muito desenvolvido, com ritmos mais intensos e precipitados, quem sabe, do
que aquele que nossos camponeses e que as aldeias de pescadores em nossas cos
tas conheciam h talvez menos de cem anos, Eles tm uma extensa vida econmi
ca que ultrapassa as fronteiras das ilhas e dos dialetos e um comrcio considervel.
Ora, eles substituem rigorosamente o sistema de compras e vendas por dons da
dos e restitudos. Ibid., p. 192-193, grifo nosso. O que muito interessante nes
te texto o modo como Mauss avana a idia de que, nessas sociedades, as trocas
de dons so economicamente mais importantes e dinmicas que as relaes co
merciais, que existem tambm.
200Ibid., p. 165.

12 9

MAURICE

GODELIER

dissociar-se ou opor-se, mas deixemos passar. Enfim, h um ltimo


aspecto do kula que Mauss percebeu mas, como j havia feito a prop
sito dos grandes cobres dos kwakiutls, no deu maior importncia.
Assim, ele escreve que certos vaygu'a so retirados do kula e ofereci
dos aos deuses, aos espritos201. Existiriam, portanto,
dois tipos de vaygua, os do kula e aqueles que Malinowski foi o pri
meiro a chamar de vaygua permanentes, aqueles que no so objeto
de trocas obrigatrias, [e que] so expostos e oferecidos aos espritos
sobre uma plataforma idntica do chefe202.
Mauss, mais uma vez, se v confrontado com a existncia de duas
categorias de objetos que, mesmo sendo de igual natureza (conchas),
so, alguns, sagrados, propriedades inalienveis do cl, da famlia, e
no circulam; outros, preciosos, so propriedade pessoal de um indi
vduo e circulam nas trocas cerimoniais. E como j tinha feito com os
cobres dos kwakiutls, Mauss volta a precisar, a propsito das con
chas que circulam, que a palavra troca, assim como a expresso pa
gamento em retribuio, foi utilizada por Malinowski, conforme
confisso deste ltimo, de forma puramente didtica e para se fazer
entender pelos europeus203. Mauss no pode, portanto, fazer a Mali
nowski a mesma crtica de etnocentrismo que havia feito a Boas. De
qualquer maneira, mais uma vez o fato de que existiam dois usos di
ferentes para os mesmos objetos no parece colocar problemas para
Mauss.
Antes de apresentar os resultados das pesquisas mais recentes sobre
o funcionamento do kula, pesquisas que se sucederam, j o dissemos,
desde 1970, tentaremos fazer um breve balano da anlise feita por Mauss
2(MIbid., p. 180.
202Ibid., p. 168. Mauss faz aluso aqui ao artigo de Malinowski publicado em 1917
no Journal o fthe Royal Anthropological Institute (n 45): Baloma, the Spirits of
the Dead in the Trobriand Islands.
20'lbid., p. 176, nota 4.

130

O ENIGMA

DO

DOM

a partir dos dados de Malinowski. Em relao a este ltimo, Mauss


trouxe uma viso mais ampla. Comparou, com efeito, numerosas socie
dades separadas no espao (da Amrica, da frica, da sia) e no tempo
(Antiguidade greco-latina, civilizaes germnicas, ndia vdica etc.).
E foi com razo, parece-nos, que ele aproximou o kula do potlatch.
Ele percebeu no kula uma forma de dom e contradom animada por
um esprito de rivalidade semelhante ao do potlatch204, cujo objetivo
a exaltao do indivduo ou de um grupo atravs deste indivduo. Gran
deza e interesse so, nos dois casos, as duas motivaes misturadas dessas
trocas.
Mauss tambm recolocou o kula e suas rivalidades em um conjun
to muito mais vasto de trocas, de prestaes, no qual no reinava ne
cessariamente o princpio da rivalidade205. Ainda sobre esse ponto, o
paralelo com o potlatch (que se articula tambm em dons e contradons
no-antagonistas) era justificado.
Mauss constata, alis, que os vaygua , como os cobres, tm um
nome, uma personalidade, uma histria. Por certo ele fora um pouco
os fatos para dar-lhes um esprito que os levaria, como o hau dos taonga
maoris, de volta origem. Ele os v animados, no propriamente por
uma alma pessoal, mas por sentimentos, o que uma forma menor
de alma, sentimentos que ele descreve como a projeo na prpria coisa
204Mauss cita uma frmula do kula da ilha de Sinaketa que sublinha este esprito
de rivalidade: Eu vou roubar meu kula, eu vou pilhar meu kula, eu vou fazer
kula at que meu barco afunde [...] minha fama um trovo. Meu passo, um tre
mor de terra. E Mauss acrescenta: A concluso da frmula interessante, mas
somente do ponto de vista do potlatch. A clusula tem aparncias estranhamente
americanas (ibid., p. 182).
205Mauss destaca a famosa citao de Malinowski que Lvi-Strauss tambm reto
mou: Toda a vida tribal no seno um constante 'dar e receber; toda cerim
nia, todo ato legal e de costumes s se realiza com um dom material e um contradom
que o acompanha; a riqueza dada e recebida um dos principais instrumentos da
organizao social, do poder do chefe, dos laos de parentesco de sangue e dos
laos de parentesco por casamento (Malinowski, Argonauts..., op. cit., p. 167;
Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 188).

13 1

MAURICE

GODELIER

das emoes e da personalidade daquele que a possui206. E se Mali


nowski nunca deixou de achar estranha uma instituio como o kula,
em que objetos inteis para a vida cotidiana eram trocados com pai
xo, Mauss pensava justamente o contrrio. E tambm no seguiu
Malinowski quando este recusou-se explicitamente a considerar os
vaygua como moeda, pois no serviam como padro para medir o valor
das coisas trocadas. Foi para responder a Malinowski sobre este ponto
que Mauss escreveu, no Essai sur le don, duas pginas notveis so
bre o emprego da noo de moeda para falar de objetos preciosos
circulantes nas sociedades primitivas e esboou em alguns pargrafos
uma histria das pr-moedas e da moeda207.
Ele tambm no esquece que os europeus, na poca de M ali
nowski, estavam nas ilhas Trobriand e tinham desenvolvido a inds
tria perlfera local. Com os europeus tinham chegado tambm grandes
quantidades de bens manufaturados e a moeda europia208. Mas di
ferena do potlatch na poca de Boas, o kula observado por Mali
nowski no tinha sofrido mudanas to radicais. Foi apenas nos dois
ltimos decnios que seu funcionamento comeou a se alterar pro
fundamente. E isto porque, paradoxalmente, alguns europeus tinham
se metido no mecanismo do kula e obtiveram com isso benefcios fi
nanceiros...
Possu-los traz alegria, reconfortante, tranqilizante em si. Os proprietrios
tocam-nos e olham para eles durante horas, um simples contato transmite suas
virtudes. Os m ygua so colocados sobre a fronte, sobre o peito do moribundo
[...]. Eles so seu supremo conforto (ibid., p. 181).
207Ibid., p. 178-179.
208Mauss assinala, sem no entanto insistir, a existncia do trabalho assalariado nas
ilhas Trobriand, onde os europeus recrutavam mo-de-obra para a indstria
perlfera. Mas esses trabalhadores tinham que continuar a honrar seus compro
missos com as tribos e a pescar para trocar os produtos de sua pesca pelos produ
tos agrcolas dos grupos do interior. Mauss observa: A obrigao permanece at
hoje, apesar dos inconvenientes e das perdas sofridas pelos trabalhadores na in
dstria perlfera, obrigados a pescar e perdendo salrios importantes por causa de
uma obrigao puramente social (ibid., p. 189, nota 2).

132

O ENIGMA

DO

DOM

De qualquer forma, Mauss e Malinowski devem ser confrontados


hoje aos resultados das pesquisas realizadas depois da Segunda Guerra
Mundial. Vimos surgir, por um lado, uma nova srie de pesquisas rea
lizadas nas ilhas Trobriand (entre as quais a de Annette Weiner209) e,
por outro lado, pesquisas iniciadas em praticamente cada uma das ilhas
associadas no kula, as ilhas de Woodlark (Frederick Damon), Gawa
(Nancy Munn), Vakuta (Shirley Campbell), Kitawa (Giancarlo Scoditti,
Jerry Leach), Normanby (Carl Thune), Tubetube (Martha Maclntyre),
Louisiade (Maria Lepowski), Rossel Island (John Liep)210.
A nosso ver, os resultados dessas pesquisas transformaram em qua
tro pontos a viso do kula herdada de Malinowski (e que tambm ,
largamente, a de Mauss). Vamos resumi-los e propor nossa prpria
interpretao.
Em primeiro lugar, o que despontou muito rapidamente foi o ca
rter muito particular do funcionamento do kula em Kiriwina, a ilha
em que Malinowski fez suas observaes. Em Kiriwina, apenas os che
fes e os homens de posio (guyau) dedicam-se ao kula, enquanto em
todos os outros lugares participam tanto os BigM en quanto os homens
mais comuns, assim como as mulheres211. E, associado a este fato, em
Kiriwina, os vaygua no podem ser utilizados fora do kula, embora o
possam no resto da regio massim. Nela, de fato, os braceletes e os
colares podem ser retirados do kula e utilizados em outros tipos de
troca e para outros fins, sobretudo para assegurar a reproduo das
relaes sociais que mantm a existncia dos grupos locais, relaes de
parentesco, iniciaes etc., mas tambm nos rituais destinados a subs
tituir pessoas desaparecidas ou falecidas por dons de riqueza. Por
209Annette Weiner, Women ofValue, Men ofRenow n: New Perspectives in Trobriand
Exchange, Austin, University of Texas Press, 1976.
210Cf. a obra de sntese The Kula, New Perspectives on Massim Exchange, Jerry e
Edmund Leach (eds.), Cambridge University Press, 1983.
2uEstas, no podendo estar embarcadas por vrias semanas em expedio nos
mares, em geral confiam a seus irmos a gerncia de seu kula.

13 3

MAURICE

GODELIER

exemplo, com a morte de sua esposa, um homem de Woodlark deve


dar um kitoum a seus aliados. Um kioum , conforme veremos, um
objeto precioso, propriedade pessoal de um indivduo (ou de um gru
po) e que, segundo as circunstncias, seguir os rumos do kula, trans
formando-se, se for um bracelete, em m wali e, se for um colar, em
soulava, podendo, entretanto, servir para outros usos.
Constatou-se assim que em todas as sociedades do kula, com exce
o de Kiriwina, a esfera do kula diretam ente articulada produo
das relaes de parentesco e ao acesso ao poder. Em Woodlark, por
exemplo, as pessoas se esforam para fazer o kula com os aliados pelo
casamento ou para aliar-se aos parceiros kula. Esta insero das rela
es de kula nas relaes de aliana tem efeitos igualmente deter
minantes sobre a identidade dos indivduos, inclusive seu sexo social.
Em Woodlark, um casal recm-casado comea residindo com os pa
rentes da mulher, mas o marido s considerado completamente um
homem, e seus filhos como seus, se sua famlia instituir uma relao de
kula com os parentes da mulher. Caso contrrio, a esposa considera
da como o homem e o marido como a mulher. A instituio de
uma relao de kula entre linhagens aliadas permite que um homem
leve sua esposa para residir em sua terra e se aproprie dos prprios
filhos. Mas quando morre a esposa, ele deve dar a seus aliados, para
substitu-la, um kitoum . Em Woodlark, tambm a hierarquia poltica
no fixa. possvel tornar-se um Big Man acumulando riquezas e
redistribuindo-as ou fazendo com que circulem no kula.
Em Kiriwina, ao contrrio, as posies polticas so fixas e herda
das. Elas se apresentam como uma hierarquia de posies entre os cls
e os subcls. Os indivduos ocupam essas posies em virtude de seu
nascimento, de sua posio genealgica nos grupos de descendncia
matrilinear. Por isso, a reputao que este ou aquele nobre pode
adquirir praticando o kula no modifica seu lugar na hierarquia polti
ca local. E possvel no nascer, mas tornar-se um Big Man, ao passo
que chefe se nasce, sendo impossvel tornar-se um. Em Kiriwina, por
tanto, o kula serve puramente para engrandecer o indivduo que o
1 3 4

O ENIGMA

DO

DOM

pratica, para exaltar seu eu, para aumentar sua reputao bem alm
dos limites de sua aldeia, de sua ilha. E como ele praticado por uma
minoria de homens que j detm o poder em sua sociedade e que exer
cem o kula como um privilgio de sua posio, em Kiriwina o kula
voltado exclusivamente para o exterior, para outras terras, para o almmar. Por isso os objetos do kula no so utilizados, como acontece em
outras partes, nas trocas internas necessrias reproduo da socieda
de local.
Ora, em Kiriwina, como em outros lugares, essas trocas existem e
marcam o nascimento, o casamento e a morte dos indivduos. Elas as
sumem uma dimenso excepcional por ocasio das trocas cerimoniais
(sagalt) que se seguem ao falecimento de um homem e se repetem du
rante vrios anos. As trocas de dons tm por objetivo substituir o
defunto, consolidar as relaes de aliana fragilizadas pelo falecimen
to e, sobretudo, providenciar o retorno do corpo do defunto para seu
dala (subcl) de origem, junto com as terras, os nomes e as outras pro
priedades do d ala que ele havia cedido ainda vivo, dando-as
{mapula)in a seus filhos (sobretudo a terra dada aos filhos). E o chefe
do dala do defunto e suas irms que, em nome do d ala, reclamam a
volta dessas propriedades (inclusive os ossos do morto) para seu pro
prietrio original. Mas o retorno s acontece se, por sua vez, os mem
bros do dala derem, queles que haviam recebido tais propriedades para
seu uso, riquezas que compensem suas perdas. Tudo isso exige muitos
anos e inmeras trocas cerimoniais funerrias nas quais, para compensar
lnMapula o dom que Malinowski havia classificado, no Argonauts, na categoria
dos dons puros, noo que ele mesmo acabar por abandonar mais tarde em
Crime and Custom in Savage Society (1926), explicando que no tinha examina
do suficientemente de perto o contexto desses dons e que eles faziam parte de
uma longa cadeia de transaes de interesses entre as famlias aliadas. Mauss, desde
a leitura de Argonauts, havia criticado a expresso pure gift, utilizada por
Malinowski (ibid., p. 267-268), dizendo que era inaplicvel; assim tambm Firth,
em Elements o f Social Organization (1951). Sahlins retomar, embora sob outra
etiqueta reciprocidade generalizada , a noo de puro dom. Cf. Marshall
Sahlins, ge de pierre, ge d abondance, op. cit., cap. 5.

135

MAURICE

GODELIER

as perdas, o dala do defunto oferece os bekui lminas de pedra polida


e inhames, bens masculinos; saias de fibras e buqus de folhas de bana
na, bens femininos.
a Annette Weiner213 que devemos esta descoberta, assim como a
noo de kitom u (ou de kitoum , como so chamados em Woodlark).
Em Kiriwina, portanto, bens masculinos e bens femininos servem para
substituir os humanos e para reproduzir suas relaes. Os objetos kula
ficam afastados desse processo. Em todos os outros lugares eles pene
tram, associam-se ao processo. L eles funcionam como o que ns cha
mamos de substitutos dos seres humanos, como equivalentes da vida
de uma mulher ou de um homem. Mas mesmo se em Kiriwina os ob
jetos kula so dissociados do processo de reproduo das relaes de
parentesco e de regenerao dos grupos de parentesco, dos dala e de
seu patrimnio em terras, ttulos, nomes, eles no esto desligados dele.
Eles tambm prolongam as pessoas, unindo-as atravs de laos pessoais.
Podemos ter uma prova disso no fato de que, no plano que ns
europeus chamamos de simblico, os mwali e os soulava so sexuados,
machos ou fmeas. Mais ainda, na fabricao, eles so montados sobre
um suporte que chamado de rosto do m wali ou do soulava214. Logo,
os objetos tm um sexo e um rosto. Esta identificao do objeto pes
soa humana est presente tambm nas canes e nos poemas picos
que foram recolhidos nesta regio.
Um desses poemas, Yaulabuta, conta a histria de Kailaga, chefe
de uma aldeia da ilha de Kitava que costumava praticar o kula com a
ilha de Vakuta215. Um dia, Kailaga foi convencido por um boato de que
2,JCf. Annette Weiner, op. cit., caps. 3 e 4 ; Plus prcieux que lor: relations et
changes entre hommes et femmes dans les socits dOcanie, Annales ESC, n 2,
1992, p. 222-245.
2l4Frederick Damon, The Kula and Generalized Exchange: Considering some
Unconsidered Aspects of the Elementary Structures of Kinship, Man, n. 1 5 ,1 9 8 0 ,
p. 284.
215John Kasaipwalova e Ulli Beier, Yaulabuta; An Historical Poem from the Trobriand
Island, Port Moresby, Institute of Papua New Guinea Studies, 1978.

13 6

O ENIGMA

DO

DOM

um chefe de Kiriwina queria trocar o seu m wali por um magnfico


soulava. Ora, ir a Kiriwina significava desviar de sua rota um bem kula
que deveria circular em outra direo. De fato, o tal boato havia sido
fomentado por inimigos de uma outra aldeia de sua prpria ilha. Kailaga
cedeu mesmo assim a seu desejo e partiu ento para Kiriwina. No ca
minho, seu barco foi atacado pelo inimigo e ele foi capturado, amarra
do ao barco e queimado vivo como um porco. Antes de mat-lo, seus
assassinos despojaram-no de um colar de presas de porco que ele tra
zia no peito e levaram-no como trofu a seu chefe; quando entrega
ram o presente, disseram que era um dos m wali mais raros que poderia
existir. Como Andrew Strathern sublinhou, tratar o chefe Kailaga como
um mwali afirmar explicitamente a equivalncia entre uma vtima
humana e um objeto kula116. Mas a equivalncia neste caso era dupla
mente metafrica, pois o colar no era um m w ali, um bracelete de
conchas, mas um colar de presas de porco.
A segunda grande descoberta destes ltimos anos foi feita por
Annette Weiner em Kiriwina e quase ao mesmo tempo por Frederick
Damon em Muyuw (Woodlark Island)217. Trata-se da noo de kitoum .
Para compreend-la, preciso recomear pelo fato de que todos os
objetos que circulam no kula (braceletes, colares) so objetos fabrica
dos. Primeiro preciso pescar as vrias conchas para poder fabric-los.
Apenas as conchas de um certo tamanho so escolhidas para serem
polidas, recortadas e montadas sobre um suporte. Tornam-se ento um
objeto de valor, propriedade pessoal daquele que o fabricou: seu
kitoum . E s depois que alguns desses kitoum vo penetrar nas trocas
kula. Portanto, observa-se que todos os objetos do kula incorporam
uma certa quantidade de trabalho inicial. Seu tamanho, a qualidade do
ncar so valorizados por este trabalho. E seu tamanho e seu brilho
que garantem sua classificao em uma determinada categoria. Todos
^Andrew Strathern, The Kula in Comparative Perspective, in Jerry e Edmund
Leach, The Kula, op. cit., cap. 2, p. 84-85.
2,7Frederick Damon, The Problem of the Kula on Woodlark Island: Expansion,
Accumulation and Over-Production, Ethnos, n. 3-4, 1995, p. 176-201.

I 37

MAURICE

GODELIER

os objetos kula, efetivamente, so classificados em trs posies que


constituem uma hierarquia de trs categorias aceita em todas as ilhas.
Mas vejamos mais de perto o que se pode fazer com um kitoum .
Pode-se troc-lo por uma embarcao, por exemplo. Em Muyuw, por
uma canoa a remo fabricada em Gawa, uma ilha do Oeste, so dados
cinco kitoum de primeira categoria. As pessoas de Kiriwina se abaste
cem de braceletes (mwali) comprando-os (gimwali) nas ilhas vizi
nhas de Kaleuna, onde os manufaturam; por eles do em troca seja
um beku, seja um ou vrios porcos, seja uma grande quantidade de
inhame. Um kitoum pode servir tambm para substituir um ser hu
mano quando preciso, por exemplo, compensar o assassinato de um
inimigo. Hoje pode-se tambm vend-los, de preferncia a um turista.
Enfim, ele pode ser lanado no kula, onde abre ou junta-se a uma rota.
E seu deslocamento de dom em dom, sua circulao de mo em mo,
que ir criar dvidas ou anul-las, atrair outros dons, animando assim
uma rota do kula.
A terceira grande descoberta depois de Malinowski foi precisamente
esta noo de rota do kula, de keda. Suponhamos que o proprietrio
de um kitoum , no caso um bracelete de alta categoria que ele mesmo
fabricou ou que trocou por um ou vrios porcos, queira se lanar no
kula. Como se trata de um bracelete, ele deve se lanar em uma deter
minada direo em busca de um parceiro que possua um colar de igual
categoria e que aceite troc-lo pelo tal bracelete. No certo que tal
parceiro exista, havendo, portanto, um risco a correr. Ele assumido a
partir do momento em que o proprietrio do kitoum escolhe um par
ceiro para dar o seu objeto, enquanto objeto kula e, no caso, enquanto
m wali.
Logo, o objeto lanado em uma rota e passa de mo em mo at
chegar a algum que possua um colar de categoria equivalente, um
soulava, e que esteja disposto a troc-lo por este mwali. O soulava via
ja ento em sentido inverso at que, depois de um certo nmero de
meses ou anos, chega quele que tinha dado o primeiro mwali. Nesse
dia, um soulava que era o kitoum de algum veio ocupar o lugar, en
138

ENIGMA

DO

DOM

quanto kitoum , do m wali que era propriedade do primeiro doador.


Nesse dia, a rota (keda) do kula aberta pelo kitoum /m wali fecha-se e
desaparece. O antigo proprietrio do bracelete, transformado em pro
prietrio de um colar, pode dispor deste ltimo como bem quiser. O
colar tornou-se o seu kitoum . Pode vend-lo, troc-lo por uma embar
cao ou lan-lo outra vez no kula, mas em outra rota e no sentido
inverso da primeira.
O que se passou, portanto? Suponhamos que a rota do m w ali as
sociou quatro parceiros: A, que possui o bracelete como kitou m ; B,
que o recebeu de A e passou para C, que o deu a D, proprietrio de um
colar, co m o kitoum. H, portanto, uma grande diferena de status entre
A e D de um lado, B e C de outro. A e D so, os dois, proprietrios de
um kitoum , B e C no o so. Quando A d a B o seu kitoum , este se
torna um objeto kula, um mwali para ele e para B, mas continua sendo
ao mesmo tempo, para ele e somente para ele, um kitoum , um objeto
sobre o qual ele continua a manter seu direito de propriedade. B rece
beu o objeto como mwali e como tal o d a C, que o d a D. Para B, C
e D este objeto no um kitoum . Eles no tm nenhum direito de pro
priedade sobre ele, mas tm o direito de d-lo para criar ou honrar
dvidas.
No entanto, D, diferena de B e C, quando recebe o m w ali, de
cide dar em troca, a C, um soulava do qual proprietrio. E o seu
kitoum . Ele guarda ento o bracelete que, para ele, se transforma de
m w ali em kitoum.

k/mw

A
A

mw
------- >
< -------

mw
------- >
< --------

mw
------- >
<

D
D

k/s

A possui o objeto ao mesmo tempo como kitoum e m wali.


D possui o objeto ao mesmo tempo como kitoum e soulava.
B e C recebem e utilizam esses objetos como m w ali e soulava.
1 3 9

MAURICE

GODELIER

O conceito indgena de kitoum parece ser, portanto, a resposta ao


problema que Mauss enfrentou sem cessar, a saber, a definio do tipo
de propriedade que as pessoas tm sobre as coisas que do e sobre aque
las que recebem, um gnero que lhe parecia participar de todos os
tipos de princpios que ns, modernos, mantemos cuidadosamente iso
lados uns dos outros
A resposta de Mauss aproximativa. Mais do
que definir princpios que operem nesses dons e se articulem sem confu
so, ela mistura fatos. No entanto, a resposta dos habitantes das Trobriand
clara sobre esses pontos, embora no seja simples.
A lgica dessas trocas repousa na ao combinada de dois princpios:
um direito de propriedade inalienvel sobre um objeto inalienvel
pelo menos at o momento em que for substitudo por um objeto equi
valente que se torna, por sua vez, uma propriedade inalienvel e
um direito de posse e uso, que alienvel sob a condio de que o objeto
possudo no saia do quadro do kula, no sirva para outro uso seno o
de dom e contradom. A ao combinada e permanente desses dois prin
cpios explica a maneira como os objetos circulam ao longo de uma
rota de trocas e a natureza das relaes que se estabelecem entre as
pessoas que entram voluntariamente nesse tipo de troca, as tticas e
estratgias que devem empregar, os riscos envolvidos, o sucesso, os
lucros obtidos, as perdas, os fracassos.
Pode-se ver que nem todos os parceiros desta cadeia de dons e
contradons tm os m esmos direitos sobre as coisas dadas. Nas duas
extremidades da cadeia h duas pessoas (podem ser dois indivduos
ou duas pessoas morais, dois grupos) que entram no jogo acumulando
dois direitos, um direito de propriedade inalienvel sobre o objeto dado,
pois este seu kitoum e no deixar de s-lo durante todo o tempo em
que estiver circulando como objeto de dons e contradons, e um direito
de uso deste objeto como objeto de dom, direito que lhe cedido, alie
nado... Assim, para os dois parceiros que se encontram nas extremidades
da rota, duas coisas se produzem simultaneamente quando eles lan
am seus objetos nesta rota: o objeto a o m esm o tem po dado e m anti
do. O que mantido a propriedade do objeto; o que dado a posse
(submetida condio de que o objeto seja utilizado apenas para ou
1 40

O ENIGMA

DO

DOM

tros dons). Portanto, nos dois extremos da cadeia temos realmente a


presena e a interveno, conjuntas, acumuladas, de dois princpios.
Mas entre esses extremos, os dois princpios, apesar de agirem, se se
param sem cessar. A posse do objeto transferida de parceiro interme
dirio a parceiro intermedirio. Cada um o cede como dom e para uso
como dom, sabendo ou esperando que um objeto venha ocupar o seu
lugar. E nenhuma dessas pessoas intermedirias pode desviar o objeto
para outros usos, trat-lo como se fosse para ela um kitoum .
esta presena indelvel do proprietrio da coisa na coisa que ele
d que pensada nessas sociedades como a presena permanente da
pessoa na coisa. Em uma sociedade em que todas as relaes so, em
ltima anlise, relaes pessoais, em que no h contratos escritos e em
que todos os compromissos so pblicos, a propriedade se apresenta
necessariamente como um atributo das prprias pessoas e as relaes de
propriedade como relaes diretas ou indiretas de pessoa a pessoa.
Voltando frmula de Mauss, ela realmente contm a soluo do
problema, mas esta no expressa de maneira clara, limpa, pois Mauss
ainda no havia compreendido completamente o modo como os dois prin
cpios se articulam. De nada lhe serve empilhar palavras, convocar e fazer
desfilar sob os nossos olhos toda uma srie de princpios jurdicos: o me
canismo do kula e o gnero de propriedade do objeto permanecem sem
pre parcialmente escondidos. Vamos reler a passagem em que Mauss se
esfora para delimitar a relao das pessoas com os objetos que trocam, e
iremos perceber como a maior parte das palavras que a desfilam, das re
laes jurdicas sugeridas, imprpria e no mostra claramente a soluo:
, p ortan to, realm ente uma propriedade o que se tem sobre o presen
te recebido, mas uma propriedade de um certo gnero [...] um a
propriedade e uma posse, um penhor e um a coisa alugada, um a coisa
vendida e com p rad a e ao m esm o tem p o reg istrad a, m an d atad a e
fideicom etida. Pois ela s lhe dada com a condio de que vai us-la
para um ou tro ou transm iti-la a um terceiro parceiro distante.218

21lfMarcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 180.

14 1

MAURICE

GODELIER

Ora, a coisa dada no kula n o nem vendida nem comprada, nem


penhorada, nem alugada. Ela ao mesmo tempo propriedade e pos
se, mas apenas para os dois parceiros distantes situados nos dois
extremos da cadeia e que tm todas as chances de nunca se conhece
rem pessoalmente. Eles conhecem um do outro apenas o nome. Quan
to aos parceiros intermedirios, a coisa s recebida com a condio
de que seja transmitida a um terceiro, e todos no kula sabem que a
qualquer momento o doador inicial do objeto poder reclam-lo, que
brando assim uma das rotas do kula. Claro, na opinio dos observado
res, ningum o faz e nem tem interesse em faz-lo. O que interessa s
pessoas no recuperar rapidamente o seu prprio kitoum , exceto em
circunstncias excepcionais. Tambm no substitu-lo rapidamente
por um kitoum da mesma categoria. E lan-lo o mais longe possvel e
deix-lo circular o maior tempo possvel para que leve com ele o nome
de seu doador original, para que o engrandea e para que o objeto se
carregue cada vez mais de vida, de valor, enriquecendo-se de todos
os dons e de todas as dvidas que sua circulao engendra ou anula.
Isso explica vrios aspectos paradoxais, aos olhos de um europeu,
dessas trocas. Frederick Damon mostrou que quando o proprietrio
de um kitoum o oferece a seu primeiro parceiro, o nome do parceiro
que sobe e o seu que desce. Mas em seguida, quanto mais o objeto
oferecido e reoferecido, mais ele se afasta de seu proprietrio de ori
gem e mais o nome deste ltimo cresce.
Finalmente, vemos que Mauss tinha razo ao aproximar o pot
latch, o kula e a circulao dos taonga entre os maoris. So realida
des sociolgicas muito diferentes, mas que, todavia, se assemelham
em vrios aspectos. No kula, com certeza (e por princpio), no exis
te retorno do objeto origem, pois o objetivo desses dons que um
objeto de igual categoria, mas diferente, venha ocupar o seu lugar.
Aqui, se o objeto no volta origem, no porque um esprito, seu
ou de seu proprietrio, o impede. O objeto kula no um taonga
maori. No entanto, como este ltimo, ele permanece ligado a seu
proprietrio de origem durante todo o tempo em que circula no kula.
14

O ENIGMA

DO

DOM

por esta razo, alis, que o kula exige a presena de pelo menos
trs parceiros e que sua natureza s se revela a partir do momento
em que uma terceira pessoa intervm como interm ediria. C om
efeito, assim que se introduz um terceiro, a dualidade das relaes de
propriedade e de posse que se exercem sobre um objeto kula tornase manifesta. E por isso que Ranaipiri escolheu bem o seu exemplo.
Mauss pressentiu que havia uma razo para faz-lo, mas ela perma
neceu obscura para ele.
Pois se houvesse apenas dois interessados na troca, face a face,
ambos proprietrios de um kitoum que cada um desejaria trocar pelo
kitoum do outro, estaramos simplesmente diante de uma troca noagonstica de dons equivalentes. Um kitoum de igual categoria viria
ocupar o lugar de um outro kitoum , assim como uma mulher vem ocu
par o lugar de uma outra mulher nas trocas de irms praticadas entre
os baruyas. Sahlins j havia feito esta observao a propsito do hau.
De fato, o que interessa s pessoas da regio massim quando praticam
o kula no se encontrarem frente a frente para trocar bens equiva
lentes. O que elas querem criar dvidas, e dvidas que durem o maior
tempo possvel, a fim de acumular prestgio e engrandecer um nome.
Neste sentido, o kula comparvel ao potlatch.
Isto nos permite destacar a grande diferena que existe entre a
prtica de dons e contradons no-agonsticos e o kula ou o potlatch.
No kula, quando um objeto de igual categoria e de valor equivalente
vem ocupar o lugar do dom inicial, a dvida anulada. O contradom
apaga a dvida. Isso completamente diferente, como vimos, com os
dons no-agonsticos. Nesse caso, os contradons no anulam os dons.
O objeto no devolvido, ele dado de novo. Os dons criam dvi
das de longo prazo que, muitas vezes, ultrapassam a durao da vida
dos doadores, e os contradons tm co m o motivo primeiro restaurar o
equilbrio entre os parceiros, a equivalncia de seus status no a
anulao da dvida. Por outro lado, no potlatch ou no kula, as dvidas,
mesmo que a circulao dos objetos dure vrios anos, so relativamen
te de curta durao. E os contradons equivalentes anulam as dvidas.
14 3

MAURICE

GODELIER

Por isso preciso recomear e dar ou devolver mais para criar novas
dvidas, o que o objetivo dessas trocas.
Compreendemos agora por que dons e contradons no-agonsticos
podem se produzir simultaneamente ou praticamente ao mesmo tem
po. porque a dvida no anulada pelo contradom. Ao contrrio, no
potlatch e no kula, porque um contradom equivalente anularia imedia
tamente a dvida, as trocas so sempre separadas no tempo. Logo,
necessrio deixar o tempo passar para acumular um contradom que
possa criar novas dvidas. Isso explica por que as pessoas das ilhas do
Massim partem em expedio de mos vazias. Elas sabem que coisas
lhes sero dadas l aonde esto indo. Mas elas tambm no levam nada
para dar de volta imediatamente. Um ano mais tarde, voltaro de mos
cheias para, por sua vez, darem tambm.
Mas h um quarto aspecto do funcionamento do kula que foi muito
bem destacado por Annette Weiner. O kula um jogo que implica uma
contradio entre o indivduo e o sistema global do kula na qual pene
tra e que por ele animado. Para que um indivduo ganhe nesse jogo,
preciso, como vimos, que ele possua um kitoum de grande valor e
que receba um outro equivalente. Mas seu ganho no est a. Est,
antes de tudo, na reputao que ele ganha, mas tambm nos presen
tes, os dons suplementares que sua habilidade ao negociar angaria.
Portanto, ele est tambm nos suplementos de objetos kula que seu
sucesso lhe garante. Esse suplemento material nada mais que o
saldo de todos os dons suplementares que ele teve de fazer para se
duzir e de todos aqueles que lhe foram presenteados para seduzi-lo, o
que significa que o sucesso de um indivduo implica o insucesso de
outro. Bem entendido, cada um daqueles que se lanam na empresa
est animado pelo desejo e pela iluso de que ser ele o ganhador. Mas
ganhe ou fracasse um indivduo, interrompa-se rapidamente ou dure
por muito tempo uma rota do kula, aos olhos dos protagonistas, tudo
se passa como se o kula-ring no fosse afetado por tais acidentes, pois
ele continua a girar por si mesmo, sobre si mesmo, parecendo repro
duzir-se por si s, como o mercado.
1 44

O ENIGMA

DO

DOM

Podemos precisar agora o que representa a propriedade de um


kitoum nessa sociedade. Trata-se de uma propriedade individual plena
e inteira, que se parece muito com aquilo que, em nosso sistema, cha
mamos de propriedade privada, pois, como vimos, o indivduo pode
dispor dela livremente. Ele pode vender tal objeto, troc-lo por ou
tros, compensar uma morte, lan-lo no kula. Age-se sempre, porm,
em um universo em que a sociedade se apresenta como a realidade
primordial, uma totalidade que preexiste a cada um e orienta todos os
gestos do indivduo, pois ele se reproduz reproduzindo-a. Se o indiv
duo pode dispor de seu kitoum porque ele sua propriedade pessoal,
ele no pode dispor da terra do mesmo modo. Esta faz parte de uma
outra categoria de bens inalienveis, aqueles que so comuns a todos
os membros de um grupo de parentesco, por exemplo e so,
portanto, controlados por outros, alm dele. A terra faz parte dos bens
comuns inalienveis que se deve guardar e que no se pode dar. O objeto
kula um bem pessoal inalienvel, do qual se guarda a propriedade
at que um objeto equivalente venha substitu-lo, mas um bem
inalienvel que se pode, ao mesmo tempo, guardar e dar.
Em outras sociedades, a terra , ela mesma, como objeto kula, um
bem inalienvel, do qual se guarda a propriedade (seja o proprietrio
um cl, uma comunidade alde, uma tribo, o fara, o Estado...), mas
do qual se pode ceder o uso. Mauss conhecia bem esta regra de direi
to e de interesse que distingue entre propriedade e posse de um bem
e no ignorava que ela pode ser encontrada nos quatro cantos do mun
do e que permaneceu viva em muitas regies da Europa ocidental ou
oriental at o fim do sculo X IX . Mauss, no entanto, descartou-a como
soluo demasiado fcil para o enigma do dom dos objetos preciosos,
porque no dava conta das significaes religiosas, das foras escondi
das presentes nos objetos dados, em poucas palavras, do halo das cren
as que os penetram e lhes do sentido.
Mauss tinha e no tinha razo sobre este ponto. No tinha pois
a distino entre direito de propriedade e direito de uso basta para
explicar que o proprietrio de um objeto precioso est sempre pre
14

MAURICE

GODELIER

sente na coisa que d e que esta, ou um equivalente, deve um dia


voltar a ele para tornar-se outra vez propriedade sua, para reprodu
zi-la. Tinha razo porque uma regra de direito, qualquer que seja,
no pode explicar a natureza profunda das realidades sobre as quais
se exerce. Ela pressupe sua existncia, no a explica. E no expli
ca, ela sozinha, por que se exerce aqui sobre a terra e l sobre con
chas que circulam, mas no se exerce sobre outras conchas escondidas
nos tesouros dos cls. Por que sobre os objetos preciosos, mas no
sobre os objetos sagrados e tambm no sobre os objetos de valor
que so vendidos, alienados definitivamente. Isso o direito no
capaz de explicar.
Os objetos de dom, os objetos preciosos encontram-se, portan
to, entre dois princpios: a inalienabilidade dos objetos sagrados e a
alienabilidade dos objetos comerciais. So ao mesmo tempo inalie
nveis como os primeiros e alienveis como os segundos. E isso,
como veremos, porque eles funcionam ao mesmo tempo como subs
titutos dos objetos sagrados e como substitutos das pessoas huma
nas. So ao mesmo tempo objetos de poder como os primeiros e
riquezas como os segundos. No apenas, como disse Mauss, par
tindo de uma observao de bom senso, porque nos damos quan
do os damos. De fato, o que est presente no objeto , com o
proprietrio, todo o imaginrio de uma sociedade, de sua socie
dade. So todos os duplos imaginrios dos seres humanos, aos quais
estas sociedades atriburam (no se pode dizer que emprestaram,
pois estes duplos nunca podem tomar nada) os poderes de reprodu
zir a vida, de trazer sade, prosperidade ou os seus contrrios, mor
te, fome, extino do grupo.
Se o direito no explica tudo, pois ainda falta explicar por que
ele se exerce sobre aquilo em que se exerce, Mauss de certa forma
acertou ao colocar suas duas questes. Mas para respond-las, con
forme vimos, ele produziu duas explicaes, duas teorias que, jun
tas, no formam exatamente um todo. Entre as duas subsiste um
vazio que a palavra de Tamati Ranaipiri, o velho sbio maori, no
preenchera.
1 4 6

O ENIGMA

00

DOM

Encerramos aqui com os dois grandes exemplos etnogrficos de


Mauss. Acrescentaremos, no entanto, um outro exemplo de trocas
competitivas no interior da Nova Guin, descobertas e analisadas por
Andrew Strathern mais de meio sculo depois de Malinowski e Mauss.
com o objetivo de mostrar o quanto Mauss tinha razo ao supor que o
trabalho dos etnlogos permitiria descobrir muitos outros fatos anlo
gos ao potlatch e ao kula. Trata-se do m oka, um vasto sistema de tro
cas cerimoniais praticadas por um grande nmero de tribos da regio
de Hagen, no corao das terras altas da Nova Guin.
Mas antes de deixar o kula, precisemos que a pessoa que, hoje
em dia, controla esta instituio na regio do Massim no mais um
homem da Nova Guin, mas um europeu, Billy. H vrios anos, Billy
domina e ao mesmo tempo subverte o kula. De fato, este europeu
compra conchas maciamente no sul da regio do Massim, em Rossel
Island, transporta-as de barco at seu ateli para poli-las, usando mode-obra assalariada, e transform-las em kitoum . Uma parte desses
kitoum ele vende aos habitantes da ilha e aos turistas, mas alguns ele
lana no kula, beneficiando-se de todos os dons suplementares que
tradicionalmente acompanham a circulao dos braceletes e colares.
Seu objetivo no de modo algum aquele do kula tradicional, a bus
ca do renome, mas simplesmente a acumulao de lucro, a obteno
de riqueza219...
O moka
O m oka um sistema de trocas cerimoniais, competitivas, que as
socia e ope um conjunto de tribos cujos territrios cercam o mon
te Hagen. A populao desses grupos eleva-se a mais de cem mil
pessoas que falam lnguas muito prximas. A anlise do m oka deve2l9Frederick Damon, Representation and Experience in Kula and Western
Exchange Spheres (Or, Billy), Research in Economic Anthropology, n 14, 1993,
p. 235-254.

14 7

MAURICE

GODELIER

se a Andrew Strathern, que, desde 1960, observou-o e seguiu seus


desenvolvimentos recentes. Suas pesquisas foram conduzidas no seio
de trs tribos, Kawelka, Kipuka e Minembi, de lngua melpa, es
treitamente ligadas por casamentos recprocos e por trocas m oka.
Uma tribo , l, um conjunto de cls que partilham a idia (o mito)
de que todos tm a mesma origem. Trata-se de uma unidade social que
age em comum na guerra e na organizao das trocas m oka e das gran
des distribuies cerimoniais de carne de porco. O efetivo de uma tribo
de oitocentas a mil pessoas. Os cls so grupos territoriais submeti
dos autoridade dos Big Meti, indivduos importantes que desempe
nham um papel eminente nas trocas m oka, nas alianas matrimoniais,
no comrcio e, outrora, tambm nas guerras. A economia repousa na
produo de batatas-doces e de porcos, aos quais junta-se, depois da
chegada dos europeus, toda uma srie de culturas comerciais, entre as
quais o caf.
Antes da chegada dos europeus, o m oka consistia em dons de por
cos vivos e grandes conchas (gold-lip pearl-shells) que eram trocadas
por porcos ou outros artigos de troca junto s tribos que viviam ao sul,
na direo da costa do golfo de Papua. Havia alguns m oka que utiliza
vam apenas conchas e outros que combinavam as duas formas de ri
queza, porcos e conchas. A diferena entre os porcos e as conchas era
que os primeiros eram produzidos nas unidades domsticas, e as con
chas era preciso consegui-las trocando por um equivalente, que pode
ria ser um porco. Antes da chegada dos europeus, um porco valia duas
conchas, em mdia.
Pode-se distinguir vrios tipos de m oka, desde os dons e con
tradons entre dois parceiros at as prestaes em grande escala opondo
um cl a outro. Mas existem formas intermedirias220. Por exemplo,
um Big Man convida, sozinho, um grande nmero de seus parceiros e
oferece-lhes, publicamente, alguns dons. Ou ento vrios homens de
220Andrew Strathern, The Rope o f Moka: Big Men and Cerimonial Exchange in
Mount-Hagen, New Guinea, Cambridge University Press, 1971, cap. 5.

14 8

O ENIGMA

DO

DOM

um mesmo cl convidam, ao mesmo tempo, todos os parceiros que


tm em um determinado nmero de cls com os quais fazem m oka.
Ou, ainda, todos os homens de um cl fazem m oka com todos os
homens de um outro cl. Muitas vezes, esse tipo de m oka tinha lugar
entre grupos relativamente hostis, isto , cujas relaes se alternavam
entre a aliana e a guerra. Mas no havia m oka com os inimigos
irredutveis.
Todas essas formas de m oka , feitas por um indivduo ou por um
grupo, implicavam tambm dons feitos para ajud-lo a se lanar
no m oka. Em geral, um homem fazia apelo a seus aliados e a seus
parentes maternais. Mas podia contar tambm com os homens do
prprio cl e com os amigos que tivesse em outros cls. Assim, cada
parceiro reunia em suas mos (antes de d-los) dois tipos de rique
za: porcos que sua prpria famlia havia produzido e porcos da
dos para ajud-lo e que, um dia, ele teria de repor. Andrew Strathern
batizou esses dois mtodos produo e finana, sem dar pala
vra finana uma conotao capitalista221. Aqui, para acumular o
necessrio para se lanar no m oka , conta-se com os outros, j que a
produo prpria no seria suficiente. Os B igM en, no entanto, es
foram-se sempre para aumentar sua produo, para acumular so
zinhos uma grande parte de seus dons. Eles o fazem tendo vrias
esposas e atraindo homens de status inferior, por exemplo, rfos
ou refugiados acolhidos por um cl ao fim de uma guerra infeliz
que os expulsou de seu territrio. Toda esta mo-de-obra neces
sria porque a multiplicao dos porcos s possvel aumentando a
produo de batata-doce. Os porcos e os homens esto, assim, em
concorrncia pelos mesmos recursos, cuja produo exige um gran
de dispndio de trabalho. Portanto, existe nessas sociedades a

221Id., Finance and Production: Two Strategies in New Guinea Highlands Exchange
Systems, Oceania, n. 40, 1969, p. 42-67; Finance and Production Revisited, in
G. Dalton (ed.), Research in Economic Anthropology, JAI Press, 1978.

149

MAURICE

GODELIER

possibilidade de explorao das mulheres pelos homens e dos ho


mens dependentes pelos Big M en222
Mas trs coisas so garantidas a um indivduo (um homem) pelo
fato de pertencer a um cl. Ele receber uma ajuda para se casar, ou
seja, os elementos de um bridew ealth; ser protegido e vingado por
seu cl em caso de agresso por membros de outros cls; enfim e
sobretudo, tem direito terra de seu cl para alimentar a famlia e de
senvolver suas iniciativas no m oka e na venda de culturas comerciais
etc. Esses sistemas seriam evidentemente ameaados por uma expan
so demogrfica demasiado intensa ou um alargamento desmesurado
das culturas comerciais etc.
Mas em que consiste precisamente uma troca m oka223? Tomemos
o exemplo mais simples, uma transao entre dois parceiros apenas, X
e Y, em que as conchas so o principal objeto do dom. Em um primeiro
momento, X d a Y duas conchas e um porco, este ltimo equivalente
a duas pearl-shells.
As duas primeiras pearl-shells so chamadas pata dianteira e pata
traseira, o que exprime sua equivalncia com um porco. E o prprio
porco chamado porco-pssaro, pois espera-se que este dom v pro
vocar um outro dom em retorno, quando os parceiros danaro no
terreno cerimonial, paramentados com todas as suas plumas de avesdo-paraso. Tal dom (que eqivale, portanto, a quatro pearl-shells) ,
como se diz, o dom que d incio ao m oka.
O
dom em retorno constitui o m oka, com a condio de que ultra
passe o dom inicial. Vamos supor que Y, depois do tempo necessrio
para juntar oito pearl-shells, envia-as para X em retribuio. Ele pode
mandar tambm apenas quatro pearl-shells, mas nesse caso diz-se que
ele s pagou suas dvidas e que no houve m oka. O que se passa quando
222Id., Tambu and Kina: Profit, Exploitation and Reciprocity in Two New
Guinea Exchange Systems, Mankind, n. 11, 1978, p. 253-264.
21,Id., By Toil or by Guile? The Use of Coils and Crescent by Tolai and Hagen
Big Men , Journal de la Socit des ocanistes, X X X I (49), 1975, p. 363-378.

1 5 0

O ENIGMA

DO

DOM

acontece o m o k a ? O primeiro parceiro, X , fica mais rico de quatro


conchas, mas Y fica maior por ter dado oito pearl-shells. Logo, no
se pode ficar por a. Uma nova seqncia deve comear, na qual Y deve
tomar a iniciativa. Por sua vez, ele envia quatro pearl-shells a X , que
mais tarde lhe far dom de oito delas. Se considerarmos estas duas se
qncias em seu termo, X e Y deram e receberam doze pearl-shells. O
que significa que, com o tempo e alternando o sentido a cada presta
o, as trocas tenderiam ao equilbrio.
Primeira seqncia
X
------ >
Y
>
Segunda seqncia
Y
>
X
------ >

4 shells
8 shells

-------- >
-------- >

Y
X

4 shells
8 shells

-------- >
-------- >

X
Y

Mas isso no interessa s pessoas, pois o que elas buscam demons


trar sua generosidade, ganhar prestgio e ter parceiros, mant-los pelo
maior tempo possvel, de sorte que o sistema encerra uma tendncia
interna expanso. O crescimento dos dons, no entanto, no exponencial. Pois se a diferena dos dons na prim eira seqncia entre X e Y
de quatro unidades, recomea-se a partir dessa diferena, isto , qua
tro unidades, s quais acrescenta-se um certo nmero de outras. Logo,
h freios para a expanso.
De fato, o pice para um Big Man dar o mximo possvel sem
exigir retorno. Desse ngulo, o m oka m uito sem elhante a o potlatch:
o motivo dos parceiros do m oka no fazer lucro, mas aumentar
os dons e criar dvidas. Assim, os porcos passam de mo em mo,
criando dividas e reencontrando outras, que eles anulam. Mas esses
porcos que circulam tm duas origens, como vimos: ou provm da
famlia ou foram dados para ajudar. De maneira que, sobre este
ponto, fcil para ns comparar o m oka e o kula porque, embora
no se possa identificar um porco da famlia com um kitoum , claro
1 5 1

MAURICE

GODELIER

que tanto um como o outro so originalmente uma propriedade que


no est sujeita a nenhuma dvida, mas que vai cri-las em sua circu
lao224.
1 porco da famlia
A
------- >
A
< ------1 porco m oka

B
B

1 porco m oka
------- >
C
< ------C
1 porco m oka

1 porco m oka
------- >
D
< ------D
1 porco da famlia

Nas trocas cerimoniais dos melpas, muitas vezes os porcos dados


so classificados em duas categorias. A primeira, alinha os porcos pro
duzidos pelo grupo domstico do BigM an; a segunda, todos os porcos
que lhe foram dados em retribuio aos m oka que ele deu, ou ento os
que lhe deram para fazer o m oka. Assim, a amplido de sua rede de
alianas exposta publicamente. E como no kula (no aquele das
Trobriands), os parceiros no m oka tornam-se aliados pelo casamento e
reciprocamente. As duas esferas do parentesco e do poder so articu
ladas diretamente uma outra.
Andrew Strathern seguiu a evoluo desse sistema de trocas e
reconstituiu sua histria desde o comeo do sculo. A partir de 1933,
com a chegada dos europeus e at 1965, o m oka conheceu uma formi
dvel expanso por vrias razes. Primeiramente, os prprios europeus
trouxeram grande nmero de pearl-shells e delas se serviram como
moeda para pagar os carregadores, comprar vveres, terras etc. Muito
rapidamente, as pearl-shells foram eliminadas pelos melpas de suas tro
cas m oka e substitudas por dlares australianos, hoje pelo kina, a nova
moeda nacional garantida pelo dlar australiano e que porta justamente
o nome das antigas pearl-shells. Foi assim que a pearl-shell utilizada
nas trocas cerimoniais no-comerciais deu seu nome moeda nacional
criada depois da independncia de Papua-Nova Guin (em dezembro
de 1975). E foi o prprio Andrew Strathern, consultado por Michael
I 224Id., Alienating the Inalienable, Man, n 17, 1982, p. 548-551.

1 5 2

O ENIGMA

DO

DOM

Somar, primeiro primeiro-ministro do novo Estado independente,


quem sugeriu o nome de kina...
Alm do aporte macio e da desvalorizao das pearl-shells, a che
gada dos europeus acarretou a cessao geral das guerras tribais e eli
minou as maiores ocasies para se praticar o m oka. Mas, ao mesmo
tempo, a expanso das culturas comerciais, o afluxo relativo dos dlares
e depois da moeda nacional permitiram que muitas pessoas entrassem
no m oka, ainda mais que antes. Com efeito, como o m oka pr-colonial repousava em grande parte na aquisio e troca de pearl-shells, cujas
rotas eram controladas pelos Big Men dos diferentes cls que o prati- ,
cavam, havia menos gente engajada no m oka e, nesse nmero, menos
homens jovens lanando-se no empreendimento e menos riquezas cir
culando globalmente.
Assistiu-se, portanto, a um florescimento do m oka depois da con
quista colonial. A base, parece, desse florescimento vem do fato de que.'
a terra permaneceu, para os indivduos engajados no m oka, um bem
comum inalienvel que os protegia. esta permanncia, aqui e ali, de
formas de propriedade inalienveis que explica por que, depois da
chegada dos europeus, a economia do dom e a economia comercial
desenvolveram-se paralelamente. Cada vez mais indivduos e grupos
acumulavam dinheiro ou mercadorias para utiliz-los como objetos de
dom, ou faziam o inverso, vendendo objetos de dom como mercado- _
ria. E ainda em 1976, Ongka, o Big Man melpa cuja biografia foi escrita
por Andrew Strathern, explicava que as duas economias iam provavel
mente continuar a se desenvolver juntas por longo tempo. Vinte anos
mais tarde, em 1996, essas previses foram em parte desmentidas. No
porque as duas economias tenham deixado de coexistir (embora a eco
nomia de mercado tenha doravante assumido a dianteira), mas porque
as guerras tribais recomearam com maior amplitude, implicando mais
riquezas dadas como compensao: ora, para reunir o montante,
preciso produzir e vender cada vez mais; mas para isso preciso que a
paz dure pelo menos um certo tempo... Logo, essas sociedades enfren
tam hoje novas contradies, nascidas da coexistncia de poderes tribais
1 5 3

MAURICE

GODELIER

locais sempre muito fortes e de um poder nacional, estatal, com muito


pouca capacidade de intervir localmente.
Mas o que permaneceu na base dessas trocas, apesar da inflao e
depois do rpido desaparecimento das pearl-shells, apesar da introdu
o macia da moeda europia e dos bens manufaturados nas trocas
(caminhes Toyota etc.), foi o porco225. No porque o porco seja a prin
cipal fonte de protenas, mas porque ele continua a operar nas trocas
matrimoniais e em todas as outras trocas necessrias reproduo das
relaes sociais locais. O porco continua a ser um substituto das pessoas.
Do-se porcos em um nascimento, em um casamento ou por ocasio
de um falecimento etc.
No trmino desta anlise do m oka, ns nos veremos confrontados
mais uma vez com o mesmo problema, o da natureza dos objetos pre
ciosos que circulam nas trocas cerimoniais e competitivas. Sejam eles
os taonga dos maoris, os cobres dos kwakiutls, os vaygua dos habitan
tes das Trobriands, os porcos e conchas dos melpas, todos estes obje
tos, em graus diversos, so substitutos das pessoas humanas226. Este ser
nosso ponto de partida para analisar as coisas que se do e aquelas que
se guardam, as coisas sagradas que, talvez, longe de serem simples subs
titutos de pessoas, sejam percebidas elas mesmas como pessoas, porm
sobre-humanas.
Por outro lado, o leitor ficou, sem dvida, impressionado pela pre
sena em todos os fatos que reportamos, dos dois princpios que se
combinam para engendrar certas formas de troca: uma regra de direi
to que afirma a inalienabilidade da propriedade de certos objetos, e
uma outra que autoriza a alienar sua posse, mas para determinados usos.
Vimos assim que os objetos sagrados so objetos inalienveis que se
Id., Transactional Continuity in Mount Hagen, in B. Kapferer (ed.), Transaction
and Meaning, Filadlfia, ISHI, 1976, p. 217-287.
Existem vrios outros sistemas de troca na Melansia. Ns nada dissemos das
trocas na Nova Bretanha entre os tolais, analisadas por R. Salisbury e A. Epstein,
nem das trocas entre os kapaukus de Irian Jaya, analisadas por Pospisil. Seria neces
srio compar-las todas em um vasto quadro de transformaes das lgicas do dom

1 54

ENIGMA

DO

DOM

devem guardar, e no dar, enquanto os objetos preciosos so objetos


que se do e ao mesmo tempo se guardam. Constatamos tambm que
em todas as sociedades a inalienabilidade se baseia ou se legitima com
a crena na presena, no objeto, de uma fora, de um esprito, de uma
realidade espiritual que o liga pessoa que o d e o acompanha em
todos os seus deslocamentos. Parece-nos que esta presena no se
no a figura assumida pela inalienabilidade em um mundo onde os
homens crem que as realidades visveis so habitadas e comandadas
por foras invisveis, seres que so maiores que os homens mas que se
parecem com eles.
A humanidade no tem sido, desde as origens, ambivalente sobre
este ponto? Ela sabe que os objetos no se deslocam sozinhos e por
nada, mas ao mesmo tempo no faz de tudo para no sab-lo, para no
v-lo, para recus-lo? Mas, por que ignor-lo?
Concluiremos esta primeira parte retomando por nossa conta a
afirmao de que as coisas no se deslocam por nada e sozinhas. Nossa
posio no , portanto, a dos indgenas. Ela no tambm a de LviStrauss, que v nas noes de mana e de hau conceitos vazios que re
metem a operaes inconscientes do esprito. Ela aquela de Mauss,
mas at um certo ponto, pois no pudemos segui-lo at o fim.
As coisas n o se d eslocam p o r n ada nem sozin has
Vimos que um objeto de dom no se desloca p or nada. Quando ele o
faz por ocasio de dons no-antagonistas, sua dupla transferncia o
meio de instituir uma dupla relao de dependncia recproca, da qual
se sabe que acarreta conseqncias sociais para os protagonistas: obri
gaes, mas tambm vantagens. E no mesmo movimento, ao fim des
sas trocas, os dois parceiros se encontram em uma situao de equilbrio,
pois a igualdade de seus status, se existia antes do dom inicial, res
taurada pelo contradom final. O dom e o contradom do mesmo objeto
constituem, portanto, a maneira mais simples, mais direta de produzir
dependncia e solidariedade preservando ao mesmo tempo o status das
1 s 5

MAURICE

GODELIER

pessoas em um mundo em que a maior parte das relaes sociais pro


duzida e reproduzida pela instituio de laos de pessoa a pessoa. O
dom seguido do contradom do mesmo objeto constitui assim a mol
cula elementar de qualquer prtica do dom, o deslocamento mnimo
que preciso efetuar para que esta prtica ganhe sentido.
Mas ficou claro tambm que se a coisa no se desloca por nada,
ela tam bm no se desloca sozinha. Isto vai ao encontro tanto de
Mauss quanto das crenas polinsias. O que a ps em movimento,
o que traou antecipadamente o seu caminho, o que a fez ir e de
pois voltar a seu ponto de partida foi a vontade dos indivduos e/ou
dos grupos de produzir (ou reproduzir) entre eles relaes sociais
que combinem solidariedade e dependncia. Podemos estar certos
de que nem tudo jogo nesse jogo, e de que por trs do jogo h
muitas necessidades enraizadas no social, necessidades sociais. Mas
h no ser social do homem mais do que a soma de suas necessidades
ou desta e daquela necessidade social. Isso tudo simplesmente por
que os homens no se contentam em viver em sociedade e em re
produzi-la como os outros animais sociais, mas tm de produzir
sociedade para viver.
Voltemos a essas duas concluses que, de fato, so apenas as duas
faces de uma mesma realidade. As coisas dadas no se deslocam por
nada e tambm no se deslocam sozinhas. E evidente que as coisas
dadas no so necessariamente coisas, objetos materiais com significa
o cultural. A coisa pode muito bem ser uma dana, uma mgica,
um nome, um ser humano, um apoio em um conflito ou uma guerra
etc. Em suma, conforme sublinhava Mauss, o domnio do dovel
ultrapassa largamente o material e diremos que constitudo por tudo
aquilo cuja partilha possvel, faz sentido e pode criar, no outro, obri
gaes, dvidas. Sem dvida, o fato de o objeto dado ser isto ou aquilo
nunca indiferente, insignificante. Sua natureza testemunha imediata
mente tanto as intenes daqueles que o do quanto o contexto no qual
o do: guerra ou paz, aliana de casamento ou perpetuidade de uma
descendncia etc.
1

56

ENIGMA

DO

DOM

As coisas no se deslocam por si mesmas. O que as pe em movi


mento e as faz circular em um sentido, depois em outro e em outro
ainda etc. sempre a vontade dos indivduos e dos grupos de estabele
cer laos pessoais de solidariedade e/ou dependncia entre eles. Ora, a
vontade de estabelecer tais laos pessoais exprime m ais que a vontade
pessoal dos indivduos e dos grupos, e mais at que o dom nio da von
tade, da liberdade das pessoas (individuais ou coletivas). Pois aquilo
que se produz ou se reproduz atravs do estabelecimento desses laos
pessoais o conjunto ou uma parte essencial das relaes sociais que
constituem a base de sua sociedade e que lhe imprimem uma certa l
gica global que , ao mesmo tempo, fonte da identidade social dos in
divduos e grupos membros. Em suma, o que se manifesta atravs dos
objetivos que perseguem, das decises que tomam, das aes que rea
lizam voluntariamente os indivduos e os grupos que compem uma
dada sociedade no so apenas as suas vontades pessoais, mas necessi
dades a-pessoais ou im-pessoais ligadas natureza de suas relaes
sociais e que ressurgem sem cessar da produo-reproduo dessas
relaes (quer se trate de relaes de parentesco, de poder ou de rela
es com os deuses e os espritos dos mortos etc.).
Logo, as coisas no se deslocam por elas mesmas, so colocadas
em movimento pela vontade dos homens, mas esta vontade ela mes
ma animada por foras subjacentes, necessidades involuntrias, impes
soais, que agem em permanncia sobre os indivduos, sobre aqueles que
tomam decises como tambm sobre os que as suportam, porque atra
vs das aes dos indivduos e dos grupos so as relaes sociais que se
reproduzem e se encadeiam, a sociedade toda inteira que se re-cria e
o faz n o im portando a form a e o grau de conscincia que os atores
tenham, individual e/ou coletivam ente, dessas necessidades.
Vamos definir a situao. Podem-se explicar as razes que fazem
com que o dom de uma coisa seja seguido de um contradom desta
mesma coisa ou de uma coisa equivalente sem necessidade de fazer
intervir a crena na existncia de uma alma nas coisas, de um esprito,
de uma fora que as possuiria e levaria a retornar ao ponto de partida.
157

MAURICE

GODELIER

Portanto, nos separamos de Mauss neste ponto, abrindo espao crti


ca de Lvi-Strauss. Mas nossa explicao tambm no apelou para a
interveno direta das estruturas mentais inconscientes que, por
definio, s podem ser universais e atemporais, pois presentes e atuan
tes em cada um de ns e em cada povo, quaisquer que sejam os concei
tos, nossos ou deles. Contrariamente a Lvi-Strauss, os mecanismos que
evidenciamos eram sociolgicos, as realidades e as foras subjacentes
ao deslocamento das coisas dadas eram sociais. Elas no derivavam,
diramos, diretamente das estruturas inconscientes e universais do pen
samento, mas indiretamente, e isso atravs de estruturas sociais preci
sas que, portanto, no esto presentes em todas as formas de sociedade.
No que o social seja separado do mental ou possa existir sem o
pensamento, fora dele de algum modo. Mostramos em outra ocasio227
que uma relao social (de parentesco, de poder etc.) s pode nascer,
desenvolver-se, ser transmitida ou reproduzir-se porque contm, des
de o seu nascimento, uma parte ideal composta pelos princpios cons
cientes de seu funcionamento, pelas regras a seguir para sua reproduo,
pelas representaes que lhe so necessariamente associadas e que fun
damentam ou contestam a legitimidade de sua produo-reproduo
aos olhos dos membros da sociedade. Esta parte ideal de uma relao
social s existe no incio atravs do pensamento e no pensamento, in
dividual e coletivo. Logo, ela , necessariamente, sujeita s estruturas
inconscientes e conscientes. Pensar relacionar diversos aspectos do
real e descobrir, inventar, imaginar as relaes entre essas relaes.
Mas dizer que o social no existe separado do pensamento no
dizer que a explicao ltima do social se encontra no mental e so
bretudo nas estruturas inconscientes do mental. Tambm no di
zer que o social e o mental, consciente e inconsciente, s se explicam
em definitivo atravs do simblico, ao qual se pode sempre, no entan
to, reduzi-los. Pois o ideal, nascido do pensamento e atravs dele, no
existe apenas no pensamento. Ele est ativamente presente em todas
I 227Maurice Godelier, LIdel et le Matriel, op. cit., p. 181.

158

O ENIGMA

DO

DOM

as realidades sociais que faz nascer e que o encarnam, isto , materializam-no e o simbolizam ao mesmo tempo. Um sistema de parentesco
no se reduz a seus elementos ideais (princpios de descendncia, de
aliana, regras de residncia, classificao dos parentes etc.); ele est
presente em todas as instituies, nas cerimnias, nos gestos do corpo,
nos objetos atravs dos quais comea a existir socialmente, concretamente, e que o simbolizam. Mas aqui o simblico torna visvel o sis
tema, o comunica, mas no sua fonte ltima, no o fundamenta.
Separamo-nos em parte, portanto, das concluses de Mauss, sem no
entanto aderir s hipteses de Lvi-Strauss. E devemos sublinhar que
completando a anlise antropolgica de Mauss que pudemos criticar suas
limitaes sem ficarmos encurralados no mesmo impasse, sem tomarmos
as representaes indgenas de uma realidade como equivalentes quelas
que so construdas por um pensamento estrangeiro que se quer cientfico
e crtico e no pode, por princpio, partilhar dessas representaes (mes
mo devendo necessariamente lev-las a srio e, de qualquer forma, voltar
a elas para explic-las tambm). De fato, compreende-se facilmente que,
se esta base sociolgica se junta e se combina com um sistema de crenas
mgico-religiosas na existncia de uma alma, de um esprito, de uma for
a que impele a coisa a agir e a se deslocar por si mesma, tudo vai se passar
como se fossem as prprias coisas que arrastassem as pessoas atrs delas,
como se, impelidas por seu esprito, sua fora prpria, elas se esforassem
para retomar mais ou menos diretamente, mais ou menos rpido, em dire
o pessoa que primeiro as possuiu e que as deu.
A partir do momento em que, numa sociedade, a maioria das rela
es sociais s existe sob a forma e pela instaurao de laos, de relaes
de pessoa a pessoa; a partir do momento em que o estabelecimento des
tes laos passa pela troca de dons que, eles mesmos, implicam transfe
rncias e deslocamentos de realidades que podem ser de qualquer tipo
(mulher, criana, objetos preciosos, servios etc.), com a condio de que
possam ser objeto de partilha, todas as relaes sociais objetivas que for
mam a base de uma sociedade (seu tipo de sistema de parentesco, seu
sistema poltico etc.), assim como as relaes pessoais, intersubjetivas
159

MAURICE

GODELIER

que as encarnam, podem se exprimir e se materializar em dons e


contradons e nos deslocamentos, nos trajetos realizados pelos objetos
desses dons.
E pelo fato d que o dom, como ato de dar, doao, como prtica
real, um elemento essencial da produo-reproduo das relaes
sociais objetivas e das relaes pessoais, subjetivas e intersubjetivas que
so seu modo concreto de existncia, o dom como prtica faz parte,
sim ultaneam ente, da forma e do contedo dessas relaes. E neste
contexto que o dom, como a to mas tambm como objeto, pode re
presentar, significar e totalizar o conjunto das relaes sociais, do qual
ao mesmo tempo instrumento e smbolo. E como os dons vm das
pessoas e os objetos dados so inicialmente ligados, depois desligados
para serem outra vez ligados a pessoas, os dons encarnam tanto as pes
soas quanto suas relaes. E nesse sentido e por essas razes que o dom
como disse soberbamente Mauss um fato social total. Justa
mente porque contm e une ao mesmo tempo algo que vem das pessoas
e algo que est presente em suas relaes que ele os totaliza e simbo
liza em sua prtica e nos objetos que a materializam.
Mas quando a isso junta-se a crena de que as coisas dadas tm
uma alma, so como pessoas e podem agir e se deslocar por si mesmas,
ento deve-se esperar toda uma srie de transformaes, de metamor
foses da prtica do dom e das formas de conscincia individual e cole
tiva que lhe so associadas. Afinal, nesse mundo no existem mais
coisas, no h seno pessoas que podem revestir a aparncia ora de
seres humanos, ora de coisas. Ao mesmo tempo, o fato de que as rela?
es sociais humanas (de parentesco, de poder) tm de assumir a for
ma de relaes de pessoa a pessoa, de relaes intersubjetivas,
estendido a todo o universo. A natureza, o universo inteiro no mais
composto seno de pessoas (humanas e no-humanas) e de relaes
entre pessoas. O cosmos torna-se o prolongamento antropomrfico dos
homens e de suas sociedades. O indivduo encontra-se ligado ao uni
verso inteiro, que o ultrapassa e que contm e ultrapassa tambm a sua
sociedade. Mas, ao mesmo tempo e inversamente, o indivduo contm
1 6 o

ENIGMA

DO

DOM

em si mesmo, de uma certa maneira, toda a sociedade e todo o cos


mos. O microcosmo do indivduo contm o macrocosmo que o envol
ve e , ao mesmo tempo, contido nele. A parte o Todo, o Todo est
inteiro em cada uma de suas partes. Cada um, do indivduo e do cos
mos, como o espelho do outro e toda ao sobre um deve agir sobre
o outro. O mundo inteiro, inclusive os homens, tornou-se encantado.
Portanto, v-se que, em uma sociedade em que o essencial das re
laes sociais assume a forma de relaes pessoais, quando domina a
crena segundo a qual as coisas tambm so pessoas, ento o dom no
somente captura em si algo da essncia das relaes sociais, mas tam
bm amplifica e aumenta a sua presena e realidade na conscincia dos
indivduos. Ele am plifica porque acreditar na existncia de uma alma
nas coisas estende para alm da sociedade e impe ao cosmos todo
inteiro, a todos os objetos e a todas as relaes existentes no universo
a forma das relaes humanas.
A prtica do dom estende-se, portanto, alm do mundo humano e
torna-se elemento essencial de uma prtica religiosa, ou seja, das rela
es entre os humanos, os espritos e os deuses que, eles tambm, po
voam o universo. O dom transforma-se aqui em sacrifcio aos espritos
e aos deuses, naquilo que Mauss designava como a quarta obrigao
fundadora da prtica do dom. A crena na alma das coisas amplifica,
mas tambm engrandece as pessoas e as relaes sociais, porque as
sacraliza. Pois se as coisas tm uma alma porque as potncias sobre
naturais, deuses ou espritos, habitualmente invisveis, vivem nelas e
circulam com elas entre os homens, ligando-se ora a uns, ora a outros,
mas sempre ligando-os a si. Ora, sacralizando ao mesmo tempo os
objetos, as pessoas e as relaes, a crena na alma das coisas no ape
nas amplifica-engrandece um universo feito de relaes pessoais, mas
altera a sua natureza, sua aparncia e seu sentido. Ela os m etam orfoseia.
Em vez de se apresentarem como atores, os humanos se apresentam
como atuados. Em vez de simplesmente agirem sobre outrem por in
termdio dos objetos que do, eles se apresentam como atuados pelos
objetos que do ou que recebem, submetidos s suas vontades e aos
16 1

MAURICE

GODELIER

seus deslocamentos. A causa torna-se efeito, o meio se transforma em


agente, o agente se transforma em meio, e o objeto em sujeito.
Resumindo, a combinao dessa base sociolgica, dessa lgica de
relaes sociais personalizadas, com a crena em coisas-pessoas pro
duz uma m etam orfose geral da realidade e uma inverso no pensam en
to das relaes reais existentes na prtica. Os objetos se transformam
em sujeitos e os sujeitos em objetos. No so mais (apenas) os seres
humanos que agem uns sobre os outros, uns com os outros, por inter
mdio das coisas; so as coisas, e os espritos que as animam, que agem
doravante sobre elas mesmas, por intermdio dos humanos.
Foi por no ter levado mais longe a reconstruo da base sociol
gica da prtica do dom que Mauss veio a dar uma importncia to gran
de a crenas mgico-religiosas que emprestam uma alma s coisas. No
que tais crenas no desempenhem um papel social importante, mas
elas no explicam a origem real da obrigao de dar de volta aquilo
que se recebeu ou um equivalente. Elas explicam apenas a maneira como
esta obrigao pensada, vivida, legitimada pelos atores sociais, os
indgenas de diferentes culturas. E no apenas um mundo sim blico
que aparece aqui. , mais fundamentalmente, o mundo das represen
taes imaginrias elaboradas pelos atores para explicar as razes de
suas prprias aes, sua origem e seu sentido: o mundo d o imaginrio.
Percebe-se o contraste entre esses tipos de sociedade, de universos
sociais e mentais, e a sociedade capitalista de hoje em dia, em que a
maior parte das relaes sociais impessoal (eles engajam o indivduo
como cidado e o Estado como exemplo) e onde a troca das coisas e
dos servios passa essencialmente por mercados annimos, no dei
xando nenhum espao para uma economia e para uma moral do dom.
Quando a maior parte das trocas passa por um mercado e o valor dos
bens e dos servios se exprime em uma moeda universal, as dvidas
contratadas se anulam, as coisas compradas ficam em suas mos. Tal
universo deve, no entanto, apresentar necessariamente outras formas
de representao (e de prtica), alienadas e fetichizadas, das relaes
sociais sobre as quais se fundamenta. Mas isso uma outra histria.
1

Dos objetos-substitutos dos


homens e dos deuses

Encontramo-nos, portanto, diante de um certo nmero de problemas


que nossa anlise do trabalho de Mauss sobre o dom fez surgir de
maneira bastante inesperada.
De fato, pareceu-nos cada vez mais claro que, ao lado daquilo que
se d ou que se troca, seria necessrio examinar com urgncia as coisas
que se guardam; e que o prprio dom ganharia muito se o examinsse
mos luz daquilo que no se deve dar, mas guardar. Ora, as coisas que
se guardam so muitas vezes sagradas e, conseqentemente, tornouse necessrio que nos interrogssemos sobre aquilo que conferia uma
caracterstica sagrada a esses objetos e, portanto, sobre o que o
sagrado. Alis, as divisrias no so to estanques entre os objetos
sagrados e os objetos de valor produzidos para serem dados ou para
serem vendidos, alguns deles funcionando mesmo como quase-moedas. Os objetos no tm necessidade de ser diferentes para operar em
diferentes domnios e vale a pena examinar como, s vezes, um mes
mo objeto pode ser sucessivamente vendido, dado e terminar enfurnado
no tesouro de uma famlia ou de um cl. No o objeto que cria as
diferenas, so as diversas lgicas dos domnios da vida social que lhe
conferem sentidos diferentes na medida em que se desloca de um para
outro e troca de funo e de emprego.
Mas colocava-se tambm um outro problema, aquele de analisar
um pouco mais de perto as condies sociolgicas, logo histricas,
do aparecimento e do desenvolvimento dos dons antagonistas, do
potlatch e das sociedades de potlatch. Sobre este ponto, contentamonos em ouvir Mauss quando sugeriu sem que isso tenha suscitado
1 6 5

MAURICE

GODELIER

muitas reaes que o potlatch uma forma transformada da pr


tica de dons e contradons no-antagnicos. O problema era que real
mente Mauss havia dito muito pouco sobre a natureza desses dons,
sobre sua lgica particular, para que pudssemos distinguir as trans
formaes sociais necessrias ao aparecimento e ao desenvolvimento
do potlatch. Partindo da, e tendo a sorte de viver e trabalhar em uma
sociedade na qual a prtica de dons e contradons existia, mas no o
potlatch, formulamos a hiptese de que uma anlise relativamente
detalhada do que acontece entre os baruyas uma sociedade sem
potlatch, mas onde coexistem objetos sagrados, objetos de valor e
mesmo uma espcie de objeto-moeda (o sal de uso exclusivamente
cerimonial) nos permitiria distinguir por contraste as condies
sociais de aparecimento do potlatch, a base social de seu desenvolvi
mento. Os resultados desta reconstruo, que procedeu por induo
a contrario, deveriam permitir situar com preciso maior que a Mauss
o lugar das sociedades de potlatch entre as formas variadas da evo
luo da sociedade humana.
Finalmente, foi de novo para os objetos que nos voltamos para
tentar distinguir as caractersticas que um objeto deveria apresentar para
que as representaes imaginrias da vida, da riqueza e do poder pu
dessem projetar-se, investir-se neles. A fora dos objetos a de materia
lizar o invisvel, representar o irrepresentvel. E o objeto sagrado que
preenche mais plenamente esta funo.
Sem dvida, tais anlises colocam pelo menos duas questes s
cincias sociais. Por um lado, colocam em questo um postulado, pie
dosamente recebido e unanimemente respeitado, celebrado sobretu
do depois da introduo de Lvi-Strauss obra de Mauss, a saber,
que tudo troca no ser do homem e que partindo da necessidade
da troca que se compreende o funcionamento das sociedades (ainda
que sua histria, as diversas formas assumidas por sua evoluo per
manecem fora do campo da anlise, onde so at mesmo repudiadas
como simples contingncias). Por outro lado, elas desempenham para
as cincias sociais a funo crtica das crenas espontneas e das iluses

4 C. C

ENIGMA

DO

DOM

que as sociedades e os indivduos fazem sobre eles mesmos, e crtica


tambm das sbias teorias que no levam tais crenas a srio ou no
do conta delas.

OBJETOS SAGRADOS, OBJETOS PRECIOSOS E OBJETOS-MOEDA ENTRE


OS BARUYAS DA NOVA GUIN

Os baruyas so uma tribo que vive nos dois vales de uma cadeia de
montanhas do interior da Nova Guin, as Eastern Highlands. Sua re
putao de produtores de sal fez com que fossem conhecidos por nu
merosas tribos que jamais os tinham encontrado antes, mas que
compravam o sal que produziam das tribos com as quais eles comercia
vam. Os ancestrais dos baruyas no habitavam onde seus descendentes
habitam agora: viviam na regio de Menyamya, em Bravegareubaramandeuc, um local hoje deserto, onde os mestres das iniciaes
voltavam a cada trs ou quatro anos, por ocasio das cerimnias de
iniciao masculina, para colher as plantas mgicas e coletar os punha
dos de argila e de terra ancestral de propriedades igualmente mgicas,
isto , cheias de poderes sobrenaturais e da fora dos ancestrais.
De fato, os ancestrais dos baruyas faziam parte de uma tribo que
se chamava Yoyu e tinham ento o nome de Baragay. Eles tiveram
que deixar seu territrio provavelmente por volta do fim do sculo
XVIII depois que a aldeia foi incendiada por inimigos e uma parte
de seus habitantes foi massacrada. Os remanescentes fugiram e encon
traram finalmente asilo em Marawaka, entre os andjs, que habitavam
as encostas do monte Yelia, a cerca de quatro ou cinco dias de marcha.
Depois de algumas geraes, os refugiados, com a cumplicidade dos
ndelis, um cl pertencente tribo de seus hospedeiros, expulsaram
estes ltimos de seu territrio e uma nova tribo surgiu, tomando o nome
de Baruya, do nome do cl que tinha a funo ritual mais importante
nas iniciaes masculinas: fazer os meninos passarem da infncia
adolescncia, transform-los em jovens guerreiros. Os baruyas conti

MAURICE

GODELIER

nuaram, no fim do sculo X IX e no comeo do sculo X X , sua expan


so territorial e invadiram um outro vale, o vale de Wonenara. Eles
combateram contra os grupos locais, com os quais, no entanto, troca
ram mulheres, absorvendo pouco a pouco um certo nmero de linha
gens autctones que se afastaram de suas tribos de origem e escolheram
viver com eles, seus inimigos, mas tambm seus aliados pelo casamen
to, repetindo o que os ndelis tinham feito um bom sculo antes com
a sua tribo, os yoyus.
Precisemos, para completar esta exposio mais que sumria, que
entre os baruyas no h poder central, um param ount chief, como nas
Trobriand, nem Big Men que acumulem riquezas e mulheres e rivali
zem a golpes de dons e contradons de tipo potlatch, como entre os
melpas. Existem homens mais importantes que os outros, os Apmwnangalo, os Grandes Homens cujos poderes so ou herdados (como
aqueles dos mestres das iniciaes masculinas ou das iniciaes dos
xams) ou merecidos (como aqueles dos grandes guerreiros, dos gran
des caadores de casuares, dos grandes agricultores e dos melhores
fabricantes de sal). Os mestres das iniciaes provm sempre dos mes
mos cls, os outros Grandes Homens podem pertencer a qualquer cl.
Quais so ento, entre os baruyas, as coisas que se do, que se vendem
ou que se devem guardar? Entre eles coexistem trs categorias de ob
jetos que chamaremos, na falta de melhor, objetos sagrados, objetos
de valor e objetos funcionando como uma espcie de moeda.
D as coisas qu e se devem guardar entre o s baruyas
Na primeira posio entre os objetos sagrados figuram os kw aim atni,
objetos de culto guardados secretamente pelos mestres dos rituais de
iniciao, que os exibem a cu aberto somente nessas ocasies. Apenas
os cls descendentes dos refugiados vindos de Menyamya possuem tais
objetos. As linhagens autctones no os possuem, exceo dos ndelis,
o cl que, com sua traio, ajudou os ancestrais dos baruyas, os
baragays, a tomar o territrio dos andjs, a tribo que os havia acolhi4

ENIGMA

DO

DOM

do. Depois da vitria, a linhagem dos kwarrandariars, linhagem do cl


dos baruyas que inicia os jovens ao terceiro estgio, deu um par de
kw aim atni aos ndelis em agradecimento sua ajuda e sobretudo para
associ-los celebrao das iniciaes, pois no decorrer destas inicia
es que a tribo dos baruyas se apresenta a ela mesma e a todas as tri
bos vizinhas, amigos e/ou inimigos, como um todo, como um s
corpo, dizem eles.
Entre os objetos sagrados dos baruyas figuram igualmente os de
dos ressecados da mo direita1 a que estende a corda do arco de
Bakitchatch, heri legendrio dos baruyas, que os liderou para com
bater os andjs e tomar suas terras. Seu esprito, por exemplo, teria
abatido, com sua fora apenas, uma grande rvore que caiu atravessa
da sobre um precipcio, permitindo que os guerreiros baruyas surpreen
dessem e massacrassem seus inimigos, que no podiam imaginar que
seriam atacados por aquele lado. Seus dedos, conservados preciosamen
te, como acontece muitas vezes com os grandes guerreiros, eram, no
curso das cerimnias de iniciao, mostrados aos futuros guerreiros
baruyas pelos descendentes de Bakitchatch, na crena de que uma parte
dos poderes sobrenaturais do heri se conservariam neles e dariam fora
aos baruyas. Para estes ltimos, os objetos tm um esprito, kouli, que
ao mesmo tempo poder, um poder. A noo de kouli corresponde,
portanto, s idias de m ana e de hau entre os polinsios.
O cl dos andavakias possua um par de pedaos de slex usado
apenas quando se construa a tsimia, a grande casa cerimonial que os
baruyas constroem a cada trs ou quatro anos para iniciar seus meni
nos. Antes da chegada dos europeus, os baruyas acendiam o fogo coti
diano por frico, ao passo que a cada vez, todos os fogos da aldeia
Cf. o artigo de Patrick Guery Sacred Commodities: The Circulation of Medie
val Relics, in A. Appadurai (ed.), The Social Life o f Things; Commodities in a
Cultural Perspective, Cambridge University Press, 1986, p. 169-194. Ver tambm
o artigo de Ilana Silber Gift-Gi ving in the Great Traditions: The Case of Donations
to Monasteries in the Medieval West", comunicao feita em Princeton em 1995.
Agradecemos vivamente a I. Silber pelo envio do texto antes de sua publicao.

1 69

MAURICE

GODELIER

apagados, o fogo das cerimnias era aceso por percusso, reativando o


gesto do Sol, pai dos baruyas e de todos os humanos, que tinha feito
jorrar o fogo primordial e nele lanara pedras de slex. Estas, ao explo
direm, haviam perfurado o sexo e o nus do primeiro homem e da
primeira mulher, que, at ento, tinham o sexo tapado; foi assim que,
em seguida, eles puderam copular e se reproduzir2. Os dedos de
Bakitchatch e as pedras de fogo desapareceram no incndio da aldeia
em que viviam esses cls, incndio ordenado alguns meses aps a pa
cificao dos baruyas pelo jovem oficial australiano que comandava o
posto de Wonenara.
Este oficial, informado de que os homens da aldeia tinham pegado
em armas para lutar contra os homens de outra aldeia baruya, Wiaveu,
organizou uma expedio punitiva. De passagem, queimou a aldeia dos
agressores sem saber o que estava queimando dentro. Depois, che
gando ao lugar do combate, confiscou todas as armas dos assaltantes,
quebrou-as ou queimou-as, e prendeu cerca de cinqenta homens que
colocou na priso. Na realidade, o combate tinha sido deflagrado
pelo suicdio de uma mulher proveniente da aldeia dos agressores, mas
casada com um homem de Wiaveu e que se tinha enforcado depois de
ter sido surpreendida ao enganar seu marido com o irmo caula deste
ltimo. Mas o oficial no tentou conhecer a razo do conflito. Impor
tava-lhe apenas que as pessoas deixassem de fazer justia com as pr
prias mos e que se estabelecesse em todo o territrio a justia do Estado
australiano. Doravante, os baruyas seriam sditos, distantes, de Sua
Majestade, a rainha da Inglaterra.
Mencionemos tambm, embora no se trate de objetos durveis,
as plantas mgicas colhidas no stio sagrado de Bravegareubaramandeuc
pelos mestres das iniciaes e seus ajudantes e conservadas para serem
2As noes de fogo aceso pelo Sol-Pai e dos sexos perfurados de sbito pela ex
ploso do slex da pedra de fogo se assemelham muitssimo ao big-bang do
surgimento da linguagem entre os homens segundo Lvi-Strauss ou da ordem sim
blica em Lacan. Antes nada era possvel, depois tudo o foi.

1 70

O ENIGMA

00

0 OM

utilizadas por ocasio das refeies rituais coletivas que se sucedem ao


longo de todas essas cerimnias. A revelia deles, os oficiantes inserem
em pedaos de taro ou de batata-doce as folhas secas das tais plantas e
do para os iniciados, que no tm o direito de olhar o que comem.
Inserem-se igualmente pedaos dessas folhas nas nozes de btele que
lhes so dadas para mascar. Mas, nesse caso, acrescenta-se tambm uma
fina fatia de fgado cru de uma variedade de gamb, o djatta, animal
muito perigoso e difcil de ser pego vivo e que sacrificado quando se
est construindo a casa cerimonial, a tsimia. Este fgado cru devorado
associado a uma prtica j desaparecida. Outrora, os baruyas mata
vam os guerreiros inimigos que haviam aprisionado; depois de quebrar-lhes pernas e braos e de adornar seus corpos com plumas e outros
ornamentos, eles eram sacrificados. Um grupo de jovens guerreiros,
brandindo punhais de bambu com os cabos envoltos em uma tira de
cortia vermelha, a cor do sol, descia correndo uma colina e, todos ao
mesmo tempo, mergulhava seus punhais no peito da vtima. Recolhiase ento o seu sangue, com o qual a platia era besuntada, e finalmente
abria-se o seu ventre, arrancando-lhe o fgado, que era dividido entre
os homens.
Todos esses objetos, kwaimatni, dedos ressecados de Bakitchatch,
pedras de fogo, plantas colhidas no stio sagrado dos ancestrais, distinguem-se dos outros objetos sagrados porque tm poderes que devem
ser colocados a servio de todos os baruyas. Devemos acrescentar tam
bm as flautas e os rombos, instrumentos cujos sons marcam os mo
mentos mais solenes dos ritos, pelo menos daqueles que se desenrolam
fora da aldeia ou dos lugares habitados, no corao das florestas ou
nas savanas cultivadas que cercam as aldeias. Apenas os homens dos
cls dos mestres das iniciaes podem fabricar tais instrumentos e toclos. Mas enquanto os rombos so conservados pelos homens desses cls
cuidadosamente enrolados em estreitas faixas de cortia e carregados
sempre junto ao corpo, fechados em um saquinho com outros objetos
mgicos, as flautas de bambu so fabricadas a cada cerimnia e des
trudas logo aps o uso. Elas so quebradas em mil pedaos, que os
1 7 1

MAURICE

GODELIER

msicos jogam no mato assim que a caravana dos homens e dos iniciados
se aproxima das aldeias. Veremos o motivo um pouco mais adiante.
Mas notemos desde j, para no mais voltar ao assunto, que ao lado
desses objetos sagrados, durveis ou no, colocados a servio de todos os
baruyas no quadro das iniciaes, cada cl ou linhagem possui outros ob
jetos dotados de uma eficcia, de um poder (imaginrio e simblico para
ns) mais limitado. Trata-se de certos cassetetes de pedra ou de madeira
que pertenceram a guerreiros ilustres e que seus descendentes conservam
preciosamente e tambm das pedras de fertilidade que cada linhagem possui
e que os homens desta linhagem enterram no solo dos jardins que abrem
nas florestas e que desenterram quando deixam de cultiv-los. Bem en
tendido, todos esses objetos no funcionam sem que sejam pronunciadas
as frmulas, palavras secretas que acompanham seu uso.
Mais algumas palavras sobre os rombos: um rombo entre os baruyas
se apresenta com a forma de um pedao negro de palma, fino e com
um comprimento que vai de 20 a 25cm, polido e trespassado em uma
ponta por um furo por onde passa um cordo de cortia. Os rombos
so mostrados sob grande segredo aos jovens iniciados, quando eles
atingem o segundo estgio das iniciaes. Ento, -lhes dito que jamais,
sob pena de morte, devem revelar s mulheres que so os homens que
tocam os rombos, fazendo-os girar acima de suas cabeas e produzin
do um mugido, um ronco enorme que no se parece com nenhum som
da natureza e que tido como a voz dos espritos com os quais os ho
mens conversam, comunicam-se na floresta, no momento das iniciaes.
Os rombos so fabricados pelos homens e transmitidos preciosa
mente a seus filhos, mas na origem, dizem os baruyas, foram dados aos
homens (e somente a eles) pelos yim aka, os espritos da floresta. Um
wandjinia, um homem do tempo do sonho, um ancestral dos tem
pos das origens que subiu ao topo de uma rvore, ouviu de repente
alguma coisa assobiando e enfiando-se no tronco acima de sua cabea.
Ele olhou, viu uma espcie de flecha e soube que havia sido fabricada
e lanada pelos yim aka. Esta flecha o ancestral dos rombos. Ao darlhes os rombos, os yim akas, dizem os baruyas, deram aos homens po
1 7 2

O ENIGMA

DO

DOM

deres para conseguir sucesso na caa e na guerra, poderes de morte. E


quando os rombos soam no corao da floresta, os padrinhos dos ini
ciados recolhem a seiva (esperma e leite) de uma rvore que lana seus
ramos para o cu, em direo ao Sol, e depositam-na na boca dos jo
vens rapazes. Nesse momento, o Sol, as rvores, os espritos da flores
ta, os homens baruyas se unem na tarefa de reengendrar esses rapazes
fora do ventre de suas mes.
Todos os objetos sagrados descritos at aqui so objetos masculinos
ou, mais exatamente, objetos apropriados e utilizados exclusivamente
pelos homens. De fato, uma outra realidade aparece quando se examina
mais de perto os mais poderosos e mais secretos de todos, os kwaimatni.
Um kwaimatni se apresenta sob a forma de um pacote oblongo envol
vido por tira de cortia marrom bem apertada e envolvida ela mesma
em um yipmouli, faixa de cor vermelha, a cor do Sol, com a qual os
homens cingem a testa durante as cerimnias. Esta faixa o smbolo da
rota de fogo que uniu os ancestrais dos baruyas, os homens do tempo
do sonho, ao Sol. Kwaimatni provm de kwala, homem, e yitmania,
fazer crescer, aumentar. Um kwaimatni , portanto, um objeto que
contm o poder de fazer crescerem os seres humanos, e os baruyas apro
ximam esta palavra de nymatni, que significa feto ou aprendiz xam.
Um kwaimatni no existe sozinho. Ele faz parte de um par, e neste par
ele tanto macho quanto fmea. O mais poderoso dos dois, o mais quen
te, o kwaimatni mulher. O nico que pode guard-lo o homem
que representa sua linhagem quando esta linhagem possui um par de
kwaimatni. ele que manuseia o kwaimatni mulher; o outro, o ma
cho, deixado a seus irmos reais ou classificatrios, que o assstem em
suas funes rituais. O nmero e a natureza destes casais de kwaimatni
e o fato de que o mais poderoso dos dois seja mulher so coisas mantidas
completamente em segredo para as mulheres, crianas e para os inicia
dos nos primeiros estgios.
Os kw aim atni no podem liberar seus poderes de vida por si
mesmos. Eles so liberados apenas no momento em que o represen
tante da linhagem que possui tais objetos os eleva para o cu, em direo
17 3

MAURICE

GODELIER

ao Sol, antes de bater com ele no peito dos iniciados e fazer com que
sua fora penetre seus corpos. Quando os eleva ao cu, o oficiante
invoca silenciosamente, dentro de si, o nome secreto do Sol (des
conhecido das mulheres) e a frmula mgica que seus ancestrais lhe
transmitiram com o par de kw aim atni. O objeto sagrado , portan
to, o elemento visvel, material, de um todo que comporta outros ele
mentos imateriais, uma frmula secreta e um nome sagrado. Sem a
frmula, o objeto perde grande parte de seus poderes. E por isso que
os mestres dos rituais, nesta sociedade guerreira, no vo guerra:
por medo de que sejam mortos antes de transmitirem seu saber aos
filhos. E por isso tambm que os outros cls lhes do esposas com
facilidade, sem exigir nada em retorno ou sem faz-lo imediatamen
te, pois o que se espera que eles tenham filhos, filhos a quem trans
mitir o objeto e a frmula.
Exteriormente, um kw aim atni se apresenta como um objeto cu
rioso de se ver, cuja forma e aspecto no permitem adivinhar seu uso,
funo, e cujo interior ningum, entre os baruyas, deve ver, com exce
o, bem entendido, do representante da linhagem que o possui e da
quela de seus filhos, que herdar suas funes rituais. Toda uma srie
de questes se coloca, portanto, a esse respeito. De onde eles vm,
segundo os baruyas? Por que nem todos os cls dos baruyas possuem
um? O que se esconde no interior de um kw aim atn i? O que seu
guardio v quando, de tempos em tempos, abre o pacote para ajeitar
de novo o que est dentro dele e fech-lo de novo?
Comecemos pela primeira questo: de onde vm os kw aim atn i?
A resposta dos baruyas invarivel: o Sol, a Lua ou so os espritos
que os deram aos ancestrais dos baruyas do tempo dos wandjinia.
O s o b jeto s sagrados co m o don s d o Sol, d a L u a o u d os espritos
a o s ancestrais m ticos d os baruyas.
Precisemos antes de mais nada que existem duas tradies entre os
baruyas a respeito do Sol e da Lua. Uma conhecida por todos (homens,
1 74

O ENIGMA

DO

DOM

mulheres, crianas, iniciados e no-iniciados) afirma que o Sol mas


culino e a Lua sua esposa. Os baruyas dirigem-se, alis, ao Sol tratan
do-o por N oum w, pai, e Lua chamando-a de N oua, me. Sol reina
sobre a luz, o dia, o calor, o seco, o esperma; Lua sobre a obscuridade,
a noite, o frio, o mido, o sangue menstruai. Mas existe uma outra
tradio, esotrica, conhecida apenas pelos mestres das iniciaes e
pelos grandes xams, segundo a qual Lua o irmo caula do Sol. Entre
os kw aim atni, alguns foram dados pelo Sol, como o caso daqueles
da linhagem dos kwarrandariars, a mais importante do cl dos baruyas,
que deu seu prprio nome tribo que surgiu aps a vitria dos refugia
dos yoyus sobre seus hospedeiros, os andjs de Marakawa. Outros
teriam sido dados pela Lua, como o dos kuopbakias, do qual tivemos o
privilgio de observar o que estava escondido no interior. Voltaremos
a este ponto.
De fato, o dom de kwaimatni, feito por Sol, aos ancestrais dos
kwarrandariars considerado como o ato mesmo de fundao da tribo
dos yoyus, qual pertenciam os ancestrais dos baruyas. Eis o relato deste
ato de fundao tal como me foi confiado em 1970 por Yaroumay, da
linhagem dos kwarrandariars, que vinha de suceder, na funo de mes
tre das iniciaes (em baruya: homem do kwaimatni), a Ypmy, seu
tio, que ao morrer deixara apenas garotos jovens demais para assumi
rem sua tarefa. Salta aos olhos que o relato construdo, os aconteci
mentos apresentados de tal maneira que fica claramente legitimado o
lugar central desse cl e dessa linhagem no desenrolar das iniciaes
masculinas:
Outrora todos os homens viviam em um mesmo lugar, um lugar situa
do perto do mar. Um dia, os homens separaram-se e nosso ancestral, o
ancestral de nossa prpria linhagem, os kwarrandariars, os kwarran
dariars sbaruyas, os kwarrandariars do cl dos baruyas, elevou-se nos
ares e voou at o lugar onde desde ento vivemos, Bravegareubaramandeuc, no longe de Menyamya.
17 5

MAURICE

GODELIER

Nosso ancestral se chamava Djivaamakw, e Djivaamakw voou nos


ares ao longo de uma estrada vermelha como o fogo. Esta estrada
era com o uma ponte que os wandjinia haviam construdo para
Djivaamakw e para os kwaimatni que o Sol tinha dado a nosso
ancestral antes que ele voasse. O Sol o homem do meio. Ele v
tudo e todos ao mesmo tempo. Djivaamakw recebeu trs kwai
matni. Quando ele tocou o solo, os wandjinia, os homens-esprito,
revelaram-lhe o nome, Kanaamakw, o nome secreto do Sol. Reve
laram-lhe tambm o nome do lugar e o nome que se deveria dar aos
homens que ele encontraria por l: os baragays, os baruyas. Baruya
o nome de um inseto de asas vermelhas manchadas de negro que
os membros do cl dos baruyas no tm o direito de matar. Essas
asas so com o a estrada vermelha que levou Djivaam akw at
Bravegareubaramandeuc.
L havia aqueles homens. Ele lhes deu seus nomes [de cl], Andavakia,
Nunguy etc. Depois ele instituiu as iniciaes masculinas. Explicou
que um rapaz deve se tornar mouka [primeiro estgio], depois palittamouni [segundo estgio], depois tchouwani [terceiro estgio] etc. e
deu-lhes a todos tarefas a cumprir, ritos a celebrar, e fez com que cons
trussem uma tsimia [a casa cerimonial]. Ento, ele declarou: Eu sou,
eu, a viga mestra desta casa, o tsimay. Vocs esto abaixo de mim,
eu sou o primeiro e o primeiro nome de todos ser doravante o meu,
Baruya. Os outros, os andavakias, os nunguys etc., no protesta
ram quando ele exaltava seu nome, o nome dos baruyas kwarrandariars, e rebaixava os seus, andavakias, nunguys etc. Eles possuam
pequenos kwaimatni [...]. Ele lhes disse: Agora experimentem os seus
kwaimatni, ensaiem-nos a fazer o que eu disse que fizessem nas ini
ciaes. '
Eles lhe disseram: 'Ns somos os teus guerreiros, no podemos dei
xar que os inimigos te matem, tu no fars a guerra. Ns iremos e tu
restars no meio de todos ns. Pois a partir do momento em que
Djivaamakw tocou a terra, houve muitas guerras [...]. Foi por cau
sa da guerra, das guerras incessantes, que Yaroumay [note-se que
o mesmo nome que tem , hoje, aquele que detm o kwaimatni e

que

ENIGMA

DO

DOM

Djivaamakw, teve q u e fu g ir de
Marawaka. Mas e le le
vou os k w a im atn i, o d o m do Sol.
Em Marakawa nossos ancestrais mudaram de nome. Os ndelis os aco
lheram e instalaram em kwarrandariar. Desde ento ns somos os
baruyas kwarrandariars. Em seguida, os ndelis nos ajudaram a ven
cer os andjs e a tomar conta de seu territrio e, para agradecer-lhes,
nosso ancestral de ento, que tambm se chamava Djivaamakw, deu
aos ndelis o terceiro dos kwaimatni dados pelo Sol. E deu-lhes um
papel nas iniciaes. Diante dos inimigos vencidos, Djivaamakw pou
sou suas insgnias sobre a cabea dos homens jovens. Ele disse: Estes
aqui sero grandes guerreiros [os aoulatta], "aqueles l sero os
koulaka, os xams. Ele viu e marcou aqueles que deveriam ser Gran
des Homens3.
m e fe z este rela to ], filh o d e

B ra v ega reu b a ra m a n d eu c e vir se refu gia r e m

Vrios comentrios se impem leitura deste relato. Ele confirma


que Bravegareubaramandeuc realmente o local sagrado dos baruyas,
um stio a vrios dias de marcha de seu atual territrio, mas ao qual, a
cada trs anos, os mestres dos kw aim atni acorrem com seus ajudan
tes. Eles voltam aos locais em que Djivaamakw havia pousado o p
para colher as plantas sagradas que secretamente daro aos novos ini
ciados no decorrer das refeies rituais que pontuam as diversas fases
das iniciaes.
Bravegareubaramandeuc para os baruyas aquilo que Lavinium era
para os romanos. Situada a cerca de trinta quilmetros ao sul de Roma,
Lavinium era considerada a metrpole dos latinos. Era l que os dii
penates populi Romani, os deuses prprios do povo romano, os deuses
ancestrais das linhagens (patrii), os deuses de dentro (penates) tinham
seu stio oficial, provavelmente no santurio de Vesta. Segundo o mito,
Lavinium havia sido fundada por Enias, que fugira de Tria em cha
mas levando consigo as imagens dos deuses, objetos sagrados e o fa
moso escudo de Atena, o Paldio, que Dardanos, fundador de Tria,
3Maurice Godelier, La Production des Grands Hommes , op. cit., p. 15S-156.

MAURICE

GODELIER

tinha trazido com ele da Samotrcia. Como escreve Yan Thomas em


um notvel estudo consagrado aos sacra principiorum populi rom ani4:
Quando se abria o ano poltico, apenas ratificados por Jpiter, assim
que recebiam a investidura do povo, os magistrados romanos subiam
ao Capitlio e logo em seguida iam a Lavinium para proceder aos
sacrifcos para Jpiter indiges, de um lado, para os deuses penates
pblicos e para Vesta, de outro

O retorno a Lavinium uma volta

no tempo. Mais exatamente, uma regresso at aquele momento da


origem em que a linhagem encontra um territrio e, ao fixar-se, mar
ca o origo: momento em que a durao se imobiliza em um lugar, na
interseo da linhagem e do territrio [...]. Na origem se encontram
duas tendncias contrrias entre o movimento que segue o curso das
geraes e que figura o exlio e o enraizamento5.

Voltaremos mais adiante aos objetos sagrados dos romanos que ape
nas os sacerdotes e as vestais tinham direito de contemplar. Servius fala
de louas de madeira e de mrmore trazidas por Enas, que evocam o
mobilirio enterrado nas tumbas dos chefes. Mas sobretudo o Paldio
que merece comentrio, pois, ao reivindicar sua posse, os romanos in
ventavam origens mticas que os faziam iguais aos heris legendrios dos
gregos e faziam de Roma uma cidade comparvel a Atenas. Evidencia-se
a engrenagem poltica desta filiao, mas para estabelec-la foi preciso
dedicar-se a certas contores que Dnis de Halicarnasso nos reporta6.
Foi preciso, por exemplo, imaginar que Dardanos havia trazido da
Samotrcia dois escudos, um dos quais tinha sido roubado pelos gregos
'Yan Thomas, Linstitution de Porigine; Sacra principiorum Populi Romani, in
Mareei Dtienne, Tracs de fondation, Louvain-Paris, Peeters, 1990, p. 143-170.
Agradeo vivamente a Yan Thomas por ter, generosamente, aberto seus arquivos
para que eu pudesse r em busca dos objetos sagrados dos romanos atravs das
fontes mltiplas e fragmentrias que ele havia reunido e que comentou para mim.
5Ibid.( p. 143 e 162.
Dnis de Halicarnasso I, 68-69.

17 8

O ENIGMA

DO

DOM

e levado de volta Grcia, e o outro trazido por Enias quando da que


da de Tria. Em suma, isso tem l suas semelhanas com os baruyas kwar
randariars que pretendem ter sido o seu ancestral, Djivaamakw, quem
deu aos outros cls os seus kwaimatni, e que negam, como veremos,
que os cls que eles submeteram tivessem jamais possudo um.
O mito de fundao dos baruyas tambm perfeitamente explcito
no que concerne s funes e ao status dos homens com kwaimatni, que
no somente instituem a dominao masculina e comunicam aos futuros
guerreiros a fora do Sol e dos grandes guerreiros mortos outrora, mas
distinguem em cada gerao aqueles que vo suced-los, aqueles que se
ro o abrigo de toda a tribo, aqueles cujo nome vai crescer como o deles:
os aoulatta, os koulaka, os grandes guerreiros, os xams, cujo status no
se herda, mas se merece, se mostra e se demonstra. Compreende-se por
que, entre os baruyas, somente os mestres dos kwaimatni do Sol tm o
direito de pousar sobre a cabea dos jovens homens, e de retir-los, o bico
de calao e o crculo de dentes de porco que simbolizam seu status de ho
mens e de guerreiros. Seu prprio pai no tem o direito de faz-lo, prova,
se fosse necessrio, de que as iniciaes constituem uma ordem social su
perior quela das relaes de parentesco. E a ordem da solidariedade
masculina e da unidade poltica e ideolgica de toda a tribo.
Diante da solidariedade coletiva dos homens em relao s mulhe
res e da necessidade de preservar a unidade da tribo, o fato de que as
linhagens e cls autctones que se aliaram aos baruyas no tenham lugar
nas iniciaes parece ter menos peso. Mas isto no significa que esta
denegao dirigida contra os autctones no seja um ponto virtual de
fratura no interior do corpo social, da tribo.
O mito nos explica, portanto, a origem dos kw aim atni. Para os
baruyas kwarrandariars, foi o prprio Sol que os deu aos ancestrais dos
cls que viviam em Bravegareubaramandeuc. Em contrapartida, o Sol
nada deu aos ancestrais das populaes autctones que os baruyas incor
poraram, depois, sua tribo. Se os ndelis so uma exceo, porque
os baruyas kwarrandariars fizeram-lhes dom de um deles para recom
pens-los por terem acolhido e protegido seus ancestrais e para
17 9

MAURICE

GODELIER

associ-los aos rituais que celebram a unidade da tribo, assegurando


ao mesmo tempo a dominao dos homens sobre as mulheres. Como
que por acaso, o Sol havia, no entanto, dado aos ancestrais dos baruyas
vrios pares de kw aim atni, prevendo que eles um dia ainda precisa
riam. O que demonstra que nas crenas dos baruyas h lugar, como
em qualquer religio, para alguns silncios, algumas amnsias, sobre
tudo nos casos em que ser surdo, cego ou perder a memria pode ser
til, e mesmo necessrio, para manter o poder.
Um fato vai nos permirtir compreender a engrenagem dessas amn
sias e a razo da diviso desigual dos kwaimatni entre os cls. Pois esta
diviso tem um significado poltico. Ela testemunha uma histria passa
da, relaes de foras e de alianas entre refugiados transformados em
conquistadores e autctones que se tornaram aliados, mas subjugados.
Eis o fato: como eu perguntei a um dos mestres dos rituais por que os
kavalis, linhagem autctone absorvida por ocasio da invaso do vale
de Wonemara no incio do sculo X X , no possuam kwaimatni, ele
respondeu-me em tom veemente e com um ar enojado: Mas gente
que saiu dos excrementos dos casuares, so homens da floresta aos quais
o Sol nada deu. Algum tempo depois, tive a ocasio de perguntar ao
representante dos kavalis, Arindjan, um guerreiro temido, admirado,
por que a sua linhagem no possua nenhum kwaimatni. Abaixando a
voz, ele me respondeu que ia me dizer tudo, porm mais tarde, em um
local sagrado. E foi o que fez. Revelou-me ento que seus ancestrais, no
momento da vitria dos baruyas, tinham decidido que aqueles dentre
eles que haviam trocado mulheres com os baruyas iriam viver com eles,
abandonando seu cl ancestral e sua tribo vencida. Depois, antes de se
separarem, esses homens enterraram seus kw aim atni em seu antigo
territrio, em um local da floresta mantido em segredo, onde esperariam
o dia em que os kavalis poderiam retom-los e brandi-los novamente
acima do peito dos futuros guerreiros.
Mas aos olhos dos baruyas, o cl dos kavalis no tem kw aim atni e
depende deles para que seus filhos cresam e se tornem guerreiros. Por
tanto, os baruyas querem acreditar que se os kavalis no os possuem
i 8o

ENIGMA

DO

DOM

porque nunca os possuram por no serem dignos e no serem seres


humanos como os baruyas. A diviso desigual dos kw aim atni traduz
diretamente, portanto, as relaes de poder, de lugares distintos em uma
hierarquia, na totalidade poltico-religiosa que a sociedade dos baruyas.
No difcil compreender por que todos esses objetos, assim como
os saberes que os acompanham (frmulas, nomes secretos etc.), so
bens inalienveis que, em princpio, so excludos das trocas, tanto das
trocas de dons quanto das trocas comerciais. Esses bens so inalienveis
porque constituem uma parte essencial da identidade de cada cl7. Eles
os distinguem, marcam suas diferenas, diferenas estas que compem,
aqui, uma hierarquia.
Pois todos os cls dos descendentes dos refugiados de Bravegareubaramandeuc, assim como os ndeli, participam por certo dos traba
lhos de iniciao, mas no no mesmo lugar, no no mesmo estgio, no
atravs dos mesmos ritos. O conjunto dos estgios e dos ritos que os re
produzem se apresenta como uma estrutura que se desdobra entre dois
momentos cruciais e os une: a separao forada dos meninos do mundo
feminino e a perfurao do nariz (passagem ao primero estgio) tarefa
do cl dos tchatchs; a passagem, alguns anos mais tarde, dos meninos, do
mundo da adolescncia ao mundo dos homens jovens (passagem do
segundo para o terceiro estgio) trabalho do cl dos baruyas. No curso
da segunda passagem, no maior segredo, coloca-se acima da cabea dos
rapazes um bico de calao que , para os baruyas, o sm bolo do pnis que se
eleva sobre uma espcie de coroa, cingindo a fronte e terminando por dois
dentes de porco afiados como punhais, cujas pontas so enterradas na carne
da testa do iniciado. o sm bolo da vagina das mulheres.
Parece-nos essencial lembrar que em uma totalidade hierarquizada
no existem relaes verdadeiramente recprocas. Existem apenas rela
es no-simtricas de complementaridade e de interdependncia. Em
uma hierarquia, mesmo se todos os cls tm seu lugar, nenhum ocupa
^ o s s a posio concorda com a de Annette Weiner em seu artigo Inalienable
Wealth, American Ethnologist, 12 (2), maio de 1988, p. 210-227.

18 1

MAURICE

GODELIER

exatamente o mesmo lugar e nem mesmo um lugar equivalente ao dos


outros. Pelo fato de tal cl possuir tal kw aim atni e intervir no momen
to tal das iniciaes, seu papel tem um peso distinto daquele dos outros.
Sendo singular e indispensvel, nada pode realmente eqivaler a ele,
tomar seu lugar, substitu-lo, enfim, medir-se com ele. Uma totalidade
hierarquizada , portanto, um conjunto de relaes complementares, no
limite insubstituveis umas s outras, um todo que forma um sistema.
Mas no h nenhuma razo para afirmar, como faz Lvi-Strauss, que
um todo, por formar um sistema, depende de cabo a rabo do simblico,
que o significante (o simblico) nele precede e determina o significa
do. O sistema poltico-religioso dos baruyas, o lugar de seus cls no inte
rior de uma hierarquia so baseados na posse desigual dos poderes
imaginrios que legitimam esta hierarquia. Uma lgica simblica uma
lgica de relaes, mas estas no se reduzem a seus smbolos. E, levando
em conta a polissemia dos smbolos, o contedo das relaes no pode
ser deduzido diretamente da anlise de seus smbolos, nem se reduzir a
eles. Temos, alis, um exemplo nos dois smbolos da vagina que encon
tramos em nossa anlise, a flauta de bambu e um crculo de junco termi
nado por duas presas de porco. Eles so totalmente distintos um do outro
e no se explicam seno pela construo ideal, imaginria, em que to
mam lugar e que lhes d sentido. Donde a questo que devemos nos
colocar agora e que vai bem alm do caso dos baruyas.
Os o b jeto s sagrados so sm b o lo s?
Se os objetos sagrados dos baruyas so smbolos, o so do mesmo modo
para os baruyas e para ns? Os kwaimatni so dons que o Sol fez aos
ancestrais dos diferentes cls dos baruyas na poca em que os homens no
eram como os homens de agora, nos tempos originrios em que as coisas
instalaram-se em seus lugares, na poca dos wandijnia, seres do sonho.
Para com o Sol e a Lua os homens e as mulheres que vivem hoje tm,
portanto, uma dvida impagvel, como esto em dvida em relao a seus
ancestrais que receberam tais dons do Sol e transmitiram-nos a eles. Esses

O ENIGMA

DO D O M

objetos sagrados, assim como os saberes que os acompanham, os baruyas


no podem alien-los. Devem guard-los. So eles que formam sua iden
tidade enraizando-a no tempo das origens, o tempo da ordem (imagin
ria) das coisas, o tempo dos fundamentos da ordem csmica e social.
Mas se devem guard-los, os cls baruyas devem tambm partilhar
com os outros os seus benefcios. Sem alienar o objeto, fonte de seus
poderes, eles alienam seus poderes benficos, redistribuindo-os entre todos
os membros da tribo. Eles os partilham, colocam-nos a servio do todo
como um todo, da sociedade. Logo, no o objeto apropriado que
alienado, so seus efeitos. O objeto, este permanece imvel entre as mos
do cl, fixando-o em seu lugar, ligado ao Sol e a seus ancestrais; o que se
desliga dele, o que alienvel, dovel, trocvel mesmo, no so os seus
poderes, que permanecem ligados a ele, mas os efeitos desses poderes
que, eles sim, podem se dividir, podem ser partilhados, trocados, juntarse a outros, complet-los (ou ligar-se a outros ainda, opondo-se a eles)8.
Insistindo no fato de que os objetos sagrados so objetos que devem ser guarda
dos, que tendem a ser excludos da troca de dons e das trocas comerciais, no
vamos pretender ignorar os vrios testemunhos de venda e de compra de objetos,
ritos e frmulas sagradas observados e descritos em numerosas sociedades pelo
mundo afora e em pocas diferentes. Encontram-se exemplos, na Nova Guin
mesmo, de compra de ritos e de objetos sagrados associados aos cultos de uma
mulher-esprito senhora da fertilidade entre os engas e em outras culturas. O dom
de relquias dos santos apstolos pelos papas na Idade Mdia, que desfrutavam
do vasto tesouro das catacumbas, seu comrcio por intermdio de profissionais
como Deusdona, que havia obtido a concesso para vender ao abade Hilduin de
Soissons as relquias dos mrtires enterrados em Roma, fazia circular em toda a
Europa fragmentos de ossos e outros vestgios, finalmente depositados nos alta
res das igrejas e conventos recm-construdos, que os conservavam. Essas relquias
sagradas, dadas ou vendidas, eram objeto de cobia, de roubos, de pilhagens ou
motivo de peregrinagens, atraindo aos lugares onde eram conservados milhares
de fiis, fonte de riqueza para os abades e igrejas que delas se encarregavam. Mas
toda essa circulao, todo esse trfico s tinha sentido em referncia a realida
des sagradas invendveis, intraficveis, presentes apenas em Roma e em Jerusa
lm. Ver Patrick Guery, Sacred Commodities: The Circulation of Medieval Relics,
art. cit., p. 169-194. Ver tambm Lionel Rothkrug, Popular Religion and Holy
Schrines, in J. Obelkevitch (ed.), Religion and People, Chapei Hill, 1987.

MAURICE

GODELIER

O que os cls trocam so os benefcios particulares que os objetos


possudos por cada um deles podem trazer para todos e que eles colo
cam a servio de todos, trabalhando para que a sociedade qual perten
cem se reproduza como um todo, como sociedade. Mas estas trocas
recprocas de benefcios no podem ser verdadeiramente recprocas, pois
os benefcios partilhados, dados, nunca so equivalentes. Em um uni
verso poltico-religioso hierarquizado no h simetria real possvel.
Ao contrrio, no domnio do parentesco entre os baruyas, como j
vimos, a reciprocidade, a simetria nas trocas voluntria e posta como
um princpio. Onde se situam ento os objetos sagrados? Eles se man
tm entre dois dons, mas sem que possam ser, eles prprios, objetos de
dom. Eles l esto porque foram dados pelos deuses aos ancestrais dos
homens. Os deuses permanecem, portanto, como seus verdadeiros pro
prietrios e poderiam peg-los de volta. Mas, porque foram dados pelos
deuses aos homens, eles no podem ser dados pelos homens a outros
homens, exceto em circunstncias excepcionais e por razes extraordi
nrias. Por outro lado, o que os homens podem (e devem) dar so os
benefcios, as coisas positivas que emanam dos poderes neles guardados
desde a origem. As coisas sagradas, uma vez recebidas dos deuses, s
raramente podem ser dadas de novo pelos homens a outros homens e,
parafraseando Mauss, seria difcil que fosse diferente9.
Ento: tais objetos sagrados seriam smbolos, e se so simblicos
de alguma coisa, de que seria e at que ponto? Partindo desse ponto, a
anlise deveria navegar entre duas margens, entre o que simblico
para os baruyas e o que o para ns, que no cremos nas crenas de
les. Para os baruyas, os poderes de fazer crescerem os corpos, poderes
dados pelo Sol sob a forma de kw aim atni, esto realmente presentes
na pedra negra, no osso de guia e no osso de homem enrolados em
uma cortia socada envolvida por uma faixa de cabea. A pedra negra
no o signo, o sm bolo de Vnus e dos poderes femininos. Ela Vnus,
ela esses poderes. Ela os contm.
9Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 224.

ENIGMA

DO D O M

Ao contrrio, o fato de que este ou aquele kw aim atni esteja nas


mos deste ou daquele mestre dos rituais mesmo o signo de que seu
cl foi distinguido, recebeu do Sol e de seus ancestrais poderes parti
culares. Assim como o bico do calao um signo, o smbolo do pnis, e
sua posio acima dos dentes de porco, smbolo da vagina das mulhe
res, percebida como um signo da dominao masculina (ou pelo menos
o signo da vontade, do desejo dos homens de dominar as mulheres),
tambm a presena do kw aim atni na mo do representante de um cl
o signo do lugar desse cl nas relaes poltico-religiosas que organi
zam a sociedade baruya, signo cujo cdigo todos os homens da socie
dade possuem, cujo sentido pblico podem decifrar, mas cujo sentido
ntimo, secreto, sagrado, a maioria condenada a ignorar. Os outros
cls compreendem seu sentido pblico, mas no o sentido secreto. O
sagrado deve permanecer sempre, em ltima instncia, secreto, inde
cifrvel, deixar-se adivinhar alm do dizvel e do representvel.
Logo, os objetos secretos dos baruyas so para eles, antes de serem
signos e smbolos, coisas que possuem um esprito, portanto, poderes.
Esprito e poder so ditos com a mesma palavra: kouli. O que prece
de o simblico , portanto, justamente o imaginrio, e isto tanto para
os baruyas quanto para ns. Mas para ns, que no acreditamos em
suas crenas, estas se tornam simblicas. Que no creiamos em suas
crenas um fato que nos concerne e que pode atestar uma conscin
cia crtica de sua religio, ou mesmo uma conscincia irreligiosa das
religies, isto , uma conscincia crtica de todas as religies, de todas
as crenas e prticas religiosas. Mas o fato de no partilhar uma crena
no a extingue. Esta crena na presena de poderes reais (espirituais)
nos objetos , alis, a mais direta das provas de que o poder entre os
baruyas contm em si, necessariamente, ndulos de imaginrio, de
que as relaes polticas, hierrquicas entre os cls, de um lado, entre
os homens e as mulheres, de outro, s podem existir legitimados por
relaes com um mundo sobrenatural, com a origem das coisas, em
suma, por representaes sociais dos fundamentos imaginrios da or
dem do universo.
18 s

MAURICE

GODELIER

Aqui est, de fato, o ponto capital. Para os baruyas, a maneira como


sua sociedade organizada, as normas de conduta, os valores aos quais
obedecem, em uma palavra, a ordem que reina entre eles lhes parece
evidente, legtima, a nica possvel. E isto porque eles no se pensam
com o autores, pois acreditam que seres mais poderosos que eles inven
taram esta ordem e entregaram-na a seus ancestrais, que eram diferen
tes dos homens de hoje em dia. E portanto dever sagrado dos baruyas
conserv-las e re-produzi-las.
Mas essas potncias sobrenaturais, Sol, Lua, e os homens e as mu
lheres dos primeiros tempos, que se comunicavam diretamente com
elas, no desapareceram. Eles permanecem l, coexistindo com os
homens e agindo sobre eles, por ou contra eles. Sua presena perma
nente entre os humanos atestada pela existncia dos objetos sagra
dos, os kw aim atni, e pelas frmulas e ritos que os acompanham.
Objetos, frmulas, ritos esto ali para representar o irrepresentvel,
dizer o indizvel e atestar sua existncia. O passado imaginrio das
origens est sempre l porque se transformou no fundamento da or
dem csmica e social, uma realidade invisvel, mas sempre co-presente
no presente. A origem tornou-se fundao, um momento do tempo e
uma realidade desde ento intransponveis. O passado das origens trans
cende o tempo, ultrapassa-o, envolve-o. Ele pertence ao domnio do
sagrado (do atemporal, talvez mesmo do eterno). Donde a importn
cia dos mitos de origem entre os baruyas, de origem dos homens, das
mulheres, do fogo, das flautas, das armas, das plantas cultivadas etc.,
que dizem e tornam a dizer o carter sobrenatural dessas origens.
O ponto capital est a. Temos o direito, sem sermos acusados de
reduzir a nada a explicao dos baruyas, de supor que os ancestrais
dos baruyas produziram, em uma poca distante, o tipo de sociedade
que seus descendentes reproduzem. Mas os ancestrais que figuram nos
mitos de origem no so como esses ancestrais reais, nem como seus
descendentes de hoje. So duplos dos humanos, mas de outra nature
za, pois se comunicavam pessoalmente com Sol e Lua e recebiam dire
tamente os seus dons. Ao imaginar uma origem sobrenatural para o
18 e

O ENIGMA

DO

DOM

social, o social torna-se sagrado e a sociedade legitimada, tal como .


Sua ordem deve ser preservada, reproduzida. Mas quando o sagrado
das origens aparece, o homem real desaparece e, em seu lugar, entram
em cena os duplos imaginrios dele m esm o, seres sua imagem e se
melhana, mas dotados de poderes maiores e mantendo relaes ima
ginrias com os espritos que animam todas as coisas, todas as foras
que compem o universo.
Sem dvida, o que viemos de analisar entre os baruyas pode ser
encontrado em todas as sociedades humanas, inclusive aquelas que no
atribuem a deuses, mas ao povo soberano, a origem das leis s quais
ele mesmo deve obedecer. Estamos, portanto, na presena de um fato
universal, de um mecanismo geral que no deriva apenas das estrutu
ras inconscientes do pensamento. Relaes sociais, para serem repro
duzidas por todos, devem parecer, se no para todos, pelo menos para
o maior nmero possvel, legtimas, as nicas possveis, e esta evidn
cia s se impe plenamente se as relaes parecem ter sua origem alm
do mundo humano, em uma ordem imutvel e sagrada, imutvel por
que sagrada. Bem entendido, as representaes no sero as mesmas,
o sagrado ser de natureza diversa se a ordem imutvel em que a socie
dade mergulha suas origens uma ordem divina ou uma ordem na
tural. No segundo caso, um fetichismo da Lei ou das leis ocupar o
lugar do culto aos deuses pais e s deusas mes da ordem humana.
Finalmente, para medir at que ponto os objetos sagrados dos
baruyas so para eles somente realidades simblicas, at que ponto
seu contedo manifesta a crena no acesso imaginrio dos cls e dos
indivduos aos tempos da fundao do mundo e da sociedade, precisa
mos saber o que se esconde verdadeiramente no interior de um kw ai
matni.
O privilgio de ver aquilo que h dentro de um kw aim atni me
foi concedido depois de vrios anos de estadia entre os baruyas, quan
do um dos mestres das iniciaes, um homem de uns cinqenta anos,
da linhagem dos kuopbakias (do cl dos bakias), reputado pela bravu
ra de seus guerreiros e pela eficcia de suas mgicas guerreiras, veio
18 7

MAURICE

GODELIER

com seu filho mais velho, com a idade entre dezesseis e dezoito anos,
honrar a promessa que me havia feito de mostrar um dia o que havia
dentro de seu kwaimatni. O que aconteceu e o que havia no interior?
O qu e se escon d e no interior de um o b je to sagrado
Antes mesmo que ele chegasse, eu tinha sentido que algo de inslito se
passava. Um silncio pesado nos envolvia. A aldeia estava, de repente,
deserta. Todo mundo tinha partido com o boato de que algo de grave
era iminente. Depois o homem chegou. Seu filho que vivia na casa
dos homens no alto da aldeia com os iniciados o acompanhava. Eu
no esperava por isso. Os dois homens penetraram em minha casa e sen
taram-se cada um num extremo da mesa. Eu passei a cabea pela porta
para me assegurar de que ningum podia nos escutar e constatei que dois
ou trs homens do cl dos bakias, armados de arcos e flechas, estavam
discretamente colocados ao redor de minha casa para impedir que qual
quer um se aproximasse. O homem retirou de sua bolsa um longo obje
to enrolado em uma tira de cortia de cor vermelha. Pousou-o sem uma
palavra sobre a mesa, desfez o rolo e comeou a abrir o pacote. Isso to
mou tempo. Seus dedos afastavam a cortia com precauo, delicada
mente. Finalmente, ele retirou tudo e eu vi, estendidos lado a lado, uma
pedra negra, ossos longos e pontudos, alguns discos chatos e escuros.
E nada pude dizer, nada perguntar. O homem havia comeado a
chorar, silenciosamente, evitando olhar aquilo que se oferecia a seus
olhos. Ele continuou assim por alguns minutos, a cabea baixa, solu
ando, a fronte apoiada sobre as mos pousadas nas bordas da mesa.
Depois ele levantou a cabea, enxugou os olhos vermelhos, olhou o
filho e fechou com a mesma delicadeza, as mesmas precaues, o pa
cote, que envolveu com o ypm ouli vermelho. Estava acabado. Tive
ento o direito de fazer algumas perguntas que me permitiram desco
brir que aquele kw aim atni era to poderoso, porque ele era fmea,
pois os kw aim atni existem em casais. Isso foi tudo. O homem levan
tou-se, seu filho depois dele, e eles partiram.
18 8

ENIGMA

DO

DOM

O que eu havia visto realmente no interior do kw aim atni? A pedra


negra tinha a forma de uma lmina de enx, longa e polida. Os ossos
pontudos eram ossos de guia. Ora, a guia o pssaro do Sol, que leva
at ele as preces e os espritos dos baruyas. A guia, para os baruyas, no
apenas o pssaro majestoso que na realidade. uma transformao
de Djou, o co selvagem, companheiro de Kourambingac, a primeira
mulher, a mulher primordial, quando ela percorria a terra antes que os
homens aparecessem10.
Mas havia tambm um osso humano, do antebrao de um dos ances
trais prodigiosos dos kuopbakias. No era, evidentemente, aquele do an
cestral mtico que havia recebido diretamente do Sol os kwaimatni dos
bakias. O osso era pontudo, e talvez tivesse servido em outros tempos para
furar o nariz dos iniciados. Quanto pedra negra, ela , segundo os baruyas,
habitada pelo esprito de um astro, Vnus, a estrela que brilha na manh e
tarde. Ora, quem Vnus? uma mulher que foi oferecida de presente
pelos baruyas serpente pton, mestre do trovo e da chuva (e das mens
truaes), num dia em que ela apareceu sobre a terra sob a forma de um
porco selvagem gigantesco e aterrorizante que devastava os jardins dos
homens, ameaando-os com a fome. Esta histria, ns a chamamos de
mito e os baruyas, de uma palavra breve, isto , um relato que conta
em poucas palavras a origem das coisas. Ei-la:
Um dia os baruyas ouviram um grande rumor em seus jardins. Todos
se reuniram e viram um pton gigantesco, que mataram a flechadas.
Levaram-no e cortaram-no em pedaos, que comearam a cozinhar com
inhame-branco e legumes em um grande forno de terra. noite eles
abriram o forno e dividiram entre eles a carne e o inhame. Comea
ram por comer o inhame, deixando a carne para o dia seguinte. No
dia seguinte, uma mulher acordou muito cedo e quis comer a carne.
No havia mais nada em seu saco. Quem me roubou? As outras mu
lheres ouviram, verificaram em seus sacos e descobriram que sua car
ne tambm tinha desaparecido. Todos e todas retornaram ao forno e
10Cf. Maurice Godelier, La Production des Grands Hommes, op. cit., p. 243-245.

189

MAURICE

GODELIER

l viram a serpente, que tinha se reincorporado e estava enrolada so


bre si mesma, parecendo adormecida. Aproximaram-se assustados e
perguntaram: O que queres de ns para que te vs, o que podemos te
dar? Inhames? A serpente no se moveu. Sal? A serpente continuava
imvel. Cauris, colares, conchas? A serpente continuava com a cabe
a inclinada para o solo. Finalmente, perguntaram-lhe: Quem sabe
poderamos dar-te uma mulher?
A essas palavras, o pton endireitou-se e isto queria dizer sim. Ele
olhou para o cu. Por qual caminho vais nos deixar? Ele voltou a
olhar para o cu. Os baruyas trouxeram-lhe uma mulher coberta de
enfeites. O pton fez-lhe um sinal para que passasse primeiro, mas ela
disse: No, mostra-me o caminho. Antes de segui-lo, ela tomou uma
pedra em brasa que estava perto do forno e guardou-a em seu saco.
Eles subiram e chegaram ao cu, perto de uma grande casa. O pton
fez sinal para que entrasse. No, passa primeiro, a casa tua. En
quanto a serpente deslizava para o interior, a mulher pegou a pedra e
obstruiu a porta; depois precipitou-se para descer, deslizando ao lon
go da coluna de fumaa por onde havia subido. A meio caminho trans
formou-se em Vnus, a estrela da manh e da tarde. Entrementes, o
pton tinha dado meia-volta e, quando chegou porta, seu nariz bateu
na porta. Ele queimou-se brutalmente e gritou. a origem do trovo.
A mesma serpente d origem chuva e ao arco-ris".

Esta a origem de Vnus. Vnus a estrela que est ligada, em seu


curso, aos passos do prprio Sol, a quem segue (no crepsculo) ou
precede (na aurora) imediatamente no cu. O astro ,,portanto, uma
mulher baruya que foi ofertada pelos homens mas, ao mesmo tempo,
no ficou passiva em seu sacrifcio, pois tomou a iniciativa de levar com
ela a tal pedra para emparedar a grande serpente, provocando indire
tamente a apario do trovo e da chuva.
A concluso clara e nela est o segredo mais secreto dos baruyas:
no objeto sagrado que manifesta o poder dos homens se encontram os
f "Ibid., p. 197.

1 9o

O ENIGMA

DO

DOM

poderes das mulheres, dos quais os homens conseguiram se apropriar


quando roubaram suas flautas. Depois desses tempos primordiais, os
homens podem reengendrar os meninos fora do ventre das mulheres,
mas tm de mant-las permanentemente separadas, afastadas de seus
poderes prprios, alienadas, diramos ns, em relao a elas mesmas.
Isto explica a presena nos kw aim atni dos discos escuros e chatos,
que so caroos do fruto no-comestvel de uma rvore que cresce nas
florestas dos vales quentes, no sul do territrio dos baruyas. Os discos
escuros tm de um lado uma marca que se assemelha ris de um olho
e que os baruyas chamam de olho de beb. Alis, eles utilizam esses
caroos nas magias destinadas a dar a vida ou a devolv-la. E pemnos na boca quando falaram de mulheres e de coisas sexuais, chupan
do-os para purific-los.
Voltaremos s flautas, outros objetos cultuais cuja voz desempe
nha um papel importante no decorrer das iniciaes e cuja vista, como
a dos rombos, totalmente proibida s mulheres, que devem ignorar
at mesmo sua existncia. Ora, o que so as flautas para os baruyas?
So, dizem os homens s mulheres, a voz dos espritos que vm se
misturar a eles na floresta no momento em que iniciam os meninos.
Como no caso dos rombos, igualmente proibido aos jovens inicia
dos, sob pena de morte, revelar s mulheres e s crianas no-iniciadas
que no so espritos, mas instrumentos fabricados pelos homens, e
que estes ltimos quebram-nos em pedacinhos depois de tocar. Mas
qual a origem das flautas? Eis o que se conta aos iniciados:
No tempo dos wandjinia [os homens do tempo do sonho] as mulhe
res inventaram as flautas. Elas tocavam e tiravam sons maravilhosos.
Os homens escutavam, sem saber o que era. Um dia, um deles escon
deu-se para espiar as mulheres e descobriu o que produzia aqueles sons
melodiosos. Ele viu vrias mulheres, das quais uma levava boca um
pedao de bambu e tirava os sons que os homens ouviam. Depois a
mulher guardou a flauta sob uma das saias penduradas em sua casa,
que era uma cabana menstruai. Elas partiram. O homem aproximou19 1

MAURICE

GODELIER

se, deslizou para dentro da cabana, remexeu entre as saias e encon


trou a flauta, que levou boca. E ele tirou os mesmos sons. Ele a
recolocou rapidamente em seu lugar e foi contar aos homens o que
tinha visto e feito. Mais tarde, a mulher retornou e pegou sua flauta
para tocar. Mas os sons que tirou eram muito feios. Por esta razo ela
jogou-a fora, suspeitando que os homens a tinham tocado. Mais tarde
o homem voltou, reencontrou a flauta e tocou. E tirou os belos sons
que a mulher tirava antes. Desde ento as flautas servem para fazer
crescerem os meninos12

Depois de contar aos iniciados esse mito, o nome secreto das flau
tas lhes revelado, nam boula-m ala. M ala quer dizer luta, comba
te. N am bou la quer dizer girino, mas utiliza-se tambm, entre
homens, para designar a vagina das mulheres. Por que esta aluso aos
girinos e vagina? Um outro mito nos explica:
As mulheres, de fato, existiram antes dos homens. Estes apareceram
um dia beira de um lago sob a forma de girinos. As mulheres decidi
ram confeccionar-lhes tangas e arcos e flechas em miniatura, que dei
xaram sobre a margem. No dia seguinte eles haviam desaparecido e,
mais tarde, os girinos se metamorfosearam em homens13.

Hoje, de tempos em tempos, as mulheres baruyas partem coletiva


mente para o rio para pescar girinos, que oferecem aos jovens rapazes.
A cada noite acredita-se que as mulheres xams se transformam em rs,
que se reunem s margens do rio, na fronteira do territrio dos baruyas,

uIbid., p. 117-118.
uIbid., p. 118. Os jovens iniciados meninos de nove a dez anos , uma vez
separados de sua me e assim que tm o nariz perfurado, recebem vestimentas
novas, que testemunharo sua pertinncia categoria dos iniciados do primeiro
estgio. Estas vestimentas so meio femininas, meio masculinas, correspondendo
a esse estado de transio do mundo das mulheres quele dos homens. Sobre as
ndegas eles portam, ento, uma estreita tira de cortia, que se chama precisa
mente cauda de girino.

192

O ENIGMA

DO

DOM

para deter os espritos das mulheres e das crianas adormecidas que, por
descuido, atravessem a fronteira e caiam em territrio das tribos inimi
gas, com o risco de serem capturadas e devoradas por seus xams.
Mas, antes de tudo, o que importante notar aqui que, segundo
os baruyas, teriam sido as mulheres a inventar os arcos e as flechas, as
armas de caa e de guerra. Elas os teriam dado aos homens que, hoje,
detm o monoplio de seu uso. Mas elas fizeram mais. Segundo um
mito recolhido em uma tribo vizinha dos baruyas, os watchakes, per
tencentes mesma cultura, teria sido do corpo de uma mulher assassi
nada por seu marido e enterrada secretamente na floresta que saram
as plantas cultivadas e as diversas variedades de bambu que servem como
recipientes para cozinhar os alimentos. No fundo, o que dizem e
repetem todos os mitos, so duas afirmaes essenciais.
Primeiramente que as mulheres enquanto gnero possuem originariamente uma criatividade superior dos homens, e que esta du
pla: de um lado, o poder de dar a vida, a capacidade de carregar crianas
no ventre, p-las no mundo e aliment-las; de outro, a inveno de
elementos materiais da civilizao armas, vestimentas, plantas
cultivadas. Em suma, a elas que a humanidade deve o fato de ter sa
do do estado selvagem14:
Naquele tempo os homens e as mulheres comiam apenas frutos e plantas
selvagens. Sua pele era negra e suja. Um dia um homem partiu com sua
mulher para a floresta e no caminho matou-a e enterrou secretamente o
corpo. Voltou aldeia e declarou que sua mulher tinha desaparecido de
repente. Mais tarde ele voltou ao local do crime e constatou que todos os
tipos de plantas haviam sado da terra l onde tinha enterrado o cadver.
Ele experimentou as folhas e achou bom. Quando voltou aldeia, os outros

14Voltaremos a encontrar esse tema mais adiante ,quando analisarmos o persona


gem da velha Afek, uma mulher-esprito que o objeto principal dos cultos da
regio de Oksapmin, na Nova Guin, e tida como a origem dos animais comes
tveis e das plantas cultivadas, da caa e da agricultura, mas tambm da vida, da
morte e do casamento.

1 9 3

MAURICE

GODELIER

lhe disseram: O que fizeste para estares com uma pele assim to bonita?
Ele tinha mudado de aspecto, mas no disse nada. No dia seguinte,
retornou floresta e comeu de novo das plantas. Sua pele foi ficando cada
vez mais bonita. Quando voltou aldeia, os outros suplicaram-lhe que
dissesse como fazia para ter uma pele to bonita. Isso se repetiu at
que um dia o homem disse aos outros que o seguissem. Levou-os at a
tumba e indicou as plantas boas para comer e aquelas que serviam para
cozinhar os alimentos. Depois disso os homens comearam a cultivar e a
comer as tais plantas. E suas peles mudaram15.

Portanto, os baruyas no opem a mulher e o homem como dois


seres que estariam ligados um natureza (a mulher) e outro cultura
(o homem). Para eles, seria antes o homem que ficou mais prximo da
natureza selvagem. Alis, enquanto as mulheres passam o essencial de
seu tempo nas aldeias e nos jardins, os espaos cultivados, os homens,
estes passam uma grande parte de seu tempo na floresta. A eles ca
am, iniciam os meninos, colocam os ossos de seus mortos nos buracos
das rvores. A eles fazem suas preces ao Sol e encontram os yim aka,
os espritos que lhes deram os rombos. No fundo, os homens acumu
lam as foras da vida civilizada, da agricultura, da vida sedentria
nas aldeias e as foras da vida selvagem, mvel, nas florestas.
Mas o reconhecimento nos mitos da superioridade originria das
mulheres tambm um pretexto, uma astcia. Pois, na realidade,
esta superioridade que justifica a violncia feita s mulheres, violncia
que um princpio essencial da organizao da sociedade baruya, um
dos fundamentos da ordem que ela pretende ver reinar, aos quais pretende
permanecer fiel reivindicando a autoridade e as vontades dos ancestrais
que os transmitiram. Mas como o reconhecimento da superioridade ori
ginria das mulheres pode servir de pretexto para a violncia? Como
pode este reconhecimento legitimar sua subordinao no exerccio do
poder poltico, na apropriao da terra e nas alianas acertadas entre os
diversos grupos de parentesco?
15Maurice Godelier, La Production des Grands Hommes, op. cit., p. 118.

19 4

O ENIGMA

DO

DOM

A resposta, ainda uma vez, est nos mitos. Eles nos dizem, com efeito,
que as mulheres certamente inventaram o arco e a flecha, mas especifi
cam que elas serviam-se do arco segurando-o pelo lado errado. Dessa
maneira matavam demasiada caa. E os homens tiveram de intervir. Apoderaram-se do arco e viraram-no para o lado certo. Desde ento, matam
a caa quando necessrio e na quantidade necessria, e as mulheres no
tm mais o direito de usar os arcos. A tese clara. As mulheres com certe
za so dotadas de uma criatividade primeira que ultrapassa a dos homens,
mas esta criatividade fonte de desordem, de excessos. Ela constitui uma
ameaa permanente para a vida em comum, no apenas dos humanos entre
eles, mas dos humanos com os seres que coexistem com eles no mesmo
universo animais, plantas etc. Portanto, os homens se consideram infe
riores s mulheres em um certo plano, mas superiores quando se trata de
impor a ordem, de introduzir a medida na sociedade e no universo. por
esta razo que a relao entre os homens e as mulheres no concebida
apenas como uma relao de oposio entre dois termos complementares, pois um dos termos se ope ao outro subordinando e, de certo modo,
englobando-o. Aos olhos dos baruyas, justamente porque o seu poder
subordina, engloba o das mulheres, que o direito dos homens de repre
sentar os dois sexos ao mesmo tempo, eles prprios e as mulheres, o direi
to, portanto, de dirigir a sociedade encontra seu fundamento16.
Mas para impor a ordem e governar a sociedade foi preciso que
eles interviessem e sujeitassem as mulheres pela violncia fsica, ps
quica e social. Todas essas formas de violncia no so, aos olhos dos
homens, seno conseqncias da violncia primordial que seus ances
trais dos tempos do sonho exerceram contra as primeiras mulheres,
quando se apropriaram das flautas. O que se passou ento? As flautas
deixaram definitivamente de tocar para as mulheres e comearam a
cantar apenas entre as mos dos homens. O que quer dizer que os po
16Cf. id., Du quadruple rapport entre les catgories du masculin e du feminin,
in La Place des femmes. Les enjeux de 1ideniit e de lgalit au regard des sciences

sociales, Paris, La Dcouverte, 1995, p. 439-442.

19 5

MAURICE

GODELIER

deres de vida das mulheres afastaram-se, de algum forma, delas, de seus


corpos; que as mulheres foram separadas, desunidas de si mesmas pela
primeira agresso cometida por um homem contra uma delas. E a lem
brana dessa agresso est presente na palavra m ala da expresso
nam boula-m ala, que designa a flauta-vagina.
Esta cena originria da expropriao pela astcia e pela violncia
dos poderes que originalmente pertenciam s mulheres lembrada
incessantemente pelo som das flautas que acompanham os deslocamen
tos dos iniciados na floresta. Depois desse roubo, os homens viram-se
maiores e mais poderosos do que na origem. Aos poderes de morte
dados pelos yim aka e que esto presentes nos rombos, os homens
baruyas acrescentaram os poderes de vida das mulheres, agora presen
tes nas flautas ou nas pedras negras da estrela da manh e da tarde, de
Vnus. A frmula do poder poltico entre os baruyas , portanto, cla
ra. preciso que os homens acrescentem os poderes das mulheres aos
seus prprios, que acumulem os dois tipos de poderes para que seu
sexo possa tornar-se no apenas superior ao outro, mas ao mesmo tempo
capaz de englob-lo. Este o preo para que uma parte da sociedade,
os homens, possa representar o todo e para que as mulheres sejam
excludas da ao direta sobre o todo enquanto tal, sobre a sociedade
como um todo, isto , excludas do exerccio do poder poltico.
Porm, para roubar s mulheres seu poder de fazer crescer a vida
e seus poderes civilizadores, foi preciso que um dia um homem (logo,
todos os homens) violasse um tabu fundamental, penetrasse em uma
cabana menstruai, espao proibido aos homens, remexesse as saias
manchadas de sangue, tocasse em um objeto maculado por esse san
gue e o levasse boca. Foi ao preo da violao de um princpio esta
belecido desde os tempos mais longnquos como necessrio para
regular as relaes entre os sexos que os homens puderam apropriarse dos meios de re-engendrar os meninos fora do mundo feminino,
fora do ventre de sua me. E isso explica a ambivalncia do sangue
menstruai para os baruyas. Esse sangue ao mesmo tempo associado
ao poder de vida das mulheres (e a seu poder civilizador, pois as
19 6

O ENIGMA

DO

DOM

mulheres inventaram, elas mesmas, as flautas) e a uma ameaa de


morte para os homens, de morte fsica e de morte social, de perda de
identidade e de superioridade. Para os baruyas, se seus corpos, e par
ticularmente seus sexos, entrarem em contato com o sangue mens
truai das mulheres, eles perdem todo o poder, toda a fora no
apenas os poderes roubados s mulheres, mas aqueles que o Sol, a
Lua e os yim aka deram propriamente a eles. O sangue menstruai
pensado e vivido pelos homens como uma ameaa absoluta, e esta
a razo pela qual as mulheres devem ficar separadas durante as re
gras, pela qual so confinadas nesse perodo em um espao entre a
aldeia e a floresta17.
Para re-engendr-los, para fazer com que cresam mais rpido
e melhor em um mundo doravante exclusivamente masculino (at
o casamento), os rapazinhos recebem uma outra alimentao, a mais
secreta: o smen dos rapazes mais velhos, de jovens pberes, nocasados, que esto nos ltimos anos de sua iniciao e de sua vida
na casa dos homens. Este smen sado do corpo de jovens virgens
de qualquer contato sexual com as mulheres , portanto, uma subs
tncia puramente masculina, uma fonte de vida e de fora preser
vada de qualquer poluo feminina. Esta substncia circula entre as
geraes e liga cada nova gerao de homens aos mais velhos e, atra
vs deles, aos ancestrais e ao Sol. Esta corrente composta de dons
e dvidas. Dons dos mais velhos aos caulas, e dvidas impagveis,
pois aqueles que recebem, os meninos, ainda no so sexualmente
capazes de dar de volta e quando se tornam capazes, alguns anos
mais tarde, no so autorizados a faz-lo: s geraes de meninos
que entram depois deles na casa dos homens que eles daro seu s
men. Tambm aqui os doadores so superiores aos recebedores, mas
estes no podem dar de volta a seus doadores.
l7 tambm a razo pela qual os baruyas tm, em sua lngua, um termo especfico
para designar o sangue menstruai e distingui-lo do sangue que circula tanto no
corpo dos homens quanto no das mulheres, assim como no corpo dos animais.

19 7

MAURICE

GODELIER

Essas diferenas de relaes entre doadores e donatrios so as


mesmas que existem entre o campo das relaes de parentesco e o
campo das relaes de poder entre os sexos, entre as geraes, entre
os cls e, mais geralmente, do poder poltico. Enquanto na produo
das relaes de parentesco os jovens homens de uma mesma gerao
trocam entre si uma de suas irms, ficando assim, um em relao ao
outro, na posio de doador e de recebedor, superior e inferior, e logo
com um status social equivalente ao do outro, na construo da do
minao geral dos homens sobre as mulheres, que tambm a cons
truo de sua personalidade masculina, os homens pertencentes a
geraes distintas ocupam, uns em relao aos outros, uma posio
no-equivalente, cada um sendo donatrio em relao aos veteranos
e doador em relao aos mais novos. E todos, qualquer que seja a sua
idade, encontram-se, em um outro plano, em dvida em relao aos
mestres das cerimnias, os possuidores dos kw aim atn i que os inicia
ram. Estes, por sua vez, encontram-se em dvida para com o Sol e a
Lua, sua esposa (ou, segundo a verso esotrica dos xams, seu ir
mo caula), que deram a Kanaamakw, o heri fundador da tribo
dos baruyas, todos os kw aim atni.
Assim, no pensamento dos baruyas, em seus relatos sobre a origem
das flautas e sobre os fundamentos do poder dos hmens, est presente
uma idia essencial que liga sua concepo das origens da ordem social
a tudo o que dissemos do carter inalienvel dos objetos sagrados e
dos objetos preciosos. Os primeiros, conforme mostramos, so ina
lienveis e no devem ser dados; os segundos so inalienveis, mas
podem s-lo. E, nesse caso, aquilo que dado no a propriedade do
objeto que permanece ligado a seu proprietrio original, mas o direito
de us-lo. O doador d o direito de usar e guarda o direito de proprie
dade. Ele guarda ao mesmo tempo em que d. E aquilo que ele d, ele
o d voluntariamente. Ora, no caso das flautas, depositrias dos pode
res femininos originrios, estamos diante da mesma lgica, mas inver
tida. O roubo o oposto do dom. Mas por trs do dom e do roubo,
est a mesma lgica.
19 8

ENIGMA

DO

DOM

O roubo das flautas pelos homens


As flautas no foram dadas voluntariamente pelas mulheres aos ho
mens, elas lhes foram roubadas. E isto ao preo de violar as regras
da vida comum, a boa conduta entre os sexos, o tabu do sangue mens
truai. Mas os homens, se souberam apropriar-se dos poderes das
mulheres, no puderam faz-lo inteiramente. Esses poderes perma
neceram essencialmente ligados s mulheres, nelas que eles tm
sua fonte originria, inalienvel. De fato, aquilo de que os homens
se apropriaram foi apenas do uso desses poderes, no de sua pro
priedade ltima. E esse direito de us-los, porque no foram dados
mas adquiridos pela violncia, deve ser mantido constantemente pela
violncia. E justamente porque os poderes roubados s mulheres per
manecem sempre femininos, em sua origem e em sua essncia,
mesmo estando nas mos dos homens, que eles no podem ser com
pletamente apropriados pelos homens. E se estes se permitissem
relaxar, um s dia que fosse, um nico ms, um ano, a violncia e a
coao que exercem sobre as mulheres, seus poderes voltariam para
as mulheres, a desordem surgiria novamente e subverteria a socie
dade, o cosmos.
por isso que os homens devem, gerao aps gerao, despender
tanta energia, tempo e recursos materiais para organizar as grandes
iniciaes dos meninos. por isso tambm que devem esconder per
manentemente das mulheres que aquilo que fazem, o fazem usando
os poderes das mulheres. por isso que, dos dois kw aim atn i que
fazem o casal, o kw aim atn i mulher mais forte e mais quente.
por isso, enfim, que os prprios homens se condenam a viver na
denegao das capacidades reais das mulheres e ao mesmo tempo no
temor de que os poderes que eles tomam delas no imaginrio ressurjam. O homem, diante das mulheres, est preso entre a inveja e o
desprezo.
Vimos como a lgica do pensamento baruya repousa sobre a noo
da inalienabilidade das coisas e dos poderes em relao s pessoas que so
1 9 9

MAURICE

GODELIER

seus proprietrios originais. porque se apoderaram do uso apenas dos


poderes femininos que os homens baruyas tm de renovar permanente
mente a violncia que lhes permitiu tomar o que no lhes tinha sido dado.
Aquilo que tomaram pela violncia, eles s podem guardar pela violncia.
No trmino desta anlise dos objetos sagrados que, entre os baruyas,
esto exclusivamente nas mos dos homens e so manejados apenas por
alguns deles, podemos confrontar o que dito nos mitos com o que se
passa realmente na sociedade. Nos mitos, assiste-se ao engrandecimento
imaginrio da pessoa dos homens18. Podemos v-los orgulhando-se por
terem afastado pela violncia poderes que pertenciam com propriedade
18Engrandecimento imaginrio dos homens legitimado por seu acesso exclusivo
aos objetos sagrados vindos do tempo do sonho e contendo em si os poderes de
reproduzir a vida, no apenas dos humanos, como o caso dos kwaimatni dos
baruyas, mas de todas as espcies animais ou vegetais, poder que pertence originariamente s mulheres e do qual os homens as separaram atravs de um roubo,
como no mito dos Djanggawul, trs personagens do tempo do sonho, um irmo e
duas irms, em que se v um irmo roubar das irms os cestos sagrados (teros) e
os bastes flicos que eles contm; iniciao onde se marca o corpo dos jovens
rapazes (circunciso, subinciso), onde lhes so mostrados os objetos sagrados e
ensinados os mitos fundadores, reencenando-se sempre os acontecimentos origi
nrios que eles descrevem: em suma, uma comparao entre as instituies e os
sistemas de pensamento das sociedades aborgines da Austrlia e os baruyas (e
outras sociedades da Nova Guin) ainda est por ser feita e seria muito frutfera.
Alm das semelhanas, grandes diferenas subsistem, no entanto. Os rombos so
masculinos e femininos na Austrlia, masculinos entre os baruyas. Os homens
baruyas pretendem apenas reengendrar e fazer crescerem os meninos fora do ven
tre das mulheres, enquanto os homens da Austrlia, no curso das cerimnias de
intichiuma, so investidos por algum tempo, assim como acontecia com os seres
do tempo do sonho, da capacidade de reproduzir a natureza, de multiplicar as
espcies viventes, assim como os humanos. Devemos a Alain Testart vrias anli
ses notveis dos ritos de iniciao dos aborgines australianos e particularmente
da natureza dos rombos ou dos tjuringa. Testart analisou a natureza do objeto
mais sagrado presente no momento mais importante dos ritos realizados na lti
ma fase das iniciaes, o ambilia-ekura, objeto que deve ser levantado e abaixado
pelo lder cerimonial ao longo da noite inteira, em um gesto do qual depende a
fecundidade das mulheres. Ora, o ambilia-ekura consiste em dois tjuringa colados
e ligados por barrigueiras de cavalo; ambilia seria a criana e ekura a bolsa, o
tero. O objeto no deixa de lembrar a flauta-vagina dos baruyas ou o kwaimatni
mais poderoso, o kwaimatni-a\Ahex. Ver Alain Testart, Des rhombes e des tjuringa:

200

O ENIGMA

DO

DOM

ao outro sexo e de t-los ligado a seu prprio sexo pela violncia. Por
um lado eles mutilaram, por outro eles se ligaram ao que tinham desli
gado pela violncia, pela astcia, do ser do outro. Esta mutilao, esta
disjuno forada das mulheres de seus poderes originrios, um ato de
violncia imaginria, realizado pelo pensamento no pensamento.
Mas esta violncia imaginria, ideal, que legitima, em primeira ins
tncia, todas as violncias reais impostas s mulheres: o fato de que elas
no herdam a terra de seus ancestrais; de que so excludas da posse e do
uso dos kwaimatni e, portanto, no tm acesso seno indiretamente ao
Sol e s foras que governam o universo; de que no tm acesso aos meios
la question des objets sacrs en Australie, LHomme, n. 125, 1993, p. 31-65, e
mais particularmente p. 32-35 e 58-60; De la ncessit d tre initi, Nanterre, Socit
dethnologie, 1992, mais particularmente o captulo sobre o engwura, p. 147-190;
Des dons et des dieux, Paris, Armand Colin, 1993, captulos 3 e 12. No entanto, ns
no concordamos com Alain Testart quando ele afirma, em Des dons et des dieux,
que a revelao feita por ocasio da iniciao uma desmistificao, em uma pala
vra uma profisso de atesmo [... que] aquilo que se leva ao conhecimento dos jovens
assim que passaram pelas provas da iniciao [ que] toda esta histria no passa de
uma histria de comadres, sabiamente orquestrada pelos homens iniciados para
engan-los, [que] no h nenhum ser fabuloso a temer, que ele no existe, so ape
nas os protagonistas humanos e masculinos do ritual (p. 37). Trata-se de uma viso
redutiva, conforme veremos mais tarde ao analisar aquilo que chamamos sagrado.
Tendo feito aluso rapidamente aos trabalhos de Testart, no podemos deixar de
mencionar aqueles, igualmente notveis, de Marika Moisseeff, cujo Un longchemin
sem d objets cultueis, consagrado ao ciclo inicitico aranda (EHESS, 1995), aca
ba de ser lanado, embora j circulasse em alguns poucos exemplares, desde 1978.
Ver tambm seu artigo Les objets cultueis aborignes ou comment reprsenrer
1irreprsentable, Gense, n. 17, setembro de 1994, p. 8-32, consagrado aos tjuringa,
que Marika Moisseeff chama de artefatos-conceito auto-referenciais. No con
cluiremos, como ela, que os tjuringa so significantes puros (p. 32). Toda a sua
anlise prova o contrrio e torna intil tal referncia a um conceito avanado por
Lvi-Strauss para falar do esprito que habita as coisas, o hau dos maoris. Todos
esses trabalhos, de Testart, de Moisseeff, assim como os nossos, no podem deixar
de fazer referncia ao artigo, hoje em dia clebre, de Nancy Munn, The Transformation of Subjects into Objects in Walbiri and Pitjanjara Myth, in R., Berndt
(ed.), Australian AboriginalAnthropology, Wedlands, Universi ty of Western Australia
Press, 1970, p. 141-163. Ver tambm Les R. Hiatt, Secret Pseudo-Procreation Rites
among the Australian Aborgenes, in id. e C. Jayawardena (ed.), Anthropology in
Oceania , Sydney, Angus and Robertson, 1971, p. 77-88.

2 0 1

MAURICE

GODELIER

de violncia armada, s armas; de que no tm mais o direito de produzir


seus prprios meios de produo, seus utenslios. Mesmo o basto para
escavar, utenslio simples mas indispensvel para plantar e colher tubr
culos, no fabricado por elas, mas por seus pais, quando no so casa
das, ou seus maridos quando o so. Enfim, elas no tm mais acesso
fabricao do sal, que serve de meio de troca na sociedade dos baruyas.
Podemos ver aqui como o imaginrio uma condio essencial e um
piv da construo do real social. O imaginrio feito de tudo aquilo que
os seres humanos (dos dois sexos) adicionam, em pensamento (idealmente),
a suas capacidades reais e tudo aquilo que, em pensamento, delas subtra
em. Mas no jogo puramente imaginrio de atribuir s mulheres, atravs
do pensamento, poderes imaginrios dos quais elas so em seguida despo
jadas, sempre atravs do pensamento, realiza-se algo mais do que um
jogo. toda a configurao das relaes reais entre os sexos que se v a
legitimada. No que o mito seja a origem real da realidade social, mas
esta ltima no pode se cristalizar e se reproduzir sem um mito que a re
presente desta maneira e a legitime. Nos mitos est presente uma fora
social considervel que trabalha permanentemente os indivduos que ne
les crem. Os mitos, ao fazerem o relato dos acontecimentos extraordin
rios que estiveram na origem da ordem que hoje reina no cosmos e na
sociedade, ao relacionarem esses acontecimentos s aes de personagens
maiores que os humanos de hoje, conferem a esta ordem um carter sa
grado, sobrenatural, que a prova mais convincente, mais impressionante
de sua legitimidade, de sua inviolabilidade. Os mitos so, portanto, uma
das fontes mais eficazes do consentimento de todos os membros de uma
sociedade s normas que a organizam e que lhes so impostas desde o nas
cimento, tanto aos hom ens quanto s mulheres, tanto aos mais velhos
quanto aos mais novos e, entre os baruyas, tanto aos cls com kwaimatni
quanto queles sem kwaimatni ou, de uma maneira mais geral, aos
governantes como aos governados.
Os mitos de fundao constituem um elemento essencial da parte
ideal do real, um dos componentes imaginrios da realidade social. E
este elemento ideal, este ponto nodal imaginrio do poder, que est
presente em permanncia nos objetos sagrados e que estes re-presentam
202

ENIGMA

DO

DOM

por seu lado, e permanentemente, para a conscincia, pessoal e coleti


va, dos indivduos. Os objetos sagrados so, portanto, objetos plenos
de sentido, do sentido mesmo da origem das coisas, objetos que no
so belos e no tm necessidade de s-lo ou, pelo menos, se so perce
bidos como belos, uma beleza sublime, uma beleza que ultrapassa o
belo. Assim so os kw aim atni para os baruyas. Compreende-se, por
tanto, a emoo que inundou meu amigo kuopbakias quando abriu com
precauo o pacote em que jazia o kw aim atni de seus ancestrais. O
que poderia ser seno a emoo que inunda o crente quando contem
pla o objeto sublime de sua f, o rosto do Cristo impresso no Santo
Sudrio ou um pedao da Cruz Verdadeira, em suma, quando ele se
encontra de repente diante do irrepresentvel, quando v o invisvel?
D o su blim e19
Nossa anlise devolve, portanto, seu lugar e seu sentido s emoes,
aos sentimentos e s crenas no jogo das relaes sociais e choca-se
com a de Lvi-Strauss, que criticava Mauss por ter ido
buscar a origem da noo de mana em uma outra ordem de realidades
que no as relaes que ela ajuda a construir: ordem dos sentimentos,
volies e crenas que so, do ponto de vista da explicao sociolgi
ca, ou epifenmenos, ou mistrios, mas em qualquer caso objetos
extrnsecos ao campo de investigao20.
Nossa anlise no trata do carter esttico ou artstico dos objetos sagrados,
mas da emoo diante do carter sagrado desses objetos. A separao entre objeto
sagrado e objeto precioso torna-se manifesta no caso de um ostensrio em cujo cen
tro encontra-se conservado, por trs de uma placa de vidro, um pedao do corpo ou
das vestes de um santo. O ostensrio pode ser de ouro ou abundantemente decorado,
uma verdadeira obra de arte que simboliza a riqueza da Igreja e a vontade de dar
glria a Deus e seus santos. Mas, no centro, o objeto sagrado no tem outro carter
seno o de ter sido parte do corpo de um amigo do Cristo. Nada de belo o dis
tingue. O sublime do qual falamos em nada se aproxima da arte. por falta de outro
termo que empregamos este. Talvez o termo numinoso fosse mais conveniente, mas
discuti-lo nos levaria longe demais. Cf. Rudolf Otto, Le Sacr, Paris, Payot, 1949.
Claude Lvi-Strauss, Introduction 1oeuvre de Mauss, art. cit., p. XLIV

203

MAURICE

GODELIER

A emoo diante de um objeto sagrado no nem um mistrio,


nem um epifenmeno. Ela faz parte do mesmo conjunto; ela um seu
componente essencial que no pode surgir, vir tona viso de um
smbolo em estado puro, de um significante vazio de sentido, mas
suscetvel de carregar-se com qualquer contedo simblico21.
Portanto, no estamos diante de processos que derivariam direta e
essencialmente das leis do pensamento humano, sendo o resto, se
gundo Lvi-Strauss, residual. Estamos nos confrontando com certos
tipos de relaes do homem consigo m esm o, relaes implicadas na
quelas que ele estabelece com o mundo que o cerca, relaes que so,
portanto, sociais, intelectuais e afetivas ao m esm o tem po e que se ma
terializam em objetos.
Essas relaes do homem consigo mesmo so de tal sorte que os
homens nelas ocupam dois lugares ao mesmo tempo, no espao e no
tempo: com eles, tomam parte nelas os duplos imaginrios deles mes
mos. E, na medida em que se desdobram, os homens povoam o univer
so de seres que concebem sua prpria imagem, mas dotados de poderes
inacessveis aos humanos de hoje (exceto pela magia), de poderes dos
quais seus ancestrais mticos eram, estes sim, normalmente dotados. E
nisso que as relaes com o mundo que os cerca no so seno a pro
jeo, nas coisas, de um aspecto deles prprios. Por isso as coisas nun
ca so coisas verdadeiras, exteriores aos homens, pois assumem,
necessariamente, a aparncia de pessoas e, metamorfoseadas em pes
soas, os humanos se dirigem a elas como pessoas (em suas preces, atra
vs dos sacrifcios etc.). O crculo se fecha. As idias correspondem s
coisas. As coisas e os fatos correspondem s idias. A verdade
verificada. A evidncia no pode ser negada. O homem encontra-se
murado no mundo de suas representaes e de seus desejos, de sua
vontade. E, no curso do mesmo processo, so suas relaes sociais que
se constroem de modo tal que a opacidade necessria sua existncia,
sua reproduo, possa, ao mesmo tempo, ser produzida.
I 21Ibid., p. L.

204

ENIGMA

DO

DOM

Portanto, no estamos lidando com fenmenos puramente intelec


tuais, porm mais profundamente, com a parte que o pensamento as
sume no prprio processo de produo das relaes sociais, com a parte
ideal do real social. Em outras palavras, no , portanto, apenas em
funo de uma certa situao do esprito em presena das coisas22
que esses processos so acionados, tambm em razo de uma certa
situao dos homens em relao a eles prprios, em razo dos proble
mas implicados na natureza de suas relaes sociais, engrenagens que
os levam a construir representaes deles mesmos e do mundo, em cujo
contedo certos aspectos dessas relaes so ou mantidos sob silncio,
ou idealizados, metamorfoseados em condies inviolveis da sobrevi
vncia da sociedade, em Bem comum.
Situaes desse tipo existem em todas as sociedades, inclusive, bem
entendido, a nossa, na qual, ao lado dos mitos e das religies, os co
nhecimentos cientficos, experimentais e matemticos conhecem o
maior desenvolvimento j alcanado na histria da humanidade e pro
duzem efeitos diretos sobre nossas condies materiais de existncia,
pois, diferena do que se passava na Antiguidade e na Idade Mdia,
as cincias so hoje a fonte de praticamente todas as tcnicas de pro
duo, de destruio e de comunicao.
Em nossas sociedades, o desdobramento do homem, a inverso das
relaes entre sujeito e objeto, entre os indivduos que produzem e seus
produtos se manifestam antes de mais nada em dois domnios: o eco
nmico, onde as relaes entre os homens esto ao mesmo tempo pre
sentes e apagadas nesse objeto que se tornou eminentemente sagrado,
o dinheiro, particularmente quando funciona como capital, como di
nheiro que faz dinheiro por si s; o poltico, pois, a despeito de se
rem os cidados que elejem seus representantes e estes que votam as
Ibid., p. XLIII. A obra de Lvi-Strauss La Pense sauvage (Paris, Plon, 1962)
demonstra claramente que a cincia do concreto das sociedades primitivas
perfeitamente compatvel com as construes de sistemas mgico-religiosos. Es
ses conhecimentos concretos fornecem ao pensamento mtico materiais, imagens
e esquemas de relaes baseados na observao das espcies animais e vegetais.

2 0 5

MAURICE

GODELIER

leis, a Lei enquanto tal e seu suporte institucional, o Estado, continuam


a revestir-se de um carter quase sagrado.
Parece-me da maior importncia insistir sobre o fato de que todos
os processos nos quais o homem e o mundo se desdobram, se m ateria
lizam finalmente em objetos. Sem dvida, todos os objetos materiais
fabricados pelo homem so misturas de realidades sensveis e intelig
veis, de ideal, de cultural incorporado na matria. Mas no estamos
tratando aqui de objetos culturais em geral, mas de objetos sagrados
em particular. Estes podem se apresentar como fabricados diretamen
te pelos deuses ou espritos, ou pelos homens sob indicao dos deuses
ou dos espritos, mas em qualquer caso os poderes neles presentes no
foram fabricados pelos homens. So dons dos deuses ou dos ancestrais,
dons de poderes presentes doravante no objeto.
Tudo se passa como se no fossem, portanto, os homens que des
sem um sentido s coisas, mas sim as coisas, cujo sentido provm do
alm do mundo dos homens e que elas transmitem aos homens sob
certas condies. Dito de outra maneira, a sntese do dizvel e do indizvel, do representvel e do irrepresentvel se realiza em um objeto
exterior ao homem, mas que exerce sobre os homens, sobre sua con
duta, sua existncia, a maior influncia; dito de outra forma ainda, com
o objeto sagrado estamos no ponto extremo em que a opacidade ne
cessria reproduo da sociedade plenamente realizada, em que o
desconhecimento necessrio manuteno da sociedade no corre o
risco de ser reconhecido.
Os homens encontram-se alienados, finalmente, em um objeto
material que nada mais que eles mesmos, mas um objeto no qual eles
prprios desapareceram, um objeto em que eles esto contraditria e
necessariamente sob o signo da ausncia. Mas esta alienao no di
reta, material, social, imposta, do exterior, por um senhor a seus es
cravos ou por um conquistador aos povos submetidos. uma alienao
que nasce no interior de cada um, pois tem sua fonte nas relaes que
fazem o ser social de todos, as relaes que existem entre todos aque
les que pertencem mesma sociedade, que fazem essa sociedade.
206

O ENIGMA

DO D OM

Mais ainda que os textos sagrados, os objetos sagrados realizam a


sntese d o real e do imaginrio23 que com pem o ser social d o hom em e
por isso esto carregados do mais alto valor simblico para os mem
bros da sociedade que produziu seu cdigo, sem nunca se reduzirem,
todavia, a puros smbolos ou simples objetos24. Isso explica por que os
objetos sagrados no precisam ser belos nem objetos de um embe
lezamento realizado pelo homem para suscitar a emoo que provoca
a presena dos deuses e dos ancestrais. No o caso, como vimos, dos
objetos preciosos que circulam nos dons, sobretudo nos dons agonsticos, os potlatch.
Isso explica tambm o carter, em princpio, nico dos objetos sa
grados. Mesmo quando os objetos sagrados existem em casais (ou sob
um outro mltiplo), como entre os baruyas, o par que um cl possui ,
em princpio, nico e indivisvel. E nas sociedades onde os objetos sa
grados podem ser copiados e onde possvel multiplicar tais cpias,
em algum lugar conservado preciosamente, nem que seja na cabea
das pessoas, o arqutipo de tais objetos, que ao mesmo tempo o seu
prottipo25. Basta pensar, a propsito, no ouro conservado nos bancos
na poca em que garantia o valor das outras formas de moeda bi
lhetes de banco, ttulos bancrios etc. que circulavam nas trocas
mercantis.
u O imaginrio, recordemos, feito ao mesmo tempo de tudo aquilo que os ho
mens acrescentam idealmente s suas capacidades reais e de tudo o que delas sub
traem.
24Donde o carter de profanao que reveste a venda a estrangeiros, colecionado
res ou turistas, de mscaras e outros objetos sagrados preciosamente conservados
nos cls. Mas sempre se acha um indivduo capaz de roub-los ao prprio cl e
vend-los em segredo por alguns francos ou um punhado de dlares. Donde tam
bm a obstinao dos missionrios em destruir tais objetos, muitas vezes at o
ltimo deles, para extirpar a idolatria dos indgenas. Destruio pblica que
um outro tipo de profanao destinada a demonstrar que o deus dos missionrios
o mais forte.
2,Brigitte Derlon, Malanggan. Objets, rites et socit en Nouvelle-Irlande, a sair
nas edies da MSH, em 1996; Droits de reproduction des objets de culte, tenure
foncire et filiation en Nouvelle-Irlande, UHomme, 34, n 2, 1994, p. 31-58.

2 0 7

MAURICE

GODELIER

Das coisas que os baruyas produzem para dar ou para trocar


O sal, moeda dos baruyas, extrado das cinzas de uma planta culti
vada26, espcie de cana-de-sal, que eles transplantam para zonas
irrigadas natural ou artificialmente. As canas, uma vez cortadas, filtra
das e secas, so queimadas, suas cinzas misturadas em gua, e a soluo
salgada lentamente liberada de sua gua em fornos de sal. No fim
desse processo (que dura dois dias e uma noite), obtm-se uma quinzena
de barras de sal cristalizado de 2 a 3kg cada uma. A cristalizao nos
fornos confiada a um especialista, que alimenta o fogo, elimina as
impurezas que se depositam no sal etc. No decorrer de toda a durao
do trabalho, este homem no volta para casa e proibido de manter
relaes sexuais com uma mulher. Se ele no se conformasse a essas
proibies, o sal viraria gua e o proprietrio no poderia troc-lo.
Todos os cls dos baruyas tm campos de cana-de-sal dispostos nas
margens dos rios. O especialista, detentor de um saber mgico, recom
pensado por seu trabalho com o dom de uma ou duas barras de sal.
O sal em questo no sdio, mas potssio. Ele d aos alimentos
um gosto salgado, mas em doses fortes um poderoso veneno. E no
usado no consumo corrente, mas exclusivamente nos contextos
ritualsticos (iniciaes masculinas, iniciaes femininas etc.). por isso
que seu consumo associado s etapas-chave da vida dos indivduos,
ligadas elas mesmas a momentos-chave da reproduo da sociedade.
O sal considerado como uma fonte de fora que se acumula no
fgado, rgo cheio de sangue que, para os baruyas, o lugar em que
se concentra toda a fora contida nos indivduos. Mais secretamente,
ele associado ao esperma, fora masculina. por esta razo que o
fabricante um homem, e ele deve se privar de qualquer relao sexual
u Coix gigantea, Konig ex Rob. Planta proveniente do Sudeste asitico. Ver
Maurice Godelier, La monnaie de sei des Baruya de Nouvelle-Guine,
UHomme, vol. 9, n. 2, 1969, p. 5-3 7 ; Monnaie et richesses dans divers types
de socit et leur rencontre la priphrie du capitalisme, Actuel Marx, n. 15,
abril de 1994, p. 77-97.

208

O ENIGMA

00

DOM

enquanto procede cristalizao do sal. Entre os baruyas, o sal tem


dois usos e dois modos de circulao. No interior da tribo objeto de
partilhas, de uma redistribuio pelo dom. Finalmente consumido,
mas apenas nos contextos ritualsticos. Os pais dos iniciados do, por
exemplo, um pedao de sal aos homens que iniciam seus filhos para
que eles mastiguem e cuspam o suco sobre os alimentos cerimoniais.
Mas uma barra de sal pode ser dada tambm a um xam que expulsou
um mau esprito de seu corpo, pelo menos se ele assim o desejar. Em
suma, o sal redistribudo principalmente atravs das relaes de pa
rentesco, de vizinhana, de co-iniciao etc. Ele nunca circula entre
eles como mercadoria, mas como objeto de dom pelo qual, alis, no
se espera um contradom direto ou mesmo diferido no tempo.
No entanto, a maior parte do sal dos baruyas no produzida para
ser dada entre eles e consumida por eles, mas para ser trocada como
mercadoria com as tribos vizinhas. Os baruyas partem regularmente em
expedio por dois ou trs dias, os corpos pintados de signos mgicos
que os protegem dos feiticeiros inimigos e dos maus espritos. Nessa
ocasio, eles vo para a casa de parceiros, que lhes asseguram hospitali
dade e proteo, em tribos que ainda ontem eram inimigas e que ama
nh podero voltar a s-lo. As trocas se do diante de suas portas, em
um espao que funciona durante um tempo como zona de paz e como
mercado. O sal ento trocado por vrias categorias de bens, de meios
de produo (utenslios de pedra, de ao etc.), meios de destruio (ar
cos, flechas etc.), meios de reproduo social (plumas de aves-do-paraso,
de casuares, cauris, pearl-shells, grandes conchas, inmeros ornamentos
e vestimentas necessrios para a paramentao dos iniciados, dos guer
reiros, das jovens iniciadas, das mulheres casadas etc.), bens de consumo
corrente (capas de cortia, redes de corda tranada), pequenos porcos.
Em suma, o sal funciona nessas trocas como uma mercadoria dis
tinta de todas as outras, na medida em que a nica que pode ser
trocada por qualquer outra. Portanto, ele mais que uma mercadoria
que se troca. Ele serve de certo modo para medir o valor de troca das
outras mercadorias, pois pode ser trocado por todas elas a taxas est
2 0 9

MAURICE

GODELIER

veis que constituem seu preo. Uma barra mdia se troca por 4 gran
des capas de cortia ou, outrora, por 2 lminas de pedra polida para
fabricar enxs etc. De fato, o sal serve de unidade de medida tambm
porque pode ser partido em pedaos mais ou menos grandes, divis
vel sem perder seu valor de uso, o que no se pode fazer com uma capa
de cortia ou com uma enx de pedra.
Mas parece-nos que o sal pode servir como moeda tambm por
uma outra razo: porque, aos olhos das tribos vizinhas dos baruyas,
assim como para eles, ele contm uma fora de vida mgico-religiosa,
algo do universo dos kwaimatni, dos objetos sagrados. Tanto uns quan
to os outros, s se servem dele, alis, em contextos ritualsticos, embo
ra seus ritos sejam diferentes e no derivem sempre da mesma cultura.
preciso sublinhar, no entanto, que, quando o vendem, os baruyas no
se sentem ligados pessoalm ente queles com quem trocam seu sal por
utenslios ou capas de cortia. Eles tm e devem ter laos pessoais com
o correspondente que os hospeda, os protege e espalha a nova de
que os baruyas chegaram com sal. Mas eles no sentem nenhuma obri
gao em relao queles que compram o seu sal: este, enquanto obje
to, desliga-se completamente de seu proprietrio. As trocas mercantis
revestem-se, portanto, para os baruyas, de um carter impessoal. Em
determinadas circunstncias, excepcionais verdade, o sal no tro
cado como mercadoria entre os baruyas e as tribos vizinhas. Ele dado
como garantia para selar um tratado de paz. As barras de sal oferecidas
nessas ocasies no podem ser trocadas nem consumidas: elas ficam l
para lembrar memria dos homens um acordo poltico; elas contm,
de fato, um juramento, e seu dom exige, por parte dos inimigos de
ontem, um contradom que sela a amizade e a igualdade entre eles,
recuperadas com a paz. Em suma, no servem mais para o consumo
nem para a troca. So dadas para serem guardadas e para que sirvam
de testemunho.
Cumpre, alis, ressaltar que as tribos que compram o sal dos baruyas
no o usam como meio de pagamento privilegiado em suas prprias
trocas com as tribos mais distantes, que no comerciam com os baruyas.
2 1 o

O ENIGMA

DO

DOM

Alm disso, estes ltimos no produzem mais sal do que o necessrio


para adquirir as coisas que eles mesmos no produzem ou no o fazem
pi quantidade suficiente. Eles nunca produzem para estocar e adqui
rir mercadorias com o nico objetivo de revend-las e lucrar com isso.
Em outras palavras, se o sal , de algum modo, uma mercadoria-moeda, trata-se de uma moeda que no funciona jamais como capital, como
dinheiro que se investe para obter lucro. O sal dos baruyas, embora
seja a nica mercadoria que eles podem trocar por todas aquelas de
que necessitam, no deixa nunca de ser um objeto de troca, privilegia
do, certo, mas cujo valor de troca ainda no se distingue suficiente
mente de seu valor de uso para que ele seja plenamente uma moeda27.
Co lares d e con chas e o b jeto s de 'v a lo rentre os baruyas
Existem, no entanto, objetos pelos quais se troca o sal e que tm, como
ele, a capacidade de trocarem-se por outros, mas de modo muito mais
limitado. So as grandes conchas chatas, nacaradas, as pearl-shells, que
ornam o peito dos homens iniciados, e as grandes conchas redondas,
brancas como leite, que enfeitam o colo das mulheres a partir do mo
mento em que elas tm sua primeira menstruao e so iniciadas. Es
ses objetos contm igualmente um poder mgico-religioso ligado
reproduo da vida28. Mas ningum, entre os baruyas, os coleciona para
ofertar como dom nos potlatch.
27Este ponto foi levantado por Jean-Michel Servet em 1974, em sua obra Essai sur
les origines des monnaies, publicao da Universidade de Lyon-III, p. 74-79. J.M.
Servet critica a nosso uso do termo moeda, em 1969, em nossa primeira publi
cao sobre o sal dos baruyas. Ns lhe damos razo de bom grado, tanto que aquilo
que hoje escrevemos sobre os objetos-substitutos dos homens e dos deuses con
verge com suas idias sobre as origens no mercantis mas poltico-religiosas da
moeda.
28Os baruyas ignoravam sua origem, pois essas conchas provm do mar e, at a
chegada dos europeus, eles no sabiam de sua existncia. No entanto, seus mitos
falavam de uma grande extenso de gua, de uma espcie de imenso lago...

211

MAURICE

GODELIER

Ora, so precisamente esses de objetos que antes da chegada


dos europeus os melpas, os engas e outras sociedades das Highlands
da Nova Guin acumulavam para que figurassem, ao lado de centenas
de porcos, nas grandes trocas cerimoniais, nas grandes competies de
dons de riquezas (o m oka dos melpas, o tee dos engas etc.) que liga
vam e opunham essas sociedades umas s outras. O contraste com os
baruyas , portanto, marcante, pois estes no acumulam29 seu sal, em
bora pudessem faz-lo; criam seus porcos mas no os utilizam em suas
trocas cerimoniais, nas quais entra somente a caa abatida pelos ho
mens; no praticam nenhum tipo de troca competitiva de dons e
contradons e, entre eles, cada homem e cada mulher adultos possui
um certo nmero de conchas que destina a seus filhos (pearl-shells) e
suas filhas (grandes conchas redondas). Qual a razo de tal contraste?
Por que aquilo que praticado em outras partes com os mesmos obje
tos pearl-shells, porcos no o e no pode s-lo entre os baruyas?
A razo parece residir na prpria natureza das relaes de paren
tesco e das relaes polticas que organizam a sociedade baruya e na
relao, no lao direto, que existe entre ambas. As primeiras repou
sam no princpio da troca de mulheres entre os homens, entre as linha
gens; as segundas consistem em iniciaes masculinas e femininas que
estabelecem e legitimam a dominao coletiva e individual dos homens,
sua solidariedade e sua unidade diante das mulheres no interior de suas
tribos e diante dos homens das tribos vizinhas, todas potencial ou real
mente inimigas. Ora, esta estrutura social exclui qualquer competio
atravs do dom de riquezas para se ter acesso s posies de poder.
O casamento entre os baruyas repousa na troca direta de duas ir
ms, reais ou classificatrias, entre dois irmos. Atravs dessa troca,
uma aliana selada entre duas linhagens e dois cls. O casamento
tambm autorizado dentro de um mesmo cl, mas entre linhagens
z,Cf. Andrew Strathern, Finance and Production..., art. cit., p. 42-67; id., The
Rope ofthe Moka..., op. cit.; James Weiner, The Heart ofthe Pearl-Shell, Berkeley,
University of Califrnia Press, 1988.

2 12

O ENIGMA

DO

DOM

distantes. Um homem no pode tomar mulher na linhagem de sua me,


reproduzindo assim o casamento de seu pai. E dois irmos no podem
tomar mulheres na mesma linhagem. Cada um tem que se aliar a li
nhagens diferentes.
Aplicando essas regras, cada linhagem baruya encontra-se ligada,
a cada gerao, a vrias outras linhagens, e essas alianas mudam de
gerao em gerao, as antigas apagando-se lentamente, mas sendo
eventualmente reproduzidas depois de trs ou quatro geraes. Exa
minemos aquilo que, nesses princpios, exclui o uso competitivo dos
bens. antes de tudo o fato de que, entre os baruyas, as mulheres no
so trocadas por riquezas, mas por outras mulheres. Nenhum bridewealth, nenhuma riqueza em objetos preciosos, em porcos, que seja
um substituto direto da mulher, de um ser vivo. E uma linhagem que
deu uma mulher sem receber nenhuma em troca ter direitos sobre a
filha da mulher dada, que voltar, assim, para desposar um homem da
linhagem de sua me, um primo cruzado matrilateral.
Atravs desse dom e desse contradom de mulheres, as duas linha
gens ficam reciprocamente em dvida e permanecem obrigadas a prestar
ajuda e assistncia mtua, a trocar servios, a partilhar o sal, os porcos e
a convidar umas s outras para cultivarem as terras em comum. A troca
recproca une as linhagens e, em determinadas circunstncias, uma den
tre elas se estabelece na tribo de seus aliados, mesmo quando estes per
tencem a uma tribo inimiga. A aliana matrimonial solapa a solidariedade
poltica, e os baruyas, como seus vizinhos, sabem jogar perfeitamente
com o parentesco para criar divises entre os inimigos.
Mas as relaes de parentesco e as alianas por casamento entre as
linhagens e os cls no so suficientes para fazer uma sociedade, isto ,
uma totalidade unificada em relao a si mesma e ao exterior. Para isso,
preciso haver relaes poltico-religiosas que integrem todos os cls,
todas as geraes e todos os indivduos em um mesmo quadro, em uma
mesma estrutura, a que construda pelas cerimnias de iniciao
masculina e feminina, atravs das quais os baruyas se apresentam, a si
mesmos e a seus vizinhos, amigos e inimigos, como um todo.
2 13

MAURICE

GODELIER

E essa mesma lgica de equivalncia que eles aplicam guerra. A


morte de um baruya s pode ser paga com a morte de um inimigo.
Assim como nenhuma riqueza pode ser trocada por uma mulher, no
h nenhuma riqueza que possa compensar a morte de um guerreiro.
No que os baruyas ignorem a possibilidade de trocar riquezas
contra a vida ou contra a morte. Ao contrrio, eles conhecem tal prin
cpio e o praticam em duas ocasies. Quando querem selar uma alian
a comercial com uma tribo distante, com a qual no correm, portanto,
o risco de estarem alternativamente em paz e em guerra, eles desposam uma mulher desta tribo e do em troca um grande nmero de barras
de sal e dezenas de braas de cauris. Em suma, eles do moeda e
riquezas. Conhecem, portanto, o princpio do casamento com dote,
embora recusem-se a pratic-lo entre eles e com seus vizinhos imedia
tos, ou seja, na esfera de suas relaes polticas.
Em um outro contexto, desta vez interno tribo mas excepcional, os
baruyas trocam riquezas por vida. Isso se produx quando um indivduo
deseja cortar definitivamente os laos com sua linhagem e, casado com
uma mulher de outra linhagem, deseja ser considerado como um membro
da linhagem de seus aliados. Se estes ltimos e a sua prpria linhagem esto
de acordo, a transferncia e a ligao simblica do indivduo nova linha
gem tm lugar no curso de uma cerimnia na qual uma ponte feita de
barras de sal, de braas de cauris, de pearl-shells etc. construda e dada
pela linhagem dos aliados linhagem de origem. A partir desse momento,
o homem e seus descendentes perdem todos os direitos de utilizar as ter
ras de seus ancestrais, de cultiv-la, de nela caar etc. Portanto, longe de
ignorar o princpio da troca de riquezas contra a vida e contra a morte, os
baruyas o conhecem bem, mas no estendem sua aplicao ao interior da
esfera de suas relaes poltico-religiosas.
Logo, no a presena de pearl-shells ou a capacidade de encon
tr-las, no sequer a capacidade de criar um grande nmero de
porcos que explicam a existncia das grandes trocas competitivas.
Estas trocas supem, sem dvida, condies tecnolgicas ou ecolgi
cas favorveis para que possam se desenvolver, mas o que explica seu
2 14

O ENIGMA

DO

DOM

aparecimento e posterior desenvolvimento um certo tipo de relao


que os homens estabelecem entre eles (e no diretamente com a natu
reza). E essas relaes devem ser buscadas precisamente no mbito do
parentesco e do poltico-religioso.
assim que, entre os baruyas, se a troca direta de mulheres entre
as linhagens tem efeitos sobre a economia e a moral, j que acarreta
outros dons, trocas de servios, partilhas de bens, a sociedade, em seu
conjunto, no repousa sobre uma economia e uma moral do dom.
Pois as relaes de parentesco, que constituem o domnio sobre o qual
age o princpio do dom-contradom, no constituem um campo aberto
para a competio. No teria sentido algum para um baruya dar duas
de suas irms em troca de uma esposa. Uma mulher deve tomar o lu
gar de uma mulher, e idealmente qualquer uma (de boa sade, e bem
criada) vale qualquer uma outra.
Alis, as relaes poltico-religiosas que existem entre os cls e as
linhagens, sua participao em lugares distintos, herdados, na realiza
o das cerimnias de iniciao, na produo dessa arquitetura imagi
nria coletiva que realiza e ao mesmo tempo simboliza a unidade poltica
da tribo bem alm de suas divises em grupos de parentesco e em gru
pos de residncia distintos, tudo isso exclui a instaurao entre eles de
uma competio para se ter acesso, em nmero limitado, a posies de
poder e prestgio. Quando tal campo existe e o meio para se chegar a
posies de poder e renome a competio pelos dons de riquezas
acumuladas, trata-se de uma sociedade onde a economia e a moral tm
todas as chances de ser marcadas e impulsionadas pela prtica de dons
e contradons. Vemos assim por que, entre os baruyas, o acmulo de
conchas e porcos no socialm ente necessrio, embora seja possvel.

Dos dons entre amigos


Na lngua baruya, um amigo se diz nyam wei, uma amiga nyamw.
Para um homem, pode-se utilizar igualmente a palavra kw aiyeuwaalyaigeu. Os dois primeiros termos podem ser empregados igual
2 1 5

MAURICE

GODELIER

mente para dizer irmo e irm. Um amigo (como) um irmo,


uma amiga (como) uma irm. O segundo termo se refere ao mundo
das iniciaes masculinas, dos laos de solidariedade que se estabele
cem entre co-iniciados (nyakw): deles se espera que se ajudem mutua
mente e partilhem o alimento, assim como sofram juntos o frio, a fome,
os medos, as angstias, as provas.
As relaes entre amigos se situam, portanto, em algum lugar en
tre as relaes que unem parentes muito prximos da mesma gerao
e aquelas que unem co-iniciados. Entre amigos, sejam eles do mesmo
sexo ou de sexos diferentes, ajuda-se sem obrigao de retribuio, mas,
sabendo que se pode contar com o outro, d-se, partilha-se. Em suma,
a amizade uma relao entre indivduos no-aparentados, na maior
parte das vezes (mas no necessariamente) da mesma gerao, que
marcam seus sentimentos por gestos de ajuda mtua e atravs de tro
cas de dons, de presentes (yanga). O termo yanga cabe to bem na idia
de partilhar (yanga m udeum o) quanto na de trocar {yanga yeunako).
Mas quando uma coisa foi definitivamente dada, separou-se de verda
de de seu doador, emprega-se o termo seubum ale para design-la.
Os dons entre amigos s engajam os indivduos. No contribuem,
portanto, para a reproduo das estruturas de base da sociedade, das
relaes de parentesco, por exemplo, como a prtica do ginam ar, a
troca de irms entre dois homens, de mulheres entre duas linhagens.
Os dons, a ajuda entre amigos, relaciona-se com a esfera dos laos
subjetivos entre indivduos que se escolhem sem que sua escolha
recproca tenha outro motivo, outra obrigao alm da fora de seus
sentimentos, a atrao que suscitam e sentem um pelo outro. No en
tanto, uma obrigao social pesa, entre os baruyas, sobre as relaes
de amizade: excluda qualquer relao sexual. Nisso as relaes de
amizade se assemelham a relaes de intimidade entre irmos e ir
ms, entre consangneos. Alis, parecem-se com elas tambm em um
outro aspecto: entre amigos d-se sem esperar retorno imediato e sem
se preocupar sequer com um retorno, um pouco como entre pais e
filhos.
2 16

ENIGMA

DO

DOM

Podemos entrever aqui uma das razes pelas quais na cultura oci
dental os dons entre amigos continuam a existir e a ser valorizados, en
quanto outros tipos de dons, obrigatrios porque necessrios para
reproduzir elementos fundamentais da sociedade, tais como as relaes
de parentesco, no existem ou pelo menos no existem mais. O dom
entre amigos, que ocupa um lugar menor na cultura baruya, permanece
um paradigma forte no Ocidente individualista, pois se apresenta como
um ato individual, espontneo, subjetivo, altrusta, no obedecendo a
nenhuma obrigao coletiva, a nenhuma coao social objetiva: que no
serve, portanto, para reproduzir em profundidade a sociedade. No Oci
dente, o dom entre amigos toma assento ao lado de um outro dom, for
temente privilegiado, este, pelo Ocidente cristo: o dom por Cristo, filho
de Deus, da prpria vida para remir os pecados dos humanos e salv-los
da danao eterna, exemplo supremo do dom gratuito, absoluto.
Q uadro recapitulativo das coisas que se devem guardar, qu e se
devem d a r o u qu e so trocadas entre o s baruyas
Primeiramente, temos os objetos sagrados, assim como os nomes e
frmulas que os acompanham. As linhagens pretendem t-los recebi
do do Sol, da Lua, dos espritos da natureza como dons que devem
guardar e no dar. Todas essas realidades, excludas em princpio do
dom e da troca, constituem o fundamento ideal e ideolgico das rela
es de poder, das relaes poltico-religiosas que reinam entre os se
xos, de um lado, os cls do outro e que so relaes de dominao.
Alguns desses objetos foram dados diretamente aos homens pelas
potncias do universo: so os kw aim atni, os rombos etc. Outros ha
viam sido dados s mulheres (flautas), mas os homens roubaram-nos.
Todos se encontram agora nas mos dos homens, que os guardam. Mas,
mesmo guardando-os, eles fazem dom a toda a populao baruya das
foras vitais que eles contm e que podem ser benficas para os seres
humanos. Assim, se os objetos so excludos do dom, seus benefcios
so dados, trocados.
2 17

MAURICE

GODELIER

Os dons de esperma so referentes a essas relaes poltico-religiosas


destinadas a assegurar a dominao masculina e aparecem em dois con
textos completamente diferentes. Por um lado, os dons aos jovens inicia
dos por jovens virgens de qualquer contato sexual com mulheres; do outro,
os dons que um homem, a partir do momento em que se casa, deve fazer
esposa na idia de que seu esperma vai se acumular nos seios da mulher,
onde se transformar no leite com o qual ela alimentar seus filhos. Esses
dons so renovados a cada vez que a esposa d luz, s vezes mesmo a
cada vez que ela tem suas regras, isto para devolver-lhe as foras. Assim,
entre os baruyas, a criana considerada como produto do esperma de
seu pai, que fabrica seu corpo no ventre de sua me e que a nutre em se
guida atravs de coitos repetidos durante a gravidez. Mas os dons de es
perma do pai ao feto no so suficientes para fabricar a criana inteiramente,
e o Sol, pai de todos os baruyas, que termina o embrio no ventre da
mulher, fabricando-lhe as mos, os ps e o nariz (sede do esprito).
Em contrapartida, os baruyas elevam preces aos deuses e aos esp
ritos. De tempos em tempos, quando alguma epidemia devasta a tribo
e pessoas morrem s dezenas, os xams sacrificam um porco, do qual
enterram uma pata perto da casa em que invocam os espritos. Os
baruyas gostam de lembrar que deram uma mulher ao grande pton
mestre do trovo, da chuva e do sangue menstruai e que esta mulher
transformou-se na estrela Vnus. Mas claro que as dvidas em rela
o aos espritos e s potncias invisveis no poderiam ser anuladas,
nem mesmo equilibradas.
Na esfera do parentesco, ao contrrio, os dons recprocos de mu
lheres se equilibram sem se anularem, restabelecendo a equivalncia
dos status sociais dos indivduos e dos grupos implicados nas trocas.
Com o sal, enfim, estamos lidando com um objeto produzido para ser
redistribudo entre os baruyas atravs de uma srie de dons ou utiliza
do como uma espcie de moeda para comprar coisas necessrias, mas
que os baruyas no produzem ou o fazem em quantidade insuficiente.
Entre as coisas que eles compram figuram os colares de cauris ou as
grandes conchas chatas que lhes chegam do mar atravs de uma srie
2 18

O ENIGMA

00

DOM

de trocas intertribais. Essas conchas servem de ornamento e so dadas


aos filhos ou filhas quando so iniciados ou se casam.
A sociedade baruya nos oferece, portanto, uma variedade de formas
de dons. Dons em que os tomadores (os deuses, os espritos) dominam
os doadores (os humanos), pois so eternamente superiores a eles, por
que lhes deram os kwaimatni, os saberes secretos etc. Dons simtricos
entre tomadores e doadores de esposas, dons assimtricos de esperma
entre iniciados, nos quais os homens de uma gerao ficam para sempre
em dvida em relao aos mais velhos, enquanto seus caulas ficaro
eternamente em dvida para com eles. Fica evidente que lidamos com
uma configurao completamente diferente daquela das sociedades de
potlatch, cujas condies de aparecimento podemos agora tentar definir.

HIPTESES SOBRE O APARECIMENTO E O DESENVOLVIMENTO DAS


SOCIEDADES DE POTLATCH

Essas condies so duas. Primeiro preciso que a aliana no parentesco


.no seja mais regulada pela troca direta de mulheres e que, no essencial,
a prtica do bridewealth tenha substitudo a troca de irms. E preciso,
por outro lado, que uma parte do poder poltico-religioso se apresente
sob a forma de ttulos, categorias, nomes, emblemas colocados na com
petio e acessveis queles que conseguem afirmar sua superioridade
sobre os outros pela prodigalidade de seus dons, acumulando mais ri
queza que os outros para poderem dar ou retribuir mais do que seus rivais
(lhes) haviam dado. Dar cada vez mais, retribuir sempre mais, esta a
frmula e ela impulsiona incessantemente o sistema para seus limites30
Sublinhemos mais uma vez que, nesse sistema, restituir o equivalente daquilo
que se recebeu no interessa a ningum. No o objetivo perseguido. O objetivo
colocar aquele que recebe em situao de inferioridade permanente, substituir
relaes recprocas instveis por relaes hierrquicas mais ou menos estveis.
Aqui tambm, mas de uma maneira completamente diferente dos dons e contradons
no-antagonistas, retribuir no restituir.

2 1 9

MAURICE

GODELIER

Para isso, preciso que o ferrolho da troca direta de mulheres te


nha arrebentado. O nmero de irms (mesmo dassificatrias)
trocveis sempre muito limitado e, exceto se imaginarmos que um
nico irmo troque todas as suas irms para multiplicar o nmero de
suas esposas, condenando seus irmos ao celibato, a esfera das trocas
diretas de mulheres , de antemo, quantitativamente limitada. A tro
ca , alis, qualitativamente limitada, pois so duas pessoas concretas
que so trocadas.
O problema desaparece quando, em troca de uma pessoa concreta,
so oferecidos objetos de valor, riquezas ou porcos criados no para o
consumo, mas para a troca. Os dados do problema so, de fato, comple
tamente diferentes: de um lado uma mulher, do outro riquezas, objetos
de valor ou porcos que podemos multiplicar produzindo-os ou conse
guindo-os de outras maneiras. De um lado temos pessoas, do outro todo
o tipo de coisas que funcionam como substitutos dessas pessoas.
Quando uma mulher trocada por outra mulher, a troca se d entre
dois seres de natureza igual, cujo valor social supe-se seja equivalen
te. A educao est ali para fazer com que as moas tornem-se, todas,
slidas trabalhadoras, esposas fiis e boas mes, com que se eqiva
lham. Mas nem mesmo a melhor educao garante que ela no ser
estril ou que dela nascero crianas que vo sobreviver. Na maioria
dos casos, so as mulheres que so acusadas de serem estreis. Um
homem, entre os baruyas, no p ode ser estril.
Mas quando uma mulher trocada por riquezas, a equivalncia
assume um carter novo, mais abstrato. Pessoas tornam-se equivalen
tes a coisas, coisas a pessoas. Ora, os dois termos da equao no tm
o mesmo modo de existncia. As pessoas so produzidas no quadro de
relaes de parentesco, as riquezas o so no quadro de relaes sociais
que organizam a produo e as trocas. A partir do momento em que as
mulheres so trocadas por riquezas, uma verdadeira economia polti
ca do parentesco torna-se possvel. As riquezas permitem conseguir
mulheres, as mulheres permitem conseguir riquezas. As prprias mu
lheres se tornam uma riqueza.
22 0

O ENIGMA

DO

DOM

Sem abordar de frente o problema da significao dos dotes entre


gues pelo homem aos pais da futura mulher (bridew ealtb), e ainda
menos dos dotes que, em certas civilizaes, so dados pelos pais da
mulher quando ela vai viver com o marido (dow ry)M, daremos aqui
um exemplo que suficiente para ilustrar nossas hipteses e que reme
te diretamente ao mundo do potlatch, e particularmente ao universo
do m oka, das trocas de dons cerimoniais entre os melpas32.
Entre os melpas, quando um acordo concludo entre duas fam
lias ou duas linhagens para o casamento de duas crianas, as negocia
es para fixar o montante do dote se desenvolvem em vrias etapas.
Bens so trocados entre as famlias, mas um certo nmero de grandes
conchas e de porcos dado aos parentes da noiva e no deve ser restitudo. Vrios desses porcos so descritos com kem kng, que Andrew
Strathern traduz grosso m odo como porcos pela vagina da moa; um
certo nmero de conchas chamado de pengpokla, o que significa para
cortar a cabea da moa, isto , separ-la de seus parentes; um porco
dado especialmente me da noiva, e diz-se que m am peng kng, o
porco da cabea da me.
A lgica dessas equivalncias visvel. Riquezas, porcos, conchas,
so transferidos sem retorno seja para cortar (em parte) os laos que
ligam a jovem mulher aos seus, seja para ter acesso aos servios se
xuais ou outros. Mas, ao mesmo tempo, porcos vivos so trocados entre
as duas linhagens e alguns outros so dados jovem por seus parentes
para que o casal possa comear sua prpria criao de porcos. A inteno
3'Ver, sobre esse ponto, Jack Goody e Stanley Jeyarada Tambiah (ed.), Bridewealtb
and Dowry, Cambridge University Press, 1973, obra cuja publicao suscitou
mltiplas discusses.
32Andrew Strathern, The Central and the Contingent: Bridewealth among the
Melpa and the Wiru, in J. L. Komaroff (ed.), The Meaning ofM arriage Payments,
Londres, Academic Press, 1980, p. 49-66. Ver tambm, a propsito dos engas que
praticam um outro tipo de troca cerimonial, o tee, o artigo de Daryl K. Feil The
Bride in Bridewealth: A Case from the New Guinea Highlands, Ethnology, n
20, 1981, p. 63-75, e seu livro Ways o f Exchange: The Enga Tee o f Papua New

Guinea, The University of Queensland Press, 1984.

22 1

MAURICE

GODELIER

que se esconde por trs desses dons no mais compensar com riquezas
o dom de uma mulher, mas se preparar para transformar os aliados
pelo casamento em parceiros no m oka.
De fato, entre os melpas o casamento s fica plenamente estabele
cido quando os grupos e os indivduos ligados por ele se transformam
em parceiros nas trocas m oka e, sempre cooperando, rivalizam entre
si. Com este exemplo pode-se compreender muito bem por que, nas
sociedades com potlatch, o casamento no poderia repousar na troca
direta de mulheres: isto no bloquearia a competio na troca de
riquezas materiais? As alianas, os jogos do parentesco so subordina
dos aqui perpetuao do m oka e ao alargamento de sua base em de
zenas e dezenas de cls e milhares de indivduos, em suma, em uma
base que deriva de uma outra ordem que no o parentesco, a ordem
do poltico.
Dito de outra forma, a prtica do bridewealth, a inexistncia ou a
presena sem importncia social maior da troca direta de mulheres,
no basta para engajar a sociedade na ronda excitante mas perigosa
dos dons e contradons de riquezas, para subordinar a economia e o
universo moral dos indivduos e dos grupos transferncia constante
de riquezas de mo em mo, de grupo a grupo, de indivduo a indiv
duo. preciso tambm que um certo nmero de posies de poder
seja acessvel por com petio entre os grupos e entre os indivduos, que
a condio para ter sucesso nessa competio seja a capacidade de acu
m ular riquezas e redistribu-las, d-las.
E dando riquezas que se adquirem poder e renome, assim como
dando riquezas que se adquirem mulheres. Logo, os objetos que
constituem riqueza funcionam no apenas como substitutos de p es
soas, de seres humanos, mas tambm como substitutos de ob jeto s
sagrados que constituem a fonte ltima de todo poder entre os ho
mens e cuja posse testemunha relaes privilegadas com os deuses
e os ancestrais.
Quando esses dois tipos de estrutura se encontram e se engre
nam um com o outro relaes de parentesco em que a aliana
222

O ENIGMA

DO

DOM

entre duas linhagens implica transferncias de riquezas por parte


dos tomadores de mulheres e a troca direta de mulheres desempe
nha apenas um papel menor, sendo, s vezes, at mesmo proibida33;
relaes polticas em que um certo nmero de indivduos e de gru
pos locais pode, rivalizando pelo dom de suas riquezas, ascender a
posies de poder e prestgio, seja no quadro de sua tribo, seja em
um quadro mais vasto, intertribal, regional , ento parecem estar
reunidas as condies para que surja uma sociedade em que os gru
pos e os indivduos que os representam possam perseguir seus inte
resses mostrando-se desinteressados, rivalizando pela importncia
de seus dons.
Nesse tipo de sociedade, o campo aberto competio entre os
grupos e entre os indivduos tornou-se, portanto, bastante vasto. Ele
atravessa o conjunto das relaes de parentesco e se estende a uma
poro das relaes poltico-religiosos. Mas ele deriva sempre da mes
ma lgica de relaes sociais que s existem e se reproduzem de pes
soa a pessoa, de grupo a grupo, dos grupos que, na maioria, agem
como pessoas e so considerados como tais. Nada aqui aponta para
relaes interpessoais como as que, na sociedade ocidental contem
pornea, se estabelecem entre cidados iguais em direito e o Estado
constitucional.
Por poderes poltico-religiosos, entendo um certo tipo de poderes
que se exercem sobre a sociedade inteira e em nome da sociedade in
teira para que todos os grupos de parentesco e todos os grupos locais
que a compem se reproduzam juntos, como um todo, unidos por e
para alm de suas divises internas, suas oposies de interesses, suas
33Como acontece entre os melpas do interior da Nova Guin, que probem a tro
ca direta de mulheres porque impede que aliados pelo casamento sejam rivais na
competio de dons e contradons. Cf. Rena Lederman, What Gifts Engender: Social
Relations and Politics in Mendi, Highlands Papua New Guinea, Nova York,
Cambridge University Press, 1986. Ver nossa anlise deste exemplo em Big Men,
Great Men, Personifications o f Power in Melanesia, Cambridge University Press/
Maison des sciences de lhomme, 1991, p. 284.

2 2 3

MAURICE

GODELIER

discrdias. O campo do poltico-religioso ultrapassa, portanto, e en


volve o campo do parentesco porque, mesmo quando relacionado aos
interesses dos grupos locais e dos grupos de parentesco, ele os trata em
outro plano, em grande parte autnomo em relao ao domnio do
parentesco.
Por que a troca de dons e contradons torna-se, nesse tipo de socie
dade, o instrumento privilegiado da luta pelo poder e pela reputao?
A primeira razo nos parece residir no fato de que dar obriga os outros
sem que haja necessidade de recorrer violncia. O dom, como vimos,
torna solidrios os dois parceiros e, ao mesmo tempo, faz com que um
deles (o donatrio) fique obrigado ao outro (o doador), instala-o em
uma posio socialmente inferior e dependente enquanto ele no pu
der dar, por sua vez, mais do que recebeu.
Mas enquanto entre os baruyas o objetivo perseguido ao aplicar o
princpio uma mulher por uma mulher permitir que todos os ho
mens possam ter pelo menos uma esposa e, portanto, que todas as li
nhagens possam se reproduzir34, nas sociedades de trocas competitivas
de dons e contradons de riquezas o objetivo declarado permitir ape
nas a alguns indivduos e a alguns grupos som ente o acesso a posies,
ttulos, categorias postas em competio, o que significa que o nmero
dessas categorias, ttulos e posies deve ser amplamente inferior ao
J4Em 1981, testemunhamos uma tentativa, por parte de um certo nmero de re
presentantes de linhagens baruyas, de substituir o sistema tradicional de troca direta
de mulheres, o ginamar, por um sistema de dote. O fato deu ensejo a debates
muito acalorados, discusses polticas coletivas, no curso das quais os jovens sol
teiros afirmaram, em sua maioria, seu apego tradio para evitar que apenas os
ricos pudessem se casar e ter todas as mulheres. Alguns deles acusaram publi
camente os velhos de desejarem vender suas filhas, embora no tivessem sido
obrigados a comprar suas mulheres. A histria parou por a, mas alguns desses
jovens que tinham partido para trabalhar nas plantaes voltaram anos mais tarde
acompanhados de esposas que haviam comprado com seu dinheiro nas tribos
vizinhas das plantaes ou entre os chimbus e outros grupos das terras altas, em
que a prtica do bridewealth tradicional e que esto sempre com pouco dinhei
ro, pois este gasto nas trocas cerimoniais.

224

O ENIGMA

DO

DOM

nmero de grupos e indivduos que se enfrentam35. Esse fato, a rari


dade relativa dos bens polticos em relao ao nmero de participan
tes, tem por conseqncia que aqueles que entram no jogo com o
objetivo de ir at o fim e ganhar so socialmente obrigados a dar sem
pre mais que os outros ou a dar objetos muito mais raros, mais precio
sos que os dos outros. Outra conseqncia: o estilo, enftico, cerimonial,
dos gestos atravs dos quais se realizam os dons e contradons.
Fcil compreender, nesse tipo de sociedade, por que difcil, qui
impossvel para a maioria dos indivduos e dos grupos, no entrar no jogo
dos dons e contradons ou sair dele. S conseguem escapar (em parte) aque
les que, por sua posio elevada, esto situados acima da arena ou aqueles
que, por sua condio inferior ou servil, so excludos por baixo. Para os
outros, querer escapar perder a honra, a sua e a do grupo que represen
tam36. No dar ou no retribuir torna-se impossvel. O dom encerra assim
uma violncia que no apenas aquela dos indivduos, pois tem origem
alm deles, nas relaes sociais que implicam a luta de riquezas pelo po
der e pela reputao. O dom contm esta violncia no sentido duplo do
termo. Ele a retm em si e a mantm dentro de certos limites, permitindo,
porm, que se manifeste publicamente, politicamente37.
35Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 202: Assim, no somente se pro
gride, mas tambm se faz progredir a prpria famlia na escala social. O declnio
demogrfico das sociedades ndias da costa noroeste dos Estados Unidos criou
uma situao anormal caracterizada pelo fato de que cada vez mais ttulos fica
vam vagos, enquanto a populao ficava cada vez menos numerosa e mais rica em
moeda e bens europeus.
36Ibid., p. 203: Como se v, a noo de honra que age violentamente na Polinsia,
que est sempre presente na Melansia, causa aqui [na Amrica do Norte] uma
verdadeira devastao [...]. O prprio mana polinsio simboliza no apenas a fora
mgica de cada ser, mas tambm sua honra, e uma das melhores tradues desta
palavra : autoridade, riqueza.
37Ibid., p. 200: O princpio do antagonismo e da rivalidade fundamenta tudo. O
status poltico dos indivduos, nas confrarias e nos cls, as posies de toda esp
cie so obtidas pela guerra de propriedade, assim como pela guerra [de catego
ria] ou pela sorte, pela herana, pela aliana e pelo casamento. Mas tudo
concebido como se fosse uma luta de riquezas. P. 201: O potlatch uma guer
ra. Ele leva o ttulo de dana de guerra entre os tlingits.

22 S

MAURICE

GODELIER

Aqui estamos ns de volta a Mauss, de novo mergulhados no


Essai sur le don. Podemos, portanto, dar meia-volta para termos
uma viso de conjunto do caminho percorrido, o que eqivale a to
mar, de certa maneira, a medida dos mritos e dos limites de Mauss.
Ele foi o primeiro a ressaltar a importncia do dom, das trocas de
dons no funcionamento das sociedades humanas, antigas ou moder
nas, ocidentais ou no. Foi o primeiro a distinguir claramente dois
tipos de dons, os dons e contradons no-antagonistas e os dons anta
gonistas, que batizou, sem ficar inteiramente satisfeito, com o termo
potlatch. Ele sugeriu o que era igualmente importante, mas no
interessou queles que no acreditam que a sociedade humana evo
lui ou que no fazem desta evoluo um objeto digno do pensamento
cientfico que os dons antagonistas eram uma forma transformada
dos dons no-antagonistas, uma forma em que a rivalidade, a luta de
riquezas predomina sobre o ato de partilha. A seus olhos, o potlatch
no poderia ter caracterizado as primeiras formas de organizao da
sociedade humana, foi uma instituio que se desenvolveu mais tar
de, a ponto de, s vezes, marcar toda a economia e a moral de uma
sociedade.
No entanto, sua anlise tem limites. Mauss soube sem dvida res
saltar o fato de que na prtica de dons e contradons acontecem coisas
estranhas para um ocidental habituado a viver num mundo onde h
muito tempo as coisas so separveis e separadas das pessoas. Ele es
pantou-se legitimamente porque o doador de uma coisa conserva la
os com a coisa que havia dado, ao mesmo tempo em que esta ltima
continua a circular em outras mos, a ser objeto de outros dons. Mas
ele no encontrou a chave do enigma. Ou pelo menos acreditou t-la
encontrado no conceito de hau, de esprito das coisas, e nas palavras
de um sbio maori, tais como ele as tinha interpretado.
Seguir esta via poderia t-lo levado soluo, mas o fato que ele
no conseguiu. E isto no somente, como muitas vezes censuraramno, por deixar-se fascinar por uma explicao mstico-religiosa do
fenmeno, mas por no ter tentado reconstituir mais exatamente o
2 2 6

O ENIGMA

00

DOM

fundamento sociolgico do modo de circulao de um certo tipo de


objeto, por ter reconhecido a importncia das significaes imaginrias
que revestem tais objetos para os atores sociais, sem remontar at suas
fontes seu papel na produo-legitimao de uma ordem social. Pois
toda ordem social tem necessidade, para (se) convencer de sua legiti
midade, de, ao mesmo tempo, silenciar certos aspectos de seu funcio
namento e projetar outros para o primeiro plano, carregando-os de
significaes imaginrias e de peso simblico. Em suma, de inventar
um dispositivo ideal, social e material que produza e mantenha as re
presentaes, em parte ilusrias, que cada sociedade faz de si mesma e
das outras.
Mas s se pode descobrir e desmontar esta engrenagem produtora
de iluses teis, eficazes, se esmiuarmos os detalhes do funcionamento
das relaes sociais. Ora, no Essai sur le don falta uma anlise apro
fundada, sociologicamente precisa do campo da prtica social em que se
exercem as competies cerimoniais de dons, da identidade de seus ato
res reais e de seus efeitos na reproduo da sociedade. Apesar do lugar
que ele reservou para dois exemplos particulares, o potlatch dos ndios
da costa noroeste e o kula dos habitantes das ilhas Trobriand, Mauss nunca
penetrou nos mecanismos de seus sistemas de parentesco, seus ritos de
nascimento, iniciao ou morte. Ele nunca descreveu com preciso a
arquitetura das categorias, ttulos e outras posies de poder. Ele perce
beu que alguns dentre eles, os mais elevados, se mantinham alm do
campo das lutas do potlatch, viu e compreendeu perfeitamente tambm
que essas posies fora de competio eram associadas propriedade de
objetos sagrados que no eram dados, nem trocados, mas ele parou por
a, descrevendo os fatos sem question-los.
Por um outro lado, seguindo a pista indicada pelo prprio Mauss e
analisando em detalhe uma sociedade na qual se pratica o dom, mas
no o potlatch, foram surgindo cada vez mais claras, por contraste, as
condies que permitiram o aparecimento, o desenvolvimento e o ple
no amadurecimento das sociedades caracterizadas por uma economia
e uma moral de dons agonsticos, de dons-potlatch. E essas condies
2 2 7

MAURICE

GODELIER

nos parecem muito jjrecisas. Seria preciso, como j dissemos, que, pelo
lado do parentesco, a troca direta de mulheres no existisse38 ou que
tivesse apenas uma importncia menor, e que, em seu lugar, a aliana
entre linhagens e indivduos proceda do dom de riquezas por mulhe
res. Seria preciso que, pelo lado do poltico-religioso, um nmero signi
ficativo de oposies e de funes de poder no fosse fixo e hereditrio,
mas competitivo, e que o instrumento dessa competio fosse o dom
de riquezas.
Tomadas separadamente, cada uma dessas condies necess
ria mas no suficiente para lanar as sociedades nesse caminho. Reu
nidas e encadeadas umas s outras, acumulando e multiplicando seus
efeitos, elas se transformam em condies estruturais, fundamento
social das sociedades de economia e de moral do dom-potlatch. Por
tanto, foram necessrias uma ou vrias evolues sociais e mentais
para que se pudesse substituir a identidade (pessoa = pessoa) pela
equivalncia (riquezas = pessoa) e para que se chegasse a buscar a
no-equivalncia de dons, mais que sua equivalncia. Voltaremos a
este ponto.
Para concluir, vamos retornar uma ltima vez ao problema da equi
valncia entre realidades de natureza diversa. Quando se troca ri
queza por uma mulher, no se troca apenas coisas por pessoas, no se
faz das coisas apenas substitutos das pessoas, faz-se tambm o inverso,
faz-se das pessoas substitutos das coisas e, sobretudo, quebra-se o ca
rter estreito, rompe-se o limite imposto pela natureza das coisas
trocadas, uma mulher por uma mulher, um guerreiro morto por um
guerreiro morto. Institui-se uma relao de equivalncia mais abstra
ta, pois de um lado est uma pessoa concreta, uma mulher, que no se
pode dividir, mesmo podendo utilizar de maneiras diversas, e, de
outro, temos porcos, prolas etc., que se podem somar, diminuir, mul
tiplicar ou dividir. Mas essa relao abstrata entre um ser humano con
creto e as coisas particulares que lhe eqivalem possui ela tambm os
38Ou no existisse mais se antes existia.

2 2 8

O ENIGMA

DO

DOM

seus limites. Eles so ultrapassados quando todas as coisas ou quase,


todos os servios ou quase se transformam em mercadorias que po
dem ser equivalentes entre elas se medidas com o mesmo metro. Ora,
isso s acontece quando a moeda funciona como moeda universal,
quando tudo ou quase tudo aquilo que til para os homens vendido
ou comprado, e o prprio homem, ou pelo menos partes (ou usos) de
seu corpo, tem um preo que se mede com a mesma moeda. Ento a
sociedade se apresenta inteiramente como um gigantesco mercado. J
chegamos l, no Ocidente e em algumas partes da sia. tambm para
isso que evoluem todas as outras sociedades do planeta, entre as quais,
hoje, nenhuma escapa presso direta ou indireta das condies do
desenvolvimento capitalista. No entanto, disso no tiraremos, como
Mauss, a concluso de que se pode e se deve voltar ao arcaico39,
mesmo se pensamos, como ele, que preciso ultrapassar a fria razo
do comerciante, do banqueiro e do capitalista40.
Q ual o lugar das sociedades d e p otla tch na histria?
Finalmente, deveria ser possvel, ao que parece, avaliar o lugar das
sociedades de potlatch na histria. Sem dvida, a histria de que fa
lamos aqui no aquela, especfica, de cada uma das sociedades. E
aquela que se desenha, se reconstri, quando comeam a aparecer,
atravs das histrias especficas de sociedades particulares, as evolu
es paralelas que fazem sentido porque supem irreversibilidades
no mais singulares e acidentais, mas estruturais e necessrias. Ora,
ssas irreversibilidades paralelas, ligadas a transformaes estruturais
convergentes, verificam-se em sociedades que nunca tiveram conta
to entre si e que muito freqentemente no pertencem s mesmas
pocas.
39Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 263.
Ibid., p. 270, ler tambm p. 272: A nosso ver, no no clculo das necessidades
individuais que encontraremos o mtodo da melhor economia.

229

MAURICE

GODELIER

Isso significa que h evoluo na histria. No que existem leis


de evoluo das sociedades humanas inscritas na natureza ou no en
tendimento de Deus, leis que precederiam a histria e que fariam
avanar as sociedades em tal ou qual direo. Tambm no a hist
ria que impulsiona a histria. So os prprios homens que fazem
mudar as coisas, que mudam suas relaes, entre si e com a natureza.
Mas uma coisa qualquer no pode se transformar em outra coisa
qualquer. Em uma poca dada, em uma dada sociedade, o nmero de
transformaes possveis sempre muito limitado. impossvel so
ciolgica, mental, material e portanto historicamente que uma socie
dade da poca neoltica, mais ou menos organizada maneira dos
baruyas tal como viviam em 1951, data da chegada do jovem oficial
australiano James Sinclair4', pudesse se transformar diretam ente em
uma sociedade organizada segundo os princpios da economia de
mercado, governada por um Estado e dominando mltiplas formas
de energia, entre as quais a nuclear. O simples fato de evocar tal pos
sibilidade basta para mostrar que ela desprovida de sentido. E pre
ciso portanto que, no espao e no tempo, algumas etapas tenham sido
vencidas por certas sociedades para que tais transformaes se verifi
quem e para que as outras possam ter acesso aos mesmos resultados
sem ter que passar por essas mesmas etapas. esta necessidade de
vencer certas etapas que chamamos de condies de evoluo ou
necessidade histrica. Nenhuma sociedade escapa disso, pois quan
do uma delas pode dispensar tal necessidade porque outras j pas
saram por ela.
Todas as sociedades que existem hoje provm de transformaes
das sociedades que as precederam e que, s vezes, continuam a existir
a seu lado. Todas as estruturas sociais atuais so transformaes de
"James Sinclair, Behind the Ranges: Patrolling in New Guinea, Victoria, Melbourne
University Press, 1966. No cap. 3, Sinclair narra a chegada de sua patrulha, a
primeira, entre os batiyas (os baruyas), os saltmakers, em uma manh de julho de
1951 (p. 24-75).

2 3 0

O ENIGMA

DO

DOM

outras estruturas que caracterizam as mesmas sociedades e outras em


outros tempos. Transformao significa ao mesmo tempo conservao
e destruio de determinados elementos das antigas estruturas, mas
tambm surgimento de realidades novas que se combinam s antigas e
lhes do um sentido novo, novas funes.
Nesta perspectiva, e depois de ter tomado todas essas precaues
tericas, vamos reproduzir, mas sem corrobor-la, a concepo que
Mauss tinha do lugar das sociedades de potlatch na histria. Segundo
ele, elas correspondem a
um regime que deve ter sido o de uma grande parte da humanidade
durante uma longussima fase de transio e que ainda subsiste em
outros lugares alm dos povos [do Pacfico e da Amrica] [...] o prin
cpio da troca-dom deve ter regido as sociedades que ultrapassaram a
fase da prestao total, de cl a cl, de famlia a famlia, e que, no
entanto, ainda no chegaram ao contrato individual puro, ao merca
do em que rola o dinheiro, venda propriamente dita e, sobretudo,
noo de preo estimado em moeda pesada e titulada42.
Entre as estruturas econmicas das sociedades de prestaes to
tais e
a economia individual e do puro interesse que nossas sociedades co
nheceram, ao menos em parte, desde que foi descoberta pelas popula
es semticas e gregas [...] encadeou-se toda uma imensa srie de
instituies e de acontecimentos econmicos e esta srie no gover
nada pelo racionalismo econmico, cuja teoria feita com tanta boa
vontade43.
Assim, para Mauss, o que se pode esperar encontrar no funciona
mento atual das sociedades ocidentais, como em sua histria passada,
42Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 227.
43Ibid p. 271.

2 3 1

MAURICE

GODELIER

so fragmentos desta economia do dom44 ou das formas de dom pre


sentes em outras esferas que no a economia e que no so necessaria
mente sobrevivncias4S.
No podemos seno partilhar a idia de Mauss segundo a qual as lutas
de riquezas no tinham lugar, no tinham base nas primeiras etapas da
evoluo das sociedades humanas, pois a acumulao individual de rique
zas no era possvel ou no era um princpio aceito da vida econmica e
social. Mas no o seguiremos mais longe, pois vrias afirmaes contidas
nessas citaes exigem importantes restries. Ns vamos desenvolver duas.
Antes de mais nada, embora de um sculo para c os etnlogos
tenham descoberto um certo nmero de exemplos (como o m oka), as
trocas de tipo potlatch no parecem ter caracterizado uma grande parte
da humanidade. Seu nmero prmanece limitado em relao aos exem
plos, realmente muito numerosos, de dons e contradons recprocos
praticados para cimentar solidariedades, e no para desenvolver a ri
validade entre indivduos e grupos. No ficou demonstrado, alis, que
todo potlatch culmine com a destruio pblica, massiva, de riquezas,
como aquele observado por Boas e que tanto ir fascinar Georges
Bataille46, que v em tais prodigalidades, como o sacrifcio pelos astecas

44Esta moral e esta economia funcionam ainda em nossas sociedades de modo


constante e, por assim dizer, subjacente (ibid., p. 148). Mauss tinha por mtodo
interrogar primeiro os sistemas de direito para descobrir a presena de formas de
economia e de moral do dom. Ele s descobriu vestgios nos antigos direitos gre
go, romano e judaico, mas uma presena vigorosa no antigo direito germnico,
que se explicaria segundo ele, e em conformidade com as idias aceitas no sculo
X IX , porque a civilizao germnica viveu por longo tempo sem mercados (ibid.,
p. 251). O que, a seus olhos, quer dizer que os germnicos viviam em uma eco
nomia natural (ibid., p. 150).
45Nesta vida parte que nossa vida social, diz Mauss (ibid., p. 259), invocan
do confusamente as regras de hospitalidade, das atitudes e hbitos populares etc.
46Georges Bataille, La Part maudite, op. cit. Nele Bataille proclama seu desejo de
desvelar o movimento fundamental que tende a devolver a riqueza sua funo,
ao dom, ao desperdcio sem contrapartida (Oeuvres compltes, Paris, Gallimard,
t. VII, p. 44). Para ele, a sociedade asteca e seus sacrifcios sangrentos so o exem
plo mesmo de uma sociedade de consumao (sic) (ibid., p. 52-54).

2 3 2

ENIGMA

DO

DOM

de milhares de prisioneiros em Quetzalcoad, o deus do milho e da chuva,


tentativas repetidas de atingir a eternidade num instante. Ora, esse
potlatch, se realmente existiu sob esta forma paroxstica, definitiva
mente uma exceo. E produto de um mecanismo social desregulado,
enlouquecido, conseqncia inesperada de circunstncias excepcionais,
da intruso no funcionamento das sociedades ndias da costa noroeste
das riquezas e da dominao poltica, colonial dos europeus.
A esse respeito, notemos que em certas regies da Nova Guin, na
provncia das Eastern Highlands, assistimos, depois da chegada dos
europeus e do desenvolvimento das culturas comerciais e do trabalho
assalariado, rpida transformao do sistema tradicional de trocas
cerimoniais competitivas (que integravam as numerosas tribos da re
gio em uma vasta rede poltica e religiosa) em uma espcie de sistema
de festivais de dana de carter comercial batizados de sing sing bisnis.
Vale a pena investigar a razo de uma transformao assim radical na
medida em que, apesar das aparncias, ela no de ordem econmica.
Tradicionalmente, essas trocas reuniam no terreno cerimonial da tribo
que convidava (que muda a cada vez) uma multido considervel de
participantes pertencentes a todos os grupos da regio. Nesta ocasio,
as hostilidades que poderiam opor alguns dentre eles, e mesmo as guer
ras, eram interrompidas. Todos se punham de acordo para coordenar
a preparao das trocas, para aumentar a prpria produo e partici
par dos rituais. Pois no curso de tais festividades, diversamente, ao que
parece, dos sistemas do tipo m oka existentes mais a oeste, afirmava-se
o carter sagrado dos encontros. As flautas sagradas, smbolo podero
so da fertilidade e da dominao masculinas, soavam durante as ceri
mnias e durante toda a preparao, e as iniciaes dos meninos
evoluam em conjuno com os acontecimentos. Oferendas eram con
sagradas aos ancestrais e aos mortos para agradecer por*eles terem
cumulado os vivos de alimento abundante, de uma riqueza evidente,
visto o nmero de porcos abatidos e redistribudos, de conchas dadas
aos visitantes ou trazidas por eles. Era tambm a ocasio dos ritos que
punham fim aos perodos de luto e da negociao dos casamentos. Em
2 3 3

MAURICE

GODELIER

suma, esses acontecimentos cclicos eram ao mesmo tempo fim e co


meo, a ocasio oferecida a cada grupo para pr em evidncia o nme
ro de seus guerreiros, sua potncia, sua riqueza e vitalidade, tudo isso
se materializando finalmente em sua capacidade de dar ou de retribuir
mais do que os outros.
Era tambm nessas cerimnias que os lderes exibiam sua influn
cia e seu poder aos olhos de todos os grupos, pois eram eles que con
trolavam as distribuies dos bens, dos dons, acompanhando-as com
grandes discursos. Ora, tudo isso mudou bruscamente47. Desde os anos
60, os pig festivais desapareceram uns depois dos outros. O processo
teve incio entre os kamanos depois que os missionrios e os oficiais da
administrao australiana foraram os homens a expor publicamente
as flautas sagradas diante das mulheres e dos jovens no-iniciados48.
Pouco a pouco, as populaes se converteram e os ritos cessaram.
Foi nesse contexto de dessacralizao forada que apareceu, no lu
gar e posto das antigas trocas cerimoniais, um novo sistema misturando
a economia de dom quela do lucro comercial (o sing sing bisrtis). Um
grupo local, sob a autoridade de um sponsor, convida outros grupos para
danar em seu ptio de cerimnia. Cada danarino paga para danar. O
grupo que convida faz oferta de dons, mas tambm vende cerveja, peda
os de porco, mercadorias europias compradas para serem revendidas,
com lucro, nesse dia. Ao entrar no salo de dana, o lder do grupo, que
j tem tudo acertado para organizar o prximo sing sing bisnis, faz um
dom generoso ao sponsor da festa, dom que lhe ser restitudo quando
este ltimo e seu grupo vierem participar do prximo festival.
Este exemplo prova que a intruso macia de mercadorias e de
moeda (europia ou outra) no destri, sozinha, a economia de dons
ou leva o potlatch a seus limites ou faz com que desaparea. So
47Ver David Boyd, The Commercialization of Ritual in the Eastern Highlands of
Papua New Guinea, Man, vol. 20, n 2, p. 325-340.
48Robert Berndt, Excess and Restraint: Social Control Among a New Guinea
Mountain People, Chicago University Press, 1962, p. 84.

234

O ENIGMA

00

DOM

necessrios outros fatores, no-econmicos: transformaes culturais


e ideolgicas que afetam a sociedade em profundidade.
O exemplo do Japo mostra, por um lado, que, quando uma cul
tura no atingida em profundidade por intervenes diretas (podera
mos mesmo dizer agresses) de sociedades e culturas estrangeiras, a
prtica de dons pode coexistir com um desenvolvimento impetuoso
da economia comercial capitalista e da lgica do lucro.
Sabe-se que no Japo a prtica das trocas de presentes uma tradi
o milenar respeitada em todos os meios da sociedade, desempenhando
um papel considervel na vida de cada um. Os presentes so obrigat
rios quando dos grandes acontecimentos da vida (nascimento, casamen
to, construo de uma casa, falecimento etc.) e a cada ano no Ano-Novo,
no meio e no fim do ano. Mas, alm desses presentes obrigatrios e
formais, em todos os momentos da vida cotidiana so oferecidos pre
sentes informais, pequenos presentes de visita etc. Ora, o trao funda
mental e original dessa troca generalizada de dons, de presentes, que
cada presente chama um presente de retorno, que deve ter valor equi
valente. Como escreve Jane Cobbi, para os japoneses, no se trata de
rivalizar atravs de dons mais generosos ou mais numerosos [...] o es
prito de competio no dom no valorizado [...] e engendra antes o
desdm e o descontentamento do que a admirao49. Paradoxalmen
te, entre pessoas muito prximas que um grande presente pode ser
feito, pois esse desequilbrio no percebido como ameaador de
sua relao de intimidade. Estamos, portanto, diante de uma prtica
generalizada do dom que se situa no oposto de uma economia e de
uma moral do potlatch.
4,Jane Cobbi, Don et contre-don. Une tradition 1epreuve de la modernit, in
A. Berque, L e Japon et son double, Paris, Masson, 1987, p. 159-168; Lobligation
du cadeau au Japon, in Ch. Malamoud (ed.), Lien de vie, noeud mortel. Les
reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde entier, Paris, EHESS,
198 8 , p. 1 1 3 -1 6 5 ; Pratiques et reprsentations sociales des Jap on ais, Paris,
UHarmattan, 1993, Uchange des cadeaux au Japon (p. 103-116) e Le march
du cadeau (p. 151-163).

235

MAURICE

GODELIER

O desenvolvimento gigantesco da economia de mercado capitalis


ta no Japo, sobretudo depois do fim da Segunda Guerra Mundial, teve
dois efeitos de certa maneira opostos sobre esta tradio. Por um lado,
o mercado apropriou-se disso criando uma verdadeira indstria do
presente, que se desenvolve sem cessar e oferece sempre mais escolhas
aos indivduos para que possam satisfazer a tradio. Mas ao mesmo
tempo a expanso da prtica do presente entrou em conflito com os
novos comportamentos econmicos que apelam poupana e ao inves
timento produtivo. Assim, campanhas pela simplificao da prtica
dos presentes e por uma atenuao das obrigaes sociais tradicionais
desenvolveram-se nos anos 60. Este exemplo nos mostra que a econo
mia de dons-equivalentes foi, num primeiro tempo, reforada pela
expanso das relaes comerciais capitalistas, assim como, alis, j havia
acontecido com a economia de dons-potlatch.
Segunda objeo: no se pode reduzir a histria da humanidade
ou sua evoluo a uma longa transio entre o momento em que as
sociedades eram organizadas sobre a base da troca de dons no-antagonistas e a poca moderna, caracterizada pela troca comercial e pelo
contrato individual, princpios de organizao que teriam aparecido
entre certos povos da Antiguidade, os semitas, os gregos e os romanos,
ou, em suma, ao redor do Mediterrneo, e que, depois de vrios scu
los, de desvios, de avatares, teriam finalmente desabrochado nas socie
dades ocidentais no curso dos dois ltimos sculos.
Sabe-se hoje que em todas as sociedades existem formas indivi
duais de contrato, e que em todo lugar uma parte dos objetos ou
mesmo dos saberes necessrios reproduo social provm de outras
sociedades, por intermdio da troca ou de outras formas mais desen
volvidas de relaes comerciais. Elas no so ignoradas em parte alguma
e s difere a sua importncia no funcionamento interno das socieda
des em questo.
Alm disso, evidente que se a sociedade humana evoluiu, ela no
seguiu uma linha, um traado nico, mas diversas vias. A nossos olhos,
foi em duas dessas vias, a das sociedades de Big Men e a das sociedades
2 3 6

O ENIGMA

DO

DOM

em que apareceram aristocracias tribais mais ou menos hereditrias,


que se multiplicaram os atos de generosidade calculados, as lutas de
riquezas que lembram o potlatch. Mauss, a esse respeito, menciona ao
mesmo tempo os nobres germanos, os chefes celtas, os nobres das ilhas
Trobriand. Bem entendido, quem diz aristocracia diz prodigalidade e
demonstrao de generosidade, mas generosidade ou prodigalidade no
significam necessariamente potlatch como ato que permite adquirir um
ttulo, uma posio, e no simplesmente manifest-los. Outras evolu
es histricas houve, alis, que tambm no levaram ao desenvolvi
mento de uma economia de mercado e limitaram o lugar disponvel
para a prtica do potlatch.
Mauss percebeu-o muito bem, ele que notou que os elementos
fundamentais do potlatch so encontrveis na Polinsia, embora a insti
tuio completa no o seja e acrescentou, depois de aventar a hipte
se de que o potlatch existisse outrora na Polinsia, a seguinte observao,
que fazia aluso, por uma vez, natureza das estruturas polticas das
sociedades de potlatch:
De fato h um a razo para que ela [a instituio com p leta do potlatch]
tenha desaparecido de uma parte desta rea. que os cls esto defi
nitivamente hierarquizados em quase todas as ilhas e mesmo concen
trados em torno a uma monarquia. Falta, p ortan to, uma das principais
condies do potlatch, a instabilidade de uma hierarquia que a rivali
dade dos chefes tem justam ente o objetivo de fixar p o r instantes50.

A afirmao de que na Polinsia os cls estavam definitivamente


hierarquizados em quase todas as ilhas parece hoje um pouco leviana
e os casos em que eles estavam concentrados em torno a uma monar
quia mostraram-se mais raros do que pensava Mauss. verdade em
relao a Tonga, mas no a Samoa, por exemplo. Mas o que parece
exato na tese de Mauss que, em toda a Polinsia, quando os indivduos
50Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 171. Grifo nosso.

2 3 7

MAURICE

GODELIER

e os cls queriam ser reconhecidos como os melhores sditos de um


chefe ou os melhores fiis de um deus (ou se eram chefes como os
melhores vassalos de outros chefes), dedicavam-se a dar, mais do que
os outros cls, de seus bens, de suas colheitas, em oferenda aos chefes
e aos deuses. E mesmo em uma relao que presumisse igualdade de
categoria entre os parceiros, como em um matrimnio entre dois cls,
a mesma obrigao de afirmar-se como o melhor levava (e leva ainda)
cada um deles a dar um pouco mais que o outro, um pouco mais de
bens femininos ou um pouco mais de bens masculinos segundo o lado
da aliana, cuidando no entanto para no romper a equivalncia glo
bal das trocas que a igualdade de status das duas partes impe. Portan
to, seria possvel tentar deslocar-se na escala das categorias pela
importncia dos dons feitos, mas isso no era suficiente para se adqui
rir um novo ttulo.
A guerra, pelo contrrio, oferecia tal possibilidade. Quando um
chefe submetia a populao de um outro distrito, ele se apropriava dos
ttulos dos vencidos e os redistribua entre aqueles que o haviam se
cundado em sua empresa e ele prprio tambm remodelava sua genea
logia para fazer como se seus ancestrais sempre tivessem tido direitos
sobre o novo territrio. A violncia podia, portanto, mais que o dom
para modificar os postos em uma hierarquia, mas, na Polinsia, ela ex
primia em qualquer caso uma dupla assimetria fundamental: entre os
deuses e os homens, de um lado, e, pelo lado dos homens, entre os che
fes e as pessoas do povo. E esta dupla assimetria era incontornvel,
assentada na natureza das coisas51.
Mas na Polinsia as pessoas do povo so quase sempre aparenta
das com o chefe. Estes ltimos so descendentes dos filhos e filhas mais
velhos de um casal de ancestrais fundadores, um irmo e uma irm,
um homem e sua esposa, e mesmo um deus e uma mortal. As pessoas
slValerio Valeri, Kingship and Sacrifice: Ritual and Society in Ancient Hawaii,
Chicago, University of Chicago Press, 1985; Goldman, Irving, Ancient Polynesian
Society, Chicago, University of Chicago Press, 1970.

2 3 8

O ENIGMA

DO

DOM

do povo so, estas, descendentes dos caulas. Mas essa relao de pa


rentesco entre aristocratas e pessoas do povo no se verifica na estru
tura dos grandes Estados e imprios que, desde a China antiga at os
imprios inca e asteca destrudos pela conquista espanhola, submete
ram a um poder central milhes de indivduos pertencentes a tribos,
etnias de lnguas e culturas diferentes. A oferenda de primcias das
colheitas aos chefes e aos deuses transformou-se em tributo obrigat
rio, recolhido e contabilizado aos cuidados de um aparelho burocrtico-militar. O trabalho voluntrio dos membros de uma comunidade
local para servir aos interesses comuns transformou-se em trabalho
obrigatrio para reproduzir o Estado e manter os grupos tnicos que o
controlavam e que tinham se transformado em espcies de castas ou
de classes-tribos, dominantes por deterem o monoplio das principais
funes religiosas, militares e burocrticas desses imprios52.
Em tais universos, o dom estava sempre presente e sua magni
ficncia sempre tinha conseqncias polticas, mas o dom enquanto
meio para obter um ttulo, uma funo em uma hierarquia polticoreligiosa, o dom enquanto potlatch, tinha ainda menos espao do que
nos reinos polinsios53.
Mas o que poderia explicar por que, entre os baruyas da Melansia
(que no tm aristocracia nem rei) e nas sociedades polinsias (que os tm),
o desenvolvimento da prtica do potlatch impossvel, embora todas es
sas sociedades pratiquem o dom? , a nosso ver, o fato de que nessas so
ciedades, no importa quo diferentes sejam, a hierarquia poltico-religiosa
entre os grupos de parentesco e os grupos locais tende a se apresentar como
um quadro, uma arquitetura fixa, imutvel, herdada mas tambm heredi
tria. Os fundamentos das sociedades de podatch seriam, assim, a ausn
cia de uma hierarquia poltica definitivamente estabelecida e a presena
52John Murra, On Inca Political Structure, in Ray Vem (ed.), Systems ofPolitical
Control and Bureaucracy in Human Societies, Seattle, University of Washington
Press, 1958, p. 30-41.
JPatrick V. Kirch, The Evolution o f the Polynesian Chiefdom s, Cambridge,
Cambridge University Press, 1984.

2 3 9

MAURICE

GODELIER

de relaes de parentesco que implicam transferncias de bens, de rique


zas, para selar alianas. E nesse nvel que estaria a explicao para seu fun
cionamento, e no na crena na alma das coisas.
Mas essas duas condies no tm a mesma natureza e no agem no
mesmo nvel, na medida em que as relaes de parentesco no bastam
para fazer uma sociedade. Uma sociedade s existe se forma uma totali
dade, e deve ser representada em algum lugar como tal, num nvel em
que os interesses dos grupos de parentesco ou dos outros grupos parti
culares que a compem fiquem submetidos reproduo em conjunto
desse todo. Esse nvel aquele das relaes polticas, no importa quais
sejam sua forma e seu contedo. Mas tanto no nvel do todo, quanto no
de suas partes (famlias, cls e mesmo castas ou classes), dois princpios
inversos devem estar combinados: trocar e guardar, trocar para guardar,
guardar para transmitir. preciso que em toda a sociedade, ao lado das
coisas que circulam, que se movimentam, haja pontos fixos, pontos de
ancoragem das relaes sociais e das identidades coletivas e individuais;
so eles que permitem a troca e fixam seus limites.
O qu e um o b jeto p recio so ?
As sociedades de dom e de potlatch tm, de fato, despendido muita
engenhosidade e refinamento na seleo e inveno de objetos que pare
cem ter a capacidade de dar poder e de simboliz-lo. Mas esses objetos
tm de, em qualquer caso, cumprir vrias funes, a saber: a) substituir as
pessoas reais; b) testemunhar a presena neles prprios de poderes prove
nientes de seres imaginrios (divindades, espritos da natureza, ancestrais)
considerados detentores de poderes de vida e de morte sobre as pessoas e
sobre as coisas; c) ser comparveis entre eles de modo a oferecer, por suas
quantidades e/ou qualidades, os meios para que seus proprietrios pos
sam medir uns aos outros e possam se elevar uns acima dos outros.
Todos os objetos escolhidos para materializar a riqueza e o poder de
vem apresentar, alm da diversidade de suas formas e de suas matriasprimas concretas, um certo nmero de caractersticas que lhes permitam
2 40

O ENIGMA

DO

DOM

preencher essas funes e servir de suporte para os mecanismos de fuso/


inverso das relaes entre os homens e as coisas implicados nessas funes.
Antes de mais nada, esses objetos devem ser inteis ou inutilizveis
nas atividades cotidianas da subsistncia e da existncia. Alguns so,
efetivamente, armas ou utenslios, mas nunca so utilizados como tais:
os machados de pedra cerimoniais da Nova Guin, por exemplo54. Isso
significa que a competio pelo poder e pela fama se desenvolve alm
da esfera da subsistncia. No vamos esquecer que estamos lidando com
sociedades capazes de produzir regularmente excedentes considerveis
de produtos da terra ou do mar. Notemos tambm que a terra, os cur
sos dgua, as costas marinhas e outros locais de produo no so to
mados individualmente, mas em com um (qualquer que seja a natureza
da comunidade, linhagem, cl, casta etc.), e no entram no jogo dos
dons e contradons ou das trocas comerciais. No vamos, enfim, esque
cer que estamos diante de sociedades em que, pela prpria natureza
dos processos de trabalho e pela simplicidade relativa das formas de
diviso social das tarefas que nelas reinam, a maioria dos indivduos e
dos grupos satisfazem uma grande parte de suas necessidades contan
d o com eles m esm os, mobilizando suas prprias foras de trabalho e
seus prprios recursos. Caso contrrio, torna-se um rubbish m an, um
homem sem valor, um lixo (rubbish), e no se tem chances de figurar
no jogo de dons e contradons de riquezas e de tentar obter poder55.
Segunda caracterstica desses objetos: sua abstrao. E o caso das
conchas utilizadas na Melansia e no Pacfico ou das conchas de abalone,
5,,Cf. Mauss, a propsito dos pratos e das colheres entre os kwakiutls e os haidas:
Os pratos e as colheres com as quais se come solenemente, decorados e esculpi
dos, brasonados com o totem do cl ou da categoria, so coisas animadas. So
rplicas dos instrumentos inesgotveis, criadores de alimento, que os espritos de
ram aos ancestrais [...]. Tambm os pratos kwakiutls e as colheres haidas so bens
essenciais de circulao bastante restrita e so cuidadosamente repartidos entre
os cls e as famlias dos chefes (ibid., p. 221), grifo nosso. Sobre os machados de
pedra na Nova Guin, ver a obra de Pierre e Anne-Marie Ptrequin, Ecologie d un

outil. La hache de pierre en Irian Jaya , Paris, CNRS, 1993.


55Cf. Michel Panoff, Une figure de 1abjection en Nouvelle-Bretagne: le rubbish
man , LH om m e, n 94, janeiro-fevereiro de 1985, p. 57-72.

2 4 1

MAURICE

GODELIER

que talvez tenham sido ancestrais dos cobres entre os chinooks, os salishs
etc., da costa Noroeste56. Mas o mesmo acontece com as moedas de
dentes de porcos machos, no-castrados, que foram forados a crescer
em espiral e que so utilizados em Malekula, nas ilhas Salomo, no
curso das competies cerimoniais para a obteno de ttulos e posi
es nas sociedades de iniciao57.
O carter abstrato e a disjuno desses objetos em relao vida
cotidiana parecem constituir as condies prvias para que eles possam
incorporar relaes sociais e sistemas de pensamento para, em seguida,
re-present-los aos atores sociais sob uma forma material, abstrata e sim
blica. Abstrao e disjuno do universo da subsistncia e do cotidiano
facilitam a projeo e o encerramento, no objeto, dos ns imaginrios e
dos smbolos que fazem parte do aspecto ideal do funcionamento das re
laes sociais atravs das quais se tem acesso riqueza e ao poder58.
' Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 2 19, nota 2.
57Arthur B. Deacon, Malekula: A Vanishirtg People in the New Hebrides, Londres,
Routledge, 1934, p. 196-197.
58Geza Roheim havia proposto, desde 1923, uma interpretao psicanaltica das moedas
da Melansia em seu artigo, cujo ttulo fora tomado emprestado de Laum, defensor
da tese da origem sagrada das moedas cunhadas: Heiliges Geld in Melanesien,
IntemationalesZeitschrift fr Psychoanalyse, 9,1 9 2 3 , p. 384-401. Mais recentemen
te, A. Epstein, notvel conhecedor dos tolais da Nova Bretanha, tribo que acumula
enormes quantidades de moedas de conchas para distribu-las no curso das cerimnias
funerrias, tentou uma anlise psicanaltica do simbolismo dessas moedas, que ele
associa ao erotismo anal: Tambu: The Shell Money of the Tolai, in Fantasy and
Symbol, Robert Hook (ed.), Londres, Academic Press, 1979, p. 144-205. Ele encon
tra suas referncias em Freud, Abraham e Otto Fenichel, 1938, The Drive to Amass
Wealth, in C ollected Papers (1954), p. 89-108, Norton, Nova York. Os tolais ofere
cem um caso excepcional na Oceania, na medida em que adotaram muito rapidamen
te e desenvolveram a economia de mercado capitalista e esto entre os grupos mais
ricos da Nova Guin. Ao mesmo tempo, continuaram a importar e a utilizar a moeda
de conchas em todos os seus rituais, funerrios ou outros, pois a consideram mais
pesada, mais moral que a moeda nacional, a kina, baseada no dlar e que eles
no consideram suficientemente moral. Eles at lanaram o primeiro banco do
mundo onde so estocadas e trocadas moedas tradicionais de conchas. Cf. Frederick
Errington e Deborah Gewertz, Articulating Change in the Last Unknown, San Fran
cisco, Western Press, 1991, cap. 2 (Dueling Currencies in East New Britain: The
Construction of Shell Money as National Cultural Property), p. 49-76.

2 4 2

O ENIGMA

DO

DOM

Em um estudo, a nosso ver exemplar, das grandes conchas que funci


onam nas terras altas da Nova Guin ao mesmo tempo como riquezas e
como smbolos do poder, Jeffrey Clareie59revelou pela primeira vez a com
plexidade das significaes imaginrias e simblicas das quais tais objetos
esto carregados e que explicam seu emprego na produo de relaes de
parentesco e de relaes polticas.
Tais significaes esto de alguma forma impressas materialmente nos
objetos e no suporte em cortia sobre o qual repousa e exposto. A concha
de cor natural amarela polvilhada de p ocre, sua borda inferior orlada
por uma camada de seiva branca, mas que escurece rapidamente, marcas
so gravadas na borda superior. Todas essas operaes constituem um traba
lho que transforma o objeto e que no somente lhe d um sentido, mas o
embeleza. Esse sentido, o que ? A cor amarela uma cor feminina associada
a uma substncia amarelada que se encontraria na matriz das mulheres e
seria um componente essencial do feto no momento de sua concepo. O
vermelho a or da riqueza, mas tambm da virilidade, e unta-se de ocre
as pedras sagradas associadas sade e fertilidade etc. O branco da seiva
associado ao esperma, o negro associado, como o vermelho, virilidade.
As marcas gravadas perto da borda feminina do objeto so como os ns
do bambu, como a glande do pnis. No iremos levar adiante a anlise
deste exemplo. E suficiente constatar que, mais uma vez, o que se encontra
de certo modo oculto neste objeto andrgino e recoberto por atributos
masculinos a feminilidade, essencialmente as capacidades reprodutoras
das mulheres apartadas de seus corpos e ligadas aos dos homens60.
5,Jeffrey Clarck, Pearl-Shell Symbolism in Highlands Papua New Guinea, with
Particular References to the Wiru People of Southern Highlands Province,
Oceania, n 61, 1991, p. 309-339. Pode-se citar igualmente o estudo de Deborah
Battaglia, Projecting Personhood in Melanesia. The Dialectics of Artefact
Symbolism on Sabarl Island, Man, n 18, 1983, p. 289-304.
60Marilyn Strathern notou, j faz bastante tempo, que o valor atribudo femini
lidade no deve ser necessariamente considerado idntico ao valor atribudo
mulher, in Culture in a Netbag, Man, n 16, 1981, p. 676. Ver tambm, do
mesmo autor: Subject or Object? Women and the Circulation of Valuables in
Highlands New Guinea, in R. Hirschon (ed.), Women and Property, Women as
Property, Londres, Groom Helm, p. 158-175. E, claro, sua grande obra: The
Gender o f the Gift, Berkeley, University of Califrnia Press, 1988.

2 4 3

MAURICE

GODELIER

A terceira caracterstica desses objetos sua beleza, tal como defini


da no universo cultural e simblico das sociedades que deles fazem uso.
Ora, a beleza pode ser o suporte de duas funes. Pode, por um lado, va
lorizar, embelezar e glorificar aqueles que possuem o objeto. Portado ou
dado com ostentao, ele expe a qualidade e o status da pessoa que o
porta ou que o d. Mas a beleza de um objeto tambm fonte de emoes
que criam uma espcie de intimidade entre ele e a pessoa que o possui e
contribuem para o sentimento de identificao que pode existir entre o
indivduo e a coisa que ele expe61 aos olhos de todos.
A beleza de uma concha e sua raridade no derivam apenas dos
acasos da natureza: para se tornar um objeto trocvel, uma concha tem
de ser trabalhada polida, furada, montada, decorada; um braso de
cobre deve ser fundido, moldado, decorado. Os objetos de troca so,
portanto, desigualmente belos e desigualmente raros, e seu valor varia
em conseqncia disso. Este valor est certamente ligado raridade,
mas esta raridade tanto pode ser funo de um acaso da natureza, quanto
fruto de um trabalho ou efeito de ter sido de um indivduo clebre.
Mas, qualquer que seja a sua fonte, o valor de um objeto precioso
se representa sempre em objetos de um valor equivalente contra
os quais se pode troc-lo. Na maior parte das vezes, os objetos de valor
so classificados em vrias categorias hierarquizadas e raro que um
objeto de categoria superior possa ser trocado por vrios outros de uma
categoria inferior. Cada categoria de bens constitui, segundo a expres
so de Paul Bohannan62, uma esfera de troca distinta das outras, no
ocupando o mesmo lugar na reproduo da sociedade. Uma esfera, por
'Malinowski explica quanto tempo ele levou para compreender por que certos
objetos inteis e feios eram, para as pessoas das Trobriand, veculo de associa
es sentimentais importantes e fonte de emoes que inspiravam a vida e prepa
ravam para a morte [...] etc. Malinowski, Argonauts o f the Western Pacific, op.
cit., p. 89, 513-514. Ver tambm os comentrios de Annette Weiner, Inalienable
Possessions: The Paradox o f Keeping-while-Giving, op. cit.
Paul Bohannan, The Impact of Money on an African Subsistance Economy,

Journal ofE con om ic History, vol. 19, n 4, 1959, p. 491-503. E sobretudo id. e
Laura Bohannan, Tiv Economy, Evanston, Northwestern, 1968.

2 44

O ENIGMA

DO

DOM

exemplo, refere-se ao parentesco, uma outra s relaes polticas. Alm


disso, preciso lembrar que a lgica dos dons visa a valorizar as cate
gorias na sociedade. Ora, estas ltimas marcam diferenas qualitativas
que nenhuma manipulao quantitativa pode apagar63.
Levando a extremos, os objetos mais preciosos so nicos e, tendo
em mente o fato de que seu valor aumenta com o nmero e a impor
tncia das pessoas que os possuram por algum tempo, eles, a bem di
zer, no precisam mais ser belos; basta-lhes serem velhos. Tornam-se
ento unos e indivisveis, como tendem a ser os objetos sagrados.
Para terminar sobre esse ponto, examinaremos dois exemplos de
moedas exticas. Ainda uma vez, constataremos que, para que uma
moeda circule como meio de pagamento ou como riqueza, preciso
que ela seja de certa forma autorizada a faz-lo por seus laos com uma
realidade que, esta, no circula, mantida fora da esfera das trocas e
se apresenta como fonte mesma de seu valor de troca.
O primeiro o exemplo dos laus da ilha de Malaita, onde Pierre
Maranda, a quem devemos essas informaes, trabalhou. Entre os laus,
cada cl possui um tesouro inalienvel conservado pelo chefe do cl. Nesjse tesouro figuram um emaranhado de moedas de conchas e uma enfiada
de grandes dentes de golfinho igualmente utilizados nas trocas. O conjun
to envolvido em tecidos muito velhos de cortia batida64. O conjunto
chamado de m alefo aabu, moeda tabu. De fato, seu uso proibido, no
importa o propsito, do contrrio o cl definharia e se extinguiria.
63Cf. Christopher Gregory, G iftsand Commodities, Londres-Nova York, Academic
Press, 1982.
MA importncia dos tecidos, das tranas que servem para envolver as esttuas de
deuses e os objetos sagrados atestada em outros lugares: na Polinsia, por exem
plo, entre os maoris (cf. A. Weiner), e em Tonga (cf. F. Marsaudon). A arqueolo
gia e a etno-histria revelam que era assim tambm no Imprio Inca e nas grandes
civilizaes andinas que o haviam precedido. Annette Weiner e Jane Schneider,
Cloth and Human Experiettce, Washington, Smithsonian Institution, 1989; John
Murra, Cloth and its Function in the Inca State, American Anthropologist, 64(4),
1962, p. 7 1 0 -7 2 8 ; Franoise Marsaudon, Nourriture et richesses. Les objets
crmoniels comme signes didentit Tonga et Wallis, manuscrito, 1995

2 4 5

MAURICE

GODELIER

Esta moeda , portanto, associada fundao do cl e contm


uma parte dos poderes, do m ana, que sustentam sua existncia. Um
outro objeto, chamado pacote do esprito, tambm associado
fundao do cl e constitui uma outra fonte de seu m ana. um pacote
de folhas de cordyline contendo uma relquia do ancestral do cl ou
um objeto que teria sido ligado a ele. O pacote do esprito tambm
conservado com o maior cuidado, seja na casa de recepo do chefe,
seja num abrigo sagrado construdo para este fim, mas sempre no es
pao reservado aos homens65.
O segundo o exemplo das moedas de conchas da Nova Calednia, descritas h muito tempo por Maurice Leenhardt, que renem
em si todos os atributos dos objetos-riqueza que analisamos66. Elas so
substitutas das pessoas, entram nos dotes, servem para compensar a
morte dos guerreiros mortos em combate e para selar a paz. Servem
igualmente como moeda por ocasio das trocas mais profanas. Se so
divisveis, retiram sua fora de um objeto sagrado indivisvel, uma es
pcie de cesto ao qual so amarradas.
Essas moedas so compostas de braas de conchas que tm o
comprimento de um homem e que so divididas em partes designa
das pelos mesmos termos que servem para descrever o corpo hu
mano. Fala-se, portanto, da cabea, do tronco, do p de uma moeda.
Esses comprimentos de conchas so divisveis em metades e em
Ver Pierre Maranda e Elli Kngas Maranda, Le crne et 1utrus. Deux thormes
nord-malaitais, in Echanges et Communications, textos vrios oferecidos a LviStrauss por ocasio de seu sexagsimo aniversrio, op. cit., vol. II, p. 829-861.
Agradecemos a P. Maranda por essas informaes ainda parcialmente inditas e
pela sugesto que nos fez de comparar esses objetos sagrados com aqueles da re
ligio catlica: o tabernculo contendo o cibrio consagrado, as hstias que sero
distribudas e o altar onde est oculta, em princpio, uma relquia.
Maurice Leenhardt, Notes d ethnologie no-caldonienne, Paris, Institut dethnologie, 1930, cap. 4, p. 47-55. interessante recordar que o valor dos cobres entre
os tlingits variava segundo sua altura e era cifrado em nmero de escravos. Cf.
Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 2 23, com referncia a Boas e a
Swanton.

2 4 6

O ENIGMA

DO

DOM

comprimentos menores, que so destacados e distribudos, prontos


para substituir os comprimentos faltantes na primeira ocasio, re
compondo-os por inteiro. Essas moedas representariam o corpo de
um ancestral.
Elas so conservadas em um cesto sagrado, uma obra de cestaria
na qual so depositadas depois de atadas a um gancho chamado de
cabea de ancestral. Divisveis e alienveis, elas receberiam dessa
cabea de ancestral um poder de vida, uma fora que escoa para
elas atravs do lao que as liga ao gancho. O conjunto cesto,
gancho, moedas de conchas apresenta-se de certa forma como
uma sntese material de todas as nossas anlises. Cestos e ganchos
so conservados como tesouros pelos chefes dos cls. So sagrados,
inalienveis. As moedas, estas circulam nas trocas de dons ou nas
trocas comerciais. So alienveis e alienadas. Contudo, o cesto e seu
gancho no Circulam jamais e constituem a fonte permanente da
presena vital dos ancestrais, o ponto fixo que permite que todo o
resto circule67.
67Serge Tcherkzoff chamou nossa ateno para um costume de Samoa que re
pousa no jogo de certas oposies que mencionamos aqui, a do divisvel e do
indivisvel, do profano e do sagrado. Em Samoa, quando um assassino se ofere
ce para pagar o preo de seu assassinato, ele se apresenta acocorado, segurando
pedras nas mos, daquelas que se esquenta para cozinhar o alimento nos fornos
de terra. Ele se apresenta como um porco oferecido para ser morto, cozido,
dividido e comido. Mas est envolvido em uma esteira fina que contm alma,
mana, que representa a luz divina que, envolvendo as coisas, lhes d vida. A
esteira indivisvel. O porco, quando est cozido, dividido e comido. Cada
parte de seu corpo tem um nome e atribudo a esta ou quela pessoa segundo
sua posio. O porco faz parte da categoria dos oloa, a esteira daquela dos tonga.
Cf. S. Tcherkzoff, La question du genre Samoa: de 1illusion dualiste la
hirarchie des nveaux, Anthropologie et Socits, vol. 16, n. 2, 1992, p. 91117, particularmente p. 101. Ver tambm Daniel De Coppet, La monnaie,
prsence des morts et mesure du temps, in UHomme, X (l), 1979, p. 2-39. Ccile
Barraud, Des relations et des morts. Analyse de quatre socits vues sous 1angle
des changes, in J.-C. Galey (ed.), Diffrences, valeurs et hirarchie. Textes offerts

Louis Dumont, Paris, CNRS, 1984, p. 421-520.

2 4 7

MAURICE

GODELIER

O cesto e o gancho assumem, portanto, a funo de objeto sagrado,


de fonte de trocas excluda, ela mesma, da troca. Seja a troca de dons,
seja ela mercantil, so as mesmas braas de conchas que funcionam no
primeiro caso como riquezas a dar e no segundo como moeda, como
meio de pagamento para servios ou mercadorias. Logo, o mesmo tipo
de objeto assume duas funes distintas, pois entra em dois campos
distintos de relaes sociais. Porque, e este um ponto fundamental,
em todas as sociedades as trocas mercantis e as trocas de dons existem
e coexistem como dois modos de troca e dois domnios da prtica so
cial que so mantidos consciente e voluntariamente distintos e disjuntos,
ainda se o mesmo tipo de objeto circula em um e outro, de um para
outro68.
H muito tempo Malinowski mostrou que nas Trobriand ao lado
do kula, das trocas competitivas dos m wali e dos soulava, aqueles bra
celetes e colares que circulam em sentido contrrio uns aos outros
existem trocas comerciais, as gim -m wali69, que no se praticam com
os mesmos parceiros, so objeto de speros regateios e utilizam con
chas como moeda e tambm trocas comerciais sem moeda70, as wasi,
no curso das quais tribos agrcolas do interior e tribos martimas da
costa trocam seus produtos respectivos. E ns vimos que os baruyas
68James Carrier, The Gift in Theory and Practice in Melanesia: A Note on the
Centrality of Gift Exchange, Ethnology, 31(2), 1992, p. 185-193. Hoje, na Nova
Calednia, as moedas de conchas pretas e brancas valem entre 1.500 e 1.800
francos Pacifico. Em Samoa, as esteiras mais finas valem milhares de dlares e
seu valor s faz crescer com a idade. Em um grande nmero de sociedades do
Pacfico, as pessoas no tiveram nenhuma dificuldade para entender o que se
podia fazer com a moeda europia, parte o fato de alienar a terra de seus an
cestrais, de vend-la por dinheiro. Para conseguir o dinheiro dos brancos, pre
cisavam vender (a preos muito baixos) sua fora de trabalho o que antes no
faziam entre eles ou vender aos europeus os produtos que estes desejavam
comprar (coprah) e que muitas vezes eles mesmos haviam introduzido, como o
caf ou o ch.
<9Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 211.
70lbid., p. 187-188.

248

ENIGMA

00

DOM

produzem quantidades de sal que utilizam como moeda em suas trocas


com as tribos vizinhas, mas que jamais circula como tal ou como mer
cadoria no interior de sua prpria tribo.
Mas nossas anlises j permitiriam dizer alguma coisa sobre a ori
gem das moedas, sobre a origem da moeda? Acreditamos que sim. As
moedas so objetos preciosos que resvalaram para as trocas comer
ciais na medida em que estas se estendiam, se ampliavam, no po
dendo mais ser contidas nos quadros demasiado estreitos das formas,
mesmo complexas, de troca. As moedas so objetos preciosos (e por
isto em contato com os objetos sagrados) que deixaram de ser alien
veis e ao mesmo tempo inalienveis para se tornarem definitivamen
te alienveis, como as mercadorias que elas j serviam para comprar,
fazer circular ou estocar. As moedas so objetos preciosos que j ha
viam feito uma longa carreira em outros tipos de relaes que no as
comerciais e que, pipuco a pouco, se desligaram dessas relaes nocomerciais para fazer circular, em relaes interpessoais entre indi
vduos ou grupos, objetos que tinham, eles mesmos, se tornado
destacveis das pessoas, tinham se transformado em mercadorias. Ora,
quando a frmula da transferncia de mercadorias no a troca, mas
aquela em que mercadorias so compradas para serem revendidas
quando, portanto, elas se apresentam nas mos de verdadeiros co
merciantes , ento elas tm necessariamente de se transformar,
quando so compradas e quando so vendidas, em uma certa quanti
dade de um objeto de valor, em relao ao qual cada uma delas mede
seu valor de troca relativo. este objeto smbolo e intermedirio
obrigatrio das trocas comerciais desenvolvidas que ns chamamos
moeda.
O fato de que em muitas sociedades, em muitas culturas, o ouro
e a prata tenham servido como moeda no pode nos surpreender. So
metais que, h sculos, serviam para adornar o corpo dos deuses e
dos homens (e mulheres) de poder e que eram inteis na vida cotidia
na. No se podia transform-los em utenslios. O ouro, pensavam os
2 4 9

MAURICE

GODELIER

antigos egpcios, a carne dos deuses71, e o fara era chamado


Hrus de ouro, pois sua divindade s poderia exprimir-se atravs
do brilho imortal do metal precioso que brilhava como o Sol, pai de
todos os deuses. Em outras partes do mundo, foi o ncar das belas
conchas que capturou o imaginrio de sociedades que viam em sua
brancura irisada a presena da vida, o trao do smen dos deuses e de
homens de sociedades que, na maioria, no haviam descoberto como
fundir metais.
Para que um objeto precioso circule como moeda, preciso que seu
valor imaginrio seja partilhado pelos membros das sociedades que
fazem comrcio entre elas. Uma moeda no pode existir, ter curso,
sem ter fora de lei. E a lei no do mbito do indivduo. Uma moeda
tem de ter em si a presena dos deuses, ser marcada com seus smbolos
ou com o selo do Estado ou com a efgie de um rei. Hoje mesmo, o dlar,
7,Bernhard Laum, em sua grande obra Heiliges Geld eine historische Untersuchung ber den Saktalen Ursprung des Geldes, Tbingen, Mohr, 1924, cita tra
balhos de Jeremias sobre o Oriente antigo (1913) que mostravam como os metais
simbolizavam os deuses na Babilnia: o ouro para o Sol, a prata para a Lua, o
cobre para Vnus etc. As teses de Laum no deixaram de suscitar reservas e correes, pois uma moeda cunhada com o selo de um Estado no se explica apenas
pelas referncias a crenas religiosas tidas como sua principal origem. Foi neces
srio o desenvolvimento da cidade-Estado, de relaes econmicas e sobretudo
polticas novas que mudaram o lugar da religio na sociedade, recentrando-a em
torno do poltico, da Lei, para que aparecessem no Ocidente as primeiras moedas
cunhadas com o selo de um Estado. Cf. Eric Will, De 1aspect thique des origi
nes grecques de la monnaie, Revue historique, out.-dez. de 1954, p. 209-231:
Se Laum pecou por excesso ao voltar as costas s exigncias de uma vida econ
mica mesmo que rudimentar, certo que o racionalismo dos economistas moder
nos no saberia dar conta das caractersticas mais originais da civilizao grega,
op. cit., p. 214. Ver Alban Bensa, Prsentation de Bernhard Laum, Genses, n
8, 1992, p. 60-64. Emile Benveniste, em L e Vocabulaire des institutions ittdoeuropennes, Paris, Ed. de Minuit, 1968, vol. 1, p. 132-133, mostrou que o verbo
vender, em ingls to sell, vem do gtico saljan, que significava oferecer em
sacrifcio a uma divindade, e que a palavra comprar, to buy, vem do gtico
bugjan, que significava comprar algum para salv-lo de uma condio servil. A
moeda era, portanto, na Europa como na Melansia, o equivalente a uma vida.

250

O ENIGMA

DO

DOM

a nota verde que a nica moeda conhecida e aceita em qualquer lugar


do mundo, traz impressa a referncia a Deus, o deus da Bblia.
Ora, Mauss viu tudo isso perfeitamente, como prova a soberba Nota
de princpio sobre o emprego da noo de moeda que cobre duas pgi
nas do Essai sur le don e esboa uma histria da moeda72. Mas, a nos
so ver, sempre faltou alguma coisa em sua anlise, assim como naquela
de vrios outros entre os que o sucederam e que enfrentaram os mesmos
problemas. Foi no ter reconhecido que, para que haja movimento, tro
cas, preciso que existam coisas subtradas troca, pontos fixos a partir
dos quais o resto os homens, os bens, os servios possa circular73.
D a m etam orfo se d e um o b jeto d e com rcio em o b je to d e d o m ou
em o b jeto sagrado
Devemos a Michel Panoff uma bela anlise desse processo, que ele
observou entre os maenges da Nova Bretanha. L, circulavam ou eram
^Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 178-179, respondendo a Malinowski
e a Simiand, que o haviam criticado por um uso laxista da noo de moeda, es
creveu: A esse respeito, s h valor econmico quando h moeda e s h moeda
quando as coisas preciosas, riquezas condensadas em si mesmas e sinais de riqueza,
foram realmente monetarizadas, isto , tituladas, impessoalizadas, destacadas de
qualquer ligao com qualquer pessoa moral, coletiva ou individual diversa da au
toridade do Estado que as cunha. Mas a questo assim colocada no a do limite
arbitrrio que se deve erguer para o emprego da palavra. Na minha opinio, apenas
um segundo tipo de moeda se define assim: o nosso (p. 178). Ver id., Origine de
la notion de monnaie, Anthropologie, Institut franais danthropologie, t. III, n 1,
1914, p. 14-20. Nesta mesma perspectiva, Jean-Michel Servet, Numismata. Etat et
origines de la monnaie, Lyon, Presses universitaires, 1984.
73Nosso livro j estava terminado quando foi publicado o de Philippe Rospab, La
Dette de vie. Aux origines de la monnaie, Paris, La Dcouverte-MAUSS, 1995, livro
de um socilogo muito bem documentado, particularmente sobre a etnologia melansia
e sobre os debates entre antroplogos. As concluses desse trabalho concordam com
as nossas, mas lhe falta a anlise dos objetos que no se podem dar, das coisas sagra
das que so, todavia, a fonte de onde tiram seu sentido os objetos preciosos que cir
culam em pagamento da vida ou da morte (bridewealtb , compensaes etc.).

2 5 1

MAURICE

GODELIER

entesourados anis (pag) talhados na concha da vieira e enfiadas de


contas (tali) recortadas de conchas. Os maenges, tribo da costa sul,
compravam-nos contra ces ou um certo nmero de cocos s tribos
das montanhas do interior da ilha que, elas mesmas, os tinham com
prado por sal e tubrculos dos nakanais, uma etnia da costa norte. Os
maenges ignoravam a origem dessas conchas, assim como a existncia
dos nakanais, e no podiam saber que eram obtidas em expedies
martimas que compravam os pag nas ilhas de Nova Hanver e os tali
na ilha da Nova Irlanda, isto , a centenas de quilmetros da Nova
Bretanha74. Foi apenas por volta de 1914, quando homens foram re
crutados entre os maenges e outras tribos do sul para trabalhar nas
grandes plantaes alems do nordeste da ilha, que os maenges desco
briram a verdadeira provenincia desses objetos.
At ento, eles acreditavam que eram obra de seres sobrenaturais
que os guardavam em um lugar misterioso antes de distribu-los entre
os homens. Sabiam que no havia sido entre seus prprios ancestrais
que tais seres sobrenaturais os tinham distribudo, mas em outras tri
bos s quais seus ancestrais os compraram. Pierre Maranda assinalou
um caso ainda mais intrincado. Na ilha de Malaita, as moedas de con
chas so fabricadas principalmente pelos langa langas, que de certa
maneira asseguram sua cunhagem. Ora, o que d mais valor a essas
moedas so certos discos prpura, cujo nmero por meada calculado
cuidadosamente, e que provm dos lbios de uma concha (rom u) que
os langa langas vm pescar uma vez por ano nos territrios lagunares
de um cl da tribo dos laus, por ocasio das grandes expedies que
renem vrias pirogas. Os mergulhadores permanecem alguns dias no
local. Os chefes autorizam esta pesca em troca da metade das moedas
em cuja composio entrarem os discos da concha romu. Assim, nos
locais de fabricao das moedas o esprito comercial est bem presente
e os laus sabem tirar proveito de sua renda de situao, pois conce
74Michel Panoff, Objets prcieux e moyens de paiement chez les Maenge de
Nouvelle-Bretagne, UHomme, X X (2), abril-junho de 1980, p. 6-37.

2 5 2

O ENIGMA

DO

DOM

dem aos langa langas o uso de sua laguna contra 50% da produo.
Mas no vamos esquecer que so esses mesmos laus que conservam
em seu tesouro sagrado moedas que no podem, em circunstncia al
guma, alienar...
Vrias concluses tericas podem ser tiradas dessa srie de fatos
convergentes. Malinowski, Armstrong, Mauss e muitos outros espan
taram-se com a complexidade das classificaes estabelecidas por es
sas sociedades entre os diferentes tipos de trocas e os diferentes tipos
de objetos que nelas circulam75. Parece-nos que a fonte desta comple
xidade e desta complicao deve ser buscada nas razes que obrigam
tais sociedades a distinguir conscientemente e a manter voluntariamente
separadas a esfera das trocas comerciais e a dos dons, conservando-as,
todavia, associadas e separadas do domnio do sagrado. Essas razes se
situam, confofne demonstramos, no campo das relaes de parentes
co e das relaes polticas. As coisas so to complicadas que muitas
vezes o mesmo tipo de objeto pode funcionar sucessivamente como
mercadoria (de valor), como objeto de dom e contradom e como te
souro. Donde, a nossos olhos, a grande importncia dos fatos maenges,
reportados e analisados por Michel Panoff, pois trazem diretamente
baila processos sociais e mentais fundamentais.
Esses fatos mostram em que contextos e segundo quais mecanismos
sociais e mentais os objetos sem uso na vida cotidiana, inteis quando se
trata apenas de sobreviver, incorporados sociedade sem cerimnias,
mas como mercadorias de valor, revestem-se pouco a pouco de atributos
75 impossvel no se espantar que Mauss, que conhecia esses fatos, tenha escrito,
a propsito do vocabulrio das trocas nas ilhas Trobriand, por ele qualificado como
linguagem jurdica um pouco pueril: No possvel imaginar at que ponto
esse vocabulrio complicada por uma estranha inaptido para dividir e definir e
por estranhos refinamentos de nomenclaturas (art. cit., p. 191). Ele fala mesmo
da incapacidade dos sistemas de direito do mundo das ilhas de abstrair e divi
dir seus conceitos econmicos e jurdicos e os compara ao antigo direito
germnico, supostamente marcado pela mesma incapacidade (p. 193). Curiosa
mente, como se corrigisse um juzo de forte colorido eurocentrista, ele acrescen
ta: eles no precisavam, alis, [de tal capacidade] (p. 191 e 193).

2 5 3

MAURICE

GODELIER

das pessoas humanas ou de pessoas mais poderosas que os humanos


divindades, gnios, ancestrais mticos depois que atingem os campos
da vida social onde seu uso necessrio, onde so esperados. imagem
das pessoas, humanas ou sobrenaturais, eles adquirem um nome, uma
identidade, uma histria, poderes. A grande maioria desses objetos de
comrcio, marcados de incio por uma origem misteriosa e possuidores
de um valor de troca, vai circular como substituto de pessoas vivas (pr
mio da noiva) ou mortas (prmio de sangue), servir de instrumento para
a reproduo das relaes sociais, de parentesco e de poder que os cls
que compem a sociedade maenge mantm entre eles, cls esses que no
poderiam se reproduzir sem suas trocas.
Mas as trocas no so a nica condio para a perpetuao desses
cls. H uma outra, to indispensvel quanto ela, embora menos visvel,
pois no tem o carter pblico, qui ostentatrio, das trocas de bens,
mantendo-se retrada. So as relaes que cada cl deve manter consigo
m esm o, so os gestos, as cerimnias, os esforos com os quais cada um
produz sua identidade, assegura sua continuidade, mantm a conexo
permanente com suas origens. Ora, quando chega at l, ao campo no
apenas das trocas dos homens vivos entre eles, mas dos homens que vi
vem com seus mortos e com seus deuses, que o objeto de comrcio se
sacraliza. J distinto porque no serve para nada na vida cotidiana e distinguido porque lhe so emprestadas origens sobrenaturais, o objeto de
comrcio deixa ento de circular e se fixa em um lugar essencial da so
ciedade, naquele ponto ao qual cada cl se obriga a voltar periodicamente,
pois vem encontrar a si mesmo, confirmar seu ser, sua identidade, sua
substncia, preservada do tempo e conservada no tempo, ou seja, quan
do ele se encontra diante de suas origens.
Para resumir, quando o objeto de comrcio penetra nesse lugar e
utilizado para reativar essa relao, imaginria e simblica, com a
origem, que ele se sacraliza e adquire o valor ainda maior por ter en
trado na parte religiosa do poder. Pois o sagrado contrariamente s
idias de Durkheim, que separa o religioso do poltico de maneira de
masiado radical sempre teve a ver e o que fazer com o poder, na
2 5 4

O ENIGMA

DO

DOM

medida em que o sagrado um certo tipo de relao com as origens e as


origens dos indivduos e dos grupos pesam na definio dos lugares que
eles ocupam no seio de uma ordem, social e csmica. E atravs da re
ferncia s origens de cada um e de cada grupo que o estado de fato
das relaes presentes entre os indivduos e os grupos que formam uma
sociedade confrontado com a ordem que deveria reinar no universo
e na sociedade. Esse estado de fato ento considerado legtimo ou
ilegtimo em relao ao direito e, logo, aceitvel ou inaceitvel. Por
tanto, no so os objetos que sacralizam total ou parcialmente as rela
es dos homens entre eles e com o universo que os cerca, o inverso.
No exemplo dos maenges, vemos claramente homens projetando
sobre as coisas e incorporando na matria e na forma desses objetos
importados o ndulo imaginrio e os smbolos das relaes reais que
mantm entre ^les e com o mundo que os cerca. Todo esse processo social
ao mesmo tempo um processo mental que mobiliza as duas partes do
pensamento e, alm dele, as duas partes do psiquismo humano, a parte
consciente e a parte inconsciente. Ora, os indivduos no esto consci
entes desses mecanismos de projeo e de coisificao das realidades que
pertencem a seu prprio ser social. Eles se encontram diante de coisas
que tm um nome, uma alma, fora, poderes, coisas que saram deles,
mas que eles consideram, tratam, como seres diferentes deles mesmos,
vindos de outra parte, estranhos, estrangeiros. Ou, para ser mais exato,
eles se encontram diante de coisas-pessoas ao mesmo tempo estrangei
ras e familiares. Familiares porque de uma certa maneira os homens se
reencontram nos objetos de troca e nos objetos sagrados, mas estrangei
ras porque se encontram sem que possam se reconhecer.
Os homens se desdobram, mas no se reconhecem em seus duplos
que, uma vez desligados dos homens, erguem-se diante deles como
pessoas familiares e ao mesmo tempo estrangeiras. De fato, no so os
duplos dos homens que se erguem diante deles como estrangeiros, so
os prprios homens que, ao se desdobrarem, tornam-se em parte es
trangeiros para si mesmos, submissos, alienados a esses seres diversos
que so, no entanto, uma parte deles mesmos.
2 5 5

CAPTULO III

O sagrado

O qu e o sagrado?
O sagrado um certo tipo de relao com as origens em que, no lugar
dos homens reais, instalam-se duplos imaginrios deles mesmos. Em
outra palavras, o sagrado um certo tipo de relao dos hom ens com a
origem das coisas tal que, nessa relao, os homens reais desaparecem
e em seu lugar aparecem seus duplos, os homens imaginrios. O sagra
do s pode aparecer quando alguma coisa do homem desaparece. E o
homem que desaparece o homem co-autor, com a natureza, dele
mesmo, o homem autor de sua maneira de existir, de seu ser social.
Pois os seres humanos so tais que no vivem apenas em sociedade como
os outros animais sociais, mas produzem sociedade para viver. Desdo
brando-se em homens imaginrios mais poderosos que os homens reais,
mas que no existem, e em homens reais que no parecem capazes de
fazer aquilo que seus ancestrais e at eles mesmos j puderam fazer
(domesticar as plantas, os animais, fabricar instrumentos etc.), algo
acontece e faz com que os homens reais apaream no mais como ato
res e como autores, em parte, de si mesmos, mas como atuados. O
desdobramento do homem se faz acompanhar de uma alterao, de
uma ocultao do real e de uma inverso das relaes de causas em
efeitos.
Mas quando o homem real desaparece das origens, quando se des
dobra, atravs do pensamento, em seres sobre-humanos mais podero
sos que o homem e em homens imaginrios menos capazes que os
homens reais, quando a realidade humana sofre uma clivagem e os
2 5 9

MAURICE

GODELIER

homens reais tornam-se em parte estrangeiros de si mesmos, porque


um mecanismo que no deriva apenas do pensamento comeou a fun
cionar. Bem entendido, a fabricao desses seres imaginrios, a produ
o das narrativas que relatam suas aventuras, a elaborao dos ritos
que os celebram e que os fazem viver de novo entre os homens por um
tempo simbolicamente a nosso ver, realmente para os baruyas ,
tudo isso implica um trabalho do pensamento, um trabalho consciente
que ao m esm o tem po aciona as estruturas inconscientes do esprito.
Mas o essencial, a nossos olhos, no isto. Tambm na produo das
idealidades matemticas, ou das obras de arte, o pensamento consciente
intervm e ao mesmo tempo aciona estruturas inconscientes do espri
to. O essencial est no fato de que os mitos so uma explicao da
origem das coisas que legitima a ordem do universo e da sociedade
substituindo os homens reais que domesticaram as plantas e os animais,
inventaram os utenslios e as armas etc. por homens imaginrios que
no o fizeram, mas receberam tais benefcios das mos dos deuses ou
dos heris fundadores.
Tudo se passa, portanto, como se a sociedade humana no pudesse
existir sem fazer desaparecer da conscincia a presena ativa do ho
mem na origem de si mesmo. Tudo se passa como se a sociedade no
pudesse subsistir sem recalcar no inconsciente coletivo e individual, alm
da conscincia, a ao do hom em na origem dele m esm o. Tudo se passa
como se a sobrevivncia das sociedades, pelo menos sua sobrevivncia
enquanto sociedades legtimas, realidades que todos os membros d e
vem preservar e re-produzir, estivesse am eaada pelo fato de se reco
nhecer, de tomar como ponto de partida para a reflexo sobre a
sociedade o fato essencial de que, em parte, os homens (e no os deu
ses ou os espritos da natureza ou ancestrais mticos) so autores de si
mesmos.
Se isto tem um sentido, a questo do insconsciente pode se colocar
em outros termos. No seria o esprito humano que, pelo jogo de suas
estruturas inconscientes, universais e a-histricas, estaria na origem deste
desaparecimento do homem real e de sua substituio por seres imagi
2 6 0

O ENIGMA

DO

DOM

nrios que comunicam plenamente e em pleno direito com os espritos


das coisas. Seria a sociedade, como totalidade que transcende os indi
vduos e lhes fornece as condies materiais e culturais de sua existn
cia, a sua origem primeira, pois esta supresso dos homens reais e sua
substituio por seres imaginrios, o recalque para alm da conscin
cia do papel ativo dos homens nas origens da sociedade, o esquecimento
de sua presena nas origens seriam necessrios para produzir e repro
duzir a sociedade.
Um tal mecanismo, se existe, para ser eficaz, tem de ser ignorado
pelos indivduos que o vivem. Ele deve, co m o o objeto que recalca, ser
ele tam bm recalcado. a que o inconsciente que extravasa, a nos
so ver, das muitas estruturas inconscientes do pensam ento intervm.
Ou, pelo menos, para no reificar o inconsciente, substantiv-lo, a
que os mecanismos fsicos, que recalcam e conservam para alm da
conscincia as realidades que a conscincia no quer (ou no deve)
conhecer, comeam a funcionar. O inconsciente intervm, mas como
m eio, no como origem; como instrumento, no como fundamento.
No basta afirmar, como Durkheim, que a sociedade a fonte do sa
grado. preciso tambm mostrar que o sagrado rouba conscincia
coletiva e individual algo do contedo das relaes sociais, algo de es
sencial sociedade, e que, fazendo isso, o sagrado traveste o social,
torna-o op aco a si mesmo. E preciso ir mais longe ainda e mostrar
que existe na sociedade algo que faz parte do ser social dos membros
que a compem e que precisa de opacidade para se produzir e se re
produzir. Seria, portanto, fundamentalmente por razes sociais que o
social rouba de si mesmo, se opacifica, se sacraliza. Os fantasmas da
origem no esto decididamente na origem dos fantasmas.
Entre os baruyas, as fontes de opacidade so claras. Os rituais em
que os kw aim atni esto presentes luz do dia so rituais de iniciao
masculina, rituais dos quais so excludas as mulheres, a metade da
sociedade, e que consagram e legitimam a dominao geral dos honiens sobre as mulheres, sempre legitimando ao mesmo tempo o fato
de que um certo nmero de cls, de grupos de parentesco que fazem
2 6 1

MAURICE

GODELIER

parte da tribo dos baruyas ficam excludos da responsabilidade pelos


rituais que celebram seja a unidade dos baruyas diante de seus inimi
gos exteriores, seja a superioridade e a solidariedade dos homens
baruyas em relao s mulheres.
As fontes da opacidade entre os baruyas tm, portanto, a ver com
a existncia de duas relaes de excluso que pertencem s bases mes
mas de sua sociedade, que so os princpios fundamentais de uma or
ganizao que necessita, para ser reproduzida com um mnimo de
conflitos, do consentimento de todos e em primeiro lugar daqueles que
sofrem as conseqncias negativas dessas excluses. Pois, assim como
no se deve substantivar, coisificar o inconsciente, tambm no se pode
reificar a sociedade. No a Sociedade que rouba aos homens algo
dela mesma, so os homens reais que se roubam entre eles algo de suas
relaes sociais. Se para uma parte da sociedade, aquela que governa,
as relaes sociais esto bem como esto, preciso que elas o este
jam tambm para o resto da sociedade ou, em outras palavras, para
todos.
Algo que est implicado na prpria natureza das relaes sociais,
algo que pertence ao fundo mesmo dessas relaes, aos fundamentos
da sociedade, e acarreta, necessria e continuamente, conseqncias
negativas para uma parte da sociedade, no pode aparecer co m o tal
nas representaes que os indivduos que compem a sociedade se fa
zem dela. Duas transformaes da realidade so ento possveis: ou
este algo desaparece das representaes, no aparece mais nos discur
sos pblicos, ou aparece mas transformado em uma realidade total
mente positiva, em um componente indispensvel do Bem comum, em
condio necessria da existncia da sociedade e de sua reproduo,
ainda mais indispensvel, mais inviolvel na medida em que parece
existir desde sempre, pois faz parte das coisas que os homens do tem
po do sonho, os ancestrais imaginrios dos baruyas, legaram a seus
descendentes para seu bem. Uma condio ainda mais inviolvel po*$,
associada s origens da sociedade, ela participa do sagrado dessas ori
gens e aparece como a Lei dada, confiada pelo Sol e pelas outras po
2 6 2

O ENIGMA

DO

DOM

tncias do universo aos baruyas para que estes pautem por ela suas vi
das e a transmitam a seus descendentes.
V-se, portanto, para que servem os homens (e as mulheres) ima
ginrios que tomam o lugar dos homens e das mulheres reais no tempo
das origens. Eles devolvem -lhes suas prprias leis, seus costumes, mas
sacralizados, idealizados, transmutados em Bem comum, em princpio
sagrado que no pode sofrer contestao, oposio, que s pode ser
objeto do consentimento de todos. Tudo isso que se encontra presente
nos objetos sagrados: os kw aim atni elevados ao Sol antes de tocarem
o peito dos iniciados.
Os kw aim atni isto agora deveria ser evidente no so sm
bolos puros, significantes vazios de sentido, so smbolos plenos,
significantes cheios de sentido, apresentando e dissimulando, a o m es
m o tem po, o contedo das relaes sociais, enunciando a ordem que
deve reinar na sociedade, unificando e materializando em um objeto
um fragmento de matria, madeira, osso, pedra, no importa tudo
que a sociedade deve dizer e deve esconder de si mesma. justamente
porque ele a sntese visvel de tudo aquilo que uma sociedade quer
apresentar e dissimular de si mesma que o objeto sagrado unifica em si
o contedo imaginrio, simblico e real das relaes sociais. E
por ser o objeto cultural que condensa e unifica mais ntima e eficien
temente do que qualquer outro o imaginrio e o real que compem a
realidade social que ele ao mesmo tempo o smbolo mais forte, o
significante mais pleno, o termo mais rico de sentido de uma lngua
que ultrapassa a palavra, a lngua falada na sociedade e que fala tam
bm atravs dos gestos, dos corpos e dos objetos, naturais ou fabrica
dos que os cercam. O objeto sagrado, porque diz o indizvel, porque
representa o irrepresentvel, o objeto carregado do valor simblico
mais forte. Nossa anlise dos objetos sagrados dos baruyas nos levou
assim aos antpodas das teses de Lvi-Strauss e de Lacan, que do ao
simblico a primazia sobre o imaginrio e sobre o real, que crem no
simblico puro e que, como Lvi-Strauss, nas noes de m ana, ou para
os baruyas kouli, de esprito-poder contido nas coisas, vem con
2 6 3

MAURICE

GODELIER

ceitos cuja funo se opor ausncia de significao sem comportar


por si s nenhuma significao particular1.
Objetos cheios de sentido, objetos dotados de uma beleza subli
me situada alm do belo, tais so os objetos sagrados, objetos nos quais
o homem est ao mesmo tempo presente e ausente.
D os o b jeto s sagrados co m o presena-ausncia d o
h om em e da socied ad e
Ao longo de toda esta anlise, deixamos na sombra um aspecto es
sencial dos objetos sagrados. Certamente eles so o suporte e o signo
das relaes de dependncia, de endividamento e de reconhecimen
to que os homens mantm com os seres imaginrios, verdadeiros
proprietrios das coisas e dos bens do mundo, que dividiram seu uso
com os homens e lhes deram, com os objetos sagrados, alguns de seus
poderes. Mas no podemos esquecer o ponto de onde partimos, que
explica por que os objetos sagrados so para guardar e no para dar:
o fato de que a posse desses objetos d poderes aos hom ens, pelo menos
a alguns deles, e assim os distingue do resto dos membros de sua so
ciedade. Possuir tais objetos deter uma parte dos poderes desses seres
mais poderosos que o homem, satisfazer um desejo de potncia,
manifestar a vontade de controlar as foras que se impem aos ho
mens, de agir sobre o curso das coisas, sobre o destino. K w aim atni
no significa fazer crescer os homens, e os mestres das iniciaes
baruyas no colocam a servio da sociedade baruya em seu conjunto,
e da dominao dos homens sobre as mulheres no seio dessa socieda
de, os poderes contidos em seus kw aim atni e dados pelo Sol a seus
ancestrais?
No objeto sagrado h, portanto, a confisso de um desejo de po
tncia, de poder agir sobre o curso das coisas e coloc-las a servio dos
homens. Com o objeto sagrado se persegue, no nvel da ao, do rito,
'Claude Lvi-Strauss, Introduction..., art. cit., p. L.

2 6 4

O ENIGMA

DO

DOM

a mesma inverso que existe no nvel da representao. Pois l onde


o homem nada pode fazer sobre a realidade, como por exemplo mul
tiplicar as espcies selvagens que ele caa e pesca ou fazer com que
voltem a cada ano as guas do Nilo carregadas do limo fecundante,
que ele (deseja e) acredita poder agir sobre os seres que tm esse po
der. Donde os ritos de fertilidade, de multiplicao das espcies ani
mais e vegetais entre os aborgines australianos, donde os ritos que o
fara realizava a cada ano quando, depois de seguir em sua barca sa
grada at as fontes do Nilo, pronunciava as palavras rituais que deve
riam fazer com que as guas do rio voltassem no ano seguinte. evidente
que, para que este poder aparea como real, preciso que esta cren
a seja compartilhada por todos e que sejam exibidas de tempos em
tempos as provas reais da eficcia do rito e do objeto. Pois, segundo
a frmula de Maus, em definitivo, sempre a prpria sociedade que
paga a si prpria com a falsa moeda de seu sonho2.
E por esta razo a presena do desejo no fundo da crena
que, para Mauss, a noo de mana no pode ser reduzida a algo de
masiado intelectual nem demasiado desligado do mecanismo da vida
social. Por trs das categorias do pensamento que fundam os julga
mentos mgicos, que impem uma classificao das coisas, estabele
cem linhas de influncia ou limites de isolamento, h na prpria
raiz da magia, estados afetivos geradores de iluses e esses estados no
so individuais3.
No entanto, os estados afetivos no engendram por eles mesmos
as categorias do pensamento e no podem por si prprios produzir ilu
ses: estas no poderiam tomar forma e sentido sem o trabalho do
pensamento. Ora, uma parte desse sentido repousa naquilo que leva
os homens a se dividirem, a se desdobrarem e se imaginarem ao mes
2Marcel Mauss, Esquisse dune thorie gnrale de la magie, em colaborao
com Henri Hubert, LAnne sociologique, 1902-1903, reproduz em Sociologie et
Anthropologie, op. cit., p. 119.
3Ibid., p. 123. Ou ainda: Graas noo de mana, a magia, domnio do desejo,
plena de racionalismo.

2 6 5

MAURICE

GODELIER

mo tempo mais fracos e mais fortes do que so, a estarem presentes,


mas sob a forma de ausncia, nos objetos de seus cultos, submetidos s
potncias que povoam o universo mas dotados ao mesmo tempo de
uma parte dessa potncia.
Tudo aquilo que idealmente excludo das relaes reais que os
homens estabelecem entre eles e com a natureza compe, com tudo
aquilo que lhe idealmente acrescentado, o ser imaginrio do ho
mem, o ndulo imaginrio de seu ser social, contedo fantasmtico e
fonte permanente de realidades imaginrias transformadas em reali
dade social. Esta opacidade do homem para si mesmo tem por com
plemento o mundo encantado que surge no lugar do mundo real. Este
mundo e esta humanidade encantados no tm, bem entendido, sua
fonte na histria pessoal, ntima, nica de cada indivduo. Eles nas
cem, no dos acasos de uma histria singular e na matria complexa
das relaes ntimas de pessoa a pessoa, mas na natureza de suas re
laes sociais, em algo que est objetivamente presente e atuante
nestas relaes, mas que no pode seno desaparecer nas representa
es conscientes que os indivduos tm delas ou aparecer metamorfoseado em outra coisa.
Este processo de ocultao e de metamorfose no somente uma
condio da formao do indivduo enquanto tal, ser singular, nico.
Ele antes uma condio do nascimento e da reproduo da sociedade
na qual nasceu, das relaes sociais comuns, gerais, que so o suporte
de sua existncia social e que cada um deve, at certo ponto, interiorizar
e reproduzir se quiser continuar a viver em sociedade. Seria preciso
lembrar que a gnese real, histrica, de uma forma de sociedade, isto
, de uma configurao de relaes sociais que regulam de m odo c o
mum, geral, a vida de todos os membros de uma sociedade, quaisquer
que sejam seu sexo e sua idade, um processo coletivo e largamente
inintencional, que no pode ser projeto de nenhum indivduo en
quanto tal, como ser singular, nico, separado dos outros? Este pro
cesso remete quilo que cada indivduo tem objetivam ente em com um
com os outros sem t-lo escolhido, quilo que ele partilha com outros,
2 6 6

O ENIGMA

DO

DOM

conhecidos e desconhecidos, pelo fa to de pertencer m esm a socieda


d e: em outras palavras, seu ser social. E preciso lembrar que a gnese
real, histrica, de uma nova forma de sociedade se desenvolve sempre
em um campo de transformaes possveis que no so em nmero
infinito e das quais nenhum indivduo, nenhum grupo de indivduos,
pode ter conhecimento completo.
D as coisas recalcadas qu e tornam possvel a existn cia
s o c ia l d o h om em
Tudo se passa como se a existncia social do homem s fosse possvel
graas a d ois processos de recalque que constituem as duas fon tes da
form ao d o inconsciente individual e coletivo. O primeiro processo
concerne sexualidade e sua represso, o segundo ao poder (poltico
e econmico) e suas excluses. Em todas as sociedades eles esto
intimamente ligados. Assim, entre os baruyas, os objetos sagrados
servem para instituir e exaltar uma ordem social que , ao mesmo
tempo, uma ordem sexual e uma ordem poltico-religiosa, uma rela
o desigual entre cls conquistadores e cls autctones. Em muitas
outras sociedades, as divises maiores no opem cls dominantes e
dominados, mas castas ou classes. Estas ltimas divises ultrapassam,
sem dvida, as diferenas e as excluses existentes entre os indivdu
os em razo do sexo, mas elas as contm, todavia, redefinidas, remo
deladas segundo as necessidades.
Se h duas fontes (pelo menos) de recalque, h apenas um psiquismo
humano que opera tais recalques de sentidos e smbolos, estas meta
morfoses. porque a psicologia individual e a psicologia coletiva (ou
metapsicologia, como Freud a chama) articulam-se uma outra. Para
a anlise desse processo, claro que Freud e Marx continuam como
fontes maiores de inspirao, s quais se acrescentam numerosos ele
mentos das obras de Mauss e, bem entendido, de Lvi-Strauss, assim
como de Lacan. Mas existem em todos estes pensadores muitos outros
temas, que no retomaremos.
2 6 7

MAURICE

GODELIER

Permanece a questo incontornvel: at que ponto os homens no


se reconhecem em seus duplos? At que ponto acreditam em suas cren
as, esto convencidos de que so outros e no eles mesmos que im
pem que se faa silncio ou que se fechem os olhos sobre o que h de
negativo para alguns no funcionamento da sociedade? At que ponto
eles esto convencidos de que necessrio excluir, reprimir, metamorfosear, sublimar os fatos pelo Bem supremo de todos e de que o acesso
de apenas uma parte da sociedade ao poder (e/ou riqueza) est ins
crito na ordem divina, sobrenatural das coisas?
Para citar fatos que pudemos muitas vezes verificar e dos quais pode
ramos encontrar facilmente um equivalente em nossas sociedades, as
mulheres baruyas, a partir de uma certa idade, sabem mais sobre os
ritos secretos dos homens do que deveriam. O que lhes pedido que
no o demonstrem, que faam de conta publicamente que no sabem.
Quando um dia os homens baruyas revelam aos iniciados que no so
os espritos que produzem os rudos terrificantes que eles ouvem na
floresta, mas os homens, fazendo girar um pedao de madeira desfia
do acima de suas cabeas, eles os ameaam de morte caso revelem o
fato s mulheres. Mas eles contam tambm que no foram os homens
que fabricaram os primeiros rombos; que estes, originalmente, eram
flechas que os espritos da floresta atiraram na direo de um ancestral
mtico dos baruyas, que as transmitiu em seguida a todos os homens
baruyas (mas no s mulheres).
H lugar, portanto, ao lado (e no interior) da boa-f para a mf, ao lado da crena crdula para a crena maliciosa, interessada,
manipulada. Pode-se saber, mas ter interesse em fingir que no se
sabe, pode-se no saber e ter interesse em fingir que sabe etc. No
entanto, mais do que tais manipulaes, importa saber que nas
prprias relaes sociais, nas estruturas da sociedade, e no naque
las do pensamento funcionando por si mesmo, nele mesmo, que se
encontram as razes e as foras que levam o pensamento a todas
essas falsas impresses, at deixar na sombra, recalcar em pontos
2 6 8

ENIGMA

00

DOM

cegos toda uma parte da realidade e particularmente a que concerne


origem humana das relaes humanas e dos objetos que nelas cir
culam e as simbolizam.
nesta perspectiva que nos parece particularmente significativo
que o processo de produo dos objetos preciosos e os processos de
sua consumao, isto , as circunstncias, os momentos, os lugares
de seu uso como objeto precioso, tendem a separar-se, desunir-se no
espao e/ou no tempo de tal maneira que a origem hum ana desses
ob jetos tende a apagar-se, depois a desaparecer, e que no lugar dos
homens que os fabricaram aparecem seres sobrenaturais, heris
culturais a cuja inteligncia e generosidade os homens de hoje de
vem a posse desses objetos de valor e de poder e o direito de us-los
por sua prpria conta. A distncia entre os locais de produo e de
consumo pode ser espacial como entre os maenges da Nova Bretanha
e as tribos da Nova Irlanda, ou temporal como para os kw aim atni
ou os rombos dos baruyas, cujos primeiros exemplares no foram
fabricados pelos homens. Nos dois casos, sob diversas formas, o
mesmo processo que se reproduz: o homem no o autor de suas
obras, no est mais na origem de si mesmo. Ele pode certamente se
reencontrar nos objetos sagrados, pois possui seu cdigo, mas no pode
mais neles reconhecer-se, reconhecer-se como autor, fabricante, em
suma, origem.
E esse desaparecimento do homem de sua prpria origem e
sua substituio por seres sobrenaturais que so duplos dele mes
mo, por trs dos quais o homem real desaparece, que os m itos, ex
plicando a origem dos bens culturais, mitos da origem do fogo, das
armas de caa, das plantas cultivadas, dos animais domsticos etc.,
operam. De mais a mais, como mostrou Lvi-Strauss nos quatro
volumes das M ithologiques, foi a o ca b o de aventuras apaixonantes
que tm como atores seres sobrenaturais, traidores ou sedutores,
em uma poca em que os jaguares eram homens tambm, em que
estes esposavam mulheres-jaguar etc., que os homens com earam a
2 6 9

MAURICE

GODELIER

perceber a diferena entre o cru e o cozido, a escavar suas pirogas,


a praticar a agricultura, a trocar suas irms, a ter boas maneiras na
mesa etc. Os homens nada inventaram. Tudo lhes foi dado. Cabia a
eles conservar o que receberam4.
D os don s desiguais q u e se fazem , desde a origem , os deuses,
o s espritos e os hom en s
Se, conforme tentamos mostrar, o sagrado uma relao dos homens
com as origens, origens deles mesmos, assim como de tudo que os cer
ca, e uma relao tal que os homens reais nela esto ao mesmo tempo
presentes e ausentes, vale a pena voltar a alguns relatos das origens
para trazer tona a natureza da dvida que os homens imaginam ter
em relao s potncias, s foras que fizeram o universo e o homem
tais como so. As palavras para designar tais potncias variam e mere
ceriam ser discutidas. Fala-se de espritos da natureza. Fala-se de deuses
e deusas. Fala-se de ancestrais divinizados etc. Pode-se constatar que
no me precipitei ao chamar de deus o Sol dos baruyas ou a serpente
Todos os trabalhos que Lvi-Strauss consagrou anlise dos mitos dos ndios
da Amrica do Norte, e mais amplamente ao estudo das formas e dos procedi
mentos do pensamento selvagem, isto , do pensamento em estado selva
gem, trouxeram resultados fundamentais, perspectivas inditas que cada um
de ns, e no apenas os etnlogos, deve incorporar a seu prprio trabalho para
poder avanar. Mas no difcil mostrar que estes trabalhos e estes resultados
no trazem com eles a prova de que as clebres teses da Introduction Poeuvre
de Mauss sejam fundadas. Ao contrrio, eles demonstram que os smbolos e os
conceitos indgenas no so significantes puros, que os procedimentos do pen
samento simblico, o recurso metafora e metonmia esto a servio de em
presas de totalizao e de explicao imaginrias da ordem que reina no universo
e deve reinar na sociedade. Lvi-Strauss mostra, alis, que estas empresas esto
ancoradas em uma realidade que no podem ultrapassar: a dos modos de exis
tncia das sociedades paleolticas e sobretudo neolticas. Nossas crticas no se
dirigem, portanto, a estas anlises e nunca faro com que negligenciemos ou
subestimemos os resultados j alcanados. Elas visam s frmulas filosficas que
pretendem fundament-las.

2 7 0

O ENIGMA

DO

DOM

pton de mestre das chuvas e trovoadas5. Mas deixo esta questo para
outros espaos. Meu propsito aqui apenas trazer luz a natureza
dos dons que estas potncias fizeram aos homens e confront-los com
aquilo que os homens, por seu lado, oferecem aos deuses e no ne
cessariamente em troca. Eis-nos, portanto, de novo diante da famosa
quarta obrigao de Mauss, aquela que os humanos tm de fazer dons
aos deuses, aos espritos da natureza e aos espritos dos mortos, pois
so eles os verdadeiros proprietrios das coisas e dos bens do mundo6.
O que os homens lhes do so preces, oferendas e muitas vezes sa
crifcios, isto , a oferenda de uma vida, animal ou humana. Mas aten
o. O sacrifcio no uma prtica universal. Existem religies que no
o praticam, como parece ser o caso de numerosas sociedades que vivem
principalmente da caa e da colheita. Este fato, que saibamos, foi subli
nhado pela primeira vez por James Woodburn, especialista em um dos
ltimos povos caadores da frica, os hazdas, quando de uma confern
cia consagrada por um certo nmero de telogos e antroplogos ao exa
me da noo de sacrifcio7. Esses caadores, que vivem da carne, do
sangue, do corpo dos animais selvagens, esforam-se para manter rela
es de amizade respeitosa e de reconhecimento com os mestres dos
animais e de no matar estes ltimos, seno comedidamente, para
suas necessidades.
Esses povos no consideram, necessariamente, os seres humanos
superiores aos animais que eles caam e dos quais dependem. As
religies com sacrifcios so as religies em que os deuses dominam o
homem com toda a sua potncia e fazem-se temer. Mas, como destaca
igualmente Alain Testart, para que haja sacrifcio, preciso haver vtimas
5 a mesma atitude prudente que Alain Testart adota nas primeiras pginas de sua
obra Des dons et des dieux, quando escreve que a pior definio que se pode
encontrar da religio provavelmente aquela que fazia dela uma crena em um
ou vrios deuses (op. cit., p. 17).
Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 167.
7Michael Bourdillon e Meyer Fortes (eds.), Sacrifice, Nova York, Academic Press,
1980, p. 82.

27 1

MAURICE

GODELIER

e estas so muitas vezes seres humanos dependentes (cativos de guer


ra, crianas, mulheres) ou animais, sobretudo domsticos8. No vamos
esquecer o debate sobre o sacrifcio do boi trabalhador na Grcia
antiga e a significao da recusa dos pitagricos de comer da carne dos
animais oferecidos em sacrifcio9.
pelo mito melansio que descreve o auto-sacrifcio de um ser
sobrenatural, a velha Afek, que comearemos nossa evocao dos
dons que circulam entre os deuses e os homens.
Afek, a Velha, a Grande ou a Viva, objeto de um culto
em uma vasta regio do interior da Nova Guin10, nos altos vales
montanhosos das regies de Telefomin, Oksapmin etc. Afek teria
vindo do leste e atravessado essas regies dirigindo-se para o oeste.
Em sua passagem, ela abriu vales, aplainou o solo. Ela expulsou para
as urzes os primeiros ocupantes do local, um povo de espritos que
provavelmente ainda se esconde por l. No caminho, ela deixou
marcas de sua passagem e um dia deixou cair de sua sacola (tero)
porcos e taros (tubrculo tradicional, cuja chegada Nova Guin
precedeu em milhares de anos da batata-doce, vinda no sculo XVI
da Amrica com os navegadores espanhis). Alguns dos porcos se
*Alain Testart, op. cit., p. 27-29. No entanto, no seguimos este autor quando
ele declara estar impressionado com a correlao evidente entre a ausncia de
sacrifcio e o carter no-estatal da sociedade. Esta afirmao excessivamen
te redutora. Assim como a afirmao de que a Melansia jamais praticou o sa
crifcio (p. 29).
''Ver os trabalhos de Jean-Pierre Vernant e Mareei Dtienne, L a Cuisine du sacrifice
em paysgrec (Paris, Gallimard, 1979), e sobre o mito de Prometeu ladro de fogo,
separando os homens dos deuses.
l0Muitos trabalhos de qualidade foram publicados sobre as sociedades que, na Nova
Guin, celebram o culto de Afek. Elas esto localizadas na regio das Star Mountains,
onde tm sua nascente os grandes rios Sepik e Fly. Ver notadamente Barry Craig e
David Hyndman (eds.), Children ofAlek: Tradition and Change among the MountainOk o f Central New Guinea, Sidney, Oceania Monograph, 1990. Particularmente o
captulo 5, escrito por Robert Brumbaugh: Afek Sang: The Old Womans Legacy
to the Mountain-Ok, p. 54-87. Dan Jorgensen, Taro and Arrows: Order, Entropy
and Religion among the Telefomin, University of British Columbia, 1981.

272

O ENIGMA

DO

DOM

transformaram em marsupiais (que eram sacrificados com os por


cos nos ritos de iniciao). Seu sangue menstruai deixou um dep
sito de terra vermelha com o qual hoje se pinta o corpo dos iniciados.
Depois ela enterrou-se no solo e viajou sob a terra at o momento
em que voltou superfcie, mais a oeste, e construiu nesse local a
casa de culto que l est at hoje.
Ela fez outras viagens subterrneas, e em cada lugar onde reemergiu
h hoje um casa de culto. O caminho que liga todas elas leva at o maior
centro religioso, situado em Telefolip.
Em Telefolip, ela desviou o rio, secou um pntano e proibiu que
nele se plantassem sageiros, plantas das terras baixas e quentes da Nova
Guin. Um velho homem havia se juntado a ela. Ela o matou e depois
ressuscitou-o. Dividiu as casas de culto em duas metades, aquela dita
da Flecha, que con)fiou a ele, e aquela dita do Taro, que guardou para
si. Mais adiante ela encontrou dois seres humanos que haviam comido
os frutos das bananeiras que ela havia plantado, assim como alguns
girinos que lhe pertenciam. Ela os matou, comeu um deles e utilizou
seu sangue para esfregar as vigas da casa de culto, cuja construo ter
minou.
Mais tarde ela reencontrou o velho e os dois, antes de se separa
rem, procederam primeira troca comercial, pois o velho havia
trazido do reino dos mortos algumas conchas e lminas de pedra para
fazer enxs. Afek viveu com seu irmo Olmoin, que, nessa poca,
dormia noite em uma casa de mulher e criava porcos como agora o
fazem as mulheres. Um dia, Afek decidiu decorar o corpo de seu ir
mo e faz-lo passar pelos ritos de iniciao. Foi depois desse mo
mento que os papis dos homens e das mulheres ficaram estabelecidos
para sempre. Mas seu irmo tinha um pnis gigantesco. Ela cortou-o
no tamanho justo e fez amor com ele. O sangue do pnis caiu sobre
duas plantas, que ela colheu e enfiou em seu corpo. O sangue espa
lhado em uma delas era o sangue da fertilidade, o sangue espalhado
sobre a outra o da agressividade. Afek deu aos homens o sangue da
agressividade.
2 7 3

MAURICE

GODELIER

Afek e seu irmo viveram longo tempo em Telefolip. Ele ficava na


aldeia preparando os alimentos e cozinhando o taro. Ela, por seu lado,
partia todo dia para a caa. Um dia, Olmoin a seguiu e espionou. Viu
que os animais vinham a ela voluntariamente. Foi depois desse mo
mento que os animais deixaram de se entregar voluntariamente aos
humanos. Eles fogem quando ouvem o caador. Um outro dia, o ir
mo seguiu a irm outra vez e surpreendeu-a, as pernas abertas, dando
luz todas as variedades de animais. A cada uma ela explicava como
deveria viver e se comportar mais tarde.
Mas aconteceu que Afek surpreendeu o irmo a espi-la. Ela o matou
e exps seu corpo sobre uma plataforma. Como ele no se decompunha,
ela criou os vermes e com eles introduziu no mundo a morte, a podrido,
a decomposio. Certos vermes, correndo sobre os cadveres, se transfor
maram em conchas, em objetos de valor. Depois ela juntou os ossos de
seu irmo e distribuiu-os entre as diferentes casas de culto que havia
edificado. Desde ento eles so utilizados nos rituais para fazer crescer o
taro. De seu irmo, Afek teve uma numerosa famlia. Seus filhos foram os
ancestrais de todos os grupos da regio. A cada um deles ela atribuiu uma
lngua e costumes distintos, mas prximos. Ela ordenou que, quando
morresse, sua cabea restasse em Telefolip e que o osso de sua bacia fosse
colocado na casa de culto que hoje aquela da tribo dos ulapmins.
Eis, brevemente resumido, um corpus de mitos, dos quais dispo
mos de numerosas verses. Esses mitos eram associados a ritos de ini
ciao e de fertilidade mantidos at hoje em grande segredo. Aqui temos
um desses ritos, descrito recentemente a Lorenzo Brutti11 por velhos
informantes que se resguardavam, ao cont-lo, de continuar seguindo
tais costumes, pois agora eles ouviam o Tok bilongPapa G od, a pala
vra de Jesus Cristo, o Deus verdadeiro.
"Agradecemos vivamente a Lorenzo Brutti por nos ter comunicado esses dados
recolhidos pela primeira vez em agosto de 1995. Apresentamos aqui um resumo
sucinto que no d conta de sua complexidade, mas j demonstra sua grande im
portncia para o conhecimento dessas sociedades e, em um plano mais geral, para
uma reflexo sobre as relaes entre religio e sociedade.

274

O ENIGMA

DO

DOM

Esse rito era praticado quando aconteciam perodos prolongados


de seca e fome, dos quais o ltimo remonta Segunda Guerra Mundial.
Consistia no sacrifcio de um homem jovem, tendo j dois ou trs fi
lhos. Esse rito foi recolhido entre os oksapmins. Eles explicam que Afek
(Yuan-an na lngua deles) chegou do sudeste e atravessou a regio
em diagonal para o noroeste, entregando-se no caminho a todas as
tarefas descritas n o m ito acima. Q uando terminou, e antes de prosse
guir viagem, ela ordenou aos homens que a matassem e conservassem
seus ossos, que em seguida deveriam dividir entre eles e colocar nas
casas de culto.
Mas, antes que a matassem, ela explicou aos homens o que deveriam
fazer caso nada mais crescesse em seus jardins, se os taros morressem e
a fome os ameaasse. Eles deveriam escolher um homem pertencente
a uma das duas aldeife situadas nas duas extremidades, oeste e leste,
da estrada que ela havia percorrido, um homem jovem e forte que j
tivesse vrios filhos, sobretudo meninos. Cabia aos ancios decidirem
se era necessrio realizar o ritual e escolher o penitente. Este de nada
poderia saber. Seu melhor amigo era encarregado de atra-lo para uma
emboscada, onde jovens homens iniciados se apoderavam de sua pes
soa, atavam-no e amarravam-no a uma rvore da floresta, um pandano
selvagem. Seus braos e pernas eram ento quebrados, e eles o leva
vam morte enterrando sete agulhas de osso de morcego em seus rins,
pulmes, pescoo e cabea. No fim, seu corao era arrancado, envol
vido em folhas de pandano selvagem e levado depois de casa de culto
em casa de culto, onde, a cada vez, era passado pelas chamas de um
fogo. Os homens untavam o corpo com o sangue da vtima para fica
rem fortes e terem belos jardins. O resto do sangue era destinado a
alimentar os insetos que vivem no solo e destroem as colheitas.
Depois o corpo da vtima era cozido com um porco sacrificado ao
mesmo tempo. A carne do porco era comida, mas no a do homem,
pois os oksapmins no praticavam o endocanibalismo: comiam seus
inimigos, mas no seus parentes. Depois os ossos do homem sacrifica
do eram recuperados e divididos entre os diferentes cls, que iam
2 7 5

MAURICE

GODELIER

enterr-los perto de suas aldeias. Os ossos eram plantados em locais


rochosos, secos, acima das terras estreis que era preciso regenerar. A
morte e o cozimento lado a lado de um homem e de um porco so a
prova mais eloqente de que na Nova Guin o ser mais prximo do
homem, seu substituto, o porco. E, como vimos, se as conchas tam
bm so substitutos dos homens, o so igualmente dos porcos.
Esse rito, hoje desaparecido, inspira-se diretamente no mito que
resumimos, particularmente em seu fim. O sacrifcio do homem re
produz o auto-sacrifcio de Afek. A cada vez, esses mortos reais ou
imaginrios aparecem como condio da reproduo da vida vida
do taro, vida dos homens , quando esta est ameaada de desapare
cer. Mas a diferena entre Afek e os humanos que Afek morre sem
nunca morrer. Uma vez morta em Oksapmin, ela vai para outra parte
viver outras vidas, realizar outras proezas. Os humanos, estes morrem
e continuam a viver depois da morte, mas no mesmo lugar, ancestrais
conhecidos ou fundidos na massa annima dos ascendentes.
Vamos tentar, em poucas palavras, qualificar este ser imagin
rio, Afek, e suas aes. uma mulher, a Velha, a Grande, mas uma
mulher no-humana. Chega no se sabe de onde, e medida que atra
vessa uma regio ela a transforma. Ela nada cria. Ela remodela um
mundo que j est ali, habitado por um povo de espritos e provavel
mente por seres de forma humana que, alis, roubam seus bens e
que ela mata. Ela tira de sua vagina o taro e as plantas que os homens
cultivaro mais tarde, assim como todos os animais selvagens que os
homens vo em seguida caar (marsupiais) ou domesticar (porcos). Ela
caa, mas no se trata realmente de caa, pois os animais que provm
dela, de seu corpo, voltam a ela por si mesmos. uma mulher, a pri
meira, e ela civiliza o mundo. Deixa atrs de si mandamentos, regras
que no podem ser violadas. Ela possui em si, alis, todos os poderes
masculinos e femininos. E ela mesma quem confere aos homens sua
masculinidade, que de certa maneira ela arranca de si para atribuir a
eles. Ela lhes d a masculinidade para seu uso, e no como proprieda
de, pois guarda em si a fonte de todos os poderes, masculinos e femi
2 7 6

O ENIGMA

00

DOM

ninos. Alm disso, se ela quem d a vida, ela tambm quem intro
duz a morte no universo.
Ela corta o pnis de seu irmo, que era longo demais, e copula com
ele pela primeira vez. Ela faz, portanto, emergir a sexualidade ao for
ar seu irmo a cometer com ela um incesto, ato que em seguida ser
proibido aos humanos. Ela modela o corpo dos homens, adorna-os,
decora e os faz entrar no ciclo das iniciaes. Ela institui, com o Ve
lho, a primeira forma de troca comercial. Enfim, ela morre e faz
dom de seus ossos, realidades durveis que continuaro a proteger os
habitantes da regio sob a condio de que lhe rendam culto. Ela con
tinua, portanto, presente entre eles, embora os oksapmins saibam que,
depois de sua morte, ela partiu para outra parte, atravessando outras
regies, realizando ^utras proezas. Finalmente, antes de deix-los, ela
confiou-lhes o segredo do rito a ser realizado em caso de catstrofe,
quando o taro no cresce mais e a terra se torna estril, quando a fome
ameaa a humanidade de desaparecimento.
Assim, paradoxalmente mas nesse paradoxo que se encontra
todo o sentido do mito , o mito parte de uma situao originria em
que a mulher que contm em si ao mesmo tempo a feminilidade e a
masculinidade, que um ser que no aceita a realidade tal como , mas
a transforma, a civiliza: uma mulher superior ao homem e que o en
globava em si mesma antes de form-lo e destac-lo de si. Enfim, ao
termo do relato, o mito junta-se realidade, pois ao desaparecer Afek
deixa atrs de si uma humanidade nova, idntica de hoje, em que os
homens caam, iniciam os meninos, no criam porcos, no cozinham
etc., e so os nicos a ter acesso a Afek atravs de seu culto. No fim do
relato, portanto, so os homens que detm todos os poderes, os dos
homens e os das mulheres. Desta vez a masculinidade engloba a femi
nilidade. A realidade se apresenta como o mito invertido e ao mesmo
tempo habitada, atravessada pelo mito, pois os homens sabem que
devem seus poderes a Afek, mas no podem a preo algum revelar o
segredo s mulheres, que devem ser mantidas na ignorncia. A rea
lidade no , portanto, exatamente o inverso do mito, pois os homens
2 7 7

MAURICE

GODELIER

que pretendem representar sozinhos a sociedade e govern-la vivem


esta situao de fora com a conscincia de sua precariedade, o sen
timento de sua fragilidade.
Pois eles sabem que todos os poderes que exercem agora na socie
dade, sobre a sociedade, no lhes pertenciam originalmente. Afek lhes
deu sem que eles lhe pedissem. E se hoje eles devem trabalhar duro
para caar os animais selvagens, derrubar floresta para plantar o taro
alimentador (o que faziam at meio sculo atrs com instrumentos de
pedra), porque Olmoin, o irmo de Afek, no pde resistir tenta
o de conhecer os segredos de sua irm. Seguiu-a e espionou-a, e des
de ento, em vez dos animais entregarem-se aos homens e do taro
crescer sozinho, preciso caar os primeiros, plantar os outros. Em
suma, os homens, por causa de seu desejo de saber mais sobre as mu
lheres e de apropriarem-se de seus poderes, fizeram desaparecer a abun
dncia e a facilidade originais, condenando-os a viver em um mundo
em que necessrio trabalhar e lutar para sobreviver. J vimos, como
escreve Marilyn Strathern, que reconhecer as virtudes da feminilida
de no implica necessariamente reconhecer virtudes mulher. Como
fazer, no entanto, para que a grande Afek no esteja presente em
algum lugar, por trs de cada mulher?
Notemos enfim que Afek agiu sozinha, sem ajuda de outros deu
ses. Ela no pediu autorizao a ningum e no se percebe ningum
acima dela. Estamos lidando com uma religio sem panteo. Duas
questes se colocam. A primeira: por que ela fez tudo isso? Para fabri
car a humanidade atual e civiliz-la? Em qualquer caso, parece que
ningum lhe pediu tal coisa. Seus atos civilizadores se apresentam
como um dom gratuito que obriga para sempre os que o receberam,
embora no o tivessem solicitado. E no somente ela imps essa or
dem ao mundo, mas deixou tambm as suas ordens, mandamentos aos
quais no bom desobedecer. Segunda questo: como os humanos
poderiam restituir o que receberam? E evidente que impossvel. A
humanidade encontra-se em dvida, portanto, desde a sua origem, em
relao s potncias que deram forma e deixaram-lhe como herana o
2 7 8

O ENIGMA

DO

DOM

mundo em que vive, e esta dvida impagvel. Nenhum contradom


pode ser equivalente a ela, pode cancel-la.
Observemos, no entanto, que a situao dos homens em relao s
potncias que criaram ou modelaram o universo e continuam a controllo no igual situao relativa s potncias menores, os espritos da
floresta, por exemplo, com as quais eles se sentem muito mais vonta4e. Pode-se fazer com que estas ltimas caiam em armadilhas, zombar
delas, venc-las pela astcia ou, ao contrrio, fazer amizade, associarse a elas, trocar presentes e gestos de afeio como entre os humanos.
Mas com Afek ou Jeov isso j no possvel. Na Bblia Eva, a mu
lher, quem come do fruto proibido, a ma que contm todos os pode
res divinos. E a mulher que no sabe resistir ao desejo de saber mais e,
apropriando-se do fruto proibido, faz com que a humanidade seja ex
pulsa do jardim do den. Em Telefolip Afek quem tem todos os po
deres em si e os d aos humanos, e o homem quem introduz a morte,
o trabalho, quando tenta se apropriar dos poderes que n o lhe tinham
sido dados.
Temos que concluir que com as grandes potncias deuses,
deusas, seres sobrenaturais de todo tipo a humanidade se encontra
diante de seres em relao aos quais no pode haver equivalncia pos
svel de dons e contradons, e isto por trs razes ao menos. Porque
originalmente essas potncias deram aos homens aquilo que quiseram,
sem que estes o pedissem. Porque o que elas deram o mundo, a vida,
a morte tal que o homem nada tem de equivalente a dar de volta.
Enfim, porque os deuses do m esm o quando recebem. Eles concedem
a graa, eles tm a bondade de aceitar. Mas, assim como no eram
obrigados a dar, os deuses no so obrigados nem a aceitar nem a retri
buir. Os deuses no esto presos s trs obrigaes que se encadeiam
entre os homens e os prendem. Fica sempre a questo: por que eles
fizeram o que fizeram? Por amor aos homens? Para convencerem-se
da prpria potncia? Algo de incompreensvel, de obscuro, subsiste
sempre aos olhos dos homens quando eles tentam compreender as aes
dos deuses.
2 7 9

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As grandes potncias do invisvel, s quais a humanidade dirige suas


preces, oferendas ou sacrifcios, so, portanto, por definio, tomadoras
de dons superiores a seus doadores. E porque os homens sabem que
poderiam no ser ouvidos por elas, e seus votos, seus desejos poderiam
no ser atendidos, que se impe o maior rigor no cumprimento dos ri
tos. Para que os seres do invisvel aceitem interromper suas ocupaes e
prestar ateno s demandas dos humanos, preciso que estas sejam feitas
em uma lngua e segundo procedimentos ouvidos e atendidos. por esta
razo que, a nosso ver, no podem existir entre os grandes deuses e os
homens verdadeiros contratos, e que no pensamos, como Mauss, que
o sacrifcio seja, em sua essncia profunda, um contrato entre os homens
e os deuses. E menos ainda que, por sua forma, o sacrifcio se aproxime
do potlatch sob o pretexto de que esses deuses que do e retribuem a
esto para dar uma grande coisa no lugar de uma pequena12. Os ho
mens no poderiam praticar o potlatch com Afek, que tudo lhes deu e
que poderia um dia tudo tirar-lhes. Sem dvida, realizar um sacrifcio
dar uma vida, fazer um dom suscetvel, mais que uma simples orao,
de criar naquele que o recebe uma obrigao maior de dar de volta. Mas
o sacrifcio nunca realmente um mercado, um investimento a prazo.
Portanto, compreende-se por que, no curso da histria, a religio
foi sempre o domnio que podia fornecer modelos, j prontos, de po
der aos homens, quando alguns deles comearam a alar-se muito aci
ma dos outros e quiseram afirmar e legitimar seu lugar diferente na
sociedade pela diferena em sua origem. Cabia a eles o direito de exer
cer o poder porque descendiam diretamente dos deuses, como preten
diam os grandes chefes polinsios, ou porque eram eles mesmos deuses
vivos entre os homens, como afirmava o fara. No queremos dizer
12Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 169. Mauss acrescenta, referindose a seu Essai sur le sacrifice: Talvez no seja por puro acaso que as duas fr
mulas solenes do contrato, do ut des em latim e dadami se, dehi m e em snscrito,
foram conservadas tambm atravs de textos religiosos. Mas o fato de os contra
tos humanos serem sagrados, cobertos pela autoridade de uma religio, no signi
fica que as trocas dos homens com os deuses se reduzem a um contrato.

2 8 0

O ENIGMA

DO

DOM

que a religio est na origem das relaes de casta ou de classe que


surgiram e se desenvolveram em numerosas regies do mundo desde
os tempos neolticos. Mas nos parece que a religio poderia facilmente
fornecer modelos de seres mais poderosos que os homens, fontes de
vida e de fertilidade ou de infelicidade e de catstrofes, aos quais os
homens estavam obrigados para sempre a oferecer dons e a demons
trar amor, reconhecimento, obedincia, temor e susto. A religio mos
trava tambm que o acesso a tais fontes de vida e riqueza no era para
todos os humanos e que, por isso, os poucos que tinham acesso serviam
sociedade realizando todos os ritos e sacrifcios, comunicando-se di
retamente com os deuses.
E um exemplo dessa associao, muitas vezes celebrada na hist
ria entre o monoplio religioso dos meios imaginrios para chegar s
potncias que controlam a vida e a riqueza e o monoplio poltico
dos meios de produzir materialmente tais riquezas a terra, o tra
balho , que ns iremos examinar agora analisando uma prece
arvore e pedra sagradas que os metos, povo que vivia nas monta
nhas do sudoeste de Timor, faziam a uma divindade suprema, deus
do Cu e da Terra, num ritual em que pediam a seu deus que lhes
enviasse chuva. Nos anos 60, assistiu-se nesta regio a converses em
massa ao cristianismo. Em 1965, o Movimento do Esprito, apoiado
pela Igreja Evanglica de Timor, varreu de fato todas as comunida
des e exerceu uma formidvel presso sobre os novos convertidos para
que abandonassem suas crenas e prticas tradicionais, destrussem
seus objetos sagrados e os objetos de culto associados a tais crenas13.
Um antroplogo, Andrew MacWilliam14, recolheu ento, entre ho
mens e mulheres mais idosos, algumas das invocaes que se usavam
nesses ritos. Ns destacamos esta.
l3James Fox, The Movement of the Spirit in the Timor Area: Christian Traditions
and Ethnic Identities, in James Fox (ed.), Indonsia: The Making o f a Culture,
Camberra, The Australian National University, 1980, p. 235-246.
l4Andrew MacWilliam, Prayers of the Sacred Stone and Tree: Aspects of Invocation
in West Timor, Canberra Anthropology, 14 (2), 1991, p. 49-59.

28 1

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GODELIER

Para os metos, o universo era dominado por uma divindade supre


ma invocada pelo nome de Uis Nemo, Uis Pah, Senhor do Cu, Se
nhor da Terra. A Terra a me dos seres e dos homens, o Cu o pai,
logo esse Deus supremo une nele/nela todos os aspectos complementares e opostos do universo. Segundo os contextos, o quente predomi
na sobre o frio, o interior sobre o exterior, ou o inverso. No campo do
parentesco, os doadores de mulheres so sempre superiores aos toma
dores, mas a troca entre eles no simtrica. Os tomadores no do
mulheres a seus doadores. Eles ficam em dvida.
Os metos crem tambm na existncia de um certo nmero de
seres sobrenaturais o mestre das abelhas etc. , cujos poderes
derivariam da divindade primeira. Eles renderiam culto tambm aos
ancestrais dos cls e aos ancestrais das casas, as unidades doms
ticas locais. Esses ancestrais habitariam um mundo intermedirio en
tre as comunidades dos vivos e a esfera do Ser supremo. Enfim, eles
acreditam na existncia de maus espritos, espritos de mulheres
mortas de parto ou de pessoas mortas de morte violenta e condena
das a errar na floresta e nas moitas s margens dos rios. Cada casa,
cada cl, cada povoado tinha seu altar feito de uma viga de madeira
bifurcada, sobre o qual era colocada uma pedra chata e redonda.
Donde, entre os metos, a idia de que religio falar rvore
sagrada, pedra sagrada. Cada famlia, cada cl celebrava seus pr
prios ritos nos prprios altares. Mas essas famlias e esses cls agrupavam-se no seio de comunidades poltico-religiosas e nesse nvel
eram celebrados rituais coletivos destinados a garantir a prosperi
dade de todos como membros de uma mesma comunidade, a pros
peridade da comunidade enquanto tal.
indispensvel dizer aqui duas palavras sobre as estruturas polti
co-religiosas dos micro-Estados, ou antes chefaturas centralizadas
encontrveis ainda no sculo passado ao sul de Timor. Esses Estados
eram divididos em cinco domnios, dos quais quatro eram associa
dos dois a dois por funes opostas e cercavam um quinto, sagrado,
2 8 2

O ENIGMA

DO

DOM

situado ao centro e onde se acumulava o tributo recolhido pelo poder


central sobre as colheitas dos cls e das famlias que viviam no territ
rio do Estado.

A terra, em princpio, pertencia a esse poder central, que cedia


s famlias o direito de abrir roados na floresta e cultiv-los por um
perodo de cinco anos, mediante um imposto, uma taxa de uma pea
de prata ou de uma prola de coral vermelho. Ao cabo de cinco anos,
o campo deveria ser abandonado e voltar guarda de um personagem,
o a naam nes, um homem encarregado pelo poder central de celebrar
os rituais agrrios coletivos que deveriam assegurar a prosperidade de
cada territrio, espao poltico-ritual reunindo uma dzia de comu
nidades locais e estendendo-se por cerca de cinqenta quilmetros
quadrados.
A agricultura nesta regio repousa na produo de arroz nas terras
no-irrigadas e de milho. Como o clima marcado por uma variao
muito grande das chuvas de mono e sobretudo por sua imprevisibilidade, a gesto ritual da chuva revestia-se da maior importncia
para garantir a subsistncia das famlias e, ao mesmo tempo, para que
elas pudessem pagar os tributos s autoridades, aos senhores que viviam
no centro.
Os rituais que marcavam o comeo, o desenrolar e o fim do ciclo
agrcola eram decididos pelo a n aam nes e se realizavam sob seu con
trole. Ele ia de comunidade em comunidade, de altar em altar, de cer
to modo cercando o territrio de seus ritos. Preces e sacrifcios tinham
lugar no cume das montanhas e perto das nascentes subterrneas, em
pontos de transio entre o mundo dos homens e o mundo da divinda
2 8 3

MAURICE

GODELIER

de suprema e dos espritos. O a n aam nes era encarregado tambm de


proteger a explorao de determinadas espcies da floresta, especial
mente a madeira de sndalo, que muitos povos do Sudeste asitico e
da China importavam de Timor. Ele cuidava para que todos os roa
dos devolvidos ao pousio fossem replantados de bambu nas reas de
solo em declive, onde a eroso poderia arrastar a terra. Tambm cabia
a ele arbitrar em primeira instncia as disputas a respeito da terra. Em
suma, o a naam nes controlava ao mesmo tempo o processo material e
o processo ritual da produo agrcola. Combinava em si os dois as
pectos do poder, o religioso e o poltico, que se conjugavam no centro
do Estado. E ele mesmo era nomeado ou confirmado em seu cargo
se seu pai j tivesse sido um a naam nes pelo poder central.
Eis o texto de uma prece dirigida divindade suprema por um
desses a n aam nes que detinha a guarda ritual do territrio de um do
mnio no sul de Timor, da terra e de seus recursos madeira de sndalo
e mesmo o mel e a cera das abelhas selvagens recolhidos duas vezes
por ano para fabricar velas e sobretudo para exportar a cera para Java,
onde, no sculq X IX , florescia a indstria do batique, grande consu
midora de cera de abelhas:
Neste momento tenho-me diante desta pedra, esta pedra de meu ances
tral. Eis porque meu Senhor a Terra abaixo, meu Senhor o Cu acima.
Neste momento tenho-me de p diante desta pedra colocada aqui por
meu ancestral. Trago estes animais para que orem pedra sagrada,
rvore sagrada de Polo, Esliu [... seguem-se os nomes de outras seis
comunidades].
Esta pedra, esta rvore, abaixo a cabea em orao, Terra embaixo,
Cu no alto. Solicito a chuva, Cu no alto, para lavar a Terra embai
xo, para que eu e as gentes de Polo [...] comamos e bebamos, para
lavar toda a terra para que haja milho, para que possamos comer e
beber a nosso contento.
Por isso trazemos estes animais, por isso abaixamos nossas cabeas em
orao para a origem, a Terra abaixo, para que recebamos a chuva do
Cu acima.

2 84

O ENIGMA

DO

DOM

N esse m om ento um frango sacrificado, depenado e co lo cad o


sobre o altar de pedra. Asperge-se com seu sangue o arroz sacrificial e
uma segunda invocao com ea, dirigida desta vez ao anim al:
Tu, animal engordado que a ests, eu no te puno, eu no te castigo.
Desejo dar-te Terra em baixo e ao Cu no alto para que a chuva to m
be, para que as gentes possam com er e jje b e r em abundncia e para
que a Terra em baixo fique contente tambm.
N o te am edrontes com o calor do fogo nem com o fio do punhal, ns
te oferecem os para que possam os com er bem , beber bem.

Em seguida degola-se um porco ou uma cabra e depositam -se no


altar a cabea, o fgado, o corao, as entranhas e os testculos do ani
mal. Os animais sacrificados, assim com o o arroz, so fornecid os pelas
comunidades para as quais o a na'amnes oficia e ele m esm o os consa
grou. Carne e arroz so, alm disso, os alim entos que se oferecem em
todas as situaes form ais, em todas as cerim nias ligadas aos rituais
do ciclo da vida, nascim ento etc. e em todas aquelas que consagram ou
reconfirm am uma aliana entre dois cls, duas fam lias etc. Em segui
da eleva-se a terceira invocao:
C o loco este p orco no cen tro [do altar] para que estejais sem pre em
nossa m em ria, para que estejais sempre contentes em Polo [...]. Que
este alim ento assado e cozido perm ita-m e servir-vos e dirigir-vos esta
oferenda para que em nossos coraes com am os e bebam os satisfeitos
sobre esta terra.

A cerim nia tem fim com uma refeio, durante a qual os m em


bros da comunidade consom em o arroz e a carne cozida dos animais
sacrificados.
Aqui j no lidamos mais com uma m ulher-esprito que contm em
si os poderes fem ininos e m asculinos e que, finalm ente, depois de ter
remodelado o mundo em que vivem os humanos, eleva os homens acima

2 8 5

MAURICE

GODELIER

deles mesmos e os engrandece em relao s mulheres15. Aqui, em


Timor, entre os metos, as relaes dos humanos com as potncias do
invisvel so diferentes, assim como diferente a estrutura da socieda
de. Os cls, as famlias celebram eles mesmos o culto de seus ances
trais, manifestando-lhes respeito e dedicao, solicitam sua ajuda e
proteo e temem sua clera e sua vingana. Mas estes ritos familiares
e de cl no so percebidos como dotados do poder de assegurar o bemestar de todos. So celebrados por homens, mas a diviso, a oposio
entre os sexos est includa e ultrapassada no seio de uma outra hie
rarquia, aquela que separa a maioria dos cls e famlias de uma mino
ria que possui a terra e controla os rituais que garantem a vida e a
prosperidade de todos. Em Timor, uma parte da sociedade est acima
do resto e mais prxima dos deuses, mas esta parte da sociedade no
mais o conjunto dos representantes de um mesmo sexo, os homens em
relao s mulheres, como entre os baruyas e os oksapmins, mas o
conjunto dos membros de alguns cls e seus representantes em relao
aos outros cls. Um limiar foi transposto, uma espcie de aristocracia
organizada em cls exerce um poder centralizado sobre o resto de uma
populao dividida e organizada, ela tambm, sobre uma base de cls
e outros grupos de parentesco.
Mas esse duplo monoplio dos meios imaginrios (para ns) e
reais de reproduo da vida objetos sagrados, frmulas rituais de
um lado, a terra, o trabalho e seus produtos de outro exercido por
alguns cls pouco diante do fabuloso exemplo do Egito faranico,
um exemplo que permanece nico, mesmo comparado queles dos
Estados centralizados da Amrica pr-colombiana: o Imprio Inca,
dirigido ele tambm por um Filho do Sol, o Imprio Asteca etc. Ele
nico porque Fara concentrava em sua pessoa todas as funes, todos
os poderes que, em outras partes, puderam ser separados, partilhados.
15No rito de Afek que descrevemos acima, em que se sacrificava um homem para
devolver fertilidade terra, matavam-se s vezes os filhos (os meninos^ da vtima
para que, mais tarde, eles no vingassem seu pai.

2 8 6

O ENIGMA

DO

DOM

Mas tambm porque esta concentrao extrema dos poderes realizouse no primeiro Estado surgido na superfcie da terra no terceiro mil
nio antes de Jesus Cristo. Fara no era um homem mais prximo dos
deuses, como um chefe em Timor. No era um homem entre os deuses
como o raj, o rei, na ndia antiga. Ele era um deus que vivia entre os
homens. Era o deus mais prximo dos homens, pois vivia entre eles
permanentemente, apoiando-os na existncia, um deus que lhes havia
trazido tudo: a vida, a justia, a prosperidade, as artes, as cincias, em
suma, um deus que os havia civilizado16.
Fara era deus, o deus Hrus nascido de um incesto entre um ir
mo e uma irm, Osris, seu pai e Isis, sua me. Ele prprio desposou
a irm e, sua morte (termo, alis, imprprio, pois Fara no mor
ria), ele voltava a ser Osris, o pai. Os nomes dos faras sucessivos
no eram, portanto, mais que a sucesso das encarnaes do deus Hrus.
A essncia divina de Faro est em seu k , seu alento que tambm
seu duplo. O k de Fara o sopro vital que anima todas as criaturas
vivas, de sorte que seu alento, suas vidas lhe pertencem. Neste sentido,
Fara o pai e a me de todos os humanos. Ele o nico. No tem
Os trabalhos sobre o Egito antigo e sobre a realeza sagrada so inumerveis. Um
dos mais recentes que consultamos de Marie-Ange Bonheux e Annie Fargeau,
Pharaort, les secrets du pouvoir, Paris, A. Colin, 1988. Mas certas obras mais anti
gas continuam a ser fontes teis e, sob certos aspectos, insubstituveis. Particular
mente a obra de Henri Frankfort, Kingship and the Gods, University of Chicago
Press, 1948 (trad. fr.: Paris, Payot, 1961), e a obra coletiva Before philosophy,
Chicago, Pelican, 1949. Em La Royautet lesDieux, Frankfort escrevia: O Oriente
Prximo antigo considerava a realeza como a base mesma da civilizao. A seus
olhos, somente selvagens poderiam viver sem um rei. Mas se considerarmos a
realeza como uma instituio poltica, estaremos nos colocando em uma perspec
tiva que os antigos no poderiam compreender. Para ns, de fato, isso pressupe
que a poltica humana pode ser encarada em si mesma. Ora, aos olhos dos anti
gos, e segundo sua experincia, a vida fazia parte de uma vasta rede de conexes
que ultrapassavam as comunidades locais e nacionais estendendo-se at as
profundezas secretas da natureza e das potncias que a governam. Tudo aquilo
que possua uma significao estava incrustado, inserido na vida do cosmos e o
rei, precisamente, tinha por funo manter a harmonia desta integrao (p. 17).

2 8 7

MAURICE

GODELIER

igual e diante dele todos os humanos, mesmo aqueles que so investi


dos por ele das mais altas funes, so iguais, pois toda autoridade
procede dele.
atravs dele que os contrrios se equilibram, a vida csmica se
reproduz, a justia pode reinar entre os homens, e em relao a ele que
cada um encontra lugar e funo na sociedade. Ele reina sobre o Egito
como o Sol reina no cosmos. Ele o eterno ponto fixo, o piv em torno
do qual tudo gira. Mas Fara no o Sol. Ele descende do Sol. Na ori
gem de tudo h o Sol (Aton) incriado, mas criador. Aton fez sair de si
mesmo o ar e a gua, e deste casal nasceram a Terra e o Cu, que pari
ram os quatro ltimos deuses da Enade, entre os quais Osris e sis, pai
e me de Hrus, de Fara. Este ltimo d continuidade obra fecundante dos deuses primordiais. Todo ano ele se dirige na barca sagrada
para as fontes do Nilo at Silsileh, l onde as guas so demasiado bai
xas para se navegar, e realiza o rito que faz o Nilo correr fora de sua
fonte, jogando na gua o papiro em que esto inscritas as frmulas
endereadas ao grande rio que no outro seno seu pai, Osris. E a
Fara que os camponeses devem o limo frtil, ele quem engorda o
pas. Ele tambm o touro poderoso, o senhor do gado etc.
Estamos aqui bem distantes de Afek, que, depois de ter realizado
seus trabalhos, desapareceu deixando atrs de si os prprios ossos,
confiados aos mestres das iniciaes de Telefolmin. Estamos distantes
tambm da divindade suprema dos metos, de seus mestres da Terra e
de seus sacerdotes. Estamos diante de um deus que vive permanente
mente entre os homens e os dirige, os apia em permanncia na existn
cia. Os homens lhe devem tudo, pois tudo devem aos deuses e Fara
os representa entre eles. Fara talvez seja o primeiro ser humano a ser
transformado em deus ainda vivo, homem transformado em deus, mas
que se pensa (e que pensado por todos) como um deus feito homem.
No um pequeno deus, um esprito da natureza, mas uma potncia
assim como Afek, mas muito maior ainda por ter por trs dela todo o
Panteo, toda a cosmologia dos egpcios, todos os templos, todos os
ritos celebrados pela casta dos sacerdotes.
2 8 8

O ENIGMA

DO

DOM

Esta essncia divina de Fara nos confronta com dois fatos funda
mentais. De um lado, compreende-se que aqueles que tudo devem a
tl potncia, sua prpria existncia e a de seus descendentes, subm e
tem-se voluntariamente a sua autoridade e que seu consentimento pesa
mais que a violncia no exerccio do poder. A violncia repressiva existia
no gito e pesava como uma ameaa constante, mas, no curso dos
milnios de sua existncia, o Imprjo Egpcio conheceu muito poucas
revoltas internas exprimindo a resistncia dos camponeses e artesos
s corvias, tributos aos quais tinham de se submeter. E o segundo fato
fundamental, que lana luz, alis, sobre o primeiro, que este consen
timento era a expresso de uma dvida original dos humanos para com
os deuses, especialmente o deus que vivia entre eles, Fara, uma dvida
que no poderia ser compensada, e muito menos anulada, nem por
todos os contradons que eles poderiam fazer de seu trabalho, de suas
colheitas e mesmo de suas pessoas, se Fara exigisse suas vidas.
Contrariamente ao que muitos pensam e at ao que ns mesmos
escrevemos17, h nessa relao entre um soberano-deus e seus sditos
algo que ultrapassa a lgica da troca. Diante dos dons dos grandes
deuses, das potncias do invisvel e Afek era uma delas , no h
contradom possvel. Nada de equivalente pode ser dado e, bem enten
dido, nenhum contradom mais importante, nenhum potlatch poss
vel, pois os grandes deuses so senhores de todas as riquezas.
Fara, certo, dava tudo e nem tudo era imaginrio em seus
dons. Mas estes sorviam de um poder que se confundia com ele, com
sua essncia divina, e com os objetos e frmulas sagradas dos quais ti
nha a guarda. a partir desse ponto, situado alm de qualquer troca
possvel, que as trocas eram possveis, entre ele e seus sditos e dos
sditos entre eles, sditos cujas relaes passavam sempre por ele, re
feriam-se a ele. Mas retornemos ao fato de que nem tudo era imagin17Maurice Godelier, LEtat: les processus de sa formation, la diversit de ses for
mes et de ses bases, Revue internationale des sciences sociales, XXXV II, n 4,
1980, p. 65 7 -6 7 1 ; Lldel et le Matriel, op. cit., p. 205-220.

2 8 9

MAURICE

GODELIER

rio nos servios prestados por Fara. As primeiras dinastias no fimdo neoltico, antes da fundao de Mnfis, capital do Egito unificado,
surgiram em uma poca de grandes avanos culturais e tcnicos: a es
critura, os utenslios de metal, a arte monumental. Mas seria preciso
esperar a realeza e a unificao dos dois reinos do Alto e do Baixo Egito
para que os homens conseguissem represar as guas do Nilo e regula
rizar o fluxo que todo ano trazia a terra negra e frtil que cercava
completamente a terra vermelha do deserto. O Inca, por seu lado,
no fez realizar os grandes trabalhos de terraplenagem que ganharam
para a cultura do milho as encostas das montanhas? E no abria perio
dicamente seus silos onde estava estocado o milho dos tributos pa
gos por seus sditos aos indigentes ou s comunidades que uma
catstrofe natural privara dos meios de sobrevivncia?
Foi preciso, portanto, que alguns exercessem o monoplio das
condies imaginrias de reproduo da vida para que surgissem as
castas, as classes e a instituio que permite governar sociedades assim
divididas: o Estado em suas diversas formas. No que a religio te
nha engendrado, por seu prprio movimento, castas ou classes; mas
ela forneceu o paradigma, a idia de seres infinitamente mais podero
sos que os humanos e aos quais estes estariam acorrentados por uma
dvida original que nenhum contradom seu poderia apagar, seres aos
quais deveriam respeito, obedincia e reconhecimento expressos em
suas preces, oferendas e sacrifcios. A religio forneceu a idia de rela
es hierrquicas, assimtricas, fonte ao mesmo tempo de obrigaes
recprocas e de relaes de obedincia situadas alm de qualquer reci
procidade.
As castas e as classes, na Antiguidade, no poderiam nascer seiji
que nelas surgissem tais grupos, tais homens, como se estes tivessem
avanado mais longe que os outros no espao que separa, desde a ori
gem, os homens dos deuses. Mas distinguir-se do resto dos humanos,
que se tornam ento gente do povo, aproximar-se dos deuses e fa
zer-se ouvir por eles no seriam, talvez, apenas dois aspectos do pro
cesso pelo qual as sociedades se dividem e se reconstroem com base
2 9 0

O ENIGMA

DO

DOM

em desigualdades reais, que em seguida necessrio recalcar no siln


cio ou travestir como o melhor dos mundos possvel?
Assim os sacrifcios a Deus ou aos deuses no derivam fundamen
talmente de um contrato de comrcio. Eles podem se parecer neste ou
naquele momento da histria, como foi o caso na China com as moe
das de oferenda e durante a Idade Mdia crist com o comrcio de
indulgncias. Mas nenhuma religio se reduz a um trfico mercantil
entre os homens e os deuses. dvida original dos homens em relao
a seus deuses corresponde um sentimento do pensamento e do corpo,
uma atitude: a do crente. Que as crenas lutem entre elas, que os cren
tes de uma religio acusem os de outras de adorar falsos deuses, que
queiram pela palavra ou pela violncia convert-los aos verdadeiros
deuses, um fato que pesou e pesa muito na histria humana. Mas
estas lutas implicam sempre o mesmo ato de f: a existncia de deuses
verdadeiros.
Terminaremos com trs aluses. A primeira a Jav, o deus dos ju
deus, e aos mandamentos do Levtico; a segunda a Cristo, que no
um homem, mas o filho de Deus encarnado, nascido entre os homens
' para morrer por eles, resgatar seus pecados e prometer queles que
seguissem suas palavras a vida eterna junto de Deus, seu pai; enfim, ao
Rig Veda, fundamento da religio hindu, um texto que, diferena do
Levtico, no se apresenta como a palavra de um deus, mas como um
texto sem origem, sem autor, um texto aparecido em fragmentos para
os grandes visionrios de tempos passados, que os copiaram. Foi l
que se desenhou a configurao de uma sociedade em que os brmanes
iriam ser os nicos a poder celebrar os grandes sacrifcios, colocandose assim acima do rei, do raj, que, frente de seus guerreiros, podia
fazer correr um outro sangue: o dos inimigos do exterior ou do interior
do reino. Ora, no Rig Veda a dvida apresentada como constitutiva
da natureza humana. Ela tudo explica de nosso destino sem ser, como
no judasmo ou no cristianismo, associada a uma noo de pecado ori
ginal. O caminho para o crente claro. Ele deve pagar suas dvidas
com os deuses, com os grandes videntes e com os pais e escapar ao
2 9 1

MAURICE

GODELIER

encadeamento de existncias, de reencarnaes sucessivas. O caminho


o levar ento para onde no reinam nem os deuses nem os rsi (os gran
des videntes) nem os pais. Ele vai atingir o nirvana l onde a dvida
da vida abolida e vai se encontrar em um estado de beatitude
fusional, alm mesmo do cosmos, pois este feito de diferenas e no
alm no pode mais haver diferenas18. A f, na ndia vdica, no a
crena nos deuses, mas a certeza de que o VEDA VERDADE, uma
verdade incriada, sem origem e sem autor19.
O homem verdadeiro aquele que se reconhece como dvida e faz
tudo o que for preciso para ficar quite oferecendo sacrifcios20. A vida
um depsito (kurida) pelo qual ficamos endividados. E a dvida de
Charles Malamoud, Thologie de la dette dans les Brahmana, La Dette, n
especial da revista Purusartha, Paris, EHESS, 1990, p. 39-62; La dette au texte:
remarques sur la dette constitutive de lhomme dans la pense de 1Inde ancienne,
De 1argent la dette, n especial de Cliniques mditerranennes, nos3 3 -3 4 ,1 9 9 2 ,
p. 37-4 7; Grard Toffin, Hirarchie et idologie du don dans le monde indien,
VHomme, n 114, X X X (2), 1990, p. 130-142.
19Charles Malamoud, La scne sacrificielle: observations sur la rivalit du mythe
et du rite dans 1Inde vdique, Psychanalystes, n 41, 1992, p. 19-33. Todas as
publicaes de Charles Malamoud nos foram preciosas e nos deixaram em estado
de dvida perptua para com seu autor. Ver uma obra mais antiga publicada em
colaborao com Madeleine Biardeau: Le Sacrifice dans llnde ancienne, Paris,
PUF, 1976.
O homem verdadeiro deve tambm fazer dons aos brmanes, e se estes tm a
obrigao de receb-los, no podem restitu-los. O retorno do dom vai se dar atra
vs do mecanismo impessoal do carma, pelo qual o destino de cada um determi
nado pela totalidade de suas vidas anteriores, de suas aes passadas. Cf. Thomas
Trautmann, The Gift in ndia: Mareei Mauss as Indianist, comunicao apresentada
no 36 Encontro da Society of Asian Studies, 1986. Trautmann mostra que Mauss,
que conhecia o snscrito e as fontes, particularmente o Mahabharata, havia reco- '
nhecido toda a importncia do dom na ndia antiga, mas no tinha levado suficien
temente a srio os princpios religiosos que codificam sua prtica. Cf. Mareei Mauss,
Essai sur le don, art. cit., p. 243, nota 3: preciso convir que, sobre o tema
principal de nossa demonstrao, a obrigao de retribuir, encontramos muito poucos
fatos no direito hindu. E o mais claro deles consiste na regra que o probe. Os es
pertos [s/c] brmanes realmente encarregaram os deuses e os manes de retribuir os
presentes que eram feitos a eles. Explicao muito voltairiana.

292

O ENIGMA

00

DOM

ter nascido e estar vivo jamais se cancela completamente, exceto para


aqueles que obtiveram a redeno absoluta (m oksa) e fundiram-se com
o Brmane supremo, no Absoluto, que o mundo da ausncia de dvi
da. Alguns, para chegar l, escolhem a ascese, abandonam os ritos
(interiorizando-os), mas ao mesmo tempo abandonam a vida social.
So q s renunciantes21.
Mas retornemos a Jav e, atravs dele, a Cristo. Por que Jav? Por
duas razes. Porque ele o deus de uma tribo ou antes de um conjunto
de tribos que, fato rarssimo, s reconhecem, por si mesmas, um nico
Deus. O Deus dos judeus preparou assim o caminho para a idia de
que no existe seno um Deus22 e, conseqentemente, para a idia de
que os deuses de todos os outros povos so falsos deuses. Esta a pri
meira razo. A segunda que o texto da Bblia, e particularmente o
livro do Levtico, nos mostra claramente que os sacrifcios que os ho
mens fazem aos deuses devem se apresentar no como contratos pas
sados entre os homens e os deuses, mas como obrigaes impostas pelos
deuses aos homens e que valero a estes ltimos serem recompensados
caso se submetam. Vejamos as primeiras frases do Levtico:
E Iahweh chamou Moiss e, da Tenda da Reunio, falou-lhe, dizendo:
Fala aos filhos de Israel, tu lhes dirs: Quando um de vs apresentar
uma oferenda a Iahweh, podereis fazer essa oferenda com animal gran
de ou pequeno. Se a sua oferenda consistir em holocausto de animal
grande, oferecer um macho sem defeito: oferec-lo- entrada da
Tenda da Reunio para que possa ser aceito perante Iahweh. Por a
mo sobre a cabea da vtima e esta ser aceita para que se faa por ele
o rito de expiao. Em seguida imolar o novilho diante de Iahweh, e
os filhos de Aaro, os sacerdotes, oferecero o sangue. Eles o derra
maro ao redor, sobre o altar e que se encontra entrada da Tenda da
21Charles Malamoud, Thologie de la dette..., art. cit.
Ver, a esse respeito, os trabalhos de Jean Bottro, particularmente La Naissance
de Dieu. La Bible et 1historien, Paris, Gallimard, 1986, e Babylone et la Bible,
Paris, Les Belles Lettres, 1994.

293

MAURICE

GODELIER

Reunio. Em seguida esfolar a vtima e a dividir em quartos, e os fi


lhos de Aaro, os sacerdotes, poro fogo sobre o altar e colocaro a le
nha em ordem sobre o fogo. Depois os filhos de Aaro, os sacerdotes,
colocaro os quartos, a cabea e a gordura em cima da lenha que est
sobre o fogo do altar. O homem lavar com gua as entranhas e as patas
e o sacerdote queimar tudo sobre o altar. Este holocausto ser uma
oferenda queimada, de agradvel odor a Iahweh (Levtico 1, 1-13).

De novo, vemos um deus explicando como se dirigir a ele para ser


ouvido, como realizar os ritos e os sacrifcios. E ele quem promete apa
gar as injrias que os homens cometem voluntria ou involuntariamente.
A exceo de algumas que so abominaes tais que nenhum sacrifcio a
Deus poderia lav-las, repar-las. Nesse caso, ser preciso que os ho
mens punam os culpados com a morte, cortando-os de seu povo23.
Assim, neste texto, o prprio Deus que se compromete a escutar
os homens e a lav-los de seus erros, ditando-lhes a maneira como deve
ro trat-lo, como devero apresentar oferendas e sacrifcios. ele que,
de certo modo, fixa as tarifas e fixa os ritos. A exata observao dos
u Ns utilizamos o texto da Bblia de Alexandria, com introduo e notas de Paul
Harl e Didier Pralon, Paris, Editions du Cerf, 1988. No te deitars com um
homem como se deita com uma mulher. E uma abominao. No te deitars com
animal algum; tornar-te-ias impuro. A mulher no se entregar a um animal para
se ajuntar com ele. Isto uma impureza. No vos torneis impuros com nenhuma
dessas prticas: foi por elas que se tornaram impuras as naes que expulso diante
de vs. A terra se tornou impura, eu puni a sua falta e ela vomitou os seus habitan
tes. Vs, porm, guardareis minhas leis e meus juzos, e no cometereis nenhuma
dessas abominaes, nem o cidado e nem o estrangeiro que habita entre vs.
Porque todas estas abominaes foram cometidas pelos homens que habitaram
esta terra antes de vs, e a terra tornou-se impura. Se vs a tornais impura, no
vos vomitar ela como vomitou a nao que vos precedeu? Porque todo aquele
que cometer uma dessas abominaes, qualquer que seja, sim, todos aqueles que
as cometem, sero extirpados do seu povo (Levtico, 18, 22-29)*.
Utilizamos o texto da Bblia de Jerusalm, traduzida para o portugus, sob a co
ordenao de Gilberto Silva Gorgulho, Ivo Storniolo, Ana Flora Anderson, dire
tamente dos textos originais hebraicos, aramaicos e gregos, Edies Paulinas, So
Paulo, 1981 (N. da T.).

2 9 4

ENIGMA

DO

DOM

ritos torna-se condio mesma do sucesso das demandas que seus fiis
dirigem a Deus, pois foi o prprio Deus quem fixou os limites da aliana
e das trocas. No foram os homens.
Abrao quis sacrificar Isaac, seu filho, a Deus, mas Jav deteve a
sua mo. O prprio Jav no se sacrificou pelos homens. O Cristo o
fez. Ele concordou em assumir forma humana, em viver e deixar-se
crucificar para salvar a humanidade de seus pecados, resgat-la aos olhos
de Deus, seu pai, e assegurar queles que seguiro sua prpria palavra
a salvao e a vida eterna depois da ressurreio dos mortos.
O Deus dos cristos, um em trs pessoas, parece ter algo de fami
liar com os grandes deuses tribais que encontramos at aqui. Ele
onipresente, onisciente, onipotente. Mas o Novo Testamento fala so
bretudo do Filho de Deus e ocupa-se muito pouco desses tempos ori
ginais da criao do mundo. Ele destaca o homem, seus pecados, o mal
que nele est e vem dele, testemunhados pelas injrias e pelo dio que
voltaram contra Cristo, seu julgamento e crucificao. Mas esta cruci
ficao, foi o prprio Deus quem a quis para dar aos homens uma l
tima chance de escapar danao eterna.
Releiamos o primeiro manifesto da f crist, o credo redigido
por ocasio do primeiro Concilio de Nicia, em 19 de junho de 325,
alguns meses depois da converso ao cristianismo do imperador
Constantino (o que reforou os laos selados entre o imprio e a Igre
ja), mas tambm em plena crise provocada pela heresia de Ario, padre
de Alexandria. Ele negava que a pessoa do Cristo, segunda pessoa da
Santssima Trindade, fosse igual e consubstanciai do Pai, pois o Cris
to havia sido engendrado. Vejamos qual foi a resposta da Igreja:
Cremos em Deus, Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas vis
veis e invisveis;
e em um Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, nico engendrado do
Pai, ou seja, da substncia do Pai, Deus de Deus, luz de luz, Deus ver
dadeiro de Deus verdadeiro, engendrado, no criado, consubstanciai
ao Pai, por quem tudo foi feito, o que est no cu e o que est sobre a

2 9 5

MAURICE

GODELIER

terra; que, por ns, os homens, e por nossa salvao, desceu, encarnouse, fez-se homem, sofreu, ressuscitou no terceiro dia, subiu aos cus e
vir julgar os vivos e os mortos;
e no Esprito Santo.
E aqueles que dizem: Houve um tempo em que ele no era, e: Antes
de nascer, ele no era, e: Ele foi criado do nada, ou que declaram
que o Filho de Deus de uma outra substncia ou de uma outra essn
cia, ou que est submetido mudana ou alterao, a Igreja catlica
e apostlica os anatematiza24.

O Cristo portanto Deus e filho de Deus. Ele veio viver durante


trinta e trs anos unicamente entre os habitantes de Israel para salvar
a humanidade inteira do mal que esta traz em si e que pode nos con
denar ao inferno. Este Deus dividiu seu corpo entre seus fiis pelo
milagre da transubstanciao do po e do vinho, transformados em
sua carne e seu sangue, milagre que se repete a cada vez que o padre
celebra a santa missa e eleva em direo a Deus o clice e o cibrio25.
O acento no mais colocado sobre o cosmos e sua ordem, exce
o da aluso ao fim dos tempos, ao fim do mundo. O acento no
est mais, como em Afek, sobre o dom feito aos homens de um mun
do remodelado por seus cuidados e de princpios a serem seguidos
para que se construa uma boa sociedade. Ele colocado, antes de tudo,
sobre o mal, sobre a desordem da qual os homens so a nica causa,
no por seus erros apenas, como com Afek, mas em conseqncia do
24Texto traduzido e comentado por Gervais Dumeige, in La Foi Catholique, Paris,
Editions de lOrante, 1993, p. 6.
25Enquanto comiam, Jesus tomou o po e, tendo-o abenoado, partiu-o e, distri
buindo-o aos discpulos, disse: Tomai e comei, isto o meu corpo. Depois, to
mou o clice e, dando graas, deu-lho, dizendo: Bebei dele todos; pois isto meu
sangue, o sangue da Aliana, que derramado por muitos para remisso dos peca
dos. Eu vos digo: desde agora, no beberei deste fruto da videira at aquele dia
em que convosco beberei o vinho novo no Reino de meu Pai, in O Novo Testa
mento, Evangelho Segundo So Mateus, nova traduo por E. Osty e J. Trinquet,
Paris, Silo, 1974, p. 102-103*.
Utilizamos mais uma vez o texto da Bblia de Jerusalm, acima citada. (N. da T.)

2 9 6

O ENIGMA

DO

DOM

desejo de se tornar Deus, de roubar a Deus o fruto proibido, o co


nhecimento.
O acento colocado sobre o mal e sobre o homem. Pois o mal, no
monotesmo cristo, no mais conseqncia, como nas religies politestas, tanto das aes dos deuses quanto daquelas dos homens, deuses e
homens partilhando a responsabilidade de sua existncia. Aqui a cena tende
a reduzir-se a um enfrentamento entre um s deus, o Deus nico, e o ho
mem, sua criatura que pecou. Todo o mal que os deuses causam transfe
rido, quando estes desaparecem, para o homem e tambm para Sat, claro,
este duplo do homem que, como ele, foi tentado a elevar-se acima de sua
condio, a reinar no lugar de Deus. Mas de Sat fala-se pouco atualmen
te, salvo nas seitas. A dvida dos homens para com um Deus morto na cruz
para salv-los da conseqncia de seus atos, da danao eterna, , portan
to, maior ainda do que em qualquer outra religio.
A religio, escrevia Santo Toms de Aquino, a dvida que os homens
tm para com Deus, e para o cristianismo esta dvida dupla, pois Deus
criou o homem duas vezes: quando da criao do mundo e depois de novo
quando Cristo morreu na cruz para resgatar os pecados do homem, para
reparar o pecado original que havia condenado Ado e Eva expulso do
paraso terrestre. A religio dvida, mas leiamos Santo Toms:
O hom em nada pode dar a Deus que j no lhe deva. Ainda assim,
ele jamais quitar sua dvida2*.

O cristo, este deseja amar a Deus e que Deus o perdoe e o convi


de a sentar-se a seu lado. O crente, na ndia, respeita os deuses e quita
suas dvidas em relao a eles, mas aspira a um mundo sem dvidas
onde no h mais Deus nem Pai.
Estas so algumas das figuras das dvidas que os homens reconhe
cem ter em relao aos deuses, deuses que no so mais que duplos
Santo Toms de Aquino, Somme thologique, Paris, Descle & Cie, 1953, II, A,
questo 80, p. 12.

297

MAURICE

GODELIER

imaginrios deles mesmos e aos quais eles se ligam na esperana ilusria de serem ouvidos.
D a fu n o crtica das cincias sociais
Os homens desdobram-se, mas no podem e/ou no querem se reco
nhecer em seus duplos. Donde a importncia das cincias sociais (e ns
no privilegiamos nenhuma delas). Todas so necessrias, todas devem
se associar e cooperar assumindo cada qual uma viso crtica de si
mesma, de seus princpios, de seu reducionismo, de seus limites.
Seu trabalho consiste precisamente em recolocar o homem l onde
ele estava, onde est, na origem dele mesmo e, partindo da, comparar e
explicar a diversidade das formas de sociedade e das culturas e as parti
cularidades de sua histria. Seu trabalho consiste em fazer a histria e a
sociologia das idias, das instituies, das tcnicas, dos utenslios, das
plantas cultivadas etc. Mas recolocar o homem em seu lugar, dar conta
de sua existncia real, reconstituir a gnese, no imaginria, mas efetiva,
de suas prticas, de suas instituies, de suas representaes, engajarse em uma empresa que, objetivamente, ou seja, quaisquer que sejam as
opinies filosficas ou religiosas daqueles que se engajaram, se ope s
intenes e s demonstraes de todos os discursos, de todos os sistemas
de representao que no reconhecem ao homem este lugar, seu lugar.
Em relao a todos esses sistemas, exprimam-se eles sob a forma
de mitos, de dogmas religiosos ou de princpios filosficos, as cincias
sociais, recolocando o homem em seu lugar (que no apenas aquele
de um ser que vive em sociedade, mas de um ser que produz sociedade
para viver), exercem uma funo crtica. Tudo o que foi produzido pelo
homem, tudo o que nasceu de sua prtica e portanto de seu pensamen
to, de seu psiquismo, deve ser devolvido ao homem, tudo o que vem
dele, mas se levanta diante dele como uma realidade estrangeira, aut
noma, deve voltar a estar nele. ,
Mas tal retorno realmente possvel? Isto significaria concretamente que a humanidade no apenas se desprende de suas iluses ao reco
nhecer seu carter de iluso, mas sobretudo que ela no tem mais
2 9 8

O ENIGMA

DO

DOM

necessidade de iluses para viver, para fabricar as sociedades nas quais


vive. Ns j sabemos que no podemos acreditar nisso e que no
se deve acreditar em tal coisa. No entanto, a humanidade no pra de
transformar-se, e os resultados crticos das cincias sociais podem ajudla concretamente a escolher-se outra. No h, portanto, razo para
abandonar o campo da pesquisa cientfica, para decretar intil a tarefa
que aquela de reencontrar os homens que estavam, que esto por
trs dos costumes, dos ritos, das leis, dos sistemas que as cincias sociais
estudam, e tambm a tarefa de explicar como e por que, a cada vez, o
homem se reconhece e no se reconhece em seus costumes, suas leis27.
Dupla tarefa, nvel duplo de anlise terica, e para passar de um a
outro no podemos nos privar dos novos conhecimentos acumulados
sobre o funcionamento, consciente e inconsciente, do psiquismo hu
mano. E por esta razo que as cincias sociais devem, se no cooperar,
pelo menos dialogar constantemente com a psicanlise, reexaminando
as teses e os resultados desta ltima a partir do conhecimento de siste
mas sociais muito diferentes do nosso que modelam os indivduos se
gundo seus prrios princpios e exercem suas coaes em todos os
domnios onde estes interagem, estabelecem laos, aliam-se, so sujei
tos sociais. Dilogo fundado, bem entendido, no reconhecimento dos
avanos de Jacques Lacan em relao a Freud, mas tambm dos efeitos
negativos do postulado, transformado em dogma, segundo o qual o
simblico prima sobre o imaginrio.
27Sigmund Freud: No devemos, portanto, nos espantar ao vermos o homem pri
mitivo exteriorizar as relaes estruturais de sua prpria psique e cabe a ns recolocar
na alma humana aquilo que o animismo nos ensina em relao natureza das coi
sas (Totem et Tabou, Paris, Payot, 1965, p. 107, trad. livre)*. Karl Marx: bem
mais fcil encontrar atravs da anlise o contedo, o n terrestre das concepes
nebulosas das religies, do que desenvolver, de modo inverso, a partir das relaes
reais da vida, as formas celestes que lhes correspondem (O capital, Livro I, vol. 2).
"Na edio brasileira: Estamos ento preparados para descobrir que o homem
primitivo transpunha as condies estruturais de sua prpria mente para o mun
do externo; e podemos inverter o processo e colocar de volta na mente humana
aquilo que o animismo acredita ser a natureza das coisas (Totem e tabu, Rio de
Janeiro, Imago, 1996, p. 101). (N. da T.)

2 9 9

CAPTULO IV

O dom des-encantado

Nossa viagem chega ao fim. A terra encantada dos objetos sagrados e


dos objetos dados afasta-se atrs de ns. Os objetos esto sempre l,
mas as respostas que trouxemos s questes que Mauss se colocava a
seu respeito dissiparam o encantamento1.
Mais fundamentalmente, nossas anlises nos levam a concluir que
no poderia haver uma sociedade sem dois domnios: o das trocas, no
importa o que se troque e qual seja a forma desta troca, do dom ao
potlatch, do sacrifcio venda, compra, ao mercado; e aquele em
que os indivduos e os grupos conservam preciosamente para eles mes
mos, e depois transmitem a seus descendentes ou queles que compar
tilham a mesma f, coisas, relatos, nomes, formas de pensamento. Pois
o que se guarda sempre so realidades que arrastam os indivduos e
os grupos para um outro tempo, que os remetem s suas origens,
origem.
a partir desses pontos de referncia, dessas realidades fixas na
natureza das coisas que se constroem, se desdobram as identidades,
individuais e coletivas. So eles que fazem com que haja durao no
tempo. Medem-se as foras necessrias para destruir esses pontos de
referncia, seja corroendo-os pouco a pouco, seja de um s golpe decepando-os brutalmente. No indiferente para o futuro de uma socie
dade o fato de que as foras destruidoras de seus pontos de referncia
tenham surgido do interior dos modos de vida e de pensamento por
I 'Ver p. 14.

3 0 3

MAURICE

GODELIER

eles mesmos fixados, ou tenham vindo do exterior, impostas pelas pres


ses, pelas agresses conscientes ou involuntrias de sociedades com
outras referncias.
D os p on to s d e referncia necessrios p ara fix a r a iden tidade das
socied ad es e d os indivduos n o tem po
Eis uma descrio do gnero de vida do micado, do imperador do Ja
po, escrita h quase trs sculos por um viajante holands, Kaempfer,
que redigiu uma Histria do Ja p o depois de ter vivido nesse pas no
momento em que ele se abria para o Ocidente, e reproduzida por James
Frazer em L e Ram eau d or2:
O m icad o acred ita que seria m uito prejudicial p ara sua dignidade e
p ara sua santidade to c a r o solo co m seus p s; assim , q uan d o quer
ir a algum lugar, ele deve ser levado sobre om b ros h um anos. Seria
ainda m enos su p ortvel se expusesse sua sagrad a p essoa ao a r li
vre, e no se con sid era que o sol seja digno de b rilh ar sob re sua
cab ea. U m a tal santidade liga-se a tod as as p artes de seu c o rp o , de
m o d o que ele n o ousa c o rta r os cab elo s, a b arba ou as unhas. N o
e n ta n to , p ara que ele no ten ha um a ap arn cia d em asiado suja, eles
p od em ser retirad o s durante o s o n o ; diz-se que o que se to m a de
seu c o rp o d uran te esse p erod o lhe ro u b ad o , e um tal ro u b o no
causa danos sua santidade nem sua dignidade. O u tro ra ele era
ob rig ad o a sentar-se sobre o tro n o a cad a m an h , p o r vrias h o ras,
a c o ro a im perial em sua cab ea, e a p erm an ecer c o m o um a est
tu a, sem m o ver os ps ou as m os, a cab ea ou os o lh os, nem qual
quer o u tra p arte de seu c o rp o ; supunha-se que p o r este m eio ele
con servava a p az e a tran q ilid ade de seu im p rio ; m as se, p o r in

2De fato, em Tabou ou les prils de lme (1911), que a segunda parte do
Rameau d or, obra consagrada ao rei mgico na sociedade primitiva. Esta se
gunda parte o desenvolvimento do artigo Tabou, escrito por Frazer para a
Enciclopdia Britnica a pedido de Robertson Smith.

3 0 4

O ENIGMA

DO

DOM

felicidade, ele virasse para um lado ou para o outro, ou fixasse os


olhos sobre alguma parte de suas possesses, haveria de temer que
a guerra, a fome, o incndio ou diversas grandes calamidades esti
vessem a ponto de desolar o pas. Mas descobriu-se em seguida que
a coroa imperial era o paldio que, por sua rigidez, podia conser
var a pazydo imprio; desde ento, julgou-se por bem liberar sua
imperial majestade, consagrada unicamente ociosidade e ao pra
zer, desta corvia. Assim, agora coloca-se a coroa sobre o trono a
cada manh, durante algumas horas3.

O micado, o imperador, aqui realmente o ponto fixo, o ponto de


referncia da sociedade na ordem csmica. Embora fosse deus, algo de
humano nele impedia que guardasse fisicamente a imobilidade perfei
ta, a fixidez total que teria garantido para sempre o bem-estar de seus
sditos. Infelizmente para eles, o micado no conseguia se impedir, cedo
ou tarde, de mover-se e de trazer assim desordens e infelicidades a uma
parte de seu reino. Foi substitudo, portanto, por um objeto que parti
cipava de sua divindade, mas podia permanecer totalmente imvel, sua
coroa.
E Frazer faz dois comentrios, um analtico, o outro ideolgico:
O monarca era o ponto de aplicao ao qual se fixava a alavanca
do mundo, e a menor irregularidade de sua parte podia romper o
delicado equilbrio. Tem-se, portanto, de tomar o maior cuidado
com ele, e ele mesmo deve prestar grande ateno; sua vida toda
inteira, mesmo nos mais minuciosos detalhes, deve ser regulada de
tal maneira que nenhum de seus atos, conscientes ou inconscien
tes, perturbe ou desestabilize a ordem estabelecida da natureza. O
micado ou dairi, imperador espiritual do Japo, , ou melhor, era
um exemplo tpico desta classe de monarcas. Ele considerado como
a encarnao da deusa do Sol, a divindade que reina sobre o uni

3Kaempfer, History o f Japan, citada por James Frazer em L e Ratneau d or, Paris,
Laffont, 1981, p. 487.

30 5

MAURICE

GODELIER

verso, inclusive os deuses e os homens; uma vez por ano todos os


deuses vm lhe render homenagem e passar um ms em sua corte.
Durante este ms, cujo nome significa sem deuses, ningum fre
qenta os templos, que se acredita estarem abandonados por suas
divindades. O micado recebe de seu povo, e assume em seus decre
tos e proclamaes oficiais, o ttulo de divindade manifesta ou
encarnada [akitsu kamt] e pretende exercer uma autoridade geral
sobre os deuses do Japo. assim que, em um decreto oficial do
ano de 64 6 , descreve-se o imperador como o Deus encarnado que
governa o universo4.

Este comentrio de Frazer pe em evidncia, com justeza5, a exis


tncia e a importncia destes pontos de referncia fixos no tempo e
necessrios para assentar e legitimar a maneira como uma sociedade
organizada, sua estrutura, sua ordem. Suas observaes vo ao encon
tro das nossas. No entanto, ele acrescenta em nota um juzo que aquele
Ibid., p. 486-487.
5Em outras sociedades, como na frica, o ponto de referncia, a alavanca do mun
do, o rei condenado, por sua vez, a permanecer totalmente invisvel. No antigo
reino de Abomey havia dois reis. Um deles, visvel, agia luz do dia, cercado de
respeito, mas era um falso rei servindo de duplo a um verdadeiro rei que, este,
permanecia invisvel. O verdadeiro rei, dizia um ditado de Abomey,
no tem olhos, no v [...]
no tem boca, no fala [...]
no percebe seno o bem.
Marc Aug, que comenta este dito, acrescenta: Tudo feito para que o corpo
soberano, a aparncia fsica do rei se identifique mais e mais com esta insensibili
dade da pedra (in Le Dieu objet, Paris, Flammarion, 1982, p. 131). Ao fim e^ao
cabo, o verdadeiro rei poderia at mesmo no existir. Mas talvez seja pedir de
mais fazer repousar todo um reino apenas sobre a idia de realeza, sem que reis
falsos ou verdadeiros jamais se manisfestem ao povo.
Por trs de todas estas escolhas culturais se apresenta o problema universal de
saber como representar o irrepresentvel, o indizvel. diferena do cristianis
mo, que escolheu representar Deus Pai sob os traos de um majestoso velho bar
budo, o isl sempre recusou tal antropomorfismo. Cf. Jack Goody, cones et
iconoclasme en Afrique, Annales, n 6, 1991, p. 1235-1251.

3 0 6

O ENIGMA

00

DOM

de um ocidental convencido da superioridade das filosofias e das cin


cias desenvolvidas em sua prpria cultura:
certo que muito difcil para o esprito ocidental adotar o ponto de
vista de um oriental e apreender o ponto preciso (se que se pode
dizer que existe) em que o divino se apaga diante do humano, ou em
que o humano se ilumina e se torna divino. Ao traduzir, e somos obri
gados a faz-lo, o pensamento vago de uma teologia grosseira para a
linguagem relativamente precisa de uma Europa civilizada, devemos
lembrar que existe um ponto em que os dois no mais se correspondem:
preciso deixar entre eles, por assim dizer, uma vaga fronteira ou a
divindade poder buscar asilo e escapar luz impiedosa da filosofia e
da cincia6.

Frazer era certamente um dos europeus que menos ignoravam que


tais personagens, tais instituies, tais sociedades so encontradas em
todas as partes do mundo, inclusive na Europa e em pocas bem diver
sas. Mas ele tinha a convico de que a crena na divindade dos reis,
que o processo de divinizao do homem eram, no Ocidente, coisas
do passado, um estgio ultrapassado pelos progressos alcanados no
caminho da civilizao. No comeo do sculo X X , na poca em que
Frazer redigia L e R am eau d or, as monarquias europias haviam se
tornado, de fato, constitucionais e as famlias reais satisfaziam-se,
em geral, em representar nas cenas que lhes eram deixadas por povos
j ento soberanos.
No veio a histria fortalecer as teses de Frazer no fim da Segunda
Guerra Mundial, quando o Japo capitulou? O imperador Hiroito nada
fizera, bem ao contrrio, para impedir seu povo de entrar em guerra e
de aliar-se Alemanha nazista. Depois da capitulao do Japo, duas
posies confrontaram-se entre os aliados. Para uns, era preciso supri
mir a monarquia e destruir o antigo regime imperial de fio a pavio.
James Frazer, op. cit., p. 888.

3 0 7

MAURICE

GODELIER

Para outros, que temiam ferir os sentimentos profundos do povo japo


ns e suscitar perturbaes civis, era preciso manter o imperador mas
transformar a monarquia de direito divino em monarquia constitucio
nal, europia7. Foi a posio deles que levou a melhor. E pela primei
ra vez na histria pde-se ver um deus vivendo sob forma humana
forado a confessar que no era deus. Tal o contedo do escrito que
o imperador Hiroito foi obrigado a redigir em I o de janeiro de 1946 e
cujo texto ele endereou (em lngua inglesa) ao general MacArthur,
chefe do exrcito de ocupao:
Os laos entre Ns e nosso povo sempre repousaram sobre a afeio e
a confiana mtuas. No depende de lendas e mitos. No so basea
dos na falsa concepo de que o imperador divino e de que o povo
japons superior aos outros e tem por destino dirigir o mundo8.
Uma nova monarquia, uma monarquia-smbolo, entrou em vigor
em 3 de maio de 1947. Do outro lado do planeta, um povo ocidental
herdeiro, sim, do cristianismo e do Santo Imprio germnico tambm
quis governar o mundo em nome da superioridade da raa ariana. Seu
Fhrer no abdicou de sua condio de super-homem. Ele suicidou-se
em seu bunker. Os aliados puseram-se ento a desnazificar o povo
que os havia combatido e a ensinar-lhe novamente a democracia. A
democracia ocidental tornou-se o futuro do mundo livre. Em 1989,
com a queda do muro de Berlim, tornou-se o futuro do mundo, simples
mente. Por isso alguns consideraram que a histria chegava a seu fim.
7Com o apoio de alguns antroplogos como Ruth Benedict, que nunca havia ido
ao Japo mas tinha pesquisado para o Office of War Information sobre os mode
los japoneses de comportamento, relatrio 25, pesquisa que realizou junto aos
japoneses que viviam nos Estados Unidos. O relatrio deu lugar ao livro Le
Chrysanthme et le Sabre (1946), que vem conhecendo imenso sucesso at hoje.
Ver a reedio da traduo francesa, Picquier Poche, 1996, com um prefcio de
Jane Cobbi que recorda este contexto e analisa as teses sustentadas por Benedict.
8Cf. Eric Seizelet, Monarchie et dmocratie dans le Japon d aprs guerre, Paris,
Maisonneuve & Larose, 1990, p. 143-217.

3 0 8

O ENIGMA

DO

DOM

O fim da histria comeou, portanto, em 1989, quando a hu


manidade diante do desmoronamento precipitado e generalizado
do comunismo, isto , de uma forma de sociedade nascida da unio de
uma economia estatizada e de uma ditadura disfarada em democracia
popular foi obrigada a render-se evidncia de que s havia futuro
para ela na generalizao para todas as sociedades humanas do casa
mento do capitalismo com a democracia, sistemas nascidos no Ocidente
em pocas distintas, mas que se uniram entre o fim do sculo XVIII e
o comeo do X X , segundo o pas9, na medida em que desapareciam as
sociedades de Antigo Regime.
Qual , nesta forma de sociedade que se imagina que deve durar
eternamente, o lugar das trocas, e ainda existe algo alm da troca?
Aparentemente tudo ou quase tudo est a venda: os meios de consu
mo, os meios de produo (inclusive a terra), os meios de destruio,
os meios de comunicao, a fora de trabalho manual e/ou intelectual
dos indivduos, o uso de seus corpos. As coisas banais, as coisas precio
sas, as obras de arte. E como tudo aquilo que se compra e se vende se
compra e se vende por dinheiro, ter dinheiro tornou-se a condio
necessria para existir fsica e socialmente.
O dinheiro est presente no corao de tudo aquilo que alienvel. Ele entra e sai permanentemente do mercado e, quando ele cir
cula, faz circular com ele milhares de realidades materiais e imateriais
pelas quais ele trocado e nas quais ele se troca por um tempo.
Ele faz aquilo que as relaes mercantis que se estabelecem entre
os indivduos e entre os grupos fazem com que faa. O dinheiro no
fim do sculo XVIII, os jovens Estados Unidos da Amrica foram os pri
meiros a realizar esta unio quando deixaram de ser uma colnia da coroa da
Inglaterra para se transformarem numa repblica, sem nenhum entrave criado
pela presena de antigas formas ocidentais de propriedade e de produo, feudais
ou outras, como era o caso da Europa. Diante destes ocidentais livres e empreen
dedores abria-se um pas imenso, virgem e vazio, pois eles o esvaziavam empur
rando diante de si os antigos habitantes, os ndios, que hoje desapareceram ou
vivem em reservas.

30 9

MAURICE

GODELIER

nem moral nem imoral. Ele neutro. Digamos que til. Ele se esten
de a tudo aquilo a que o mercado se estende. E este se estende impul
sionado pela necessidade, para a produo e para o comrcio capitalistas
de se estender sempre mais.
Logo, o dinheiro e o lucro esto no prprio corao do sistema.
Eles so inseparveis e no deveriam, portanto, servir como bodes
expiatrios quando se criticam as conseqncias negativas do funcio
namento desse sistema. Pois este, que apresentado como o menos ruim
possvel, exclui regular e necessariamente da produo e portanto
do mercado do trabalho centenas de milhares de indivduos cuja
sobrevivncia depende ento da ajuda do Estado ou da generosidade
dos particulares, ou seja, de uma economia de redistribuio gerada
pelo Estado ou de uma economia do dom gerada por particulares.
Estamos tratando, portanto, com uma sociedade dividida em gru
pos cujos interesses e status no so os mesmos, e que em boa parte se
opem, se contradizem. Esta diviso e esta oposio so estruturais, o
que no contradiz o fato de que um certo nmero de assalariados pode
se transformar em capitalistas, e que um certo nmero de capitalistas
pode perder seus capitais e recomear outra vida. Em suma, existe ine
gavelmente no corao do capitalismo uma fonte permanente de desi
gualdades sociais, e isto significa que nesse sistema, como em todos os
outros, h coisas a serem recalcadas, coisas sobre as quais preciso
silenciar ou que preciso travestir de interesse comum.
Mas, combinado a esse tipo de economia, pelo menos no Ociden
te, encontra-se um sistema poltico que repousa sobre o princpio de
que todos os indivduos so livres e iguais em direito, livres para agir,
para pensar como quiserem com a condio de que seus atos no ateri^
tem contra os direitos dos outros e no ponham em perigo o interesse
geral, que o Estado tem por funo representar e defender. Os indiv
duos, desiguais por seu lugar na economia, gozam, portanto, no plano
poltico, no quadro de um Estado democrtico, da igualdade pelo di
reito.

1o

O ENIGMA

DO

DOM

Daquilo que se mantm alm do mercado em uma


sociedade de mercado
Que lugar h em tal sistema poltico-econmico para o dom, para os
objetos sagrados etc.? E claro que a posse de objetos sagrados conten
do neles a presena e os poderes dos deuses ou de Deus no d a quem
os detm acesso ao poder poltico. A religio, as religies tornaram-se
assuntos privados, e os objetos sagrados no tm poder pblico. Eles
so conservados e transmitidos no interior das comunidades particula
res correspondentes s diversas confisses religiosas, cuja prtica re
conhecida e protegida pelo Estado.
Mas as riquezas e o dinheiro, forma geral da riqueza, tambm no
proporcionam acesso direto ao poder poltico e direo do Estado.
Sem dvida, o dinheiro necessrio aos partidos polticos para fazer
campanha e convencer os cidados a votar em seus candidatos. Sem
dvida, o dinheiro pode servir para comprar votos dos cidados, assim
como, sob a forma de donativos discretos de empresas e grupos parti
culares de interesse, pode servir para comprar os favores de partidos e
de indivduos que exercem o poder, seja ele local ou nacional.
Existem, portanto, limites jurdicos e constitucionais extenso do
uso do dinheiro. Em uma sociedade na qual quase tudo pode ser ven
dido ou comprado, os prprios indivduos, as pessoas, no podem se
vender nem serem vendidos ou comprados por terceiros. Bem enten
dido, pode-se vender partes de si mesmo, vender o prprio sangue, a
fora de trabalho, as prprias competncias. Uma mulher pode alugar
seu tero a um casal sem filhos e tornar-se me de aluguel. E este pro
cesso de dissociao e comercializao de partes do ser humano corre
o risco de ir mais longe. Mas o corpo de um indivduo permanece pro
priedade sua, uma propriedade garantida pela lei e que ele jamais po
der transformar em mercadoria. Nem tudo , portanto, negocivel
em nossa sociedade de mercado. Os indivduos como pessoas, como
singularidades corporais e espirituais, no podem figurar no mercado
como mercadorias, embora nele penetrem a cada dia como agentes
3 1 1

MAURICE

GODELIER

econmicos. Pode-se privar qualquer um de sua liberdade levando-o


priso por dvida, mas no se pode vend-lo para pagar suas dvidas.
Na Grcia antiga, ao contrrio, e especialmente em Atenas at o
tempo de Solon, um homem livre poderia ser escravizado por dvida,
tornando-se propriedade de outrem. Depois das reformas de Solon, os
escravos em Atenas eram todos estrangeiros, gregos s vezes, mas so
bretudo brbaros capturados na guerra ou vendidos por seus cls,
por seus chefes, a mercadores de escravos. No sculo XVIII, nos esta
dos do sul dos Estados Unidos, os escravos eram negros comprados na
frica ou nascidos l mesmo. Mas na Grcia, como no Missouri, era o
prprio escravo que era comprado em bloco, e no o uso de sua fora
de trabalho. E esta compra no era de forma alguma um contrato pas
sado entre o senhor e o escravo, mas um acordo entre dois propriet
rios: um, do dinheiro, o que precisava de escravos; outro, dos escravos,
o que precisava de dinheiro. As relaes comerciais na Grcia e na Roma
antigas tinham, portanto, uma extenso bem diferente da que tm hoje
na sociedade capitalista. Mesmo forados, por falta de recursos pr
prios, a trabalhar para outros, os indivduos permanecem livres em
relao a quem os emprega.
Mas se o indivduo como pessoa no pode ser transformado em
mercadoria ou em objeto de dom, porque a prpria Constituio, que
fundamenta o direito, no pertence s relaes comerciais. Ela as funda
menta, limita-as, no lhes pertence. A Constituio no propriedade
de nenhum indivduo enquanto tal, ela propriedade comum, inalienvel,
de todos aqueles que a seguem porque a escolheram, porque foi vota
da por eles. A Constituio da Repblica um bem comum, pblico.
Ela pressupe a existncia de um coletivo de cidados, que a votaram.
Mas para isso preciso que eles se comportem como cidados, e no
como sditos obedientes de um rei de direito divino, ocidental ou oriental.
Da mesma forma que os indivduos como pessoas so inalienveis,
presentes ao mesmo tempo dentro e fora da esfera das trocas comerciais,
assim tambm a Constituio uma realidade social, um bem comum
que no pode, por essncia, ser produto de relaes comerciais. O
3 12

O ENIGMA

DO

DOM

corpo constituinte, o suporte da Constituio, feito de todos os


cidados, mortos e vivos, que se sucederam sobre o territrio da Fran
a desde a primeira vez em que o povo se constituiu soberano, fonte
das leis. Esse corpo emergiu na poca da Revoluo Francesa, com a
primeira Assemblia Constituinte, e depois, de certa maneira, nunca
mais deixou de existir. No curso de dois sculos que vm de escoar, a
Constituio mudou, o Estado assumiu diversas formas, monarquia
constitucional ou repblica, antes de fixar-se em sua forma republica
na. Mas por trs de todas essas mudanas da Constituio, perdura o
mesmo corpo. O corpo constituinte , portanto, uma realidade coleti
va, indivisvel, ideal e material, atravessando o tempo e atemporal, que
s desaparece se a democracia for duravelmente abolida. No mais o
corpo de Fara, o corpo de um deus, o corpo de um povo soberano
provisoriamente representado, encarnado pelo presidente da Repbli
ca: eleito por uma maioria de franceses entre aqueles que votaram
, o presidente, uma vez eleito, torna-se o presidente de todos os fran
ceses. Torna-se por alguns anos o guardio da Constituio, o smbolo
da Repblica. Sua funo o coloca acima dos partidos, acima das facs. Ele encarna provisoriamente a unidade e a identidade do Todo,
que a nao, e do qual o Estado apenas um instrumento, e no a
encarnao. Ele torna-se o ponto fixo.
O direito que funda os direitos dos indivduos , portanto, por es
sncia, coletivo. Ele propriedade comum de todos aqueles que vivem
sob a mesma Constituio e a reconhecem como sua, propriedade
inalienvel situada alm da esfera das relaes comerciais. um dom
que os homens e as mulheres livres fazem a si mesmos e que funda
menta no as suas relaes ntimas, mas suas relaes sociais pblicas.
V-se por a como o poltico tomou, em nossas sociedades, o lugar da
religio e como as Constituies que os povos do a si mesmos so, de
certo modo, equivalentes aos objetos sagrados que os homens acredi
tam ter recebido dos deuses para ajud-los a viver juntos e a viver bem.
Ora, se a poltica tomou o lugar que outrora era ocupado pela religio,
ela corre doravante, e permanentemente, o risco de se sacralizar...
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O retorn o d o d o m e o d eslo ca m en to d o enigm a


Que lugar resta para o dom em nossas sociedades ocidentais? Nelas
ele no pode, evidentemente, desempenhar o papel que continua a
ter em diversas partes do mundo, e no apenas na Melansia. Em
nossas sociedades, o dom no mais um meio necessrio para pro
duzir e reproduzir as estruturas de base da sociedade. Por exemplo,
para se casar, um homem no tem de dar sua irm ou uma mu
lher, seu irmo. No temos tambm de entrar em competies de
dons e contradons de riquezas para chegarmos ao poder poltico. O
dom existe, mas liberado de qualquer obrigao de produzir e re
produzir relaes sociais fundamentais, comuns a todos os membros
da sociedade.
O dom tornou-se objetivamente uma operao antes de mais nada
subjetiva, pessoal, individual. Ele a expresso e o instrumento de
relaes pessoais situadas alm do mercado e do Estado. Na Frana,
ele continua, claro, a ser praticado l onde costume h sculos:
nas relaes de parentesco e de amizade. Entre prximos, parentes
prximos, amigos prximos, ele permanece como uma obrigao. E
testemunha esta proximidade pela ausncia de clculo, pela recusa
de tratar os prximos como meios a servio de seus prprios fins.
Assim, em nossa cultura, o dom continua a derivar de uma tica e de
uma lgica que no so as do mercado e do lucro, e antes se opem,
resistem a elas.
Todos tm na memria os velhos adgios populares que dizem que
entre parentes no se fala de dinheiro, que o melhor meio de in
dispor as famlias etc. Tudo se passa como se o dinheiro fosse mortal
para os sentimentos, matasse a afeio. De fato, o dinheiro no o
culpado, ele apenas a aparncia, o cavalo de Tria de interesses par
ticulares divergentes, seno opostos, que em geral so recalcados, con
tidos para manter a fachada ou a realidade de uma comunidade
solidria. O dom subjetivo se ope, certo, s relaes comerciais, mas
carrega sempre os seus estigmas. Pois no imaginrio dos indivduos e
3 14

ENIGMA

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DOM

dos grupos ele se apresenta um pouco como o inverso sonhado, como


o sonho invertido10 das relaes de fora, de interesse, de manipula
o e de submisso pressupostas pelas relaes comerciais e pela busca
do lucro de um lado, pelas relaes polticas, pela conquista e pelo exer
ccio do poder do outro. Ao idealizar-se, o dom sem interesse funciona
no imaginrio como o ltimo refgio de uma solidariedade, de uma
generosidade na partilha que teria caracterizado outras pocas da evo
luo da humanidade. O dom torna-se um portador de utopia (de uma
utopia que pode se projetar tanto para o passado quanto para o futuro).
E este sonho estava em Mauss, ele que, ao sair da guerra de 1914,
contava com o Estado e com a generosidade dos ricos para que nossas
sociedades ocidentais pudessem retomar o caminho do progresso social,
recusando-se a ficar prisioneiro, segundo suas prprias palavras, da
fria razo do comerciante, do banqueiro e do capitalista11. Mauss so
nhava com um mundo onde os abastados seriam generosos e o Estado
voltado resolutamente para a construo de uma sociedade mais justa.
Ele combatia dois adversrios: o bolchevismo e o capitalismo sem freios,
o liberalismo.
Hoje j no esta a questo. O bolchevismo, que dera origem ao
socialismo russa ou chinesa e s democracias populares, desa
bou. Parece, entretanto, que levou para a tumba duas idias que ele
mesmo havia trado, depois de ter dado, por um pequeno instante, a
impresso de port-las: a idia de que a democracia pode ser realmen
te exercida por todos e de que pode, ela prpria, ultrapassar o quadro
do poltico e penetrar na esfera do econmico. Hoje, essas idias
'Segundo a bela frmula de Andr Petitat em Le don: espace imaginaire, normatif
et secret des acteurs, Antbropologie et Socits, vol. 19, nos 1 e 2, 1995, p. 18,
nmero especial intitulado Retour sur le don. Andr Petitat junta seus esforos
aos despendidos h anos por Alain Caill e pelos colaboradores da revista Mauss
(esforos aos quais desejamos render homenagem aqui) para criticar o utilitarismo
e devolver um lugar na vida s relaes, aos princpios de pensamento e de ao
no-comerciais.
"Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 270.

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parecem ter ressurgido da terra e subido aos cus das utopias, e o ve


lho mito do liberalismo econmico, da f nas virtudes do mercado e
da concorrncia como as nicas instituies capazes de regular os pro
blemas essenciais da sociedade, voltou tona.
A eficcia do capitalismo no consegue impedi-lo de acumular
excludos indivduos, naes e de aumentar fraturas (sociais) e
fossos (entre as naes). O Estado deveria representar todas as partes
da sociedade e teria como misso govern-la de maneira que os confli
tos de interesse, as contradies que se desenvolvem entre algumas
destas partes, no a impeam de se reproduzir como um todo e, menos
ainda, no excluam desse todo uma parte da sociedade. Ora, hoje o
Estado tenta desengajar-se no apenas da economia, mas tambm da
sade, da educao, ou parece pelo menos ter cada vez mais pressa em
faz-lo. nesse contexto de fim de sculo que o dom generoso, o dom
sem retorno, solicitado de novo, desta vez com a misso de ajudar
a resolver problemas de sociedade. As organizaes caritativas multi
plicam-se, ao passo que Mauss, j no incio do sculo, considerava a
caridade ofensiva para quem a aceita12. Mas a caridade de hoje ser
ve-se dos meios de hoje. Ela utiliza a mdia, burocratiza-se e, no Oci
dente, nutre-se, atravs das imagens da televiso, de todas as desgraas,
de todos os males, conjunturais ou durveis, que surgem nos quatro
cantos do planeta.
O dom no Ocidente recomea, assim, a ultrapassar a esfera da vida
privada e das relaes pessoais em que estava encurralado na medida
em que se estendia a ascendncia do mercado sobre a produo e as
trocas e aumentava o papel do Estado na gesto das desigualdades. Mas
hoje, diante da amplido dos problemas sociais e da incapacidade
manifesta do mercado e do Estado de resolv-los, o dom est em via
de voltar a ser uma condio objetiva, socialmente necessria, da re
produo da sociedade. No ser o dom recproco de coisas equival2Ibd., p. 258. Mauss retoma aqui as palavras de uma surata do Coro qual ele
se refere: surata II, 265.

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lentes. No ser tambm o dom potlatch, pois aqueles a quem os dons


sero destinados tero muita dificuldade em retribuir, que dir em
retribuir mais.
O dom caritativo est, portanto, em via de institucionalizar-se de
novo. Mas o dom no a Terra Prometida. Ele pode servir para espe
rar, mas no podemos esperar tudo dele, pois apenas os deuses do
tudo ou tudo deram, precisamente, porm, porque no eram homens13.
O dom h de servir, mas esperando o qu?
Ns estamos em uma sociedade cujo funcionamento mesmo sepa
ra os indivduos uns dos outros, isola-os em suas famlias e s os pro
move opondo-os uns aos outros. Estamos em uma sociedade que libera,
como nenhuma outra o fez, todas as foras, todas as potencialidades
adormecidas no indivduo, mas que tambm leva cada indivduo a
dessolidarizar-se dos outros, servindo-se ao mesmo tempo deles. Nos
sa sociedade s vive e prospera, portanto, ao preo de um dficit per
manente de solidariedade. E ela s imagina novas solidariedades se
negociadas sob a forma de contrato. Mas nem tudo negocivel naquilo i
13Talvez esse desejo sublime tenha sido o que levou Jacques Derrida, em sua obra
Donner le temps (Paris, Galile, 1991), a decretar: A bem dizer, o dom como
dom no deveria aparecer como dom nem para o donatrio, nem para o doador
(p. 26). Nesse sentido, o dom o impossvel. No impossvel, mas o impossvel.
A prpria figura do impossvel (p. 19). O verdadeiro dom seria o dom de algum
que, sem razo, d sem saber que d a algum que nunca ficaria devendo nada,
pois no saberia que lhe deram. Mesmo Cristo tinha uma razo para dar a vida.
Ele o fazia por amor dos homens. Compreende-se que Jacques Derrida, tendo
analisado o dom sob este ngulo, pense que sua abordagem afasta-se totalmente
da tradio e antes de tudo de Mauss, sobre o qual ele escreve: Poderamos at
dizer que um livro to monumental quanto o Essai sur le don de Mareei Mauss
fala de tudo, exceto do dom: ele trata da economia, da troca, do contrato, da
oferta, do sacrifcio, do dom e do contradom, ou seja, de tudo aquilo que na pr
pria coisa leva ao dom e a anular o dom (p. 39). Seria o mesmo que perguntar,
em suma, de que e de quem fala Mauss afinal (p. 41) (grifado por J. Derrida). A
tarefa de desconstruir um objeto para torn-lo mais inteligvel antes de recons
tru-lo com base em novas hipteses aqui levada ao absurdo, pois no fim do
empreendimento o objeto desconstrudo encontra-se inteiramente diludo.

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que estabelece laos entre os indivduos, que compe suas relaes,


pblicas e privadas, sociais e ntimas, naquilo que faz com que vivam
em sociedade mas tenham tambm que produzir sociedade para viver.
No entanto, os limites da negociao social so claros. E possvel
imaginar uma criana assinando um contrato com seus pais para nas
cer? Tal idia absurda. E seu absurdo mostra que o primeiro lao entre
os humanos, aquele do nascimento, no negociado entre as pessoas
que ele envolve. E, no entanto, sobre esses fatos incontornveis que
nossa sociedade tende a silenciar.

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