Traduccin

Mara Cristina Martnez Montenegro

y
Jess Rodolfo Santander lracheta

JEAN HYPPOLITE

LGICA Y EXISTENCIA
Ensayo sobre la lgica de Hegel

UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA

UNIVERSIDAD AUTONOMA DE PUEBLA

Rector, Alfonso Vlez Pliego

Secretario general, Hugo Prez Banientos
Secretario de rectora, Jos Dger Corte
Director editorial, Hugo Vargas

Ttulo original: Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel

Primera edicin en francs: Presses Universitaires de Franc:e, 1961

Primera edicin en casteUano: 1987
ISBN 968-863-045-4

Universidad Autnoma de Puebla

Reforma 913, Tel 46 38 91
72 000, Puebla, Pue.

Impreso y hecho en Mxico

Printed and made in Mexico

Primera parte

LENGUAJE Y LGICA

9
INTRODUCCIN*

La Lgica hegeliana parte de una identificacin entre el pen.samiento y la cosa pensada. La cosa, el ser, no est ms all
del pensamiento y el pensamiento no es una reflexin subjetiva que sera extraa al ser. Esta lgica especulativa prolonga
la lgica trascendental de Kant, exorcizando el fantasma de
una cosa en s que acechara siempre a nuestra reflexin y limitara el saber en provecho de una fe y de un no-saber. El
saber absoluto significa la eliminacin a priori de este no-saber,
es decir, de una trascendencia irreductible por esencia a nues
tro saber. La Fenomenologa demuestra, ~oncrctamente, por
una recoleccin de la experiencia humana, que el saber y lo
Absoluto se confunden; sin duda, es necesario para efectuar
tal demostracin, profundizar la nocin del saber y la del ser
absoluto, mostrar concretamente, es decir, por una descripcin de la experiencia, el error casi ingenuo que hace del conocimiento, y de los conceptos, un medio intermediario o
un instrumento, pero esta denuncia de un error ingenuo no
se hace por argumentos de escuela, se hace, ms bien, por una
vuelta ''a las cosas mismas", por una ingenuidad autntica
que aleja las falsas interpretaciones y se contenta con registrar
el nacimiento necesario de ellas. El saber absoluto no es diferente del saber inmediato de donde parte la Fenomenologz'a;
es solamente la verdadera toma de conciencia de este ltimo ..

* Entre las obras contemporneas en las que nos hemos inspirado, citamos a
R. Kroner, Von Kant bis Hegel, y bu obras de G. R. G. Mure sobre Hegel: A study
of Hegel's Logic.
------____..__ _

10

Lenguaje y lgica

Empirismo y filosofa racional no se oponen. La invencin

dialctica no es otra cosa que el descubrimiento del ser; no es
una construccin ms o menos arbitraria; la demostracin
dialctica se confunde con la realidad que se interpreta y se
refleja a s misma en un lenguaje lleno de sentido. El prefacio
de la Fenomenologa, quiz la ms bella exposicin de la filosofa hegeliana, da sobre este punto indicaciones tan densas
como significativas. El objeto propio de la filosofa, dice Hegel, es la realidad afectiva (Wirklichkeit), esta categora de
la Lgica que designa la unidad concreta de la esencia y de la
apariencia, esta manifestacin en la que slo se manifiesta ella
misma y que no experimenta su necesidad en una inteligibilidad separada, sino en su propio movimiento y desarrollo. Que
esta realidad se comprenda a s misma y se exprese como 1enguaje humano, es lo que Hegel denomina el concepto o el
sentido ya inmanente al ser del saber absoluto, del que dice
que "es la reflexin que, siendo ella misma simple, es para s
la inmediacin como tal, el ser que es la reflexin en s mismo".1 El lenguaje humano, el Logos, es la reflexin del ser
en s mismo, que reconduce siempre al ser que vuelve a cerrarse de nuevo sobre s, indefinidamente, sin que nunca haya
motivo de sentar o de postular una trascendencia distinta a
esta reflexin interna, un ms all que no se reflejara completamente, o una reflexin que no siendo ms que mediadora, estara junto al ser. Tal vez el ltimo designio de Hegel es
esta fusin completa de lo inmediato y de la mediacin, de la
realidad y del sentido, que conduce a una evidencia vivida, a
una demostracin que no es nada ms que el movimiento mismo de la realidad: "Pues la mediacin no es otra cosa que la
igualdad consigo misma movindose." En cuanto a la filosofa,
sta no se ocupa de demostraciones extrnsecas, como lo son
para Hegel las demostraciones matemticas en las que la mediacin es un intermediario entre unidades inertes, que es
necesario componer o descomponer desde fuera, sino que se
ocupa de esas demostraciones en las que, por una reflexin
que es simultneamente un desarrollo y una vuelta a s, el
1 Phnomnologie de l'EsPrit, trad. franc., Aubier, 1, p. 24; nosotros diremos
oimplemente Phnomnologie.

Introduccin

11

inmediato mismo se muestra como mediacin (de s), y la

mediacin se revela como el verdadero inmediato; el ser que
es sentido y el sentido que es ser. "El elemento o el contenido
de la filosofa no es lo abstracto o privado de realidad afectiva,
sino el elemento real, lo que se pone a s mismo, lo que vive
en s mismo, el ser-ah que est en su concepto( .. ~)Lama
nifestacin es el movimiento de nacer y perecer, movimiento
que en s mismo no nace ni perece, pero que es en s y constituye la realidad efectiva y el movimiento de la vida de la
verdad. " 2 La temporalidad es eterna, es decir, ese movimiento perpetuo de la manifestacin que no slo implica el intercambio del futuro y del pasado, del sentido y del ser, sino
tambin como la permanencia presente de este intercambio
que es reflexin interna.
Se hace claro, entonces, que la ms alta forma de la experiencia humana (no hay nada que est fuera de la experiencia
humana) es la revelacin de la identidad del ser y del saber,
es la penetracin en la estructura de esta conciencia de s
universal, en el seno de la cual el ser se dice, se expresa, enunciando tanto la cosa de la que se habla, como el yo que habla.
Seguir as el movimiento de la categora, diversificndose en
categoras, en momentos o nudos particulares de una cadena
dialctica, es hacer una lgica de la filosofa y es ste, ciertamente, el sentido de la empresa hegeliana. Pero este discurso
que el filsofo hace sobre el ser, es tambin el discurso mismo
del ser a travs del filsofo. Esto supone primero una explicitacin de una filosofa del lenguaje humano diseminada en
los textos de Hegel: "Las formas del pensamiento encuentran
su exposicin y su ser en el lenguaje del hombre. En todo lo
que llega a ser su interioridad, su representacin en general, se
encuentra la intervencin del lenguaje y en este lenguaje uno
enctientra las categoras, es as que el hombre piensa todo de
una manera natural segn la lgica, o ms bien, que la lgica
constituye su naturaleza misma." 3 Pero, cmo puede ellen1 guaje humano ser "esta voz que se conoce cuando l anuncia
1
1

2 Phnomnologje, 1, p. 40.
3 Wissenschaft der Logik (diremos simplemente Logik remitindonos a la edicin Lasson), I, p. 9.

12

Lenguaje y lgica

no ser ms la voz de nadie"? cmo el ser puede decirse en el

hombre y el hombre volverse por el lenguaje conciencia universal del ser? Es necesario, para tratar de responder a esta
cuestin primordial, exorcizar el fantasma del no-saber como
algo inefable, mostrar cmo el lenguaje humano se constituye
como el ser-ah del espritu y el sentido del ser, y as alejar,
en fin, la nocin de un lenguaje propiamente tcnico, que no
sera al mismo tiempo sentido y lenguaje sino clculo extrnseco, manejo exterior de los signos. Por qu hay que preferir
los logoi y no los mathemata, como expresin viva del ser?
Esta ltima parte de la pregunta permite ver en el lenguaje
humano el medio mismo.de la dialctica.

l. LO INEFABLE

lCules son los lmites del saber y del lenguaje? ste es el problema del no-saber y de lo inefable. La Fenomenologa lo encuentra, primero, en el plano emprico como ignorancia fatal,
cuando Edipo no reconoce a su padre en su ofensor, ni a su
madre en la reina que l desposa, cuando la buena conciencia
acta como si conociera integralmente todas las circunstancias
de la accin. Pero este no-saber es relativo, no implica necesariamente un no-saber absoluto que escape por esencia al concepto. La conciencia filosfica en la Fenomenologa se dirige
contra tal inefable. El esfuerzo sostenido de la concepcin
debe permitir expresar conceptualmente este verdadero original, del que Reinhold habl, y a propsito del cual Hegel
escriba en su obra sobre Fichte y Schelling que, si se presupona un semejante verdadero, habra que comenzar y terminar la filosofa forjando conceptos inconcebibles antes que
renunciar al pensamiento. Renunciar al discurso, a la comunidad instituida de las conciencias, o librarse al sentimiento que
est por debajo del lenguaje es una y la misma cosa: "Puesto
que el sentido comn invoca al sentimiento, su orculo interior, rompe todo contacto con quien no est de acuerdo con
l; est as constreido a explicar que no tiene nada ms que
decir, a quien no encuentra ni siente en s mismo la misma
verdad; en otros trminos, pisotea la raz de la humanidad,
pues la naturaleza de la humanidad es tender al acuerdo mutuo; su existencia est solamente en la comunidad instituida
de las conciencias. Lo que es antihumano, lo que es solamente
animal, es encerrarse en el sentimiento y no poder comunicar-

14

Lenguaje y lgica:

se nada ms que por el sentimiento." 1 Pero si es verdad que

el pensamiento es un dilogo con otro o consigo mismo, bien
podemos preguntarnos si el ser se presta a esta expresin y si
no escapa radicahnente al Logos que pretende significarlo. En
la filosofa antigua el problema se plantea en el nivel del mun
do sensible. Lo que slo es sentido siempre es fugaz, de hecho
inexpresable, y la ciencia no podra seguir siendo ciencia si
ella fuera solamente sensacin. El platnico ha debido superar la Mtcr para que el lenguaje humano no carezca de objeto.
El ser sensible, en tanto que singularidad pura o goce, es inefable. Supongamos que existan en s cosas o almas singulares,
no podramos ni concebirlas ni nombrarlas, puesto que con
cepcin y lenguaje se mueven en lo universal. Todas hts determinaciones por medio de las cuales pensamos las cosas y que
corresponden a nombres son determinaciones generales, esta
blecen una comunidad y una continuidad entre las cosas que
no corresponden a esta opinin, comn por lo dems, segn
la cual nicamente lo singular existe, siendo el verdadero objeto
primero de la certidumbre sensible esta certidumbre que se
cree irunediata y que pretende aprehender, ms ac de todo
lenguaje y de todo sentido, un esto individual o un esto incomparable. Habra pues un ms ac del lenguaje que sera
aprehensin inmediata de un ser, de un ser por naturaleza
inefable.
Pero hay tambin un ms all del lenguaje y de la concepcin, que aparece como el objeto de una fe. Las filosofas
que Hegel estudia en su obra de Jena Fe y Saber son, segn
l, filosofas de la reflexin que, en mayor o menor medida,
niegan todas el saber para dar lugar a la fe. Aqu la expresin
no.saber est completamente en su lugar. El saber no podra
superar el encadenamiento de la experiencia tal como lo considera el entendimiento, que es ya reflexin implcita, sino
que, gracias a la reflexin explcita, descubre su propia finitud;
por consiguiente, slo es capaz de negarse a s mismo y de
permitir a la fe una superacin de este saber. El absoluto es,
entonces, objeto de una fe y no de un saber; est ms all de
la reflexin y de todo saber. Hegel muestra cmo estas filo1

Phnomnologe, 1, p. 59.

Lo inefable

15

sofas de la reflexi se repliegan en la subjetividad final del

saber y conducen todas al misterio de un ms all del saber,
de un Absoluto inefable. Pero detengmonos en el anlisis
que al respecto hace Hegel de la filosofa de Jacobi, a la que
estudia entre las filosofas de Kant y de Fichte.
La filosofa de J acobi ha sido a menudo considerada como
una filosofa del sentimiento, pero esto significa solamente
que ella pretende sustituir el saber por una aprehensin inmediata del ser a la que Jacobi da el nompre general de fe. El
saber es solamente formal, no comprende ningn contenido,
encadena proposiciones y la nica filosofa consecuente es,
para J acobi, la filosofa de Spinoza, a la que comprende por
lo dems bastante ml, nos dice Hegel. Pero la fe supera a la
filosofa por la aprehensin directa de un contenido inconcebible, de un incondicionado (lo inmediato) que ella encuentra
tanto en lo fmito como en lo infmito. Es as como Jacobi puede escribir: "Nosotros somos todos concebidos en la fe y
debemos permanecer en la fe ... Es por la fe que sabemos que
tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros estn presentes
otros cuerpos y otros seres sensibles." En otros trminos, la
fe no alcanza aqu solamente a lo eterno o a Dios, sino aun a
los mismos seres finitos en tanto que son existencias, y en una
frmula que suena con un acento contemporneo .J acobi puede decir: "lEl mrito ms grande del investigador no es el de
develar y manifestar la existencia?" Pero segn l este mrito
.solamente puede conquistarse desechando la forma racional
de la ciencia, incapaz de este develamiento. Lo inconcebible,
lo innominable, es el ser singular en su singularidad pura, lo
existente; es tambin el ms all de estos seres finitos, lo trascendente, y la relacin mutua de estos dos existentes. Hegel
trat de expresar esta visin del mundo de Jacobi: "Esta relacin de una finitud absoluta a lo absoluto verdadero es la fe,
en la cual la finitud se reconoce ante lo eterno como finitud
y nada, pero dispone este reconocimiento de tal manera que
se salva y se conserva a s misma como un ser-en-s fuera de
lo absoluto." Por cierto Hegel reconoce el esfuerzo de Jacobi
por mantener una singular vitalidad en la vida moral, afirmando que "la ley est hecha para el hombre y no el hombre para
la ley", pero esta vitalidad se hunde en la pura subjetividad,

16

Lenguaje y lgica

en el alma singular, indecible, y los hroes de las novelas de

Jacobi, los Alwile y los Woldemar, estn siempre atormentados por ellos mismos, no se abandonan a la objetividad. Se
trata de almas bellas, capaces por cierto de una belleza moral
pero incapaces de olvidarse de ellas mismas, de renunciar a
esta conciencia de la subjetividad, a esta vuelta perpetua de la
reflexin sobre el sujeto que acta: "El carcter fundamental
de estas figuras es esta falta consciente de objetividad, esta
subjetividad que est atada siempre a s misma -el carcter
moral enfermizo." El dolor nostlgico es el atributo de las
almas bellas. S, como lo hicieron notar los grandes poetas,
un Dante o un Goethe, el infierno es estar siempre replegado
sobre s mismo, es reflexionar sin cesar sobre su propia accin.
Desarrollando un poco el tema de .Jacobi y esta concepcin
de la fe opuesta al saber, se sacara a la luz que, por debajo
de todo lenguaje hay un primer silencio, una primera adherencia al ser que sera inmediata y que el saber como reflexin
y concepto vendra a perturbar, pero esta re11exin, al ser
capaz de criticarse a s misma, de reflejarse a s misma, descubrira su propia nada e intentara, por la fe, alcanzar este
silencio primero, este contacto inmediato con el ser. La filosofa -la expresin del ser en conceptos y en discursos- se
destruira a s misma. El silencio, lo inefable, estara por
encima de la palabra. El no-saber sera, como fe, la nica
posibilidad para el hombre de superar el conocimiento
condicionado y finito que se anuncia en la mediacin del
discurso. 2
Si el no-saber, lo inconcebible, lo inefable, es un lmite
absoluto del saber, no hay saber absoluto. Ahora bien, la
tesis esencial de la Fenomenologa es establecer este saber
absoluto a partir de toda la experiencia humana. Pero el saber no es solamente el saber del ser, es an ms, lo que hace
posible la comunidad instituida de las conciencias; es como
lo dice la Fenomenologa: "El ser-ah del puro s como s."
El lenguaje dice las cosas, pero tambin dice el yo que habla y
establece la comunicadn entre los diversos yo; es el instru2

Cf. todo el artculo de Hegel, "Glauben und Wissen", edicin Lasson, Erste

Df'Uckschriften; para la fLiosofa de Jacobi, pp. 262-313.

Lo inefable

17

mento universal de su reconocimiento mutuo. "En el lenguaje

la singularidad que es para s de la conciencia de s, entra
como tal en la existencia, de manera que esta singularidad es
para los otros. En el lenguaje, concluye Hegel, se puede decir:
Yo es este yo, pero es tambin Yo universal." 3 Si la tarea de
la Fenomenologa, que prepara el saber absoluto, es doble,
si ella se propone demostrar a la vez que el ser, la vida, es saber
y que el saber de s es saber universal, es decir, que supera y
absorbe a todas las conciencias de s singulares, es necesario
que la conciencia de s no sea una singularidad inefable encerrada en su propia intuicin, es necesario que el discurso
humano sea a la vez el discurso del ser y el discurso de una
conciencia de s universaL Esto implica la posibilidad de un
reconocimiento universal, de un discurso inteligible, que sea
a la vez este yo y todos los yo. Por cierto, el problema del
reconocimiento no se resuelve inmediatamente en la obra
hegeliana. Siempre son posibles la violencia o el desdn, el rechazo altivo de comunicarse o aun el sentimiento de impotencia respecto de toda comunicacin. Los hombres, apenas salen
del puro sentimiento de s, que es animal, se. enfrentan en
una lucha de vida o muerte de donde surgen amos y esclavos,
trabajadores que transforman el mundo, hasta que el pensamiento se manifiesta como pensamiento universal, pensamiento conceptual; pero el discurso reproduce en su propia dialctica viviente este enfrentamiento de las conciencias de s.
Reproduce el movimiento del reconocimiento mutuo, que es
el elemento 4 mismo del saber absoluto. Qu otra cosa significa originariamente el trmino dialctica si no el arte de la
discusin y del dilogo? Scrates parta de opiniones corrientes y se esforzaba en obligar a su interlocutor a salir de s
mismo, a confrontar su pensamiento con el del otro, de
donde nacan oposiciones y contradicciones; a menudo el
interlocutor era conducido a descubrir una contradiccin en
su propio pensamiento; l poda, entonces, huir de la irona
Phnomnologie, ll, p. 69.
Tomamos la palabra elemento en el sentido hegeliano de medio, como cuando se dice "el elemento marino". Al decir el s nosotros queremos hacer notar
como Hegel el carcter puramente reflexivo del ser mismo y del Y o.
3
4

18

Lenguaje y lgica

socrtica, negarse a prolongar el debate, o tratar de realizar

el acuerdo a travs de la divergencia de las opiniones. De este
modo la dialctica es el momento del discurso que elabora
el desarrollo de una conciencia de s univ<;rsal, en la que la
singularidad es al mismo tiempo universal y la universalidad
es singular, es decir, sujeto que se expresa y se constituye de
determinacin en determinacin. Toda otra singularidad, es
decir, todo yo que se refugia en el silencio y se niega a la
comunicacin, pretendiendo con ello alcanzar un absoluto
ms ac o ms all de esta expresin, es vctima de una ilusin.
La expresin del sentido es el trabajo del pensamiento y este
trabajo no parte de un inefable que sera dado primero, o no
conduce hacia el ms all de una trascendencia inefable; la
singularidad sensible, tanto como el misterio de la fe, son
para Hegel ilusiones, o ms bien, porque no podra haber
all ninguna ilusin inexplicada, ellos son la presentacin del
Absoluto como pura nada o disolucin. La vida humana es
siempre lenguaje, sentido, so pena de perder su carcter y de
volver a ser vida animal, y la singularidad que ella cree alcanzar
se pierde entonces inmediatamente en la universalidad, pero
en una universalidad abstracta; el ser inmediato se trastoca,
no menos inmediatamente, en la nada. Slo el devenir, que
a nivel inmediato es ya mediacin, prefigura lo que ser este
discurso, la reflexin del ser en s mismo, lo Absoluto como
conciencia de s universal o como sujeto, ponindose a s
mismo, mientras que al comienzo l no era nada ms que
presupuesto, un nombre vaco. "Fuera del s sensiblemente
intuido o representado, no queda ms que el nombre como
nombre para indicar el puro sujeto (es decir, el 7rOKij.tVO'}',
la sustancia), el uno vaco y privado de concepto." 5 Pero una
vez ms, qu es este yo sensiblemente intuido o representa
do?, lqu es este sensible, fuera del sentido que le confiere el
lenguaje? La Fenomenologt'a del espritu contiene, sobre este
punto, anlisis que sern retomados en el plano de la lgica
ontolgica y que pueden ya contribuir a dilucidar la famosa
inversin del ser en la nada por el cual esta lgica comienza.
s Phnomenologie, 1, p. 57.

Lo inefable

19

La refutacin de lo inefable y el carcter propio del lenguaje humano, como Logos del ser y conciencia del s universal, se encuentran en diversos planos de la Fenomenologa
del espritu, desde el primer captulo sobre la certeza sensible
hasta uno de los ltimos, en el cual el alma bella, que rechaza
el reconocimiento universal, se hunde en la nada, simple expresin de su fracaso. Por cierto parece que este desarrollo de la
conciencia de s puede detenerse en cada fase particular; ella
puede perderse en la violencia (Scrates muri vctima de tal
violencia), o hundirse en el aburrimiento y en la disolucin.
De esta manera, el discurso dialctico podra detenerse, y el
escepticismo es en efecto siempre posible. Pero lo que caracteriza a este escepticismo es que acaba siempre en la nada y
que tiene siempre necesidad de un contenido nuevo para
poder disolverlo a su vez. Esta nada no es otra cosa que lo
que se presenta como la muerte en la naturaleza viviente y la
desaparicin pura y simple en la naturaleza en general. La
conciencia, que pretende vivir la singularidad pura sin pensarla o significarla, de hecho slo puede disolverse; es en vano
que rechace al lenguaje y al discurso y pretenda alcanzar un
absoluto inefable. Lo que dice es lo contrario de lo que mienta, y es el lenguaje el que tiene razn; o si por terquedad
renuncia al lenguaje, slo puede perderse, disolverse. Repitmoslo, esta disolucin es siempre posible, y la nica trascendencia virtual aparece entonces como la de la nada. El escepticismo no ve que el proceso discursivo se prosigue siempre,
yendo de forma en forma, de figura en figura, de determinacin en determinacin, y que toda nada es de una manera
determinada "la nada de aquello de lo que resulta". El escepticismo termina con la abstraccin de la nada, asla a es"i.a
nada como lo inefable, en lugar de pensarla como la negr .tividad interna que permjt:e al discurso continuarse yendo de
determinacin en determinacin. Pero la conciencia que pretende alcanzar al ser absoluto en la singularidad, ya fuera de
ella ya en ella misma, es vctima de esta pretendida inmediacin del ser, y lo que ella encuentra en lugar del ser es precisamente la nada, y en lugar de la nica mediacin concreta, la
trascendencia de la abstraccin suprema. Este paso del ser a
la nada es la verdad de la certeza sensible inmediata, la que al

20

Lenguaje y lgica

rechazar la mediacin es, entonces, presa del devenir. Ella slo

retoma una consistencia aceptando las determinaciones que
establecen la conexin y la comunidad de todas las cosas
que hacen de la singularidad sensible solamente un punto de
encuentro de las determinaciones. Esta posibilidad de la disolucin, que tiene lugar en casi todas las fases de la Fenomenologz'a, no implica de ningn modo que el desarrollo de la
conciencia de s vaya de la nada al ser concreto y determinado. La disolucin no es lo inverso de la progresin, pues la
conciencia de s, en su discurso, progresa siempre de una figura determinada a otra, de un sentido a otro, y no de un sinsentido al sentido. La disolucin, sea como bsqueda de la
inmediacin pura, sea como rechazo de toda comunicacin
(lo que viene a ser lo mismo), es lo que acecha a todas las
figuras particulares de la conciencia, y esta disolucin, este
sin-sentido, es entonces la verdad de este rechazo de la mediacin.
En la certeza sensible la conciencia experimenta su primera relacin con el ser; ella es certeza inmediata y pretende ser
certeza de lo inmediato. Aquello a lo que apunta es pues al
ser singular nico e inefable, sea al ser fuera de ella -esta
noche o esta luz nica-, sea a ella misma, esta conciencia
incomparable. Pero eso, a lo que apunta y de lo que tiene opinin (en el sentido de la Stn griega), es incapaz de decirlo:
"Cuando se requiere de la ciencia, como prueba crucial-prueba que ella no podra sostener-, deducir, construir, encontrar a pn"ori un algo as como esta cosa o este hombre, es
justo entonces que el requerimiento diga a cul cosa o a cul
yo apunta, pero decirlo es imposible." Ahora bien, Hegel, que
podra tomar aqu partido contra el lenguaje, adopta a ste
mismo como lo nico que tiene validez. "La palabra -dicetiene la naturaleza divina de invertir inmediatamente mi opinin para transformarla en otra cosa. En otros trminos, no
hablamos de ningn modo en la misma forma en que apuntamos en esta certeza sensible ... Pero como lo vemos, el lenguaje es el ms verdadero. " 6 Creemos captar el s~r singular
inmediato como singular, pero lo que decimos es lo que hay
6 Phnomenologie, 1, pp. 84, 86, etc., 92.

Lo inefable

21

de ms universal, un esto, un ste, pero todo es un esto, todo

yo es un ste. Creemos captar la riqueza misma, pero no nos
queda de esta experiencia nada ms que la conciencia de nuestra pobreza. Vemos lo singular transformarse en universal y
al ser nico pasar a la nada como nada de todas las determinaciones; por cierto, podemos retomar estas determinaciones en
sus conexiones y encontrar entonces al ser como determinado.
Pero entramos en el discurso que comienza con el gesto por
el que desig1.1amos a las cosas, y si lo universal se particulariza
o se determina progresivamente, permanecemos sin embargo
siempre en lo universal sin nunca poder decir otra cosa que
lo universal. As las categoras sostienen ya todo lo que llamamos percepcin sensible, en tanto que esta p~rcepcin es
vivida por una conciencia: "Estos elementos son la conexin
y la potencia dominadora del entendimiento mismo. Slo
ellos constituyen para la conciencia lo sensible como esencia,
lo que determina las relaciones de la conciencia con lo sensible, y aquello en lo que el movimiento de la percepcin y
de su verdadero tiene su curso." Sin embargo el entendimiento que no hace ms que percibir o la certeza sensible inmediata, ignoran este carcter de la percepcin o de la certeza;
ellos dicen de la filosofa que sta slo tiene que ver con las
cosas del pensamiento. "Tiene que ver, en efecto, con stas,
y las reconoce por las puras esencias, por los elementos y las
potencias absolutas, pero al mismo tiempo las conoce en su
determinacin y, en consecuencia, las domina." La certeza inmediata y la percepcin son ya un sentido que todava no se
refleja sobre s, un discurso que todava no es el discurso que
se conoce en cuanto tal, como s y como discurso de las cosas.
La conciencia sensible no alcanza pues lo que cree alcanzar
o al menos lo que se limita a mentar; ella no podra alcanzarse
a s misma como alma singular y nica. El solipsismo es rechazado desde las primeras pginas de la Fenomenologa.
Sin embargo yo, el sujeto de la certeza, lno soy para m
mismo una evidencia inmediata, anterior a toda reflexin?
Yo soy, yo existo, y yo existo de un modo nico e incomparable; soy yo quien siente, y el sentir es inmediato solamente
en m. Pero cuando digo yo, un ste, yo digo todos los yo.
"Cuando digo yo, este yo singular, digo en general todos

22

Lenguaje y lgica

los yo, cada uno de ellos es justamente lo que yo digo: yo,

este yo singular."7 Sin embargo la ilusin es tenaz; el sujeto
de la certeza parece tener por s un privilegio, cree tener por
debajo del lenguaje una intuicin indivisible de su ser. Pero
todos los otros yo pretenden la misma intuicin y su confrontacin hace desaparecer la pretendida inmediacin de su punto
de vista; "Hombre, t lo eres, deca Scrates, y yo tambin."
Este yo originario y original no es, en su fundamento, ms
que un universal, como lo enuncia el lenguaje. En tanto que
l dice yo, no es nico, slo cree serlo. Esta unicidad es una
opinin. El yo que se mienta como nico est ciertamente
ms cerca del Uno, de ese Uno que constituye el medio abstracto de la experiencia como el ser abstracto constitua el
medio de lo sentido. Aqu lo vivido solamente supera al
lenguaje en intencin y no de hecho. "El Y o es solamente
universal, como el ahora, el aqu o el esto en general." Y este
universal que enuncia el lenguaje es la forma ms pobre del
pensamiento, es la abstraccin suprema, la nada implcita
de laB determinaciones, el ser es como abstraccin, pero como
abstraccin de s y no como abstraccin psicolgica. Y o soy
nico e incomparable; esto significa que yo no soy nada, y
en consecuencia significa tambin ser cualquier cosa. Yo soy,
como este singular, el universal abstracto, es decir, que tiene
en l ya implcitamente el momento de la mediacin como
negacin: "Un tal momento simple que, por la mediacin
de la negacin, no es ni esto ni aquello sino solamente un noesto, y que es tambin indiferente a ser esto o aquello, le
llamamos nosotros un universal. Lo universal es pues, de hecho, lo verdadero de la certeza sensible."8 De este modo la
singularidad sensible se expresa verdaderamente por su propio
aniquilamiento. Ella pasa, llega a ser, se niega, y si uno quiere
retenerla, no queda nada ms que este universal abstracto, el
ser idntico a la nada, este medio de todas las determinaciones. El yo singular tambin pasa. Lo que queda es este nombre universal, yo, que el lenguaje enuncia tan exactamente,
transformando esta pretendida unicidad en trivialidad. El
7
1

Phnomnologie, 1, p. 86.
Phnomnologie, 1, p. 84.

Lo inefable

23

anlisis hegeliano, en estas primeras pginas de la Fenomenologz, es decisivo para la interpretacin de su filosofa. Este
universal, que incluye la mediacin bajo la forma de la negacin universal, o de la nada, es el ser que es devenir, pero que
al tomarse fuera de este movimiento de la mediacin slo
retiene los dos polos idnticos: el ser, que tan pronto puesto
en su inmediacin inmovilizada se niega (en efecto l deviene),
y la nada, que tan pronto puesta en esta misma inmediacin
se niega tambin, es decir, es, porque el ser est siempre ah,
aun en el devenir. El Yo verdadero, la singularidad autntica,
es decir, la conciencia de s, lejos de excluir la mediacin, se
confunde ms bien con ella; ella es el verdadero devenir, es
decir, el devenir de s: "El Yo, dice Hegel, o el devenir en
general, el acto de efectuar la mediacin, es justamente, en virtud de esa simplicidad, tanto la inmediacin que llega a ser
como lo inmediato mismo."
La singularidad inmediata que sera intuicin inefable, el
"lo que nunca se ver dos veces", es, por consiguiente, la peor
de las trivialidades. Si se la pone, se la ve disolverse inmediatamente; en su fondo ella es disolucin. Si se comprende esta
disolucin, si es sentido y discurso, ella es entonces tanto gnesis como aniquilamiento, es mediacin; y es por eso que la
muerte es el comienzo de la vida del espritu, porque, a nivel
de la naturale~a, lo Absoluto (la sustancia) aparece no menos
como vida que como muerte, y este ciclo es sin fin; la singularidad de las cosas sensibles y de los vivientes perecederos que
son modos Absolutos, manifiesta a este Absoluto en su aniquilamiento. En la naturaleza hay solamente un modelo de
esta singularidad verdadera, que es la mediacin reflejada, es
decir, el Logos como conciencia de s universal. La naturaleza
es espritu solamente para el espritu que la conoce; ella es
Logos en s, no para s. Es inmediatamente el ser-ah del Logos,
pero ella est puesta como tal solamente por el espritu. "Pero
la naturaleza orgnica no tiene historia; desde su Universal
la vida se precipita inmediatamente en la singularidad del serah, y los momentos unificados en esta realidad efectiva, la
determinacin simple y la vitalidad singular, producen el devenir nicamente como el movimiento contingente en el que
cada uno de estos momentos es activo en su parte y en el

24

Lenguaje y lgica

que el todo se mantiene; pero esta movilidad es para s-misma

limitada solamente a su propio punto, porque el todo no est
presente en este punto y no est presente porque aqu l
no es para s como todo." 9
La singularidad como ser inmediato, es decir en cuanto
quiere abstraerse de la mediacin, es, pues, inmediatamente
su disolucin. Ocurre as en la naturaleza, y lo propio sucedera para la conciencia que pretendiera escapar al devenir del
sentido, el discurso, y a la mediacin. Negndose a pensarse,
abandonndose a lo que cree ser lo vivido puro, ella vuelve
a descender hasta el inconsciente de la vida, y lo que encuentra es necesariamente la muerte, una muerte de todos los instantes, muerte que por hiptesis no comprende y que es para
ella necesidad y enigma a la vez, ya que la necesidad sentida
como tal, y no pensada, es el enigma puro. "Porque la necesidad, el destino, son justamente la cosa de la que no se podra
decir lo que hace, ni cules son sus leyes determinadas y cul
es su contenido positivo, porque esta cosa es el puro concepto absoluto intuido como ser, es la relacin simple y vaca,
pero ininterrumpida e inflexible, cuya obra es la nada de la
singularidad. tto
Supongamos, pues, que la conciencia rechace el discurso
universal que invierte inmediatamente su opinin, que trate
de refugiarse en lo que ella cree que es una experiencia pura,
para gustar all el goce nico de su propia singularidad. Ella
querr vivir en lugar de pensar. Hegel nos describe esta experiencia en una etapa ms elevada de la Fenomenologt'a. 11 Ya
no se trata, en efecto, de la experiencia de la certeza inmediata
en su forma ms ingenua, sino de una suerte de decisin consciente (y hasta podra decirse deliberada) de vuelta hacia
atrs. Toma como ejemplo de tal experiencia el episodio de
Fausto y de Margarita. Se trata de una conciencia cansada
de la universalidad del saber y de la carga de la mediacin,
que pretende volverse integralmente hacia el goce inefable.
Ella sabe que "gris es toda teora y verde el rbol de oro de la
t Phnomnologit, I, p. 247.
lO lbid., 1, p. 500.
11 lbd., 1, pp. 297299.

Lo inefable

25

vida,, desprecia "al entendimiento y a la ciencia, los dones

supremos de los hombres .., pero entonces es librada al diablo
y debe volver al fundamento: zu Grunde gehen. La expresin
debe ser tomada al pie de la letra. Este fundamento es precisamente su aniquilamiento, al que ha renunciado a poder
siquiera comprender. Ella aspira a lo inmediato como Fausto
en relacin a Margarita, esto casi equivale a decir que aspira
a desaparecer pero sin siquiera saberlo. Como conciencia singular, al querer vivir lo inefable y renunciar a pensar, desea
slo tomar la vida "como uno recoge un fruto maduro que
se pone al alcance de la mano que lo toma.,. Pero en lugar
de lanzarse desde la teora muerta a la vida misma, ms
bien se precipita a la muerte, a la disolucin de su propia
singularidad. Esta disolucin no puede ser comprendida por
ella, porque por hiptesis rechaz unir lo verdadero al discurso, pretendi descender por debajo de la mediacin que es
lo nico que constituye a una conciencia de s como tal. Esta
conciencia es presa pues de la necesidad y del destino; rehace
a este nivel superior la experiencia de la concienCia balbucean te
(de donde la Fenomenologa haba partido) que, aunque
crea tener el esto singular, no p,osea nada ms que al ser abstracto, pudiendo slo decir: "El es, l es ... Ella slo puede
asistir a su negacin abstracta. Quera ir al fondo de esta singularidad pura y encuentra su fondo: la disolucin, que se
dice todava, pero que no dice otra cosa que necesidad o
muerte, el enigma puro, pues el sentimiento no contiene en
s mismo el sentido explcito del acontecimiento. "En la
experiencia, que debera revelarle su verdad, la conciencia se
ha convertido para s misma ms bien en un enigma, las consecuencias de sus operaciones no son ms ante ella sus operaciones mismas," ella se encuentra alienada de s, sin poder
decirse o comprenderse. Ya el trmino destino, sobre todo si
nos referimos a los trabajos de juventud de Hegel, dice ms
que el de necesidad. El destino es un comienzo de comprensin que acompaa al movimiento abstracto de la vida. Tener
un destino es ya penetrar el sentido de la necesidad; no es
solamente vivir sino vivir elevndose a la conciencia de s,
aceptando la mediacin: "El paso de su ser viviente a la necesidad muerta se le manifiesta como una inversin que no

26

Lenguaje y lgica

tiene ninguna mediacin... El mediador debera ser aquello

en lo cual los dos costados se unificaran, debera ser, por
consiguiente, la conciencia que conociera uno de los momentos en el otro, es decir, que conociera en el destino su meta y
su operacin, y en su meta y su operacin, su destino, o por
ltimo, que conociera una necesidad semejante a su propia
esencia." Si no se temiera la paradoja, se podra decir, tomando el cuidado de dar a la palabra lgica su sentido hegeliano,
que la experiencia humana, segn Hegel, slo puede ser
lgica (lo que por lo dems es, aun cuando lo ignora). Lo
vivido puro, esta vuelta a la naturaleza, no significa nada preciso. Y la conciencia es siempre sentido, discurso; lo inefable
es, corno lmite absoluto, la nada.
Esta vuelta hacia atrs se presenta tambin en la Fenomenologa tanto en el plano del conocimiento como en el plano
del goce. La conciencia que conoce vuelve a descender hacia
un empirismo puro: "La conciencia, que en su primera efectividad es certeza sensible y referencia que apunta al esto,
vuelve a este punto despus de todo el curso de su experiencia, y es de nuevo un saber de aquello que es puramente negativo de ella, o un saber de cosas sensibles -es decir, en el
elemento del ser- que permanecen indiferentes frente a su
ser-para-s. Sin embargo, ya no es aqu conciencia natural
inmediata, sino que ha llegado a ser tal para ella misma. ull
Esta vuelta al empirismo se funda sobre la inteleccin de la
nulidad de todas las otras figuras, sobre una prueba solamente
negativa. Volvamos pues a la experiencia pura, pero esta
experiencia pura e inefable se revela una vez ms como la
abstraccin suprema. Se ha dicho que "el escepticismo era
siempre el fruto renaciente del empirismo". Es al menos el
resultado de esta vuelta hacia atrs en vista de encontrar
un ms ac del discurso y mantenerse all. Cuando no es
Lagos para s misma, la conciencia de s es presa de una lgica de la que no es sino la vctima. La dialctica se ejerce en s
sobre ella, cuando ella no es por s misma esta dialctica.
Para ser vlido, este discurso debe ser el discurso de una
conciencia de s universal. Lo es ya en tanto que lenguaje, en
a:a Phnomnologie, 11, p. 110.

Lo inefable

27

tanto que presupone una comunicacin establecida entre las

conciencias singulares que, en el lenguaje, se reconocen mutuamente y aspiran a este reconocimiento. Este reconocimiento es el elemento fundamental del saber absoluto, pero el
lenguaje mismo es este reconocimiento y este nexo de lo
singular y de lo universal que, para Hegel, es el concepto
o el sentido. Si para Descartes el matemtico no puede ser
ateo, so pena de perder la garanta de sus demostraciones, para
Hegel la verdad encuentra su terreno y su fundamento en
esta com~nicacin de conciencias, y el alma bella que se encierra en el silencio interior para no manchar la pureza de su
alma y que se imagina encontrar en el fondo de s misma al
absoluto divino en su inmediacin, no puede ms que disolverse en la nada. "En esta pureza transparente de sus momentos, se vuelve un alma bella infeliz; su luz se apaga poco a poco
en ella y se desvanece como un vapor sin forma que se disuel
ve en el aire."13 Ella debe aceptar transformar su pensamiento
en ser, darse la sustancialidad y confiarse a la diferencia absoluta, pero entonces se manifiesta en su particularidad, en el
nudo apretado de sus determinaciones. Su salvacin no podra
darse, empero, en esta fuga frente a la determinacin, en este
refugio interior donde cree establecer un contacto silencioso
con la divinidad. Esta pura vida interior es ilusin. No puede
ni renunciar a la universalidad ni rechazar la determinacin,
que es lo nico que le confiere el ser-ah. Este rechazo no
la conducira ms que a esta disolucin de la que hemos visto
que acechaba siempre a la singularidad abstracta -abstracta
precisamente por este rechazo de las determinaciones-. revelndose, por consiguiente, idntica a la universalidad abstracta. Excepto la ingenuidad, el alma bella cumple en s el movimiento que cumpla la conciencia inmediata, que se crea
nica ms ac del discurso. Ella termina por dislocarse hasta
la locura y abismarse en la inmediacin del ser puro o de la
nada. La nica posibilidad de resolver la determinacin opaca
en la transparencia de lo universal, de deshacer el nudo, es
comunicarse por el lenguaje, aceptar el dilogo. Lo que la
filosofa clsica de un Descartes o de un Malebranche espera13 Phnomnlogie, JI, PP 189 y sa.

28

Letrguaje y lgica

ha de una relacin silenciosa entre la conciencia humana y

Dios, Hegel lo espera de esa comunicacin expresada de las
conciencias, que instituye a la conciencia de s universal, la
que es descubrimiento del ser como s universal. De all
la importancia de este reconocimiento mutuo de las conciencias de s en toda la Fenomenologa del espritu. Este reconocimiento encuentra su elemento en el lenguaje mismo que
enuncia dialcticamente las oposiciones y las superaciones
efectivas. El lenguaje es el ser-ah del espritu. El silencio con
respecto al otro -as como el silencio interior- slo conduce
a la disolucin. Es necesario confesar su accin, la manera
particular de ser en el mundo, para conquistar su universalidad, para hacerla reconocer. Es necesario tambin acoger en
s la determinacin particular del otro para elevarla a la universalidad, para promover a esta universalidad concreta, que
es la unidad verdadera de lo singular y de lo universal; verdadera, es decir, que acepta la mediacin de las determinaciones
particulares, y no oscila indefinidamente de lo singular abstracto a lo universal abstracto, los que por este rechazo de la mediacin se revelan idnticos. Lo que enuncia el lenguaje es
esta mediacin universal. Soy yo quien habla y yo digo los
acontecimientos y las cosas, y lo que yo digo ya no es ms
yo. "Yo es este yo y Yo universal. Pero lo que yo digo, en
tanto que lo digo, en tanto que es una palabra inteligible,
traspone la opacidad de las determinaciones en el elemento
de la universalidad. As, a travs del hombre aparece el Absoluto como sentido y como Logos, pero no a travs de aqul
que "se resiste a hacer salir su vida interior en el ser-ah del
discurso, que opone a la confesin del otro la actitud obstinada
del carcter siempre igual a si mismo y el mutismo del que se
retira en l, rehusando rebajarse hasta el otro.'>1 4 Tal vez se
ve por qu Hegel siguiendo a Platn llamaba Amor, en sus trabajos de juventud, a lo que ahora denomina concepto. Uno y
otro son la mediacin inmediata.
Esta posibilidad de elevar las determinaciones a la universalidad, de hacer surgir de all el s que ah se haba perdido, pero hacerlo surgir de all como s universal, es la posibi14

Phnomnologie, D, p. 200.

Lo inefable

29

lidad misma del saber absoluto, la luz del ser como sentido:
"En esto el yo permanece igual a s mismo, y en su completa
alienacip y en su contrario completo tiene la certeza de s
mismo. El es el Dios que se manifiesta en medio de ellos, que
se saben como el puro saber." Pero este Dios, o este Absoluto, ya no es una trascendencia ms all de este saber, el trmino inefable de una aspiracin nunca alcanzada. Este saber ha
llegado a ser absoluto cuando se sabe como tal; es decir, cuando ya no es solamente un discurso dialctico de los hombres
sobre el ser o sobre el destino de ellos, sino un discurso del
ser, una certeza absoluta de s en lo que no se revelaba explcitamente ms que como lo otro del saber, cuando es una
lgica de la filosofa y ya no ms solamente una fenomenolo-
ga.
La religin cristiana tena el presentimiento de esta conciencia de s universal que se encuentra como conciencia de
s, como sentido ltimo del ser, o ms bien, como identidad
dialctica del ser y del sentido, cuando, segn una modalidad todava sensible (pero no se da todo en la experiencia
humana?), ella anunciaba que "la naturaleza divina era la
misma que la naturaleza humana, y que era esta unidad la que,
en la religin revelada, se daba en la intuicin". Pero esta
intuicin es todava una alienacin, un ser extrao al sentido,
o un sentido que no es sentido de s. Es por eso que Hegel
puede decir: "Dios, o el Absoluto, no es accesible ms que
en el puro saber especulativo y es solamente en este saber
y es este saber mismo." El Absoluto es, pues, este saber mismo como saber absoluto, en el que la sustancia se presenta
como sujeto, en el que el ser se presenta integralmente como sentido y el sentido como ser. Pero esto no significa
que el Absoluto desaparezca y que slo reste un Humanismo,
como se dice. En la Fenomenologa Hegel no dice el hombre,
sino la conciencia de s. Y los intrpretes modernos que han
traducido inmediatamente este trmino por hombre, han falseado un poco el pensamiento hegeliano. Hegel era todava
demasiado espinozista para que podamos hablar de un humanismo puro; este ltimo slo termina en la irona escptica
y en la chatura. Ciertamente el Logos aparece en el saber
humano que se interpreta y se dice, pero el hombre aqu no

30

Lenguaje y lgica

es nada ms que el punto de encuentro de este saber y de

este sentido. El hombre es conciencia y conciencia de s, al
mismo tiempo que ser-ah natural, pero la conciencia y la
conciencia de s no son el hombre, ellas dicen en el hombre
el ser como sentido, ellas son el ser mismo que se sabe y se
dice. Solamente as se puede comprender que la filosofa
hegeliana desemboque tanto en una lgica especulativa como
en una filosofa de la historia.
No hay entonces, para Hegel, un inefable que estara
ms ac o ms all del saber, no hay singularidad inmediata
o trascendencia, no hay silencio ontolgico, sino que el discurso dialctico es una conquista progresiva del sentido. Esto no
significa que este sentido fuera, de derecho, anterior al discurso que lo descubre y lo crea (y la necesidad en la que nos
encontramos de utilizar estos dos verbos a la vez, delata la
dificultad del problema). El sentido se desarrolla en el discurso mismo. No se pasa de una intuicin silenciosa a una expresin, de algo inexpresable a algo expresado, como tampoco
del absurdo al sentido. El progreso del pensamiento, su desarrollo, es el progreso mismo de la expresin. La oposicin
entre intuicin y lenguaje no tendr ningn sentido si el
lenguaje no forma al pensamiento o el pensamiento al lenguaje; pero si la informacin es comn, el uno no ser traduccin exterior del otro. El sentido se despliega y se determina
sin que se d previamente bajo una forma inefable. Sin duda
este progreso de la expresin es el resultado de una lucha
incesante, gracias a la cual el universal se hace conciencia de
s en lugar de recaer en la nada. Pero esta lucha es el progreso
mismo de la expresin, su desarrollo integral. El contenido
universal entonces es dicho, y esta palabra es tanto la palabra
que dice este universal como la expresin del s que la emite
y que, perdida en este universal, termina por retornar a s.
El individuo se eleva a la universalidad, mientras que la universalidad se presenta como un s. Tal es ya la obra del poeta y su creacin: ''En este individuo el espritu es como su
universal y su potencia, de la cual sufre violencia, es como su
pathos, a merced del cual la conciencia de s pierde su libertad. Pero esta potencia positiva de la universalidad es sojuzgada por el puro s del individuo como potencia negativa.

31

Lo inefable

Esta actividad pura, consciente de su fuerza inalienable, lucha

con la esencia sin figura. Hacindose duea de ella esta actividad negativa ha hecho del pathos su propia materia y se ha
dado su contenido, y esta unidad emerge como obra, como el
espritu universal individualizado y representado." 15 "Ahora
bien, agrega Hegel, el elemento perfecto, en el seno del cual
la interioridad es tan exterior como la exterioridad es interior,
es una vez ms el lenguaje." pero cmo el lenguaje, la palabra humana, puede ser a la vez aquello de lo que se habla y el
que habla? cmo puede la palabra realizar en ella esta unidad del s mismo y del ser?

15

Phnomnologie,

n, p. 226.

32
II. EL SENTIDO Y LO SENSIBLE

Honor de los hombres, santo lenguaje, .

En la filosofa kantiana, el entendimiento y la sensibilidad

constituyen dos fuentes diferentes del conocimiento. La
diversidad sensible parece provenir de un ms all del saber o
de una cosa en s, mientras que el entendimiento se eleva por
sus conceptos por encima de lo sensible para determinarlo
universalmente y hacerlo pensable. Hegel describe el paso de
lo sensible al entendimiento, devela la inmanencia de lo universal en la naturaleza. En esta dialctica lo sensible llega a
ser Logos, lenguaje significante, y el pensamiento de lo sensible no permanece interior ni mudo, est all, en el lenguaje.
El lenguaje no es solamente un sistema de signos ajeno a los
significados, sino tambin el universo existente del sentido,
y este universo es tanto la interiorizacin del mundo como la
exteriorizacin del yo, doble movimiento que es necesario
comprender en su unidad. La naturaleza se revela como Logos en el lenguaje del hombre, y el espritu, que no hace
ms que aparecer de una manera contingente n el rostro
y en la forma humana, encuentra su expresin perfecta slo
en el lenguaje. 1 La mediacin que une naturaleza y Logos
es el nico absoluto, ya que los trminos no podran existir
independientemente de esta mediacin misma.
'f';. \.,;

Encyclopldie, pargrafo 459.

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El sentido y lo sensible

33

Esta dialctica de lo sensible y del sentido determina el

status propio del lenguaje humano en la filosofa del espz'ritu de Hegel. 2 Ella rige tambin el desarrollo de su esttica y
la organizacin de su sistema de las artes. Sentido y sensible;
la esttica hegeliana insiste sobre el parentesco revelador de
estas palabras: "Sentido es en efe<1.to una palabra curiosa que
es a su vez empleada en dos sentidos. Por una parte designa,
en efecto, los rganos que presiden la aprehensin inmediata;
por otra parte, llamamos sentido a la significacin de una
cosa, a su idea, a lo que ella tiene de universal. Es as que el
sentido se relaciona, por una parte, con el lado inmediatamente exterior de la existencia, y por otra parte, con su esencia interior. La consideracin reflexiva, en vez de separar las
dos partes, hace de manera que cada una de ellas se presente
al mismo tiempo que su contraria, es decir que, al recibir de
una cosa una intuicin sensible, aprehende al mismo tiempo
el sentido y el concepto. Pero como estas determinaciones
son recibidas en estado no disociado, el contemplador no tiene todava conciencia del concepto, al que slo lo presiente
vagamente."3 Hay entonces intermediarios entre lo sensible y
la significacin que est solamente presente en el lenguaje,
y la transicin del uno al otro se manifiesta tanto en la dialctica de las artes como en la del espritu. Pero no hay que
dejarse engaar por esta expresin de intermediario, puesto
que la filosofa de Hegel es una filosofa de la mediacin. La
significacin, tal como ella aparece en el lenguaje, y el sentido,
como devenir del concep.to en el discurso, son primeros en
relacin al movimiento que parece engendrarlos. No hay sentido antes del lenguaje, como tampoco hay Absoluto inefable,
o como tampoco habra sueos para aqul que no despertara
nunca. Las artes que preceden a la poesa en la serie ascendente de las bellas artes, la arquitectura, la escultura, la pintura
y la msica, nos dan la ilusin de un inefable que sera sentido sin palabra, y en relacin al cual se podra decir, bajo una
forma paradjica, que la palabra misma es muda. 4 No es
2 Encyclopdie, del pargrafo 446 (La intuicin) al pargrafo 465 (El pensamiento).
3 Let;ons d'Esthtiqu.e.
4 Expresi6n empleada por M. Merleau-Ponty.

34

..

~-

Lenr;uaje y lgica

preferible, como portadora de sentido, la imagen ms bien

que la palabra? La poesa aparece sin embargo como el trmino de un movimiento que remodela lo sensible para significarlo. La poesa es el arte supremo. Conserva de lo sensible
slo el sonido que desaparece tan pronto es emitido. Supera
la elaboracin del mundo de los sonidos en la msica, ella es
la luz originaria del mundo, porque lo dice y lo cuenta; ella
dice tambin el yo que narra y que, hundido primero -la poesa pica, en relato- se repliega sobre s mismo en la poesa
lrica, se sita en el marco de su mundo en la poesa dramtica. Pero si la poesa es la cumbre del arte, es tambin el
signo de su decadencia. Lo acaba en el doble sentido del trmino. La negacin de lo sensible es casi demasiado completa
para que haya todava arte, y ya se deja ver la significacin
pura, el sentido como sentido, es decir, la filosofa. Qu
es pues el arte si no hay sentido inefable, sentido independiente del lenguaje? Es sabido que un cuadro no se reduce de
ninguna manera al discurso que se puede hacer sobre l. Pero
la dificultad es ms grande an. Descartados el discurso sobre
el cuadro o la charla en torno a la cosa misma (y aunque se
piense casi exclusivamente en este "discurso sobre" cuando
se insiste sobre la inconmensurabilidad de la obra plstica y
de la palabra), queda en pie que la obra de arte no se dice a
s misma, no se hace palabra significante, no habla, al menos
no habla en tanto obra de arte que no coincide con su tema
y que consiste ms bien en la manera de tratarlo. Si todo el
movimiento de las artes asciende hacia la poesa, de manera
que en conjunto la expresin es significacin, queda todava
en pie que las artes anteriores a la poesa noson significacin
a su nivel particular. Sin embargo, el cuadro se ofrece como
sentido antes de la significacin; nos parece evocador de una
significacin que no podemos formular; si no habla de manera efectiva, al menos parece querer hablar. Sin duda se trata
aqu de una apariencia, pero el arte es esta apariencia misma,
y contina siendo apariencia o desaparece como arte. Presupone la referencia absoluta sin la cual la nocin misma de
sentido es inconcebible, el universo del Logos o de las significaciones, pero no entra directamente en este universo, es significacin en s, como la naturaleza, pero difiere de la natura-

El sentido y lo sensible

35

leza en que tiene la apariencia de ser sentido para s. El arte

es a la vez naturaleza y sugestin de significacin, imita un
sentido sin librarlo nunca. Siendo finalidad sin fin, es una
naturaleza que evoca, inmediatamente la significacin, una
significacin que rec'!e en la naturaleza, una oscilacin indefinida de una a otra. El sugiere la esencia en la apariencia, pero
se reduce a esta sugestin, es engao (en un sentido no peyorativo). "El arte -dice Hegel- es una existencia hecha de
apariencias." Su verdad es ciertamente la idea, como lo muestra la gnesis dialctiCa de la poesa, pero esta verdad ya no es
ms apariencia, no es ms arte. La obra de arte hace aparecer
la mediacin, la simula, y le da a esta pura apariencia un carcter de acabamiento y perfeccin. 5
No sucede lo mismo con lo que Hegel llama el alma proftica, con estos gestos o con estas expresiones por medio de
los cuales parece develarse una manera de ser en el mundo anterior a la palabra y al sentido explcito? La psicologa recurre a un inconsciente, como si la significacin existiera no
se sabe dnde, antes de estos gestos mismos; pero sera ms
exacto hablar de una especie de naturaleza, de una naturaleza
que desaparece como tal a medida que se la significa expresamente, a medida que se deshace el nudo de las determinaciones opacas, aclarndolas a la luz del sentido, un sentido que
hay que presuponer, que en seguida explica retrospectivamente lo que estaba all como ser. Pero no ser todo ser un
sentido perdido? El movimiento que libera una naturaleza
est, entonces, en esta reconquista del sentido y en este
desplazamiento del origen. El alma proftica -y toda forma
de ser en el mundo que no se refleje es alma proftica- lo es
slo para el otro. Su expresin se hace sentido por la interpretacin efectiva. La dificultad propia de estos intermediarios,
tanto en las artes como en el alma proftica, reside en que se
querra engendrar la significacin a partir de la naturaleza por
una serie de progresos insensibles, una historia emprica, y en
S Esta apariencia de sentido no es por lo dems sentido, porque no es sentido
para ella misma (para s, dice Hegel). Slo el lenguaje es sentido y sentido de sentido. Hay sentido efectivo slo por la unidad del en-s y del para-s. Salvo la poesa, ningn arte se significa a s mismo por reduplicacin.

Len,guaje y lgica

que no se vea que en esto se renunciara a la concepcin misma de la mediacin, es decir, a la mutua posicin de uno de
los trminos por otro, en la que cada uno pone y presupone
al otro.
l<~sta mediacin es la que se manifiesta en el paso de lo
sensible al sentido, de la intuicin inmediata a la significacin pensada, pero tambin en el paso inverso del pensamiento a su alienacin propia, su ser-ah, el lenguaje. Estos dos
movimientos se confunden. Lo sensible se interioriza, se hace
esencia, el ser se vuelve Lagos, y la interioridad que en s es
la nada del ser, su desaparicin, existe sin embargo inmediatamente en la exterioridad del lenguaje y de la palabra viviente. Aquello de lo que se habla y aqul que habla se muestran
inseparables. El objeto y el sujeto se trascienden como tales,
por fin, en el lenguaje autntico del ser, en la ontologa hegeliana. Este lenguaje aparece como la existencia de la esencia,
y el discurso dialctico como el devenir del sentido. Pero
cmo, en el lenguaje natural, este lenguaje que no es ms el
de alguien, que es la conciencia de s universal del ser, se distingue del lenguaje humano, demasiado humano? cmo, en
otras palabras, se opera el pasaje de la fenomenologa al saber
absoluto? Esta cuestin es la cuestin hegeliana por excelencia
y el objeto mismo de esta obra es el tratar de plantearla, confrontando la'! diversas actitudes de Hegel con respecto a ella.
La gnesis dialctica del lenguaje, tal como la examinaremos aqu de acuerdo a la filosofa del espn:tu, ya es una indicacin sobre este problema. Lo sensible mismo se interioriza
en el pensamiento y el pensamiento se exterioriza en el lenguaje. El pensamiento del ser y el pensamiento del pensamiento deben unificarse. En la Fenomenologa, Hegel define el
pensamiento verdadero, el concepto, como un pensamiento
que da al Yo la consistencia del ser-en-s, el valor objetivo,
y a la cosa pensada, el valor subjetivo del para-s de la conciencia. De esta manera el pensamiento, pensndose a s
mismo, piensa siempre al ser, y pensando al ser, se piensa a
s mismo: "Porque pensar quiere decir esto: no ser objeto de
s mismo como Y o abstracto, sino como Yo que tiene al mismo tiempo el valor del ser-en-s, o comportarse con respecto
a la esencia objetiva de tal manera que ella tenga el valor del

El sentido y lo sensible

37

ser-para-s de la conciencia para la cual ella es. " 6 Hegel agrega

que el objeto del pensamiento no es ya una representacin
sino un concepto, y que el concepto, por su determinacin,
es un ente, pero, por el movimiento de esta determinacin en
el pensamiento, sigue siendo un pensamiento. Esto es el discurso dialctico, el devenir de las categoras en las cuales el
ser y el pensamiento son idnticos. Pero estas categoras tienen por elemento el lenguaje y la palabra, ellas existen solamente en este lenguaje que niega lo sensible al mismo tiempo
que lo conserva y lo supera. Es esta dialctica del lenguaje
la que manifiesta, a nivel de la filosofz'a del esp{ritu, la identidad originaria de lo sensible y del entendimiento. Kant
haba tratado, en una deduccin subjetiva de las categoras,
.de presentar el intermediario sinttico t;ntre el Y o universal
del reconocimiento y la diversidad sensible. Haba visto quiz
en la imaginacin esta fuente comn del entendimiento y de
la sensibilidad. Y Hegel, despus de Fichte, no duda en ver
en esta imaginacin kantiana el germen de la razn verdadera
como mediacin, como unidad dialctica del en-s y del paras. Sin embargo Kant slo buscaba hacer accesible al conocimiento un ser que en su fondo escapaba a ste. Hegel ignora
este lmite absoluto. La diversidad sensible remite de nuevo
slo a esta universalidad de la inteligencia que le es inmanente, y se hace a s misma significacin en un ser-ah, el hombre,
quien no solamente contempla las cosas y es afectado por
ellas, sino que las determina l mismo, en la negatividad de
la accin. "El ser-ah del hombre en su operacin." El que
habla est comprometido en aquello de lo que habla, est
determinado y determina, l mismo es este paso y esta mediacin pura que es, efectivamente, la unidad del sentido y del
ser, el concepto como tiempo. En el paso de la poesa pica
a la tragedia se manifiesta este compromiso de quien habla
con aquello de lo que habla; de recitador llega a ser actor; la
negatividad del ser es tambin su negatividad, l la representa
en el seno de la necesidad o del destino, que llega a ser, entonces, su destino al mismo tiempo que el destino universal.
Ahora bien, el saber absoluto es este destino universal que
6 Phnomnologie, 1, p. 168.

38

Lenguaje y lgica

se dice como s idntico al ser, y envuelve en l a aqul que habla y aquello de lo que l habla, su unidad y su oposicin,
la unidad de su unidad y de su diferencia. El saber absoluto
supone tambin al hombre actuante, como lo muestra la Fenomenologz'a, porque no es solamente significacin dada,
necesidad, sino significacin engendrada, significacin de s:
"El absoluto es sujeto. " 7 Lo sensible se hace sentido negndose como sensible. Esta negacin (Aufhebung) es su posicin
como significacin enunciada en la universalidad del Yo. En
la intuicin, el Xo universal se apa~ece primero como afectado desde fuera. El encuentra un ente particular y lo aprehende,
pero ya esta afeccin en su particularidad concreta es un discernimiento sobre el fondo de los aqu y de los ahora, que
constituyen el horizonte universal espacio-temporal. La intuicin del ente se supera siempre a s misma. Ella se fija temticamente por la atencin, pero su superacin marginal es el
indicio de su universalidad todava inmediata. El espacio y
el tiempo son dos formas universales de la intuicin, son el
yo exterior. La memon.'a es la esencializacin de esta intuicin
inmediata que no existe ms que por el reconocimiento. Lo
dado espacio-temporal pasa y deviene, ya no est all tan
pronto como est all, como la noche de la cual habla la Fenomenologa. El Yo recuerda; el interior de las cosas es ese
saber puro del Yo, que incluye todo en su universalidad simple. Este Yo es la inteligencia universal, la noche de la conservacin. El recuerdo puro es la interiorizacin (Erinnerung)
del mundo; no es una imagen espacial divisible y localizable,
y es en vano que se busquen trazas o fibras en el cerebro para
ubicarlas. 8 Pero esta interiorizacin es el germen indiviso, "la
existencia libre de ser-en-s recordndose en s de s mismo en
su desarrollo". El ser-ah inmediato, lo sensible encontrado,
es negado, y esta primera negacin permite a la imaginacin
disponer de lo dado en su ausencia, evocarlo como ausencia:
7 Interesaba hacer notar esta negatividad de la accin conservada en el saber
absoluto. No por ello plantea menos un problema temible en el hegelianismo.
lCul es la relacin entre la negatividad de la accin y la negatividad del pensamiento en la dialctica de las categoras? Hegel crey superar esta diferencia porque el Logos es ms que l mismo, l es identidad dialctica del ser y del sentido.
8 Encyclopdie, pargrafo 452.

El sentido y lo sensible

39

"no es ms la cosa misma que est ah, sino yo que recuerdo

la cosa, la interiorizo. Yo no veo ms, no escucho ms la cosa,
pero yo la he visto, la he escuchado". La memoria es as como lo interior del ser, su retorno al germen, su recoleccin;
ella eleva a la universalidad del puro saber las determinaciones
concretas de la intuicin. Negando el Yo lo sensible, lo conserva todava como un eco, se representa la ausencia, se refiere a lo que no est ah en lo que est ah, a lo que est ah en
lo que no est ah. La imaginacin es simblica y anuncia el
sentido. Es la razn por la que esta memoria que interioriza
el mundo slo existe por la otra memoria que exterioriza el
Yo. La Erinnerung es, slo por la Gedii~htnis, la interiorizacin de aquello de lo que se habla slo por la exterioridad
completa del que habla. Esta exterioridad, el sistema abierto
del lenguaje y de las palabras, es el pensamiento en s (Gediichtnis = Denken), el pensamiento mismo que se ha hecho una
cosa, un ente sensible, un sonido, mientras que la cosa misma
se negaba, se interiorizaba en pensamiento. Esta memoria del
lenguaje con toda su articulacin compleja es la identidad
del ser y del pensamiento. Comprender la conexin ntima
de estas dos memorias y su inseparabilidad (lo que no hizo
Bergson en Materia y memoria, porque l parti de la oposicin del sentido intuitivo y del discurso, y al hacer la crtica
de cierto lenguaje crey hacer la crtica de todo lenguaje) es
comprender por ah mismo la identidad concreta de lo inmediato y de lo universal, entrever ya por qu la Lgica podr
tratar del ser inmediato, de la estructura de lo sensible, quedando en el universo de las significaciones. Hegel insiste con
razn sobre la importancia especulativa de esta exterioridad
del pensamiento en el lenguaje, y no solamente sobre su importancia prctica y pedaggica. El lenguaje es aprendido y
vivido, es el ser del pensamiento. Por esta memoria objetiva
(Gediichtnis) el existente, el lenguaje sonoro y la significacin, no son nada ms que uno. "La memoria es as el paso,
la actividad del pensamiento que no tiene ms significacin,
es decir, de cuya objetividad lo subjetivo no es ya diferente,
as como esta interioridad es en s existente ... ste es, en
efecto, uno de los puntos ms descuidados y de los ms difciles de captar de la teora del espritu en la sistematizacin

Lenguaje y lgica

de la inteligencia, el lugar y la importancia de la memoria

objetiva y el lazo orgnico que la une al pensamiento.
La memoria como tal es solamente el modo exterior de
la existencia del pensamiento; para nosotros, o en s, el paso
es la identidad de la razn y del modo de la existencia; esta
identidad hace que la razn exista ahora en el sujeto, en tanto
ella es su actividad; de esta manera ella es pensamiento."9 La
memoria interior de las cosas es solamente en y por esta exterioridad del relato, o el que habla dice las cosas mismas, y sin
saberlo se dice incluso a s mismo, puesto que dice las cosas
como pensamientos. Ha traspuesto, e9 el elemento de su universalidad, todo lo diverso sensible. El conoce sin saber an
explcitamente que se reconoce en este conocimiento. "La
inteligencia es reconocimiento," 10 aunque l sea escuchado
y se escuche. El poeta pico, conciencia que ha llegado a ser
universal, relataba su mundo que es el mundo: "Su pathos no
es la potencia adormecida de la naturaleza sino Afnemosyne,
el despertar de la conciencia y la interioridad que ha llegado
a ser, la recoleccin por el recuerdo del ser antes inmediato." 11
Esta recoleccin que es la universalidad primera, el lenguaje
primordial, es cpos.
La imaginacin se ha elevado entonces de la intuicin a la
representacin efectiva por el smbolo y el signo, en los cuales lo sensible se trasciende a s mismo. La memoria objetiva
pone al mismo tiempo la identidad del signo y de la significacin. En el smbolo la intuicin presente y el contenido simbolizado ausente tienen todava algo en comn, se parecen.
Se parecen como las onomatopeyas que sugieren lo que ellas
designan, como la escritura simblica o por jeroglficos, que
conserva elementos representativos fijos, abstractos, por un
recorte arbitrario de lo sensible. La inteligencia es todava
prisionera de lo exteriormente dado y de un anlisis hecho
con base en nociones invariantes que es contrario a la relacin
mutua de las determinaciones, a la inmanencia de la totalidad
en las determinaciones particulares. El lenguaje natural, el ni9 Encyclopdie, pargrafo 463.
10 Encyclop~die, pu~afo 465.

11 Phnomnologie, t. 11, p. 243.

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. .: ..~

El sentido y lo sensible

41

o de la inteligencia -dice en alguna parte Hegel-, hace posible, al contrario, el discurso dialctico en el cual las determinaciones conceptuales no son solamente caracterizadas por su
contexto, sino aun aptas para enriquecer sus significaciones
por el discurso que las pone y las supera. El paso del smbolo
al signo, del cual se podra seguir la historia en una antropologa, manifiesta la negacin dialctica de lo sensible, de lo
puramente dado que afecta al Y o en la intuicin. Ya el enigma
es ms que el smbolo. La pirmide no se relaciona con el
faran muerto, ella invita a la imaginacin a ir ms all de ella
misma, hacia no se sabe qu secreto, pero no hay secreto particular: "Los enigmas de los egipcios eran enigmas para los
mismos egipcios." Lo sensible no es lo que parece ser; l se
niega a s mismo en l mismo, como los sonidos de la voz, que
ya no estn ms ah tan pronto estn ah, y que sin embargo
se prolongan los unos en los otros. Pero en el signo puro, en
las palabras pronunciadas, o en las palabras escritas, que son
signos de signos, lo sensible se reduce al mnimo. No cuenta
por s mismo. Lo ideal e hablar sin acento, y para el hombre
cultivado la lectura es sorda y la escritura muda. Lo sensible
no tiene ningn parecido con el contenido representado, l
lo significa, pero l mismo no es lo que significa, lo llega a ser
por la memoria creadora del lenguaje que, siendo primero
arbitrario puro, fija luego este universo del lenguaje y le da la
consistencia slida del ser encontrado y siempre retomado.
"En el signo en estado puro aparece primero una intuicin
inmediata que representa un contenido completamente
diferente de lo que ella misma es." 12 Esta arbitrariedad de
principio es un momento esencial. Es necesario que lo sensible
se trascienda completamente como sensible, que la inteligencia misma se encuentre en una exterioridad que sea integralmente la suya, un ser que al mismo tiempo que sigue siendo
ser, sea sin embargo su creacin, una alienacin de ella en ella
misma. Es por esto que el origen antropolgico del lenguaje,
la existencia de las onomatopeyas, por ejemplo, no es el problema esencial para Hegel. No se trata aqu exactamente de
una historia. Al contrario del smbolo, y aun de las suges12

Encyclopdie, pargrafo 458.

42

..\

Lenguaje y lgica

tiones sensibles del enigma en el signo como tal, en nada

concuerdan el propio contenido de la intuicin, que es un
ahora aqu, y el contenido del cual ella es el signo. Habr
igualmente que olvidar la musicalidad del signo para ver o
escuchar en l solamente la significacin. En tanto que la
inteligencia se vuelve significante, se eleva por encima de la
imaginacin simblica, domina a lo sensible, aunque ella
misma se haga ser y exterioridad. Ella pone absolutamente
esta intuicin del signo como la suya, y se pone a s misma
en esta intuicin, pero no existe en otra parte; ella es esta posicin; el lenguaje no es una traduccin. La memoria opera,
sobre el signo sensible como tal, una nueva negacin. Lo que
l mismo es desaparece, ya no se le escucha ni se le ve ms.
En su lugar escuchamos y vemos la significacin, y en la frase, el devenir del sentido. La significacin est ah en la exterioridad del lenguaje, los signos son para nosotros las significaciones mismas; de esta manera la inteligencia se ha hecho
exterior a s misma, objetiva; ms an, ha superado su creacin
arbitraria, porque se encuentra a s misma en el lenguaje y
vive en l. Ella encuentra el sentido, la interioridad, lo contrario del ser, como un ente; y encuentra al ente, lo contrario
del sentido, como una significacin. Es como si una naturaleza se hubiera vuelto integralmente significacin y vida del
sentido, sentido visible y audible, sin ningn soporte extra
o, y continua siendo sin embargo una naturaleza, pero reflejndose.
El Yo universal, la interioridad, slo existe en el lenguaje;
no hay primero un sentido interior que luego se expresada.
"En la intuicin sensible el Yo encuentra las dctenninaciones,
en el lenguaje lo que es suyo le llega a ser como un llegando
a ser-cncontrado." 13 El lenguaje precede al pensamiento del
cual es, sin embargo, la expresin, o si se quiere, el pensamiento se precede a s mismo en esta inmediacin. El lenguaje remite solamente a s mismo, slo se supera en el lenguaje,
y es en este sentido que se le puede llamar natural. La imaginacin simblica es en relacin a l lo que son los sueos en
relacin al despertar. "El mundo, la naturaleza, no son ya
l3

Encyclopdie, pargrafo 463.

43
un imperio de imgenes que no tienen ningn ser-ah, sino un
imperio de nombres. Este imperio de las imgenes es el espritu soando que se ocupa de un contenido que no tiene ninguna
realidad, ningn ser-ah. Su despertar es el imperio de los
nombres ... es slo ahora que sus imgenes tienen una verdad.
El que suea no puede distinguirse a s mismo del que est
despierto, pero el que vela puede distinguirse del que suea."
Si, en la creacin arbitraria del signo, el contenido representado parece otro que la intuicin que lo representa, en cambio
esta diferencia desaparece con la memoria objetiva. "La inteligencia hace suyo este enlace que es el signo, por este recuerdo
eleva la unin individual al rango de unin universal, es decir,
de unin permanente, donde palabra y sentido estn para ella
unidos objetivamente. De la intuicin que en primer trmino
la palabra es, ella hace una representacin, de manera que
contenido, sentido y signo identificados no son ms que una
sola y misma representacin." 14 Esta elevacin de una creacin arbitraria a un sistema permanente que es el yo mismo
en su exterioridad en relacin a s, suprime la diferencia apuntada de la significacin y del nombre. "Pensamos las cosas en
las palabras sin recurrir a las imgenes sensibles. El nombre es
la cosa como sta es en el imperio del entendimiento. La memoria tiene y conoce la cosa en el nombre, y con la cosa el
nombre sin intuicin y sin imagen. Delante del nombre 'len'
ya no necesitamos de la in tuicin de tal animal, ni siquiera
de la imagen, sino que el nombre, cuando lo comprendemos,
es la representacin simple y sin imagen; es en el nombre
donde pensamos." 15 Ms todava, el nombre no remite a lo
sensible, sino lo sensible al nombre, al universo de las significaciones expresadas y expresables: "Por el lenguaje decimos
el ser verdadero de la cosa. Qu es esto? Respondemos, es
un len, algo enteramente diferente de lo que es en la intuicin, y es esto su ser verdadero, su esencia. Por el nombre el
objeto ha nacido como ente una segunda vez. Tal es la potencia creadora que el espritu ejerce. Adn les dio un nombre a
todas las cosas. El hombre les habla a las cosas como a lo que
14 Encyclopdie, pargrafo
15 /bid., pargrafo 462.

461.

Lenguaje y lgica

es suyo, y vive en una naturaleza espiritual, en su mundo, y

tal es el ser del objeto, el ser como scntido ... 16 F.l que revela
a este ser como sentido es el lenguaje, a condicin de entender
por l este sistema que se supera a s en s mismo, ese discurso que anticipa al pensamiento l!>gico 17 y que ampla sin cesar
el concepto-nombre (que ya es una proposicin originaria)
por sus lazos con otros conceptos determinados. Para precisar
una significacin l no remite a un sentido que estara detrs
del lenguaje, sino a otras significaciones expresadas y expresabies. El Yo es, como universalidad, inmanente a la totalidad
del discurso, lo subtiende, pero sin distinguirse nunca de l,
porque las insuficiencias del lenguaje son tambin insuficiencias del pensamiento, e inversamente. Las palabras ya no son
entonces ms, como se ha dicho, exteriores unas a otras, ellas
se encadenan de una forma que puede ser ms o menos contingente o necesaria segn la naturaleza de este lenguaje, pero
que, en la dialctica filosfica; tiende a esa unidad del entendimiento intuitivo y del entendimiento discursivo que es el
alma de la lgica hegeliana. De esta manera, el lenguaje como
vida es la intuicin intelectual que slo existe por su desarrollo
discursivo, el encadenamiento dialctico de todas las determinaciones como momentos de esta intuicin nica. Es por
lo que Hegel denomina a este universo del discurso el espacio
de los nombres: "El nombre, como existencia del contenido
de la inteligencia, es la exterioridad de la inteligencia en ella
mism.a. La memoria del nombre es al mismo tiempo la alienaci,n en la cual el espritu teortico se pone al exterior de
s. El es as el ser (un espacio de los nombres). Hay una multiplicidad de nombres, de lazos mltiples entre eilos. El Yo
es el ser universal de cllos, su potcnci<L, su lazo." 18 Pero este
Yo -el qu~ habla- slo se encuentra a s mismo en y por este
lenguaje. El no existe en otra parte como singularidad verdadera o universal. Comprender el nombre es ir de significacin
en significacin, es trascender el Iengu~jc con el lenguaje. La
Rtal-philosophie de }ena. 1805-6, p. 183. Ed. Laason, Hoffmeiater.
Encyclopdie, pargrafo 458: "Este instinto lgico da nacimiento al elemento gramatical."
18 Real..philosofJhie de ]ena y Encyclopdie, pargrafo 463.
16
17

El sentido y lo sensible

inteligencia toda entera est en este sistema que ha engendrado, y fuera del cual no se puede encontrar a s misma.
Hemos visto que este lenguaje era el momento supremo de
la representacin, el paso al pensamiento. Los textos de la
Enciclopedia nos muestran luego cmo este lenguaje que es
pensamiento en s (Gediichtnis) llega a ser pensamiento para
s, cmo el pensamiento del ser que constituye el lenguaje
llega a ser pensamiento del pensamiento, sin que esta reflexin
sobre el lenguaje se salga del lenguaje. El movimiento por el
cual lo sensible, a travs del smbolo y del signo, se eleva al
pensamiento, es el mismo que aqul por el cual el Yo universal se exterioriza. l est ah, en el lenguaje, es por eso que
el contenido ajeno, ste del cual se habla, ha llegado a ser un
pensamiento, el del que habla. Pensando el ser, el pensamiento se piensa entonces a s mismo, su discurso del ser llega a
ser discurso de s, discurso sobre su discurso. "La inteligencia
conoce en el nombre la cosa; ahora bien, su elemento universal tiene para ella la doble significacin de lo universal como
tal y de lo universal como inmediato o que es; en consecuencia, es el universal verdadero, es la unidad de s mismo, envolviendo su otro, el ser. De esta manera la inteligencia conoce
en ella misma para s, es en ella misma lo universal; su produccin, el pensamiento, es la cosa, simple identidad de lo
subjetivo y de lo objetivo. Ella sabe que lo que es pensado es,
y que lo que es slo es en tanto que pensado ... para s el
pensar de la inteligencia es tener pensamientos, ellos son su
contenido y su objeto." 19 Sin embargo esta identidad del
pensamiento y de la reflexin, todava a este nivel, no es ms
que una identidad formal. El pensamiento, como reflexin
de su identidad, se opone a sus pensamientos en tanto que determinados, y les atribuye por el contenido una fuente ajena;
al superar tal distincin se aplicar la lgica hegeliana como
ontologa.
Pero es muy notable ver a la reflexin, al pensamiento del
pensamiento, aparecer en esta dialctica de la Enciclopedia
bajo una forma diferente de aqulla en la que apareca en la
Fenomenologia del espz'ritu. En efecto, la reflexin, este paso
19

Encyclopdie; pargrafo 465.

46

Lenguaje y lgica

del pensamiento en s al pensamiento para s, es considerada

en la Enciclopedia como un paso necesario, paso que conducir, despus de una oposicin de la reflexin al pensamiento
del contenido, a la identidad dialctica, que es el terreno de la
lgica y que esta filosofa del lenguaje prepara, una identidad
que mostrar que la reflexin es la reflexin misma del ser en
el pensamiento, y tambin que el pensamiento es pensamiento del ser. La Fenomenologa, al contrario, estudia las condiciones antropolgicas de esta reflexin; parte de la reflexin
humana, propiamente subjetiva, para superarla, para mostrar
que esta Fenomenolog{a, este itinerario humano, conduce
al saber absoluto, a una reflexin ontolgica que ellos presuponen. Si nos atuviramos a la Fenomenologa, sacndole su
conclusin y su prefacio, nos quedaramos en un humanismo,
en una antropologa filosfica; y la lgica, el Logos del Ser, al
que Hegel atribuye tanta importancia, sera incomprensible.
En la Enciclopedia -donde por lo dems la Fenomenologa
es remplazada, como introduccin al saber absoluto, por un
estudio sobre "las diversas posiciones del pensamiento respecto de la objetividad"-, este saber absoluto es introducido
directamente. Pero Hegel no reniega de la Fenomenologa,
que menciona en este estudio. 20 Hay correspondencia entre
las dos obras. Una, la Fenomenologa del espritu, es una teora de la experiencia que presenta el contenido de sta como
si su fuente fuera extranjera al saber, pero muestra que esta
experiencia presupone el saber absoluto. La Fenomenologa
establece el terreno de este saber absoluto, la conciencia universal del ser a partir de la experiencia humana y de la finitud
de esta experiencia. La otra, parte de la conciencia de s universal, que es al mismo tiempo que ella pz"ensa, cuyo lenguaje
es la identidad entre este ser y esta reflexin. Ya no hace ms
la distincin, caracterstica de la experiencia, entre una verdad
y una certeza. El concepto, tal como aparece en este discurso
dialctico, es a la vez verdad y certeza, ser y sentido; l es
inmanente a este ser que se dice, y es por eso que l aparece,
al trmino de la lgica, como el ser que es sentido por la mediacin de la reflexin, tanto como el sentido que es. Pero
!~

Observacin agregada al pargrafo 25.

El sen tido y lo sensible

47

esta reflexin mediadora no es ms una reflexin exterior o

subjetiva, ella es la reflexin misma del ser. La experiencia
descubre en la Fenomenologa, con las figuras de la conciencia
y bajo una forma concreta, los momentos determinados que
se vuelven a encontrar en el discurso dialctico de la Lgica.
Pero este discurso no ser ya un discurso sobre la experiencia,
viciado de subjetividad, reflejando siempre su propia subjetividad, un discurso todava humano; l ser el discurso que
dice el ser universal en s y para s; ser el absoluto mismo
que se dice como conciencia de s universal. Es en el prefacio
de la Fenomenolog{a y en el captulo sobre el saber absoluto
que Hegel precisa esta correspondencia entre la teora de la
experiencia y la Lgica filosfica: "Si en la Fenomenolog{a
del espritu cada momento es la diferencia del saber y de la
verdad, y es el movimiento en el curso del cual esta diferencia
se suprime, la ciencia (el saber absoluto), por el contrario,
ya no contiene esta diferencia y su supresin, sino que, por
el hecho de que el momento tiene la forma del concepto, l
rene en una unidad inmediata la forma objetiva de la verdad
y la del s que sabe. El momento no surge ms, pues, como
este movimiento de ir, aqu y all, de la conciencia o de la
representacin a la conciencia de s y viceversa, sino que
la pura figura del momento liberada de su manifestacin en
la conciencia, es decir, el puro concepto y su progresin, depende solamente de su pura determinacin. Recprocamente,
-a cada momento abstracto de la ciencia corresponde en general una figura del espritu fenomenal." 21 El saber absoluto es
el saber inmediato que es reflexin en s mismo, el ser que
es conciencia universal de s, la conciencia universal de s
como ser. Es la razn por la que puede aparecerse a s mismo
en una Fenomenologz'a, cuando de saber inmediato l llega a
ser saber de lo inmediato y quiebra el concepto, el Logos,
en sus momentos internos: el momento de la verdad, del en-s,
y el momento de la certeza, del para-s. "En efecto, la ciencia
contiene en s misma esta necesidad de alienar de s la forma
del puro concepto y contiene el paso del concepto a la conciencia." El espritu que se sabe a s mismo se hace, como di21 Phnomnologie, 11, p.

310.

Lenguaje y lgica

ferencia, certeza de lo inmediato.22 La Lgica explica pues

la Fenomenologz'a. La filosofa, deca Hegel, debe alienarse a
s misma. La experiencia y el Logos no se oponen. El discurso
de la experiencia y el discurso del ser ,lo a posterior y lo a priori, se corresponden y se exigen mutuamente. No habra experiencia posible sin la presuposicin del saber absoluto, sino
que el camino de la experiencia indica hacia el saber absoluto.
Es verdad que la historicidad de este saber absoluto plantea,
en el seno mismo del hegelianismo, problemas nuevos, quiz
insolubles.
Este saber absoluto es la intuicin intelectual inmanente al
discurso dialctico, que es, en el lenguaje, la identidad de los
pensamientos determinados y del pensamiento que en ellos se
piensa, y que se piensa slo fijndose a estos pensamientos
determinados, detenindose en estas determinaciones para
profundizarlas y verlas llegar a ser. Es el ser mismo quien, en
este discurso, se refleja y se expone como palabra inteligible.
Esta lgica filosfica supone, en consecuencia, que el pensamiento que est all en el lenguaje sea al mismo tiempo pensamiento del pensamiento, discurso de s en el discurso del
ser, y que este discurso de s, esta reflexin, sigan siendo al
mismo tiempo discurso del ser. Si esta unidad no se realiza,
slo existe una reflexin formal que se opone al contenido.
Dogmatismo, empirismo, escepticismo son las diversas actitudes que describe Hegel y que se presentan en los diferentes
estadios de la Fenomenolog{a. Ora el pensamiento se extrava en la experiencia sensible como tal, sin llegar a salirse
fuera de esta inmediacin; ora se repliega sobre su propia
subjetividad y se eleva siempre por encima de lo que dice:
"Aqu y all el pensamiento formal raciocina con pensamientos sin realidad efectiva. . . es la libertad desprendida del
contenido,la vanidad que ronda errticamente sobre este contenido; lo que aqu se exige de esta vanidad es la tarea de
abandonar esta libertad; en lugar de ser el principio motor y
arbitrario del contenido, ella debe hundir esta libertad en el
c~ntenido, dejar a este contenido moverse siguiendo su propia
naturaleza, es decir, siguiendo el s, en tanto que s del con22

Phnomnologie, II, p. 311.

El sentido y lo sensible

49

tenido, y contemplar este movimiento. Renunciar a las incursiones personales en el ritmo inmanente del concepto, no
intervenir all con una sabidura arbitraria adquirida en otro
lado; esta abstencin es un momento esencial de la atencin
concentrada sobre el concepto. " 23 Empirismo puro y formalismo parlanchn se complementan. El discurso dialctico de
la Lgica no es ni el discurso de la experiencia (con su reflexin que supone la relacin concreta de las conciencias de
s humanas), ni el discurso formal sobre el discurso, que es
vaco, o que es la charla de la conversacin. Es la unidad
autntica de aquello de que se habla y del que habla, del ser
y del s, el sentido que slo aparece en el elemento del
lenguaje inteligible. Hemos tratado de mostrar con Hegel la
estrecha solidaridad de ''aquello de que se habla" y de "el
que habla", de la trasposicin dialctica de lo sensible en
el Y o y de la exteriorizacin del Y o. Sin embargo, esta solidaridad se expresa de manera diferente en la Fenomenologz
y en la Lgica. A nivel de la Fenomenologa hay como un
debate del que habla, con el mundo del que habla, con aqullos a quienes habla y que lo escuchan como l se escucha a
s mismo. Este debate constituye la dialctica misma de la
experiencia humana. Pero hay una ambigedad permanente
en el lmite variable de los dos trminos. El que habla reduce
aquello de lo que habla a su propia subjetividad humana, o lo
proyecta en un en-s, que luego se revela no ser en-s ms que
para l. A nivel del formalismo y de la charla el que habla se
retira siempre de aquello de lo que habla; trata de salvar su
subjetividad retirndose de todo contenido objetivo. Esta
charla es, en relacin a la dialctica filosfica, la inautenticidad misma; ya no es el debate con el mundo o con los otros,
y no es el lenguaje autntico del ser, como la Lgica de Hegel
trata de presentarlo.
Esta lgica dice el ser -un poco como el poeta pico dice
el mundo en su lenguaje primordial-, pero lo dice sustituyendo el pensamiento meramente representativo por el rigor
del concepto. Cmo se precisa este lenguaje del concepto en
relacin con otros dos lenguajes fundamentales, el del poeta
y el del matemtico?
23

Phnomnologie, 1, p. 51.

III. LA DIALCTICA FILOSFICA,, LA POESA

Y EL Sll\1BOUSMO l\1ATEMATICO

Dar un sentido ms puro a las palabras de la tribu.

El ser se dice, a travs del hombre, en el lenguaje. Sin embargo, todo lenguaje no es autntico. Ms all del lenguaje sobre
la experiencia o de la charla inconsistente y subjetiva, la filosofa debe distinguirse tambin de la poesa y del simbolismo
matemtico. Ella siempre est tentada a acercarse a una para
evitar a la otra. El poeta habla el lenguaje de la representacin
que parece un trmino medio entre lo sensible y el concepto.
La poesa es el nacimiento mismo del lenguaje, la elevacin
al pensamiento. La representacin mezcla aquello de que se
habla y el que habla, lo objetivo y lo subjetivo. No es mediacin verdadera y sta es la razn por la que ocupa una
posicin ambigua. Ella se refiere como el smbolo o el enigma
a un en-s ajeno que se deja ver sin aparecer completamente.
Mezcla el ser particular y el sentido universal, no concibe la
unidad verdadera que ser para Hegel la unidad especulativa;
es sin embargo anterior a las distinciones severas y tajantes
del entendimiento. El mundo potico es un mundo en el
cual lo universal abstracto y lo particular distinto no se sepa
ran todava, como ser en el caso de la prosa del mundo, esta
prosa que tan bien pinta la obra de Cervantes, oponiendo el
mundo fro y despojado del entendimiento a la imaginacin
sin objeto de Don Quijote. La unidad primordial de lo unversal y de lo particular, de In objetivo y de lo subjetivo, es
sentida y presentida por el poeta. Siente la nostalgia de ella.

La dialctica filosfica, la poesa y el simbolismo matemtico

51

La poesa, que para Hegel engloba la literatura en general

(la novela es para l la forma moderna de la epopeya, y lo
novelesco es la sobrevivencia de lo potico en la prosa del
mundo), vive en el elemento del lenguaje, y sin embargo ella
parece, al igual que las artes anteriores de las cuales es la verdad, una suerte de sueo en relacin al sentido que existira
como tal. La existencia de la poesa remite a este sentido,
pero cuando a su vez este sentido existe como tal, la poesa
cesa de existir. El discurso dialctico de la lgica ya no es
ms la poesa, de la cual, sin embargo, est ms prximo
que del discurso abstracto del entendimiento. Con el entendimiento comienza esta prosa del mundo que pretende delimitar muy exactamente una verdad emprica y una ilusin
subjetiva. Las ciencias empricas son obra del entendimiento,
y la historia, que fue primero poesa como memoria, llega a
ser una ciencia exacta, o por lo menos pretende serlo. 1 En
cuanto a la poesa, ella tiende a reencontrar reflexivamente
la magia primitiva del lenguaje. El entendimiento quiebra la
representacin concreta en sus elementos, que son elementos
f~os y determinados; la mezda potica y el simbolismo literario se disuelven. El lenguaje quiere ser entonces expresin
de un pensamiento que tiene por garanta la fijeza que mantiene el Y o en cada determinacin considerada. El que habla
garantiza la permanencia de estas determinaciones, es l mismo esta permanencia formal, esta tautologa abstracta de un
contenido que vale en la particularidad de su determinacin
distinta. Empirismo y formalismo son aqu, como siempre,
complementarios. El entendimiento subsume determinaciones bajo determinaciones, o las coordina. l es el Yo formal
que enlaza entre s todas estas determinaciones, el orden exterior, pero que por eso mismo permanece extranjero a ellas,
como la unidad abstracta permanece extranjera a la diversidad;
el entendimiento as caracterizado distingue siempre aqu~llo
de lo que habla (el contenido) del que habla (la forma). l es
finito porque se refiere a un contenido cuyo origen es
trascendente y porque sobrevuela este contenido, sea para
1 Ver sobre este punto y sobre las diferentes formas de la historia, la introduccin de Hegel a la Filosofa de la historia.

52

Lenguaje y lgica

constituir con l ciencias empricas, sea para charlar sobre l

y preservar as, mantenindolo siempre fuera del contenido,

al Y o en su aridez.
En estos dos casos, discurso potico y discurso del entendimiento, el filsofo est en la inautenticidad, pero la causa
de esta inautenticidad debe ser buscada en la condicin misma del hombre, a la vez ser-ah natural y conciencia de s
universal. Esta condicin que define a la representacin como
mezcla equvoca de aquello de que se habla y del que habla,
como tambin al entendimiento, en tanto distincin tajante
de un contenido diversificado y de una forma. El que habla
en la poesa es tanto el destino universal del cual habla como
el hombre que relata. La representacin supera al hombre y
recae en el hombre, brota de su ser-ah natural; corno las
palabras de la pitonisa, expresa la unidad primera o intenta
reencontrarla, est ms prxima del saber inmediato que el
entendimiento. En la Fenomenologa Hegel sigue -antes de
retomarlo en sus lecciones de esttica- el desarrollo de la
poesa desde el epos hasta la comedia pasando por 1a tragedia. 2 En la comedia la mscara es arrojada y lo universal recae
en lo humano. Pero esta desaparicin de toda trascendencia
slo desemboca en la chatura de la prosa del mundo, en la
cual el hombre, que se haba hecho centro (pero centro
como ser-ah natural), se ve presa de una dialctica nueva,
una dialctica que no hace rer al que es vctima de ella, sino
a este otro que es, por un instante, el espectador. Ciertamente
la comedia antigua era una conciencia feliz ya que representaba "el retomo de todo lo que es universal a la certeza de
s-mismo". 3 Pero esta certeza, al unirse al ser-ah natural
y querer conferirle una fijeza arbitraria, es a su vez cmica
para el espectador. La comedia moderna es la dialctica misma, la del hombre que da el sel1o de lo Absoluto a lo finito
como tal, a la mujer amada, a la propiedad, a los contratos
particulares, a la salud y asiste impotente a la disolucin de
todo lo que l tomaba por seguro; disolucin trgica para l,
cmica para los otros.
2 Phnomtnologie,II, pp. 242-257. !
3 PhinomlnolQgie, ll, p. 25 7.
*"'- ..

La dialctica filosfica, la poesa y el simbolismo matemtico

53

La filosofa especulativa, tal como aparece en el saber

absoluto, ser tambin la desaparicin de toda trascendencia,
la vuelta "a la certeza de s mismo", pero de s como s universal, s del contenido y no s solamente humano. No ser
por lo tanto un antropomorfismo o un humanismo. Ser
una filosofa de lo Absoluto que slo existe como Logos en
el lenguaje. Pensar y dir la unidad verdadera del ser del que
se habla y del que habla, de la verdad y de la certeza, pero lo
har despus de una superacin de lo humano, semejante a
la del signo sensible que expira en la significacin. Ser una
reduccin de la condicin humana. El discurso dialctico de
la Lgica ser el discurso mismo del Ser y ser la Fenomenologa en tanto sta ha mostrado la posibilidad de la puesta
entre parntesis del hombre como ser-ah natural. El discurso del entendimiento es por su lado un discurso humano sobre
el ser, porque l toma el contenido como extranjero al Yo,
y este Yo formal se confunde de hecho con las determinanaciones particulares de un Y o emprico. Persona abstracta
e individuo contingente slo se oponen en apariencia porque
se confunden en la base y porque uno es el revestimiento
solamente formal del otro. El entendimiento es sin embargo
un momento esencial, como bien lo muestra Hegel en el prefacio de la Fenomenologz'a. La filosofa no podra quedarse
en los vaticinios primitivos de la poesa, en esta unidad primordial que se niega a la disociacin. Ella debe pagar por el
anlisis del entendimiento. El prefacio de la Fenomenologa,
despus de haber mostrado los defectos de este entendimiento, exalta su poder, que es el poder mismo de dividir y de
distinguir. Pero este entendimiento que triunfa en las matemticas es una reflexin exterior a la cosa misma de la que
habla. Es por eso que su lenguaje llega a ser el simbolismo matemtico. El sentido -que es el concepto mismo- se borra
en provecho de un clculo. La demostracin filosfica, el
discurso dialctico, es de un orden completamente diferente.
Ella es el movimiento de la cosa demostrada, y no se efecta
en virtud de reglas aplicadas al contenido desde fuera. Es que
el Yo, el que habla, no se fija en cada determinacin, ni est
ms all de todas las determinaciones como Y o formal, sino
que se abandona a la vida del contenido del cual llega a ser el

54

::.:Y-

;.;).

Lenguaje y lgica

s. Las detenninaciones cesan de serie extranjeras, porque

l les es inmanente, y porque l mismo cesa de estar apartado
de estas determinaciones. Lo universal y lo particular se renen, como en el lenguaje primordial de la poesa, pero ya no
.se trata de una mezcla ambigua, porque cada determinacin
es puesta por s misma con todo d rigor del entendimiento
discursivo, y sin embargo, reflejndose en s misma, deviene.
El razonamiento enuncia esta mediacin. Ah est su sentido.
Es por eso que Hegel considera la reduccin del razonamiento
a un clculo como un desconocimiento de la naturaleza del
concepto, del mismo modo que todo retomo a la poesa o a
la literatura le parece un abandono del rigor conceptual. El
discurso dialctico del filsofo pasa por arriba de dos abismos, la poesa y el artificio matemtico. Lo esencial es esta
unidad del Yo y de sus determinaciones como mediacin y
como sentido. "Los pensamientos llegan a ser fluidos cuando
el puro pensamiento, esta inmediacin interior, se conoce
como momento, o cuando la pura certeza de s mismo hace
abstraccin de s; para lo cual ella no debe alejarse o ponerse
aparte, sino que debe abandonar la fijeza de su autoposicin,
sea la fijeza del puro concreto que es el yo mismo en oposicin al contenido distinto, sea ]a fijeza de las diferencas que,
planteadas en el elemento del puro pensamiento, participan
en esta incondicionalidad del Yo. Por medio de este movimiento, estos puros pensamientos llegan a ser conceptos; son
entonces lo que ellos son en verdad, movimientos autnomos,
crculos, y son lo que su sustancia es, escncialidadcs espirituales."4
cmo puede el lenguaje llegar a ser el medio de este discurso dialctico? El lenguaje es anterior al pensamiento, en
el sentido preciso que Hegel da a este trmino; es el momento
supremo de la representacin, y es por esto que la poesa
precede a la prosa, tanto a la prosa del mundo como a la del
entendimiento, pero l expresa tambin al pensamiento, que
slo en l se conoce o se refleja. En el lenguaje, el pensamiento en tanto que significacin est inmediatamente ah{, existe
como una cosa. Se encuentra fuera de s. Es Ja razn por la
4

Phnomnologie, I, p. 30.

La dialctica filosfica, la poesa y el simbolismo matemtico

55

cual la dialctica lgica ser una dialctica del ser. Ella dir
el ser inmediato antes de decir la esencia, que es reflexin,
como la significacin lo es en relacin al signo. Pero por su
parte tambin esta reflexin es, ella es inmediatamente como
el sentido en la totalidad del discurso. El lenguaje, tal como
lo hemos descrito, manifiesta el paso de lo sensible al sentido,
que hace que el ser se diga, que sea conciencia de s. Sin embargo este paso, as como esta reflexin del pensamiento en
el lenguaje permiten comprender tanto el discurso potico
como la ilusin que se hace el entendimiento de creer que
puede crear un sistema adecuado de signos para resolver o
disolver los problemas. El lenguaje precede y expresa al pensamiento. Esta contradiccin es la fuente de la poesa y de las
exageraciones del clculo simblico (del que Hegel no puede
ms que presentir su ulterior desarrollo, pero que condena en
Leibniz, en tanto pretensin de ponerse en lugar del sentido
conceptual). Decir que el lenguaje es anterior al pensamiento
significa que el pensamiento no es un sentido puro que podra
existir, no se sabe dnde, fuera de su expresin, como la
esencia ms all de la apariencia. El pensamiento slo es
estando ya ah, precedindose a s mismo, en esta palabra que
remite a la naturaleza y a la antropologa por su material
sonoro, que se adelanta al entendimiento por su estructura
gramatical, bosquejando de una manera prolfica a veces, insuficiente otras veces, las formas de este entendimiento. Esta
palabra, en la cual el signo sensible desaparece para que se
escuche la significacin, an est por su forma inmersa en lo
sensible, mientras que en su fondo rene, sin distinguirlos
netamente, aquello de lo que se habla y el que habla. Un discpulo de Hegel, B. Croce, dijo que la primera palabra ha sido
una palabra potica e hizo del"lenguaje la expresin-intuicin,
el primer momento esttico de la actividad teortica. Desarroll as ciertos aspectos de esta gnesis dialctica del lenguaje que hemos descrito. La poesa precede a la filosofa,
as como en el sistema hegeliano de las bellas artes la msica
tiene el derecho de preceder a la poesa. Pero la msica, como
todas las artes, es pura apariencia de significacin y es la poesa la que, al decir alguna cosa, la revela. "En los milagros de
Orfeo los sonidos y sus movimientos eran suficientes para

56

Lenguaje y lgica

domar a los animales salvajes que venan a acostarse alrededor

de l, pero no para los hombres que exigan el contenido de
una doctrina ms elevada." La poesa an conserva, como
una reminiscencia, esta musicalidad en la significacin. En su
contenido, esta poesa, lenguaje primordial, epos, que hay que
distinguir de una poesa reflexiva que se opone a-la prosa, no
pretende la verdad-exactitud del entendimiento, confunde ingenuamente aquello de lo que se habla con el que habla, no
distingue lo real de lo imaginario, el relato potico del entendimiento; esta distincin comienza con la fbula o la comparacin que tiene cuidado de poner, de un lado, la significacin, el sentido espiritual; del otro lado, el contenido particular que le sirve de ejemplo. La prosa del mundo ha nacido y
con ella esta separacin instituida por el entendimiento entre
un interior esencial y un exterior inesencial. Y es an el entendimiento el que pretende delimitar el relato ficticio del
relato verdadero. La poesa existe entonces para el filsofo
como una nostalgia, como un lenguaje inmediato que evoca
un lenguaje autntico del ser, pero un lenguaje perdido. Por
otra parte, no era inmediato en la significacin natural, porque
l supona ya el cuidado artesanal de la expresin como tal,
la elaboracin de un discurso grabado en la memoria humana.5
Hegel no considera al lenguaje como siendo exclusivamente potico; ya en la representacin ste anuncia al entendimiento. Siendo significacin existente, l aparece como la
negacin de _lo sensible en el signo mismo; lo que escucho en
la palabra y veo en la escritura es la significacin misma. Es
por esta desaparicin de lo sensible que se manifiesta el progreso del lenguaje en el seno de la representacin. Las onomatopeyas desaparecen, la gramtica se simplifica y llega a ser
ms general, una masa de distinciones triviales que nacan
del simbolismo directo se esfuma cuando el smbolo llega a
ser nicamente un signo. Sucede lo mismo con el lenguaje
escrito, slo que los jeroglficos son primitivos. La vuelta a
una escritura simblica, como el sueo de una caracterstica
universal en Leibniz, es no slo utpica sino tambin absurda
segn Hegel, porque los progresos del pensamiento cambian
S Hegel piensa en la poes(a prerreflexiva, pero hay una poesa que despus de
la reflexi6n se esfuerza por reconstruir el lenguaje primordial.

lA dialctica filosfica, la poesa y el simbolismo matemtico

57

continuamente la naturaleza y la relacin de los objetos del

pensamiento. Siempre habra necesidad, pues, de nuevos smbolos que correspondieran a los nuevos descubrimientos y a
las nuevas relaciones del pensamiento. Esta caracterstica
universal, que supondra un anlisis emprico de las cosas,
estara siempre atrasada con respecto a estos progresos. Sin
embargo, la ilusin del entendimiento es tenaz. Empuja hasta
el lmite la negacin de lo sensible, y slo toma en consideracin, en el lenguaje, la expresin del pensamiento, como si
la significacin pudiera ser una interioridad sin exterioridad.
Imagina entonces la creacin pura de un sistema de signos,
o ms bien de smbolos, que se adapte mejor que el lenguaje
verbal a las significaciones. Rehace un lenguaje a partir de
un pensamiento aislable por derecho y pretende eliminar
por ah todos los equvocos y todas las ambigedades del
lenguaje y de la palabra, como si el pensamiento no se precediera o no se presupusiera a s mismo en el ser. Esta presuposicin le parece contradictoria, y lo es en efecto desde cierto
punto de vista, y es por ello que el lenguaje es especulativo,
pero el entendimiento desconoce lo especulativo. Su crtica
del lenguaje slo puede ser vlida hasta un cierto punto; ms
all del cual, al estar separados lo exterior y lo interior, el
pensamiento, bajo el pretexto de expresarse adecuadamente,
termina por perder todo sentido y por reducirse a un clculo
que es manipulacin exterior de smbolos; smbolos que pueden designar o significar alguna cosa, pero que no son tratados ms que como elementos sensibles exteriores e indiferentes los unos a los otros. As, segn Hegel, esta exigencia de
pureza termina en una manipulacin exterior, en un pensamiento ciego que podra ser sustituido por una mquina.
Pero esta ilusin se sostiene por el ejemplo de las demostra
ciones rigurosas y de los clculos exactos de las matemticas,
de los cuales el filsofo se muestra celoso. Existe un algoritmo matemtico. Por qu el pensamiento filosfico no podra
imitar este rigor de las demostraciones matemticas, por qu
la lgica no podra presentarse como un clculo, con smbolos parecidos a los del lgebra? No evitara as los equvocos
del lenguaje natural? Hegel se esfuerza por precisar la distincin de las matemticas y la filosofa. La dialctica no tiene

58

Lenguaje y lgica

nada que ver con la demostracin m~temtica, ni la lgica

autntica con el clculo algebraico. El no poda prever el
desarrollo del formalismo y la logstica contempornea, ni la
importancia de este formalismo que tiende a englobar la lgica y las matemticas en una sola disciplina, pero su crtica
anticipada sigue siendo vlida, al menos contra la pretensin
de este formalismo de querer remplazar al lenguaje verbal
para enunciar los problemas filosficos. La lgica hegeliana
es lo contrario de este formalismo, ella busca el sentido de
la forma misma. Para ella, tratar el concepto, el juicio y el razonamiento, sustituyendo las palabras del lenguaje por los
smbolos y aplicando desde el exterior reglas operatorias a
estos smbolos, es descender del sentido que les es inmanente a un dominio anterior, es volver al ser inmediato. An las
matemticas no son para l ms que la categora de la cantidad que se expresa en la naturaleza por la diversidad indiferente. Pero los logoi son diferentes de los mathemata. La
dialctica filosfica es logos, es el discurso al que le es siempre inmanente el sentido, un sentido que est all, exteriormente, en el ser de la palabra y que se expresa por el desarrollo
de las palabras en un discurso. Ser, reflexin, sentido, son tres
momentos del lenguaje. Atenerse al ser inmediato es no superar lo sensible en el lenguaje mismo y volver a la poesa, que
es presentimiento del sentido en lo inmediato, pero fijarse
a la reflexin es negar el elemnto sustancial del lenguaje que
le permitir ser, a travs de la reflexin, un lenguaje del sentido.
El entendimiento reflexivo prolonga la negacin de lo
sensible ya efectuada en el signo verbal. Supongamos, en efecto, que la significacin pueda ser aislada de su signo sensible,
que cese de ser exterior. El lenguaje aparecer entonces como
una vestidura que recubre un cuerpo. Pero as como la vestidura puede disimular el cuerpo, as tambin la forma exterior
del lenguaje podr disimular el pensamiento. El lenguaje
reviste un pensamiento que podra recibir otra vestidura ms
apropiada. Se podra, pues, separar un problema del lenguaje
en el que est enunciado, buscar signos ms adecuados para
formularlo, evitar en particular estas variaciones de las significaciones en relacin al contexto, este perpetuo equvoco y
ambigedad del sentido de las palabras. El entendimiento
1 :.~

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La dialctica filosfica, la poesa y el simbolismo matemtico

59

querra una fijeza y una exactitud que no ep.cuentra en el

lenguaje existente; de all la idea de crear un lenguaje puro,
un sistema de smbolos que siga siendo completamente invariante en el curso de las diversas combinaciones a que es
sometido. Quiz los problemas filosficos se plantearan de
otra forma entonces, o se disolveran como naciendo de ciertas confusiones verbales, de deslizamientos de sentido tan frecuentes en un discurso. Un lenguaje simblico evitara estas
transformaciones de la significacin de una palabra. Hacindose puro creador de su sistema de signos, el Y o del entendimiento no encontrara ya ah las significaciones; no estara
comprometido en ellas,, como cuando uno es arrastrado por
la vida cuando la vive. El podra retomar las cosas por la base
y sustituir por una convencin explcita lo que se le presenta
como ya convenido, como una alienacin de su propia interioridad. Pero las palabras del lenguaje son el Y o que est
fuera de s mismo, que se encuentra all antes de estar efectivamente all. El Yo contina siendo en la relacin mutua de
esas palabras, tanto en la anteri9r disposicin de ellas como
en su presente transformacin. El desposa al lenguaje que le
parece una alienacin de s y le hace decir ahora lo que nunca
haba dicho con palabras que, sin embargo, existan en el
pasado. La expresin de s progresa porque, a travs del contenido expresado, el que estaba all anteriormente, se anuncia el sentido y se enuncia de una manera universal; nunca el
s puede retirarse de este lenguaje, de esta referencia universal que .no obstante, en esta exterioridad, sigue siendo reflexin
y sentido. Leemos al filsofo y damos primero a sus palabras
su sentido habitual; poco a poco el contexto nos constrie
a cambios insensibles y el empleo que l hace de ellas termina
por afectarlas con una significacin nueva que le es propia y
que, sin embargo, es universal porque la comp'rendemos. El
lenguaje, dice Hegel, es el s que existe como s, y l no existe al mismo tiempo como s singular y como s universal en
otra parte.
Cuando el entendimiento pretende despojar a un problema de su lenguaje es ya vctima de una ilusin y nos conduce
inevitablemente a hacer esta pregunta: qu sera el problema
sin el revestimiento de su lenguaje? No hay problema desnu-

60

Lenguaje y lgjca

do cuando se trata de problemas filosficos, no hay ninguna

posibilidad de plantear de otra forma los problemas de Platn,
so pena de cambiarlos radicalmente, de plantear otros problemas; el progreso del pensamiento es paralelo al progreso de
su expresin, es estrechamente solidario de ste. De all la
dificultad de una traduccin -la traduccin se efecta como
una trasposicin en el medio mismo del lenguaje universal
sin pasar por un sentido desnudo-, la necesidad de seguir la
gnesis del sentido en el lenguaje mismo en el cual ha sido
enunciado para buscar equivalencias aproximativas en otra
lengua. Qu es pues la palabra para ser de tal manera indispensable al discurso dialctico, para que no se pueda sustituir por smbolos que, pese a ser creados arbitrariamente,
conservan sin embargo la fijeza de una significacin invariante
durante todo el discurso? La palabra es el universal concreto,
el concepto hegeliano que es totalidad. Es por eso que lapalabra no es sin la proposicin de la cual es el germen, ni la
proposicin sin el conjunto de las proposiciones que reconstituye esta totalidad como un resultado. Decir que el Absoluto es sujeto, es decir que la palabra-concepto es lo que ella
es solamente en los predicados que le confieren su contenido,
solamente en sus relaciones; pero tambin es decir que estas
relaciones constituyen una totalidad, un sentido que es; y no
un ser fijo e inmvil, un soporte. El lenguaje, aun cuando
no sea todava expresamente la dialctica filosfica, anuncia
esta dialctica, la prefigura, y es considerando las diferentes
formas de entender la proposicin, y las relaciones de las
proposiciones entre ellas, que Hegel, en el prefacio de la
Fenomenologa, puede caracterizar el discurso filosfico en
relacin al discurso vulgar o al del entendimiento. En primer lugar la palabra, el signo verbal, no es arbitraria, a pesar de la arbitrariedad de principio del signo. El Yo la encuentra y la posee como una significacin inmanente que
supera lo que ella parece ser en una conciencia singular. La
palabra oro -deca ya Leibniz- no es slo el soporte de
las determinaciones que el vulgo le atribuye sino tambin
de las que el sabio descubre. Ella expresa un acuerdo universal, que sin embargo no se ha constituido nunca como tal,
que ya est all; la palabra como signo permanece invaran-

La dialctica filosfica, la poesa y el simbolismo matemtico

61

te, pero sus determinaciones se precisan por las relaciones

diversas que se establecen en el seno mismo del lenguaje. Un
nombre es como tal algo idntico en diferentes contextos;
pero esta identidad no es una identidad muerta, una identidad
del entendimiento. El signo es el mismo, la significacin se
modifica por el contexto; este devenir es ciertamente la fuente de los equ(vocos y uno puede abandonarse cuando es poeta "a las similitudes amigas que brillan entre las palabras",
pero puede tambin buscar la coherencia del discurso, resistirse a las facilidades, retener las determinaciones, y tal es la
funcin propia del entendimiento. Slo que esta coherencia
no puede ser empujada hasta el lmite. El entendimiento delimita en la proposicin una significacin que da su contenido
a la palabra, la cual sera sin aquella significacin un simple
nombre, un flatus voci's, pero l ve que esta significacin, afirmada inmediatamente, se enriquece y se transforma sin cesar;
sin embargo es necesario mantener la unidad y la invariacin,
pero slo se mantiene esta invariacin como mediacin, como
sentido total. Es por eso que la palabra es el universal concreto y ella es ya discurso, concepto, juicio, razonamiento; el
ser inmediato del pensamiento, la reflexin, la mediacin,
se presentan ingenuamente en el discurso vulgar y en el discurso emprico donde la palabra parece recibir su enriquecimiento desde fuera, mientras que el entendimiento formal
evita, hasta donde puede, la contradiccin, conciliando su
formalismo con la heterologa de la experiencia. "Si yo digo
todos los animales, estas palabras no pueden pasar por el
equivalente de una zoologa. " 6 La palabra es el universal que
an espera su desarrollo y que nicamente al final ser lo que l
es en verdad. Pero en el discurso dialctico, en la lgica filosfica, quien se muestra como resultado, COI.!JO mediacin,
es el Absoluto mismo. "La simple transicin a una proposicin contiene un llegar a ser otro que debe ser nuevamente
asimilado o es una mediacin." El lenguaje, tomado como
Logos, es esta totalidad que slo es tal por el discurso en el
que el pensamiento, integralmente inmanente a su desarrollo,

6 Phnomnologie, 1, p. 19.

62

- ;_,.\ ,,.,,

Lenguaje y lgica

se pone como sentido, y se extiende a travs de la ret1exin

de sus determinaciones.
Este devenir del sentido en la diversidad de las significaciones es una constatacin trivial. ''Recorred la lista de los
sentidos de la palabra E idos en el index aristotlico, dice Bergson, y veris cmo difieren entre s. Si se toman dos de ellos
que sean suficientemente alejados e1 uno del otro, casi parecern excluirse. Pero no se excluyen, porque la cadena de
los sentidos intermediarios los enlaza entre s. Haciendo el
esfuerzo necesario para abrazar el conjunto, se cae en la cuenta que uno est en lo real y no delante de una esencia matemtica que una frmula simple pudiera encerrar." Pero Bergson querra captar por intuicin este real, o expresarlo por
una imagen -que es ya una cada de la intuicin- en lugar
de percibirlo en el discurso mismo, en el desarrollo de la
significacin. Para l el lenguaje verbal es ya el comienzo del
simbolismo matemtico; es menos puro, pero es igualmente artificial, igualmente exterior al crecimiento de u-n pensamiento que p~dra separarse de l, pues tiene el derecho de
hacerlo. "Es de la esencia de la ciencia -escribe an Bergsonmanipular signos por los que ella sustituye a los objetos mismos. Estos signos difieren sin duda de los del lenguaje por su
mayor precisibn y su ms alta eficacia; no por eso estn menos
sujetos a la condicin central del signo, que es la de sealar,
en una forma precisa, un aspecto fijo de la realidad." 7 La
creacin de estos signos por el entendimiento (o ms bien de
estos smbolos, porque en el estricto sentido del tt:rmino fue
ron primero eso), hace posible esa permanencia, esa fijeza
absoluta, esa exactitud, que no se encuentran en el lenguaje
natural; pero lo que se gana as, se gana a expensas de la significacin movediza y del sentido. El signo del lenguaje es significacin, desaparece como signo sensible; el smbolo, al contra
rio, vala por la intuidn sensible que representaba alguna cosa,
pero en este caso el entendimiento operaba a la vez sobre la
significacin y sobre lo sensible. Es por eso que Hegel consi
dera el simbolismo -tomado en este sentido- como una vuelta hacia atrs: "Dado que en el lenguaje el hombre tiene un
4

7 Eto/ution cratrice, p. 356.

La dialctica filosfica, la poesa y el simbolismo matemtico

63

medio de significacin propio de la razn, es una extravagancia imponerse la labor de buscar un medio de representacin
ms imperfecto ... pero si uno se propone seriamente expresar
por smbolos el concepto con la esperanza de obtener de ellos
un conocimiento ms perfecto, no dejaremos de percibir que
la naturaleza exterior de todos los smbolos reunidos no ser
para esto de ninguna ayuda -que la relacin es inversa, que
lo que en los smbolos es slo un eco de una determinacin
ms elevada, no puede ser conocido ms que a travs del concepto y slo se lo puede aproximar despus de haber eliminado todos los accesorios sensibles por los cuales uno crea
poder expresarlo." 8 Volver del lenguaje al smbolo es manipular lo sensible como tal, creyendo manipular significaciones,
y se produce aqu una especie de trastocamiento dialctico.
El entendimiento, para crear un lenguaje ms puro, para
negar ms lo sensible, termina por no considerar ms que lo
sensible y por manipularlo como tal. Men tras que en el lenguaje la significacin est all y que en el smbolo de la imaginacin (que utiliza por ejemplo Descartes cuando representa
en las Regulae todas las magnitudes por lnea) ella es un interior, en el simbolismo llevado a su lmite extremo, lo que
representa el smbolo ya no tiene ms importancia, ya no
se le toma ms en consideracin. Se habla an de smbolo,
pero el pensamiento no aumenta nada ms, considera el signo en tanto contenido sensible inmvil y no ms en tanto
signo. La significacin de los signos que figuran en los axiomas
no es tenida en cuenta. Solamente se manipula este contenido
en virtud de reglas preestablecidas, pero no se le coordina una.
cierta clase de objetos. Es una manipulacin que se manifiesta como una tautologa; el entendimiento conserva siempre la
fijeza y la invariacin de su contenido, pero por hiptesis
las combinaciones efectuadas no agregan nada a aqullas de
las cuales se parti. Por cierto el problema de la significacin
se plantea a la salida y a la llegada, pero no en el espacio intermedio. Esto es separar completamente al que habla del contenido determinado del cual habla. Este contenido es determinado y fijo porque es puramente objetivo. El que habla slo
8 Logique, II, pp. 259.

efecta operaciones formales, operaciones que no agregan

nada al contenido aunque lo pongan de otra manera, porque
l es pura e integralmente sujeto, distinto del objeto, actuando desde el exterior, sin ser al mismo tiempo el sentido de
aquello de lo que l habla. Pero, el s del que habla Hegel en
la dialctica filosfica es el sentido mismo del contenido,
habita las determinaciones, es estas determinaciones en su
devenir. No se podra tratar de negar la importancia de este
simbolismo, de esta lgebra de la lgica, de los servicios que
ella puede prestar a las ciencias empricas; incluso tal vez
por las dificultades halladas, por los obstculos nunca completamente superados en la formalizacin, por el sentido que
la filosofa puede descubrir en esta formalizacin misma, tal
vez se trata solamente de descubrir su principio poniendo en
cuestin la posibilidad de su aplicacin al discurso filosfico,
que es la mediacin y que, con la ayuda del lenguaje, es siempre concepto y sentido. Hegel hace la crtica del clculo que
pretendiera remplazar a la bsqueda del sentido. "Toda operacin aritmtica es un procedimiento mecnico y hasta se
han inventado mquinas de calcular que ejecutan estas operaciones, pero lo ms chocante es cuando estas detenninaciones
formales del silogismo que son conceptos, son tratadas como
una materia vaca de conceptos. " 9 Para Hegel, "la operacin
de clculo se reduce a una reunin o separacin puramente
exterior". "Leibniz -dice- insiste mucho sobre la utilidad
del anlisis combinatorio, no solamente para encontrar las
formas del silogismo sino tambin las combinaciones de otros
conceptos. La operacin por la cual se los encuentra es la misma que permite calcular el nmero de combinaciones en el
juego de dados. Lo racional es considerado como cosa muerta
y vaca de concepto, y lo otro, lo que constituye lo propio
del concepto y de sus determinaciones; es decir, el carcter
espiritual de sus relaciones, la posibilidad que el concepto posee de suprimir su determinacin inmediata gracias a estas
relaciones, todo esto se deja de lado." La crtica que l dirige, entonces, al proyecto de caracterstica universal de Leibniz, muestra bien que para l las determinaciones son un
9

Logique, D, pp. 331332.

La dialcticafilos6fica, la poesa y el simbolismo matemtico

65

devenir, que ellas no podran permanecer sin cambiar, como

si fueran un contenido objetivo vaco de sentido. "Esta caracterstica universal de los conceptos sera un lenguaje escrito,
en el que cada concepto estara representado en sus relaciones con los otros y en las relaciones de los otros con l,
como si en el lazo racional, que es esencialmente dialctico, un
contenido poseyera an las mismas determinaciones que tiene
cuando es fijado para s." 10 La dialctica filosfica no es, para
Hegel, reductible a un panlogismo en sentido Ieibniziano; es
una vida ya inmanente al lenguaje como tal, donde el sentido
aparece en la mediacin. La lgica ontolgica es la anttesis
de un tal formalismo; ella descubre en el ser inmediato el
pensamiento del ser que le es inmanente, y tambin ve en la
reflexin un momento que se suprime y que est all inmediatamente como sentido. El ser mismo que se pone y se dice
a travs del discurso, y las formas de este discurso han de ser
consideradas de acuerdo al sentido de ellas y no aisladas como reglas formales exteriores al contenido de las mismas. El
pensamiento del pensamiento es especulativamente pensamiento del ser, tanto como el pensamiento del ser es un pensamiento del pensamiento.
Hegel opone este discurso dialctico a las matemticas,
los logoz' a los mathemata. Para l, como para Kant, las matemticas conciernen solamente al mundo sensible, en tanto
que este mundo es el espacio "semejante a s, aunque l se
aumente o se niegue"; y a la categora de la cantidad, sntes~s de diferencias jndiferentes. Esta concepcin de las matemticas le hace ver en la demostracin matemtica una operacin
exterior a la cosa misma, una reflexin extranjera. No es la
cosa misma la que se demuestra, la que llega a ser lo que se
afirma de ella. Es la reflexin la que hace ver sus propiedades por construcciones que se agregan a ella y que no se encuentran en el nudo resultado. Ciertamente, este resultado es
visto como verdadero, como necesario, pero l no contiene
su propia gnesis. La necesidad es establecida por el sujeto
que demuestra; est pues all, pero la mediacin misma no
est; ella permanece en el sujeto. El proceso de la demostra10

Logique, ll, p. 332.

66

Lenguaje y lgica

c1on es un proceso del conocimiento, distinto de su objeto,

no un movimiento del objeto mismo. Es por eso que la
dialctica interior a la cosa misma se opone a la demostracin. Hegel revaloriza los Lo~oi contra los mathemata. Los
nwtlwmata son solamente un momento de los Logoi, el mo
mento de la categora de la cantidad en la lgica del ser (es
decir, de lo nmediato).u El lenguaje natural aparece pues
como el medio propio del discurso filospfico, y es en l que
esta gnesis absoluta podr ser dicha. El podra hacerlo superando el lenguaje puramente potico que todava pertenece
a la representacin, manteniendo las determinaciones y las
fijaciones del entendimiento, pero tambin disolvindolas,
.:.,'
ll Esta concepcin hegeliana de las matemticas, ciencia de las dimensiones y
de la cantidad en general, hace resaltar la originalidad de la dialctica de la lgica,
que es un desarrollo autnomo de la idea, y donde la conciencia est perdida en
su objeto. Pero acaso el desarrollo interno de las matemticas no es ajeno a una
dial~ctica semejante. Por una curiosa paradoja, Jcan Cavailles habla en trminos
casi hegelianos de este desarrollo de los malhL'mata en su obra sobre la L.r:ca y
la teora de la ciencia. Oponindose a un subjetivismo trascendental que atribuye a Husserl escribe: "Si la lgica trascendental funda verdaderamente la lgica,
no hay lgica absoluta (es decir, que rija la actividad subjetiva absoluta). Si hay
una lgica absoluta, slo puede sacar su autoridad de.- s misma; no es trascenden
tal." Tambin muestra los lmites del fonnalismo en tnatemticas: "El encadenamiento matemtko posee una cohesin interna que no se deja violentar. I.o pro
gresivo es de esencia y las decisiones que lo descuidan se pierden en el vaco."
Finahnente la concepcin tautol~ca de los sistemas matemticos es atacada:
"nicamente las teoras ms pequeas que la aritmtica, es decir, las teoras que
uno puede llamar cuasi finitas, pueden ser nomolgicas, su clesarrollo es de orden
combinatorio, su dominadn por la mera consideracin de los axiomas es por
cierto efectiva, pero slo con el infinito comienza la verdadera matemtica."
Hegel, por el contrario, no admite para las matemticas la comtm'nJi1~ del infinito, "una relacin verdaderamente conceptual, un infinito que escapa a la determi
nacin matemtica". J. Cavaill~s habla de un encadenamiento deductivo, creador
de los contenidos que alcanza: "La posibilidad de reunir al principio algunos
enunciados privilegiados es fuente de ilusin, si se olvidan las reglas operatorias
que son las nicas en darle un sentido." Hay pues, como en la dialctica hegeliana,
una progresin interna de contenido singular a contenido singular. "No hay una
conciencia generadora de sus productos o simplemente inmanente a ~stos, sino
que aqu~lla est siempre en lo inmediato de la idea, perdida en ella y no perdindose con ella ni ligndose con otras conciencias (a lo que estaramos
tentados de llamar otros momentos de la conciencia) ms que por los lazos
internos de las ideas a las cuales pertenecen estas conciencias. F.l progreso es
material o entre esencias singulares, su motor es la exigencia de superacin de
cada una de ellas. No es una filosofa de la conciencia sino una filosofa del concepto la que puede dar una doctrina de la ciencia. La necesidad generadora no es
la de una actividad, sino la de una dialctica." Si pues existe una dialctica propia

La dialctica filosfica, la poesa y el simbolismo matemtico

67

o ms bien, siguiendo su propia disolucin interna en una

dilectica que engendra la totalidad del sentido. Este discurso
filosfico admite al entendimiento, pero muestra tambin
sus contradicciones y su superacin. "As el entendimiento
es un devenir y, en tanto que es este devenir, es la racionalidad:''12 Se podra decir, finalmente, que este lenguaje filosfico conserva de lo potico el mpetu total, la potencia creadora, la inmanencia del todo; del entendimiento, en cambio,
el peso y la fuerza que retienen todo el movimiento y le impiden distraerse de una nica intencin profunda y disiparse; de
esta manera, la intuicin intelectual que es el Lagos, es a la
vez este mpetu total y el peso permanente que retiene y fija
el mpetu, permitindole realizarse en una progresin continua. Es por eso que ella es tambin discurso.

de las matemticas, lqu lugar convendra darle en una Lgica del ser como la
de Hegel? Pero quiz en Hegel el s es ms inmanente al contenido que en J. Cavaill~s; la aproximacin de J. Cavailles con Spinoza sera pues ms exacta sobre
este punto que una aproximacin con Hegel. J. Cavailles hara pensar menos en la
unidad de sujeto y objeto que desemboca en el sentido, que en el entendimiento
infinito de Dios en Spinoza, y en el pasaje de idea verdadera a idea verdadera. Es
sin embargo importante considerar que se podra describir en trminos dialcticos
el desarrollo de las matemticas, pero seguira plantendose la cuestin de la relacin de esta dialctica de los mathemata (los intermediarios en Platn) con la de
los Logoi. No es menos digno de notarse en qu trminos tan hegelianos J. Cavaillcs habla de una dialctica de los mathemata.
12 Pht!nomnologie, 1, p. 49.

Segunda parte

EL PENSAMIENTO ESPECULATIVO
,
Y LA REFLEXION

71
'

l. LA TRANSFORMACipN DE LA METAFISICA
EN LOGICA

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Descendiendo de la montaa, Zaratustra se cruza con un solitario que haba roto con el mundo de los hombres y murmura
al dejarlo: "Este viejo no sabe todava que Dios ha muerto."
Hegel, al comienzo de su Lgica, registra tambin la muerte
de la metafsica y la compara con la desaparicin de esos monjes que se retiraban antiguamente del mundo para entregarse
a la contemplacin del Eterno: "Quin se ocupa an de la
teologa rd.cional? Las antiguas pruebas de la existencia de
Dios no se citan ms que por su inters histrico o para la edificacin y la elevacin del alma. Es un hecho irrefutable que
ha desaparecido todo inters por la antigua metafsica, ya sea
por su contenido, ya sea por su forma, ya sea por los dos a la
vez.''
Interpretada de una manera popular, la filosofa kantiana
en boga significa que el espritu no puede superar la experiencia. No es sino en el terreno de esta experiencia que podemos
pensar en conquistar verdades; pero estas verdades son solamente fenomenales, y el lugar queda vaco para una verdad
absoluta. Pero al menos Kant se interesa an por este lugar
vaco. En 1772 se propone escribir una filosofa teortica que
se descomponga en Fenomenologa y Metafsica; la Fenomenologa fue escrita, es la Cr{tica de la razn pura, pero la Metafsica es imposible; la verdad fenomenal no puede sin embargo ser erigida en verdad absoluta so pena de contradiccin.

Logique, 1, p. 3.

72

El pensamiento especulativo y la reflexin

Queda pues una misteriosa cosa en s que no ser nunca objeto del conocimiento. "Yo he limitado el saber para hacer sitio
a la fe."
No obstante, la filosofa kantiana no es un positivismo
anticipado. Es una filosofa trascendental. Aunque no devela
un fondo de las cosas que sera susceptible de ser conocido
por la razn, ella trata sin embargo del fundamento del conocimiento de los fenmenos. La bsqueda de este fundamento,
la puesta en evidencia de las categoras, son el descubrimiento
de una logicidad del ser, que sustituye al ser de lo lgico. La
cuestin del segundo mundo, del mundo inteligible, sigue
estando aparte, pero el mundo de los fenmenos est constituido como nuestro entendimiento, y las condiciones de la
experiencia son las condiciones mismas de los objetos de la experiencia. Estas categoras valen solamente para la experiencia; ellas no son las categoras de lo Absoluto, pero la lgica
trascendental es ya el germen de La lgica especulativa de Hegel que ya no conoce ms el lmite de la cosa en s. Esta lgica del ser remplaza a la antigua metafsica, que se abra a un
mundo trascendente. Hegel no vuelve al dogmatismo anterior,
l prolonga la lgica trascendental en lgica especulativa. Las
categoras llegan a ser las categoras de lo Absoluto.
El ser vivido como sentido en esta lgica no est ms all
del saber, es el saber mismo. El Logos corno vida especulativa
sustituye a la metafsica dogmtica. Esa vida estaba como
alienada en el objeto de la antigua teologa; Hegel la vuelve
a encontrar en la inmanencia de este discurso dialctico del
ser.
La transformacin de la antigua metafsica en Lgica significa la negacin de un ser trascendente que la ra:n podra
conocer, pero que sera un mundo inteligible frente a esta
razn. "Lo Absoluto es sujeto", y no sustancia; lo Absoluto
es el ser especulativo de la Lgica. "Dios slo es accesible en
el puro saber especulativo, y es solamente en este saber, y es
slo este saber mismo." 2
La teologa haca de lo inteligible algo real ms all de la
inteligencia. La Lgica hegeliana no conoce ni cosa en s, ni
2

Phnomnologie, Il, p. 268.

La transformacin de la metafsica en lgica

73

mundo inteligible. Lo Absoluto se piensa nicamente en

este mundo fenomnico, es en nuestro pensamiento que el
pensamiento Absoluto se piensa, que el ser se manifiesta' como pensamiento y como sentido, y la lgica dialctica de
Hegel, como lgica de la filosofa, es la expresin de esta doctrina de la inmanencia integral que Spinoza no haba podido
realizar.
Las dos proposiciones que condensan esta reduccin de la
metafsica a la lgica y cuya conciliacin es difcil son las
siguientes: no hay segundo mundo, hay sin embargo un Lagos y una vida especulativa absoluta. La Fenomenologa presenta bajo todos sus aspectos la crz'tica del segundo mundo
que estara detrs del primero. La Aufkliirung tiene razn
contra la fe cuando muestra que "la conciencia creyente juzga con parcialidad, tiene ojos y odos dobles, dos lenguajes.
Toda representacin le es doble sin confrontacin posible ....
la fe vive en la percepcin de dos especies, una, la percepcin
de la conciencia dormida, la otra, la percepcin de la conciencia despierta". 3 La religin misma, aunque sea un momento
del espritu absoluto, no est todava en "el da espiritual de
la presencia", oscila entre "la apariencia coloreada del ms
ac sensible y la noche vaca del ms all suprasensible".4 "El
en-s de la unidad proclamada por la religin revelada no es
realizado o no ha llegado a ser an absoluto ser-para-s." 5
Esta crtica del segundo mundo ya hace pensar en la crtica de los tras-mundos de Nietzsche, pero Nietzsche es de
esta forma el adversario de una filosofa de la esencia. Hegel,
por el contrario, habla de Logos, y este Logos, esta vida
especulativa, es distinto tanto de la naturaleza o del espritu
finito como del saber emprico. cmo conciliar esta crtica
del segundo mundo con la distincin entre Logos y naturaleza, o con la distincin entre ontologa (de la Lgica) y Fenomenologa?, el logos no aparece como la esencia de esta
existencia realizada en la naturaleza y en la historia?, }a
lgica especulativa, es decir, el saber absoluto, no aparece
como la esencia del saber fenomn,ico o emprico?
/bid, 11, p. 120.
1, p. 154.
S /bid, 11, p. 290.

4 /bid,

El pensamiento especulativo y la reflexin

,; , La Fenomenologa critica al segundo mundo como mundo de la esencia, af nivel del entendimiento. El entendimiento
supera al fenmeno sensible, lo comprende, lo aprehende segn su verdad, pero l hace de esta verdad un ser ms all del
fenmeno, al mismo tiempo que distingue esta verdad de su
bsqueda de la verdad, de su certeza subjetiva. All donde
hay una sola reflexin, que es la reflexin en el Fenmeno
(que es entonces integralmente fenmeno sin residuo: "Lo
suprasensible es lo sensible y lo percibido puestos como son
en verdad, pero la verdad de lo sensible y de lo percibido es
ser fenmeno. Lo suprasensible es pues el fenmeno como
fenmeno"),6 el entendimiento distingue su reflexin subjetiva de la verdad misma. El entendimiento no se ve a s mismo en el fenmeno todava objetivo para l, no ve al fenmeno expresarse para s en el entendimiento mismo. Es por
esto que l proyecta la ve.rdad en una esencia distinta de la
apariencia y del entendimiento. Es como un efecto de espejismo. El fenmeno como fenmeno es concepto, pero el
entendimiento no conoce todava la naturaleza del concepto:
"Este interior es para la conciencia un extremo, pero l es
tambin para ella lo verdadero, porque en l, como en el en-s,
ella tiene al mismo tiempo la certeza de s misma o el momento de su ser-para-s, pero ella no es todava consciente de este fundamento, porque el ser-para-s, que debera
tener el interior en l mismo, no sera nada ms que el movimiento negativo; ahora bien, para la conciencia, este movimiento negativo es todava el fenmeno objetivo que desaparece; no es todava su propio ser-para-s. El interior es
para ella concepto, pero la conciencia no conoce todava
la naturaleza del concepto." 7 Es solamente cuando el entendimiento. llega a ser razn como conciencia de s, que l
sabe que "detrs de la cortina -como se dice- que debe
cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos detrs de ella, sea para que haya
alguien que vea, sea para que haya alguna cosa que ver". 8
6
7
8

Phnomnologie, 1, p. 122.
Phnomnologie, 1, p. 120.
/bid, I, p. 141.

La transformacin de la metafsica en lgica

75

Con la reflexin trascendental, la filosofa kantiana ha comprendido que la verdad del fenmeno estaba en el para-s
de la conciencia, en sus categoras, pero ella ha mantenido el
Interior como un lugar vaco, ha replegado su reflexin en
una subjetividad que no es menos subjetiva ni menos humana
por ser trascendental. Este Interior vaco es un sueo: "Si no
hubiera nada ms que hacer con el Interior y con el ser ligado
a l por medio del fenmeno (es decir el entendimiento), no
quedara ms que una sola solucin: atenerse al fenmeno, es
decir, tomar como verdadera una cosa de la que sabemos que
no es verdadera; o an, para que en este vaco, que viene primero al ser como vacuidad de las cosas objetivas y que, despus, como vacuidad en s, debe ser tomado como vaco de
todas las relaciones espirituales y de las diferencias de la conciencia como conciencia, para que, en este vaco integral que
uno llama tambin lo sagrado, haya siquiera alguna cosa, habra que llenarlo con sueos, fenmenos que la conciencia
misma engendra."9
Pero esta verdad del fenmeno que se expresa en la conciencia de s, aparece como la esencia con respecto a la apariencia. Ella es en el Logos la esencia de la naturaleza y del
espritu finito, es la esencia, como saber absoluto, del saber
emprico o fenomenal. Hegel no rehsa de ninguna manera
esta consecuencia, slo se niega a atenerse a esta dualidad que
es la del entendimiento. FJabra de un lado la esencia, del otro
la existencia; de un lado el Logos, del otro la naturaleza, de
un lado el saber absoluto, del otro el saber emprico. Esta
separacin descuida la relacin viviente que plantea cada trmino y lo reflexiona en el otro. Lo Absoluto es mediacin.
La originalidad de Hegel es poner la reflexin en lo Absoluto,
y en consecuencia superar el dualismo sin suprimirlo. El mnimum rationale es la trada: tesis, anttesis, sntesis. No hay
primado de una tesis que fuera la nica positiva. Lo que es
necesario pensar es la reflexin de la tesis en la anttesis, como de la anttesis en la tesis; y la sntesis no es la desaparicin de la oposicin en una unidad muerta, de otro modo sera un retorno a la tesis abstracta y no "esta infinitud o esta
9

/bid, 1, p. 121.

El pensamiento especulativo y la reflexin

76

inquietud absoluta del puro automovimiento".lo Lo Absoluto es la aparicin (es decir la reflexin) de la tesis en la anttesis y de la anttesis en la tesis, y la inmediacin, la igualdad
consigo misma de esta reflexin infinita. Es por esto que slo
se puede pensar como mnimo racional la trada entera. El
entendimiento separa los trminos, por ejemplo Logos y naturaleza, porque rehsa la contradiccin; pero la razn piensa
la identidad concreta, que supone la contradiccin en el corazn de lo Absoluto. El Logos es lo Absoluto que se niega como naturalcza, por consiguiente, se contradice en s mismo y
lleva en s este otro, su otro, sin el cual l no sera. La naturaleza aparece as en el Logos como la alteridad de la Idea absoluta. Pero la naturaleza es tanto la aparicin del Lagos como el
devenir del espritu. La identidad de ellos se pone a travs de la
contradiccin de ellos y esta identidad que se pone es el espritu absoluto. La distincin del Lagos y de lanaturalezacomo
esencia y existencia no es por consiglente la superposicin
de dos mundos, sino lo Absoluto como mediacin, como
contradiccin e identidad. "Hay dos trminos diferentes que
subsisten, ellos son en s, son en s como opuestos, es decir,
que cada uno es el opuesto de s mismo, tienen su otro en
ellos y no son ms que una sola unidad." Podemos reprocharle a Hegel por limitarse a enunciar la dificultad, pero no por
haberse negado a verla. l hace sufrir a la lgica una torsin
para hacerla capaz; de expresar esta dualidad en la unidad y
esta unidad en la dualidad. De esta forma la lgica no es slo
la lgica del ser inmediato, sino aun la lgica de la esencia o
de la reflexin del ser que aparece (videtur), y ella es por ltimo la lgica del concepto o del sentido, es decir, de la identidad del ser inmediato y de su ret1exin. El Absoluto es mediacin o reflexin interna, identidad de s mismo consigo
mismo en su contradiccin.
Si la relacin entre el Logos y la naturaleza (sobre la que
volveremos especialmente) preocup a Hegel al constituir su
sistema, el problema de la naturaleza del saber emprico y
del saber absoluto se le plante en la Fenomenologa del
espn'tu. Este problema es el de la coexistencia de dos sabelO

Phnomnologie, l, p. 138.

La transformacin de la metafsica en lgica

-;..-;

77

res, el de la conciencia ingenua o natural que, en tanto conciencia, est sumergida en la exterioridad de la experiencia, y
el saber absoluto que sabe del ser y de s mismo. cmo puede la conciencia superarse a s misma, decir el ser sin distinguirse de este ser, vivir una reflexin que ya no es ms una
reflexin sobre s ni una reflexin exterior a las cosas, sino la
pura reflexin idntica a la inmediacin? El saber absoluto es
el saber inmediato como conciencia de sz' universal, pero no
es el saber de lo inmediato, como lo es la conciencia natural o
sensible; l no se dividi segn la forma general del concepto
en certeza (subjetiva) y verdad (objetiva) hacindose a s mismo el objeto de la experiencia para la conciencia entendida
como certeza. El saber absoluto permite comprender el saber
sensible como la vigilia permite comprender el sueo. Pero
esto no es an suficiente. Habra que poder mostrar que el
saber sensible es el devenir del saber absoluto, que l se muestra idntico al saber absoluto porque devela bajo la forma de
la experiencia (lo que se llama el a posteriori) las categoras
que la lgica presentar en la forma que les es propia (lo que
se llama el a priori). Los dos saberes parecen oponerse como
la conciencia filosfica -que Hegel llama la Cienda- y la
conciencia emprica. "Si el punto de vista de la conciencia,
que consiste en un saber de cosas objetivas en oposicin a
ella y en un saber de s mismo en oposicin a estas cosas, vale
para la ciencia como lo Otro -eso en lo que la conciencia
cuando est junto a s se sabe ms bien como la prdida del
espritu-, inversamente, el elemento de la Ciencia es para la
conciencia un lejano ms all en el cual ya no se posee ms
a s misma." u El Saber absoluto no puede imponerse al saber emprico: "La Ciencia no puede rechazar un saber que no
es verdadero considerndolo solamente como una visin vulgar de las cosas, asegurando que ella misma es un conocimiento de otro orden y que este saber para ella es absolutamente
nada; ni puede tampoco apelar al presentimiento de un saber
mejor en el otro saber. Por medio de tal seguridad ella declarara, en efecto, que su fuerza reside en su ser, pero el saber
no verdadero apela igualmente al hecho de que l es y afirma
11

Phnomnologie, Prface 1, p. 24.

El pensamiento especulativo y la reflexin

que para l la Ciencia es nada; una seguridad desnuda tiene

tanto peso como la otra. Menos an puede la Ciencia recurrir
a un presentimiento mejor que aflorara en el conocimiento
no verdadero, y que en este ltimo indicara a la Ciencia, porque por una parte ella recurrira a un ser, y por otra recurrira
a ella misma, pero a ella tal como existe en un conocimiento
no verdadero; es decir, en un mal modo de su ser y en su fenmeno ms bien que a lo que ella es en s y para s." 1 2
El saber emprico (el que como tal es estudiado, descrito
en la Fenomenologa), la experiencia en general con su desarrollo, es el Fenmeno del Saber absoluto, el Saber absoluto
en tanto que aparece, y es fenmeno slo en tanto que no
sabe todava que es l mismo que se aparece a s mismo, que
su aparicin es la conciencia de s univrsal: "Es por esto
que es indiferente representarse que la Ciencia es el fenmeno
porque ella entra en escena aliado de otro saber, o de llamar
a este otro saber sin verdad su modo de manifestacin." La
conciencia filosfica que ya ha hecho su camino muestra, siguiendo a la conciencia fenomenal en su itinerario, que el
saber absoluto se hace visible ya en la experiencia, que la
experiencia es el Saber absoluto, pero que lo es slo cuando
ella se sabe como saber absoluto. La diferencia es que el saber
absoluto ya no tiene necesidad de ir ms all de esta experiencia hacia no se sabe qu esencia oculta -una conciencia durmiente que permanecera atrs no se sabe dnde- sino que la
conciencia de s universal en el Logos es la identidad alcanzada del Sentido y del Ser, del para-s y del en-s, y que la reflexin es all idntica al Ser.
La lgica especulativa sustittWe pues a la Metafsica
dogmtica -aqulla que pensaba un mundo absoluto de la
esencia, un mundo inteligible- en tanto que ella se constituye a s misma como el lenguaje del ser. Sin embargo es necesario insistir en que la ilusin de este mundo inteligible es una
especie de ilusin inevitable, que corresponde a un momento
-pero slo a un momento- de toda dialctica. El ser se niega
a s mmo y llega a ser la esencia, es decir. que l aparece. La
esencia distinta del fenmeno, como el Logos lo es de la natu12 Jid,

1, p. 68.

La transformacin de la metafsica en lgica

raleza (y del espritu finito), como el Saber absoluto lo es del

saber emprico, es una apariencia que es superada en tanto
que este Logos aparece en la naturaleza, y la naturaleza en el
Logos (como alteridad) o el Saber absoluto en el saber emprico, pero no por esto l aparece menos, y este hecho de aparecer -la nocin ontolgica que corresponde a la concienciadefme el momento de la esencia. Todo aparecer remite de un
trmino a otro, es reflexin, pero la reflexin no es solamente
subjetiva, pertenece al en-s, al ser que es sujeto. Esta diferencia es, empero, superada cuando esta reflexin se muestra precisamente en este movimiento de aparecer como reflexin
interna y no ms externa, como mediacin o reflexin absoluta. Por eso la apariencia no se opone a la esencia, ella es la
esencia misma. La esencia es una apariencia, tanto como
la apariencia es apariencia de la esencia. El Logos, como vida
especulativa, es Selbs-bewusst-sein con sus tres momentos: el
ser como inmediato (sein), el aparecer del ser (bewusst) y
el sentido o el s (selbst ).
Hegel emplea un lenguaje exotrico cuando dice del Logos: "La lgica debe ser concebida como el sistema de la razn pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es
el de la verdad tal como ella existe en s y para s, sin mscara
ni envoltura. As se puede decir que el contenido es la presentacin de Dios como l es en su esencia eterna, antes de la
creacin de la naturaleza y de un espritu finito." tl El carc
ter exotrico de este lenguaje ya se manifiesta en el se puede
decir tanto como en el equvoco de esta anterioridad del Logos en relacin con la naturaleza y el espritu finito. No hay
para Hegel, en efecto, primero un pensamiento divino y despus una naturaleza y un espritu finito creado. La palabra
creacin es una palabra de la representacin. Ella enuncia
simplemente que la naturaleza y el espritu finito (la conciencia como tal) son puestos siempre en el elemento de la alteridad. La naturaleza es en s divina como el Logos, en su totalidad es lo Absoluto, pero esta totalidad slo existe para el
espritu que identifica naturaleza y Logos, que aprehende su
identidad concreta. Sustituir la antigua metafsica por la
13

Lof[iquc, 1, p. 31.1

80

El pensamiento especulativo y la reflexin

Lgica es tambin superar el punto de vista de un sustrato

anterior a sus predicados, como por ejemplo el Dios trascendente. "Es por esta razn que puede ser til evitar, por ejemplo, el nombre de Dios, porque este nombre no es inmediatamente concepto, sino el nombre propiamente dicho, el punto
fijo de reposo del sujeto que se mantiene en el fundamento;
al contrario, el ser por ejemplo, o el Uno, la singularidad, el
sujeto, ellos mismos constituyen inmediatamente una designacin de conceptos." El discurso dialctico de la lgica no es
un discurso sobre una cosa, sobre un Absoluto que preexistira; es el Absoluto mismo en tanto que existe como Universal
concreto, en tanto que se presenta desembarazado de esta exterioridad suya que es la naturaleza o el saber emprico, pero
que contiene en l la concepcin de esta exterioridad misma,
el fundamento del aparecer. Puesto que este aparecer es, este
momento no podra borrarse, como tampoco podra desaparecer completamente el signo sensible en la significacin; l
desaparece como signo, pero entonces la significacin aparece, est ah de una manera sensible y ella misma comprende
su propia aparicin, este movimiento de mediacin que la
hace existir sin que ella haya preexistz"do a su propia aparicin
bajo la forma de una esencia que estara ya constituida detrs
de la apariencia. Hay ah una forma de ilusin necesaria, de
conciencia infeliz ontolgica. "La religin, por ejemplo, es el
espritu que piensa, pero que no se piensa, no a s mismo; en
consecuencia, este espritu no es la igualdad consigo mismo,
no es la inmediacin."J4 La filosofa, al contrario, "es la inmediacin reinstaurada". Se comprende a s misma y a su
alienacin en la naturaleza y en el espritu finito, pero esta
comprensin no remite a un ms all trascendente, ella no
existe en ninguna otra parte fuera de este saber absoluto que
es para s la certeza de "que la naturaleza y el espritu son en
s un solo ser", pero ellos lo son solamente en s. El espritu
llega a ser el saber para-s de este en-s. Este en-s aparece, se
pone, y esta posicin de la reflexin en la inmediacin equivale a una presuposicin de s. El Logos se pone a s mismo
como presuponindose para ponerse. El Absoluto se presu14

ienenser Realphilosophie (ed. Lasson-Hoffmeister), 1805-1806, p. 272.

La transformacin de la metafsica en lgica

81

pone a s mismo, pero l no est ah ms que como ponindose. ''Del Absoluto es necesario decir que es solamente
resultado, es decir, que solamente al final es lo que en verdad
es." La aparicin remite a este en-s que aparece, de ah el
espejismo inevitable que el entendimiento fija en una dualidad irreductible, pero al comprender este espejismo, la lgica
comprende que lo Absoluto es este aparecer mismo de uno
de los trminos en el otro, y comprende adems que este aparecer, esta reflexin absoluta, es la inmediacin reencontrada
del sentido en el movimiento de la reflexin. Es vencida entonces la dualidad petrificada.
El saber absoluto es pues un resultado que se presupone a
s mismo en la naturaleza y en el espritu finito. Asimismo el
Logos aparece primero al entendimiento humano sano "como
el imperio de las sombras". Las ciencias de lo real parecen
agregarle su riqueza concreta. Sin embargo, al volver desde
estas ciencias de lo real al Logos, el entendimiento descubre
que este Logos es la luz que aclara toda verdad particular y la
hace existir como verdad. "A menudo se tiene a la filosofa
por un saber formal y vaco .de contenido. Sin embargo no se
advierte suficientemente que lo que es verdad segn el contenido solamente puede merecer el nombre de verdad si la filosofa lo ha engendrado; por ms que las otras ciencias busquen hacer progresos por el raciocinio prescindiendo de la
filosofa, sin esta filosofa no puede haber en ellas ni vida,
ni espritu, ni verdad."IS Vivimos en la caverna, sin tomar en
consideracin estas categoras determinadas que subtienden
todas nuestras acciones y todos nuestros conocimientos. No
hacemos de ellas el tema de nuestras reflexiones. " 'Lo que es
bien conocido es mal conocido', pero el inters supremo del
pensamiento es de superar esta inmediacin sensible, de elevarse a las determinaciones del entendimiento y de captar
estas determinaciones particulares, como momentos de la
forma absoluta del pensamiento, o de lo Universal." "A estas
categoras que actan a la manera de impulsos y de instintos
y que, sujetas a variaciones, primero penetran en el espritu
aisladamente para terminar por mezclarse a l y procurarle

82

El pensamiento especulativo y la reflexin

una realidad dispersa e incierta, se trata de desembarazarlas

de sus mezclas impuras, nico medio de llevar el espritu a
la libertad y a la verdad, en esto consiste la tarea suprema
de la lgica.'' 16 Pero la verdad y la libertad de las que se trata
ya no tienen que ver nada ms con la verdad o la libertad empricas, con aqullas en las que se piensa tanto en la vida cotidiana como en las ciencias particulares. Ellas son la forma
absoluta, lo universal en s que tiene inmediatamente en l
el ser y en el ser toda realidad'', 1 ? de modo que las determinaciones de este universal ya no son determinaciones sensibles sino momentos de esta forma nic~. y que ellas se resuelven en l, as como l se explicita en ellas. "Puesto que la
universalidad movindose en s- misma es el concepto simple
que se escinde (lo universal que es l mismo y su otro, el ser),
en este modo este concepto tiene en s un contenido y precisamente un contenido tal que es todo contenido sin ser sin
embargo un ser sensible. Es un contenido que no est en contradiccin con la forma y no est en nada separado de ella:
este contenido es ms bien esencialmente la forma misma,
porque sta no es nada ms que lo universal que se separa en
sus momentos puros." 18 Estos momentos son ordinariamente
aprehendidos como leyes lgicas, como leyes formales, que se
referiran por consiguiente a una realidad extraa. De hecho
tienen un contenido determinado, son observadas en su aislamiento, pero la observacin que las fija y las asla no las conoce,como momentos de la forma total; no percibe de ellas el
carcter dialctico, eso que las sita en una gnesis total del
pensamiento que piensa al ser pensndose a s mismo y se
piensa a s mismo pensando al ser. "La observacin no es el
saber mismo y no lo conoce, al contrario, ella invierte la naturaleza del saber dndole la figura del ser."
La lgica especulativa retoma, pues, todos los vnculos de
determinaciones experimentadas 'en s aislamiento, pero no
hace de ellas reglas o instrumentos, las capta en-s y para-s,
como momentos de lo universal, que es la base y el terreno
16
17
18

Science de la logique, 1, p. 16.

Phnomnologie, I, p. 250.
!bid, 1, p. 250.

La transformacin de la metafsica en lgica

83

de su desarrollo. Estas determinaciones ya no son objeto

(Gegenstand), como en el mundo sensible, ya no son ms el
a posteriori de la experiencia, sino fases de una gnesis absoluta (Entstehen). En esto consiste su carcter necesario y a
priori. Pero este a priori es idntico al a posteriori, encierra en
l la alteridad y la determinacin sin ser sensible; contiene
en su universalidad la estructura intelectual que sostiene todo
lo sensible del cual es la verdad para-s. Hegel opone esta lgica filosfica a la matemtica, que reside en un clculo exterior, pero no puede evitar comparar el encadenamiento de
estas categoras al desarrollo de las matemticas mismas. "No
hay objeto que pueda ser presentado de una manera tan rigurosa y con una plasticidad tan inmanente como el desarrollo
del pensamiento en lo que tiene de necesario; no hay objeto
que exija tan imperiosamente semejante descripcin; por eso
esta ciencia debera superar, desde este punto de vista, aun a
la matemtica, porque no hay objeto que sea libre e independiente en el mismo grado. La ejecucin de un proyecto semejante exige, como es el caso del desarrollo de las consecuencias matemticas, que a ninguna de las fases del desarrollo
sobrevenga una categora o una reflexin que no forme parte
estrictamente de esta fase y que no provenga de aqulla que
la ha precedido." :Es necesario, pues, reconocer la dificultad
humana de esta tarea. Sin cesar, el filsofo que expondr esta
lgica agregar all comentarios histricos, reflexiones exteriores a la cosa misma. Se esforzar por encontrar nuevamente todos los vnculos categoriales en su orden inmanente,
pero su obra a este respecto ser perfectible, porque los vnculos son momentos de una red infinita (y sin embargo cerrada sobre s). El filsofo debera asistir a esta dialctica sin
mezclar all sus reflexiones particulares, pero la distincin
entre esta dialctica y estas reflexiones es siempre difcil. Es
por esto que ser necesario distinguir la verdad de esta Lgica
especulativa y los errores humanos de su realizacin. "A propsito de la experiencia platnica, se puede recordar, a quienes trabajan en nuestros das para edificar un tipo de filosofa independiente, la leyenda segn la cual Platn habra
modificado siete veces sus libros sobre la Repblica, para decir
que una obra moderna, que como tal est fundada sobre un

El pensamiento especulativo y la reflexin

principio ms profundo y se encuentra en presencia de un

objeto ms difcil y de materiales ms ricos, debe ser modificada no siete veces, sino 7 7 veces; lo que supone, en consecuencia, que el autor pueda disponer de tiempo libre. Por eso
el autor, frente a la magnitud de la tarea, debe contentarse
con lo que ha logrado hacer bajo la presin de las necesidades
exteriores de su tiempo, preguntndose incluso si los ruidos
y la palabrera ensordecedora de quienes, al dejarse embriagar
por stos, se imaginan que hacen o dicen alguna cosa til,
dejan todava algn sitio al trabajo calmo del pensamiento
que no busca nada ms que el conocimiento." 19
Sin embargo, Hegel no duda que esta Lgica sea la verdad
absoluta. La imperfeccin de su realizacin se debe, sea a la
plasticidad insuficiente de la presentacin dialctica, sea a los
vnculos particulares que las categoras determinadas constituyen, pero no al carcter mismo de esta Lgica. El Logos es,
en efecto, la aprehensin pensante de todas las determinaciones en tanto que ellas son momentos de un solo y nico concepto; lo que hace de estas determinaciones momentos es la
reflexin interna de lo universal, su exposicin como mediacin y no como sustrato. As este Universal es una vida, y
una vida reflexiva, pero una vida donde la reflexin engendra
los momentos en lugar de oponerse a ellos. Es esta reflexin
inmanente la que identifica el contenido de cada determinacin y la forma que lo absorbe, es ella la que impide distinguir el mtodo de esta lgica de su desarrollo mismo. Esto
permite distinguir el saber absoluto de todo otro saber -el
mtodo y el contenido no se separan-, muestra en qu sentido l es saber absoluto, a despecho de la imperfeccin posible de tal o cual exposicin. Por una parte, el saber absoluto
no tiene base preexistente, por otra parte, es necesariamente
circular, y estos dos caracteres estn estrechamente ligados.
Toda ciencia emprica supone primero un contenido, lo
recibe del exterior y lo trata luego segn un mtodo particular. La matemtica no escapa a esta exigencia de un origen
especial. Ella parte de definiciones de axiomas, y comienza
a partir de una cierta materia puesta por estos axiomas que
19

Logique,p.7.

lA transformo.cin de la metafr'sica en lgica

no son al mismo tiempo un producto de su reflexin. Pero no

podra ser lo mismo para la lgica o la filosofa especulativas.
Esta ya no tiene una base fija y especial, y no podra tenerla
porque semejante base sera extraa a su reflexin; el comienzo de la Lgica no es pues un comienzo como otro, l mismo
es la reflexin pura, la cual es tambin el ser, la mediacin
est ya ah en lo inmediato de su origen. "Diremos solamente
que no hay nada en el cielo, en la naturaleza o en el espritu,
o en otra parte, que no implique tanto la inmediacin como
la mediacin, a tal punto que ellas son inseparables una de la
otra y que su oposicin no corresponde a nada. " 20 Esta oposicin superada es el resultado del saber finito de la conciencia (de la Fenomenologa) que conduce al saber absoluto, el
cual no tiene ms base que l mismo, que no remite a ninguna
otra cosa que todava fuera necesario justificar, sino que en s
mismo es tanto divisin o reflexin como inmediacin. La
exigencia de un comienzo es una exigencia ilusoria cuando
pretende alcanzar un comienzo absoluto, un inmediato primero que no fuera mediacin. Sin embargo el saber absoluto
parte del ser, pero este ser es al mismo tiempo implcitamente
el saber del ser, es la mediacin que se presenta como el paso
del ser a la nada y de la nada al ser, la determinacin del uno
por el otro. No parte pues de un origen sino del movimiento
mismo de partir, del minimun rationale que es la trada SerNada-Devenir, es decir, que parte de lo Absoluto como mediacin, bajo su forma todava inmediata, la del devenir. Sin
embargo, este origen es reflexin que se justifica ella misma
en su propio desarrollo: "Lo que importa a la ciencia no es
tanto que el conocimiento sea inmediacin pura, sino el hecho de que su conjunto representa un circuito cerrado donde
lo que es primero llega a ser ltimo y viceversa." 21 Lo que es
presupuesto, pero no puesto al comienzo, es que el ser sea al
mismo tiempo su propio sentido, saber del ser. El ser es en s{
el saber del ser. Su inteligibilidad es primero su nada, su desaparicin pura y simple como ser sin fundamento, como sustrato que estara all sin ponerse. Es la negacin misma de
20 Logique, p. 52.
:u Logique, 1, p. 56 ss.

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El pensamiento especulativo y la reflexin

esta base fija que es el elemento del saber absoluto. As, este
saber no tiene base, sin embargo l es, y lo que lo mueve es
esta contradiccin interna, pero su ser es slo presuposicin
de s, su ser ser solamente al final lo que l es en verdad, no
es nada ms que esta gnesis absoluta (esta vida especulativa
que el Parmnides haba comenzado a describir) que pone la
totalidad de las determinaciones de lo Universal en el elemento del sentido, del a priori; de esta forma no sabe de nada ms
que de s, y en s sabe de todo ser, es una reflexin descentrada e infinita, est ah antes de estar ah, y sta es su contradiccin: la de su ser y de su reflexin que lo mueve sin hacerJo salir de s (desarrollndose analtica y sintticamente). El
se refleja, es decir que se pone, pero su ser es slo esta reflexin interna, es decir que l se pone como presuponindose
a s mismo, y reflejndose retorna sobre s). Su progreso es
una involucin, una justifiacin retrospectiva de su ser prospectivo. Este elemento, este ter de la reflexin inmediata, es
el saber especulativo, la trasposicin de todo lo a posteriori
en lo a priori de una gnesis absoluta de s. Esta trasposicin
es la metafsica misma como Lgica, la vida especulativa que
es la luz de todo ente particularizado en el espacio y en el
tiempo. Hay dos formas de errar para el hombre, en tanto
que el hombre es aquello por lo cual la verdad se ensucia: la
primera es permanecer cerca de los objetos particulares, hipnotizado por ellos sin poderse elevar a lo universal que los
trasciende, a ese medio abierto que sin embargo es lo nico
que hace posible la aprehensin de estos objetos; la segunda
es evadirse, rechazar estas detenninaciones y quedarse en este
universal como en una intuicin sin forma en la cual "todas
las vacas son negras". Este Universal es, entonces, solamente
la nada de todos los existentes. Pero es necesario pensar el
Ser en la Nada, la determinacin en lo Universal. La Lgica
especulativa es este Universal concreto en el seno del cual
todas las determinaciones se disuelven y se explicitan. Es a la
vez el entendimiento intuitivo que Kant atribua a Dios y el
entendimiento discursivo que reservaba al hombre. Ella es
el discurso dialctico que tiene en l estos tres momentos.
"El elemento lgico tiene, en cuanto a la forma, tres aspectos: 1) el aspecto abstracto o aspecto del entendimiento;

La transformacin de la metafsica en lgica

87

2) el aspecto dialctico o aspecto negativo de la razn 3) el

aspecto especulativo o aspecto positivo de la razn." 12 El
primero es el de la determinacin distinta, que el entendimiento capta y abstrae, l es una posicin que se ignora como
negacin; el segundo es el del aniquilamiento de las determinaciones, l capta el primer momento como negacin y nada
ms que como negacin. Toda determinacin es negacin en
s, aparece sobre fondo de nada, y el escepticismo parecera
ser el resultado de este segundo momento dialctico si la oposicin del ser y la nada, que es todava una oposicin del entendimiento, fuera permanente. Pero el Absoluto es mediacin y "toda nada es nada de aquello de lo que ella resulta";
es por eso que el tercer momento revela la positividad de la
dialctica. Ella es la nica afirmacin absoluta, porque ella es
la negacin de la negacin y capta el ser en la nada, lo particular en la Universalidad del saber absoluto.
Este elemento del saber absoluto no existe sin la naturaleza y el espritu finito -porque la filosofa debe alienarse a
s misma-, sino que ella comprende su propia alienacin. Al
comprenderse a s misma la filosofa comprende toda alteridad, pero la comprende en la relacin de lo Universal que
tambin existe en el espacio y en el tiempo como la Idea absoluta realizada. Volvemos a la dialctica del Absoluto, como
Logos, Naturaleza, Espritu. Pero esta dialctica tambin pertenece a la filosofa especulativa.

11 Encyclopdie, pargrafo

79.

88

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11. LA REFLEXION Y LAS REFLEXIONES

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El Absoluto es reflexin, es decir, que el conocimiento filosfico es para Hegel tanto un conocimiento de s como un conocimiento del ser. La filosofa del Yo de Fichte que, al menos bajo su primera forma, contina siendo una filosofa de
la reflexin, y la filosofa de la Naturaleza de Schelling, son
en ciertos aspectos las presuposiciones histricas de la filosofa hegeliana. La visin esquemtica de la historia, que clasifica los sistemas y habla de un idealismo subjetivo, objetivo y
absoluto, aunque sea superficial e insuficiente, no es menos
cmoda para compreryder lo que Hegel entiende por conocimiento especulativo. El mismo se refiri a este idealismo subjetivo y a este idealismo objetivo en el prefacio de la Fenomenologa y en el captulo sobre el saber absoluto, el ltimo de
esa obra.
La reflexin, como subjetividad, como movimiento del
Yo, como algo que slo quiere conocer su propia actividad,
tratando siempre de desprenderla de sus productos, de liberar
el acto que pone de lo que est puesto, es una actitud que
Hegel rechaza en la medida en que ella desemboca siempre en
el primado de una tesis que deja subsistir una anttesis irreductible. Este Idealismo afirma de derecho que no hay otra
cosa que el Yo, que el Yo es todo; de hecho, aunque l desplace incesantemente sus lmites, no puede ignorarlos, ellos
son el obstculo permanente que encuentra el Yo, y que ste

La reflexin y las reflexiones

89

ve renacer sin cesar. l no se pone ms que oponindose, pero

esta oposicin es irreductible. "De ese modo este idealismo
llega a ser un trmino de doble sentido, un equvoco tan contradictorio como el escepticismo; solamente que mientras el
escepticismo se expresa negativamente, este idealismo se expresa de una manera positiva, pero l no puede reunir -no
ms que el escepticismo- sus pensamientos contradictorios:
pensamiento de la pura conciencia como siendo toda realidad,
y pensamiento del choque extranjero o de la sensacin y de la
representacin sensible como siendo una realidad igual, pero
l se debate entre uno y otro, y termina por caer en la mala
infinitud, es decir, en la infinitud sensible." 1 El error de este
Idealismo es el de retener la actividad del Yo, por temor de
verla hundirse en el contenido, de perderse en su producto.
Es por eso que l encuentra siempre lo Otro frente a lo Mo;
de la naturaleza solamente conserva el conocimiento de la
naturaleza, porque en este conocimiento el Yo se encuentra
a s mismo, vuelve sobre s, pero en el fondo de esta naturaleza hay un residuo que escapa a este Yo reflexivo, un lmite a
su actividad de ponerse a s mismo. "Cuando la razn es toda
realidad en la significacin de lo Mo abstracto, y cuando lo
Otro es alguna cosa extraa, indiferente a este Mo, en este
caso se pone, entonces, de parte de la razn a este saber de
algo Otro que se presentaba ya como mencin de esto, como
percepcin y como entendimiento que aprehende lo mentado
y lo percibido."
"Este idealismo, nos dice Hegel, cae en esta contradiccin
porque l afirma como verdadero el concepto abstracto de la
razn, es por eso que la realidad nace para l inmediatamente
como algo que no es la realidad de la razn, mientras que la
razn debera ser al mismo tiempo toda realidad." 2 Este concepto abstracto es el Yo que se retiene como Yo, que se identifica a s mismo consigo mismo, sin contradecirse. Lo que
caracteriza en efecto al Yo o al s, es este movimiento de ponerse, de reflexionarse, de reencontrarse a s mismo. Yo= Yo,
tal es la frmula que enuncia a la conciencia de s, de la cual
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1
2

Phnomnologie,I, p. 202.
lbid.I, p. 203.

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90

El pensamiento especulativo y la reflexin

Hegel dir que ella es "la tierra natal de la verdad". Pero bajo
su fonna abstracta, esta conciencia de s debe hacer la prueba
de su dependencia. Debe reconocer ''la potencia universal y
la esencia objetiva en su totalidad". 3 Al contrario, el idealismo objetivo, si se entiende por tal el de Schelling, supera al
Yo abstracto y a la filosofa del conocimiento para descubrir,
no que el Yo es Todo, sino que Todo es Yo; es decir que la
naturaleza tambin existe, que el Yo est ah presente inmediatamente. Schelling equilibra la filosofa del Yo con una
filosofa de la naturaleza y llega a una filosofa de lo Absoluto en el que el saber y la naturaleza, el pensamiento y el ser,
se trascienden como en la sustancia de Spinoza.
Hegel rehsa tanto esta filosofa de lo Absoluto como la
filosofa del Yo. "El Yo no tiene que retenerse fijamente en
la forma de la conciencia de s con respecto a la forma de la
sustancialidad y de la objetividad, como si sintiera angustia
ante su alienacin; la fuerza del espritu consiste ms bien en
que ste conserve la igualdad consigo mismo en su alienacin
y, como lo que es en s y para s, ponga no slo al ser-para-s
como momento, sino tambin al ser-en-s. El Yo tampoco es
un tertium quid que rechace las diferencias en el abismo de
lo Absoluto y en este abismo enuncie la igualdad de ellas,
sino que el saber consiste ms bien en esta inactividad aparente que solamente considera cmo se mueve en s mismo y
retorna a su unidad lo que es diferente. " 4 El conocimiento
especulativo es conciencia de s, pero es conccncia de s universal del ser, y el ser no es un Absoluto que est ms all de
toda reflexin. l mismo es lo que se reflexiona, lo que se
piensa. El ser y el s son idnticos, y su identidad es dialctica, cosa que excluye el primado de una tesis, la subordinacin
de una anttesis, y lo que hara de una sntesis un csfuerLo
indefinido para alcanzar la tesis. El Absoluto es sujeto, su
identidad consigo mismo, su reflexin, es al mismo tiempo su
contradiccin. El s se encuentra a s mismo en toda realidad,
Todo es Yo, pero l se encuentra all, se encuentra all como
un contenido extranjero, como alienacin de s, e inversa3 Phnomnologie, 1, p.l66.
!bid, 11, p. 309.

La reflexin y las reflexiones

91

mente este contenido se ilumina, se reflexiona como un s{.

En este universo que se ilumina como conocimiento especulativo, que se reflexiona, est el inters supremo de la filosofa, pero esta reflexin no es exterior, ella no reflexiona sobre
un Absoluto que preexistira a su reflexin, no es la operacin de un Yo que se distinguira de aquello sobre lo que reflexiona. Si lo Absoluto es reflexin, la reflexin misma es
absoluta, no una operacin subjetiva que estara yuxtapuesta
al ser, y el s de la reflexin no es ya el s humano que setoma en consideracin en una antropologa o en una fenomenologa. La reflexin de la conciencia de s en la Fenomenologa del espritu es todava una reflexin humana; permite al
Yo verse a s mismo en otro Yo, descubrirse tanto en la
vida que es su ser mismo, y que sin embargo no depende de
l, como en la potencia social realizada como poder o como
riqueza. Pero esta reflexin no es la reflexin del Absoluto, el
saber especulativo como tal. El s debe descentrarse de lo pura y nicamente humano para llegar a ser el s del Ser. En la
frmula que pone al Ser: "El Ser es el Ser", est ya incluido
que el Ser es el s, puesto que l se pone, se desdobla y se refiere a s. El s, como l mismo y lo mismo ('avro~ en su doble sentido, la ipseidad), es esta identidad concreta. Decir que
lo Absoluto es sujeto no quiere decir (a pesar de ciertas interpretaciones poshegelianas) que lo Absoluto es el hombre, sino
que el hombre es el ser-ah natural, en quien la contradiccin
no resuelta de la naturaleza (la del ser a la vez Logos y no Logos) se explicita y se supera. El hombre es la morada del Logos,
del ser que se refleja y se piensa. El hombre, en tanto que
hombre, se refleja tambin como hombre, y la humanidad de
la Fenomenologa engendra, a travs de un itinerario antropolgico, a la conciencia de s universal, que es esa morada; pero
la reflexin a que llega es la reflexin misma de lo Absoluto,
el cual como ser se funda en su propio Logos. Que este fundamento de lo que es se manifieste como un resultado que se
presupone a s mismo en lo que es; esto, como lo hemos mostrado, es el carcter del saber absoluto, y de lo Absoluto
como mediacin infinita. El conocimiento especulativo reencuentra esta paradoja en las relaciones que establece entre el
conocimiento de la naturaleza y del espritu y el Logos. No

El pensamiento especulativo y la reflexin

se puede hablar del lugar de la Lgica especulativa en el sistema sin caer en contradiccin; porque en un sentido esta Lgica es todo, es el ser de todo lo que es; en otro sentido es una
parte del sistema que se prolonga en una filosofa de la naturaleza y del espritu. Pero esta contradiccin obedece al hecho de que el Logos es necesariamente ms que l, es l mismo y su otro en una unidad; puede considerrsele, en tanto
parte, como el imperio de las sombras; despus, al regresar a
l como totalidad, se puede ver all la nica luz que permite
comprender a la naturaleza y al espritu finito, contenindolos en s.

En la Eneada V, Plotino examina la tesis de Aristteles

(Metafsica 9): "O bien la inteligencia (~ovn se piensa a ella
misma, o bien a una cosa diferente, y si piensa una cosa diferente de ella, o bien esta cosa es siempre la misma, o bien va
ra (ella es mltiple y cambian te)." Aristteles elige el primer
trmino de la alternativa, abandonando a su destino esta
cosa que vara y que es para l el mundo -un pensamiento
que no se piensa suspendido de un pensamiento que se piensa.
No ocurre lo mismo con Plotino. La inteligencia, que piensa los inteligibles, se piensa a s misma. Es la inteligencia lo
que se piensa en todo pensamiento; sin embargo los escpticos haban formulado una objecin que crean decisiva contra este conocimiento de s, y a la cual Plotino todava responde en la Eneada V, 3. Sextus Empiricus enuncia la objecin en estos trminos: "Si la inteligencia se percibe a s mis
ma, o bien es toda ella la que percibe, o bien se percibe por
alguna parte de ella misma. Ahora bien, el primer caso es imposible, porque sj es toda e11a la que percibe, ser toda entera
percepcin y percipiente, y si ella es toda entera percipiente
no habr ms nada que sea percibido. Tampoco la inteligencia
puede usar una parte de ella misma para percibirse, porque,
cmo esta parte se percibir a s misma? Es esta parte entera la que percibe? Uno pregunta entonces cmo se percibir
esta parte a s misma, y as hasta el infinito., Esta apora esclarece la contradiccin de un pensamiento que se piensa a s
mismo; en efecto, l no conoce nunca nada ms que a lo Otro,
por su estructura intencional, y cuando reflexiona sobre s,
no puede nunca conocerse nada ms que como otro o seguir

La reflexin y las reflexiones

siendo formal. A esta objecin Plotino responde, como ms

tarde Bergson, hablando de una torsin del alma, que se eleva
al Xov~ y de ah a Un inefable trascendente. Pero Hegel, al
contrario, acepta la contradiccin, hace de ella un momento
del pensamiento, el cual se contradice para identificarse. Conocerse es contradecz'rse, puesto que es al mismo tiempo alienarse, dirigirse sobre el Otro y reflejarse en ~, o ms exactamente, en l reflejarse en s. Igualmente, este Otro se revela
en esta identidad concreta como siendo l mismo el s. El s
es tanto el s del contenido como el s del pensamiento.
La observacin emprica del mundo es mejor que el idealismo formal, que no va ms all del Yo en su aridez: "La
conciencia observa, es decir, que la razn quiere encontrarse
y poseerse como objeto en el elemento del ser, como modo
efectivamente real que tiene una presencia sensible. La conciencia de esta observacin es del parecer y dice a las claras
que no quiere hacer la experiencia de s misma, sino al contrario, hacer la experiencia de la esencia de las cosas, como
cosas." 5 Esta actitud emprica ignora la identidad del s
reflexivo y del ser, ella se gua solamente por lo que Hegel
llama el instinto de la razn. Pero la razn que se conoce a
s misma no es el puro Yo abstracto, es el pensamiento del
ser que se contradice para pensarse a s mismo y que, al pensarse, piensa todas las determinaciones en su universalidad.
Esta razn que se piensa y se contradice es el Lagos: "Si esta
conciencia (la de la observacin) es de este parecer y lo dice,
esto se debe a que, aunque sea razn, ella no tiene sin embargo a la razn como tal por objeto. Si esta conciencia tuviera
el saber de la razn, como constituyendo por igual la esencia
de las cosas y de s mismo, y si ella supiera que la razn en su
figura autntica slo puede tener una presencia en la conciencia, entonces ella descendera a las profundidades mismas de
su ser, y buscara la razn en ella ms bien que en las cosas.
Pero slo este saber universal -el Lagos- podra a su vez iluminar a una filosofa de la naturaleza y del espritu: "Si ella
hubiera encontrado all la razn, esta razn sera an trada
una vez ms desde estas profundidades hacia la realidad efcc5

Phnomnologie, 1, p. 205.

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94

El pensamiento especulativo y /;reflexin

ti va, para intuir en ella su propia expresin sensible, pero

tomara enseguida a esta expresin sensible esencialmente
como concepto. " 6
El conocimiento especulativo slo puede ser a la vez conocimiento del ser y conocimiento de si porque conocerse es
contradecirse, porque estos dos momentos, la verdad y la reflexin, el ser y el s, que separamos ordinariamente para
atribuir uno al objeto y el otro al sujeto, son idnticos. La dialctica del Absoluto es la identidad de ellos en su contradiccin. Implica la sntesis de la actitud dogmtica o ingenuamente emprica y de la actitud crtica, tal como Kant la
presenta en su filosofa trascendental. La intencionalidad de
la conciencia que se dirige al ser preexistente, y confina a la
reflexin en su subjetividad, y la reflexin trascendental que
refleja el s del conocimiento, confinando al ser en la cosa en
s, deben confundirse en el conocimiento especulatt"vo que es
conocimiento de s en el contenido, conocimiento del contenido como s. Por este conocimiento la torsin del alma, que
al mirar el ser se mira a s misma e inversamente, se expresa
por una nueva lgica (una torsin lgica) que admite una
identidad que es contradiccin, una contradiccin que es identidad. Este conocimiento especulativo no resulta mecnicamente de una sntesis de los dos precedentes; l es la espontaneidad a priori que ellos suponen, que uno descubre en
ellos sobre este fundamento. Esta espontaneidad a priori es la
del Absoluto que se pone a s mismo y se ilumina con su propia luz. La conciencia de s universal es as "la tierra natal de
la verdad".

1. La reflexz"n empz'rica y el dogmatismo del ser

El conocimiento natural percibe u observa lo que es, la observacin supera la percepcin porque recolecta lo sensible y
busca las determinaciones permamentes; pero l no reflexionara nunca sobre s mismo si no se encontrara frente al escndalo de la ilusin y del error. l aprehende los objetos del
mundo haciendo abstraccin, en su aprehensin del ser, de la

La reflexin y las reflexiones

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95

posicin como tal. Esta posicin es sin embargo la forma de

la verdad, que se distinguir del contenido puesto, porque este contenido es el ser multiforme, es determinado y variado,
mientras que la posicin o la afirmacin es universal; el conocimiento natural o emprico, describiendo las cosas, analizndolas, enunciando las diversas conexiones de ellas, debe siempre preservar la igualdad de su objeto consigo mismo. Pero
esa diversidad, que exige una comparacin para establecer
relaciones, es fuente de ilusin y de error; En efecto, incluye
en ella, en tanto diversidad, al ser-otro o la negacin. Pero el
conocimiento emprico no quiere conocer ms que la positvidad de su objeto; atribuir pues la ilusin y el error a s
mismo, a una subjetividad emprica de la que no sabe qu
lugar ocupa en la economa de su mundo. El ser del mundo
est ya ah antes de que yo lo ponga y este estar -ya- ah
es su inmediacin. "Debo solamente tomar el objeto y comportarme como pura aprehensin." 7 Si el error se presenta,
es decir, si una desigualdad, una contradiccin aparece en las
relaciones establecidas entre los elementos diversos de la experiencia, esta contradiccin es slo asunto mo y debo remitirla a una subjetividad inesencial, como una historia que no
concierne al objeto mismo. As este conocimiento emprico
es llevado a reflexionar sobre s y a descubrir que ya sin saberlo reflexionaba sobre s en su aprehensin de los objetos.
En efecto ya reflexionaba sobre s porque se equivocaba, es
decir, mezclaba su reflexin con su aprehensin del ser. El
palo no puede ser quebrado y derecho a la vez; es quebrado
para mi, y derecho en s. El error viene de mi punto de vista,
de mi situacin particular, que resulta de mi compromiso particular en el mundo; se trata aqu de una subjetividad emprica que es necesario poder sustraer y explicar a su vez objetivamente. Sin duda, esta explicacin es posible, pero ella me
revela la posibilidad del ser-otro, de una relacin contradictoria entre los elementos diversos que yo aprehendo. Es por eso
que este descubrimiento de una renexin ignorante de s me
conduce a una reflexin que desprende la posicin universal
del ser, la tesis dogmtica, y la opone al contenido multiforme
7

Phnomnologie, 1, p. 97.

E{ pensamiento especulativo y la reflexin

en el cual el error es posible 1 Esta reflexin consciente es propiamente la reflexin formal, ella contradice la contradiccin
y pone as en evidencia la posicin de una verdad, de un ser
que debe permanecer igual a s mismo cuando la subjetividad
pcrcipientc y observante toma sobre s la contradiccin. As
aparece esta ley de no-contradiccin que, como una interdiccin absoluta, rige todo el conocimiento emprico. Lo falso
es lo contradictorio, y el lugar del error es el Yo subjetivo,
emprico y formal a la vez; emprico por su situacin particular que lo hace reflejar falsamente el ser, formal por esta reflexin segunda que excluye la contradiccin y eleva a la clara conciencia la tesis dogmtica de la igualdad consigo mismo
del Ser que estaba ya ah en la aprehensin inmediata. "El
criterio de la verdad es pues la igualdad consigo mismo del
objeto, y el comportamiento del percipiente es el acto de
referir los diversos momentos de su aprehensin unos a otros.
Si, no obstante, en esta comparacin se produce una desigualdad, no es eso una no-verdad del objeto, porque l es l, el
igual a si mismo, sino solamente una no-verdad de la actividad percipiente." Habindose producido esta desigualdad,
"la conciencia ha determinado cmo estaba constituido esencialmente su acto de percibir; este percibir no es una pura y
simple aprchensi<1n, sino que en su aprehensin es al mismo
tiempo reflexin de la conciencia de s{ misma, fuera de lo
verdadero. Este retomo a la conciencia a si misma que, habindose mostrado esencial a la percepcin, se mezcla inmediatamente a la pura aprehensin, altera lo verdadero. Al mismo tiempo, la conciencia conoce este lado como siendo el
suyo y, al tomarlo sobre s, mantendr puramente al objeto
en su verdad". a Sin embargo el descubrimiento del error, de
la ilusin, las decepciones del empirismo que se fa del contenido ofrecido inmediatamente, conducen a la conciencia a
una suerte de crtica, pero de crtica formal, al margen de su
aprehensin de lo real. Ella es juez de lo que es; es medida,
pero no se percibe como tal, ms bien se ve a s misma como
la no-verdad, "sabe ya que la no-verdad que se presenta en su

Phnomnologie,l, p. 99.

'.: l.'... . ..;\ ~ .. '.'',

La reflexin y las reflexiones

percepcin cae en ella. Sin embargo, por medio de este conocimiento la conciencia es capaz de suprimir esta no-verdad,
ella distingue su aprehensin de lo verdadero de la no-verdad de su percepcin, corrige a sta y, en tanto que ella misma asume esta funcin de rectificacin, la verdad, como verdad de la percepcin, cae sin ms en ella", 9 Pero as ella se
conoce ms como el lugar del error que como el lugar de la
verdad, ella rectifica, corrige, a fin de mantener al objeto -y
a la totalidad de los objetos del mundo- en la igualdad consigo mismo atribuyndose slo la desigualdad; pero esta igualdad consigo mismo es para ella forma sin contenido.
La conciencia va as de la presuposicin ingenua, antepredicativa de los existentes, a la posicin dogmtica del ser, pasando por el empirismo de las ciencias particulares. Su reflexin slo puede ser formal, es la reflexin de la posicin
como posicin universal que excluye la contradiccin, y contradiciendo esta contradiccin, pone la identidad, o al menos
conserva la alteridad al someterse al contenido evitando al
mismo tiempo la contradiccin.
En el empirismo, como en el dogmatismo del ser, el contenido o el ser son esencialmente positivos; el juicio negativo
es un juicio subjetivo que aparta un error; no dice lo que es la
cosa misma, solamente anticipa lo que se podra decir de ella:
"El agua no bulle a 50 grados bajo 76 de presin." No aprendo nada en esta forma. Slo el juicio afirmativo es la forma
de la verdad, l dice de la cosa lo que ella es. La contradiccin
y la negacin pertenecen a una subjetividad que es nada, que
est al margen del ser. La contradiccin atribuida al objeto
sera una desigualdad, una negacin en l mismo. El agua es
caliente; enunciar tambin que es fra sera atribuir al objeto,
que no puede ser ms que lo que l es, una desigualdad consigo mismo, una diferencia de s a s que est excluida de su
posicin absoluta. En esta contradiccin, el pensamiento emprico nicam,ente se capta a s mismo como subjetividad, y
no al objeto. El se vuelve dialctico, se confronta consigo mismo, en lugar de poner reflexiona. Cuando se contradice cesa

Phnomnologie, I, p. 99.

98

El pensamiento especulativo y la reflexin

de ser conocimiento del contenido y llega a ser solamente formal, se refuta a s mismo, es sin contenido, nada desde el
punto de vista emprico y por consiguiente sin verdad. Puede
jugar con sus contradicciones, llega a ser entonces un escepticismo formal que sustituye al dogmatismo emprico. La
regla de este conocimiento emprico es no contradecirse
en su objeto y, como esta regla es solamente negativa, ha de
buscar la verdad en el contenido nicamente considerado
como positivo. Pero decir que A es B ya es contradecirse, porque es salir de A para afirmar otra cosa; es decir que l es
no-A y no solamente A; o bien es decir que para nosotros hay
una historia del conocimiento, pero que en s no hay nada
ms que el ser idntico a s mismo, praedicatum inest subjecto, o bien an, que no queda ms que encerrarse como los
megricos en esencias incomunicables. Hay una diversidad,
pero esta diversidad es sin relacin mutua.
El empirismo ingenuo, que reflexiona despus del descubrimiento del error y de la ilusin, cae en el formalismo; en
efecto no conoce otra reflexin que la reflexin formal, ni
otro criterio positivo que el contenido que se le ofrece a l.
Este formalismo podra conducirlo a una identidad vaca,
pero l se contenta en general con escapar de la contradiccin y buscar su verdad en el contenido. El encuentro de la
contradiccin es para l signo de error y subjetividad, y no
puede ser de otra manera porque no se conoce a s mismo
en este contenido; no se refleja en el contenido y el contenido no se refleja en l. El conocimiento emprico, en tanto
dogmatismo del Ser o de los seres incomunicables, opone la
posicin del contenido a la subjetividad del Yo; es por eso
que oscila siempre entre un contenido informe y una reflexin formal. Sin embargo, las ciencias empricas que enuncian juicios sintticos, que se elevan a un entendimiento de
la naturaleza, necesitan ser esclarecidas por una reflexin que
ponga de manifiesto la inmanencia de la forma del entendimiento en el contenido, y que de esta manera descubra el
carcter ya no solamente formal de esta forma, sino tambin
trascendental. El pensamiento emprico debe hacerse pensamiento autnticamente crtico, la reflexin formal debe llegar
a ser reflexin trascendental.

,.

99
2. La reflexin trascendental y el pensamz"ento emprico
El pensamiento emprico es ingenuamente dogmtico. Para
l, el contenido es siempre un contenido extrao al pensamiento que lo aprehende, es solamente contenido positivo.
Cuando bajo el choque del error este pensamiento vuelve reflexivamente sobre s, se critica a s mismo, no es ms que un
pensamiento formal que slo puede apartar la contradiccin
de su objeto. El contradecirse pertenece slo al sujeto, a su
dialctica ilusoria, extraa a todo contenido. La oposicin de
lo formal, como solamente formal, al contenido, como solamente contenido, es algo caracterstico de este pensamiento.
Pero la crtica kantiana -la filosofa trascendental- supera esta reflexin solamente formal. La reflexin trascendental
es una reflexin en el contenido, se opone a la reflexin formal "que hace abstraccin de todo contenido del conocimiento"; determina este contenido segn las categoras del
entendimiento. En la experiencia capta la identidad relativa
de la fonna y del contenido, del a priorz y del a posteriori. En
opinin de Kant, la triplicidad de las categoras debe tener
una significaci()n trascendental, mientras que el pensamiento
formal slo conoce el s o el no. Lo inmediato determinable
de la sensibilidad aparece determinado por los conceptos
puros del entendimiento. El objeto nos parece ya constituido,
el conocimiento emprico cree encontrarlo, pero la reflexin
trascendental remonta hasta la fuente de esta constitucin (y
no podn'a tratarse para Kant de una fuente psicolgica). La
reflexin sobre el contenido de la experiencia se presupone,
pues, a s misma en lo que Kant llama el Fenmeno. Este fenmeno no es apariencia, sino que l se inserta de derecho en
una totalidad coherente, de ah que obtenga un valor objetivo. La experiencia, que supera las percepciones singulares y
las sita en un contexto nico, tiene su fundamento en esta
reflexin trascendental. E.ste contexto es la naturaleza que, al
trmino de la analica de los principios, se define como "el
encadenamiento de los fenmenos ligados, en cuanto a su
existencia, por reglas necesarias, es decir, por leyes. Son pues
ciertas leyes, y leyes a priori, las que hacen posible en primer
lugar una naturaleza; las leyes empricas slo pueden tener

100

El pensamiento especulativo y la reflexin

lugar y ser encontradas por medio de la experiencia, pero

conforme a estas leyes originarias, sin las cuales la experiencia
sera imposible". El principio de todos los juicios sintticos a
priori identifica las condiciones de posibilidad de los objetos
de la experiencia a las condiciones de posibilidad de la experiencia. Es pues el propio entendimiento el que se reconoce
en la naturaleza, esta naturaleza realiza y a la vez restringe al
entendimiento trascendental. Lo trascendental es tanto una
subjetividad emplrica, solamente humana, como una esencia
objetiva; expresa, como posibilidad o fundamento de la experiencia, la logicidad del Ser; est ms all de las nociones de
sujeto y o~jeto, enuncia la identidad originaria de cl1os que
aparece en el juicio de experiencia. "Cmo son posibles
juicios sintticos a priori? Este problema no expresa nada
ms que la idea de que en el juicio sinttico, sujeto y predicado -aqul, el particular, ste, el universal; aqul, bajo la forma
del Ser, ste bajo la forma del pensamiento- son trminos
heterogneos que al mismo tiempo son a pn"ori, absolutamente idnticos." Esta identidad, que slo la imaginacin trascendental desarrolla verdaderamente, es para Hegel, cuando interpreta a Kant, la unidad originariamente sinttica, bien diferente del Yo abstracto. "Kant distingue la abstraccin del Yo
o identidad del entendimiento del Yo verdadero como identidad absoluta." "No se puede comprender nada del conjunto
de la deduccin trascendental, tanto la de las formas de la
intuicin como la de la categora en general, si no se distingue
el Yo qe es la actividad representativa, y el sujeto, del que
Kant dice que se limita a acompaar a todas las representaciones, eso que l llama la facultad de la unidad sinttica originaria de la apercepcin, y si no se reconoce como siendo el
nico En-S a esta imaginacin concebida, no como el intermediario que se intercala despus entre un sujeto absoluto
existente y un mundo absoluto existente, sino como el ser
que es primero y originario y a partir del cual entonces el Yo
subjetivo tanto como el mundo objetivo se separan en una
apariencia y en un producto que son neccsariamentedoblcs. " 10
10 Glauben und WiJsen, Kant. (Los textos citados son tomados del estudio de
Hegel sObre Kant, Erste Druckschriften, ed. Lasson, pp. 236 a 262.)

La reflexin y las reflexiones

101

Hegel repiensa a Kant a su manera, l sospecha "que la razn

es ms profunda que el Yo abstracto", pero prolonga el pensamiento crtico en una direccin que es indicada por el propio Kant.
No por ello menos la filosofa kantiana ser una filosofa
solamente crtica, una filosofa de la reflexin exterior, menos exterior que la reflexin emprica que no encuentra nada
ms que el Yo abstracto y su identidad vaca. Ella tennina
por rebajar lo trascendental a lo antropolgico por no haber
osado elevarlo hasta lo especulativo. La identidad a la cual
ella llega es una identidad relativa, la que transparece en el
juicio de la experiencia, no una identidad absoluta que es presupuesta solamente en la deduccin trascendental y rechazada en la dialctica trascendental. La idea, la totalidad de lo
condicionante y de lo condicionado, no pudiendo ser pensada
sin contradiccin como un objeto, es solamente un ideal
condenado a la irrealidad. La contradiccin de esta totalidad
pensada como objeto, bajo ]a fonna del alma sustancial, del
mundo o de Dios, es una contradiccin subjetiva que deja
completamente fuera de ella a la cosa en s. Por ms que Kant
hable de una ilusin natral, bien diferente de las ilusiones
dialcticas ordinarias, no menos por ello lo trascendental
dejar de replegarse en una subjetividad insuperable. Su idealismo recae en el idealismo formal y psicolgico. Sin embargo, Kant haba "sembrado el germen de lo especulativo en
esta triplicidad, por el solo hecho de que en ella se encuentra
al mismo tiempo el _juicio originario o la dualidad, en consecuencia, la posibilidad del a posteriori mismo, y que de este
modo, el a posteriori deja de ser absolutamente opuesto al
a priori, y que por este mis.mo medio tambin el a priori deja
de ser una identidad formal. En cuanto a la idea ms pura de
un entendimiento que es al mismo tiempo a posteriori, la
idea del medio absoluto de un entendimiento intuitivo. . .
sobre esto volveremos despus".' 1 La reflexin critica de
Kant que se anunciaba, por la dimensin de lo trascendental,
como la reflexin absoluta del Ser, termina por una reflexin

11

Glau.ben und Wis.sen: Kant.

102

El pensamiento especulativo y la reflexin

tan subjetiva como la de Locke. El saber de s es formal porque no es un saber del Ser.
Esto es as porque, segn Hegel, Kant se comporta ingenuamente con respecto a su propia crtica; no reflexiona sobre su reflexin, no ve que su crtica es al mismo tiempo posicin, no percibe en ella la nueva metafsica como Lgica;
separa, en consecuencia, a su reflexin (trascendental, pero
subjetivamente trascendental) de la metafsica; mantiene la
cosa en s, pero ms all del saber, y el saber se repliega en
la subjetividad. Slo que l encuentra una dificultad peculiar
a su propia reflexin, dificultad que la reflexin emprica y
formal no conoce. Esta ltima es extranjera a todo contenido, pero la reflexin trascendental funda la experiencia, constituye el contenido que la presupone. Ella no es solamente
analtica (saber abstracto de s), sino tambin sinttica (saber
del ser). no solamente formal sino tambin trascendental. La
identidad sobre la cual reilexiona (identidad que es la reflexin misma como identidad concreta) no es ms la identidad
analtica, sino la identidad trascendental, la identidad del s
universal (del pensamiento) y de la experiencia. La reflexin
trascendental es pues una reflexin en el contenido, es por
eso que ella es indivisiblemente un "conocerse" y un "contradecirse ... Puesto que funda la experiencia, la reflexin trascendental es un conocimiento de s en el contenido, una subjetividad en el corazn de la objetividad. Inversamente, las
contradicciones de esta reflexin, en tanto que reflexin trascendental, son un conocimiento del ser tanto como un conocimiento de s. En otros trminos, si la reflexin emprica
cuando se contradice es slo formal, no dice nada; en cambio
la reflexin kantiana cuando se contradice, dice lo Absoluto.
Esta reflexin sera entonces anatica y sinttica a la vez. Lo
analtico trascendental, que es un reconocerse del entendimiento en la experiencia, sera al mismo tiempo una dialctica trascendental, un contradecirse. En efecto, estas categoras, llegando a ser categoras del Ser y no de una experiencia
humana, manifestaran su propia limitacin en la particular
posicin de s que las constituye y se contradeciran en esta posicin misma. La dialctica estara en el corazn de lo
analtico como movimiento y devenir de las categoras, y la

La reflexin y las reflexiones

103

dialctica, que es la sede de las antinomias, sera a su vez una

analtica, un conocimiento de lo Absoluto tanto como un
conocimiento de s.
Puesto que Kant no reflexiona sobre su propia reflexin,
vuelve a la posicin ingenuamente dogmtica, a la oposicin
de la cosa en s y de la subjetividad. La reflexin trascendental es incluso rebajada al rango de reflexin antropolgica.
Este conocimiento de s en el contenido puesto, que es el
principio de la reflexin trascendental, no es ms que un conocimiento humano de la experiencia. El propio Kant ha insistido sobre la ambigedad de esta experiencia constituida
que aparece al trmino de la analtica de los principios. Esta
experiencia es en efecto nuestra experiencia, puesto que las
formas de la sensibilidad son formas humanas que hubieran
podido ser otras y puesto que el con tenido emprico es sentido
hic et n une. Por cierto que las categoras superan al hombre; el
sistema especulativo de ellas, sistema al cual alude Kant, define un entendimiento trascendental que concierne a un objeto, en tanto unidad de un diverso, pero de hecho ellas no
encuentran su uso legtimo fuera del marco y de la materia
de la sensibilidad. Por eso mismo, lo que se llama experiencia
ofrece esta ambigedad de ser, a la vez, una experiencia humana y una experiencia condicionada por un entendimiento
suprahumano. A su vez, este entendimiento, incluso en su
uso trascendental, es todava un entendimiento finito, porque
las categoras son solamente las condiciones de unificacin de
un diverso que ellas no crean. Sin embargo podemos pensar
en un entendimiento que no es el nuestro y para el cual lo
determinante y lo determinado, lo uno y lo mltiple, ya no
estaran separados.
As la experiencia nos da una cierta verdad, pero no la
verdad absoluta (qu significa entonces verdad?); nuestro
entendimiento discursivo se conoce en la naturaleza, de la
que l es el fundamento, pero esta naturaleza presenta tambin un carcter inmediato que no es plenamente detenninado por el pensamiento. No podemos no pensar en la totalidad
de lo condicionante y de lo condicionado en la idea, que
difiere de la categora precisamente en que ella no es solamente condicin relativa a lo que es diferente de ella, sino

104

El pensamiento especulativo y la reflexin

totalidad absoluta, incondicionada; pero esta idea, puesta

como objeto, se muestra contradictoria, y la contradiccin,
para Kant, slo pertenece a nuestra objetividad. La reflexin
especulativa ver, al contrario, en esta contradiccin, una
contradiccin que pertenece tanto al objeto como al sujeto,
una dialctica que es la dialctica misma del Ser. Hegel insiste
sobre las dificultades propias de esta crtica trascendental.
Segn el, Kant bautiz6 al entendimiento con la razn en la
deduccin trascendental de las categoras, que expresa la unidad originaria, el en-s de los dos trminos, sensibilidad y entendimiento, pero l trat la razn con el entendimiento
en la dialctica trascendental. Hay pues una' interpretacin
del kantismo -a la que Kant da pbulo- que rebaja enteramente lo trascendental a lo antropolgico. He aqu cmo
Hegel la resume: "Lo diverso de la sensibilidad, la conciencia
emprica como intuici{m y sensacin, son en ellos mismos algo
no ligado, el mundo es una realidad que se deshace, que debe,
a1 solo favor de ]a conciencia de s de los hombres dotados de
entendimiento, encadenamiento objetivo y estabilidad, sustancialidad, pluralidad y hasta realidad y posibilidad; es decir,
una determinacin objetiva que el hombre percibe y proyecta
sobre las cosas." El punto esencial a observar es esta reduccin de lo trascendental a lo humano, pero, cmo comprender esto de otro modo si quien se refleja no es el ser?
Kant se felicita por no haber sobrepasado el uso emprico
y por no haberse dejado arrastrar por los sueos de un visionario. La idea de una reflexin absoluta del Ser mismo a
travs del saber humano, acaso no representa el orgullo metafsico que debe ceder el lugar a la humildad crtica? Pero
segn Hegel la reflexin trascendental presupone la nocin
del saber absoluto; sta es inevitable desde que uno se compromete en esa reflexin . .El pensamiento especulativo que
rene estos dos momento, el "conocerse" y el "contradecirse", es un pensamiento del contenido como el pensamiento
emprico, y un pensamiento trascendental como el pensamiento crtico. Trasciende la reflexin que no sera nada ms
que una reflexin humana sobre la experiencia y su constitucin; capta el contenido mismo como reflexin; es el ser que
se conoce por el hombre y no el hombre que reflexiona sobre

La reflexin y las reflexiones

105

el Ser. Esta reflexin especulativa -o reflexin absolutasustituye a la antigua metafsica dogmtica. La antropologa
es superada, y sin embargo la esencia no es erigida como segundo mundo que explica y funda al primero. Lo que se refleja no es sino lo inmediato, y esta identidad de la reflexin
y de lo inmediato es el conocimiento filosfico mismo.
Hegel consider la reflexin subjetiva como un caso particular de la reflexin en general. Quiso superar la significacin puramente psicolgica del trmino "reflexin". En la
Fenomenologa, la reflexin aparece primero como reflexin
subjetiva; pero ella se muestra luego como reflexin en la
cosa misma, como reflexin interna: "Lo que ahora se ofrece
es la experiencia de que la cosa se presenta de un modo determinado a la conciencia que la aprehende, pero al mismo tiempo est fuera de este modo determinado de presentacin y se
refleja en s: se puede decir todava que hay en ella misma
dos verdades opuestas." 12 Sin embargo estas dos reflexiones,
subjetiva y objetiva, son para Hegel una sola reflexin: ''para
nosotros el devenir de este objeto mediante el movimiento de
la conciencia es de tal naturaleza que la misma conciencia
est implicada en este devenir, y que la reflexin es la misma
de los dos lados, o es una sola reflexin". 13 En la Lgica, por
ltimo, Hegel considera a la reflexin como la reflexin propia del Ser. Esto aparece porque se niega a s mismo como
inmediato; la apariencia es el Ser negado, la esencia. Esta reflexin del Ser en la esencia corresponde a la reflexin, en el
sentido psicolgico del trmino, y encontramos en esta reflexin lgica las diversas significaciones que Hegel da a la reflexin de la conciencia como reflexin externa o interna.
Quiz la distincin que Hegel hace entre la conciencia de s
y la vida en la Fenomenolog{a todava puede aclarar esta significacin de la reflexin. La vida es la misma cosa que la
conciencia de s, pero ella es en s lo que la conciencia de s
es para s. Como lo ha visto Kant en la Crz'tica del juicio, la
vida es ya reflexin en s, puesto que ella es retorno perpetuo
sobre s, es el movimiento que actualiza al final lo que l es al
12 Phnomnologie, 1,
13 !bid, I, p. 110.

p. 102.

El pensamiento especulativo y la reflexin

106

comienzo, es finalidad inmanente_ La conciencia de s{ es la

verdad de esta vida: "Esta unidad universal, la de la vida, es el
gnero simple que, en el movimiento de la vida, no existe todava para s como este simple; pero en este resultado la vida
remite a algo diferente de Io que ella es, remite precisamente
a la conciencia para la cual ella es como esta unidad, o como
gnero." 14 Esta vida, en la conciencia de s humana, se sabe a
s misma y se opone a s misma. La vida aparece como lo inmediato que presupone a su Esencia, la conciencia de s; sta
aparece como la reflexin que pone a la vida. La una remite a
la otra y la conciencia de s se encuentra en la vida; el momento de este encontrarse es Ia inmediacin. La reflexin de
la conciencia de s sobre la vida es pues la reflexin misma
de la vida en la conciencia de s; pero para comprender que
no hay nada ms "que una reflexin" es necesario pasar de
esta reflexin ''sobre", que es exterior, a la reflexin interna,
que se expresa en la lgica de la Esencia.
La filosofa crtica de Kant, a pesar del avance que ella
representa sobre la reflexin formal, sigue siendo sin embargo
tina reflexin "sobre", o una reflexin ya in tema que no obstante se ignora como tal. Parte de un inmediato sensible en la
Esttica trascendental, luego muestra la conformidad de esta
sensibilidad con las condiciones trascendentales de la reflexin en la Analtica. Sin embargo, aunque este inmediato
llega a ser entonces el Fenmeno autntico, aunque l est
fundado en la esencialidad de las categoras, no por ello conserva menos una irreductibilidad; hay todava en l una posicin no resuelta del ser, algo ajeno a la reflexin que debe
partir de l para fundarlo. Kant no comprende esta apariencia
como tal, en tanto que estructura misma de la reflexin. E.n
su Lgica de la Esencia, Hegel muestra que el que aparece,
reflexiona y se funda es el ser mismo, como si la apariencia
remitiera a un otro diferente de ella. Pero este otro es el movimiento mismo de aparecer, de desdoblarse. "El movimiento
de la reflexin es pues el choque y el contrachoque absoluto
en s mismo, porque la presuposicin del retorno a s (lo que
sirve de punto de partida a la esencia y que es solamente
14 /bid,

l, p. 152.

La reflexin y las reflexiones

107

como el retomo mismo) est nicamente en este retomo. La

superacin de lo inmediato por el que la reflexin comienza
es a la vez una superacin y un retorno a este inmediato. A
medida que progresa, el movimiento vuelve a su punto de partida y es as solamente que es movimiento autnomo, movimiento que comienza y termina por s mismo, en tanto que la
reflexin que pone es la que presupone, y que la reflexin
que presupone es al mismo tiempo la que pone." 15 Pero la
reflexin kantiana sigue siendo extraa a este movimiento del
ser; la reflexin a la cual Kant asigna por misin la bsqueda
de lo universal, al que debe estar subordinado un particular
dado, es evidentemente la reflexin exterior, que slo se refiere a un inmediato y a algo dado; pero ella implica tambin
el concepto de la reflexin absoluta, porque lo universal, la
regla, el principio o la ley a la que se acerca a medida que
llega a ser ms determinada, vale como la esencia de lo inmediato que sirve de comienzo y que es por esta razn un noente, mientras que, gracias al retorno a partir de esta esencia,
retmno gracias al cual la reflexin se determina, lo inmediato
se encuentra puesto segn su ser verdadero, de manera que es
permitido decir que lo que le es conferido por la reflexin y
las determinaciones que emanan de ella, lejos de ser exterior
a este inmediato, constituye su ser propiamente dicho." 16
El pensamiento especulativo comprende la reflexin como reflexin absoluta del ser; comprende la ilusin de la que
es vctima la reflexin exterior, la cual, puesto que parte del
contenido inmediato, no ve que se presupone a s misma, ni
que el contenido se refleja en lo que funda. Este pensamiento
especulativo rene pues al pensamiento positivo del empirismo, se que parte del contenido anterior a toda reflexin y
lo distingue de la forma, y al pensamiento crtico que no es
solamente un pensamiento subjetivo, sino tambin un pensamiento que se conoce a s mismo en la posicin del contenido, y puesto que se conoce en esta posicin inmediata, se
contradice a s mismo. El pensamiento especulativo es dogmtico como el pensamiento ingenuo y crtico como el pen15
16

Logique, 11, p. 16.

/bid, 11, p. 19.

F.l pensamiento especulativo y la re.fle.xin

samiento trascendental. l reflexiona, pero quien reflexiona

en l es el ser.
."t'Y'.l'~.. '

3. La reflext'n especulativa

:.t~

.['~''

El Ser es para s su propia luz, su propia reflexin. La crtica

no es pues una operacin que delimita desde fuera del poder del
conocimiento, en relacin con el ser, marcando los lmites de
este conocimiento. Esta crtica externa es solamente una apariencia ...La reflexin -dice Hegel- aporta cierta modificacin
al contenido de la sensacin, de la intuicin, de la representacin; de esta manera es slo por medio de una modificacin
que la verdadera naturaleza del objeto aparece a la conciencia. As la reflexin hace aparecer la verdadera naturaleza, y
este pensamiento es mi actividad, por consiguiente esta naturaleza es tambin d producto de mi espritu en tanto que
sujeto pensante, de m mismo segn mi simple universalidad,
como yo que permanece en s, u el producto de mi libertad." 17
Pero este pensamiento que refleja la verdadera naturaleza, no
es un pensamiento subjetivo en el sentido ordinario del trmino, del mismo modo que esta libertad no es la fantasa
individual. "En el pensamiento se encuentra inmediatamente
la libertad, puesto que all est la actividad de lo universal,
una relacin abstracta consigo misma, un ser cabe s indeterminado segn la subjetividad y que, segn el contenido, slo
se encuentra en la cosa misma y en sus determinaciones. Cuando se trata pues de humildad o de modestia o de orgulio en
relacin con la filosofa, y si la humildad o la modestia consisten en no atribuir a su subjetividad nada de particular en
cuanto a la calidad y a la accin, al menos no habr que acusar a la filosofa de orgullo, porque el pensamiento que sigue
el contenido es verdadero slo si l profundiza la cosa, y no
es segn la forma un ser o una accin particular del s~jeto,
sino que l consiste precisamente en que la conciencia se
comporta como un Yo abstracto, libre de toda particularidad
de las cualidades, de las condiciones ordinarias, no realizando
ms que el universal por el cual es idntico con todos los indi17

Encyclopdie, patgrafos 22 y 23.

La reflexin y las reflexiones

109

viduos." 18 Esta libertad es la de lo Universal que permite al

pensamiento reflejar en s y para s todas las determinaciones
del contenido. El pensamiento se comporta como la pura luz
que aclara la opacidad de las determinaciones. Sin embargo,
la limitacin de este pensamiento se presenta bajo dos aspectos: "ms precisamente, la finitud de las determinaciones del
pensamiento debe ser comprendida de dos maneras, primero
en el sentido de que ellas slo son subjetivas y se oponen de
manera durable al objeto, luego, en el sentido de que ellas
permanecen, al ser de un contenido limitado, en oposicin
entre ellas y ms an con el Absoluto." 19 Todo el esfuerzo
de Hegel es reducir el primer aspecto al segundo. La Fenomenologa del espritu que sirve de introduccin a la Lgica, el
prefacio a la Lgica de la enciclopedia que trata de las diferentes "posiciones tomadas por el pensamiento en relacin a
la objetividad", se proponen una sola y misma tarea: mostrar
que la distincin subjetividad-objetividad, certeza-verdad, de
donde parte la conciencia comn, puede ser trascendida y
justificada luego como apariencia necesaria. La reflexin crtica est a punto de superar esta distincin, pero se queda en
una reflexin exterior; despus de haber mostrado la objetividad del pev.samiento que conoce la naturaleza, reduce meramente esta objetividad a una subjetividad, deja subsistir una
cosa en s incognoscible. Por el contrario, Hegel pretende
mostrar en la Fenomenologa del espritu y en el prefacio a la
Lgica de la enciclopedia, que el pensamiento es lo Universal
en s y, en lo Universal, el Ser, pero entonces este pensamiento total no se conoce ms que en sus determinaciones que son
momentos de la forma. Cada una de estas determinaciones es
finita, no porque ella sea subjetiva sino porque tiene un contenido limitado que la opone tanto a otras determinaciones
como a la identidad absoluta de la forma. La Lgica especulativa, el saber absoluto, es la reflexin de las determinaciones
en el medio de lo universal, y no ms la reflexin subjetiva de
la conciencia como tal. "En esta ciencia, los momentos del
movimiento del espritu ya no se presentan ms como figuras
18
19

Encyclopdie, pargrafo 23.

/bid, pargrafo 25.

,1

.... .r. ..l.

1110

El pensami1mto especulativo y la reflexin

determinadas de la conciencia, sino que, puesto que la diferencia de la conciencia ha retomado al S, estos momentos se
presentan entonces como conceptos determinados y como el
movimiento orgnico de ellos fundado en s mismo ... El momento ya no surge ms, en consecuencia, como el mo ...imicnto de ir, aqu y all, de la conciencia o de la representacin a
la conciencia de s, y viceversa, sino que la pura figura del
momento, liberada de su manifestacin en la conciencia, es
decir, el puro concepto y su progresim, depende solamente
de su pura determinacin." 20
El paso de esta reflexin subjetiva a la reflexin objetiva,
tanto como el de la reflexin externa a la reflexin interna, es
el descubrimiento del hegelianismo. Es el Ser mismo el que se
critica en sus propias determinaciones, en sus propias posiciones de s. La rcnexin especulativa es tambin una reflexin
crtica, pero es una crtica inmanente, una crtica interna. La
Lgica especulativa es slo la exposicin de esta crtica, de
esta dialctica inmanente al contenido; difiere tanto del empirismo ingenuo como del dogmatismo metafsico en que no
realiza las determinaciones del entendimiento, no opone el
contenido especificado a la forma abstracta, sino que es la
vida misma de la verdad en s y para s, el Ser que se refleja
y que, al reflejarse, se pone a s mismo, se muestra como d s.
La reflexin intema explica pues la reflexi<)n externa, la
reflexin subjetiva, pero no a la inversa. Partiendo de la reflexin externa que compara, abstrae, subsume, no se puede
verdaderamente alcanzar la reflexin del Ser como reflexin
absoluta. "El pensamiento que se mantiene en la reflexin exterior, no llega a concebir la identidad tal como acabamos de
definirla, o lo que viene a ser lo mismo, la Esencia. Un pensamiento semejante trabaja slo sobre la identidad abstracta, y
slo fuera y al lado de sta trabaja sobre la diferencia. Cree
que la razn no es nada ms que un telar donde exteriormente combina y entrelaza la urdimbre (la identidad) y la trama
(la diferencia)." 21 La identidad es para Hegel el Ser que se
pone, que se refleja en si a s{ mismo, que por consiguiente se
20 J>h~nomnologie, JI,
'21 Lo,l[iqu<,ll, p. 26.

p. 310.

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La reflexin y las reflexiones

111

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contradice, se aliena, para ponerse en su alienacin de s. Tal

es la reflexin absoluta, "que se refiere a s misma como a
otro (su otro) y a este otro como a s misma". Comprendemos entonces la reflexin subjetiva, porque ella resulta de
esta reflexin misma del Ser y a sta debe alcanzar para comprenderse en s misma. El Ser aparece y este aparecer es l
mismo, su identidad y su diferencia de s consigo mismo, su
contradiccin que se resuelve en su fundamento, pero un fundamento que no preexiste a este aparecer mismo. Es por eso
que, si dejamos de tomar la apariencia como un ser inmediato, reflexin y apariencia se identifican. "La apariencia es la
misma cosa que la reflexin, pero es la reflexin como inmediata; para la apariencia que ha vuelto en s misma, que se ha
vuelto extraa a su inmediacin, utilizamos esta palabra tomada de una lengua extranjera: reflexin."
Es necesario, pues, tomar la apariencia en s misma y no
como la apariencia de un ser-oculto; eso que Hegel llama la
Lgica de la Esencia es esta aprehensin de la reflexin como
movimiento de aparecer, en el que hay una dualidad, un desdoblamiento, el del ser que se refleja; pero esta dualidad est
toda entera en el aparecer, no est ms all. As se reinstaura
la inmediacin en la reflexin, la realidad como s o concepto, la unidad concreta de la mediacin. Podra considerarse a
la esencia como el secreto de la apariencia, pero este secreto
no es sino una apariencia. El saber absoluto significa la desaparicin del secreto ontolgico: "Para la conciencia, hay algo
de secreto en su objeto si este objeto es otro o una entidad
extraa para ella, y si no lo sabe como a s misma." Pero el
nico secreto es que no hay secreto. Lo inmediato se refleja
y se devela como el s. "El s no es algo extralio, es la unidad
indi\'isible consigo, lo inmediatamente uniYersal." El ser se refleja como s, y el s est ah inmediatamente. La \ida especulativa es por consiguiente esta comprensin de s del ser, que
es por cierto una vida, pero la Yida misma de lo Absoluto; no
la contemplacin de lo Absoluto, sino el Absoluto mismo en
su comprensin de s, "no solamente la intuicin de lo divino, sino la intuicin de s de lo divino". 22 "La sustancia no
22

Phnomnologie, 11, p, 299.

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,.1 "

112

El pensamiento especulativo y la reflexin

es esta unidad absoluta por la que todo contenido debera

caer fuera de ella en la reflexin -un proceso que no pertenece a la sustancia-, puesto que la sustancia no sera sujeto,
elemento que reflexiona sobre s en s mismo, o no sera concebida como espritu." 23 La realidad absoluta a la cual llega
la lgica, que es ya el concepto en s, el Sentido, es la unidad
de la esencia y de la existencia, de lo interior y de lo exterior.
Lo posible funda lo real tanto como lo real funda lo posible.
El ser es su propia posicin de s; la reflexin en otro, que
sera la exterioridad, y la reflexin en s mismo, que sera la
interioridad, se confunden en esta realidad que es su propia
comprensin de s.
Esta comprension de s en s mismo, esta luz del ser, que
es el ser en la universalidad de la forma absoluta, es la Lgica
o filosofa especulativa. En ella la forma y el contenido se
identifican. En la reflexin emprica la forma era la identidad
abstracta que dejaba fuera de ella todo contenido determinado; en la reflexin trascendental esta forma ya era ms que la
identidad abstracta, era determinacin del contenido segn
las categoras, y la materia sensible solamente se mostraba
como lo determinable. Pero la oposicin de la forma y del
contenido desaparece. La forma se opone en primer lugar a la
esencia, como la determinacin a su fundamento indeterminado, a su sustancia. "Pero la esencia no es solamente concebible o expresable como esencia... sino tambin como forma
y en toda la riqueza de la forma desarrollada." 24 La forma
por su lado no es solamente la determinacin particular sino
tambin la determinacin completa, la negatividad; ella es el
movimiento que supera la abstraccin de sus determinaciones
para cumplirse, para identificarse completamente consigo
misma, de esta manera ella es la esencia, as como la esenda
es fonna. La forma absoluta es lo Universal como identidad,
no ya abstracta sino concreta, sobrepasando la propia contradiccin de su escisin. "Puesto que la Universalidad que se
mueve en s misma es el concepto simple que se escinde, de
este modo tiene este concepto en s un contenido y precisa~ .... ' , ' ~

308.
PhnomnoloKie, 1, p. 18.

23 lbid, 11, p.
24

. 'i:~-

La reflexin y las reflexiones

. 1 , 1 l!.~.wil~ \::l.

113

mente un contenido tal que l es todo contenido sin ser, sin

embargo, Wl ser sensible." 25 El contenido, que es la sustancia ya infonnada, contradice la forma porque l no es ms
que un momento de ella. As todas las determinaciones de
contenido deben ser consideradas como fases dentro de la
fonna que es total, porque sta es la identidad absoluta de s
consigo misma. Esta forma es la esencia, lo Universal, que se
actualiza en todas las detenninaciones suyas que se ponen en
eUa, y las reduce a s1' misrna; pero esta esencia es forma por
que solamente es ella misma en este movimiento, en esta
gnesis absoluta de s. Lo Absoluto no es una forma o un
contenido; prolongar esta distincin slo tiene valor para la
conciencia emprica que no capta cada contenido de pensamiento como la diferencial de su integral. Es la inadecuacin
del contenido determinado que hace de ste un momento; l
deviene porque se contradice a s mismo. La forma es la identidad del ser o del s, esta identidad que los racionalistas clsicos ubicaban en la cima de la ontologa, pero esta identidad
es tambin contradiccin, escisin; es sinttica y no solamente analtica. Los racionalistas clsicos, un Spinoza o un Leibniz, se quedaban en la inherencia del predicado en el sujeto,
y es por eso que el Ser, idntico, no era el s; l no se contradeca, por consiguiente no se pona como determinacin que,
siendo negacin, pero negacin de s, se negaba a su vez, o
negaba a su propia negacin, la negatividad infinita que define a lo Absoluto como sujeto, la verdad como una vida que se
refleja dentro de s para ponerse. El Logos, identidad dialctica de la forma y del contenido, llega a ser el elemento de la
filosofa. Es en este elemento, en efecto, que todas las determinaciones del pensamiento deben encontrar su lugar, l es la
categora nica, el Ser que es el s y que se especifica en una
multiplicidad de categoras, cada una de las cuales, al ser
una posicin del s, se muestra al mismo tiempo como nega
cin y contradiccin. Cada una de estas categoras, cada uno
de estos nudos, se resuelve pues en los otros. El discurso dialctico, lo verdadero en y para s, "es as el delirio bquico
del que no hay ningn miembro que no est ebrio, y porque
25 /bid,

1, p. 250.

114

El pensamiento especulativo y la reflexin

este delirio resuelve en l inmediatamente cada momento que

tiende a separarse del todo, este delirio es tambin el reposo
translcido y simple". Este Logos es la espontaneidad a pron, pero este a priori no significa la reconstruccin arbitraria
del Ser en la cabeza de un filsofo. La filosofa piensa como
gnesis lo que se presenta en la experiencia como objeto. Todas las determinaciones universales de la existencia se presentan como figuras de la conciencia en la Fenomenologa o en
la Filosofa de la historia. El Logos las concibe como el Ser
que se piensa a s mismo en su universalidad y que, pensndose, piensa tambin su propia alienacin en la naturaleza y en
el espritu finito.
En el pensamiento emprico la contradiccin y la negacin se mostraban como puramente subjetivas. Haba que evitar la contradiccin absolutamente. Pero ya no sucede lo mismo con la contradiccin especulativa. sta es inevitable si es
verdad que el conocimiento del Ser es al mismo tiempo conocimiento de s. Esta contradiccin ya no proviene entonces,
de un extravo del conocimiento positivo, no es una ilusin
sino un momento necesario .En efecto, el conocimiento especulativo no se dirige solamente al contenido puesto, sino que
en el contenido todav{a se dirige a s1' mismo, l es conocimiento del contenido en tanto que s, es al mismo tiempo ser
y sentido, intencional y reflexivo. La contradicci<)n no suprime la posicin del contenido para salvar la identidad abstracta, antes bien, ella suprime la identidad abstracta del contenido, solamente la posici<)n, haciendo de ella una oposicin.
Este contenido puesto se opone a s mismo, en esta oposicin
el pensamiento especulativo encuentra la identidad, pero la
identidad concreta del s. La contradiccin especulativa es e1
medio de transformar el criterio emprico de la verdad (el
contenido solo) en un criterio al mismo tiempo formal, lgi
co, especulativo. Solamente ella concibe y justifica lo que la
Crtica de la razn pura no lograba concebir y justificar: el
carcter sinttico del pensamiento analtico (la razn absoluta se conoce a s misma y por consiguiente al ser), el carcter
analtico del pensamiento sinttico (conociendo al ser, se co1
noce a s mismo). El conocimiento especulativo es a la vez
tautolgico como el pensamiento formal, y heterolgco

1-a reflexin y las reflexiones

115

como el pensamiento emprico. El pensamiento emprico es

hetcrolgico, sinttico, une elementos diversos, pero el pensamiento especulativo es heterolgico reflejo; por consiguiente la alteridad se presenta para l como la reflexin de lo mismo, como la oposicin; l piensa la diferencia como diferencia
refleja, como diferencia esencial, de s a s. El pensamiento
emprico no ve que el juicio sinttico implica la negacin y
la contradiccin; l se limita a la diferencia exterior (exterior para una reflexin extraa a los trn;linos). El e.ensamiento especulativo debe oponer lo f!repov a lo ravrv, como Jo
evavrwv, lo contrario. Transforma la diversidad exterior en
contradiccin porque piensa las categon'as de lo Absoluto (de
quien cada una es el s1) como determinacin y por consiguiente como negacin.
La contradiccin especulativa es la contradiccin de lo
Absoluto mismo que se niega ponindose; pero esta significacin de la negacin que ya no es ms solamente subjetiva sino
inherente al ser, es el punto decisivo de la dialctica hegeliana, el carcter del pensamiento especulativo frente al pensamiento emprico. El pensamiento emp{rico llega a ser pensamiento especulativo cuando llega a ser pensamiento del s
universal en toda posicin y se mantiene al mismo tiempo
como pensamiento dialctico, y no como intuicin inefable.
Vamos a tratar de mostrar esta significacin ontolgica de la
negaci<}n y de la contradiccin en la relacin de los tres momentos del sistema: Logos, Naturaleza, Espritu. .
.,,;(,

).

116
III. EL SABER ABSOLUTO COMO IDENTIDAD
Y CONTRAl.>ICCIN. LOGOS, NATURALEZA,
ESPRUTU

:)'.fio

El saber absoluto no es un saber como los otros, no se pasa de

una manera continua de la reflexin exterior a la reflexin
interior del ser. Lo que se descubre es una dimensin nueva,
la dimensin misma del ser. Sin duda Hegel ha escrito la Fenomenologa para intr9ducir la conciencia de s en este ter
y permitirle vivir ah. El ha intentado en su Lgz'ca presentar
a este saber absoluto como el discurso del ser, su Lagos. La
filosofa debe evitar dos escollos, debe superar la reflexin
emprica, o aun la trascendental, que sigue siendo una reflexin exterior a su objeto, pero tambin debe evitar perderse en esta intuicin inmediata del Absoluto que no es sino
la noE:he. Conciliar la reflexin y la intuicin absoluta, mostrar cmo el ser se confunde con su propia reflexin, es lo
que Hegel se propuso al escribir una Lgica especulativa en
la que la dialctica es la dialctica misma del ser, su reflexin
en s mismo. "Se desconoce por consiguiente la razn cuando la reflexin, excluida de lo verdadero, no es concebjda
como momento positivo de lo Absoluto. " 1 Kant se serva
de la dialctica para dejar de lado una pura apariencia. Para
l la dialctica se opona como ilusin a la analtica, a la verdad de la experiencia. Fichtc haca de la dialctica el mtodo
para conocer lo verdadero en tanto que este verdadero era
cognoscible. Con Schelling, al contrario, la dialctica vuelve
a ser apariencia, permite superar el saber emprico y la reflexin, constituye la crtica. Es la antesala de un saber absoluto
t Phnomnologie, 1, p. 19.

.....

El saber absoluto como identidad y contradiccin

117

que ~e confunde con una intuicin ms prxima a una intuicin esttica que a una autntica intuicin intelectual. De
ese modo, Schelling tiene el mrito de insistir sobre la inconmensurabilidad del saber emprico o reflexivo con el saber
Absoluto: "Todas las formas de las que nos servimos para
expresar lo Absoluto no expresan ms que la manera en la
que l se presenta a la reflexin, y todo el mundo est de
acuerdo sobre esto, pero ninguna explicacin podra hacer
conocer su esencia misma, ]a cual en tanto que ideal, es tambin inmediatamente real; ella no puede ser conocida ms que
por intuicin. Slo lo que es compuesto puede ser ~onocido
por descripcin, lo simple slo puede ser aprehendido por la
intuicin. Aunque se describa la luz (y nada sera ms correcto) en sus relaciones con la naturaleza, como un elemento
ideal, que, como tal, es al mismo tiempo real, nunca se har
conocer por esta descripcin a un ciego de nacimiento lo que
es la luz; de manera similar, una descripcin de lo Absoluto
como lo opuesto a lo finito (y casi no podra describlrselo de
otra forma), nunca podr procurar al espiritualmente ciego
la intuicin de la verdadera esencia de lo Absoluto. Como no
se puede atribuir a esta intuicin un valor universal, semejante
al de Wla figura geomtrica, porque es particular a cada alma,
como la luz es particular a cada ojo, nos encontramos en presencia de una revelacin puramente individual y, sin embargo,
tan universalmente vlida como la luz para el sentido emprico
de la vista." Schelling observa am la impotencia del lenguaje
humano para describir esta idea de lo Absoluto.
La filosofa de Schelling, que se sirve de la dialctica para
disolver lo finito y que pretende inducir en nosotros las condiciones de esta intuicin intelectual que nos hace trascender
lo humano y coincidir con la fuente de toda productividad,
es una filosofa que supera toda reflexin, y que se revela incapaz de comprender conceptualmente cmo lo finito puede
salir de lo infinito, cmo la diferencia puede aparecer en el
seno de lo Absoluto. Ella puede solamente servirse de imgenes, utilizar analogas, mitos o smbolos. El carcter propio
de este tipo de filosofa que remite a la intuicin es que no
se comunica si no 9uiebra el lenguaje conceptual y lo sustituye por la imagen. Esta, por su carcter simblico, nos remite

'J.JI.

El pensamiento especulativo y la reflexin

a la vez a lo sensible y a lo que supera lo sensible; ms bien

tiende a sugerir que a decir. Un filsofo como Bergson, a
menudo prximo a Schelling, ve en la imagen la nica mediacin posible de la intuicin, y encuentra en la variedad de
las imgenes utili;~,adas, la posibilidad de desprender al espritu del peso sensible particular de cada imagen. Sin enibargo,
este renunciamiento al lenguaje conceptual, que coloca a la
filosofa en un nuevo elemento, la acerca demasiado a la poesa, o aun a artes anteriores a la poesa. Es todava sentido
la intuicin que no se dice? En realidad, el espritu oscila en
tal caso entre lo emprico y lo Absoluto, quien se revela como una noche anterior a la luz de la reflexin e incapaz de
engendrarla. Es quiz en Schelling en quien ya pensaba Hegel
cuando, en su Escrito sobre la dtferencia entre los sistemas de
Fichte y de Schelling, se opona a un gnero de filosofa para
el cual: "Lo Absoluto es la noche, y la luz es ms joven que
ella, y la diferencia de las dos, as como la emergencia fuera
de la noche, es una diferencia absoluta. La nada es e1 primer
trmino, de donde emerge todo ser, toda diversidad de lo finito.~' Otra presuposicin de la filosofa.,sera lo Absoluto mismo: "La razn lo produce solamente en tanto que ella libera
a la conciencia de sus limitaciones. Esta supresin de la limi
tacin estara condicionada por lo ilimitado presupuesto."
Pero Hegel, anunciando con esto la tarea propia de su filosofa, agrega: "La tarea de la filosofa consiste en conciliar estas
presuposiciones, en poner el ser en el nser (como devenir),
la escisin en lo Absoluto (como su fenmeno), lo finito en
lo infinito (como vida)." 2 Estos tres aspectos de la mediaci6n
corresponden ya a los tres momentos de la Lgica. En e1 ser
inmediato, el no ser es el fondo en el cual desaparece y de
donde emerge todo ente particular. En la esencia, quien se
refleja es el ser mismo, y en tanto que tal aparece. La existencia es este aparecer mismo: "Porque aparecer es escindirsc,
es todo uno." En el concepto, por ltimo son la vida y el
pensamiento quienes slo hacen uno. La vida especulativa es
la vida misma del sentido, ella pone y, retenida por el peso
del entendimiento que se fija y se hunde en la determinacin,
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Ente Drv.clcschriften, Ed. Lasson, p. 16.

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El saber ab.~oluto como i<lmtidad y contradiccin

119

supera al mismo tiempo cada una de estas posiciones, las

resuelve dialcticamente, porque toda posicin es una reflexin, una contradiccin, pero de esta manera ella es conducida
a una nueva posicin. Eila misma es eJ Sentido de su propio
movimiento. La ncgaci6n especulativa es creadora, ella niega
tanto como pone, pone tanto como niega. Esta vida del sentido o del pensamiento, es la vida absoluta del ser como Logos;
pero lejos de que este Logos, como vida especulativa, parezca
reflejar la vida (en sentido biolgico, en el sentido de una filosofa de la naturaleza), es ms bien esta vida biolgica y esta
negatividad de la vida quienes son un reflejo de la vida absoluta del sentido. La originalidad propia de Hegel fue no renunciar al lenguaje conceptual, y crear, en cambio, una Lgica especulativa que es, a la antigua lgica formal, lo que lo viviente
es al cadver. Esta vida del pensamiento, que Hegel nos presenta en su Lgica y que aparece en esta obra como una descripcin vivida del movimiento de pensar, no es el pensamiento
particular del hombre frente a los existentes, ella es el pensamiento absoluto, la reflexin del ser en s mismo a travs de
la conciencia humana. De esta manera ella es saber absoluto
e implica un elemento en el cual el pensamiento emprico no
se reconoce. Pero si el pensamiento emprico no puede com
prender al pensamiento absoluto, el pensamiento absoluto
puede, en cambio, comprender al pensamiento empri<:o como su otro, porque contiene en l esta alteridad, por ser l
lo universal que no subsume lo particular sino que lo expresa
y se expresa en l, en su d<~sarrollo continuo, en su discurso.
Esta alteridad permite al saber absoluto comprender "que la
filosofa debe alienarse" y que, desde el saber absoluto, podemos abra~ar la existencia de una antropologa, mientras
que desde una antropologa nunca podemos elevarnos, sin
una cierta ruptura, hasta el saber absoluto.
;.j.; ~
Hegel se pronuncia firmemente en el prefacio de la Feno~
menologa contra filosofas solamente intuitivas o religiosas:
"Los discursos profticos creen permanecer en la profundidad
de la cosa, miran con desprecio la determinacin (cl lloros},
y se separan ex profi~so tanto del concepto y de la necesidad
como de la reflexin que mora solamente en la finitud. Pero
as como hay una extensin vaca, hay una vaca profundi-

..

..

~.~:-:

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El pensamitnto especulativo y la reflexin

dad, as como hay una extensin de la sustancia que se expande en mu1tfplicidad finita, sin fuerza para reunir y retener
esta multiplicidad, hay tambin una intensidad sin contenido
que, comportndose como fuerza pura sin expansin, coincide con la superficialidad. La fuerza del espritu es tan grande
como su exteriorizacin, su profundidad, profunda slo en la
medida en que osa expandirse y perderse desplegndose. Adems, cuando este saber sustancial sin concepto pretende haber
sumergido la particularidad del s en la esencia y pretende
filosofar verdadera y santamente, se disimula a s mismo que,
en lugar de la devolucin a Dios, con el desprecio de la medida y de la determinacin, tan pronto deja en s el campo libre
a la contingencia del contenido, tan pronto deja en l el campo libre a su propio capricho. Los que se abandonan a la efervescencia desordenada de la sustancia, enterrando la conciencia de s y renunciando al entendimiento, creen ser los elegidos de Dios a quienes Dios infunde la sabidura durante el
sueo, pero lo que reciben y efectivamente engendran en
el sueo no son nada ms que sueos." 3
Hegel rechaza tanto esta intuicin inefable, que sera el
saber inmediato opuesto a la reflexin, como el saber emprico que es una reflexin exterior. Se puede seguir en la Lgica
de Jena (1801-1802) sus esfuerzos para pensar lo Absoluto
como reflexin interna, para traducir en el lenguaje conceptual lo que supera al entendimiento. Se trata de no poner de
un lado la unidad, lo infinito, lo universal, del otro la multiplicidad, lo junto, lo particular. Pero para esto es necesario
torcer el pensamiento, constreirlo a mirar de frente la contradiccin y a hacer de ella un medio para superar las diferencias a las cuales el entendimiento se atiene. Lo infinito no
est ms all de lo finito, porque entonces l mismo sera
finito, tendra lo finito fuera de l como su lmite. Igualmente lo finito se niega a s mismo, llega a ser su otro. Pero
esta negacin no es el progreso a lo infinito, es decir siempre
inacabado, incompleto -esta solucin permite al entendimiento disimularse la contradiccin, reconociendo el problema-. Al final de su periodo de juventud, en los ltimos
3 Phnomnologie, I. p. 12.

El saber absoluto como identidad y contradiccin

121

aos de Frankfurt, Hegel consideraba el paso de lo finito a lo

infinito como un misterio que solamente se poda vivir y que
era imposible de pensar. Ahora se esfuerza, por el contrario,
en crear una lgica nueva, que enuncia este paso mismo. El
tema central nos parece la idea de que lo Absoluto slo se
pone oponindose a s mismo consigo mismo, reflejndose,
de que l es la unidad de esta reflexin, pero una unidad que
no se pone aparte de ella como una sustancia que sera: prior
natura suis affectionibus. Esta unidad resulta de la reflexin
misma de la cual ella es el movimiento, la mediacin, ella es
tanto el devenir-igual de lo desigual como el devenir-desigual
de lo igual. "N o se puede hablar de una salida de s mismo del
Absoluto; lo que podra parecer una salida es que la oposicin sea, pero la oposicin no puede quedar en su ser; su
esencia es la inquietud absoluta de suprtmirse. Su ser seran sus
miembros, pero stos no existen nada ms que como relaciones entre uno y otro, no son para s,- son solamente como suprimidos; lo que ellos son para s es de no ser para
s. Si ahora la oposicin absoluta est separada de la unidad, entonces esta unidad es para s en la medida en que
la oposicin est fuera de s, pero entonces la oposicin
solamente ha cambiado su expresin." 4 La unidad no est
ms all de la oposicin, pues en este caso ella ya no sera la
unidad, sera uno de los opuestos; la oposicin no es la dualidad de dos trminos exteriores uno al otro, ya que en ese
caso no sera ms oposicin absoluta, porque ella no tendra
ms su unidad en s misma. "La infinitud es segn su concepto el movimiento indivisible de suprimir la oposicin, no su
ser-suprimido; este ltimo es la nada (el vaco), al cual la
oposicin misma se opone ...5 Podramos traducir diciendo
que la infinitud no es la trascendencia sino el acto de trascender, la mediacin como movimiento del paso de uno de los
trminos al otro, su reflexin mutua. Sin embargo, esta operacin slo es posible si pone lo limitado y tambin lo niega.
"La inquietud aniquiladora de lo infinito no es sino por el ser
de lo que ella aniquila. Lo suprimido es absoluto tanto como es
lenenser logi,k, Ed. Lasson, p. 32.
s /bid., Ed. Lasson, p. 32.

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122

El pensamiento especulatiuo y la reflexin

suprimido, nace en su desaparicin, porque la desaparicin

es solamente en tanto que hay alguna cosa que desaparece."
Lo Infinito, lo Universal, es slo en la medida en que l se
niega a s mismo, incluye su limitacin, su escisin en s
mismo. Toda posicin es negacin, pero ella es una negacin interna, una negacin de s por s; tal es el sentido de la
categora especulativa de limitacin. Lo Universal se limita
a s mismo, por consiguiente l tiene todava s slo fuera de
s, y esta identidad aparece por la doble negacin. El St es
abstracto porque se opone al No, como la unidad a la multiplicidad, lo universal a lo particular, lo infinito a lo finito;
pero la negacin de la negacin es el S concreto, el que llega
a ser eH mismo superando su propia limitacin, afirmndose
en su oposicin como una oposicin de s mismo consigo
mismo: "La infinitud es, en esta inmediacin, la del ser-otro
y del ser-otro de este ser-otro (o del primer ser), la.de la doble
negacin que es de nuevo afirmaci6n, igualdad consigo mismo
en su absoluta desigualdad, porque lo desigual o el otro es, inmediatamente y de acuerdo a su esencia, un otro, el otro de
s mismo. " 6
La contradiccin fundamental es la de lo Absoluto que se
limita a s mismo, que as llega a ser lo contrario de s. Pero
de esta manera l se determina (toda determinacin es negacin, tanto como toda negacin es determinacin), y en esta
determinacin, en esta limitacin de s que es negacin, se
niega de nuevo, se pone por consiguiente concretamente como
s mismo en su contrario. Si lo infinito se contradice limitndose a s mismo para determinarse, inversamente, lo finito,
lo determinado, es en s mismo su propia negacin, se hace
infinito determinndose como su otro, como lo contrario de
s: "La verdadera naturaleza de lo finito es tal, que l es infinito, que se suprime en su ser. Lo determinado no tiene como
tal ninguna otra esencia aparte de esta inquietud absoluta de
no ser lo que es; l no es mera nada, porque es el otro, y este
otro es tambin lo contrario de s mismo, de nuevo el primero."7
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6 lenenser Logik, Ed. Lasson, p. 31.
7 /bid., p. 31.

El saber absoluto como identidad y contradiccin

123

Lo Absoluto es pues sJlo por esta divisin -que es negacin-, por esta duplicacin que opone y en la que cada uno
de los trminos es una determinacin, pero una determinacin
tal que no existe nada ms que en su relacin con el otro, a su
otro, de manera que, al ponerse en cada una de sus determinaciones, lo Absoluto en s mismo se manifiesta completaIpente en cada una de ellas (porque cada una remite a la otra).
El es la mediacin de ellas, la reflexin de una de las determinaciones en la otra, que es al mismo tiempo reflexin
externa (relacin de una a otra) y reflexin interna (relacin
a s). Lo Absoluto se contradice para identificarse; es la identidad concreta, la unidad extendida a la dualidad, el ser dentro
de s en el ser fuera de s, el ser fuera de s en el ser dentro de
s. Esta identidad absoluta es a la vez forma y contenido, es
analtica y sinttica, tautolgica y contradictoria. Se ve que
no hay en Hegel primado de la tesis. La trada dialctica constituye el "mnimo racional". La sntesis, en efecto, no existe
sin su anttesis, sin la oposicin. Lo Absoluto no es pensable
sin los tres trminos, o ms bien l es la mcdiacim misma
que los distingue y los rene; l es lo que se divide y se une en
esta divisin. La sntesis, separada de la oposicin, sera algo
inmediato, uno de los miembros de la oposicin nueva as
constituida.
~,,
Por consiguiente, lo Absoluto sblo es l mismo en esta divisin de s, y en el movimiento de superarla, <~n la identidad de
los tnninos de la oposicin. Lo Absoluto es as Logos y Naturaleza, est por completo en el Logos y por completo en la
Naturaleza; l se manifiesta a s mismo en esta oposicin
absoluta, en esta reflexin de s mismo en s mismo y, en tanto que es esta mediacin, lo Absoluto es Espritu. La divisin
de lo Absoluto en Logos y Naturaleza es el momento de la
determinacin, de la negacin, o el momento del entendimiento.
''La actividad de dividir es la fuerza y el trabajo del entendimiento, de la potencia ms asombrosa y ms grande que
haya, o mejor, de la potencia absoluta."8 El entendimiento
no es solamente nuestro entendimiento, l es el entendimien8

Phnomnologie,l, p. 29.

124

El pensamiento especulativo y la reflexin

to de las cosas, de la naturaleza, de lo Absoluto. El Todo

inmediato no suscita, dice Hegel, ningn asombro, pero el
anlisis, que es la negacin misma, que da un ser-ah distinto
a lo que slo existe en su relacin al Todo, he ah la potencia
absoluta. Esta divisin es negacin; no es, en efecto, la separacin de las partes que son exteriores las unas a las otras, porque si ellas son exteriores no hay Todo, la divisin ya est
hecha. Ella es pues el Todo que se niega a s mismo como Todo,
que se pone en una negacin de s. Esta negacin es lo que
llamamos determinacin. En la naturaleza y en la experiencia,
las determinaciones aparecen en la dispersin del espacio y
del tiempo, parecen exteriores las unas a las otras; sus relaciones parecen ligarlas desde fuera. Es por la reflexin externa
del yo cognoscente que estas determinaciones se identifican,
se distinguen o se oponen. Pero no ocurre as con el pensamiento. "Primero la determinacin parece ser tal slo porque
se refiere a alguna otra cosa y su movimiento parece haberle
sido impreso por un poder extranjero, pero justamente en
esta simplicidad del pensamiento mismo est implicado que
la determinacin tiene su ser-otro en ella misma y que ella es
automovimiento; en efecto, esta simplicidad del pensamiento
es el pensamiento que se mueve y que se diferencia, es la propia interioridad, el concepto puro. As el entendimiento es un
devenir, y en tanto que este devenir, es la racionalidad."9
El Absoluto se determina y se niega a s mismo como Logos y como Naturaleza. Esta oposicin es absoluta. Cada trmino es a la vez positivo y negativo. Cada uno es el Todo que
se opone a s mismo. Cada uno es en s mismo lo contrario
de s y representa por consiguiente al otro en s, l lo presenta en su elemento, en, su determinacin propia, a la que de
esta manera supera. "El es l mismo y su opuesto en una unidad. Es solamente as que l es la diferencia como diferencia
interior o como diferencia en s mismo, o que es como infinitud. Hay dos trminos diferentes que subsisten, ellos son en
s como opuestos, es decir, que cada uno es el opuesto de s
mismo, ellos tienen su otro en ellos y son solamente una ni-

El saber absoluto como identidad y contradiccin

125

ca unidad." 10 Tal oposicin no es la oposicin empmca.

Logos y Naturaleza no son especies de un gnero que los
contendra a uno y a otra, y sobre el fondo del cual ellos se
distinguiran. Esta distincin ya no les sera ms inmanente,
solamente existira para un tercero que los comparara, que
los considerara desde el punto de vista de su igualdad y de
su desigualdad: "La iden ti dad o la no-identidad como igualdad
y desigualdad es el punto de vista de un tercero que cae fuera
de ellos." Si yo distingo, por ejemplo, la elipse y la parbola,
es para m que ellas son iguales en tanto que curvas de segundo grado o secciones de un cono es tambin para m que ellas
son desiguales en tanto que una es una curva cerrada, la otra
abierta, etc. Soy yo quien las compara, y es en m que caen a
la vez su igualdad y su desigualdad.
Si quiero captar juntas esta desigualdad y esta igualdad, entonces reflexiono sobre mt soy yo quien lleva a la vez a una
y a otra, y es por consiguiente a m a quien comparo conmigo
mismo, soy yo que me opongo y me distingo de m mismo.
El s es de esta manera la verdadera identidad concreta que se
identifica en su diferencia, y se distingue en su identidad. Es
l quien se refleJa. Pero en relacin a las curvas consideradas,
esta reflexin es exterior, como ella lo es para las diferencias
empricas. La frmula de la identidad A= A, no es la identidad
verdadera, porque supone la diferencia de la fonua y del contenido. Es un contenido particular A que es puesto en su igualdad consigo, es el Yo quien sostiene esta posicin como Fichte lo ha mostrado, y quien sostiene tambin la diferencia del
contenido y de la forma. Pero la oposicin especulativa no
es por una reflexin exterior. Es el s mismo que se opone y
se distingue de s, es l quien se refleja. No hay ningn punto
en comn entre el Logos y la ~aturaleza, ellos difieren absolutamente, es por eso que son idnticos, cada uno refleja al
otro, lo lleva necesariamente en s, puesto que el uno es slo
en tanto que es la negacin del otro. No hay terreno comn,
base preexistente, que soporte ia l';aturaleza y el Logos. Esta base sera el s universal, pero el s es indivisible, l est por
completo en el Logos, por completo en la Naturaleza. CuanlO

/bid., 1, p. 136.

126

El pensamiento especulativo y la reflexin

do ponemos aparte al Logos, encontramos en l su diferencia como diferencia de s, su desigualdad consigo mismo,
y as tambin para la Naturaleza. Cada uno se contradice,
refleja al otro, a su otro en s mismo; cada uno es ms que l
mismo, es el devenir de su unidad, la negacin de la negacin,
o la afirmacin del Todo reconstituido como mediacin.
Hegel llama espritu a este rellejo mutuo. No se debe por consiguiente decir el Logos y la Naturaleza, sino que el Lagos es
la Naturaleza, la Naturaleza es el Logus. El juicio ( Urteil) enuncia la divisin originaria, es la identidad relativa, la mediacin
an inmediata. Slo el razonamiento, la mediacin, desarrolla
el carcter dialctico de este es, mostrando a la vez la oposicin de los trminos, su contradiccin y su identidad. Slo el
razonamiento hace aparecer el espritu en d Logos y en la
N aturalcza.
En esta duplicacin opositora del Absoluto (el cual no
existe nada ms que por este desdoblamiento), es necesario
insistir sobre la significacin ontolgica de la negacin. Posicin y m.gacin se equilibran y se identifican. Toda posicin
especulativa es tambin una negacin, pero toda negacin especulativa es tambin una posicin. N o sucede as con la negacin emprica. Si niego la elipse, no determino la curva que
obtengo por esta negacin, ni aun si se trata de una curva. La
negacin A deja abierto el campo de los posibles. Pero si niego el Logos, slo puedo tener la Naturaleza, porque sta
es para el Lagos su otro, como el Logos es para la Naturaleza su otro: "Que lo negativo sea tambin positivo en s
mismo, esto resulta, dice Hegel, de esta determinacin segn
la cual lo opuesto a otro es su otro." La negacin especulativa es pues una negacin qu determina, que tiene un valor
creador. Negndose como Logos lo Absoluto se pone como
Naturaleza, se engendra como lo contrario del Logos, e inversamente. Cuando lo Absoluto se niega, se pone como positivo
y negativo, como Ser y Nada, Ser y Esencia, Lagos y Naturaleza, pero lo positivo es negativo como lo negativo es positivo. Es necesario, por consiguiente, aprehender la negacin en
la posicin y la posicin en la negacin. La posicin parece
tener un privilegio puesto que ella es el s indivisible, pero
precisamente ella no es lo que pretende ser, slo justifica este

El saber absoluto como identidad y contradiccin

127

privilegio cuando se reconoce como negacin y niega esta negacin. La posicin absoluta es entonces la negacin de la
negacion, el movimiento que acaba la determinacin reflejando su otro en ella, es decir, reflejndolo en s misma en lapositividad absoluta del s como mediacin.
Lo Absoluto se presupone en el Logos, se opone a s mismo en la Naturaleza, se pone concretamente en el espritu
que es la identidad de Jos opuestos y este espritu mismo llega
a ser Logos, se comprende a s mismo como presuponindosc.
El Logos es el otro de la Naturaleza, es en su determinacin
una negacin, se refiere por consiguiente a este otro y lo refleja en s. "Si no hubiera nada ms que ideas no habra ideas."
En esta negacin de s como Naturaleza, el Logos se supera
a s mismo, es ms que l mismo, supera esta negacin que
es su diferencia de s mismo. Es por eso que d Logos es el
Todo en la determinacin del concepto o del sentido, l se
supera en su propia limitacin; l se niega a s mismo, comprende la Naturaleza en s, traduce en su determinacin su
oposicin misma con la l'\aturaleza; la contradiccin es la
traduccin lgica de esta oposicin. El Logos se contradice,
es el ser como naturaleza, pero, en tanto que es la determinacin universal del ser, l es tambin la nada de esta determinacin. La contradiccin de la Esencia es la contradiccin
de la naturaleza puesta como contradiccin, la de ser ella y
su contrario a la vez, Naturaleza y Logos, ser y sentido.
Quizs aqu tocamos el punto decisivo del hegelianismo,
esta torsi>n del pensamiento para pensar conceptualmente
lo impensable, eso que hace de Hegel a la vez el ms grande
irracionalista y el ms grande racionalista que haya existido.
No podemos salir del Logos, pero el Lagos sale de s y contina siendo l mismo. Como el Logos es el s indivisible, lo
Absoluto, l piensa el no-pensamiento, piensa el sentido en su
relacin al sin-sentido, al ser opaco de la naturaleza, reflexiona sobre esta opacidad en su contradicc6n, eleva al pensamiento, que slo sea pensamiento, por encima de l mismo
obligndolo a contradecirse y hace de esta contradiccin el
medio especulativo para reflejar al Absoluto mismo.
La Naturaleza, en efecto, es la negacin del Logos y esta
negacibn es creadora. La naturaleza es lo contrario del pcnsa-

128

El pensamiento especulativo y la reflexin

miento, es la opacidad de los existentes brutos. Lo Absoluto

no sera l mismo si el Logos no se negara, si no se reflejara
en este contrario suyo. Por cierto la Naturaleza es tambin
lo que refleja su otro; ella contiene, por consiguiente, esta diferencia de s, ella indica el I...ogos, el sentido; en su sin-sentido
ella aparece como sentido perdido, como "espritu oculto,
ella es espritu para el espritu que la conoce". Hay pues en
la naturaleza esta contradiccin no resuelta que el Logos
piensa; ella es Naturaleza y Logos al mismo tiempo. Es por
ello que hay ciencias de la naturaleza y una filosofa de la
naturaleza. La l*aturaleza es tambin la Idea absoluta. Es divina en esta totalidad, pero no se manifiesta de esta manera
a s misma. Ella no se concibe a s misma, quien la concibe es
el espritu. En tanto que es concebida puede decirse que es el
Logos, que es su otro, pero en tanto que no se concibe
a s misma, conserva esta opacidad peculiar que hace de ella
la antiidea. Se le ha reprochado a Hegel haber hablado de una
"debilidad de la naturaleza", haber mostrado la resistencia
del existente bruto al Lagos. A nosotros nos parece, al contrario, que este reproche saca a la luz la originalidad de su pensamiento. Hegel no construye el mundo con pseudo conceptos de
escuela, l toma en serio "el dolor, el trabajo y la paciencia
de lo negativo". Su concepto no es lo racional en el sentido
ordinario del trmino, sino el ensanchamiento del pensamiento, de la razn que se muestra capaz de superarse como mero
pensamiento, como mero entendimiento y de continuar pensndose a s misma ms all del mero pensamiento abstracto.
A travs del espritu, el Logos se piensa a s mismo y a su
otro. Es por eso que aparece en el razonamiento que encadena los momentos de la trada -Logos, Naturaleza, Espritucomo la mediacin absoluta.
Los juicios, el Logos es Naturaleza, la Naturaleza es Logos, enuncian muy imperfectamente el pensamiento especulativo. Ellos no manifiestan ni la oposicin, ni la identidad
especulativa de los trminos, ni el espritu que los opone y
los reconcilia en s. Estos juicios sintticos a prior-i no fundan
sus sntesis. Por otra parte, Hegel toma el espritu, el tercer
trmino, en dos significaciones diferentes. El espritu subjetivo y el espritu objetivo, que se realiza como historia, son
' i

El saber absoluto como identidad y contradiccin

129

ellos mismos finitos; el espritu absoluto es, por el contrario,

el Absoluto mismo y su expresin autntica es la filosofa,
y en la filosofa, el Logos como vida especulativa. Al final
de la Endclopedia, Hegel examina las diferentes maneras de
ligar estos tres momentos; puesto que lo Absoluto es mediacin, cada uno de ellos debe poder presentarse como siendo
la mediacin, pero los tres silogismos que de ah resultan no
son equivalentes.
En el primero, quien sirve de trmino cs la naturaleza. El
espritu sale de las profundidades de la naturaleza y el Logos
aparece en l por intermedio de la naturaleza. El concepto
tiene aqu "la forma exterior de la transicin", el proceso
aparece como un acontecimiento. La mediacin es representada como necesidad inmediata en el elemento de la naturaleza. La libertad de lo universal, que llega a ser para s en el
espritu, aparece solamente como un producto en uno de los
extremos.
Este aspecto inmediato desaparece en el segundo silogismo en el que el espritu sirve de trmino medio. Esta mediacin es la de la reflexin de uno de los momentos en el otro,
de la naturaleza en el L~)gos y del Logos en la naturaleza. Es
el espritu, pero un espritu que sigue siendo finito, que aclara
la opacidad de los existentes naturales a la luz del sentido.
Pero la reflexin no se reconcilia con lo inmediato. La oposicin y la identidad de los momentos no se renen completamente.
Es por eso que lp. mediacin autntica es la del Logos -la
razn que se sabe. El se escinde en espritu y en naturaleza,
y se co9firma a s mismo en el conocimiento y en la objetividad. El era la presuposicin de la naturaleza, ahora llega a
ser como filosofa la posicin que pone su propia presuposicin y se comprende a s misma y a su otro. As esta vida
especulativa del I...ogos es la luz que se aclara a s misma e
ilumina a la naturaleza y al espritu finito; es lo inmediato y
la reflexin a la vez. La existencia del Logos se refleja en la
naturaleza y en el espritu. 11
i
11

.r

Para estas tres mediaciones, cf. Efl&)lclopdie, pargrafos 575, 576, 577.

130

El pensamiento especulativo y la reflexin

Lo Absoluto pensado como mediacin, como reflexin

interior, aleja todo falso problema acerca del origen. Cada
uno de los momentos remite a los otros. Ninguno es aislable.
Pero es en la existencia del Logos que esta reflexin de lo
Absoluto se piensa a sJ misma. El Logos se dice como s y
como contrario de s. El se sabe como s mismo en su propia
negacin, piensa "el poder de lo negativo" y es por ste que
l se divide y supera cada una de estas dctenninacioncs. Nos
es necesario oponer este poder de la ncgacibn en lo especulativo al uso y al sentido de la ncgacibn en el pensamiento emprico.

131

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IV. NEG~CION EMPIRICA Y

NEGACION ESPECULATIVA
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Hasta el Ser exalta la extraa

omnipotencia de la Nada.

La filosofJ'a de Hegel es una filosofa de la negacin y de la

negatividad. Lo absoluto slo es al determinarse, es decir,
limitndose, negndose. El Logos es lo Absoluto gue se
abstrae de s, se separa de s como naturaleza, y se piensa,
pero este pensamiento se supera a s mismo, es ms que s,
vence su negaci<'m o su limitacin, y llega a ser por la contradiccin el pensamiento mismo ele su otro. Esta superacin
interna es la verdadera afirmacin del Absoluto, "sa que ya
no es ms inmediata, que es la negatividad o la negacin de
la negacin. La filosofa de Hegel es pues una filosofa de la
negacin en un doble sentido; por una parte profundiza el
tema de Spinoza "que es de una importancia infinita": la
determinacin es negacin, aprehendiendo en lo que se ofrece
como positivo la falta o la insuficiencia; por otra parte, pone
de manifiesto en el seno mismo de esta negacin, una reactivacin de la negacin, una negacin de la .negacin, que sin
ms constituye la positividad autntica. Tal es el trabajo de
lo negativo; primero parece disolucin y muerte, sin embargo
luego se muestra revelador de "lo Absoluto como sujeto".
Semejante proposicin quiere decir que es nicamente la
mediacin la que sostiene el todo, y no una base inmediata
cualquiera. El texto de Hegel que vamos a citar condensa
qmza todo su pensamiento. Manifiesta el poder prodigioso
de lo negativo (de nuestro entendimiento o el del ser) que

132

El pensamiento especulativo y la reflexin

hace existir la determinacin y la mantiene en su separacin,

Wl.a especie de muerte, porque, en su limitacin, ella se comprende como lo que no es. Se puede preferir lo inmediato o
la inocencia a esta abstraccin, pero lo inmediato se disuelve,
pasa del ser a la nada sin comprender, es mediacin que se
ignora. El pensamiento ingenuo cree en lo positivo aparente y
se aparta de lo negativo que es el recurso supremo de la vida
y del pensamiento. En efecto, al pasar por esta abstraccin
que es la negacin, lo inmediato cesa de desvanecerse en la
nada, en donde se desvaneca porque dejaba la mediacin
fuera de l convirtindose en vctima inocente de sta. Se
reconcilia con la mediacin, as como la mediacin cesa de
ser una reflexin extraa para hacerse ella misma inmediata.
El texto de Hegel se aplica tanto a la negatividad real, aqulla
que se manifiesta en la existencia humana y en la vida, como
a la negatividad lgica, la que hace del pensamiento especulativo una vida reflexiva absoluta. Hay all un equvoco?, se
trata de la misma negatividad? Uno no puede no plantearse la
pregunta, y sobre todo se trata de saber si Hegel ha traspuesto ms o menos una negatividad ntica en una negatividad
ontolgica, una oposicin real en una contradiccin lgica.
La respuesta, seme.iante a la que hemos dado para las relaciones del Logos con la Naturaleza, slo puede evocar el esfuerzo
del pensamiento para superarse a s mismo, la torsin lgica
de la contradiccin que permite al Logos comprenderse a s
mismo y a su otro. Pero si uno quisiera, apoyndose en los
textos de la Fenomenolog{a, considerar la vida especulativa
como una supraestructura en Hegel, reflejando con mayor o
menor acierto el conflicto vital y humano, sera necesario
recordar aquellos cursos de Hegel en J ena sobre la Lgz'ca.
donde nos hace asistir a una especie de xtasis del pensamiento, "cada vez en lo inmediato de la idea, perdido en ella y
perdindose con ella, y ligndose con otras conciencias (lo
que estaramos tentados a llamar otros momentos de la conciencia) solamente por los lazos internos de las ideas a los cuales
stas pertenecen". Habra que evocar igualmente la Ciencia
de la lgica y la conclusin de la Enciclopedia sobre el Logos.
Sin duda, el texto que vamos a citar tiene una coloracin
afectiva; el pensamiento hegeliano trasciende la distincin

Negacin emfJrica y negacin especulativa

133

entre el humanismo puro que desarrollarn sus discpulos

infieles, y la vida especulativa absoluta. Creemos, sin ignorar
el otro aspecto y los textos hegelianos que podran justificarlo, que Hegel eligi la concepcin especulativa, ms bien el s
del ser que el s humano.
"El crculo que reposa en s, cerrado sobre s, y que,
como sustancia mantiene todos sus momentos, es la relacin
inmediata que no suscita de esta manera ningn asombro.
Pero que lo accidental como tal, separado de su contorno, lo
que est ligado y es efectivamente real slo en su conexin
con otra cosa, obtenga un ser-ah propio y una libertad distinta, es la potencia prodigiosa de lo negativo, la energa del
pensamiento, del puro Yo. La muerte, si queremos llamar as
a esta irrealidad, es la cosa ms temible, y sujetar firmemente
lo que est muerto es lo que exige la fuerza ms grande. La
belleza sin fuerza odia al entendimiento, porque el entendimiento espera de ella lo que ella no es capaz de cumplir. La
vida del espritu no es esta vida que retrocede con horror
ante la muerte y se preserva pura de la destruccin, sino la
vida que soporta la muerte y se mantiene en la muerte misma. El espritu conquista su verdad solamente a condicin
de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. El
espritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de
lo negativo (como cuando decimos de una cosa que ella no
es nada o que es falsa y que, dejndola de lado, pasamos sin
ms a otra cosa), sino que el espritu es esta potencia solamente
si mira lo negativo de frente y mora junto a l. Este morar es
el poder mgico que convierte lo negativo en ser. Este poder
es idntico a lo que ms arriba hemos llamado sujeto, sujeto
que, dando en su propio elemento un ser-ah a la determinacin, supera la inmediacin abstracta, es decir la inmediacin
que solamente es en general, y llega a ser as la sustancia autntica, el ser o la inmediacin, que no tiene la mediacin fuera
de s, sino que es esta mediacin misma." 1
Este texto opone el pensamiento especulativo, que acepta
el entendimiento y lo supera pasando por l (el entendimiento
es as un devenir y, en tanto que este devenir, l es la racio1

PMnomnologie, I, p. 29.

134

El pmsamiento especullltivo y la reflexin

nalidad), al pensamiento ingenuo y emprico que cree en el

privilegio de lo positivo, rechazando lo negativo como "si l
fuera nada". Hay tambin la pseudoinocencia del estela que
se refugia en lo inmediato, pero este retorno a una ingenuidad
que ya no puede ser ms ingenua se disuc1ve a s mismo. El
pensamiento emprico rehsa percibir la negacin en el ser,
trata de excluirlo o, cuando no lo logra, la reduce a una subjetividad "que es nada,.; l explica el juicio negativo por una
actitud de la conciencia humana que es pesadumbre o esperanza, que es dialctica en el mal sentido del trmino, es decir
que no concierne nada ms que a un dilogo con otros hombres, a una manera de prevenirlos contra un error posible o de
corregir sus errores efectivos. Pero esta consideracin de lo
negativo tocara solamente a los hombres y no tendra ningn
valor ntico u ontolgico. Slo el juicio afirmativo sera la
forma de la verdad. El ser es, el no-ser no es. Aun cuando un
filsofo intclectualista reconoce el valor del pensamiento
negativo, slo ve all un valor del pensamiento, un medio
para ste de liberarse y de alcanzar al ser por un rodeo, pero
esta negatividad no interesara nada ms que al pensamiento
y no al ser mismo. "Si se ha podido decir que pensar es genera1i7.ar, no se podr en ton ces decir, con igual razn y ms
profundidad, que pensar es oponer? Lo que caracteriza al
pensamiento es la facultad de poner en paralelo la afirmacin
y la negacin. El ser, la cosa, es en un sentido siempre positivo;
el pensamiento se libera del ser dando un sentido al no-ser.
Lo que no es es objeto de pensamiento con el mismo derecho
que lo que es." 2
La originalidad de Hegel est en rechazar tanto esta explicacin slo humana de la negacin, que se encuentra por ejemplo en Bcrgson, como este privilegio particular atribuido al
pensamiento, que tambin sostendra que: "El ser, la cosa,
es en un sentido siempre positivo." Sin embargo, hablar de
una negacin en el corazn mismo del ser es una paradoja
para el pensamiento emprico. No obstante, las cosas se dis#nguen unas de otras, y es de esta distincin que es necesario
partir para comprender la negacin en el ser y en el pensamien2 L. Brunsc:hvicg, Ltl mod4liti! du jugement, 1897, p. 12. - ,.:. -~~,,~--. ,

Negacin emprica y negacin especulativa

lJJ

to, aun antes de estudiar la significacin del juicio negativo en

el pensamiento emprico y en el pensamiento especulativo.
La intuicin inmediata de lo sensible contiene ya la negacin bajo la forma del devenir puro. Si nos atenemos a la
descripcin ms elemental de la certeza sensible, constatamos
que el esto sensible pasa, el da cesa de ser el da, y la noche
lo sucede; este perpetuo paso de un esto sensible a otro esto
sensible es una desaparicin y una aparicin; la desaparicin
es incontcstablcmcntc una negacin. Es verdad que para
verificarla es necesario admitir la existencia de un ser que
recuerda y compara el pasado al presente en trminos de
pasado. "Para representarse que una cosa ha desaparecido
no basta percibir un contraste entre el pasado y el presente,
es necesario dar la espalda al presente y pensar el contraste del
pasado con el presente en trminos de pasado solamente, sin
hacer figurar all el presente." 3 Hay que decir que la noche
estaba ah, y que, pues, no est ms ah. Bergson, es verdad,
piensa que para un espritu que siguiera pura y simplemente
el hilo de la experiencia no habra vaco, no habra nada, ni
siquiera relativa o parcial, no habra negacin posible. Pero l
agrega: "Dotemos a este espritu de memoria y sobre todo del
deseo de insistir sobre el pasado. Dmosle la facultad de disociar y de distinguir. l ya no notar ms solamente el estado
actual de la realidad que pasa. Se representar el paso como
un cambio, en consecuencia como un contraste entre lo que
ha sido y lo que es. Y como no hay diferencia esencial entre
un pasado que uno rememora y un pasado que uno imagina,
se elevar rpido a la representacin de lo posible en general..,
Lo esencial es aqu sin duda la representacin "del paso
como un cambio'', "y la facultad de disociar y de distinguir".
Los dos caracteres son por lo dems equivalentes. Si remplazamos el ser puro de Parmnides o la duracin continua de
Bergson por una multiplicidad de seres, o por una sucesin
de fases, de tal manera que una llega a ser para nosotros un
pasado distinto de la fase actual, entonces ser necesario hablar de cambio, de una noche que estaba ah y que ahora no
.. ''

~; ~;.

Bc::rgson, Evolution cratrice, cap. IV (sobre:: la idea de:: la Nada, de:: donde
todos los textos siguientes son tomados).
3

136

El pensamiento especulativo y la reflexin

est ms ah. Es decir que la desaparicin supone la disociacin

y la distincin. Pero Bergson pone esta facultad de disociar
y de distinguir solamente en nuestro espritu? No hay para
l cuerpos vivos que se individualizan ms o menos en la con
tinuidad de lo real, direcciones en la evolucin de la vida que,
confundidas al comienzo, acentan luego sus divergencias,
permaneciendo al mismo tiempo complementarias, por ejemplo el torpor de la planta, el instinto de los insectos, la inte
ligencia de los vertebrados? En fin, la materia, tal como l la
define, no se caracteriza por una tendencia, no completa
mente realizada, hacia la exterioridad de las partes, hacia el
parcelamiento, tendencia que nuestro espritu empuja a su
trmino? Pero si Bergson nos concediera que la disociacin
y la distincin estn tambin en las cosas, en el ser, en la
duracin, y quiz en el principio absoluto, entonces sera
necesario que l introdujera la negacin en el universo y en
lo Absoluto mismo, porque la negacin y la distincin se
implican mutuamente, como Hegel ha tratado de mostrarlo.
Si el paso es tambin un cambio, la conciencia ms ingenua conoce la negacin bajo su forma inmediata. Ella conoce
la nada del ser y la permanencia del ser en su aniquilamiento
mismo, ella conoce la mediacin inmediata que es la mediacin temporal, las esperanzas del maana y las nostalgias del
ayer. Pero esta negacin que est en lo sensible no sorprende,
porque es inmediata, y porque el entendimiento que percibe
trata de superarla; l sustituye, en efecto, a este devenir diversamente colorido de determinaciones y de cosas determinadas que sostienen el cambio; este paso de la certeza sensible
pura a la percepcin y al entendimiento es inevitable. l nos
conduce a un universo donde hay cuerpos, cosas, determi
naciones, a un universo que comporta una multiplicidad de
seres y de determinaciones. Por cierto, la memoria es indis
pensable para trasponer lo inmediato, reencontrar las determinaciones, hacer del conocimiento un reconocimiento.
Pero para Hegel esta memoria, que es interiorizacin del
mundo, corresponde a la esencializacin del ser. El ser se
hace apariencia, se refleja como nosotros lo reflejamos.
Bergson habla de la gnesis comn de la inteligencia y de la
materialidad; Hegel haba dicho que el entendimiento no era

Negacin emprica y negacin especulativa

137

solamente nuestro entendimiento, un poder subjetivo de disociar y distinguir, de reflejar las determinaciones, sino que l
era adems el entendimiento de la naturaleza. "Pero es mucho
ms difcil fluidificar los pensamientos determinados y solidificados que fluidificar al ser-ah sensible ... las determinaciones sensibles tienen por sustancia la inmediacin impotente
y abstracta o el ser como tal." 4 En otros trminos, el cambio,
la negacin, van de suyo en lo inmediato sensible, pero ya
no se presentan ms de la misma manera en las determinaciones reflejas que conservan su fijeza y su independencia,
porque stas estn sostenidas por el entendimiento o porque
subjetivamente el Y o se pone en ellas y las mantiene en su
identidad. Esta reflexin de lo inmediato en un universo
donde hay seres diversos y relaciones entre estos seres, nos
conduce directamente a la implicacin mutua de la diversidad
y de la negacin, al rechazo empecinado del pensamiento
emprico de reconocer esta implicacin, mientras que el
pensamiento especulativo se apodera de ella justificando con
eso la identidad que l establece entre la reflexin del ser y
la reflexin del pensamiento.
Es interesante mostrar, antes de plantear el problema en
toda su generalidad, que Bergson -quien critica las ideas de
nada y de negacin viendo en ellas solamente una ilusin
humana- admite explcitamente la negacin no solamente
en las cosas, en la vida, sino en el principio absoluto mismo
que l pone en la fuente de la evolucin creadora. Este principio, en efecto, se invierte cuando se interrumpe. Hay as
dos movimientos, dos rdenes posibles, y solamente dos porque uno es lo opuesto del otro. Pero Bergson parte del
primado de la tesis. Uno de los rdenes, el orden creador
y viviente, es el orden positivo en s; el otro, que resulta de
la interrupcin del primero y que es el opuesto de l, es el
orden negativo en s. La nica mediacin posible se muestra
entonces como un esfuerzo en el seno del segundo para reencontrar al primero. Pero para Bergson este esfuerzo, esta
negacin de la negacin que es la vida misma, es una sntesis
muy inferior a la tesis que, por ser lo nico verdaderamente
4

Phnomnolol!ie, 1, p. 30.

138

F.l pensamiento especulativo y la reflexin

positivo, por ser la nica afirmacin inmediata, justifica ese

primado de lo positivo sobre lo negativo que hay en l. No
por eso encontramos menos lo negativo en Bergson, porque el
orden inverso del orden creador se define justamente por esta
inversin o esta negacin. Es el mismo Bergson quien lo dice
en forma explcita: "Todo lo que aparece como positivo al
fsico y al gemetra llegara a ser, desde este nuevo punto de
vista, interrupcin o inversin de la positividad verdadera que
sera necesario definir en trminos psicolgicos. Desde luego,
si consideramos el orden admirable de las matemticas, el
acuerdo perfecto de los objetos con los que ellas se ocupan, la
lgica inmanente de los nmeros y de las figuras, la certeza en
la que estamos de recaer siempre en la misma conclusin, sea
cual fuere la diversidad y la complejidad de nuestros razonamientos sobre el mismo tema, no nos decidiremos a ver en
propiedades de apariencia tan positiva un sistema de negaciones, la ausencia ms bien que la presencia de una realidad
verdadera." 5
Bcrgson, aunque se resista a atribuir al juicio negativo
una significacin ontolgica, no desconoce pues la negacin,
lo negativo en lo real; l admite que un orden, el orden del
entendimiento, es una determinacin que es negacin, que
basta pues con suprimir, negar el movimiento creador, para
encontrar en su ausencia misma una determinacin efectivamente negativa. Va ms lejos an cuando reconoce que esta
determinacin se presenta como positiva y se revela como
negativa. l comienza esta inversin de lo positivo en negativo, que es la transicin al pensamiento especulativo, porque
el pensamiento emprico no conoce nada ms que la positividad; este ltimo admite que hay una diversidad de cosas,
una diversidad de determinaciones, pero se resiste a decubrir
la negacin en esta existencia de la diversidad. Hegel expresa
este modo de ver el pensamiento emprico diciendo: "Las
cosas diferentes son unas con respecto a otras de una diferencia indiferente, cada una siendo idntica a ella misma, la
identidad siendo su terreno y su elemento. " 6 "De ello resulta
, .. :: :~

Evolttton cratrice, cap. 111 "Les deux ordres" (cur:sivas del autor).

6 Logique,II,p.

36.

'

Negacin emprica y negacilm especulativa

que cada una no difiere de la otra en s, sino que la diferencia

que las separa es puramente exterior." Sin embargo, la experiencia revela a veces que esta diferencia exterior se manifiesta
en una de las cosas como una carencia, como una ausencia,
a favor de la cual aparece una negacin de esta negacin o una
negatividad. En la filosofa de Bergson, que es una filosofa
de la vida, esta negacin y esta negatividad tambin se manifiestan; el instinto carece de inteligencia, l podra resolver
los problemas que no plantea, pero la inteligencia sobre todo
carece de instinto o de intuicin, y trata de superar esta deficiencia. El deseo finalmente es una carencia. En la Fenomenologa Hegel nos muestra lo viviente en presencia de lo otro
de que carece, "la esencia del deseo es algo otro que la conciencia de s". Sin embargo esta ltima busca tambin la certeza de s en el aniquilamiento de ese otro, o en el goce, pero
lo otro vuelve siempre mientras dura la vida, y el deseo es
una contradiccin vivida y permanente: "Esta sed que te
hizo gigante."
Los ejemplos que acabamos de tomar son todava demasiado particulares, sobre todo son importantes en una filosofa
de la vida o de la conciencia en la que una determinacin es
efectivamente experimentada como una negacin, como un
vaco determinado, porque l es el vaco de alguna cosa. Pero,
cmo extender esta concepcin de la determinacin como
negacin a todo lo que se ofrece inmediatamente como positivo? La consideracin de lo negativo primero y de la negatividad despus, no es una forma de tomar las cosas al revs
en lugar de considerarlas en la forma correcta, es -decir, como
ellas se presentan al pensamiento emprico, en la simple positividad? "Pero esta inteligencia pasiva que sigue maquinalmente el paso de la experiencia, que no se atrasa ni se adelanta
al curso de lo real, no tendra la veleidad de negar. No podra
recibir una impresin de negacin, porque una vez ms lo que
existe puede grabarse, pero la inexistencia de lo inexistente
no se graba." Ella afirmara aun en trminos implcitos, dice
Bergson. Pero una vez ms, todava, si hay trminos, es que
no hay en la naturaleza solamente el ser o la duracin continua
sino una multiplicidad de seres, de determinaciones ms o
menos distintas.

...
140

El pensamiento especulativo y la reflexin

El problema de esta distincin de las cosas, de esta diversidad, es el problema mismo de lo otro: "Cada cosa es lo que
es, y no es lo que no es." 7 As se anuncia en ella un aspecto
negativo que no podra desaparecer. ''Alrededor de cada forma hay, pues, multiplicidad de ser, infinita cantidad de noser." Platn, que trat de resolver este problema en El sofista
de manera que fuera posible la predicacin, la mezcla armoniosa de gneros y de seres, sin caer en la confusin inextricable, procur sustituir lo contrario del ser por el otro, y quiso
evitar caer, admitiendo la negacin, en la contrariedad y en
la contradiccin: "Cuando se pretenda pues que negacin
quiere decir contrariedad, nosotros no lo admitiremos y nos
atendremos a esto: alguna otra cosa, he aqu lo que significa
el no que se pone como prefijo a los nombres que siguen a la
negacin o ms bien a las cosas designadas por estos nombres."
No-A significa todo lo que no es A. Platn busca entre los
seres las relaciones y las no-relaciones que son susceptibles
de definir un discurso verdadero. El dialctico es para estas
relaciones lo que el msico es para los sonidos: "Y con los
tonos agudos y graves, no sucede lo propio?. El que posee
el arte de saber cules se combinan y cules no, se es msico."
Reconociendo la alteridad, Platn espera descubrir la medida
eterna que permite participar a los gneros diferentes los unos
en los otros en un orden verdadero; l excluye a su manera la
contradiccin en estas relaciones mutuas. La dialctica hegeliana llevar, al contrario, esta alteridad hasta la contradiccin. La negacin pertenece a las cosas y a las determinaciones
distintas, en tanto que ellas son distintas; pero esto significa
que su positividad aparente se revela como una negatividad
real. Esta negatividad condensar en ella la oposicin, ser
tanto el resorte de la dialctica de lo real como de la dialctica lgica. Hablando de la diferencia que existe entre el yo y
su objeto, Hegel escribe en el prefacio de la Fenomenologz'a:
"La desigualdad, que se sita en la conciencia entre el yo y
la sustancia que es su objeto, es la diferencia de ellos, lo
negativo en general. Se puede considerar como el defecto de
los dos, pero es en realidad su alma y lo que los anima a los
7

Platn, El sofista.

Negacin emprica y negacin especulativa

141

dos; es por esta razn que algunos antepasados han concebido

el vaco como motor, concibiendo de esta manera al motor
como lo negativo, pero sin concebir todava lo negativo como
el s. " 8 En este pasaje se saca a la luz la significacin de este
pensamiento negativo. La alteridad platnica permite una
dialctica inmvil, una dialctica que no tiene todava el s
como motor; pero la dialctica hegeliana profundiza en la
alteridad hasta llegar a la oposicin, y profundiza en la oposicin hasta llegar a la contradiccin. Es por eso qu~ ella no
es solamente la sinfona del ser, el ser en su medida y en su
armona, ella es el movimiento creador de la sinfona, su gnesis absoluta, la posicin del ser como s. De esta forma hay
entre la dialctica platnica y la dialctica hegeliana la misma
diferencia que entre la sinfona escuchada y la creacin de la
sinfona. La una es el ser contemplado en su acuerdo y consonancia, la otra es la progresin del ser que se pone a s mismo
y se comprende ponindose, identificndose consigo mi5mo en
su contradiccin interna. La transformacin de la diversidad
en oposicin y de la oposicin en contradiccin expresa este
movimiento.
Esto es lo que verifica el pensamiento emprico: las cosas
en tanto son distintas unas de otras, tan positivas las unas
como las otras. Ya es necesario reflexionar para descubrir que
una cosa que difiere de otra, y de todas las otras, es por eso
mismo una cosa que contiene negacin. No obstante, el pensamiento emprico conoce tan bien la diferencia como la
identidad, aunque todava no conoce la diferencia interior o
esencial, como tampoco la identidad concreta. Para l la
diferencia llega a ser, en consecuencia, la diversidad indiferente de las cosas. Es "la diferencia inmediata, donde los trminos
distintos son, cada uno para s, lo que ellos son, indiferentes
a su relacin con el otro, relacin que en consecuencia les es
exterior." 9 Como la luz se dispersa en el prisma, as el ser se
quiebra en mltiples fragmentos; la diferencia, que esla diferencia de la identidad, se desparrama en una multiplicidad de
trminos exteriores los unos a los otros. La diferencia se reali8
9

Phnomlnologie, 1, p. 32.
Encyclopdie, pargrafo 117.

142

El pensamiento especulativo y la reflexin

za. La lgica conoce este desperdigamiento como el Logos de

la diversidad, una diversidad que la naturaleza realiza con superabundancia.
l se hizo aqul que disipa
En consecuencias su principio
En estrellas su unidad.

Esta diversidad es la unidad de la identidad y de la diferencia; la diferencia es tomada en la identidad que llega a ser
su hase. Cada cosa es lo que ella es, y sin embargo es una cosa
determinada. Pero la conciencia emprica toma esta unidad
como inmediata: "La diferencia, concebida as como unidad
de ella misma y de la identidad, es en s diferencia determinada. Ella no comporta ni transformacin en otro ni relacin
con otro que le fuera exterior, tiene su otro, la identidad, en
ella misma, as como sta, cuando recibi la determinacin
de la diferencia, lejos de perderse en ella como en otro, en ella
se conserva; es su reflexin sobre s y su propio momento." 10
Los existentes estn pues ah, cada uno para s, cada uno
idntico a s mismo y diferente, pero diferente de los otros
existentes. Los momentos caen "no en la misma cosa sino en
cosas diversas; la contradiccin que est en la esencia objetiva
en general se distribuye en dos objetos. La cosa es pues en s
y para s igual a s misma, pero esta unidad consigo misma es
perturbada por otras cosas. De esta manera se preserva la
~midad de la cosa, y el ser-otro es mantenido al mismo tiempo
tanto fuera de ella como fuera de la conciencia."' 1 Todo el
esfuerzo de Hegel estar dirigido a la reduccin de esta diver
sidad indiferente a la oposicin y a la contradiccin. Sin
embargo, no se podra aceptar esta crtica. formulada demasiado a menudo contra el hegelianismo, de descuidar los matices cualitativos para hundirse arbitrariamente en la oposicin:
la traduccin arbitraria de la alteridad en contradiccin. "Se
capta aqu en vivo la particularidad y quiz el vicio profundo
del pensamiento de Hegel; ste no quiere conocer nada ms
10

11

Logique, II, p. 33.

Phnomnolo!fie, 1, p. 103.

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:' >l ~e.~~ ,1

~:

Negacin empirica y negacin especulativa

que la diferencia entre lo positivo y lo negativo, y desconoce

las diferencias de cualidad. Al compararlas no dice que ellas
son simplemente otras, se limitar a encontrarlas contradictorias porque no son idnticas." 12 Hegel reconoce perfectamente la dispersin en el espacio y en el tiempo, y su lgica
comporta el momento de la diversidad indiferente, pero
solamente como momento. La oposicin es inevitable porque
no hay solamente una multiplicidad de cosas, de modos finitos, o de mnadas, sino porque cada una est en relacin con
las otras, o ms bien, con todas las otras, de manera que su
distincin es su distincin de todo el resto. Es la distincin
completa de una cosa que la une a todo el Universo, que reduce las diferencias a la diferencia esencial e interior, diferencia
entre una cosa o una determinacin y su otro. Esta dualidad
es la dualidad especulativa, el doble fundamental; es a ella que
entrevemos vagamente todava en la disolucin de las cosas
finitas. "Ninguna cosa singular se da en la naturaleza sin que
no se d otra ms poderosa y ms fuerte que ella. Pero si una
cosa cualquiera se da, se da otra ms poderosa por la que la
primera puede ser destruida." 13 Es a ella que se percibe en las
oposiciones empricas, siempre incompletas, porque la naturaleza es el elemento de la exterioridad, aqul en el que la
Idea absoluta ha ganado su plena libertad, al haberse sustrado "a la relacin de la certeza de s mismo." 14 No se trata
pues de rechazar los matices Yariados y las desigualdades concretas de los existentes. La ciencia de la naturaleza observa
estos existentes, los clasifica y enlaza los unos a los otros,
pero su observacin no puede nunca captar el paso mismo, la
mediacin. La observacin transforma en ser esttico lo que
se genera y se hace, lo que se comprende a s mismo. Extiende en la superficie la gnesis autntica que, en la relacin con
otro, ve surgir la relacin consigo y que, en la diferencia, ve
surgir la identidad. El pensamiento emprico no conoce nada
ms que la exterioridad o la interioridad separada. No puede
descubrir, sin superarse a s mismo, que "de un solo y mismo
12

Andlcr, Rctme dl' llftaplzylique, artculo sobre Hegel, julio-septiembre

1930.
13
14

Axioma nico del libro IV de la tica de Spinoza.

Plznomnologie,ll, p. 311.

0 ' ' lo' ~"

p,

o',

,-,,

144

El pensamiento especulativo y la reflexin

punto de vista el objeto es lo contrario de s mismo: para s

en tanto que es para otro, y para otro en tanto que es para
s."Is
La diversidad se reduce a la oposicin, en la medida en
que ella se reduce a la dualidad en la cual cada trmino se
enlaza esencialmente con su otro y la diferencia llega a ser la
diferencia de ellos. Hemos visto a Bergson reencontrar espontneamente algo de este principio especulativo cuando plantea una dualidad en la fuente creadora_ El otro del principio
creador es aqu su otro, es en consecuencia su negacin. Pero
la recproca no es verdadera para l, es por esto que su filoso
fa es tan pronto un monismo, tan pronto un dualismo, sin
conciliacin pensable. La experiencia nos suministra ejemplos
y como imgenes de la oposicin especulativa, de lo positivo
y de lo negativo, y sabemos, despus del ensayo de Kant sobre
las magnitudes negativas, que lo negativo es tan positivo como
lo positivo es negativo, pero que la oposicin real es siempre
imperfecta porque es incompleta (el padre y el hijo son otra
cosa que padre e hijo, lo alto y lo bajo son tambin lugares
determinados de otra manera). Tal oposkin deja de lado una
parte de la experiencia. Pero el Logos piensa lo incompleto
mismo de esta oposicin, comprende la diversidad como
diversidad, le da su lugar y la ve necesariamente concretarse
en una serie de oposiciones y de contradicciones, porque
hay solamente una cosa en s que es gnesis absoluta de s,
posicin de su propia identidad en la diferencia de s.
La transicin de la diversidad a la oposicin puede mostrarse de dos maneras. Por una parte, la diversidad se refleja
en el sujeto que conoce, que llega ser la base y el terreno de la
oposicin; por otra parte, la diversidad cuantitativa exterior
se concentra en la diferencia intrnseca, lo discernible de Leibniz, y esta diferencia intrnseca llega a ser la oposicin misma
de la cosa, su contradiccin interna. La diversidad es tal slo
para un sujeto exterior a las cosas diversas. "A causa de la
indiferencia de trminos distintos con respecto a la diferencia
15 Ph~nomnologie, 1, p. 105. Se notar el pantragismo hegeliano que conden
sa la dispersin del existente en una dualidad fundamental. La diversidad es un
resultado de la diferencia esencial, pero la diferencia esencial vuelve siempre.

145

Negacin c>mprica y negacin especulativa

entre ellos, sta cae fuera de ellos en un tercer elemento que

compara. Esta diferencia exterior es, como identidad de los
elementos en relacin, la igualdad, como la no-identidad de
ellos, la desigualdad." 16 La identidad se traspone en la igualdad de las cosas diversas, la diferencia en la desigualdad, pero
la medida cae fuera de ellas. El s cognoscente llega a ser esta
medida en una reflexin alienada de s misma. "El que una
cosa sea o no igual a otra casi no importa a una u otra de estas
cosas, cada una de ellas no se refiere ms que a s misma, cada una es lo que ella es en s y para s; la identidad o la noidentidad, en tanto que igualdad o desigualdad, se dice en
relacin a un tercero que es exterior a los dos trminos de
comparacin. " 17 Dejando las cosas subsistir en su positividad
inalterada, el pensamiento toma a cargo el movimiento de la
comparacin: "En esta reflexin exterior a s misma, la igualdad y la desigualdad aparecen como estando sin relacin la
una con la otra, y ella (la reflexin) las separa relacionndolas
a un solo y mismo trmino con ayuda de recursos tales
como: en tanto de un lado o del otro, habida cuenta de. Los
diferentes a los que se refieren la igualdad y la desigualdad
son, pues, iguales por un lado, desiguales por el otro, y en
tanto que son desiguales, no son iguales. La igualdad no
se refiere ms que a s misma e, igualmente, la desigualdad no
es nada ms que desigualdad." 18 Pero en este caso la diferencia exterior se suprime, porque la igualdad slo es tal en relacin con la desigualdad e inversamente. El punto de vista de la
igualdad no encuentra nunca el punto de vista de la desigualdad, y cada uno de estos puntos de vista ya nada significa
por s solo. Es en tanto que desiguales que las cosas pueden
ser iguales, es en tanto que iguales que ellas pueden ser desiguales. El pensamiento se tensa y se distiende en la similitud
y la desemejanza, soporta su propia oposicin. Es por eso
que la contradiccin que rehusamos a las cosas se repliega en
la pura actividad subjetiva que las compara. "La unidad de
la igualdad y de la desigualdad se encuentra as eliminada
de la cosa, y uno establece, como siendo una reflexin exteEncyclopldie, pargrafo 117.
Logique, p. 35.
11
.
Logique, p. 36.
\
16
17

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1'46

;;pensamiento t'S/JCculatiuu y la rcflexim

rior a la cosa, su propia reflexin y la de la igualdad y de la

desigualdad en s. :Esta reflexin exterior es as la que, en
una sola y misma actividad, distingue los dos aspectos de la
igualdad y de la desigualdad, la que de esta manera los contiene en la misma actividad y los deja as aparecer el uno en
el otro, reflejarse el uno en el otro. El esmero que habitualmente ponemos en tomar las cosas cuidando slo de que no
se contradigan, nos hace olvidar que aqu, como en cualquier
otra parte, la contradiccin no por esto se encuentra resuelta
sino slo alejada hacia el dominio de la reflexin subjetiva o
exterior, y que de hecho es sta la que contiene, en tanto
que suprimidos y referidos el uno al otro en una sola unidad,
los dos momentos que, por este al~jamicnto y trasposicin,
son enunciados como solamente puestos." 19 Sin embargo,
esta reflexin exterior no se refleja. Est ms all de las cosas
comparadas, es subjetiva. :El pensamiento emprico no sale
del contenido div<~rsificado; no lo pone, aunque lo llame
positivo. Las relaciones que estahlece en sus comparaciones
son tautolgicas o hetcrolgicas. Cuando se eleva a la explicacin de las cosas y presiente su propia contradicciim, o
bien la reduce por artificios de lenguaje (al hablar sobre las
cosas slo habla de s y en consecuencia se repite sin avanzar)
o bien disuelve estas relaciones y acaba en el escepticismo. La
contradiccin puesta en evidencia en este ltimo caso sigue
siendo una contradiccin formal y subjetiva. En el captulo
de la Fenomenologa sobre el entendimiento, Hegel ha insistido sobre este formalismo de la explicacin, este juego del
pensamiento consigo mismo, que termina por perder toda
seriedad (la nada de la subjetividad). La contradiccin cesa
de ser formal y subjetiva cuando es la contradz"ccin de las
cosas mismas; el contenido ya no se recibe entonces como
uno dato ajeno, es puesto. El s de la reflexin y el s del
contenido se identifican. F.l pensamiento ya no es ms un
juego -siempre acechado por el escepticismo-- sobre o en
torno al contenido, l es el pensamiento mismo de la Cosa.
La explicacin coincide con la realidad misma, es el desarrollo de sta. Pero para esto el pensamiento debe superar tanto
19/bid.,

u. p. 40.

Negacin emprica y negacin especulativa

147

al empirismo como a su complemento, el formalismo; debe

aprehender el contenido como un momento de la forma, y
la forma como la forma universal del contenido, es decir, que
debe percibir en las cosas mismas esta actividad de comparacin que solamente era reflexin exterior. Esta actividad
subjetiva, que en un solo acto reflejaba la igualdad en la
desigualdad, debe ser comprendida como la actividad misma
de lo real. La reflexin cesa, entonces, de ser subjetiva, se
transforma en reflexin del contenido. La reflexin exterior
debe percibir su contradiccin en el contenido mismo.
Ella lo logra considerando la transicin de la diversidad a
la oposicin, no slo subjetiva sino tambin objetivamente.
Subjetivamente, la reflexin de la igualdad en la desigualdad
y recprocamente es la oposicin de s a s, pero esta oposicin es tambin inmediatamente la oposicin en la cosa,
porque sta es igual en su desigualdad, desigual en su igualdad.
Las cosas se reflejan las unas en las otras y esta reflexin es
su oposicin. "La igualdad es solamente una identidad de
trminos que no son los mismos, que no son idnticos, y la
desigualdad es la relacin de trminos desiguales. Estos dos
trminos no se separan en lados o puntos de vista diversos,
indiferentes el uno al otro, sino que uno aparece en el otro.
La diversidad es pues la diferencia de la reflexin o la diferencia en s misma, una diferencia determinada. " 20 La reflexin
subjetiva y la reflexin objetiva se confunden entonces, porque la diferencia ha llegado a ser la diferencia interna o la
diferencia de la esencia. Aparece como la oposicin entre lo
positivo y lo negativo.
Cada cosa difiere de todas las otras, pero esta diferencia
no es solamente una diferencia cuantitativa, una diferencia
exterior. "La filosofa no considera la determinacin inesencial, sino la determinacin en tanto que es esencial; su elemento o su contenido no es lo abstracto o lo que est privado
de realidad efectiva, sino lo que es efectivamente real, lo que
se pone a s mismo, lo que vive en s, el ser-ah que est en
su concepto." 21 La diferencia inesencial es la diferencia slo
20 Encyclopdie, pargrafo 118.
21

Phnomnologie, 1, p. 40.

150

El pensamiento especulativo y la reflexin

el pensamiento emprico, que no vea ms que existentes

positivos, se invierte completamente. Cada cosa se opone a
todas las otras, pero esta oposicin se concreta en la del uno
y del otro; el uno, lo positivo, solamente es lo que es porque
excluye su otro, lo negativo, excluye lo positivo e, igualmente,
slo subsiste por l. Pero lo positivo aparece como la reflexin
de la oposicin en la igualdad, mientras que lo negativo aparece como su reflexin en la desigualdad. Cada trmino se
muestra en s mismo como lo contrario de s. Lo positivo es
negativo en s, "l es la contradiccin en s", lo negativo es
positivo tanto como lo positivo, pero en l se refleja la opoSICIOn como oposicin. "Lo negativo representa pues toda
la oposicin que, en tanto que oposicin, reposa sobre s
misma, l es la diferencia absoluta sin ninguna relacin con
otra cosa; en tanto que oposicin, l es excluyente de la
identidad y en consecuencia de l mismo, porque en tanto
que relacin a s, l se define como siendo esta identidad
misma que l excluye." 27
Lo positivo se conoce, pues, como oposicin slo en lo
negativo; es necesario partir de lo negativo para comprender lo positivo. Toda determinacin es negacin y es necesario captarla, a la inversa del pensamiento emprico, como
negacin, pero la negacin es aqu la diferencia de s a s
puesta; ella es la contradiccin del existente determinado
que no es idntico a s sino que difiere de s. El oculto motor
de todas las oposiciones reales -las cuales son capaces de pre
figurar m!l o menos la oposicin ontolgica- es esta diferencia de s a s. Las relaciones exteriores de una cosa a su otro
son tambin relaciones de s a s, de s a su propia alienacin
(as el esclavo difiere del amo y se pone como amo), pero no
hay interioridad separada. El s se pone en su relacin con el
exterior, slo en el para-el-otro l es para s. La dialctica de
lo real desarrolla pues la diversidad en oposicin, la oposicin
en contradiccin, porque cada uno de los trminos, lo positivo
o lo negativo, es lo contrario de s; y la contradiccin se resuelve en el fundamento. Las cosas determinadas se derrumban al poner su fundamento. Lo Abso!uto es porque lo finito
21 Logiqu~r, II, p. 4+.

Negacin empi'rica y negacin especulativa

151

determinado no es, pero este "no es" es esencial, es solamente a travs de esta negacin que lo Absoluto se pone. La contradiccin est ya en la representacin emprica, sin que,
como tal, esta ltima tome conciencia de aqulla. "La representacin siempre tiene por contenido la contradiccin sin
tener conciencia de ella, permanece en el estado de reflexin
exterior que pasa de la igualdad a la desigualdad o de la relacin negativa a la reflexin sobre s de los diferentes. Ella
opone exteriormente estas dos determinaciones una a la otra,
y slo tiene en vista a stas y no a esa transformacin de ellas
que constituye lo esencial y contiene la contradiccin. La
razn pensante agudiza, por as decir, la diferencia embotada
de lo diverso, la simple variedad tal como es concebida por la
representacin, haciendo de ella una diferencia esencial, una
oposicin. Solamente cuando lo variado y multiforme es empujado al filo de la contradiccin, se despierta y anima, y las
cosas que forman parte de esta variedad reciben la negatividad,
que es la pulsa'Cin inmanente del movimiento espontneo y
vivo . . . Llevando un poco ms lejos la diferencia entre las
realidades, se ve la diversidad convertirse en oposicin y, en
consecuencia, ert contradiccin, de manera que el conjunto
de todas las realidades llega a ser a su vez contradiccin absoluta en s (lo Absoluto se contradice). "El horror que la representacin -no el pensamiento especulativo- experimenta
frente al vaco, es decir, frente a la contradiccin, rechaza esta
consecuencia, porque ella no va ms all de la concepcin
estrecha de la resolucin de la contradiccin por su desvanecimiento en la nada, sin que se reconozca su lado positivo, aqul
por el cual se presenta como actividad absoluta, y como fundamento o razn absoluta." 28 Es por esta contradiccin de s
a s que el pensamiento ontolgico se desarrolla; ste capta
las determinaciones de lo Absoluto o categoras, como momentos negativos, como diferencias de lo Absoluto, pero lo
Absoluto slo es l mismo en esta negatividad o en la negacin
de la negacin. l se pone a s mismo, y esta posicin de s en
la oposicin constituye la Mediacin infinita.

U Logtqfle, 11, p. 61.

152

El pensamiento especulativo y la reflexin

Hemos visto as de qu manera, para el pensamiento especulativo, la negacin, lo negativo en general, es el carcter de
las determinaciones. Pero, iqu pasa con la negacin del juicio?;
lqu es el juicio negativo para el pensamiento emprico y para
el pensamiento especulativo?; lcmo esta diferencia, que es la
negacin misma, se traduce en el juicio? El pensamiento emprico no quiere conocer nada ms que la positividad de las
cosas; no las capta en sus determinaciones como diferencias
de la identidad. Es pues evidente que el pensamiento emprico
slo reconoce como expresin de la verdad al juicio afirmativo. Slo este juicio puede recibir al contenido emprico. El
juicio afirmativo dice de una cosa lo que la constituye, manifiesta de ella los predicados. En cambio, para el pensamiento
emprico, el juicio negativo no dice nada, no pone ningn
contenido determinado. Si se analiza desde este punto de
vista la negacin, como lo ha hecho por ~iemplo Bergson en
el captulo IV de la Evolucin creadora, se reencontrar la
actitud del pensamiento emprico o del pensamiento dogmtico que aleja del ser a la reflexin para arrojarla a la subjetividad: "No se ve que -dice Bergson-, si la afirmacin es un
acto de la inteligencia pura, entra en la negacin un elemento
extraintelectual, y que la negacin debe su carcter especfico
precisamente a la intrusin de un elemento extranjero." Ya
Kant haba observado: "Desde el punto de vista del contenido
de nuestro conocimiento general. . . las proposiciones negativas tienen por funcin propia simplemente evitar el error.
La negacin es una actitud del espritu respecto de una afirmacin eventual. .. ella es juicio sobre un juicio posible. No
es directamente juicio sobre lo real." Semejante perspectiva
sobre la negacin se refiere al postulado emprico de que lo
real es dado, que es contenido exterior; y sin embargo lo real
es para Bergson, como para Hegel, creacin: cmo sera
posible la creacin si la negacin no fuera inherente a todo el
proceso, si como materia todava deficiente no resistiera al
plan creador, del cual ella sera a la vez la determinacin y la
insuficiencia? Pero Bergson no pens la creacin como sentido, no intent como Hegel una lgica que sea el movimiento
generador del ser; esta lgica lo hubiera llevado a encontrar
el peso decisivo y lo serio de la negacin en lugar de ver en

Negacin empirica y negacin especulativa

153

sta una crtica humana, ligada a condiciones humanas, que

con demasiada frecuencia degenera en una dialctica vana, en
una sofistera que, por otra parte, a menudo fue denunciada
por Hegel.
El pensamiento emprico no puede dar una significacin
positiva a la negacin del juicio, porque su postulado le
deniega el derecho de dar una significacin negativa al juicio
afirmativo. Al ser lo real siempre positivo, el juicio negativo
no puede decir nada sobre este real, l es reflexin subjetiva.
Decir que la mesa no es blanca, no es decir lo que ella es, sino
poner solamente en guardia contra lo que se podra creer que
ella es, o lamentar lo que ella ha podido ser o podra ser. El
juicio negativo implica un desfase en relacin con lo real, una
evasin hacia lo posible o lo hipottico. Con l comienza la
pedagoga, la discusin til en el medio social humano, pero
muy rpido degenera en una charla errante e inconsistente,
que ya no sabe ni dnde se encuentra, que cort los lazos con
la cosa misma. La actitud emprica impulsa esta crtica del
juicio negativo. Para dar otro sentido al juicio negativo habra
que pensar la negacin en el ser. "La negacin, dice Bergson,
no es nunca nada ms que la mitad de un acto intelectuai en
el que se deja indeterminada a la otra mitad. Esta mesa no es
blanca, en esto entiendo que vosotros debis sustituir vuestro
juicio, la mesa es blanca, por otro juicio, y la advertencia se
refiere a la necesidad de una sustitucin." Pero esta sustitu"
cin no est contenida en el juicio negativo, ste slo remite
a nuevas experiencias. Decir que esta forma no es cnica es
dejar abierto lo indefinido de las formas. Para que la negacin
tuviera un sentido, sera necesario que lo no"A de A fuera
exactamente su- otro, lo que implicara que A fuera l mismo
la negacin de este otro, de su contrario. Pero entonces la
posicin de A sera ya una negacin, ella contendra y exclui"
ra a la vez su otro. Volvemos a nuestro anterior anlisis de
la negacin en el ser.
Lo emprico no representa esta oposicin en estado puro
como el pensamiento especulativo; es por eso que el pensa"
miento de lo emprico desconoce el alcance de la negacin.
"Sera pues en vano que se atribuyera a la negacin un poder
de crear ideas sui generis, simtricas de las que crea la afirma"

154

Rl pensamiento especulativo y la reflexin

cin y dirigidas en sentido contrario. Ninguna idea saldr de

ella, porque no tiene otro contenido que el del juicio afirmativo que ella niega." Bergson puede pues concluir: "Devolved
al conocimiento su carcter exclusivamente cientfico o filosfico, suponed en otros trminos que la realidad venga a inscribirse espontneamente en un espritu que no se preocupa
nada ms que por las cosas y no se interesa en las personas,
se afirmar entonces que tal o cual cosa es, no se afirmar
nunca que una cosa no es." Por qu, sin embargo, esta
obstinacin en poner en el mismo plano el juicio afirmativo,
forma de la verdad, y el juicio negativo, que denuncia simplemente el error posible? Bergson nos descubre la razn de esto
con tanta profundidad que esta v<:rdad se vuelve contra l, al
poner de manifiesto el carcter particular del juicio emprico,
su ambigedad, y por cierto la negacin que se disimula en l.
uDe dnde viene pues que uno se obstine en poner Ja afirmacin y la negacin en pie de igualdad y que se las dote de
igual objetividad? De dnde viene que cueste tanto reconocer lo que la negacin tiene de subjetivo, de artificialmente
truncado, de relativo al espritu humano y sobre todo a la
vida social? La razn de ello es sin duda que negacin y afirmacin se expresan una y otra por proposiciones y que toda
proposicin, al estar hecha de palabras que simbolizan conceptos, es cosa relativa a la vida social y a la inteligencia humana. Que yo diga: el sudo es hmedo, o, el suelo no es
hmedo, en los dos casos los trminos suelo y hmedo son
conceptos ms o menos artificialmente creados por el espritu
del hombre, es decir, extrados por su libre iniciativa de la
continuidad de la experiencia." Pero hay tambin en Bergson
distinciones que no son artificiales. Todo juicio supone que
la continuidad de la experiencia permite estas distinciones. El
juicio emprico afirmativo es pues heterolgico, sinttico, en
el lenguaje de Kant. Dice: A es B. Para dicho juicio la tautologa es formalismo vaco, la experiencia ensea algo, el contenido se enriquece y permite ir de A a B sin repetirse y sin contradecirse. Pero el lazo que une A a B puede ser en efecto artificial, humano, contingente; desde entonces el error existe, el
juicio emprico negativo surge y se opone al juicio positivo:
"A no es B." Esta oposicin obliga al pensamiento empfrico

Negacin empz'rica y negacin especulativa

155

a volver a la experiencia, porque sera contradictorio decir

que A es y no es B a la vez; esta contradiccin es el signo del
error, de lo absolutamente falso. Es por ella que Leibniz define lo falso y lo ver9adero, pasando indirectamente por lo
falso para definir lo verdadero. l no dice que Verum index
sui et falsi, sino que lo verdadero es lo opuesto o lo contradictorio de lo falso. "Nuestros razonamientos se fundan sobre
dos grandes principios, el de la contradiccin, en virtud del
cual juzgamos falso lo que la implica, verdadero lo que es
opuesto o contradictorio a lo falso. " 29 La contradiccin se
destruye pues a s misma y nos conduce nuevamente al juicio
emprico afirmativo, al juicio heterolgico; pero este juicio,
lno es l mismo contradictorio? Decir: "A es B", o es no decir
nada desde el punto de vista de un ser que sera idntico a s
mismo y tal que sus predicados estn incluidos en l, o es
decir que A es no-A, que (:S otro que l mismo, que difiere de
s. El juicio sinttico de experiencia se descompone en un
juicio analtico que no ensea nada y en un juicio que se contradice a s mismo. Pero el pensamiento emprico esquiva este
dilema.
De aqu en adelante el juicio emprico toma su significacin especulativa; niega la predicacin sinttica, remite a la
reflexin tautolgica de los trminos. A no es B, esto significa
que A es A y B es B; es la tautologa abstracta que reaparece
en la reflexin. Pero esta tautologa se opone a la heterologa
de la experiencia. En el anlisis que hace del juicio afirmativo,
Hegel muestra la contradiccin de esta forma en s misma. El
anlisis seala que lo singular es universal. Este cuerpo es
pesado, esto significa que este cuerpo singular posee no solamente una propiedad comn a todos los cuerpos en un campo
de gravitacin sino que tambin est determinado por las
condiciones universales de la naturaleza, las leyes a pn:ori que
hacen posible un campo de gravitacin. Ahora bien, este
cuerpo es este cuerpo en tanto que l es para s un existente
singular. El juicio afirmativo llega a ser, en consecuencia, el
juicio negativo: Lo singular no es lo universal; pero este juicio
significa las dos tautologas: lo singular es lo singular, lo uni29

Monadologie, pargrafo 31.

r-

156

El pensamiento especulativo y la reflexin

versal es lo universal. Slo que como se trata aqu de momentos especulativos, de momentos del concepto, estas tautologas
son la identidad plena y concreta, cada uno es s mismo. Lo
singular es l mismo slo siendo lo no-singular, es decir, lo
universal, y lo universal es l mismo slo siendo lo no-universal, es decir, lo singular. Cada uno es l mismo y su otro, cada
uno llega a ser su otro; de esta manera se reconstituye el
juicio afirmativo: lo singular es lo unz"versal, pero porque cada
trmino, al reflejarse en s mismo, se supera en su negacin
de s; la heterologa de la experiencia ha llegado a ser tautologa al transformarse en unidad de los opuestos, al captar la
diferencia como diferencia de s misma; su progreso es sinttico como el progreso del pensamiento emprico, pero al mismo
tiempo es analtico, es la unidad del s en el otro, es la tautologa que ya no es ms identidad formal. Por el juicio negativo
el pensamiento emprico se niega slo a s mismo, niega la
objetividad de sus relaciones y conduce a la subjetividad emprica de la experiencia, tal como Hume la expuso. Hay relaciones
pero carecen de significacin, son subjetivas, contingentes, y
siempre susceptibles de ser negadas. Pero esta negacin del
pensamiento emprico slo se refleja en la tautologa vaca:
A es A, B es B. Este pensamiento que recibe el contenido no
puede engendrarlo, no puede pensar la mediacin, que es
gnesis del ser como s. Observa, pero no comprende el paso.
Solamente indica, en esta oscilacin entre el juicio afirmativo
y el juicio negativo, lo que se exige del pensamiento especulativo, la conciliacin del lazo emprico, rico en contenido pero
sin reflexin Guicio afirmativo), y de la tautologa, que es
reflexin pero reflexin sin contenido Guido negativo). El
juicio especulativo se presenta de tal modo "que la naturaleza
del juicio o de la proposicin en general (naturaleza que implica en s la diferencia entre el sujeto y el predicado) se ve
destruida por la proposicin especulativa; as la proposicin
idntica, en la que se convierte la primera, contiene el contragolpe y el repudio de esta relacin de sujeto y predicado. El
conflicto entre la forma de una proposicin en general y la
unidad del concepto que destruye esta forma es anlogo al
que tiene lugar entre el metro y el acento en el ritmo. El
ritmo resulta del equilibrio y la unificacin de ambos. De

Negacin emplrica y negacin especulativa

157

modo similar, en la proposicin filosfica la identidad entre

sujeto y predicado no debe aniquilar la diferencia entre ellos,
diferencia que la forma de la proposicin expresa, sino que
su identidad debe brotar como una armona. La forma de la
proposicin es la manifestacin del sentido determinado o el
acento que distingue su contenido, pero el hecho de que
el predicado exprese la sustancia y de que el sujeto mismo
caiga en lo universal es la unidad en la cual este acento expira".30 El Absoluto es sujeto, idntico a s mismo o concepto,
pero l es el s del ser que se pone en sus determinaciones y se
identifica a s en su negacin. El Logos es naturaleza. Nos ser
necesario considerar ahora esta estructura de la proposicin
especulativa y sus relaciones con la proposicin emprica para
descubrir las categoras como momentos de lo Absoluto,
como momentos de esta gnesis absoluta que es lo Absoluto
mismo.

\\

30

Phnomnolo:ie, 1, p. 54.

Tercera parte

LAS CA TEGORIAS DE LO ABSOLUTO

161
'

..

l. PROPOSICION EMPIRICA Y
PROPOSICIN ESPECULATIVA

Hegel no podra mantener la distincin que hace Kant entre

pensar y conocer. No hay pensamiento vaco. Todo pensamiento de s es al mismo tiempo un pensamiento del ser, as
como todo pensamiento del ser es un pensamiento de s. Aunque lo quisiera, el pensamiento no puede escapar al ser. El
pensamiento de la nada es tambin un pensamiento del ser.
Encuentra al ser en la nada, as como en todo ser por l pensado se encuentra a s mismo. En consecuencia, no tiene ne~esidad de un aporte extrao que venga a agregarse como
contenido a la forma. Esta distincin es vlida slo cuando
permanecemos en el plano del fenmeno; es decir, de la
aparicin del ser, de su divisin para la conciencia. La conciencia, como tal, expresa esta divisin que es ontolgica, corresponde a la escisin, si es cierto que "dividirse y aparecer son
idnticos".
Kant no pudo superar este momento de la conciencia
como tal. Su filosofa es una fenomenologa. No pudo elevarse por encima de la divisin entre intuicin y concepto, entre
particular y universal. En su correspondencia con Beck, el
tema de la discusin es la posibilidad de comenzar la crtica
por la deduccin trascendental y no por la esttica. Pero no
se trata solamente de una cuestin de mtodo. En la filosofa
crtica, esta oposicin entre la intuicin sensible y el concepto
es central. La filosofa kantiana es esencialmente una filosofa del juicio. "Pensar es juzgar." Pero el juicio no es una
unin ms o menos arbitraria de representaciones; por el
contrario, presenta la divisin primordial de lo que es origi-

Las categora'as de lo absoluto

162

nariamente uno. La intuicin singular y la determinacin

conceptual se distinguen a nivel de juicio ( Urteil). Kant crey poder encontrar, en la lgica formal de Aristteles, la
forma vaca que enuncia la estructura de esta operacin
de juzgar. Cuando se hace abstraccin de todo contenido del
juicio, queda la cantidad, la cualidad, la relacin, la modalidad de los juicios. Pero esta tabla todava no es la tabla de las
categoras, ella slo libera el hilo conductor que permite descubrirlas, porque la categora no enuncia la unidad analtica
sino la unidad sinttica de algo diverso. Por su orientacin
objetiva, la categora es ya conocimiento.
En su Lgica, que es el discurso del ser, Hegel invierte esta perspectiva kantiana. Las formas del juicio, al igual que las
del concepto y del razonamiento, no son formas vacas. El
pensamiento es siempre intuitivo, al mismo tiempo que dis
cursivo. Estas forma.S son pues significantes por s mismas.
Dicen tanto el ser como el pensamiento, dicen el contenido
de la forma absoluta, la que en cuanto absoluta es toda contenido. Al comprender el juicio como tal (lo que no significa
los ejemplos del juicio como la rosa es roja o el hombre es
mortal), el pensamiento se reflejar tan bien como pensamiento de s que como pensamiento del ser. "Puesto que el
pensamiento es lo Universal en s y es pues un saber que tiene inmediatamente en l el ser, y en el ser toda realidad,
estas leyes del pensamiento son conceptos absolutos y son
de una manera indivisible las esencialidades de la forma y de
las cosas." 1
Cuando en su Lgica, despus de haber hablado del ser
inmediato y de la esencia, Hegel habla del concepto y del juicio, invierte el orden kantiano que va de las formas a las categoras y luego al esquematismo. En la fonna del pensamiento
encontrar el sentido en cuanto sentido. Lo universal no es el
medio abstracto del pensamiento en cuyo seno lo sensible
se determina conceptualmente. Es la unidad originariamente
sinttica, la identidad originaria an no desarrollada, que sin
embargo significa la identidad entre el ser y el pensamiento.
Hegel insiste en la distincin entre esta unidad originaria
1

Phnomnowgie, I,p. 250. ' ;-rt;

lo"

Ploposicin emprica y proposicin especulativa

163

y el yo abstracto. En la filosofa kantiana, Hegel percibe esta

unidad originaria bajo la forma de la imaginacin "concebida
no como algo intermediario que se intercala despus entre un
sujeto absoluto existente y un mundo existente, sino como
el ser que es primero y originario y a partir del cual, entonces,
tanto el yo subjetivo como el mundo objetivo se separan en
una apariencia y en un producto que son necesariamente
dobles. Esta imaginacin, en tanto que identidad originaria de
doble aspecto, que de un lado se hace sujeto en general, pero
del otro se hace objeto y que originariamente es el uno y el
otro, no es otra cosa que la razn misma cuya idea acabamos
de definir. Es la razn slo en tanto que ella aparece en la
esfera de la conciencia emprica". 2
Esta aparicin de la razn en la esfera emprica es, precisamente, el juicio que enuncia la divisin originaria. As como
el concepto en general, en cuanto concepto del concepto -lo
universal del pensamiento y del ser- expresa la unidad originaria, as el juicio expresa la divisin o la determinacin, que se
presenta bajo aspectos diversos, como divisin entre la intuicin (el esto sensible) y la determinacin conceptual, entre
el sustrato y las propiedades, entre el existente y la categora en tanto que predicado universal. Es por eso que es neces<ftio buscar el sentido de la forma del juicio, sin precisar de
entrada lo que sern el sujeto y el predicado. Es necesario
abandonarse al movimiento intrnseco del pensamiento. El
juicio es la posicin de los momentos del concepto. Es necesario hacer una historia dialctica, no una historia empica
del juicio. En su Lgica, Hegel trata del juicio sin reducirlo
a frmulas simblicas que seran una abstraccin del contenido emprico, y sin tomar en consideracin este contenido emprico (los ejemplos concretos del juicio). La ausencia de
este contenido, de este otro, es el alma motriz de esta dialctica, porque la forma contiene en hueco este contenido y se
mueve para superar y rebasar su propia insuficiencia. Pero ella
es forma inmanente a todo contenido. Su sentido es el movimiento del pensamiento en general, que es al mismo tiempo
el movimiento del ser. No se trata pues de leyes formales
2

Hegel, Erste Druckschriften (Ed. Lasson): "Giauben und Wiuen",p. 2!15 y 1111,

164

Las categoras de lo absoluto

estticas (una lgica reducida a una historia natural, a una observacin de los mecanismos del pensamiento que borra el
sentido), sino del desarrollo autnomo de la forma absoluta
del pensamiento, que es siempre ms que forma porque lleva
en s al contenido como su otro, y porque esta escisin que
aparece justamente en el juicio hace de la identidad abstracta tambin una identidad concreta, la identidad de trminos
opuestos, haciendo de este anlisis originario tambin una
sntesis.
El juicio es el lugar ambiguo donde aparece la verdad, pero
l no es an el lugar en donde ella se funda. Es ambiguo porque es tanto un juicio de las cosas como el juicio de una conciencia. La conciencia emprica se superaellamismajuzgando,
enunciando proposiciones y afirmndolas. Pero su juicio pretende valer a la vez como juicio objetivo, universal, y como
operacin psicolgica. La conciencia que juzga dice el ser, la
esencia de las cosas, pero ella tambin sabe que comienza a
reflejarse, y las determinaciones que les atribuye a las cosas
le parecen ambivalentes: son propiedades de las cosas y de los
instrumentos intelectuales de su aprehensin. Son el ser mismo y representaciones del ser. Si el juicio es ambiguo porque
parece situarse en el corazn de una conciencia emprica de la
que es el acontecimiento intelectual, tambin lo es por otra
razn: enuncia la identidad relativa de los momentos del concepto: singular, particular, universal. Estas dos ambigedades
(subjetividad-objetividad, singular-universal), se confunden en
la cuestin crtica: "Cmo son posibles juicios sintticos a priori. .. este problema no expresa otra cosa que la idea de que, en
el juicio sinttico, estos trminos heterogneos: el sujeto y el
predicado, aqul el particular, ste el universal, aqul bajo la
forma del ser, ste bajo la del pensamiento, son al mismo tiempo a pn:ori, es decir, absolutamente idnticos." 3 Decir de las
cosas lo que ellas son es juzgar; y lo que ellas son, aun cuando
se trate de predicados empricos como "el aire es pesado", lo
son por referencias a predicados universales, a lo que condiciona toda la naturaleza. El juicio dice inmediatamente la logicidad del ser. Pero le sucedi a Kant, segn Hegel, lo que el propio Kant le haba reprochado a Hume. No vio la amplitud de su
3

lbid., p. 257.

Proposicin emprica y proposicin especulativa

165

cuestin, permaneci en la significacin subjetiva y exterior

del problema, como si la respuesta slo pudiera encontrarse
en la identidad relativa, ambigua, de una conciencia de s y
de una experiencia cuya fuente siempre permanecera oculta.
La conciencia emprica es el lugar de la aparicin del jui
cio, del fenmeno de la escisin y de la identidad relativa.
El pensamiento y el ser, originariamente idnticos, se quiebran.
El juicio aparece como juicio de una conciencia. Se puede
decir todava, segn el otro aspecto, el de las determinaciones,
que lo universal se manifiesta en lo singular y en lo particular,
que aparece inmediatamente en ellos. Este cuerpo es pesado,
lo singular se enuncia en la universalidad conceptual y lo universal se dete~ina; en esta determinacin se niega a s mismo
y se supera. El no es lo universal abstracto (en sentido psicolgico), inerte, que se yuxtapone desde fuera a un existente
opaco dado no se sabe cmo. Es el movimiento de su propia
determinacin. La historia dialctica del juicio consiste en
sustituir una observacin que fija y que no aprehende el paso
mismo por esta gnesis de sentido. Kant encuentra las formas
del juicio. Pero no se trata de construirlas artificialmente, desde fuera, para ligar lo que de esta manera se encontr. La necesidad de estas formas es su dialctica interna: "Pero esta
unidad de la universalidad y de la actividad no es para esta conciencia observante, ya que esta unidad es esencialmente el
movimiento interior de lo rganico y slo puede ser aprehendida como concepto; ahora bien, la observacin busca los
momentos solamente en la forma del ser y de la permanencia.>4 Ahora bien, el descubrimiento de las categoras, de las
especies de la pura categora, es el descubrimiento de la diferencia en el seno de la unidad originaria de la conciencia de
s: "Como la diferencia comienza en el Yo puro, en el entendimiento puro mismo, esto implica que aqu son abandonados
la inmediacin, el asegurar y el encontrar, y que comienza
el convenir. Tomar la multiplicidad de las categoras de cualquier manera (por ejemplo a partir de los juicios) como si se
tratara de una cosa encontrada, y hacer pasar por buenas las
categoras as encontradas, esto, de hecho, debe ser mirado
4

Phnomnologie, I, p. 222.

lit

Las categoras de lo absoluto

como un ultraje a la ciencia. lDnde podra an el entendimiento mostrar una necesidad si no pudiera mostrarla en l
mismo, que es la necesidad pura?" 5
El juicio es la diferencia que aparece y la identidad presupuesta, l no es su propio fundamento. Dice a la vez la unidad y la oposicin de los trminos, pero lo dice inmediatamente, y esta inmediacin es lo que constituye u ambigedad.
No aparece an como la mediacin, no pone la unidad originaria como mantenindose en la dualidad de los trminos. No
pone el Absoluto del pensamiento y del ser como mediacin,
lo que nicamente puede hacer el razonamiento (Hegel slo
habla del "silogismo'' en recuerdo de Aristteles, ya que en el
filsofo alemn el razonamiento dialctico, al introducir la
oposicin de los trminos para comprender la mediacin,
remplaza al silogismo aristotlico. Este ltimo tena un alcance ontolgico semejante, pero f~jaba al ser en lugar de engendrarlo). El juicio es pues esta morada precaria del entendimiento que oscila entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo
emprico y lo trascendent!)l, entre el juicio de percepcin y
el juicio de experiencia. El fija determinaciones sin pensar
autnticamente el movimiento de stas. La verdad obsesiona
al juicio, pero el juicio solo no puede fundarla. Se dira que
en l la actividad sorda del pensamiento parece nacer toda
armada de la frente de Jpiter. Esta inmediacin del juicio
aparece, en la cpula no desarrollada, como ser y como relacin de pensamiento a la vez (los dos aspectos complementarios de la ambigedad, subjetividad-objetividad, universalparticular). Sin embargo, Kant respondi a su cuestin: "Cmo son posibles juicios sintticos a priori? Ellos son posibles
por la identidad absoluta originaria de lo heterogneo. A par
tir de esta identidad en tanto lo incondicionado, la identidad
misma se quiebra en un sujeto y en un predicado, en un parti
cular y en un universal, que aparecen corno separados en la
forma de un juicio. Sin embargo, lo racional o tambin, como
se expresa Kant, el elemento a priori de este juicio, la identidad absoluta como trmino medio, no se presenta en el juicio
sino en el razonamiento. En el juicio, esa identidad es solaS

/bid., 1, p. 200.

.., '" ~- :.

Proposicin emprica y proposicin especulativa

167

mente la cpula es, algo inconsciente, y el juicio es solamente

la manifestacin preponderante de la diferencia. Para el conocimiento, lo racional est aqu sumergido en la oposicin,
as como para la conciencia en general la identidad est sumergida en la intuicin. La cpula no es algo pensado, algo conocido, sino que ella expresa, precisamente, el no-reconocimiento
explcito de lo racional. Lo que sale a la luz y se encuentra en
la conciencia es solamente el producto de los trminos en
tanto que miembros de la oposicin, sujeto y predicado, y
stos no existen ms que bajo la forma del juicio; la unidad
de stos no es puesta como objeto del pensamiento," 6 ella
no es todava el tema del juicio. Hegel dice an en la Lgica:
"En el juicio subjetivo se quiere ver un solo y mismo objeto
doble; primero en su realidad singular, luego en su identidad
esencial o en su concepto, es decir, que se intenta ver este
singular elevado a su universalidad o, lo que significa lo mismo, lo universal singularizado en su realidad. De este modo,
el juicio es verdad, porque l es coincidencia del concepto y
de la realidad; pero al comienzo el juicio no est constituido
de esta manera, porque al comienzo es sin mediacin, puesto
que todava ninguna reflexin o movimiento de determinacin
sali en l a luz." 7 En esta funcin de mediacin que aparece
entre lo universal y lo real, el juicio no es solamente operacin
del pensamiento, es tambin operacin de las cosas mismas
que emergen de lo universal y desaparecen en l, que lo determinan y le permiten ser su propio resultado. El juicio es,
tanto en lo que se llama realidad como en la conciencia, la
aparidn de la verdad.
En su Lgz"ca, Hegel sigue el progreso del juicio desde el
juicio cualitativo, que enuncia la relacin inmediata de lo
universal y de lo singular -esta rosa es roja-, hasta el juicio
modal que pone de relieve, finalmente, la significacin de la
cpula. El juicio asertrico es la comprobacin pura y simple
que, en tanto que tal, se revela como siendo slo problemtico. Lo que es real es posible, lo que es posible es real, tal es la
contingencia. Pero en el juicio apodctico, la existencia y la ne6 Glauben und Wissm.
7 Logique, 11, p. 272.

168

._,_ Las categoras de lo absoluto

cesidad se unen y la conciencia emprica se separa a s misma,

as como la esencia y la existencia se confunden. La cpula se
manifiesta en su funcin existencial as como en su funcin
de relacin necesaria; el juicio es entonces trascendido y el
razonamiento hace aparecer la mediacin misma como objeto.
La medz"acin es objeto y el objeto slo medz"acin. Ya al estudiar el juicio cualitativo Hegel muestra la significacin del juicio negativo. Si en la ms mnima aprehensin sensible, lo
singular aparece inmediatamente como lo universal, esta relacin se revela al punto contradictoria por el juicio negativo y
conduce, en el juicio infinito que manifiesta la incompatibilidad absoluta de los trminos, al rechazo de toda predicacin:
"El espritu es un hueso (el Logos es naturaleza)." Es lo negativo que hace surgir esta oposicin y transforma el juicio inmediato en juicio de reflexin, y luego de necesidad, siendo
estos dos momentos los que constituyen la anttesis en la
dialctica del juicio. El juicio de reflexin es el juicio segn la
cantidad: lo singular, lo particular y lo universal. l se une
por medio de una relacin que es medida. Pero ya el juicio
particular es negativo, porque no slo pone sino que tambin
excluye; enuncia que algunos hombres son sabios, pero excluye a otros. Finalmente, el juicio de necesidad, categrico,
hipottico, disyuntivo, conduce a la divisin del gnero, de
lo universal, en "o bien ... o bien", y a la total~dad que se
expresa integralmente en la duplicacin que opone al uno con
su otro. Hegel se hace cargo de la reflexin de Kant sobre las
formas del juicio, pero poniendo de relieve el sentido a la vez
subjetivo y objetivo de stas. l estudia la forma como sentido.
Ya hemos notado que Hegel se eleva desde las categoras objetivas hacia estas formas que son la verdad de ellas, su sentido, y no a la inversa. La causalidad, la accin recproca, son
ms inmediatas que el juicio hipottico o el juicio disyuntivo.
Pero estos juicios dicen el sentido dialctico de las relaciones,
la comprensin o la concebibilidad del ser que se concibe a s
misma. Es la inversa del "hilo conductor kantiano". Hegel ha
querido seguir el progreso dialctico del juicio hasta la emergencia de la mediacin que estaba sin embargo ah, inmediatamente en la cpula. La verdad de la verdad inmediata es el
movimiento de la verdad a la mediacin. El objeto que est ah

Proposicin emprica y proposicin especulativa

169

inmediatamente, fijado por la observacin emprica, no es sustrato, sino l mismo mediacin. La misma mediacin que aparece en el pensamiento como razonamiento, aparece en el objeto como su movimiento dialctico o su devenir. Aristteles
haba tratado de reproducir en el silogismo la estructura inmvil del ser, y ya haba dicho que el medio trmino era
razn. Hegel retoma la tentativa de Aristteles, pero la mediacin se anima, habita los trminos, los engendra; la gnesis
absoluta remplaza a la contemplacin inmvil. Lo que llamamos la sustancia, la verdad absoluta, es sin duda tanto el
reposo traslcido y simple como el delirio bquico. Esta
dualidad es constitutiva de la dialctica; este reposo es para
este movimiento lo otro, como este movimiento es lo otro
de este.reposo, pero son idnticos, y la idea absoluta es esta
identidad comprendida: "Vemos aqu la pura conciencia
puesta de doble manera. De una parte ella es como el ir y
venir inquieto que recorre todos sus momentos, en el seno de
los cuales ve delante de s el ser-otro que se suprime en el
acto mismo por el que ella lo capta; de otra parte ella es ms
bien como la tranquila unidad, segura de su propia verdad.
Para esta unidad, ese movimiento es lo otro, pero para tal
movimiento lo otro es esta calmada unidad, y conciencia y objeto. alternan en estas determinaciones recprocas y opuestas.
La conciencia es pues ante s misma, de una parte, la bsqueda
que va y viene, mientras que su objeto es el puro en-s, la pura
esencia; de otra parte, la conciencia es ante s misma la categora simple mientras que el objeto es el movimiento d~ las
diferencias., 8
El juicio -que se enuncia por proposiciones- es el juicio
emprico o el juicio especulativo. cmo la proposicin emprica y la proposicin especulativa se distinguen en su estructura? Esto equivale a preguntar: cmo sustrato y
mediacin se relacionan el uno con el otro? El prefacio de la
Fenomenologa, las ltimas pginas de la Ct"encia de la lgica,
la introduccin a la Lgica de la Enciclopedia, nos describen
los caracteres especficos de la proposicin especulativa en su
contraste con la proposicin emprica. Es, sin embargo, el
8 Phnomnologie, 1, p. 201.

170

Las categoras de lo absoluto

prefacio de la Fenomenologa . .. el que contiene la exposicin ms significativa y ms plstica.

Qu es lo especulativo, el saber absoluto, y cmo se
distingue del saber emprico? La Fenomenologa es solamente una introduccin a este saber. Ella adopta el punto de vista
de la conciencia que distingue su certeza subjetiva de la verdad
y para la cual la verdad emana de una fuente ajena. Este punto
de vista de la conciencia es el punto de vista de la experiencia,
reposa sobre la distincin fomtal de lo subjetivo y de lo objetivo. La conciencia descubre progresivamente en la experiencia
el contenido mismo del espritu, pero lo descubre como el ens distinto del para-s. Todo lo que la experiencia presenta,
como desde fuera, a la conciencia inmediata, la filosofa lo
volver a encontrar, pero sin esta distincin fomtal de lo subjetivo y de lo objetivo, del para-s y del en-s, de la certeza y
de la verdad. El pensamiento especulativo no construye lo
Absoluto oponindose a la experiencia, nicamente experimenta la logicidad del ser. Efecta lo que hoy se llamara una
reduccin. Levanta la hipoteca de una fuente extranjera,_ de
un objeto distinto del pensamiento, ms all de ste. Levanta
tambin la hipoteca de un sujeto humano emprico, que conoce segn sus opiniones particulares y su punto de vista
propio. Se eleva a un pensamiento que es a la vez pensamiento
subjetivo y pensamiento de la cosa misma. Es un pensamiento que ya no se opone al ser, sino que lo vive como sentido,
que lo reduce al sentido universal y que, precisamente en este
sentido universal, ve constituirse todo ser como determinacin
de pensamiento e ilumina toda particularidad en la universalidad de este sentido. Es pensamiento absoluto, mejor an, es
lo Absoluto mismo como Logos. El punto de vista de la experiencia es el punto de vista de la observacin que recibe e
inmoviliza, el saber absoluto es gnesis absoluta: "Para la
conciencia lo que ha nacido es solamente como objeto (Gegenstand), para nosotros es al mismo tiempo como movimiento
y como devenir (Entstehen)."
Este Logos es lo Absoluto que, pasando la conciencia
humana, se intuye a s mismo y se dice. Slo existe como tal
en el saber absoluto, que no se opone a la inmediacin porque es la unidad de la mediacin y de la inmediacin. Este

Proposicin emprica y proposicin especulativa

171

saber es subjetividad, sentido, lo que no significa que sea el

saber particular de tal individualidad que se atiene a sus particulares opiniones. De esta particularidad se liber el pensamiento en tanto que tal. Sin embargo, ste es subjetividad
porque es sentido, comprensin y movimiento de la comprensin: "En el pensamiento se encuentra inmediatamente
la libertad, porque l es la actividad de lo universal, una relacin a s misma abstracta, un ser junto a s indeterminado
segn la subjetividad y que, segn el contenido, slo se encuentra en la cosa y sus determinaciones." 9 Hegel agrega que
la filosofa es humildad o modestia, porque ella es el olvido
de toda particularidad, la vida de lo universal como tal. Esta
filosofa no podra ser tachada de orgullo, ''porque el pensamiento es nicamente verdadero si profundiza la cosa y si no
es, segn la forma, un ser o una accin particular del sujeto";
ahora bien, dicho pensamiento "consiste precisamente en que
la conciencia se comporta como un yo abstracto liberado de
toda particularidad de las cualidades, de las condiciones ordinarias, limitndose a realizar lo universal por el que es idntico
con todos los individuos". 10 Elevarse a esta conciencia de s
universal, que es la vida especulativa pura, lo universal que se
refleja en todas las determinaciones del pensamiento (y pues,
del ser), es elevarse al saber absoluto. Pero el empirismo,
cuando pretende ser insuperable, no es ms que un falso
punto de vista. Tiene razn contra una filosofa dogmtica
del entendimiento que fija las determinaciones del pensamiento y las atribuye a las cosas, al alma, al mundo o a Dios;
tiene razn cuando admite este gran principio de que "lo que
es verdadero debe estar en la realidad y existir para la percepcin". La Fenomenologa muestra que lo que aparece, lo que
se llama experiencia, no es ajeno al pensamiento. Pero no hay
un ser en s que aparezca o se esconda. Lo Absoluto aparece
y est entero en este aparecer. La ilusin del punto de vista
emprico es su punto de vista, su manera de representarse, que
presupone la distincin radical del ser y del sentido, de lo
que aparece y del aparecer. La filosofa especulativa no va en
9 Encyclopdie,
10 /bid.

pargrafo 23.

~rlll41,,,,~~-1;

172

. ,;,,

Las categoras de lo absoluto

sentido contrario de la experiencia. Ella es otra fonna de retomar toda la experiencia a la luz del sentido, de comprenderse y de comprender la ilusin del ser como sustrato. As
el saber absoluto no tiene nada de misterioso o de orgulloso.
Es una reduccin del ser o del sustrato (presupuesto) al
sentido, es una identificacin del ser absoluto con el movimiento de la comprensin. La filosofa, la vida de la verdad,
es esta comprensin de s. El pensamiento (no la representacin, que supone el sustrato y el yo igualmente sustantificado) es pensamiento o~jetivo. Sus pensamientos son los
pensamientos de la cosa misma: "Los pensamientos as
definidos pueden ser Jlamados objetivos. La lgica coincide
pues con la metafsica, que es la ciencia de las cosas concebidas en ideas, las cuales pasaban por expresar las esencialidadcs
de las cosas." 11 Es por eso que la expresin "pensamientos
objetivos" designa la verdad, que debe ser el objeto absoluto
y no meramente el fin de la filosofa. Pero estos pensamientos
son determinados, y esto es su finitud {no ya solamente la oposicin certeza-verdad). Es necesario, en consecuencia, aprehenderlos como momentos, como nudos de la fonna integral
o del movimiento pensante. "Segn mi manera de ver, que
ser justificada solamente en la presentacin del sistema,
todo depende de este punto de vista esencial: aprehender y
expresar lo verdadero, no como sustancia sino tambin
precisamente como sujeto." Pero la sustancialidad, lo inmediato, no es solamente la sustancialidad del pensamiento
cuando l se queda en lo universal abstracto, cuando rechaza
la diferencia. Lo Absoluto no es ni la sustancia espinozista
que est ms all de sus expresiones y de su reflexin, ni el
saber puro de toda determinacin, el pensamiento inmvil e
indeterminado: "Es la mediacin entre su propio devemirotro y s mismo." Es esta mediacin, esta reflexin, el universal
concreto, lo universal que no se opone a sus determinaciones
sino que las penetra, se expresa por ellas y las supera. La forma
absoluta no es infonne porque se abstraiga de las formas
particulares (es decir de su contenido), sino porque como Proteo, las desposa y las supera. Su carcter absoluto est en esta
U

Encyclopdie.

Proposicin emp{rica y proposicin especulativa

173

determinacin integral, que es la superacin interna de todas

las determinaciones. "Lo verdadero es solamente esta igualdad
que se reconstituye o la reflexin en s mismo en el ser-otro,
y no una unidad originaria en cuanto tal, o una unidad inmediata en cuanto tal. Lo verdadero es el devenir de s mismo,
el crculo que presupone y tiene al comienzo su propio fin
como su objetivo, y que es efectivamente real slo mediante
su actualizacin desarrollada y mediante su fin." 12 Lo verdadero no es un Absoluto originario, inmediato, que el pensamiento
encontrara y del cual sera distinto. Es su determinacin slo
en su propio devenir-otro, y lo que l es, lo es como el resultado
que se presupone al comienzo y se pone al final. Esta vida de
una verdad qu$! llega a ser y se justifica progresando es la vida
especulativa. Esta no podra, sin embargo, enunciarse en la
proposicin emprica, porque la proposicin emprica supone
estas dos hiptesis complementarias: el sz' empt'rico que une
las determinaciones representadas con el sustrato, y el ser
que sera el soporte inerte de estas representaciones. Decir
que lo Absoluto es sujeto, es superar esta concepcin del
conocimiento que se expresa en la proposicin emprica.
sta ltima presupone una base fija en la predicacin, un ser
preexistente y un sujeto que une ms o menos arbitrariamente los predicados a esta base. Es al analizar esta estructura
de la proposicin emprica que se comprende por q ella
constituye un obstculo a la proposicin especulativa. La
proposicin es ya el enunciado de una mediacin: "Lo que es
ms que tales palabras, aun la simple transicin a una proposicin, contiene un devenir-otro que debe ser reabsorbido, es
una mediacin. Ahora bien, es esta mediacin la que inspira
un horror sagrado, como si, por el hecho de ver en ella algo
que no es absoluto ni es en lo absoluto, se debiera renunciar
al conocimiento absoluto. " 13 Hegel rechaza tanto esta intuicin mstica o esttica de lo Absoluto como esta reflexin
emprica. La mediacin no es exterior: "De hecho, este horror
sagrado tiene su fuente en una ignorancia de la naturaleza de
la mediacin y del conocimiento absoluto mismo, porque la
12
13

Phnomnologie, 1, p. 18.
Phnomnologie.

174

Las categoras de lo absoluto

mediacin no es otra cosa que la igualdad consigo misma movindose... El Yo, o el devenir en general, el acto de efectuar
la mediacin, es, justamente en virtud de su simplicidad, la
inmediacin que deviene tanto como lo inmediato mismo .. .
La reflexin es pues un momento positivo de lo Absoluto ... 14
La conciencia emprica juzga, atribuye predicados a un
sujeto. Pero este trmino de sujeto es la ambigedad misma.
Se le pueden dar tres significaciones que conviene distinguir:
1) El sujeto es, primero, la cosa de la que se habla, aquello a lo que el juicio se refiere. Es la base del juicio, base que
se ofrece ya antes del juicio de experiencia, a nivel de la simple
percepcin. Es el V1rOK.pe-yo-y o el subjectum. Esta base parece preceder al saber. La cosa est all antes de que tengamos
un saber de ella. Estamos en relacin con ella aun antes de
juzgar (y esta tesis se justificara para Hegel si la cosa fuera el
olvido de su propia mediacin}. En el captulo de la Fenomenologa acerca de la percepcin, Hegel muestra cmo el primer
saber intuitivo ya est constituido como un saber de cosas.
Este cristal de sal es blanco, spido, de forma cbica, de un
peso determinado, pero es un esto solidificado en cosa. El movimiento del sujeto cognoscente, que lo aprehende, que lo
indica, que lo considera bajo sus diferentes aspectos, se distingue de esta cosa puesta antes de su aprehensin concreta.
"El uno, determinado como lo simple, el objeto, es la esencia,
indiferente al hecho de ser percibida o no; ahora bien, el percibir, como el movimiento, es algo inconstante, que puede
ser o no ser, y es lo inesenciaJ.'Hs Sin embargo, la percepcin
aprehende las propiedades diversas de esta cosa, sus relaciones
tanto con el yo congnoscente como con las otras cosas. La
percepcin concreta nos conduce de propiedad en propiedad,
descubre similitudes y sucesiones constantes, pero no se eleva
a lo universal y a la necesidad verdadera: "El empirismo muestra innumerables percepciones semejantes, pero la universalidad es una cosa completamente diferente del gran nmero.
Del mismo modo el empirismo ofrece percepciones de cambios que se suceden u objetos yuxtapuestos, pero no un en14 /bid.
15 Pknomnologie, l, p. 94.

. :i J,.

,:

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175

Proposicin emprica y proposicin especulativa

cadenamiento necesario. Ahora bien, mientras la percepcin

deba seguir siendo el fundamento de lo que pasa por verdadero, la universalidad y la necesidad aparecen como injustificados, como una contingencia subjetiva, un simple hbito cuyo
contenido puede estar constituido de una u otra forma." 16
Adems Hegel observa que el escepticismo de Hume, que se
funda en la percepcin sensible, es diferente del escepticismo
antiguo que mostraba, al contrario, la disolucin, el desvanecimiento de lo sensible. De hecho la percepcin ya es guiada
(pero ella lo ignora) por determinaciones de pensamientos,
por una estructura cuyo origen es esta base fija. Esta base no
es ms que el nombre al cual nicamente los predicados confieren un sentido, pero la proposicin emprica se refiere
siempre a este sustrato, y lo pone como fundamento. Es la
cosa, o de una manera ms general, aquello de lo que se habla
y que, por lo dems, cada uno puede entender a su manera:
"Lo que es bien conocido es mal conocido." Es la presuposicin de toda proposicin y de todo saber emprico.
2) El sujeto es, en segundo lugar, el yo emprico que se
refiere a este sustrato, la cosa pensante frente a la cosa extendida. Tanto en la certeza inmediata como en la percepcin,
Hegel va perpetuamente de la cosa de la que se habla al yo que
habla, de lo que sera verdad a la certeza. El s del sujeto se
opone al s del objeto, pero el filsofo los ve constituirse a
ambos de la misma manera, "el uno, el movimiento de indicar, el otro, este mismo movimiento, pero como algo simple;
el primero, el acto de percibir, el segundo, el objeto. S~n la
esencia, el objeto es lo mismo que este movimiento". 17 Se
comprende por qu Hegel habla del s del objeto. El objeto
es mediacin, es el ser del sentido; pero ni la percepcin
emprica ni el entendimiento se elevan a esta identidad del
ser y del sentido; ellos se quedan en la presuposicin de este
sustrato y del sujeto emprico que habla de l. La experiencia (en el sentido ms vago del trmino, en el sentido en que
hablo de mi experiencia) se atribuye, entonces, tan pronto al
sustrato objetivo, tan pronto al sustrato subjetivo. El yo
..u.~ , '..
16
17

Encyclopdie, pargrafo 59.

Phnomnologie, 1, p. 95.

176

-~--

,..

Las categoras de lo absoluto

emprico es el que une los predicados a la cosa, el que establece

relaciones entre los diversos predicados, el que los compara y
los distingue. Esta operacin es el conocimiento emprico
mismo, el que se eleva de la intuicin ciega e instantnea a
las determinaciones generales. El aire es pesado, transparente, compuesto de diversos gases. El conocimiento emprico,
habiendo delimitado una cierta base (que puede ser ya ms
o menos general, al aire por ejemplo), busca ligar predicados
diversos a esta base. La proposicin emprica enuncia estas
relaciones, pero ella es la obra del sujeto cognoscente que
constituye concretamente su objeto. En la Fenomenologa,
Hegel pone de manifiesto cmo este conodmiento se eleva
de las clases a las leyes, a las relaciones, y que el sustrato,
sin embargo, vuelve siempre. El sujeto emprico no se conoce
a s mismo en este objeto constituido; no obstante, se refleja
y se atribuye entonces a s mismo todo o parte de esta experiencia. Se puede, es verdad, considerar los predicados verdaderamente universales, los que ya no son ms sensibilia sino
determinaciones efectivas del pensamiento. Son categoras,
y el sujeto de la proposicin, la base, es entonces toda cosa,
o el Todo. Pero la cuestin de la relacin entre el sujeto de la
proposicin (aquello de lo que se habla) y estos predicados
verdaderamente universales se plantea de otra forma. La proposicin se vuelve especulativa, su base ya no es ms una representacin ms o menos artificialmente recortada. El sujeto
emprico que conoce es lo que se entiende comnmente por
subjetividad. Est ntimamente mezclado con el objeto emprico. Difcilmente puede al comienzo separarse del curso
arbitrario de sus representaciones. Hegel insiste sobre la concepcin negativa y positiva que este sujeto puede tener de su
conocimiento. Negativamente, cuando este sujeto puede reflejarse fuera del contenido, levantarse por encima de sus
representaciones en cuanto representaciones de la cosa, terminando finalmente por ser slo capaz de charlar de la cosa. l
sabe refutar, descubrir por todos lados lo que falta, pero no
sabe concebir, trastocar su negacin en posicin. Este pensamiento dice lo que la cosa no es: "Sabe refutar el contenido
y reducirlo a la nada. Pero ver lo que el contenido no es, esto
no es ms que lo negativo, un lmite supremo que no es capaz

Proposicin emprica y proposicin especulativa

de ir ms all de s{ para tener un nuevo contenido. Pero para

tener otra vez un contenido, este gnero de pensamiento debe
recoger alguna otrll. cosa en cualquier parte. Es el reflejo en
el yo vado, la vanidad de su saber. Pero esta vanidad no slo
expresa que el contenido es vano, sino tambin que semejante
forma de examinar es vana tambin, porque es lo negativo que
no percibe lo positivo en l mismo.'' 18 Hegel insiste sobre este
poder solamente negativo del s que se eleva por encima de
todo contenido determinado. "Como esta reflexin no cambia su propia negatividad en contenido, en general no est en
la cosa misma, sino siempre ms all de ella, por eso se imagina que, con la afirmacin del vaco, es siempre ms vasta que
un pensamiento rico de contenido." 19 La pura cultura termina por no ser ms que conversacin que levanta al yo por encima de todo, pero para retirar de all la satisfaccin de su
propia vanidad. Este yo es muy hbil en juzgar acerca de lo
sustancial, pero ha perdido la capacidad de aprehenderlo.
Esta vanidad tiene necesidad de la vanidad de todas las cosas
para retirar de all la conciencia de s, ella misma en consecuencia la engendra, es el "alma que la sostiene". El sujeto
emprico se comporta tambin de una manera positiva respecto del contenido: "En su comportamiento negativo, del
que acabamos de hablar, el propio pensamiento razonador es
el s en el que el contenido retorna; al contrario, en su conocimiento positivo el s es un sujeto representado con el cual
el contenido se relaciona como accidente y predicado. Este
sujeto constituye la base a la cual se liga el contenido, base
sobre la que el movimiento va y viene.'' 20 La presuposicin
de este sustrato es el gran obstculo de la proposicin espe
culativa, porque este sustrato es lo no-reflejado. Cuando se
trata de atribuir predicados empricos, esta presuposicin es
inevitable, pero en la proposicin especulativa, el sujeto,
es decir lo Absoluto, ya no puede ser comprendido de la
misma manera.

18 Phnomnologie,
19 Phnomnologie,
20 /bid., 1, p. 52.

1, p. 51.
1, p. 52.

Los categoras de lo absoluto

178

3) Finalmente, se puede entender por sujeto, al sujeto de

la proposicin especulativa, este Absoluto que es precisamente
el Todo. Este sujeto no es ni la base de la proposicin emprica
ni el yo emprico, sino el sujeto-objeto universal, lo que nunca
se concibe como un sustrato fijo, sno como devenir y mediacin. En este ltimo caso, la proposicin especulativa ya
no tiene ms la misma estructura que la proposicin emprica.
Si decimos: "Lo Absoluto es el ser, la nada, la esencia, etc.",
formamos proposiciones especulativas muy diferentes de las
proposiciones empricas como "el aire es pesado" o "el hom
bre es un vertebrado". Cuando una determinacin de pensamiento es atribuida a lo Absoluto, es decir, cuando es un
predicado autnticamente universal, el comportamiento del
sujeto cognoscente ya no puede ser ms el mismo que en el
caso de una proposicin emprica.
En la proposicin emprica hemos visto que el sujeto era
una base, la cual se supona fija y anterior al saber. Es a ella a
la que se refiere el conocimiento. Esta base se encuentra en
el fundamento de una representacin mal delimitada en el
campo de la experiencia. Los predicados deben ser enlazados
a ella, y el lazo de ellos es sinttico. En la induccin emprica,
como en la deduccin matemtica, la base permanece fija, los
predicados slo le son conferidos por una operacin exterior,
una operacin del sujeto cognoscente. La base misma no se
muestra en la prueba; por el contrario, la prueba le sigue resultando extraa. Todo el proceso es un proceso del conocimiento. No sucede lo mismo en la demostracin filosfica
que es dialctica: "La proposicin debe expresar lo que es
lo verdadero. Pero esencialmente lo verdadero es sujeto. En
cuanto tal, l es solamente el movimiento dialctico, esta
marcha que engendra el curso de su proceso y vuelve a s
misma. En cualquier otro conocimiento el rol de la demostracin es la expresin de la interioridad. Pero cuando la
dialctica se separ de la demostracin, el concepto de la demostracin filosfica de hecho se perdi." 21 Es por eso que
lo verdadero no se expresa en una proposicin, sino en la
mediacin. Es sta el nico sujeto, y no un sustrato. "La
21

Phnomlnologie, 1, p. 56.

'.' .. ;. .. .
':

Proposicin empirica y proposicin especulativa

manera dogmtica de pensar no es otra cosa que la opinin

segn la cual lo verdadero consiste en una proposicin que
es un resultado fijo o aun en una proposicin que es inmediatamente sabida." Hegel muestra, entonces, cmo se
constituye la proposicin emprica y el paso que se efecta
del s del objeto al s cognoscente. "Por lo comn el sujeto
se pone en el fundamento como el s objetivo y fijo; de all
el movimiento necesario pasa a la mltiple variedad de las
determinaciones o de los predicados; en ese momento entra
en juego, en lugar de este sujeto, el yo mismo que sabe. l
es el lazo de los predicados y el sujeto que los sostiene." 23
La presuposicin de la base fija acarrea como consecuencia
necesaria que el enlace Q.e los predicados con el sujeto, y su
enlace mutuo, dependan del sujeto que conoce. ste sustituye a esa base inerte, llega a ser el agente del conocimiento;
sigue afirmando que de derecho praedicatum inest subjecto,
pero de hecho slo l es el movimiento operante. El sujeto
emprico (o aun, en una perspectiva ms profunda, el sujeto trascendental) dice de la cosa lo que ella es, blanca, spida,
pesada, pero esta atribucin es su obra. Es por eso, como lo
hemos dicho, que la reflexin de este sujeto conduce al
escepticismo o a la vanidad. El enlace de los predicados depende de la imaginacin, es un enlace sin necesidad. Cuando
ahora la reflexin emprica se transforma en reflexin trascendental, el sustrato se vuelve incognoscible, es inaccesible,
y en su lugar se presenta la unidad de los predicados atribuida
al yo trascendental. Como el objeto no puede darse como tal,
la experiencia, que debe sin embargo relacionarse con l, posee
solamente esta unidad que resulta de que sus predicados se
relacionan a un mismo objeto: "Nuestros conocimientos
-dice Kant- no se determinan al azar o arbitrariamente,
sino a priori y de una manera cierta, porque al mismo tiempo
que ellos deben relacionarse a un objeto, deben tambin necesariamente concordar entre ellos en relacin con este objeto;
es decir, tener esta unidad que constituye el concepto de un
objeto. Pero como slo tenemos que habrnoslas con los elementos diversos de nuestras representaciones, y como esta
22

Phnomnologie, I, p. 53.

180

Las categoras de lo absoluto

X que corresponde a ellas, el objeto no es nada para nosotros,

porque es necesariamente algo diferente de todas nuestras representaciones; es claro que la unidad del objeto constituido
no puede ser otra cosa que la unidad formal de la conciencia
en la sntesis de los elementos diversos de las representaciones.
Decimos que conocemos el ob.icto cuando hemos operado una
unidad sinttica en los diversos elementos de la intuicin." El
s cognoscente siempre sustituye, con su espontaneidad, al s
de] objeto. El empirismo se queda en un lazo inconsciente, el
pensamiento crtico se eleva a la unidad necesaria de la experiencia, pero en los dos casos la nocin del sustrato hace
imposible la identificacin del s subjetivo y del s objetivo
que permitira aprehender lo Absoluto mismo como sujeto.
Este sustrato constituye, en toda representacin, el lmite
insuperable. Incluso la mnada de Leibniz encierra en ella,
pese a ser reflexin, este lmite absoluto, este en-s que slo
es para s en una representacin teolgica que es alienacin
de la reflexin.
Sin embargo, el pensamiento especulativo debe cesar de
ser el principio motor y arbitrario del contenido, debe "sumergir esta libertad en el contenido, dejar que este contenido
se mueva siguiendo su propia naturaleza, es decir, s.iguiendo
el s en tanto que s del contenido, y contemplar este movimiento". 2 ~ La dialctica ya no es ms una operacin del
filsofo; en ste ella es el movimiento de la cosa misma, su
"mostracin". En cuanto al filsofo (de esta manera llega a
ser s universal), "l debe renunciar a las incursiones personales en el ritmo inmanente del concepto, no debe intervenir
aqu con una sabidura arbitraria adquirida en otra parte; esta
abstencin es ella misma un momento esencial de la atencin
concentrada sobre el concepto". 24
Decir que lo Absoluto es sujeto es decir que ]a unidad de
la proposicin no es la unidad de un sujeto humano, ni la unidad vaca de un sustrato, sino la unidad del sentido que aparece a travs de la proposicin. "La necesidad de representar
lo Absoluto como sujeto condujo a hacer uso de proposicio23 Phinomnologie,l, p. 51,
24 !bid.

Proposicin emprica y proposicin especulativa

1.8.1

nes como Dios es lo eterno, o el orden moral del mundo, o el

amor. En semejantes proposiciones lo verdadero slo se pone
directamente como sujeto, pero an no se presenta como el
movimiento de reflejarse en sf mismo. En una proposicin de
esta clase se comienza por la palabra Dios. Por s sola esta palabra es un sonido carente de sentido, nada ms que un nombre. Es slo el predicado el que nos dice lo que Dios es, lo
que llena y le da significacin a la palabra. Solamente en este
fin el comienzo vaco llega a ser un saber efectivo. Hasta ese
punto no se puede hacer abstraccin de la razn por la que
no se habla solamente de lo eterno, del orden moral del mundo o, como lo hacan los antiguos, de puros conceptos, del
ser, de lo uno, etc., de lo que atribuye la significacin, sin
agregar un tal sonido carente de sentido. Pero por la presencia
de esta palabra justamente se quiere indicar que no es un ser,
una esencia aun universal en general lo que se pone, sino algo
reflejado en s{ mismo, un sujeto. " 25 Por supuesto, este sujeto
no es ni el sujeto emprico, ni siquiera el sujeto trascendental,
sino el s universal del ser. "Sin embargo, agrega Hegel, esto
no es todava ms que una anticipacin. El sujeto es tomado
como punto fijo, y a este punto se ligan los predicados cor.no
a su soporte, y se ligan a l por intermedio de un movimiento
que pertenece al que tiene un saber de este sujeto, pero que
no puede ser considerado entonces como perteneciendo intrnsecamente al punto mismo; sin embargo, slo gracias a
este movimiento propio el contenido sera presentado como
sujeto."26 Tal como est constituido aqu, este movimiento
no puede pertenecer al sujeto; la proposicin especulativa se
encuentra falseada por su interpretacin segn el modo de la
proposicin emprica.
Pero la proposicin especulativa se muestra como tal proposicin por la resistencia que opone a la reflexin del sujeto
emprico. Es, en efecto, una proposicin en la que el predicado ya no es ms una clase, una generalidad sensible sino una
categora, una determinacin universal. En tal caso el predicado es la sustancia, la esencia de aquello de lo que se habla, y
25
26

Phnomnologie, p. 21.
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182

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Las categoras de lo absoluto

el sujeto emprico ya no puede volver ms del predicado al

sujeto de la proposicin; es enteramente retenido por el peso
de la determinacin esencial. Es ella la que llega a ser el sujeto. "Puesto que el concepto es el s propio del objeto que se
presenta como su devenir, este s no es un sujeto en reposo
que soporte pasivamente los accidentes, sino que es el concepto que se mueve y que retoma en s mismo sus determinaciones. En tal movimiento el sujeto en reposo desaparece;
penetra en la diferencia y en el contenido, y en lugar de mantenerse frente a la determinacin, ms bien la constituye, es
decir, que l constituye tanto el contenido distinto como el
movimiento de este contenido. La base fija que el razonar tiene en el sujeto en reposo vacila pues, y es solamente este movimiento mismo que se convierte en el objeto. El sujeto que
llena su contenido cesa de ir ms all de ste y ya no puede
tener otros predicados u otros accidentes. " 27 En una proposicin emprica: el aire es pesado, el aire no es solamente pesa
do, tambin es transparente, tambt'n fluido; el sujeto de la
proposicin desborda, en consecuencia, todo predicado particular. Pero no sucede lo mismo en la proposicin especulativa, en la cual el sujeto se pierde en su determinacin y se convierte en esta determinacin, la que a su vez se hace ms profunda y se mueve. "Inversamente, el contenido disperso se
mantiene ligado bajo el s; este contenido no es el universal
que, libre del sujeto, convendra a muchos." 28 En la proposicin emprica los predicados son determinaciones generales
que convienen a este sujeto, pero tambin a otros; la fluidez
no es solamente un predicado del aire. En la proposicin especulativa, la determinacin es la determinacin del sujeto,
ella no lo supera, como tampoco l la supera a ella. "As, el
contenido ya no es ms, en realidad, predicado del sujeto, si
no que es la sustancia, es la esencia y el concepto de aquello
de que se habla. Es por eso que el pensamiento emprico es
detenido por la proposicin especulativa, l ya no puede comportarse con sta de la misma manera, sobrepasar los accidentes y los predicados: es frenado en su curso cuando lo que en
2.7 Phinomnologie, 1, p. 52.
1, p. 53.

28 [bid.,

Proposicin emprica y proposicin especulativa

183

la proposicin tiene la forma de un predicado es la sustancia

misma; sufre, por decirlo as, un rebote. Parte del sujeto
como si ste permaneciera en la base; pero luego, como el
predicado es ms bien sustancia, encuentra que el sujeto ha
pasado al predicado y ha sido suprimido. De este modo, lo
que parece ser predicado se ha vuelto la masa total e inde~
pendiente, en tal caso el pensamiento no puede errar ms de
un lado para otro sino que es retenido por este peso." 29
El sujeto de la proposicin especulativa se pone integralmente en su determinacin o su diferencia; a su vez esta determinacin que lo constituye se ha vuelto sujeto, ella se
muestra no como un universal abstracto sino como un s. El
yo que sabe ya no puede, entonces, reflejarse en s mismo,
operar y demostrar desde fuera, decidir ms o menos arbitrariamente sobre la conveniencia de tal o cual predicado en relacin con el primer sujeto, "ms bien tiene que habrselas con
el s del contenido, no debe ser para s sino confundirse con el
contenido mismo ...
Esta proposicin especulativa, que expresa lo que Hegel
llama el concepto, tiene por punto de partida la unidad originaria, lo Absoluto. Es por eso que su predicado no podra
convenir a otra cosa. Por otra parte, esta atribucin es una determinacin conceptual, no una representacin; es lo Absoluto mismo idntico a su determinacin. Es por eso que ella
colma al sujeto, lo expresa mucho mejor de lo que el atributo
de Spinoza expresa la sustancia, porque es la sustancia entera la que se puso a s misma en su atributo. Pero no por eso
ha desaparecido. Ella es el movimiento de este atributo, el
cual ya no es ms entonces una expresin entre otras sino un
momento que debe superarse, porque l es efectivamente el
sujeto. Hegel muestra, en el ltimo captulo de su Lgica, que
trata sobre la Idea absoluta, la importancia de esta determinacin considerada como el sujeto mismo.
Consideremos una proposicin especulativa como la que
discute Kant: "El mundo es finito." Esta proposicin es especulativa porque el sujeto, el mundo, es ya en s el Todo. Pero
a esta proposicin Kant opone otra: "El mundo es infinito ...
29

Phnomnologie.

184

lAs categoras de lo absoluto

Esta proposicin tiene la misma base, el mundo, pero tiene

un predicado opuesto. Kant habla entonces de antinomia. El
sujeto de la proposicin es, en efecto, fijo, inmvil, es aquello
de lo que se habla, el mundo. Pero se deja a los predicados, finito o infinito, en su inmediacin. El conflicto resulta, pues,
solamente de la atribucin de ellos a una misma base, a un
mismo sustrato que debe, por su lado, escapar a la contradiccin. El pensamiento dogmtico es aqu e] que pretende
elegir entre las determinaciones, dejndolas subsistir como
ellas son. El mundo es finito o infinito?, el alma es simple
o compuesta? Tambin el pensamiento crtico deja subsistir
las determinaciones como ellas son, pero se niega a atribuirlas
al sustrato para preservarlo de la contradiccin. En consecuencia, slo pone la contradiccin en el sujeto pensante. P~r
el contrario, lo que la proposicin especulativa debe mostrar
es el movimiento de la determinacin convertida ella misma
en sujeto. El mundo no es o finito o infinito, ni tampoco finito e infinito, sino que la contradiccin se muestra en cada
una de las determinaciones. Es lo finito que se contradice, al
igual que el infi~to abstracto, y es as como el mundo aparece como sujeto. El no preexiste fijo antes de su propia posicin en su determinacin. La base, puesta como idntica a s
misma, como inmvil, vuelve imposible el movimiento dialctico, el que entonces no es ms que la expresin de una subjetividad que toma consigo la contradiccin para separarla de
su o~jeto. "Nos representamos as al uno y al otro -es decir,
al objeto y al conocimiento- como sujetos en los que se introducen las determinaciones bajo la forma de predicados,
propiedades o universales independientes; de manera que, fijas y correctas en s{ mismas, son colocadas en una relacin
dialctica y contradictoria, nicamente por una conexic>n extraa y contingente, que opera en y a travs de un tercer trmino."30 Pero es la determinacin misma la que debe mostrarse dialctica -reflejarse- y as ella es sujeto. El h'mite de
la reflexin, el sustrato, debe desaparecer en la determinacin.
''
30

Logique, Il, 494.

Proposicin emprica y proposicin especulativa

185

La proposicin especulativa se presenta como una proposicin emprica; evoca, primero, este modo de saber sinttico
que agrega desde fuera predicados, pero se revela como una
proposicin idntica. El sujeto se convirti en su predicado,
l es el universal dete~inado. Pero a su vez el predicado se
convirti en el sujeto. El es el sujeto del contenido y ya no el
sujeto del saber, o aun, l es la identidad de estos dos sujetos
por la desaparicin de la base y del s emprico que slo servan para una reflexin exterior. Para Hegel, la dificultad de
entender la proposicin filosfica resulta de esta situacin; se
la querra comprender como si fuera una proposicin empinca. En realidad, el pensamiento no especulativo tiene tambin
su derecho, porque la supresin de la forma no-especulativa
-la vuelta a la identidad- no debe producirse inmediatamente remitiendo a la intuicin. El retomo en s mismo del concepto debe ser presentado. La mediacin debe aparecer. Este
movimiento de identificacin no es el de una prueba sino
el de la dialctica. Es necesario que el predicado mismo se
muestre como sujeto y l slo puede hacerlo por su desarrollo
dialctico. Es por eso que una sola proposicin no podra
enunciar explcitamente lo especulativo. Se puede objetar entonces que el movimiento dialctico remite de una proposicin a otra, y que la dificultad vuelve siempre: "Esto es similar a lo que sucede en la demostracin usual; los fundamentos
que ella utiliza tienen a su vez necesidad de una fundamentacin y as hasta el infinito." Pero la filosofa no parte de una
base, de una presuposicin. Parte del concepto, es decir, del
contenido que en s mismo es, de un modo perfecto, sujeto, y
que no remite a un sustrato. "Fuera del s sensiblemente intuido o representado, slo nos queda el nombre en cuanto
nombre para indicar el puro sujeto, el uno vaco y privado del
concepto. Es por esto que puede ser til, por ejemplo, evitar
el nombre de Dios, porque este nombre no es inmediatamente y al mismo tiempo concepto, sino el nombre propiamente
dicho, el punto de reposo fijo del sujeto que sirve de fundamento."31 De esta manera, la Lgica dialctica ser la presen-

31

Phnomnologie, I, p. 57.

186

Las categoras de lo absoluto

tacin de un sujeto universal, que se refleja, pero que no es

exterior a su reflexin, sujeto que no es sino el movimiento
mismo de esta reflexin, y movimiento ste que es circular.
Su progresin es su propio fundamento. El ser, la esencia, el
concepto son las categorx'as de lo Absoluto, o ms bien son
el Absoluto mismo en su reflexin de s.
::'

187
11. LAS CATEGORAS COMO CATEGORAS ::;.: ~-r,.b
DE LO ABSOLUTO
'"'~::.;;;:~

El anlisis de la proposicin especulativa no~ ha introducido

en la Lgica hegeliana. La desaparicin del sustrato presupuesto nos ha conducido. a un sujeto que es fntegramente reflexin, que no refleja ms que a s mismo, pero este s mismo es an reflexin. Lo inmediato y la reflexin ya no se
oponen. Ya no.hay un en-s que no sea susceptible de llegar a
ser para-s y, como consecuencia, no hay un para-s que siga
siendo siempre extrao al en-s. La reflexin del ser no toca
un lmite insuperable, es abierta, y si ella vuelve sobre s, si
es circular, es para no caer .en una falsa infinitud que introducira nuevamente el lmite. Esta apertura aparece, desde el comienzo de la Lgica, en la identidad del ser y de la nada, ~.n.J.a.
~diacin. Es como mediacin que lo Absoluto debe ser pensaciO':".Pero esta mediacin es tambin lo inmediato. Ella no es
un medio de pensar lo Absoluto, lo Absoluto mismo es mediacin. Su ser es su sentido, y su sentido es su ser. La sustancia espinozista careca an de este principio de reflexin
sobre s. Era en s pura actividad, causa de s, pero su actividad no se manifestaba como la mediacin, como el devenir de
s. "Lo Absoluto no puede ser un primero, un inmediato,
porque l es esencialmente su propio resultado.'' La sustancia
cspinozista representa la unidad positiva, y en consecuencia
inmediata, la unidad de todo contenido, ''pero este contenido
diverso y variado no se encuentra como tal en la sustancia
misma, sino en la reflexin exterior". 1 Se podra creer que la
t Logique, 11, p. 166.

Las categoras de lo absoluto

188

concepcin leibniziana de la sustancia elimina esta positivi

dad no reflejada, este inmediato presupuesto, ya que la mnada es la unidad negativa del contenido del mundo, o la unidad
refle,jada. Ella es pues verdaderamente sujeto; pero de hecho
no es as, porque "la mnada posee al mismo tiempo una determinacin por la cual difiere de los otros ... Esta limitacin
de la mnada no alcanza a la mnada tal como ella se pone y
se presenta a s misma, solamente alcanza a su ser en s, o ella
es lmite absoluto, una predestinacin puesta por otro ser.
Como, adems, slo hay objetos limitados que se refieren a
otros objetos limitados, y que la mnada es al mismo tiempo
un Absoluto cerrado en s, de ello resulta que la armona de
estos objetos limitados, es decir, las relaciones recprocas de
las mnadas, les es impuesta desde fuera y preestablecida
} igualmente por otro ser, o en-s". 2 La representacin teol, gica de Leibniz es una alienacin de la reflexin. Impide al
Absoluto ser efectivamente sujeto; consagra la separacin del
en-s y del para-s. Lo que se retleja absolutamente es en-s,
est ms all de la reflexin efectiva, es solamente una representacin de la rdlexin. Lo que efectivamente se refleja es
un punto de vista, un s limitado. Despus de haber elaborado una concepcin de la sustancia que de derecho eliminaba todo sustrato, Leibniz introduce nuevamente esta
inmediacin como una predestinacin, como clausura. La
metafsica de Leibniz, a pesar del progreso tcnico que representa con respecto a la de Spinoza, es en definitiva menos
abierta que sta. La representacin teolgica vuelve a conducir a ''representaciones corrientes", que no han experimentado un desarrollo filosfico y no han sido elevadas a la altura
de principios especulativos. La Teodicea leibniziana es el resultado de esta representacin que no es concepto y que no
puede llegar a serlo. No ha sido intil citar esta apreciacin de
Hegel sobre Leibniz para poner de relieve su concepcin de
este sujeto absoluto, la mnada nica, en vez de la Monadologa, cuyo tema es el Logos. La reflexin especulativa atraviesa el s emprico, el hombre, pero e1la no conoce ningn lmite preestablecido. Es el ser absoluto el que se refleja y el
2

/bid.. 11, p. 168.

.~~~~ ..

q. -~

1,

.~,.~:.,:\

Las categoras como categoras de lo absoluto

189

que se piensa. La representacin, que es algo caracterstico de

una conciencia emprica como tal, cede el lugar al concepto.
Y a no hay ms sustrato.
La proposicin especulativa tiene entonces, por predicados, determinaciones de pensamiento, categoras, que son
ellas mismas el sujeto, que devienen dialcticamente y expresan la conciencia del s del Absoluto, y no ya el punto de vista de una conciencia humana sobre una realidad siempre ajena, a la que sin embargo se supone capaz de verdad. Hegel
vuelve en la Lgz"ca sobre esta crtica del sustrato: "Pero solamente el predicado da el concepto o, por lo menos, lo universal y la esencia, y es por el predicado que nos interesamos
a travs del juicio. Es as que Dios, naturaleza, espritu, son
slo nombres en cuanto sujetos de un juicio. Es solamente
por el predicado que aprendemos cul es la naturaleza de este
sujeto, lo que es segn el concepto. Cuando se busca el predicado que conviene a semejante sujeto, nuestro juicio debe ya
tener por base un concepto, pero solamente el predicado expresa este concepto. Es por eso qy.e el rol atribuido al sujeto
slo existe en la representacin. Esta es la fuente de la explicacin verbal por medio de un nombre. En cuanto a lo que
hay que entender por este nombre, eso depende de circunstancias fortuitas o de hechos histricos. Buen nmero de discusiones que versan sobre la cuestin de saber si tal predicado
conviene a tal sujeto no son ms que simples logomaquias,
porque la forma de la que acabamos de hablar les sirve de
punto de partida. En el fondo de estas discusiones (subjectum
o en griego V1l'OKELJ.1Vov) no hay nada ms que el nombre." 3
Pero si la Lgica '>e revela como el discurso filosfico por
excelencia, si es el desarrollo de s de las categoras, que son
las determinaciones mismas de lo Absoluto, entonces conviene captar qu nuevo sentido da Hegel a estas categoras, qu
significa para l la categora de lo absoluto.
Y a el trmino griego Kareyoplv enuncia que la categora
es un predicado. Dicho trmino tiene, en Aristteles, el sentido de atribuir. Para l una categora es un atributo, o por lo

Logique, 11, p. 206.

190

Las categoras de lo absoluto

menos una nocin universal que puede ser un atributo. Esta

definicin conviene a todas las categoras salvo a la sustancia
primera, cuya definicin es precisamente que no puede ser
atributo de nada. Las categoras en Aristteles son los gneros supremos, pero gneros que no se ordenan bajo un gnero
comn. No son las especificaciones del ser, sino los puntos de
vista ms generales sobre el ser, gneros del ser por lo dems
incomunicables entre ellos. Hay en Aristc>teles como una disparidad de estos puntos de vista sobre el ser, de estas determi
naciones generales y reales de todo existente. Son los primeros atributos de las cosas, atributos que a stas pertenecen,
pero que no se comunican entre s. Se puede captar la can ti
dad en el ser, o la calidad, pero no se puede pasar de una a
otra. El ser en tanto que ser se conoce por las categoras que
son sus aspectos reales. Esta distincin absoluta de las catego
ras, este pluralismo de los gneros del ser en Aris._!teles, es
lo que lo opone a Parmnides y a Platn. Y si Hegel debe mucho al sistema aristotlico en su conjunto, como lgico debe
mucho ms a la dialctica platnica, al Parmnides y al Sofista: "Los gneros del ser, dice Aristteles, son irreductibles
unos a otros, y tampoco pueden entrar en uno solo."
Sin embargo, Aristteles, ya nos aclaraba respecto de un
carcter de las categoras. Estas son predicados universales
que convienen a todo existente como tal (tambin la sustan
ca conviene a todo existente, porque ser un sujeto es una
modalidad general del ser). Por eso ellas difieren ontolgicamente de los otros predicados, de los predicados que son an
sensibilia.
Hegel, que eligi el concepto como elemento de su Lgica
y que se opuso vigorosamente a la tesis segn la cual el concepto es por s{ solo vact'o y tiene necesidad de una materia sensible de la que slo sera el signo, distingue sin embargo el concepto del concepto, la unidad originaria -fundamento de
todo reconocimiento- de los conceptos empricos. Estos
pseudoconceptos (que slo necesitan del medio de lo universal) son el producto de una abstraccin sensible: "Segn esta
manera de ver, abstraer significa retirar de lo concreto, para
nuestras conveniencias personales y subjetivas, tales o cuales
caractersticas, dejndole otras para que e1 no pierda nada de

Las categoras como cateKoras de lo absoluto

191

su valor," 4 El concepto autntico no depende de la realidad

anterjor de lo sensible, sino de su dialctica. Es lo sensible
mismo que se niega y se funda: "El pensamiento que concibe
no es la operacin de dejar de lado la materia sensible, sino la
superacin y reduccin de la misma, como simple fenmeno,
a lo esencial que se manifiesta en el concepto." 5 Las categoras, que son los momentos del pensamiento y del ser, no son
pues clases o gneros sensibles de esos que el conocimiento
emprico alcanza.
Cuando quiero clasificar las cosas sensibles las subsumo
bajo universales an sensibles, bajo determinaciones que participan a la vez de la universalidad indeterminada y de lo sensible puramente sensible. Hegel, hablando de este esfuerzo de
la observacin para clasificar las cosas, escribe en la Fenomenologa: "La observacin que tena bien ordenadas estas diferencias y estas esencialidades, y crea que en ellas haba algo
de fijo y de slido, ve a los principios superponerse unos con
otros (los monstruos, el azar, en Aristteles), ve formarse
transiciones y confusiones, ve ligado lo que ella tomaba primero como absolutamente dividido, y dividido lo que tomaba
primero como unido (los animales anfibios). En consecuencia, la firme adhesin al ser-en-reposo, que permanece igual a
s mismo, debe aqu, precisamente en las determinaciones
ms generales, cuando por ejemplo se trata de conocer los signos caractersticos esenciales del animal 1y de la planta, verse
atormentado por instancias que le quitan toda determinacin,
que reducen al silncio la universalidad a la que se haba elevado, y la vuelven a llevar a una observatin y a una descripcin privadas de pensamiento." 6 Esta conciencia que observa
la naturaleza, pasa de las clasificaciones propias de la ciencia
antigua a las relaciones o a las leyes propias de la ciencia moderna, pero se refiere siempre a esta exterioridad sensible. Es
por eso que a{sla determinaciones generales o las yuxtapone.
Ella no puede llegar a captar el movimiento de stas, el paso
de la una a la otra. Esta actitud es la que encuentra, no la que
4
S
6

iogique, U, p. 255 y ss.

/bid.

Phnomnologie, 1, p. 210.

192

Las categoras de lo af1soluto

comprende. As{ pues, Aristteles trat a la Lgica como un

tipo de ciencia natural. Encontr las formas, las del pensamiento, y Kant, a pesar de partir de un principio completamente diferente, retom esta manera de encontrar las categor{as sin aprehender su movimiento: "Sin embargo, tales como
son esta forma o este contenido para la observacin en cuanto observacin, reciben la determinacin de un contenido encontrado, dado, es decir, de un contenido que es solamente
puesto en el elemento del ser. Ellos devienen un ser calmo,
hecho de relaciones, una multitud de necesidades separadas
que, como contenido fijo en s y para s{, deben tener una verdad en su determinacin, y as de hecho se sustraen a la forma. Pero esta absoluta verdad de las determinaciones fijas o
de las mltiples leyes diversas, contradice la unidad de la conciencia de st' o del pensamiento, y en general contradice la
forma." 7 Sin embargo hemos superado los conceptos sensibles que no convienen ms que a regiones particulares, a clases de objetos singulares, y que mantienen entre ellos relaciones tan indiferentes como las de las individualidades sensibles
mismas. La diversidad de estos conceptos sensibles, los predicados ms o menos generales (de los cuales algunos enuncian
relaciones ms bien que caracteres), no tienen nada que ver
con las categoras. A lo sumo llegarn a ser, despus de la Lgica, qeterminaciones vlidas de una filosofa de la r.aturaleza
o del espritu finito.
En primer lugar las categoras difieren de estos predicados
sensibles en que ellas convienen a todo existente; ellas son
predicados que se dicen de todo ser. La sustancia, la causalidad, la accin recproca, son determinaciones universales en
un sentido muy diferente al de las generalidades sensibles.
Aunque atribuidos a las cosas sensibles, estos predicados ya
no las caracterizan en tanto que sensibles sino en tanto que
inteligibles; es un pensamiento y ya no una imagen seruible
(calidad o cantidad en general, por ejemplo, por oposicin a
verde o a largo de 3 metros). Las categoras (y as Jo haba ya
observado Aristteles) son, en consecuencia, predicados absolutamente universales, y no vagos y mal definidos, es decir,

Las categoras como categoras de lo absoluto

193

limitados a regiones particulares, y esta universalidad los

arranca de lo sensible. Las categoras as entendidas no tienen nada ms de sensible. Pero su inteligibilidad no significa
otro mundo, que slo podra ser un mundo sensible (en la
imaginacin). Su inteligibilidad significa tomar en consideracin la totalidad. Lo sensible es solamente lo parcial, la aparente indiferencia al resto, lo diverso como tal; lo inteligible,
es la inmanencia de la totalidad a cada sensible y, en consecuencia, el sostn de lo sensible. Estas categoras constituyen
pues la estructura universal de lo sensible en cuanto tal, su armazn. La representacin, el entendimiento emprico, no
saben que estas determinaciones universales condicionan lo
sensible mismo y fundan su objetividad: "De hecho, este entendimiento hace su camino a travs de toda materia y de todo contenido en virtud de esos elementos. Estos elementos
son la cqnexin y la potencia dominadora del entendimiento
mismo. Unicamente ellos son lo que constituye, para la conciencia, lo sensible como esencia, lo que determina las relaciones de la conciencia con lo sensible, y en lo que discurre el
movimiento de la percepcin y de lo verdadero para ella." 8
Aunque estos predicados universales no son clases, sin
embargo permiten clasificar y organizar los fen<lmenos segn
funciones propias. Kant tom las categoras precisamente como tales funciones y no ms como gneros del ser, y esto es
verdad no slo para tipos de relaciones tales como la sustancia y la causa, sino tambin para estas determinaciones mismas
d,el existente inmediato como son la cualidad y la cantidad.
Estas son los instrumentos de la matematizacin del universo.
El pensamiento, tal como lo concibe Hegel, superando aqu a
Kant, no se completa con lo sensibk, sino que lo recobra en
su esencia (una primera parte de la Lgica es la lbrica del ser
inmediato, y Hegel puede decir que tst<.' inmediato se conserva en la Lbgica misma: "Pero la filosofa da una idea conceptual de lo que, hablando con propilclad, nprt'stnta la realidad
del ser sensible"). lkgcl va a unificar l'stos dos aspectos de la
cate~on'a como gnl'l'O dd Sl'T y funcil)n del pensamiento.

Las categoras de lo absoluto

194

Definiendo a la categora como funcin del pensamiento,

el idealismo trascendental sustituye el ser de lo lgico por la
logicidad del ser, ~1 entendimiento divino por el entendimiento trascendental. El crea una nueva ontologa. La categora es
una actitud del espritu que comprende y unifica. Es 'tanto
una manera de comprender como un carcter de lo que es
comprendido. Esta identidad de la categora, en lo existente
y en el pensamiento, es el tema de la deduccin kantiana r~
tomada por Hegel: "La categora que hasta aqu ten{a la significacin de ser la esencialidad del ente, de ser de una manera indeterminada esencialidad del ente en general o del ente
frente a la conciencia, ahora es esencialidad o unidad simple
del ente slo en tanto que ste es efectividad pensante, o aun
tambin esta categora significa que el ser y la conciencia de
s son la misma esencia, no la misma en la comparacin sino
en s y para s." 9
Slo que para Hegel Kant no permaneci fiel a esta definicin de la categora como sentido absoluto, "l dej nuevamente a esta unidad ponerse de un lado como conciencia y
frente a ella dej ponerse un en-s". 10 En el captulo de la'
Lgica sobre el concepto, Hegel mostr la importancia de este giro kantiano que, de un gnero del ser, hace un momento
del yo universal. Pero este yo no es el yo humano: "Una de
las ideas ms profundas y ms justas de la Crtica de la razn
pura es aquella idea segn la cual la unidad, que es la esencia
del concepto, sera la unidad primitivamente sinttica de la
apercepcin, la unidad del Yo pienso o de la conciencia de
s... " 11 Esta unidad es la que, como sinttica,, es la objetividad misma, as como ella es el yo. "De acuerdo con esta definicin, es gracias a esta unidad del concepto que una cosa cesa
de ser una simple determinacin afectiva, una intuicin o aun
una simple representacin, para presentarse como objeto, como esta unidad objetiva que es la unidad del yo con e1 mismo. Al concebirlo, el y~ transforma el ser en-s y para-s{, que
el objeto tiene en la intuicin y la representacin, en un ser9 Phnomnologie, 1, p. 199.
10 /bid.
11

Logique, U, p. 221 y ss.

.. .:.~...~:.

Las categoras como categoras de lo absoluto

195

puesto, lo penetra pensndolo, pero e1 es en-s{ y para-s tal

como l se encuentra en el pensamiento, mientras que tal como est en Ja intuicin o la representacin no es nada ms
que fen6meno." Sin embargo, este yo cuyas categon'as son
momentos, o la categora cuyas determinaciones son especies,
es decir el concepto, no es el yo humano o el alma sustancial
del dogmtico: "Cuando no se va ms all de la representacin pura y simple del yo tal como se ofrece a nuestra conciencia ordinaria, el yo slo aparece como una simple cosa
que llamamos tambin alma, a la cual el concepto ser{a inherente como una propiedad en el sentido ordinario del trmino. Esta representacin, que no se toma la molestia de hacerse una idea del concepto o del yo, no est hecha para facilitar
la comp:r:ensin del concepto o para aproximarnos a esta comprensin."12 Para Kant, las categor{as caracterizan tanto un
entendimiento subjetivo como una estructura de lo que es
comprendido (pero que contina siendo, en Kant, experiencia posible), ellas son a la vez determinantes y reflexivas (aunque la categora de modalidad slo sea reflexiva). Hegel va a
superar a Kant al captar al mismo tiempo el carcter intuitivo
y discursivo del entendimiento, al ver en el pensamiento absoluto e1 pensamiento que se determina sin dejar de ser pensamiento absoluto. Este movimiento del pensamiento (y con el
pensamiento, el de todo ser) ser el Logos filosfico. Pero en
la categora kantiana ya se revela otro carcter. La categora
es una funci6n del entendimiento en tanto que ella es universal, no sensible, y toma siempre en consideracin el Todo a
propsito de la parte. De all tambin su necesidad, o su funcin de necesidad. Esta idea de la totalidad, de una cuasitotalidad (el conjunto de los fenmenos como experiencia posible
en Kant), es fundamental. Pensar segn las catcgonas -es decir pensar-- es siempre elevarse ms o menos a la totalidad.
Quiz toda conciencia abarca esta totalidad en la ms mnima
percepcin. Las categoras no son univt;rsales solamente porque ellas convienen a todo singular, a todo esto, sino porque
ellas son los predicados del Todo, porque aquello de lo que se
habla siempre con ellas es el Todo, y porque las categoras son
12 Logique.

Las categoras de lo absoluto

196

funciones que permiten pensar el Todo a propsito de la parte, y permiten pensar el entendimiento en lo sensible. Lo sensible es la intuicin singular; la inmanencia del entendimiento
e~ el horizonte de la totalidad. Las categor{as comprenden el
Todo en la experiencia singular; ellas son pues universales
porque son necesarias. El pensamiento tiene siempre por objeto el mundo, su objeto no temtico es el universo como un
Todo.
Una vez ms aparece aqu la ambigedad del kantismo. Si
la experiencia es, esta experiencia como ser no se asemeja a
una experiencia particular. El pensamiento no puede ser cortado del ser. Pero para aqul el ser ya no es, entonces, el ser
singular ;sino el ser del Todo, el ser que el concepto absoluto
significa y que se piensa y se determina en las diversas categoras que son sus especies. Es necesario que el yo, que est
en accin en la ms humilde experiencia, sea tan universal como su objeto. De otro modo permanecen'amos en un monadismo, en una pluralidad de experiencias que no hacen, de
toda la experiencia, un solo y nico contexto.
Hegel aprehende las categoras como determinaciones de
ese Todo que es el ser en el pensamiento. De ah en adelante
ellas son momentos que se encadenan dialcticamente, cada
una de ellas refleja a las otras, enunciando un punto de vista
sobre el Todo que exige su superacin. "Si ahora la pura esencialidad de las cosas tanto como su diferencia pertenecen
tambin a la razn, parece que ya no se puede hablar, en el
sentido estricto del trmino, de cosas; es decir, de una realidad tal que slo fuera para la conciencia lo negativo de si' misma, porque las mltiples categoras so_n especies de la categora pura, lo que significa que sta es an el gnero de aqullas
o su esencia y no se les opone. Pero dichas categoras son ya
lo ambiguo que, en su multiplicidad, tiene en s{ el ser-otro
frente a la categor{a pura. De hecho ellas contradicen la pura
categora por esta multiplicidad, y la pura unidad debe suprimir en s esta multiplicidad, constituyndose as{ en unidad
negativa de las diferencias." 13
La categora aparece pues como categon'a del Todo, del
13

Phnomnologie, 1, p. 200.

Las categoras como categoras de lo absoluto

197

ser tanto como del s universal. Cada una de ellas, decamos,

es un punto de vista como la mnada leibniziana. Pero mientras que esta mnada es una individualidad limitada, limitada
desde el exterior, este punto de vista, en cambio, contiene en
s mismo el motor de su superacin, de su paso a otro punto
de vista. La categora no es una individualidad sustancial como la mnada, ella es una expresin de lo Absoluto, un paras que se resuelve en el para-s de todos los par:t-s{. Pero lo
Absoluto no existe fuera de estas expresiones. El es la categora universal que es lo que ella es en su resultado, y no en
la presuposicin primera, en el ser que es solamente nada.
Las categoras de la Lgica hegeliana no son pues solamente gneros del ser, como en Aristteles, funciones del yo
que sirven para pensar el cuasitodo de la experiencia posible,
como en Kant, sino expresiones de lo Absoluto mismo. Es
por eso que estas categoras no son solamente las categoras
de los fenmenos, el sostn de lo sensible o de las ciencias
empricas, ellas son adems los momentos de una Lgica de la
Filosofa. Cada una de estas categoras tuvo su presentacin
en algn filsofo que se detuvo en ella, que pens lo Absoluto a travs de ella. Esta observacin es exterior a la dialctica de la lgica; permite establecer correspondencias entre la
Lgica y la historia de la filosofa. Pero la Lgica no es una
historia en sentido estricto; lo que ella desarrolla es el encadenamiento de las categoras, una gnesis absoluta del ser. La
lgica ntica de Aristteles lleg a ser la lgica trascendental
de Kant, luego la lgica especulativa, onto-lgica de Hegel
(ontolgica y ntica a la vez).
Las categoras son pues definiciones de lo Absoluto, y no
slo definiciones del mundo y del sujeto que piensa el mundo hic et nunc. Ellas expresan el movimiento de la conciencia -Ser, Esencia, Concepto-; sin embargo, deben ser captadas independientemente de este movimiento, como Logos
puro: "Este movimiento, que representa la marcha del conocimiento que comienza por el ser puro y que, despus de suprimirlo, alcanza la esencia de una manera inmediata, aparece como una actividad cognoscitiva exterior al ser, que nada
tiene en comn con su naturaleza propia. Pero esta marcha es
igualmente la del ser mismo, que se interioriza en razn de su

Las categoras de lo lzbsoluto

198

naturaleza y se transforma as en esencia. Si lo Absoluto pues

se nos apareci primero como siendo el ser, l se nos aparece
ahora como siendo la esencia." 14

Con esta Lgica de la Filosofa Hegel emprende la tareasuprema de la filosofa. No solamente quiere conceb~r las determinaciones fundamentales de la experiencia -aqullas que
le permiten pensar la experiencia en su generalidad y en su
coherencia-, tambin se esfuerza por percibir en cada una de
estas determinaciones un momento que, en s mismo, refleja
al Todo. Parmnides ha comprendido lo Absoluto como ser,
y esta comprensin es tambin un momento de lo Absoluto.
Es necesario profundizarlo como tal, saber detenerse y permanecer aH sin confrontarlo desde fuera con otro momento.
La razn absoluta se ha manifestado como ser inmediato aponindose a la nada. Esta manifestacin es tambin constitutiva de la experiencia sensible; es el pensamiento primero de
este sensible. Pero este pensamiento no est al lado de otro
pensamiento, por ejemplo, el del ser como cantidad (la indiferencia de las determinaciones pertenece solamente a la naturaleza). Es un nudo en una cadena dialctica y este nudo se
une a otro, llega a ser en s mismo este otro. La dificultad de
la tarea reside en que esta lgica de la filosofa -si bien reproduce ms o menos la historia- no es la historia de la filosofa,
en donde la idea absoluta se dispersa en el tiempo. Ella no es
una recoleccin de las visiones del mundo, porque dichas visiones del mundo todava se presentan como subjetivas. Es la
historia eterna del ser que, primeramente inmediato, se refleja
luego como esencia y se capta a s mismo como su propio
concepto, como sentido. Pero la originalidad de esta reduccin es hacer del Logos el elemento absoluto del sentido y de
todo sentido, es levantar la hipoteca del sustrato y del yo
emprico para abrir la dimensin ontolgica de la comprensin que no se opone al ser, de manera que toda comprensin
significante debe encontrar su lugar en este discurso infinito y
circular, en este Logos. En l, sentido y sin sentido se afrontan. Este Logos, forma absoluta, significa la inadecuacin de
toda forma particular, la cual es entonces contenido cspecfi14

Logique, II, p. 3.

~.

Las categoras como categoras de lo absoluto

199

co. l es Todo, aun el Antilogos, el sin sentido, y es comgrensin de este sin sentido en cuanto tal, en cuanto alienacin incluso del Logos. Kant ignoraba la naturaleza y pensaba
la verdad de la misma nicamente en una cierta ciencia. Su filosofa poda prolongarse en una epistemologa crtica dejando siempre fuera de ella la naturaleza como tal. Pero el Logos
hegeliano comprende tambin la naturaleza; el saber conocer
tambin su propia negacin. Si finalmente Hegel vuelve a encontrar los sistemas histricos del pasado en esta lgica de la
filosofa, no los profundiza como visiones personales del
mundo, por curiosidad de las contingencias histricas, sino como momentos que poseen en ellos mismos una organizacin
y que develaron el Absoluto bajo un cierto aspecto. Esto no
supone un desprecio de estos sistemas, ni tampoco una manera de tratarlos nicamente como medios; por el contrario, esto significar tomar en serio a estas filosofas, buscar en stas lo
que del ser absoluto se ha reflejado. La refutacin de estos
momentos no podra venir del exterior. No consiste en una
comparacin sino en una profundizacin. La dialctica de los
sistemas debe reproducir en alguna medida la dialctica del
ser, si es verdad que la dialctica no es solamente charla y vanidad.

200
111. LA ORGANIZACIN DE LA LGICA. SER,
ESENCIA, CONCEPTO

La Lgica hegeliana es la gnesis absoluta del sentido, de un

sentido que es su propio sentido, que no se opone al ser, del
que es el sentido sino que es sentido y ser a la vez. Esta gnesis es como un crecimiento orgnico, una perpetua reproduccin y amplificacin de s; no tiene ninguna finalidad ex terna. sino una finalidad inmanente de la que es imagen la vida
orgnica de la naturaleza. La contradiccin de este crecimiento es su intencionalidad inmanente. Cmo puede enriquecerse? No contiene ya su comienzo implcitamente todo lo que
ser su fin? El ser inmediato del comienzo no es ya la Idea
absoluta del fin? Un artista reproduce sin cesar los mismos
rostros. Se puede seguir a travs de sus cuadros algo semejante a una intencin que se explicita y se precisa, la que sin embargo. se ignoraba a si misma en las primeras obras. Empero,
el artista no se repite. La reproduccin es creacin, es intuitiva y discursiva a la vez. La totalidad es siempre inmanente, el
comienzo anuncia el fin, nicamente el fin permite comprender retrospectivamente el comienzo. No hay otro modo de
concebir la Lgica hegeliana. Es siempre el Todo el que se
desarrolla, el que se reproduce bajo una forma ms profunda
y ms explcita. El crculo de la Esencia prosigue al del Ser, y
el crculo del Concepto al de la Esencia. "El Todo no tiene
nada de sorprendente", lo que es sorprendente es que se divida, que se exponga, pero nunca se excluya, como totalidad,
de cada una de sus posiciones; antes bien, en el medio del Logos ninguna palabra podra significar esta desaparicin del
Todo. El Todo est all precisamente en tanto que es exclui-

La organizacin de la lgica. Ser, Esencia, Concepto

201

do, suprimido, est all porque falta, est all como negacin
en la posicin y como negatividad interna. El Todo, que querramos poner fuera, est en realidad dentro, como el exterior
que no es ms que un interior. Estas palabras de la representacin, fuera y dentro, convienen a una naturaleza que realiza
en la indiferencia espacial la Idea absoluta; pero en la forma
absoluta ellas son dialcticas, o son el elemento del Logos.
Hemos tenido que citar a Bergson al hablar de Hegel. Por cierto es difcil imaginar dos temperamentos filosficos tan diferentes. Sin embargo la misma idea creadora se presenta en la
Lgica hegeliana y en el esquema dinmico bergsoniano. Slo
que la idea, en Hegel, es verdaderamente idea, sentido, mientras que en Bergson est ms ac o ms all del sentido. La
gnesis, en el Logos hegeliano, es gnesis comprensiva; el Ser
se comprende y se comprende hasta en los lmites nticas de
toda comprensin. Es necesario ver, en la Lgica hegeliana,
este medio absoluto de toda comprensin, de toda significacin que es creacin al mismo tiempo que comprensin, porque no se refiere a otro diferente de ella (ella contiene a ese
otro), porque no es, pues, la comprensin de una cosa, sino la
comprensin de s y, siendo comprensin de s, es comprensin de toda cosa, es ser y sentido. Lo que excluye este Logos
hegeliano es solamente un monadismo que limitara la refle
xin, es la existencia de estructuras individuales insuperables.
El Todo es Singularidad, pero la Singularidad autntica no es
nada ms que el Todo en la apertura de su propio desarrollo
-lo universal concreto-, es al mismo tiempo el entendimien
to intuitivo y discursivo. Si no se entra en esta gnesis absoluta, es fcil refutarla, como lo hace por ejemplo L. Brunschvicg en La modaHdad del juido: "Lejos de ser el producto de
la dialctica, el espritu absoluto es, por el contrario, su condicin y principio. La evolucin dialctica no debe su movimiento al punto de donde parte sino al objetivo al que tiende
-yes al mismo tiempo exterior y paralela al ser-, es un dualismo." 1 Slo que la originalidad de Hegel consiste en rechazar este requerimiento. La evolucin dialctica es atraccin y
1 L. Brunschvicg, La modalit du jugement, 1897, p. 73: "El sistema de las ra
zones de comprender no hace ms que reproducir un sistema de razones de ser"

202

!.as categoras de lo absoluto

pulsin, parte del ser inmediato y vuelve al ser inmediato; ella

slo es verdad en tanto que verdad engendrada; por otra parte, tambin es dualista, pero este dualismo no es como en Spinoza el paralelismo del Logos y de la Naturaleza, que no se
encuentran nunca, sino el dualismo de la mediacin. La Naturaleza y el Logos son a la vez contrarios e idnticos. Es por
eso que el Logos puede pensarse a s mismo y al otro, contradecirse en s mismo, y la naturaleza, que es el Antilogos, puede
aparecer como Logos.
El Logos es la verdad absoluta como gnesis des{. Sin embargo, cmo se puede hablar de una verdad de la forma? La
lgica como ciencia de la forma absoluta es para s misma la
verdad y, por oposidn a las otras ciencias de la filosofa, la
de la naturaleza y del espritu, es la [Jura verdad: "Esta forma
es pues una forma completamente diferente de lo que se denomina ordinariamente la forma lgica. Ella es para s misma
la verdad, puesto que su contenido est de acuerdo con su
forma, o esta realidad de acuerdo con su concepto, y ella es la
pura verdad, puesto que las determinaciones de este contenido no tienen an el aspecto de un ser-otro absoluto o de la inmediacin absoluta." 2 La verdad es, como lo ha repetido
Kant, el acuerdo del conocimiento con su objeto, y esta definicin es de un gran valor, o mejor, del ms alto valor. Pero
en este caso, qu hay que pensar del kantismo, segn el cual
el conocimiento de la razn es incapaz de captar las cosas en
si, y para el cual la realidad es ajena al concepto? "En tal caso
se advierte que una razn semejante, que es incapaz de ponerse de acuerdo con su objeto -las cosas en s-, y las cosas en
s, que no estn de acuerdo con el concepto racional, el concepto que no est de acuerdo con la realidad y la realidad que
no est de acuerdo con el concepto, son representaciones sin
verdad. Si Kant hubiera unido la idea de un entendimiento intuitivo a su definicin de la verdad, no habra visto en esta
idea, que expresa el acuerdo exigido, slo algo pensado sino
la verdad misma.''3 En efecto, la forma absoluta no es sin
contenido. Su contenido es ella misma, tiene su ser en s mis2 Logique, ll,p. 231.
3 Logique. 11, p. 232.

La organizacin de la lgica. Ser, Esencia, Concepto

203

ma porque ella es lo universal, porque es pensamientc intuitivo. Kant haba enunciado, sin embargo, este principio de la
sntesis a prz"ori (en la que la dualidad poda ser conocida en
la unidad). El podra haber visto, pues, la real falta de alcance
de su crtica al formalismo -la crtica de un criterio que sera
vlido para todos los conocimientos-. "Sera absurdo, nos dice, buscar un criterio de la verdad del contenido de un conocimiento; pero segn la definicin la verdad reside en el
acuerdo entre el contenido y el concepto, y no en el simple
contenido." 4 Separar as el contenido como un ser ajeno, y
buscar la verdad de tal contenido olvidando que la verdad es
el acuerdo, es hacer de este contenido un contenido inconcebible, un contenido sin alma, sin sentido. Ahora si, partiendo
de esta separacin, consideramos lo lgico mismo como carente de contenido y al pensamiento como algo puramente
abstracto y vaco, en el sentido habitual del formalismo, ser
igualmente vano hablar de acuerdo (porque para estar de
acuerdo es necesario ser dos) e igualmente vano, en consecuencia, hablar de verdad. Kant planteaba de una manera ms
penetrante la cuestin de la verdad con su nocin de un pensamiento sinttico a priori, es decir, de un pensamiento capaz
de ser por s mismo su contenido: "Pero puesto que lo lgico
es una ciencia formal, este formal, para ser verdadero, debe
poseer como tal un contenido conforme a su forma, y esto
tanto ms cuanto que lo formal lgico debe ser la forma pura
y, en consecuencia, lo verdadero lgico debe ser la verdad pura."5 Esta adecuacin de la realidad al concepto, que es el
desarrollo integral de la forma, es precisamente lo que caracteriza al elemento lgico. La lgica no es la verdad concreta,
la de la idea en la naturaleza o en el espritu, sino la verdad
pura, el desarrollo del concepto en su realidad y de la realidad
en su concepto, es la vida del concepto. Cuando se consideran
las formas de la lgica se advierte que, en su aislamiento, son
sin verdad porque, en tanto que formas, tienen un contenido
inadecuado a todo el movimiento pensante, a la concepcin
misma. Por ejemplo, el juicio afirmativo es considerado en su
11, p. 232.
s Logique, II, p. 233.

4 lbid.,

204

Las categoras de lo absoluto

forma como verdadero porque se refiere exclusivamente al

contenido, pero este Juicio es dialctico en su forma. Enuncia
que lo singular es universal, que el ser es concepto; se contradice en s mismo, le falta lo que es exigido por la definicin
de la verdad: el acuerdo del concepto y de su objeto. Lo que
debe encontrarse de nuevo en todos sus momentos, en las formas que, en tanto que mltiples, se manifiestan como el contenido, es pues el concepto absoluto (la forma nica). Cada
determinacin de la forma no es ms, entonces, que una magnitud que se desvanece en la totalidad de esta verdad, la cual
es una vida absoluta, una conciencia de s absoluta: "Lo verdadero es as el delirio bquico en el que todos sus miembros
estn ebrios, y porque este delirio resuelve en l inmediatamente cada momento que tiende a separarse del todo, este
delirio es tambin el reposo traslcido y simple." 6 La ciencia
de la lgica es pues la verdad pura, y la dificultad para Hegel
se torna ahora en explicar "el ser-otro absoluto o la inmediacin absoluta", la naturaleza y el espritu, en tanto que hay
tambin, en la filosofa, ciencias concretas, una filosofa de la
naturaleza y una filosofa del espritu, es decir, lo que Hegel
llamaba en Jena la Realphilosophie. Estas ciencias no son las
ciencias empricas consideradas en la Fenomenologa: "Seguramente ellas alcanzan una forma ms real de la Idea que la
Lgica, pero sin volver una vez ms a esta realidad que la conciencia, elevada a la Ciencia por encima de su fenmeno,
abandon, o aun al uso de formas como las categoras o las
determinaciones de reflexin, cuya finitud o no-verdad se
present en la Lgica. Antes bien, la Lgica muestra la elevacin de la Idea a ese grado a partir del cual sta llega a ser
creadora de la naturaleza y progresa hacia la forma de una
inmediacin concreta cuyo concepto sin embargo quiebra
nuevamente esta figura para presentarse a s mismo como espritu concreto, un espritu que en su ms alto grado es justamente el Logos, la filosofa." El elemento lgico se muestra
pues como la mediacin suprema, est all inmediatamente
6 El reposo no es el fin -como cuando se habla de un fin de la historia- sino
lo otro del movimiento, y el movimiento lo otro del reposo, y la Verdad es su dialctica.

La organizacin de la lgica. $er, Esencia, Concepto

205

como naturaleza y como espitu finito, pero como espritu

se cumple en si mismo, vuelve a s{ mismo.
La Lgica es la gnesis de la Idea absoluta. Para Hegel, slo esta Idea absoluta que contiene en el elemento de la universalidad toda la vida del pensamiento, es "el ser, la vida imperecedera, la verdad que se sabe y toda verdad". 7 Es el nico
objeto y la nica forma de la filosofa: "Por el hecho de que
ella es, por decirlo as{, toda determinacin -y que su esencia
consiste en volver a s{ por determinacin de s{ o particularizacin-, tiene diversas formas, y el quehacer de la filosof{a es
reconocerla en estas formas." As la naturaleza y el espritu
son modos distintos de presentar su ser-ah -la indiferencia
espacial y la dispersin temporal- como el arte y la religin
son modos distintos para ella de aprehenderse y de conferirse
un ser a 'Su propia imagen. Pero la filosofa es el modo ms alto -el nico autntico- de captar la Idea absoluta, porque su
modalidad, el concepto, es la modalidad ms alta, la nica en
la que la verdad existe como verdad. La filosofa cm,1prende
pues figuras de la finitud real que son la naturaleza y figuras
de la finitud ideal que son el espritu. Las concibe como concibe a la religin y al arte. Pero ella se concibe a s{ misma. Esta concepcin de s{ misma es "ante todo la Lgica". La reserva ante todo significa que la Lgica puede ser considerada
como un modo particular "pero, ya que el modo significa una
especie particular de la forma, la Lgica es tambin la forma
uni\'ersal donde todas las formas particulares se suprimen y se
comprenden". 8 Para la filosofa, comprender as{ la naturaleza y el espritu es ver en el.Logos la fuente creadora misma,
es ver a tra\'s del Lagos. El lenguaje es la morada del ser como sentido. El Lagos es el \'erbo originario, primordial, que
es una exteriorizacin, pero una exteriorizacin que, en cuanto tal, desaparece tan pronto como ha aparecido. Hegel dice
que la nica determinacin para este sentido es, entonces, la
de entenderse a s mismo, de comprenderse. Es el puro pensamiento en el que la diferencia (la que se liberar en la natu-

1 Logique, 11, p. 184.

Lolfique, II, pp. 184-185.

206

Las categort'as de lo absoluto

raleza exterior y en el espritu finito) es la alteridad que conduce al pensamiento a superarse a s mismo. 9
Se le han hecho a Hegel dos crticas contrarias sobre esta relacin de la Lgica con la naturaleza y con el espritu.
Marx, por ejemplo, lo ha acusado de encontrar siempre de
nuevo el elemento lgico en la filosofa de la naturaleza y de
la historia, en lugar de ver en este elemento un reflejo del ser
concreto, una sombra descamada. La filosofa concreta de
Hegel se habra empobrecido y vuelto esclertica a causa de la
idea que l siempre reencuentra y que toma en lugar del contenido real. Pero tambin se ha dicho que la inmensa riqueza
de la Lgica de Hegel consista en lo que tom prestado de
toda la experiencia de las ciencias concretas, y que su Lgica
disimulaba un empirismo innato. En realidad estos dos reproches se destruyen entre s. Pueden justificarse en tal o cual
caso particular, pero desconocen en su conjunto la concepcin que Hegel se hace del Logos y de la experiencia, del a
priori y del a posterion. La lgica se opone a la experiencia
como la ontologa se opone a la antropologa. La ambicin
hegeliana no es prescindir de la experiencia, sino redudr (en
el sentido moderno del trmino) lo antropolgico, y mostrar,
en el seno rpismo de lo onto-lgico, que "la filosofa debe
alienarse ... Unicamente as la filosofa es el elemento de la
verdad y de toda verdad.
Si el Logos es el desarrollo integral y orgnico de la intuicin intelectual, el mtodo de la Lgica aparece como esa
conciencia de su universalidad que acompaa a todo el movimiento: "El mtodo es la estructura del Todo expuesto en su
pura esencialidad." 10 Pero el sentido corriente de la palabra
mtodo ya no es apropiado aqu y es necesario descartar una
falsa interpretacin. El mtodo, que es lo universal de la Lgica, no separa lo objetivo de lo subjetivo. En cuanto mtodo
absoluto es lo contrario del saber instrumental, o de la reflexin exterior que sera solamente subjetiva. Esto se concibe
por la nocin del comienzo de la Lgica, que debe ser sin pre9 Es necesario repetir todava que, para Hegel, el concepto es el sentido que es
al mismo tiempo su propio sentido, y que la filosofa no es un proyecto que susti
tuya a los otros, sino el elemento, el medio en donde todo 5C aclara como sentido,
JO l"'nomnologiP, I, p. 41.

.;:

La organizacin de la lgica. Ser, Esencia, Concepto

207

suposicin. El comienzo slo puede ser un inmediato. As, las

tres pulsaciones del Logos: el Ser, la Esencia, el Concepto,
son inmediatos. Pero el comienzo verdadero es el primer inmediato, el Ser. No es lo inmediato sensible, sino lo inmediato del puro pensamiento, "al que igualmente se puede llamar,
si se quiere, intuicin suprasensible o interior". En el conocimiento finito no cesamos de repetir que es necesario referir el
pensamiento al ser, es decir, que es necesario mostrar, delimitar el ser que est ah{, pero esta indicacin y esta delimitacin son ya una mediacin, y cuando se exige una demostracin del ser se manifiesta con esto que se quiere determinar al
ser, hacerlo salir de la abstraccin del puro pensamiento, de la
simple relacin a s{. Demostrar el ser es, pues, realizar el concepto, determinarlo. En la Ciencia de la lgica encontramos
desde el comienzo esta experiencia del conocimiento, que es
la realizacin o la determinacin del concepto. El ser, considerado como irreductible al puro pensamiento, es la relacin
absoluta a s; tambin el puro pensamiento es esta relacin. El
pensamiento no carece de ser sino de determinacin; y el ser,
esta simple relacin a s, carece igualmente de determinacin.
Su oposicin, bajo la forma del ser y de la nada, del ser y de
la cuestin del ser, es recproca. Lo que se exige es la superacin de esta pura relacin a s.
Para el mtodo el comienzo es lo universal, lo que es sin
determinacin. Pero esta simplicidad misma del comienzo es
su determinacin. El mtodo, en tanto que conciencia de esta
universalidad indeterminada, sabe que sta no es nada ms
que un momento y que el concepto no se determina todava
en s y para s{. Pero si el mtodo se queda en esta conciencia
subjetiva, entonces toma este comienzo nicamente como lo
abstracto al que le falta algo y entiende la abstraccin como
esta operacin psicolgica que, habiendo puesto primero a un
lado aquello de lo que ella es la abstraccin, pretende completarse con esto. En consecuencia busca lo que es necesario
agregar a este comienzo, como si el pensamiento, que es pensamiento y ser, no fuera de por s su propio contenido, como
si su progresin no fuera inmanente.
Lo inmediato del comienzo, puesto que l es el comienzo,
es en s mismo su propia negacin y el impulso de superacin

208

Las categoras de lo absoluto

como comienzo. Lo universal no es solamente lo abstracto

sino tambin lo objetivamente universal. Es la totalidad concreta en s, pero no para s. Luego, esto es el ser en s que todava no es para s, es el Todo como inmediato y no como
mediacin. El comienzo es pues lo Absoluto, e1 es en s, y el
progreso es la presentacin de lo Absoluto, su devenir para-s.
Pero porque lo Absoluto es todava en s, no es lo Absoluto,
ni el concepto puesto, ni la Idea. La presentacin progresiva
no es un aumento, un exceso, porque el Absoluto ya est all
antes de su presentacin. "Antes bien, la progresin consiste
en que lo universal mismo se determina, llega a ser lo universal para s, es decir, el Sujeto." 11 La verdad slo es verdad en
su gnesis. Al poner lo inmediato como totalidad objetiva, se
le opone a su mediacin. El comienzo es lo inmediato; pero
esto es su determinacin, su negacin; su relacin a s no es
todava la unidad que ha llegado a ser, la relacin puesta. Lo
inmediato que no ha llegado a ser no es nada sino que esta nada es ya su mediacin, su primera posicin. Es por esta nada
que l se expone y llega a ser. Lo esencial es que el mtodo
absoluto encuentre y reconozca en s mismo la determinacin
de lo universal. El conocimiento finito retoma lo que haba
dejado de lado por la abstraccin, pero el mtodo .absoluto,
que no es exterior a su objeto, encuentra en s{la determinacin que le es inmanente. Sigue su movimiento y no opera
desde fuera. Por esta razn el mtodo es anal{tico: "Esto depende de la objetividad absoluta del concepto del cual ella es
la certeza. N o se trata de errar, de pensar la cosa misma yendo a buscar en otra parte con qu pensarla, sino, como lo
quiere Platn, de pensar las cosas en s y para si', de considerarlas en s mismas." 12 Pero el mtodo es tambin sinttico,
puesto que su objeto, determinado de una manera inmediata
como universal simple, se muestra como otro, en razc)n de la
determinacin de la inmediacin que l posee. Este proceso
analtico (inmanente) y sinttico (paso al otro) es la dialctica. Por esta razn el mtodo filosfico es la dialctz"ca.
Por lo comn se concibe la dialctica como desembocan11 Logique, 11, p. 490.
12 /bid., 11, p. 49 l.

,.

La organizacin de la lgica. Ser, Esencia, Concepto :

209

do en un resultado solamente negativo y este resultado es

comprendido en varios sentidos. Podra entenderse que la dialctica manifiesta la inexistencia del objeto; es as como los
elatas n~gaban, por dicha dialctica, el cambio y el movimiento. Esta manifestara el vaco de un conocimiento, el
vado o la vanidad de la dialctica misma. Digenes se entregaba a un ir y venir silencioso contra la dialctica que negaba
el movimiento; con esto l pretenda mostrar, desdeosamente, la inanidad de este lenguaje que probaba demasiado, y
opona a ste una respuesta por medio del silencio. La dialctica responde a la dialctica. Scrates se entregaba a una dialctica irnica contra la dialctica inestable de los sofistas, y
l mismo lleg a ser v{ctima de esta dialctica, vctima de la
c<>lera desatada contra sta, que haba sido acusada de conmover las posiciones estables de la tica. Finalmente la dialctica mostrara la vanidad del puro conocimiento en su conjunto, como ocurre con la dialctica trascendental en la Crz'ti'ca
de la razn pura. Pero aunque ella aborde los objetos o los conocimientos, subraya Hegel, no resulta suficientemente claro
que tambin acometa las determinaciones. Aqu se ve sobre
todo la oposicin del "o bien . . . o bien''. que deja intactas
cada una de las hiptesis determinadas. Sin embargo, la verdadera presa de la dialctica son las determinaciones y no hay
objeto estable por debajo de ellas. La cosa misma es dialctica
en sus determinaciones, o si se quiere, el movimiento dialctico de las determinaciones es lo que constituye la cosa misma.
Se comprende, entonces, la positividad de la dialctica "porque toda nada es la nada de aquello de lo que resulta". 13
El primer trmino es siempre lo universal como inmediato, pero entonces l es determinado, y esta determinacin es
la negacin que tiene en s mismo. Es por eso que el primer
trmino pasa al segundo que es lo negativo, l es su otro. El
ser no es l mismo, l es la nada. Este sehrundo trmino es el
pivote del movimiento dialctico y es doblemtntt negativo.
Es primeru d otro, la ncgacin del primero, pero tomado
aparte instaura nuevamente <tl primero. La nada es siempre la
nada del ser; en cuanto otro, ella rcinstaura sin cesar al otro
l:t Cf./.tJritUI', 11, 1'1' 492 y SS.

210

Las categoras de lo absoluto

del cual ella es el otro. En s misma ella es el otro del otro; es

por eso que la punta dialctica se afina en ella. La Nada es la
negacin infinita, el segundo negativo, la negacin de la negacin o la negatividad. Entonces la positividad primera reaparece como tercer trmino, como emergencia de todo el movimiento, pero es una positividad que ha llegado a ser y, como
tal, es una positividad segunda que se ofrece como un nuevo
inmediato. La justificacin del comienzo es su nueva promocin, porque hay aqu un inmediato nuevo y el comienzo de
un nuevo ciclo. As, el conflicto del ser y de la nada se agota
en la inestabilidad del devenir, pero lo que ha devenido, el
ser-ah, es una nueva inmediacin. De alguna manera el proceso se fija. En el mov~miento total la esencia es esta inestabilidad del segundo movimiento dialctico. En ella, el ser se nie
ga, ya no bajo la forma inmediata del ser, como nada, sino en
s mismo. El ser aparece, e1 es ser y no ser como esencia y
apariencia; aparece en s mismo, y es solamente esta reflexin. Pero esta negacin del ser inmediato se niega a s misma. El concepto que se acaba con la Idea absoluta instaura
nuevamente el ser inmediato del comienzo; la Idea absoluta
es idntica a la naturaleza. "La justificacin retroactiva del
conocimiento y la progresin hacia nuevas determinaciones
no hacen, en el fondo, sino un solo movirniento!' 14
El Ser, la Esencia, el Concepto, constituyen las tres pulsaciones del Logos, tres crculos que reproducen, a un nivel di
ferente, el mismo tema fundamental. El germen,la clula inicial, es el ser, la nada, el devenir. El ser slo se determina por
la nada; l mismo es la nada de s, como aparecer a nivel de
la esencia, porque la esencia es la negacin interna de toda la
esfera del ser. La nada era la negacin bajo la figura del ser.
La nada es un inmediato como el ser; la transicin del ser a la
nada, como de la nada al ser, slo es un paso, el devenir, un
presentimiento de lo que ser el verdadero paso, la mediacin. La esfera de la ciencia, que es la primera negacin del
ser -y despus la negacin de ella misma-. es el campo de la
reflexin, de la escisin. El ser mismo se opone a s mismo, se
niega como ser y se pone como esencia. Pero la esencia es la
14

Logiqe.

n, p. 505.

IA organizacin de la lgica. Ser, Esencia, Concepto

211

apariencia; la esencia se pone en la apariencia, es decir, en el

ser-negado, y se pone solamente all. El desdoblamiento de la
esencia y de la apariencia es la apariencia entera, de modo
que la propia esencia es una apariencia ontolgica. La reflexin se niega a s misma; el ser como concepcin del ser,
esencia del ser, no es distinto del ser mismo, de la posibilidad
ontolgica de la realidad. Es por eso que la tercera esfera, la
del concepto, retoma el mismo tema en el elemento de la
mediacin, de la comprensin de s. El ser inmediato pasa y
llega a ser, su concepcin cae fuera de l, la esencia es la reflexin del ser, su apariencia y su inteligibilidad. Pero esta inteligibilidad y esta concepcin son a la vez separadas e inseparables de la apariencia. La esencia, como reflexin opuesta a
la inmediacin, es la contradiccin no resuelta. Es por eso
que la reflexin instaura nuevamente la inmediacin primera
del ser en la medida en que esta inmediacin se haba reflejado en la esencia. Lo inmediato se concibe; la realidad efectiva no est solamente all como la inmediacin del ser, ni es
solamente comprendida por su esencia, como en la esencia y
la reflexin, sino que ella misma es su sentido, y este Sentido
es su ser. El ser se ha reflejado en s mismo y en cuanto sentido esta reflexin es. La lgica subjetiva, o la lgica del concepto, es la lgica del sentido, pero este sentido no es un sujeto opuesto al objeto. El ser mismo es su conciencia de s, su
sentido, y esta conciencia de s, a su vez, es el ser mismo, la
Idea absoluta esparcida en la naturaleza y en la historia. En el
Logos, el ser se piensa, aqu no funda su inteligibilidad detrs
de s sino en s mismo, l se piensa en la medida en que l se
encuentra. Los tres momentos del Logos estn contenidos en
el trmino alemn Selbstbewusstsein: el ser, el aparecer, el s.
La lgica del ser corresponde a la esttica trascendental.
Es la lgica de lo sensible en tanto que lo sensible se conserva
en el Logos. "La filosofa da la inteleccin concebida de lo
que pasa en la realidad del ser sensible," y puede hacerlo, porque el sentido es sensible, porque est ah en la palabra ''para
dejar de estar ah tan pronto como est ah". La Lgica de la
esencia corresponde a la analtica trascendental, es el entendimiento del ser. Pero la lgica de la esencia no es solamente la
lbgica de la ciencia del mundo fenomnico; es tambin la l-

212

Las categoras de lo absoluto

gica de esta metafsica que hace de la esencia la condicin de

la existencia. En efecto, las categor{as son tanto las categoras
de la experiencia como las categoras del Absoluto. En fin, la
lgica del concepto corresponde a la dialctica trascendental,
a esta Idea que Kant consider como simplemente reguladora
no queriendo reconocer como metafsica ms que al antiguo
dogmatismo, a la metafsica del mundo inteligible, sin tomar
conciencia explcita de que la lgica trascendental era ya en
s lgica especulativa, que la logicidad del ser .remplazaba al
ser de lo lgico. Con la lgica del concepto, la categora del
sentido llega a ser la verdad de las categoras del ser y de la
esencia.
La lgica del ser es la lgica de lo inmediato. Ella dice esta aparicin y esta desaparicin de lo sensible que describe el
primer captulo de la Fenomenologa. El ser de lo sensible es
su aniquilamiento, l pasa. Empero, e1 vuelve a su aniquilamiento. El ser se contina en la nada y la nada en el ser. El
devenir es permanente. Lo inmediato no se concibe a s mismo; no obstante, la mediacin est tambin ah, pero est ah
inmediatamente como devenir. El ser se niega y se conserva
en su negacin; sin embargo, a nivel de lo inmediato, la con
tradiccin y la identidad no estn ah como contradiccin e
identidad. El ser llega a ser otro ser. Este desmoronamiento
de lo sensible es la condicin de su inteligibilidad, de su propia rccolecci6n; se puede decir que c1 devenir de lo sensible es
en s su esenciaJizaci<ln, pero sta no est ah como tal. Es
por eso que las determinaciones en esta esfera de lo inmediato se excluyen o se identifican inmediatamente. El ser est
ah, ya no est ms ah, l deviene y el devenir es el intercambio inestable entre el ser y la nada. El ser no se toma en s mismo; l no se relaciona consigo mismo en su otro. no se refleja.
La contradiccin y la identidad estn ah inmediatamente, tal
como existen en el movimiento dentro de la naturaleza. 15
La oposicin del ser y de la nada y luego la primera sntesis concreta, el deverr, constituyen la base de toda la lgica.

15 "El movimiento sensible: exterior ea el &erah inmediato de la contradic'.

'

cin." (Logiqut!, 11, p. 59.)

La organizacin de la lgica. Ser, Esencia, Concepto

ll!

Pero los tres trminos son inseparables. Se puede decir tambin que el ser se divide en ser y nada, y entonces se muestra
como devenir. La lgica hegeliana no parte de dos trminos
ajenos entre s que luego combinara, sino de la mediacin.
Explcitamente, la lgica del ser no conoce nada ms que la
oposicin del ser y de la nada; implcitamente, como se ver
por lo que sigue, esta oposicin es tambin la del ser y del
pensamiento del ser, del ser y de la cuestin del ser. El ser es
su propia cuestin. Pero bajo su forma inmediata, por ejemplo en la naturaleza, es el puro devenir, el cual es la mediacin existente. El ser se interioriza y se comprende porque pasa. El olvido y la memoria tienen una significacin ontolgica.
Slo que la esfera del ser deber negarse por completo, en
cuanto esfera de lo inmediato, para que aparezca la esencia.
'
El devenir inestable instaura nuevamente una positividad.
El ser-ah es el ser que ha llegado a ser. Mezcla de ser y de nada, l es esencialmente finito, pero su finitud presupone la
infinitud. La infinitud est ah tambin inmediatamente, es
la mala infinitud, la continuacin indefinida de un algo en su
otro. Cualidad y cantidad son las dos categoras fundamentales de este ser-ah, y la lgica del ser es una lgica descriptiva
y una lgica de la pura cantidad. La cualidad es la determinacin inmediata que se confunde con el ser ,la cantidad marca
un regreso a la indeterminacin primera. Su sntesis, la medida, es la transicin del ser a la esencia; es el comienzo de la
relacin a s en lo inmediato. El cambio cuantitativo, lo indefinido del quantum "siempre semejante a s, sea que se
acreciente sea que se niegue", es la exterioridad de s. Esta
exterioridad suya reconduce a la determinacin intrnseca y
cualitativa. Nunca es ms que una oscilacin alrededor de una
medida. ''Toda cosa tiene su medida." Este pensamiento es
uno de los ms altos de la filosofa griega, dice Hegel. En esta
lgica de lo inmediato, que es sombra o verdad de lo sensible
segn el punto de vista adoptado, lo infinito se presenta en su
oposicin inmediata a lo finito. Pero la progresin indefinida,
lo que es sin fin, es la diferencia inmediata que no se refleja
como identidad, como rdacin a s. La medida es ya la esencia en lo inmediato. Es el regreso inmediato a s en la exterioridad.

214

Las ctJtegoras de lo absoluto

Decir que lo Absoluto es el ser, es decir que e1 es en s,

que es la esfera perfecta de la que hablaba Parmnides. Pero este en-s determinado como ser, para quin es en s{? El ser es
en s, e1 es relacin a s solo. Estos juicios superan ya a este
ser inmediato; la esencia misma de la relacin a s es una superacin del ser. El ser no es todava en-s para-s. Parmnides
dice este pensamiento del ser del que las primeras filosofas
de la naturaleza son una expresin ingenua.
La esencia es el ser que llega a ser en s para s. Este ser
era en s idntico a s mismo en su contrario, la nada; e1 pasaba, pero siempre se volva a encontrar: el ser en el devenir
imperecedero. Pero este regreso a s no llegaba a su cumplimiento en el nivel del ser inmediato. En ese nivel el ser no se
reflejaba y no se podra decir que se reencontraba as{ mismo,
porque este sz' mtsmo supone una reflexin como reflexin,
un s absoluto del ser.
Esta reflexin es presentada por la lgica de la esencia. El
ser ya no transcurre indefinidamente fuera de s, ahora transcurre en s{ mismo, se refleja. La lgica de la esencia corresponde al conocimiento, a la elaboracin de lo sensible, pero
esto es solamente una correspondencia. La reflexin no es la
reflexin exterior del ser en un sujeto que conoce sino la reflexin interior del ser mismo. Por el contrario, aquello que
permite comprender el conocimiento y el momento ontolgico de la conciencia es el Logos. El ser se interiorizaesencializndose; se interioriza as como, en el conocimiento, la memoria interioriza la intuicin sensible. El pasado es esencia.
La esencia es la negacin -la primera- del ser, y del ser
en su totalidad, tal como ste se presenta en la esfera anterior. Las determinaciones del ser se reproducirn en este niv~l, pero como determinaciones reflexivas. El ser inmediato,
negado en su totalidad y que llega a ser su propia nada, es la
esencia, la inteligibilidad del ser, su ~n-s para-s, aunque todava est en el elemento del en-s. El es tambin la apariencia, pues, qu otra cosa es la apariencia sino el ser negado?
Hablar de apariencia, all donde se hablaba de ser, es todava
hablar del ser, porque la apariencia en un cierto sentido es;
pero tambin es negar en ella el ser, pues es necesario decir
que la apariencia no es, ya que ella no es ms que apariencia.

La organizacin de la lgica. Ser, Esencia, Concepto

215

Estos dos aspectos de la lgica de la esencia, a saber: el ser inmediato que se niega y que, en consecuencia, se pone detrs
de s en el fundamento como esencia, y el ser inmediato que
al negarse se ha vuelto apan:encia, son un mismo y nico movimiento. Y tal es la contradiccin de la esencia o de la reflexin. Es esencia y apariencia a la vez, es negacin del ser como inmediato y, en esta negacin, posicin del ser como
esencia. Toda la lgica de la esencia es la lgica del aparecer;
el ser ha llegado a ser por entero aparecer y se puede muy
bien decir: "no es ms que una apariencia" y "todo es en la
apariencia".
A nivel de la esencia, la distincin entre lo esencial y lo
inesencial es slo una reminiscencia de lo inmediato puesto
que no hay dos seres. Adems esta distincin es arbitraria, depende de un tercer trmino y es relativa a una reflexin exterior. La esencia, en cambiO, es la retlexwn mtenor del ser que
se aparece en s mismo: "La apariencia es lo mismo que la reflexin." En cuanto tal, esta reflexin es la identidad, la diferencia, la contradiccin. Estas esencialidades son constitutivas
de la reflexin. El ser que aparece es idntico a s mismo en
su diferencia, que es la diferencia esencial, es decir, diferencia
de s a s, l es diferente de s en su identidad, se contradice.
La esencia es adems la contradiccin no resuelta, puesto que
es a la vez negacin del ser y negacin de esta negacin, negatividad, pero negatividad todava abstracta, reducida al conflicto dialctico puro. El movimiento de la lgica de la esencia es doble en uno solo, es el movimiento por el que el ser se
niega, se hace apariencia, y es el movimiento por el que negndose se pone, se hace esencia en la apariencia.
La esencia es el retroceso del ser a su nada, al fundamento, y la emergencia del fundamento en la apariencia. Es por
eso que sus tres momentos son: la Reflexin que llega al fundamento, el Fenmeno que es el ser negado y fundado, la
Realidad que es la unidad del fundamento y del Fenmeno,
de la esencia y de la apariencia. La esencia es la divisin del
ser en s mismo, el secreto del ser y la iniciacin a este secreto, pero este secreto es su inteligibilidad, su concebibilidad.
El secreto del ser es la posibilidad misma del ser, pero esta posibilidad separada del ser es un espejismo ontolgico que hace

216

Las categoras de lo absoluto

creer en un.a metafsica, en una sustancia distinta de sus accidentes, en una causa distinta de sus efectos, en una posibilidad ontolgica distinta de la realidad ntica. El ser para comprenderse, para ponerse, se aliena a s mismo. La esencia es el
momento dialctico de esta alienacin del ser, se podra decir
que es la conciencia infeliz de la ontologa.
El ser inmediato se sumerge en la esencia como en sus
condiciones de inteligibilidad, pero estas condiciones no son
ms que uno con la manifestacin misma. La manifestacin
en su totalidad es la esencia. La inteligibilidad est entera en
el desarrollo de la manifestacin en la categora de Realidad
efectiva. En la realidad efectiva no hay un contenido absoluto
(la sustancia) cuya forma sera la manifestacin (mysterium
magnum revelans se ipsum); el revelans se ipsum es todo y es
el mysterium magnum mismo. "Lo Absoluto, considerado como este movimiento de explicitacin que se refiere a s mismo, como modo que es su absoluta identidad consigo mismo,
es manifestacin no de algo interior, no de alguna otra cosa,
sino manifestacin absoluta, manifestacin en s y para s,
por esto es la realidad efectiva." 16 El prefacio de la Fenomenologa deca: "La manifestacin es el movimiento de nacer
y de perecer, movimiento que no nace ni perece, sino que es
en s y constituye la realidad efectiva y el movimiento de la
vida de la verdad." 17
Esta realidad efectiva es la necesidad concebida, y el anlisis que Hegel hace de las relaciones de lo posible, de lo real y
de lo necesario, es quiz el ms esclarecedor entre todas las
dialcticas de la esencia. La realidad efectiva no tiene su fundamento en una posibilidad que estara ms all de ella; ella
misma es su propia posibilidad. Ciertamente el ser se funda,
pero se funda sobre s; l es porque es posible, pero es posible porque es. Este azar trascendental del que hablaba Kant
en la Cr{tica del juicio, y que era el encuentro de la contingencia y de la necesidad condicional, es para Hegel la necesidad absoluta, porque la realidad no se refiere a ninguna otra
cosa y, sin embargo, se funda, se concibe. El Lagos no es la
16 Logique, 11, p. 164.
17 Phnomnologie, 1, p. 40.

La organizacin de la lgica. Ser, Esencia, Concepto

217

posibilidad del existente fuera del existente sino la concepcin del existente, y el existente como otro est incluido en
su propia concepcin. Lo posible, que slo es posible, es imposible, se contradice; l es posible porque es, as como l es
porque es posible. La Realidad efectiva, como Totalidad, es
verdaderamente la sntesis dialctica de la posibilidad y de la
realidad; es por eso que ella es la necesidad comprendida.
Pero la necesidad comprendida no es la necesidad que se
comprende a s misma. Aqulla es conocida pero no se reconoce. La esencia es el ser-en-s-y-para-s{, pero es todava en
s. Su comprensin no es su propia comprensin. La esencia
ha introducido nuevamente la inmediacin del ser, es por eso
que ya no es ms esencia sino concepto.
En la esencia el ser-en-s aparece, pero esta aparicin es su
aparicin, su posicin. No es el ser el que aparece, sino l mismo quien se aparece y, pues, se reconoce. El movimiento de
su posicin de s es lo que Hegel llama concepto y que nosotros podramos traducir por sentido. La lgica del concepto
retoma a su nivel todas las determinaciones del ser y de la
esencia, pero las retoma para mostrar cmo stas se constituyen a s mismas, cmo se ponen y se engendran. Esta gnesis
del sentido estaba implcita en las esferas anteriores. Ella es la
Lgica, porque la Lgica es la constitucin del ser como sentido, es la comprensin, aunque no como referencia a una cosa comprendida distinta del movimiento de comprender, sino
este movimiento mismo como gnesis inteligible de la cosa (y
la cosa misma no es ms que este movimiento). La Lgica es
la forma absoluta que es para s misma su objeto, como un
poema cuyo objeto fuera la poesa y que por eso mismo contuviera intrnsecamente la particularidad de todo poema. Pero este "contener" no tiene nada de espacial, el sentido universal contiene intrnsecamente todo sentido particular. Slo
que este sentido no era todava para s en las otras partes de
la Lgica; l estaba ah inmediatamente en el devenir del ser,
era fundamento detrs de la apariencia, como esencia. Ahora
l se sabe a s mismo como sentido de todos los sentidos. Hegel dice que esta lgica del concepto o del sentido es la lgica
subjetiva. Pero se trata del sujeto o del s que es inmanente a
todo objeto, y no de una subjetividad distinta del ser. La

218

.n-::, ....

,is.;

Las categoras de lo absoluto

prueba de ello es la dialctica entre el ser y el sentido, que reconduce este fin de la Lgica a su comienzo. El ser se ha mostrado como sentido a travs de la esencia, pero el sentido es
tambin ser; o ms bien, el ser ya remita al sentido, es un
sentido perdido, un sentido olvidado, as como el sentido es
la interioridad del recuerdo recobrado en el ser. En el campo
del conocimiento el olvido y el recuerdo corresponden a esta
distincin dialctica entre el ser y el sentido, a condicin de que
no petrifiquemos el recuerdo en un en-s (esto sera la esencia}, sino que veamos en l el movimiento de la recoleccin, la
gnesis comprensiva que constituye el pasado. La reminiscencia no remite a la esencia primera sino que la esencia se constituye por el acto originario de la reminiscencia. El sentido es
la esencia que se comprende a s misma al ponerse como esencia. La esencia es con relacin al sentido lo que el sr era en
relacin con la esencia. El ser era esencia en s, la esencia es
sentido en s; sta es como un segundo ser detrs del primero,
pero cuando no se hace ms abstraccin de su posici6n, cuando se la comprende como ponindose a s misma, constituyndose a s misma, Iio es ms esencia sino sentido. 18
El concepto es primero el medio del sentido en general,
el medio de toda gnesis comprensiva. El concepto es sentido
universal que nunca deja de ser universal en todo sentido particular que se supera a s mismo, como en la palabra, y esta
superacin est ah. Su determinacin de s es el juicio que
reproduce a nivel del concepto la escisin de la esencia, la
aparicin de lo particular en lo universal y de lo universal en
lo particular. La determinacin que ingresa en lo universal es
sentido, pero la relacin inmediata no se desarrolla nada ms
que por la mediacin, por el razonamiento que explicita las
relaciones entre lo particular y lo universal. En adelante el
sentido se desarrolla como tal, es por eso que l es, su ser de
sentido es objeto y objetividad. La mediacin es el objeto
mismo y el objeto es mediacin. Esta unidad es lo que Hegel
llama la Idea absoluta, el sentido que es y el ser que es sent18 Pasando por la reflexin. el crculo Ser-Sentido, Sentido.Ser, no es cierre
de los sentidos sino apertura. Elllnitc sera, por el contrario.la separacin indefinida del ser y del sentido.

La organizacin de la lgica. Ser, Esencia, Concepto

219

do. El sentido no es solamente su objeto sino tambin objeto

suprimido. En cuanto sentido la Idea es el Lagos, lo mismo
que, en cuanto sentido perdido, es inmediacin, la naturaleza.
La lgica del concepto corresponde al gran giro que representa en la historia de la filosofa la lgica trascendental. En
una carta Kant la llam su ontologa y, en efecto, se trata de
una ontologa nueva puesto que ella sustituye el mundo de la
esencia, el ser de lo lgico, por la logicidad del ser. La lgica
especulativa de Hegel, que impulsa hasta su trmino la reduccin de lo antropolgico iniciada con lo trascendental, es la
profundizacin de esta dimensin del sentido. El ser es su
propia comprensin de s, su propio sentido, y el Lagos es el
ser que se pone a s mismo como sentido; pero quien se pone
como sentido es el ser, lo que significa que el sentido no es
ajeno al ser, no est ni fuera ni ms all de l. Es por eso que
el sentido comprende tambin al sin-sentido, al Antilogos. Es
tanto en s como para s, pero su en-s es para s, y su para-s
es en s. La dimensin del sentido no es solamente sentido,
sino tambin la gnesis absoluta del sentido en general, y se
basta a s misma. La inmanencia es completa.

220

Conclusin
'

LOGICA Y EXISTENCIA

...... )'.

Se puede prolongar la filosofa hegeliana en dos direcciones

diferentes. Una de ellas conduce a la deificacin de la Humanidad; la otra, que hemos seguido en esta obra, conduce al saber de s de l Absoluto a travs del hombre. En cada uno de
estos casos, el trmino de Existencia aplicado a la realidad
humana tiene una significacin diferente. Quiz no es intil
indicar brevemente estas significaciones.
Hegel, se dice, genuit* Feuerbach, quien genuit Marx, y
esta filiacin histrica est llena de sentido, Hegel es tan autor de la Fenomenologa como de la Ciencia de la lgica, de
la Filosoft'a de la historia como de la conclusin de la Enciclopedia. Consecuentemente, la Idea absoluta que se actualiza
en la historia, este sentido de la historia humana, no puede
aparecer como la revelacin de un espritu absoluto sino como la realizacin de la Humanidad. La religin cristiana es la
religin revelada o manifestada. Lo que se revela en ella "es
que la naturaleza divina es la misma que la naturaleza humana".1 Pero la religin es todava representacin; ella no presenta a esta identidad como si fuera nuestra obra sino como
la obra de un mediador. La reconciliacin, la transfiguracin
del mundo, no es efectiva en la religin. El espritu religioso
est an alienado de s. Slo la filosofa suprime, en cuanto
concepto, toda trascendencia. La conciencia de s supera toda
alienacin y, sin replegarse en una vana subjetividad, se piensa
Genuit: engendr. [N. de T.}
1 Phrnomnolol(ie, 11, p. 267.
1,

Lgica y existencia

,.

'211

a s misma en todo contenido, en toda objetividad. La natu

raleza y la historia son la manifestacin de lo Absoluto en el
espacio y en el tiempo, pero este Absoluto se piensa a s mismo como Lagos; l se sabe a s mismo; este Lagos no es un
entendimiento divino que existira en otra parte, en otro
mundo, sino la luz del Ser en la realidad humana.
El espritu religioso todava est afectado por una escisin. Su conciencia de s no se ha reconciliado con su conciencia. "Su reconciliacin est pues en su corazn, pero todava est escindida de su conciencia y su efectividad est an
quebrada. Lo que entra en su conciencia como el en-s o como el aspecto de la pura mediacin, es la reconciliacin que
reside ms all, pero lo que entra en ella como presente, como
el aspecto de la inmediacin y del ser-ah, es este mundo que
tiene que esperar an su transfiguracin. El mundo se halla
reconciliado con la esencia, y de la esencia se sabe que no conoce ya al objeto como algo extraado sino como igual a s
en su amor. Pero para la conciencia de s esta presencia inmediata an no tiene la figura del espritu." 2
La religin presenta como un ms all lo que ya est ah{.
Ella no se concibe a s{ misma. Experimenta la identidad pero
no la piensa. Sin embargo, la Fenomenologa del espritu
critica sin cesar la ilusin de otro mundo y esta crtica toma
la forma de la crtica de la alz"enadn. Este concepto aparece
como el concepto clave de la Fenomenologz'a del espritu.
A l se adherirn Feuerbach y Marx. No solamente stos prolongarn la crica hegeliana bajo la forma de una crica de la
religin, tambin tratarn de mostrar que la filosofa especulativa, el saber absoluto de Hegel, es una forma de alienacin,
un sustituto de la religin. El hombre cree en otro mundo
para escapar a la hostilidad del mundo en el que vive. Proyecta en el ms all su propia esencia porque su esencia no se ha
realizado en este mundo. Pero la historia es la realizacin "del'
hombre divino" universal. El propio Hegel ha hecho de la historia una gnesis del hombre. por qu hablar entonces de
espritu absoluto? "El espritu absoluto, dice Feuerbach, es el
hombre." !\larx Jley la crtica de la religin y del saber abso2

Phnomnologie, Il, p. 290.

222

Las categoras de lo absoluto

luto, que se encuentra en Feuerbach, ms lejos todava. En su

artculo Economa'a poltica y filosofs'o., que escribi al margen
de la Fenomenologt'a del espn'tu y de las obras de los econo
mistas, propone que se remplace el trmino "conciencia de
s'' por el trmino de "hombre" para de esta manera desmistificar al hegelianismo.
Esta sustitucin transforma sin embargo toda la filosofa
hegeliana. Lo que la Fenomenologa nos devcla a travs de
"la historia concebida", es la existencia de una conciencia de
s universal que es "el ter de la vida del espritu". Esta conciencia de s no es la conciencia de s humana, sino, a travs
de la realidad humana, la conciencia de s del Ser. El saber
absoluto no es una antropologa (basta con leer la Lgica de
Hegel para darse cuenta), sino el saber que ha superado la
oposicin del s y del ser. Pero este saber absoluto es lo que
aparece en la historia. Y entonces, por qu no hacer coincidir
este fin de la historia con la realizacin de la esencia humana?
Bastara para ello con develar el engao que consiste en explicar la naturaleza por el Logos en lugar de explicar el Logos
por la naturaleza. Toda la crtica marxista, ms penetrante
que la de Feuerbach, se reduce a mostrar la confusin de la
cual Hegel habra sido vctima interpretando toda objetivacin como una alienacin, toda alienacin como una objetivacin.
Por esto es necesario poner al sistema hegeliano sobre sus
pies. Este sistema define lo Absoluto como mediacin, como
la mutua relacin del Logos y de la naturaleza. Pero la naturaleza es lo primero, y el Logos no es ms que una abstraccin.
Marx no se pregunta, por lo dems, cmo esta abstraccin es
posible, cmo la naturaleza puede revelarse como sentido,
abstraerse de s y pensarse. El retoma la argumentacin de
Feuerbach que opone el mundo sensible a la abstraccin del
ser. Lo que la Lgica revela es, en efecto, que slo se trata de
una abstraccin, y que es necesario salir de ella para reencontrar finalmente la intuicin y la naturaleza carnal. ''La idea
abstracta que llega a ser intuicin directa no es en absoluto
nada ms que el pensamiento abstracto que renuncia a s mismo y decide volverse intuicin. Toda esta transicin de la Lgica a la Filosofa de la naturaleza no es otra cosa que la tran-

Lgica y existencia

223

sicin de la abstraccin a la intuicin, tan difcil de establecer

para el pensador abstracto, y por lo mismo descrita por ste
de manera tan extraa. El sentimiento mstico -eso que empuja a los filsofos del pensamiento abstracto a la intuicines el aburrimiento, el vivo deseo de un contenido. El hombre
alienado de s mismo es tambin el pensador alienado de su
ser, es decir, del ser natural y humano."
Es necesario, pues, partir del ser natural y humano, del
hombre producto de la naturaleza y que se objetiva por el trabajo en ella. Si sustituimos el trmino conciencia de s por el
trmino hombre, encontramos una descripcin vlida de la
condicin humana en la Fenomenologa. All encontramos
esta idea fundamental: "considerar la produccin de s del
hombre como un proceso ... concebir pues la esencia del trabajo, y ver en el hombre objetivo, hombre verdadero porque
hombre real, el resultado de su propio trabajo". 3 El hombre
se reproduce y se produce a s mismo agrandndose, engendra
su propia historia, y Hegel puso las bases de esta filosofa de
la historia que es una filosofa del hombre en lucha con la naturaleza y con su ser genrico. La conciencia de s universal es
la realizacin, a travs de la lucha por el reconocimiento, del
ser humano genrico, eso que ms arriba hemos llamado la
esencia del hombre. Es evidente que Marx sustituye la Idea
absoluta hegeliana por este ser genrico, esta esencia del hombre. La historia es pues la realizacin de la Humanidad. Lo
universal hegeliano es inmanente a cada individuo humano,
como totalidad ideal, "como existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para s". El individuo muere porque
es inadecuado a este universal. "La muerte aparece como una
dura victoria d'- la especie sobre el individuo y parece contradecir a la unidad de la especie, pero el individuo determinado
no es nada ms que un ser genrico determinado y, en cuanto
tal, es mortal." Esta humanidad sale de la naturaleza y la
transforma para darle el rostro del hombre: "As como la propia sociedad produce al hombre como hombre, de la misma
manera ella es producida por l. La actividad y el espritu,
3 Economie politique et philosophie. Todos los textos que se citan de Marx
son tomados de eata obra filosfica.

,
224

..

'

,.t"

Las categor{as de lo absoluto

as! como el contenido de stos, son tambin segn el modo de

existencia de la sociabilidad, de la actividad social y del espritu social. El ser humano de la naturaleza slo existe para el
hombre social, porque solamente ah ella existe para l como lazo con el hombre, como existencia para los otros y como
existencia de los otros para l; solamente ah ella existe como fundamento de su existencia humana. Solamente ah su
existencia natural se ha vuelto para l su existencia humana, y
la naturaleza ha llegado a ser para l hombre. La Sociedad es
pues la consustancialidad acabada del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, la realizacin
del naturalismo del hombre y del humanismo de la naturaleza."
La idea hegeliana llega a ser, pues, la idea del hombre concreto y social, y la historia es esta monumental gnesis del
hombre; Marx no retiene de Hegel esta concepcin gentica
de la historia segn el modelo de una historia natural que no
sera nuestra historia, sino segn el modelo de una creacin
comprensiva de s por s. Esta produccin no es un hecho de
la naturaleza como los otros; ella es -a pesar de ciertas expresiones demasiado objetivas de Marx- lo Absoluto que es sujeto, el hombre divino universal, el Dios que se hace a s mismo
en lugar de este Dios contemplado en un cielo lejano: "El
hombre se apropia de su ser universal de una manera universal, por ende, en tanto que hombre totaL Cada una de sus relaciones hu manas con el mundo: ver, escuchar, oler, gustar,
tocar, pensar, mirar, sentir, querer, actuar, amar, en una palabra, todos los rganos de su individualidad que son inmediatos
en su forma de rganos comunes, son, en su relacin objetiva
o en su comportamiento respecto del objeto, la apropiacin
de este objeto, la apropiacin de la realidad humana. La manera en que ellos se comportan frente al objeto es la manifestacin de la realidad humana. Esta manifestacin es tan mltiple como las determinaciones y las actividades humanas,
como la actividad humana y elsufrimiento humano, porque los
sufrimientos tomados en sentido humano son una propiedad
de la que slo el hombre goza."
Pero Hegel ha confundido objetivacin y alienacin. Vio
en la objetivacin una alienacin del Logos -la naturaleza
es as el Otro del Logos-, traspuso un proceso particular de

Lgica y existencia

...

la historia en la filosofa especulativa y por eso mismo se conden a desconocer la naturaleza y a falsear la historia. Desconoci la naturaleza porque, en lugar de partir de ella, la vio
como un trmino relativo, no originario. False la historia,
porque superar la alienacin se ha vuelto para l idntico a
superar la objetivaci(m y, como no podra tratarse de suprimir la naturaleza sin mistificacin, la supresin de la alienacin se redujo para l a la filosofa especulativa, a la conciencia de s reencontrndose en su alienacin. Pero de hecho no
por eso la alienacin propia de la historia es suprimida. El
obrero sigue viendo en los productos de su trabajo, e incluso
en su propio trabajo, algo ajeno a s mismo. El capitalismo
contina siendo la presa de un mecanismo que haba credo
controlar. La alienaci<)n no es la objetivacin. La objetivacin
es natural. N o es para la conciencia una manera de hacerse
extraa a s misma sino de expresarse naturalmente: "El ser
objetivo acta objetivamente y no actuara objetivamente si
1!) objetivo no se encontrara en la determinacin de su ser.
El solamente crea y pone objetos porque es puesto por objetos., porque por su origen es naturaleza. En el acto de poner
no sale pues de su actividad pura para crear el objeto, sino
que su producto objetivo manifiesta simplemente su actividad
objetiva, su actividad en tanto que acthidad de un ser natural
objetivo. Vemos aC!J.U que el naturalismo reali:ado difiere del
idealismo tanto como del materialismo, y que es a! mismo
tiempo la verdad que los une. Vemos tambin que nicamente el naturalismo es capaz de comprender la historia universal."
Pero esta historia lleg a ser una alienacin en la medida
en que engendr al capital, la revalorizacin del valor, como
momento necesario. Por eso la objetivacin del hombre lleg
a ser, por lo dems, para su mayor bien futuro, una alienacin.
"La alienacin aparece tanto en el sentido de que mi medio
de subsistencia es el de otro, que el objeto de mi deseo es el
bien inaccesible de otro, como en el sentido de que toda cosa
es ella misma otra cosa, en fin (y esto vale igualmente para el
capitalista), que en resumidas cuentas la potencia inhumana
domina. u La alienacin del hombre en la historia no es la objetivacin del hombre, que es el prolongamiento de su naturaleza, sino el capitalismo. Es por eso que la historia, que abar-

226

Las categoras de lo absoluto

ca la gnesis de esta alienacin a partir del trabajo social y de

la relacin mutua de los hombres, descubre tambin el medio
de su liberacin, el comunismo, el cual "en tanto que naturalismo acabado es hum~nismo y en tanto que humanismo acabado es naturalismo. El es la verdadera solucin del antagonismo entre el hombre y el hombre, la verdadera solucin de
la lucha entre el origen y el ser, entre la objetivacin y la
subjetivacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es el enigma resuelto de la historia y aparece
como siendo esta solucin".
Marx elogia a Feuerbach: "1) Por haber suministrado la
prueba de que la filosofa no es ms que la religin puesta en
pensamientos y desarrollada por el pensamiento, y de que es
igualmente necesario condenar, en consecuencia, otra forma
y otro modo existente de alienacin del ser humano; 2) por
haber fundado el verdadero materialismo en la ciencia real,
haciendo de la relacin social del hombre con el hombre,
igualmente, el principio fundamental de la teora; 3) por haber opuesto a la negacin de la negacin, que pretenda ser
lo positivo absoluto, el principio que reposa en s mismo y
que se funda positivamente sobre s mismo." Todo el debate
se concentra, sin duda, en este ltimo punto. Es necesario
sustituir la negacin de la negacin por la positividad de la
naturaleza, comprender al hombre objetivndose a partir de
esta positividad. No discutamos sobre este principio que reposa en s, porque la posicin de la naturaleza es mucho ms
que naturaleza; todo nos sera adjudicado por este fundamento que se funda sobre s. Hay sin embargo una negacin en la
historia, una alienacin, pero sta slo es vlida para la historia y corresponde a la historia resolver el problema que aqulla
le plantea. Marx aade a Feuerbach esta dimensin histrica
y entonces vuelve a encontrar, en cierta medida, a la dialctica hegeliana en los conflictos concretos de la historia, pero se
niega a reducir lo positivo a la negacin de la negacin. La
distincin es de importancia. Lo Absoluto, para Hegel, no
ser nunca una sntesis inmvil. Su posicin siempre contendr la negacin, la tensin de la oposicin. Pero Marx, al igual
que el empirismo, parte de lo positivo, de lo inmediato que
no es en s una negacin, de la naturaleza. La objetivacin del

Lgica y existencia

hombre no es para l una alienacin, porque el objeto determinado no es una negacin, sino que ste es primero y la historia crea luego conflictos que despus resolver. Podramos
ya preguntarnos de dnde viene esta negacin en la historia,
por qu no permanecimos en la mera naturaleza. Sin duda se
respondera hablando de la naturaleza del hombre, que no
se qued en pura naturaleza sino que se super a s mismo,
que se cre y contina crendose. Cuando se lee El capital se
tiene la impresin de una voluntad de poder que edific un
mundo, que revaloriz el valor mismo. Pero sin insistir sobre
este trmino ambiguo de voluntad de poder (en Hegel hay
una lucha de puro prestigio como condicin de la historia),
es necesario hablar de una negatividad en la conciencia de s
humana, de una existencia que no se deja sumir en la objetividad, que por consiguiente se encuentra alienada en toda
determinacin, en toda manera de ser en el mundo. El problema que encontramos en este nuevo plano es el del origen de
la negacin tal como lo hemos encontrado ya al tratar de la
reflexin emprica y de la reflexin crtica.
Uno se siente rpidamente tentado a concederle a Marx
que la naturaleza est primero ah en su positividad, que es
necesario comenzar por ella, que el Logos es slo una abstraccin (pero qu significa esta abstraccin?), que el hombre se
objetiva por naturaleza y que la alienacin es un proceso secundario, esencial para explicar nuestra historia hasta ahora,
pero en suma destinado a desaparecer. La naturaleza humana
se manifestar despus, luego de la resolucin de los conflictos histricos. la. positividad es primera, la positividad ser
ltima, y esta positividad no debe tener ninguna fisura, nada
de negativo en s misma. A pesar de ser una filosofa de la historia, el hegelianismo conserva a la negacin en la inmanencia,
en el corazn de toda posicin. En la historia efectiva hay
una negacin real, pero el Lagos comprende esta negacin
porque la negacin es ontolgica. El Lagos es el pensamiento
de s mismo y de toda la realidad efectiva.
Pero de dnde viene para Marx esta negatividad real, este crecimiento prodigioso de la historia, esta edificacin de la
que su utilidad en sentido estricto no podra dar cuenta?
Qu es la existencia humana que engendra t:sta historia? Hay

228

Las categoras de lo absoluto

que confesar que Hegel fue mucho ms lejos sobre este punto que Marx. Aun en el dominio de la antropologa abre perspectivas que Marx ha descuidado y estas perspectivas precisamente se refieren al hecho de q~e para l toda objetivacin
determinada es una alienacin. El descubri esta dimensin
de la pura subjetividad que es nada. El fondo de la conciencia de s es lo que en la naturaleza se manifiesta como desaparicin y muerte. IJa negacin est en la naturaleza, en particular en la vida, pero est ah como el concepto para el espritu
que la descubre; el animal muere pero no lo sabe; la negacin
es exterior porque es interior. Es, pues, al tomar conciencia
de la muerte que el hombre accede a. esta libertad suprema o
ms bien la sospecha en s, porque ella sostiene siempre sus
determinaciones: "El hombre es el ser que no es lo que es, y
que es lo que no es", un hecho siempre futuro. La muerte es
la revelacin de la negatividad absoluta; esta nada existe porque el hombre es como pura conciencia de s. Aprehendiendo
la muerte el hombre se vuelve esta abstraccin suprema que
era la interioridad de la naturaleza, su nada, este ~esprendi
miento de todo ser-ah, de toda determinacin: "El ha experimentado la angustia, no respecto de tal o cual cosa, no
durante tal o cual instante, sino que la conciencia ha experimentado la angustia respecto de la integridad de su esencia,
porque ella ha sentido el miedo a la muerte, el amo absoluto.
En esta angustia e11a se ha disuelto ntimamente, ha temblado
en las profundidades de s misma, y todo lo que estaba fijo ha
vacilado en ella, pero tal movimiento puro y universal, tal
fluidificacin absoluta de toda subsistencia es la esencia siempre de la conciencia de s, la absoluta negatividad, el puro serpara-s que es as en esta conciencia misma." 4 Esta fluidificacin de toda subsistencia es la negacin de la negacin, porque
la subsistencia es para el hombre una negacin, una limitacin
de s. El proletariado en Marx es la toma de conciencia de la
alienacin humana y esta toma de conciencia es su existencia.
Hegel, al descubrir la alienacin de la conciencia de s, extiende este trmino a toda objetivacic)n. El ser-para-s no puede
no objetivarse, est siempre all en el mundo y ''el individuo
4

Phnomnologie, 1, p. 164.

Lgica y existencia

229

es Jo que es su mundo", l est all para el otro, y este parael-otro es el lmite que su su~jetividad no puede franquear.
"Cada individuo es primero para el otro, a la manera de un
objeto cualquiera." Cada cual se resiste a no ser nada ms que
su obra, a coincidir con esta aparicin para el otro que no
puede realizar completamente. Cada uno est ms all de su
expresin y este ms all no es sino la negatividad inmanente.
En el corazn de esta objetivacin inevitable la conciencia se
supera a s misma. Si la objetivacin no fuera una alienacin,
la historia se detendra, el ser-para-s{ desaparecera como tal.
Hegel ha descrito la alienacin de la conciencia en la vida natural, as como en la Riqueza y en el Poder, que son las potencias sociales: "Poder y Riqueza son los objetivos supremos
del esfuerzo de s; ste sabe que por el renunciamiento y el
sacrificio se cultiva hasta lo Universal y logra poseerlo, y que,
en esta posesin, alcanza la validez universal. Poder y Riqueza
son las potencias efectivas reconocidas, pero esta validez es a
su vez vana y, justamente cuando el s se ha apoderado de
ellas, sabe que no son esencias autnomas sino que l es su
potencia y que ellas son vanas." En el comienzo dialctico de
la historia, hay el deseo sin lmite del reconocimiento, el
deseo del otro, un poder sin fondo (porque es sin positividad
primera). Hegel ha mostrado el carcter particular de la alienacin de la conciencia de s en la Riqueza, y el mundo des
garrado que de ella resultaba: "Su objeto es el ser-para-s, por
consiguiente, lo que es suyo. Pero porque l es objeto, es al
mismo tiempo de una manera inmediata una efectividad ajena, que es ser-para-s propio, voluntad propia, es decir, que
ella ve a su s mismo en poder de una voluntad extraa de la
que depende que 1e sea devuelto. El s mismo ve que su certeza de s como tal es la cosa ms vaca de esencia, ve que su
pura personalidad es la absoluta impersonalidad. El espritu
de su gratitud es, por consiguiente, el sentimiento de esta
profunda abyeccin tanto como el de la ms profunda rebelin, por cuanto el puro yo se ve a s mismo como fuera de s
y desgar.rado; en este desgarramiento todo lo que tiene continuidad y universalidad, lo que se llama ley, bueno, justo, se
ha desintegrado y se ha hundido, todo lo que est en el modo
de la igualdad se ha disuelto, porque estamos en presencia de

230

Las categoras de lo absoluto

la ms pura desigualdad: la absoluta inesencialidad de lo absolutamente esencial, el ser-fuera de s del ser-para-s. El puro
Yo mismo se encuentra absolutamente desintegrado." 5
La existencia aparece pues como libertad que subtiende
todas las figuras particulares de la conciencia de s, a las que
siempre supera. Nunca est all donde se la querra alcanzar
o fijar. Sin embargo, esta superacin tiene un sentido. Cuando sustituimos el "aspecto del ser-ah libre, que se manifiesta
en la forma de la contingencia, por la historia", "el aspecto
de la organizacin conceptual de estas figuras o la Fenomcnologa",6 vemos a estas ltimas engendrarse unas a otras en
una historia concebida que encarna, en la dispersin temporal,
a esta suprema superacin que es la Idea absoluta. La conciencia de s, en efecto, no puede retirarse a esta libertad inteWal -la nica forma de la subjetividad- sin disolverse. F.sta
libertad es la abstraccin suprema. Cuando se retira de todas
las determinaciones, cesa de actuar, de hacerse, de ser-en-el
mundo o de ser-ah. Su ser es su nada, se desvanece, "su luz
se apaga poco a poco en ella y ella se desvanece como un vapor sin forma que se disuelve en el aire". 7 La nada est ah
solamente como nada de una determinacin particular de la
cual es el alma y la superacin. La nada se manifiesta como
negatividad. La dialctica hegeliana no es, como el escepticismo, la disolucin de todas las determinaciones sino la mediacin. El ser-para-s debe consentir la mediacin, la historia
que se piensa como la obra comn, como la obra de todos y
de cada uno. Esta obra se piensa hacindose; es la historia del
espritu finito, objetivo. Y hay una filosofa de la historia
porque es imposible concebir la historia, al menos la retrospectiva, sin determinarla como sentido. Es aqu que el hegelianismo nos ofrece dificultades casi insuperables. Qu relacin existe entre el saber absoluto, el Lagos, y esta filosofa
de la historia? Es la humanidad, para Hegel, la obra comn?
Se puede responder con bastante claridad a la segunda cuestin. Para Hegel la humanidad como tal no es el fin supremo.
Cuando el hombre se reduce a s mismo se pierde, como pasa
S Phnomnologie, Il, p. 75.
6 /bid., 11, p. 313.
7 /bid., 11, p. 189.

Lgica y existencia

231

en la comedia antigua y en la Aufkl'rung. Se sirve de su libertad para retirarse a la certeza abstracta de s mismo, pero
esta certeza es sin contenido y se da un contenido emprico,
un proyecto finito. El hombre es un lugar de encuentro, l no
es un ser-ah natural que tenga una positividad primordial.
Ligar la certeza abstracta de s a este ser-ah natural es condenarse a "saber solamente de la finitud, y por cierto a saberla
como lo verdadero, y a saber, como lo supremo, a este saber
de la misma como lo verdadero". 8 El hombre se define entonces por esta banalidad final: "como todo es til al hombre,
el hombre es tambin til al hombre, y su destino es tambin
hacer de s{ mismo un miembro del grupo til a la comunidad
y universalmente utilizable. En la medida en que se ocupa de
s mismo, debe igualmente prodigarse por el otro, y en la misma medida en que se prodiga por el otro, ocuparse de s
mismo. Una mano lava la otra. Dondequiera que se encuentre, l est en el lugar apropiado, utiliza a los otros y es utilizado".9 Aqu Hegel se adelant a Nietzsche. La reflexin
humanista es la cada en lo "demasiado humano". Tal vez
puede incluso decirse que esta reflexin, que hace del proyecto humano lo Absoluto, desemboca en lo contrario de lo que
ella pretende alcanzar. Hegel nos habla por cierto de un sentido de la historia, de la Idea absoluta, pero esta idea no es el
hombre, no es el proyecto raz.onable del individuo; por el contrario, el individuo aprende a reconocer una cierta necesidad
en el destino de la historia. "El Y o individual debe encontrarse en todo lo que proyecta y hace. El individuo piadoso tambin quiere salvarse y ser bienaventurado. Este extremo que
existe para s, a diferencia de la esencia absoluta, universal, es
un particular que conoce y quiere la particularidad. Se encuentra as ubicado de una manera general en el punto de vista fenomenal. Es el lugar de los fines particulares en tanto
que los individuos se instalan en su particularidad, la satisfacen y la realizan. Es tambin el punto de vista de la felicidad
y de la infelicidad. Feliz es aqul que ha conformado su existencia a su carcter, a su querer y a su placer particular, goB

Phnomnologie, JI, p. 115.

9Jbid., 11, p. 113.

Las categoras de lo absoluto

zando as de s mismo en su existencia. La historia universal

no es el lugar de la felicidad. En ella los periodos de felicidad
son sus pginas en blanco!' 10
Pero la existencia, como simple superacin, como aventura imposible del hombre, es tambin un impasse. Ella define
al hombre por esta libertad del ser-para-s que es a la vez
siempre opuesto al ser-en-s y siempre referido a ste. El hombre no posee L'l libertad que le permite errar de determinacin
en determinacin o disolverse en la nada abstracta, sino que,
por el contrario, es la libertad la que posee al hombre. La nada no est entonces entre el para-s y el en-s, es la nada misma del ser o el ser de la nada. Ella no slo abre al hombre la
negatividad real que constituye la historia objetiva, sino tambin la dimensin de lo universal en el seno del cual se determina y se engendra todo sentido. El hombre no se conquista
a s mismo como hombre por esta libertad, de la que Hegel
dice que es inmanente a toda la historia y que es su Idea absoluta (y por cierto, el equvoco se presenta en la relacin entre
la filosofa de la historia y el Logos en Hegel, y en este mismo
trmino de libertad), sino que por esta libertad l se hace morada de lo Universal, del Logos del Ser, y llega a ser capaz de
la Verdad. En esta apertura que permite a los existentes de la
naturaleza y a la historia misma, aclararse, concebirse, el Ser
se comprende como este eterno engendrarse a s mismo. Esto
es la Lgica en el sentido de Hegel, el Saber absoluto. El hombre entonces existe como el ser-ah na~ural en quien aparece
la conciencia de s universal del ser. El es la huella de esta
conciencia de s, pero es una huella indispensable sin la cual
ella no existira. Si la Existencia es esta libertad del hombre
que es lo universal, la luz del sentido, aqu se unen entonces
Lgica y Existencia. En este Lagos todo cobra sentido, incluso el sentido mismo del sentido. Es necesario volver a
nuestra primera cuestin: qu relacin existe entre el saber
absoluto, el Lagos, y la filosofa de la historia? La respuesta
del propio Hegel es ambigua, quiz diferente en la Fenomeno
loga y en la Enciclopedia. Esta ambigedad explica las divergencias radicales de los discpulos. Es necesario solamente
:::.t\. .. 11
1O

Lecciones sobre la .filosoft'a de la historia.

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Lgica y existencia

i' . ~

233

notar que la historia es, al igual que la naturaleza, una manifestacin que el Logos tambin expone en s mismo: "El saber
no slo se conoce a s mismo sino tambin lo negativo de s
mismo." "El espritu presenta su movimiento de llegar a ser
espritu bajo la forma del libre acontecimiento contingente,
intuyendo su puro s mismo como el tiempo fuera de l e,
igualmente, su ser como espacio. " 11 Pero el espacio es la indiferencia de las determinaciones. El tiempo es la negatividad,
la pura inquietud de la diferencia. En el tiempo, la alienacin
se aliena a s misma: "Lo negativo es lo negativo de s mismo."12 As la historia es la objetividad del devenir del espritu, su encarnacin temporal (su sentido, sin ser todava el

sentido del sentido).

Sin embargo, el saber absoluto es el fondo del saber que
aparece en la historia y la historia abre esa dimensin. La historia es el lugar del paso del espritu objetivo temporal al
espritu absoluto y al Logos. La historia es la aparicin de la
libertad, es decir, de este concepto por el cual el hombre
accede al sentido eterno. Pero este sentido no es otro mundo
detrs de la historia. El Logos est ah; se comprende a s
mismo y tambin comprende a esta naturaleza y a esta historia. Esta comprensin de s no es un proyecto comparable a
un proyecto humano. La lgica hegeliana supera toda visin
moral y humana del mundo. El ser se funda en s mismo: l
es porque es posible, pero es posible porque es. La negatividad real de la historia est ah y se comprende en el Logos
como negatividad del ser. No se trata de justificar al ser, porque toda justificacin es justificacin de sentido y la cuestin del Sentido y del Ser es la del Logos mismo. La his-toria no produce al Logos, al saber de s de lo Absoluto, como se produce un efecto segn un proyecto concebido de
antemano. La filosofa no es una meta consciente. El hombre
existe porque es filsofo.
Este paso de la historia al Saber absoluto, paso de lo temporal a lo eterno, es la sntesis dialctica ms oscura del hegelianismo. La historia es creadora de s, al igual que el Logos,
U Phnomnologie ,11, p. 311.
ll

lbidem.

234

Las categoras de lo absoluto

pero esta creacin es temporal all, aqu es creacin eterna.

El Logos no es una esencia; es el elemento donde el ser y el
sentido se reflejan el uno en cJ otro, donde el ser aparece como sentido y el sentido como ser. Es gnesis absoluta, y la
imagen de esta mediacin es el tiempo, y no a la inversa. El
tiempo es el concepto, pero es el concepto en su ser-ah inmediato, porque es el xtasis de la diferencia que se presenta en
el Logos como el movimiento interno de las determinaciones,
es la temporalidad como eterna. La eternidad hegeliana no es
una eternidad antes del tiem.;o, sino el pensamiento mediati:tante que en el tiempo se presupone a s mismo absolutamente. Es por eso que el espritu ob,jetivo de la historia llega a ser
el espritu absoluto, un devenir que nos parece difcl de concebir como una poca de la historia del mundo: "Pero el espritu que piensa la historia del mundo, despus de haberse liberado de estas limitaciones de los espritus nacionales particulares
y de la influencia del mundo que le es propio, aprehende su
universalidad concreta y se eleva al conocimiento del espritu
absoluto como conocimiento de la verdad eternamente real,
en la cual la razn que sabe es libre para s, mientras que la
necesidad, la naturaleza y la historia son solamente los instrumentos de la revelacin del espritu y los receptculos de su
gloria." 13 La dificultad clave del hegelianismo es la relacin
entre la Fenomenologa y la Lgica, hoy diramos entre la
antropologa y la ontologa. Una estudia la reflexin propiamente humana, la otra la reflexin absoluta que pasa por el
hombre. En la Fenomenologa Hegel crey poder comprender la reflexin humana a la luz del saber absoluto (el paranosotros de la obra), y nos parece que el principio de esta
comprensin est contenido en la significacin de la ontologa hegeliana, pero l crey poder poner de manifiesto al
devenir-saber-absoluto de la conciencia como si este devenir
fuera una historia. La historia es el lugar de este paso, pero
este paso no es l mismo un hecho histrico. Y adems hay
el olvido y la reminiscencia. La existencia, la relacin del
hombre con el Logos, restituye el Logos a su lugar primero;
''Pero devolver la luz supone de sombra una oscura mitad."
13

Encydopdie pargrafo 552.

INDICE

Primera parte
LENGUAJE Y LGICA

Introducdn
l. Lo inefable
11. El Sentido y lo Sensible
111. La dialctica filosfica, la poesa
y el simbolismo matemtico

.
ti

32
:

Segunda parte
EL PENSAMIENTO ESPECULATIVO Y LA REFLEXIN

l. La transformacin de la metafsica en lgica

11. La reflexin y las reflexiones
111. El saber absoluto como identidad y contradiccin.
Lagos, Naturaleza, Espritu
IV. Negacin emprica y negacin especulativa

Tercera parte

:.

1~6

.:~;u
..

': -..,t

LAS CATEGORAS DE LO ABSOLUTO

l. Proposicin emprica y proposicin especulativa

11. Las categoras, como categoras de lo Absoluto
III. La organizacin de la Lgica, Ser,
Esencia, Concepto
Conclusin. Lgica y existencia

161
187
200
220