KARL G.

HEIDER

Efekat Raomon: Kad se etnografi ne slau

American Anthropoligst, New Series, Vol. 90, No. 1 (Mar. 1988), pp 73 - 81

Do neslaganja meu etnografima esto dolazi zbog specifinih uslova terenskog

istraivanja ili zbog atribucija samih etnografa. Pozitivistika potraga za istinom protiv
greke zna da bude manje plodonosna od konstruktivistikog pregleda samog istraivanja.
Ovaj lanak donosi predlog konceptualnog okvira takvog jednog konstruktivistikog
pristupa.
Neslaganja meu etnografima predstavljaju kljunu metodoloku zagonetku: kako bi
trebali da shvatimo ili reimo takva razilaenja? Ovaj lanak je pokuaj da se sastavi
konceptualni okvir za reavanje te zagonetke. Etnografi se u pravilu retko ne slau s tim kako
je neko od njih protumaio neku kulturu, a kada i doe do takvih neslaganja, ona se obino
diskretno izbegavaju ili im se prilazi sa zbunjenim pobornitvom. Mnogi su se ameriki
antropolozi tek nedavno zamislili nad dubljim znaenjem etnografskog razilaenja kada je
1983. godine Derek Freeman napao nain na koji je Margaret Mead prikazala ostrvo Samou.
Postoji nekoliko dobro poznatih neslaganja u antropologiji. Klasian primer neslaganja
je onaj izmeu Roberta Redfielda (1930.) i Oscara Lewisa (1951, 1953, 1960.) oko prirode
meksikog sela Tepoztlana. U ostale poznate primere neslaganja u etnografskoj literaturi
spadaju onaj jesu li Arapei imali rat ili ne (Mead 1935. protiv Fortune 1939.), kao i
razilaenje Warda H.Goodenougha (1956.) i Johna L. Fischera (1958.) oko pravila stanovanja
u Turku. Kao reakcija na poznatu knjigu Ruth Benedict Patterns of Culture (Obrasci kulture,
1934.) usledila je rasprava Johna Bennetta o alternativnim tumaenjima Pueblo kulture
(1946.), te ponovna analiza Kwakiutla od Helen Codere (1956.). Tu je takoer i lanak
Beverly Gartrell (1979.) u kome ona svoje vienje plemena Nyika iz Tanzanije suprotstavlja
nainu na koji ga vidi Miriam Slater (1976.), kao i razliita vienja australskih Aboridina u
radovima Josepha Resera (1981.) i Arthura Hipplera (1981.), te, naravno, najrecentnije
Freemanovo neslaganje (1983.) s prikazom ostrva Samoe Margaret Mead.
Nain na koji pristupamo ovakvim nesuglasicama odraava nae temeljne stavove o
istini, realnosti i naunom metodu. U filozofskom diskursu jasno su povuene linije izmeu
rigoroznog logikog pozitivizma/ empirizma i oslanjanja na subjektivno metafiziko znaenje
(vidi Kaplan 1968. i Achinstein 1968:67). Ovakva dihotomija izbija na povrinu u

antropolokoj znanosti kao pozitivistiko-konstruktivistika debata (vidi Harris 1979., 1.

poglavlje zbog pozitivizma i Peacock 1986:68-72 zbog konstruktivizma). Meni su obe
prezentacije prilino dvosmislene pa sam se, kao i mnogi drugi etnografi, tokom vlastitog
istraivanja slobodno koristio i jednom i drugom.
Bavei se nesuglasicama meu etnografima, ovde zauzimam modifikovanu
konstruktivistiku poziciju, pa kaem kako se na jedan bitan nain etnografska dela stvaraju, a
ne pronalaze. Ili, kako je to dobro rekao Redfield, jedan od uesnika u klasinom primeru
neslaganja oko Tepoztlana:
Prikaz neke male zajednice ne dobija se iz automata za prodaju nakon to smo prikladnom metodom i
tehnikom u njega ubacili kovanicu. Ne postoji ni jedan konaan i potpuno objektivan prikaz neke ljudske celine.
Svaki takav prikaz, ukoliko uopte sauva svoj ljudski kvalitet, jeste produkt kreacije u kome su ljudske kvalitete
kreatora to jest vanjskog promatraa i opisivaa - jedan sastavni deo. (Redfield 1960. (1953.): 136)

U 50-im godinama 20. veka Redfieldov je stav moda zvuao kao beznadeno
dvosmislen, ali ve krajem 80-ih on ne predstavlja nikakvo udo. Do takvog je obrata
verovatno dolo zahvaljujui uticajnom delu Thomasda Kuhna (1962.) sa podruja prirodnih
nauka u kome on iznosi tezu kako neko istraivanje oblikuje specifina paradigma njegovog
vremena, kao i knjizi psihologa Roberta Rosenthala (1976.) o 'Pigmalionskom efektu' te
ostalim faktorima koji utiu na pristranost posmatraa. Danas uenjaci iz brojnih disciplina
podravaju neki oblik ovakvog konstruktivistikog stanovita (vidi Kemper 1981., Davis i
Mitchell 1985., te Shweder i Miller 1985.)
Cilj ovog lanka jeste da sugerie kako etnografske nesuglasice predstavljaju
zagonetke od najvee vanosti. Tu postoji i jedna ironija na koju je ukazao Pollner (1974.,
1975.): da ovakve nesuglasice ('razdvajanja realnosti') poprimaju status zagonetki koje treba
reiti tek s pretpostavkom o zajednikoj realnosti ('svetovno rezonovanje'); istina, postoji
zajednika realnost, ali o njoj se zaista mogu iznositi razliite istine.
Ovaj sadanji poduhvat poiva na kljunoj slici iz japanskog filma koga je 1950.
godine snimio Akira Kurosawa, na temelju dveju kratkih pria Ryunosukea Akutagawe
(Kurosawa 1969.). Radnja filma odvija se u Japanu iz dvanaestog veka i opisuje susret u umi
izmeu jednog razbojnika i samuraja i njegove ene. Misterija filma proistie iz etiri razliita
prepriavanja istog dogaaja (seksualni odnos koji moe biti silovanje, te smrt koja je ili
ubistvo ili samoubistvo). Svaka pria je rezultat sebinih pobuda s namerom da uvea
plemenitost naratora, a predstavlja se kao istina na suenju na kome su prisutni razbojnik,

samurajeva ena, samuraj (koji nakon svoje smrti svedoi posredstvom duha) i drvosea u
ulozi sluajnog promatraa. Dok svaki od njih daje svoj iskaz, mi na filmu pratimo njihovo
pojedinano vienje dogaaja, tako da nesporna uverljivost vizuelne slike podupire svako
svedoenje. Ali, za razliku od uobiajene filmske obrade neke detektivske prie kada se
dogaaji tokom suenja iznose samo verbalno, Raomon pokuava da nas uveri, i u tome
uspeva, u istinitost svake pojedinane verzije dogaaja. I za razliku od detektivske prie, na
kraju filma ne dobijamo nikakvo objanjenje fino upakovano u istinu.
Raomon sam sagledao kao aluziju na ideju o kontradiktornim istinama i ne idem dalje
od toga. On je za nas kljuna slika, ali ne i mit, jer bi nas svako dalje tumaenje Kurosawinog
filma odvelo predaleko, to jest u raspravu o umetnosti, nasuprot obmani, nasuprot paradoksu.
Na svom najpovrnijem nivou, konfrontacija izmeu dvojice etnografa poseduje
privlanost dobre tunjave, a nita nije tako privlano kao zvuk pribijanja greaka naeg
kolege na zid. Pri tom, najmanje zanimljivo pitanje koje moemo da postavimo jeste, ko je u
takvim konfrontacijama u pravu, a ko u krivu. Naravno da postoje procene kod kojih je
potpuno jasno da dotini etnograf grei, ali ak i pogrena etnografija ima potencijalnu
upotrebu. To jest, ak i 'greke' mogu da otkriju neto vano o kulturi koja je predmet
istraivanja, kao i o poreklu etnografa.
Drugi predlog: One sfere kulture koje generiu nesuglasice, u velikom su broju
sluajeva ujedno i najproblematinije i najzanimljivije. Ono to nam takva razilaenja
otkrivaju o pojedinim etnografima, od etnografske je vanosti utoliko to se ona javljaju kao
rezultat etnografovog lanstva u nekoj grupi (kao predstavnika njegove ili njene vlastite
kulture, teoretske kole, i slino).
Ali, najvanije od svega jeste to da vrednost razmiljanja o raomonskom efektu izlazi
van okvira relativno malog broja etnografskih nesuglasica koje emo uspeti da pronaemo.
Takvi uticaji, pristrasnosti ili predrasude kojima emo se ovde baviti, na delu su u itavoj
etnografiji, ak i onda kada ih ne traimo. Ono to uimo na odreenom sluaju etnografskog
razilaenja, moe nam pomoi da razumemo etnografiju u celosti.
Ono to upravo sledi, jeste kratka rasprava o nekim razlozima usled kojih dolazi do
nesuglasica meu etnografima.
1. Neko je u krivu
Verovatno veinu nesuglasica nije tako lako reiti (u filmu Raomon neko je zaista zabio
no u samurajeva prsa, a drugi to stvarno nisu). Reenje nije niti jedno od ponuenih
odgovora, nego neka daleko sloenija meavina (da se opet posluimo primerom Raomona,
3

verovatno je izmeu razbojnika i samurajeve ene dolo do seksualnog odnosa, ali je on bio
negde izmeu silovanja i zavoenja). U svakom sluaju, ak i kada moemo na
zadovoljavajui nain utvrditi da je neko u krivu, moramo ii dalje da bi smo razumeli zato.
Uopte mi nije namera da ovo ispadne kao kavalirsko odbacivanje mogunosti postojanja
neistina. Etnografska dela mogu da sadre informacije koje nisu tane, bilo da se radi o
namernom falsifikovanju ili neem drugom. Premda se Raoul Naroll i ostali hologeistiki
antropolozi koji rade na prikupljanju grae iz podruja ljudskih odnosa ne bave etnografskim
nesuglasicama, oni se ipak bave onim istim uticajima o kojima ovde govorimo. Oni su
uglavnom fokusirani 'na problem etnografske greke' (Naroll 1970., str. 928) i to ne tretiraju
kao zagonetku interpretacije. Oni pokuavaju da identifikuju i tako kontroliu etnografovu
pristranost zbog koje dolazi do greaka u etnografijama, poto takve greke kompromituju
odnose meu kulturama. Stavljajui naglasak na greku, oni zauzimaju pozitivistiki poloaj.
Po meni, ne iznenauje to to su vrsta pitanja koja oni postavljaju u etnografijama naroito
osetljiva na lane odgovore. Na primer, Narollova najee citirana ispitivanja su ona o
postojanju ili odsutnosti atribucije o vradbinama (1962. str. 153): oni etnografi koji se due
vremena bave etnografijom, skloniji su smrtne sluajeve pripisivati vradbinama nego oni
koji se ovom strukom bave krae vreme. Jedno od moguih objanjenja jeste to kako su ovi
potonji naprosto u krivu, da im je promakla neka vana injenica. I zaista, prisutnost ili
odsutnost verovanja u vradbine onoliko je blizu istinski odredivoj injenici, koliko bi samo
mogli da poelimo.
2. Oni promatraju razliite kulture ili subkulture
Za ilustraciju ovog problema moe da poslui stara pria o slepim ljudima koji se ne slau
oko toga kako izgleda slon, poto svaki od njih dodiruje razliiti deo njegovog tela.
Pometnja moe da nastane ako se jedno ime koristi za narode koji su sasvim razliiti, na
vane naine. Ali, takoer, esto dolazi i do generalizacije o itavom drutvu na bazi podataka
o jednoj podgrupi stanovnitva. Ovde naroito mislim na razlike meu polovima (vidi
McGoodwin, 1978.), ali u mnogim drutvima postoji dovoljno primera klasnih razlika ili
diferencijacije prema vrsti posla, da bi se stvorila razliita miljenja o nekoj situaciji. To bi
verovatno dovelo do neslaganja ukoliko izvor podataka nije specifikovan i ako su
generalizacije nemarno izvedene.
3. Oni govore o istoj kulturi ali u razliito vreme

Svaki je antropolog nesumnjivo svestan promena do kojih dolazi tokom vremena, pa ipak
ponekad kada kreiramo etnografsku sadanjost, mi zamraujemo vremensko poreklo
podataka; Divale (1975.) je naglasio znaenje ovakvog 'temporalnog fokusa'. Ja bih rekao da
se deo nesuglasica izmeu Meadove i Fortunea oko ratova Arapea moe pripisati razlikama u
vremenskim razdobljima. Ovim se pozabavio i Ember koji kae da je 'glavni razlog zato bi
trebali odbaciti Freemanov napad na Meadovu, taj to se njegovi takozvani dokazi ne bave
vremenom i mestom koje je Meadova opisala' (1985., str. 906). Pri tome, mi ne mislimo samo
na linearnu vremensku promenu za ta nam kao ilustracija moe da poslui Pacifik sa svojim
karakteristinim takama pacifikacije i delovanja misija. Mi takoer treba da razmotrimo
mogunost da su razliiti etnografi zakoraili u neku kulturu u razliitoj fazi jednog kulturnog
ciklusa. Filozof John Ladd (1957.) bio je primoran da, zbog neodgodivih akademskih
dunosti, obavi terensko prouavanje plemena Navajo zimi umesto preko leta, kada je veina
etnografa bila na terenu. Kao rezultat toga, on je nauio o mnogim stvarima vanim za
njihovu etiku o kojima se govori samo zimi. Ja sam prvi put video veliku svinjsku gozbu
plemena Dani iz Velike doline (Grand Valley) nakon skoro tri godine terenskog istraivanja,
na kraju moje etvrte posete, nakon to sam ve poeo da formuliem moje ideje o Danima
kao jednoj kulturi niskog intenziteta. Etnograf koji je zapoeo svoje istraivanje na terenu sa
svinjskom gozbom, mogao bi da doe do sasvim razliitog pogleda na kulturu Danija.
4. Oni razliito gledaju na istu kulturu
a. Zbog razliitih linosti samih etnografa. Jedna stara izreka kae da svako pleme dobije
onakvog etnografa kakvog i zasluuje. U tome sigurno ima istine, ali kako na to
gledati osim kroz nivo anegdote? Na primer, Devereux kae:
ini se da Fortunea naroito privlae mrane strane kultura. Tako je, na primer, kod Dobuana prouavao
uglavnom ono to se manifestovalo kao mrano, a kod Omaha ono to je bilo latentna (mrana) strana kulture.
Za razliku od toga, mene privlae tople, ljudske osobine kultura pa su me tako kod plemena Mohave najvie
zanimali manifestni obrasci takvih osobina, a kod Sedanga oni latentni. Neki uenjaci ispunjavaju svoju
subjektivnu potrebu za doslednou tako to naglaavaju manifestni obrazac na raun latentnog. (1967: 214
215).

b. Zbog razliitih vrednosnih sistema etnografa. Ovo je bilo Redfieldovo (1960. [1953.])
objanjenje nesuglasica oko Tepoztlana, a radi se o pitanju faktora ideoloke
pristranosti koje je postavio Precourt (1979.).

Romantino idealizovanje harmoninog funkcionalizma moe da odvede do prevelikog

naglaavanja harmoninih aspekata neke kulture (Rohner, DeWalt i Ness 1973.; Carroll 1974.;
Schweizer 1978.).
c. Zbog razliitih kultura samih etnografa. Naravno, svaki bi se etnograf isprva sloio s
tvrdnjom koja kae da su etnografi bia svojih vlastitih kultura, te da drugim
kulturama pristupaju kroz prizmu svojih vlastitih. Pa ipak, nije mi poznato da za tako
neto postoje sistematski dokazi (ali vidi Devereuxa [1967: 129-132] koji nude neke
sugestivne anegdote i Triggerov pokuaj iz 1984. da arheoloka tumaenja objasni
sociopolitikim miljeom arheologa).
U jednom od svojih najstimulativnijih eseja iz 1967. Mary Douglas govori o implikaciji
injenice da su Nuere prouavali Englezi, a Dogone Francuzi, pa se pita kakvi bi bili rezultati
da je Evans-Pritchard prouavao Dogone, a Griaule i Dieterlin Nuere. To mi se ini veoma
loginim. Ipak, ne mogu da ponudim nikakve dokaze na primeru Okeanije. Da li je mogue
da je etnografska disciplina toliko jaka, a etnografsko naukovanje tako uspeno da se svi
tragovi izvorne kulture potiskuju tokom procesa postajanja etnografom?
d. Zbog drugih osobina etnografa. Ovo je jedna meovita, ali nuna kategorija kako bi se
mogle razmotriti druge line karakteristike etnografa kao to su pol, uzrast, rasa,
seksualne sklonosti, porodini status, zdravlje, ak moda i visina, budui da bi svaka
od njih mogla da utie na razlike u vrsti informacija dostupnih jednom etnografu. Sve
to moe da odvede do smenih ekstrema. U iznoenju itave autobiografije, svaki bi
etnograf sebi dao oduka i ona bi bila daleko od potpune. Pa ipak, neki od ovih
podataka mogu biti vani (vidi Devereux 1967: 133). Naravno, postoje granice u kojoj
meri moemo da zalazimo u biografije etnografa. Ipak, mislim da je poteno rei da
jo uvek ne znamo koje su to granice.
e. Zbog razliitih teoretskih orijentacija ili planova istraivanja. Ovo je oduvek najoitiji
i najpriznatiji uticaj, a trebao bi da bude najlaki za utvrivanje. Najdramatiniji
primer tie se uticaja koji je feministiki pokret imao na recentnu etnografiju. Ne radi
se naprosto o polu etnologa. Zaista, podaci o uinku pola sasvim su dvosmisleni (vidi
Divale 1976., Whyte 1978., Martin 1978.). Na primer, Whyte (1978.) nije pronaao
nikakve dokaze o polnoj pristranosti u specifinom podruju izvetaja o statusu ena.
Ipak, ini se verovatnim da e, opte uzevi, etnografi mukarci (ili bolje reeno oni
6

etnografi koji ne primeuju feministiku literaturu u antropologiji) biti skloniji

zanemarivanju uloga ena u drutvu. U svojoj beduinskoj etnografiji, Abu Lughod
pokuava da objasni delovanje ideologije i mukog pola na neke od njenih
etnografskih prethodnika:
Mada ne bih nipoto elela da optuim Meekera, Catona, Evans-Pritcharda, Petersa ili bilo koga drugog za
neprilino projektovanje vlastitih interesa na neku situaciju, ipak moram da primetim kako je neobina
podudarnost izmeu stavova pripadnika arapskog plemena i onih Evropskih mukaraca, potaknula svakog od
njih da uvrsti specifine interese onih drugih i da umanji znaaj ostalih vidova iskustva i brige. [1986:30].

Kao istaknut podskup ovih primera javlja se The straw men gambit (taktiki potez ljudi od
slame). On se odmah prihvata, ali ga je u stvari teko prepoznati i teko je s njim baratati.
Nita nam ne preostaje nego da mu pristupimo s mrvicom distanciranog cinizma. Postoje
studije koje proklamuju novi teoretski pristup i sasvim diskredituju one stare, ne toliko zbog
hitnih zahteva od strane naunika, koliko zbog nae potrebe za individualnim postignuima. U
svom predavanju U seanje na Malinowskog, Marilyn Strathern raspravlja o nainu na koji je
sam Malinowski koristio takve teoretske 'ljude od slame' (1981). Ali, razlog zbog koga se
teko nositi sa ovim predmetom, jeste u tome to on postavlja pitanja o uenjakom integritetu
na koji nije uvek lako dati odgovor.
f. Zbog situacije u kojoj isti etnograf tokom vremena menja svoje vlastite interpretacije.
Kako se sve vie etnografa bavi dugoronim istraivanjem na terenu, ovo bi trebalo
da bude od sve vee vanosti. Pisao sam o mojim vlastitim promenama stavova o
Danima, o emu svedoe ranije verzije od kojih je jedna izneena u filmu Roberta
Gardnera Mrtve ptice (1963.), ili jo gori primer u mojoj disertaciji iz 1965. godine i
konferenciji odranoj na sveuilitu Kolumbija, te za razliku od tog kasnije faze mog
razmiljanja o Danima koje sam izneo u studiji sluaja iz 1979. (takoer vidi Heider
1986.)
g. Zbog razliite duine boravka na terenu. U svojoj knjizi o Kontroli kvalitete podataka
(1962.) Raoul Naroll sugerie kako su vei izgledi da e o vradbinama izvetavati oni
etnografi koji na terenu borave due od godinu dana, nego oni koji istrauju krae
vreme. S druge strane, duina boravka na terenu nema nikakvog efekta na izvetaje o
tunjavama u pijanom stanju. U svakom sluaju, duina terenskog istraivanja

svakako ima uticaja na etnografske radove, samo je esto iznenaujue teko na to

ukazati na osnovu dokaza izneenih u nekom od tih radova.
h. Zbog razliitog znanja jezika ili znanja razliitih jezika. Ovo je nesumnjivo vano, ali
kako? Na bazi interkulturalnih prouavanja, Witkowski (1978.) ne navodi nikakav
uinak jezinog umea etnografa. Meutim, u sluaju razmimoilaenja meu
etnografima, relativna jezina fluentnost svakako bi trebala da bude faktor koji treba
da se uzme u obzir. Jednom sam prilikom uo dvoje ljudi koji su se pozivali na svoju
jezinu kompetenciju, kako drastino razliito prevode frazu koju su uli na nekoj
ceremoniji. Jedan je tvrdio kako se radi o zanimljivoj simbolikoj aluziji, dok je drugi
uo poziv na oruanu pobunu protiv sredinje vlade.
A kakva li je tek razlika izmeu onih studija o Novoj Gvineji koje su napisane na
jeziku domorodaca i onih na 'kontaknom nareju' (pidgin English)! Teko je utvrditi
lingvistiku bazu veine etnografija (ili lingvistiku kompetenciju veine etnografa),
ali, uzimajui u obzir kako se na terenu esto kratko boravi, pitam se, nema li etnograf
koji istraivanje provodi na 'kontaktnom nareju', zaista realnu prednost nad onim koji
vreme troi na uenje govora domorodaca od samog poetka?
i. Zbog razliitih razina prisnosti odnosa. Ovo je poput jednog ranije navedenog faktora,
samo to je s njim jo tee izai na kraj. Poznato nam je iz neformalnih diskusija i
ogovaranja naih kolega da postoje ogromne razlike u nainima na koje se razliiti
etnografi odnose prema ljudima koje prouavaju. To svakako ima uticaja na
etnografiju, samo kakvog?
Ova tri poslednja faktora (g, h, i) imaju status koji se poneto razlikuje od ostalih
faktora na listi zato to se oni odnose na relativne manjkavosti u etnografskoj
kompetenciji. 'Optimalni uslovi za terensko istraivanje' je fraza koja se koristi (npr.
Witkowski 1978.) za opis etnografija baziranih na boravku na terenu duem od godinu
dana, te radnom poznavanju nareja koji se na dotinom terenu govori. Mislim da
emo se svi sloiti kako je dui boravak na terenu bolji od kraeg, kako je bolje
poznavanje jezika korisnije od slabijeg znanja jezika, a prisniji odnos bolji od onog
koji je to u manjoj meri, pod uslovom da su druge stvari identine (premda dugi,
prijateljski boravak nije sam po sebi garancija za bolji uvid u neku kulturu).

j. Zbog razliitih ranijih istraivanja na terenu. Veina nas prvi put odlazi na teren dok
smo mladi i kad nas je lako impresionirati, pa su naa shvatanja kulture (jednako kao i
nae teorije) esto puta snano oblikovane prvim kulturama koje izuavamo. Zbog
toga se u naim kasnijim etnografskim radovima mogu videti tragovi oekivanja iz
onih prvih, a to je proces koji je Devereux nazvao 'ostatak' (carryover) (1967: 221).
Dva etnografska rada koji su uzburkali duhove zbog izuzetno negativnih stavova
njihovih autora o kulturama, jesu knjiga Colina Turnbulla o Ikima (1972.) i knjiga
C.R.Hallpikea o Tauadeama s Papue Nove Gvineje (1977.). Oba su autora pre toga
napisali tople radove pune empatije o kulturama koje su im se oigledno svidele. Ovde
je nesumnjivo na delu uinak redosleda pri emu se o odreenim karakteristikama
druge kulture donosi nepovoljniji sud naspram istih takvih karakteristika prve kulture.
Moja je pretpostavka da se Tauadei ne razlikuju puno od ostalih plemena koja ive u
planinama Nove Gvineje, ali Hallpike je prvi etnograf koji je izuavao N.Gvineju i o
njoj objavio takvu negativnu reakciju.
Sigurno je dolo vreme da se o ovim pitanjima pozabavimo na sistematian nain.
Osim nekoliko iznimki, antropolozi u pravilu kaskaju za drugim naunicima, i to
naroito psiholozima. Cilj ovog lanka bio je da istrai neke probleme koji zasluuju
paljivo razmatranje od strane etnografa. Sve se svodi na sledee pitanje: ta moramo
da znamo da bi uspeno razreili neslaganja meu etnografima? A ono nas odvodi do
optijeg pitanja: ta je potrebno znati da bi razumeli jedno etnografsko delo, koje nam
pak sugerie ta trebamo da obradimo u svojim vlastitim etnografskim radovima.