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CEYTEC - Psicologa Catlica

Lecciones de tica profesional

P. Miguel A. Fuentes, IVE
El P. Miguel ngel Fuentes, es sacerdote del
Instituto del Verbo Encarnado, ordenado en 1984.
Licenciado en teologa por la Pontificia Universidad
Anglicum, de Roma; y doctor en Teologa con
especializacin en Matrimonio y Familia, por el
Instituto Giovanni Paolo II, de la Universidad
Lateranense de Roma...

(I. Presentacin)
Las pginas que publico a continuacin son el fruto
del Primer Curso para Universitarios, dictado en
San Rafael (Mendoza), Argentina, entre el 22 y el
30 de enero de 2005.
En esos das tuve a cargo el dictado de una serie
de Lecciones sobre diversos aspectos de la tica
del profesional, que aqu reproduzco en su versin
original.

Eso buscaron griegos y romanos, los indios y los

egipcios y los persas, como los incas y los aztecas,
organizando la sociedad bajo una religin nacional,
levantando en honor de dioses imaginarios, altares
de fraternidad patritica y de expiacin social Los
paganos, seores, discurren mejor que los
apstatas.
Los pueblos que ignoraron a Cristo comprendieron,
a pesar de sus limitaciones religiosas, que era
preciso poner como base de su estabilidad,
crecimiento y grandeza, una religin y principios
indiscutibles; y nosotros, que hemos recibido en
herencia el bautismo de la verdadera fe, al
apostatar de la fe (y precisamente por ello)
tiramos por la borda esta percepcin fundamental!
Segua, luego, nuestro autor: Jvenes cristianos!
Preconizad el reino de Cristo.
El reino de Cristo plasmar la sociedad argentina,
o la discordia de sus elementos la destruir.
Ciento treinta aos despus, somos testigos de la
exactitud de estas palabras al ver desmoronarse la
patria alejada, por muchos de sus gobernantes, de
sus races catlicas. Para salvarla necesitamos, hoy
ms que nunca, profesionales de principios claros
y firmes, de conciencia fiel e inconmovible, de
corazn limpio y desinteresado. Es mi deseo que
las pginas que siguen contribuyan de algn modo
a su forja.
P. Miguel A. Fuentes, IVE
22 de junio de 2010
Memoria de Santo Toms Moro, mrtir de la
conciencia

Para la organizacin de las distintas conferencias

me propuse nicamente el objetivo de alentar a
los futuros profesionales a vivir y desempear su
carrera desde la perspectiva de una conciencia
recta y a la luz de la fe, indicando grandes lneas y
reflexionando
sobre
algunos
principios
fundamentales que deberan guiar a quien quiera
configurar su trabajo con responsabilidad y en
coherencia con su fe cristiana.
En este sentido, suscribo plenamente lo que
nuestro gran pensador Jos Manuel Estrada, deca
el 10 de octubre de 1880, dirigindose a los
jvenes en la Academia Literaria del Plata:
El mal social no es tanto la erupcin fortuita de
pasiones, sino la falta de ideas dominantes que las
serenen, y reparen sus estragos cuando ellas se
amortiguan. Los pueblos claman en vano, si no
tienen en su mente principios unnimes, brotados
de la fuente eterna.

Lecciones de tica profesional

P. Miguel A. Fuentes

II.
HABLAR
DEL
BIEN
TRANSFORMAR POR L

DEJARSE

(Simone Weil, Escritos esenciales):

No es por la forma en que un hombre habla de
Dios, sino por la forma en que habla de las cosas
terrenas, como se puede discernir mejor si su
alma ha permanecido en el fuego del amor a Dios.
Ah no es posible ningn engao. Hay falsas
imitaciones del amor a Dios, pero no de la
transformacin que l realiza en el alma, porque la
persona no puede tener ninguna idea de esta
transformacin ms que si ella misma pasa por
ella []
Segn la concepcin de la vida humana expresada
en los actos y las palabras de un hombre, s
(quiero decir que sabra, si tuviera discernimiento
para ello) si ve esta vida desde un punto de vista
situado en este mundo o desde lo alto del cielo.
Por el contrario, cuando habla de Dios, no puedo
discernir (aunque a veces s puedo) si habla desde
dentro o desde fuera []
El valor de una forma de vida religiosa o, ms
generalmente, de una forma de vida espiritual, se
aprecia por la intensidad de la luz proyectada
sobre las cosas de este mundo [] Las cosas
carnales son el criterio de las cosas espirituales.
Esto es lo que generalmente no queremos
reconocer, porque tenemos miedo a un criterio. La
virtud de una cosa cualquiera se manifiesta fuera
de ella.
La luz de un texto
El texto apenas reportado fue escrito por alguien
muy especial. Porque Simone Weil, que naci en
Pars, 1909, y muri a los 34 aos en Inglaterra en
1943, era juda e izquierdista a su manera.
Muy preocupada por los problemas sociales, muy
patriota aunque a veces alineada en causas
equivocadas, brillante en lo intelectual.
Mantuvo contacto con grandes personalidades de
su poca tanto de la poltica como de la filosofa,
de izquierda y catlicos; fue acercndose a la

Iglesia catlica de modo tempestuoso; fue gran

amiga de algunos sacerdotes, luchadora tenaz por
los derechos humanos, de conducta personal
intachable (la llamaban la virgen roja, por esa
extraa mixtura de moral intachable e ideas
socialistas).
En
sus
escritos
encontramos
pensamientos profundsimos sobre muchas cosas,
especialmente sobre Dios, la gracia, la oracin; no
siempre
acertados,
pero
cuando
acierta
deslumbra.
Al parecer durante su vida no quiso dar el paso de
entrar en la Iglesia; pero en 1988, su mejor amiga
revel que en el lecho de muerte Simone le pidi
que la bautizara y as lo hizo (incluso le haba dado
instrucciones para que lo hiciera si entraba en
estado de coma durante su enfermedad). Por
respeto a la familia juda, su amiga guard silencio
sobre este asunto durante ms de cuarenta aos.
Fue admirada, y con razn, por muchos
pensadores catlicos, como Gustave Thibon, para
quien ella trabaj un tiempo. Una mujer
extraordinaria porque representa la bsqueda de
Dios en bruto, desde la nada; se hizo sola y tuvo,
al parecer una experiencia mstica de Cristo,
comprendindolo a travs de su sufrimiento.
No todos sus pensamientos son plenamente
catlicos, pues hay que estar atentos a las
diversas etapas de la vida en que fueron escritos;
para leerla hay que saber discernir. Castellani dijo
de ella que fue una mstica en estado salvaje;
definicin que le cuadra muy bien.
Cuando le por vez primera el texto que cit ms
arriba, anote a su lado: vale ms que mil
sermones. Sigo pensando lo mismo. El texto vale
un curso entero (Este texto est en: Weil, Simone,
Escritos esenciales, Santander 2000, 132-134).
Criterio infalsificable
No es por la forma en que un hombre habla de
Dios, sino por la forma en que habla de las cosas
terrenas, como se puede discernir mejor si su
alma ha permanecido en el fuego del amor a Dios.
Este es el centro de la cuestin. Es decir, la
verdadera relacin que tenemos con Dios en
nuestro corazn no se pone en evidencia tanto
cuando hablamos de Dios como cuando juzgamos
y hablamos de las dems cosas; porque es fcil
hablar de Dios como uno que cree en Dios y lo
ama, pero todo esto se desvanece cuando
hablamos de las cosas terrenales (de nuestros
negocios, amores, amigos, trabajo, estudio,
profesin, problemas) si el corazn no ha sido
realmente transformado.
Nos puede pasar lo que al rey de Francia que deca
hablando del predicador de la corte: cuando lo
2

oigo predicar tiemblo, pero cuando lo veo comer

respiro tranquilo.

engaaba
mundo.

Hay falsas imitaciones del amor a Dios, pero no

de la transformacin que l realiza en el alma,
porque la persona no puede tener ninguna idea de
esta transformacin ms que si ella misma pasa
por ella.

En todo caso, era un muchacho esclavo.

Los falsos msticos y los que se creen catlicos o

pretenden hacen creer a otros que lo son, imitan,
representan
una
obra.
Pero
eso
no
es
necesariamente espejo verdadero de su fe. Jess
dijo el que me ama guardar mis mandamientos
(Jn 15,10).
San Juan en su primera carta repite de diversas
maneras estas palabras: Quien dice: Yo le
conozco y no guarda sus mandamientos es un
mentiroso y la verdad no est en l. Pero quien
guarda su Palabra, ciertamente en l el amor de
Dios ha llegado a su plenitud. En esto conocemos
que estamos en l. Quien dice que permanece en
l, debe vivir como vivi l (1Jn 2,4-6).
Hoy en da muchas personas se autodefinen
catlicos o cristianos, y estn convencidos de serlo
y de tener derecho a llevar ese nombre, incluso si,
como ocurre a menudo, no viven como tales, o,
incluso, rechazan la doctrina catlica.
Simone nos ayuda a comprender que la ciencia
sobre Dios, o las palabras que decimos sobre l,
pueden ser lecciones aprendidas en los libros,
escuchadas en sermones, y, al mismo tiempo, no
trascender el engao de un corazn que vive de
veleidades. Como el joven rico, que deba ser
probablemente un joven ensoador. Se puede
conocer mucho del cristianismo y de Dios y no ser
un cristiano autntico, cabal.
Hoy tenemos muchos de estos. No son malos,
como el joven rico no era malo (y Cristo lo mir y
lo am!). Pero l no pudo seguir a Cristo porque su
mirada sobre las cosas terrenas no era la de
Cristo.
No tena una mirada libre. Las consideraba
demasiado valiosas, tanto como para sentirse
incapaz de dejarlas para seguir a Cristo.
Su mirada era una mirada esclava. No todos
tenemos que dejar todo para seguir a Cristo; el
religioso debe despojarse de todo; el laico debe
transformar las cosas para Cristo. Pero tanto aquel
como este, deben estar dispuestos a renunciar a
todo cuando sea el nico modo de continuar fieles
a Cristo.
El joven rico no se senta capaz de tal paso, y por
eso, siendo bueno, prefiri seguir su engao. O se
engaaba pensando en amar mucho a Cristo, o se

en darle

demasiada

importancia

al

Uno puede hablar y cantar el amor a Dios y

engaarse y engaar (con buena o mala intencin)
si su amor no trasciende las palabras, los cantos, y
los afectos. Tal vez sea sincero y verdadero; pero
no basta para demostrar su autenticidad. No es un
criterio suficiente.
Hoy estamos rodeados de catlicos que creen ser
tales pero no lo son. Slo son catlicos en un 20%,
que es el porcentaje que ocupa, en nuestra vida,
la visin o la idea que tenemos de Dios. Pero no lo
son en el otro 80%, que corresponde a lo que, de
aquel concepto que tenemos de Dios y del amor
que decimos tener a Dios, se vuelca sobre el
mundo que nos rodea.
Este s es un verdadero criterio de fe, como seal
San Juan; un criterio infalsificable. Nuestra fe nace
en las alturas de la contemplacin de Dios, pero
luego se desborda hacia un terreno que es, todo
l, lucha, batalla, herosmo; y all se trasluce la
calidad y el temple de esa fe.
El cristiano y el mundo
El fin de este curso es que ustedes tomen
conciencia de la importancia que tiene el mirar las
cosas terrenas con visin de fe. Para esto la fe les
tiene que transformar primero el corazn. Porque
es ms fcil hablar sobre las cosas del cielo
repitiendo nuestro catecismo, e incluso reproducir
la leccin aprendida sobre las realidades terrenas
que verlas, sentirlas y tratarlas como lo hace el
hombre que tiene fe.
Ustedes son estudiantes, futuros profesionales.
Tienen una vocacin especfica que consiste en
juzgar, penetrar de luz, iluminar las cosas (segn
las diversas ramas del saber que estn
estudiando) con la refulgencia de las verdades
divinas. Dicho de otro modo: verlas como las ve
Dios y divinizarlas y cristianizarlas.
Esto no es fcil en el mundo de hoy. Porque
nuestro mundo es una mentira. Jess rez al
Padre celestial por nosotros en la ltima Cena
diciendo: No te pido que los retires del mundo,
sino que los guardes del Maligno (Jn 17,15). Y
San Juan dijo que el mundo entero yace en poder
del Maligno (1Jn 5,19).
Los cristianos que viven slo ese 20% de fe son
incapaces de iluminar desde la fe las cosas
terrenas, y ni siquiera son conscientes de su
engao! No saben en qu lucha estn metidos, ni
se dan cuenta de cunto terreno pierden da a da.
Creen amar a Dios, pero slo son afectiva y
3

superficialmente simpatizantes de Dios. Dios nos

pide a nosotros a ustedes mucho ms: que
miren con los ojos de Dios el mundo, como lo mira
Jesucristo; que juzguen con los criterios que da el
Evangelio; que no se queden en las nubes
mientras el Maligno avanza sin que nadie le ponga
resistencia.
Cuntos catlicos hay en nuestro pas? Una gran
masa se proclama tal; solemos decir que es la
mayora. Sin embargo, no podemos decir que el
nuestro sea un pas catlico. No nos engaemos.
Hace medio siglo el P. (san) Alberto Hurtado
escribi un libro que escoci las conciencias de
muchos de sus compatriotas, titulado Es Chile un
pas catlico?
Con esta pregunta y sus respuestas meti el
dedo en muchas llagas. Y nosotros? Es Argentina
un pas catlico? Es, sin duda, un pas con muchos
catlicos, y, hasta cierto punto, un pas con ciertas
reservas catlicas y en el que persisten,
enterradas en los mejores, fibras espirituales
catlicas de esas capaces de levantarse en un
momento de crisis o catstrofe.
Pero me temo, y lo digo con dolor, que ya no es un
pas catlico en el sentido cabal del trmino:
porque no son catlicas sus instituciones, ni su
poltica, ni su economa, ni sus universidades (ni
siquiera algunas que lucen el calificativo en sus
frontispicios), ni sus profesores.
Ni lo son los medios de comunicacin, ni se educa
catlicamente en la mayora de las escuelas, ni
pblicas ni privadas, ni son catlicos sus sistemas
de salud y caminamos cada vez a que tampoco
sean catlicas ni naturales! sus leyes.
Entiendo por catlico lo que se gua por los
criterios del evangelio. Y de esto estamos muy
lejos. A la clase dirigente argentina de la
generacin del 1880, su coetneo Juan Manuel
Estrada la llam apstata; la nuestra es su
digno retoo.
Quin tiene la culpa? No slo los enemigos de
Dios. Tambin los que nos llamamos catlicos pero
slo somos baratas imitaciones de los que hicieron
grande la Patria y la Iglesia.
No tanto hablar de la fe sino con fe
La mayora de los buenos cristianos no ha
comprendido que su fe no puede reducirse a los
asuntos exclusivamente religiosos. Ese fue el
ariete del liberalismo decimonnico, resistido por
aquella generacin de catlicos lcidos, uno de los
cuales, san Ezequiel Moreno, obispo de Pasto, dej
escrito en su testamento:
Confieso, una vez ms, que el Liberalismo es
pecado, enemigo fatal de la Iglesia y reinado de

Jesucristo, y ruina de los pueblos y naciones; y

queriendo ensear esto, aun despus de muerto,
deseo que en el saln donde se exponga mi
cadver, y aun en el templo durante las exequias,
se ponga a la vista de todos un cartel grande que
diga: El Liberalismo es pecado.
Hemos perdido esa batalla y hoy todos
somos reos de ese pecado, algunos sin saberlo.
Profesamos nuestra fe en el templo y la dejamos
all,
como
en
un
perchero,
esperando
reencontrarnos el prximo domingo. Pero al entrar
en nuestro consultorio, en nuestra aula, en el
quirfano, en la oficina, en la fbrica, somos
hombres de mundo, que ven las cosas como los
hombres de mundo.
Quiz hablamos y escribimos como cristianos
cuando hablamos de cuestiones religiosas; pero
parece que nuestra fe es incapaz de influir
verdaderamente sobre nuestra ciencia humana o
nuestra profesin, o lo reducimos a mechar con
algunas citas bblicas o de santos nuestros
discursos, como si pusiramos cerezas a un
bacalao y nos creyramos haber hecho una torta
de bodas.
No hablamos con fe ni desde la fe sobre las
realidades del mundo porque nuestra alma no est
transformada, como nos deca la lcida Simone.
C. S. Lewis apunt en una oportunidad: Creo
que si un cristiano est capacitado para escribir un
buen libro, accesible a la mayora, sobre una
ciencia cualquiera, puede hacer de ese modo un
bien mayor que mediante una obra directamente
apologtica.
Y luego continuaba explicando: Normalmente,
podemos lograr que las personas presten atencin
al punto de vista cristiano durante una media hora
ms o menos; pero cuando se marchan de la
conferencia, o guardan nuestro artculo, se
sumergen de nuevo en un mundo en el que
prevalece el punto de vista contrario. Los
peridicos, pelculas, novelas y libros de texto
socavan nuestra obra. Mientras persista esta
situacin, es sencillamente imposible lograr un
xito extendido.
Debemos atacar la lnea de comunicacin
enemiga; por eso no son ms libros sobre el
cristianismo lo que necesitamos, sino ms libros
sobre otros temas escritos por cristianos, en los
que el cristianismo de su autor se encuentre
latente (Lewis, C.S., Lo eterno sin disimulo).
Y lo remachaba de este otro modo: Es poco
probable que un libro sobre hinduismo socave
nuestra fe. Pero si cada vez que leemos un libro
divulgativo de Geologa, Botnica, Poltica o
Astronoma, descubrimos que sus implicaciones
4

son hindes, s podramos sentirnos sacudidos. No

son los libros escritos en defensa del materialismo
los que hacen materialista al hombre moderno,
sino los postulados materialistas contenidos en los
dems libros. De igual modo, tampoco sern los
libros sobre el cristianismo los que realmente
inquieten al hombre moderno; en cambio, se
inquietara si cada vez que necesitara una
introduccin popular y barata a una ciencia
cualquiera, la mejor del mercado fuera la escrita
por un cristiano.

Si alguno me cuestiona: y esto qu tiene que ver

con la tica profesional? Esto es precisamente
tica profesional. Lo dems es aprender leyes, y la
ley sin espritu es algo muerto y mortfero.

Por tanto, es importantsimo que se den cuenta

que no harn ms bien a nuestros prjimos
escribiendo ms libros sobre la fe y la religin o
hablando sobre la fe y la religin (eso debemos
hacernos nosotros, los religiosos, a tiempo y a
destiempo, y ustedes los profesionales laicos,
cuando la oportunidad lo requiera),
sino cuando sean capaces de mostrar que cuando
se busca al mejor psiclogo, al mejor mdico, o al
mejor educador y profesor de matemticas,
siempre se topan con un catlico que se toma en
serio su fe; y cuando quieren el mejor libro de
pedagoga, de fsica, de psiquiatra, de historia o
de filosofa, deben recurrir inevitablemente al
escrito por un catlico, porque es su fe y su
fidelidad la que lo obligan a ser honesto con la
verdad, a ser profundo, a ser luminoso.
Transar con el sistema
Finalmente, hoy muchos profesionales que creen
ser catlicos, transan con la mentira, con el poder,
venden su profesin y su honra, comercian con la
sangre de sus hermanos e hijos.
A esto, tcnicamente le dicen: entrar en el
sistema. Nunca olviden que el sistema es lo que
san Juan llamaba el poder del Maligno (cf. 1Jn
5,19).
No es fcil, especialmente, para los ms flojos,
hacer frente, a pie firme, a la tentacin de hacer lo
que hacen todos; sobre todo si la fidelidad a la
conciencia acarrea desventajas econmicas y
profesionales. Pero eso es, precisamente, lo que
Dios espera de nosotros, y a lo que apuntan estas
sencillas lecciones.
El programa de trabajo y el objetivo profesional al
que aspiramos es el que hemos ya enunciado:
hablar de las cosas terrenas como quien ha sido
transformado por las divinas. Iluminar con el
Evangelio el pequeo mundo que nos toca a cada
uno de nosotros;
juzgar con criterios de fe todas las cosas,
defender el valor inviolable de la conciencia
cristiana y vivir los mandamientos divinos en el
campo que nos toque.

Lecciones de tica profesional

P. Miguel A. Fuentes
5

III. Formarse verdadera y profundamente

San Agustin
() Estudiaba yo entonces () los libros de la
elocuencia, en la que deseaba sobresalir con el fin
condenable y vano de satisfacer la vanidad
humana.
Mas siguiendo el orden usado en la enseanza de
tales estudios, llegu a un libro de un cierto
Cicern, cuyo lenguaje casi todos admiran, aunque
no as su fondo. Este libro contiene una
exhortacin suya a la filosofa ()
Semejante libro cambi mis afectos () De
repente apareci a mis ojos vil toda esperanza
vana, y con increble ardor de mi corazn
suspiraba por la inmortalidad de la sabidura, y
comenc a levantarme para volver a ti ()
Cmo arda, Dios mo, cmo arda en deseos de
remontar el vuelo de las cosas terrenas hacia ti,
sin que yo supiera lo que entonces t obrabas en
m! Porque en ti est la sabidura. Y el amor a la
sabidura tiene un nombre en griego, que se dice
filosofa, al cual me encendan aquellas pginas.
No han faltado quienes han engaado sirvindose
de la filosofa, coloreando y encubriendo sus
errores con nombre tan grande, tan dulce y
honesto () Mas entonces () slo me deleitaba
en aquella exhortacin el que me excitaba,
encenda e inflamaba con su palabra a amar,
buscar, lograr, retener y abrazar fuertemente no
esta o aquella escuela, sino la Sabidura misma,
estuviese dondequiera.
(San Agustn, Confesiones, III, 4, 7-8)

Este texto, tomado del libro de las Confesiones de

San Agustn, relata el encuentro de este joven de
19 aos con el primer texto serio de su vida.
Un libro, hoy perdido, escrito por Cicern, el
Hortensio. Y a pesar de tener por aquel entonces,
Aurelio Agustn, una gran confusin mental
(paseara todava casi quince aos por el pecado y
el error), de hallarse cursando una carrera (la
Retrica) ms preocupada por el estilo formal que
por la verdad de fondo, y de tratarse de un libro
escrito por un pagano, levant su corazn al amor
del conocimiento por las cosas ms altas; a la
bsqueda, como l seala, de la Sabidura.
Formacin integral

Uno de los daos ms grandes de nuestro tiempo

es, sin duda alguna, la prdida de una formacin
integral. Hoy en da en los lugares donde
verdaderamente se ensea y se estudia (que no
son muchos) se imparte, lamentablemente, una
formacin parcial, lo cual no deja de comportar un
grosero equvoco pues por eso mismo, carece de
derecho a llamarse formacin; a lo ms es barniz
u orientacin.
Formacin viene de formar, dar forma, y la
forma se da al todo, no slo a una parte. Un
escultor que quiere esculpir un caballo pero se
contenta modelando la cola dejando el resto
escondido en el bruto bloque de mrmol,
difcilmente consiga que le crean que su obra
representa un caballo (salvo en el arte moderno,
que pretende ser moderno a fuer de negar el
arte).
Tal el actual sistema educativo superior que
ensea slo especializaciones. Tenemos tcnicos
en computacin, tcnicos en diseo, nefrlogos,
urlogos, penalistas, etc. Incluso en aquellas
carreras que presentan una visin ms completa
de su objeto (medicina clnica, derecho, etc.)
siguen faltando elementos claves que den una
visin de conjunto del saber y una comprensin
del todo.
Los que estudian carreras relacionadas con las
ciencias exactas o con las biolgicas no suelen
entender por qu necesitan, incluso para su propia
profesin, una formacin humanista, filosfica y
nociones de teologa.
Por eso no tenemos sabios. Los antiguos
consideraban necesario todo esto, y estaban en lo
cierto. Gabriela Mistral al regresar a Chile despus
de una prolongada ausencia y notar en su patria la
falta de un humanismo verdadero dijo:
Cuando se traen del extranjero los ojos limpios de
intereses locales se sabe que la enfermedad de la
educacin en nuestra Amrica viene primero de la
ausencia de un humanismo verdadero, es decir, de
formacin clsica. El clasicismo forma hombres
completos, jefes reales, que tienen de la vida
individual, lo mismo que de la nacional, un sentido
de unidad.
El hombre clsico es un hombre espiritualmente
vertebrado, cuya cultura, an en los casos de no ir
ms all que el liceo, tiene la armona, el gran
acuerdo en las partes.
Buena parte de nuestra gente americana se ve
desmigajada, anarquizada, dbil para pensar o
para obrar delante de un problema: llevamos
dentro y fuera de nosotros la pelea y el
desconcierto a causa de nuestra propia formacin
sin unidad (Gabriela Mistral; citada por Alberto
6

Hurtado en: Una verdadera educacin, Santiago de

Chile 2005, 267).
El filsofo y los baches
Se repite en nuestro tiempo, a nivel universal, lo
que cuenta Platn en el Teetetos sobre una aguda
y graciosa esclava tracia [que] se burl de Tales
(de Mileto, filsofo), porque, mientras observaba
las estrellas y miraba hacia arriba se cay en un
pozo; vido por observar las cosas del cielo, le
pasaban inadvertidas las que estaban detrs de l
y delante de sus pies (Platn, Teeteto, 174a).
Sin quitar que la esclava tuviera razones para
rerse, Platn critica, en realidad, la actitud que
ella simboliza: el burlarse de quienes estn
preocupados por las cosas espirituales, por la
realidad oculta tras las apariencias, por las
esencias de las cosas, y el considerar esta
ocupacin como algo intil.
Esta esclava representa a los que dividen las
ciencias en tiles e intiles. Los estudios intiles
seran precisamente los de las humanidades (es
provechoso leer el libro de Alberto Caturelli,
Reflexiones para una filosofa cristiana de la
educacin, Universidad Nacional de Crdoba,
Crdoba 1982, especialmente pp. 148-162). Es
cierto que hay conocimientos que no se ordenan a
producir o fabricar cosas; su fin es la teora en el
sentido griego de la palabra: contemplacin.
Aristteles deca de la filosofa que no la
buscamos por ninguna utilidad, sino que, as como
llamamos libre al que es para s mismo y no para
otro, as consideramos a sta como la nica ciencia
libre, pues sta sola es para s misma
(Aristteles, Metafisica, A,2, 982b 25).
Hay que entender bien estas palabras, pues
pueden prestarse a cierto equvoco: la filosofa no
reporta ninguna utilidad material inmediata, pero
es en el fondo la ms til de las ciencias si
entendemos utilidad en la acepcin de fructuosa.
Creo que a nadie se le escapa la importancia que
tiene la buena formacin. Pero tal vez sean muy
pocos los que atinen a darse cuenta de la
importancia que, en la buena formacin, tiene el
estudio de la filosofa y de la teologa. Y sin
embargo, son ciencias fundamentales: sin ellas no
hay buena formacin.
La filosofa (es decir, el remontarse al por qu
ltimo de las cosas) es la ciencia que nos hace
conocer la esencia de las cosas por sus causas y
nos pone en contacto con la realidad. Cuando
alguien no tiene un pensamiento filosfico, se
limita a ver, describir y clasificar las cosas, pero no
sabe qu son, ni por qu son, ni para qu son esas
cosas. Es un superficial.

Profesin y filosofa
La filosofa bien estudiada y conocida no slo es,
como ha dicho Chesterton, la nica cosa
verdaderamente digna de entusiasmo en este
mundo, sino algo necesario. Para todos? Para
todos los profesionales s; porque stos, de una
forma u otra tienen que pensar filosficamente (lo
que no es lo mismo que ser filsofos), incluso
aquellos cuyo oficio los lleva al estudio de cosas
ms prcticas.
La historia documenta, por ejemplo, que siempre
el mdico ha debido filosofar sobre su propia
ciencia y por eso desde los tiempos clsicos se ha
reconocido una estrecha relacin entre la medicina
y la reflexin filosfica (Cf. Porcarelli, Andrea, Il
rapporto tra filosofia e medicina nella storia del
pensiero, en: AA.VV., Etica dellatto medico, Ed.
Studio Domenicano, Bolonia 1991, pp. 42-101).
Aristteles, aun distinguiendo campos, estableca
una profunda continuidad entre una y otra
disciplina. Galeno (c. 130 d.C.) acusaba a los
mdicos de su tiempo de ser ignorantes, corruptos
y absurdamente divididos en escuelas; y les exiga
que fueran filsofos, por exigencias internas a la
misma ciencia mdica.
A l se atribuye la expresin: el mejor mdico es
tambin filsofo. Es mejor que permanezca
muerto y no lo resucite Dios en nuestro tiempo, o
el viejo mdico pasara estos aos extras con un
interminable retorcijn de estmago viendo
aquello en lo que se ha convertido la medicina
actual.
En el temprano medioevo sobresale el testimonio
de Cassiodoro (en torno al ao 500) quien
conceda a la medicina un honor singular por su
ordenacin a socorrer las miserias humanas, pero
por esa misma razn sostena que el mdico
necesita una formacin seria y cuidada, es decir,
nutrida de todo aquello que en aquel entonces se
retena como serio y cuidado, o sea, el estudio de
los clsicos.
Un siglo ms tarde, San Isidoro de Sevilla en sus
Etimologas exiga del mdico el conocimiento de
todas las artes liberales, y llamaba a la medicina
segunda filosofa.
La filosofa rabe medieval tambin reconoca una
legtima autonoma a la medicina, pero sealaba
una estrecha relacin con la filosofa, la cual
encuadra a la medicina en un horizonte ms
amplio desde el punto de vista cosmolgico y
teolgico. En el Alto Medioevo (s. XIII) los estudios
universitarios exigan para quien quisiera estudiar
medicina los estudios previos de la filosofa. Y por
eso Federico II, en las Constituciones del Reino de
7

Sicilia, escriba: Puesto que no se puede afrontar

el estudio de la medicina si primero no se tiene el
dominio de la lgica, establecemos que ninguno
emprenda
los
estudios
mdicos
si
precedentemente no ha estudiado por al menos un
trienio la ciencia de la lgica.
Claro que ahora no nos gobierna ningn Federico
II, ni los que lo hacen tienen la menor idea de lo
que significa lgica y quiz, si los apuramos,
tampoco entiendan qu quiere decir trienio.
Pareja concepcin se encuentra entre los grandes
telogos medievales como Alberto Magno y Toms
de Aquino.
Se trata de una sapientsima observacin que vale
tambin
para
los
cientficos,
maestros,
acadmicos, periodistas, tcnicos, etc., de nuestro
tiempo! Porque muchos males profesionales
provienen de la incapacidad para razonar
correctamente; muchos usan su mente de modo
ilgico, desatinado, incoherente, contradictorio y
hasta ridculo. Se manejan, a veces con supina
ignorancia, por sofismas y falacias que no pasaban
desapercibidas a un mediocre estudiante de seis o
siete siglos atrs.
Es solo una inclinacin morbosa al paralogismo lo
que permite que un bilogo y fisilogo como
Claude Bernard pudiera decir aquello que nunca
encontr el alma debajo de mi bistur; o lo que
empuja a un fsico de la fama de Stephen Hopkins
a afirmar que la fsica moderna no deja lugar para
pensar en la existencia de Dios, y creer que est
hablando de fsica mientras hace un salto
acrobtico al terreno de la filosofa en la que l
toca de odo como los sordos.
Y peor an es el caso de la mayora de los
paleontlogos que, a partir de datos de ciencia
positiva, arriban a conclusiones metacientficas, es
decir, filosficas (de hecho, como dice Legizamn,
cualquier hiptesis sobre el origen del hombre es
necesariamente extracientfica
es decir, escapa por completo al mtodo cientfico
que supone la observacin y reproduccin
experimental de los fenmenos bajo estudio; cosas
evidentemente imposibles en el problema que nos
ocupa); pero a pesar de esta evidencia, la
mayora de los actuales cientficos ignora sus
piruetas con la lgica y las leyes del pensamiento.
Estos son solo ejemplos, pero cunden en el mundo
profesional causando estragos.
La tradicin de fundar la ciencia en la seriedad del
pensamiento filosfico y coronarla con la apertura
de mente que aporta la visin teolgica, se
mantuvo prcticamente invariable hasta la
irrupcin del positivismo que escindi el saber

mdico del saber filosfico y, consecuentemente,

de la tica.
A pesar de la concepcin moderna que separa
ambos saberes, la visin clsica se impone por s
sola, pues, como afirma G. Thibon, el tcnico de la
medicina no puede saber qu tiene el enfermo
mientras no sepa qu es el enfermo.
Por eso, deberamos confiar ms en el mdico que,
adems de sus manuales y revistas cientficas,
busque un poco de sabidura en Platn, en el
Quijote, en Fray Luis de Len o en San Agustn,
que en otro que conozca todos los secretos del
rin o de la depresin pero ignore los secretos del
alma del hombre.
Porque el sujeto de la medicina es el hombre y no
el corazn o el hgado; quien ignora al hombre no
puede sanar al hombre, aunque ponga en
funcionamiento correcto su tiroides. El dolor y la
alegra son fenmenos humanos; el materialismo
(hoy en da llamado cientificismo), al olvidar el
integrum humano, perdi al hombre como sujeto,
como paciente y como destinatario de sus obras.
Qu puede hacer un mdico, un psiquiatra o un
psiclogo que no entiendan lo que es el dolor como
problema, que no puedan responder al drama del
mal, que no comprendan lo que es el hombre
paciente?
Y esto podemos aplicarlo a todas las dems
profesiones, puesto que son profesiones que tratan
del hombre o de las cosas del hombre, y que se
ordenan al hombre. Si un ingeniero o un arquitecto
no tienen un concepto adecuado de lo que es el
hombre, de su dignidad, de lo que significa la
familia humana ni de lo que es la educacin
humana, cmo pueden construir un hogar?
Puede hacer edificios con paredes y techos,
habitaciones y baos, pero no un hogar, un
ncleo para que viva y se desarrolle una familia,
que es algo que escapa al clculo matemtico para
implicar profundos conceptos filosficos. Ejemplo
patente tenemos en las inhumanas colmenas en
las que el socialismo masificador ha amontonado a
los hombres y que, con injusta apropiacin, se
denominan viviendas de departamentos.
Es decir: cuando falta la capacidad de reflexionar
sobre la realidad a la luz de sus ltimas y ms
profundas causas no tenemos mdicos sino
recetadores, no tenemos ingenieros sino
grandulones que juegan a poner ladrillos formando
cosas, por otra parte, generalmente feas.
En todas las carreras deberan estudiarse los
fundamentos filosficos y antropolgicos y tambin
las ms elementales nociones de teologa, para
entender al hombre sobre quin o para quin se
8

va, luego, a trabajar. De lo contrario formamos

monstruos en lugar de intelectuales o cientficos.
Abundancia para qu?
Los problemas fundamentales del hombre (de
nosotros como hombres y de los hombres para los
que
trabajamos
o
trabajaremos
como
profesionales) no se agotan en las cosas
materiales que nos piden (salud, balances o
diseos) sino en horizontes que escapan a
nuestras especializaciones.
Hoy todo est encaminado a convertir las
profesiones en canteras de abundancia: la
medicina busca procurar abundancia de salud para
sus pacientes y que vivan muchos aos (lo que,
por otra parte, no es objetable); la economa a
producir abundancia de dinero y bienes; la poltica,
abundancia de posibilidades en la sociedad (la
buena poltica; de la cual hay poco y nada); la
tcnica, abundancia de posibilidades tecnolgicas
(televisores de plasma, teatros hogareos,
computadoras que hacen de todo, robots,
programas
Hace pocos aos se public la informacin de que
en Japn se estaba reemplazando la fabricacin de
equipos electrnicos nuevos por la produccin de
unidades ms pequeas porque se haban dado
cuenta que sus clientes no compraban artefactos
nuevos, porque ya no tenan lugar donde
ponerlos).
El problema es el que se plante el escritor David
Riesman al titular uno de sus libros Abundance for
What? Abundancia para qu? Ninguna de estas
ciencias positivas puede ensear o responder el
para qu quiero todo esto, y si intenta responder
su respuesta ser renga, a menos que conteste
apelando a otro saber diverso de s misma:
precisamente apelando a esa ciencia intil que
da las nicas respuestas que el hombre necesita.
La innata inquietud

por qu sufrimos, por qu morimos, o por qu

existe lo que existe? Por qu hay ser en vez de
nada? La biologa nos habla de leyes genticas que
son asombrosas pero no puede explicar por qu
existe la vida; la astrofsica nos habla de astros,
distancias y estructuras cuyas cifras ni siquiera
caben en un pizarrn; pero no puede ensearnos
por qu existe algo en vez de nada.
Y tarde o temprano, si usamos nuestra cabeza,
querremos saber la respuesta a esta pregunta.
Llegar un momento en que dejar de
interesarnos a qu velocidad se expande o se
comprime el universo y querremos saber por qu
hay un universo. Las ciencias slo nos dan datos
para que cada vez nos hagamos ms preguntas.
No menos.
Lo que no escap al viejo Filsofo
Aristteles comienza el primer captulo de la
Metafsica con aquella frase tan repetida: Todos
los hombres aspiran por naturaleza a saber.
Y Santo Toms la explica por tres razones. La
primera, que todas las cosas desean de modo
natural su propia perfeccin, y como nosotros
somos hombres por ser inteligentes, nuestra
perfeccin est en el saber ya que la inteligencia
se perfecciona conociendo.
La segunda que todas las cosas tienen inclinacin
natural a realizar la operacin que le es ms
propia; siendo nosotros principalmente inteligentes
(en lo que nos distinguimos de los animales
irracionales) y siendo la operacin de la
inteligencia el conocer, estamos naturalmente
inclinados a saber, a conocer.
La tercera, que a cada cosa le es sumamente
deseable unirse a su principio, y en esto consiste
su perfeccin, y nuestro principio es la Inteligencia
divina y su verdad, por eso tendemos a unirnos a
l conocindolo y conociendo todas las cosas y sus
esencias.

Los modernos programas de la mayora de las

carreras universitarias y terciarias desprecian o
ignoran olmpicamente toda nocin de filosofa, o
al menos de buena filosofa. Muchos se
preguntaran asombrados: y para qu quiero
saber filosofa o teologa si yo no soy ni filsofo ni
telogo? Cmo que no somos telogos ni
filsofos? Acaso no somos seres humanos? Y al
ser tales, no tenemos una inquietud innata por
conocer la verdad total, universal, que trasciende
las pequeas verdades que nos transmiten en
nuestros estudios?

Santo Toms es muy realista y por eso aade

enseguida que si bien todos los hombres tienen
este deseo, no todos lo ponen en prctica porque
muchos se frenan en las cosas que tienen ms
cerca, como en los placeres o en las riquezas; pero
eso no es lo normal sino la atrofia de crecimiento
de un ser destinado a algo ms alto.

Siendo hombres y mujeres acaso no queremos

saber qu es eso que decimos al decir que somos
hombres y mujeres? Acaso no queremos saber

En algunas personas, por algn problema gentico

o enfermedad de la primera infancia, esta potencia
se paraliza y el individuo no se desarrolla

Todos nosotros tenemos potencias vegetativas que

tienden a desarrollarse completamente, y de modo
ordinario
hacen
que
vayamos
creciendo
fsicamente.

fsicamente producindose el fenmeno del

enanismo. Sabemos que eso no es lo normal y por
eso luchamos mdicamente para prevenirlo y
corregirlo. En el plano intelectual tambin se da el
problema del enanismo, y es mucho ms triste que
el corporal. Es el caso de quienes quedan semidesarrollados intelectualmente en su deseo de
saber.

Y adems llenan el deseo de su corazn. De lo

contrario una inteligencia hecha para la verdad
plena se atrofia masticando slo un pedazo de la
verdad, que, por estar desconectado de todo el
resto de la verdad, pierde su sentido y se vuelve
incomprensible.

Esto es indiscutible. Si la tendencia a saber,

(saber significa conocer la realidad por sus
causas, y especialmente sus causas ltimas) es
parte de nuestra naturaleza humana; entonces el
no desarrollarla significa dejar sin desarrollo
nuestra humanidad en lo que tiene de ms propio.
Para llegar a ser hombres con una mente
teortica, contemplativa, debemos sobrepasar lo
que recibimos en nuestros estudios acadmicos y
mirar ms all; habr que formarse leyendo,
estudiando, meditando los clsicos, los filsofos y
tambin los telogos.
Debemos admirarnos de las cosas y buscar saber
qu son y por qu son; debemos admirarnos de
nosotros y querer saber qu somos y por qu
somos. Como deca un socilogo italiano
dirigindose a los jvenes universitarios:
Si queris entenderos vosotros mismos, el mundo
en que vivs, hacer carrera, tener un xito estable,
volved a los estudios clsicos, a las facultades de
letras, de lenguas y literatura, a la filosofa. Y si
estudiis economa o ingeniera o medicina, no os
limitis a vuestra especialidad, ampliad la mente
con otras lecturas, con otros cursos. Leed novelas,
libros de historia, de filosofa, de sociologa (.).
Seguid las clases de los profesores ms serios,
ms profundos, incluso si al inicio os cuesta
entender, incluso si debis estudiar ms de las mil
quinientas horas globales que la reforma os pide
que no superis [el autor escribe en Italia].
Aprended a razonar, a argumentar (Francesco
Alberoni, Linganno delle lauree brevi e delle lezioni
facili, Corriere della Sera, 10-3-2003).
*

Es verdad que muchos de estos conocimientos,

productivamente hablando, son intiles: no
ensean a fabricar cosas. Pero son necesarios de
manera
radical.
Las
humanidades
son
imprescindibles para la buena formacin del
cientfico y del especialista; ellas le proporcionan la
formacin humana que hace posible el recto
progreso de la ciencia misma porque le dan al
cientfico la colocacin que su saber tiene dentro
de algo que es infinitamente ms amplio.

Lecciones de tica profesional

(IV. Tres modos de vida)

10

P. Miguel A. Fuentes

Me parece que cada uno juzga el bien y la

felicidad segn su modo de vivir. Porque tanto el
vulgo como la gente comn consideran como suma
felicidad el placer, y por esto aman la vida de
bienestar y pasatiempo.
Porque son tres las vidas ms insignes: la
placentera, la poltica-civil, y la contemplativa.
El vulgo, pues, al modo de la gente servil, parece
elegir vida ms de animales que de hombres, y
parecen excusables en cierto sentido, puesto que
muchos de los que estn ms encumbrados en
dignidad, llevan un modo de vida semejante al del
[ltimo rey asirio] Sardanpalo [que se rode de
lujo y placeres].
(Aristteles, tica a Nicmaco, libro I, cap.
5).
Otro aspecto fundamental de la tica profesional
es el modelo de vida que adopta cada profesional.
En definitiva, cada uno es lo que hace de s mismo,
como expresa San Gregorio de Nissa:
Somos en cierto modo padres de nosotros
mismos cuando, por la buena disposicin de
nuestro espritu y por nuestro libre albedro, nos
formamos a nosotros mismos, nos engendramos,
nos damos a luz (Homila 6 sobre el Eclesiasts,
PG 44,702).
Y esto est ligado directamente con lo que uno se
propone ser en la vida. Uno se hace a s mismo,
segn el ejemplar de hombre al que aspira.
Cul es el nuestro? Y cules son los modelos
posibles?
Tres modos de vida
Aristteles, al comienzo de su tica a Nicmaco,
divide a los hombres en tres clases de vidas, o, lo
que vendra a ser equivalente, tres clases de
hombres, segn las diferentes concepciones sobre
la felicidad que puede profesar cada uno (cf. Santo
Toms. In Eth. nn. 58-59). Su idea puede
servirnos de gua para responder a las susodichas
cuestiones.
Partimos, con el Filsofo, de que cada persona
considera vida suya a aquello a lo que est ms
aficionado (para el filsofo su vida es el filosofar,
para el cazador el cazar, para el jugador, jugar y
divertirse). Y como aquello a lo que ms
aficionados estamos, lo colocamos como fin ltimo
de nuestra vida (es decir, como meta y ltima
aspiracin a la miramos y tendemos), se sigue que

las vidas se diversifican segn la diversidad del fin

ltimo.
El fin ltimo produce una unificacin en nuestra
vida, rige todas nuestras operaciones: en efecto,
aquello en lo que hemos puesto el objetivo final de
nuestra existencia es lo que est siempre presente
en cada accin, en cada decisin, en cada paso
que damos (como ocurre con el que quiere
ardientemente convertirse en artista o en
deportista: todo cuanto piensa, hace y decide est
dominado por esa idea; y los pasos que da se
explican por ese fin que persigue hasta en sueos,
que es tambin el que motiva sus renuncias y
sacrificios).
Adems el fin ltimo da un colorido nico a todo
nuestro obrar y vivir; uno percibe que tal o cual
persona tiene tal ambicin o proyecto de vida
porque este se le trasparenta en sus actos.
Por eso se dice que el fin ltimo domina el afecto
del hombre y le da las reglas por las que rige su
modo de vivir.
Teniendo esto en cuenta el Estagirita (Aristteles)
distingua tres gneros de vida:
(a) La vida voluptuosa que es la de quien coloca su
fin en el placer deleitable o sensual.
(b) La vida civil o activa, de quien pone su fin en el
bien de la razn prctica (es decir en las virtudes,
en el honor, en la vida pblica o poltica, en la
accin social, etc.)
(c) Y la vida contemplativa, de quien fija su fin en
el bien de la razn especulativa, es decir en la
contemplacin de la verdad.
Llama mucho la atencin que Aristteles, viviendo
en un ambiente pagano y a menudo muy
materialista, no dirija su atencin a quienes ponen
su fin en las riquezas (el dinero); la razn es que
nuestro Filsofo consideraba que siendo la opinin
que sostiene que el dinero puede hacer feliz al
hombre, una de las opiniones menos racionales,
o sea ms estpidas y propias de bestias, no vala
la pena perder el tiempo considerndola.
Lamentablemente nosotros vemos que este ltimo
tipo de personas se ha convertido en el prototipo
de nuestra sociedad, por lo que no podemos dejar
de echarle un ojo; as la mencionaremos
llamndola vida pecuniaria (pecunia en latn
significa riqueza), y comenzaremos por ella.
El hombre y el profesional pecuniario
Se trata del utilitarista o codicioso, el que ha
sucumbido a la tentacin de poner como objetivo
de su vida el capital, el dinero, el crecimiento de
su cuenta bancaria o de su poder de producir cada
vez ms plata. Le decimos hombre pecuniario
11

siendo ms condescendientes que Aristteles,

porque l ni siquiera lo llama hombre. Dice el
sabio:
Porque el que se dedica a adquirir dineros, es
persona perjudicial; y es cosa clara que el dinero
no es aquel sumo bien que aqu buscamos, porque
es una realidad [meramente] til, es decir, que se
desea por respecto de otra cosa [o sea, aquello
que nos permite adquirir]. Por tanto, el que tenga
un poco ms de seso pondr su fin en cualquiera
de las otras cosas antes mencionadas [el placer, la
accin o la contemplacin] porque esas se aman y
desean por s mismas (Aristteles, tica a
Nicmaco, L. I, cap. V).

Este tipo de personas se gua por sus inclinaciones

sensuales al modo en que los animales lo hacen
por su instinto natural. Aunque con una diferencia
a favor de los animales: porque el instinto animal
est regulado por la misma naturaleza, por lo
cual,
salvo
excepciones
de
animales
genticamente atrofiados, el mismo instinto lleva a
que los brutos busquen el placer sexual o
comestible o a defenderse slo en la medida en
que esto representa un bien para la especie o para
el individuo; una vez alcanzado esa finalidad, el
instinto se apaga hasta que la conservacin de la
especie o del individuo vuelvan a exigir la puesta
en acto de esos dinamismos.

Y Santo Toms, al introducir este pasaje,

comenta: el Filsofo investiga ahora una opinin
menos racional, que es la que pone la felicidad en
algo que tiene razn de bien til, a saber, en el
dinero. Y esto contradice la razn de fin ltimo
(Santo Toms, In Ethic., I, V, n. 70).

En cambio, en el hombre la inclinacin no se apaga

jams sino que debe ser regulada por la razn; por
eso el voluptuoso, que no se gua por su razn
sino por los estmulos de la pasin, se
enceguece, se esclaviza y se vuelve, primero
esclavo de sus deseos y luego, adicto a ellos.

Denomina esto apreciacin (de la vida, se

entiende) menos racional o poco racional
porque no hace falta emplear tan a fondo la
mollera para comprender que las riquezas no
pueden ser un fin en s mismas, sino que
nicamente sirven para otras cosas, es decir, son
siempre medios y nunca fines.

Estas personas voluptuosas, tarde o temprano, se

pierden y caen en un lastimoso abismo. Solemos
decir que se bestializan, pero no es exacto, porque
los animales por lo general no tienen problemas de
adiccin destructora; un adicto al sexo o a la droga
no tiene una vida de perros; ms bien, termina por
envidiarlos.

El dinero no da nada por s mismo; solo puede

servir de medio para alcanzar otra cosa; por eso,
al ser puesto como fin ltimo (lo que exige
previamente renunciar a usar a fondo nuestra
capacidad racional) genera situaciones que son, en
s mismas, absurdas, como hace el que apila ms
dinero del que es capaz de gastar si viviera mil
aos, o pretende que un lingote de oro o un fajo
de billetes le brinde afecto, o le devuelva el cario,
o le d seguridad, o lo proteja de la muerte, o
simplemente lo haga feliz.
El profesional que entra por este camino convierte
su profesin en un negocio, y tomar como nica
regla moral la ganancia.
El hombre y el profesional voluptuoso
Este segundo es el que pone su fin en los placeres
carnales, los cuales dominan sus aspiraciones y
proyectos, incluso sus planes profesionales.
Si se quiere, es ms comprensible que el anterior,
porque cuando ste busca dinero trabajando o
robando, lo hace para poder comprar los placeres
de la mesa, del beber o del sexo; y en este
sentido,
aun
equivocadamente,
parece
comprender que el dinero no es un fin sino un
medio para otras cosas, por ejemplo, para sus
diversiones, aunque sean ms animales que
humanas.

El hombre y el profesional activista

El activo es aquel que pone su felicidad (y por
tanto su fin ltimo) en la actividad, ya sea sta
poltica,
social,
civil,
artesanal,
etc.
Nos
encontramos,
evidentemente,
en
un
nivel
realmente superior a los anteriores; estas
personas merecen verdaderamente el ttulo de
humanos; pero son hombres incompletos.
Lo que hacen no est mal, pero es solo una parte
de lo que deben hacer para llegar a la plenitud
humana. La sola actividad no alcanza para que el
hombre alcance su felicidad. Un manco es hombre,
y un ciego tambin, pero, desde el punto de vista
de su vida fsica, algo les falta. Y si bien en el
plano fsico carencias como la ceguera o la
manquedad pueden compensarse con una gran
voluntad, no sucede as en el plano del espritu.
El ciego espiritual y el paraltico espiritual, son
hombres a medias. De hecho este tipo de
personas, que ponen su fin y felicidad en la
actividad, viven lacerados por el miedo, por la
insatisfaccin, por el agobio de una actividad que
se vuelve agotadora y no da la felicidad. En
muchos casos, incluso, se trata de personas que se
vuelcan al activismo y a la hiperactividad como un
escape psicolgico: huyen de su conciencia, de
Dios, de la ley moral, del vaco que no saben o no
se animan a llenar.
12

Incluso puede dar origen a una enfermedad que

aqueja a muchas personas en pases volcados a la
produccin como estilo de vida (por ejemplo,
Japn): el workaholism, la adiccin al trabajo;
quiz sea, como alguien la ha definido, the
respectable addiction, la adiccin respetable,
porque no es tan humillante como ser adicto al
licor o a la pornografa; pero es adiccin, es decir,
una enfermedad grave y destructiva. Es como
tocar el piano sin escuchar la msica o pintar
cuadros sin contemplarlos.

Una ligera desviacin de la verdad puede venir a

ser mucho mayor para los que ya se desviaron de
ella si siguen ms adelante en sus consecuencias
Lo que es pequeo en el principio, resulta muy
grande en el final (Aristteles, De coelo, L. I, cap.
5).
Los latinos lo volcaron en el aforismo: Parvus
error in principio fit magnus in fine.

El hombre activista es el ser que trabaja para no

pensar; porque el que trabaja para pensar
pertenece a la siguiente clase de hombres.
El hombre y el profesional que piensa
El hombre y el profesional contemplativo, o mejor
sapiente, es el que ordena todo al saber ltimo
de las cosas (y finalmente al conocimiento y
posesin de Dios que es la Causa ltima de todas
las cosas y la Explicacin ltima de todos los
interrogantes).
Trabaja, disfruta, se esfuerza, sufre y se sacrifica;
pero sus ojos estn puestos siempre en un
objetivo ms lejano.
El hombre filosofante, no permanece encerrado en
el pequeo horizonte de su profesin o carrera,
sino que alcanza el conocimiento de las causas de
las cosas, por eso sabe en qu pequeo lugar del
saber est ubicado su reducido conocimiento,
entiende el movimiento de la historia humana y
comprende el valor de sus acciones dentro de la
historia y de la meta-historia (es decir, de la
ltimas cosas que habrn de suceder al final de
todo).
Gracias a eso puede juzgar y discernir y no dejarse
engaar. Est abierto no slo a una comprensin
filosfica del hombre, del universo y de Dios, sino
a una visin de fe y a una interpretacin teolgica.
Lamentablemente en nuestros das las carreras
universitarias no nos ofrecen este amplio marco;
hay que buscarlo aparte y por cuenta nuestra.
Tener claro el fin
Tener bien claro cul es nuestro fin es tener hecha
ms de la mitad del camino; no tener un ideal, ni
saber francamente qu es lo que buscamos en
nuestras vidas es la mayor desgracia que puede
aquejar a un hombre.
No hay mayor extravo, ni ms grande fuente de
inquietudes,
incertidumbres,
ansiedades
y
extravos, porque como dijo el ya citado Aristteles
en su obra sobre El Cielo:

Lecciones de tica profesional

(V. El desafo del atesmo)
P. Miguel A. Fuentes
13

Conoc [en Polonia] a un joven conde, cuyo

inmenso y costoso palacio de campo, hecho segn
antiguo modelo (pues l tena otras ideas), haba
sido quemado y hecho ruinas, por la retirada del
ejrcito rojo, despus de la batalla de Varsovia.
Contemplando aquella montaa de mrmoles
destruidos y tapices incinerados, uno de nuestro
grupo dijo:
Debe de ser terrible para usted ver su casa
solariega destruida como est. Pero el conde, que
era muy joven en todos sus gestos, se encogi de
hombros y se ech a rer con algo de tristeza:
Oh, no les censuro por eso dijo. He sido
soldado yo tambin y en la misma campaa; y
conozco las tentaciones. S lo que un hombre
siente, cayndose de fatiga y helado de fro, y se
pregunta qu importancia pueden tener los sillones
o las cortinas ajenas, si, al menos, puede tener l
fuego aquella noche. En un lado o en otro ramos
todos soldados; es una vida dura y horrible.
No guardo ningn rencor por lo que han hecho
aqu. Slo hay una cosa que no perdono. Se la voy
a ensear a ustedes. Y nos condujo a una
avenida bordeada de lamos; en la punta haba
una estatua de la Virgen con la cabeza y las manos
mutiladas.
Pero las manos haban estado en alto, y, cosa
extraa, la mutilacin misma pareca subrayar esa
actitud de intercesin pidiendo misericordia por
esa raza humana, tan hurfana de ella.
(G. K. Chesterton, Autobiografa, cap. XV).
La gran batalla
La gran batalla de nuestro tiempo es por Dios.
Ustedes van a recibir en sus universidades y
facultades o una formacin abierta a Dios o una
formacin atea. La formacin atea se presenta en
muchas maneras, algunas de ellas cargadas de
palabrero sobre Dios, pero en el fondo ateas
(porque una falsa concepcin de Dios es una forma
de atesmo; como una nocin falsa del hombre
equivale a una negacin del hombre real).
Tal vez les resulte extrao que toque este punto
dentro de un curso de tica profesional; y sin
embargo, creo que debe ser un tema obligado,
porque si Dios no existe, todo est permitido,
como dice uno de los personajes de una novela de
Dostoievski. El atesmo es el padre de las
principales corrupciones del mundo profesional. Si
no hay Dios, no hay vida ultraterrena; si no hay un
ms all, todo lo que tenemos es el presente. Y
este es el principio filosfico de todos los
desesperados. Nuestras universidades son, en

gran medida, escuelas del atesmo moderno.

Ustedes no estn exentos de este riesgo. Y la vida
profesional
enfrenta la gran tentacin del
atesmo; ustedes, pues, no estn libres de esa
lucha.
Todos los estudiantes y profesionales, por tanto,
deben encarar el problema de Dios (que no es
problema de Dios, sino nuestro pero sobre Dios) y
solucionarlo. No es tarea de este captulo el tocar
la solucin de este problema, ni demostrar la
existencia de Dios. Lo han hecho grandes autores,
y pueden encontrar un sencillo resumen en el libro
Las verdades robadas. Vamos a limitarnos a
enunciar el problema y el modo de enfrentarlo.
Actualidad del atesmo
El atesmo es el gran fenmeno de nuestro tiempo.
El gran mal o la gran enfermedad de nuestro
tiempo. Los estudiosos de las civilizaciones sealan
que estamos en un momento de la historia en que
una civilizacin (la nuestra en este caso) toca
fondo. Cuando esto sucede (y ya ha sucedido
muchas veces, como por ejemplo, vemos en la
historia de Roma con la cada del Imperio) se dan
varias caractersticas que se repiten en cada crisis
(y no por casualidad sino que son los grmenes
que determinan la cada de la civilizacin), entre
los que podemos notar: la destruccin de la familia
por parte del mismo poder poltico, la corrupcin a
altsimos niveles, el desprecio por la verdad, el
escepticismo y un extendido atesmo.
El atesmo ha avanzado a paso de gigante en el
ltimo siglo. El concilio Vaticano II ya reconoca
apenas
cruzada
la mitad
del siglo
XX:
Muchedumbres cada vez ms numerosas se
alejan prcticamente de la religin
La negacin de Dios o de la religin no constituye,
como en pocas pasadas, un hecho inslito e
individual; hoy da se presenta no rara vez como
exigencia del progreso cientfico y de un cierto
humanismo nuevo (Gaudium et spes, 7).
En algunos ambientes no se habla tanto de
atesmo sino de secularismo. Est hablndose del
mismo fenmeno: en su esencia, el secularismo
separa y opone al hombre con respecto a Dios;
concibe la construccin de la historia como
responsabilidad exclusiva del hombre, considerado
en su mera inmanencia. Se trata de una
concepcin del mundo segn la cual este ltimo se
explica por s mismo, sin que sea necesario
recurrir a Dios: Dios resultara, pues, superfluo y
hasta un obstculo.
Dicho secularismo, para reconocer el poder del
hombre, acaba por sobrepasar a Dios e incluso por
renegar de l. Nuevas formas de atesmo un
14

atesmo antropocntrico, no ya abstracto y

metafsico sino prctico y militante parece
desprenderse de l. En unin con este secularismo
ateo se nos propone todos los das, bajo las
formas ms distintas, una civilizacin de consumo,
el hedonismo erigido en valor supremo, una
voluntad
de
poder
y
de
dominio,
de
discriminaciones de todo gnero: constituyen otras
tantas
inclinaciones
inhumanas
de
este
humanismo (Pablo VI Evangelii nuntiandi, 55).
Un fenmeno de muchas caras

La palabra atesmo designa realidades muy

diversas.
expresamente

Como vemos, el atesmo es un fenmeno complejo

y variado que toma muchas formas. De las
principales quiero recordar cuatro con las que
pueden ustedes enfrentarse en sus estudios y
carrera:
(a) El atesmo marxista.

El Concilio Vaticano II afirmaba que este atesmo

es uno de los fenmenos ms graves de nuestro
tiempo. Y analizaba esta realidad presentando sus
mltiples formas (Gaudium et spes, 19 ; lo que
est entre corchetes es mo]:

Unos niegan a Dios

propiamente dicho].

La misma civilizacin actual, no en s misma, pero

s por su sobrecarga de apego a la tierra, puede
dificultar en grado notable el acceso del hombre a
Dios [Atesmo hedonista].

[Atesmo

Otros afirman que nada puede decirse acerca de

Dios [Nominalismo].

Desde 1841 Karl Marx hizo profesin expresa de

atesmo. Yo odio a todos los dioses! (cf. Marx,
Engels, marxisme, Paris, E.S.I. 1935, p. 250).
Para Marx, como para Feuerbach en quien se
inspira, Dios no existe sino que es una proyeccin
que hace el mismo hombre; el hombre se evade
de s mismo, inventando a Dios; el hombre
proyecta sus cualidades sobre ese dios que se
imagina segn sus necesidades, quedndose l
mismo vaco lo que l llama alienacin
religiosa;

Los hay que someten la cuestin teolgica a un

anlisis metodolgico tal, que reputa como intil el
propio
planteamiento
de
la
cuestin
[Agnosticismo].

por eso, para devolver al hombre su dignidad hay

que destruir la idea de Dios y ensearle al hombre
que Homo homini Deus (el hombre es dios para
el hombre). De ah que el humanismo marxista
sea una lucha contra Dios, contra ese Dios que
ellos acusan de haber robado y vaciado al hombre.

Muchos, rebasando indebidamente los lmites

sobre esta base puramente cientfica o, por el
contrario, rechazan sin excepcin toda verdad
absoluta [Cientificismo].

Lenn deca: Debemos combatir la religin. Este

es el abc de todo el materialismo y, por tanto, del
marxismo (Sur le rapport du parti ouvrier la
religion, Pss. vol 17, p. 418).

Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan

sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa
ms, a lo que parece, la afirmacin del hombre
que la negacin de Dios [Antropocentrismo
idoltrico].

(b) El atesmo racionalista y cientificista.

Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado,

que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio
[Atesmo por falso concepto de Dios].
Otros ni siquiera se plantean la cuestin de la
existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten
inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo
de
preocuparse
por
el
hecho
religioso
[Indiferentismo].
Adems, el atesmo nace a veces como violenta
protesta contra la existencia del mal en el mundo o
como adjudicacin indebida del carcter absoluto a
ciertos bienes humanos que son considerados
prcticamente como sucedneos de Dios [Atesmo
de origen maniqueo].

Es el de los que creen y sostienen que la razn se

opone a la existencia de Dios. Es ms propiamente
un agnosticismo pues se hace fuerte en que con la
razn no se puede llegar a la existencia de Dios,
que la cuestin de Dios es algo exclusivo de la fe y
que la ciencia entendida como ciencia puramente
experimental no se entiende con las cuestiones
trascendentes.
Es, en realidad, un atesmo anti-racional, pues la
razn misma es la que postula la existencia de un
ser supremo y de las realidades suprasensibles.
(c) El atesmo existencialista.
Es el atesmo de los que profesan la filosofa del
hombre absurdo, o del absurdo humano; de los
que entienden la idea del hombre como libertad
infinita y absoluta, y en tal sentido toda idea de
Dios (de un Dios que sea un Absoluto y por tanto
sea, por su sola existencia, un lmite para el
hombre por su Ley, por su Poder, por su Fin)
15

destruye al hombre. Si Dios existe, deca Jean

Paul Sartre, el hombre es una nada; si el hombre
existe Dios no existe (El diablo y el Buen Dios). Si
entiende al hombre como Libertad absoluta, es
decir, como Dios, esto es cierto: no pueden
coexistir dos Absolutos, dos infinitos, dos Dioses.
Queremos decir solamente, deca el mismo autor,
que Dios no existe y que es necesario sacar de
esto las ms extremas consecuencias (El
existencialismo es un humanismo).
(d) El atesmo axiolgico o moral.
Es el de los que sostienen como Nietzsche, que la
fe en Dios (l pensaba en el Dios cristiano) debilita
al hombre, lo rebaja, lo amansa y lo destruye. Esta
concepcin de Dios, para este autor, hace creer al
hombre en un ms all, valora la humildad y la
paciencia, le ensea a aceptar la cruz y la muerte.
Para Nietzsche esta es la muerte del hombre, y por
eso proclama la guerra a Dios y la muerte de ese
Dios que debilita al hombre. El predica en cambio
un hombre que sea ley para s mismo, un hombre
que se imponga a los dems, un hombre que se
apoye en su propia voluntad; y lo llama el
superhombre.
Caractersticas
Caractersticas comunes a todos estos atesmos
son la desesperacin, la blasfemia y la arrogancia.
Deca Chesterton que todas las herejas que en su
tiempo haban atacado la felicidad humana eran
variantes de la presuncin o de la desesperacin.
Podemos decir que son variantes del atesmo.
Sin embargo, la distincin ms vulgar y no menos
importante es la que distingue el atesmo en
terico y prctico. Hay quienes niegan a Dios en su
doctrina, en su enseanza: Dios no existe. Lo
ensean, lo escriben, lo predican. Esto es llamado
atesmo terico, porque se niega a Dios con
teoras.

La llegada al atesmo
Cules son las razones por las que los ateos
llegan a la negacin de Dios? De los muchos
motivos querra resaltar los siguientes que
podemos llegar a encontrar en nuestro camino.
Algunos son intelectuales y otros volitivos (en este
punto me inspiro y tomo muchas expresiones
textuales en: M. Schmaus, Teologa Dogmtica, I.
La Trinidad de Dios, Rialp Madrid 1963, pp. 260
ss.).
(a) En la esfera intelectual, puede concebirse la
posibilidad de una negacin transitoria de la
existencia de Dios si tenemos en cuenta que la
realidad de Dios tiene como una doble cara en este
mundo. Por un lado Dios se revela a travs de la
naturaleza (en el bien, la belleza, la sabidura, el
orden; todas las cosas creadas nos llevan a Dios,
como dice San Pablo en la Carta a los Romanos
cap. 1, o el Libro de la Sabidura, cap. 13); pero al
mismo tiempo tambin en el mundo Dios se
esconde en el misterio del dolor, del sufrimiento
del inocente, de la muerte.
La difcil sntesis de estas dos caras, resulta para
algunas personas el camino a una falsa solucin:
la de la negacin de Dios. Existe el peligro de no
ver a Dios cuando no se examinan a fondo las
causas ltimas del misterio del mal o cuando se
pierde nuestra mirada en las creaturas sino
elevarnos de ellas al creador. En el plano
intelectual especialmente llevan al atesmo todas
las filosofas materialistas e inmanentistas que
niegan la trascendencia y el ser de las cosas como
participacin.
(b) Pero los principales motivos del atesmo
hay que reconocerlo se dan en la esfera de
la voluntad y de la afectividad, y son tres.
1 El predominio
sensualismo.

de

los

sentidos

del

Hoy hay pginas de internet que se declaran ateas

y hacen apostolado ateo, tratando de volver
ateos a quienes entran en estos sitios. Pero hay
otro atesmo, que es el de los que en el plano
terico dicen que Dios existe, pero en su vida
ordinaria viven como si Dios no existiera. Este
atesmo es, en el fondo, tan atesmo como el otro,
pero tiene, por un lado, el atenuante de que no ha
corrompido totalmente la inteligencia, y, por otro,
el agravante de que mantiene engaados a los que
lo profesan hacindoles creer que no son ateos
siendo que lo son. A la corta o a la larga, este
atesmo prctico lleva al terico.

Quien sin reservas se entrega a las exigencias del

materialismo y del sensualismo, ya aparezcan bajo
formas refinadas o bajo formas groseras, termina
por no ver ninguna clase de valores espirituales,
por no hablar de lo que est allende el hombre.
Una forma de este materialismo demoledor de la
creencia en Dios es la actitud de la burguesa
fatua, que slo se interesa por la utilidad de las
acciones y no por el valor interno de esas
acciones, negando toda clase de derechos o de
realidad a cuanto no suministra una utilidad
inmediata.

De hecho, al atesmo terico generalmente se llega

por medio del atesmo prctico.

Al atesmo se llega por una falsa concepcin de la

libertad (lo que tocar en otro momento). Lo dice
16

tambin el Concilio Vaticano II: Con frecuencia, el

atesmo moderno reviste tambin la forma
sistemtica, la cual, dejando ahora otras causas,
lleva el afn de autonoma humana hasta negar
toda dependencia del hombre respecto de Dios.
Los que profesan este atesmo afirman que la
esencia de la libertad consiste en que el hombre es
el fin de s mismo, el nico artfice y creador de su
propia historia. Lo cual no puede conciliarse, segn
ellos, con el reconocimiento del Seor, autor y fin
de todo, o por lo menos tal afirmacin de Dios es
completamente superflua. El sentido de poder que
el progreso tcnico actual da al hombre puede
favorecer esta doctrina (Gaudium et spes, 20).

Una derivacin de esta fuga es la inquietud

errabunda del espritu manifestada muchas veces
bajo la forma de charlatanera, curiosidad
insaciable,
desenfreno
impo,
tendencia
a
abandonar el castillo del espritu para perderse en
el ajetreo del mundo, desasosiego interno,
vagabundeo y falta de decisin.
En muchos casos esto no es ms que una fuga
ante la faz de Dios; la provocada por la mala
conciencia. El hombre malo considera a Dios como
peligro y amenaza; por eso se esfuerza por
quitrselo de encima, sirvindose para ello de la
charlatanera. Pretende engaarse a s mismo en
lo referente a la existencia de Dios.

Si una persona se busca a s misma, si practica el

egosmo y el desprecio por la vida ajena, si uno
edifica su porvenir sobre la sangre de los dems, si
uno slo vive pensando en los goces y placeres, si
uno slo aspira al poder y al enriquecimiento (sea
lcito o ilcito), si uno rehye todo sufrimiento y
todo esfuerzo en la vida, si uno no se conmueve
ante las lgrimas del que sufre, entonces es un
ateo o vive como vivira si fuera ateo. Incluso si va
a la iglesia. Porque hay ateos que van a la iglesia
por inercia.

Respecto a esto es sumamente instructivo lo que

Nietzsche escriba en cierta ocasin: Tuvo que
morir, miraba con ojos que vean el fondo y lo
recndito del hombre, toda su oculta vergenza y
fealdad.

As fueron educados y all van con sus cuerpos,

pero sin sus almas, sin sus corazones. Ateos no
son todos los que no van a Misa, ni son creyentes
todos los que van. Dios mira el corazn de cada
uno; nosotros solo vemos lo exterior. Todos
nosotros debemos pensar si no corremos riesgo de
ateizarnos o si no hemos ya sucumbido al
peligro.

En nuestro tiempo la indolencia del corazn, que

encierra un peligro vital para la conviccin de Dios,
se presenta bajo formas que apenas si se haban
dado hasta ahora: completa indiferencia y abulia.
Son el resultado del desinters del corazn
humano, cuyas fuerzas se encargan de agotar la
dureza y el ajetreo de la vida diaria.

2. La inercia o indolencia del corazn.

Es un enemigo de la fe en Dios ms
imperceptible, pero tambin ms peligroso.
Consiste en una falta de entusiasmo animoso; a
los que adolecen de esta indolencia no les causan
alegra alguna las cosas divinas. Los antiguos
llamaron a este vicio: acidia; pereza espiritual.
El indolente no desea aventurarse a emprender
cosas grandes; la indolencia es una especie de
miedo y vrtigo que se apodera del espritu cuando
ste se ve colocado ante la majestad de Dios, con
el cual ha de entrar en relaciones. El indolente
quiere desentenderse de las obligaciones de
magnanimidad que puede imponer al hombre la
existencia de Dios. Al sentirse incapaz de subir
hasta la altura de la majestad y la grandeza, huye
de Dios. En el terreno
del espritu se comporta totalmente de acuerdo
con el siguiente refrn: prefiero lo pequeo con tal
que sea mo. Desea que se le deje en paz, que no
se le inquiete. Kierkegaard llama a esta actitud
desesperacin de los dbiles.

El Dios que lo vea todo, que vea tambin al

hombre; ese Dios tena que morir. El hombre no
puede tolerar que exista un tal testigo (Nietzsche,
Also sprach Zarathustra, Obras completas,
volumen II,382 y sigs.; citado por Schmaus).

Este corazn atrofiado por el desasosiego y la

inquietud, por el bamboleo y penuria de la vida
cotidiana, ha ido borrando los problemas
concernientes a los valores espirituales y ms aun
los que se refieren de una manera directa a la
existencia de Dios.
El hombre, esclavizado por la tcnica, ha perdido
su verdadero semblante espiritual y corporal, se
ha sometido completamente a la opinin pblica,
dejndose conducir por ella.
Exagerando se puede decir: un hombre as es
incapaz de entrar en relacin inmediata con Dios.
3 El orgullo y el odio.
Estas dos actitudes son las que ms directamente
se oponen a abandonarse en las manos de Dios. El
orgulloso se encierra en s mismo, y fuera de s
mismo no reconoce ninguna clase de valor. Es
ms, como l afirma, al bastarse a s mismo no
necesita de esos valores.
Cree que Dios, cuyos mandatos debe reconocer el
hombre, es un peligro que amenaza la libertad y
17

grandeza humanas. Recaba para s una especie de

grandeza divina. En este sentido afirma Bakunin
que Dios, aun en el caso de que existiese, debera
ser destruido. Nietzsche, en idntico sentido,
deca: Cmo podra yo tolerar no ser Dios en
caso de que hubiese dioses? Por consiguiente, los
dioses no existen.
La misma vida de Nietzsche pone de manifiesto
cmo la actitud orgullosa puede llegar a adquirir
una influencia fatal sobre el hombre: termin loco.
Nietzsche contina: Yo saqu la conclusin, y
ahora es ella la que me arrastra. Muchas formas
de la Filosofa existencial, no obstante hablar de
trascendencia, niegan la existencia del Dios vivo
porque Dios limita la libertad e independencia del
hombre.
El odio, la otra actitud hostil a Dios, es la
respuesta que el corazn humano, egosta y
enfrascado en el mal, da a la santidad y
superioridad de Dios. Como Dios es en todo
radicalmente distinto al hombre, se presenta ante
ste imponiendo exigencias y obligaciones y
constituye un motivo de profundo desasosiego
para el hombre que vive en un estado de
autonoma exagerado, que cree bastarse a s
mismo, que se asla hermticamente y niega
cuanto no sea l mismo.
As surge un sentimiento de malestar que puede
llegar a convertirse en repugnancia y aun hasta en
odio absoluto. El odio es una reaccin original
contra la santidad personal de Dios, un acto de
rebelda contra l, algo egocntrico y placentero.
El grado supremo de su desarrollo lo constituye
esa forma de vida a la que llamamos infierno. El
odio
consumado
por
el
hombre
en
su
peregrinacin es precursor de esa rebelin
consumada y satnica, propia del infierno. El
hombre, obcecado por el odio, queda incapacitado
para percibir dentro de la Historia los valores
divinos.
El odio a Dios es ms intenso que cualquier otra
forma que pueda darse al odio, ya que va dirigido
contra un valor que es infinitamente superior a
todo otro valor. Dios es para el hombre el ms
importante valor personal, a la par que es el valor
ms prximo; por ello para rechazar a Dios, el
hombre ha de hacer esfuerzos mucho mayores que
los que hara para rechazar cualquier otro tipo de
valor. Cuanto acabamos de decir conserva su
validez en lo que concierne a la poca histrica
nacida en Cristo. Porque Dios, por decirlo as,
hostiga al hombre en Cristo y el hombre, que
ahora quiere desentenderse de este Dios que se
revela y aproxima a nosotros en Cristo, tiene que
esforzarse mucho ms que el incrdulo de los
tiempos anteriores al Cristianismo.
El atesmo liberador?

La sima del pozo es la concepcin terrible y

aterrante del atesmo liberador. Al dar su opinin
sobre los atentados del 11 de setiembre de 2001
en New York, el Premio Nobel portugus, Jos
Saramago afirm: al espritu humano no le faltan
enemigos, pero la creencia en Dios, en cualquier
Dios, es uno de los ms corrosivos. Y tambin:
Las religiones todas, sin excepcin nunca servirn
para reconciliar a los hombres. Al contrario, han
sido y sern causa de inenarrables sufrimientos,
de matanzas, de monstruosas violencias fsicas y
espirituales. Son uno de los ms tenebrosos
captulos de la historia humana (cf. Vitorio
Messori, Y algunos preguntan, es mejor el
atesmo?, La Razn 17/10/2001).
Es indudable que hay falsas religiones que han
incitado a la muerte, a la destruccin, al suicidio y
al homicidio. Pero esas son religiones satnicas; no
es la esencia de la religin. No es Dios sino aqul
que Jess llam mentiroso y homicida desde el
principio quien destruye al hombre. El atesmo no
es liberador sino la ms terrible y sangrienta de las
opresiones como lo ha demostrado cuando ha
podido.
As, desde que Constantino declar el Cristianismo
libre en el Imperio, pasaron catorce siglos antes de
que un Estado entero Francia se propusiera
como objetivo la desaparicin misma de la fe en
Jess como Cristo, con la Revolucin francesa.
Como ha demostrado el gran historiador Jean
Dumont en su libro Les prodiges du sacrilge, la
campaa de descristianizacin conducida con el
Terror de la Revolucin Francesa no fue un
episodio ms entre otros muchos, sino la
revelacin de su intencin profunda y primaria.
Precisamente, la de dar el finiquito sobre todo al
catolicismo, pero tambin a cualquier religin
revelada (junto al culto catlico se prohibieron,
bajo pena de muerte, tambin el protestante y el
judo) para pasar a un culto totalmente humano,
en nombre de la Razn. Un historiador americano,
Donald Greer, hizo las cuentas de dicho intento: en
solo dos aos, entre 1792 y 1793, las vctimas de
la Revolucin fueron muchas veces superiores a
las de todas las inquisiciones durante cinco siglos.
Los guillotinados con sentencia regular fueron casi
20.000, y otros tantos los liquidados sin proceso,
linchados, o liquidados por las penurias de las
crceles. Se desilusionara quien quisiera justificar
ese frenes sangriento, atribuyndolo a una
comprensible clera popular reprimida por mucho
tiempo.
Entre aquellas 40.000 vctimas, nada menos que el
84 % perteneca al Tercer Estado: pequeos
burgueses, obreros, y campesinos. El historiador
18

Reynald Scher nos da estas trgicas cifras de la

campaa de destruccin de la cristiana Vande:
sobre un territorio de nada ms que 10.000
kilmetros cuadrados, 120.000 masacrados (el 35
% de la poblacin), 30.000 casas de 50.000,
derruidas
sistemticamente,
las
fuentes
envenenadas y toda la vegetacin arrancada para
quitar a los supervivientes toda posibilidad de
recuperacin. Y tambin en este caso, no nos
conformemos
apelando
a
los
horrores
desgraciadamente habituales en toda guerra: la
orden explcita de los jacobinos de Pars (ateos, ni
siquiera destas como algunos pretenden) no era
slo vencer en batalla, sino proceder, en fro, al
genocidio, masacrando en primer lugar a las
mujeres frtiles, para que no engendraran ms
malditos
creyentes
en
las
supersticiones
religiosas.
Con la piel de aquellas mujeres, muy suave, se
confeccionaron guantes para los oficiales, mientras
que la de los hombres se destin a fabricar botas.
Los cadveres desollados fueron hervidos para
obtener grasa para las armas y jabn para el
ejrcito. Y en ausencia de cmaras de gas, todas
las noches, durante meses los sacerdotes, con sus
parroquianos sobrevivientes, eran encerrados en
grandes cajones y hundidos en medio del Loira.
Cuando el atesmo lleg al poder en Rusia, en
1917, en los aos que dur este efmero imperio el
rgimen comunista masacr a 66.000.000 de
personas, segn Alexander Solzhenistszin (Alerta a
Occidente, Barcelona, 1978, pp. 159-160), o
100.000.000 de muertos segn Boris Souvarine
(Le Stalinism, 1972, pp. 16-17), o peor an
280.000.000 segn El libro negro del comunismo
(cf. S. Courtois, N. Wertg, J.L. Pann, A.
Packzowski, K. Bartosek, J.L. Margolin, El libro
negro del comunismo, Crmenes, Terror y
represin, Planeta, Barcelona 1998, p. 31).
El atesmo no libera al hombre.
Hay tambin otra forma de atesmo liberador
ms larvado pero no menos pernicioso: el que
reduce la religin a instrumento de contencin de
los hombres, pero le quita su misin mediadora
entre Dios y los hombres. Lo propone, entre otros,
Mario Vargas Llosa en un lamentable escrito en el
que exige a la Iglesia que se acomode a las
costumbres inmorales de nuestro tiempo porque
es necesario que Ella la Iglesiasubsista; lo que
no es necesario para l es que sea verdadera o
autntica; as dice: la religin es importante
para encauzar la ansiedad y el desasosiego que
produce a los seres humanos su condicin mortal,
su incertidumbre y su miedo frente al ms all, y
para embridar aquellos instintos que, dejados en
libertad, provocaran hecatombes y podran
retrocedernos a las formas ms primitivas de

barbarie (La Nacin, 23-01-2005, El debate tico

por el
Sida. Si no cede, la Iglesia podra verse
marginada; la discusin giraba en torno a la
declaracin de la Iglesia de la intrnseca
inmoralidad del preservativo). Para Vargas Llosa
de la acomodacin de la Iglesia a la mentalidad del
mundo depende la supervivencia de la Iglesia
(acaso la supervivencia de la Iglesia catlica no
vale un condn?, concluye el escritor). Ni siquiera
es original; algunos se le adelantaron dos mil aos
diciendo al Fundador de la Iglesia: bjate de la
cruz y creeremos en ti; l ya le respondi a
Vargas; y Vargas sabra la respuesta si se toma el
trabajo de leer el Evangelio.
No nos engaemos: no quiere salvar a la Iglesia,
sino que quiere una Iglesia que no sea mediadora
entre Dios y los hombres; eso es una Iglesia sin
Dios; atea.
Para no terminar como un sin-dios
Qu debemos hacer para no caer en esto o para
que no nos empujen a este vaco espantoso del
atesmo?
Primero debemos abrir los ojos ante los signos de
Dios.
No debemos eludir los interrogantes hondos y
permanentes de la vida. Hay cosas que nos
interpelan a todos: cul es el origen de todas las
cosas, cul es el sentido de mi existencia, cul es
mi fin, qu hay despus de la muerte, por qu
existe el dolor y el mal. Muchos piensan que estas
preguntas ponen en peligro su fe.
La ponen en peligro si no intentan responderlas
bien, si no quieren leer y estudiar a los grandes
pensadores, si no se animan a pensar, a estudiar y
a rezar los grandes temas. Pero para quien quiere
atreverse a pensar, estos temas pueden ser
difciles, pero no llevan a la negacin de Dios. Los
grandes sabios los han enfrentado y han sido
grandes creyentes.
Muchos de los grandes ateos han sido tambin
grandes ignorantes, o al menos han mantenido
voluntariamente grandes lagunas en su mente;
hay problemas, como el de Dios o el alma, que no
han querido enfrentar.
Sepamos tambin exigir pruebas claras y
definitivas de todo aquello que intente perturbar la
fe. Hay personas que aceptan cualquier cosa que
se les diga contra la fe, la religin, la Iglesia o
Dios. Pero luego se tragan cualquier hiptesis,
quedan con la boca abierta cuando le dicen esto o
aquello se explica por la evolucin sin saber que
19

le venden un buzn y que nadie explic todava

satisfactoriamente la evolucin.
Cuntos han perdido la fe porque un mal profesor
les ha dicho que la ciencia ha probado que no hay
Dios! Exijan que se los prueben a ustedes! Y
pregunten, exijan, pidan demostraciones.
No paguen con el alma ni con la mente a quien no
les ha mostrado lo que les quieren vender. Hay
muchos que juegan con nuestra estupidez.
Algunos no tienen mala intencin; pues quiz
tambin a ellos, antes que a nosotros, les robaron
su fe y su inocencia a causa de su estupidez.
Si no quieren caer en el atesmo estn atentos al
hombre; a todo hombre: al prjimo y a nosotros
mismos. Hay en nosotros un valor gigantesco, un
sentido de lo infinito, un deseo de lo eterno, que
nos muestra que no somos solo polvo. Los perros
allan a la luna y los pjaros agradecen la luz del
da.
Pero nosotros queremos ir ms all de los astros y
vivir eternamente. Si estamos atentos al hombre,
a todo hombre, incluso al ms miserable, veremos
un reflejo de Dios.
Estn atentos a la Revelacin cristiana. Conozcan
su religin. Es asombrosa la falta de cultura
religiosa de la inmensa mayora de nuestros
polticos, de nuestros escritores, de nuestros
mdicos, psiclogos, abogados y jueces Cmo
no van a perder lo que ni siquiera conocen? Cmo
no les van a robar lo que no guardan? Cmo no
nos van a ensuciar lo que no cuidamos? Estudien,
profundicen, recen.
Estn atentos a los grandes hombres de la
historia. Lean a los grandes, frmense una cultura.
No les tengan miedo a los grandes escritores del
pasado, a su sabidura. Ellos tienen respuestas
para problemas que son eternos.
*

Busquen a Dios con toda el alma. Pascal

aquel gran pensador francs escribi con justeza:
No hay ms que dos clases de personas a las que
se pueda llamar razonables: o aquellos que sirven
a Dios con todo su corazn porque lo conocen, o
aquellos que buscan a Dios con todo su corazn,
porque no lo conocen (Penses, n. 11).

Lecciones de tica profesional

(VI. Profesin y conciencia)
P. Miguel A. Fuentes
(J.H. Newman, Carta al duque de Norfolk,
cap., V).

20

tomar-conciencia1
() El ser supremo ()
cuando se decide a hacerse Creador, infunde esta
ley, que es, pues, l mismo, en la inteligencia de
sus criaturas racionales. La Ley divina, por esto, es
la norma de la verdad moral, el distintivo de lo
justo y de lo injusto, una autoridad soberana,
indestructible, absoluta que se encuentra de
continuo a la vista de los hombres y de los ngeles
()
Esta ley, en cuanto llega a ser conocida y llega a
formar parte del espritu de los individuos
particulares, toma el nombre de conciencia; y,
aunque sufra refracciones en el camino que hace a
travs de los espritus de diferentes individuos, sin
embargo, no por esto es atacada hasta el punto de
extraviar su carcter de ley divina;
y aun debilitada, refractada, tiene la prerrogativa
de poder imponer obediencia. () De donde se
infiere que no es nunca lcita actuar contra la
conciencia;
como
dice
el
cuarto
concilio
lateranense: lo que se hace contra la conciencia,
se edifica para la condenacin () Lo s muy
bien; esta manera de concebir la conciencia difiere
inmensamente del concepto que ordinariamente se
tiene de ella, tanto en la ciencia y literatura como
en la opinin pblica de hoy en da.
Esta manera de concebir la conciencia se basa en
la doctrina de que la conciencia es la voz de Dios,
mientras hoy est de moda considerarla de un
modo u otro como una simple creacin del hombre
() En nuestro tiempo se ha entablado una guerra
encarnizada, dira casi una conspiracin contra los
derechos de la conciencia, tal como la estamos
describiendo.
Por derechos de la conciencia entienden el
derecho de pensar, de hablar, de escribir, de
actuar, como les plazca sin preocuparse nada de
Dios. La conciencia tiene derechos porque tiene
deberes; pero hoy y para una parte bastante
numerosa de nuestro pblico, es precisamente el
derecho y la libertad de conciencia los que
dispensa de la conciencia.
La lucha por la conciencia
La gran batalla entre el atesmo y la fe en Dios se
realiza en el campo de la conciencia. El enemigo
est tan encarnizado que ha perdido todo rubor y
descaradamente pisotea todo: la patria, las
instituciones, la verdad, la familia, la escuela, el
templo.
Slo hay un reducto que no puede tomar por la
fuerza: la conciencia. All slo entra como dueo
absoluto Dios. Fuera de l, todos los dems se ven
obligados a persuadir, pedir permiso, amenazar,
amedrentar pero necesitan que las conciencias se

les entreguen; no las pueden tomar, al menos de

forma directa.
Por eso, esta gran batalla del tiempo que vivimos
es la final, o la casi final. Y la pelea cada uno de
nosotros, palmo a palmo, en su interioridad. Nos
podemos ayudar y podemos luchar juntos. Pero
esto no nos excusa de pelear individualmente. En
algn momento de nuestra vida la pelea llega a
nuestra propia casa, a nuestro ms ntimo reducto,
a nuestra propia conciencia, a nuestro propio
corazn.
El que no quiere pelear, desde el momento en que
decide no hacerlo, ha sido por eso mismo
derrotado. En esta guerra no hay pases neutrales
ni ciudadanos neutrales. Porque se cumple aqu
aquella descripcin que hace san Ignacio del mal
caudillo el demonio respecto de sus secuaces:
los esparce a los unos en tal ciudad y a los otros
en otra, y as por el todo el mundo, no dejando
provincias, lugares, estados ni personas algunas
en particular sin respetar.
Nos pueden quitar todo: el trabajo, la carrera, los
estudios, la familia, nuestros bienes y ahorros,
nuestra tranquilidad, incluso nuestra vida. Pero no
nos pueden quitar nuestra conciencia; sta la
entregamos
nosotros,
claudicando,
o
la
mantenemos peleando por ella. Como los hroes,
los santos y en particular los mrtires.
Los medios de la batalla
Cmo se lleva a cabo esta lucha por aduearse de
nuestra conciencia, es decir pues esto es ganar
la conciencia, por lograr que llamemos mal al
bien y bien al mal, sabiendo que no es verdad lo
que decimos?
Hay tres vas para lograrlo, de las cuales la ms
sutil y perniciosa es la primera (en la que me
detendr principalmente): consiste en cambiar el
concepto de la conciencia; como deca Newman en
el texto citado: cambian lo que significa derechos
de la conciencia cambiando la idea de la
conciencia. Algunos nos ensean que la conciencia
es la que crea el bien y el mal, la que decide qu
est bien y qu est mal.
Para entender la gravedad de esta falsificacin
debemos ver qu es realmente la conciencia. La
conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario
del hombre, en el que ste est a solas con Dios,
cuya voz resuena en lo ms ntimo de ella
(Gaudium et spes, 16). No es, sta, solo una
hermosa definicin, sino la verdadera.
Lo que nosotros llamamos conciencia no es otra
cosa que ciertos juicios de nuestra inteligencia.
Nuestra inteligencia, y en esto nos diferenciamos
especficamente del resto de los animales, conoce
21

qu son las cosas, por qu son, para qu son, y

en algunos casos por qu deben ser as y no de
otro modo.
Cuando esas cosas que conoce el hombre son
nuestros propios actos y la razn nos dice lo que
estamos haciendo, o lo que hemos hecho o lo que
estamos proyectando hacer, y nos habla de su
bondad o de su malicia, tal acto de la inteligencia
es lo que llamamos la conciencia: conciencia
psicolgica (la que nos dice qu hacemos o
hemos hecho: estoy escribiendo, he paseado, me
dispongo a ir a rezar o a trabajar) y la conciencia
moral (la que nos advierte sobre la bondad o
malicia de aquello que hacemos, hemos hecho o
estamos por hacer).
Cmo ocurre esto? Todos nosotros llevamos
interiormente impresa una ley que nos indica el
bien y el mal, aquello que nos perfecciona, y
aquello que nos hiere moralmente; y el
conocimiento de esta ley es natural. El hombre se
da cuenta, de un modo que podemos llamar
espontneo, que ciertas cosas estn bien y
ciertas cosas estn mal (no hace falta que nos
enseen que el amor a nuestros padres es algo
bueno, ni que traicionar la patria es algo
abominable; a nadie le ensearon que tiene que
defender a su madre o a sus hijos y si se lo
ensearon cuando lo hace no lo hace porque se lo
hayan enseado, sino porque espontneamente
reconoce que eso es lo que debe hacer en esa
circunstancia).
Llevamos dentro de nosotros mismos nuestra
verdad,
porque
nuestra
esencia
(nuestra
naturaleza) es nuestra verdad, ha dicho Juan
Pablo II (LOsservatore Romano, 15 de octubre de
1993, p. 22.. San Pablo, hablando de los paganos
dice: cuando los paganos, que no tienen ley [es
decir ley Revelada], cumplen naturalmente las
prescripciones de la ley, sin tener ley, son para s
mismos ley; como quienes muestran tener la
realidad de esa ley escrita en su corazn (Rm
2,14).
Haciendo referencia a este texto de San Pablo,
explicaba Juan Pablo II: La misma ley, que Dios
revel por medio de Moiss y que Cristo confirm
en el evangelio (cf. Mt 5,17-19), ha sido inscrita
por el Creador en la naturaleza humana. Esto es lo
que leemos en la carta de san Pablo a los
Romanos: Cuando los gentiles, que no tienen ley,
cumplen naturalmente las prescripciones de la ley,
sin tener ley, para s mismos son ley (Rm 2,14).
De esta forma, por tanto, los principios morales
que Dios manifest al pueblo elegido por medio de
Moiss son los mismos que l ha inscrito en la
naturaleza del ser humano.
Por esta razn, todo hombre, siguiendo lo que
desde el principio forma parte de su naturaleza,

sabe que debe honrar a su padre y a su madre y

respetar la vida; es consciente de que no debe
cometer adulterio, ni robar, ni dar falso testimonio;
en una palabra, sabe que no tiene que hacer a los
dems lo que no quiere que le hagan a l
(LOsservatore Romano, 17 de junio de 1994, p. 2,
n 3).
Es por eso que cada vez que nosotros obramos,
nos damos cuenta de que lo que hacemos es
conforme y est en armona con ese conocimiento
que tenemos escrito en el corazn, sobre el bien y
el mal. O simplemente no est conforme con l.
Llamamos conciencia a la inteligencia en su
funcin de descubrir esa ley que l (el hombre)
no se da a s mismo, pero a al cual debe
obedecer Ley inscrita por Dios en su corazn
(Gaudium et spes, 16).
Esto es lo que quiere expresar Pablo VI cuando
dice: la conciencia no es el rbitro del valor moral
de las acciones que ella sugiere. La conciencia es
el intrprete de una norma interior y superior; no
la crea por s misma (Pablo VI, Alocucin, 12 de
febrero de 1969).
Ocurre aqu algo anlogo al fenmeno biolgico de
la decodificacin de nuestro cdigo gentico:
tenemos en nuestras clulas no slo todo el
patrimonio gentico, con las caractersticas
generales y particulares (hasta las ms nfimas)
que desarrollaremos a lo largo de nuestra vida,
sino tambin la funcin capaz de leer y descifrar
ese cdigo; esto a nivel biolgico lo hace la misma
naturaleza.
En el plano espiritual y moral ocurre algo
semejante: tenemos en nuestra naturaleza
impresa, codificada, la ley por la cual como seres
racionales alcanzamos la perfeccin, y tambin
tenemos la luz de la razn por la cual podemos
leer, descifrar esa ley, y actualizarla en nuestro
obrar. Esto, en el nivel espiritual, no se realiza de
modo necesario sino que debemos realizarlo con
nuestro libre albedro; en esto consiste la dignidad
de la persona humana.
Los oficios de la conciencia
La conciencia, cumple, de este modo, un triple
oficio interior:
1 Es testigo de lo que estamos haciendo o hemos
hecho, de la bondad o malicia de lo que obramos.
En este sentido dice san Pablo: Mi conciencia me
lo atestigua en el Espritu Santo (Rm 9,1).
2 Es juez: ella nos aprueba cuando lo que
obramos es bueno, y nos condena (lo que
llamamos remordimientos de conciencia) cuando
hemos obrado o estamos obrando el mal. A esto
hace referencia San Pablo al escribir en Rm 2,15:
como quienes muestran tener la realidad de esta
ley escrita en su corazn, atestigundolo su
22

conciencia, y los juicios de condenacin o

alabanza; y 2Co 1,12: El motivo de nuestro
orgullo es el testimonio de nuestra conciencia.
3
Es pedagogo
(como deca Orgenes):
descubrindonos e indicndonos el camino del
buen obrar. De este modo puede decir el Apstol
en Rm 14,5: Atngase cada cual a su conciencia.
Una luz que viene de otra Luz
Esta luz que hay en nuestra inteligencia, por la
cual juzgamos de nuestras acciones, la ha puesto
el mismo Dios, al crearnos: no es otra cosa que la
capacidad que tenemos de conocer, y de conocer
el bien y el mal en las cosas. Y esa luz es una
participacin de su Luz y de su Verdad eterna. Por
eso es que podemos decir con propiedad que es la
voz de Dios.
As, San Buenaventura deca de ella: La
conciencia es como un heraldo de Dios y su
mensajero, y lo que dice no lo manda por s
misma, sino que lo manda como venido de Dios,
igual que un heraldo cuando proclama el edicto del
rey. Y de ello deriva el hecho de que la conciencia
tiene la fuerza de obligar (San Buenaventura, In
II Librum Sent., d. 39, a.1, q.3). Juan Pablo II lo
explica diciendo:
La conciencia se presenta como el testigo, que
acusa al hombre cuando viola la ley inscrita en su
corazn, o lo justifica cuando es fiel a ella.
Por consiguiente, segn la enseanza del Apstol,
existe una ley ligada ntimamente a la naturaleza
del hombre, como ser inteligente y libre, y esta ley
resuena en su conciencia: para el hombre, vivir
segn su conciencia quiere decir vivir segn la ley
de su naturaleza y, viceversa, vivir segn esa ley
significa vivir segn la conciencia; desde luego,
segn la conciencia verdadera y recta, es decir,
segn la conciencia que lee correctamente el
contenido de la ley inscrita por el Creador en la
naturaleza humana (LOsservatore Romano, 17 de
junio de 1994, p. 2, n 4).
La conciencia y la verdad
De todo esto se deduce una verdad fundamental
de la antropologa, la psicologa y la moral: la
conciencia no crea la verdad; la descubre. As
como descubro la realidad fsica, y cuando en
medio del campo me topo con un toro corro,
porque el toro es real y no le puedo imponer mis
criterios, ni le puedo explicar que en mi cabeza he
inventado la teora de que los toros son mansos,
del mismo modo existe tambin la verdad moral,
es decir, la que ensea que algunas cosas son
buenas en s y otras son malas en s, me guste o
no me guste, y as como tengo que correr para
que el toro no me agarre, debo refrenarme para

no pecar o debo mortificarme y hacer cosas que no

tengo ganas de hacer si es que son obligatorias.
Una conciencia que puede tropezar
Adems, de esto mismo se deduce una segunda
verdad: la conciencia no es infalible sino falible. La
dignidad de la conciencia proviene de que ella nos
hace de puente, de intermediario, con esa verdad
que, segn hemos dicho, se encuentra escrita en
lo profundo de nuestra naturaleza y corazn;
naturaleza creada por las manos de Dios. Pero la
conciencia puede fallar en ese conocimiento. Ella,
dice Juan Pablo II, no es un juez infalible
(Veritatis splendor, n 62). Es un acto de nuestra
inteligencia,
creada,
finita,
falible,
herida,
influenciable.
Esto sucede porque los juicios de nuestra
conciencia son muy comprometedores en cuanto
no se trata de afirmaciones abstractas o
puramente especulativas (como cuando decimos
el sol sale por el Este, dos ms dos es igual a
cuatro),
sino
afirmaciones
que
terminan
comprometiendo nuestro modo de obrar (son
juicios prcticos).
Por ejemplo, el descubrir la diferencia entre un
tringulo equiltero y un tringulo issceles no
altera de ninguna manera el modo de vivir que yo
tena cuando ignoraba esa verdad; en cambio,
aprender que una conducta determinada que
habitualmente practico en mi vida privada, en mis
negocios, en mi vida conyugal, etc., contradice la
ley natural y es intrnsecamente mala, no me
puede dejar indiferente o igual a antes de saberlo;
por el contrario, me exige tomar una decisin
crucial en mi vida, que puede llegar a ser un giro
de ciento ochenta grados.
Y de igual modo, reconocer que, de modo
ineludible e inaplazable, me corresponde realizar
tal deber me impone la obligacin de cumplirlo a
pesar de los sacrificios que suponga. Por eso, mis
juicios de conciencia, que de estos se trata en los
dos
ejemplos
antedichos,
siempre
estn
amenazados de ser interferidos por mis defectos,
hbitos, comodidades, o gustos, que van a pugnar
para que no reconozca interiormente lo que no
tengo deseos de realizar o abandonar.
De ah que la conciencia mantenga su dignidad de
juez y gua e imponga al hombre la exigencia de
ser seguida (hay que seguir la propia conciencia)
siempre y cuando le muestre la verdad o, en caso
de que se equivocara, slo en la medida en que
yerre involuntaria e inculpablemente; nunca
cuando se equivoque voluntariamente o cuando
desconozca la verdad por desamor hacia ella o
pereza para buscarla.
Es por eso que la Sagrada Escritura nos insiste
constantemente en que busquemos la verdad y
juzguemos de acuerdo a la verdad: Ciertamente,
23

para tener una conciencia recta (1Tm 1,5), el

hombre debe buscar la verdad y debe juzgar
segn esta misma verdad. Como dice el apstol
Pablo, la conciencia debe estar iluminada por el
Espritu Santo (cf. Rm 9,1), debe ser pura
(2Tm 1,3), no debe con astucia falsear la
verdad (cf. 2Co 4,2).
Por otra parte, el mismo Apstol amonesta a los
cristianos diciendo: No os acomodis al mundo
presente, antes bien transformaos mediante la
renovacin de vuestra mente, de forma que podis
distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo
agradable, lo perfecto (Veritatis Splendor, n
62).
Cuando uno est falseando la verdad o la
desconoce por negligencia, o por poco amor a la
verdad o a la virtud, o por negarse a hacer el
esfuerzo de educar la conciencia o aclararla con
quien sabe ms, no podra excusarse de pecado
diciendo simplemente: sigo mi conciencia:
La persona humana debe obedecer siempre el
juicio cierto de su conciencia. Si obrase
deliberadamente contra este ltimo, se condenara
a s mismo. Pero sucede que la conciencia moral
puede estar afectada por la ignorancia y puede
formar juicios errneos sobre actos proyectados o
ya cometidos.
Esta ignorancia puede con frecuencia ser imputada
a la responsabilidad personal. As sucede cuando
el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el
bien y, poco a poco, por el hbito del pecado, la
conciencia se queda casi ciega. En estos casos, la
persona es culpable del mal que comete
(Catecismo de la Iglesia Catlica, nn 1790-1791.
La cita es de Gaudium et spes, n 16).
Por eso deca hace varios aos el Papa
Juan Pablo II:
No es suficiente decir al hombre: sigue siempre
tu
conciencia.
Es
necesario
aadir
inmediatamente y siempre: pregntate si tu
conciencia dice la verdad o algo falso, y busca
incansablemente conocer la verdad. Si no se
hiciera esta necesaria precisin, el hombre
arriesgara encontrar en su conciencia una fuerza
destructora de su verdadera humanidad, en vez
del lugar santo donde Dios le revela su verdadero
bien (Catequesis del 17 de agosto de 1983, n 3).
La conciencia no decide sino que descubre
Sostener que nuestra conciencia es la que decide
lo que est bien y lo que est mal (y esto est
muy extendido, incluso en el lenguaje vulgar: a m
me parece, yo pienso de otra manera, yo tengo
otra idea sobre esto, etc. y todo esto sin referencia
alguna a la realidad o a la verdad) es algo muy
peligroso. En el fondo, se est afirmando que la
conciencia es infalible (la conciencia de uno, se
entiende, porque estas personas piensan o

sostiene que los dems se equivocan siempre que

piensen u opinen distinto de ellos mismos).
Esto ya lo haba dicho Rousseau en su libro Emilio.
All
escriba
este
personaje:
Conciencia,
conciencia, instinto divino, inmortal y celeste voz;
gua segura de un ser ignorante y limitado, pero
inteligente y libre; juez infalible del bien y del mal,
que hace al hombre semejante a Dios. Esto no se
puede decir de la conciencia; ella nos ilumina,
como hemos dicho, pero siempre y cuando busque
humildemente adecuarse a la ley de Dios.
Hoy muchos estn plenamente de acuerdo con
estas palabras. Sera bueno que tambin mediten
estas otras del mismo autor: Que la trompeta del
juicio final suene cuando quiera Junta alrededor
mo la incontable turba de mis semejantes, que
ellos escuchen mis confesiones! Que cada uno
descubra a su vez su corazn a los pies de tu trono
con la misma sinceridad, y luego, que aunque sea
uno te diga, si tiene el coraje: yo he sido mejor
que este hombre!. As escriba al comienzo de
sus Confesiones, dirigindose sin reparo alguno al
Creador.
Deca de l el enciclopedista Dionisio Diderot que
tena mucha suerte, porque hiciera lo que hiciera,
su conciencia siempre se pronunciaba a su favor, al
punto tal de considerarse sin tacha alguna; pero
no nos olvidemos que este Rousseau que se
consideraba poco menos que santo e infalible quit
a su concubina sus cuatro hijos pequeos, para no
hacerse cargo de ellos, y los meti en el Hogar de
los Nios Abandonados, lo cual en aquella poca
equivala a poco menos que a condenarlos a la
miseria y al abuso; cuando la noticia se supo y sus
admiradores se escandalizaron, l dijo que se
haba equivocado, es decir, que se distrajo y no
se dio cuenta.
Lamentablemente en nuestros tiempos Rousseau
sigue teniendo muchos defensores; incluso entre
los moralistas catlicos. Slo para citar un
ejemplo, B. Schller ha escrito que la conciencia
no puede engaarse sobre el bien y el mal; lo que
ella ordena es siempre infaliblemente bien moral
(B. Schller, La fondazione dei giudizi morali. Tipi
di argomentazione etica nella teologia morale
cattolica, Assisi 1975, p. 72). Con este principio
Schller exime de toda culpa y cargo (y casi
canoniza) a todo ladrn, asesino, abusador y
genocida.
La seduccin y el miedo de la conciencia
Decamos ms arriba que hay tres vas por las
cuales se intenta manipular la conciencia. La
primera la mencionamos largamente: cambiar la
idea de conciencia. Adems de esa hay dos ms.

24

El segundo medio para conquistar la conciencia es

la seduccin: comprarla, hacer obrar contra la
propia conciencia con promesas, coimas y regalos.
As se destruyen las conciencias de los que se
venden. Hemos conocido en los ltimos aos,
casos de catlicos dirigentes incluso de
renombre y buena formacin que teniendo
debilidad por la fama, el poder y la riqueza, se han
vendido por dinero para encabezar campaas
corruptoras de la moral; pero mucho antes que
ellos Judas vendi su conciencia por treinta
monedas; l saba que era sangre inocente lo
que venda, como confes en su desesperacin.
Otros, en cambio, han resistido en su conciencia la
seduccin del poder y del oro y han preferido el
martirio. Basta leer en la Escritura las promesas de
Antoco rey a los jvenes mrtires del libro de los
Macabeos y la respuesta heroica de stos.
El tercer medio es el miedo, la amenaza. Quien no
se pliega al sistema, pierde todo, o nunca avanza:
se amenaza con echarlo, con no dejarlo progresar
legtimamente,
con
aplastarlo,
o
ahogarlo
socialmente. No debemos tener miedo; Jess lo
predijo: os arrojarn de las sinagogas.
Fidelidad y objecin de conciencia
La fidelidad a nuestra conciencia y a Dios, en
ltima instancia, cuya voz resuena en ella nos
llevar muchas veces a presentar lo que se
denomina objecin de conciencia, es decir, a
ejercer el derecho de no ser obligado a participar
en una accin que nuestra conciencia nos
manifiesta como intrnsecamente inmoral (ya sea
leve
o
gravemente
inmoral).
Esto
es
particularmente importante (y debemos luchar por
que se respete este derecho) cuando se trata de
acciones contra la vida humana. Lo seala de
modo muy claro el Papa Juan Pablo II en la
Evangelium vitae:
As pues, el aborto y la eutanasia son crmenes
que ninguna ley humana puede pretender
legitimar. Leyes de este tipo no slo no crean
ninguna obligacin de conciencia, sino que, por el
contrario, establecen una grave y precisa
obligacin de oponerse a ellas mediante la
objecin de conciencia. Desde los orgenes de la
Iglesia, la predicacin apostlica inculc a los
cristianos el deber de obedecer a las autoridades
pblicas legtimamente constituidas (cf. Rm 13, 17, 1P 2, 13-14), pero al mismo tiempo ense
firmemente que hay que obedecer a Dios antes
que a los hombres (Hch 5, 29).
Ya en el Antiguo Testamento, precisamente en
relacin a las amenazas contra la vida,
encontramos
un
ejemplo
significativo
de
resistencia a la orden injusta de la autoridad. Las
comadronas de los hebreos se opusieron al faran,
que haba ordenado matar a todo recin nacido

varn. Ellas no hicieron lo que les haba mandado

el rey de Egipto, sino que dejaban con vida a los
nios (Ex 1, 17).
Pero es necesario sealar el motivo profundo de su
comportamiento: Las parteras teman a Dios
(ivi). Es precisamente de la obediencia a Dios a
quien slo se debe aquel temor que es
reconocimiento de su absoluta soberana de
donde nacen la fuerza y el valor para resistir a las
leyes injustas de los hombres. Es la fuerza y el
valor de quien est dispuesto incluso a ir a prisin
o a morir a espada, en la certeza de que aqu se
requiere la paciencia y la fe de los santos (Ap 13,
10) (Evangelium vitae, 73; cf. 89; Donum vitae,
III fin).
Educar la conciencia
Debemos, por tanto, preocuparnos por educar
nuestra conciencia.
Esto nos lleva al ltimo punto: debemos formar y
educar nuestra conciencia. Debemos educar la
conciencia para que nuestros juicios sean siempre
veraces:
Hay que formar la conciencia, y esclarecer el
juicio moral. Una conciencia bien formada es recta
y veraz. Formula sus juicios segn la razn,
conforme al bien verdadero querido por la
sabidura del Creador. La educacin de la
conciencia es indispensable a seres humanos
sometidos a influencias negativas y tentados por el
pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las
enseanzas autorizadas. La educacin de la
conciencia es una tarea de toda la vida. Desde los
primeros aos despierta al nio al conocimiento y
la prctica de la ley interior reconocida por la
conciencia moral. Una educacin prudente ensea
la virtud; preserva o sana del miedo, del egosmo
y del orgullo, de los insanos sentimientos de
culpabilidad y de los movimientos de complacencia
nacidos de la debilidad y de las faltas humanas. La
educacin de la conciencia garantiza la libertad y
engendra paz en el corazn (Catecismo de la
Iglesia Catlica, nn 1783-1784).
Para educarla debemos hacer dos cosas:
1 Ante todo, debemos ilustrar e iluminar nuestra
conciencia sobre el bien y sobre la verdad. Y esto
se hace mediante la Fe, la Palabra de Dios y la
enseanza clara de la Iglesia. Dicho de otro modo,
debemos ser fieles a la verdad. Vale para todo
cristiano lo que el Juan Pablo II mandaba a los
Obispos de Francia: Los Pastores deben formar
las conciencias llamando bueno a lo que es bueno
y malo a lo que es malo (LOsservatore Romano,
15/III/87, p.9, n 5).
Uno puede estar seguro de que est obrando con
una conciencia recta, con honestidad de
conciencia, cuando ha puesto todos los medios
25

para que sta sea recta. Esto vale particularmente

para los temas delicados de nuestra vida moral y
espiritual, y especialmente aquellos sobre los que
tenemos dudas.
Aqu se ve, finalmente, el motivo por el cual no
puede haber divergencia entre la Enseanza de la
Iglesia y la conciencia del cristiano. Porque el
Magisterio no es una opinin ms sino una de las
fuentes donde debemos iluminar la conciencia.
Juan Pablo II ha dicho: el Magisterio de la
Iglesia ha sido instituido por Cristo el Seor para
iluminar la conciencia (Discurso al II Congreso de
Teologa Moral, LOsservatore Romano, 22/I/89, p.
9). Y tambin:
La autoridad de la Iglesia, que se pronuncia
sobre las cuestiones morales, no menoscaba de
ningn modo la libertad de conciencia de los
cristianos; no slo porque la libertad de la
conciencia no es nunca libertad con respecto a
la verdad, sino siempre y solo en la verdad, sino
tambin porque el Magisterio no presenta
verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que
manifiesta las verdades que ya debera poseer,
desarrollndolas a partir del acto primario de la fe.
La Iglesia se pone slo y siempre al servicio de la
conciencia, ayudndola a no ser zarandeada aqu y
all por cualquier viento de doctrina segn el
engao de los hombres (cf. Ef 4,14), a no
desviarse de la verdad sobre el bien del hombre,
sino a alcanzar con seguridad, especialmente en
las cuestiones ms difciles, la verdad y a
mantenerse en ella (Veritatis Splendor, n 64).
2 En segundo lugar (aunque no de
importancia
secundaria)
debemos
vivir
virtuosamente, buscar la virtud y educar en la
virtud. Slo la virtud puede garantizarnos que
nuestra conciencia no quiera justificar nuestros
comportamientos defectuosos o nuestros pecados,
racionalizar nuestros comportamientos (sabemos
lo que est mal, pero todo el mundo lo hace;
ms adelante podemos cambiar; etc.).
En efecto, dice la Veritatis Splendor, para poder
distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno,
lo agradable, lo perfecto (Rm 12,2) s es
necesario el conocimiento de la ley de Dios en
general, pero sta no es suficiente: es
indispensable una especie de connaturalidad
entre el hombre y el verdadero bien. Tal
connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en
las actitudes virtuosas del hombre mismo: la
prudencia y las otras virtudes cardinales, y en
primer lugar las virtudes teologales de la fe, la
esperanza y la caridad (Veritatis Splendor, n 64.
La Encclica enva a Santo Toms de Aquino, II-II,
q. 45).
La virtud es fundamental para que las pasiones y
los vicios no alteren la objetividad de nuestros
juicios, as como el que se quem la lengua no

puede juzgar con exactitud sobre los sabores sino

tan solo quien tiene la lengua sana, as en el plano
moral no puede juzgar bien el vicioso sino el
virtuoso: el borracho o el lujurioso pierden la
sensibilidad ante sus respectivos pecados (y esto
no los exclusa, porque a tal embotamiento moral
han llegado culpablemente), y slo el casto y el
sobrio disciernen claramente.
Y es por eso que hasta al ms pintado las pasiones
le hacen tirar por la borda la rectitud de sus
juicios, cuando no media la virtud.
*

*
Si ustedes no estn dispuestos a jugarse
por la conciencia, por la lealtad a Dios a cualquier
costo, puedo predecirles que probablemente
lleguen muy lejos en este mundo, que tendrn
dinero y escalarn grandes puestos; tal vez la
pasen muy bien materialmente y no les falte nada;
harn cruceros, tendrn amigos y juerguearn sin
que nadie les ponga freno.
Tal vez lleguen a jueces, generales, rectores,
ministros o presidentes. Pero si algn da se
encuentran con Jesucristo (y algn da se
encontrarn con l) sentirn mucha vergenza. Y
si antes de ese Da se encuentran con alguno de
los que fueron sus amigos que por no venderse a
la mentira, por no transar con la ambigedad o por
no traicionar ni a su conciencia ni a Dios, haya
terminado en la crcel, sea un don Nadie y un
desconocido, no tenga donde caerse muerto y
todos le cierren las puertas en sus narices, le
sobren, por el hambre, agujeros en el cinturn, y
ande con lentes empaados de lgrimas, yo les
aseguro que junto al dolor tambin vern luz en
sus ojos y una humilde tranquilidad en su frente,
mientras que ustedes, con los bolsillos llenos de
dinero, se sentirn malditos y se mordern los
labios de envidia.
Y si todava les queda una llamita viva en el alma
se darn cuenta, entonces, quin ha sido loco y
quin cuerdo. Y ese da entendern lo que quiso
decir Jesucristo en las bienaventuranzas. Si han
cado ya muy bajo, arrojarn ese pensamiento
como se despejan las pesadillas al despertarse
sofocados en la noche. Si no han cado tan bajo tal
vez comprendan que ese pensamiento que se les
cruz puede salvarles el alma.

LECCIONES DE TICA PROFESIONAL

(VII. MORAL Y TCNICA)
P. Miguel A. Fuentes,
26

Picasso-La-Lecture
El gusto inmoderado de la forma conduce a
desrdenes
monstruosos
y
nunca
vistos.
Absorbidas por la pasin feroz de lo bello, de lo
gracioso, de lo bonito, de lo pintoresco, pues hay
grados, las nociones de lo justo y de lo verdadero
desaparecen.
La pasin frentica del arte es un cncer que
devora todo lo dems; y como la cabal ausencia de
lo justo y de lo verdadero en el arte equivale a la
ausencia de arte, el hombre entero se desvanece;
la especializacin excesiva de una facultad
desemboca en la nada.
Comprendo los furores de los iconoclastas y de los
musulmanes contra las imgenes. Admito todos
los remordimientos de san Agustn por el excesivo
placer de los ojos. El peligro es tan grande que
excuso la supresin del objeto. La locura del arte
iguala al abuso del espritu.
La creacin de una de estas dos supremacas
engendra la tontera, la dureza de corazn y una
inmensidad de orgullo y de egosmo.
(Charles Baudelaire, Lart romantique).
Charles Baudelaire, autor del texto citado, se lo
conoce como uno de los poetas malditos, por su
vida tormentosa y sus obras en las que se describe
desencarnadamente el mal (su obra ms famosa
se llama Las flores del mal).
Hasta el punto de que algunos no llegan a
discernir si su obra tiene algo de blasfemo o no.
Creo que no; todo lo contrario. A veces muestra,
como leccin viva, las amargas consecuencias del
mal. Por eso me ha parecido interesante usar su
texto como base de esta conferencia.
Moral y profesin
En este curso sobre la moral profesional el tema
que hemos de considerar ahora tiene una
importancia capital.
Debemos explicar por qu la moral debe ejercer
una gua y un punto de referencia capital en
nuestros actos profesionales, aunque estos
pertenezcan a campos tcnicos.
Creo que son dos los temas que se pueden enfocar
aqu, y si bien no se confunden ni se reducen a
uno, estn muy emparentados y los principios que
debemos dar valen para los dos: es el problema de
la tcnica y el del arte. (Algunas profesiones caen
de lleno bajo el marco del arte, otras en el
tcnico).

Tanto la tcnica como el arte se ocupan de la obra

a realizar.
La tcnica tiene como objeto lo til (se fabrican
cosas que sirvan, que sean tiles, que hagan ms
fciles la vida o nuestras actividades);
el arte tiene como objeto lo bello, lo que deleite
a los sentidos (a la vista pintura, escultura,
arquitectura y al odo msica).
Hoy reina una enorme confusin porque las
capacidades productivas del hombre tanto en el
reino de la tcnica como en el del arte son
bastsimas, y superan incluso la imaginacin
actual. Hay algn lmite? Cul es, en caso de
haberlo?
Los dilemas
Muchas de las profesiones actuales se encuentran
en un dramtico dilema bajo este aspecto. La
medicina y la biologa frente a la produccin de
la vida humana, su conservacin y su muerte
(fecundacin artificial, clonacin, cultivo de clulas
embrionales, crioconservacin, etc.).
El arte con la representacin de lo ofensivo, lo
blasfemo, (incluso con la discusin de qu es lo
feo/lo bello; todo es arte?).
ltimamente se ha visto una confusin tremenda
entre los mismos cristianos y entre los catlicos.
La cabal ausencia de lo justo y de lo verdadero en
el arte equivale a la ausencia de arte, el hombre
entero se desvanece, deca Baudelaire. Por eso
necesitamos ideas claras en este aspecto.
Tcnica, arte y moral
La tcnica tiene sus leyes y el arte tiene las suyas.
Y estas leyes intrnsecas no se reducen a las
mismas leyes morales, pero se subordinan a ellas.
Porque no escapan a la esfera humana, y la esfera
moral es la esfera humana. Llamamos moral al
acto propio del hombre en cuanto hombre, en su
dimensin racional; por tanto, en su dimensin
ms alta.
Algunos reducen tal vez por ignorancia, tal vez a
propsito el concepto de moral a la idea de
moralina, como si fuese una dimensin
secundaria de la vida humana.
La culpa no la tiene el chancho sino quien le da de
comer. En este caso vamos a echarle la culpa a
Ockam, no porque los muertos no se puedan
defender, sino porque Ockam tuvo mucho que ver
en este embrollo.
27

l fue el que introdujo la idea reductiva de la

moral, o al menos quien dio el puntapi inicial para
que as fuera, terminando por entenderse que la
moral es lo que se refiere a las obligaciones del
hombre; la que indica lo mandado, lo prohibido, y
lo castigado.
Los moralistas pasaron a ser as los policas del
alma. Y el obrar moral se redujo entonces a una
relacin
entre
ciudadanos
(o
conciencias)
mediocres y policas (principios ticos) coimeros.
En este orden de cosas se cumple con lo grueso,
pero en lo que no tiene grandes consecuencias, se
zafa como se puede: cruzamos las calles por la
zona de rayas slo cuando tenemos al polica
cerca, de lo contrario lo hacemos por donde nos
queda ms cmodo; cumplimos con los carteles de
velocidad o nos ponemos el cinturn de seguridad
cuando sabemos que hay operativos cerca, de lo
contrario manejamos cmodos y vamos lo ms
rpido posible.

porque tiene valor intrnseco por s y solo por s;

vale la pena, como por ejemplo la virtud.

De noche no respetamos ningn semforo, pues

sabemos que no suele haber vigilantes ni peligro
de chocar (hasta que chocamos). Y siempre nos
queda la posibilidad de preguntar al agente si
no se puede arreglar de algn modo, o sea,
coimeando para seguir obrando como antes. Pero
esta es la descripcin de la Argentina, no de la
moral.

Hay una jerarqua en esta divisin: de modo tal

que el que regula todo es el bien honesto; si un
bien deleitable o til se opone a un bien honesto,
slo podemos decir que es un bien en cierto modo
pero visto en una visin ms profunda y completa
no es un bien verdadero sino un mal;
por ejemplo, una bomba atmica es muy til para
determinar el xito de una guerra en favor
nuestro, pero no podemos decir que es un bien
porque siendo muy til se opone al bien racional.

Lamentablemente, por culpa de Ockam y de sus

discpulos la moral es una especie de Argentina
que ha tocado fondo. Pero esto no es moral, es
moralina, se parece a la moral como el coac a la
Coca-Cola.
La moral es otra cosa. No es un polica sino un
educador.
No es el comisario Prez, sino el maestro Scrates.
No nos da a elegir entre respetar el semforo,
pagar una multa u ofrecer una coima, sino entre
hacernos hombres en serio y alcanzar la felicidad o
ser unos intiles sin remedio, frustrados y muertos
vivientes.
Creo que este concepto es muy importante para
entender la divisin y separacin entre el arte y la
moral y entre la tcnica y la moral.
El bien tico
Antes de seguir adelante debemos recordar un
concepto muy importante en tica, y es el de la
divisin del bien.
El bien se divide en til, deleitable y honesto
Bien honesto o racional no confundir con honesto
en el sentido vulgar: el que no hace mal a nadie
es el bien que es amable o deseable por s mismo,

Bien deleitable es el que es apetecible por el placer

que produce en el apetito del que lo goza; puede
ser verdadero o falso, porque nuestros apetitos no
distinguen esto sino nuestra razn.
Bien til es el que es apetecible por la utilidad que
trae, como la medicina respecto de la salud,
aunque en s no tenga a veces otra razn de
apetibilidad.
Esta acepciones son diversas pero no opuestas, de
modo
tal
que
pueden
encontrarse
simultneamente en la misma realidad; por
ejemplo, el ejercicio de la virtud es un bien
honesto apetecible por su misma bondad, til
por los beneficios que reporta para la persona y
deleitable para las potencias que lo practican.

Leyes de la tcnica
La tcnica tiene sus leyes.
Estas son las leyes de la eficiencia. Desde el punto
de vista tcnico una cosa es buena si sirve o es
til. Y no es buena si no sirve o no es til, es decir,
si no cumple las expectativas para las que fue
pensada. Por estas leyes se manejan los
fabricantes, los inventores, los industriales, etc.
Incluso en algunas cosas los mdicos, los bilogos.
Hay tcnicas (tratamientos, medicinas, anlisis,
etc.) que alcanzan buenos resultados u otras que
defraudan las expectativas puestas en ellos.
De las expectativas de utilidad se concluye si algo
es bien til o no desde el punto de vista tcnico. Y
de aqu la tcnica saca sus criterios tcnicos o
industriales, que son dos:
(a) La ley de la eficacia: algo se valora segn su
eficacia para alcanzar el fin al que se ordena: sirve
en tanto nos hace alcanzar el fin y tanto cuanto
ms fcil y rpidamente nos hace alcanzar ese fin;
no sirve en la medida en que no sirve para
alcanzar el fin o en tanto lo hace con mayores
gastos y esfuerzos.
(b) La segunda es la ley de la proporcionalidad,
ligada ntimamente a la anterior: todo lo que se
28

fabrica implica costos y beneficios. Algo es

tcnicamente til en la medida en que implique
menos gastos y reporte mayores beneficios. Y se
hace en la medida que respete esta ley, y se deja
de hacer en la medida en que no la respete.
As, por ejemplo, en la fabricacin de autos, de
lapiceras, de juguetes, de maquinaria, etc. se
aplican estas leyes: algo se fabrica si sirve, si se
vende, si funciona. Y si deja de funcionar, o sale
con muchas fallas no se fabrica ms, o
simplemente si exige grandes inversiones pero
luego no reporta beneficios.
Estas leyes son vlidas dentro del espacio propio
de la tcnica (y si no se aplicasen todos los
fabricantes se fundiran o seran un fracaso).
Leyes del arte
Tambin el arte tiene sus leyes. Se manejan ms
de cerca con los criterios del bien deleitable.
Porque su objeto es la belleza, que se define como
quod visum placet, lo que es agradable a la
vista; anlogamente debe aplicarse al odo, por la
msica.
El arte est muy por encima de la simple tcnica,
pero mantiene elementos en comn. Dentro del
campo de las virtudes, el arte es una virtud
imperfecta, dianotica, porque nos garantiza la
perfeccin de la obra realizada, pero no
necesariamente la perfeccin moral del que la
realiza.
El arte es la recta razn de las cosas fabricables
(en lo que coincide con la tcnica) pero no se mide
por su utilidad sino por su capacidad de deleitar el
sentido esttico humano. Puede ser, y en muchos
casos lo es, costoso, improductivo, pero es bello.
Tambin tiene sus leyes intrnsecas.
(a) La primera es la imitacin de la naturaleza.
El arte imita la naturaleza, se dice. Hay que
tomar esto con mucha amplitud, de lo contrario
muchos artistas no lo aceptarn. El arte imita
la naturaleza, al menos en cuanto toma de ella
los criterios bsicos de expresin. Si un artista
quiere transmitir una idea, tiene que partir de
que necesito alguna analoga con lo conocido
para poder recrear en mi mente lo que l tiene
en la suya. Y por eso debe tener como fuente
de inspiracin, como paradigma o como
interlocutor a la naturaleza.
No significa esto que deba copiarla o limitarse
a imitarla. Pero de todos modos, la capacidad
artstica en su dimensin ms tcnica, se
puede medir por su capacidad de plasmar la
realidad (sea copindolas tal cual son, como

por ejemplo las obras del llamado arte realista,

o expresndolas simblicamente). En este
sentido un buen artista es una persona capaz
de plasmar las ideas estticas que tiene en la
mente (algunos quieren y no pueden y son
incapaces de hacer un dibujo, una escultura o
de crear una cancin de cuna).
(b) La segunda est relacionada con la gran
verdad de que el arte no se limita al plano de lo
puramente esttico, sino que lo trasciende
transmitiendo ideas.
Por eso el artista no slo apela a lo bello sino
tambin a lo feo, puesto en funcin de su idea. Por
ejemplo, si vemos el rostro de Mara en el Juicio
Final de Miguel ngel, placet, nos deleita con su
suavidad y delicadeza humilde. Pero si miramos al
pie del cuadro el rostro de Caronte o de cualquiera
de los demonios, estticamente non placent, no
agradan. Son feos. Miguel ngel los pint feos,
porque quera mostrar la fealdad. Por tanto,
cuando decimos que el objeto del arte es la
belleza, debemos entender que es la belleza de la
idea que transmite.
La idea es bella, pero no lo es la figura con la que
puede suscitar esa idea. A veces el artista debe
recurrir a lo feo, a lo ridculo, a lo meramente
simblico. Pero tambin debemos decir que el
artista no puede pretender transmitir puras ideas,
sino que debe hacerlo mediante la obra esttica,
de lo contrario no tenemos un artista sino un
profesor de filosofa y no tenemos una obra de
arte sino un curso filosfico.
Lo mismo se diga con la representacin de lo
moralmente feo: el pecado. Hay obras que son
capaces de representar de manera extraordinaria
el pecado; por ejemplo las pginas que
Dostoievski dedica en su Crimen y castigo a
describir la mente criminal de Raskolnikoff.
No hace falta desde el punto de vista intrnseco
del arte que el artista est explicando que eso es
pecado. Describe su persona y su modo de pensar
y actuar.
Leyes morales
Pero tanto el arte como la tcnica, que tienen sus
leyes intrnsecas, no agotan la esfera humana sino
que son dimensiones parciales del hombre, y como
tales, subordinadas al orden que impone la razn,
que es el orden moral que tiene por objeto el bien
honesto, racional y subordinadamente regula y
juzga la bondad o malicia de los bienes deleitables
y tiles. Al no ser (las de la tcnica y el arte) leyes
absolutas, no bastan por s solas para realizar la
perfeccin del hombre, y por tanto deben
subordinarse y armonizarse con otras leyes que s
29

sean capaces de producir la perfeccin

hombre. Estas leyes son las leyes morales.

del

Pretender la independencia absoluta de la tcnica

o del arte (el arte por el arte o la tcnica por la
tcnica) es la destruccin del hombre y de la
humanidad. Seran lcitos los campos de
experimentacin del nazismo, las obras que
denigran a nuestro prjimo, etc. La ciencia sin
conciencia lleva a la destruccin del hombre. El
arte sin conciencia (moral) lleva tambin a la
destruccin del hombre.
Producir embriones humanos en laboratorio puede
ser muy til para curar enfermedades o para
amasar fortunas de dinero, pero es un crimen.
Pintar desnudos que provoquen los bajos instintos
puede ser muy aplaudido pero es pornografa. En
ambos casos se ha independizado un campo del
obrar humano cuyas leyes slo sirven para
garantizar la perfeccin material del producto (los
cuerpos pintados en situaciones provocativos
pueden ser ms proporcionados que los que se
encuentra en la realidad gordos, flacos o
demacrados y las clulas de los embriones
clonados ptimas) pero se destruye la dignidad del
hombre: del que las hace, del que las encarga, del
que las consume y del que no patalea por cobarde.
Po XI dijo en una de sus encclicas: el arte tiene
como tarea esencial y como su misma razn de ser
la de perfeccionar la personalidad moral que es el
hombre, y por eso debe ser moral (Po XI, Enc.
Vigilanti
cura.
Sobre
los
espectculos
cinematogrficos, 5). Y Po XII: El oficio y la
misin del arte rectamente usado es levantar el
espritu, mediante la viveza de la representacin
esttica, a un ideal intelectual y moral, que rebasa
la capacidad de los sentidos y el campo de la
materia, hasta elevarlo hacia Dios, Bien supremo y
absoluta Belleza, del que todo bien y belleza se
deriva (Po XII, Discurso del 25 de agosto de
1945).
Por tanto no se puede pretender que el arte y la
tcnica se manejen por criterios morales como
criterios inmediatos. Como criterios inmediatos
tienen los suyos propios. Pero s deben guiarse por
los criterios morales de modo supremo. No pueden
entrar en contradiccin con ellos. No esperamos
que un fabricante haga lapiceras moralmente
virtuosas, llenas de candor y de inocencia, sino
lapiceras que escriban bien y sean econmicas; lo
que esperamos de l es que no las fabrique con
material txico aunque ste sea ms barato para
l. De un artista no esperamos que slo pinte
ngeles y santos o paisajes de la Pampa
argentina; sino que no ofenda con su capacidad
creativa la fe de los dems ni incite sus pasiones a
la lujuria o al rencor.

Deca Maritain: No tiene el arte derecho alguno

contra Dios. No existe bien alguno contra Dios, ni
contra el bien final de la vida humana. El arte en
su dominio propio es soberano como la sabidura;
no est subordinado por su objeto ni a la
sabidura, ni a la prudencia, ni a ninguna otra
virtud; pero por el sujeto y en el sujeto est
subordinado al bien de este mismo sujeto; en
tanto que se encuentra en el hombre y que la
libertad del hombre hace uso de l, est
subordinado al fin del hombre y a las virtudes
humanas.
Asimismo, [dice citando a santo Toms] si un arte
fabrica objetos que los hombres no pueden usar
sin pecado, el artista que hace tales objetos peca,
porque ofrece directamente a otros la ocasin de
pecar; como sera el caso si alguno fabricase dolos
para la idolatra.
En cuanto a las artes de aquellas cosas que los
hombres pueden usar bien o mal, son lcitas, y sin
embargo si hay artes cuyas obras son empleadas
en la mayora de los casos para un mal uso, tales
artes, aunque lcitas en s mismas, deben ser
extirpadas de la ciudad por el oficio del Prncipe,
segn los documentos de Platn (II-II, 169, 2 ad
4) (J. Maritain, Arte y escolstica, Club de
lectores, Bs. As.1972, pp. 94-95).
Santo Toms recuerda siguiendo a Aristteles que
corresponde a la ciencia poltica, por ser ciencia
arquitectnica, dirigir a las ciencias prcticas
tales como las artes mecnicas (tcnicas que
hemos llamado nosotros), no slo en el hecho de
ejercer esas ciencias, sino tambin en cuanto a la
determinacin misma de la obra (as no slo
ordena al artesano que fabrica cuchillos usar de su
arte, sino usar de l de tal o cual manera,
haciendo tal clase de cuchillos): uno y otro, en
efecto, se ordenan al fin de la vida humana.
En cambio, dice que no hace esto con las ciencias
especulativas, las cuales las gobierna slo en
cuanto al hecho de ejercer estas ciencias, pero no
en cuanto a la determinacin de la obra, pues en
cuanto tales actos son voluntarios se relacionan
con la materia de la moralidad y pueden ser
ordenados al fin de la vida humana, pero no
prescribe en cuanto a sus leyes intrnsecas (no le
dice al gemetra cmo tiene que concluir sus
razonamientos) porque eso no pertenece al
dominio de la vida humana y depende slo de la
naturaleza de las cosas (Cf. Comentario a la tica
a Nicmaco, I, lect., 2).
Seala Maritain que Santo Toms no habla aqu
explcitamente de las bellas artes, pero que
podemos aplicarles los principios indicados para las
ciencias especulativas (como hicimos ms arriba).

30

En efecto, por la nobleza de su objeto que es la

belleza trascienden lo meramente mecnico (lo
que hemos denominado tcnico) y por eso
participan de las ciencias especulativas en parte;
pero siguen siendo ciencias prcticas y bajo este
ttulo todo lo que la obra trae consigo en cuanto a
valores intelectuales y morales, cae normalmente
bajo el control de quien debe velar por el bien
comn (Cf. Maritain, Arte y escolstica, op.cit.,
notal 149, p. 211).
Las palabras de Baudelaire, a pesar de su
exageracin (a propsito) sobre el iconoclasmo (la
destruccin de las imgenes) son realmente
profundas. La exacerbacin de una facultad en
detrimento de las dems equivale a la destruccin
de todo el hombre.
Ser dulce para m, escriba Claudel, cuando est
en el lecho de muerte, pensar que mis libros no
han contribuido a aumentar la espantosa suma de
tinieblas, de duda, de impurezas, que aflige a la
humanidad, sino que aquellos que los han ledo no
han encontrado en ellos ms que motivos para
creer, para alegrarse, para esperar (Paul Claudel,
carta a Arthur Fontaine).

VIII. LA LIBERTAD Y LA PROFESIN

P. Miguel ngel Fuentes, IVE

31

Cuando don Quijote se vio en la campaa rasa,

libre y desembarazado de los requiebros de
Altisidora, le pareci que estaba en su centro, y
que los espritus se le renovaban para proseguir de
nuevo el asumpto de sus caballeras, y volvindose
a Sancho, le dijo: La libertad, Sancho, es uno de
los ms preciosos dones que a los hombres dieron
los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros
que encierra la tierra ni el mar encubre: por la
libertad, as como por la honra, se puede y debe
aventurar la vida; y, por el contrario, el cautiverio
es el mayor mal que puede venir a los hombres.
Digo esto, Sancho, porque bien has visto el regalo,
la abundancia que en este castillo que dejamos
hemos tenido; pues en metad de aquellos
banquetes sazonados y de aquellas bebidas de
nieve, me pareca a m que estaba metido entre
las estrechezas de la hambre, porque no lo gozaba
con la libertad que lo gozara si fueran mos; que
las obligaciones de las recompensas de los
beneficios y mercedes recebidas son ataduras que
no dejan campear al nimo libre. Venturoso aqul
a quien el cielo dio un pedazo de pan, sin que le
quede obligacin de agradecerlo a otro que al
mismo cielo!
(Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don
Quijote de la Mancha, Captulo LVIII)

A nadie se lo obliga a ser malo ni a ser bueno. No

podemos eludir la responsabilidad sobre nuestros
actos. En este mundo hemos sido puestos con un
don precioso, nico, exclusivo de los seres
racionales: nuestra libertad. Con ella nos cavamos
una tumba o con ella escalamos las cumbres. El
hombre es ciertamente un misterio.
Hace muchos siglos, un pensador extraordinario,
llamado Gregorio Nazianceno lo describa diciendo:
rey de las cosas terrenas, pero sbdito de las
celestiales; terreno y celeste, caduco e inmortal,
visible e inteligente, en medio de la grandeza y de
la humildad; al mismo tiempo carne y espritu.
Espritu por la gracia; carne por la soberbia Un
viviente guiado por una parte, y por otra
abandonado a s mismo, y, lo que constituye el
misterio ms profundo, partcipe, con la inclinacin
del alma hacia Dios, de la dimensin divina (San
Gregorio Nazianceno, El nacimiento de Cristo, 911).
El desafo de la libertad
La libertad es un don, pero es tambin un desafo.
No es fcil manejarla bien o para el bien. Qu es
la libertad? No es lo que muchos piensan. La
libertad no es la capacidad de elegir; tiene muchas
veces la capacidad de elegir y se expresa con
mucha frecuencia en la capacidad de elegir; pero
no se reduce a esto solo. De lo contrario la

perderamos cuando no tuviramos ms de una

opcin en la vida (y a veces sucede esto).
La libertad es la capacidad que tiene la creatura
racional de dirigirse por s misma a su fin. Incluye
la capacidad de elegir entre los medios hacia ese
fin, y segn algunos tambin la capacidad de
decidirse respecto del fin (lo cual nos metera en
una larga discusin).
La libertad se da en la unin o conjugacin (o sea,
poner en juego al mismo tiempo) la inteligencia y
la voluntad. Por eso tambin la han definido como
una voluntad razonada o una razn voluntaria.
Implica la capacidad de auto-determinarse, la
energa de moverse a s mismo hacia un fin
conocido racionalmente. Esto es lo que nos
distingue de los seres que no son libres: las cosas
inanimadas, como una flecha o una piedra, van
donde las dirige el que las empuja o arroja; la
planta se mueve buscando el sol movida por sus
potencias vegetativas; el animal busca comida o
aparearse guiado por sus instintos.
Todos estos hacen algo, pero no saben lo que
hacen; no lo han decidido; la naturaleza los
mueve, los orienta, los determina. El hornero no
decide hacer un nido de barro como los que vemos
en los rboles en lugar de una madriguera, ni elige
entre varios modelos, nadie le ensea ni va a una
escuela de arquitectura; lo mismo se diga de las
hormigas, las abejas, etc. Hay en ellos fuerzas
pre-determinadas.
Tambin nosotros los hombres tenemos
inclinaciones como ellos, y estas inclinaciones son
bien determinadas, pero se limitan a indicarnos
sus objetos finalizantes (o sea aquello a lo que
apuntan), pero nosotros tenemos la capacidad de
conocer esos fines, de elegir los medios para
alcanzarlos, y de poner nosotros mismos esos
actos que nos hacen obtener los fines cuando
queremos y porque queremos. En esto est la
libertad.
Es decir, est en esto lo fundamental de la
libertad. Habra que aadir una verdad clave: la
libertad no consiste slo en la capacidad de
moverse uno mismo hacia el fin que perfecciona
nuestra naturaleza sino en moverse conservando
siempre el orden hacia ese fin.
Algunos piensan que la libertad consiste en la
capacidad de obrar y de actuar lo que queramos,
lo que ms nos plazca, de elegir entre las infinitas
posibilidades del obrar que se nos presentan en la
vida. Pero esto es una falsificacin de la libertad.
Cuidado con las exageraciones pues estas
terminan por destruir la naturaleza de lo que
queremos exagerar. Un pescador puede decir que
pesc un pez de quince centmetros, o mentir y
mandarse la parte diciendo que tena medio metro,
32

o cinco metros, o diez; pero si dice que tena

doscientos metros acaba de destruir la misma idea
de pez, pues no hay ninguno de ese tamao;
nunca podr mentir ms all de una ballena.

como quienes prefieren no averiguar mucho cmo

son las cosas para obrar con ms tranquilidad.
Estos ltimos no corren peligro de caer en un
pozo; ya estn en l.

Libertad y fin

En segundo lugar la libertad puede estar

complicada en su buen uso por la misma voluntad
(que es la sede principal de la libertad). Esto
ocurre cuando se han adquirido hbitos y
costumbres pecaminosas. Voy a hablar sobre este
tema de modo especial en otra charla; aqu baste
con decir que los malos hbitos (los vicios)
mantienen inclinada la voluntad a obrar mal. Se
aplica con mucha razn lo que dice Nuestro Seor:
el que obra pecado es esclavo del pecado.
Ciertamente, los vicios esclavizan; nos tienen
como encadenados a un modo de obrar malo.

La liberta, por tanto, es la capacidad que tiene

nuestra persona de usar de sus potencias
espirituales, inteligencia y voluntad, poniendo
tambin a su servicio, en la medida que pueda las
potencias sensibles (los afectos o pasiones) para
dirigirse y alcanzar los fines que perfeccionan
nuestra naturaleza. No consiste propiamente en
elegir entre el bien y el mal, porque el mal no
perfecciona nuestra naturaleza. Materialmente
puede elegirse el mal, mientras veamos en l
algn aspecto de bien (como un sediento en el
desierto es capaz de tomar agua podrida al menos
esta es la razn de bien porque le calma la sed),
pero esto constituye un defecto y un peligro de
nuestra libertad; no es la libertad en su expresin
normal y, por supuesto, no lo es en su expresin
suprema.
Un avin puede caerse, pero no vemos esto como
una capacidad ms de tal o cual tipo de aviones; al
menos no lo encontraremos en las propagandas de
turismo. Tambin podemos electrocutarnos con
nuestra licuadora, pero esto no viene especificado
entre las funciones que nos ofrece el fabricante.
Por qu, entonces, algunos se sorprenden al
escuchar que el hacer el mal el pecar no es una
funcin propia de la libertad si sta funciona como
corresponde, aunque sta pueda pecar por ser
imperfecta?
Libertad amenazada
Cules son los problemas que se pueden
presentar al buen uso de la libertad? Estos pueden
provenir de varias fuentes.
Primero de la misma inteligencia, pues hemos
dicho que la libertad es la voluntad deliberada
(iluminada por la inteligencia). Si la inteligencia
ilumina mal, mal podemos usar nuestra libertad. Si
en medio de la noche los faros de nuestro auto
iluminan poco o nada, es probable que
equivoquemos el camino y terminemos en un
barranco.
La inteligencia puede iluminar mal por ignorancia,
es decir, por no saber las verdades que son
necesarias y que debera saber todo hombre para
manejarse en la vida. Estas son las verdades
propias de la ley natural (resumida en los diez
mandamientos) y en un profesional, las verdades
propias para ejercer como corresponde su
profesin. Algunos ignoran por negligencia (pereza
al momento de adquirir sus conocimientos) y otros
voluntariamente (lo que es el peor de los casos)

En tercer lugar la libertad puede estar dificultada

en su obrar por las pasiones o afectos
desordenados. Estos pueden ser de muchas clases.
Los que ms influyen son dos: el miedo y la
concupiscencia o malos deseos. El miedo ata a la
persona, la paraliza, le impide actuar. El mdico
que tiene miedo de contagiarse difcilmente se
expondr a ayudar a pacientes infecciosos; el que
tiene miedo del fracaso o de perder un puesto,
difcilmente se jugar para decir la verdad o para
defender un inocente.
La concupiscencia o deseo desordenado es una
fuerte inclinacin hacia un bien material o
sensible; puede ser el placer sexual, la comida, la
bebida, la droga, el dinero o el poder. Todo se
perturba en la mente cuando uno vive
desesperado por la comezn o picazn de estas
cosas. Todos los propsitos caen por tierra para el
atado por la concupiscencia.
Escuch una vez una cancin folklrica de litoral
que cantaba la suerte de un ave de canto muy
triste no recuerdo cul era, y la leyenda deca
que haba sido un muchacho que tena la debilidad
por los bailes; una noche teniendo su madre
grave, sali para buscarle un remedio, pero pas
por un baile y no puedo resistir, entr y se puso a
bailar. A media noche vinieron a decirle que su
madre agonizaba, pero l no pudo dejar de bailar.
Al terminar el baile su madre haba muerto, y Dios
lo castig convirtindolo en ese pjaro que canta
en los bosques con un canto de tristeza. A
cuntos no les pasa algo muy parecido!
Tambin puede ser impedida la libertad por las
enfermedades psicolgicas; pero estos, no son
ms que impedimentos lejanos de la libertad, en el
sentido de que poco podemos hacer por ellos
desde la tica. En la medida en que ms serias
sean las patologas que una persona sufre, menor
ser su capacidad de usar su razn y por tanto
menor ser su libertad y la responsabilidad sobre
sus actos.
33

No son los locos ni los enfermos los que ponen en

peligro nuestra sociedad; al contrario, estos son
los que nos dan la oportunidad de ser caritativos y
misericordiosos; estos nos recuerdan que somos
polvo y que nuestra alma, siendo tan grande y
noble en el ms enfermo de los locos como en el
ms grande de los santos, est atada por las
miserias de este cuerpo; ellos, nos ensean que
no somos Dios y que debemos aprovechar de usar
bien lo que tenemos porque un da se marchitar
en nosotros y nos encadenar como los encadena
hoy a ellos. No son ellos los que nos llevan a la
ruina sino los que son sanos en su cuerpo pero
estn enfermos de maldad en sus almas.
En cambio, la libertad slo puede ser limitada por
la violencia (es decir, de cualquier fuerza que
venga de afuera de nuestra voluntad y vaya en
contra de ella) slo en lo ms secundario: la accin
externa.
Por
violencia
pueden
impedirnos
movernos, pueden atarnos, pueden encerrarnos y
hasta pueden abusar de nuestro cuerpo. Todo esto
es serio y muy importante, pero respecto de la
libertad no es lo ms importante. Pueden
meternos en un calabozo por ser cristianos, como
ha ocurrido tantas veces en la historia, pero no
pueden arrancarnos la apostasa de nuestra fe.
Pueden abusar fsicamente de una joven, pero no
pueden hacer que ella les d el consentimiento
para pecar contra su castidad. La libertad, en estos
terribles casos, se muestra en toda su grandeza:
hay un ncleo inviolable en nuestro corazn y
nadie puede entrar all salvo Dios. Respecto de
este centro totalmente mo, bien vale aquello de
el honor no se roba, se regala.
El gran don de la libertad
Volvamos a nuestro texto de Cervantes. Deca el
Quijote a Sancho: con ella (la libertad) no pueden
igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el
mar encubre. Y es que en la libertad, es decir, en
la capacidad de caminar nosotros mismos hacia
nuestro fin, que es Dios, est la imagen que Dios
ha puesto en nosotros. Pero como no tenemos uso
infalible de nuestra libertad, tambin con ella
podemos precipitarnos en el infierno. El abuso de
la libertad es la mayor ofensa que hacemos a Dios;
pues manchamos su imagen en nosotros. Los que
han usado su libertad para el pecado, son como los
que han construido imgenes de dolos mudos a
partir de las piedras sagradas de una iglesia.
Por la libertad, as como por la honra, se puede y
debe aventurar la vida, deca tambin el Quijote.
Como dice nuestro poeta Alfredo Bufano en uno de
sus poemas ms tristes y hermosos, la Elega de
un soldado muerto por la libertad:

Duro es morir en los juveniles aos.

Pero yo soy feliz porque lo hice por mi Patria,
Y por algo ms bello todava:
La libertad de todos los hombres de la tierra.
Jugarse totalmente por la libertad significa jugarse
por usar la libertad para hacer el bien y no ponerla
nunca al servicio del mal. Quiere decir que
debemos ser responsables. Capaces de responder
por nuestros actos ante nuestra propia conciencia,
ante la sociedad y ante Dios.
El buen uso de la libertad
Usar bien la libertad consiste en cumplir todos los
mandamientos de Dios. Estos son las leyes de la
libertad. La ley moral (natural y divina) es
educadora de la libertad. Los mandamientos no
son leyes para limitar la libertad sino para
canalizar la poderosa energa que nos da la
libertad. El cauce de los ros no coarta la libertad
de las aguas sino que las gua y les hace
convertirse en poderosos ros.
Si las inmensas aguas que vienen por nuestros
ros no viajaran por esos profundos cauces no
seran ms que capa de agua muerta y estancada
en una pradera. Es cierto que el cauce de un ro
lleva las aguas por un recorrido prefijado; pero eso
no lo hace menos ro ni menos noble. Ese es el
recorrido por el que l muestra su bravura. Los
mandamientos de Dios, es decir, los preceptos de
la ley natural revelados tambin por Dios, no son
simples lmites de lo que no podemos hacer; ellos
nos muestran los cauces de todo lo que podemos
hacer y nadie puede dudar que nos muestran
horizontes que se expanden ms all de nuestra
vista.
Los mandamientos no son simples prohibiciones
que nos vedan mentir al prjimo, herirlo, robar sus
bienes o mirarlo como objeto de lujuria. Los
mandamientos nos hablan del amor a Dios,
empresa en que estn comprometidos los miles de
millones de ngeles y no podrn agotar en toda la
eternidad; nos hablan de buscar la verdad, escribir
sobre ella, defenderla, publicarla, y eso es tarea de
cien vidas; nos hablan de defender y promover la
vida, multiplicar el amor humano, el noviazgo y la
familia, nos hablan de trabajar por la justicia, la
castidad, la fe, de educar en la paz y de la alegra
de servir a Dios. Por qu los hombres slo miran
lo que no se puede hacer y son ciegos a todo lo
que pueden hacer?
Las personas que miran los mandamientos de Dios
slo como lista de prohibiciones me parecen a un
hombre que en medio de un verano agobiante
compra un ventilador y en lugar de enchufarlo se
sienta a mirarlo pensando: esto no me sirve ni
para ordear mis vacas, ni para hacer fuego, ni
para cocinar, ni para viajar, ni para navegar en un
34

lago; no me permite pescar, ni puedo escuchar

msica con l; no puedo usarlo ni para pintar, ni
para cultivar mi campo, ni para cubrirme de la
lluvia y del granizo; a la postre pensar que hizo
un psimo negocio y vivir amargado pensando en
haber sido estafado y agobiado para el calor,
porque slo se ha preguntado qu no puede hacer
con l, pero nunca se pregunt qu podra hacer
con l.
La fsica tiene sus leyes y la qumica tiene las
suyas. Quien no conoce estas leyes no puede
lograr ninguna de las cosas que puede hacer quien
las maneja. No se puede lograr energa de
cualquier manera, ni manejarla, controlarla o
aprovecharla de cualquier manera. Quien no
conoce sus leyes puede incluso meterse en una
trampa mortal.
Tambin el espritu tiene sus leyes. No podemos
llevar el corazn por cualquier sendero, ni crece la
vida espiritual de cualquier manera. Muchos de los
que han querido burlar las leyes morales de la vida
han visto cmo la misma naturaleza se venga
muchas veces, incluso llevando a la locura a sus
transgresores. (Cuntos deprimidos, insatisfechos
y suicidas no han llegado a este estado queriendo
vivir una vida sin ley? No todos, pero muchos).
La moral cuando nos ensea sus leyes no est
entorpeciendo nuestra libertad sino ensendonos
las leyes de vida de la libertad. Sus leyes de
crecimiento y perfeccin son las leyes morales.
Baste con lo dicho. No voy a exponer aqu los
principios fundamentales de la moral, porque esto
no es ms que una introduccin al problema. En
los libros de moral los encontrarn y podrn
estudiarlos para ser buenos profesionales. Es
suficiente para nuestro propsito con que tomen
conciencia de la importancia que tiene el uso
verdadero y autntico de nuestra libertad.
Por nuestros actos somos engendradores de
nosotros mismos y responsables de lo que
forjamos
en
nuestro
interior.
Deca
admirablemente San Gregorio de Nissa: Somos
en cierto modo padres de nosotros mismos
cuando, por la buena disposicin de nuestro
espritu y por nuestro libre albedro, nos formamos
a nosotros mismos, nos engendramos, nos damos
a luz (San Gregorio de Nissa, Homila 6 sobre el
Eclesiasts, PG 44,702).
LECCIONES DE TICA PROFESIONAL
(IX. PROFESIN Y VIRTUD)
P. Miguel A. Fuentes
35

Es necesario que en todo acto de virtud, o de

pecado, se d una deduccin cuasi-silogstica; sin
embargo, de distinta manera silogiza el sujeto
virtuoso (temperatus; es decir el virtuoso o casto
en este ejemplo) y el vicioso (intemperatus
lujurioso en este ejemplo); y de una manera el
continente y de otra el incontinente.
El virtuoso se mueve slo segn el juicio de la
razn. Usa, pues, un silogismo de tres
proposiciones, ms o menos de este modo: No
hay que cometer ninguna fornicacin. Este acto es
fornicacin. Por tanto no hay que hacerlo.
El vicioso, en cambio, sigue completamente a la
concupiscencia, por lo que tambin l usa un
silogismo de tres proposiciones deduciendo de este
modo: Hay que gozar de todo lo deleitable. Este
acto es deleitable. Por tanto, hay que gozarlo. En
cambio, tanto el continente como el incontinente
se mueven por doble va: segn la razn, a evitar
el pecado; segn la concupiscencia, a cometerlo.
Mas en el continente vence el juicio de la razn, y
en el incontinente, el movimiento de la
concupiscencia.
De ah que ambos usan un silogismo de cuatro
proposiciones, pero llegando a conclusiones
contrarias. Pues el continente silogiza as: No hay
que hacer ningn pecado; y esto lo propone
conforme al juicio de la razn; pero, segn el
movimiento de la concupiscencia reside en su
corazn el principio de que hay que hacer todo lo
deleitable.
Pero como vence en l el juicio racional, asume y
concluye segn el primer silogismo: Esto es
pecado. Por tanto no hay que hacerlo. Pero el
incontinente, en quien vence el movimiento de
concupiscencia, asume y concluye segn el
segundo: Esto es deleitable. Por tanto hay que
hacerlo y este tal es el que peca por debilidad. Por
eso es evidente que si bien conoce en universal,
sin embargo, no conoce en lo particular; porque no
asume
segn
la
razn,
sino
segn
la
concupiscencia.
(Santo Toms de Aquino, De malo, q.3, a.9,
ad 7).
Este es un texto maravilloso. Difcil para quienes
no estn acostumbrados al lenguaje de Santo
Toms, pero que asume, resume y supera las
grandes intuiciones de Aristteles y de toda la
psicologa de la antigedad griega y romana
respecto del tema de los hbitos (virtudes y vicios)
y pasiones.
Cuatro personajes

Santo Toms habla de cuatro personajes, en las

que se pueden calificar todas las clases de
personas que usan bien o mal de su libertad.
El temperatus que es el virtuoso, o sea, quien ha
adquirido los hbitos de las virtudes (aqu se usa
el ejemplo del casto, pero vale para cualquier
campo, como la honestidad, la veracidad, la
justicia, etc.).
El intemperatus que es el vicioso, o sea, quien ha
asumido ya el comportamiento vicioso: el
lujurioso, el envidioso, el goloso, el iracundo, el
ladrn, etc.
Y el continente (continens) y el incontinente
(incontinens). Quines son estos dos personajes?
(Aclaro que muchos no los entienden porque no
comprenden el sentido que tiene esta palabra en
Aristteles y Santo Toms o mejor: en Aristteles
traducido por Santo Toms, pues Aristteles
escribi en griego).
Estos dos personajes que puede ser la misma
persona en situaciones diversas, y por tanto un
solo y mismo personaje es aquella persona que
en un mbito concreto de la vida (los placeres del
sexo, el campo de la verdad, el respetar los
derechos del prjimo, etc.) no tiene la virtud que
lo perfecciona (por ejemplo, no tiene el hbito de
la castidad o pureza) pero tampoco el vicio que lo
deteriora (por ejemplo la lujuria o impureza).
(Recordemos que las virtudes y los vicios son
hbitos, es decir, cualidades estables en el alma,
que se adquieren por lo general por repeticin de
unos mismos actos, hasta que se crea en el alma
y/o tambin en los apetitos y sentidos sensibles
una especie de huella acompaada de cierto
mecanismo instintivo que nos hace tender a obrar
siempre del mismo modo).
Cmo usan su libertad
Observen la distinta actitud de unos y otros
cuando hay que obrar o usar la libertad. La
diferencia la notamos primero en su conciencia
(donde se toman las decisiones o se hacen las
elecciones) y luego en sus actos externos (que son
consecuencia de sus decisiones interiores, es decir,
del uso de su libertad; aunque a veces puede
suceder que una mala decisin interior no se
manifieste exteriormente por causas ajenas; por
ejemplo, quien decide cometer un asesinato pero
la vctima se le muere antes por causas naturales;
el homicidio ha sido cometido pero solo en el
corazn; estos son los que habla el Seor que
adulteran ya en el corazn). No olvidemos, para
entender,
esta
extraordinaria
radiografa
psicolgica de Santo Toms, que en nuestro
interior hay dos fuentes de principios: una natural
36

y otra en parte natural y en parte fruto de nuestra

corrupcin.
Fuente natural
La natural es nuestra razn. Nuestra inteligencia
puede captar la realidad, conocer nuestra
naturaleza y las cosas, y captar de este modo lo
que est bien y est mal. Est bien lo que
perfecciona nuestra naturaleza como un todo (en
es decir, ntegramente, y no solo una parte); est
mal todo lo que destruye o corrompe nuestra
naturaleza (ojo: aunque perfeccione una parte de
ella, como el ejercicio del sexo entre un hombre y
una mujer que no es su esposa: esto puede dar
una perfeccin material a su deseo de placer o
descarga fsica; pero destruye su capacidad de
sociabilidad traicionando la fidelidad a su esposa si
es casado, a su prjimo al usar la mujer que no le
pertenece, a Dios, a los hijos que pueden surgir de
una unin adulterina, etc.).
Esta primera fuente de principios la llamamos
recta razn y los principios que ella descubre de
forma natural es la ley natural grabada por Dios en
nuestra alma al crearnos de una manera particular.
Esta ley es anloga a las instrucciones de uso que
cualquier cosa que fabrica el hombre trae para
indicar el uso correcto de la misma; si se la usa de
otra manera se destruye. Tambin el hombre tiene
instrucciones de uso, si podemos usar este
lenguaje un poco utilitarista.
Fuente mixta
La fuente que es en parte natural y en parte
causada por nuestra corrupcin son los principios
de nuestros deseos desordenados. En parte son
naturales, porque, hasta cierto punto, no son otra
cosa que la expresin de las inclinaciones
naturales, pero tomadas aisladas de todo que es el
hombre. Que el sexo es placentero y da regocijo
no es algo falso; eso lo expresa nuestro apetito
concupiscible o apetito de placer.
Que la comida tambin es placentera tampoco es
falso; por lo mismos motivos. Que es bueno abatir
aquello que intenta daarnos, tambin, etc. Pero
importante pero no somos solo sexo, ni solo
estmago, ni solo una sustancia que quiere seguir
viva. Somos hombres y mujeres, es decir,
totalidades unificadas, universos en miniatura,
donde se encuentran dimensiones que son fsicas,
psicolgicas,
emocionales
y
espirituales,
individuales y sociales. Por tanto, hay que saber
tambin que a veces la comida, siendo buena,
puede hacerle mal a mi todo (como a un
hipertenso que no debe comer sal, o a un gordo
que no debe comer chocolates), y el sexo siendo
bueno en s, puede hacerle a veces mal a mi todo,
como cuando me hara transgredir una promesa de
castidad que hice libremente, etc.

El pecado original introdujo un descalabro en toda

la naturaleza humana, de tal modo, que cada
potencia del hombre hace una revolucin erigiendo
a su objeto perfeccionante como un absoluto.
Nuestra naturaleza es como un pas en que se
alzan de pronto cincuenta bandos en rebelin,
donde cada uno de ellos quiere poner como
presiente o rey a su caudillo. El resultado es la
anarqua. Si no interviene un principio que
devuelva el equilibrio el pas o el individuo se
desintegran. En nosotros el apetito gensico grita:
viva el sexo y el sexo al poder!, el apetito de
gula: arriba las mollejas y las morcillas!, el
apetito de beber: viva el vino y el agua para regar
las plantas!, etc. En el orden social esto da por
resultado un bao de sangre; en el individual, una
sala de terapia intensiva, un centro de dilisis y un
cementerio.
Dominio y desgobierno
La razn puede mantener un cierto dominio, pero
no sola por mucho tiempo. Necesita crear hbitos
que restablezcan el orden de modo permanente y
garanticen el uso ordenado de nuestras potencias,
para poder tender con todas ellas a la perfeccin.
Esas son las virtudes. (Atencin a esto: la
necesidad de los hbitos buenos virtudes no
est indicada por el desorden de nuestras
potencias pecado actual y original sino que son
el modo natural de obrar de la naturaleza el
pjaro desarrolla desde los primeros das de vida
hbitos mecnicos para poder volar, el pollito para
comer, etc. solo que la corrupcin de nuestros
vicios aumenta la necesidad de estos hbitos). La
naturaleza corrompida por el pecado tambin crea
sus hbitos que perpetan en nosotros las
tendencias corrompidas: son los vicios. Y estn los
que no tienen ni unas ni otros, al menos por un
tiempo.
As tenemos:
Al virtuoso: ha logrado que la razn gracias al
hbito virtuoso gobierne en su persona. Por eso
la voz de sus concupiscencias desordenadas que
nunca deja de escucharse sea una lejana
invitacin al mal, sin gran relevancia. Por eso dice
Santo Toms que cuando tiene que tomar
decisiones, en momentos de tranquilidad o de
tormenta (tentacin) razona con un razonamiento
(silogismo) de tres proposiciones: No hay que
mentir (proposicin de la razn garantizada o
afirmada por el hbito virtuoso); esto que me yo
tendra que hacer para obtener este beneficio es
una mentira. Entonces, renuncio al beneficio pero
no miento y punto.
Al vicioso: en l la voz de su razn sigue
sonando, pues no se puede acallar totalmente la
voz de la conciencia (gracias a Dios), pero est
37

muy amortiguada (e incluso podra estar

encallecida por el mal) y slo escucha los discursos
de sus malos principios (dictados por sus vicios).
Tambin realiza prcticamente en todo tiempo un
silogismo de tres proposiciones: Hay que meter la
mano en la lata siempre que se pueda.
Ahora que nadie nos ve es el momento ideal para
meter la mano en la lata. Por tanto, a la lata!
Terminar en el cementerio, como todos los
necios, y en la segunda muerte que es peor que la
primera, como dice San Juan. Pero mientras tanto,
creer zonzamente que es lata es su cielo. Estos
sufren mucho ya en esta vida, como tenemos
experiencia con todos los adictos al sexo, a la
droga, al alcohol, al consumo, al juego, al poder, a
la mentira, etc. Que digan ellos si no sufren!
Tengo cartas desgarradoras de muchachos y
muchachas adictos, que no me dejan mentir.
Y tenemos al continente y al incontinente. O sea,
al que ni adquiri la virtud ni todava lo domina el
vicio. Este siente las dos voces que le gritan: la de
la razn que le indica dnde est el bien, y la del
corazn mal inclinado que le indica donde est el
placer
pasajero.
En
su
cabeza
pasan
constantemente
razonamientos
de
cuatro
proposiciones (o sea, vive en una lucha
constante): los dos primeros (el de la razn y el de
la concupiscencia) que pelean entre s (esto es
pecado; s es pecado pero es divertido o me da
placer). Cul triunfar? Unas veces uno y otras
el otro. Cundo triunfa el juicio de la razn?
Cuando
las
cosas
no
se
presentan
imprevistamente y Dios nos manda una ayuda
extra!

rey, y aprovechando de la invisibilidad que le

proporciona su anillo seduce a la reina, asesina al
rey y se hace coronar en su lugar. Glaucn, quien
cuenta el caso, quiere sostener con esto que los
hombres son justos slo porque no tienen la
posibilidad de practicar la injusticia impunemente;
cuando se les presenta (como a Giges) tambin se
vuelven injustos.
De aqu la filosofa griega elaborar un concepto
autntico en el que se distingue con claridad entre
un buen hombre y un hombre bueno; el buen
hombre es el que no hace el mal por razones
secundarias
(como
el
no
poder
hacerlo
impunemente miedo al castigo; o timidez, o lo
que sea) y coincide en parte con nuestro
continente; el hombre bueno es el que tiene
arraigada la virtud y no hace el mal aunque pueda
hacerlo sin ser castigado; y este es el virtuoso.
ste es, para m, uno de los puntos ms
importantes de la tica profesional. Si nuestros
profesionales no toman conciencia de que ser
virtuosos no es un lujo sino el nico modo de ser
humanos, entonces todo lo dems que digamos no
tiene sentido. Si un profesional cree que ser
virtuosos es mojigatera, beatera o debilidad, todo
esto no es para l. Pero cuidmonos de l, porque
aunque sea mdico, profesor o farmacutico,
piensa igual que los ladrones, los homicidas y los
infieles. El virtuoso no se arrepiente de serlo. Los
que no lo son, pueden hacer que todos los que lo
rodean se arrepientan de haberlo conocido.

En estos casos, si se sigue finalmente el juicio de

la razn (a veces despus de una lucha agotadora;
otras no tanto) a esta persona la llamamos
continente (porque se ha contenido dentro de los
lmites de la razn). En cambio, cuando la cosa se
presenta de modo imprevisto, sin dejarnos pensar
mucho, o las cosas estn turbias y es difcil
razonar, la cabeza se nos va detrs del corazn y
como el corazn no es buen gua, terminamos en
el mal camino. Este es el incontinente. Y si esto se
repite (como a menudo sucede si no se pone uno a
buscar con firmeza la virtud) el incontinente al
poco tiempo termina siendo un vicioso ms.
Esta misma verdad podra iluminarse con el mito
de Giges que describe Platn en La Repblica
(359d-360b) en donde relata la leyenda del pastor
Giges quien estaba al servicio del rey de Lidia (Cf.
Buela, Alberto, El mito de Giges, Rev. Arbil n. 87).
Un da un temblor agriet la tierra y Giges bajando
por la griega termina por encontrar un anillo de
oro del cual descubre luego la propiedad de que
girndolo en su dedo lo vuelve (al que lo usa)
invisible. Giges se hace enviar en una embajada al

LECCIONES DE TICA PROFESIONAL

X. PALABRAS CONCLUSIVAS
P. Miguel Angel Fuentes
salustri-carlo-alberto-triluss-disegni-umoristici-ecaricatur-1501784En su fbula El bar de la ilusin
(Bar de lillusione) el poeta romanesco Trilussa
38

(Carlo Salustri) presenta a la Ficcin y al Engao

como dos taberneros que venden en su bodegn,
atendido por el Mago y la Bruja,
Sueos. Produccin casera.
Esperanzas garantizadas por un ao.
Y describe una enorme muchedumbre de hombres
y mujeres que hacen fila para beberse su copa de
fantasas y anhelos, porque nos dice el trovador,
todos los hombres necesitan aspirar en la vida,
aunque ms no sea, a una ilusin fingida.
El hombre no puede vivir sin ideales, es decir, sin
algo que le seale ruta, direccin y sentido a su
vida. Y se forjar ideales aunque sean falsos o
recibir los que les repartan en los bodegones de
cultura. Y cuando ni aun esto logre, quedar
paralizado, se experimentar sin sentido y sin
rumbo, y le sobrevendr el vaco espiritual y a
veces la no tan peregrina idea de un escape hacia
el suicidio silenciador.
A las pginas que concluyo con esta reflexin quiz
les quede demasiado grande el ttulo de tica
para profesionales, e incluso el ms modesto que
he ensayado de lecciones de tica; sin embargo,
aunque no sea ms que una aproximacin al tema,
considero que aqu estn planteadas las cuestiones
fundamentales que enfrenta el profesional y el que
se alista a serlo. Todo lo dems que puedan
ofrecerle desde una impecable ctedra, ser
tecnicismo, importante por cierto, pero de una
importancia derivada y secundaria.

en cadena El hombre castrado de todo su poder

creador El hombre al que se alimenta con cultura
de fabricacin, con cultura standard, como se
alimenta a los bueyes con alfalfa. Ese es el hombre
de hoy Rectos, nobles, limpios, fieles, s!, pero
tambin terriblemente pobres. Tendran tanta
necesidad de Dios!
Cuando no se plantean y solucionan los
problemas que hemos enfrentado en estas
pginas, los hombres y las mujeres que abrazan
una profesin, estrujan junto con ella li decotti der
Mago e de la Strega (los brebajes del mago y de la
bruja) que le venden campechanamente en la
bottega de la moderna universidad irreverente y
eclipsada.
Vaya, pues, este modestsimo aporte, como
intento de preservar tantas promesas encerradas
todava en los corazones de muchsimos jvenes
de nuestra patria.

FIN DE LECCIONES DE TICA PROFESIONAL

Sin los grandes pensamientos, que se sintetizan en

los que aqu he recordado, asistimos a ese
espectculo que haca reflexionar con amargura,
en una carta triste escrita poco antes de morir,
al fino observador que fue Antoine de SaintExupery:

Hoy estoy profundamente triste. Estoy triste por

mi generacin, que se encuentra vaca de toda
sustancia humana. Odio mi poca con todas mis
fuerzas. El hombre en ella muere de sed. Ah! no
hay ms que un problema, uno solo en el mundo:
devolver a los hombres un sentido espiritual,
inquietudes espirituales No es posible seguir
viviendo sin poesa, sin color, sin amor Slo hay
un problema, uno solo: volver a descubrir que
existe una vida del espritu, ms elevada an que
la vida de la inteligencia, la nica que satisface al
hombre Lo propio de nuestra poca es que el ser
humano carece ya de sentido Nos han cortado
los brazos y los pies y despus nos han dejado en
libertad de caminar. Odio esta poca en la que el
hombre se ha convertido en un ganado manso,
educado y tranquilo (Es) el hombre robot, el
hombre hormiga, el hombre oscilante del trabajo
39