.,.

N
COLEO COMUNICAES
Direo: Norval Baitello junior
A Coleo Comunicaes pretende mostrat o amplo e sedutor leque de
horizontes e perpectivas crticas que se abre para uma jovem cincia que
no apenas cincia social, mas que tambm se nutre e transita nas cincias
da cultura bem como nas cincias da vida. Afinal, apenas sobrevivemos,
como indivduo e como espcie, se compartilhamos tarefas, funes e
fruies, vale dizer, se desenvolvemos uma eficiente comunicao que nos
vincule a outras pessoas, a outros espaos, a outros tempos, e at a outras
dimenses de nossa subjetividade.
Conhea os ttulos desta coleo no final do livro.

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~ NATURAL:MENTE
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Sumrio

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao - CIP

F668

Flusser, Vilm (1920 - 1991).

Natural: mente: vrios acessos ao significado de natureza.! Vilm Flusser.So Paulo: Annablume, 2011. (Coleo Comunicaes).
164 p.: 14x21 cm.
ISBN 978-85-391-0260-0

1. Filosofia. 2. Teoria do Conhecimento.

3. Natureza. L Ttulo. 11.Srie.

lH. Vrios acessos ao signficado de natureza.

CDU 165
CD]) 121
Caralogao elaborada For Wanda Lucia Schmidr - CRB-8-1922

Natural:mente
Vrios acessos ao significado de natureza

Caminhos (uma espcie de Introduo)

Coordenao de produo:
Diagramao:
Reviso:
Capa:
Finalizao:

Ivan Antunes
Vncius Viana

Grama
Dedos
Prados
Montanhas
Pssaros
Chuva
Alua
Vales
Vacas
A
O falsa
cedroprimavera
no parque

Juliana Biggi
Carlos Clmen
Vincius Viana

Conselho Editorial
Eduardo Penuda CafLizal
Norval BaiteIlo junior
Maria Odila Leite da Silva Dias
Celia Maria Marinho de Azevedo
Gustavo Bernardo Krause
Maria de Lourdes Se_kef(in memoriam)
Pedro Roberro Jambi
Lucrcia D'Alessio Ferrara

1"edio, julho de 2011

Edirh Flusser
ANNABLUME edirora . comunicao
Rua M.M.D.C., 217. Buranr
05510-021 . So Paulo. SP . Brasil
Tel. e Fax. (011) 3812-6764 - Televendas 3031-1754
www.annablume.com.br

29
53
59
103
45
07
39
85
95
19
67
75

Ventos

113

Caminhos

Maravilhas

121

(Uma espcie de Introduo)

Botes

129

Neblina

137

Natural: mente (uma espcie de concluso)

147

Duas experincias esto confluindo para ignorar o

redemoinho das reflexes a serem relatadas em seguida.
A primeira a ltima passagem do autor pelo Passo de
Fuorn que une o vale do Enghadin com a rede de vales
alto-adigianos no encontro das fronteiras da Itlia, ustria e Sua. A segunda a visita recente que o autor fez
aos menires de Carnac na Bretanha. Antes de permitir s
duas experincias conflurem, o autor deve descrev-Ias.
O Passo de Fuorn estrada asfaltada no muito larga, por no ser muito frequentada, j que comunica regies pouco habitadas. , no entanto, mantido livre da
neve durante o inverno todo, quando estradas mais importantes esto fechadas ao trnsito, porque no existe
ligao alternativa entre as regies que une. Trata-se de
estrada lateral da grande artria que parte de Coira em
direo a Milo pelo passo de Maloia e que forma uma

Natura[;menre

das passagens norte-sul do centro europeu. Sai daquela artria em Zernez, no vale do Enghadin (no muito longe
de So Moritz dos milionrios americanos e dos xeiques
petrolferos, e de Sils Maria do Nietzsche zaratustriano),
sobe pelo Parque Nacional do Enghadin at a altura de
uns 2.300 metros, desce pelo vale do Vanosta das aldeias
ladinas e castelos gados e langobardos e pelo vale do Alto
Adige, nos quais se confunde com a estrada que Drusus
construiu para vencer os rticos e alcana, em Bolzano
(a clssica "Pons Drusi"), a auto-estrada Munique-Roma
que , por sua vez, a Via Flaminia pela qual Germnico
penetrou em nome de Roma nas florestas teu tnicas, e
pela qual, em sentido contrrio, o Imperador Henrique
viajou, penitente, para submeter, em Canossa, a coroa do
Santo Imprio germnico autoridade do Papa romano.
Ao ligar, assim, transversalmente, duas artrias importantes, a estrada do Passo de Fuorn (nome ladino que significa, obviamente, Passagem do Forno) parece ser obra
recente de engenharia, destinada a descarregar parte do
trnsito pesado de caminhes que rolam, em cadeia ininterrupta, entre o centroeuropeu e a pennsula italiana.
Obra de engenharia recente e ousada que exigiu a aplicao dos mtodos mais avanados da tecnologia.
O autor viajou por ela repetidas vezes e sempre admirou no apenas as majestosas vistas de cumes e geleiras,
mas tambm a beleza da suas curvas. Destarte, o esprito
humano, munido dos instrumentos da cincia, conseguiu
literalmente perfurar os segredos da natureza e abri-Ias
contemplao, e conseguiu faz-Ia na forma de beleza.

VIJ.,M

FLVSSER

At que o autor leu, em um livro de paleoantropologia,

que Passo de Fuorn foi, durante incontados milnios, o
caminho das manadas de cavalos selvagens,do gado "U r"
e das renas, perseguidas pelos caadores paleolticos, nossos antepassados. O traado da estrada atual foi "construdo" por tais manadas. O projeto da estrada dos cavalos,
dos touros, das renas. Apenas a sua execuo atual produto de trabalho humano, como devem ter sido incontveis execues anteriores. Se projeto e ideia foram considerados conceitos parentes, quem teve a ideia de fazer a
estrada foram os animais da tundra. Foram elesos que ousaram. E ns, que viajamos de automvel de Bolzano para
Zarnez, estamos apenas seguindo os seus passos, exatamente como o faziam os caadores, nossos antepassados.
~em viaja para a Bretanha, como o fez o autor
na semana passada, penetra regio misteriosa por multiplicidade de razes: por causa de curiosas construes,
chamadas "calvrios", que a caracterizam; por causa do
Mont-Saint-Michel, esse monstro monstico, esse Monte Athos do Ocidente; por causa das lendas pseudocrists dos bretes que para l se mudaram, depois de terem
sido expulsos da "grande" Bretanha pelos anglo-saxes,
os quais continuam "bretonando" at hoje, quando sua
lngua e cultura desapareceram na ptria inglesa h muito; por causa daquele curiosssimo povo celta, chamado
"o povo do mar = armoricano", que jamais foi realmente
domado nem pelos romanos, nem pelos gauleses,nempeIas bretes, nem pelos francos, nem, diga-se de passagem,
pelos burgueses parisienses que esto construindo seus

10

Natural:mcnte

VILf:M

FLUSSER

11

edifcios de apartamentos nas praias "armoricanas". (Mas

tambm esto sendo domados, como o est sendo o resto

Os milhares de menires que cobrem a plancie em

torno da aldeia de pescadores e cultivadores de ostras "be-

do Ocidente, pela cultura de massa, de modo que passam,

atualmente, de "armoricanos" para americanos.) No en~

lonnes", chamada Carnac (nome que sugere misteriosamente o Egito, e, por seu sufixo "-ac", passado que aponta
alm da Idade do Bronze), parecem, primeira vista, um
amontoado de runas espalhadas caoticamente, como se
um edifcio de propores transumanas tivesse rudo em

tanto, a regio misteriosa principalmente por causa dos

povos que antecederam os armoricanos, e dos quais pouco ou nada se sabe, a no ser que construram (se que
"construir" o termo certo), entre os anos 6000 e 4000
antes de Cristo, aqueles conjuntos incrveis de pedras em
Carnac e, do outro lado do Canal, em Stonehenge. ~e
gente era essa, que mais de 2000 anos antes da construo
da primeira pirmide egpcia levantava absurdamente milhares de pedras pontudas e irregulares, centenas das quais
pesam um mltiplo do peso do Obelisco na Place de La
Concorde, cuja ereo exigiu o esforo mximo da tcnica iluminista, e todo o ardor romanticamente revolucionrio da Repblica Francesa? O autor no encontrou,
at agora, na literatura consultada, resposta satisfatria a
tal pergunta. Encol1trou apenas interpretaes fantsticas do tipo "O despertar dos mgicos", ou interpretaes
banais do tipo freudiano "phallus". Tais interpretaes e
outras semelhantes no satisfazem. Porque diante de toda
obra humana surge a pergunta do motivo e da finalidade
da obra. J que isto que distingue cultura de natureza:
as obras da cultura tm significado, so decodificveis. Os
menires de Carnac so absurdamente misteriosos, porque perdemos a chave do cdigo que lhes confere o seu
significado. No sabemos mais por que e para que foram
elevados, e somos obrigados a "interpret-Ios", em vez de
po dermos "1'
e-1os " .

terremoto. Mas, pouco a pouco, o observador vai descobrindo que o que parece ser acaso catico , na realidade,
ordem ultracomplexa. As pedras no parecem, sob observao mais meticulosa, uma espcie de esttuas "objets
trouvs" ou "minimal art" de propores gigantescas, mas
elementos de cercas invisveis ou desaparecidas. E tais supercercas, quando mentalmente reconstitudas, passam a
delimitar centenas de caminhos que se cruzam e recruzam
em desenho geomtrico altamente sofisticado. A viso
mental faz surgir um conjunto de avenidas e alamedas colossais dentro do qual o menir individual passa a ser apenas elemento de traado, apesar de suas propores gigantescas. E se as prprias rochas se transformam em anes
em tal labirinto, que dizer de ns homens? Passamos a ser
formigas que correm, 'desorientadas, dentro de avenidas
e alamedas destinadas a seres de ordem de grandeza diferente, que procuram apalpar, com suas antenas mentais,
os menires individuais a fim de descobrirem quais os seres que outrora caminhavam pelas avenidas. Sem dvida:
os menires foram colocados nos seus devidos lugares por
gente como ns, embora com esforo e mtodos dificilmente imaginveis. Mas o projeto da construo no
pode muito bem se ter originado na mente dessa gente.

12

Natural:mentc

A construo no pode ter servido a nenhuma necessidade sua. Tal projeto deve ter tido origem diferente, ter
sido "inspirado" de alguma maneira na mente dos construtores. Ao construrem os "alinhamentos" de Carnac,
os povos ignorados, habitantes da Bretanha pr-egpcia,
devem ter obedecido a projetos por eles prprios ignorados, a fim de abrirem caminhos com finalidade ignorada.
As duas experincias relatadas confluem num ponto: o do projeto de caminhos. E as reflexes se pem a
girar em torno de tal ponto em crculos rapidamente centrfugos, j que os termos "projeto" e "caminho" so prenhes de significado. Tal fuga do centro pode, no entanto,
ser disciplinada, se o pensamento se agarrar a um nico
aspecto, por assim dizer concreto, do problema que sepe
quando as duas experincias confluem - o problema de
os projetos dos caminhos humanos no serem necessariamente humanos. No caso do Passo de Fuorn, o projeto
parece ter sido pr-humano e, no caso do alinhamento do
Carnac, parece ter sido extra-humano. Se o pensamento se agarrar a este aspecto, torna-se possvel a distino
entre dois tipos de caminho: os projetados, traados,
imaginados, programados por deliberao clara, distinta
e consciente, e os outros. Exemplos do primeiro tipo seriam o Eixo Monumental de Braslia e a Transamaznica, e exemplos do segundo, o Passo de Fuorn e Camac.
Tal distino pode contribuir para o aprofundamento da
compreenso da dialtica entre natureza e cultura.
Somos tentados a afirmar que a diferena entre caminhos conscientemente deliberados e os outros se deve

VILM

FLUSSER

13

sua idade; os caminhos antigos, os pr-histricos, seriam

aqueles cujos planos e projetos caram rio esquecimento
e, por isso, parecem a ns, observadores tardios, no terem sido deliberados. Os fenmenos no confirmam, no
entanto, tal afirmativa. Os caminhos do sal e do mbar
que cruzam a Europa so antiqussimos, e revelam, no entanto, projetos deliberados. E o Passo de Fuom uma das
mais recentes passagens alpinas. ~erer, pois, afirmar que
quanto mais antigo um caminho, tanto menos artificial
e, portanto, tanto mais "natural" ser, no se sustenta. A
naturalidade ou artificialidade de um caminho no funo da sua idade, no pode s-Io, j que a histria no
simplesmente processo de artificializao crescente, mas
processo que retoma periodicamente s fontes naturais
das quais brota. Outra tentativa de explicar a diferena
deve ser ensaiada.
Talvez esta: os quatro exemplos de caminhos, sugeridos neste ensaio, podem ser reagrupados, tendo por critrio no seu projeto, mas a funo qual servem. O passo de Fuorn e a Transamaznica servem ao transporte de
mercadorias e de pessoas; Camac e o Eixo Monumental
servem como smbolos, transportam mensagens. claro,
o critrio no exclusivista. O Eixo Monumental , tambm, canal pelo qual funcionrios dos diversos Ministrios se dirigem ao local de trabalho, e as alamedas de Carnac devem ter tambm servido de estradas aos "druidas".
E o Passo de Fuorn e a Transamaznica so tambm smbolos de algo (o primeiro, talvez, do Mercado Comum,
a segunda, certamente, do Brasil Grande). No entanto, a

14

Natural.:mente

funo simblica predomina num dos dois pares, e a funo econmica no outro, pois, se partirmos do critrio da
funo, a diferena entre caminhos deliberadamente projetados e os outros se torna mais clara.
O Passo de Fuom estrada muito mais tecnicamente elaborada que a T ransamaznica, a qual no passa, em
largos trechos, de caminhos de terra. Neste sentido, o
Passo de Fuom mais "artificial", mais "cultura" e menos "natureza". No entanto, a Transamaznica se impe
muito mais paisagem que atravessa, avana no apenas
nela, mas contra ela. Devora a floresta, enquanto o Passo
de Fuom a salienta. Neste sentido, a Transamaznica
muito mais artificial e cultural: representa muito mais a
vitria da deliberao humana sobre as condies naturais impostas ao homem. O cdigo do qual o Eixo Monumental participa enquanto smbolo (avio que decola
rumo a um futuro esplndido, Alvorada, Brasil Grande,
etc.) muito mais denotativo, claro e distinto que o cdigo do qual participa Camac, e no apenas porque dele
perdemos a chave. O cdigo de Camac deve ter sido
sempre obscuro e altamente conotativo. A mensagem
do Eixo Monumental exige, pois, leitura diferente da de
Carnac: mais intelectual que intuitiva. Neste sentido, o
Eixo Monumental muito mais artificial e cultural que
Carnac: representa muito mais a vontade humana de dar
sentido ao mundo, de maneira que a artificialidade de um
caminho parece no depender da sua elaborao, nem da
sua funo, mas do clima existencial que o cerca. Pelos
caminhos "artificiais", "culturais", os homens caminham

VILM

FLUSSER

15

altivos rumo a um destino que eles prprios projetaram.

Pelos caminhos misteriosos, "naturais", os homens caminham seguindo os passos de seres ignorados ou vagamente intudos, rumo a um destino ignorado ou vagamente
intudo. Ou, como em Camac, sem rumo aparente. E j
que h estes dois tipos de caminho, h tambm dois tipos
de "homo viator".
No entanto, tal distino entre caminhos "naturais"
e "artificiais" sugere, primeira vista, conceito inteiramente insatisfatrio de "arte" e de "cultura". "Cultura"
seria, de acordo com tal critrio, a imposio deliberada
de um significado humano ao conjunto insignificante de
"natureza", e "arte" seria o mtodo pelo qual o esprito
humano se impe sobre a natureza. Embora muitos possam efetivamente esposar tal conceito, ele inteiramente
insatisfatrio, e a contemplao do Passo de Fuom e de
Carnac o prova. Fosse satisfatrio o conceito, a Transamaznica seria progresso cultural sobre o Passo de Fuorn,
e o Eixo Monumental seria obra de arte mais significativa
que Camac, porque na T ransamaznica e no Eixo Monumental o esprto humano se impe mais nitidamente
sobre a natureza das Gerais e da Floresta. Na realidade, o
Passo de Fuom se apresenta como obra de arte ao proporcionar vivncias fortes (ao revelar "vises da realidade"),
e Carnac se apresenta como testemunho de uma cultura
perdida e esquecida, mas to significante e "vlida" quanto o a nossa. Portanto, caminhos antinaturais no so
necessaramente frutos de uma arte mais "evoluda" e cultura no necessariamente antinatureza.

16

Natural:mente

Os dois tipos de caminho sugerem, pelo contrrio,

que h dois tipos de cultura, cada qual aplicando arte diferente. O primeiro tipo de cultura seria produto do esforo de elaborar e fazer resplandecer sempre mais a essncia
da natureza, e sua arte seria o mtodo pelo qual tal essncia revelada. O Passo de Fuorn e Carnac seriam obras
desse tipo de cultura. O segundo tipo de cultura seria,
efetivamente, ptoduto do esforo deliberado de impor
projetos humanos sobre a natureza e de fazer resplandecer sempre mais a essncia do esprito humano, e sua arte
seria o mtodo pelo qual tal essncia revelada. A Transamaznica e o Eixo Monumental seriam obras desse tipo
de cultura. No entanto, tal esquematizao simplifica o
problema. Provavelmente, os dois tipos de cultura e arte
no existem, nem jamais existiram, em estado puro. E que
toda cultura concreta e toda arte so mistura ou sntese
dos dois tipos propostos. O que torna extremamente problemtico no apenas querer distinguir, ontologicamente, entre vrias culturas, mas tambm querer estabelecer
rigorosa dialtica entre cultura e natureza.
Isto implica que o "homo viator" no um ser que
pode escolher entre caminhos deliberados e caminhos
misteriosos, e que pode faz-Ia deliberada ou espontaneamente. Implica, ao contrrio, que o "homo viator" um
ser que caminha ora por caminhos deliberados, ora por
caminhos misteriosos, e o faz ora deliberadamente, ora
espontaneamente, e que, na maioria das vezes, caminha,
em parte deliberadamente, em parte espontaneamente,
por caminhos parcialmente deliberados e parcialmente

VILM

FLVSSER

17

misteriosos. Porque o Passo de Fuorn e Carnac de um

lado, e a T ransamaznica e o Eixo Monumental do outro,
so casos de limite ("Grenzsituationen"). A maioria dos
caminhos como a autoestrada Del Sole e a via Dutra,
ou como a rue de Seune ou a rua Direita, mais ou menos
mal traadas, e que so traados "mal" porque o esprito
humano no conseguiu se impor de todo. por tais caminhos que caminhamos, via de regra.

Vales

Temos vrias maneiras de relacionar-nos

com a na-

tureza, algumas das quais podem ser chamadas "sobrenaturais", "tericas" ou "perspectivas" (segundo os nossos
vrios gostos). Uma de tais maneiras encarar a natureza
como se fosse um mapa. Invertemos, sob tal viso, a relao epistemolgica entre paisagem e mapa. O mapa no
mais representa a paisagem, mas agora a paisagem que
representa o mapa. O mapa no mais serve de instrumento para nos orientar na paisagem, mas agora a paisagem
que serve de instrumento para nos orientar no mapa. A
verdade deixa de ser funo da adequao do mapa paisagem, e passa a ser funo da adequao da paisagem ao
mapa. Tal furioso idealismo, inculcado em ns nos ginsios, se exprime na sentena "o mar azul, e as possesses
inglesas so vermelhas". Sob tal viso, vales passam a ser os
caminhos pelos quais a gua corre em direo ao oceano.
Viso "cientfica", esta?

Naturalrmente

20

Temos, no caso, determinado

modelo. O da circu-

lao da gua. No importa aqui a origem do modelo. O

modelo prev (no sentido de "manda" e de "profetiza")
que uma das fases do ciclo da gua seja a descida da gua
das serras por vales. A observao da paisagem confirma
o modelo. Ou seja: a paisagem se adapta ao modelo (ao
"mapa"). Respondeu "sim". Os vales so respostas afirmativas investigao "espiritual" (formal) do mapa. Loucu-ra? Sim, no sentido do "esprito" ser loucura, do homem ser
animal louco. E no, no sentido do "esprito" ser negao,
do homem ser animal que pode mudar vales construindo
represas. Para quem engenheiro, tal viso do vale "adequada". Para quem mora no vale, essa viso louca. Mas
ser que engenheiros no podem morar nos vales? No podem. Enquanto engenheiros, moram nos mapas.
Eu no sou engenheiro e moro num vale. Ou moro?
Embora no seja engenheiro, sou, eu tambm, homem.
Animal louco. Tambm eu fui expulso do paraso, e no
apenas os engenheiros. No posso morar no vale, ou, pelo
menos, no o posso integralmente. Tambm eu moro,
parcialmente, no reino dos engenhos, embora os meus
engenhos no sejam os do engenheiro. No fao, como
faz o engenheiro, "cincia da natureza". Sou, ai de mim,
humanista. Minha loucura outra. Vales, para mim,
tambm so caminhos. No, por certo, da gua. Mas caminhos para homens. Eis porque no posso morar no vale
to integralmente quanto nele moram, por exemplo, as
coras. Coras andam no vale, e eu ando por ele. Atravesso o vale (seja de lgrimas, seja de sorrisos). Homo viator.

VILM

FLUSSER

Cavaleiro errante, judeu errante. Estrangeiro.

integralmente. Se eu ando pelo vale da sombra
te, Tu ests comigo. Como ento verde o meu
entanto, o vale meu, e eu no sou dele. No

21

Mas no
da morvale! No
sou dele

porque eu tambm disponho de mapa, ao qual meu vale

deve responder "sim ou no", adequar-se. Meu mapa,
meu engenho, este.
A humanidade horda de invasores, de imigrantes.
Invade a paisagem h, provavelmente, uns 8 milhes de
anos. Em vrias levas. Em busca de renas, mamutes, gramneos, gado, sal, carvo, eletricidade, em suma, em busca
da felicidade. De onde vem a horda, no se sabe. Provavelmente, questo "falsa" esta; no h mtodo para respond-Ia. Embora no parea ser "falsa", j que 8 milhes
de anos no so tanto tempo, afinal de contas. Mas para
onde vai a horda, isto se sabe. Sobe. Sobe ao longo dos rios
e dos riachos em sentido contrrio ao da gua. Sobe pelos
vales. Os vales so as artrias pelas quais sobe o sangue do
rio da humanidade. E os estreitos vales montanhosos so
os capilares. Neles, a invaso estagna. So eles represas em
sentido contrrio ao do engenheiro. No meu mapa, os
primeiros so os ltimos: os bandeirantes mais corajosos
que formam a ponta da lana invasora e penetram os vales
mais estreitos so l represados para formarem os ltimos
vestgios da horda. Eu moro (no sentido problemtico do
termo) em um vale estreito montanhoso. Agora responda "sim ou no", meu vale. Responda a minha pergunta
"perspectivista", "historicista", humanista.
Este vale aqui, no ltimo tempo interglacial, era provavelmente habitado por homens da espcie heidelberg,

22

Natural:menre

quando a plancie l embaixo j era habitada por homines

a plancie j era neoltica e plantava
grama, aqui ainda caavam paleoliticamente cabras alpinas. ~ando a plancie falava rtico e usava bronze, aqui
ainda havia aldeias neolticas sem diviso de trabalho.

sapientes. ~ando

Aqui ainda se falava rtico, quando, na plancie (e pelo

mundo afora), j se falava latim e grego. ~ando o mdio
alemo dominava o Santo Imprio, aqui se falava ladino.
E hoje se fala alemo, quando a plancie j fala italiano.
Mas nos pequenos vales laterais ainda se fala ladino. E o
rtico ainda no morreu nos pequenos aglomerados nos
abismos acima de 3.000m. E existem casas camponesas
construdas neoliticamente. E h, nos laguinhos isolados
ao p das geleiras,gente que pesca paleoliticamente. E no
haver, nos rostos dos montanheses, traos neanderthal e
heidelberguianos? Meu vale respondeu: "sim, sou estruturado de acordo com o teu mapa". Moro em represa da
histria da humanidade, na qual o "anterior" passa a ser
o "mais vale acima", e o "posterior" o "mais vale abaixo".
Estratihcao contrria da geologia, esta. No surpreendentemente: as "humanidades" tm mapas contrrios
aos das" cincias da natureza". O tempo corre em direo
oposta nas duas disciplinas. Nas cincias da natureza corre rumo entro pia; nas humanidades, rumo informao
crescente. A gua corre em direo oposta do rio da humanidade. A estratificao histrica do meu vale se ope
sua estratihcao geolgica, como o "esprito" se ope
ao mundo. Porque o mundo passagem, e o "esprito"
aventura.

VILM

FL USSER

23

Meu vale no interessante apenas pelo fato de eu

morar nele. Pode ser generalizado. No assim que hmciona o "esprito": generalizando, classificando, projetando para "cima"? Isto : esvaziando? Este meu vale concreto aqui pode ser generalizado para a forma vazia: "classe
de vales". Por isso interessante. Pode servir de exemplo
concreto da classe abstrata "vales". Inverso epistemolgica, portanto. Meu vale interessante porque, feita a inverso, permite perguntas do tipo: tradio ou progresso?
No meu mapa, vales so os lugares para onde o progresso
avana e onde estagna. Mas onde estagna com determinada estrutura. Na estrutura da "memria" no sentido
platnico, biolgico, psicolgico, ciberntico (e talvez
outro). Vales, no meu mapa, so armazns da informao, conservas. Conservadores tradicionais, portanto. No
meu mapa, o progresso corre morro acima para ser armazenado nos vales mais estreitos. No meu mapa, a meta do
progresso ser conservado. que meu mapa mapa de
humanista, no de engenheiro. Por isso, o "nunc stans"
do vale aparece nele como meta do "panta rh", como
Changri L, em suma. Todo humanismo utpico: visa
estreita plenitude do vale e v na ampla vacuidade da
plancie apenas estgio de percurso.
Primeira tentativa de resposta: vales so articulados. So estreitos e cercados de obstculos que permitem
poucas e difceis passagens. Tal articulao os torna "orgnicos", isto , dificilmente mecanizveis. No podem
ser facilmente enchidos de "massas" que se movem mecanicamente. No se pode construir neles com facilida-

24

Natural:menre

de pirmides faranicas, circos mximos ou bancos de

cinquenta andares. Tais coisas no cabem bem em vales,
no por serem os vales "pequenos". As montanhas que os
cercam so muito mais altas que pirmides, circos e bancos, e a vivncia do vale de grandiosidade. No por serem "pequenos" os vales, mas por serem articulados, no
servem eles a culturas de "massa". Portanto, o progresso
massificador da plancie se destina a ser articulado ("lmmanizado") nos vales.
Segunda tentativa de resposta: vales abrigam. Todo
vale forma um universo, com sua prpria fauna e flora,
um pouco diferente da do prximo vale. Com sua prpria
economia e estrutura social, sua prpria arquitetura, msica, suas prprias lendas. E os universos so os vales que
no se comunicam entre si, mas apenas com a plancie que
comum a todos. neste sentido que vales abrigam: no
por isolarem do resto do mundo, mas por comunicarem
indiretamente e por grandes voltas. Isto talvez distinga
as culturas que brotam de uma rede de vales estreitos das
culturas das plancies: so "confederativas", e no "federais"
como estas. Por exemplo: as culturas grega, judia, tibetana,
tolteca e incaica, em comparao s culturas romana, mesopotmica, hindu, maia e chipcha. Portanto, a "civilizao"
da plancie destina-se a ser aculturada nos vales.
Outras respostas do mesmo gnero so possveis e
facilmente formulveis. Todas diro que a histria processo que tem vales por meta. Ou que acontecimento
processo que tem memria por meta. Ou que progresso
processo que tem tradio por meta. Em suma, todas

VILtM

FLUSSER

25

diro que armazenar informao (negentropia) a meta

da humanidade. E diro ainda que vales (memrias, tradio, negentropia) no so lugares parados, nos quais
mais nada acontece. So, pelo contrrio, lugares nos quais
a informao constantemente reagrupada e reestruturada. Falando comunicologicamente: vales so os lugares
nos quais os discursos das plancies so dialogados. Por
isso, vales so os lugares de pensadores e de poetas. Desde
Herclito at Nietzsche. Desde Davi at Rilke. Mas no
para profetas. Profetas no habitam vales. Meu mapa no
comporta profetas. Devo ampli-Io.
Profetas passam pelos vales e sobem at o cume da
montanha. Do um passo alm dos habitantes do vale.
E depois voltam. Na volta, nem sequer descansam no
vale que atravessam. Dirigem-se diretamente plancie
para contar sua "nova". Contam a vista que tiveram no
cume. Para eles, o vale canal entre plancie e cume, e entre cume e plancie: canal bivalente. Na ida, canal entre
redundncia e rudo. Na volta, canal entre rudo e informao nova. Na ida, canal entre alienao massificada e
solido; na volta, entre solido e engajamento. Eis o que
vale em mapa projetado do cume da montanha. No mais
represa, mas meio do caminho. Em tal mapa, quem est
no vale est no meio do caminho da sua vida. E a pergunta
que se pe em tal mapa esta: quem est no vale ainda estar subindo, ou j estar descendo? Ainda ser pensador
(reformulador do discurso da plancie, da "prosa"), ou j
ser poeta (preparador de um novo discurso)?
Pois em tal segundo mapa (que no mais historicista, mas to formal quanto o o do engenheiro), a hu-

26

Naturahmente

VII.ttvl

FLUSSER

27

manidade no aparece mais na forma de um rio que sobe

pelos vales, mas na forma de uma circulao que fira em
sentido contrrio ao da gua. Sobe pelos capilares dos vales estreitos, projeta gotas at os cumes, e tais gotas voltam, carregadas de "novas", para vivificarem as plancies.
Tal circulao da humanidade sobe em grandes rios (as

poder voltar a ser integrado. A "volta" jamais pode ser

grandes "tendncias"), ramifica-se em deltas na serra (as

vrias "heresias"), alcana os cumes em gotas individuais

Olham o solo que cultivam, e, raras vezes, a plancie a seus

ps na qual trocam o produto do seu trabalho. Olham a

(os grandes "heresiarcas"), que se evaporam e recondensam em chuva vivificante (a "profecia"). Em consequn-

plancie raras vezes, porque est, geralmente, coberta de

bruma. Por isso, os que nasceram nos vales creem que
nasceram acima das nuvens. Esto enganados. Nasceram
no meio do caminho. Como esto enganados os que l1asceram na plancie e dela jamais saram. Creem que nasceram debaixo do cu, quando, na realidade, nasceram
debaixo da bruma que no lhes permite ver os vales nem

cia, so os vales, em tal segundo mapa, caminhos diferentes dos que so no primeiro. No so mais caminhos que
conduzem meta. So caminhos de iniciao para a volta.
Caminhos" decisivos".
~em jamais subiu pelo vale, jamais viveu. Vegeta
no plano. A terceira dimenso, a do sublime, lhe falta.
Mas quem subiu pelo vale e l ficou, tampouco viveu.
Arrancou suas razes, verdade, desalienou-se. Mas ficou
no ar, na disponibilidade. Deve decidir-se. Subir mais
ainda, ilosar-se mais ainda naqueles cumes que Rilke chamou "os do corao", os quais nem sequer guias habitam. Arriscar-se solido da qual Unamuno diz que nela
"perdeu a sua verdade". E em tal deciso no pode esperar
por nenhum Virglio, ou Godot, ou no importa que guia
alpinista. Ou ento voltar plancie sem ter corrido o risco da subida, no, por certo, para reintegrar-se, mas para
engajar-se. Porque, para quem est no vale, a integrao se
tornou impossvel. para ele, doravante, sinnimo de promiscuidade. Por ter subido o vale, apocalptico, e jamais

cancelamento da "ida". ~em volta no o mesmo, alterado. Ficou informado, mesmo se no subiu at o cume. Eis
a deciso que deve tomar quem subiu pelo vale: solido sem
garantia de volta, ou volta sem ter visto o cume.
Os que nasceram nos vales no veem os cumes.

os cumes. Mas quem nasceu na plancie e subiu pelo vale

v primeiro os cumes, ngremes e inacessveis. E depois
v o solo verdejante do vale. Mas, como viajante, v a
paisagem como se fosse confirmao de mapas que carrega no bolso. Dois mapas. O primeiro mostra o vale como
caminho que leva meta. O segundo mostra o vale como
epiciclo que leva volta. O primeiro mapa foi projetado
no clima pesado da plancie e visa a libertar o viajante. O
segundo mapa foi projetado no prprio vale, e visa a mudar a plancie e seu clima. Os dois mapas so igualmente
adequados. A paisagem, se consultada, responde "sim" a
ambos. A deciso: "qual dos dois mapas devo utilizar?"
no pode ser tomada base dos prprios mapas. Ambos
so igualmente apropriados. Nem base de uma compa-

28

Natural:mente

~ entre os mapas, a'b aseed" um meta-mapa. " Por ser

raao
"meta", no ser mais apropriado. A deciso a ser tomada
dever ser "absurda" (sem base).

Pssaros

E isto representa o limite da loucura que o esprito humano. perfeitamente possvel projetar mapas.
perfeitamente possvel inverter a relao entre mapa
e paisagem, e consultar, no o mapa para se orientar na
paisagem, mas a paisagem para orientar-se no mapa. Tais
loucuras so perfeitamente possveis. Mas quando se trata
de tomar deciso, mapas no servem. Decises autnticas
so absurdas. E o absurdo o concreto (o no-classificvel), o no-generalizvel, o no-formalizvel. ~ando

tomada a deciso, a .loucura desaparece. A deciso se d

no concreto. Vales so os caminhos da deciso, lugares
concretos. Lugares, nos quais se torna necessrio, em

No podemos mais vivenciar o seu voo como o vivenciavam os nossos antepassados: como um desejo im-

dado momento, jogar fora todos os mapas, sob pena de se

pairar no "sobrenatural", no "terico", na "perspectiva".
Justamente por serem os vales lugares quase sobrenaturais, quase tericos, quase perspectivistas, so eles situa-

possvel. Pssaros deixaram de ser aqueles entes que habitam o espao entre ns e o cu, para se transformarem em
entes que ocupam o espao entre os nossos automveis e
nossos avies de passeio. Do elo entre animal e anjo pas-

es de limite. A deciso neles , de acordo com Jaspers,

um decifrar, e no um resolver-se. Em suma, vales so lu-

saram a objetos de estudo do comportamento em grupos.

Se quisermos enquadrar a nossa vivncia de pssaros na
dos nossos antepassados, deveremos dizer que para ns
todos os pssaros so o que para eles eram as galinhas: entes que voam, mas precariamente. Pois tal modificao da
nossa atitude com relao aos pssaros e ao voo (provo-

gares onde a disponibilidade

passar a ser engajamento.

pode, se assim for decidido,

cada pela aviao e astronutica) tem efeito significativo

sobre a nossa viso do mundo. Perdemos uma das dimenses do tradicional ideal da "liberdade" e perdemos o aspecto concreto da tradicional viso do "sublime".

30

Natural:mente

A tentativa de intuir a viso que os nossos antepassados tiveram do vo dificultada por dois fatores: pela
nossa prpria viso do voa e pelo mito do voa. As duas
dificuldades rompem a nossa ligao com a nossa tradio
de duas formas opostas: a primeira exclui-nos da tradio,
a segunda nos faz participar dela de uma maneira inteiramente nova. Em outros termos: por termos viso diferente do voa dos pssaros, no podemos compreender bem
como o viram os nossos maiores. E por participarmos do
mesmo mito do voa no podemos compreender como os
nossos maiores adequavam a sua viso do voa ao mito.
Procurarei ilustrar as duas dificuldades.
Observemos trs tipos de voa de pssaro: o do falco, o do beija-Ror e o da andorinha. Espontaneamente,
se oferecem trs modelos para capt-Ias: o falco paira
como um planador, o beija-flor como um helicptero
e a andorinha voa como um caa. Se formos refletir sobre os trs modelos, constataremos que sua relao com
os fenmenos que captam complexa: os trs aparelhos
de voa modelares so parcialmente cpias dos prprios
pssaros, e parcialmente resultado de um desenvolvimento que se tornou vivel depois do abandono do pssaro
como modelo de voa. De modo que tomar aparelhos voadores como modelos de pssaros no a clssicainverso
"modelado-modelo", que tanto caracteriza a nossa viso
das coisas. Compreendemos os braos como alavancas,
porque braos eram os modelos de alavancas, e vemos
espelhos como superfcies de lagos, porque superfcies de
lagos eram modelos para espelhos. Mas vemos os pssaros

VrLM

fLUSSER

31

como aparelhos voadores, embora tais aparelhos no tenham tido pssaros, mas equaes da aerodinmica por
modelos. Neste sentido, avies so instrumentos menos
"naturais" que alavancas e espelhos: no tm por modelo
coisas da natureza. E se captamos o voa de pssaros com
modelos da aviao (e o fazemos espontaneamente) que
estamos desnaturalizando espontaneamente tal voa.
Os nossos antepassados devem ter tido outros modelos para captar os trs tipos de voa. O falco deve ter
voado como a nuvem, o beija-flor como o beijo, a andorinha como a flecha. (E outros modelos so sugeridos pela
literatura, fonte da nossa compreenso da viso dos nossos maiores.) Mas para ns tal viso tradicional do voa
necessariamente poetizante e kitschizada, isto , sentimentalmente falsa. ~em diz atualmente que beija-flores
beijam flores (e no que se mantm em voa vertical acima
das flores), est sendo insincero, porque o modelo do helicptero se impe espontaneamente. ~erer ver o voa dos
pssaros como o viram os nossos maiores querer kitschizar tal voa, e isto ilustrao da primeiradificuldade.
O mito do voa, tal como se manifesta em inmeras
mitologias e em inmeros sonhos, e tal como inspirou
inmeros sonhadores desde o alfaiate de Ulm e Leonardo
at J ules Verne e a N.A.S.A., continua ativo em ns tanto quanto agia em nossos maiores. Alis, a tese de acordo
com a qual mitos so "projetos" constantes, provocadores da histria, mas no superveis por esta, parece bem
fundada tanto na psicologia, quanto na sociologia. Mas
o mesmo mito tem para os que tm experincia com voa

32

Natural:mcnte

impacto interamente diferente daquele que tm para os

nossos antepassados, para os quais voar era sonho impossvel. Se voamos de jato de So Paulo para Paris somos
tomados de sensao ambivalente: de uma parte, sabemos
que voamos muito "melhor" que falces (mais alto, mais
longe e mais rapidamente), e que, portanto, a nossa realdade est superando o nosso mto. De outra parte, sentimos que voar em jato no o "recado" do mito, e que
no pode ter sido isto que inspirava caro. e Leonardo. Ao
ter deixado de ser sonho impossvel, o mito passou a ser
sonho insonhvel, mas persiste. Se uma das teses bscas
do marxismo que os sonhos so mortos ao realizaremse, o lado dialtco de tal tese esquecido: sonhos mortos
persistem. Podemos, claro, voar, e podemos faz-Io "melhor" que sonhava Leonardo, mas simultaneamente preferimos o sonho de Leonardo nossa realidade. E nada
adianta se chamarmos o Aeroporto de Fumcino (essa
vulgaridade caracterstica da nossa realidade de voas),
"Aeroporto Leonardo da Vinc".
Para os nossos antepassados, a observao do voo
do falco, do beija-flor e da andornha foi viso de sonho
impossvel. "Se fosse passarnho e tivesse duas asas, voaria
at junto de t", diz uma cano popular, cano que
impossvel cantar atualmente com honestidade. Os nossos antepassados projetavam o mito do voa nos pssaros,
e o fazam espontaneamente, porque os pssaros estavam
na origem do mito. Mas ns no podemos mais faz-Io,
porque a nossa realdade do voo ultrapassou o voa dos
pssaros sem ter ultrapassado o mito, e isto ilustrao da
segunda dificuldade.

ViL~M

FLVSSER

33

No podemos, pois, mais vivenciar o voo dos pssaros como o vivenciavam os nossos antepassados. Mas
tal incapacidade nossa nos permite, paradoxalmente, ver
melhor que eles o que o voo dos pssaros significava para
'"
eIes. EI
'es ta Ivez acre d'ltassem que "voar como passaro
e,
ver o mundo de cima e transpor obstculos invencveis.
Portanto, distncia e lberdade. Mas tal tipo de "sublmao" e liberdade no nos atrai: conhecemos a sua realidade. H, no entanto, outra carga do sonho "voar como
pssaro" que os nossos antepassados sentam sem t-Ia
salientado claramente. A de ultrapassar a bidimensionalidade. O fato de sermos prisioneiros da bidimensionalidade no comumente reconhecido. Temos a iluso de que
os nossos movimentos ocorrem nas trs dimenses do espao. Na realidade, no entanto, a nossa condio terrena
nos condena ao plano ( superfcie da Terra). Apenas as
nossas mos nos oferecem abertura para a terceira dimenso, para a "concepo", "apreenso" e "manipulao" de
corpos. Voar como pssaro poder utilizar o corpo todo
como se fosse mo, poder movimentar-se inteiramente
dentro do espao. Este o aspecto do mito do voo que se
torna visvel depois de realizados os seus aspectos "elevao" e "superao de barreiras".
Se observarmos o voo dos pssaros, estamos na presena de corpos que se movimentam livremente nas trs
dimenses do espao, e que assumem atitudes tridimensionais em todos os seus gestos. No apenas "subir" e "descer" equivalente ao "para trs", "para frente", "para a
direita" e "para a esquerda", mas "inclinar a asa" equiva-

34

Naturalancnte

lente a "virar a esquina". Estamos na presena de seres que

devem tomar, em toda situao dada, decises entre um
nmero muito maior de alternativas que seres terrenos:
as diagonais que se oferecem como caminhos de fuga ou
de ataque a pssaros no formam crculos, mas esferas. O
pssaro em voo no , como o o animal terrestre, centro
de estrutura vital de crculos interferentes, mas de esferas
interferentes. As formaes de aves em migrao obedecem s regras da geometria tridimensional, e o "misterioso" sentido de orientao das aves misterioso para ns,
porque se orienta dentro das trs dimenses do espao.
"Voar como pssaro" seria poder movimentar-se, decidirse, organizar-se e orientar-se na tridimensionalidade.
Os animais terrestres, e mais particularmente o homem, no so inteiramente privados da abertura em direo ao espao aberto. Mas a "terceira" dimenso no passa
de uma srie de epiciclos superpostos sobre o plano. Os
movimentos das pernas, dos pescoos e dos rabos so investidas para dentro da terceira dimenso a partir do plano. E os sentidos, e mais especialmente a vista, so rgos
que recolhem informaes vindas das trs dimenses sobre um ponto no plano. Para os animais terrestres, inclusive o homem, o espao um oceano que banha a ilha plana que habitam. Da a semelhana entre pssaro e peixe:
ambos so habitantes do oceano-espao. Pssaros nadam
no ar, como peixes voam na gua. A diferena que o voo
do pssaro salienta a liberdade do movimento espacial, e
o nado do peixe salienta o seu condicionamento. O mito
do peixe tem clima diferente do clima do mito do voo.

VlLl~M

.rI,USSER

O homem

35

distingue-se dos demais animais terres-

tres por sua posio ereta: por ser seu corpo todo uma
investida rumo ao espao aberto. Tal posio permite
ao homem "conquistar o espao" a partir do plano. (O
pssaro no precisa conquistar o espao, est nele.) Mas a
posio ereta humana no resulta na libertao do corpo
humano todo em direo ao espao. Abriu apenas o parrnetro dos movimentos tridimensionais para vrias partes
do corpo, e possibilitou s mos a manipulao tridimensional de corpos.
Mos so rgos especificamente humanos, tornados possveis graas postura ereta, que se movimentam
no espao com aproximada liberdade. Mos vivem em clima estruturalmente semelhante ao clima no qual vivem
pssaros em voo. O pssaro em voo mo voadora, mo
liberta de corpo, corpo virado mo inteiramente. O movimento da mo apreenso, compreenso, concepo
e modificao dos corpos "em profundidade", isto , no
espao. O mito do voo isto: liberdade para apreender,
compreender, conceber e modificar em profundidade.
Para os nossos antepassados, o pssaro era elo entre
animal e anjo. No anjo ainda, porque sujeito ainda
atrao da Terra. Levanta da Terra, concentra seu interesse sobre aTerra,

volta para aTerra

e faz sobre ela

o seu ninho. mo ligada ao corpo da Terra por brao

invisvel. Anjo pssaro extraterreno. Concentra o seu
interesse sobre o espao e mora no espao. mo liberta de corpo. O mito do esprito-pomba. Anjo ente que
apreende, compreende, concebe e modifica "livremente":

36

Natllral:mente

o esprito puro. Mo liberta do corpo esprito puro. O

voa do pssaro seu modelo.
Os voas a jato de So Paulo para Paris superam o
sonho de Leonardo, mas no atingem a dimenso "libertadora" do mito do voa. So feitos da bidimensionalidade: ligam duas cidades em mapa plano. Os voas a jato de
Tquio para Paris ligam as duas cidades pela rota polar e
impem nova projeo plana do Globo. So mais "espirituais", porque demonstram o carter projetivo do plano,
mas continuam feitos do plano. Mas as experincias do
Sky-Lab apontam alm do pssaro em direo do anjo. Os
astronautas que vivem em gravitao zero e passeiam peIo
espao procuram transformar em mos seus corpos. Uma
descrio fenomenolgica das suas experincias faz falta
e seria reveladora. Cassiano Ricardo tem, neste sentido,
poesia chamada "Gagarin". Mas persiste o dito marxista:
os sonhos so mortos quando realizados. Virar pssaro,
virar mo, virar anjo matar a passaridade, a manidade, a
angelicidade. Porque o sonho da liberdade e do sublime,
quando realizado, revela o condicionamento como contradio da liberdade, e o cotidiano como contradio do
sublime. Isto se refere tanto a astronautas ("anjos tecnolgicos"), quanto sociedade comunista ("sociedade de
anjos"). Mitos so realizveis e matveis, mas persistiro
enquanto pesos mortos depois de realizados.
No podemos mais vivenciar o voa dos pssaros
como o vivenciavam os nossos antepassados: como desejo
impossvel. Vivenciamos o seu voa como desejo realizvel,
parcialmente j realizado, e parcialmente em vias de rea-

VIL,M

FLUSSER

37

lizao em dimenses apenas vagamente sonhadas pelos

nossos antepassados. Voa de pssaro enquanto distncia,
superao de barreiras, e tambm enquanto espiritualizao pela tridimensionalidade. Mas ao vivenciarmos o voo
como desejo realizvel, estamos desmistificando o desejo
sem nos libertarmos do mito. No podemos ter mais desejos impossveis. O que nos resta o desejo impossvel
de termos desejos impossveis. Ser viso apocalptica ou
viso integrada a nossa viso dos pssaros em voa?

Chuva

A observao da chuva pela janela acompanhada

de sensao de aconchego. L fora, os elementos da natureza esto em jogo e sua circularidade sem propsito
gira como sempre. ~em est preso em seu crculo fica
exposto a foras incontroladas. Parte impotente do seu
girar violento. C dentro, esto em jogo processos diferentes. ~em est do lado de dentro dirige os eventos. Eis
a razo da sensao do abrigo: a sensao de quem est
na histria e cultura, e contempla a turbulncia sem significado da natureza. As gotas que batem contra a vidraa,
projetadas pela fria do vento, mas incapazes de penetrar
a sala, representam a vitria da cultura contra a natureza.
~ando observo a chuva pela janela, no apenas me encontro fora dela, mas em situao oposta a ela. Tal situao caracteriza cultura: possibilidade de contemplao
distanciada da natureza.

40

Natural:mente

No entanto (e infelizmente), no isto que temos

em mente ao falarmos em conquistas da cultura: estarmos
sentados em lugar seco e quente, contemplando a chuva
fria, fumando cachimbo e ouvindo Mozart. Infelizmente,
temos em mente coisas como "controle de chuva". Pretendemos mudar a estrutura dos eventos da natureza.
Romper

sua circularidade,

faz-Ios correr linearmente

em busca de um propsito por ns escolhido. Chuva no

VILM

FLVSSER

41

to. A Revoluo Francesa passar a ser fenmeno histrico de acordo com uma explicao, e fenmeno natural
(como o a migrao das aves), de acordo com outra. Os
que nela se engajaram e por ela morreram o fizeram por
ingenuidade: no recolheram todas as explicaes disponveis. No posso aceitar isso.
Voltarei a olhar a chuva pela janela para ver se ela
me diz algo a respeito. Eis o que est dizendo: aqui fora
est chovendo, l dentro ests abrigado. Isto a distino categrica entre natureza e cultura. Natureza como
chuva: provoca a sensao de impotncia; cultura como

mais como fase da circulao eterna da gua, mas como

fase de uma deliberada irrigao do meu campo. Se a chuva tivesse sido vencida, no mais cairia como cai agora
("chuva de setembro, de todo setembro desde sempre"),
mas cairia como "esta chuva programada para as quatro
horas da tarde de hoje". Seria chuva histrica, porque
sujeita a programas, portanto, parte da cultura, no da
natureza. Vista da janela, tal chuva no se distinguiria daquela que est caindo agora, e, no entanto, estaria caindo
do lado de c, no de l, da janela da cultura.
Isto d calafrios. Parece ser a mesma chuva, e no o

o terreno da sensao do "estarmos abrigados"? Estar o

homem do sculo 20 se sentindo mais abrigado que o do
sculo 18? Ser mais" culto" neste sentido? Sem dvida, a

por ser "cultura"? No o , no por ser diferente, mas por

ter estrutura diferente? A linear da histria, no a circular

observao da chuva exige que redefinamos nosso engajamento em cultura.

da natureza? E no adiantar olh-Ia para saber-se isto?

~e coisa terrvel! No posso distinguir entre cultura e
natureza olhando para as coisas, mas apenas aprendendo
a respeito delas. Se olho pela janela e vejo chuva, cadeiras
e rvores, no posso saber quais dessas coisas so cultura,
quais natureza. Dependo de outros para dizer-me.
No posso aceitar isto. Se isto for verdade, no terei
mais critrio prprio para no importa que engajamen-

a sala: provoca sensao do abrigo. Conquistar a natureza

no mudar sua estrutura, mas seu clima. Mas isto problematiza todo o progresso humano. Teremos conquistado a natureza "essencialmente" no curso, por exemplo,
dos ltimos 200 anos? No sentido de termos aumentado

Romper a circularidade

dos eventos naturais, faz-

los correrem linearmente em busca de propsito, program-Ios: este o engajamento recomendado pelos tecnocratas e pelo estabelecimento. Chuva, no mais circular e
boa para nada, mas chuva linear e boa para irrigar campos.
Eis o que dizem os tecnocratas: cultura transformar algo
que bom para nada em algo que bom para propsito
deliberado. Cultura injeo de "valores" no conjunto

42

Natural~!nente

isento de valor chamado "natureza". Coisas so naturais

(dizem os tecnocratas) quando no permitem que sejam.
julgadas "ms" ou "boas". E coisas so culturais quando
so "boas". Por isso, as cincias da natureza so "isentas de
valores" (wertftei): tratam de coisas isentas de valores. E
os tecnocratas continuam: o verdadeiro engajamento em
cultura engajamento em produo de "bens", isro , de
coisas "boas". Os tecnocratas esto enganados e esto nos
enganando.
Na realidade, quem est "isento de valor" (wcrtjrei)
a tecnologia. As coisas so produzidas pela tcnica, estas
sim, no so nem ms nem boas. As coisas da natureza, estas so todas ms, porque me condicionam e me tornam
impotente. Se no fossem ms as coisas da natureza, no se
explicaria o engajamento em cultura. sempre engajamento contra a natureza. As coisas da tcnica so eticamente
neutras, e passam a ser boas se me abrigam, e ms, se me
condicionam. Produzi-las necessrio, mas no basta.
necessrio, porque resulta em coisas potencialmente boas.
Mas no basta, porque pode resultar em coisas ms se perdermos a conscincia da cultura. Se "progresso" for, como
o afirmam os tecnocratas, um processo ao longo do qual
eventos naturais so transformados em eventos lineares,
ento "progresso" (e "ordem") no basta. O que urge, para
que "progresso" tenha sentido, manter e rennar a capacidade crtica dos valores (a capacidade tica, poltica, em
suma: liberdade). T ecnocratas no bastam.
A chuva que observo pela janela m (e no importa
que alguns romnticos o contestem). m, porque cai em

VILM

FLVSSER

43

cima de mim sem me ter consultado. esta a razo porque me sinto bem ao observ-Ia: oponho-me a ela. Chuva transformada em irrigao programada no nem m
nem boa (e no importa que os tecnocratas o contestem).
No nem m nem boa, porque o seu valor depender
daquilo que irriga. E ser boa apenas se aquilo que irriga
for coisa que me abriga. Mas se aquilo que a chuva irriga
for coisa que me condiciona, a programao da chuva ter
produzido um mal pior que os males da natureza. T ecnoeratas no apenas no bastam, mas podem vir a ser perigosos. O "progresso", se no for controlado por crtica de
valores, pode ser mais perigoso que o imobilismo.
A chuva que observo pela janela me d sensao boa,
porque me sinto libertado dela. Estou sentado em sala
quente e seca, posso contemplar a chuva. Posso observIa, no apenas para depois manipul-Ia, mas tambm para
julg-Ia. Estou em situao que permite juzos de valores.
Em situao de "disponibilidade" com relao chuva.
Em situao de liberdade. Posso convidar outros para entrarem em minha sala, a nm de discutirmos o problema
da chuva. L fora est chovendo, e ns c dentro, ao abrigo, discutindo como manipular a chuva para que seja boa.
Isto que cultura. No chuva manipulada e programada, mas chuva sujeita discusso livre. No fundo, o que
bom apenas a liberdade. As coisas so boas apenas na
medida em que contribuem para me libertar. E isto exatamente tambm a medida da cultura. Tecnologia ainda
no cultura. E tecnocracia (governo da tecnologia no
controlado) anticultura. Em suma: cultura tecnologia
mais liberdade.

44

Natural~mente

A chuva que observo pela janela que me ensina

isto. Ensina que sou eu e os prximos quem confere valor e d significado. Cultura no questo de chuva (seja
controlada e programada ou no), mas questo da sensao que provoca nos que a observam pela janela. Em
outros termos: se observo a chuva pela janela, vejo que a
nica justificativa de engajamento em cultura aumentar o terreno da liberdade (aumentar a sala a partir da
qual observo a chuva). A chuva ensina que a dignidade
humana no se resume na luta contra a natureza. H,
entre natureza e cultura (entre chuva e sala), uma regio
eticamente neutra, mas potencialmente perigosa, a regio
da programao isenta de valores. A regio do estabelecimento no-poltico (dos tcnicos de irrigao de campos). A dignidade humana exige tambm que tal regio
seja apropriada. Mas na situao atual obviamente mais
fcil lutar contra a natureza que apropriar o estabelecimento. Em consequncia, h sempre menos chuva natural, sempre mais chuva programada, e sempre menos salas
a partir das quais no importa que tipo de chuva possa
ser contemplado. Se isto continuar assim, o resultado ser
este: estaremos todos expostos sem interrupo a chuvas
torrenciais programadas, mas proclamaremos aos quatro
ventos (que uivaro em torno de ns em coro programado) que estamos sendo irrigados.

o cedro

no parque

Fato curioso: rvores so quase invisveis.Toda tentativa de contempl-Ias o prova, H, entre contemplador
e rvore, nvoa densa de mltiplas camadas. A luz do farol
da inteno contempIativa refletida por tal nvoa, e a
contemplao se transforma em reflexo sorrateiramente
e sem que o contemplador possa interferir nisto. H algo
em torno de rvores que, por ser nebuloso, misterioso.
Se olho peIa minha janela e procuro contemplar o cedro
que se ergue, majestoso, no centro do meu parque angevino, devo admitir este fato como ponto de partida que me
imposto pela situao na qual me encontro.
Por certo, rvores so parcialmente invisveis por
razes por assim dizer fsicas e biolgicas, j que a sua
maior parte est escondida no solo. Tal fato corriqueiro
e aparentemente bvio tende, no entanto, a ser esquecido por muitos daqueles pensadores que tomam rvores
por modelos de estruturas. (E rvores de fato so modelos

46

Natural:mente

preferidos.) Darei um nico exemplo. Toda uma cosmoviso e filosofia do sculo 19 (a "biologizante") concebe
o mundo como processo que tende a se ramificar em
obedincia a um "principio" que Schopenhauer chamou
de "principium individuationis". O sistema darwiniano
ilustra bem tal estrutura dinmica, para a qual a "rvore
genealgica" serviu de modelo. Tal cosmoviso e filosofia
um historicismo que se oferece como alternativa viso
dialtica da histria e surgiu, efetivamente, em oposio a
Hegel. Mas claro e mais que bvio que o modelo de tais
sistemas no a rvore toda, mas apenas aquela parte da
rvore que visvel acima do solo. ~cm
toma a rvore
toda por modelo de sistema, deve haver-se com estrutura
que se ramifica em duas direes opostas. De maneira que
a rvore toda modelo de sistema dialtico no mais exato significado do termo. Os pensadores darwinianos do
sculo 19 se esqueceram da parte subterrnea da rvore
(o que, obviamente, em nada afeta a "verdade" dos seus
enunciados).
Mas no tal "invisibilidade parcial" que se interpe
entre a rvore e o seu contemplador da maneira nebulosa
mencionada. So fantasmas, ectoplasmas, espectros e corpos etreos que pairam em torno de rvores e as tornam
inacessveis. Tais divindades arbreas habitam todas as
mitologias, inclusive a judaica e a grega, fontes inescapveis da nossa viso do mundo. Mencionarei alguns desses
fantasmas. O mais prximo do contemplador e, portanto, o mais fcil a ser removido o espectro do "pulmo"
que encobre a rvore enquanto fenmeno concreto. No

VILM

FLUSSER

47

vejo rvore, vejo pulmo verde, e vejo tal pulmo tanto

morfolgica quanto funcionalmente. Um pouco mais
prximo da mesma rvore, mas ainda facilmente removvel, est o fantasma do "abrigo". No vejo rvore, vejo
guarda-chuva, tanto em sentido fsico quanto metafrico
do termo. Outros espectros se agarram rvore bem mais
firmemente. Por exemplo, os espectros da "fertilidade", o
a VI a "(111'
. ~an d o taIS
. espectros
d o .,paus
h 11 " , o d'"a arvore d"d
so penosamente removidos, e a essncia da mesma rvore parece querer revelar-se, verifica-se que ainda no a
arvoridade que se mostra, mas alguns preconceitos ainda
mais profundos, e que talvez nem sequer tenham nome.
Of' ato e que a re 1-"1
,,,,
dd a e
aao )omem -- arvore
e carrega
tanta carga imemorial (e talvez consequncia da "origem"
arbcola humana), que a tentativa de captar a essncia da
rvore geralmente fracassa. Os preconceitos so tantos
que se recusam a ser postos entre parnteses e eliminados
provisoriamente.
No procurarei, portanto, captar a essncia do cedro
no meu parque, mas apenas um nico aspecto seu. Este: o
clima estranho e estrangeiro que irradia. J que no captarei a cedridade do cedro, talvez captarei algo da estranheza
e estrangeiridade? Afinal, sou to estranho e estrangeiro
no meu parque angevino quanto o o cedro. No poder
tal comunho do "estar-no-mundo" meu e do cedro formar base para uma viso intuitiva? Ou estarei, desde j,
antropomorfizando
o cedro? Estarei, desde j, caindo na
armadilha de um dos espectros, o "antropomrfico", que
encobrem o cedro? Na armadilha na qual caiu, e na qual

48

Natl1ra1:mente

morreu, o menino do "Erlenkoenig" de Goethe? Parece

ser mais prudente procurar captar a estrangeiridade do
cedro em forma de perguntas, no de afirmativas. ~em
sabe, certas respostas podero ser provocadas no prprio
cedro? Perguntas provocantes que fazem falar o cedro.
Primeira pergunta: Como sei que o cedro estrangeiro? Resposta: sei que aquela rvore l cedro, e que
cedros so plantas nativas do Lbano, no da Frana. Tal
resposta no serve. No foi dada pelo cedro, mas por meus
livros escolares. Ateno, no entanto. A resposta no inteiramente impertinente. "Cedros do Lbano": no significa isto o Rei Salomo e a construo do Templo? E no
h algo de tal significado em torno do cedro no parque?
Ou no passar isto de um de tais espectros?
Reformularei a primeira pergunta: Como o cedro
me diz ser ele estrangeiro? De vrias maneiras. O ser verde diferente do verde em torno. A sua "Gestalt" piramidal e hierarquicamente escalada destoa das "Gestalten"
cnicas das rvores em torno. A forma torturada dos seus
ramos, o elemento catico nele que no obstante inserido em totalidade harmnica, os distingue radicalmente
das copas suaves em torno. Os seus pinhes monumentais no tm paralelo nos frutos do parque. O seu tronco
elefantino soa como trombeta em orquestra de cordas.
Mas, principalmente, a sua presena domina o parque,
no apenas pela sua grandeza, mas tambm por algo que
deve ser chamado "majestade". Estas so respostas dadas
pelo prprio cedro e devem ser aceitas.
Segunda pergunta: Aceitando embora tais respostas,
como sei que significam a "estrangeiridade" do cedro?

VILM

FLUSSER

49

No significaro, pelo contrrio, um aspecto da sua "cedridade"? Em outros termos, no ter a presena do cedro
no seu Lbano nativo o mesmo clima que tem no parque
angevino? Se formulo a pergunta assim, o cedro se cala.
Necessariamente, porque o cedro est aqui e no no Lbano, e no pode falar em nome de "outro cedro". Formulada assim, a pergunta tipicamente insignificativa. Pequei,
ao ter formulado a pergunta assim, contra o primeiro
mandamento da honestidade: "No tirars fenmenos
do seu contexto!" A pergunta deve ser reformulada, para
ser significativa.
Reformularei a segunda pergunta: As respostas que
o cedro deu primeira pergunta significam que ele se distingue do seu contexto por ser cedro ou por ser estrangeiro? A resposta que o cedro d a tal pergunta pode ser
resumida assim: Sou estrangeiro por ser cedro. Sou fiel a
mim mesmo, na minha cor, na minha "Gestalt", nos meus
pinhes, no me assimilo ao parque. Pois exatamente por
isto mesmo domino o parque. Centralizo o parque, doulhe forma e sentido. O parque o parque que graas a
mim: parque em torno de cedro. No fosse eu cedro, portanto, estrangeiro no parque, o parque no teria sentido.
Eu sou o rudo do parque que transforma a sua redundncia em informao significativa. Destoo, e tal dissonncia
o ncleo da msica do parque. isto o significado das
minhas respostas: Sou estrangeiro por ser cedro, e apenas com relao minha estrangeiridade que o resto do
parque se torna nativo. "Ser estrangeiro" , pois, no hllldo, isto: revelar ao contexto que ele prprio no estrangeiro. Sou estrangeiro no em mim, mas para o parque.

50

Natural:mente

Respostas muito problemticas estas. Vm formuladas em discursos dos quais conheo bem a origem. So
os discursos da filosofia existencial, da teoria da informao, da musicologia. Pode o cedro recorrer a tais tipos de
discurso? Perfeitamente. Com efeito, no pode, a no ser
recorrer a tais tipos de discurso. Porque o cedro se d
para mim, e se lhe permito falar, para que fale dentro
dos meus discursos. Com efeito, as respostas minha primeira pergunta tambm foram articuladas por discurso
meu, embora tenham sido aparentemente mais concretas. Apenas o discurso de tais respostas foi o da linguagem
corriqueira. De modo que sou obrigado a aceitar tambm
as respostas minha segunda pergunta.
Provocam terceira pergunta: Se o cedro presena estranha e estrangeira no parque, porque dele destoa
por sua fidelidade cedridade, como sei que o cedro
que estrangeiro, e no o parque? Em outros termos: se
ser estrangeiro um ser relativo a outro ser, no haver
reversibilidade? O cedro estrangeiro para o parque e o
parque estrangeiro para o cedro? Uma resposta se impe
imediata e espontaneamente: sei que o cedro estrangeiro e o parque no , porque o cedro uma nica rvore, e
o parque so muitas. Tal resposta quantificante deve ser
recusada, embora, como o so todas as quantificaes, seja
razovel. Deve ser recusada, porque no fere a essncia da
estrangeiridade. Foi dada, com efeito, no pelo cedro, mas
pelo meu raciocnio indutivo e enumerativo. Devo reformular minha pergunta, e dirigi-Ia, no ao cedro, mas ao
parque. Por exemplo, nogueira vizinha do cedro.

VU ..M FLUSSER

51

Reformularei a terceira pergunta: Como sei que a

nogueira (e, como ela, o parque todo), nativa do Anju,
e desta forma torna dialeticamente o cedro estrangeiro?
U ma torrente de respostas jorra da nogueira. O seu verde
de vero com leve suspeita de ferrugem outonal articula
a primeira metade de setembro, "na qual estamos". A sua
copa cnica elemento, mas tambm resumo, da "Gestalt" da paisagem toda. A riqueza das nozes que carrega
testemunho da fertilidade onipresente do Anju e da
Frana. O clima pacfico, a um tempo temperado e rico
de seivavital que irradia, o clima do ambiente todo, tal
como penetra os poros, os pulmes, as sensaes, e at
os pensamentos de todos aqui presentes. O Anju todo,
a Frana toda esto na aura da nogueira, e basta contemplar a nogueira com suficiente pacincia para descobrir a
essncia da Frana. As respostas mltiplas que a nogueira
est dando minha pergunta podem ser assim resumidas:
Sou nativa por ser nogueira, e sou nogueira por ser nativa, e no h nisto nenhum problema. No preciso afirmar
minha nogueiridade, nem ser fiel a ela. Isto tudo est se
dando por mim, em torno de mim, e por causa de mim,
com toda espontaneidade e naturalidade. E isto , possivelmente, um aspecto da "natureza": ser assim, espontaneamente e sem problema. A nogueira (e o parque todo)
natureza angevina. E, em contraste com isto, o cedro
no natureza, mas cultura angevina cultura, porque se
afirma, fiel a siprprio, e d sentido ao parque todo. Em
suma, estranho e estrangeiro.
Pois isto resposta surpreendente. (Devo confessar
que me surpreendeu ao ter se formulado no curso des-

52

NaruraI:mcnte

te ensaio. No esperava por ela.) A resposta da nogueira

provoca redefinio dos conceitos "natureza" e "cultura"
em termos diferentes dos costumeiros: Natureza como
minha circunstncia espontnea e isenta de problemas,
cultura como presena estranha e estrangeira na minha
circunstncia, que se auto afirma e, portanto, d sentido
natureza. Isto precisa ser ruminado em outra oportunidade. O que importa, no presente contexto, isto: Meu
conhecimento prvio (botnico ou outro) a respeito de
cedro e nogueira no toca o problema da estrangeiridade.
Por exemplo: a nogueira pode perfeitamente ser originria de florestas distantes e ter sido importada para c,
por exemplo, pelos celtas. No obstante, essencialmente nativa. O cedro pode ter-se perfeitamente adaptado
circunstncia angevina, e pode, inclusive, vingar melhor
aqui que no Lbano nativo, e vingar melhor que a prpria
nogueira. No obstante, essencialmente estrangeiro.
Preconceitos no ferem essncias,as quais se revelam apenas em contemplaes como esta do meu parque. Acaba
de se revelar um aspecto da essncia da estrangeiridade.
Da seguinte forma: Estrangeiro (e estranho) quem
afirma seu prprio ser no mundo que o cerca. Assim, d
sentido ao mundo, e de certa maneira o domina. Mas o
domina tragicamente: no se integra. O cedro estrangeiro no meu parque. Eu sou estrangeiro na Frana. O
homem estrangeiro no mundo.

Vacas

So mquinas eficientes para a transformao de

erva em leite. E tm, se comparadas com outros tipos
de mquina, vantagens indiscutveis. Por exemplo: so
autorreprodutivas, e quando se tornam obsoletas, a sua
"hardware" pode ser utilizada na forma de carne, couro
e outros produtos consumveis. No poluem o ambiente,
e at seus refugos podem ser utilizados economicamente
como adubo, como material de construo e como combustvel. O seu manejo no custoso e no requer mo
de obra altamente especializada. So sistemas estruturalmente muito complexos, mas, funcionalmente, extremamente simples. J que se autorreproduzem, e j que,
portanto, a sua construo se d automaticamente sem
necessidade de interveno de engenheiros e desenhistas,
esta complexidade estrutural vantagem. So versteis,
j que podem ser utilizadas tambm como geradores de
energia e como motores para veculos lentos. Embora te-

54

Natural:mentc

nham certas desvantagens funcionais (por exemplo: sua

reproduo exige mquinas em si antieconmicas, "touros", e certos distrbios funcionais exigem interveno de
especialistas universitrios, de veterinrios, caros), podem
ser consideradas prottipos de mquinas do futuro, que
sero projetadas por uma tecnologia avanada e informadas pela ecologia. Com efeito, podemos afirmar desde j
que vacas so o triunfo de uma tecnologia que aponta o
futuro.
Se considerarmos o seu "design", a nossa admirao
pelo inventor da vaca ainda aumenta. Embora se trate
de mquina altamente automatizada e controlada por
computador instalado dentro da prpria mquina (crebro), e embora o seu funcionamento esteja garantido
por sistema ciberntico de equilbrios eltricos e qumicos altamente refinados, a forma externa da mquina de
simplicidade e economia de elementos surpreendente e
altamente satisfatria esteticamente. A impresso que a
vaca deixa a de uma obra bem integrada em si e dentro
do seu ambiente. O seu "designer" no se deixou influenciar por tais ou quais tendncias estticas da atualidade
(embora possamos descobrir no desenho da vaca certos
elementos barrocos indisfarveis, e embora seu desenhista traia a influncia de certas tendncias biologizantes do
sculo passado), mas o "designer" seguiu intuio esttica caracteristicamente sua. Por exemplo: a mobilidade
elegante do rabo contrasta com a macia imobilidade do
resto da obra e cria tenso apenas sugerida por Calder e
seus seguidores. Mas o que impressiona mais no "design"

VILM

FLUSSER

55

da vaca isto: a surpreendente gama de variaes que o

seu prottipo permite. O prottipo fundamentalmente simples (tem sido elaborado, por exemplo, por Picasso
nas Tauromaquias), mas tal simplicidade mesma permite
um nmero grande de esteretipos diferenciados. Tratase, no prottipo da vaca, de autntica obra aberta. H,
entre os esteretipos, os que se adaptam a mentalidades
nacionais e at regionais (vaca sua, holandesa, inglesa),
os que se adaptam paisagisticamente (vacasdos Alpes, dos
prados, das estepes), e at esteretipos baratos destinados
aos povos subdesenvolvidos (zebu, vaca centro-africana).
Isto, no entanto, no esgota a "mensagem esttica"
da vaca. Os esteretipos so fornecidos ao consumidor
acompanhados de um "modo de usar" que equivale a um
convite de participao em jogo. O comprador de vacas
pode, se assim desejar, projetar seu prprio modelo, "cruzando raas". De maneira que a compra de vaca no condena o comprador a um consumo passivo, mas abre espao a uma participao ativa no "jogo das vacas".De modo
que finalmente a teoria dos jogos ficou absorvida significativamente pela tecnologia. Podemos vislumbrar um estgio futuro, no qual o progresso tecnolgico no ser privilgio de alguns especialistas apropriados pelo aparelho
administrativo, mas jogo do qual as "massas"participaro
ativamente, variando prottipos livremente. O inventor
da vaca provocou autntica revoluo tecnolgica, tanto
em sentido funcional quanto esttico, que abre horizontes para um novo "estar-no-mundo" do homem do futuro. Conseguiu isto ao ter sintetizado os conhecimentos

56

Natural:mcnte

mais avanados da cincia e os mtodos mais refinados da

tecnologia com sensibilidade esttica aguda e com viso
clara estrutural, ciberntica e informada pela teoria dos
jogos. No resta dvida: a vaca representa fundamental
"decolagem".
Mas no deixa de representar tambm perigo e ameaa. Na medida em que vacas se tornarem sempre mais
numerosas e baratas (processo inevitvel dado o mpeto
do progresso) e outras mquinas de tipo semelhante surgirem, ocorrer transformao sutil, mas profunda, no
ambiente humano. As mquinas atuais, s quais a humanidade vem se adaptando em processo penoso desde a Revoluo Industrial, sero paulatinamente substitudas por
mquinas tipo "vaca".J que tais mquinas impem um
ritmo vital diferente e toda uma prxis diferente, surgir
a necessidade de readaptao que ter, necessariamente,
por consequncia, nova alienao individual e coletiva. A
fantasia pode prever no apenas dissoluo das grandes
cidades e formao de pequenos aglomerados em torno
de vacas (a serem chamadas, por exemplo, "aldeias"), mas
em consequncia disto, tambm, a dissoluo da estrutura bsica da sociedade e sua substituio por outra apenas
imaginvel. No entanto, o pior no ser isto.
conhecida a tendncia humana para "espelhar-se"
nos seus produtos. O processo aproximadamente este: o
homem projeta modelos para modificar a realidade. Tais
modelos so tomados do corpo humano. Por exemplo: o
tear tem por modelo o dedo humano, e telgrafo o nervo
humano. O modelo realizado na forma de um produto.

VIL.M

FLUSSER

57

Em seguida, o modelo humano por trs do produto esquecido, e o produto se estabelece,por sua vez, em modelo para o conhecimento e comportamento humano. Por
exemplo: as mquinas a vapor so tomadas por modelos
do homem no sculo 18, as fbricas qumicas no sculo 19
e os aparelhos cibernticos atualmente. Tal retroalimentao nefasta entre o homem e seus produtos aspecto
importante da alienao e autoalienao humana.
Pois a paulatina substituio das mquinas atuais
por mquinas tipo "vaca" poder resultar em tal identificao "homem = vaca". O homem pode no reconhecer
na vaca o seu prprio projeto, pode esquecer que a vaca
resultado de sua prpria manipulao da realidade em
obedincia a um modelo seu, e aceitar a vaca como algo
de alguma forma "dado" (por exemplo: pode aceitar a
vaca como uma espcie de "animal", portanto, parte da
"natureza"). Em tal caso, a vaca assumir autonomia ontolgica e epistemolgica, e virar, por assim dizer por
trs das costas do homem, modelo do prprio homem.
Justamente por tratar-se de mquina altamente sofisticada e antropomorfa (todas as mquinas so, alis, antropomorfas, pela razo indicada), a essncia "mquina" da
vaca pode vir a ser encoberta. Em nada adiantaro, em
tal caso, "explicaes genticas" da vaca, explicaes que
provaro ser a vaca resultado de manipulao humana. O
impacto da vaca se dar em nvel existencial, no contato
dirio com ela. Em tal nvel, todas as "explicaes" se tornam irrelevantes (como so irrelevantes tais "explicaes"
atualmente para os que tm contato dirio com compu-

58

Natural:mente

tadores). A mera presena cotidiana da vaca exercer sua

influncia "vaquificante". A fantasia se recusa a imaginar
a consequncia disto.
No entanto, preciso enfrentar o perigo. A fantasia deve ser forada. Revela a viso de uma humanidade
transformada em rebanho de vacas. Uma humanidade

Grama

que pastar e ruminar satisfeita e inconsciente, consumindo erva, na qual uma elite invisvel de "pastores" tem
interesse investido, e produzindo o leite para tal elite. Tal
humanidade ser manipulada pela elite de maneira to
sutil e perfeita que se tomar por livre. Isto ser possvel
graas automaticidade do funcionamento da vaca. A liberdade ilusria encobrir a manipulao "pastoril" perfeitamente. A vida se resumir s funes tpicas da vaca:
nascimento, consumo, ruminao, produo, lazer, reproduo e morte. Viso paradisaca e terrificante. ~em
sabe, ao contemplarmos a vaca, estamos contemplando o
homem do futuro?
O futuro , no entanto, apenas virtualidade. Ainda
tempo de agirmos.
O progresso no automtico,
mas resultante de vontades e liberdade humanas.
O
progresso rumo vaca pode ser ainda sustado. No, por
certo, "reacionariamente". No pela tentativa de negar as
vantagens bvias da vaca e a fora da imaginao criativa
que nela se manifesta. Mas pela tentativa de apropriar a
vaca s verdadeiras necessidades e aos verdadeiros ideais
humanos. A vaca , sem dvida, ameaa. Mas tambm desafio. Deve ser enfrentada.

Na frente da minha casa cresce grama. No curioso

isto? ~ero dizer: no curioso o verbo ao qual recorri
para dizer que h grama na frente da minha casa? Por que
no digo que na frente da minha casa crescem, tambm,
formigas e um gato? E por que no h verbo que descreva
a ocorrncia especfica de grama na frente da minha casa?
Por que no posso dizer "grameia", como digo "chove"
ou "neva"? E se digo que h gramado na frente da minha
casa, estarei afirmando algo estruturalmente idntico s
afirmativas de que h, tambm, formigueiro e chuva na
frente da minha casa? Obviamente, a lngua portuguesa
tem um jeito de impor sobre o meu pensamento determinadas formas que me fazem captar os fenmenos do mundo sob aspectos determinados por tais formas. Capto a
grama como algo que cresce, e isto o essencial da grama.
No caso das formigas e gatos, o seu crescer captado por

Narurabnenrc

mim como acidente. E capto a grama como elemento de

um coletivo (O gramado), que essencialmente diferente
de coletivos tanto do tipo "formigueiro" quanto do tipo
"chuva". Deposito confiana na "sabedoria" escondida na
lngua: creio que a lngua "sabe" por que impe tais formas sobre o meu pensamento. Creio que a "essncia" da
grama revelada para mim, enquanto "crescer" e enquanto elemento de determinado tipo de coletivo, atravs das
formas da lngua portuguesa. Sou obrigado a crer nisto.
Do contrrio, cairia em mutismo ou em excentricidades
lingusticas do tipo: "na frente da minha casa est parado
um exrcito de gramas". Mas, ao dizer isto, tropeo no
caminho do meu discurso. ~e excentricidade lingustica foi esta? O exrcito parado de gramas no captar,
ele tambm, um aspecto da "essncia" do meu gramado,
aspecto este escondido pela lngua corriqueira? E no
ter isto a ver com o famoso "poder revelador da poesia"?
No acabo, por acaso, de dar palavra grama, num sentido husserliano, a saber: dar "nova" palavra grama? No
acabo de ter permitido grama articular-se, para mim, de
uma maneira portuguesa relativamente nova? No darei,
a tal pergunta, nem resposta afirmativa nem negativa a estas alturas. Registrarei a pergunta.
N a frente da minha casa crescegrama. Como cresce,
um pouco mais adiante, trigo. E como cresce, no centro
da cena vista da minha janela, um cedro frondoso. "Crescer" ser pois a forma na qual a lngua capta a essncia
da planta? Erro. A grama na frente da minha casa cresce
muito mais como crescem os cabelos na minha cabea, e

VILM

FLUSSER

61

muito menos como cresce o cedro. A essncia da grama,

revelada pela lngua, no a sua "plantidade", mas o fato
de que a grama pode ser deixada crescer ou pode ser cortada. A essncia da grama sua cortabilidade. espcie
do mesmo gnero ao qual pertencem tambm cabelos
e unhas. Gnero este essencialmente manipulvel por
manicure. A tcnica adequada manipulao da grama
ensinada nos sales de beleza. O crescer da grama essencialmente diferente do crescer do cedro (e tambm do
trigo). O critrio de tal diferena essencial est na prxis.
O barbeiro quase competente para a grama, no para o
cedro. Mas tal diferena essencial escondida pelo verbo
"crescer" da lngua portuguesa. ~em tambm isto seja
registrado.
A cortabilidade da grama (que lhe essencial) est
ligada, aparentemente, ao carter do coletivo do qual
elemento. Coletivos do tipo gramado, cabeleira e barba
so cortveis, coletivos do tipo trigal so colheitveis, e
coletivos do tipo pinheiral so manipulveis de outra maneira. (Para no falar em coletivos do tipo formigueiro e
famlia de gatos.) Mas acaso unhas no sero igualmente
cortveis, e no ser isto o "essencial" das unhas? ~al
o seu coletivo, "unhal", "unhado" ou "unheiro"?
A
tentativa de correr ao socorro da "sabedoria" escondida
na lngua portuguesa falha: a essncia da grama escondida pelo verbo "crescer", at se forarmos ligao entre
tal verbo e o substantivo "gramado". Devemos constatar
um tanto extralinguisticamente que a grama pertence,
essencialmente, classe dos fenmenos cortveis, qual

62

Natural:mente

pertencem tambm o cabelo e a unha, mas no o trigo, a

formiga e o gato. (Embora tal classificao se torne possvel apenas graas lngua e por intermdio da lngua.) O
que surpreende o fato de que tal classificao no coincide de maneira alguma com as classificaes cientficas
ditas "objetivas".
Tais classificaes objetivas (como alis todo o discurso cientfico) tendem a encobrir a essncia dos fenmenos que explicam. Dizem, por exemplo, que grama
e trigo so parentes prximos e parentes longnquos do
cedro, mas que seu parentesco com formigas muito
remoto, e que sua relao com cabelos e unhas hierarquicamente confusa. que a objetividade cientfica , na
realidade, resultado de determinado ponto de vista sobre
o mundo, ponto de vista este tomado inconscientemente por preferencial sem justificao explcita, e assumido
inconscientemente. Por certo, o ponto de vista cientfico
no pode ser o assumido por Deus "sub specie aeterni".
Porque sob tal ponto de vista a cortabilidade se revela essncia de numerosos outros coletivos: dos pinheirais, dos
formigueiros e da humanidade. Somos, de tal ponto de
vista, essencialmente to cortveis quanto o a grama. Se
assumirmos ponto de vista to distanciado, no apenas
a humanidade se revelar espcie de gramado, mas toda a
biosfera espcie de musgo cortvel a cobrir a superfcie do
planeta T erra. Tal ponto de vista distante, no entanto, no
nem cientfico nem existencialmente relevante. Apenas
distncias mensurveis em unidades temporais e espaciais
compatveis com as dimenses humanas so significativas.

VILM

F.LUSSER

63

Pontos de vista sob os quais a diferena entre gramado e

humanidade se dilui so desumanos, portanto, pecaminosos. Argumento aprecivel contra certas religiosidades.
Grama essencialmente cabelo da Terra, e cabelo essencialmente grama do corpo. De que ponto de vista? Do
ponto de vista do barbeiro e jardineiro. Tais pontos de
vista no foram assumidos aleatoriamente, foram impostos pelo fenmeno mesmo. No podemos assumir no
importa que ponto de vista perante a grama. No, por
exemplo, o ponto de vista do gelogo ou do banqueiro.
Embora estes pontos de vista tambm abranjam grama e
cabelo, no captaro o que essencial em ambos. Para gelogos e banqueiros grama e cabelo no ocupam o centro
do interesse; para barbeiros e jardineiros ocupam. A essncia se revela apenas quando o fenmeno contemplado
ocupa o centro do interesse.
Grama essencialmente cabelo da Terra. problema, como o no importa que fenmeno nos cerca. O
problema da grama este: deixar cresc-Ia ou cort-Ia.
problema prtico, prova que grama fenmeno concreto. No se trata de explic-Ia, trata-se de modific-Ia. No
problema do tipo: "qual a distribuio dos nmeros
primos na srie natural de nmeros?", porque provoca
prxis. No, obviamente, de um ponto de vista objetivo,
mas do ponto de vista do jardineiro. Objetivamente, o
problema da cortabilidade da grama surgir muito tarde
no discurso que explica a grama. Primeiro, surgiro problemas relativos a,morfologia, metabolismo, gentica etc.
da grama. Prova que o ponto de vista objetivo (cientfi-

64

Natural:mcnre

co) abstrai e desconcretiza a grama. O ponto de vista do

jardineiro capta a essncia da grama concreta. Mas fato
que o jardineiro pode cortar a grama cientificamente. A
cincia uma volta longa que passa pelos labirintos da
abstrao para reencontrar o fenmeno concreto do qual
partiu. Tal volta enriquece a prxis (e a viso) concreta do
jardineiro. Mas quando se trata de descobrir a essncia da
grama (sua cortabilidade), melhor pr entre parnteses
tal volta.
Grama essencialmente cabelo da Terra. A deciso

VILM FLL'SSER

65

moda. Dizem que disto depende a prpria sobrevivncia

da humanidade. Abaixo o aparelho cortador de grama,
porque abaixo todo aparelho! O ponto de vista do barbeiro (ou do antibarbeiro, que a mesma coisa) contesta
o ponto de vista do aparelho (o do operrio e dono de
fbrica de automveis e cortadores de grama). As barbas
longas de ambos os pontos de vista so, no entanto, cortveis. Corno cortvel a barba longa da contradio entre
o ponto de vista tico da fbrica de cortadores e o ponto
de vista esttico do jardineiro. ~em corta barbas assim
transcende modas ( transmoderno). Estruturalista? Sim,
mas estruturalista-barbeiro que precisa cortar sua prpria
barba. Cortar a prpria barba: prxis reflexiva?
Grama essencialmente cabelo da Terra. Deixar

de deix-Ia crescer ou cort-Ia depende, em parte, da situao cultural na qual nos encontramos. , em parte,
questo de moda. "Beautify America, have a hair cut"
(embeleze a Amrica, corte os cabelos), implica tambm: ("corte ou no teu gramado"). "The Greening of
America" (O tornar verde a Amrica) viso da Amrica do ponto de vista do jardineiro e barbeiro. Tal ponto
de vista pode ser descoberto, alis, em muita especulao
da Nova Esquerda (Marcuse), e de uma "filosofia" inspirada pela ecologia. H esteticismo implcito em muitas
dessas tendncias novas, porque tais tendncias nascem
em sales de beleza. Para a Nova Esquerda, o proletrio
portador do futuro no , aparentemente, o metalrgico,
mas o barbeiro. Ser efetivamente novo tal esteticismo?

cresc-Ia permitir Terra que seja. Atitude chthonica,

telrica etc., portanto. Atitude contrria represso urnica (espiritual) da Terra exercidapelo aparelho (de cortar
grama). Cabelo essencialmente grama do corpo. Deixar
cresc-Io permitir ao corpo que seja. Atitude contrria
represso do corpo pelo aparelho. O corpo-Terra, conjunto no-histrico em revoluo contra a histria promovida pelo esprito-aparelho. Rousseau-Marx-Marcuse? No, fundamentalmente. Fundamentalmente: salo
de beleza. Esteticismo nietzschiano em rebelio contra o

Ou no ser romntico, com barbas (e gramados) longas? Crtica impertinente. Tudo o que novo tem, em
certo sentido, barba longa. "Nil novi sub sole." Mas no
esqueamos que a essncia da barba sua cortabilidade.
No cortar a grama, deixar cresc-Ia, est atualmente na

"niilismo" do judeu-cristianismo. Urge definir melhor a

relao entre grama e Terra, e entre cabelo e corpo, para
descobrir fenomenologicamente a Terra por trs da grama e o corpo por trs do cabelo. Grama e cabelo "cobrem"
Terra e corpo. por culpa da grama e do cabelo que no

66

Narural:menre

os vemos. Ser grama ainda Terra (Magna Mater, tero

etc.) e ser cabelo ainda corpo (conjunto de experincias
concretas e de gestos)? No, porque grama e cabelo so
essencialmente cortveis, e Terra e corpo essencialmente incortveis. Terra no cortvel, porque fundamenta.
Corpo no cortvel, porque est sempre presente comigo. Terra e corpo so incortveis, porque no esto no
tempo. Da a sua no-historicidade. Deixar crescer grama
e cabelo ainda deciso histrica (espiritual, enquadrada no aparelho): deixar encoberta a no-historicidade
da Terra e do corpo. Possivelmente, o mtodo oposto
mais indicado? Cortar grama e cabelo to radicalmente
que aparea a Terra e o corpo? Fazer funcionar o aparelho
at que ele prprio se leve ao absurdo? O barbeiro como
proletrio portador do futuro, no sentido de "revelador"
da concreticidade no-histrica da Terra e do corpo? Ou
ser isto colaborar com o aparelho e ser por ele absorvido?
No: apropriar o salo de beleza.
As falhas da "sabedoria da lngua" com relao grama foram devidamente registradas. que a lngua faz parte do aparelho cortador de grama. possvel transcender
a lngua e o aparelho. A viso fenomenolgica o permite.
Mas depois necessrio recorrer novamente lngua e ao
aparelho. A viso fenomenolgica o permite. Mas depois
necessrio recorrer novamente lngua e ao aparelho,
para for-Ios a funcionarem contra si prprios e em favor da essncia da grama. Programa razoveL

Dedos

Procuro observ-Ios enquanto batem as teclas da

mquina de escrever para produzirem o presente texto.
Tarefa dura, porque situao complexa. Devo observar
os dedos enquanto escrevem texto que tem a observao
de dedos por assunto. Mas tarefa apaixonante. Porque a
complexidade da situao se deve ao constante espelharse da observao no observado. Trata-se, portanto, da
complexidade das situaes reflexivas. Ao observar os
dedos, reflito-me neles, e os dedos se refletem em mim,
ao serem observados. ~ando concentro meu interesse
sobre os dedos, encontro a mim prprio em tal centro. Eu
sou meus dedos e os meus dedos so eu. Eu sou deles tanto quanto eles so meus. Possivelmente, a co-implicao
entre eu e dedos seja a essncia dos dedos?
Para contornar a complexidade da situao, procurarei descrev-Iaem termos simples. Estou sentado numa

68

Natural:mente

VILM

FLUSSER

69

cadeira. A cadeira produto da civilizao ocidental, e,

se for analisada, revelar a histria do Ocidente. Encaro

posso faz-Io. A anlise dos meus dedos no revelar a

histria do Ocidente, como o far a anlise da cadeira, da

uma escrivaninha. A escrivaninha pertence ao mesmo

conjunto do qual a cadeira parte. A contraposio "ca
deira -- escrivaninha" estrutura caracterstica de determinadas situaes da minha cultura. Sobre a escrivaninha
est colocada uma mquina de escrever "Olivetti". Trata-se de um instrumento para escrever levemente pa1<~otecnolgico (produto da tcnica do incio do sculo 20).
A mquina tem teclas marcadas com letras do alfabeto
latino. Tais letras so modificaes histricas de smbolos
que se originaram no Oriente Prximo h aproximadamente 3.000 anos. Meus dedos batem nas tecIas em deter-

mquina, do alfabeto, da lngua portuguesa. Por certo:

o gesto dos meus dedos sobre as teclas poder, se analisado, revelar-se gesto historicamente determinado. Mas
os prprios dedos no: no so produtos da histria da
cultura. Tenho a forte tentao de dizer que so produtos
da histria da natureza. Tenho modelos muito poderosos
(por exemplo, o darwiniano), que me levam a dizer isto.
E a dizer, portanto, que os meus dedos so fenmenos
naturais que foram inseridos em situao cultural, a qual
doravante transforma, informa, em suma, condiciona os

minada ordem. A ordem visa produzir sobre uma folha

de papel inserida na mquina sentenas da lngua portuguesa. , pois, determinada pela ordem de tal lngua. O
Portugus modificao histrica de uma hipottica fala
indo-europeia. As sentenas portuguesas visadas pelos
meus dedos so articulaes dos meus pensamentos. Tais
pensamentos foram programados pelas condies econmicas, sociais, culturais, em suma, histricas, que me
determinam. Viso destacar o papel da mquina quando
pronto, para que seja lido por outrem. Tal outro poder
decifrar a mensagem no papel por participar da mesma
cultura da qual eu participo. De maneira que a situao
toda, em seus elementos e sua estrutura, caracterstica
de determinada cultura. Meus dedos esto inseridos nela.
Mas ser que isto me autoriza a considerar meus dedos como se fossem parte integrante de tal cultura? No

seus gestos. Cultura como violentao da natureza.

Tal descrio da situao seria, no entanto, inteiramente desapropriada. No captaria o seu clima. Tal clima
no o da violentao dos meus dedos por um estabelecimento cultural composto de aparelhos sincronizados
(embora vrias tendncias atuais, inclusive a Nova Esquerda, acreditassem que o seja). No se trata, na situao, de uma "desnaturao" ou "aculturao" dos meus
dedos. No se trata disto, e a observao do gesto dos dedos o prova. No se movimentam maquinalmente, embora se movimentem dentro e sobre vrias "mquinas" (a
de escrever, o alfabeto, a lngua portuguesa). O seu movimento deliberado, isto , articula minha liberdade. Os
dedos escolhem determinadas teclas e recusam outras, e
escolhem tais teclas criteriosamente. verdade que os critrios so impostos sobre os dedos (pela organizao do
teclado, pelas regras da lngua e pela estrutura dos meus

70

Natural:mente

pensamentos). Mas tais critrios tornam possveis e do

sentido aos movimentos dos dedos, isto , abrem um
campo de escolha. Os meus dedos so livres na situao
descrita. Com toda a dialtica da liberdade que a anlise
da situao revela. Em outros termos: a situao cultural, e por isto mesmo um campo de liberdade para os
meus dedos. Para formul-Io paradoxalmente: a cultura
natural para os dedos, e fora dela os dedos no so como
"devem ser": livres.
Como so os dedos fora da cultura? Portanto, no
violentados, no apropriados pelos aparelhos estabelecidos? ~al o movimento natural dos dedos? O seu repertrio reduzido. Coam, arranham, talvez apontem e
furem. E agarram-se a objetos felpudos. Tais movimentos
so observveis em recm-nascidos, e, por projeo, nos
primatas. So, estes sim, movimentos condicionados.
So, em tese, perfeitamente explicveis peIas cincias da
natureza. Refletem condies internas do corpo (tenses
termodinmicas e qumicas, informao gentica etc.) e
condies do ambiente. Em situaes naturais os dedos
so inteiramente determinados. A "revoluo" tardiamente romntica que visa libertar os dedos da violentao
pelo aparelho (por exemplo pelo "princpio do prazer")
visa, na realidade, a reduzi-Ios a movimentos coadores.
A verdadeira revoluo no seria a retirada dos dedos do
aparelho, mas a apropriao dos aparelhos pelos dedos. A
situao descrita, na qual escrevo o presente texto, pode
servir de modelo para todas as situaes culturais depois de
tal revoluo apropriadora. Por issodeve ser reconsiderada.

VILM

FLUSSER

71

A mquina de escrever foi feita para servir de instrumento a meus dedos. um prolongamento dos meus
dedos. Mas daro que a relao "mquina - dedos" no
simples, mas dialtca, e por isso mesmo facilmente reversvel. Para que os dedos possam servir-se da mquina,
devo aprender o manejo. Devo conhec-Ia. Macacos podem bater mquina sem conhec-Ia, e se um milho de
macacos baterem a um milho de mquinas durante um
milho de anos produziro necessariamente o presente
texto. Necessariamente, mas no deliberadamente. O conhecimento da mquina o pressuposto da liberdade. A
liberdade no um campo intermedirio entre o acaso
estatstico e a necessidade. Tal campo no existe, j que
o acaso estatstico se confunde com a necessidade, e o
milho de macacos o prova. A liberdade surge por salto
dialtico acima do acaso e da necessidade, salto este possibilitado pelo conhecimento. Sem o conhecimento, a
mquina de escrever no coisa da cultura, mas condio
natural, como o para macacos. Existem muitas situaes, aparentemente culturais, nas quais manejamos aparelhos como se fssemos macacos. Porque os ignoramos
parcial ou inteiramente. Em tais situaes os aparelhos
funcionam, e os nossos dedos funcionam. E contra tais
situaes funcionais que as revolues se insurgem. Para
libertar os dedos.
Para podermos conhecer a mquina de escrever, os
nossos dedos devem aprender, empiricamente ou por
tcnicas "ad hoc" elaboradas, a manej-Ia. Isto , devem
aprender a fazer movimentos apropriados mquina e,

72

Natura1:mente

neste sentido, serem apropriados por ela. Mas no se trata

de aproprao alienante. Trata-se de processo dialtico,
no qual a mquina apropriada pelos dedos ao serem os
dedos apropriados por ela. Durante tal processo vo se
revelando determinadas virtualidades tanto da mquina
quanto dos dedos. Aprender isto: verificar o que pode
ser feito com a mquina e com os dedos. Ou melhor, o
que os dedos podem fazer com a mquina, e o que a mquina pode provocar que os dedos faam. De maneira que
mquina e dedos passam a formar os dois horzontes de
uma relao dialtica (a do escrever), na qual um horizonte para o outro. A mquina para os dedos (feita para
eles), e os dedos so para a mquina (movimentam-se de
forma aproprada a ela). Mas a relao entre mquina e
dedos no simtrica (sob pena da situao do escrever
se tornar efetivamente alienante, como o caso de datilgrafas em reparties e bancos). A relao no simtrica, porque o movimento da mquina determinado pelo
movimento dos dedos que articulam liberdade.
Tal falta de simetria no observvel objetivamente.
Um marciano observando o processo de escrever que envolve macacos, datilgrafas e a mim, no notar diferena.
Por mais cuidadosamente que observar as trs situaes,
constatar apenas a dialtica entre acaso e necessidade,
jamais a liberdade. Esta constatvel apenas por mim,
que escrevo e simultaneamente transcendo a situao
na qual escrevo. No a transcendo como a transcende o
marciano: distanciado. T ranscendo-a participando. No
"metafisicamente", mas engajadamente. Engajo-me na si-

VIJ,M

FLVSSER

73

tuao por meus dedos, e transcendo-a observando dedos

que so meus. Sei, graas a tal transcendncia, que estou
escrevendo o que quero, e no, como os macacos, o que
der o acaso, nem, como a datilgrafa, o que foi encomendado a ela. Tal saber da minha livre vontade insofismvel, embora saiba tambm da total determinao do meu
ato de escrever, e da minha deciso de faz-Io. Trata-se
de dialtica da minha conscincia, e o marciano jamais
poder constat-Ia. Por isso, a liberdade no explicvel,
e quando explicada, deixa de s-Io. E, no entanto, o fato
de eu estar escrevendo livremente por mim constatvel
concretamente. o fato visado por toda revoluo verdadeira.
Os meus dedos so insofismavelmente livres na situao descrita, embora tal fato no possa ser explicado.
Pelo contrrio, toda explicao da situao encobrir o
fato da liberdade, ao apontar as foras que determinam
o movimento dos meus dedos. Toda explicao revelar
que a situao cultural e natural na qual me encontro por
mediao dos meus dedos me determina totalmente, ao
determinar o movimento dos dedos. Toda explicao ,
portanto, desculpa para os defensores das situaes alienantes. Mas, curiosamente, tambm para os seus contestadores. Os defensores diro que a liberdade no existe,
que preconceito, e justificaro assim o poder alienante
e determinado r do aparelho (seja ele tecnocrtico, poltico ou tradicionalmente consagrado). Os contestadores
recomendaro, verdade, a abolio dos aparelhos determinadores, mas por mtodos que evocam os dedos dos

74

Natural:mente

macacos que batem, furiosamente,

A lua

as teclas de mquinas

de escrever at destru-Ias. ~erem libertar as datilgrats

ao transform-ias em macacos. Embora, pois, aparentemente haja contradio entre defensores e contestadores,
h, na realidade efetiva, colaborao entre ambos. Chimpanzs colaboram com gorilas porque ambos concordam
que existe contradio entre o condicionamento cultural
e o natural do homem. Apenas os defensores das situaes alienantes optam pelo condicionamento da cultura,
e os contestadores pelo condicionamento
da natureza.
Mas tal contradio entre cultura e natureza no existe
necessariamente.

A cultura pode vir a ser a natureza do

homem. J o , com efeito, em determinadas situaes,

como a descrita. E a cultura, enquanto natureza do homem, o campo da liberdade. Nela, os dedos podem realizar suas virtualidades. Eis o que revela a observao dos
meus dedos enquanto batem o presente texto.

Pertencia, at recentemente,

classe das coisas vi-

sveis, mas inacessveis ao ouvido, cheito, tato ou gosto.

Agora, alguns homem tocaram nela. Isto ter tornado a
Lua menos duvidosa? Descartes afirma que devemos duvidar dos nossos sentidos porque, entre outras razes, eles
se contradizem mutuamente. At agora, a Lua era percebida por um nico sentido. No houve contradio de sentidos, portanto. Agora, tal contradio se tornou possvel.
Podemos, doravante, duvidar da Lua, mas de maneira diferente. Por exemplo: como sabemos que alguns tocaram
nela? Por termos visto o evento na TV e por termos lido
nos jornais a respeito. Imagens na TV so duvidosas, podem ser truques. Se vm acompanhadas da inscrio "live
ftom the Moon", passam a ser, no apenas duvidosas, mas
suspeitas. ~em diz "est chovendo, e isto a verdade",
diz menos que aquele que diz apenas "est chovendo". E
quanto aos jornais, a sua credibilidade no absoluta. De

76

Natural:mente

maneira que podemos duvidar que a Lua foi tocada. Mas

tal dvida ser ainda menos razovel que a outra: a Lua
ser fico ou realidade? Menos razovel, porque menos
razovel duvidar da cultura que da natureza. Duvidar da
natureza razovel, se for feito metodicamente, porque
resulta nas cincias da natureza. Mas duvidar da cultura
(da TV e dos jornais) aparentemente

em nada resulta.

J que a Lua passou (conforme TV e jornais) do campo

da natureza para o da cultura, melhor no mais duvidar dela. Passou da competncia dos astrnomos, poetas
e mgicos para a dos polticos, advogados e tecnocratas. E
quem pode duvidar destes? A Lua doravante propriedade imobiliria (embora mvel) da NASA Pode haver
maior prova de realidade? A Lua "real state" = estado
real, e todas as dvidas a seu respeito cessaram. Mas, ainda
assim, h certos problemas. Relativos, no tanto prpria
Lua, mas ao nosso estar-no-mundo. Problemas confusos.
Falarei em alguns dentre eles.
~ndo
olho a Lua em noites claras, no vejo um
satlite da NASA. Vejo um C, ou um D ou um crculo
luminoso. Vejo "fases da Lua". A Lua muda de forma.
Aprendi que tal mudana aparente, que a Lua mesma
no muda de forma. Por que "aparente"? A sombra da
Terra no ser to real quanto o a Lua? O senso comum
manda que eu veja mudanas no da "Lua em si", mas da
"minha percepo da Lua". Tal senso comum no se estende a povos primitivos. Tais povos veem a Lua nascendo, morrendo e renascendo. Vejo a lua, no apenas com
os olhos, mas tambm com o senso comum minha cul-

VILM

77

FLUSSER

tura. Tal senso comum me manda ver "fases da Lua", mas

no (ainda), "propriedade

daNASA".

Ser a viso o sentido mais comum que o senso comum, isto , comum a todos os que tm olhos? Todos os
que tm olhos podem ver a Lua? Mquinas fotogrficas e
formigas? No ser antropomorfismo dizer que a Lua
vista por formigas? Se eu construir uma lente estruturalmente idntica ao olho da formiga, verei a Lua? Ou haver senso comum apenas aos olhos humanos, o qual manda
aos homens verem a Lua? Haver doena de vista ocidental que me manda ver "fases da Lua", e outra doena mais
geralmente humana que manda ver a Lua?
~l11do olho a Lua em noites claras no vejo satlite da NASA, embora saiba que o que vejo satlite da
NASA. Continuo vendo satlite natural da Terra, a minha viso no integra o meu conhecimento. Tal falta de
integrao do conhecimento pela viso caracteriza determinadas situaes, as chamadas "crises". ptovvel que
os gregos do helenismo sabiam que a Lua bola, mas continuavam a ver uma deusa nela. provvel que os melansios saibam ser a Lua satlite da N ASA, mas continuam
vendo smbolo de fertilidade nela. Em situao de crise a
cosmoviso no consegue integrar o conhecimento.
Para ver a Lua, preciso olh-Ia. No preciso escutar o
vento para ouvi-lo. Posso, mas no preciso. Para ver, preciso gesticular com os olhos e com a cabea. "Levar os olhos
para o cu." Preciso fazer o que cachorros fazem para ouvir ou cheirar: gesticulam com o nariz e os ouvidos. Seu
mundo deve ser diferente do nosso. Para ns, sons e chei-

78

Natura1:mcntc

ros so dados, mas luzes so provocadas pela ateno (gesticulao) que lhes damos. Para cachorros, sons e cheiros
so igualmente provocados. Vivemos em dois mundos:
um dado e outro provocado pela ateno que lhe damos.
Nisto a vista se parece com o tato: dirige-se para o fenmeno a ser provocado. A explicao "objetiva" que a vista
recepo de emisses de ondas eletromagnticas (como
o ouvido recepo de ondas sonoras) encobre o fato que
olhos so mais parecidos com braos que com ouvidos.
Buscam, no ficam parados. Isto importante em casos
como o a Lua, a qual visvel, mas no audvel. Foi buscada, no foi negativamente

percebida.

Culturas que no levantam o seu olhar para o cu,

mas concentram sua ateno no solo (as chamadas "telricas") no buscam, no "produzem" a Lua. Culturas que
passam o tempo olhando o cu (as chamadas "urnicas"),
"pr-duzem" a Lua que passa a ocupar papel importante
em tais culturas. A Lua , neste sentido, "produto" de
determinadas culturas. Como ento posso afirmar que a
NASA transformou a Lua de fenmeno natural em fenmeno cultural (em instrumento

da astronutica)

ao t-

Ia tocado? Se a Lua sempre tem sido produto da cultura

"urnica" que a nossa? Para responder a tal pergunta,
devo olhar a Lua mais de perto.
~e
significa "olhar de perto"? Pode significar
aproximar-se da Lua subindo montanha ou em foguete.
Pode significar aproxim-Ia com telescpio e truques semelhantes. Mas no preciso significar isto. Como a Lua
no um dado, mas um buscado pela ateno dada a ela

VILM

FLUSSER

79

"olh-Ia de perto" pode significar olh-Ia com maior ateno para v-Ia mais claramente. Pois se, em noites claras,
eu for olh-Ia com tal maior ateno, verei porque a vejo
enquanto fenmeno da natureza. No posso v-Ia quando e onde quero. Embora deva querer v-Ia para v-Ia,
tal querer meu condicionado pela prpria Lua. A Lua
provocada pelo meu querer v-Ia, mas tal querer se d
dentro das regras de jogo da prpria Lua. A Lua impe
sobre mim suas prprias regras de jogo. Por isso, difcil
duvidar dela e manipul-Ia. A Lua no minha imaginao, uma coisa da natureza.
Meu olhar provou que a Lua no imaginao minha, mas por enquanto nada provou quanto ao seu ser
natureza ou cultura. Sim, provou-o. A lua cabeuda.
Impe suas regras de jogo. S vejo onde ela est por uma
necessidade dela prpria, necessidade esta chamada "leis
da natureza". As coisas da cultura no so assim cabeudas. Esto onde devem estar para servir-me. Se quero ver
meus sapatos, olho na direo em que devem estar, vejoos e utilizo-me deles. Isto a essncia da cultura. Se quero
ver a Lua, sou obrigado a olhar na direo em que ela est
por necessidade. Isto a essncia da natureza. Por isso,
vejo a Lua enquanto fenmeno da natureza, embora saiba
que atualmente a Lua no mais est onde est por necessidade, mas agora est onde deve estar para servir de pIataforma para viagens rumo a Vnus. Ainda no sou capaz
de ver a utilidade da Lua. Vejo-a cabeudamente intil.
Vejo-a como se fosse ainda satlite natural da Terra.
Mas meu olhar no deu resposta satisfatria minha pergunta. No perguntei

porque vejo a Lua como

80

Naturabnente

VlI,f:M

fiL U S S ER

81

coisa natural a despeito da NASA, mas porque a vejo assim a despeito do fato de ser ela, desde sempre, produto
do aspecto "urnco" da minha cultura. No perguntei,
portanto, pela minha incapacidade de integrar conhecimento novo, mas pela minha incapacidade de rememorar
origens. Devo ajudar meu olhar para provoc-Io a dar res-

T aI preconceito do senso comum logicamente

contraditrio, ontologicamente
falso, existencialmente
insustentvel, e deve ser abandonado. E, se conseguir afast-Io, verei a Lua mais claramente. Vejo agora, surpreso,

posta a uma pergunta assim difcil. Por que no vejo que a

Lua foi originalmente provocada por minha cultura, mas
a vejo como se fosse dada? A resposta comea a articularse. Porque sou ambivalente quanto minha cultura. De
um lado, admito que minha cultura composta de coisas que esperam, fielmente, serem por mim utilizadas. De
outro lado, devo admitir que no posso passar sem tais
coisas. Por isso, a Lua o exato contrrio dos meus sapatos. A Lua necessria, mas dispensvel. Os sapatos so
deliberados (desnecessrios), mas indispensveis. A Lua
impe suas regras sobre mim por sua cabeuda necessidade. Os sapatos me oprimem por sua desnecessria indispensabilidade. Por isso, no posso ver que a Lua foi, originalmente, provocada por minha cultura. Por que teria
minha cultura provocado algo necessrio e dispensvel?
que minha viso deformada por um preconceito
que faz parte do senso comum da minha cultura: tudo que
necessrio e dispensvel chamo "natureza", tudo que
desnecessrio e indispensvel chamo "cultura". Progresso
transformar coisas necessrias e dispensveis em desnecessrias e indispensveis. Natureza anterior cultura,

tura que est comeando a transformar-se em natureza.

Eis o que , na realidade, cultura: conjunto de coisas necessrias que se tornam progressivamente mais indispensveis. E eis o que , na realidade, natureza: conjunto de
coisas desnecessrias e dispensveis. Natureza produto
tardio e luxo da cultura. O meu olhar para a Lua o prova,

e progresso transformar natureza em cultura. ~ando

a NASA tocou a Lua e a transformou em plataforma, foi
dado mais um passo em direo ao progresso.

que a Lua, longe de ser fenmeno da natureza em vias de

transformar-se em cultura, , e sem foi fenmeno da cul-

da seguinte maneira:
Imaginemos por um instante que a NASA tivesse
realmente transformado a Lua de natureza em cultura.
Ento seria um caso excepcionalmente feliz para um "retorno natureza". Bastaria cortar as verbas da NASA e a
Lua voltaria a ser assunto para poetas, e escaparia competncia dos tecnocratas. Porque o romantismo (a partir
de Rousseau at inclusive os hippies) isto: cortar as verbas da NASA. Mas ter sido isso um "retorno"? No, ter
sido um avano. Antes da NASA, a Lua era produto da
cultura "urnica" ocidental que tinha por meta projetada
a sua derradeira manipulao pela NASA. Os nossos antepassados neolticos olharam para a Lua (e assim a "prduziram") a fim de transform-Ia, em ltima instncia,
em plataforma para Vnus. E isto que estamos vendo
quando para ela olhamos, ns, os seus descendentes: smbolo de fertilidade, deusa, satlite natural, so vrias fa-

82

Natural:rnente

VILM

FLUSSER

83

ses do caminho rumo plataforma. Vemos a Lua sempre

como potencial plataforma, embora no o saibamos cons-

romntica natureza? Tal pergunta, no entanto, no toca a

Lua. Ela continua imperturbvel em seu caminho neces-

cientemente. A NASA est em germe dentro do primeiro

olhar dirigido rumo Lua.

srio e por enquanto dispensvel. Perguntar assim nada

adianta. Nada adianta levar at ela os olhos. "Lifi: no your
eyes to it, for it moves impotentIy Just as you and L"

Pois cortar as verbas da NASA seria um passo alm

da prpria NASA. Transformaria a Lua em objeto de
''1'art pour l' art", desnecessrio, dispensvel, e cantvel
por poetas. E a um tal objeto podemos chamar "objeto de
natureza" em sentido existencialmente sustentvel. Tal
transformao de cultura em natureza est se dando por
todos os cantos. Nos Alpes, nas praias, nos subrbios das
grandes cidades. Os romnticos do sculo 18 "descobriram" a natureza (isto , a inventaram), e os romnticos do
nosso" fin de sciec1e" a esto realizando. Um dos mtodos
de tal transformao se chama "ecologia aplicada". Se tal
mtodo for aplicado Lua, ela virar natureza. De maneira que quando formos olhar, em noites claras, a Lua, e a
virmos enquanto fenmeno da natureza, estaremos vendo no o passado pr-NASA. da Lua, mas o seu estado
ps-NASA. A nossa viso ser proftica, isto , inspirada
pelo romantismo. E, com efeito, isto que sempre fazemos: olhamos a Lua romanticamente. Por isso a vemos
como se j fosse objeto da natureza, e no como sabemos
que ela : objeto de uma cultura que visa transform-Ia
em plataforma.
Resposta perturbadora esta. A Lua vista como objeto de natureza, isto , como derradeiro produto da nossa cultura. Como, em tal situao, engajar-me em cultura,
se ela tende a transformar-se em sua prpria traio, em

Montanhas

~em se aproxima de uma serra a partir de uma plancie, quem repentinamente suspeita que aquelas formas
nebulosamente azuis que apareceram no horizonte poderiam ser montanhas, pode nutrir os seguintes pensamentos: suspeito que tais formas no horizonte so montanhas,
e no nuvens, embora paream ser nuvens, porque sei que
montanhas, vistas de longe, se parecem com nuvens. Se
no o soubesse, a suspeita de montanhas no me teria
ocorrido. Dentro de alguns minutos confirmarei ou no
a suspeita: verei se tais formas so montanhas ou nuvens.
Mas suponhamos que nunca tivesse visto montanhas
nem tivesse ouvido falar nela: obviamente no teria dvida que tais formas no horizonte so nuvens. E, dentro de
alguns minutos, quando tais formas se tivessem revelado
no-nuvens, que veria? No teria eu experincia to extraordinria e violenta que sofreria choque? Choque capaz

86

Natural:mente

de matar-me? ~em conhece apenas plancies, para que

a paisagem sempre plana, dificilmente sobreviver ao
confronto com algo to intensamente extraordinrio,
to gigantescamente absurdo como o so as montanhas.
A emoo que sentimos ao aproximarmo-nos de uma
serra sombra plida e tardia do sacro terror que devem ter vivenciado os nossos antepassados siberianos
ao terem vislumbrado, pela primeira vez, a cordilheira
do planalto pamiriano. (Isto , se for correta a hiptese
de nossa ascendncia dos povos da estepe.) Tal terror
primordial deve estar soterrado no fundo do nosso inconsciente coletivo.
Olhar montanhas com olhos emprestados aos nmades da estepe no , no entanto, a nica maneira de
olh-Ias "sem preconceito". Outra olh-Ias com olhos
de montanhs que nunca deixou sua terra. Como v a
montanha quem conhece todas as trilhas que sobem seu
flanco, toda a sua fauna e flora? V ele a montanha com
as trilhas, os animais e as plantas como ns a vemos? Ou
v ele trilhas, animais e plantas inseridos em estrututa
geral chamada "montanha"? De modo que ns vemos
montanha coberta de determinados acidentes, e ele v
determinadas coisas relacionadas entre si em forma de
montanha? Pergunta irrespondvel, porque no podemos
emprestar os olhos nem do montanhs, nem do nmade
da estepe. Estamos condenados a olhar montanhas pelas
lentes dos preconceitos da nossa cultura. Vivemos, em
consequncia disso, em um mundo no qual montanhas,
vistas de longe, parecem nuvens.

VILM

FLUSSER

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Admitindo que ns vemos montanhas mediante

preconceitos culturais (ocidentalmente, sculo vintemente, burguesamente etc.), ser que o montanhs e o
nmade as veem sem preconceito (ingenuamente)? No,
por certo. O montanhs as v (se que as v em sentido
rigoroso) condicionado por sua cultura. E o nmade foi
condicionado por sua cultura para no esperar por elas, e
da seu choque. A "viso ingnua sem preconceitos" no
viso primitiva, original, ou anterior a toda cultura. viso almejada por uma elite da cultura ocidental, produto
tardio de todo um milenar desenvolvimento. A ingenuidade um ideal de uma cultura desenganada, ideal este
alcanvel por mtodos deliberados. Ingenuidade no
deliberada inimaginvel e no existe (nem em crianas).
Mas continua sendo fato: quem quiser ver montanhas como so, e no como determinados preconceitos
nos fazemcrer que so,deveprocurar v-Iasingenuamente.
E deve procurar faz-Io deliberadamente, isto , olh-Ias,
no pelos olhos de supostos "primitivos", mas por olhos
construdos especialmente para vises ingnuas nos laboratrios dos especialistas em fenomenologia. Em outros
termos, se procuro "conceder a palavra s montanhas para
que me revelem o que so", estou assumindo atitude condicionada por um determinado estgio, altamente sofisticado, de minha cultura. Tal aparente contradio parece
ser inevitvel,e no invalida necessariamente os resultados
porventura alcanados pela viso ingnua deliberada.
Suponhamos, pois, que sou um burgus do sculo 20
que se aproxima do Jura pela estrada de Bourg-en-Bresse,

88

Narural:mcntc

para v-lo como , e no para v-lo como o veem os turistas. (Turistas sendo burgueses do sculo 20 que se aproximam do Jura pela estrada de Bourg-en-Bresse para v-lo
como deve ser conforme determinados modelos.) Minha
tarefa ser a de conseguir viso deliberadamente ingnua
do Jura, e isto implica a suspenso dos preconceitos que
nutro a respeito dele. Mas a posso verificar que tais preconceitos no so necessariamente empecilhos para ver a
essncia da montanha. Podem, pelo contrrio, ser mediaes poderosas para a minha viso da "montanhidade".
At quando se trata de preconceitos superficiais que parecem no tocar o fenmeno da montanha mesma. Com
efeito, estou verificando exatamente isto ao me aproximar
do Jura pela estrada. Nutro vrios preconceitos a respeito
do Jura, e alguns de tais preconceitos se referem ao nome
(ao mero nome) da serra. Ao tentar pr entre parnteses
um de tais preconceitos (tarefa modesta e aparentemente
faclima), acontece o seguinte:
Lembro-me do ginsio que existe um perodo na
histria da Terra que se chama "jurssico" e que ocupa a
poca central da Idade Mdia da Terra. Suponho que tal
nome se deve ao fato de terem servido as rocas do Jura s
primeiras pesquisas de tal perodo (o qual, se no estou
enganado, est ligado aos gigantescos rpteis). Pois isso
significa que esta serra que estou comeando a subir se
formou durante tal perodo, e que as rochas esbranquiadas que comeam a luzir por entre as rvores das florestas multicolores serviam outrora a brontossauros botar
seus ovos, e a pterodctilos a levantar voo como fazem

VILM

FLUSS.ER

89

atualmente os jatos em busca do aeroporto de Genebra.

(Apenas, suponho, no havia poca, nem o lado Leman
para ser sobrevoado, nem os Alpes, nem a Europa.) Isto
no conhecimento, salada mal digerida de informao
escolar assimilada superficialmente. preconceito. E, no
entanto, como que por encanto, o preconceito saiu dos
livros para penetrar o mundo concreto. No posso fazer
de conta, sem mais nem menos, que o preconceito descontvel quando olho estas montanhas. J que me lembrei dele, o pterodctilo est to presente nelas quanto o
so as folhas de outono (embora ocupe ordem de realidade diferente). Posso fazer duas coisas: controlar meu preconceito a respeito do jurssico na prxima livraria em St.
Claude, e depois olhar as montanhas com conhecimento
mais correto (embora necessariamente superficial e cientificamente sem interesse). No alcanarei, destarte, viso
ingnua das montanhas. Ou posso tentar reduzir o meu
preconceito, no totalmente, mas para chegar at a sua
essncia, a qual esta: montanhas so coisas que tm histria, ou, mais exatamente, biografia. ~e acontecer se
eu for olhar estas montanhas por um preconceito assim
reduzido? Isto:
~ando digo que estas montanhas aqui tm uma
biografia, quero dizer que so processos que se iniciam
por sua formao ("nascimento"), acabam por seu nivelamento ("morte") e passam por estgios nos quais acidentes podem modifc-Ios. Aparecem enquanto algo novo
(como gatinhos recm-nascidos e automveis zero quilmetro) envelhecem, so usados e abusados (como gato

90

Natu1"a1:mentc

que perdeu um olho ou carro de segunda m.oque passou

por acidente de trnsito), e desaparecem da superfcie
(como gato morto e automvel refundido). ~ando olho
estas montanhas agora, estou vendo apenas um momento
da sua biografia. E agora, que assumo tal preconceito a seu
respeito, vejo-o claramente. Os montes do Jura est.ona
flor da idade, o Massif Central pelo qual passei ontem
anci.o decrpito, e os Alpes do outro lado do lago (dos
quais vejo os contornos violentos) est.oem plena puberdade. No se trata mais de preconceito: vejo-o nitidamente no fenmeno mesmo. Mas isso importante: no o teria visto, se no tivesse nutrido o preconceito.
Vejo tambm que embora a montanha seja processo
de estrutura diacrnica semelhante do meu carro e da
minha mo, h esta diferena: minha prpria biografia
engloba a do meu carro, e englobada pela da montanha. Meu carro acidente na minha vida, e minha vida
acidente na histria da montanha. Isto doravante no
preconceito: posso v-Io se olhar meu carro, minha mo
e esta montanha. Vejo concretamente que o carro mais
efmero que a mo, e a mo mais que a montanha, e vejo
que tal fato nada tem a ver com o tamanho e o material da
coisa. O carro maior que meu corpo, mas vejo que posso
sobreviv-lo. O carro feito de ao que mais durvel que
o material da montanha (para n.o falar do material do
meu corpo), mas vejo que a montanha sobreviver ao carro. A diferena est no ritmo das trs coisas (carro, mo,
montanha), e eu vejo, por mais incrvel que isto seja, tal
diferena. Aquilo que chamamos "vida" processo com

VILM

FLUSSER

91

ritmo especfico, e por isto que vejo que a montanha

no coisa viva: no por no ser feita com aminocidos
ou por ser grande, mas por obedecer a ritmo diferente. Se
pudesse penetrar tal ritmo, teria aberto acesso essncia
da montanha. Mas no consigo faz-Io.
Penetrar um ritmo co-vibrar, estar em "simpatia".
Tal simpatia considerada "conhecimento" pelo pitagricos. Concebiam eles o mundo como contexto de coisas
,; que vibram em vrios ritmos, e conhecimento como simpatia com todos os ritmos. Tal conhecimento era possvel
graas matemtica e msica, porque estas so as estruturas de todos os ritmos possveis. Se olhar a montanha
como a olho agora, estou vendo-a pitagoricamente: estou
tentando descobrir a sua essncia, isto , seu ritmo. Mas
com esta diferena: no creio mais que posso chegar at
l matematicamente. Sei que a matematizao da montanha ter por consequncia vrias cincias da natureza, e
no a descoberta da essncia da montanha. Porque a matemtica n.o a estrutura de todos os ritmos possveis,
mas apenas a do intelecto humano. ~anto msica,
nada sei a respeito da sua eficincia como mtodo para
descobrir essncias de montanhas. Pouco tem sido ela
utilizada com este propsito no curso da minha cultura.
Mas suspeito que ela tem ritmo humano tanto quando a
matemtica, j que parente prximo desta. Olho a montanha mais ou menos como o fez Pitgoras, sinto, como
ele, o ritmo da montanha. Mas perdi a convic.ode que
tal ritmo articulvel matematicamente, e que nmeros
so a essncia da montanha. Se perder convices ser

92

Naturabmentc

mais ingnuo, sou mais ingnuo que ele. Estamos, ele e eu,
nos dois extremos opostos do processo chamado "histria
da cincia da natureza". Ele ignorava tudo a respeito de pterodctilos, e eu ignoro tudo a respeito da essncia da montanha. A histria da cincia um processo ao longo do qual
diminui o saber "essencial" e aumenta a "ingenuidade".
No posso entrar em simpatia com a montanha. Pois
tal incapacidade minha uma maneira pela qual a montanha se revela. Revela-se coisa cujo ritmo pode ser sentido,
medido, at manipulado, mas no absorvido existencialmente. Isto um aspecto da essncia da montanha: ser
coisa que obedece a ritmo existencialmente incaptvel.
A f pode remover montanhas, e buldzer pode fazer o
mesmo. Mas nada pode fazer com que capte o seu ritmo.
Est l, parada e muda, passiva em sua beleza majestosa,
e agora que subi nela vejo que suas rochas sincronizam a
sua diacronicidade em camadas paralelas, fazendo do "anterior" o "mais baixo". Vejo como se desfralda sob o sol de
outubro, com chamas das cores da sua floresta. Sei e sinto
a pulsao da qual possuda, mas no posso pulsar com
ela. demasiadamente diferente do meu ritmo. isto
que tenho em mente quando digo "montanha": ritmo incaptvel a despeito de todo conhecimento. No entanto,
se no existisse o conhecimento, tal essncia no se teria
revelado. Tivesse eu suspendido o conhecimento,

a mon-

tanha se teria calado a respeito do seu ritmo incaptvel.

No consegui suspender meu preconceito com respeito a uma determinada conotao de nome "Jura". T alvez no quis suspend-lo? Tive eu razo por no querer

VILM

:FLUSSER

93

faz-lo? ~e responda a tal pergunta quem conseguir

penetrar mais profundamente
a essncia da montanha.
Tarefa perfeitamente vivel por mltiplos mtodos diferentes do meu (todos eles deliberados). ~anto
a mim,
procurarei passar algum tempo no seio da montanha.
No enquanto nmade, nem montanhs, nem criana,
nem turista, mas enquanto quem no consegue e nem
quer suspender determinados preconceitos a respeiro do
': Jura. Enquanro quem est condenado a viver com tais
preconceiros e, s vezes, est at gostando disso. Outro
tipo de ingenuidade?

A falsa primavera

A paisagem que vejo quando olho pela janela no

como deve ser, e as coisas l fora no sabem como se
comportar. meados de fevereiro e a paisagem deveria
estar coberta pelo manto do inverno. Os prados deveriam
dormir, protegidos pela neve. Os riachos e as cachoeiras
deveriam estar aguardando, parados e congelados, a fora libertadora do sol de maro. Os pinheiros deveriam
estar carregando, altivos, a sua ornamentao de cristais
brilhantes. As macieiras deveriam parecer mortas, com
seus ramos contorcidos, nus, clamando pela ressurreio
em forma de flor e folha. As coras e os veados deveriam
ter deixado seus rastros sobre a neve, j que deveriam ter
descido at o vale em busca de alimento. As nicas coisas
mveis na paisagem vistas pela minha janela deveriam ser
uns corvos no centro do gramado coberto de neve, uns
pardais no terrao buscando migalhas e o cachorro felpu-

do do vizinho afundando desajeitadamente as patas na

neve. O azul do cu matinal deveria estar contrastando
com a brancura brilhante da paisagem na transparncia
de um ar a dez graus abaixo de zero. Assim deveria ser a
cena. Mas a que vejo diferente.
O prado na frente da minha casa de uma cor cinzenta de palha, mas deixa entrever em determinados lugares um leve tom verde, como se estivesse acordando de
um sonho perturbado. No flanco das montanhas as cachoeiras descem por rochas nuas que a neve descobriu ao
ter-se retirado para alturas acima de 1.200 m. Os pinheiros so verdes como o so em julho. As macieiras, quando olhadas de perto, parecem cobertas de leves suspeitas
de botes e brotos. E o terrao est cheio de pssaros de
canto, de peito azul, ou vermelho, ou amarelo, ou de bico
preto e amarelo. No conheo as espcies, mas sei que deveriam estar na frica, e no nos Alpes. Em suma, a paisagem como deveria ser em fins de maro. No, retifico.
Se estivssemos realmente em fins de maro, o prado estaria todo levemente verde, e as primeiras flores estariam
brotando nele. Os insetos estariam sobrevoando o prado,
de modo que os pssaros no estariam no meu terrao,
mas caando os insetos. E os pinheiros no seriam verdes
como em julho, mas daquele verde-claro tpico da primavera. O que vejo pela janela no primavera.
No resta dvida, a descrio da vista da minha janela aristotlica, mas no o intencionalmente. Minha
paisagem impe sobre a descrio as categorias aristotlicas, aparentemente superadas h tantos sculos pelo pen-

samento do Ocidente. Se digo que a paisagem no como

deve ser, estou falando em justia ("dik"). Se digo que as
coisas no sabem o que fazer (o prado, as cachoeiras, os
pinheiros, os pssaros, as coras), no estou antropomorfizando as coisas. Estou vendo-as como se fossem rgos
de um superorganismo vivo e, neste momento, doente
("cosmos"). ~ando
estou descrevendo a desordem l
fora, estou falando em ritmo ("pathos"). Em suma, o que
estou vendo pela minha janela "natureza" no sentido
de "physis". O que vejo que as coisas naturais tm dificuldade de encontrar o seu lugar justo na natureza, que,
portanto, a situao que vejo no natural, e, por isso,
falsa. A situao natural, agora em meados de fevereiro,
a situao de inverno. O que vejo falsa primavera.
Repito: no escolhi as categorias aristotlicas intencionalmente. Como poderia ter feito isto ? Tais categorias
no so as minhas. Jamais diria intencionalmente que a
paisagem no como deveria ser em fevereiro. Nas minhas
categorias, o "dever ser" se refere cultura, e a natureza
isenta de valores. De modo que, para mim, a paisagem no
como deve ser, se houve erro na plantao das macieiras.
Jamais diria eu intencionalmente que as coisas no sabem
como se comportar. Nas minhas categorias, as coisas no
"sabem". Obedecem as regras de um jogo ("leis da natureza") que as determinam. Jamais diria intencionalmente
que a primavera que vejo "falsa". Nas minhas categorias,
a falsidade propriedade de sentenas, ou, em sentido diferente, aspecto esttico de obras humanas. E, intencionalmente, jamais afirmaria que a paisagem ao meu redor

98

Natural:mentc

sofre de alguma injustia por ter sido perturbada a sua ordem. Diria que h, no caso, vrias "ordens" superpostas e
interferentes. Uma de tais ordens a da rotao da Terra
em torno do seu eixo ("inverno - primavera"). Outra a
dos ventos, determinada, entre outros fatores, por ptocessos solares. "Explicaria", intencionalmente, a situao em
meu redor por irrupo de ventos ocenicos quentes nos
vales alpinos, irrupo pouco provvel, mas perfeitamente possvel e, em tese, previsvel. No h, pois, nas minhas
categorias de captao da situao, lugar para conceitos
"morais" como o da justia.
Digo mais: creio saber como surgiram as categorias
aristotlicas, porque vingaram durante a Idade Mdia, e
porque e como foram superadas no Renascimento. Creio
que tais categorias so resultado de determinada prxis e
determinada ideologia caracterstica da Antiguidade tardia. A saber: da prxis artesanal e da ideologia latifundiria e mercantil ateniense. Creio que tais categorias continuaram em vigor durante a Idade Mdia, por terem sido
adaptadas ideologia feudal (eclesistica), para constiturem apologia da estrutura social ento vigente. E creio
que tais categorias foram substitudas por outras por uma
burguesia revolucionria com prxis e ideologia diferentes. De modo que creio saber que as categorias aristotlicas reRetem um "estar-no-mundo"
humano histori-

VILM

FLUSSER

99

No posso negar que as categorias foram impostas

sobre mim de alguma maneira pelas coisas mesmas. Os
pssaros no meu terrao, que lutam pelas migalhas que
minha mulher l colocou, sofrem "realmente" a falta de
insetos. "Realmente" no "natural" que as macieiras se
abram agora, j que os botes vo morrer com o prximo frio que fatalmente vQltar a cobri-Ias de neve. "Realmente" no "justo" que a neve se tenha retirado para to
alto, porque com a prxima nevada se formaro lenis
sem substrato e, portanto, avalanches. De forma que "realmente" pssaros, macieiras e neve esto desorientados.
Esto sendo "realmente" enganados e no "deveriam fazer" o que esto fazendo. No parece ser Aristteles quem
diz isto, mas as coisas mesmas.
clato que posso me safar do problema epistemolgico que est surgindo e atravessando meu caminho e
minha garganta, de pelo menos duas maneiras. Posso dizer que Aristteles, afinal de contas, quem est falando,
e no as coisas mesmas. Porque Aristteles mora em mim,
bem perto da superfcie da minha conscincia, l dorme
sono leve, e foi despertado pelos acontecimentos

l fora.

Os ventos ocenicos que invadiram meu vale provocaram em mim recada epistemolgica de mais de dois mil
anos. E posso tambm dizer que os pssaros, as macieiras

camente determinado e h muito superado, e no uma

suposta "estrutura objetiva" da realidade. E, no entanto,

e a neve de fato falam nas categorias aristotlicas, porque

Aristteles formulou tais categorias em observaes superficiais como a minha. Mas que pssaros, macieiras e

recorri a elas espontaneamente

que me cerca.

neve passam a falar em categorias mais" avanadas", quando observados mais cuidadosamente e com mtodos mais

ao descrever a paisagem

100

Natural:mente

refinados. De modo que as categorias nas quais falam as

coisas dependem da ateno que lhes presto. E que lhes
estou prestando, ao descrever a paisagem, ateno "superficial" (aristotelizante). Ambas as maneiras de me safar do
problema so igualmente "boas", e, se analisadas, talvez
sejam redutveis uma sobre a outra. Mas no me satisfazem, e o problema persiste.
No me satisfazem porque no posso crer que a
primavera que vejo "falsa" apenas se eu a olhar superficialmente, e passa a ser fenmeno meteorolgico perfeitamente "normal" se eu a olhar mais atentamente. Creio
que a situao em meu redor ambas as coisas: fenmeno
meteorolgico normal e falsa primavera. E que isto no
depende da ateno que lhe presto. Apenas acontece
que vejo o fenmeno meteorolgico se olhar a situao
de uma das duas maneiras, e falsa primavera se a olhar da
outra. Admito que tenho vrias maneiras de olhar a coisa, e que meu olhar provoca diferentes aspectos na coisa.
Mas no posso admitir que tais aspectos foram postos l
por meus olhares. Os pssaros falam linguagem expressiva
demais, e imperativa demais para eu poder admitir isto.
No presente caso so os pssaros mesmos que exigem ser
olhados aristotelicamente. Se eu me transportar mentalmente para o Brasil, o problema se tornar possivelmente
mais claro.

VILM

FLUSSER

101

e Aristteles menos plausvel. Mas h, no Brasil, ao contrrio daqui, diviso dramtica entre dia e noite, por no
flutuar tanto, como aqui, a durao do dia ao longo do
ano. Pois imaginemos que, em So Paulo, em determinada noite, o sol nasa s trs horas da manh, mas de forma
que se possa ver que se por de novo dentro de meia hora.
No seria acontecimento impossvel no sentido rigoroso
do termo. Apenas acontecimento infinitamente menos
provvel que a irrupo do vento ocenico nos vales alpinos. Se trataria de falsa manh, muito mais falsa que a
falsa primavera aqui descrita, por muito menos provvel,
mas de acontecimento do mesmo tipo. ~e aconteceria? Ficaramos todos loucos, os homens e as coisas. Em
nada adiantaria dizer que a loucura no razovel, que
primitiva, e que o fenmeno perfeitamente explicvel quando observado mais atentamente. ~e houve, por
exemplo, interferncia da estrela "Proxima Centauri" no
nosso sistema solar, muito rara, mas em tese perfeitamente previsvel. ~e se trata, pois, de fenmeno normal, que
confirma, e no invalida, as categorias da astronomia. Um
argumento assim no adiantaria. Ficaramos loucos todos
a despeito dele. Porque embora o argumento seja "verdadeiro", a manh continua sendo falsa.

No Brasil, o ritmo das estaes no perfeitamente

articulado. No h, como aqui, diferena essencial entre

No caso hipottico da falsa manh paulista, a linguagem do Sol no imporia sobre ns categorias aristotlicas
(como faz a falsa primavera), seno categorias muito mais
antigas. Categorias primordiais do tipo "R", e "Aton", e

meados de fevereiro e fins de maro. De maneira que a

"physis" menos dramtica (a Pscoa menos pattica),

"Marduk" e "Chemech". Mitos solares. Por ter rompido

o Sol na falsa manh paulista, tais categorias mticas pri-

102

Natllrahmente

mordiais, ficaramos loucos. E por ter rompido o vento

aqui apenas categorias aristotlicas, no ficamos loucos,
apenas desnorteados. Pois todas as categorias (as mticas,
as aristotlicas, as da cincia moderna, e outras) so for-

Prados

mas nossas de ver as coisas. Historicamente explicveis

como produtos da dialtica entre prxis e ideologia. Mas
nem por isto aleatoriamente impostas sobre as coisas. Pelo
contrrio, reveladoras de determinadas camadas nas coisas. No entanto, curiosamente reveladoras. As categorias
espelham "algo" das coisas, mas o fazem, todas, de forma
aproximada. As coisas podem romper as categorias: todas.
Pode haver falsa manh e falsa primavera, e pedras podem
cair com acelerao no geomtrica, em suma: todas as
categorias podem ser "falsificadas" pelas coisas. ~ando
isto se d, ficamos desnorteados, ou enlouquecemos, ou
simplesmente elaboramos novas categorias. Igualmente
"falsificveis". E a nossa reao s falsificaes depender
da profundidade das camadas na nossa conscincia (e nas
coisas), nas quais as categorias esto localizadas.
No vivemos, pois, em uma, mas em muitas naturezas. Na natureza captvel pelas categorias da nossa cincia da natureza. Na "physis" aristotlica, na natureza
cheia de deuses, na natureza criada por Deus. Todas essas
naturezas esto l, fora da janela, mas tambm c dentro.
Interferem, "realmente", uma na outra. E, por vezes, uma
delas predomina. Como, neste momento, est predominado a "physis" aristotlica por ter sido rompida na forma
da falsa primavera. Irrompeu, por ter sido rompida. E isto
no mais uma "explicao", mas depoimento de vivncia concreta.

~ando
os observo, recortados na massa compacta da floresta, formando clareiras de suave luz na sombra misteriosa que os cerca, no tanto em Heidegger, o
glorificador dos prados, que penso. (Embora no tenha
a certeza se o leitor brasileiro se d conta que "Heidegger" significa" cultivador das clareiras na floresta".) Penso
mais no seb'lwdo verso das Metamorfoses, onde descrita
a situao na Idade de Ouro: "Sponte sua sine lege fidem
rectumque colebant", isto , "espontaneamente, sem lei,
cultivavam a f e aquilo que certo". Lido no seu contexto, e lido no ginsio, o verso impressiona pela beleza da
sua msica, pela elegncia das suas palavras, e pela grandiosidade do seu ritmo. E quanto ao seu significado semntico, este parece estar ligado s ltimas palavras do
verso precedente: "quae vindice nuHo" (na ausncia de
juzes). Mas relembrado o verso durante a observao de

104

Naturabnente

prados, a sua carga semntca adquire dimenses novas.

E pratcamente inevitvel relembr-lo para quem tem
"cultura clssica",j que se trata de verso que se gravou
profundamente na sua mente.
Relembrando o verso assim, toda palavra vai adquirindo uma aura de significados que penetra a viso do
prado. Merece ser analisada. Mas a palavra decisiva a ltima: "colebant". Duvido que sejapossvel, na atualidade,
traduzi-Ia adequadamente. Perdemos a vivncia do verbo
"colere", embora possamos ainda vivenciar dois dos seus
substantivos derivados: "cultus e "cultura". Dizer que
"colere" significa "colher", ou "cultivar", ou "cultuar", ou
"esperar por", no ter compreendido o seu clima. Por
certo; o clima de agrcultura, esttico e religioso, e
submisso, mas h, em tal clima, algo mais que nos escapa.
Se o verso afirma que os nossos mtcos maiores "colhiam
a f e o certo", principalmente a esse algo que est aludindo. Mas o prado pode ajudar-nos a captar tal algo.
O prado ou o campo, em latim, chamado "ager".
Mas j que "ager" e "actio" so os substantivos do verbo
"agere", talvez seria melhor dizer que, para os romanos,
prado e campo eram "campos de ao", isto , campos de
batalha. Batalha contra que inimigo? Contra o prprio
campo. A meta era dominar o campo. "Dominar", isto ,
submeter casa ("domus"). ~em lutava no campo contra o campo era "dominus" (senhor da casa). Era "macho"
("vir") e lutava com "machismo" ("virtus"). Em "virtude"
("virtus") de tal machismo o campo se submetia ao domnio ("imperium") da casa ("domus"). Tratava-se de ato

VILJ~M

FLVSSER

105

sexual ("actio") pelo qual o campo ("ager") se tornava colhvel (agricultura). Mas no imediatamente. Era preciso
esperar para poder colher ("colere") aquilo que nascer
no campo ("natura"). Tal esperar e a esperana do senhor
em sua virtude imperial e imperiosa eram "cultus". Em
suma, "colere" a vitria, pacientemente esperada, da virtude dominadora e imperiosa sobre a natureza, e resulta
em cultura.
O prado pacfico que observo, cercado do mistrio
da floresta, vibra com o clima de tal significado do verbo
"colere". pacfico, por ser campo de batalha vitoriosa.
"Pax romana" sinnimo de "Imperium romanum", embora tenhamos esquecido que pacifismo e imperialismo
se confundiam originalmente. O prado pacfico, porque
tem sido dominado pela virtude paciente h muito tempo. difcil para ns captarmos, intelectualmente, que
ao e paixo, atividade e passividade, so os dois lados da
mesma atitude: da atitude que transforma natureza em
cultura. Intelectualmente difcil, mas fcil vivencial.mente na contemplao do prado. O prado irradia a sntese pacfica de uma atividade e passividade milenar, isto
, irradia natureza domada.
As encostas da montanha, que agora carregam os
prados cercados de florestas, outrora devem ter sido cobertas de floresta densa. Outrora, mas no sempre. Na
ltima poca glacial devem ter sido cobertas parcialmente de geleiras, e parcialmente de tundra. Nessa tundra,
os nossos antepassados devem ter caado renas e cavalos.
Depois, a floresta avanava impiedosamente com o recuo

106

Natural;mente

do gelo, mas os nossos antepassados no recuaram, embora ameaados de fome pelo desaparecimento dos animais
da tundra. No eram animais, os nossos antepassados,
eram "domini", tinham virtude, agiam e tinha pacincia,
eram cultos. No recuaram como recuaram os animais da
tundra, nem se adaptaram floresta que avanava como

VILM

FLVSS.ER

107

a enfrentamos. Mas, assim mesmo, no exemplificam o

estar-no-mundo dos nossos maiores. Representam, provavelmente, um modo de vida regressivo, e certamente
um modo de vida ultrapassado pela maioria da humanidade. Os nossos antepassados, pelo contrrio, eram

se adaptaram as espcies que agora habitam. Enfrentaram

a floresta, altivos e retos: "fidem rectumque colebant". E

vanguarda do exrcito do espriro humano que avanava

contra a natureza. A pedra e o fogo eram armas por eles
inventadas e elaboradas revolucionariamente,
e a ideia

a enfrentaram,

no por terem sido obrigados a faz-Io:

do prado a ser escolhido e cultivado era fruto de fantasia

"sine lege". Enfrentaram-na por terem sido gente: "sponte sua". Espontaneamente, isto , segundo a sua natureza
de homens. , portanto, natural que tenham aberto clareiras na floresta para domin-Ia. Em virtude de terem
sido homens, natural que nossos antepassados "escolheram" = "excolebant" determinados lugares na floresta

revolucionria, utpica e previamente jamais imaginada.

No eram primitivos, no sentido de terem sido menos so-

para transform-Ios em cultura, em prados.

Sabemos aproximadamente
como agiam. Avanavam contra a floresta com pedra e fogo. Mais difcil
intuir como escolhiam. Para poder escolher determinado lugar em contexto dado, e para poder recusar todos os
demais lugares, preciso estar alm do contexto, v-Io de
fora. A dificuldade que temos a de intuir tal transcendncia em gente to "primitiva" como presumimos terem
sido os nossos antepassados. que tendemos a comparlos com os indgenas atuais, e nem sequer avaliam,os bem
como os indgenas atuais esto no mundo. Esses indgenas que vivem em nvel paleoltico, como os nossos antepassados dominadores da floresta, seguramente enfrentam a natureza pela mesma transcendncia pela qual ns

fisticados na sua reflexo ou na sua prxis que as geraes

presentes. Pelo contrrio, se procurarmos intuir sua imaginao, sua disciplina e seu rigor de pensamento e ao
(por exemplo, se procurarmos intuir a mente do inventor
do arco), devemos concluir que suas capacidades mentais
nada deviam s da nossa mais refinada elite.
Temos provas dos Edisons entre as supostas "hordas" desbravadoras de prados (cermica, limas de pedra,
agulhas de osso). Somos obrigados a admitir os Einsteins
entre eles (os que calculavam o trajeto da flecha e o princpio da cunha). Temos provas dos seus Picassos (a elegncia dos ornamentos). Somos obrigados a admitir os seus
Kants (os que criticavam o princpio da cunha e a elegncia dos ornamentos), e os seus Kafkas (os que procuravam
um sentido por trs de tal ao e paixo). Devemos, pois,
imaginar os dilogos em rorno das fogueiras nos prados
recm-cultivados mais como reunies de pesquisa e reflexo avanadas, e menos como os "potlachs" atuais dos

108

Natural:mente

ndios nas Aleutas. Do contrrio, no compreenderemos

a elegncia, a perfeio funcional e a suavidade arrojada
dos prados nas encostas da montanha. Aquilo que Ovdio chama de "fidem et rectum". E a observao do prado
permitir tambm penetrar um pouco no clima
dos nossos antepassados. A saber: o que Ovdio
mente ao dizer que os nossos antepassados da
Ouro "fidem colebant" (cultuavam a fe).
O termo "rectum" ovidiano no nos causa

religioso
tinha em
Idade de
demasia-

da dificuldade, porque o prado prova estar no lugar certo,

correto, adequado. O critrio da "retido", que, de acordo
com Ovdio, os nossos antepassados aplicavam espontaneamente, critrio econmico, tcnico, pragmtico,
metdico, pelo qual os nossos antepassados superavam a
caa e se iniciavam na agricultura. o critrio tecnocrtico que marca a passagem do paleoltico para o neoltico
(da Idade de Ouro para a Idade de Prata). (Embora Ovdio talvez no tenha exatamente isto em mente. Porque
"rectum", para os romanos, faz parte do trinmio "pulchre, bene, recte" (belo, bom, correto), portanto, implica
a noo da verdade). Mas, seja como for, podemos concordar com Ovdio que o prado observado confirma que
um dos critrios da escolha na transformao da natureza
em cultura foi o da adequao s metas econmicas visadas. A prova disso que os prados continuam funcionando economicamente at os nossos dias, e que o agricultor
montanhs que os habita vive deles, e muito bem, como
deles viviam os nossos antepassados. O problema , repito, o de saber o significado do segundo critrio, chamado
por Ovdio de "fides".

VILM

FLUSSER

109

Mas o prado, se consultado, d a resposta. Embora

saibamos ser ele produto da cultura, e embora possamos
descobrir na sua "Gestalt" e nos seus mnimos detalhes a
mo e o esprito humanos, no podemos negar ser ele parte integrada da natureza. Digo mais: a vivncia do prado,
da sua erva, das suas flores, dos seus insetos e at das vacas
que nele pastam uma das mais intensas vivncias de natureza que podemos ter, e deitar num prado ensolarado
entrar em comunho com a natureza. Tal vivncia no
facilmente explicvel. No, por exemplo, dizendo que
prado emana o clima de natureza intensificada por ter
sido conquistado h tantos milhares de anos, e que um
bairro industrial emana o clima de antinatureza, por ser
conquista recente. Isto no explica a vivncia, porque a
horta que cerca a casa camponesa no prado igualmente
antiga, mas no nos impressiona sendo natureza. No a
sua idade, nem a sua localizao, nem a sua flora a fauna,

nem aspectos da mesma ordem que tzem com que o prado, por ser cultura, natureza intensificada. , o critrio
de acordo com o qual foi escolhido para deixar de ser floresta e passar a ser prado. A saber: ".fides".
Em virtude de serem homens, os nossos antepassados tinham ".fides", isto , eram .fiis a si prprios, sua
prpria natureza, e natureza que os cercava. Eram-no espontaneamente, sem dogma nem ideologia ("sine lege").
Viviam de acordo e em acordo consigo e com o mundo no
qual estavam (Idade de Ouro). Esta era a sua religiosidade
("fides''): ser fiel ao que sou e ao que me cerca. Mas tal
fidelidade no , como tendemos a pensar, "adorao pri-

110

Naturahmente

mitiva da natureza". No um render-se ("super-stitio" s

foras da natureza. Porque tal rendio no natural ao
homem e, portanto, no fidelidade natureza humana.
Ser fiel a si prprio, para o homem, ir contra a natureza,
utilizar o critrio do "rectum". A natureza no como
deve ser, e deve ser retificada, e isto atitude de fidelidade
natureza humana. Portanto, "fidem rectumque" no
contradio, mas complemento. "Pides" o aspecto passional, paciente e passivo, "rectum" o aspecto dramtico,
ativista e ativo da virtude humana, pela qual a natureza
transformada em cultura. O prado como (a saber:
natureza intensificada) por ser articulao da fidelidade
natureza. Ao terem transformado os nossos antepassados
a floresta em prado, provocaram nela a essncia natural e
a salientaram. Continuavam fiis a ela. O prado, por ser
cultura (e no a despeito de ser cultura), essencialmente
natureza. Porque foi produzido sob o critrio de "fides".
Sob o critrio de uma religiosidade integrada.
Os nossos antepassados no eram paisagistas. No
visavam integrar a cultura na natureza. No sentiam contradio entre cultura e natureza. No "fidem rectumque
colebant", isto , sintetizavam f com tecnologia, e, ao
produzirem cultura, revelavam a essncia da natureza.
No eram, como os paisagistas, alienados da natureza em
procura da superao da alienao por ao deliberada.
Para eles, cultura era o que natural ao homem e, portanto, apropriado natureza toda. E podemos ns, seus descendentes alienados, sorver ainda um pouco a sua integrao caracterstica da Idade de Ouro, ao deitarmos em

VILM

FLUSSER

111

prado por eles criado h tantos milhares de anos. O prado

nos permite (como permitiu a Ovdio) captar tambm o
significado do primeiro verso do epos: "urea prima sat
est aetas quae vindice nullo". (No incio foi semeada a
Idade de Ouro, e no havia juzes.)

Ventos

Em certas noites, o vento cerca minha casa com fria desesperada, por no poder derrub-Ia, ou pelo menos
entrar nela por alguma janela ou porta entreaberta. Em
tais noites, minha casa se transforma naquele castelo fortificado que resiste aos elementos do qual trata tanta literatura passada. Efetivamente, sinto-me abrigado e em
paz comigo mesmo e com o mundo, enquanto o vento
procura sacudir os alicerces da casa. Sei que o vento no
conseguir entrar, e que nisto se distingue de ladres e da
polcia secreta. Tenho confiana na solidez da construo
da casa (cultura), com relao fora enorme, mas cega,
dos elementos da natureza. Mas no confio na construo
quando se trata de resistir a foras menores, mas dirigidas,
como o so as da cultura. Minha casa no resistir nem
polcia, nem a ladres, nem muito menos a bombas. Nem
sequer a uma ordem da Prefeitura para derrub-Ia. Mas a

114

Natural:mentc

diferena entre vento e polcia no pode ser a diferena

entre cegueira e ao planejada. Para mim, o vento, embora cego, previsvel por boletim meteorolgico, mas a
polcia ataca de surpresa. que o vento obedece a uma
ordem cega, mas publicamente conhecida e, portanto,
manejvel. A polcia, os ladres e as bombas obedecem
a ordem parcialmente secretas, parcialmente muito mal
conhecidas, e parcialmente contraditrias e, portanto,
no manejveis. A Prefeitura, que obedece a ordens aparentemente emanadas do pblico, aparentemente emite
ordens pblicas, e me permite aparentemente adaptar-me
s suas ordens e influir nelas, na realidade fora contra
a qual toda proteo ineficiente. que a fora do vento quantificvel, mas ainda no possvel dizer-se que a
polcia ataca em tal lugar e momento com fora oito. As
cincias da cultura ainda no alcanaram e talvez jamais
alcanaro a exatido das cincias da natureza. O terror
outrora provocado pelo furaco o agora pela bomba.
Mas o terror da bomba profano. O sacro terror foi superado pela solidez da construo da casa.
No entanto, no se pode negar que algo da sacralidade perdida ainda cerca o vento. ~ando uiva em torno da
minha casa posso ainda vivenciar, embora palidamente
(porque protegido pela casa), a tremenda mensagem que
o seu uivar outrora transmitia. Nas palavras de VrchIicky:
"Jeho psen stI, veliky jest Al" (seu canto constante,
Al grande). Tal mensagem se deve, qui, ao fato de o
vento ser coisa invisvel. coisa e sei disto perfeitamente.
Pode ser medido, pesado e localizado no espao. Mas

VILM

FLUSSER

115

invisvel, e isto confunde o nosso conceito de "realidade" que conceito visual, no auditivo. Confunde, por
exemplo, a hierarquia imposta sobre a nossa mente pela
sintaxe das nossas lnguas. Tal hierarquia ntida quando
se trata de coisas visveis.Na sentena "o sol brilha", no
h dvida de que "sol" o sujeito e "brilha" o predicado.
Mas a sentena "o vento uiva" reversvel. "Uivo" pode
ser o sujeito e "venta" o predicado. O vento essencialmente fenmeno acstico (onda sonora). O sol, no entanto, emite ondas, o substantivo das ondas. O vento
o prprio verbo, embora substantivado. A rigor, o vento
impredicvel. Dizer que o vento uiva dizer tautologia.

H coisas na natureza que so visveis, mas inaudveis. O sol, a lua, as estrelas, em suma, as coisas celestes.
Coisas "substantivas". Por serem inaudveis, so distantes e no podemos aproximar-nos delas. Porque a vista
sentido que nos separa das coisas, e o ouvido sentido
que nos mergulha nelas. O mundo visto circunstncia,
o mundo ouvido mundo participado. As coisas da natureza que so audveis, mas invisveis, como o furaco e
a brisa, penetram por nossas narinas, bocas e poros. So
coisas "verbais", no "substantivas". So vozes que nos
chamam. Correm em sentido contrrio ao das nossas
prprias vozes e podem ser incomparavelmente mais poderosas (como vento que uiva em torno da minha casa).
No entanto, so essencialmente coisas do mesmo tipo das
nossas prprias vozes. J que tais coisas nos penetram, e
j que so essencialmente como ns, so excessivamente
prximas para serem "contempladas". Portanto, no so

116

Natural:mente

apenas invisveis, so inimaginveis. A nossa relao com

tais coisas dialgica, no imaginativa. Dois limites da
natureza, duas "sacralidades": o limite das coisas visveis,
mas inaudveis, e o das coisas audveis, mas invisveis. O
primeiro "substancial", e sacro por ser inaproximvel.
O segundo "verbal", e sacro por ser inimaginvel. O
primeiro pode ser chamado "espectral", se por "espectro"
entendermos apario silenciosa. O segundo pode ser
chamado "espiritual", se por "esprito" entendermos sopro inimaginvel.
Ambas as "sacralidades" esto superadas tecnicamente, e neste sentido a humanidade ultrapassou os limites da natureza. A Lua, uma das coisas visveis, mas inaudveis, foi, como se diz, "conquistada". De deusa passou a
plataforma. E os ventos, h muito, prope1em moinhos e
velas. De espritos que sopram como querem, passaram a
foras que sopram como ns queremos. E ambas as "sacralidades" esto superadas teoricamente por sntese profanizadora. O "vento" passa a ser "energia", o "sol" passa
a ser "matria", e um passa a ser aspecto teoricamente
reversvel do outro. Formalmente falando, inventamos a
linguagem da matemtica, na qual no h mais substantivos nem verbos, mas apenas funes relacionais. E tais
funes funcionam. Na forma, por exemplo, da Bomba.
Por sntese terica que funciona na prxis profanamos
ambas as "sacralidades", os "espectros" viraram "espritos", os "espritos" viraram "espectros", e o nosso terror
doravante profano. o terror das equaes, e sob o
"equilbrio do terror" que vivemos doravante.

VILM

FLUSSER

117

Ambas as "sacralidades" esto superadas tecnicamente e teoricamente. Mas no existencialmente. Em

certas noites, quando vento cerca minha casa com fria
desesperada, posso ainda ouvir a voz da "sacralidade". A
despeito da solidez da construo da casa, e a despeito
das informaes tericas das quais disponho. Por certo,
a solidez e a informao disponvel interferem na mensagem do vento. Mas no podem destru-Ia. Interferem
da seguinte maneira: minha mente produto de duas
tradies contraditrias e jamais satisfatoriamente sintetizadas. Da tradio da voz e da tradio da imagem. Do
mandamento, e da ideia. Do verbo, e do substantivo. Da
deciso existencial, e da metafsica especulativa. No posso simplificar o dilema ao dizer que a tradio do invisvel
a judia, e a do inaudvel a grega. dilema anterior s
duas culturas fundantes da minha mente. J na cultura
judia h elementos imaginativos, embora os profetas se
tenham esforado por expurg-Ios. E j na cultura grega
h elementos dialgicos, embora o "logos" tenda sempre
a idealizar-se.O dilema entre "vento" e "coisaceleste" no
o entre "olam hab" e "topos uraniks" (o mundo que
vem e o lugar celeste), mas o dilema muito anterior entre o estar-no-mundo de quem ouve, e o de quem v, de
quem chamado e se decide, e de quem tira o vu e contempla. Tal dilema insupervel, porque assumir uma
das alternativas amputar metade da prpria mente. E
isto interfere na recepo da mensagem do vento que uiva
em torno da minha causa.
Mas no pode destru-Ia. Porque o vento uiva, isto
, fala. Portanto, no coisa. Coisas no falam. O vento

118

Natural:mente

no um algo; um algum a quem devo responder, um

Tu que me chama para eu ser Eu. Por ser um Tu, o vento
no pode ser imaginado, concebido, conhecido e manipulado. Deve ser ouvido, recebido, reconhecido e seguido. ~ando o vento imaginado, concebido, conhecido
e manipulado, como na tcnica e teoria, deixa de ser
vento, e passa a ser movimento de ar, "objetivado". E o
vento no objeto: meu outro. No ; existe. Por isso,
diz Buber: "Deus no : creio n'Ele". E Angelus Silesius:
"Ich Weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben" = sei que sem mim Deus no pode viver sequer um
instante. O vento vento para mim, se eu lhe permitir
ser vento. E se no lhe permitir, ser movimento de ar,
e no vento. Se no lhe permitir ser vento, ser problema da aerodinmica, parcialmente j resolvido. Mas se
lhe permitir ser vento, ser enigma. Se no lhe permitir
ser vento, perder a voz, e passar a ser vibrao em decibis manipulveis. Ser mudo. Mas agora, nesta noite
em que cerca minha casa com fria desesperada, o vento
fala. Porque estou disposto a ouvi-lo. Por isso, a prece que
diz "Chem Israel,JHYH elohenu JHYH ekhd" (oua,
lutador por Deus, JHYH nosso Deus, JI-IYH um),
prece e no afirmao indicativa. Diz: "oua!" O vento
que cerca minha casa com fria desesperada nada indica;
impera. Se eu lhe permitir isto. Essa a sua mensagem.
A despeito de todas as interferncias ainda a recebo em
noites como esta.
Por certo, as interferncias fazem com que no receba mais a mensagem em forma "ortodoxa". Nem judeus,

VILM

l~L USSER

119

nem cristos, nem muulmanos (os que afirmam que esto recebendo a mensagem "ortodoxalmente") podero
admitir ser a mensagem que eu recebo a "verdadeira".
Afirmaro que a voz do vento que cerca minha casa no
a verdadeira voz, e que eu estou sendo supersticioso ao
permitir ao vento que fale. Mas o dilogo com tais ortodoxos , para mim, difcil. Sou incapaz de ouvir as vozes
que eles afirmam que ouvem (as "verdadeiras"), e devo
admitir que desconfio, no tanto do fato de que as ouvem, quanto da veracidade de tais vozes. Porque duvido
que sepossa eliminar as interferncias tericas e tcnicas a
ponto de permitir a tais vozes que falem. Suspeito que os
ortodoxos fazem violncia contra as interferncias para
poderem ouvir, e que, em consequncia, o que ouvem
falso. Mas no insisto muito em tal desconfiana, dvida
e suspeita minha. Estou disposto, com leve inveja, a admitir hipoteticamente que eles ouvem o que eu no ouo.
~anto a mim, devo contentar-me com o enigma que
ouo no vento que uiva em torno de minha casa. ~em
sabe, trata-se, para eles e para mim, do mesmo enigma?
~e deve, mas no pode, ser decifrado?
O vento uiva, nesta noite, em torno da minha casa.
Sinto-me abrigado, porque sei que, ao contrrio das foras nefastas da cultura, ele no pode entrar casa adentro.
E simultaneamente procuro permitir, a despeito disso,
que o vento me fale. ~e me penetre sem penetrar-me.
a dialtica entre o conhecimento que se fecha ao objetivar, e o reconhecimento que se abre ao permitir ao outro
que seja. Situao insustentvel, porque minadora tanto

120

Natura1:menre

do conhecimento

quanto do reconhecimento.

Situao

Maravilhas

caracterstica do fim de um jogo, ou do incio de um jogo

novo. Perda do conhecimento da f, e da f no conhecimento. Situao na qual o visvel se torna invisvel, e o
audvel inaudvel. Situao nossa, a despeito de tanta conversa relativa "audiovisualidade". preciso que o vento
uive furiosamente, para eu ainda poder ouvi-Io um pouco e palidamente. Mas sei que o vento que cerca minha
casa , objetivamente falando, movimento de um gs, e sei
que, objetivamente falando, a palavra "gs" tem a mesma
raiz etimolgica que a palavra "chaos". De maneira que
sei que o que cerca minha casa no tem fundamento, embora seja meteotologicamente previsvel e embora obedea a regras cegas. Tal saber meu da falta de fundamento
por baixo das regras que ordenam a natureza um saber
que j quase um reconhecimento. uma maneira de se
perder a f no conhecimento pelo prprio conhecimento.
No , por certo, uma conquista da "f", no significado
que os ortodoxos do ao termo. Mas no deixa de ser uma
abertura. Porque o "caos" do qual o vento me fala no o
acaso de um movimento browniano no gs em torno da
minha casa. o "caos" uivante. E esta a interpretao
que dou mensagem do uivo: "and this is alI the wisdom
can reap: came like water, and like wind go".

Sei que uma das "provas" tradicionais da existncia

de Deus que a natureza revela determinado propsito,
isto , deliberao criadora. No me lembro da primeira
vez em que fui exposto a tal argumento. Mas no duvido
que isto deve ter ocorrido durante um passeio, e que deve
ter sido minha ama que, ao apontar uma flor maravilhosa
ou a maravilhosa cor de um pssaro, iniciou minha tenra mente metafsica e teologia. Deve ter sido minha
ama e no minha me, porque amas, mais que mes, tendem para o romantismo. Nem me lembro quantas vezes
e sob que formas variadas o mesmo argumento em prol
de um Deus criador do mundo me foi repetido. Deve ter
sido muitas vezes e sob formas sempre mais complexas.
Mas lembro-me, isso sim, e nitidamente, da primeira vez
quando vivenciei a falsidade de tal "prova". Devia ter
uns oito anos e meu tio me levou pesca. Mostrou-me

122

Natural:mcnte

como enfiar minhocas em anzis e a prxis da minhoca

na minha mo fez com que a ideologia do Deus criador
do mundo maravilhoso se tenha evaporado para mim
definitivamente. Deve ter sido uma vivncia forte, mistura de nojo, d e sentimento de culpa, mas o que deve
ter prevalecido foi a descoberta da estupidez brutal de
um suposto criador de minhocas, peixes e pescadores.
difcil analisar, em retrospectiva, o que se passou ento
na minha mente infantil, mas lembro-me perfeitamente
que deixei de crer em Deus-criador por piedade de Deus.
Como se tivesse compreendido intuitivamente que a hiptese de um Deus-criador do mundo contrria a toda
f em um Deus do amor e da esperana. Intuitivamente
devo ter compreendido que o Deus responsvel pela morte da minhoca exclui o Deus ao qual recomendava toda
noite "todos os adultos e todas as crianas". daro que
estou falsificando a vivncia infantil ao dizer que "optei
contra o Deus dos filsofos para poder conservar o Deus
existencial", mas so estas as palavras que me ocorrem na
tentativa de explicar o ento vivenciado.
No sei at que ponto a experincia relatada tpica,
mas deve ser muito tpica, j que aos oito anos no pode
haver muita originalidade. Pois se tpico para a idade de
oito anos recusar a "prova" da existncia de Deus pela observao da natureza, vrias perguntas surgem. Tais perguntas podem ser ordenadas em trs grupos: a) perguntas
sociolgicas, b) teolgicas e c) epistemolgicas. As sociolgicas perguntaro como, por que e quando a hiptese
do Deus-criador surgiu, de que forma conseguiu resistir

VILM

FLUSSER

123

s crticas dos maiores de oito anos, e como tais crticas

podem ser formuladas a despeito da presso formidvel
exercida pela ideologia sobre crianas de oito anos. As
perguntas teolgicas perguntaro como a f consegue
resistir ao peso morto do dogma de um Deus-criador,
como tal dogma pode ser absorvido por uma religiosidade "dialgica", e porque deve ser mantido a despeito das
dificuldades morais, cientficas e filosficas insuperveis.
Mas so as perguntas epistemolgicas que interessam neste momento em que estou sentado no meu terrao ensolarado, contemplando as maravilhas da natureza. Porque
foi a contemplao de tais maravilhas que motivou a lembrana da "prova" de Deus enquanto criador da natureza.
A cena que estou contemplando (paisagem hibernal
despertando, hesitante, sob os raios provocadores de um
sol de quase primavera) est encoberta por vrias camadas "explicativas" e "interpretativas" da minha cultura:
por meus preconceitos. Contempl-Ia significa exatamente procurar retirar, ou furar, ou tornar transparentes
tais camadas encobridoras, a fim de v-Ia imediatamente.
Tarefa desesperada, porque as mediaes culturais que se
interpem entre mim e a cena so a minha maneira de
estar na cena. A comunicao imediata, a "unio mstica", visada pela contemplao, meta desesperada, por
ser, ela prpria, preconceito imposto por minha cultura.
Existem mtodos, tcnicas, exerccios, iogas, "redues
fenomenolgicas" etc., que afirmam poder provocar tal
comunicao imediata, e tal tecnicidade, por si s, j autoriza desconfiarmos dela. Porque parece ser contradi-

124

Narural:mente

trio querer alcanar o contato imediato mediante algo.

~erer deliberar a espontaneidade. H um sabor emprico e pragmtico em todo misticismo que o torna amargo.
No entanto, contemplar no sentido de procurar deixar
de explicar e interpretar no empresa necessariamente
frustrada; embora no conduza comunicao imediata
com o contemplado, pode remover preconceitos. Contemplao pode ser crtica no discursiva dos discursos
explicativos e interpretativos.
As camadas que encobrem a cena por mim contemplada so projees da minha mente, a qual, por sua vez,
sistema programado pela histria da minha cultura. Com
efeito, um mtodo eficiente para eu me tornar consciente
da minha programao a crtica das camadas encobridoras da cena. Reconheo-me nas camadas encobridoras, e
digo mais: sou tais camadas, sou esta especfica cobertura
da cena. Ao procurar remov-Ia estou, com efeito, procurando retirar-me a mim prprio dela, para permitir cena
que seja ela mesma. E ao procurar retirar-me, verifico o
que sou: sistema historicamente programado para captar
a cena. Este o primeiro passo da contemplao: verificar
que a observao da natureza uma crtica da histria da
cultura.
Posso distinguir, muito nitidamente nas camadas
encobridoras, os famosos trs tipos: as estticas, as ticas e
as explicativas. Graas ao primeiro tipo, estou vivenciando a cena contemplada hiper-realisticamente, expressionstica e impressionisticamente, naturalstica e romanticamente, e assim por diante. A minha vivncia concreta

VILM

:FLUSSER

125

da cena contemplada "repete a filognese da arte". No,

por certo, "corretamente". Cometo anacronismos. E no
estou altura do meu tempo. No momento, por exemplo, estou vivenciando a cena "classicamente", e este o
primeiro motivo de eu maravilhar-me: por que ser que
a cena contemplada "se parece" com cenas setecentistas?
Graas s camadas ticas, estou sendo provocado
pela cena a engajar-me nela ou contra ela. No to fcil
descobrir a estratificao de tais camadas, como no caso
das estticas, talvez por ser a histria da "razo prtica"
contraditria e cheia de recadas. Mas posso, isto sim,
distinguir trs formas bsicas, trs "modelos de comportamento". A cena contemplada no como deve ser, e
eu devo mud-Ia. Ou a cena contemplada me convida a
entregar-me a ela, ou a cena contemplada no passa de
bastidores do palco no qual ajo. Sem dvida, o fato de
eu ter me lembrado da minhoca faz com que eu esteja,
no momento, assumindo o primeiro modelo de comportamento. Acho cruel e revoltante a cena que vejo, vibro
com justa ira, e gostaria "remould it nearer to the heart's
desire". Mas sei, simultaneamente, que tal atitude revolucionria faz parte do meu programa. E isto o segundo
motivo de eu maravilhar-me: por que ser que hoje a cena
me chama ao combate, e ontem a mesma cena me chamou paz do gozo passivo?
A lembrana das minhas minhocas provoca, na contemplao da cena, principalmente a crtica das camadas
explicativas. O fato que, embora tais camadas paream
se superar mutuamente, no se cancelam. E isto o ter-

126

Naturahmente

ceiro e maior dos motivos de eu maravilhar-me.

Sem d-

vida, as camadas explicativas so "progressivas", e a mais

recente explica "melhor" que as mais antigas. "Melhor",
por sintetizar dialeticamente as mais antigas. Nisto as
camadas explicativas se distinguem estruturalmente dos
dois demais tipos. No tem sentido dizer que a camada
hiper-realista permite vivenciar "melhor" a cena que a camada classicista, nem que o modelo de comportamento
revolucionrio permite agir "melhor" sobre a cena que o
modelo neutralizante. Mas tem sentido dizer que a explicao da origem da vida que contemplo na cena, e que
oferecida por Jacques Monod, "melhor" que a explicao oferecida por Darwin, e muito "melhor" que a ofere-
cida pela tese de que "Deus o criador da vida". Pois por
que, se assim , tais camadas superadas no desaparecem?
Por que continuam a encobrir a cena? Esta , com efeito,
a pergunta que foi provocada pela lembrana da minhoca: por que, j sei explicar a vida em torno de mim muito
melhor, por que a explicao "Deus" continua a atrapalhar minha viso da cena?
Creio que tenho a resposta a tal pergunta, mas no
estou gostando dela. A explicao da origem da vida dada
por Jacques Monod obviamente "formal": um jogo. Ele
prprio fala em "jogo da evoluo do RNA" e aponta as
suas trs regras: a strica, a da complementariedade, e a do
cooperativismo. Dadas tais regras, a vida passa a ser explicvel enquanto processo "necessrio", no sentido curioso

VILM

FLUSSER

127

pode criar vida e fazer com que evolua. Em tese. Pois

isto que caracteriza o progresso das camadas explicativas.
As mais recentes so mais formais, mais do tipo "jogo",
que as anteriores, e por isto "melhores". As anteriores so
"piores", porque dizer que Deus criou a vida nada explica,
no aponta as regras do jogo. E por isto que as camadas anteriores no podem ser retiradas. Por no apontarem regras, encobrem melhor a cena. Por no explicarem
"bem", funcionam melhor enquanto camadas encobridoraso E por encobrirem melhor, tornam a cena visvel. Na
explicao do tipo Monod, a cena se torna quase invisvel:
no vejo mais a vida, vejo o jogo vazio. Para ver, preciso
de mediao grossa, por exemplo, Deus. Se "refino" Deus,
no vejo maisa cena.
No estou gostando disso nem um pouco. Ento
preciso de Deus enquanto criador do mundo para poder
v-lo, embora saiba que Deus uma pssima explicao
do mundo? Embora saiba que se assumo o Deus-criador
no posso am-Ia? Preciso de Deus para que o mundo no
se evapore em formas vazias e transparentes, embora saiba
que o mundo "no evaporado" um contexto aparente
que consiste em minhocas espetadas? E mais: no apenas
preciso e exijo tal Deus, como no posso me livrar dele?
No estou gostando disso, e este meu no-gostar a maravilha de todas as maravilhas. O mundo maravilhoso,

de ser necessrio o acaso. E no apenas passa a ser explic-

porque se o "descubro" desaparece, e se deixo encoberto

passa a ser horrvel. E, finalmente, porque as duas alternativas no so opes verdadeiras: sou obrigado a ambas.

vel, como, em tese, reconstruvel. ~em

Tanto ao "formalismo"

conhece o jogo,

quanro ao "wormlike feeling".

128

Natural:mente

Sou obrigado tanto a "refinar Deus", quanto a crer no

Criador a despeito de todas as explicaes progressivas
das quais disponho.
Sei perfeitamente que a natureza, se analisada, no
revelar um propsito Divino, mas um jogo cego entre
acaso e necessidade. E sinto que, se me decidir a ver propsito na natureza, este ser diablico, no Divino. E simultaneamente sei que se me livrar do Demiurgo (coisa
que no posso), a natureza desaparecer diante dos meus
olhos. Essa total confuso epistemolgica, tica e esttica
minha maneira de encarar a natureza e minha maneira

Botes

de procurar superar o abismo que me separa dela. No

isso maravilhoso? Sim, a natureza maravilhosa: consiste
em minhocas espetadas nas quais admiro um Criador o
qual sei que no passa de projeo de uma dialtica cretina entre acaso e necessidade.

Os ramos das macieiras debaixo do meu terrao

mudaram desde ontem. ~ando os vi pela ltima vez pareciam elementos de uma estrutura vazia e eram, como
convm a elementos de estrutura, cinzentos, nus e claros. Com efeito, a horta que cerca minha casa oferecia
ontem viso "estrutural" e "formal" em sentido radical
de tais termos. Era contexto composto de estruturas do
tipo "rvore", isto , de formas ramificadas. Por certo, essas "rvores" eram estruturas complexas. Os ramos no
apenas partiam do tronco em lugares geometricamente
determinveis, para depois se bifurcarem diversas vezes e
hierarquicamente. Havia tambm um elemento perturbador da ordem. Os ramos se contorciam, pareciam recruzar-se em vrios lugares, e alguns dos ramos eram mais
fortes que outros. Mas isto no os impedia de servirem
de modelos de estrutura. Pelo contrrio, por terem sido

130

Naturabnente

v,. 'cem,

estruturas complexas, serviam melhor para serem preenchidas de contedo. Minha viso das macieiras projetava
nelas vrios contedos. Por exemplo: esta macieira aqui
"ilustrava" a estrutura da evoluo da vida, esta outra a es-

ramente possvel para o efetivamente real foi dado. O futuro se transformou em presente. Ontem, a flor estava no
futuro das macieiras, hoje est presente.Para as macieiras
soou como trombeta durante a noite: esto todas muda-

trutura da genealogia das lnguas flexionais, e esta terceira

a estrutura das cincias da natureza. Este ramo aqui "re-

das. Tal revoluo ontolgica no me permite mais vIas como se fossem estruturas. Sou obrigado, doravante,
a v-Ias como se fossem tendncias rumo a um destino.

presentava" o ramo dos vertebrados, e este outro o ramo

das lnguas latinas, e este terceiro o ramo da qumica inorgnica. E a viso da minha horta permitia, ontem, jogo
divertidssimo da fantasia. Esta macieira aqui no servia
para Darwin, porque seus ramos tendiam a formar copa
horizontal, mas servia muito bem genealogia da casa
dos Habsburgos. E esta outra macieira era indicada para
a genealogia lingustica, porque vrios ramos se entrecruzavam para depois se separarem, e porque o tronco era
. composto de vrios sub-troncos.
Tal jogo da fantasia no mais possveL A razo
que choveu durante a noite, e hoje, quando abri a janela,
vi que os ramos das macieiras mudaram. Esto cobertos de
botes que sei (embora no os veja) que sero flores brancas e rosadas. Por enquanto, so botes modestos, perturbaes leves e apenas visveis da superfcie lisa dos ramos.
Uma espcie de doena da pele das macieiras. Mas sei que
tal doena sintoma de sade. As macieiras despertaram
durante a noite para o seu destino. O "virtual" neles (a
flor) irrompeu, chegou tona. Ao "virtual" se acrescentou, durante a noite, o "necessrio", e passou, esta manh,
a ser "realidade". O milagre da transfigurao operou-se
nas macieiras durante a noite. O salto ontolgico do me-

Tendncias rumo flor e ao fruto. No que seu aspecto

estrutural tenha sido eliminado. Mas est "aufgehoben".
As estruturas agora sustentam um processo. Processo que
visa meta determinada. Mas, e no a casa dos Habsburgos ou a genealogia das lnguas so doravante o "contedo" da forma das macieiras. Tal milagre (porque todo
salto ontolgico, toda revoluo milagre) se chama "primavera". E no importa que se repita todos os anos. No
importa, no "kykIos ts genseos", que se trata de cicio. O
que importa que se trata de gerao, do surgir de algo
novo. A forma da gerao, do processo revolucionrio,
se superpe sobre a forma do cicio, da repetio, e este
o milagre. O eterno retorno como vontade do poder, o
boto de todo maro como revoluo, Nietzsche e Marx
como irmos gmeos, eis como sou obrigado a "ler" as minhas macieiras.
O que vejo, pois, ao olhar minha horta, no mais
viso estrutural, mas trgica: vejo o destino. Por isso disse
que sou obrigado a "ler" as macieiras. Est escrito nelas
("maqtub") que daro flor e fruto. Assim devero ser, no
podero fugir de si mesmas. "So musst du sein, dir kannst
du

nicht entfliehen").

("Worte,

orphisch."

Goethe.)

132

Natural~mente

No vejo mais estruturas, vejo dipo na minha horta.

Compreendo, ao olhar os botes, porque dipo, ao ter
procurado tragicamente fugir do seu destino, na realidade o cumpria. Matar o pai, dormir com a me, e arrancar
os olhos da cara to fatal para dipo, como para as
macieiras irromper em botes, dar fIor e fruto, perder as
folhas e cristalizar-se em estrutura. ~erer evitar matar o
pai para dipo como querer evitar dar fIor para as macieiras. Se no tivesse matado o pai, no teria sido dipo,
e se no tivessem irrompido botes, no seriam macieiras.
Mas h esta diferena entre dipo e minhas macieiras. A
hybris, o herosmo condenvel e condenado, impossvel
para as macieiras. So trgicas sem sab-lo. So dipos inconscientes. A sua tragdia o para mim, no para elas.
Mas quem sabe Schopenhauer tenha razo, e a tragdia
seja o oceano comum do qual macieiras e eu brotamos, a
vontade trgica que representada pelas macieiras de um
lado, e por mim de outro, nesta primavera?
Mas como tudo isso possvel?Como podem os botes impor sobre mim viso trgica do mundo? O prprio
termo "destino" soa estranhamente aos meus ouvidos.
No se adapta, de forma nenhuma, minha vivncia do
tempo. No penso "finalsticamente", mas "causalmente"
ou "estruturalmente". O mundo no , para mim, tragdia, mas teatro do absurdo. O futuro, para mim, no
meta fatalmente "predeterminada", ma~horizonte aberto
de virtualidades realizveis. Para mim, o caminho no a
viagem em busca da destinao ("destino"), mas viagem
aventurosa sem meta ("sentido"). "Futurao", para mim,

VILM

FLUSSER

133

no a descoberta do fim (da "finalidade"), mas a prospeco do possvel (da "liberdade"). Viver, para mim, no
encontrar meu sentido, mas dar sentido. O sentimento
trgico da vida e do mundo (o fatalismo) no me estranho, mas sentimento submerso. O que domina em mim
a vivncia do absurdo. Para mim, "necessidade" no
o fim, mas a causa. Para mim a natureza no livro escrito que devo ler para poder viver "corretamente". No
sou nem rfico nem maometano. Para mim, a natureza
conjunto sem significado, que adquire significado apenas
quando eu e os meus semelhantes o transformam em cultura. Para mim, isto que distingue natureza da cultura:
cultura texto legvel (mundo codificado) escrito sobre o
fundo natural sem significado ("wertfrei = isento de valores"). Como podem os botes revolver, assim, as categorias impostas sobre mim por minha cultura antitrgica e
antifatalista?
A questo pode ser facilmente driblada, se eu recorrer lgica formal, mas nem por isso ser resolvida.
Posso dizer que, formalmente, existem trs grupos de
"explicaes": (a) as finalsticas que dizem "para", (b)
as causais que dizem "por causa" e (c) as estruturais que
dizem "desta forma". Por exemplo: (a) pssaros fazem
ninhos para neles guardarem ovos, (b) pssaros fazem
ninhos por causa dos seus instintos e (c) pssaros fazem
ninhos em jorma de cones. O tipo (a) de explicao o
mais satisfatrio, porque torna o explicado algo que tem
sentido. O tipo (c) o menos satisfatrio, porque explica
apenas formalmente. A histria do pensamento comea

134

NaturaI:mente

por explicaes do tipo (a), v-se obrigada a abandon-Ias

em favor de explicaes do tipo (b), e atual e penosamente est abandonando tambm a causalidade em prol do
formalismo. A histria do pensamento , pois, a histria
de explicaes que se tornam menos satisfatrias com o
correr do tempo. Mas tal eroso da satisfao (e do significado) no acontece em todos os campos com o mesmo
ritmo. Dizer que "chove para molhar a terra" explicao
atualmente inaceitvel. Mas dizer que "animais tm olhos
para ver" ofende menos. Com efeito, a biologia menos
formal que fsica, porque expHcaes finalistas so menos
ofensivas nos fenmenos dos quais trata. Os botes impem sobre mim o sentimento trgico do mundo por serem fenmenos biolgicos, os quais explicaes finalistas
no ofendem tanto. Mas posso me livrar facilmente de tal
sentimento trgico se me lembrar que atualmente j existem explicaes causais e formais para botes que tornam
o sentimento trgico sentimento anacrnico, primitivo e
"supera do ".
A questo foi, destarte, driblada, mas de nenhuma
forma resolvida. Porque a resposta introduziu o conceito
da "satisfao" sem t-Io elaborado. justamente de satisfao que se trata. ~ando
olho os botes que irromperam nas minhas macieiras, explicaes causais e formais
no me satisfazem. E a satisfao o nico critrio existencial da verdade. o que Heidegger chama "das stimmt" =
assim est de acordo. A "Stimmung" = o clima dos botes
e da primavera o sentimento trgico do mundo. De maneira que as "explicaes" finalistas e o futuro enquanto

Vn.M

FtUSSER

135

destino so "verdadeiros" no caso. Explicar os botes e a

primavera de forma causal ou estrutural "explain them
away", desexplic-los. E a questo exatamente esta: por
que os botes e a primavera impem sobre mim o sentimento trgico e evocam o futuro enquanto destino, a
despeito de todas as demais explicaes que passam a ser
insatisfatrias e, portanto, nada explicam?
No sou nem rfico nem maometano, e a natureza
no para miin nem conjunto de smbolos nem livro escrito por Al. No creio que possvel "decifrar" a natureza e, assim, descobrir-lhe o seu "profundo significado",
nem creio que Al, em seu amor pela humanidade, ditou
ao seu profeta um segundo livro, o Alcoro, que permite
a leitura do primeiro livro, o da natureza. Estou convencido de que a natureza conjunto sem significado e propsito e que a dignidade humana dar um significado humano natureza e impor-lhe propsitos humanos. Estou,
com efeito, convencido de que humanizar a natureza
realiz-Ia, e que, sem ser humanizada, a natureza no passa de mera virtualidade humana. Por exemplo: estou convencido de que os botes que estou contemplando nada
tm de trgico, mas visam a mas a serem transformadas
em suco pelo qual Merano famosa. ~e as macieiras esto l porque foram plantadas por horticultores. Fazem
parte, no da natureza, mas da cultura. Tm propsito e
sentido: o propsito e o sentido que lhes foram impostos
pelos horticultores, e, no entanto, os botes l na minha
horta falam a sua prpria linguagem, insofismvel. Falam
em transfigurao, propsito

trans-humano

e trgico, e

136

Natural:mcnte

Neblina

falam em destino. E o que dizem verdade. Embora sejam cultura, continuam sendo natureza neste significado
milagroso e misterioso do termo.
De maneira que no sei dar resposta pergunta. Sou
vtima de duas honestidades ou desonestidades. desonesto negar que minha horta obedece a propsitos humanos, que uma realizao da bela vontade humana que
se impe sobre a mera virtualidade natural e, assim, lhe
confere valor e significado. E desonesto negar que minha horta d um significado vida dos horticultores, um
significado que estes prprios "escolheram" (embora problematicamente). Mas igualmente desonesto negar que
os botes que irromperam durante a noite passada articulam foras fundamentais, e que os sucos que pulsam nos
ramos das macieiras pulsam tambm, tragicamente, nas
minhas veias, e nos propelem, as macieiras e a mim, rumo
a um destino inescapvel. No sei dar resposta pergunta,
a no ser, talvez, esta: A "hybris edipiana", o herosmo trgico que a dignidade humana, fazer hortas e sucos de
ma, em desafio desesperado ao suco trgico e misterioso
que ilTompe em certos momentos catastrficos como o
o dos botes na primavera.

boletim meteorolgico, irradiado s dez horas

da noite, h vrios dias comea com a mesma sentena:
"depois da dissoluo de neblinas matinais persistentes ..."
E, efetivamente, toda manh, ultimamente, acordo com
aquela luz leitosa de um sol que no consegue romper os
vus que o encobrem. Infelizmente, trata-se de situao
to carregada de literatura e de chaves que tenho grande dificuldade em vivenci-Ia concretamente. A neblina
matinal est "encoberta de densa neblina ideolgica" que
precisa ser removida para eu poder ver a neblina no metafrica l fora. Esse esforo de remoo mostrar que
possvel dividir a humanidade em dois tipos: os que gostam, e os que no gostam da luz difusa. Os "fs" de histrias misteriosas, e os que resolvem palavras cruzadas. Os
profundos e os iluministas. Os inspirados e os desconfiados. Os que esto interessados no fundo geral e universal

138

Natural:mente

do qual as coisas se destacam vagamente e os que esto

interessados nas diferenas pelas quais as coisas se distinguem. Em suma, os metafsicos e os fenomenologistas. O
primeiro tipo procura penetrar pela neblina, o segundo
procura remov-Ia. Por que o primeiro a afirma e o segundo a nega. So, creio, duas atitudes fundamentalmente
opostas, e entre elas se ergue o grande diviso r de guas que
divide a humanidade. Mas se trata de atitudes, no de situaes diferentes. Todos os homens, por serem homens,
esto na neblina, queiram ou no queiram.
Pois eu no quero estar nela. Embora deva confessar
que no me estranha a atitude dos "fs" da neblina e que
sou repetidas vezes vtima da seduo exercida pelo "mistrio", optei pela atitude desconfiada. Remover neblinas,
e tentar mostrar que so neblinas e no algo, me parece
ser a nica atitude digna. Optei contra a profundidade e
a favor da superficialidade. Porque creio que por trs da
neblina no se esconde algo profundo, mas que a neblina
uma iluso que encobre superfcie concreta por trs da
qual nada se esconde. Isto no , como parece, jogo de palavras. Ao contrrio dos pensadores profundos, no creio
que a meta ltima seja chegar at o fundo da neblina, mas
que, depois de rasgada a neblina, comea a verdadeira tarefa: a de tentar apreender e compreender a superfcie exposta. O pensamento profundo me parece ser mais superficial que o pensamento que procura captar a superfcie
das coisas. Creio que a profundidade germnica da primeira metade do sculo, por exemplo, mais superficial
que a superficialidade

anglo-saxnica do mesmo tempo.

VILM

Fl,USSER

139

Estou com Goethe quando diz: "Man suche nichts hinter den Phaenomenen. Sie selbst sind die Lehre". (Nada
procuremos por trs dos fenmenos. Eles prprios so o
ensinamento.) Por isso, procurarei remover a neblina metafrica que encobre a neblina matinal, para tentar v-Ia
me sua concreticidade.
Moro em uma casa de cujo terrao se desfralda panorama vasto. Vale amplo cercado de vrias fileiras de
picos cobertos de geleiras. A vista avana das montanhas
mais prximas para os cumes majestosos no horizonte
em torno. Mas no hoje. Hoje, vejo apenas a horta que
cerca minha casa, e adivinho, vagamente, os contornos
dos pinheiros que cercam a horta. Meu horizonte , hoje,
estreito. Mas, ao dizer isto, duas dvidas me assaltam. A
primeira diz que, no tivesse eu visto o panorama ontem,
no saberia hoje que meu horizonte estreito. A segunda dvida diz que todos os horizontes so igualmente
amplos por serem horizontes, isto , limites do finito em
direo ao infinito. A primeira dvida implica que a neblina limitao apenas para quem sabe ser ela neblina. A
segunda implica que querer ampliar horizontes removendo neblinas tarefa absurda. Ambas as dvidas devem ser
consideradas sob o prisma da neblina concreta que cerca
minha casa, e a segunda antes da primeira.
H anedota que conta da conquista de Siracusa pelos romanos. Um centurio penetrou a casa de Arquimedes para convid-Ia a ser engenheiro das legies romanas.
Arquimedes recusou afirmando que no dispunha de
tempo para isso. Os problemas do crculo o absorviam.

140

Narurabnente

o centurio se admirou diante de tanta alienao: como

preocupar-se com crculos, quando o Imprio estava conquistando o Orbis terrarum? "Justamente", respondia
Arquimedes. "Pretendo mostrar que no adianta aumentar a circunferncia de crculos porque a relao entre
circunferncia e raio constante." Em face de alienao
to subversiva, o centurio no podia deixar de matar
Arquimedes. A anedota no pode ser arquivada como
parbola do conflito entre engajamento em histria e
engajamento em formas. Porque o verdadeiro problema,
colocado pela anedota, este: se o progresso, visto formalmente, no tem sentido, se ampliar horizontes permanecer parado na mesma forma, que sentido tem estudar
formas? Em outros termos, se os crculos de Arquimedes
tornavam absurdas as mquinas blicas romanas (embora
tais mquinas se baseassem neles), o que estava fazendo
Arquimedes? Teoria pura? Superao da poltica pela
contemplao das formas? Sim, mas ao contemplar as
formas, acaso Arquimedes no estava, ele tambm, ampliando horizontes? Isto , continuava parado na mesma
forma?O problema da anedota este: o argumento arquimdico contra o centurio pode ser virado contra o prprio Arquimedes. No assim: o centurio progressista e
Arquimedes reacionrio alienado. Isto seria o argumento
do centurio romano. Mas assim: Arquimedes to progressista, portanto absurdo, quanto o o centurio romano. Ambos avanam dissipando neblinas. Apenas neblinas diferentes. Se o argumento arquimdico for correto,
teoria to absurda quanto prxis, e resta, em Siracusa e
hoje, apenas cinismo ou estoicismo.

VILM

FLUSSER

141

A posio cnica perante a neblina que cerca minha

casa esta: o horizonte que vejo hoje to bom quanto o que vi ontem. O horizonte do caboclo nordestino
to bom quando o de um estudante em Harvard. E a
posio estoica perante a neblina em torno de minha casa
esta: se aceitar o horizonte de hoje como aceitei o de
ontem, estarei contente com ambos. O caboclo ser feliz, no se procurar ampliar seu horizonte, mas se procurar contentar-se. As posies cnica e estoica so lgica e
existencialmente inderrubveis hoje como em Siracusa e,
neste sentido, o argumento arquimdico contra o cenrurio e contra o prprio Arquimedes continua perfeito. As
duas posies so a verdadeira superao da poltica, no
pela teoria, mas pela negao de valores. Mas so posies
insustentveis eticamente hoje tanto quanto em Siracusa,
e a neblina em torno da minha casa d a prova disto. Basta eu sair do terrao e caminhar rumo aos pinheiros que
diviso no horizonte. O horizonte ceder aos meus passos.
Ontem, quando no havia neblina, o horizonte no teria
cedido. O horizonte nebuloso eticamente (praticamente) removvel porque cede. O horizonte de viso dara
no cede. So dois horizontes diferentes. O primeiro
condio indigna, pois me limita porque o permito. . O
segundo condio digna, porque no posso ultrapassIa. Por isso, devo me engajar em horizontes claros e contra nebulosos. Porque apenas depois de ter removido os
horizontes nebulosos verei os verdadeiros limites que me
so impostos. ~erer remover neblinas no , pois, eticamente, tarefa absurda. Porque no visa "ampliao de

142

horizontes"

Natural:mente

(isto, sim, seria absurdo), mas ao encontro

dos verdadeiros horizontes no amplificveis. "Desideologizar" no libertar (isto, sim, seria absurdo), mas
permitir s verdadeiras condies que apaream.
A outra dvida provocada pela minha neblina, a que
diz que neblina o apenas para quem j sabe tratar-se de
neblina, no pode ser desprovada pragmaticamente como
a considerada. Porque a dvida afirma que quem no
morador da minha casa e, portanto, sabe do panorama de
ontem, no tem motivo para caminhar rumo aos pinheiros. , por assim dizer, cnico e estoico espontneo, e no
deliberado. Aceita a limitao da neblina, e contenta-se e
adapta-se, porque a toma por verdadeira. A dvida afirma, com efeito, que quem vtima de ideologia no pode
saber disto, j que toma sua ideologia por conhecimento
objetivo. Isto conhecida tese marxista. Por isso deve, de
acordo com o marxismo, toda desideologizao partir da
classe opressora (a nica que sabe se tratar de ideologia).
"A burguesia a conscincia do proletariado." E, por isso,
os oprimidos resistem aos esforos de desideologizao:
so cnicos e estoicos esponteneamente.
Exemplo: Che
Guevara e os camponeses bolivianos. No existisse, pois,
contradio dentro da prpria classe opressora (conscincia dialtica da ideologia), no haveria jamais motivo
para remover ideologias. Todos os "pios" funcionariam
eternamente, porque perfeitamente.
Mas a neblina concreta em torno da minha casa
permite dissipar a dvida da seguinte maneira: embora a
neblina concreta e a metafrica sejam fenmenos seme-

VILM

FLUSSER

143

lhantes (ambas encobrem a realidade), a neblina concreta

fenmeno natural, e a metafrica fenmeno da cultura.
A concreta dada, a metafrica feita. A concreta um encobrir-se da realidade pela prpria realidade, a metafrica
deliberada cobertura da realidade por fazedores de vus
("Schleiermacher"). De modo que devemos distinguir
entre dois tipos de "mistrios": a obscuridade da realidade
mesma, e a obscuridade feita por obscurantistas. Em outros termos, mesmo se consegussemos remover todas as
neblinas ideolgicas, ainda no encontraramos a superfcie resplandecente da realidade, mas neblinas concretas
como a em torno da minha casa. A indignidade dos ideIogas no , pois, a de obscurecerem a clareza da realidade, mas o mistrio da realidade. Os marxistas primitivos
e ingnuos (no os autnticos e sofisticados) cometem o
erro de crer que desideologizar significa j desalienar da
realidade. Tal crena , ela prpria, ideologia. Desideologizar , pelo contrrio, abrir-se para neblinas concretas.
neste sentido que Bloch pode dizer que a verdadeira religiosidade ser possvel apenas depois da dissipao das
religies estabelecidas. , no fundo, este o seu "princpio
esperana" .
A neblina concreta em torno da minha casa no
apenas para quem viu o panorama de ontem. Emana clima diferente. O clima de ontem foi o da clareza, na qual
apareciam as diferenas. O de hoje o da luz difusa, na
qual as diferenas so borradas. Ontem foi "natural"
distinguir e hoje "natural" mergulhar no indistinto.
Ontem foi a razo e hoje a intuio que "adequada"

144

Natural:mente

cena. Embora eu no queira estar na neblina, embora

prefira o panorama de ontem, no posso esquivar-me do
clima de hoje. Embora queira pertencer aos desconfiados,
no posso deixar de inspirar a nebulosidade concreta que
me cerca. Justamente por ter tentado remover a neblina
metafrica, sou obrigado a permitir que a neblina concreta me banhe e penetre por meus poros. E este o "ensinamento do fenmeno" (para falar com Goethe): o sentimento religioso se impe concretamente apenas depois
da tentativa de negar e remover os vus ideolgicos das
religies estabelecidas.
No sei se tem sentido falar-se em "religiosidade natural" provocada por climas como o o da neblina em torno da minha casa. Melhor talvez seria falar "religiosidade
transcultural", religiosidade depois da decepo com as
religies feitas. A neblina em torno da minha casa no ,
autobiograficamente falando, anterior s neblinas ideolgicas que obscurecem minha viso das coisas. posterior
a elas, e visvel depois de deliberado esforo para removIas. O autntico "homo religiosus" no "primitivo". O
"primitivo" (se que existe) vtima das ideologias mais
grotescas. O autntico "homo religiosus" um desconfiado (e um decepcionado). o que descobriu que a remoo das neblinas metafricas resulta no mergulho em neblinas concretas. ~em sabe isto a dignidade: remover
neblinas metafricas para mergulhar em concretas? Ser
antiobscurantista
para poder mergulhar no verdadeiro
escuro? Mas a deve ser confessada a terrvel dificuldade
de distinguir entre a obscuridade feita e a dada. Mas deve-

YILM

FLUSSER

145

mos distinguir entre elas. Apenas graas distino (razo), podemos mergulhar na verdadeira neblina.

Natura!: mente
(uma espcie de concluso)

Os ensaios contidos no presente livro no exigem,

se tomados cada um por si, que o leitor seja a eles introduzido. Devem poder sustentar-se, cada um por si, pelo
seu prprio peso. E na medida em que no se sustentam,
falham enquanto ensaios. Considerados cada um por si,
os ensaios no formam uma totalidade. Em tal nvel de
leitura podem ser lidos no importa em que sequncia:
so to dspares quanto o so seus temas. Sob este prisma,
o presente volume coleo de ensaios, no sentido de colheita sem critrio de escolha. A saber: coleo ocasional,
fruto do acaso. Os assuntos dos quais os ensaios tratam
ocorreram ao autor no curso da sua vida, e foram por
ele assumidos na medida em que ocorreram: casualmente. ~em adquiriu o hbito de permitir a todo assunto
ocasional ocupar o centro do interesse, e quem o toma
por pretexto para largar um fluxo de reflexes, conhece

148

Natural:mcntc

o fascnio exercido no importa por que encontro com

no importa que experincia (a qual passa a ser aventura).
Conhece, pois, o motivo do presente livro. Isto explica
tambm organicamente a desigualdade estilstica dos ensaios presentes. Cada ensaio tem o estilo imposto sobre
ele pelo seu assunto. Mas a dialtica "assunto/estilo", ou
"contedo/forma",
ptoblematiza tal afirmativa. certo,
o assunto se impe sobre o estilo. Igualmente certo que
todo assunto assunto apenas depois de ter sido assumido de uma forma ou outra. A desigualdade estilstica dos
presentes ensaios , pois, consequncia do jogo dialtico
pelo qual vrias experincias ocasionais se impuseram sobre o autor e por ele foram assumidas para serem assuntos
de ensaios. De maneira que nem os assuntos nem o estilo
dos presentes ensaios exigem explicao introdutiva. So
ocasionais, frutos do acaso do viver, e o acaso no pode
nem precisa ser explicado. Ocorre "naturalmente".
Mas o presente volume permite tambm leitura em
nvel diferente. J que esse nvel, embora implcito nos
ensaios, no explicitado neles, o autor se v obrigado
a fazer esta concluso explicativa. Ei-la. Fascinado pela
riqueza inesgotvel de uma experincia concreta, e pelo
poder catalisador que toda experincia tem sobre o pensamento, o autor escreveu, no curso dos ltimos anos, toda
uma srie de ensaios do tipo contido no presente volume.
Tais ensaios foram, em grande parte, publicados em vrias revistas brasileiras, americanas, alems e francesas, e
especialmente no "Suplemento Literrio" d'O Estado de
S. Paulo. O que impressionou o autor, em retrospectiva,

VILM

149

FLUSSER

foi o fato de que os assuntos da totalidade dos ensaios so

experincias com coisas da cultura. como se as experincias pelas quais o autor passou ao longo desses anos todos
tivessem sido exclusivamente encontros com a cultura
que nos cerca. Como se a natureza no tivesse existido
para ele, ou como se tivesse sido empurrada para o horizonte da sua experincia cotidiana. Duas interpretaes
desse fato se ofereciam: (a) o autor "intelectual" e perdeu o contatb com a natureza, e (b) a sociedade tecnolgica e administradora, da qual o autor participa, perdeu tal
contato. Ambas as interpretaes so provavelmente corretas, mas no satisfazem. Deve haver razo mais radical
e menos bvia que faz com que o autor e a sociedade no
mais vivenciem a natureza, ou o faam excepcionalmente.
E tal razo deve estar ligada a uma mutao do conceito,
da vivncia e do valor designados por "natureza", mutao em curso atualmente.
Para descobrir tal razo, ou pelo menos se aproximar dela, o autor fez duas coisas: a) reuniu dez dos ensaios j feitos em coleo publicada em Paris e chamada
"A fora do cotidiano". Os ensaios escolhidos tratam de
experincias com coisas indubitavelmente culturais, com
instrumentos, tais como: bengalas, garrafas, canetas, culos, tapetes, muros, espelhos, livros, camas e automveis.
O propsito da escolha foi o de ilustrar o poder exercido
pelos instrumentos (pela cultura) sobre a vida cotidiana.
Ilustrar como a cultura, longe de libertar o homem da determinao pelas foras da natureza, se constitui em condio determinadora.

Portanto,

em "segunda natureza".

150

Natural:mcnte

Destarte, procurou o autor ilustrar como o homem da

atualidade vivencia a cultura: no como algo feito, mas
como algo dado, portanto, como natureza. O homem
atual perdeu o contato com a natureza no significado tradicional do termo (ou est perdendo) porque a cultura
est assumindo existencialmente o impacto da natureza
no significado tradicional do termo; b) no satisfeito com
tal "prova negativa", o autor procurou abrir-se, de incio
deliberadamente, depois sempre mais espontaneamente,
a experincias tidas por naturais no significado tradicional do termo. O resultado so os presentes ensaios. O
propsito inicial era a suspeita de que tais experincias
naturais no se distinguem em seu impacto existencial
das culturais, e que, portanto, a distino ontolgica entre natureza e cultura no se sustenta existencialmente
no presente contexto. De acordo com tal suspeita, a distino ontolgica a ser feita atualmente seria entre experincias determinantes e experincias libertadoras, duas
categorias ontolgicas que desprezam as tradicionais de
"natureza/cultura", ou "dado/feito". Agora, ao reconsiderar os ensaios aqui apresentados, o autor incapaz de
dizer se essa suspeita inicial foi confirmada ou refutada
pela sua pesquisa.
Isto no , na opinio do autor, necessariamente
defeito. "Ensaio" isto: tentativa de ver em que d uma
hiptese de trabalho. E o interessante do ensaio no
o resultado, a hiptese confirmada ou refutada. O interessante o que se mostra ao longo da experincia empreendida. A suspeita inicial pode ter sido confirmada,

VILM

FLUSSER

151

refutada ou deixada aberta. O que o autor espera que

muito aspecto por ele no suspeitado surgiu ao longo dos
ensaios. Porque a suspeita que era a hiptese inicial no
era o nico, nem o mais importante motivo para os presentes ensaios. O fundamental motivo era, como sempre,
o fascnio exercido pelas experincias relatadas.
No entanto, a suspeita inicial confere aos ensaios
certa unidade. No apenas no sentido de tratarem de coisas tidas por' naturais pelo senso comum e pela tradio,
mas tambm no sentido de eles formarem uma sequncia
discursiva pela seguinte razo: no esforo de confirmar
ou refutar sua suspeita, o autor submetia as suas experincias com coisas naturais a testes sucessivos.Estabelecia,
nesses testes, vrias e sucessivasnegaes da posio "natureza". Assim, em "Chuva", procurou negar a natureza
pela "cultura", no significado de "manipulao planeja"C d ", procurou nega, Ia pe I"o estran h o ", no
d a."E .mero
significado da natureza ser "natural", e do seu oposto ser
"introduzido de fora". Em "Vacas",procurou neg-Iapelo
"artificial", no significado de natureza ser espontnea, e
o seu oposto ser deliberado (tcnica, arte). Em "Grama",
procurou neg-Ia pelo sujeito, no significado de ser a natureza "objeto" de um sujeito a ela oposto. Em "Dedos",
procurou assumir a natureza como a "sanidade" e seu
oposto como "opresso", "manipulao" ou "aparelho".
Em "Lua", procurou mostrar a natureza como resultado
tardio e romntico da cultura. Em "Montanhas", procurou elaborar os significados opostos do conceito "histria" para a natureza e para a sociedade. Em "Pssaros", fez

152

Narural:mentc

o esforo de ver a natureza como conjunto significativo, e

a ops a um cdigo que permite a leitura de tal significado. Nos "Vales", procurou ver a natureza como palco do
drama da humanidade. Em "Prados", procurou mostrar a
natureza como testemunho dos feitos humanos, portanto, como contexto de dados que se do em nveis suces-

VlLF:M

lhJL'ssER

tureza" est to fundamentalmente

153

enraizado nas nossas

lnguas e no nosso pensamento que continuar

lhar nossa vivncia e os nossos atos.

a atrapa-

Mas, mais importante que a descoberta da vacuidade do termo "natureza" ao longo dos ensaios foi outra.

sivos. Em "Falsa Primavera", procurou opor o conceito

grego da natureza ("physis") ao conceito da cincia da natureza. Em "Maravlhas", procurou fazer o mesmo com o

medida que o autor foi aplicando os seus pares dialticos

aos fenmenos contemplados, estes se esquivavam a respostas. No permitiam serem forados a responder "sim"
ou "no" s duas alternativas propostas. A "Chuva" no

conceito judeu-cristo (criao), em oposio ao conceito

da cincia da natureza. Em "Ventos", tentou elaborar a

respondeu com "sim" ou "no" pergunta: "chuva de setembro o contrrio de irrigao de campo?" A "Neblina

oposio entre a natureza como "hierophania", e a natureza como "mandalnento transcendente". Em "Botes",

no respondeu com"sim" ou "no" pergunta: "neblina

matinal o contrrio de neblina ideolgica deliberada?"
Os fenmenos davam respostas inesperadas ao autor,

procurou opor os dois climas que emanam da natureza: o

do sentimento trgico e o do absurdo. E, em "Neblina",
procurou opor a mistificao da natureza pelo esprito
ideolgico ao autntico mistrio de uma realidade que se
esconde ao revelar-se.
O autor se d conta perfeitamente que no esgotou
as variantes possveis de um jogo dialtico que tem a natureza por tese. Com efeito, veio a acreditar que esse jogo
praticamente ilimitado. ~em assume a natureza como
tese pode assumir praticamente tudo como anttese da
natureza. Na opinio do autor, isto problematiza

a via-

bilidade do termo "Natureza". Termos to amplos ameaam se tornarem vazios e isentos de significado. Est possivelmente na hora de abandonarmos o termo "natureza"
em favor dos termos mais modestos e mais significativos.
Tal proposta obviamente utpica porque o termo "na-

confundiam as suas perguntas e rompiam os seus preconceitos. A srie de ensaios precedentes obedece a testes
mais ou menos disciplinados, e , neste sentido, sequncia
discursiva. Mas quanto s concluses oferecidas pelos ensaios, estas no formam sequncias discursivas. como se
os incios dos ensaios tivessem sido pendurados disciplinadamente sobre varal linear e discursivo, e como se os finais dos ensaios tivessem balanando desordenadamente
no vento que sopra das prprias experincias, cabeudas
e indomveis. De modo que em tal nvel de leitura o presente volume se apresenta linearmente discursivo quanto
sua inteno, e caoticamente inconclusivo quanto aos
seus resultados. ~em l os ensaios na ordem pretendida
pelo autor verificar como tal pretenso foi desprezada
pelas experincias concretas relatadas. O deliberadamen-

154

Natural:mente

VILl~M

F'LUSSER

155

das coi-

perana de poder pesquis-los mais tarde, depois de ter

resolvido os problemas menos interessantes.

Com tal confisso, esta explicao poderia dar-se por

satisfeita. Mas o autor cr que deve acrescentar mais dois

No importa, no presente contexto, explicar esse

fenmeno curioso. Explicaes so fceis, desde a formal
(astronomia e mecnica so disciplinas matemtizaveis)

te planejado fracassou diante da concreticidade

sas. "Naturalmente".

apartes. O primeiro, de ordem mais ou menos terica,

que facilite a insero do presente volume no contexto
das livrarias e bibliotecas, e que facilite, pois, a rotulao
do presente volume e sua colocao em estante apropriada. O segundo aparte, de ordem mais subjetiva, que justifique a publicao do presente volume no contexto da
literatura brasileira da atualidade.
a) lugar-comum dizer que ocorreu, durante a Idade Mdia tardia, uma reviravolta ou revoluo no pensamento, na sensibilidade e na valorao do Ocidente, e,

at a historicista (a prxis da burguesia revolucionria

revela mecanismos, e sua ideologia encobre o nvel social
da realidade). O que importa a constatao do fato de
que a fsica (disciplina que estuda o movimento de corpos
inanimados) se estabeleceu, absurdamente, como primeiro conjunto sistematizado do conhecimento moderno, e,
em consequncia, como modelo de todos os conjuntos
seguintes. Pois a fsica se toma por "cincia da natureza",
no exatamente no significado de "physis" (embora o termo Fsica parea sugeri-lo), mas porque "physis", para os
gregos, era conjunto animado de coisas animadas e inanimadas, e "natureza", para a fsica, conjunto inanimado
de coisas animadas e inanimadas. Mas, em todo caso, o

consequentemente, uma reviravolta ou revoluo na ao

e paixo, no "estar-no-mundo", dos que participam de tal
cultura. Um aspecto importante de tal reviravolta ou revoluo a chamada "descoberta" (ou "redescoberta") da
natureza. Uma das consequncias dessa "descoberta" o
fato curiosssimo de que o conhecimento cientfico ini-

progresso da cincia moderna era avano a partir da natureza rumo ao homem e sociedade.

ciou um avano progressivo a partir do horizonte rumo

ao centro. Iniciou pela pesquisa de coisas extremamente
"desinteressantes" e existencialmente distantes (astrono-

Tal progresso est atualmente por encerrar-se. No

apenas no sentido de ter a cincia atualmente estendido a
sua competncia para abranger tambm o homem e a so-

mia, mecnica), e avanou lentamente em direo a coisas

ciedade e, portanto, no pode mais avanar, apenas poder

tornar-se mais minuciosa, mas no sentido mais radical de
ter a cincia atualmente esbarrado contra uma fronteira

mais "humanamente significativas" (biologia, psicologia,

sociologia). A histria da cincia moderna est marcada
por tal curiosssima inverso de interesse. como se o
conhecimento cientfico tivesse inicialmente suspendido
deliberadamente todos os assuntos que interessam, na es-

insupervel. Enquanto o saber cientfico perambulava

por regies extra-humanas, nas quais o homem no est
existencialmente interessado, era possvel manter a fico

156

Nattlral:mente

do conhecimento objetivo. Mas agora, quando o saber

cientfico est penetrando regies nas quais o homem est.
implicado (interessado), tal distino fictcia entre o objeto conhecvel e sujeito conhecedor se torna insustentvel.
Em tais regies, o homem simultaneamente objeto e sujeito do conhecimento. Tal barreira oposta ao progresso
do conhecimento cientfico aspecto importante daquilo
que Husserl chamou de a crise da cincia do Ocidente.
Em termos que interessam no presente contexto, aquela
curiosssima natureza da qual o progresso cientfico partiu para investir contra o homem e a sociedade, est. se
revelando agora horizonte ficticiamente objetivo, e no
fundamento slido, daquela realidade concreta na qual
estamos implicados.
Tal crise da cincia (a qual pode, por sua vez, ser explicada como uma das razes de uma crise geral, ou como
manifestao de revoluo mais profunda, pouco importa) exige uma reformulao radical tanto dos mtodos da
cincia quanto do interesse da cincia pelas coisas.Tal reformulao est ocorrendo ao nosso redor. ~anto ao interesse pelas coisas, este se dirige atualmente para as mais
prximas e nas quais estamos mais implicados. A direo
do avano do conhecimento est se invertendo. ~aJ1to
aos mtodos, estes se fundamentam sobre a inter-relao
entre conhecedor e conhecido, e sobre os efeitos que o
prprio conhecimento tem sobre o conhecedor e o conhecido. Em outros termos, a cincia est se tornando
autoconsciente enquanto atividade de um homem inserido na realidade e interessado em modific-Ia, e no mais

VILM

FLUSSER

157

nutre a iluso de ser disciplina pura de um homem que

transcende a realidade.
Isto significa,entre outras coisas,que a fsicaest deixando de ser modelo de todas as cincias, e as que tratam
de fenmenos mais concretos (como a teoria da comunicao) esto tendendo a se estabelecerem em modelos.
Portanto, de certa maneira est recomeando, "ab ovo", o
esforo todo de conhecer cientificamente o mundo que
nos cerca. De certa maneira, somos atualmente to ignorantes e ingnuos quanto o foram os pioneiros da cincia moderna. E como eles estavam obrigados a carregar
nas costas o peso do aristotelismo, ns somos obrigados a
carregar o fardo muito mais pesado dos" conhecimentos
objetivos" acumulados por eles.No se trata, por certo, de
peso morto. Mas de peso que deve ser "posto entre aspas
para uso futuro" (para falarmos novamente com Husserl), sob pena de continuarmos esbarrando, futilmente,
contra a barreira da objetividade.
Essa nova ignorncia e ingenuidade, s quais estamos condenados pela nossa crise, tem sua vantagem. Podemos olhar o mundo que nos cerca como se ningum
jamais o tivesse olhado. Somos todos pioneiros. E, como
tais, podemos ousar tudo. Por exemplo, podemos ousar
empreender catlogos das coisas que nos cercam. J que
somos os primeiros a penetrar no campo, o critrio da escolha para a catalogao nosso. ~e outros venham depois criticar-nos; sero bem-vindos. Mas, no momento,
no importa que um inventrio melhor que nenhum,
desde que obedea duas regras mencionadas: a) primeiro,

158

Naturahmentc

devem ser inventariadas as coisas que nos interessam, e b)

devemos admitir que o nosso interesse pelas coisas, embora imposto sobre ns por elas, as torna coisas.
O presente volume, como aquele editado em Paris,
que o procede, tentativa de inventrio no significado
mencionado, uma das numerosas tentativas atualmente
em curso. Pode ser rotulado como "cientfico", mas no
no significado tradicional do termo. Faz parte daquele
contexto de pesquisas ("fenomenolgicas", "comunicolgicas", pouco importa como cham-Ias) que podem resultar em uma cincia do futuro. Por isso, os resultados
apresentados pelos presentes ensaios no interessam muito. O que interessa a atitude perante o mundo que neles
se manifesta. (Se que tal atitude se manifesta neles efetivamente.) O autor cr que, com todas as suas falhas, erros
e omisses, o presente livro faz parte de uma literatura
embrinica que ser considerada "cientfica" no futuro, e
da qual autores como Husserl, Ortega, Bachelard etc. so
os iniciadores.
O presente volume foi escrito na Europa. Mais exatamente, beira do Loire, num vale alpino, e em viagens
pela Europa. Inescapavelmente, tal fato se reRete nos ensaios. A experincia com a "natureza", que lhes assunto,
experincia com natureza europeia. O autor duvida que
podia ter escrito ensaios do mesmo tipo em circunstncia brasileira. No por ser a natureza brasileira diferente
da europeia, mas por razo mais profunda. Na Europa,
a natureza acessvel, no Brasil inimiga. Se o autor tivesse escrito os ensaios noBrasil, teria escrito no sobre,

VILM

FLUSSER

159

mas contra a natureza. Teria sido livro diferente. No

apenas aspectos diferentes da natureza teriam surgido
tona, mas o prprio tema teria sido diferente. Porque o
termo "natureza" significa no Brasil experincia, valor e
conceito diferentes dos significados na Europa. Tal diferena e "overlap" dos significados no explicvel apenas
por diferenas na geografia a histria dos dois "mundos".
No se trata apenas do fato de ser o clima brasileiro "mais
quente", ou 'a sociedade brasileira "mais nova". A raiz da
diferena mais profunda, e tem a ver com os dois climas
existenciais diferentes. O europeu tende a refugiar-se na
natureza para escapar s ameaas da cultura, e tal tendncia no recente (por exemplo, devida ao romantismo e
semelhantes ideologias escapistas). J os gregos e os romanos tinham o seu bucolismo. No Brasil, que sofre constante influncia europeia, tal tendncia para "um retorno
natureza" no desconhecida, mas , como tanta outra
influncia importada, pouco mais que gesto vazio. O brasileiro, ao contrrio do europeu, tende a aglomerar-se em
centros densamente povoados para escapar s ameaas da
natureza. Isto se manifesta de muitas formas: pela "m
distribuio" da populao brasileira no territrio disponvel, pela tendncia de construir edifcios altos em cidades pequenas com excesso de terrenos baldios, pelas aglomeraes em poucas praias das muitas disponveis, pelos
clubes de campo superlotados. Tais tendncias opostas
correspondem a climas existenciais diferentes. O europeu
se sente fundamentalmente
ameaado pelo seu prximo:
o clima do "homo homini lupus". O brasileiro se sente

160

Natural:mentc

fundamentalmente ameaado por foras extra-humanas.

Por isso, o europeu est fundamentalmente engajado na
modificao da sociedade, e o brasileiro na da natureza.
E por isso existe solidariedade fundamental embora nem
sempre palpvel na sociedade brasileira, que lhe confere
aquele caracterstico sabor de humanismo e simpatia cuja
falta to sentida na Europa.
Pois tal diferena, que no de antagonismo, mas
de "overlap" (j que tambm existem no Brasil tendncias
para a identificao com a natureza, exemplificadas em
Guimares Rosa e, na Europa, tendncias muito fortes
para a fuga da natureza, exemplificadas nas "banlieues"
parisienses) fonte de um dos muitos mal-entendidos
entre os dois mundos. O europeu no consegue captar o
profundo engajamento do brasileiro contra a sua natureza, e toma tal engajamento por alienao, j que para ele
engajamento significa sempre luta em prol de uma sociedade mais humana. E o brasileiro no consegue captar a
situao europeia, que lhe parece j inteiramente "aculturada", sem nada mais a fazer, j que, para ele, "fazer"
domar a natureza. Tal mal-entendido trgico, porque os
dois mundos esto condenados a viver juntos e, portanto,
obrigados a se comunicar significativamente.
Considerando este fato, surge a pergunta de como
justificar a publicao de um volume que trata da natureza europeia no contexto da literatura atual brasileira.
A resposta a tal pergunta seria simples se o presente volume tivesse sido escrito por um europeu. Em tal caso, a
justificativa seria a contribuio que tal volume poderia

VILfM

FLVSSER

161

dar superao de mal--entendidos. Mas esseno o caso

do presente volume. Foi escrito por quem viveu a maior
parte de sua vida no Brasil e voltou para a Europa natal
com mente e sensibilidade fortemente abrasileiradas. Por
quem, em outros termos, est engajado nas coisasbrasileiras, embora tenha, por sua biografia e situao geogrfica
atual, certa empatia com a natureza europeia. Como se
justifica, em tal caso, a publicao do presente volume?
A resposta se liga, curiosamente, ao argumento precedente que tinha a presente crise epistemolgica por
assunto. Um dos pontos salientados em tal pargrafo foi
o da necessidade de admitir o fato do conhecedor estar
implicado no conhecido. Portanto, da necessidade de admitir que a "objetividade" no sentido de conhecimento
de um sujeito que paira por cima do conhecido ideal
impossvel e qui indesejvel. Tal admisso no implica nem a impossibilidade nem a indesejabilidade de um
distanciamento do conhecedor com respeito ao a ser conhecido. Pelo contrrio, admitida a "objetividade" como
ideal impossvel, o distanciamento passa a ser desejvel,
porque no pode mais ser confundido com transcendncia irresponsvel. Um distanciamento assim, que admite
o seu profundo empenho no conhecvel, mas procura um
ponto de vista amplo e despreconcebido, passa a ser a verdadeira atitude cientfica ps-objetiva.
Um leitor atento dos presentes ensaios verificar o
engajamento do autor nas coisas brasileiras entre as linhas
que descrevem as experincias com a natureza europeia.
O autor descreveu sobre a natureza europeia para o leitor

162

Natural:mente

brasileiro no apenas para inform-Io, mas para dialogar

com ele, porque o autor est inteiramente desinteressado
em uma possvel modificao da realidade europeia. No
est inserido nela, estranho e estrangeiro na Europa. Tal
desinteresse lhe confere distncia das experincias que
descreveu, mas est profundamente interessado em uma
possvel modificao da realidade brasileira em dilogo
com outros. Tal interesse evita que seu distanciamento
se torne transcendncia irresponsvel. Por sua situao
biogrfica e geogrfica,portanto, o autor pode servir de
testemunha brasileira dos aspectos da realidade europeia
que relatou nos presentes ensaios.E esta a justificativa do
autor de querer publicar o presente volume no Brasilagora.
A pacincia do leitor presente explicao deve estar esgotada a estas alturas. H muitas outras coisas que
o autor teria gostado de acrescentar, mas deve refrear sua
tendncia de pegar o leitor pelo brao para seduzi-Io a
caminhar com ele pelos campos, prados, bosques e montanhas incrivelmente belos e perigosamente convidativos
da Europa. Abandona, pois, tal tentativa, e entrega, sem
mais, o presente guia turstico nas mos do leitor brasileiro. "Guia turstico", desde que por "turismo" seja entendido o sinnimo atualizado do termo "teoria". Turismo
ou teoria viso interessada, mas despreconcebida daquele ente provisrio e estrangeiro no mundo chamado
"homo viator".

COLEAo COMUNICAES
Direo: Norval Baitello junior
Ttulos publicados:
Lngua e realidade, de Vilrn FIusser
A fico ctica, de Gustavo Bernardo
Mimese na cultura, de Gnter Gebauer e Christoph Wlf
A histria do diabo, de Vilm FIusser
Arqueologia da mdia, de Siegfried Zielinski
Bodenlos, de Vilrn Flusser

O universo da~ imagens tcnicas, de Vilm Flusser

A escrita, de Vilm FIusser
A poca brasileira de Vilm Flusser, de Eva Batlickova
Pensar entre lnguas, de Rainer Guldin
Homem

& Mulher,

uma comunicao impossvel?, de Ciro Marcondes Filho

Medio~fera, de Malena Segura Contrera

A dvida, de Vilm Flusser
Filosofia da caixa preta, de Vilrn FIusser
Natural:mente,
de Vilm Flusser
Afilosofia da fico de Vilm Flusser, de Gustavo Bernardo (org.)

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