Anda di halaman 1dari 30

REKONSTRUKSI PARADIGMA

FIKIH ISLAM*
Irwan Masduqi**
© 2006

[ Disunting, & dikonversi ke format PDF oleh frozen | 2008 ~ Indonesia ]


"Jika kita berpendapat bahwa Fikih Islam yang ada pada kita merupakan genre
pembacaan pertama, maka tidak ada lagi pilihan bagi kita kecuali melakukan pembacaan yang
kedua."

– Muhammad Syahrur, Martin Luther-nya dunia Islam[1]

"Untuk menciptakan kehidupan yang diridhai Allah –sesuai dengan persoalan dan kebutuhan
lingkungannya– manusia menciptakan konsep-konsep, ide-ide, dan simbol-simbol. Semuanya
adalah hasil ijtihad yang meliputi macam-macam aspek kehidupan. Konsep-konsep, ide-ide
atau simbol-simbol tadi kadang diberi atribut Islam, walau sudah jelas tidak abadi
sebagaimana abadinya Islam.
Berlainan dengan wahyu Islam yang sakral, konsep-konsep ini setiap saat bisa diragukan.
(Namun kemudian) konsep-konsep dari manusia Muslim telah disamakan dengan wahyu
Islam. Perubahan konsep dianggap perubahan agama.
Kekeliruan umum di atas mungkin sekali disebabkan oleh kebiasaan memasang atribut Islam
pada konsepsi-konsepsi manusia Muslim yang temporer tersebut."

– Petikan kalam Ahmad Wahib (w. 1973)


Pemikir progresif bumi pertiwi yang saya gandrungi, tapi sayang ia mati muda. Saat hampir berumur 31, ia
kembali dari tiada ke tiada dan berbahagia dalam ketiadaannya[2]
Prolog

SETIAP peradaban memiliki karakteristik spesifik. Jika perabadaban Yunani adalah


peradaban filsafat, sementara peradaban Eropa modern adalah peradaban ilmu
pengetahuan dan teknik, maka peradaban Islam adalah peradaban Fikih. Fikih merupakan
nomologi (hukum—ed.) murni produk nalar Arab yang muncul dan berkembang dalam
peradaban Islam. Statemen apologetik (pembelaan—ed.) guna mengukuhkan orisinalitas
Fikih ini tentunya memiliki kaki-pijak referensial yang mengakar dalam pengalaman
historis perundang-undangan umat Islam. Absurd dan impossible bila kalangan orientalis
mengklaim Fikih hanyalah sekedar copy-paste dari undang-undang Romawi. Para peneliti
Barat (outsiders) berasumsi bahwa undang-undang Romawi telah menjadi tradisi
kehukuman kawasan Timur, kemudian pada pasca ekspansi Islam terserap dan
mengendap dalam palung khazanah hukum Islam.

Untuk membentengi klaim itu, G. E. V. Grunebaum dalam Medieval Islam: A Study


in Cultural Orientation, Adam Mez dalam Die Renaissance des Islams, Sherman dalam
Roman Law in the Modern World, Amos dalam Roman Law, dan Goldziher dalam
Principles of Law in Islam in Historians History of the World, menyodorkan hipotesa-
hipotesa bahwa fiqh sepadan dengan jurisprudentia dalam tradisi hukum Romawi yang
terdefinisikan dengan ilmu pengetahuan tentang hukum Tuhan dan kemanusiaan (renum
divinatum atque humanarum notitia). Faqîh semakna dengan juris, ra`yu satu arti
dengan opinio, Ijma' sepadan dengan concensus prudentum, dan mufti searti dengan
jurisconsult.[3]

Selaras dengan diskursus ini, De Santillana, orientalis asal Itali, adalah pionir yang
menegaskan keterpengaruhan Fikih oleh tradisi kehukuman Romawi. Namun, setelah
meyakini kelemahan hipotesa-hipotesa di atas dan tidak menemukan argumen tendensius,
akhirnya ia berikrar:

"Percuma kami berusaha mencari titik temu antara hukum Islam dengan undang-
undang Ramawi... Syari'at Islam memang memiliki karakteristik spesifik dan dasar-
dasar konstan yang tidak mungkin disamakan dengan undang-undang kita, karena
syari'at Islam adalah syari'at keagamaan yang sama sekali berbeda dengan pemikiran
kita."[4]

Dengan statemen seperti ini, De Santillana jelas-jelas mengakui absurditas


(kemustahilan—ed.) klaim-klaim orientalis tentang keterpengaruhan Fikih oleh tradisi
kehukuman di luar Islam. Fikih, sebagai produk murni nalar Arab Islam seperti diakui
oleh De Santillana, merupakan zona ijtihad yang terkonstruk dengan menggandeng multi
pisau bedah analisis, baik pra atau pasca periode kodifikasi. H.A.R. Gibb, orientalis
kenamaan, memandang Fikih sebagai "tradisi inferensi hukum yang telah melibatkan
kerja ilmiah para ahli selama berabad-abad". Pakar-pakar yang telah menyumbangkan
daya pikir untuk memformulasikan (merumuskan—ed.) Fikih tidak hanya dilakukan oleh
para yurispruden, melainkan melibatkan pula pendayagunaan konsepsi para teolog, ahli
hadits, administrator, linguis, sejarawan, sastrawan, dan lainnya. Fikih telah terbentuk
melalui bantuan semua disiplin ilmu keislaman; Ulum al-Quran, Ulum al-Hadits,
leksikologi ('ilm al-lughah), morfologi (sharaf), teologi, arithmatiks ('ilm al-hisâb) yang
diaplikasikan dalam chapter warisan (farâidh), dan sebagainya.[5]
Membludaknya disiplin ilmu yang mengabdi pada pembentukan Fikih ini
menunjukkan betapa Fikih telah terformat sedemikian rupa lewat pendekatan multi-
disipliner. Oleh karena itu, proyek rekonstruksi Fikih merupakan tugas akademis yang
sangat berat yang tidak cukup hanya melalui pembacaan ulang terhadap metodologi Ushul
Fikih yang menjadi tiang penyangga Fikih, tetapi meniscayakan pula adanya pembacaan
rekonstruktif dengan cara baca baru secara serempak terhadap disiplin-disiplin ilmu yang
terlibat dalam pembentukan Fikih.

Dalam lanskap konteks kekinian, di tengah-tengah meruyaknya kesadaran akan


keterseok-seokan dan kedodoran Fikih dalam mengawal kompleksitas problematika
kontemporer, maka rekonstruksi struktur paradigma Fikih memiliki signifikansi dan
urgensitas yang mustahil digugat. Fikih, yang notabene merupakan produk scholarship
masa lalu, secara empiris telah terbukti kadaluarsa dan kewalahan membendung
runyamnya dinamika kehidupan zaman modern (atau menurut Marshall Hodgson lebih
tepat dinamakan ‘Technical Age’) dalam segala aspeknya; ekonomi, budaya, politik, dan
seterusnya. Sehingga, segala usaha mengimplementasikan doktrin kitab-kitab klasik di
bumi realitas modern menjadi kerepotan yang amat dirasakan dan bahkan acap
menimbulkan ambivalensi serta anakronisme (penempatan yang bertentangan dengan
semangat zaman).

Kerepotan implementasi konsep klasik ini secara de facto dikarenakan ‘faktor


eksternal’ berupa hegemoni Barat dan ‘faktor internal’ berupa problem epistemologis-
teoritis Fikih. Hegemoni Barat dirasakan berpengaruh besar bagi kerepotan implementasi
doktrin Fikih klasik pada era modern. Penetrasi Barat sejak akhir abad ke-19 terhadap
dunia Islam setidaknya telah memaksa beberapa negara berpenduduk muslim untuk
mengadopsi hukum-hukum Barat, sehingga hal itu mengakibatkan munculnya dualisme
dan dikotomi hukum; hukum dalam wilayah ritual dan kekeluargaan menurut Fikih di
satu pihak, dan hukum pidana dan commercial law yang dipinjam dari Barat di pihak lain.
Penetrasi Barat telah berhasil menikam hukum Islam, sehingga Fikih tidak lagi dapat
diaplikasikan dalam ruang nation-state atau lebih spesifik dalam sebuah sistem politik
sekular kecuali terbatas dalam wilayah ritual dan hukum domestik, seperti hukum waris
(succession law) dan lain sebagainya. Qishash dan hudud dianggap bertentangan dengan
standar humanisme modern dan oleh sebab itu dibutuhkan pengadopsian criminal law
dari Barat. Penetrasi Barat dalam wilayah ekonomi juga berdampak pada tersingkirnya
sistem ekonomi Islam yang ditandai nangkringnya kapitalisme Barat.[6]

Faktor kedua adalah faktor internal berupa problem epistemologis-teoritis.


Eksplorasi lebih lanjut atas faktor ini bisa dibahasakan dengan uraian agak ‘keren’ bahwa
umat Islam saat ini mengalami kesulitan besar yang mungkin tidak dirasakan oleh umat
Islam masa lalu pada zaman agraris. Umat Islam sekarang ini terpojok dalam situasi
dilematis karena dirundung clash (benturan—ed.) antara warisan tradisi hukum klasik vis
a vis tuntutan modernitas. Di satu sisi, umat Islam dihadapkan dengan entitas hukum
klasik dengan nalar epistemanya yang ‘regresif’, dan di sisi lain dituntut untuk
menyelaraskan diri dengan modernitas. Dalam menghadapi tuntutan modernitas, para
pemikir progresif seperti Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, Ahmad Naiem, Muhammad
Syahrur, Jammal al-Banna, dan lain-lain, merasa yakin bahwa hukum Fikih klasik—
dengan epistema dan paradigmanya yang konvensional—tidak akan mampu mengatasi
dilema ini.

Oleh sebab itu, bagi para pemikir kontemporer, aplikasi Fikih secara komprehensif
di bumi realitas kekinian tidak mungkin dilakukan tanpa pembaharuan Fikih, sementara
pembaharuan Fikih tidak dapat direalisasikan kecuali melalui dekonstruksi sekaligus
rekonstruksi terlebih dahulu terhadap struktur paradigma dan epistemologi Fikih itu
sendiri. Untuk menyahuti panggilan ilmiah tersebut, maka tulisan ini merupakan ikhtiar
eksploratif yang diproyeksikan mengelaborasi kerja rekonstruksi paradigma Fikih klasik
agar ia mampu ‘berdansa’ sesuai ritme kebutuhan manusia masa kini. Tulisan ini akan
lebih fokus pada wilayah irisan pembenahan problem-problem internal paradigma Fikih,
ketimbang melacak akar historis faktor eksternal berupa hegemoni dan penetrasi Barat
terhadap dunia Islam. Ringkasnya, tulisan ini hendak membredeli titik-titik error
(kesalahan—ed.) dalam pendekatan tafsir, pembacaan ulang status sunnah, revitalisasi
kritik matan hadits dan kritik transmisi, dekonstruksi dan rekonstruksi struktur
konsensus, menguak rapuhnya analogi yang tercirikan dengan relativitas, membendung
bibliolatri Fikih yang merefleksikan sentralitas teks an sich, aktualisasi maqashid al-
syariah, mengusung etos Fikih sebagai perlawanan atas Fikih formalistik-simbolistik,
pembacaan ulang fikih politik, dan lain-lain. Elan (semangat—ed.) vital dari semua kajian
ini agar Fikih dapat menjadi aturan-aturan yang hidup dan applicable (qâbil li tathbîq). []
Sketsa Pembacaan Kedua
Paradigma Fikih

A. Rigiditas Fikih dan Problem Penafsiran Al-Quran


Jika Fikih terkesan kaku dan macet dalam mengawal kompleksitas persoalan masa
kini, maka tentunya ada yang tidak beres dalam struktur internal metodologi hukum Fikih.
Fikih tidak lagi puitis saat ‘mengencani’ realitas objektif, sehingga percumbuan antara
produk hukum Fikih dengan realitas terbukti tidak harmonis, melainkan hanya sekedar
‘percumbuan nostalgis’ dengan mendewakan romantisme masa lalu; masa kejayaan Islam
yang telah lampau dengan segala perangkat hukumnya. Problem pokok yang
mengakibatkan Fikih statis dan tidak membumi antara lain terletak dalam problem
penafsiran yang kurang hirau menyoroti dialektika-dinamis antara teks-teks al-Quran dan
hadits dengan realitas.

Teks-teks keagamaan yang dahulu membumi secara gradual-kontekstual selaras


dengan situasi dan kondisi, kini tidak mampu lagi berdialog secara lentur dengan
kenyataan hidup modern yang terus bergerak karena dipenjara oleh konsep nasikh-
mansukh (abrogation/pembatalan—ed.). Konsep nasikh-mansukh tidak hanya berimbas
pada ketidakdinamisan teks-teks keagamaan dalam menyapa umat, tetapi lebih parah dari
itu, teori nasikh-mansukh, misalnya, telah mengakibatkan meluncurnya hukum-hukum
penebar anarkisme. Ajaran Islam yang sejatinya mentitahkan nilai-nilai humanisme dan
toleransi, spontan berubah menjajakan terorisme dan intoleransi, lantaran ayat-ayat
pedang dianggap mengamandemen ayat-ayat lain yang mengajarkan toleransi.
Dampaknya pun kronis, jihad yang pada mulanya hanya instrumen mempertahankan
kebebasan beragama berubah menjadi alat bagi ekspantor untuk memaksakan Islam
kepada pihak lain. Jihad tidak lagi dipahami defensif, melainkan telah direduksi menjadi
perang ofensif.[7] Bahkan beberapa ahli tafsir berpandangan ekstrim bahwa seluruh ayat
tentang usaha dan pekerjaan telah dihapus oleh ayat tentang syafa'at, kemudian ayat
tentang kesabaran, sikap lemah lembut, nasihat baik serta hikmah dalam dakwah telah
terhapus oleh ayat pedang.[8]

Teori nasikh-mansukh pada dasarnya muncul setelah masa Nabi. Kemapanan teori
ini didorong faktor sosial-politik yang menghegemoni dan mengintervensi pengembangan
Fikih menuju zona ijtihad yang cenderung ahistoris.[9] Latar belakang kehadiran teori
tersebut ialah karena ‘kebingungan’ ulama klasik ketika berhadapan dengan kontradiksi
antar teks-teks keagamaan. Ulama-ulama berhadapan dengan teks-teks universal
Makiyyah di satu sisi, dan di sisi lain berhadapan dengan teks-teks partikular Madaniyyah.
Tersebab tidak menemukan solusi lain untuk mensingkronkan kontradiksi, maka ulama
menganggap ayat yang turun akhir mengamandemen ayat-ayat sebelumnya. Teori nasikh-
mansukh biasanya diaplikasikan ketika masing-masing dari ayat-ayat tersebut diketahui
kepastian waktu turunnya. Jika tidak diketahui, maka mereka menggunakan solusi
alternatif berupa teori kompromistis (takhshish/jam'u). Apabila masih tidak
memungkinkan, maka ulama pasrah bongkokan dengan membiarkan kontradiksi tersebut
tetap terjadi. Teori terakhir ini populer dengan term (istilah—ed.) tawaquf. Dengan
dioperasikannya teori nasikh-mansukh, teks-teks universal Makiyyah menjadi tidak
berfungsi dan impoten lantaran dianulir oleh teks-teks partikular Madaniyyah.
Konsekuensinya, hukum-hukum Fikih akhirnya terbangun di atas teks-teks partikular
Madaniyyah, sehingga hukum Fikih tidak mampu lagi mencerminkan elastisitas seiring
tersingkirnya ayat-ayat universal Makiyyah.[10]

Teori nasikh-mansukh menunjukkan nihilnya kesadaran ulama bahwa masing-


masing teks-teks keagamaan –yang diasumsikan kontradiktif– sebenarnya memiliki
konteks spesifik. Nihilnya kesadaran itu menyebabkan teks-teks tersebut tidak diposisikan
sesuai proporsi dan konteks spesifiknya. Ironisnya, konsep ini masih saja diamini oleh
mayoritas interpreter (penafsir—ed.) dan fuqaha meskipun secara teoritis sangatlah rapuh.
Pada masa silam, tidak ada penolak konsep naskh kecuali sekelompok kecil dari sekte
Muktazilah, antara lain dan terpopuler adalah Abu Muslim al-Ashfihani.[11] Kelemahan
epistemologis teori nasikh-mansukh tak ayal jika pada gilirannya dihujani perlawanan
massif dari pemikir-pemikir progresif, seperti Muhammad Abduh, Muhammad al-Ghazali,
Abd al-Muta'ali al-Jabiri,[12] Muhammad Syahrur, Zakaria Ouzon,[13] Mahmud
Muhammad Thaha, Abdullah Ahmad Naiem, dan lain-lain.

Syahrur optimis akan ketidakmungkinan melampaui capaian raksasa klasik Islam


jika pembacaan terhadap teks-teks otoritatif (baca: al-Quran dan hadits) masih
terkerangkeng dalam bui teori nasikh-mansukh.[14] Abdullah Ahmad Naiem juga
menegaskan kemustahilan mewujudkan pengembangan hukum kecuali dengan
mendekonstruksi konsep nasikh-mansukh yang amat problematik. Sementara itu,
Mahmud Muhammad Thaha, seorang protagonis sufi serta pemerhati hukum yang
berlatar pendidikan electrical engineering, lebih jeli lagi dalam menelaah spektrum
diskursus ini. Ia tidak menyetujui jika naskh adalah penghapusan hukum secara mutlak
dan permanen. Baginya, naskh hanyalah sekedar penghapusan hukum secara terbatas dan
bersifat temporal, sehingga boleh jadi ayat-ayat Makiyyah yang telah dihapus oleh ayat-
ayat Madaniyyah pada abad ke-7 Masehi diaplikasikan kembali pada abad ke-20 (-21)
Masehi. Kemudian, jika di Madinah pada abad ke-7 yang relevan adalah ayat-ayat
partikular, maka untuk konteks abad ke-20 (-21) yang relevan adalah ayat-ayat Makiyyah
yang universal.[15] Sebagai tambahan, Mahmud Muhammad Thaha menjejalkan ide
genius bahwa rekonstruksi paradigma Fikih harus dimulai dengan menjauhkan teori
nasikh-mansukh "dalam pengertiannya yang konvensional" dari setiap proses inferensi
hukum Fikih. Seiring enyahnya teori nasikh-mansukh konvensional dari blantika (arena—
ed.) ijtihad, maka teks-teks al-Quran, hadits, dan hukum-hukum Fikih akan mampu lagi
berdialektika dengan realitas kontemporer secara dimanis, kontekstual, kondisional, dan
situasional. Baginya, agar hukum-hukum Fikih sejalan dengan isu-isu modern, maka
harus ada keberanian berijtihad berdasarkan ayat-ayat universal Makiyyah, bukan ayat-
ayat partikular Madaniyyah. Ayat-ayat Makiyyah yang mengajarkan egalitarianisme,
feminisme, dan nilai-nilai universal lainnya, dinilai lebih relevan menyelesaikan isu-isu
kontemporer, ketimbang ayat-ayat partikular Madaniyyah yang diantaranya memuat
doktrin subordinasi serta domestifikasi perempuan dan marginalisasi non-muslim.[16]

Syahdan, setelah membenahi problem penafsiran al-Quran, maka tulisan berikut ini
hendak menyoal kembali problem supremasi sunnah sebagai dasar hukum kedua setelah
al-Quran. []

B. Fikih dan Problem Supremasi Sunnah


Peletakan rancang-bangun Fikih telah dirintis pada abad ke-2 Hijriyyah oleh al-
Syafi'i (w. 204 H) ketika munculnya Dinasti Abbasiyyah. Al-Syafi'i dengan karya
kanonikalnya, al-Risâlah, membangun Islamic legal theory bersamaan dengan peletakan
dasar-dasar ilmu bahasa oleh Sibawayh dalam karya monumentalnya, al-Kitâb, yang di
dalamnya ia mengakui konsep sinonimitas.[17] Pendasaran Fikih bukanlah kerja ilmiah
yang muncul dalam ruang hampa dan sepi dari setting sosio-historis. Formulasi rancang-
bangun Fikih yang didedahkan al-Syafi'i merupakan refleksi keprihatinan al-Syafi'i akan
adanya ‘krisis dasar hukum’ dan maraknya perdebatan sengit yang kadang menyulut
antagonisme antara madzhab ahl al-hadits dan ahl al-ra`yi. Karya al-Syafi'i pun
diproyeksikan mengusung Arabisme serta Quraisyme, mewujudkan moderatisme di antara
dua kutub ekstrim; ahli al-hadits yang terlalu skriptural vis a vis ahl al-ra`yi yang kelewat
rasional, menolak konsep istihsan (konsep tentan mana yang lebih baik—ed.) Abu
Hanifah, antipoda (berlawanan—ed.) atas konsep mashalih al-mursalah (atau
istishlah/konsep dalam pemikiran hukum Islam yang menjadikan mashlahah
(kepentingan/kebutuhan manusia) yang sifatnya tidak terikat (mursalah) menjadi suatu
sumber hukum sekunder—ed.) Imam Malik, dan merespon balik sikap sebagian kalangan
ingkar sunnah, sehingga, inheren (tidak dapat dipisahkan—ed.) dengan motif terakhir ini,
maka tantangan yang dihadapi al-Syafi'i adalah proyek ‘pembasisan ulang’ terhadap
supremasi sunnah agar menjadi wahyu kedua setelah al-Quran.[18]

Al-Syafi'i, sang nâshir al-sunnah (pembela sunnah—ed.), dalam memposisikan dan


memberikan supremasi sunnah terbukti meminjam pendapat madzhab yang mengakui
sinonimitas (taraduf/kesamaan lafadz, tidak berarti memiliki kesamaan arti—ed.). Hal ini
wajar terjadi karena al-Syafi'i hidup di tengah-tengah perangkap atmosfir intelektual yang
melegitimasi sinonimitas.[19] Untuk mengukuhkan supremasi sunnah sebagai wahyu
kedua setelah al-Quran, pertama al-Syafi'i menganggap segala perilaku dan perkataan
Nabi adalah wahyu Tuhan yang tidak mungkin salah. Dalam pandangan Abu Zaid, asumsi
al-Syafi'i terhadap sifat 'ishmah (kesempurnaan—ed.) Nabi (infallibilty) tidak tepat karena
berseberangan dengan ayat-ayat al-Quran yang turun menegur beberapa kesalahan Nabi.

Kedua, berdasarkan teori sinonimitas, al-Syafi'i menganggap kata-kata 'nabi'


sinonim dengan 'rasul' dan al-hikmah dalam beberapa ayat al-Quran (antara lain Ali
Imran:48 dan Shâd:20) adalah sinonim dengan al-sunnah. Alasan kedua ini menunjukkan
tekstualitas al-Syafi'i yang (maaf) hobi mencerabut teks-teks al-Quran dari konteksnya,
sebab dua ayat tersebut sebenarnya turun dalam konteks menceritakan Nabi 'Isa serta
Dawud dan sama sekali tidak ada korelasinya dengan perkataan Nabi maupun perilakunya
yang konon dianggap sebagai al-sunnah oleh al-Syafi'i.

Ketiga, untuk memperluas area al-sunnah agar dapat mengakomodir segala


perkataan Nabi dan agar semua perkataannya itu naik strata ‘menjadi wahyu’, al-Syafi'i
semena-mena menafsirkan ayat yang menyatakan Nabi tidak pernah berkata apapun
kecuali perkataan itu adalah wahyu (wama yanthiqu 'an al-hawa in huwa illa wahyun
yuha). Lagi-lagi, dalam hal ini al-Syafi'i mencerabut teks al-Quran dari konteksnya dan
tidak tepat dalam mengembalikan dhamir huwa. Ayat tersebut sebetulnya turun dalam
konteks merespon kaum musyrik Makkah yang mendustakan al-Quran, sehingga dhamir
huwa (kata ganti “dia”--ed.) muatannya spesifik kembali kepada al-Quran, bukan kepada
sunnah Nabi seperti dipahami oleh al-Syafi'i. Dengan hipotesa-hipotesa tersebut, al-Syafi'i
dipandang oleh Abu Zaid tengah melakukan kesalahan dengan meniadakan kapasitas
kemanusiawian Nabi yang berpotensi melakukan kesalahan. Tidak cukup itu saja,
pengangkatan sunnah ke posisi wahyu sebenarnya adalah upaya al-Syafi'i mengaburkan
batas antara nilai Ilahi dengan nilai manusiawi dan mencapuradukkan antara dimensi
transenden dengan imanen.[20]

Konsepsi al-Syafi'i dalam kerangka Sunnah masih menyisakan anomali-anomali


(kelainan-kelainan—ed.) yang harus mendapatkan penyikapan kritis, khususnya terkait
dengan tumpang-tindihnya kapasitas Nabi yang dipandang oleh al-Syafi'i sebagai hal
integral (utuh—ed.). Al-Syafi'i sadar akan kapasitas ganda Muhammad; selain
menyandang gelar Rasul, Muhammad adalah kepala negara. Namun sayangnya, kesadaran
al-Syafi'i akan hal itu tidak dijadikan acuan untuk memberikan disparitas (pembeda—ed.)
antara lafal sabda yang diproduksi mewakili kapasitas Nabi sebagai Rasul atau kepala
negara. Al-Syafi'i lebih suka menggeneralisir dengan membabi-buta bahwa semua yang
dikatakan, diucapkan, dan disetujui oleh Nabi merupakan wahyu yang memendam nilai
legislasi universal (al-tasyri' al'am) yang wajib diikuti semua umat Islam. Argumen al-
Syafi'i sangat simplistis dan terkesan kurang tendensius, yaitu hati-hati (ikhtiyah).

Sealur dengan spektrum perbincangan ini, Abu Hanifah melemparkan ide distingtif
antara kalam sabda yang merepresentasikan beberapa kapasitas Muhammad. Inti dari ide
distingtif mengandaikan bahwa perkataan, perilaku, dan persetujuan Nabi yang muncul
mewakili kapasitas Muhammad sebagai Rasul memiliki peran tasyri' al-'am, sementara
yang mewakili kapasitas Muhammad sebagai kepala negara hanya berfungsi dalam tataran
legislasi partikular (tasyri' al-khash) yang hanya mengikat masyarakat di bawah
kekuasaannya.[21] Pada abad ke-7, konsep distingtif semakin mapan dalam paradigma
hermeneut klasik yang bernama al-Qarafi (w. 684 H). Al-Qarafi memandang Muhammad
selaku author teks-teks sabda memiliki kapasitas kompleks.[22]

Dalam upaya restrukturisasi nalar Fikih, konsep al-Syafi'i tentang integralitas


kapasitas Nabi harus segera ditinggalkan. Sebaliknya, konsep distingtif harus
diaplikasikan secara lebih radikal dengan cara memfilter dan menyeleksi ulang hadits-
hadits Nabi. Hal ini sangat urgen, mengingat banyak sekali hukum-hukum parsial Fikih
yang telah dicetuskan oleh ulama kuno dengan tanpa menghiraukan disparitas kapasitas
Muhammad saw. Penafian terhadap konsep disparitas atau distingtif ini akan berbuntut
pada penyeretan persoalan duniawi ke dalam wilayah ukhrawi, mensakralkan dimensi
profan, mentransendenkan dimensi imanen, dan menceburkan nilai-nilai antroposentris
ke dalam kubangan teosentris.

Sekedar mencari sample, misalnya, pendapat ulama klasik dan fatwa sebagian
ulama di Indonesia mengharamkan presiden perempuan adalah merupakan hasil ijtihad
yang berangkat dari ketidakhirauan terhadap konsep distingtif. Argumen mereka adalah
hadits la yufliha qawmun wallaw amrahum imra'atan (sebuah komunitas yang
mengangkat pemimpin perempuan tidak akan jaya). Hadits yang merupakan respon
Muhammad saw terhadap kepemimpinan ratu Persia, Buran binti Syairawaih bin Kisra
Anusyirwan, sejatinya adalah statemen Muhammad yang mewakili kapasitas beliau
sebagai kepala negara, sehingga pengharaman perempuan menjadi presiden adalah fatwa
yang mengabaikan konsep distingtif.[23] Pengabaian terhadap konsep itu tentunya sangat
berbahaya lantaran akan mengakibatkan pensakralan terhadap pragmatisme politik yang
profan. Dengan aplikasi konsep distingtif secara radikal, kita dapat melihat betapa konsep
tersebut mampu menyuguhkan penafsiran ulang terhadap Fikih yang lebih
mengedepankan nilai-nilai emansipatoris.

Lebih dalam lagi, status sunnah sebagai basis hukum kedua setelah al-Quran masih
menyisakan kerumitan tertentu yang menjadikannya debatable, sehingga masih terbuka
peluang adanya pembacaan ulang terhadapnya. Selaras dengan ini, Ahmad Wahib,
pemikir progresif Tanah Air, menawarkan pembacaan ulang yang menukik terhadap status
sunnah. Ia menyatakan:

"Tradisi Muhammad merupakan interpretasi, modus-modus (cara—ed.) pemecahan


yang kondisional dan situasional... Sunnah Muhammad sesungguhnya merupakan
'produk manusia Muslim sempurna'. Sunnah Nabi itu walaupun sempurna tetap produk
manusia yang mesti terkait pada persoalan-persoalan dan kebutuhan-kebutuhan
lingkungan tanah Arab di abad ketujuh dengan kekhususan terjamin memperoleh
bimbingan penuh dari Allah swt. Karena itu tidak tepat menyamakan tingkat atau lama
berlakunya sabda dan tindak Nabi Muhammad dengan firman atau wahyu Ilahi."[24]

Ungkapan Ahmad Wahib ini dikemukakan sebagai realisasi proyek desakralisasinya


terhadap sumber-sumber hukum Islam. Sejalan dengan Ahmad Wahib, Syahrur secara
blak-blakan berkoar bahwa segala hal yang dilakukan, dikatakan, dan disetujui Nabi saw,
bukanlah wahyu Tuhan. Sunnah Nabi hanyalah ‘ijtihad pertama’ dalam Islam dan ‘pilihan
pertama’ dalam kerangka aplikatif untuk merealisasikan ajaran al-Quran, tetapi aplikasi
itu bukanlah yang terakhir atau satu-satunya. Sunnah Nabi adalah ‘tahap penyesuaian
awal’ dengan realitas hidup yang ada pada masa itu. Sunnah Nabi adalah ‘cermin
kebenaran pertama’ (mir`ah al-shadiqah al-ula) yang mengilustrasikan interaksi antara al-
Quran dan realitas objektif yang muncul saat diturunkannya wahyu. Muhammad saw
dipandang sebagai mujtahid pertama yang merelatifkan ajaran Ilahi yang absolut melalui
sunnah Nabi sesuai dengan kebutuhan, kondisi, dan situasi saat itu. Lebih detail lagi,
Syahrur berpandangan bahwa sabda Nabi, baik yang mutawatir maupun ahad, hanyalah
untuk dijadikan pertimbangan semata, karena sunnah Nabi merupakan keputusan hukum
yang dapat berubah sesuai dengan perubahan ruang dan waktu. Sehingga, prasyarat untuk
mengambil atau tidak keputusan hukum dalam sunnah adalah apakah hukum-hukum
tersebut seiring atau tidak dengan al-Quran dan realitas kehidupan. Seandainya seiring
maka diambil, dan jika bertentangan maka boleh ditinggalkan. Namun, sunnah Nabi yang
berkaitan dengan ritus-ritus keagamaan seperti shalat dan lain-lain merupakan norma-
norma yang relevan sepanjang zaman.

Gagasan yang dituangkan Ahmad Wahib dan Syahrur mewanti-wanti bahwa proyek
rekonstruksi Fikih harus dimulai dengan mendesakralisasi sunnah Nabi. Berangkat dari
start desakralisasi, sunnah Nabi akan kehilangan absolusitasnya, sehingga terbukalah
prospek terbangunnya hukum yang sama sekali baru, meski bertentangan dengan dengan
sunnah. Lebih menohok lagi, desakralisasi akan mengantarkan pada satu kesimpulan
bahwa sunnah bersifat temporal dan relatif, sehingga tidak ada salahnya jika hukum yang
diputuskan pada masa sekarang berbeda dengan nilai ideal sunnah Nabi pada masa lalu.
[25]

Sementara itu, dalam pandangan Jamal Banna, proyek rekonstruksi Fikih harus
dibarengi penyulihan ulang hadits-hadits. Hadits-hadits yang secara konvensional telah
menjadi basis Fikih harus direverifikasi (diperiksa benar tidaknya—ed.) dengan cara
mengaplikasikan kritik matan (teks hadits—ed.) secara lebih radikal. Penilaian dan
penyulihan hadits dapat dilakukan melalui cara mengkomparasikannya dengan
kandungan nilai fundamental al-Quran. Penilaian ini akan mengantarkan pada
‘pembekuan’ terhadap sejumlah hadits seperti berikut ini:

• Hadits-hadits tentang hal-hal ghaib, karena pengetahuan akan hal tersebut semata-
mata merupakan hak eksklusif Allah swt. Hadits-hadits yang membicarakan
kematian, hari kiamat, surga, neraka, al-Mahdi, Dajjal, siksa kubur, hari
kebangkitan, dan lain-lain, adalah hadits yang bertentangnan dengan al-Quran
yang menegaskan bahwa pengetauan tentang hal-hal tersebut adalah hak eksklusuf
Allah.
• Hadits-hadits tentang penafsiran ayat-ayat yang tidak jelas artinya (mubham) dan
tentang pengapusan ayat dalam al-Quran (naskh). Pembekuan terhadap hadits-
hadits tersebut karena dua alasan; alasan substantif dan formal. Pertama, alasan
substantifnya adalah karena Allah swt mengehendaki ayat-ayat tersebut tetap
mubham. Kedua, alasan formal karena hadits-hadits tersebut menggambarkan
riwayat-riwayat yang sebagian besarnya adalah lemah, cacat, dan tidak jelas.
• Hadits-hadits tentang penyiksaan mayat karena tangis keluarganya. Hadits ini
bertentang dengan prinsip al-Quran tentang penegasan tanggung-jawab individual.
• Hadits-hadits tentang perempuan, mulai dari hadits tentang penciptaannya dari
tulang iga sampai hadits hijab yang menutupi sekujur tubuh kecuali mata, hadits-
hadits perkawinan, penceraian, perbudakan, harta rampasan perang, dengan
menganggapnya hanya berlaku khusus bagi kondisi masa lalu. Saat ini segala
permasalahan yang berhubungan dengan hal tersebut harus diselesaikan dengan
beberapa ketetapan al-Quran.
• Hadits-hadits yang bermuatan fanatisme geografis, sukuisme, dan keistemawaan
individu-individu, karena bertentangan dengan prinsip al-Quran yang menegaskan
bahwa keistimewaan hanya dapat diperoleh melalui tingkat ketakwaan. Terkait
dengan konteks ini, maka hadits al-aimmah min Quraisy masuk dalam daftar
hadits yang harus dibekukan.
• Hadits-hadits yang senafas dengan terorisme dan yang bertentangan dengan ayat-
ayat kebebasan berakidah; la ikraha fi al-dîn. Di antara hadits populer yang masuk
daftar pembekuan adalah: "Aku diperintahkan untuk memerangi manusia sampai
mereka mau menyatakan: la ilaha illa Allah Muhammad Rasulullah, jika mereka
telah mengucapkannya maka mereka telah memelihara dariku darah dan harta
mereka" dan hadits: "Barang siapa mengganti agamanya maka bunuhlah dia".
Dua hadits ini tersebar dalam kitab-kitab Fikih, terutama dalam topik eksekusi
terhadap orang murtad. Dengan dibekukannya hadits-hadits tersebut maka Fikih
akan memiliki perwajahan yang humanis, pluralis, dan jauh dari ruh terorisme.
Jammal al-Banna menambahkan bahwa eksekusi terhadap orang murtad tidak
mempunyai dasar dari al-Quran dan hadits. Hukum eksekusi orang murtad adalah
semata-mata buatan fuqaha. Hukum seperti itu telah mencemarkan citra baik Islam
dan merusak nilai-nilai iman yang harus dilandasi dengan pilihan bebas.
• Hadits tentang rajam karena bertentangan dengan ayat al-Quran tentang zina
sekaligus menggambarkan siksaan yang lebih keras dibandingkan yang disebutkan
dalam al-Quran. Perajaman yang pernah dipraktekkan oleh Nabi adalah semata-
mata bentuk aplikasi terhadap apa yang terdapat dalam Taurat, terutama bahwa
pelaksanaan awalnya adalah terhadap orang Yahudi. Lebih jauh lagi, menurut
Jammal al-Banna, apa yang dipraktekkan Rasulullah adalah bentuk ijtihadnya
sendiri. Adapun hadits yang menisbatkan perbuatannya tersebut kepada wahyu
kebanyakan adalah hadits maudhu' (palsu—ed.).
• Hadits-hadits yang mengancam perempuan dengan siksa pedih jika ia memakai
parfum, berhias, dan keluar dari rumahnya, karena sebenarnya Rasulullah sendiri
menyukai perempuan yang berhias. Hadits-hadits seperti ini banyak sekali terdapat
dalam kitab-kitab Fikih yang kemudian menyebabkan munculnya hukum-hukum
patriarkis. Dengan dibekukannya hadits-hadits tersebut maka Fikih akan
mempunyai cita egalitarinisme.
• Hadits-hadits tentang ketaatan mutlak terhadap pemimpin. Tujuan pemalsuan
hadits tersebut adalah untuk menjinakkan manusia agar tidak melakukan oposisi.
Hal ini bertubrukan dengan hadits-hadits lain yang memerintahkan melakukan
oposisi terhadap pemimpin tiran dan despotis (sewenang-wenang—ed.) [26]

Ahmad Amin menambahkan bahwa di antara kriteria hadits-hadits palsu yang


pantas dibekukan adalah hadits-hadits yang mencibir dan memuja rasionalitas dalam
pemahaman agama. Hadits-hadits tersebut adalah palsu yang dibuat untuk menguatkan
posisi ahl al-hadits serta melemahkan ahl al-ra`yi dan begitu pula sebaliknya. Upaya
penyulihan hadits-hadits tentang hukum dipandang oleh Ahmad Amin sangat penting,
mengingat telah terjadi pemalsuan besar-besaran dalam hadits tentang hukum. Ia
mencatat bahwa Abd al-Karim Abi al-'Auja` telah membuat ‘empat ribu’ hadits palsu yang
menghalalkan perkara haram dan mengharamkan perkara halal.[27]

Maraknya praktek pemalsuan hadits dan menjamurnya hukum-hukum Fikih yang


bertendensi pada hadits-hadits palsu, mau tidak mau mendorong rekonstruksi Fikih lewat
kritik matan secara radikal. Dalam kerja rekonstruksi Fikih melalui reverifikasi hadits,
kritik transmisi (penyebaran—ed.) melalui pisau disiplin ilmu jarh wa ta'dîl (disiplin ilmu
yang membahas tentang para perawi dari segi “diterima” atau “tidaknya” riwayat mereka—
ed.) sudah tidak memadai lagi, karena sejarah bercerita bahwa jarh wa ta'dîl merupakan
disiplin ilmu yang carut-marut dengan kepentingan ideologis dan politis. Jarh wa ta'dîl
telah menjadi disiplin ilmu yang tidak bebas nilai dan cenderung digunakan alat oleh
pihak tertentu untuk merusak kredibilitas perawi lintas idelogi dan politik. Kalangan
Sunni alergi dengan hadits-hadits riwayat kalangan Syi'i. Begitu pula sebaliknya.[28]
Fenomena ini setidaknya dapat dijadikan tolok ukur bahwa rekonstruksi Fikih
mengandaikan pula rekonstruksi disiplin jarh wa ta'dîl dengan membebaskannya dari
kepentingan ideologis dan politis. Jika tidak demikian, maka jangan harap Fikih mampu
lepas dari keterjebakan kepentingan-kepentingan ideologis dan politis status quo.

Proyek rekonstruksi paradigma Fikih juga menuntut pembacaan ulang untuk


mengobrak-abrik doktrin “semua shahabat Nabi adalah orang-orang adil” (al-shahabat
kulluhum 'udul). Menurut Dr. Fuad Jabali, pakar sejarah Islam yang menuntaskan studi
Ph.D-nya di Mc. Gill University Canada, doktrin tersebut baru muncul pada abad ke-9
ketika terjadi polemik antara kalangan rasional Muktazilah versus kalangan tradisional ahl
al-hadits. Untuk melawan dan meminimalisir rasionalitas Muktazilah, maka ahl al-hadits
mau tidak mau harus memperbanyak kuantitas hadits dengan amunisi memunculkan
doktrin al-shahabat kuluhum 'udul. Dengan cara memistifikasi dan mensakralkan para
sahabat, maka kalangan tradisional mampu menambah porsi hadits, sehingga lambat laun
rasionalitas Muktazilah semakin tersingkir.

Doktrin ini dipandang oleh Fuad Jabali sebagai doktrin yang amat janggal, karena
Ibn Abd al-Bar, dalam karyanya tentang biografi para sahabat, menceritakan bahwa di
antara para sahabat ada yang berprofesi sebagai pencuri, pelaku zina, dan lain-lain. Fakta
sejarah ini memberikan sorot terang bahwa upaya muhaditsin men-generalisasi integritas
dan kredibilitas sahabat Nabi dengan amunisi doktrin di atas adalah tidak tepat.[29]
Bagaimanapun, sahabat Nabi adalah manusia biasa yang riwayat haditsnya terbuka untuk
dikritik. Uraian ini menjadi acuan bahwa rekonstruksi Fikih amat membutuhkan
reverifikasi hadits melalui pembaharuan teori kritik transmisi dan kritik substansi hadits
yang bebas dari kepentingan ideologis serta politis, bukan melalui teori kritik hadits
konvesional yang problematik. []

C. Dilema Fikih & Rapuhnya Konstruksi Konsensus (Ijma')


Selain bersinggungan dengan problem seputar sunnah, nalar Fikih pun terwarnai
oleh nuansa kerapuhan epistemologi konsensus. Status epistemologi konsensus dalam
ranah rancang-pikir retoris (bayani/metafora—ed.) memiliki kerumitan tertentu yang sulit
dicarikan solusinya. Para teoritisi hukum, mulai dari era al-Syafi'i hingga sekarang, telah
mengeluarkan banyak energi guna memformulasikan konstruksi konsensus. Tetapi, upaya
itu malahan mencuatkan konsepsi-konsepsi yang relatif bervarian, bahkan saling
bertabrakan. Dalam kisaran perdebatan seputar konsensus, para teoritisi hukum selalu
tidak menemukan kata sepakat dalam mendefinisikannya, menetapkanya sebagai hujjah
(argumen—ed.), kemungkinan tercapainya aklamasi, mekanisme dalam mewujudkannya,
dan seterusnya. Para ahli hukum terus dibayang-bayangi perselisihan runcing dalam
beberapa persoalan; apakah konsensus adalah kesepakatan semua umat Islam? Ataukah
hanya sebatas kesepakatan ulama yang memikili otoritas? Apakah konsensus hanyalah
kesepakatan sahabat Nabi? Ataukah kesepakatan ulama dan fuqaha secara umum?
Apakah konsensus hanyalah aklamasi ulama dalam batas teritorial geografis tertentu?
Ataukah harus menyertakan seluruh ulama dari segala penjuru? Dapatkah aklamasi satu
generasi disebut sebagai konsensus? Ataukah harus melibatkan beberapa lapis generasi?
Dan, adakah konsensus generasi terdahulu bersifat mengikat generasi setelahnya?
Jawaban atas sederet pertanyaan ini melulu memunculkan perbedaan-perbedaan yang
sulit dipertemukan.[30]

Konsensus memang problematik. Pendapat-pendapat yang berkisar dalam


perdebatan konsensus pun nampak ‘sangat pelangi’. Pendapat mayoritas menyatakan
konsensus setiap generasi dapat menjadi hujjah bagi generasi setelahnya. Imam Malik
(713-795 M) hanya mengakui konsensus penduduk Madinah karena dianggap
mencerminkan ajaran orisinil Islam generasi pertama. Dawud al-Dhahiri (202-270 H)
memandang konsensus pasca periode sahabat tidak dapat menjadi hujjah. Dalam
perspektif Ibn Hazm, konsensus harus berpijak pada teks-teks al-Quran dan hadits,
sehingga aklamasi yang tercapai berlandaskan rasio atau analogi adalah konsensus yang
batal. Konsensus tak jarang hanyalah pendapat pribadi yang kemudian menjelma dan
mengkristal menjadi opini publik lantaran didukung otoritas kekuasaan. Konsensus
terkadang hanyalah ‘topeng teoritis’ para pengecut yang dikemukakan sebagai tameng bagi
pendapat-pendapat tertentu yang lemah. Konsensus hanyalah klaim pihak-pihak tertentu
yang tidak mengetahui adanya khilafiyyah, sehingga tidak aneh jika Ahmad bin Hanbal
dengan tegas menyatakan: "Barang siapa mendaku tercapainya konsensus maka dia
adalah pembohong".[31]

Gagasan tentang konsensus hanyalah wilayah ijtihadi yang tidak abadi, karena tidak
ada yang abadi kecuali Yang Maha Abadi. Konsensus sejatinya hanyalah aklamasi yang
bersifat relatif-historis dan tidak rigid (kaku—ed.), sehingga boleh diabaikan jika sudah
tidak lagi mencerminkan nilai-nilai kemaslahatan. Dalam pandangan Syahrur, supremasi
konsensus sahabat Nabi hanya relevan untuk mereka dan komunitas mereka sendiri. Jika
konsensus adalah ijtihadi yang bersifat elastis dan terus bergerak dari kondisi berada (das
Sein; Being) menuju kondisi berproses (der prozes; the process) kemudian kondisi
menjadi (das Werden; Becoming), maka—dalam konteks masa kini—konsensus adalah
kesepakatan orang-orang semasa yang masih hidup di majlis-majlis perwakilan rakyat dan
parlemen-parlemen. Orang-orang yang masih hidup dan bersepakat atas masalah krusial
dalam lingkup perjalanan sejarah yang mereka alami adalah orang-orang yang mampu
memahami dan mengatasi varian problematika mereka. Mereka tidak membutuhkan para
sahabat, tabi'in, dan apalagi ulama klasik. Seandainya secara kebetulan di dalam hukum-
hukum yang ditetapkan oleh para sahabat dan tabi'in terdapatkan hal-hal yang selaras
dengan problematika kontemporer, maka tidak ada salahnya untuk diambil. Jika tidak ada
yang sesuai dengan denyut nadi pesoalan kontemporer, maka harus diselesaikan dengan
kesepakatan dalam lingkup batas-batas perjalanan sejarah yang kita lewati.[32]

Amukan-amukan teoritis Syahrur ini meneguhkan bahwa rekonstruksi Fikih harus


mendapuk (mengambil—ed.) suatu upaya pencetusan hukum-hukum baru melalui
konsensus generasi sekarang, sehingga hukum yang baru akan mampu melampaui hukum
konvensional klasik yang tidak mampu lagi mencengkram realitas objektif masa kini.
Lebih jauh lagi, berangkat dari dekonstruksi konsensus di muka, maka pencetusan hukum
berwajah baru adalah hal yang lumrah dan niscaya. Hukum-hukum Fikih harus terus
berkembang dan tidak boleh hanya terkungkung pada konsensus masa lalu, tersebab,
selain sudah tidak relevan untuk konteks sekarang, konsensus yang terbangun oleh
otoritas tokoh salaf terbukti bersifat relatif-historis dan terwarnai perdebatan yang
menghunjam dinamika pemikiran klasik. []

D. Relativitas Hukum Fikih dan Problem Analogi (Qiyas)


Setelah membongkar problem-problem yang melekat pada konstruksi sunnah dan
konsensus, maka tulisan berikut ini hendak menjlentrehkan problem konstruksi analogi
dalam tradisi hukum Islam. Term qiyas menurut para ahli logika dan filosof tak lain
adalah teori ‘syllogismos’ dalam filsafat Aristoteles. Teori syllogismos dalam definisi
Aristoteles merupakan penarikan konklusi dari dua premis; mayor dan minor. Contohnya,
semua manusia adalah makhluk fana sementara Socrates merupakan manusia, maka
konklusi yang dapat dipetik adalah Socrates merupakan makhluk fana. Tetapi al-Ghazali
(w. 505 H), dalam magnum-opus-nya, al-Mustasfa, menilai teori syllogismos dalam tradisi
filsafat Yunani berbeda dengan analogi (qiyas) dalam hukum Islam. Teori analogi dalam
hukum Islam tidak hanya sekedar penarikan konklusi dari dua premis, melainkan
penyamaan sesuatu yang hukumnya tidak terdapatkan dalam nash-nash dengan hal lain
yang hukumnya sudah dijelaskan dalam nash-nash secara eksplisit lantaran terdapat
keserasian ratio-legis ('illat al-hukm/alasan hukum—ed.) [33]

Diskursus ratio-legis dalam pergumulan hukum Islam menempati posisi sentral


yang terus diperdebatkan dalam topik analogi. Secara praksis, analogi selalu bergerak
dengan topangan asumsi-subjektif (dzan). Dengan kata lain, formulasi analogi senantiasa
dibangun dengan berpijak pada ratio-legis yang disingkap melalui asumsi subjektif fuqaha
dari teks-teks keagamaan otoritatif. Kemudian, karena sentral ijtihad sarat dengan asumsi,
maka meniscayakan rapuhnya produk hukum Fikih karena dicirikan dengan relativitas.
[34]

Relativitas hukum yang muncul akibat relativitas ratio-legis tak ayal jika pada
gilirannya mengusik Ibn Hazm (348-456 H). Tampilnya Ibn Hazm di atas altar pergulatan
Fikih di satu sisi terstimulasi oleh upaya penentangan terhadap epistemologi gnostik sekte
Syi’ah dan kaum sufi, dan di sisi lain menentang konsep analogi a`immah madzâhib al-
arba’ah yang dianggap rapuh. Penentangan Ibn Hazm terhadap analogi disebabkan oleh
faktor ‘kesewenang-wenangan’ praktik analogi. Kesewenang-wenangan itu dinilai telah
mengakibatkan kian jauhnya hasil inferensi (kesimpulan—ed.) hukum (istinbath al-hukm)
dari prinsip fundamental al-Quran dan hadits. Untuk merespon rapuhnya analogi, Ibn
Hazm berkata:

"Mereka yang menggunakan metode analogi saling berselisih, saling mengajukan


analogi dan mendaku keabsahannya, di mana konklusi analoginya bertentangan satu
sama lain, sementara mereka sendiri telah mencapai aklamasi bahwa tidak semua
analogi itu valid dan tidak semua kreativitas penalaran itu otentik."[35]

Ibn Hazm menolak analogi ala fuqaha yang terkonstruk berdasarkan ratio-legis. Ibn
Hazm kemudian menawarkan ide al-dalîl yang diharapkan dapat menggantikan posisi
analogi versi fuqaha. Secara epistemologis, konstruksi al-dalîl dalam gagasan Ibn Hazm
tak lain adalah meminjam konstruksi syllogismos Aristoteles yang mengadaikan penarikan
konklusi dari dua premis. Ibn Hazm menyadari pentingnya aplikasi logika Aristoteles
dalam tradisi Fikih demi terwujudnya pendasaran ulang epistemologi retoris dengan pisau
analisis demonstratif.[36] Ibn Hazm benar, ratio-legis ala fuqaha yang ia kritik memang
mempunyai kelemahan metodologis yang sangat mendasar. Ratio-legis ala fuqaha alih-alih
menyelesaikan masalah, malahan yang terjadi adalah munculnya konflik-konflik baru
berupa menganganya perselisihan pendapat antar ahli hukum.[37]

Meskipun demikian, konon ratio-legis memiliki peran penting dalam dinamika


berijtihad klasik, khususnya pada era sahabat. Ratio-legis kemudian menjadi materi pokok
dalam slogan fuqaha bahwa hukum Islam senantiasa bergerak dan berubah-ubah secara
dinamis mengikuti ada dan tiadanya relevansi ratio-legis, atau yang sering dibahasakan
oleh fuqaha dengan jargon al-hukm yaduru ma'a 'illatihi wujudan wa 'adaman
(perputaran ada atau tidaknya hukum berdasarkan pada sebabnya—ed.). Namun pada
periode belakangan, secara praksis jargon itu hanyalah ‘slogan teoritis’ yang ditiupkan
untuk menonjolkan elastisitas Fikih tatkala wajah elastisitas hukum telah sirna dan
digantikan dengan wajah statis, stagnan, dan rigid. Munculnya wajah hukum statis
tersebab Fikih telah terasuki virus-virus perdebatan teologis tentang persoalan ta'lil. Para
teolog dalam perdebatan klasik selalu berkutat dalam persoalan apakah hukum-hukum
Tuhan berlandaskan alasan tertentu ataukah tidak. Terjungkalnya Muktazilah dan
menangnya Sunni dalam konflik masa lalu merupakan babakan awal bagi kemenangan
dogma bahwa hukum-hukum Tuhan tidaklah berlandaskan alasan tertentu. Sehingga,
mulai saat itulah, term ratio-legis direduksi dan digantikan dengan term amarah al-hukm
(indikasi hukum).[38] Al-Razi, dalam al-Mahshûl, menegaskan bahwa pendapat yang
mengatakan hukum Tuhan berdasarkan ‘ratio-legis kemaslahan’ adalah salah.[39] Lebih
aneh lagi, al-Ghazali dalam al-Mustasfa tampak Asy'arian sentris dalam menolak ratio-
legis.[40] Al-Juwayni, dalam al-Burhan, menegaskan bahwa ratio-legis tidak berpengaruh
sedikit pun dalam perkisaran hukum Tuhan, karena jargon bergeraknya hukum secara
dinamis mengikuti relevansi ratio-legis sejatinya pada tataran praksis tidak ada wujudnya
dalam falsafah Asy'ariyyah.[41] Konsep-konsep inilah yang kemudian diadopsi oleh
fuqaha dalam membangun hukum-hukum Islam.[42]

Fakta historis dan teoritis di muka adalah tanda bahwa perdebatan Ushul Fikih
telah terseret ke dalam perdebatan teologis. Ushul Fikih telah menjadi kawasan empuk
bersinggahnya pertikaian ahli kalam dalam persoalan ta'lil, sehingga nalar Ushul Fikih
tergiring pada aroma teosentris. Runutan sejarah tidak berhenti di sini, eksplorasi yang
lebih tegas mungkin dapat dibahasakan dengan uraian bahwa Fikih dan Ushul Fikih telah
terperangkap dalam upaya teologisasi konflik politik. Konflik politik pada masa tragedi
arbitrasi (tahkîm) oleh Muawiyyah kemudian diteologisasi demi menjustifikasi sikap-sikap
politiknya. Muawiyyah dituding oleh Abi Ali al-Juba`i sebagai politikus yang harus
bertanggungjawab atas upaya teologisasi pragmatisme politik. Muawiyyah merupakan
tokoh yang mengemukakan bahwa segala sikap politiknya adalah semata-mata kehendak
Tuhan, sementara Muktazilah berada pada posisi penolak fatalisme.

Nalar-nalar fatalistik (jabariyyah) ini pada perkembangan berikutnya mengkristal


dalam paradigma Ushul Fikih dan Fikih Sunni. Ushul Fikih Sunni-Asy'ari –yang
menyatakan bahwa hukum Tuhan tidak berdasarkan alasan tertentu- terbangun di atas
dogma teologis bahwa perbuatan Tuhan berada di luar batas nalar. Dengan demikian,
hukum-hukum Fikih sudah tidak lagi berkembang secara apik karena dikungkung oleh
konsep teologi fatalistik yang secara langsung meminimalisir peran manusia. Berlawanan
dengan itu, al-Qadhi 'Abd al-Jabar membangun Ushul Fikih berlandaskan teologi
Muktazili yang mengakui bahwa hukum Tuhan berada dalam batas nalar, karena konsep
teologinya berangkat dari dogma bahwa segala ketentuan Tuhan berdasarkan motif
kemaslahatan.[43]

Elaborasi di atas mengantarkan pada konklusi bahwa rekonstruksi paradigma Fikih


Islam tidak cukup hanya bermodalkan aktualisasi dan revitalisasi hukum-hukum
berdasarkan kaidah-kaidah Fikih konvensional, melainkan harus dimulai dari upaya
membangun kembali ‘Ushul Fikih baru’ yang bersih dari pertikaian teologis. Upaya ini
meniscayakan pula adanya proyek adiluhung untuk merancang ‘ilmu kalam baru’ yang
steril dari konflik politik masa lalu. Karena selama konsep ketuhanan masih terpolitisasi,
maka Ushul Fikih dan hukum-hukum Fikih selamanya akan terjerembap dalam bias-bias
kepentingan politik pro status quo. Untuk keluar dari stagnansi Fikih, umat Islam dewasa
ini tidak hanya membutuhkan Ushul Fikih baru dan Fikih baru, melainkan juga butuh
konsepsi ketuhanan baru sebagai perlawanan atas konsepsi ketuhanan dalam persepsi
Sunni yang ternodai oleh politisasi yang menjijikkan. Singkatnya, untuk membangun
tradisi Fikih yang tidak ultra-teosentris, maka dibutuhkan konsep ketuhanan yang sama
sekali baru. Perlu adanya keberanian untuk melawan suara mainstream, keberanian
merekonstruksi Ushul Fikih Sunni, keberanian mensterilisasi konsepsi ketuhanan Sunni
dari tindak politisasi, demi tercapainya Fikih rasional, humanis, elastis, dinamis, dan
bernyawa antroposentris. []

E. Bibliolatri Fikih, Dialektika Fikih dengan Budaya, dan


Revitalisasi Maqashid al-Syariah
Setelah mengelaborasi rapuhnya konstruksi sunnah, konsensus, dan ratio-legis,
maka uraian selanjutnya terfokus pada problem krusial yang selama beberapa abad
menghantui stagnansi Fikih, yakni problem bibliolatrisme dan skripturalisme. Fikih yang
terbangun di atas epistema retoris (bayani), merupakan salah satu disiplin ilmu yang
berpusing-pusing di sekitar huruf-huruf agama. Ijtihad dalam Fikih yang tidak
berkulminsasi pada ‘aksara agama’ (baca: al-Quran dan hadits) divonis sebagai ijtihad
titisan setan. Ijtihad yang seharusnya berkembang dan bergerak dalam wilayah luas telah
dipersempit oleh al-Syafi'i. Penyempitan wilayah ijtihad dinyatakan sendiri oleh al-Syafi'i
bahwa ijtihad hanyalah ‘analogical reasoning’ atau kerja ilmiah dalam area analogi dengan
cara pemetikan ratio-legis. Dengan berdasarkan teori sinonimitas, al-Syafi'i menganggap
al-ijtihad sinonim dengan al-qiyas.

Penyempitan wilayah ijtihad ini menunjukkan tradisi Fikih pasca al-Syafi'i tidak lagi
satu genre dengan progresivitas ijtihad para sahabat Nabi. Jika ijtihad Umar ra. berani
merangsek ke dalam wilayah teks-teks qath'i-permanen dan mengotak-atiknya, maka
ijtihad fuqaha hanya berkutat dalam teks-teks ambigu yang non-permanen (dhanni). Nah,
perbandingan antara wilayah ijtihad versi sahabat dan fuqaha ini setidaknya memberikan
warning bahwa seharusnya penyempitan wilayah ijtihad menurut al-Syafi'i harus ditinjau
ulang. Tidak ada tujuan lain dari peninjauan ulang ini selain mempersoalkan sentralitas
teks dan memperluas kembali wilayah ijtihad.[44]

Setalah dipersempit, ijtihad dalam Fikih tak lain hanyalah suatu bentuk upaya
penundukkan segala problematika di bawah kungkungan hegemoni teks al-Quran dan
hadits. Kemudian menjadi sangat naif jika ijtihad dalam Fikih hanyalah kerja ilmiah yang
bergerak dalam teks (al-ijtihad fi al-nash) yang -tanpa disadari- tengah memperkecil peran
nalar dalam mengukur laju realita kehidupan. Pengungkungan kreasi nalar manusia dalam
wilayah teks semakin menancap dalam tradisi kehukuman Islam, karena di-endorse dan
disokong doktrin dogmatis bahwa tidak ada persoalan apapun kecuali dalam syari'at
ditemukan jawabannya.[45] Teks-teks keagamaan dianggap oleh ulama sebagai gudang
jawaban bagi seabrek persoalan, meskipun dengan tersipu malu mereka mengakui
keterbatasan teks-teks tersebut. Paradigma ini kemudian semakin mapan lantaran
didukung oleh postulat (hipotesis/dugaan yang telah dibuktikan—ed.) ‘parameter hukum
adalah universalitas teks’ (al-'ibrah bi 'umum al-lafdhi).

Dalam tradisi kehukuman, kaidah ini memberikan semacam darah segar bagi
mengangkangnya supremasi teks yang hegemonik, lebih-lebih ketika ia ditopang oleh
munculnya wawasan ultra-teosentris teologi Sunni. Teks kemudian menjadi aksis bagi
seluruh pemecahan persoalan, sehingga, tanpa bisa dihindari, mengakibatkan pereduksian
terhadap pengalaman riil manusia yang menjadi konteks historis teks. Kaidah
universalitas teks tidak hanya menyebabkan hasil ijtihad terjerembap dalam ahistorisitas,
tetapi juga menjadi benteng bagi mencuatnya konsep tsumuliyyat al-nash yang
mengandaikan bahwa teks-teks keagamaan diyakini mengatasi dan mengabstraksikan
segala pengalaman konkret manusia. Kaidah universalitas teks digunakan ulama untuk
men-generalisasi teks-teks keagamaan yang terbatas ketika berhadapan dengan
meruyaknya problem kemasyarakatan yang tak terbatas, meskipun dengan cara
mensubordinasikan konteks historis.

Tindakan pemarginalan konteks historis dalam proses istinbath (penggalian hukum


—ed.) ini spontan mendapat perlawanan dari sebagian kecil ulama dengan cara mendapuk
amukan-amukan teoritis. Amukan-amukan teoritis tersebut adalah dengan cara
mendeklarasikan kaidah yang lebih hirau terhadap partikularitas konteks, yakni al-'ibrah
bi khushush al-sabab. Namun alih-alih kaidah kedua ini menyelesaikan persoalan, justru
yang terjadi adalah pengungkungan teks-teks keagamaan dalam lingkaran lokus Arab.
Teks-teks keagamaan yang seharusnya mampu mengatasi problem dalam batas lintas
teritorial terpaksa terperangkap dalam area di mana ia turun.

Produk Fikih fuqaha memang memiliki warna lain dibandingkan corak hukum pada
era kenabian. Dalam telaah al-Jabiri, pemikir dekonstruksionis, kaidah hukum pada era
kenabian sangat sederhana. Hukum-hukum pada masa itu bergerak secara dinamis dan
elastis sesuai takaran pertimbangan kemaslahatan yang berperan mendialogkan dan
mengharmonisasikan antara bunyi teks dengan suara realitas. Dalam setiap proses
afirmasi (penegasan—ed.) hukum, para kolega Nabi belum terperangkap dalam
perdebatan apakah parameter inferensi hukum adalah partikularitas konteks atau
universalitas teks. Postulat al-'ibrah bi 'umum al-lafdhi dan al-'ibrah bi khushush al-
sabab sama sekali belum menjadi diskursus yang dipertentangkan oleh mereka dalam
ranah hukum. Dua postulat tersebut baru muncul pada era kodifikasi.[46]

Meskipun demikian, ada juga ulama yang berapologi dengan mencoba mencari-cari
akar kaidah universalitas teks dalam tradisi kehukuman pada masa Nabi. Ibn al-Qudamah
(w. 620 H), penulis Raudh al-Nadhir fi Ushul al-Fiqh, kitab Ushul Fikih tertua madzhab
Hanbali, meneguhkan bahwa kaidah al-'ibrah bi 'umum al-lafdhi (universalitas teks—ed.)
pernah diaplikasikan oleh Nabi pada era kenabian. Bagi Ibn Qudamah, kaidah ini
merupakan parameter hukum yang dipakai oleh mayoritas pakar hukum Islam dan tidak
ada yang menentangnya kecuali Imam Malik dan minoritas Syafi'iyyah. Pakar-pakar
hukum pro postulat universalitas teks mencoba meyakinkan bila kaidah tersebut
mempunyai dasar normatif-historis yang kuat. Menurut mereka, kaidah tersebut muncul
berlandaskan kronologi pertanyaan seorang sahabat play boy tentang mekanisme
bertaubat sesaat setelah ia mencium perempuan ajnabiyyah. Dus, maka turunlah ayat
"inna al-hasanât yudzhibna al-sayyiât" (amal-amal kebajikan dapat melebur amal-amal
buruk). Sahabat itu kemudian bertanya: "wahai Rasulullah, apakah ketentuan itu hanya
berlaku bagiku, karena akulah penyebab turunnya ayat tersebut"? Spontan Rasul
menjawab: "ayat tersebut berlaku umum, tidak hanya bagimu, karena yang menjadi
ukuran adalah universalitas kata-kata "inna al-hasanât yudzhibna al-sayyiât' bukan
partikularitas konteks".[47]
Berpijak pada dasar normatif ini, postulat universalitas teks semakin mantap
mendapatkan supremasi, sementara manusia hanya dijadikan mukallaf tak berdaya yang
harus tunduk patuh di bawah hegemoni teks. Kaidah hukum al-'adah muhakkamah dan
taghayyur al-hukm bi taghayyur al-zaman wa al-makan –yang sejatinya memberikan
apresiasi terhadap budaya adiluhung manusia- juga harus bertekuk lutut di bawah
kungkungan teks-teks keagamaan. Sentralitas teks-teks keagamaan seakan-akan menjadi
algojo bagi etnosentrisme. Hal ini kemudian mengakibatkan munculnya dikotomi antara
tradisi dan budaya yang legal karena senada dengan bunyi teks dengan tradisi dan budaya
ilegal lantaran tidak sejalan dengan bunyi teks. Al-'adah muhakkamah hanyalah jargon-
teoritis yang disetting untuk memunculkan citra bahwa Fikih ramah lingkungan, Fikih
apresiatif terhadap tradisi dan kultur, dan Fikih tak abai terhadap realitas, tetapi secara riil
segala bentuk tradisi, kultur, dan realitas hidup tetap ditundukkan kepada literalitas teks.
Tegasnya, tradisi dan budaya dalam tradisi Fikih merupakan objek yang dihakimi, bukan
menghakimi, karena aksis pemecahan hukum adalah berpulang pada ‘bunyi’ teks.[48]

Dengan demikian, rekonstruksi struktur paradigma Fikih mengandaikan upaya


mentransformasikan Fikih skripturalis-bibliolatris menuju Fikih yang menitikberatkan
pada urgensi realita. Konstruksi Fikih tidak boleh hanya mengandalkan sentralitas teks an
sich, tetapi harus pula bersandar pada semua wahyu berupa kitab Allah al-masthur (baca:
al-Quran) dan fenomena atau realitas alam empirik yang telah diatur oleh Allah berupa
kitab Allah al-mandhur.[49] Realitas hidup manusia harus mendapatkan posisi setara
dengan teks-teks al-Quran dan hadits, karena bagaimanapun al-Quran dan hadits tidak
akan pernah ada jika realitas hidup tidak ada. Relasi antara teks-teks al-Quran dan hadits
dengan realitas kehidupan merupakan relasi berkelindan dan saling mengandaikan,
sehingga kedua-duanya harus setara dan tidak boleh memandang salah satunya sebagai
entitas inferior. Lebih tegas lagi, seharusnya relasi antara teks dengan realitas tidak
bersifat hierarkis, melainkan relasi yang sebangun. Kesetaraan antara teks dan konteks ini
penulis yakini akan mendongkrak dialektika dinamis antara hukum-hukum Fikih dengan
problematika kemasyarakatan. Realitas hidup dengan segala dimensi tradisi dan
budayanya tidak akan teralienasi dan kemudian kesenjangan antara hukum dengan
kehidupan manusia pun akan segera teratasi.

Sebagai tambahan, slogan hukum yang merefleksikan sentralitas teks yang perlu
ditinjau ulang adalah “hukum diciptakan demi kemaslahatan manusia” (al-ahkâm
wudhi'at li mashâlih al-'ibâd). Selantang apapun fuqaha dan ushuliyyin mendengungkan
adagium itu, namun secara empiris adagium itu hanya diukur dengan standar bunyi teks.
Peran nalar dalam merumuskan konsep kemaslahatan berada dalam posisi subordinate
(tertindas, di bawah—ed.), lebih-lebih dalam konsepsi Juwayni, di mana kemaslahatan
selalu ditundukkan di bawah hegemoni teks, atau hegemoni teks dan konsensus menurut
al-Ghazali. Syathibi secara tegas juga mengatakan: "tidak ada peran nalar dalam maqâshid
al-syari'ah".[50] Aktivitas penyeruputan nilai kemaslahatan selalu digerakkan di dalam
lipatan-lipatan huruf. Implikasinya, ijtihad seputar maqâshid yang tidak berkutat pada
teks adalah ilegal, sebab teks merupakan poros dari seluruh cara pemecahan problematika.
Lalu, sebagai konsekuensi logis, muncullah dikotomi antara kemaslahatan legal yang
didukung oleh teks (mashalih mu'tabarah) dan kemaslahatan ilegal yang tidak didukung
oleh teks (mashalih ghayr mu'tabar/mulghah). Sentralitas teks mengandaikan bahwa
pemetikan nilai-nilai kemaslahatan harus berpulang pada teks, bukan pada pertimbangan
realitas hidup manusia yang berubah-ubah.[51] Eksistensi hegemoni, supremasi, dan
sentralitas teks dalam tradisi Islam ini tidak mengherankan jika pada gilirannya
mengantarkan Abu Zaid untuk menyatakan bahwa peradaban Islam adalah peradaban
yang berpusing-pusing dalam wilayah teks.[52]
Dus, dengan demikian maka rekonstruksi paradigma Fikih meniscayakan
pembendungan sentralitas teks dan memperluas gerak nalar dalam memilih dan memilah
kemaslahatan. Selaras dengan proyek ini, Najmuddin al-Thufi meneguhkan kompetensi
nalar dalam menentukan kemaslahatan keduniaan. Inti teorinya dikerangkakan
memberikan supremasi terhadap kemasalahatan dan menolak dikotomi antara
kemaslahatan legal dan ilegal, sebab, menurutnya, tujuan syariat adalah kemaslahatan
yang senantiasa harus digapai, baik didukung maupun tidak oleh teks-teks ilahiyyah. Nalar
berfungsi menentukan kemaslahatan dan kemudaratan bidang muamalat duniawi.
Sesuatu dinilai maslahat atau tidak cukup didasarkan pada pertimbangan nalar intelektual
secara independen, tanpa harus didukung oleh teks al-Quran maupun hadits.[53]

Terkait dengan perbincangan kemaslahatan, rekonstruksi paradigma hukum juga


menuntut pembaharuan maqashid al-syariah. Tujuan elementer syariat Islam yang
mencakup menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta, selama ini senantiasa didekati
dengan contoh-contoh konvensional yang lugu, demikian ujar Jammal al-Banna. Menjaga
agama selalu diberi contoh eksekusi bagi orang murtad dan jihad, menjaga jiwa contohnya
melulu qishash, menjaga akal contohnya hukuman bagi peminum khamr, menjaga
keturunan lekat dengan contoh hukuman bagi pelaku zina, sementara menjaga harta
contohnya adalah melulu potong tangan bagi pencuri. Dengan pemberian contoh yang
sempit dan regresif tersebut justru akan memunculkan image bahwa Islam adalah agama
yang mengedapankan siksaan, hukuman, eksekusi, dan citra-citra buruk lainnya.[54]

Dalam konteks kekinian, maqashid al-syariah harus diaktualisasikan dan


direvitalisasi dengan cara memberikan contoh-contoh yang relevan dengan realitas
kontemporer dan memiliki nilai humanisme. Tujuan menjaga agama harus
diimplementasikan dengan contoh-contoh menjaga kebebasan beragama, mewujudkan
toleransi antar umat beragama, dan sebagainya. Menjaga jiwa diberi contoh
pemberantasan flu burung, pemerataan kesejahteraan rakyat, dan sebagainya. Menjaga
akal dicontohkan dengan kewajiban memberikan beasiswa, menghargai kebebasan
berpendapat, dan seterusnya. Menjaga keturunan dicontohkan dengan intruksi KB bagi
keluarga ekonomi lemah, pemberantasan AIDS, dan lain-lain. Menjaga harta dicontohkan
dengan larangan menimbun BBM dan bentuk monopoli-monopoli ekonomi yang lainnya.
Dengan aktualisasi contoh-contoh seperti, ajaran Islam akan lebih membumi dan mampu
berjalan seiring dengan dinamika kehidupan masa kini. []

F. Membendung Fikih Formalistik-Simbolistik


Setelah panjang lebar mengupas upaya restrukturisasi beberapa lini paradigma
Fikih klasik, maka tulisan berikut ini memasuki proyek rekonstruksi dalam wilayah irisan
mensinergikan Fikih dengan nilai-nilai sufi. Terkait dengan sub tema ini, para pemikir
Islam merasa bahwa kesenjangan antara dunia mistik dengan dunia Fikih laksana
pertautan antara dua kutup ekstrim yang sulit disinkretisasi (dipersatukan—ed.).
Framework fuqaha lebih tertuju pada bingkai formalistik-legalistik dalam setiap proses
inferensi hukum, sementara kaum mistikus senantiasa mencuri makna isyâri kalam Tuhan
dengan bermodalkan kejernihan kuala (muara—ed.) hati. Perdebatan antara dua frame
pendekatan ini dalam pagelaran dinamika interpretasi selalu ramai.

Antagonisme pun meruyak ketika sebagian kalangan sufi menyepelekan dan


mengkoyak eksistensi syari'at. Mereka mendeklarasikan slogan ‘hakîkat’ sembari
menganggap hukum formal syariat hanyalah boneka bagi kaum eksoteris. Sebagian
mistikus yang concern dalam dunia hakîkat melempar bentuk ritus-ritus keagamaan
karena dianggap hanyalah formalitas bagi kaum awam.[55] Kaum eksoteris termasuk di
antaranya fuqaha dipandang oleh Ibn 'Arabi sebagai orang-orang bodoh yang haus
kemewahan dan menekuni Fikih hanya demi popularitas, sehingga tidak janggal jika Ibn
'Arabi menyatakan: "selamanya saya akan memerangi fuqaha".[56]

Kontras dengan langkah esoteris yang ditempuh kalangan mistikus, fuqaha


memahami hukum-hukum Tuhan dengan inklinasi (kecenderungan—ed.) pendekatan
eksoteris yang menghamparkan nilai-nilai formalistik-legalistik. Fuqaha memandang
mistisisme kaum sufi sebagai suatu genre (aliran—ed.) khurafat yang eksentrik dan
heterodoks (non-konvensional—ed.), sehingga fuqaha sangat alergi dengan segala bentuk
pendekatan kaum sufi. Pada babakan selanjutnya, sikap antipati dan alergi terhadap
pendekatan sufi tersebut menyebabkan keterjebakan hukum-hukum Fikih pada
simbolisme yang garing dari nilai-nilai etika.

Keringnya Fikih menimbulkan keprihatinan mendalam bagi beberapa pemikir


Islam, baik klasik maupun kontemporer. Muhammad Imarah, salah satu pemikir
kontemporer Mesir yang cukup menonjol, menyayangkan adanya kebanyakan hukum-
hukum Fikih yang hanya concern dalam wilayah legalistik tetapi hampa etos. Kepincangan
dan ketimpangan kitab-kitab Fikih hampa etos (jiwa—ed.) diakibatkan karena fuqaha
hanya memperhatikan urusan eksterior dan tidak menggubris aspek interior hukum.
Ketika mengkaji ritus-ritus keagamaan, mereka hanya berkutat membahas rukun-rukun
dan syarat-syarat legal formal, tetapi tidak membedah aspek kontemplatif (perenungan—
ed.) yang menjadi ruh ritualitas. Lebih menggelikan lagi, misalnya, dalam bab pernikahan
fuqaha melihat bahwa akad nikah merupakan transaksi fungsi vagina (al-nikah huwa 'aqd
tamlîk manfa'at al-budh'i), demikian ujar Imarah. Gagasan seperti ini jelas melupakan
tujuan mulai pernikahan yang disyariatkan untuk mewujudkan keluarga sakinah mawadah
wa rahmah, namun anehnya fuqaha justru lebih suka menonjolkan erotisme.[57]

Nah, pada abad ke-6 Hijriyyah, Fikih hampa etos kemudian menjadi raison d' etre
buah karya Ihya` 'Ulûm al-Din yang mengejawantahkan ide genial dalam proyek
menghidupkan ilmu-ilmu keagamaan. Ihya` 'Ulûm al-Dîn merupakan adikarya yang
digelindingkan al-Ghazali guna menyegarkan kembali pemikiran Islam yang tengah
tercebur dalam formalisme dan simbolisme. Bagi al-Ghazali, keringnya Fikih harus
dibendung dengan cara merestrukturisasi epistemanya. Proyek ini berhasil dilakukan oleh
al-Ghazali melalui harmonisasi antara epistemologi retoris dan gnostik sufi.[58] Lewat
karyanya itu, al-Ghazali secara eklektik memasukkan nilai-nilai sufistik ke dalam disiplin
Fikih, sehingga, sejak saat itu, hukum-hukum Fikih tidak hanya melulu berorientasi pada
nilai legal formal an sich dalam kesadaran teoritis, melainkan telah menjelma menjadi
aturan-aturan yang lebih berorientasi pada nilai-nilai kontemplatif dalam kesadaran
praksis.

Transformasi Fikih formatistik-legalistik menjadi Fikih berdimensi etos nampaknya


merupakan salah satu bentuk rekonstruksi paradigma Fikih yang harus terus
dikembangkan. Pengembangan ini nyaris tak terbantahkan demi menghindari
keterperosokan Fikih dalam kubangan hukum yang garing. Pengembangan etos Fikih ini
seyogyanya tidak hanya dilakukan oleh para mistikus, melainkan juga dilakukan oleh
spesialis-spesialis dalam berbagai bidang. Sebagai contoh, misalnya, para ekonom harus
dirangkul dan disandingkan dengan fuqaha untuk menguak makna terdalam larangan riba
dan pengaruh negatifnya dalam perekonomian masyarakat. Para dokter pun berhak
mengajukan perspektifnya, misalnya, guna menggali pengaruh gerakan shalat terhadap
kesehatan, dan seterusnya.[59]
G. Kritik Fikih Politik
Lini paradigma Fikih yang mendesak utuh dibedah ulang adalah konsep fiqh
siyasah (politik—ed.), mengingat konsep ini memiliki daya pikat yang menghipnotis
kelompok ‘Islam galak’ untuk mendirikan kembali khilafah Islamiyyah. Mereka
berpandangan bahwa penegakan kembali khilafah Islamiyyah adalah instrumen pokok
untuk menciutkan kesenjangan antara Fikih dalam tataran teoritis dengan kehidupan
umat Islam dalam tataran praksis, karena bagi mereka penerapan syari'at Islam
membutuhkan dukungan kekuasaan politik. Eksistensi konsep fiqh siyasah telah berefek
didewakannya khilafah Islamiyyah yang dianggap mampu memecahkan semua persoalan
yang tengah melanda umat muslim. Untuk itu, maka telaah fiqh siyasah di bawah ini
sangat memiliki ungensi.

Pada masa silam, pasca perpecahan umat Islam yang ditandai oleh munculnya
sekte-sekte, para teolog menyeret masalah politik ke dalam wilayah wacana teologi.
Persoalan politik tidak lagi semata-mata urusan duniawi, melainkan dimodifikasi
sedemikian rupa agar menjadi perdebatan bernuansa agama. Upaya ini tidak sunyi dari
motif yang melatarinya. Sejarah bercerita bahwa pengangkatan isu imâmah ke atas
panggung perhelatan teologi adalah didorong oleh upaya para teolog Sunni untuk menolak
sikap Syi'ah yang menafikan ke-khilâfah-an Abu Bakar ra., Umar ra. dan Utsman ra. Syi'ah
bersikukuh dengan ideologinya bahwa imâmah merupakan hak eksklusif keluarga Nabi
berdasarkan wasiat Nabi.[60] Dalam pergolakan politik tersebut, setidaknya ada tiga
paradigma yang muncul ke permukaan:

Pertama, paradigma sekularistik. Paradigma ini memberikan garis disparitas antara


agama dan negara karena, menurut penganut paradigma ini, agama sama sekali tidak
mewajibkan mendirikan negara. Agama hanya memberikan nilai etik-moral dalam
membangun tatanan masyarakat dan negara. Penganut paradigma ini menyatakan tidak
ada 'dalil eksplisit' dalam al-Qur’an maupun hadits yang menunjukkan tentang hukum
mendirikan negara. Paradigma ini antara lain dianut oleh sebagian Khawarij dan Abi
Bakar al-Asham serta Hisyam al-Futhi dari sekte Muktazilah.

Kedua, paradigma integralistik. Dalam perspektif ini, relasi antara agama dan
negara berkait-kelindan. Cakupan ajaran agama meliputi aturan politik dan tatanan
negara, sehingga, Islam sebagai sebuah agama, dapat diartikan pula sebagai lembaga
politik dan kenegaraan dengan doktrin "inna al-Islâm Dîn wa Dawlah". Penganut paham
ini adalah sekte Syi‘ah. Mereka mengkategorikan imâmah sebagai salah satu dari rukun
iman.

Ketiga, paradigma simbiotik. Menurut pandangan ini, relasi antara agama dan
negara adalah bersifat timbal balik. Artinya, agama membutuhkan instrumen dakwah
berupa negara, karena melalui negara yang terbentuk secara formalistik-legalistik dalam
wadah negara Islam, maka agama bisa berkembang dalam mengekpresikan aturannya
dalam rangka aplikasi ajaran Islam. Penganut paradigma ini adalah mayoritas Ahli al-
Sunnah dan mayoritas Muktazilah serta Murji`ah.[61]

Perdebatan seputar wacana politik Islam hingga abad ke-3 Hijriyyah masih berkutat
dalam zona teologi dan belum merasuk menjadi bagian dari diskursus Fikih. Disiplin
Fikih, yang mencapai kemapanannya pada akhir abad ke-3 Hijriyyah pasca kematangan
empat madzhab, belum menyentuh area polity. Baru pada abad ke-5 Hijriyyah, diskursus
politik diseret dari wilayah teologi menuju wilayah perdebatan Fikih oleh al-Mawardi (w.
450 H/1059 M) dalam Ahkam al-Sulthaniyyah; karya eksotis yang concern membahas fiqh
siyasah yang menganut paradigma simbiotik. Sebagai seorang faqîh yang mempunyai
relasi erat dengan penguasa, konon ia menulis buku tersebut atas permintaan Sultan
Buwaihid yang memegang kendali kekuasaan pada masa itu.[62]

Karya al-Mawardi sangat kental dengan aroma ideologis, sebab pada chapter awal
bukunya ia menyatakan bahwa kewajiban memilih khalifah semata-mata berdasarkan
syara', bukan akal. Statemen ini merupakan ekspresi kegigihan al-Mawardi dalam
mengukuhkan doktrin Sunni-Asy'ari sekaligus menolak doktrin Muktazilah. Di sisi lain,
mekanisme pengangkatan khalifah oleh Ahl al-Hall wa al-'Aqd tidak lain merupakan teori
yang diproyeksikan untuk melegitimasi status quo sekaligus melawan prinsip wasiat dalam
doktrin tatanegara sekte Syi'ah.[63] Selain memendam dimensi ideologis, buku tersebut
juga bernuansa politis. Nuansa ini dapat dilihat dari kriteria seorang imam yang harus dari
klan Quraisy. Dikatakan politis karena sejatinya konsep tersebut di satu sisi dicanangkan
untuk melawan pandangan Khawarij yang memperbolehkan setiap muslim memegang
jabatan imam.[64] Sedangkan di sisi lain sekaligus untuk membendung pemberontakan
Persia dan Turki non-Quraisy yang tengah merongrong kekuasaan Abbasiyyah di Baghdad
yang notabene adalah klan Quraisy. Nuansa politis ini kemudian dikaburkan oleh al-
Mawardi dengan cara membungkusnya dengan aroma agamis melalui justifikasi dari
hadits al-Aimmah min Quraisy (dalam uraian sub tema sunnah, hadits ini dipandang
Jammal Banna masuk kategori hadits yang harus dibekukan).[65]

Ironisnya, teori politik yang sejatinya bersifat profan, tidak sakral, relatif, dinamis,
dan cepat berubah, oleh al-Mawardi dipoles sedemikian rupa dan dicarikan justifikasi dari
teks-teks keagamaan agar derajatnya meroket dari sekedar persoalan pragmatisme politik
menjadi isu sakral yang berefek siksa neraka. Upaya justifikasi dengan cara memerkosa
teks-teks keagamaan tersebut kemudian justru mengakibatkan pemikiran politik Islam
berubah menjadi teosentris, statis, dan permanen yang rawan terseok-seok ketika harus
berdinamika dengan perkembangan genre teori politik modern. Nalar teosentrisme fiqh
siyasah mengandaikan bahwa pengabdian kepada penguasa –meskipun lalim– adalah
pengabdian kepada Tuhan, bukan kepada rakyat. Kekuasaan semata-mata dipahami dari
dimensi teosentris tanpa menghiraukan dimensi antroposentris. Akibat fatalnya, politik
Islam terlalu berorientasi pada pihak kuasa dan kurang menyentuh problem kerakyatan
secara riil. Sehingga dampak negatifnya pun serius, pihak kuasa tidak mempunyai
pertanggungjawaban kepada rakyat, melainkan kepada Tuhan. Tak bisa dihindari jika
lantas muncul citra buruk bahwa negara Islam merupakan pemerintahan Tuhan langsung.
Tuhanlah yang memimpin negara tersebut dan senantiasa mengatur rakyatnya. Negara
Islam dipimpin oleh Tuhan, sampai-sampai pegawainya adalah pegawai Tuhan.[66]

Lebih dalam lagi, fakta historis menginformasikan bahwa sebelum al-Mawardi


meracik karya monumentalnya itu, pemikiran politik telah menjadi tema disiplin filsafat.
Abu Nashr al-Farabi (w. 339 H), seorang filsuf kenamaan, telah menuangkan konsep
genialnya tentang Madînah al-Fâdhilah (cite vertueuse) dalam magnum opus (karya
puncak—e.d)-nya yang berjudul Âra` Ahl al-Madînah al-Fâdhilah dan al-Siyâsah al-
Madaniyyah. Dalam kerangka teoritisnya, al-Farabi mengandaikan bahwa masyarakat
dalam negara ideal adalah laksana organ-organ tubuh yang sempurna yang saling
menolong untuk memenuhi kebutuhan. Organ-organ tubuh itu laiknya individu-individu
masyarakat yang saling melengkapi dan beraktivitas sesuai dengan tugas masing-masing.
Dalam negara ideal, manusia –yang notabene adalah makhluk sosial- senantiasa harus
berinteraksi dengan komunitasnya dalam menjalankan semua tugasnya. Oleh karena itu,
mereka saling membutuhkan untuk mencapai kebahagiaan sosial dan kehidupan ideal.
Dari prinsip-prinsip inilah maka semua kebutuhan warga negara sekaligus pihak kuasa
dapat digapai secara sempurna. Selain berorientasi pada pemberdayaan masyarakat sipil,
negara ideal juga mengandaikan sentralitas peran pemimpin yang diibaratkan laksana hati
bagi organ tubuh. Signifikansi peran pemimpin mengharuskan ia harus memenuhi
berbagai kriteria dan karakteristik istimewa dari berbagai aspek.[67]

Kendati perdebatan politik telah mewarnai disiplin teologi, Fikih, dan filsafat,
bukan berarti tiga disiplin tersebut mendekati obyek pemikiran politik dalam frame yang
sama. Jika hendak mengkomparasikannya, maka akan ada perbedaan mencolok antara
ketiga disiplin tersebut dalam mengkaji konsep politik. Konsep politik dalam tradisi Syi'ah,
misalnya, yang lekat dengan prinsip wasiat, sangat kental dengan nuansa fanatisme
terhadap Ahl al-Bait sehingga mengaburkan nilai keilmiahan konsep tersebut. Dalam
tradisi Sunni, pengangkatan isu imâmah dalam pagelaran debat teologis hanyalah sekedar
refleksi apologetik untuk mengukuhkan legitimasi empat khalifah. Dengan demikian,
konsep pemikiran politik bukanlah diskursus independen yang bebas dari konteks
dinamika politik umat Islam klasik.

Dalam ranah Fikih, konsep politik dibangun berdasarkan pengalaman historis


politik Islam pada masa silam yang kemudian dicarikan justifikasi melalui pemerkosaan
teks-teks otoritatif. Pemikiran politik didekati secara normatif-nostalgis dan bukannya
secara teoritis. Dengan demikian, politik dalam tradisi Fikih lebih beraroma teosentris dan
berorientasi pada ramantisme masa lalu ketimbang menekankan orientasi ke masa depan.
Inklinasi kajian politik dalam Fikih jelas berpunggungan dengan inklinasi kajian politik
dalam tradisi filsafat yang lebih berorientasi ke masa depan. Dalam perdebatan filsafat,
pemikiran politik lebih ditekankan pada gagasan teoritis pembentukan civil society
(masyarakat madani—ed.). Filsafat lebih bersyahwat dan tergiur mewacanakan
mekanisme pembentukan negara beserta komunitas ideal tanpa berpusing-pusing
membahas mekanisme pengangkatan pemimpin sebagaimana dalam disiplin Fikih. Dalam
karya kanonikalnya, al-Farabi tidak mau repot-repot membahas status hukum memilih
pemimpin sebagaimana jalan yang ditempuh al-Mawardi, melainkan lebih menekankan
pada pencarian faktor-faktor yang menyebabkan sebuah negara menjadi demokratis atau
despotis. Al-Farabi lebih hirau menelisik dan menelusupi sebab-sebab mengapa negara
bisa menjelma menjadi madînah fâdhilah (cite vertueuse), madînah fâsiqah (cite
immorale), madînah dhâlah (cite egaree) atau yang lainnya.[68]

Di sisi lain, Fikih terkesan mengedepankan sikap antagonis terhadap pemikiran


politik yang datang dari luar tradisi dan pengalaman historis Islam. Hal ini jelas
berlawanan dengan filsafat yang lebih apresiatif terhadap konsep politik produk tradisi di
luar Islam, misalnya Yunani. Bentuk apresiasi ini nampak dari konsepsi madînah al-
fâdhilah yang sejatinya terinspirasi dari teori politik dalam Republik Plato.[69] Berangkat
dari komparasi ini, tidak salah bila pemikiran politik sebenarnya lebih relevan dan inheren
didiskusikan dalam frame filsafat ketimbang Fikih, sebab filsafat lebih apresiatif,
kompromistis, antroposentris, dan elasitis sesuai dengan karakteristik politik yang cepat
berubah secara dinamis. Selain itu, untuk menyelamatkan Islam dari image (citra—ed.)
buruk seperti uraian di muka, maka upaya dekonstruksi terhadap fiqh siyasah teosentris
merupakan langkah yang amat urgen. Pada masa silam Fikih politik dikodifikasi (disusun
—ed.) dalam ruang khilafah Islamiyyah, maka sudah selayaknya ia didekonstruksi dalam
ruang demokrasi dan nation-state, lantaran Fikih politik sudah tidak lagi visibel (nyata—
ed.) bahkan absurd dan utopis untuk diaplikasikan dalam ruang modern di mana konsep
nation-state telah menjadi konsensus yang aksiomatis bagi khalayak modern. Upaya
dekonstruksi ini telah dilakukan oleh Ali Abd al-Raziq, seorang intelektual Mesir, dalam
karyanya al-Islam wa Ushûl al-Hukmi. Selaras dengan paradigma sekularistik yang dulu
pernah diusung oleh sebagian Khawarij dan Abi Bakar al-Asham serta Hisyam al-Futhi
dari sekte Muktazilah, Abd al-Raziq menyatakan bahwa urusan politik bukanlah area
agama, melainkan wilayah inovatif nalar manusia.[70]
H. Solusi atas Fenomena “Perselingkuhan” Hukum Fikih
Setelah melakukan pembacaan ulang terhadap fiqh siyasah, maka berikut ini
penulis akan memfokuskan pembedahan terhadap potret buram perselingkuhan-
perselingkuhan hukum Fikih. Diakui atau tidak, sebenarnya pendapat fuqaha klasik lekat
dengan anomali-anomali. Jika al-Quran telah mentitahkan toleransi antar umat beragama,
maka fuqaha rame-rame melarang umat non-muslim mendirikan gereja dan
mengintruksikan merobohkannya.[71] Jika al-Quran mencita-citakan pengenyahan
praktik perbudakan secara gradual dari muka bumi, maka sebagian fuqaha frontal
berpendapat bahwa praktik perbudakan akan langgeng sampai kiamat dan tidak boleh
diamandemen. Jika al-Quran datang mengajarkan egalitarianisme dan feminisme, maka
fuqaha yang over dosis agama dengan bertameng teori antisipatif sadd al-dzarai'
mengeluarkan fatwa-fatwa patriarkis yang mengungkung wanita.[72]

Perselingkuhan Fikih dari nilai fundamental Islam, seperti sekelumit sample di atas,
tanpa dapat dibendung memunculkan beberapa pendekatan modern terhadap hukum
Fikih. Pada era kontemporer ini, hukum klasik perihal relasi antar umat beragama yang
memarginalkan non-muslim sebagai kaum minoritas coba digugat dengan takaran
egalitarianisme. Sementara terkait dengan perbudakan, para pemikir kontemporer
berusaha mereinterpretasikan ajaran Islam secara kontekstual sehingga menemukan
konklusi bahwa Islam sejatinya hendak membasmi praktik perbudakan secara gradual.
Dengan demikian, Islamic law sejatinya sejalan dengan international humanitarian law
dan ketentuan PBB menghapus segala praktek perbudakan. Dengan ijtihad baru, Islamic
law terbukti senada dengan standar humanisme modern. Kemudian hukum-hukum yang
mensobordinasikan kaum feminis di bawah superioritas kaum maskulin tak luput dari
sorotan pemikir saat ini. Para penarik gerbong Islam emansipatoris dengan pendekatan
feminis mencoba merobohkan otoritarianisme klasik yang mengungkung perempuan.
Pada tataran klimaksnya, hasil ijtihad fuqaha patriarkhis nyaris bahkan telah terpatahkan.

Perselingkuhan Fikih dari nilai asasi al-Quran secara riil memang terjadi, sehingga
menurut Muhammad Abduh, sang protagonis reformasi Islam, butuh penyelarasan
kembali pemahaman Islam dengan cara merujuk langsung kepada teks-teks otoritatif
keagamaan (baca: al-Quran dan hadits) tanpa me-refer (merujuk—ed.) kepada
pandangan-pandangan fuqaha masa lalu. Dalam perspektif Abduh, memahami Islam
dengan menggunakan parameter pendapat-pendapat ulama klasik hanya akan
memperkeruh dan memporak-porandakan penafsiran objektif. Untuk memahami ajaran
Islam secara tepat, Abduh tak mempunyai solusi alternatif kecuali dengan cara menggali
nilai-nilai otentik yang eksis pada masa sebelum terjadinya perpecahan umat Islam, baik
perpecahan sekte teologi, madzhab fiqih, maupun partai politik, karena menurutnya,
pemahaman terhadap Islam pasca perpecahan merupakan gagasan-gagasan yang tak bisa
lepas dari kepentingan teologis dan politis. Setuju dengan langkah revolusioner ini, Rasyid
Ridha memandang pendapat-pendapat fuqaha sudah tidak diperlukan lagi dalam setiap
penyelesaian persoalan keagamaan. Persoalan halal dan haram harus dikembalikan
kepada al-Quran dan Sunnah. Sedangkan persoalan keduniaan hendaknya diselesaikan
melalui permusyawaratan rakyat.[73]

Yusuf Qardhawi juga menawarkan teori penyulihan (tanqih) terhadap hukum-


hukum klasik. Dalam tuangan gagasannya, perlu adanya langkah ‘selektif-kritis’ terhadap
hukum-hukum yang sesuai dengan ruh ajaran al-Quran dan hadits. Jika sesuai dan relevan
maka diambil, sementara hukum-hukum yang menghianati nilai fundamental al-Quran
dan hadits harus secepatnya diamputasi dan dianulir.[74] Akan tetapi, meski gigih
menyuarakan metode selektif-kritis, Qardhawi tampak tidak setuju dengan pendirian
Abduh dan Rashid Ridha yang terkesan tidak mengapresiasi capaian fuqaha klasik. Bagi
Qardhawi, ijtihad kontemporer bukan berarti dengan cara membuang semua hukum-
hukum yang pernah ditetapkan oleh para fuqaha klasik, karena bagaimanapun juga
banyak hasil ijtihad klasik yang sampai sekarang masih relevan. Untuk itu, dalam
pandangan Qardhawi, ada tiga tipologi ijtihad kontemporer: pertama, ijtihad intiqa’i,
yakni ijtihad dalam bentuk penyeleksian atau penyulihan terhadap pendapat Qudamâ‘
yang dipandang relevan untuk realitas kekinian dan otentik dari sudut pandang
landasannya. Kedua, ijtihad insya’i; ijtihad mencetuskan hukum baru dalam masalah
kontemporer, di mana permasalahan tersebut belum pernah dikaji oleh ulama klasik.
Ketiga, kombinasi ijtihad intiqa’i dan insya’i; menyeleksi komentar ulama klasik yang
lebih cocok dengan problematika aktual dan yang lebih kuat, kemudian ditambahkan pada
pendapat itu berupa unsur-unsur ijtihad baru. Ketiga bentuk penalaran ijtihad tersebut
dapat dilakukan secara personal (ijtihad fardi) maupun kolektif (ijtihad jama’i).[75]
Epilog

Adalah sebuah aksioma, khususnya bagi muslim yang berpikir serius, jika Fikih
butuh penyegaran kembali melalui rekonstruksi dan restrukturisasi paradigmanya.
Bagaimana tidak? Tanpa melalui pembaharuan, maka umat Islam tidak akan mampu
beradaptasi dengan tuntutan masa kini. Di tengah-tengah kencangnya laju modernisasi,
umat Islam tidak akan eksis secara layak jika hanya berkutat mempelajari hukumnya
minyak samin yang kemasukan tikus (fa'rah). Ini hanya sekelumit contoh betapa
peradaban Islam sangat mundur. Untuk itu, sejak awal hingga akhir, tulisan ini hendak
mereformulasi hukum baru sebagai jalan keluar dari dekadensi hukum yang terjadi dalam
peradaban Islam.

Secara teknis, rekonstruksi Fikih harus dimulai dengan menjauhkan konsep naskh
dari proses penafsiran. Kencan interpretasi masa kini harus tampil nyentrik dan bebas dari
borgol-borgol konsep tersebut guna mendinamisasi dialektika teks-teks keagamaan
dengan realitas hidup secara kondisional. Ijtihad kontemporer, seperti didengungkan oleh
Mahmud Muhammad Thaha, tidak hanya melulu tertungkung dalam ayat-ayat partikular
Madaniyyah yang oleh ulama klasik dianggap menghapus ayat-ayat universal Makiyyah,
melainkan ijtihad sama sahnya dengan hanya merujuk pada ayat Makiyyah yang lebih
mengedepankan norma-norma universal, meski ayat-ayat itu dianggap terhapus menurut
versi mainstream.

Tidak berhenti di sini, Syahrur—yang dijuluki Martin Luther-nya dunia Islam—


merancang pembacaan baru terhadap hukum dengan gaya —yang oleh Andreas
Christmann disebut dengan— defamiliarization (penidakbiasaan) guna mengobrak-abrik
cara baca konvensional. Dengan jurus cara baca baru, Syahrur ingin membuktikan bahwa
konsep barunya yang kontras dengan ‘cara baca resmi’ kaum ortodoks adalah justru yang
benar. Berangkat dari elan vital itu, Syahrur yang kebetulan sejalan dengan Abu Zaid dan
Zakaria Ouzon berusaha memblokir jalur sinonimitas yang biasa dilalui oleh para pakar
klasik. Syahrur yakin tidak ada satu kata pun yang dapat diganti oleh kata lain tanpa ada
perubahan makna.

Dus, runtuhnya teori ini akhirnya mengantarkan pada benang merah bahwa upaya
al-Syafi'i mengangkat sunnah —dengan bantuan sinonimitas— sebagai wahyu kedua
setelah al-Quran adalah absurd. Abu Zaid melalui telaah teks-teks secara kontekstual dan
Syahrur melalui teori anti sinonimitas sepakat bahwa sunnah bukanlah wahyu kedua.
Dengan demikian menjadi terang bahwa ijtihad kontemporer harus berangkat dari satu
pijakan memperlakukan sunnah sebagai penafsiran awal Nabi yang bersifat relatif,
temporal, non permanen, dan tidak sacred (sakral—ed.). Selain itu, rekonstruksi Fikih
meniscayakan adanya dekonstruksi jargon al-shahabat kulluhum 'udul dan pembaharuan
konsep jarh wa ta'dîl untuk mensterilkannya dari kepentingan ideologis dan politis. Tidak
mau ketinggalan, Jammal al-Banna menandaskan bahwa proyek membangun Fikih baru
harus dimelewati gerbang reverifikasi dan refilterisasi hadits-hadits Nabi serta revitalisasi
maqashid al-syari'ah dengan contoh-contoh relevan.

Kemudian masuk wilayah analisa atas konsensus, —dengan meminjam pendekatan


Abid al-Jabiri, pemikir dekonstruktif yang terpengaruhi gerakan strukturalis Prancis dan
beberapa tokoh post-modernisme seperti Levi-Strauss, Foucault, Derrida, dan Gadamer—
tulisan ini melangkah lebih jauh dan menemukan titik-simpul bahwa rekonstruksi Fikih
harus berani melampaui konsensus klasik. Dalam hal ini, gambaran konkret diilustrasikan
oleh Rasyid Ridha dan Syahrur. Keduanya memandang permusyawaratan rakyat pada
masa kini memiliki otoritas menyelesaikan kasus-kasus terbaru. Dan di sinilah letak titik
signifikan pembaharuan konstruksi Fikih.

Pembacaan ulang terhadap Fikih yang tak kalah penting terletak pada pengendalian
relativitas hukum akibat kesewenang-wenangan analogi. Pemikir garda depan yang
berambisi menyelesaikan problem ini adalah Ibn Hazm. Dengan meminjam teori
syllogismos Aristoteles, Ibn Hazm berhasil melakukan pembasisan ulang terhadap
struktur Fikih guna meminimalisir ‘warna-warni corak hukum’. Selanjutnya, setelah ‘tour’
panjang mengintip nuansa-nuansa politis yang merasuk ke dalam perdebatan teologis
kemudian ke dalam diskursus ratio-legis, maka tulisan ini sampai pada tarikan
kesimpulan bahwa rekonstruksi Fikih juga membutuhkan konsepsi Ushul Fikih dan
konsepsi teologi baru yang bersih dari teologisasi pragmatisme politik. Rekonstruksi pada
titik ini sangat penting untuk mentransformasikan Fikih teosentris menjadi Fikih
antroposentris. Di sisi lain, transformasi Fikih formalistik-simbolistik menjadi Fikih
berdimensi etos juga merupakan perkembangan paradigma Fikih yang harus dicamkan
dan dikembangkan lebih lanjut. Dalam proyek rekonstruksi dan restrukturisasi ini, sosok
al-Ghazali, yang oleh Montgomery Watt dianggap sebagai tokoh muslim terbesar setelah
Nabi Muhammad, dipandang telah berhasil mensinergikan dan mengintegralkan Tasawuf
dan Fikih.

Lantas, memasuki wilayah bedah yang paling krusial, rekonstruksi Fikih menuntut
reposisi sentralitas teks. Pada masa silam, energi yang dikeluarkan oleh para raksasa
klasik Islam hanya berpusing-pusing di sekitar huruf-huruf agama. Parameter hukum
berupa tradisi adiluhung (al-'adah al-muhakamah) dan konsep kemaslahatan senantiasa
didudukkan di bawah hegemoni teks. Oleh sebab itu, ijtihad masa kini harus lebih berani
memposisikan teks-teks keagamaan dan realitas hidup dalam strata yang kongruen dan
sebangun. Teks dan realitas harus setara dan tidak boleh memperlakukan realitas hidup
sebagai entitas yang subordinate. Sebagai pamungkas, kita telah menyaksikan bagaimana
Muhammad Abduh, Rashid Ridha, dan Yusuf Qardhawi dengan getol melawan
perselingkuhan-perselingkuhan hukum klasik dan menawarkan tipologi (bentuk—ed.)
ijtihad kontemporer.

'Ala kulli hal (bagaimanapun—ed.), pelbagai perspektif yang tertuang dalam


serangkaian tulisan ini merupakan tawaran metodologis yang menurut hemat penulis
berpotensi menjadi ‘transfusi darah segar’ bagi stagnansi hukum Fikih yang terjadi sejak
beberapa abad lalu. Dalam benak penulis, tidak masuk akal bila umat Islam saat ini
menggembar-gemborkan implementasi hukum-hukum Islam secara kâffah, tetapi dengan
sikap apatis tanpa berpikir jauh untuk membenahi struktur-struktur internal hukum yang
rapuh. Sekali lagi, penulis yakin bahwa rekonstruksi Fikih harus dimulai dengan
melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi terhadap struktur epistema Fikih klasik terlebih
dahulu. Wallahu a'lam bi al-shawab. []
CATATAN KAKI

* Dipresentasikan dalam diskusi Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia (LAKPESDAM
PCI NU Mesir) pada hari Senin, 21 Agustus 2006. Makalah ini kugubah untuk seseorang yang memotivasiku.
** Mahasiswa tingkat satu Ushuluddin al-Azhar Kairo.

[1] Muhammad Syahrur, Nahwa Ushûl Jadîdah li al-Fiqh al-Islâmi, Damaskus: al-Ahali, cet. I, 2000, h. 95.
[2] Ahmad Wahib, Pergolakan Pemikiran Islam: Catatan Harian Ahmad Wahib, disunting oleh Djohan
Effendi dan Ismed Natsir, LP3ES, Jakarta, 1988, h. 37-38.
[3] Gustave E. Von Grunebaum, Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation, diarabkan oleh Abd al-Aziz
Taufiq dengan judul Hadharah al-Islâm, Maktabah al-Usrah, 1997, h. 187-195. Adam Mez, Die Renassance
des Islams, diarabkan oleh Muhammad Abd al-Hadi Abu Raydah dengan judul al-Hadharah al-Islamiyyah fi
al-Qurn al-Rabi' al-Hijri aw 'Ashr al-Nahdhah fi al-Islam, Cairo: Mathba'ah Lajnah al-Ta`lif wa al-Tarjamah
wa al-Nashr, cet. III, 1957, h. 369. Muhammad al-Dasuqi & Amina Jabir, Muqaddimah fi Dirâsah al-Fiqh al-
Islâmi, Dar al-Tsaqafah, cet. I, 1999, h. 236-242. ‘Athiyah Musyrifah, Al-Qadha` fi al-Islâm, Syirkah al-Syirq
al-Ausath, cet. II, 1966, h. 111-112.
[4] Abid al-Jabiri, Takwîn al-'Aql al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VIII ,
2002, h. 96-97.
[5] Ibid, h. 97-98.
[6] Abdullah Ahmad Naiem, Towards an Islamic Reformation, diarabkan dengan judul Nahwa Tathwîr al-
Tasyrî' al-Islami, Sina li Nasyr, cet. I, 1994, h. 61. Bandingkan dengan Coulson, A History of Islamic Law,
diarabkan oleh Muhammad Ahmad Siraj dengan judul fi al-Tarîkh al-Tasyrî' al-Islâmi, al-Muassasah al-
Jami'ah li Dirasah wa al-Tawzi', cet. I, 1992, h. 209-210.
[7] Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakar bin Farh al-Qurthubi Abu Abdillah, Tafsîr al-Qurthûbi, Dar al-
Sya‘bi, vol. II, h. 192 & 353.
[8] Muhammad Syahrur, op. cit., h. 229-230.
[9] Ibid, h. 88.
[10] Abdullah Ahmad al-Naiem, op. cit., h. 89, 90 & 91.
[11] Hasam Rusydi al-Ghali, bi al-Hujjah wa al-Burhan La Naskha fi al-Quran, Cairo: al-Maktab al-Arabi li
al-Ma'arif, cet. I, 2005, h. 6-11.
[12] Ibid.
[13] Zakaria Ouzon, al- Shafeii's Offense: Saving the Umma from the Scolarship of the Ulema, Beirut: Riad
El-Rayyes, cet. I, 2005, h. 33-329. Ouzon dengan pendekatan komparatif dan historis-kontekstual terhadap
teks-teks al-Quran sampai pada kesimpulan bahwa konsep nasikh-mansukh adalah absurd. Dia juga
menyatakan bahwa pemahaman al-Syafi'i terhadap konsep tersebut adalah pemahaman yang ahistoris dan
cenderung mencerabut teks-teks dari konteks-historisnya.
[14] Muhammad Syahrur, op. cit., h. 189.
[15] Abdullah Ahmad Naiem, op. cit, h. 92.
[16] Ibid, h. 85-89.
[17] Nashr Hamid Abu Zaid, al-Syafi'i wa Ta`sîs al-Ideologia al-Wasatiyyah, Cairo: al-Madbouli, cet. III,
2003, h. 14. Abid al-Jabiri, op. cit., h. 102.
[18] Abu Zaid, op. cit., h. 15, 54, 59 dst. Al-Jabiri, op. cit., h. 104.
[19] Zakaria Ouzon, op. cit., h. 54.
[20] Abu Zaid, op. cit., h. 32-35. Bandingkan dengan Zakaria Ouzon, op. cit., h. 62-63.
[21] Abd al-Rahim bin Hasan al-Asnawi Abu Muhammad, al-Tamhîd, Beirut: Muassasah al-Risâlah, cet. I,
vol. I, h. 509-510.
[22] N. J. Coulson, , h. 30.
[23] Ibn Hajar al-Asqalany, Fath al-Bâri Syarh Shahîh al-Bukhâri, Beirut: Dar al-Ma’rifat, vol. VIII, h. 128.
Bandingkan dengan Abu Ala al-Mabarkafury, Tuhfah al-Ahdzawy bi Syarh Jami’ al-Turmudzi, Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, vol. VI, h. 447.
[24] Greg Barton, Ph. D, The Emergence of Neo-Modernism: A Progressive, Liberal Movement of Islamic
Thought in Indonesia, dialihbahasakan oleh Nanang Tahqiq, Paramadina & Pustaka Antara, cet. I, 1999, h.
315 & 317.
[25] Muhammad Syahrur, op. cit., h. 62-63.
[26] Jammal al-Banna, Nahwa Fiqh Jadid, Cairo: Dar al-Fikr al-Islami, t.t., h. 249-260. Bandingkan dengan
Jammal al-Banna, Qadhiyyah al-Fiqh al-Jadid, Dar al-Fikr al-Islami, t.t.,h. 129.
[27] Ahmad Amin, Fajr al-Islam, Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, cet. XIV, 1994, h. 209-214.
[28] Ibid, h. 217.
[29] Wawancara Ulil Abshar-Abdalla dari Kajian Islam Utan Kayu (KIUK) dengan Dr. Fuad Jabali.
[30] Abdullah Ahmad al-Naiem, op. cit., h. 51.
[31] Abid al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VII, 2004,
h. 128-129 & 526. Bandingkan dengan Jammal al-Banna, Qadhiyyah al-Fiqh al-Jadid, h. 170.
[32] Muhammad Syahrur, op. cit., h. 64.
[33] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, al-Mustasfa, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, cet.
I, 1413, CD Maktabah Fiqh wa Ushulihi, vol. I, h. 281. Bandingkan dengan Abid al-Jabiri, op. cit., h. 138.
[34] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 541.
[35] Abid al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabi, Markaz Dirâsah al-Wahdah al-‘Arabiyyah, cet. IV, 1989, h. 303-
304.
[36] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 522.
[37] Konsepsi analogi ataupun al-dalil hanyalah bentuk pemahaman yang relatif, sehingga tidak menutup
kemungkinan munculnya ijtihad-ijtihad baru. Syahrur, yang berambisi melampaui capaian sarjana klasik,
menawarkan gagasan bahwa analogi harus didasari bukti-bukti material dan pembuktian ilmiah yang
diajukan oleh ahli ilmu alam, sosiolog, statistik, dan ekonom. Merekalah para penasehat bagi otoritas
pembentukan hukum-hukum, bukan ulama agama dan lembaga-lembaga fatwa. Sayangnya peninjauan
ulang Syahrur terhadap analogi tidak dibarengi dengan contoh-contoh apliaktif. (Muhammad Syahrur, op.
cit., h. 193).
[38] Ahmad Bu'ud, al-Ijtihad bayn Haqaiq al-Tarîkh wa Mutathalabât al-Wâqi', Cairo: Dar al-Salam, cet. I,
2005, h. 79-78.
[39] Muhammad bin 'Umar bin Husayn al-Razi, al-Mahshûl, Jami'ah al-Imam Muhammad bin Su'ud al-
Islamiyyah, cet. I, 1400, vol. V, h. 250.
[40] Al-Ghazali, al-Mustasfa, Cairo: al-Mathba'ah al-Amiriyyah, 1324 H, vol. II, h. 238.
[41] Al-Juwayni, al-Burhan fi Ushul al-Fiqh, Dar al-Wafa, t.t., vol. II, h. 551.
[42] Ahmad Bu'ud, loc. cit.
[43] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 158-161, 513, & 571-572.
[44] Jammal al-Banna, op. cit., h. 76 & 79. Penolakan Umar ra. untuk membagi zakat kepada para muallaf
dan tidak memotong tangan pencuri dalam situasi krisis merupakan contoh ijtihad yang berani mengotak-
atik teks-teks qath'i.
[45] Ibid, h. 79 & 89.
[46] Abid al-Jabiri, al-Dîn wa al-Dawlah wa al-Tathbîq al-Syari'ah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-
Arabiyyah, cet. I, 1996, h. 13.
[47] Muhammad Amin bin Mukhtar al-Syanfiti, Mudzâkarah Ushûl al-Fiqh, Beirut: Dar al-Qalm, t.t., h. 207-
210.
[48] Yahya Muhammad, al-Qath'iyyah bayn al-Mutsaqaf wa al-Faqîh, al-Intisyar al-'Arabi, t.t., h. 106-107.
Bandingkan dengan Abd al-Karim Zaydan, al-Wajîz fi Ushûl al-Fiqh, Beirut: Muasasah al-Risalah, cet. V,
1996, h. 256.
[49] Muhammad 'Imarah, al-Khithab al-Din bayn al-Tajdîn al-Islami wa al-Tabdid al-Amirikani, Maktabah
al-syuruq al-Dauliyyah, cet. I, 2004, h. 14.
[50] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 543.
[51] Irwan Masduqi, Metodologi Utilitarianistik, dalam buku Mengetuk Pintu Syariah; Sebuah Telaah
Diskursus Maqashid al-Syari'ah, KSW, cet. I, 2006, h. 28.
[52] Nashr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash: Dirasat fi ‘Ulum al-Quran, Kairo: Al Hai’ah al Mishriyyah al
‘Ammah lil Kitab, 1993, hal. 11.
[53] Irwan Masduqi, loc. cit.
[54] Jammal al-Banna, Qadhiyyah al-Fiqh al-Jadid, h. 130.
[55] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 277-178.
[56] Muhyiddin Ibn 'Arabi, Ruh al-Quds fi Munâshahat al-Nafsi, al-Haiah al-Mishriyyah al-'Ammah li al-
Kitab, 2005, h. 31 & 32.
[57] Jammal 'Athiyyah, Innovating the Islamic Jurisprudence, Dar al-Fikr, cet. I, 2000, h. 30-33.
[58] Ibid. Bandingkan dengan Abid al-Jabiri, op. cit., h. 490.
[59] Jammal 'Athiyah, loc. cit.
[60] Abid al-Jabiri, al-Dîn wa al-Dawlah wa al-Tathbîq al-Syari'ah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-
Arabiyyah, cet. I, 1996, h. 85.
[61] Ibid, h. 24-29.
[62] Luthfi as Saukani, Masih Relevankah Fikih Siyasah? dalam buku Islam, Negara & Civil Society,
Paramadina, cet. I, 2005, h. 252.
[63] Al-Mawardi, Ahkâm al-Sulthâniyyah, Beirut: Dar al-Fikr, cet. I, 1960, h. 5.
[64] Gustave E. Von Grunebaum, op. cit., h. 203.
[65] Abid al-Jabiri, al-Aql al-Siyasi al-Arabi, Beirut: Markaz al-Dirasah al-Wihdah al-Arabiyyah, cet. I,
2000, h. 362. Kriteria Quraisy bagi Ibn Khaldun adalah persyaratan yang berangkat dari penafsiran salah
atas hadits al-Aimmah min Quraisy. Ibn Khaldun menawarkan penafsiran hermeneutis bahwa munculnya
hadits tersebut karena pada masa awal Islam hanya klan Quraisy lah yang mempunyai power yang
berpotensi untuk ditaati rakyat dan menjadi representasi pemersatu umat. Oleh sebab itu kriteria Quraisy
tidak bersifat mutlak. Selain klan Quraisy pun boleh menjadi imam asalkan mampu mempersatukan umat.
(Detail lihat dalam Gustave E. Von Grunebaum, loc. cit. Bandingkan dengan Dr. Wahbah al-Zuhayli, Fiqh al-
Islamy wa Adilatihi, Beirut: Dar al-Fikr, vol. VI, h. 698).
[66] Ibid, h. 183.
[67] Nashri Nadir, al-Farabi wa Kitâb Âra` Ahl al-Madînah al-Fâdhilah, Beirut: Dar al-Masyriq, cet. IV,
1973, h. 27-29. Bandingkan dengan Fauzi Mitri Najjar, Abu Nashr al-Farabi wa Kitab al-Siyasah al-
Madaniyyah, Beirut: Dar al-Masyriq, cet. II, 1993, h. 69.
[68] Ibid.
[69] Gustave E. Von Grunebaum, op.cit., h. 203.
[70] Charles Adams, Islam and Modernism in Egypt, diarabkan oleh 'Abbas Mahmud dengan judul al-Islâm
wa al-Tajdîd fi al-Mishr, al-Hai`ah al-'Ammah, cet. II, 2006, h. 259.
[71] Rujuk dalam kitab-kitab Fikih, antara lain karya Abu Hamid al-Ghazali, al-Wasith, Cairo: Dar al-Salam,
cet. I, 1417, vol. VII, h. 80. Bandingkan dengan beberapa kitab berikut ini: Muhammad bin Muflih al-
Muqadas Abu Abdillah, al-Furu', Beirut: Dar al-Kutub al-'ilmiyyah, cet. I, 1418, vol. VI, h. 248. Musa bin
Ahmad bin Salim al-Muqadas al-Hanbali Abu al-Naja, Zad al-Mustaqnaq, Makkah: Dar al-Nahdhah al-
Haditsah, t.t., vol. I, h. 101. Manshur bin Yunus bin Idris al-Buwayhiti, Kasaf al-Qana', Beirut: Dar al-Fikr,
t.t., vol. III, h. 132. Ahmad Abd al-Halim bin Taymiyyah al-Harani Abu al-'Abasi, Kutub wa Rasail wa Fatawa
Ibn Taymiyyah fi al-Fiqh, Maktabah Ibn Taymiyyah, t.t., vol. XXVIII, h. 640. Muhammad bin Abi Bakar
Ayub al-Zara'i Abu Abdillah, Ahkam Ahl al-Dzimmah, Beirut: Dar Ibn al-Hazm, cet. I, 1997, vol. III, h. 1195.
[72] Jammal al-Banna, op. cit., h. 124-127.
[73] Yahya Muhammad, op. cit., h. 63, 64, & 66. Bandingkan dengan Abd al-Ghafar Abd al-Rahim, al-Imam
Muhammad Abduh wa Minhajuhu fi al-Tafsir, Cairo: Dar al-Anshar, t.t., h. 176-177.
[74] Yusuf Qardhawi, Kayf Nata’amalu ma’a al-Turâts wa al-Tamadzhub wa al-Ikhtilaf, Maktabah Wahbah,
cet. II, 2004, h. 12, 42 & 43.
[75] Irwan Masduqi dkk., dalam introduksi Kontekstualisasi Turats; Telaah Regresif dan Progresif, Kediri:
Kopral Lirboyo, cet. I, 2005.