Da Kant A Freud

Da Kant
a Freud
Programma di quinta
PAOLO REBAUDO
I. Kant (1724-1804)
Opere. Si distingue un periodo pre-critico (precedente alla prima edizione della Critica della ragion
pura, avvenuta nel 1781 la seconda edizione del 1787) e il periodo critico, caratterizzato dalle
sue tre opere principali: la Critica della ragion pura, la Critica della ragion pratica (1788) e la
Critica del giudizio (1790). Al periodo critico appartengono anche: Prolegomeni ad ogni futura
metafisica (1783); Fondazione della metafisica dei costumi (1785); Principi metafisici della scienza
della natura (1786); La religione nei limiti della semplice ragione(1793); La metafisica dei costumi
(1797); Antropologia dal punto di vista pragmatico (1798) e molti scritti minori.
La Critica della Ragion Pura
Kant intende col termine critica unanalisi sul fondamento di determinate esperienze chiarendone
le possibilit (le condizioni che ne permettono lesistenza) e i limiti. Kant si richiama a Hume che lo
ha svegliato dal sonno dogmatico. La Critica della ragion pura unanalisi critica dei fondamenti
del sapere. La scienza e la metafisica si presentavano in modo diverso. La prima, grazie ai successi
conseguiti da Galileo e da Newton, appariva come un sapere fondato. Tuttavia, poich il pensiero
scettico di Hume aveva minato alla base non solo i fondamenti ultimi della metafisica, ma anche
quelli della scienza, era necessaria un'analisi globale sulla validit della conoscenza che fosse in
grado di rispondere in modo esauriente alla domanda sulla scientificit di questi due campi del
sapere. Da ci le quattro domande di base: Come possibile la matematica pura?, Com
possibile la fisica pura?. Com possibile la metafisica in quanto disposizione naturale?,
Com possibile la metafisica come scienza? Mentre nel caso della matematica e della fisica si deve
semplicemente giustificare una situazione di fatto, chiarendo le condizioni che le rendono possibili,
nel caso della metafisica si tratta di scoprire se esistano le condizioni tali che possano legittimare le
sue pretese di porsi come scienza.
I giudizi sintetici a priori
La conoscenza scientifica consta di giudizi universali e necessari ed incrementa continuamente il
conoscere (giudizi sintetici a priori). Kant convinto che la scienza offra il tipico esempio di
princpi assoluti, di verit universali e necessarie, che valgono ovunque e sempre allo stesso modo.
Tali sono ad es. la proposizione: "Tutto ci che accade ha una causa". Kant chiama principi di
questo tipo giudizi sintetici a priori, giudizi poich consistono nellaggiungere un predicato ad un
soggetto; sintetici perch il predicato dice qualcosa di nuovo e di pi rispetto ad esso; a priori
perch essendo universali e necessari non derivano dallesperienza. Dal punto di vista di Kant, i
giudizi fondamentali della scienza non sono quindi n giudizi analitici a priori n giudizi sintetici a
posteriori. I primi sono giudizi che vengono enunciati a priori, senza bisogno di ricorrere
allesperienza, in quanto in essi predicato non fa che esplicitare, con un processo di analisi basato
sul principio di non contraddizione, quanto gi implicitamente contenuto nel soggetto: ad esempio
"i corpi sono estesi". Ma i giudizi analitici, pur essendo universali e necessari (= a priori) sono
infecondi, perch non ampliano la nostra conoscenza. Nei giudizi sintetici a posteriori il predicato
dice qualcosa di nuovo rispetto al soggetto, aggiungendo una conoscenza in base alllesperienza,
ovvero a posteriori: ad esempio "i corpi sono pesanti". Ma questi giudizi, pur essendo fecondi (=
sintetici) sono privi di universalit e necessit perch derivano esclusivamente dallesperienza. Gli
autentici principi della scienza i giudizi sintetici a priori sono pertanto sintetici, ossia fecondi,
e a priori, ossia universali e necessari. Pur essendo formulata in modo logico, questa teoria kantiana
dei giudizi sottintende un confronto con le scuole filosofiche precedenti. I giudizi analitici a priori
1 Da Kant a Freud Programma di Quinta di Paolo Rebaudo
richiamano infatti la concezione razionalistica della scienza. I giudizi sintetici a posteriori

richiamano invece linterpretazione empiristica della scienza.
La rivoluzione copernicana
Dopo aver chiarito che la scienza si basa su giudizi sintetici a priori, Kant si trova di fronte al
problema di spiegare la provenienza di questi ultimi. Se non derivano dallesperienza, da dove
deriveranno i giudizi sintetici a priori? Per materia della conoscenza si intende la molteplicit
mutevole delle sensazioni che provengono dallesperienza (= elemento empirico o a posteriori). Per
forma si intende linsieme delle modalit, fisse attraverso cui la mente umana ordina, secondo
determinati rapporti, tali impressioni (= elemento razionale o a priori). Kant ritiene infatti che la
mente filtri attivamente i dati empirici attraverso forme innate che risultano comuni ad ogni
soggetto pensante. Come tali, queste forme sono a priori rispetto allesperienza e sono fornite di
validit universale e necessaria, in quanto tutti le possiedono e le applicano allo stesso modo. Se
sapessimo di portare sempre delle lenti azzurre, potremmo dire, con tutta sicurezza, che il mondo,
anche in futuro, per noi continuer ad essere azzurro. Analogamente, noi possiamo asserire con
certezza che ogni evento, anche in futuro, dipender da cause o si dar nello spazio e nel tempo, in
quanto non possiamo percepire le cose se non attraverso la causalit e mediante lo spazio ed il
tempo: "noi tanto conosciamo a priori delle cose quanto noi stessi poniamo in esse". In questa
nuova impostazione del problema della conoscenza sta la rivoluzione copernicana che Kant ritiene
operato in filosofia. Come Copernico, per spiegare i moti celesti, aveva ribaltato i rapporti fra lo
spettatore e le stelle, e quindi fra la terra e il sole, cos Kant, per spiegare la scienza, rovescia i
rapporti fra soggetto ed oggetto, affermando che non la mente che si modella passivamente
sulla realt, ma la realt che si modella sulle forme a priori attraverso cui la percepiamo.
Questa nuova ipotesi gnoseologica comporta la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in s. Il
fenomeno la realt quale ci appare tramite le forme a priori che sono proprie della nostra struttura
conoscitiva. Il fenomeno non unapparenza illusoria, poich un oggetto, ed un oggetto reale, ma
reale soltanto nel rapporto con il soggetto conoscente. La cosa in s la realt considerata
indipendentemente da noi e dalle forme a priori mediante cui la conosciamo.
Le facolt della conoscenza e le partizioni della Critica
Kant articola la conoscenza in tre facolt principali: Ogni nostra conoscenza viene dai sensi, da qui
va allintelletto, per finire nella ragione. La sensibilit la facolt con cui gli oggetti ci sono dati
intuitivamente attraverso i sensi e tramite le forme a priori di spazio e tempo. Lintelletto la
facolt attraverso cui pensiamo i dati sensibili tramite i concetti puri o categorie. La ragione la
facolt attraverso cui, procedendo oltre lesperienza, cerchiamo di spiegare la realt mediante le tre
idee di anima, mondo e Dio. Su questa tripartizione della facolt conoscitiva in generale
sostanzialmente basata anche la divisione della Critica della ragion pura. Questa si biforca in due
tronconi principali: la dottrina degli elementi, che si propone di trattare quegli elementi formali
della conoscenza che Kant chiama puri o a priori: e la dottrina del metodo, che consiste nel
determinare il metodo della conoscenza medesima. La dottrina degli elementi, che la parte pi
estesa della Critica, si ramifica a sua volta in Estetica trascendentale e Logica trascendentale
(analitica e dialettica).
LEstetica trascendentale (intesa nel senso greco di dottrina della sensibilit) studia la sensibilit e
le sue forme (spazio e di tempo), mostrando come su di essa si fondi la matematica.
L'Analitica trascendentale studia lintelletto - le sue forme a priori le 12 categorie mostrando

come su di esse si fondi la fisica..
La Dialettica trascendentale, che studia la ragione e le sue tre idee di anima, mondo, Dio, mostrando
come su di esse si fondi la metafisica.
La matematica si fonda sulle forme a priori della sensibilit, la fisica sulle forme a priori
dellintelletto, la metafisica sulle idee della ragione. Trascendentale non significa qualcosa che
oltrepassa ogni esperienza, bens qualcosa che la precede (a priori) ma non determinato a nulla pi
che a render possibile la conoscenza nellesperienza. Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si
occupi, in generale, non tanto di oggetti quanto del nostro modo di conoscere gli oggetti nella
misura in cui questo deve essere possibile a priori.
Lestetica trascendentale
La teoria dello spazio e del tempo NellEstetica Kant studia la sensibilit e le sue forme a priori.
Kant considera la sensibilit recettiva perch essa non genera i propri contenuti. Tuttavia la
sensibilit non soltanto recettiva, ma anche attiva, in quanto organizza il materiale delle sensazioni
(= le intuizioni empiriche tramite lo spazio ed il tempo che costituiscono le forme a priori (= le
intuizioni pure) della sensibilit. Lo spazio la forma del senso esterno, che sta a fondamento del
disporsi delle cose luna accanto allaltra. Il tempo la forma del senso interno, che sta a
fondamento del disporsi dei fenomeni luno dopo laltro, secondo un ordine di successione.
Tuttavia, poich unicamente attraverso il senso interno che ci giungono i dati senso esterno, il
tempo si configura anche, indirettamente come la maniera universale attraverso la quale percepiamo
tutti gli oggetti. Kant fa emergere il proprio punto di vista confutando sia la visione empiristica, che
considerava spazio e tempo come nozioni tratte dallesperienza, sia la visione oggettivistica, che
considerava spazio e tempo come entit a s o recipienti vuoti (Newton), sia la visione
concettualistica, che considerava spazio e tempo concetti esprimenti i rapporti fra le cose (Leibniz).
Essi, pur essendo ideali o soggettivi, sono tuttavia reali ed oggettivi rispetto allesperienza. Per
questo motivo, Kant parla di idealit trascendentale e di realt empirica dello spazio e del tempo.
Kant vede nella geometria e nellaritmetica delle scienze sintetiche a priori per eccellenza.
Sintetiche in quanto ampliano le nostre conoscenze mediante costruzioni mentali che vanno oltre il
gi noto. Ad esempio, la proposizione 7 + 5 = 12, sintetica in quanto il risultato 12 viene aggiunto
tramite loperazione del sommare e non pu quindi esser ricavato per via puramente analitica (ci
risulta evidente se si prendono in esame cifre pi alte). Inoltre, le matematiche sono a priori in
quanto i teoremi geometrici ed aritmetici valgono indipendentemente dallesperienza. Il punto di
appoggio delle costruzioni sintetiche a priori delle matematiche risiede certamente nelle forme a
priori di spazio e di tempo. Infatti la geometria la scienza che dimostra sinteticamente a priori le
propriet. delle figure mediante lintuizione pura di spazio, stabilendo ad esempio, senza ricorrere
allesperienza del mondo esterno, che fra le infinite linee che uniscono due punti la pi breve la
retta, che due parallele non chiudono uno spazio, che in un cerchio il raggio minore del diametro
ecc. Analogamente, laritmetica la scienza che determina sinteticamente a priori la propriet delle
serie numeriche, basandosi sullintuizione pura di tempo e di successione, senza la quale lo stesso
concetto di numero non sarebbe mai sorto. In quanto a priori, la matematica anche universale e
necessaria, immutabilmente valida per tutte le menti pensanti.
Lanalitica trascendentale: le categorie

Sensibilit e intelletto sono entrambi indispensabili alla conoscenza, poich "senza sensibilit,
nessun oggetto ci verrebbe dato e senza intelletto nessun oggetto verrebbe pensato. I pensieri senza
contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche". Ma che cosa sono i concetti? Nella
Analitica Kant sostiene che i concetti sono delle funzioni, ovvero delle operazioni attive, che
consistono nellunificare diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune. Ad es. quello
di corpo un concetto in quanto sotto di esso si trovano raccolte altre rappresentazioni. I concetti
possono essere empirici, derivanti da materiali ricavati dallesperienza, o puri, ossia contenuti a
priori nellintelletto. I concetti puri si identificano con le categorie (nel senso aristotelico del
termine), ossia con quei concetti basilari della mente che rappresentano le supreme funzioni
dellintelletto. Ma, a differenza delle categorie aristoteliche, che sono simultaneamente forme
dellessere e del pensiero, le categorie kantiane hanno una portata esclusivamente gnoseologica, in
quanto rappresentano dei modi di funzionamento dellintelletto che non valgono per la cosa in s,
ma solo per il fenomeno. Stabilita la nozione di categoria, si tratta di redigerne una tavola completa.
Kant formula il suo inventano sulla base del seguente filo conduttore: poich pensare giudicare, ci
saranno tante categorie quante sono le forme di giudizio (quante sono le maniere fondamentali
tramite cui si attribuisce predicato ad un soggetto). E poich la logica generale, secondo Kant,
raggruppa i giudizi secondo la quantit, la qualit, la relazione e la modalit, egli fa corrispondere
ogni tipo di giudizio un tipo di categoria.
La deduzione trascendentale
Formulata la tavola delle categorie, Kant si trova di fronte al problema della giustificazione della
loro validit. Problema che egli denomina deduzione trascendentale. Kant usa il termine deduzione
non in senso logico-matematico, bens in quello giuridico, di giustificazione che questuso
legittimo. Il problema della deduzione suona perci in questo modo: perch le categorie, pur
essendo forme soggettive della nostra mente, pretendono di valere anche per li oggetti, ossia per la
natura che non lintelletto a creare? Nei confronti delle forme della sensibilit, ossia per lo spazio
e per l tempo, tale problema non si affaccia. Infatti, un oggetto non pu apparire alluomo, ossia
essere percepito da lui, se non attraverso queste forme. Invece, per quanto concerne le categorie,
non per nulla evidente che gli oggetti debbano sottostare ad esse. Il ragionamento kantiano
consiste quindi nel mostrare che: a) poich tutti i pensieri presuppongono lio penso e b)poich lio
penso pensa tramite le categorie, ne segue c) che tutti gli oggetti pensati presuppongono le
categorie. Il che equivale a dire che la natura (fenomenica) obbedisce necessariamente alle forme (a
priori) del nostro intelletto. Lio penso quindi il principio supremo della conoscenza umana, ossia
come ci cui deve sottostare ogni realt per poter entrare nel campo dellesperienza e per divenire
un oggetto-per-noi. Nello stesso tempo, esso rappresenta ci che rende possibile loggettivit (=
luniversalit e la necessit) del sapere. Kant insiste inequivocabilmente sul carattere formale dellio
penso, il quale si limita semplicemente ad ordinare una realt che gli preesiste.
Gli schemi trascendentali
Se nellanalitica dei concetti Kant si occupato delle categorie, nellanalitica dei princpi indaga il
modo in cui esse si possono applicare ai fenomeni. Ci avviene innanzitutto con la dottrina dello
schematismo che mostra come ci possa avvenire in concreto. Se la sensibilit e lintelletto sono
due facolt eterogenee, quale sar lelemento mediatore per cui lintelletto possa applicare i propri
concetti a priori alle intuizioni? Kant risolve il problema affermando che lintelletto, non potendo
agire direttamente sugli oggetti della sensibilit, agisce indirettamente su di essi tramite il tempo,
che medium universale attraverso cui tutti gli oggetti sono percepiti. In altre parole. se il tempo
condiziona gli oggetti, lintelletto, condizionando il tempo, condizioner gli oggetti. Gli schemi
trascendentali sono la prefigurazione intuitiva (= temporale) delle categorie, ovvero le regole
attraverso cui lintelletto condiziona il tempo in conformit ai propri concetti a priori. In altri
termini, potremmo dire che gli schemi trascendentali sono le categorie calate nel tempo, ovvero le
categorie tradotte in linguaggio temporale. Per quanto concerne le categorie di relazione, lo schema
della categoria di sostanza la permanenza nel tempo (infatti, noi possiamo pensare qualcosa come
sostanza solo a patto di rappresentarla come un quid che permane sotto il variare degli accidenti);
lo schema della categoria di causa-effetto la successione (irreversibile) nel tempo; lo schema
dellazione reciproca la simultaneit nel tempo. Per quanto concerne le categorie di modalit, lo
schema della categoria di possibilit lesistenza in un tempo qualsiasi; lo schema della categoria di
realt lesistenza in un determinato tempo; lo schema della categoria di necessit lesistenza in
ogni tempo. E cos via per le altre categorie.
Il concetto di noumeno
Le categorie funzionano solo in rapporto al materiale che esse organizzano, ossia in connessione
con le intuizioni spazio-temporali cui si applicano. Il conoscere non pu estendersi al di l
dellesperienza, in quanto una conoscenza che non si riferisca ad un esperienza possibile non
conoscenza, ma un vuoto pensiero. Questo principio che implica la distinzione fra pensare e
conoscere comporta che le categorie abbiano il loro unico uso possibile in quello empirico, per
il quale vengono riferite solo ai fenomeni, agli oggetti d'esperienza. La delimitazione della
conoscenza al fenomeno comporta un esplicito rimando alla nozione di cosa in s o noumeno. Kant
distingue, a proposito del noumeno, fra un significato positivo ed uno negativo, In senso positivo il
noumeno sarebbe loggetto di unintuizione non sensibile, ossia di una conoscenza extrafenomenica che potrebbe essere propria di un ipotetico intelletto divino. In senso negativo il
noumeno invece il concetto di una cosa in s come di una X che non pu mai entrare in rapporto
conoscitivo con noi ed essere quindi oggetto della nostra intuizione sensibile. In questo senso la
cosa in s per noi un concetto-limite che serve a limitare le nostre pretese conoscitive.
La dialettica trascendentale // La genesi della metafisica e delle tre idee
NellEstetica e nellAnalitica Kant ha dimostrato come sia possibile il sapere scientifico. Nella
Dialettica affronta il problema se la metafisica possa anchessa costituirsi come scienza. Gi il
termine dialettica lascia intuire la risposta negativa di Kant a tal proposito. Riferendosi al significato
peggiorativo del termine, per dialettica trascendentale Kant intende lo smascheramento dei
ragionamenti fallaci della ragione.. La metafisica come la colomba, che, presa dallebbrezza del
volo, immaginasse di poter volare anche senza laria, non rendendosi conto che questultima, pur
essendo un limite al suo volo, ne anche la condizione, senza di cui essa precipiterebbe a terra.
Kant ritiene che questo voler procedere oltre i dati empirici derivi dalla naturale tendenza alla
totalit. Spiegazione che fa leva sulle tre idee trascendentali che sono proprie della ragione. La
ragione naturalmente portata ad unificare i dati del senso interno mediante lidea di anima, che
lidea della totalit assoluta dei fenomeni interni, ad unificare i dati del senso esterno mediante
lidea di mondo, che lidea della totalit assoluta dei fenomeni esterni; infine, ad unificare i dati
interni ed esterni mediante lidea di Dio, inteso come totalit di tutte le totalit e fondamento di tutto
ci che esiste. Lerrore della metafisica consiste nel trasformare queste tre esigenze di unificazione
dellesperienza in realt, dimenticando che noi non abbiamo mai a che fare con la cosa in s, ma
solo con la realt non oltrepassabile del fenomeno. La Dialettica trascendentale la critica degli
errori della metafisica, ossia dei fallimenti del pensiero quando procede oltre gli orizzonti
dellesperienza possibile.
Critica della psicologia, della cosmologia e della teologia razionali
Kant ritiene che la psicologia razionale o metafisica sia fondata su di un paralogisma ossia su di un
ragionamento errato, che consiste nellapplicare la categoria di sostanza allio penso,
trasformandolo in una realt permanente chiamata anima. In realt, osserva Kant, lio penso non
un oggetto empirico, ma soltanto ununit formale e per di pi sconosciuta, a cui non possiamo
quindi applicare alcuna categoria. Anche la cosmologia razionale, che pretende di far uso della
nozione di mondo, inteso come la totalit assoluta dei fenomeni cosmici, destinata, a fallire,
Infatti, poich la totalit dellesperienza non mai unesperienza, in quanto noi possiamo
sperimentare questo o quel fenomeno, ma non la serie completa dei fenomeni, lidea di mondo cade,
per definizione, al di fuori di ogni esperienza possibile. Tant vero che quando i metafisici,
pretendono di fare un discorso intorno al mondo nella sua totalit, cadono inevitabilmente nelle
antinomie, veri conflitti della ragione con se stessa, che si concretizzano in coppie di affermazioni
opposte, dove luna (la tesi) afferma e laltra (lantitesi) nega, ma tra le quali, in assenza di
unesperienza corrispondente, non possibile decidere. Anche la teologia razionale. che si occupa
del pi arduo problema della metafisica, ossia della questione di Dio, risulta priva di valore
conoscitivo. Dio, secondo Kant, rappresenta lideale della ragion pura, ossia quel supremo modello
personificato di ogni realt perfezione che i filosofi hanno designato con il nome di Ens
realissimum, concependolo come lEssere da cui derivano e dipendono tutti gli esseri. La tradizione
ha elaborato tutta una serie di prove dellesistenza di Dio, che Kant raggruppa in tre classi: prova
ontologica, cosmologica e fisico-teologica.
a) La prova ontologica, che risale a S. Anselmo, ma che Kant assume nella forma cartesiana,
pretende di ricavare lesistenza di Dio dal semplice concetto di Dio come essere perfettissimo,
affermando che, in quanto tale, Egli non pu mancare dellattributo dellesistenza. Distinguendo
criticamente fra piano mentale e piano reale. Kant obbietta che non risulta possibile saltare dal
piano della possibilit logica a quello della realt ontologica, in quanto lesistenza qualcosa che
possiamo constatare solo per via empirica, e non dedurre per via puramente intellettiva. Kant
sostiene infatti che lesistenza non un predicato, intendendo dire che lesistenza non una
propriet logica, ma un fatto esistenziale asseribile solo mediante lesperienza. Tant vero che
quando si ben descritta la natura di una realt qualsiasi in tutti i suoi caratteri, ci si pu ancora
chiedere se esista o meno. Per cui, scrive Kant, la differenza tra cento talleri reali e cento talleri
pensati non risiede nelle loro propriet concettuali, che sono identiche, ma nel fatto che gli uni
esistono e gli altri no.
b) La prova cosmologica, che costituisce il centro delle vie di S. Tommaso e che Kant riprende
dalla filosofia del suo tempo, gioca sulla distinzione fra contingente e necessario, affermando che se
qualcosa esiste, deve anche esistere un essere assolutamente necessario; poich io stesso, almeno,
esisto, deve quindi esistere un essere assolutamente necessario. Secondo Kant, il primo limite di
questo argomento consiste in un uso illegittimo del principio di causa, in quanto esso, partendo
dallesperienza della catena degli enti eterocausati (= i contingenti), pretende di innalzarsi, oltre
lesperienza, ad un primo anello incausato (= il Necessario). Ma il principio di causa una regola
con cui connettiamo i fenomeni tra di loro e che quindi non pu servire a connettere i fenomeni con
qualcosa che va oltre il fenomeno.
c) La prova fisico-teologica fa leva sullordine, sulla finalit del mondo per innalzarsi ad una Mente
ordinatrice, identificata con un Dio creatore. Essa, rileva Kant, la pi antica, la pi chiara e la pi
adatta alla comune ragione. Anche questa prova, secondo Kant, implica una sene di forzature
logiche e di fatto basata sull'argomento ontologico. Innanzitutto, essa parte dallesperienza
dellordine del mondo, ma pretende di elevarsi subito all idea di una causa ordinante trascendente,
dimenticando che lordine della Natura potrebbe dipendere dalla Natura stessa e delle sue leggi
immanenti. Infatti, per asserire che tale ordine non pu scaturire dalla Natura, obbligati a
concepire Dio non solo come causa dellordine del mondo, ossia come supremo Architetto
secondo quanto la prova autorizzerebbe ma anche come causa dellesser stesso del mondo, ossia
come Creatore.
La funzione regolativa
Le idee della ragion pura, anche se non possono avere un uso costitutivo (conoscitivo), possono
avere un uso regolativo. Infatti ogni idea , per la ragione, una regola che la spinge a dare al suo
campo dindagine, che lesperienza, non solo la massima estensione, ma anche la massima unit
sistematica. Cos lidea psicologica spinge a cercare i legami fra tutti i fenomeni del senso interno e
a rintracciare in essi una sempre maggiore unit proprio come se fossero manifestazioni di ununica
sostanza semplice. Lidea cosmologica spinge a passare incessantemente da un fenomeno naturale
allaltro, dalleffetto alla causa e alla causa di questa causa e via allinfinito, proprio come se la
totalit dei fenomeni costituisse un unico mondo. Lidea teologica infine rimanda lintera
esperienza a un ideale di perfetta organizzazione sistematica, come se tutto dipendesse da un unico
creatore. Le idee, cessando di valere dogmaticamente come realt, varranno in questo caso
problematicamente, come condizioni che impegnano luomo nella ricerca naturale.
LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA (1788)
Realt e assolutezza della legge morale
La ragione non serve solo a dirigere la conoscenza, ma anche lazione. Accanto alla ragione
conoscitiva esiste anche una ragione pratica. Kant convinto che esista una legge morale a priori (
un fatto) e che sia universale e necessaria, ossia valevole in ogni tempo e luogo. La morale si
trova allinterno di una tensione fra ragione e istinto. Se luomo fosse esclusivamente istinto ovvio
che essa non esisterebbe, perch lindividuo agirebbe sempre per istinto. Viceversa, se luomo fosse
pura ragione, la morale perderebbe ugualmente di senso, in quanto lindividuo sarebbe sempre in
quella che Kant chiama santit etica, ovvero in una situazione di perfetta adeguazione alla legge.
Invece la bidimensionalit dellessere umano fa s che per Kant lagire morale prenda la forma
severa del dovere e si concretizzi in una lotta permanente fra la ragione e l'istinto. Kant distingue i
princpi pratici che regolano la nostra volont in massime e imperativi. La massima una
prescrizione di valore puramente soggettivo, valida esclusivamente per lindividuo che la fa propria
(ad es. pu essere una massima quella di vendicarsi di ogni offesa subita). Limperativo una
prescrizione di valore oggettivo, valida per tutti. Gli imperativi si dividono a loro volta in imperativi
ipotetici e in imperativo categorico. Gli imperativi ipotetici prescrivono dei mezzi in vista di
determinati fini ed hanno la forma del se... devi (ad es.: se vuoi conseguire buoni risultati scolastici,
devi studiare). Limperativo categorico ordina invece il dovere in modo incondizionato, ossia a
prescindere da qualsiasi scopo, e ha la forma del devi-perch-devi (rigorismo etico kantiano).
Essendo per Kant la morale strutturalmente incondizionata risulta evidente che essa non potr
risiedere negli imperativi ipotetici, che sono, per definizione, condizionati. Solo limperativo
categorico, in quanto in-condizionato, vale come legge, ovvero di un comando che vale per tutti e
per tutte le circostanze. Limperativo categorico, che ordina un tu devi assoluto, quindi universale
e necessario. Poich dire legge dire universalit, l'imperativo categorico si concretizza nella
prescrizione di agire secondo una massima che pu valere per tutti. Da ci la formula-base
dellimperativo categorico: "Agisci in modo che la massima della tua volont possa sempre valere
nello stesso tempo come principio di una legislazione universale". Limperativo categorico quel
comando che prescrive di tener sempre presenti gli altri e che ci ricorda che un comportamento
risulta morale solo se generalizzabile, universalizzabile. Ad esempio, chi mente compie un atto
chiaramente immorale, poich qualora venisse universalizzata la massima dellinganno i rapporti
umani diventerebbero impossibili. Nella Fondazione della metafisica dei costumi troviamo anche
una seconda ed una terza formula, che ricalcano comunque questa.
La formalit della legge
Unaltra caratteristicadelletica kantiana la formalit, in quanto la legge non ci dice che cosa
dobbiamo fare, ma come dobbiamo fare ci che facciamo. Se la norma etica non fosse formale,
bens materiale, prescrivesse quindi dei contenuti concreti, sarebbe vincolata ad essi, perdendo
inevitabilmente in termini di universalit, non potendo, qualsiasi contenuto o precetto particolare,
possedere luniversale portata della legge. Questo significa che limperativo etico non pu risiedere
in una casistica concreta di precetti, ma soltanto in una legge formale-universale, la quale afferma
semplicemente: quando agisci tieni presente gli altri e rispetta la dignit umana che in te e nel
prossimo. Ognuno di noi deve poi tradurre in concreto, nellambito delle varie situazioni
esistenziali, sociali e storiche, la legge. Il vero significato del formalismo kantiano risiede nel
dovere-per-il dovere, ossia nello sforzo di attuare la legge della ragione solo per obbedienza alla
legge e non in vista di risultati che possono venirne.
Lautonomia e la rivoluzione copernicana morale
Universalit e formalit convergono nellautonomia, terza caratteristica della morale kantiana. Il
senso profondo delletica kantiana, e della sua sorta di rivoluzione copernicana morale, consiste
infatti nellaver posto nelluomo e nella sua ragione il fondamento delletica. Se la libert, presa in
senso negativo, risiede nellindipendenza della volont dalle inclinazioni, in senso positivo si
identifica con la sua capacit di autodeterminarsi, ossia nella prerogativa autolegislatrice della
volont, la quale fa s che lumanit sia norma a se stessa. Di conseguenza, Kant polemizza
aspramente contro tutte le morali eteronome, ossia contro tutti quei sistemi che pongono il
fondamento del dovere in forze esterne alluomo o alla sua ragione. facendo scaturire la morale,
anzich dalla pura forma dellimperativo categorico, da principi materiali.
I postulati pratici
Se nellAnalitica della Ragion pratica Kant ha studiato il dovere, nella Dialettica prende in
considerazione lassoluto morale o sommo bene. La felicit non pu mai erigersi a motivo del
dovere, perch in tal caso metterebbe in crisi la categoricit, formalit ed autonomia. C' un sommo
bene cui tende irresistibilmente la nostra natura e questo consiste nellunione di virt e felicit. Ma
in questo mondo virt e felicit non sono mai congiunte, in quanto lo sforzo di essere virtuosi e la
ricerca della felicit sono due azioni distinte e per lo pi opposte, in quanto limperativo etico
implica la sottomissione delle tendenze e lumiliazione dellegoismo. Lunico modo per uscire da
tale antinomia di postulare un mondo dellaldil in cui possa realizzarsi ci che nellaldiqu
risulta impossibile: ovvero lequazione virt=felicit. Nella matematica si chiamano postulati quei
princpi che, pur essendo indimostrabili, vengono accolti per rendere possibili determinate verit
geometriche. Analogamente, i postulati di Kant sono quelle proposizioni non dimostrabili che
ineriscono alla legge morale come condizione della sua stessa esistenza e pensabilit, ovvero quelle
esigenze della morale che vengono ammesse per rendere possibile la realt della morale stessa, ma
che di per se stesse non possono venir dimostrate. Kant pone due postulati religiosi,
dellimmortalit dellanima e dellesistenza di Dio, e un altro postulato: la libert. Questultima
infatti la condizione stessa delletica, che nel momento in cui prescrive il dovere presuppone anche
che si possa agire o meno in conformit di esso e che quindi si sia sostanzialmente liberi. Devi,
dunque puoi, se c la morale deve, per forza, esserci la libert. I postulati kantiani non possono
affatto valere come conoscenze. Se i postulati fossero delle verit dimostrate, la morale
scivolerebbe immediatamente verso leteronomia e sarebbe nuovamente la religione (o la
metafisica) a fondare la morale, con tutti gli errori conseguenti. Rovesciando il modo tradizionale di
intendere il rapporto tra morale e religione, Kant sostiene invece che non sono le verit religiose a
fondare la morale, bens la morale, sotto forma di postulati, a fondare le verit religiose. In altri
termini, Dio, per Kant, non sta allinizio e alla base della vita morale, ma eventualmente alla fine,
come suo possibile completamento.
La Critica del giudizio (1790)
La Critica della ragion pura si concludeva con una visione meccanicistica, in quanto la natura, dal
punto di vista fenomenico, appariva come una struttura causale e necessaria, entro la quale non
trovava posto la libert umana. Dalla Critica della ragion pratica affiorava invece una visione della
realt in termini finalistici, in quanto si postulava, come condizione della morale, la libert
delluomo e lesistenza di Dio. In altre parole, da un lato un mondo fenomenico e deterministico
conosciuto dalla scienza, dallaltro un mondo noumenico e finalistico postulato dalletica. Da ci
labisso fra due mondi tanto diversi. La Critica del Giudizio il tentativo di mediare il mondo
fenomenico con il mondo noumenico studiando una terza facolt, intermedia, fra lintelletto (facolt
conoscitiva) e la ragione (facolt pratica): il sentimento. Vi sono due tipi di giudizio: il giudizio
determinante (giudizio scientifico -sintetico a priori- studiato dalla Critica della ragion pura) e il
Giudizio riflettente. Qui il termine riflettente vuole indicare che il soggetto "riflette" (come uno
specchio) dall'interno all'esterno, attribuisce agli oggetti esterni una finalit che come tale
appartiene solo al soggetto, alla sua interiorit. Il giudizio riflettente quindi serve a stabilire un
ponte tra il mondo naturale (necessit) e il mondo della libert. Il principio guida a-priori lipotesi
della finalit della natura. I giudizi riflettenti sono il giudizio estetico e il giudizio teleologico.
Nel giudizio estetico (Kant utilizza ora il termine estetico nel suo significato comune) noi vediamo
immediatamente la finalit della natura (es. di fronte a un bel paesaggio). Il giudizio estetico ha
una pretesa di universalit, di oggettivit e si pu specificare attraverso tre definizioni: Bello
loggetto di un piacere disinteressato (un campo di grano utile per il guadagno che pu dare al
proprietario, ma bello perch contemplarlo provoca in me piacere); Bello ci che piace
universalmente, (vale per tutti); Bello una finalit senza scopo (espressione volutamente
contraddittoria per significare che larmonia che percepiamo in un oggetto bello non rientra in
schemi concettuali precisi, senza scopo=senza concetti). Il carattere di universalit quello pi
tipico kantiano (normalmente si ritiene che de gustibus non est disputandum, che il gusto estetico
sia soggettivo). Kant distingue fra giudizi estetici empirici (legati ai sensi) e questi sono soggettivi
(mi piace), e giudizi estetici puri (non legati ai sensi e derivanti dalla pura contemplazione) e sono
oggettivi ( bello). Ci viene giustificato attraverso la cosidetta (dai critici) rivoluzione
copernicana estetica: il bello non una propriet delloggetto (come nella filosofia greca), ma il
risultato dellincontro fra loggetto e la nostra mente che nelloggetto percepisce armonia. Kant
scrive che la bellezza non un favore che la natura fa a noi, ma un favore che noi facciamo ad
essa portandola al livello della nostra umanit. La natura diventa bella quando noi scorgiamo in
essa la bellezza. Oltre al Bello Kant introduce il concetto di sublime, che "ci che
assolutamente grande al di l di ogni comparazione"; sublime matematico (immensamente grande)
e sublime dinamico (forze immensamente grandi). Essi riguardano ci che "informe", ossia
illimitato (diametro terrestre, la via lattea, le galassie ecc.). Il sublime in un certo modo presentito
quando, di fronte a certi spettacoli naturali che superano il potere della nostra immaginazione,
proiettiamo su questultimi quella grandezza assoluta che propria del sovrasensibile.
La riflessione sullordine della natura, il giudizio teleologico. Nel giudizio teleologico
(finalistico) non vediamo immediatamente la finalit, ma la pensiamo attraverso il concetto di
fine (es. riflettendo su uno scheletro capiamo che stato prodotto per sorreggere lanimale). Cosa
sia in s la natura non lo sappiamo, perch la conosciamo solo fenomenicamente; tuttavia non
possiamo fare a meno di considerarla come finalisticamente organizzata: "per la particolare struttura
della mia facolt conoscitiva io non posso giudicare della possibilit di quelle cose [naturali] e della
loro produzione se non pensando ad una causa che agisce intenzionalmente". Non possiamo fare a
meno di scorgere nella natura anche cause finali (sebbene scientificamente possiamo solo conoscere
le cause meccaniche. Critica ragion Pura). Tuttavia Non c nessuna ragione umana che possa
sperare di comprendere secondo cause meccaniche la produzione sia pure di un filetto
derba.
ROMANTICISMO E IDEALISMO
Sturm und Drang Noi tutti siamo nati nella fede, dice Jacobi, e nella fede dobbiamo restare, come
tutti siamo nati nella societ e nella societ dobbiamo restare. Ma fede rivelazione. La filosofia
della fede si pu considerare nel suo complesso come lespressione filosofica del movimento
letterario dello Sturm und Drang, tempesta e impeto. La ragione contro cui questa filosofia
polemizza la ragione finita, cio la ragione di cui Kant aveva segnato le competenze ed i limiti;
alla quale contrappone la fede come organo capace di cogliere ci che ad essa inaccessibile, Alle
idee dello Sturm und Drang parteciparono Schiller e Goethe. Il poeta Friedrich Schiller vede
nellarte il principio che armonizza insieme la natura e lo spirito. Luomo ha un istinto sensibile,
che deriva dal suo essere fisico e lo lega alla materia ed al tempo; e un istinto della forma, che
deriva dal suo essere razionale e tende a farlo libero. Deve dunque conciliare i due istinti, in modo
che luno limiti laltro; e dar luogo allistinto del gioco che porter la forma nella materia e la realt
nella pura forma razionale. Loggetto di questo istinto sar la forma vivente, cio la bellezza, In tal
modo luomo si sottrae sia alla determinazione della natura sensibile sia a quella della ragione, e
raggiunge una condizione di pura problematicit, che lo stato estetico. Johann Wolfgang Goethe
convinto che la natura e Dio sono strettamente congiunti e fanno tuttuno. Tutto ci che luomo
pu raggiungere nella vita che il Dio-natura gli si riveli. La natura non che labito vivente della
divinit. Storicamente il Romanticismo tedesco, cuore e centro propulsore del movimento, ha come
luogo di formazione la citt di Jena e trova i suoi animatori ed esponenti di punta in Friedrich
Schlegel, in August Wilhelm Schlegel, fratello di Friedrich; in Karoline Michaelis, donna di
notevole fascino e personalit, moglie di W. Schlegel e, in seguito, di Schelling; in Novalis, una
delle menti pi rappresentative di tutto il Romanticismo tedesco e poeta davanguardia del circolo
di Jena. Nel 1797, nel corso di unaspra polemica con Schiller, F. Schlegel si trasferisce a Berlino,
dove fonda la rivista Athenaeum, che rappresenta il primo strumento di diffusione delle nuove
idee. Rientra inoltre nellatmosfera intellettuale del circolo, nonostante sia rimasto in disparte, il
grande poeta Friedrich Hoelderlin. Gli Schlegel furono in rapporto anche con Fichte, conosciuto a
Jena nel 1796 e di cui subirono linflusso filosofico, attribuendogli la paternit ideale dello stesso
movimento romantico; nonch con Schelling, che ad un certo punto parve la maggiore incarnazione
filosofica delle nuove idee. Hegel stesso, amico, negli anni giovanili, di Hoelderlin e di Schelling,
ebbe modo di conoscere le dottrine estetiche e filosofiche del cenacolo degli Schlegel, che in
seguito critic aspramente, pur essendo influenzato dal generale clima romantico. Nel 1801, alla
morte di Novalis, il gruppo si sciolse, ma le sue idee si diffusero rapidamente in altri centri della
Germania e allestero.
Il circolo di Jena Dai poeti e dagli artisti, lorgano pi funzionale per rapportarsi alla vita e per
penetrare nellessenza pi riposta delluniverso viene rintracciato nel sentimento: una categoria
spirituale che lantichit classica aveva per lo pi ignorato. Questo valore predominante la
principale eredit che il Romanticismo riceve dallo Sturm und Drang. Il pensiero soltanto un
sogno del sentimento (Novalis). Goethe nel Faust scrive: Quando in cotesto sentire ti senti
veramente felice, chiamalo pure allora come vuoi: chiamalo felicit, cuore, amore, Dio. Per questo
io non ho nome alcuno. Sentimento tutto. La parola soltanto suono e fumo. E Hoelderlin
nellIperione esclama: Un Dio luomo quando sogna, un mendicante quando pensa.
Lesaltazione del sentimento Lesaltazione del sentimento procede parallelamente al culto dellarte.
Al poeta si conferiscono delle doti quasi sovra-umane e profetiche, che fanno di lui un esploratore
dellinvisibile., con poteri di intuizione superiori a quelli degli uomini comuni e della ragione
logica. Il poeta comprende la natura meglio che lo scienziato (Novalis). Questo concetto dellarte
come meta-filosofica intuizione capace di attingere le profondit originarie della vita e di possedere
lInfinito, trova la sua pi nota concettualizzazione in Schelling, che in essa individua lorgano
tramite cui avviene la rivelazione dellAssoluto a se medesimo. Questo primato dellarte creativa
implica anche un primato del linguaggio poetico e musicale E nei romantici la musica diviene la
regina delle arti, anzi larte romantica per eccellenza, poich sprofondando lascoltatore in un
flusso indeterminato di emozioni e di immagini gli fa vivere lesperienza stessa dellinfinito. La
musica la pi romantica di tutte le arti, il suo tema linfinito.
Il senso dellinfinito Il modello pi seguito dai poeti e dai filosofi tedeschi quello panteistico
(primo Fichte e Hegel). Infatti il sentimento della immedesimazione fra Infinito e finito cos forte
da far s che i romantici tendano a concepire il finito come la realizzazione vivente dellInfinito.
Sebbene prevalente, il modello panteistico non , tuttavia, lunico, poich accanto ad esso, nei
romantici, troviamo anche unaltra concezione dei rapporti fra finito ed Infinito: una concezione per
la quale lInfinito viene in qualche modo a distinguersi dal finito, pur rivelandosi in esso. Il secondo
modello, affermando la distinzione tra finito e Infinito, una forma di trascendentismo e di teismo,
che ammette la trascendenza dellInfinito rispetto al finito e considera lInfinito stesso come un Dio
che al di li delle sue manifestazioni mondane,
Sehnsucht Un altro dei motivi ricorrenti della cultura romantica la concezione della vita come
inquietudine, desiderio, sforzo incessante, tipicamente incarnato dallo spirito faustiano, delineato da
Goethe. Lespressione Sehnsucht (desiderio, aspirazione struggente) costituisce forse la pi
caratteristica del Romanticismo tedesco, poich sintetizza linterpretazione delluomo come
desiderio frustrato verso qualcosa (linfinito, la felicit,.. ) che sempre sfugge.
Il culto per la storia Un altro degli aspetti caratterizzanti del Romanticismo tedesco linteresse e
il culto per la storia, antitetico allanti-storicismo illuministico. Mentre per lIlluminismo il soggetto
della storia luomo, per il Romanticismo risulta essere la Provvidenza. Lesito fallimentare della
Rivoluzione francese e dellimpresa napoleonica aveva contribuito a generare lidea che a tirare le
fila della storia non fosse luomo, ovvero linsieme degli individui sociali, bens una potenza extraumana e sovra-individuale, concepita come forza immanente o trascendente. La storia prende le
sembianze di un processo globalmente positivo, in cui non vi nulla di irrazionale o di inutile e nel
quale ogni regresso soltanto apparente. Infatti la storia o un progresso necessario e incessante,
nel quale il momento successivo supera il precedente in perfezione e razionalit, o una totalit. in
cui tutti i momenti sono egualmente razionali e perfetti (Hegel). Tutto ci spiega perch lo
storicismo romantico si accompagni ad una forma di tradizionalismo, che non solo giustifica. ma in
qualche modo santifica il passato, ritenendolo espressione del corso di Dio nella storia.
La natura Un altro dei grandi temi del Romanticismo tedesco la Natura. Natura esclama
Goethe. Noi siamo da essa circondati e avvinti, senza poter da essa uscire e senza poter entrare in
essa pi profondamente. Non invitati e non avvertiti, essa ci prende nel giro della sua danza e ci
attrae nel vortice, finch, stanchi, cadiamo nelle sue braccia. Essa crea eternamente nuove
forze.. Questo sentimento della natura si esprime in una nuova concezione complessiva di essa,
che accomuna filosofi, poeti, uomini di scienza ecc. e che si definisce per antitesi nei confronti di
quella emersa con la Rivoluzione scientifica e teorizzata dallIlluminismo, soprattutto dal
materialismo francese. Da Galileo in poi, la Natura era stata prevalentemente considerata come un
ordine oggettivo e come un insieme di relazioni fattuali legate fra di loro da cause efficienti, mentre
la scienza era stata interpretata come unindagine matematizzante sui fenomeni osservabili. Ci
aveva prodotto un rifiuto della concezione rinascimentale del cosmo, generando ci che va sotto il
nome di meccanizzazione del quadro del mondo, ossia uninterpretazione della natura come un
sistema di materia in movimento retto da un insieme di leggi meccaniche, escludenti ogni
riferimento a presunti fini o scopi. I romantici pervengono ad una filosofia della natura
organicistica (= la natura una totalit organizzata nella quale le parti vivono solo in funzione del
Tutto), energetico-vitalista (= la natura una forza dinamica, vivente, animata), finalistica (= la
natura una realt strutturata secondo determinati scopi, immanenti o trascendenti), spiritualistica
(= la natura uno spirito in divenire) e dialettica (= la natura organizzata secondo coppie di forze
opposte, formate da un polo positivo ed uno negativo, e costituenti delle unit dinamiche).
Reagendo alla disantropomorfizzazione e alla despiritualizzazione del cosmo effettuate dalla
moderna scienza della natura, i romantici ritengono che la natura e luomo posseggano una
medesima struttura spirituale. La scoperta della pila voltaica e i progressi del chimismo e del
magnetismo parvero, ad un certo punto, confermare talune intuizioni romantiche, come ad esempio
quelle relative alla dialetticit dei fenomeni naturali, facendo s che diversi pensatori guardassero
tutti con interesse alla filosofia romantica della natura.
Hoelderlin
Il poeta Friedrich Hoelderlin (1770-1843 nel suo romanzo Iperione, racconta la storia di un Greco
moderno, che vive il sogno dellinfinita bellezza e perfezione della Grecia antica. Egli trova quella
bellezza incarnata nella persona di una fanciulla di cui sinnamora, Diotima: abbandona Diotima per
tradurre in realt. il suo ideale di perfezione spirituale e va a combattere per ricondurre la sua patria
a questo ideale. Ma incontra la sconfitta e la delusione; rinunzia allora alla sua amata, si ritira nella
solitudine, vive del suo sogno e finisce per esaltare il suo stesso dolore. Gi in questa trama
lIperione porta tutti i tratti della concezione romantica. Lideale ellenizzante di Iperione in realt
lideale romantico. Essere uno col tutto, questa la vita degli di, e il cielo delluomo. Questo
tutto, che uno, linfinito e vive e si rivela nelluomo. Ma luomo non pu raggiungerlo soltanto
col pensiero o con la ragione. Solo la bellezza gli rivela linfinito: e la prima figlia della bellezza
larte, la seconda figlia la religione, che amore della bellezza. La filosofia nasce dalla poesia
perch solo attraverso la bellezza luomo in rapporto con lUno infinito. La poesia il principio e
il termine della filosofia. Come Minerva dal capo di Giove, la filosofia sorge dalla poesia di un
essere infinito, divino. Dal solo intelletto non scaturisce alcuna filosofia perch filosofia pi che
non limitata conoscenza del contingente.
Schlegel
Friedrich Schlegel (1772-1829). Il concetto della poesia romantica, cos come viene espresso da
Schlegel. non altro che il trasferimento nel dominio della poesia, considerata come mondo a s.
del principio fichtiano dellinfinito. La poesia romantica la poesia infinita. Lidea dellinfinito
accomuna poesia, filosofia e religione in modo tale che nessuna di queste attivit pu sussistere
senza laltra. Poesia e filosofia sono, secondo che sintenda, sfere e forme diverse o anche i fattori
della religione. Provate infatti a congiungerle veramente insieme e non otterrete altro che religione.
Nel Dialogo sulla poesia, il romantico definito come ci che ci rappresenta una materia
sentimentale in una forma fantastica, definizione in cui per sentimentale sintende soprattutto il
movimento spirituale dellamore.
Novalis
La concezione delluomo come di un mago evocatore di mondi, creatore e annientatore della realt,
trova la sua migliore espressione nellopera di Novalis. Mago colui che sa dominare la natura sino
al punto da farla servire ai suoi fini.
Lidealismo
Per idealismo tedesco Tutto Spirito e la Natura esiste non come realt a s stante, ma come
momento dialettico necessario della vita dello Spirito. Queste tesi di fondo dellintuizione
idealistica del mondo trovano una sorta di esemplificazione artistica nel racconto di Novalis I
discepoli di Sais, dove si dice che: Accadde ad uno di alzare il velo della dea di Sais, Ma cosa vide?
Egli vide meraviglia delle meraviglie se stesso. Secondo linterpretazione idealistica, la dea
velata sarebbe il simbolo del mistero delluniverso; quelluno che giunge a scoprirla il filosofo
idealista, che dopo una lunga ricerca si rende conto che la chiave di spiegazione di ci che esiste,
vanamente cercata dai filosofi fuori delluomo, ad esempio in un Dio trascendente o nella Natura, si
trova invece nelluomo stesso, ovvero nello Spirito, Ma se luomo lo scopo delluniverso, che
sono gli attributi fondamentali che la filosofia occidentale ha riferito alla divinit, vuol dire che egli
coincide con lInfinito, cio con Dio stesso, A questo punto risultano evidenti anche i rapporti che
uniscono e dividono lidealismo dalla tradizione ebraico-cristiana. Gli idealisti pensano anchessi,
da un lato, che luomo sia il re del creato tuttavia lidealismo tedesco, laicizzando il biblico Dio
cre i cieli e la terra per luomo, conclude che luomo stesso Dio. Tant vero che la figura
classica di un Dio trascendente e staticamente perfetto, per il primo Fichte, solo una ciarla
scolastica o una chimera, in quanto presupporrebbe lesistenza di un positivo senza il negativo.
Invece, per gli idealisti, lunico Dio possibile lo Spirito dialetticamente inteso, ovvero il soggetto
che si costituisce tramite loggetto. la libert che opera attraverso lostacolo, lio che si sviluppa
attraverso il non-io. Con lidealismo ci troviamo di fronte, per la prima volta nella storia del
pensiero, ad una forma di panteismo spiritualistico (= Dio lo Spirito operante nel Mondo)
CARATTERI DELLIDEALISMO TEDESCO

In Filosofia si definiscono idealiste quelle visioni del mondo che ritengono che la realt vera non
sia quella materiale ma sia quella spirituale (Platonismo e Cristianesimo). Si definisce propriamente
Idealismo la corrente filosofica tedesca (Fichte, Schelling e Hegel) che giunge a dire che tutto
Spirito. Aspetti comuni dellidealismo sono: 1. una rinnovata fiducia nella metafisica; 2.
lidentificazione della realt con lo Spirito; 3. lidea di Dio come processo continuo di autorealizzazione; 4. la tesi che linfinito vive nel finito; 5. una concezione immanentistica della realt.
In Kant lio qualcosa di finito che si limita ad ordinare con le proprie categorie la realt che gli sta
di fronte e che risulta per molti versi inconoscibile (cosa in s). Con Fichte il discorso si sposta dal
piano gnoseologico (relativo alla conoscenza) al piano metafisico (relativo allessere, alla realt). La
cosa in s (qualunque cosa estranea allIo) viene abolita e tutto viene ricondotto allIo che pertanto
diventa Infinito, privo di limiti esterni. Per Io (o i suoi sinonimi Spirito, Assoluto, Infinito), Fichte
non intende lio empirico individuale, ma il Genere Umano, come attivit conoscitiva e pratica. Se
Tutto Spirito e lIo Infinito, che cosa , per gli idealisti, la materia, la Natura? Gli idealisti
elaborano un concetto del tutto nuovo di Dialettica degli opposti: nella realt non esiste mai un
positivo (tesi) senza un negativo (antitesi), un Soggetto senza un Oggetto, un Io senza un Non-Io.
Lo Spirito crea la Natura come suo opposto e la Natura esiste solo per lo Spirito, in funzione dello
Spirito, come la scena dellattivit dello Spirito. La natura esiste solo come polo dialettico negativo,
necessario per la vita dello Spirito. Ecco il senso delle righe di Novalis. Il mistero delluniverso
(simbolizzato dalla dea velata) risolto dal filosofo idealista che dopo aver vanamente cercato la
risposta fuori delluomo (la Natura, Dio trascendente ecc.), finalmente la trova nellUomo stesso,
nello Spirito. Ma se lUomo (lo Spirito) il senso del tutto, allora lUomo coincide con il Tutto, con
lInfinito, con Dio. Luomo Dio stesso. Mentre tutte le filosofie naturalistiche e materialistiche
avevano concepito la Natura come Causa dello Spirito (nel senso che lUomo un prodotto della
Natura), lidealismo rovescia questa convinzione sostenendo che lo Spirito (lUomo) ad essere
causa della natura. Con lidealismo tedesco si ha la prima formulazione nella storia della filosofia
di una forma di panteismo spiritualistico (Dio lo Spirito che opera nel Mondo, lUomo), che si
distingue nettamente dal panteismo naturalistico (Dio la natura) e dal Trascendentismo (Dio
ebraico-cristiano trascendente la natura).
J. FICHTE (1762-1814)
Kant aveva riconosciuto nellio-penso il principio supremo di tutta la conoscenza. Schulze, Maimon
e Beck hanno dichiarata chimerica la stessa cosa in s in quanto esterna alla coscienza e
indipendente da essa. Maimon e Beck avevano quindi gi tentato di attribuire allattivit soggettiva
la produzione del materiale sensibile e di risolvere nellio lintero mondo della conoscenza, Fichte
trae per la prima volta le conseguenze da queste premesse. Se lio lunico principio, non solo
formale ma anche materiale del conoscere, lIo infinito. Tale il punto di partenza di Fichte. Il
quale il filosofo dellinfnit dellIo, della sua assoluta attivit, quindi della sua assoluta libert.
La Dottrina della scienza e i suoi tre principi
Lambizione di Fichte di costruire un sistema grazie al quale la filosofia, cessando di essere
semplice ricerca del sapere (secondo letimologia greca del termine), divenga finalmente un sapere
assoluto e perfetto. Infatti il concetto della Dottrina della scienza quello di una scienza della
scienza, cio di un sapere che metta in luce il principio su cui si fonda la validit di ogni scienza e
che a sua volta si fondi, quanto alla sua validit, sullo stesso principio. Il principio della dottrina
della scienza lIo o lAutocoscienza. Noi possiamo dire che qualcosa esiste, afferma il filosofo,
solo rapportandolo alla nostra coscienza, ossia facendone un essere-per-noi, A sua volta la
coscienza tale solo in quanto coscienza di se medesima, ovvero autocoscienza. In sintesi:
lessere per noi (loggetto) possibile soltanto sotto la condizione della coscienza (del soggetto) e
questa soltanto sotto la condizione dellautocoscienza. La coscienza il fondamento dellessere,
lautocoscienza il fondamento della coscienza. La Dottrina della scienza il tentativo sistematico
di dedurre dal principio dellautocoscienza la vita teoretica e pratica delluomo. Fichte comincia in
essa con lo stabilire i tre principi di questa deduzione. 1. lIo pone se stesso; 2. LIo oppone a s un
nonio, ossia il mondo, in cui si trova anche il nostro io finito, pensa a se stesso come
contrapposto agli oggetti (non-io). 3. Llo oppone nellIo allio divisibile un non-io divisibile
Il primo principio ricavato da una riflessione sulla legge didentit (per cui A = A), che la filosofia
tradizionale aveva considerato come base universale del sapere. In realt, osserva Fichte, tale legge
non rappresenta il primo principio della scienza, poich essa implica un principio ulteriore che
lIo. Infatti, tale legge presuppone che se A dato, deve essere formalmente uguale a se stesso (A =
A; es. il triangolo triangolo). In tal modo essa assume ipoteticamente la presenza cii A. Ora,
lesistenza iniziale cli A dipende dallIo che la pone, poich senza lidentit delllo (Io = Io)
lidentit logica (A = A) non si giustifica. In altri termini, il rapporto didentit posto dalllo,
perch lIo che giudica cli esso. Ma lIo non pu porre quel rapporto, se non pone se stesso.
Lesistenza delllo ha dunque la stessa necessit del rapporto logico A = A, in quanto lIo non pu
affermare nulla senza affermare in primo luogo la propria esistenza. Di conseguenza, il principio
supremo del sapere non quello didentit, che posto dalllo, ma lIo stesso. Questi, a sua volta,
non posto da altri, ma si pone da s, Infatti la caratteristica dellIo consiste nellauto-creazione,
Tale auto-creazione coincide con lintuizione intellettuale che lIo ha di se stesso. Il primo principio
della Dottrina della scienza stabilisce quindi che lIo pone se stesso, chiarendo come il concetto
di Io in generale si identifichi con quello di unattivit auto-creatrice ed infinita, Il secondo
stabilisce che lIo pone il non-io, ovvero che lIo non solo pone se stesso, ma oppone anche a se
stesso qualcosa che, in quanto gli opposto, un non-io (oggetto, mondo, natura). Tale non-io
tuttavia posto dallIo ed quindi nelllo. Infatti, che senso avrebbe un Io senza un non-io, cio un
soggetto senza oggetto, unattivit senza un ostacolo, un positivo senza un negativo? Il terzo
principio mostra come lIo, avendo posto il non-io, si trovi ad essere limitato da esso, esattamente
come questultimo risulta limitato dallIo, In altri termini, con il terzo principio perveniamo alla
situazione concreta del mondo, nella quale abbiamo una molteplicit di io finiti che hanno di fronte
a s una molteplicit di oggetti a loro volta finiti. E poich Fichte usa laggettivo divisibile per
denominare il molteplice e il finito, egli esprime il principio in questione con la formula: Llo
oppone nellIo allio divisibile un non-io divisibile. Questi tre principi delineano i capisaldi
dellintera dottrina di Fichte, perch stabiliscono: a) lesistenza di un Io infinito, attivit
assolutamente libera e creatrice b) lesistenza di un io finito (perch limitato dal non-io), cio di un
soggetto empirico (luomo come intelligenza o ragione); c) la realt di un non-io, cio delloggetto
(mondo o natura), che si oppone allio finito, ma ricompreso nellIo infinito, dal quale posto.
Nello stesso tempo essi costituiscono il nerbo della deduzione idealistica del mondo, ossia di quella
spiegazione della realt alla luce dellIo, che contrapponendosi allantica metafisica dellessere o
delloggetto mette capo ad una nuova metafisica dello spirito e del soggetto. I tre princpi non
vanno interpretati in modo cronologico, bens logico, in quanto Fichte, con essi, non intende dire
che prima esista lIo infinito, poi lio che pone il nonio ed infine lio finito, ma semplicemente che
esiste un Io che, per poter essere tale, deve presupporre di fronte a s il non-io, trovandosi in tal
modo ad esistere concretamente sotto forma di io finito.
Friedrich SCHELLING (1755-1854)
Lo sviluppo del pensiero di Schelling risulta estremamente complesso e oggetto di discussioni
critiche. In generale gli studiosi tendono a distinguere alcuni momenti o tappe del suo filosofare:
1) Il momento fichtiano (1795-1796) 2) la fase della filosofia della natura (1797-1799) 3) il
periodo dellidealismo trascendentale (1800) 4) lo stadio de/la filosofa dellidentit (1801-1805)
5) il periodo teosofico 6) la fase della filosofia positiva e della filosofia della religione.
Lassoluto come indifferenza di Spirito e Natura
La filosofia di Kant una filosofia del finito e si muove perci, come Kant stesso riconobbe,
nellambito dellIlluminismo, La filosofia di Fichte una filosofia dellinfinito dentro e fuori
luomo ed apre lepoca del romanticismo. LIo di Fichte il principio dellinfinit soggettiva,
Schelling vuole unire le due infinit nel concetto di un Assoluto che non riducibile n al soggetto
n alloggetto, perch devessere il fondamento delluno e dellaltro. Ben presto egli si accorge che
una pura attivit soggettiva non potrebbe spiegare la nascita del mondo naturale, e che un principio
puramente oggettivo (la Sostanza spinoziana) non potrebbe spiegare lorigine dellintelligenza e
dellio, Il principio supremo deve essere quindi un Assoluto o Dio che sia insieme soggetto e
oggetto, ragione e natura; cio che sia lunit, lidentit o lindifferenza di entrambi. La natura,
secondo Schelling, ha vita e razionalit in se stessa. Deve avere in s un principio autonomo che la
spieghi in tutti i suoi aspetti. E questo principio deve essere identico a quello che spiega il mondo
della ragione e dellio, quindi la storia. Il principio unico deve essere insieme soggetto e oggetto,
attivit razionale e attivit inconsapevole, idealit e realt. Tale lAssoluto. Il riconoscimento del
valore autonomo della natura e la tesi dellAssoluto come identit o indifferenza di natura e spirito
conducono Schelling ad ammettere due possibili direzioni della ricerca filosofica: luna, la filosofia
della natura, diretta a mostrare come la natura si risolva nello spirito, laltra, la filosofia
trascendentale, diretta a mostrare come lo spirito si risolva nella natura.
La filosofia della natura
La filosofia della natura di Schelling una costruzione tipicamente romantica la quale, prendendo
spunto dai problemi sollevati dalla Critica del Giudizio di Kant (a proposito della finalit degli
organismi viventi) si nutre di suggestioni disparate, che provengono sia dalla scienza dellepoca (in
particolare dalla chimica e dagli studi sullelettricit e sul magnetismo) sia dalla cultura filosofica
del passato (dal pensiero greco e cristiano, dal naturalismo rinascimentale, da Spinoza e da
Leibniz). Alla base di tale filosofia, che si trova esposta in varie opere sta il rifiuto dei due
tradizionali modelli esplicativi della natura: quello meccanicistico-scientifico da un lato e quello
finalistico-teologico dallaltro. Il primo, parlando in termini di materia. movimento e causa si trova
in difficolt, come aveva gi notato Kant. a spiegare gli organismi viventi. Il secondo, ricorrendo
alla magia di un Intelletto divino agente dallesterno del mondo, finisce per compromettere
lautonomia dei processi naturali. A questi due modelli Schelling contrappone il proprio
organicismo finalistico e immanentistico, ossia uno schema secondo cui: 1) ogni parte ha senso solo
in relazione al tutto e alle altre parti (= organicismo); 2) luniverso non si riduce ad una miracolosa
collisione di atomi, poich al di l del meccanismo delle sue forze si manifesta una finalit
superiore (oggettiva e reale) che, tuttavia, non deriva da un intervento esterno, ma interno alla
Natura stessa (= finalismo immanentistico). La Natura un organismo che organizza se stesso e
non gi unopera darte il cui concetto stia fuori di essa, nella mente dellartista. Da ci lidea di
uno Spirito immanente nella Natura come forza organizzatrice e vivificatrice dei fenomeni.
Forza che Schelling, rifacendosi agli antichi, denomina anche con il termine di Anima del
mondo, precisando che la natura un Tutto vivente, ovvero un immenso Organismo in cui ogni
cosa, compresa la sfera inorganica, risulta dotata di vita. Essendo spirito, sia pure inconscio, la
Natura presenta gli stessi caratteri di fondo che Fichte aveva attribuito allIo. Essa infatti
unattivit spontanea e creatrice, che esplica se stessa in una serie infinita di creature. La Natura si
polarizza in due princpi di base: lattrazione e la repulsione.
Le tre manifestazioni universali della Natura, nelle quali si concretizza la polarit attrazionerepulsione, sono il magnetismo, lelettricit e il chimismo. Il magnetismo esprime la coesione grazie
alla quale le varie parti delluniverso gravitano le une verso le altre. Lelettricit esprime quella
polarit dialettica che fa del mondo la sede di unopposizione di forze di segno contrario. Il
chimismo esprime quella incessante metamorfosi dei corpi che fa delluniverso una grande fucina in
cui si fabbricano per sintesi le pi svariate realt. La Natura si configura quindi come uno spirito
inconscio in moto verso la coscienza, cio come un processo in cui si ha una progressiva
materializzazione della materia ed un progressivo emergere dello Spirito. La Natura, lungo un
percorso che va dai minerali alluomo, appare come la preistoria dello spirito. La natura attinge il
suo pi alto fine, con lultima e la pi alta riflessione, che non e altro se non luomo. o, pi
generalmente, ci che noi chiamiamo ragione.
La teoria dellarte
Nella filosofia teoretica e pratica Spirito e Natura, nonostante la loro corrispondenza, continuano a
essere due poli distinti, separati da una divaricazione originaria, che quella fra soggetto ed
oggetto. Di conseguenza, lunit fra Spirito e Natura risulta pi postulata che effettivamente
dimostrata. Secondo Schelling, lunica maniera per risolvere questo nodo di rintracciare
unattivit nella quale si armonizzino completamente spirito e natura, il produrre inconscio e quello
conscio ovvero unattivit nella quale si manifesti immediata mente ci che nella storia si va
attuando progressivamente, a titolo di tappa finale di un processo in corso. Lattivit che compie
tale miracolo larte, Inserendosi nel quadro dellestetismo romantico. Schelling ritiene che larte si
configuri come lorgano di rivelazione dellAssoluto nei suoi caratteri di infinit, consapevolezza e
inconsapevolezza al tempo stesso. Infatti, nella creazione estetica lartista risulta in preda ad una
forza inconsapevole, che lo ispira e lo entusiasma, facendo s che la sua opera si presenti come
sintesi di un momento inconscio o spontaneo (= lispirazione) e di un momento conscio (=
lesecuzione cosciente). Lesaltazione romantica del valore dellarte trova quindi, in Schelling la
sua pi significativa espressione filosofica. Lidealismo di Schelling, anche denominato estetico.
G. W. F. HEGEL (1770-1831)
Gli scritti del periodo giovanile dimostrano un prevalente interesse religioso-politico. Questo
interesse si trasforma nelle grandi opere della maturit in un interesse storico-politico). La realt che
sta dunque continuamente dinanzi a Hegel e nei cui confronti egli formula le sue categorie
interpretative quella della storia umana e della vita dei popoli. Gli scritti giovanili rimasero inediti
e sono quasi tutti di natura teologica: La positivit della religione cristiana; Lo spirito del
cristianesimo e il suo destino. La prima grande opera di Hegel la Fenomenologia dello spirito
(1807) nella cui prefazione (1806) egli dichiarava il suo distacco dalla dottrina di Schelling. A
Norimberga Hegel pubblic la Scienza della logica, le cui due parti apparvero rispettivamente nel
1812 e nel 1816. A Heidelberg apparve, nel 1817, lEnciclopedia delle scienze filosofiche in
compendio che la pi compiuta formulazione del sistema di Hegel. Nelle due successive edizioni
del 182 e del 1830, Hegel stesso aument molto la mole dellopera. A Berlino Hegel pubblicava
quella che, in certo senso, lopera pi significativa, Lineamenti di filosofia del diritto ossia diritto
naturale e scienza dello stato in compendio (1821). Dopo la sua morte gli scolari raccolsero,
ordinarono e pubblicarono i suoi corsi d Berlino.
Le tesi di fondo del sistema
Per poter seguire lo svolgimento del pensiero di Hegel risulta indispensabile aver chiare, sin
dallinizio, le tesi di fondo del suo idealismo: 1) la risoluzione del finito nellinfinito; 2) lidentit
fra ragione e realt; 3) la funzione giustificatrice della filosofia.
1. Per Hegel la realt non un insieme di sostanze autonome, ma un organismo unitario di cui tutto
ci che esiste parte o manifestazione. Tale organismo coincide con lAssoluto e con linfinito,
mentre i vari enti del mondo, essendo manifestazioni di esso, coincidono con il finito. La parte non
pu esistere se non in connessione con il Tutto. Lhegelismo si configura quindi come una forma di
monismo panteistico, cio come una teoria che vede nel mondo (= il finito) la manifestazione o la
realizzazione di Dio infinito. Mentre per Spinoza lAssoluto una sostanza statica che coincide con
la Natura, per Hegel si identifica invece con un Soggetto spirituale in divenire, di cui tutto ci che
esiste momento o tappa. Dire che la realt non Sostanza, ma Soggetto, significa dire,
secondo Hegel, che essa non qualcosa di immutabile e di gi dato, ma un processo di autoproduzione che soltanto alla fine, cio con luomo (lo Spirito) e le sue attivit pi alte (arte,
religione e filosofia), giunge a rivelarsi per quello che veramente: Il vero lintiero. Ma lintiero
soltanto lessenza che si completa mediante il suo sviluppo. DellAssoluto devesi dire che esso
essenzialmente Risultato, che solo alla fine ci che in verit.
2. Il Soggetto spirituale infinito che sta alla base della realt viene denominato da Hegel con il
termine Idea o Ragione, intendendo con queste espressioni lidentit di pensiero ed essere, o
meglio, di ragione e realt. Da ci il noto aforisma in cui si riassume il senso stesso dellhegelismo:
Ci che razionale reale; e ci che reale razionale.Con la prima parte della formula, Hegel
intende dire che la razionalit non pura idealit, astrazione, schema, ma la forma stessa di ci che
esiste. Viceversa, con la seconda parte della formula, Hegel intende affermare che la realt non
una materia caotica, ma il dispiegarsi di una struttura razionale (lidea o la Ragione) che si
manifesta in modo inconsapevole nella natura e in modo consapevole nelluomo. Per cui, con il suo
aforisma, Hegel non esprime la semplice possibilit che la realt sia penetrata o intesa dalla ragione,
ma la necessaria, totale e sostanziale identit di realt e ragione. Tale identit implicaanche
lidentit fra essere e doveressere, in quanto ci che risulta anche ci che razionalmente deve
essere. Il mondo, in quanto , e cos com, razionalit dispiegata, ovvero ragione reale e realt
razionale che si manifesta attraverso una serie di momenti necessari che non possono essere
diversi da come sono. Infatti. da qualsiasi punto di vista guardiamo il mondo, troviamo ovunque,
secondo Hegel, una rete di connessioni necessarie e di passaggi obbligati che costituiscono
larticolazione vivente dellunica Idea o Ragione.
3. Hegel ritiene che il compito della filosofia consista nel prendere atto della realt e nel
comprenderne le strutture razionali che la costituiscono: Comprendere ci che , il compito della
filosofia, poich ci che , la ragione. La filosofia arriva sempre troppo tardi; giacch
sopraggiunge quando la realt ha compiuto il suo processo di formazione. Essa, afferma Hegel,
come la nottola di Minerva che inizia il suo volo sul far del crepuscolo, cio quando la realt gi
belle fatta. La filosofia deve dunque mantenersi in pace con la realt e rinunciare alla pretesa
assurda di determinarla. Questi chiarimenti delineano il tratto essenziale della filosofia e della
personalit di Hegel. Lautentico compito che Hegel ha inteso attribuire alla filosofia la
giustificazione razionale della realt.
Idea, Natura e Spirito: le partizioni della filosofia
Hegel ritiene che il farsi dinamico dellAssoluto passi attraverso i tre momenti dellIdea in s e per
s (tesi), dellIdea fuori di s (antitesi) e dellIdea che ritorna in s (sintesi). Tant vero che il
disegno complessivo dellEnciclopedia hegeliana quello di una grande triade dialettica. LIdea in
s e per s o Idea pura lIdea considerata in se stessa, a prescindere dalla sua concreta
realizzazione nel mondo. Da questo angolo prospettico. lIdea, secondo un noto paragone teologico
di Hegel, assimilabile a Dio prima della creazione della natura e di uno spirito finito, ovvero, in
termini meno equivocanti (visto che lAssoluto hegeliano un infinito immanente. che non crea il
mondo, ma il mondo) al programma o allossatura logico-razionale della realt. LIdea fuori di s
o Idea nel suo esser altro la Natura, cio lalienazione dellIdea nelle realt spazio-temporali del
mondo. LIdea che ritorna in s lo Spirito, cio lIdea che dopo essersi fatta natura torna presso di
s nelluomo. Ovviamente, questa triade non da intendersi in senso cronologico, come se prima
ci fosse lIdea in s e per s, poi la Natura e infine lo Spirito, ma in senso ideale. Infatti ci che
concretamente esiste nella realt lo Spirito (la sintesi), il quale ha come sua coeterna condizione la
Natura (lantitesi) e come suo coeterno presupposto il programma logico rappresentato dallIdea
pura (la tesi). A questi tre momenti strutturali dellAssoluto Hegel fa corrispondere le tre sezioni in
cui divide il sapere filosofico: 1) la logica, 2) la filosofia della natura, 3) la filosofia dello spirito.
La dialettica
LAssoluto, per Hegel, divenire. La legge che regola tale divenire la dialettica, che rappresenta,
al tempo stesso, la legge (ontologica) di sviluppo della realt e la legge (logica) di comprensione
della realt. Hegel distingue tre momenti o aspetti del pensiero: a) lastratto o intellettuale; h) il
dialettico o negativo-razionale; c) lo speculativo o positivo-razionale. Il momento astratto o
intellettuale consiste nel concepire lesistente sotto forma di una molteplicit di determinazioni
statiche e separate le une dalle altre. In altri termini, il momento intellettuale (che il grado pi
basso della ragione) quello per cui il pensiero si ferma alle determinazioni rigide della realt,
limitandosi a considerane nelle loro differenze reciproche e secondo il principio di identit e di noncontraddizione (secondo cui ogni cosa se stessa ed assolutamente diversa dalle altre). Il
momento dialettico o negativo-razionale consiste nel mostrare come le sopraccitate determinazioni
siano unilaterali ed esigano di essere messe in movimento, ovvero di essere relazionate con altre
determinazioni. Il terzo momento, quello speculativo o positivorazionale, consiste invece nel
cogliere lunit delle determinazioni opposte, ossia nel rendersi conto che tali determinazioni sono
aspetti unilaterali di una realt pi alta che li ricomprende o sintetizza entrambi
La dialettica consiste quindi: 1) nellaffermazione o posizione di un concetto astratto e limitato,
(tesi); 2) nella negazione di questo concetto come alcunch di finito e nel passaggio ad un concetto
opposto (antitesi); 3) nellunificazione della precedente affermazione e negazione in una sintesi
positiva comprensiva di entrambe. Sintesi che una riaffermazione potenziata dellaffermazione
iniziale (tesi), ottenuta tramite la negazione della negazione intermedia (antitesi). Riaffermazione
che Hegel focalizza con il termine tecnico di Aufhebung il quale esprime lidea di un superamento
che , al tempo stesso, un togliere (lopposizione fra tesi ed antitesi) ed un conservare la verit della
tesi, dellantitesi e della loro lotta). Ogni sintesi diviene, a propria volta, tesi di unaltra antitesi, cui
succede unulteriore sintesi e cos via, sino al compimento del processo globale dellAssoluto. La
dialettica illustra il principio fondamentale della filosofia hegeliana: la risoluzione del finito
nellinfinito. Infatti essa ci mostra come ogni finito, cio ogni parte di realt., non possa esistere in
se stesso ma solo in un contesto di rapporti. Poich il tutto di cui parla Hegel, ovvero lIdea, una
entit. dinamica, la dialettica esprime appunto il processo mediante cui le varie parti della realt
diventano momenti di unIdea unica ed infinita.
La Fenomenologia dello Spirito
Il principio della risoluzione del finito nellinfinito, o dellidentit di razionale e reale, stato
illustrato da Hegel in due forme diverse. Dapprima Hegel si fermato a illustrare la via che per
giungere fino ad esso ha dovuto percorrere la coscienza umana. In secondo luogo, Hegel ha
illustrato quel principio quale appare in atto in tutte le determinazioni fondamentali della realt. La
prima illustrazione quella che Hegel ha dato nella Fenomenologia dello spirito: la seconda
quella che ha dato nella Enciclopedia delle scienze filosofiche e nelle opere che estendono le
singole parti di essa (Scienza della logica, Filosofia dellarte, Filosofia della religione, Filosofia del
diritto, Filosofia della storia). Le vicende dello spirito nella prima opera sono le vicende del
principio hegeliano dellinfinito nelle sue prime apparizioni, nel suo progressivo affermarsi e
svilupparsi attraverso una serie di figure esprimenti i settori pi disparati della vita umana (la
conoscenza, la societ. la religione, la politica ecc.). E la storia romanzata della coscienza, che
attraverso contrasti, scissioni, e quindi infelicit e dolore, esce dalla sua individualit, raggiunge
luniversalit e si riconosce come ragione che realt e realt che ragione. Perci lintero ciclo
della fenomenologia si pu vedere riassunto in una delle sue figure particolari che non per nulla
diventata la pi popolare: quella della coscienza infelice. La fenomenologia ha pertanto uno scopo
introduttivo e pedagogico. Il singolo, dice Hegel. deve ripercorrere i gradi di formazione dello
spirito universale, anche secondo il contenuto, ma come figure dello spirito gi deposte, come gradi
di una via tracciata e spianata.
La prima parte della Fenomenologia si divide in tre momenti: Coscienza (tesi). Autocoscienza
(antitesi) e Ragione (sintesi).
Coscienza
Il punto di partenza della coscienza la certezza sensibile. Questa appare a prima vista come la
certezza pi ricca e pi sicura; in realt la pi povera. Essa non rende certi che di una cosa singola,
questa cosa, ma la cosa pu essere un albero, una casa ecc., di cui siamo certi, non in quanto albero
o casa, ma in quanto questo albero o questa casa, cio in quanto presenti qui e ora davanti a noi. Ci
implica che la certezza sensibile non certezza della cosa particolare. ma del questo. al quale la
particolarit della cosa indifferente e che perci un universale. Se dalla certezza sensibile si
passa alla percezione si ha lo stesso rinvio allio universale: un oggetto non pu essere percepito
come uno, nella molteplicit delle sue qualit, (per esempio, bianco, cubico, sapido), se lio non
prende su di s laffermata unit, se cio non riconosce che lunit delloggetto da lui stesso
stabilita, Se infine si passa dalla percezione allintelletto, questo riconosce nelloggetto solo una
forza che agisce secondo una legge determinata. condotto perci a vedere nelloggetto stesso un
semplice fenomeno, a cui si contrappone lessenza vera delloggetto, che ultrasensibile. Poich il
fenomeno soltanto nella coscienza e ci che al di l del fenomeno o un nulla o qualcosa per
la coscienza, la coscienza a questo punto ha risolto lintero oggetto in se stessa ed diventata
coscienza di s, autocoscienza.
Autocoscienza
Con la sezione dellautocoscienza, che contiene le figure pi celebri, il centro dellattenzione si
sposta dalloggetto al soggetto, ovvero allattivit concreta dellio, considerato nei suoi rapporto con
gli altri. Di conseguenza, tale sezione non si muove pi in un ambito astrattamente gnoseologico,
ma concerne settori pi vasti, quali la societ, la storia della filosofia e la religione. Lautocoscienza
postula la presenza di altre autocoscienze in grado di darle la certezza di essere tale. Ma il
riconoscimento non pu che passare attraverso un momento di lotta e di sfida, ossia attraverso il
conflitto fra le autocoscienze. Tale conflitto, nel quale ogni autocoscienza. pur di affermare la
propria indipendenza, deve essere pronta a tutto. anche a rischiare la vita, non si conclude con la
morte delle autocoscienze contendenti (poich in tal caso sarebbe annullata lintera dialettica del
riconoscimento) ma con il subordinarsi delluna allaltra nel rapporto servo-signore. Il signore
colui che, per affermare la propria indipendenza, ha messo valorosamente a repentaglio la propria
vita, sino alla vittoria, mentre il servo colui che, ad un certo punto, ha preferito la perdita della
propria indipendenza, cio la schiavit, pur di avere salva la vita. Tuttavia, argomenta Hegel con
una penetrante analisi dialettica, la dinamica del rapporto servo-signore (che corrisponde al tipo di
societ del mondo antico) porta ad una paradossale inversione di ruoli, ossia ad una situazione per
cui il signore diviene seno del serro e il servo signore del signore. Infatti, il signore, che
inizialmente appariva indipendente, nella misura in cui si limita a godere passivamente del lavoro
altrui, finisce per rendersi dipendente dal servo. Invece questultimo, che inizialmente appariva
dipendente, nella misura in cui padroneggia e trasforma le cose da cui il signore riceve il proprio
sostentamento, finisce per rendersi indipendente. La figura hegeliana del servo-signore, che
senzaltro tra le cose pi belle, presenta una notevole ricchezza tematica, che stata apprezzata
soprattutto dai marxisti, i quali hanno visto in essa unintuizione dellimportanza del lavoro e della
configurazione dialettica della storia, nella quale, grazie allesperienza della sottomissione, si
generano le condizioni per la liberazione.
Stoicismo e scetticismo
Il raggiungimento dellindipendenza dellio nei confronti delle cose, trova la sua manifestazione
filosofica nello stoicismo, ossia in un tipo di visione del mondo che celebra lautosufficienza e la
libert del saggio nei confronti di ci che lo circonda. Ma nello stoicismo lautocoscienza, la quale
pretende di svincolarsi dai condizionamenti della realt (passioni, ricchezze ecc.), ritenendo di
essere libera sul trono o in catene, raggiunge soltanto una astratta libert interiore, giacch quei
condizionamenti permangono e la realt esterna non e fatto negata. Chi pretende di mettere
completamente tra parentesi quel mondo esterno da cui lo stoico si sente indipendente (e che lascia
invece sussistere) lo scetticismo, ossia un tipo di visione del mondo che sospende lassenso su
tutto ci che comunemente ritenuto per vero e reale (di conseguenza, lo scetticismo per s, ossia
in modo consapevole, ci che lo stoicismo in s, ossia in modo inconsapevole; esattamente come

lo stoicismo per s ci che la servit in s). Tuttavia, in virt del suo esasperato atteggiamento
negativo verso lalterit, lo scetticismo d luogo ad una situazione contraddittoria ed insostenibile.
Hegel non fa che usare, contro lo scetticismo, largomento tradizionale: quello secondo cui lo
scettico si auto-contraddice poich da un lato dichiara che tutto vano e non-vero, mentre dallaltro
pretende di dire qualcosa di reale e di vero,
La coscienza infelice
La scissione, presente nello scetticismo, fra una coscienza immutabile ed una mutevole diviene
esplicita nella figura della coscienza infelice ed assume la forma di una separazione radicale fra
luomo e Dio. E questa la situazione propria dellebraismo, nel quale lessenza, lAssoluto, la realt
vera sentita come lontana dalla coscienza ed assume le sembianze di un Dio trascendente padrone
assoluto della vita e della morte, ovvero di un Signore inaccessibile di fronte a cui luomo si trova
in uno stato di dipendenza (la coscienza infelice ebraica rappresenta la traduzione, in chiave
religiosa. della situazione sociale espressa dal rapporto servo-signore). Nel secondo momento
assume la figura di un Dio incarnato. E questa la situazione propria del cristianesimo medioevale, il
quale, anzich considerare Dio come un Padre o un Giudice lontano, lo prospetta sotto forma di una
realt effettuale. Tuttavia, come Dio incarnato, vissuto in uno specifico ed irripetibile periodo
storico, risulta pur sempre, per i posteri, inevitabilmente lontano: accade necessariamente chesso
sia dileguato nel tempo e nello spazio, e che sia stato lungi e senzaltro lungi rimanga. Di
conseguenza, con il cristianesimo, la coscienza continua ad essere infelice e Dio continua a
configurarsi come un irraggiungibile al di l che sfugge. anzi, che gi sfuggito nellatto in cui
si tenta daffermarlo. Tale vicenda prosegue e si esaspera con la mortificazione di s, in cui si ha la
pi completa negazione dellio a favore di Dio. Infatti, con lascetismo e le sue pratiche di
umiliazione della carne, ci troviamo di fronte ad una personalit tanto misera quanto infelice e
limitata a s e al suo fare meschino, ovvero come aggiunge caratteristicamente Hegel, ad una
personalit che non riesce se non a covare se stessa. Ma il punto pi basso toccato dal singolo (il
quale cerca un estremo punto di contatto fra s e limmutabile nella figura mediatrice della Chiesa)
destinato a trapassare dialetticamente nel punto pi alto allorquando la coscienza, nel suo vano
sforzo di unificarsi con Dio, si rende conto di essere, lei stessa, Dio, ovvero lUniversale o il
Soggetto assoluto. Ci non avviene nel Medioevo, ma nel Rinascimento e nellet moderna.
La ragione
Come Soggetto assoluto lautocoscienza diventata Ragione ed ha assunto in s ogni realt. Mentre
nei momenti anteriori la realt del mondo le appariva come alcunch di diverso e di opposto (come
la negazione di s), ora invece pu sopportarla: perch sa che nessuna realt niente di diverso da
essa. La ragione, dice Hegel, la certezza di essere ogni realt. Questa certezza tuttavia deve
giustificarsi: e il primo tentativo di giustificarsi un inquieto cercare, che si rivolge da principio
al mondo della natura. questa la fase del naturalismo del Rinascimento e dellempirismo. Qui la
coscienza crede, bens, di cercare lessenza delle cose, ma in realt non cerca che se stessa; e quella
credenza deriva dal non aver fatto ancora della ragione loggetto della propria ricerca. Si determina
cos losservazione della natura che, partendo dalla semplice descrizione, si approfondisce con la
ricerca della legge e con lesperimento; e che si trasferisce poi nel dominio del mondo organico, per
passare infine a quello stesso della coscienza con la psicologia. Seguono le tre figure della ragione
attiva, la prima, che Hegel denomina del piacere e la necessit, quella in cui lindividuo,
faustianamente deluso dalla scienza e dalla ricerca naturalistica, si getta nella vita e va alla ricerca
del proprio godimento. Ma nella ricerca del piacere lautocoscienza incontra la necessit del
destino, che, incurante delle sue personali esigenze di felicit, lo travolge inesorabilmente. Egli
prendeva la vita, ma con ci afferrava piuttosto la morte. Lautocoscienza cerca allora di opporsi al
corso ostile del mondo appellandosi alla legge del cuore (il filone sentimentale che va da
Rousseau ai romantici). Nasce in tal modo la seconda figura della ragione attiva, che Hegel
denomina la legge del cuore e il delirio della presunzione, nella quale lindividuo, dopo aver
cercato di individuare e di abbattere i responsabilit dei mali nel mondo (preti fanatici, despoti
corrotti), entra in conflitto con altri presunti portatori dei vero progetto di miglioramento della
realt: La coscienza che propone la legge del suo cuore avverte dunque la resistenza da parte di
altri, perch essa contraddice alle leggi altrettanto singole del cuore loro. Nasce in tal modo la terza
figura della ragione attiva, che Hegel denomina La virt e il corso del mondo. Ma il contrasto tra la
virt, che il bene astrattamente vagheggiato dallindividuo nella sua speranza di invertire
linvertito corso del mondo e la concreta realt non pu che concludersi con la sconfitta del
cavaliere della virt e dei suoi donchisciotteschi propositi di moralizzazione dellesistente
(Robespierre). Seguono ulteriori figure.
La seconda parte della Fenomenologia comprende tre sezioni (lo spirito, la religione e il sapere
assoluto), che anticipano il contenuto della filosofia dello spirito. Hegel stesso, in una redazione pi
concisa del processo fenomenologico, contenuta nellEnciclopedia, ha eliminato tale parte.
La LOGICA
In quanto scienza dellidea pura, cio dellIdea nellelemento astratto del pensiero la logica alla
quale Hegel ha dedicato la seconda delle sue opere fondamentali, la Scienza della logica (18121816), che ha poi ricapitolato nella prima parte della Enciclopedia prende in considerazione la
struttura programmatica o limpalcatura originaria del mondo. Tale impalcatura si specifica in un
organismo dinamico di concetti o di categorie (Hegel usa preferibilmente il primo termine) i
quali, in virt della posta equazione fra pensiero ed essere, costituiscono altrettante determinazioni
della realt. La logica si divide in tre parti, che corrispondono ai tre momenti dello sviluppo
dell'idea. a) La logica dell'essere, che prende in esame i concetti pi astratti, primo dei quali il
concetto di puro essere indeterminato, principio di tutto. "II puro essere," dice Hegel, "costituisce il
cominciamento", esso "preso nella sua immediatezza, il nulla". Il cominciamento dunque l'unit
di essere e nulla, e questa unit il concetto di divenire, col quale si ha la prima sintesi, il
superamento della prima opposizione. Dalla contraddizione esistente nella prima triade dialettica
vengono dedotte le categorie dell'intuizione sensibile: qualit, quantit, misura. b) La logica
dell'essenza, che prende in esame concetti pi concreti, perch nel movimento dialettico l'essenza si
esprime e si manifesta completamente nell'esistenza. Da questa vengono dedotte le categorie
dell'intelletto, cio della scienza: forma e materia, legge e fenomeno, causalit e azione reciproca. c)
La logica del concetto, che prende in esame la realt come "sviluppo vivente" di se stessa. Da
questa vengono dedotte le categorie della concezione idealistica: concetti, giudizi, sillogismi.
La filosofia della natura
Il testo fondamentale della filosofia della Natura di Hegel la seconda parte dellEnciclopedia.
L'idea, quando si aliena da se stessa, si dispiega nell'esteriorit, dando origine alla natura, che ,
appunto, "l'idea nella forma dell'essere altro" La filosofia della natura costituisce, nel sistema
hegeliano, la fondamentale mediazione nel movimento dialettico che ha la sua sintesi nella filosofia
dello spirito. Solo questa pu a cogliere lo sviluppo organico della natura e a trarne una
"considerazione concettuale", mentre la scienza empirica non riesce ad andare oltre la
classificazione. Tuttavia, anche la filosofia della natura non priva di limiti, a causa delle
accidentalit che la natura stessa presenta. Infatti la natura non mostra, nella sua esistenza, alcuna
libert, solo necessit ed accidentalit, e perci deve essere divinizzata. Il mondo della natura viene
dedotto in tre gradi: la meccanica, dedicata all'esteriorit come tale (occupandosi dello spazio, del
tempo e della loro sintesi, il luogo, culminante nella gravit); la fisica, dedicata alla materia
individualizzata (occupandosi della luce, del peso specifico, del calore, ecc.); l'organica, dedicata
all'individualit soggettiva (occupandosi della natura geologica, di quella vegetale e di quella
animale).
La filosofia dello spirito
La filosofia dello Spirito, che Hegel definisce la conoscenza pi alta e difficile lo studio
dellIdea che, dopo essersi estraniata da s, sparisce come natura, cio come esteriorit e spazialit.
per farsi soggettivit e libert. Lo sviluppo dello Spirito avviene attraverso tre momenti principali:
lo spirito soggettivo (che lo spirito individuale nellinsieme delle sue facolt), lo spirito oggettivo
(che lo spirito sovra-individuale o sociale), lo spirito assoluto (che lo spirito il quale sa e
conosce se stesso nelle forme dellarte, della religione e della filosofia). Anche lo Spirito procede
per gradi, ma diversamente da quanto accade nella Natura, nella quale i gradi sussistono luno
accanto allaltro (come ad es. il mondo vegetale e quello animale), nello Spirito ciascun grado
compreso e risolto nel grado superiore, il quale, a sua volta, gi presente nel grado inferiore. Lo
spirito soggettivo lo spirito individuale, considerato nel suo lento e progressivo emergere dalla
natura, attraverso un processo che va dalle forme pi elementari di vita psichica alle pi elevate
attivit conoscitive e pratiche. La filosofia dello spirito soggettivo si divide in tre parti;
antropologia, fenomenologia e psicologia.
I momenti dello spirito oggettivo che la sezione storicamente pi importante del pensiero
hegeliano sono tre: il diritto astratto, la moralit e leticit. Il diritto astratto che coincide con il
diritto privato e con una parte di quello penale riguarda lesistenza esterna della libert delle
persone, concepite come puri soggetti astratti di diritto, indipendentemente dai caratteri specifici e
dalle condizioni concrete che diversificano i vari individui fra loro. La persona trova il suo primo
compimento in una cosa esterna, che diventa sua propriet (definita come sfera esterna del libero
volere). La propriet diviene per effettivamente tale soltanto in virt del reciproco riconoscimento
fra le persone, ossia tramite listituto giuridico del contratto. Ovviamente, lesistenza del diritto
rende possibile lesistenza del suo contrario, cio la comparsa del torto (o dellillecito), che nel suo
aspetto pi grave il delitto. Ma la colpa richiede una sanzione o una pena, che si configura,
dialetticamente, come un ripristino del diritto violato. La pena, intesa come una ri-affermazione
potenziata del diritto, ovvero come una negazione del delitto, il quale a sua volta una negazione
del diritto, appare quindi come una necessit oggettiva del nostro razionale e giuridico vivere
insieme. Tuttavia, perch la pena sia efficacemente punitiva e formativa occorre che essa sia
riconosciuta interiormente dal colpevole. Ma questa esigenza, oltrepassando lambito del diritto, che
concerne lesteriorit legale. richiama dialetticamente la sfera della moralit. La moralit la sfera
della volont soggettiva, quale si manifesta nellazione, Questultima ha una portata morale solo in
quanto sgorga da un proponimento (infatti il soggetto riconosce come sue soltanto le azioni che
rispondono ad un suo deliberato e responsabile proposito. In quanto procede da un essere pensante,
il proponimento prende la forma dellintenzione. Il dominio della moralit caratterizzato dalla
separazione tra la soggettivit, che deve realizzare il bene, e il bene che deve essere realizzato, Bene
che assume inevitabilmente laspetto di un dover-essere, ovvero, come scrive Hegel, di un essere
assoluto, che tuttavia insieme non . Da ci la contraddizione tra essere e dover-essere, che tipica
della morale, soprattutto di quella kantiana, che Hegel critica per la sua formalit ed astrattezza,
cio per la sua mancanza di contenuti concreti. La separazione fra la soggettivit ed il bene, che
tipica della moralit, viene annullata e risolta nelleticit, nella quale il bene si attuato
concretamente ed divenuto esistente. Infatti, mentre la moralit la volont soggettiva, cio
interiore e privata, del bene, leticit la moralit sociale, ovvero la realizzazione del bene in quelle
forme istituzionali che sono la famiglia, la societ civile e lo Stato. Il primo momento delleticit
la famiglia, nella quale il rapporto naturale dei sessi assume la forma di ununit spirituale fondata
sullamore e sulla fiducia. La famiglia si articola nel matrimonio, nel patrimonio e nelleducazione
dei figli. Ma una volta cresciuti e divenuti personalit autonome, i figli escono dalla famiglia
originaria per dare origine a nuove famiglie, aventi, ognuna, interessi propri. In tal modo si passa al
secondo momento dello spirito oggettivo. Con la formazione di nuovi nuclei familiari si ha la
societ civile. La societ civile non si riduce alla sola base economica, in quanto il sistema
economico moderno presuppone, secondo Hegel, una serie di meccanismi giuridici che fanno parte
integrante della vita sociale. La societ civile si articola in tre momenti: il sistema dei bisogni;
lamministrazione della giustizia; la polizia e le corporazioni. Lidea di porre, fra lindividuo e lo
Stato, quella sorta di terzo termine che la societ civile stata ritenuta una delle maggiori
intuizioni di Hegel. Lo Stato rappresenta il momento culminante delleticit, ossia la riaffermazione dellunit della famiglia (tesi) al di l della dispersione della societ civile (antitesi).
Lo Stato, che una sorta di famiglia in grande, nella quale lethos di un popolo esprime se stesso,
sta infatti alla societ civile come luniversale (= la ricerca del bene comune) sta al particolare (= la
ricerca dellutile privato): Lo Stato la sostanza etica consapevole di s. la riunione del
principio della famiglia e della societ civile. Questa concezione etica dello Stato, visto come
incarnazione suprema della moralit, si differenzia nettamente dal modello politico elaborato da
autori come Locke, Kant ecc., ossia dalla teoria liberale dello Stato come strumento volto a
garantire la sicurezza e i diritti degli individui. Lo Stato di Hegel si differenzia pure dal modello
democratico (Rousseau), ovvero dalla concezione secondo cui la sovranit risiederebbe nel popolo.
La polemica anti-liberale ed anti-democratica di Hegel ha perci, come suo presupposto teorico, la
persuasione organicistica secondo cui non sono gli individui a fondare lo Stato, ma lo Stato a
fondare gli individui, sia dal punto di vista storico-temporale (in quanto lo Stato prima degli
individui, che gi nascono nellambito di esso), sia dal punto di vista assiologico (in quanto lo Stato
superiore agli individui, come il tutto e superiore alle parti che lo compongono). La monarchia
costituzionale rappresenta, per il filosofo tedesco, la costituzione della ragione sviluppata. rispetto
alla quale tutte le altre appartengono a gradi pi bassi, Inoltre, essa risolve organicamente in se
stessa le forme classiche di governo: monarchia, aristocrazia e democrazia. La filosofia dello stato
hegeliano mette capo ad una esplicita divinizzazione dello Stato.
La filosofia della storia
Hegel non nega che la storia possa apparire come un tessuto di fatti contingenti, insignificanti e
mutevoli e quindi priva di ogni piano razionale. Ma tale pu apparire soltanto dal punto di vista
dellintelletto finito, cio dellindividuo che non sa elevarsi al punto vista puramente speculativo
della ragione assoluta. In realt il grande contenuto della storia del mondo razionale, e razionale
deve essere. Il fine della storia del mondo che lo spirito giunga al sapere di ci che esso
veramente, e oggettivi questo sapere, lo realizzi facendone un mondo esistente, manifesti
oggettivamente se stesso. I mezzi della storia del mondo sono gli individui con le loro passioni. Ma
le passioni sono semplici mezzi che conducono nella storia a fini diversi da quelli a cui esse
esplicitamente mirano. Cos il progresso trova i suoi strumenti negli eroi o individui della storia del
mondo. Soltanto a tali individui Hegel riconosce il diritto di avverare la condizione di cose presenti
e di lavorare per lavvenire. Il segno del loro destino eccezionale il successo: resistere ad essi
impresa vana. Apparentemente tali individui (Alessandro, Cesare, Napoleone) non fanno che
seguire la propria passione e la propria ambizione; ma si tratta, dice Hegel, di unastuzia della
Ragione che si serve degli individui e delle loro passioni come di mezzi per attuare i suoi fini,
Lindividuo a un certo punto perisce o condotto a rovina dal suo stesso successo: lidea
universale, che laveva suscitato, ha gi raggiunto il suo fine. Rispetto a tale fine, individui o popoli
sono soltanto mezzi. Il disegno provvidenziale della storia si rivela nella vittoria che di volta in
volta consegue il popolo che ha concepito il pi alto concetto dello spirito. Si detto che il fine
ultimo della storia del mondo la realizzazione della libert dello spirito. Ora questa libert si
realizza, secondo Hegel, nello Stato; lo Stato dunque il fine supremo. La storia del mondo , da
questo punto di vista, la successione di forme statali che costituiscono momenti di un divenire
assoluto. I tre momenti di essa, il mondo orientale, il mondo greco-romano, il mondo germanico,
sono i tre momenti della realizzazione della libert dello spirito del mondo. Nel mondo orientale
uno solo libero; nel mondo greco-romano alcuni sono liberi; nel mondo cristiano-germanico tutti
gli uomini sanno di essere liberi. Infatti la monarchia moderna, abolendo i privilegi dei nobili e
pareggiando i diritti dei cittadini, fa libero luomo in quanto uomo.
Lo spirito assoluto
Lo spirito assoluto il momento in cui lIdea giunge alla piena coscienza della propria infinit o
assolutezza (cio del fatto che tutto Spirito e che non vi nulla al di fuori dello Spirito). Tale autosapersi assoluto dellAssoluto non qualcosa di immediato, ma il risultato di un processo dialettico
rappresentato dallarte, dalla religione e dalla filosofia. Queste attivit non si differenziano per il
loro contenuto, che identico, ma soltanto per la forma nella quale ciascuna di esse presenta lo
stesso contenuto, che lAssoluto o Dio, Larte conosce lassoluto nella forma dell intuizione
sensibile, la religione nella forma della rappresentazione, la filosofia nella forma del puro concetto,
Larte rappresenta il primo gradino attraverso cui lo spirito acquista coscienza di se medesimo, in
quanto, tramite essa, luomo acquista consapevolezza di s o di situazioni che lo riguardano
mediante forme sensibili (figure, parole, musica ecc.). Inoltre nellarte lo spirito vive in modo
immediato ed intuitivo quella fusione fra soggetto ed oggetto, spirito e natura che la filosofia
idealistica teorizza concettualmente, sostenendo che la natura nientaltro che una manifestazione
dello spirito. Hegel dialettizza la storia dellarte in tre momenti: larte simbolica, larte classica e
larte romantica. Larte simbolica, tipica dei popoli orientali, caratterizzata dallo squilibrio fra
contenuto e forma, incapace di esprimere un messaggio spirituale secondo forme sensibili
adeguate. Espressione vivente di questo squilibrio e di questa incapacit il ricorso al simbolo e la
tendenza allo sfarzoso e al bizzarro, che testimoniano appunto limmaturit ed il travaglio di questo
primo momento dellarte. Larte classica caratterizzata da un armonico equilibrio fra contenuto
spirituale e forma sensibile, attuato mediante la figura umana, che la sola forma sensibile in cui
larte riesce a rappresentarsi e manifestarsi compiutamente. Come tale, larte classica si configura
come il culmine della perfezione artistica, Larte romantica caratterizzata da un nuovo squilibrio
fra contenuto spirituale e forma sensibile, in quanto Io spirito acquista coscienza che qualsiasi
forma sensibile ormai insufficiente ad esprimere in modo compiuto linteriorit spirituale, che
infatti preferisce volgersi alla filosofia, o fare dellarte stessa una sorta di filosofia, in cui il
contenuto trabocca dalla forma. In altre parole, se nellarte simbolica il messaggio spirituale cos
povero da non trovare la sua espressione figurativa adeguata, nellarte romantica cos ricco da
trovare inadeguata ogni figurazione sensibile, lutto ci determina la cosiddetta crisi moderna
dellarte.
La religione la seconda forma dello spirito assoluto, quella in cui lassoluto si manifesta nella
forma della rappresentazione. Si ha cos la rappresentazione degli attributi divini singolarmente
presi, delle relazioni tra Dio e il mondo nella creazione. della relazione tra Dio e la storia del mondo
nella provvidenza ecc. Tutte queste rappresentazioni vengono unite in modo puramente esteriore,
sicch si giunge a riconoscere linconcepibilit dellessenza divina che le unifica. In altri termini, la
religione non in grado di pensare Dio dialetticamente e finisce per arenarsi dli fronte ad un
presunto mistero dellAssoluto.Lo sviluppo della religione lo sviluppo dellidea di Dio nella
coscienza umana. Le forme pi basse di religione naturale sono la stregoneria ed il feticismo delle
trib primitive dellAsia e dellAfrica, Le forme pi alte di religione naturale sono quelle in cui Dio
appare come la potenza o la sostanza assoluta dei fenomeni. Tali sono le religioni panteistiche
dellestremo Oriente (indiana, buddistica). Nel secondo stadio troviamo le religioni naturali che
trapassano in religioni della libert, cio le religioni che gi preludono alla visione di Dio come
spirito libero, ma che si muovono ancora in un orizzonte naturalistico (religione persiana, siriaca ed
egiziana). Nel terzo stadio troviamo le religioni dellindividualit spirituale (giudaica, greca,
romana) in cui Dio appare in forma spirituale (o in sembianze umane). Nel quarto stadio troviamo
la religione assoluta, cio la religione cristiana, in cui Dio appare come puro spirito. Sebbene il
cristianesimo sia la religione pi alta e la pi vicina alle verit della filosofia, essa presenta pur
sempre dei limiti che sono propri di ogni religione. Infatti, secondo Hegel, lunico sbocco coerente
della religione la filosofia, che ci parla anchessa di Dio e dello Spirito, ma non pi nella forma
inadeguata della rappresentazione, ma in quella adeguata del concetto.
Filosofia e storia della filosofia
Nella filosofia, che lultimo momento dello spirito assoluto, lIdea giunge alla piena e concettuale
coscienza di se medesima, chiudendo il ciclo cosmico. Hegel ritiene che la filosofia, al pari della
realt, sia una formazione storica, ossia una totalit processuale che si sviluppata attraverso una
serie di gradi o momenti concludentesi necessariamente nellidealismo. In altre parole, la filosofia
nientaltro che lintera storia della filosofia giunta finalmente a compimento con Hegel. Di
conseguenza. i vari sistemi filosofici che si sono succeduti nel tempo non devono essere considerati
come un insieme disordinato ed accidentale, in quanto ognuno di essi costituisce una tappa
necessaria del farsi della Verit, che supera quello che precede ed superato da quello che segue.
Coerentemente con questa impostazione, la sua storia della filosofia, che inizia dalla filosofia greca
e termina con quelle di Fichte e Schelling. si conclude veramente nella sua stessa filosofia. La
filosofia, che ultima nel tempo, insieme un risultato di tutte le precedenti e deve contenere i
principi di tutte: essa perci bene inteso se davvero una filosofia la pi sviluppata, ricca e
concreta. Lultima filosofia quella di Hegel. Lattuale punto di vista della filosofia che lidea sia
conosciuta nella sua necessit. A questo punto pervenuto lo spirito universale, e ogni stadio ha,
nel vero sistema della filosofia, la sua forma specifica.
Schopenhauer (1788-1861)
Arthur Schopenhauer nacque a Danzica il 22 Febbraio 1788 da Heinrich Floris, uomo ricco e
potente, e da Henriette Trosianer, amante delle belle lettere. Si laurea in filosofia, presso
lUniversit di Jena, con la tesi Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente (1813).
Grazie alleredit lasciatagli dal padre, pot, dora in poi, vivere di rendita e dedicarsi
completamente allo studio e alla ricerca. Nel 1818 pubblic il suo capolavoro, Il mondo come
volont e rappresentazione. Nel 1851 apparve Parerga e paralipomena, una raccolta di saggi.
Il mondo della rappresentazione come velo di Maya
Il punto di partenza della filosofia di Schopenhauer la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in
s. Ma questa distinzione ha poco in comune con quella veramente professata da Kant. Per
quest'ultimo il fenomeno la realt, l'unica realt accessibile alla mente umana; e il noumeno un
concetto-limite che serve da pro-memoria critico per rammentarci i limiti della conoscenza. Per
Schopenhauer il fenomeno invece parvenza, illusione, sogno, ovvero ci che nell'antica sapienza
indiana detto velo di Maya; mentre il noumeno una realt che si nasconde dietro
l'ingannevole trama del fenomeno, e che il filosofo ha il compito di scoprire. Schopenhauer
riconduce quindi il concetto di fenomeno ad un significato estraneo allo spirito del kantismo, e che
appare vicino, alla filosofia indiana e buddistica, che egli trae dagli antichi testi dei Veda e dei
Purana. Per Schopenhauer questo un principio simile agli assiomi di Euclide: ognuno ne riconosce
la verit appena lo intende, e uno dei grandi meriti della filosofia moderna di averlo portato
definitivamente alla luce. La rappresentazione ha due aspetti essenziali e inseparabili, la cui
distinzione costituisce la forma generale della conoscenza: da un lato c' il soggetto rappresentante,
dall'altro c' l'oggetto rappresentato. Soggetto e oggetto esistono soltanto all'interno della
rappresentazione, come due lati di essa, e nessuno dei due precede o pu sussistere
indipendentemente dall'altro. Di conseguenza, non ci pu essere soggetto senza oggetto. Il
materialismo falso perch nega il soggetto riducendolo all'oggetto o alla materia. L'idealismo
parimenti errato poich compie il tentativo opposto e altrettanto impossibile di negare l'oggetto
riducendolo al soggetto. Sulle orme del criticismo, anche Schopenhauer ritiene che la nostra mente,
o pi esattamente il nostro sistema nervoso e cerebrale, risultino corredati di una serie di forme a
priori. Tuttavia, a differenza di Kant, Schopenhauer ammette solo tre forme a priori: spazio, tempo
e causalit. Quest'ultima l'unica categoria (Kant ne aveva elencate dodici), in quanto tutte le altre
sono riconducibili ad essa e poich la realt stessa dell'oggetto si risolve completamente nella sua
azione causale su altri oggetti. La causalit, afferma Schopenhauer sin dallo scritto Sulla
quadruplice radice del principio di ragion sufficiente assume forme diverse a seconda degli ambiti
in cui opera, manifestandosi come necessit fisica, logica, matematica e morale, ovvero come
principio del divenire (che regola i rapporti fra gli oggetti naturali), del conoscere (che regola i
rapporti fra premesse e conseguenze), dell'essere (che regola i rapporti spazio-temporali) e dell'agire
(che riguarda i rapporti fra azione e motivi).
Schopenhauer considera la rappresentazione come ingannevole, traendo la conclusione che la vita
sogno o una sorta di incantesimo, che fa di essa qualcosa di simile agli stati onirici. Andando
alla ricerca di precedenti illustri di questa intuizione, Schopenhauer cita i filosofi Veda (che
considerano l'esistenza comune come una sorta di illusione ottica), Platone (il quale dice spesso
che gli uomini non vivono che in un sogno), Pindaro (l'uomo il sogno di un'ombra), Sofocle (che
paragona gli individui a simulacri e ombre leggere), Shakespeare (il quale scrive che noi siamo
di tale stoffa, come quella di cui son fatti i sogni, e la nostra breve vita chiusa in un sonno),
Caldern de la Barca (autore del dramma La vida es sueo). Ma al di l del sogno e del fenomeno
esiste la realt vera, sulla quale l'uomo non pu fare a meno di interrogarsi. Infatti, sostiene
Schopenhauer, l'uomo un animale metafisico, che, a differenza degli altri esseri viventi,
portato a stupirsi della propria esistenza e ad interrogarsi sull'essenza ultima della vita.
La scoperta della via d'accesso alla cosa in s
Schopenhauer presenta la sua filosofia come l'integrazione necessaria di quella di Kant, poich si
vanta di aver individuato quella via d'accesso al noumeno che il filosofo della Ragion pura aveva
precluso. Ma se la nostra mente chiusa nell'orizzonte della rappresentazione, com' possibile
andare oltre il velo di Maya? Se noi fossimo soltanto conoscenza e rappresentazione, o una testa
d'angelo alata senza corpo, non potremmo mai uscire dal mondo fenomenico, ossia dalla
rappresentazione puramente esteriore di noi e delle cose. Ma poich siamo dati a noi non solo come
rappresentazione, ma anche come corpo, non ci limitiamo a vederci dal di fuori, ma ci viviamo
anche dal di dentro, godendo e soffrendo. Ed proprio questa esperienza di base, che permette
all'uomo di squarciare il velo del fenomeno e di afferrare la cosa in s. Infatti, ripiegandoci su noi
stessi, ci rendiamo conto che l'essenza profonda del nostro io, la volont di vivere, cio un
impulso prepotente e irresistibile che ci spinge ad esistere e ad agire. Pi che intelletto, noi siamo
vita e volont di vivere, e il nostro stesso corpo non che la manifestazione esteriore dell'insieme
delle nostre brame interiori: l'apparato digerente non che l'aspetto fenomenico della volont di
nutrirsi, l'apparato sessuale non che l'aspetto oggettivato della volont di accoppiarsi e di
riprodursi, e cos via. E l'intero mondo fenomenico non altro che la maniera attraverso cui la
volont si manifesta o si rende visibile a se stessa nella rappresentazione spazio-temporale.
Fondandosi sul principio di analogia, Schopenhauer afferma che la volont di vivere non soltanto
la radice noumenica dell'uomo, ma anche l'essenza di tutte le cose, ossia la cosa in s dell'universo.
Infatti la volont di vivere pervade ogni essere della natura, secondo gradi di consapevolezza
diversi, che vanno dalla materia organica, in cui appare in modo inconscio, sino all'uomo in cui essa
risulta pienamente consapevole.
Caratteri della Volont di vivere
Essendo al di l del fenomeno, la Volont presenta caratteri contrapposti a quelli del mondo della
rappresentazione, in quanto si sottrae alle forme proprie di quest'ultimo: lo spazio, il tempo e la
causalit. Innanzitutto la Volont primordiale inconscia, poich la consapevolezza e l'intelletto
costituiscono soltanto delle sue possibili manifestazioni secondarie. Di conseguenza, il termine
Volont, preso in senso metafisico, non si identifica con quello di volont cosciente, ma con il
concetto pi generale di energia o di impulso (ecco perch Schopenhauer attribuisca la volont
anche alla materia inorganica e ai vegetali). In secondo luogo, la Volont risulta unica, poich esiste
al di fuori dello spazio e del tempo, che hanno la prerogativa di dividere e di moltiplicare gli enti.
Essendo oltre la forma del tempo, la Volont anche eterna, ossia un Principio senza inizio n fine.
Essendo al di l della categoria di causa, e quindi di ci che Schopenhauer denomina principio di
ragione, la Volont si configura anche come una Forza libera e cieca, ossia come un'Energia
incausata, senza un perch e senza uno scopo. Miliardi di esseri (vegetali, animali, umani) non
vivono che per vivere e continuare a vivere. questa, secondo Schopenhauer, l'unica crudele verit
sul mondo, anche se gli uomini hanno cercato per lo pi di mascherare la sua terribile evidenza
postulando un Dio cui sarebbe finalizzata e in cui troverebbe un senso la loro vita. Ma Dio,
nell'universo doloroso di Schopenhauer, non pu esistere e l'unico Assoluto la Volont stessa. I
suoi caratteri di fondo (unicit, eternit) sono i caratteri che da sempre si sono conferiti a Dio e con
cui i romantici hanno caratterizzato l'Infinito.
Il pessimismo
a) Dolore, piacere e noia Affermare che l'essere la manifestazione di una Volont infinita
equivale a dire che la vita dolore per essenza. Infatti volere significa desiderare, e desiderare
significa trovarsi in uno stato di tensione, per la mancanza di qualcosa che non si ha e si vorrebbe
avere. Il desiderio risulta quindi, per definizione, assenza, vuoto, indigenza: ossia dolore. E poich
nell'uomo la Volont pi cosciente egli risulta il pi bisognoso e mancante degli esseri, e destinato
a non trovare mai un appagamento verace e definitivo: Ogni volere scaturisce da bisogno, ossia
da mancanza, ossia da sofferenza. Per di pi, ci che gli uomini chiamano godimento (fisico) e
gioia (psichica) nient'altro, come avevano gi sostenuto Pietro Verri e Giacomo Leopardi, che una
cessazione di dolore, ossia lo scarico da uno stato preesistente di tensione, che ne rappresenta la
condizione indispensabile. Infatti, argomenta Schopenhauer, perch ci sia piacere bisogna per forza
che vi sia uno stato precedente di tensione o di dolore (ad esempio il godimento del bere
presuppone la sofferenza della sete). La stessa cosa non vale tuttavia per il dolore, che non pu
affatto essere ridotto, con un puro gioco dialettico di parole, a cessazione di piacere, poich un
individuo pu sperimentare una catena di dolori, senza che questi siano preceduti da altrettanti
piaceri, mentre ogni piacere nasce solo come cessazione di una qualche preesistente tensione fisica
o psichica. Accanto al dolore, che una realt durevole, e al piacere, che qualcosa di momentaneo, Schopenhauer pone, come terza situazione esistenziale di base, la noia, la quale subentra
quando vien meno l'aculeo del desiderio oppure il frastuono delle attivit o il pungolo delle
preoccupazioni. Di conseguenza, conclude Schopenhauer, la vita umana come un pendolo che
oscilla incessantemente fra il dolore e la noia, passando attraverso l'intervallo breve del della gioia.
Ma se il dolore costituisce la legge profonda della vita.
b) La sofferenza universale Poich la Volont di vivere, che un desiderio perennemente
inappagato e sempre rinnovantesi, si manifesta in tutte le cose sotto forma di una vera e propria
Sehnsucht (desiderio inappagato) cosmica, il dolore non riguarda soltanto l'uomo, ma investe ogni
creatura. Tutto soffre dal fiore che appassisce per mancanza d'acqua all'animale ferito, dal bimbo
che nasce al vecchio che muore. E se l'uomo, in cui si riassume e potenzia il male nel mondo, soffre
di pi rispetto alle altre creature, semplicemente perch egli, avendo maggior consapevolezza,
destinato a sentire in modo pi accentuato la spinta della volont, e a patire maggiormente
l'insoddisfazione del desiderio e le offese dei mali. Schopenhauer perviene ad una delle pi radicali
forme di pessimismo cosmico di tutta la storia del pensiero, ritenendo che il male non sia solo nel
mondo, ma nel Principio stesso da cui esso dipende. Espressione di tale dolore universale anche la
lotta crudele di tutte le cose. Uno degli esempi pi espressivi dato dalla formica gigante
d'Australia la quale, se viene divisa in due parti, ci offre lo spettacolo di un combattimento fra il
capo e la coda. Il primo afferra coi denti quest'ultima, che si difende valorosamente, colpendolo col
suo pungiglione; la lotta pu durare anche una mezz'ora, finch entrambe le parti muoiono o sono
trascinate via da altre formiche....E in questa vicenda irrazionale della vita cosmica l'individuo
appare soltanto uno strumento per la specie, fuori della quale egli non ha valore.
c) L'illusione dell'amore Il fatto che alla Natura interessi solo la sopravvivenza della specie trova
una sua manifestazione emblematica nell'amore, fenomeno che Schopenhauer ritiene basilare per
l'individuo, e di cui la filosofia deve quindi occuparsi. Ma se l'amore cos forte da fare di Cupido
il signore degli di e degli uomini perch dietro le sue lusinghe e il suo incanto sta in realt il
freddo Genio della specie che mira alla perpetuazione della vita. In altre parole, il fine dell'amore, o
lo scopo per cui esso voluto dalla Natura, solo l'accoppiamento (ed per questo che l'atto sessuale accompagnato da un particolare piacere). Ma se dietro il fascino di un bel volto c', in verit,
un nascosto desiderio sessuale, che, con l'innamoramento, si traduce nel ciclo accoppiamentoprocreazione, vuol dire che l'individuo lo zimbello della Natura proprio l ove crede di realizzare
maggiormente il proprio godimento e la propria personalit. Manifestazione dell'essenza biologica
dell'amore il caso-limite della mantide femmina, che divora il maschio dopo l'unione sessuale, o la
triste constatazione che la donna, dopo aver adempiuto alla procreazione, perde ben presto bellezza
e attrattive.
Le vie di liberazione dal dolore
Schopenhauer fa proprie le sentenze pessimistiche dei saggi dell'Oriente (esistere soffrire), di
Platone ( meglio non essere nati piuttosto che vivere), di Caldern de la Barca (il delitto
maggiore per l'uomo di essere nato), nonch di certa tradizione biblico-cristiana (la vita valle di
lacrime) e afferma che l'esistenza, in virt del dolore che la costituisce, risulta tal cosa che si impara
poco per volta a non volerla. Di conseguenza, si potrebbe pensare che il sistema di Schopenhauer
metta capo ad una filosofia del suicidio universale. Invece Schopenhauer rifiuta e condanna il
suicidio per due motivi di fondo: 1) perch il suicidio, lungi dall'essere negazione della volont,
invece un atto di forte affermazione della volont stessa in quanto il suicida vuole la vita ed
solo malcontento delle condizioni che gli sono toccate, per cui anzich negare veramente la
volont egli nega piuttosto la vita; 2) perch il suicidio sopprime unicamente l'individuo, ossia una
manifestazione fenomenica della Volont di vivere, lasciando intatta la cosa in s, che pur morendo
in un individuo rinasce in mille altri, simile al sole che, appena tramontato da un lato, risorge
dall'altro. Di conseguenza la vera risposta al dolore del mondo non consiste nell'eliminazione,
tramite il suicidio, di una vita o pi vite, ma nella liberazione dalla stessa Volont di vivere.
a) L'arte, secondo Schopenhauer, conoscenza libera e disinteressata che si rivolge alle idee, ossia
alle forme pure o ai modelli eterni delle cose. Il soggetto che contempla le idee, e quindi gli aspetti
universali della realt, ovviamente non pi l'individuo naturale, sottoposto alle esigenze pratiche
della volont, ma il puro soggetto del conoscere, il puro occhio del mondo. Proprio per questo suo
carattere contemplativo e per questa sua capacit di muoversi in un mondo di forme eterne, l'arte
sottrae l'individuo alla catena infinita dei bisogni e dei desideri quotidiani, con un appagamento
immobile e compiuto. L'arte risulta catartica per essenza, in quanto l'uomo, grazie ad essa, pi che
vivere contempla la vita, elevandosi al di sopra della volont, del dolore e del tempo. Posto a s
occupa invece la musica. Infatti essa non riproduce mimeticamente le idee, come le altre arti, ma si
pone come immediata rivelazione della volont a se stessa. Ogni arte quindi liberatrice: poich il
piacere che essa procura la cessazione del bisogno e il suo porsi come disinteressata
contemplazione. Ma la funzione liberatrice dell'arte pur sempre temporanea e parziale ed ha i
caratteri di un gioco effimero o di un breve incantesimo. Di conseguenza essa non una via per
uscire dalla vita, ma solo un conforto alla vita stessa. La via della redenzione presuppone quindi
altri sentieri.
b) L'etica della piet Se nellarte c un estraniarsi dalla realt, la morale implica un impegno nel
mondo a favore del prossimo. Infatti l'etica un tentativo di superare l'egoismo e di vincere quella
lotta incessante degli individui fra di loro. Pur riconoscendo, con Kant, che il disinteresse forma il
cuore della moralit, Schopenhauer, contro Kant, sostiene che l'etica non sgorga da un imperativo
categorico dettato dalla ragione, ma da un sentimento di piet attraverso cui avvertiamo come
nostre le sofferenze degli altri. Di conseguenza, la piet non nasce da un ragionamento astratto, ma
da un'esperienza vissuta, mediante la quale, squarciando i veli del nostro egoismo, compatiamo il
prossimo (com-patire = sentire insieme) e giungiamo ad identificarci con il suo tormento. La morale
si concretizza in due virt cardinali: la giustizia e la carit. La giustizia consiste nel non fare il male
e nell'essere disposti a riconoscere agli altri ci che siamo pronti a riconoscere a noi stessi. La carit
si identifica invece con la volont positiva e attiva di fare del bene al prossimo. Diversamente
dall'eros, che essendo egoistico e interessato, un falso amore, l' agpe, essendo disinteressato,
vero amore: ogni puro e sincero amore piet. Ai suoi massimi livelli la piet consiste nel far
propria la sofferenza di tutti gli esseri passati e presenti e nell'assumere su di s il dolore cosmico.
Sebbene la morale della piet implichi una vittoria (che Schopenhauer definisce eccezionale e
misteriosa) sull'egoismo, essa rimane pur sempre all'interno della vita e presuppone un qualche
attaccamento ad essa.
c) L'ascesi l'esperienza per la quale l'individuo, cessando di volere la vita ed il volere stesso, si
propone di estirpare il proprio desiderio di esistere, di godere e di volere: Con la parola ascesi... io
intendo, nel senso pi stretto, il deliberato infrangimento della volont, mediante l'astensione dal
piacevole e la ricerca dello spiacevole, l'espiazione e la macerazione spontaneamente scelta, per la
continuata mortificazione della volont. La soppressione della volont di vivere, di cui l'ascesi
rappresenta la tecnica, l'unico vero atto di libert che sia possibile all'uomo. Infatti l'individuo,
come fenomeno, un anello della catena causale ed necessariamente determinato dal suo
carattere. Ma quando egli riconosce la volont come cosa in s, si sottrae alla determinazione dei
motivi che agiscono su di lui come fenomeno. In altre parole, la coscienza del dolore come essenza
del mondo non un motivo, ma un quietino del volere, capace di vincere il carattere stesso
dell'individuo e le sue tendenze naturali. Quando succede ci, l'uomo diviene libero, si rigenera ed
entra in quello stato che i cristiani chiamano di grazia. Tuttavia, mentre nei mistici del
Cristianesimo l'ascesi si conclude con l'estasi, che l'ineffabile stato di unione con Dio, nel
misticismo ateo di Schopenhauer il cammino nella salvezza mette capo al nirvana buddista, che
l'esperienza del nulla. Un nulla che secondo quanto insegnano i testi e i maestri dell'Oriente non il
niente, bens un nulla relativo al mondo, cio una negazione del mondo stesso. La teoria
orientalistica dell'ascesi costituisce la parte pi debole e contraddittoria del sistema
schopenhaueriano.
Ludwig FEUERBACH (18041872)

E stato un filosofo tedesco tra i pi influenti critici della religione ed esponente della sinistra
hegeliana. Opere principali: L'essenza del cristianesimo (1841) Principi della filosofia dell'avvenire
(1844) L'essenza della religione (1845)
Il rovesciamento dei rapporti fra soggetto-oggetto E il metodo caratteristico usato da Feuerbach
nella sua battaglia contro la mentalit idealistico-religiosa. Metodo che consiste nel ri-capovolgere
ci che lidealismo ha capovolto, ossia nel riconoscere di nuovo ci che realmente soggetto (= il
concreto) e ci che realmente predicato (= lastratto). Ad es. non la natura a fungere da predicato
o attributo dello spirito (idealismo), ma lo spirito a fungere da predicato o attributo della natura
(naturalismo). Dio secondo Feuerbach, nientaltro che lessenza oggettivata del soggetto, cio la
proiezione illusoria di qualit umane: Tutte le qualificazioni dellessere divino sono...
qualificazioni dellessere umano (Lessenza del cristianesimo). Circa lorigine dellidea di Dio
Feuerbach si variamente espresso. Talora ne ha individuato la genesi nella distinzione fra
individuo e specie; talora nel sentimento di dipendenza che luomo prova nei confronti della Natura.
In ogni caso, la religione ha una chiara matrice antropologica.
Antropologia capovolta il modo con cui Feuerbach concepisce la religione, intesa come la
prima, ma indiretta autocoscienza delluomo. Infatti, puntualizza il filosofo come luomo pensa,
quali sono i suoi princpi, tale il suo dio. Tu conosci luomo dal suo Dio, e, reciprocamente, Dio
dalluomo. Da ci la possibilit di una riduzione, in chiave antropologica, di tutti i dogmi della
teologia.
Alienazione un termine, presente in Hegel e ripreso da Marx, che indica lelemento patologico
insito nelloggettivazione religiosa descritta da Feuerbach, ovvero quello stato per cui luomo,
scindendosi, proietta fuori di s una Potenza superiore (Dio) alla quale si sottomette a guisa di
oggetto: Luomo questo il mistero della religione proietta il proprio essere fuori di s e poi
si fa oggetto di questo essere metamorfosato in soggetto, in persona; egli pensa, ma come oggetto
del pensiero di un altro essere, e questo essere Dio. Lalienazione collegata al fatto che quanto
pi luomo pone in Dio, tanto pi toglie a se stesso: Nella religione luomo opera una frattura nel
proprio essere, scinde s da se stesso, ponendo di fronte a s Dio come un essere antitetico. Nulla
Dio di ci che luomo, nulla luomo di ci che Dio. Dio lessere infinito, luomo lessere
finito; Dio perfetto, luomo imperfetto; Dio eterno, luomo perituro; Dio onnipotente, luomo
impotente; Dio santo, luomo peccatore. Dio e luomo sono due estremi: Dio il polo positivo,
assomma in s tutto ci che reale, luomo il polo negativo, tutto ci che nullo. La presa di
coscienza del fenomeno dellalienazione, in quanto stato di scissione interiore e di dipendenza,
genera, per Feuerbach, la necessit dellateismo.
Lateismo Si identifica con la ri-appropriazione, da parte delluomo, della propria essenza alienata.
Come tale, esso non esprime soltanto un atto di intelligenza filosofica, ma anche un dovere umano e
morale. Lateismo di Feuerbach non ha n carattere puramente negativo, poich si presenta anche, in
positivo, come proposta di una nuova divinit: lUomo. Allateismo Feuerbach finisce quindi per
sostituire una forma di antropoteismo. La filosofia dellavvenire la nuova filosofia in antitesi alla
vecchia filosofia teologizzante. Filosofia che si identifica sostanzialmente con una forma di
umanismo naturalistico. Umanismo, perch fa delluomo loggetto e lo scopo del discorso
filosofico; naturalistico perch fa della Natura la realt ontologica primaria da cui tutto dipende,
compreso luomo e i suoi bisogni: La nuova filosofia fa dellantropologia la scienza universale.
KARL MARX (1818-1883)

Marx nasce a Treviri, da famiglia di origine ebraica, malgrado ci non fu educato alla fede in
quanto il padre, in seguito alle leggi razziali, prefer non aderire alla religione per poter esercitare la
professione di avvocato. Marx studi a Bonn e poi a Berlino. Nel 1841 si laure in filosofia.
Dedicatosi alla carriera giornalistica, fu redattore della "Gazzetta Renana" ma in seguito alla
censura e in conseguenza delle sue idee rivoluzionarie si vide costretto a trasferirsi a Parigi. Qui
conobbe Engels, Proudhon, e Bakunin, ovvero anarchici e precursori di quel pi vasto e organico
movimento politico che fu il socialismo (e quindi il comunismo).Nel 1848, assieme ad Engels,
pubblica a Bruxelles il Manifesto del partito comunista. Espulso anche da Bruxelles si trasfer
definitivamente a Londra, dove per mantenere la famiglia si vide costretto ad accettare gli aiuti
economici del compagno Engels.Nel 1864 fond la Prima Internazionale dei lavoratori, a conferma
del suo attivo impegno politico in favore degli operai e delle classi meno abbienti. Nel 1867 vide la
stampa il primo libro del Capitale, la sua pi celebre e monumentale opera, pubblicata interamente
in tre volumi (1885 il secondo, 1894 il terzo).Mor a Londra nel 1883.
Opere principali: Differenza tra le filosofie della natura di Democrito e di Epicuro (sua tesi di
laurea, 1841); Tesi su Feuerbach (1845); La sacra famiglia (1845); L'ideologia tedesca (1846);
Miseria della filosofia (1847); Manifesto del partito comunista (1848); Critica dell'economia
politica (1859); Il Capitale (1867-1894).
In Marx confluiscono diverse posizioni precedenti: la filosofia hegeliana, le modifiche di Feuerbach
alla stessa, le analisi degli economisti classici (Smith e Ricardo), quelle dei socialisti utopistici
(Saint-Simon e Owen). Il concetto di filosofia come attivit puramente teoretica viene criticata: i
filosofi hanno finora solo interpretato il mondo, si tratta ora di cambiarlo (Praxis)
Caratteristiche del marxismo
Il pensiero di Marx si pone come analisi globale della societ e della storia, in grado di investire
lintero assetto del capitalismo. Un secondo contrassegno del marxismo il suo legame con la
prassi, ovvero la tendenza a fornire uninterpretazione delluomo e del suo mondo che sia anche
impegno di trasformazione rivoluzionaria.
La critica a Hegel
Secondo Marx lo stratagemma di Hegel consiste nel fare delle realt empiriche delle manifestazioni
necessarie dello Spirito. Questo significa che invece di limitarsi a constatare, ad esempio, che in
certi ordinamenti storici esiste la monarchia, Hegel afferma che lo Stato presuppone per forza una
sovranit, la quale si incarna necessariamente nel monarca, che la sovranit statale personificata.
Inoltre, poich ci che necessario, per Hegel, anche razionale, egli deduce la piena logicit
della monarchia. identificandola con la razionalit politica in atto. Marx definisce questo
procedimento misticismo logico, poich in virt di esso le istituzioni, anzich comparire per ci che
di fatto sono, finiscono per essere allegorie. o personificazioni di una realt spirituale che se ne sta
occultamente dietro di essi. Al metodo mistico di Hegel, Marx, ispirandosi a Feuerbach, oppone
polemicamente il metodo trasformativo, che consiste nel ri-capovolgere ci che lidealismo ha
capovolto. ossia nel riconoscere di nuovo ci che veramente soggetto e veramente predicato. Oltre
che essere fallace sul piano filosofico, il metodo mistico di Hegel anche conservatore sul piano
politico, poich porta a canonizzare o a santificare la realt esistente, ossia a razionalizzare
i dati di fatto, trasformandoli in manifestazioni razionali e necessarie dello Spirito. La
demistificazione dellhegelismo non toglie che Marx riconosca ad esso dei meriti notevoli, che si
assommano nella sua visuale dialettica, ossia nella concezione generale della realt come totalit
storico-processuale, costituita di elementi concatenati fra di loro e mossa dalle opposizioni.
La critica della civilt moderna e del liberalismo
Alla base della teoria di Marx e della sua adesione al comunismo, vi una critica globale della
civilt moderna e dello Stato liberale, che rappresenta uno dei nuclei teorici pi importanti del
marxismo. Il punto di partenza del discorso di Marx la convinzione, mutuata da Hegel, che la
categoria del moderno si identifichi con quella della scissione, che prende corpo innanzitutto,
nella frattura fra societ civile e Stato. Mentre nella polis greca lindividuo si trovava in ununit
sostanziale con la comunit di cui faceva parte, e non conosceva antitesi fra ego pubblico ed ego
privato, nel mondo moderno luomo costretto a vivere come due vite: una in terra come borghese,
cio nellambito dellegoismo e degli interessi particolari della societ civile, e laltra in cielo come
cittadino. Marx scorge i tratti essenziali della civilt moderna nellindividualismo, ossia nella
separazione del singolo dal tessuto comunitario. E siccome lo Stato post-rivoluzionario legalizza
questa situazione, riconoscendo, quali diritti delluomo, la libert individuale (che nella
Costituzione del 93 viene intesa come lesercizio di tutto ci che non nuoce ad altri) e la propriet
privata, esso non altro che la proiezione politica di una societ strutturalmente a-sociale. Questa
critica filosofico-politica allo Stato cos radicale, in Marx, da far s che egli rifiuti in blocco la
civilt. liberale, comprese quelle che vengono comunemente ritenute le due conquiste pi preziose
della rivoluzione anti-feudale: il principio della rappresentanza (che presuppone gi, per
definizione, la scissione fra individuo e Stato) e quello della libert individuale (espressione
dellatomismo borghese). Marx, denunciando tutto ci come mistificazione, ritiene che lunico
modo per realizzare tale modello di comunit solidale sia leliminazione delle diseguaglianze reali
fra gli uomini, ed in particolare del principio stesso di ogni diseguaglianza: la propriet privata. Nei
Manoscritti economico-filosofici del 1844, larma cui egli fa appello la rivoluzione sociale, di cui
Marx ha ormai individuato anche il soggetto esecutore: il proletariato.
La critica delleconomia borghese e lalienazione
I Manoscritti economico-filosofici, del 1844, segnano il primo decisivo approccio di Marx
alleconomia politica e rappresentano lapplicazione, in sede economica. degli schemi criticodialettici applicati precedentemente al campo politico. Leconomia borghese, anzich collocarsi in
una prospettiva storica, eternizza il sistema capitalistico, considerandolo non come un sistema
economico fra i tanti della storia, ma come il modo naturale, immutabile e razionale di produrre e di
distribuire la ricchezza. Inoltre leconomia politica non scorge la struttura contraddittoria del
proprio oggetto, ossia la conflittualit che caratterizza il sistema capitalistico e che si incarna
soprattutto nellopposizione reale fra capitale e lavoro, fra borghesia e proletariato. Nei Manoscritti
tale contraddizione viene espressa mediante il concetto di alienazione. Questo concetto affonda le
sue radici nella filosofia tedesca precedente. Marx si rif soprattutto a Feuerbach, da cui accetta la
struttura formale del meccanismo dellalienazione, intesa appunto come una condizione patologica
di dipendenza e di autoestraniazione. Tuttavia, a differenza di Feuerbach, per il quale
lalienazione ancora un fatto prevalentemente coscienziale, derivante da unerrata interpretazione
di s, in Marx essa diviene un fatto reale, di natura socio-economica, in quanto si identifica con la
condizione storica del salariato nellambito della societ capitalistica. Lalienazione delloperaio
viene descritta da Marx sotto quattro aspetti fondamentali, strettamente connessi fra di loro: a) Il
lavoratore alienato rispetto al prodotto della sua attivit, in quanto egli, in virt della sua forzalavoro, produce un oggetto (il capitale), che non gli appartiene e che si costituisce come una potenza
dominatrice nei suoi confronti. b) Il lavoratore alienato rispetto alla sua stessa attivit, la quale
prende la forma di un lavoro forzato o costrittivo, in cui egli strumento di fini estranei (il
profitto del capitalista), con la grave conseguenza che luomo si sente bestia quando dovrebbe
sentirsi veramente uomo, cio nel lavoro sociale, e si sente uomo quando fa la bestia. cio si
stordisce nel mangiare, nel bere e nel procreare. c) Il lavoratore alienato rispetto al suo stesso
Wesen, ossia alla sua essenza o genere. Infatti la prerogativa delluomo nei confronti
dellanimale il lavoro libero, creativo e universale (in quanto egli sa produrre secondo la misura di
ogni specie), mentre nella societ capitalistica costretto ad un lavoro forzato, ripetitivo e
unilaterale. d) Il lavoratore alienato rispetto al prossimo. perch laltro, per lui, soprattutto il
capitalista, ossia un individuo che lo tratta come un mezzo e lo espropria del frutto della sua fatica,
facendo s che il suo rapporto con lui, e con lumanit in genere, sia per forza conflittuale. La causa
del meccanismo globale dellalienazione risiede dunque nella propriet privata dei mezzi di
produzione, in virt della quale il possessore della fabbrica (= il capitalista) pu utilizzare il lavoro
di una certa categoria di individui (= i salariati) per accrescere la propria ricchezza, secondo una
dinamica che Marx, nel capitale, descriver in termini di sfruttamento e logica del profitto.
Il distacco da Feuerbach
Pur avendo sottolineato la naturalit delluomo (e questo il passo in avanti rispetto ad Hegel),
Feuerbach (e questo il passo indietro rispetto a lui) ha perso di vista la sua storicit, non
rendendosi debitamente conto che luomo. pi che natura societ, e quindi storia, in quanto
lessere umano non unastrazione immanente allindividuo singolo bens linsieme dei rapporti
sociali (VI tesi). Rompendo con Feuerbach e con lantropologia filosofica tradizionale, che parlava
delluomo come di unessenza atemporale fornita di certe propriet immutabili, Marx sostiene che
lindividuo reso tale dalla societ storica in cui egli vive, per cui non esiste lUomo in astratto, ma
luomo figlio e prodotto di una determinata societ e di uno specifico mondo storico. In tal modo,
Marx corregge Hegel con Feuerbach e Feuerbach con Hegel, poich, contro luno, pu difendere la
naturalit vivente delluomo, e, contro laltro, la sua costitutiva socialit e storicit. Marx andato
elaborando la sua nota teoria della religione come oppio dei popoli. Secondo questa dottrina, la
religione, in sostanza, prodotto di unumanit alienata e sofferente per causa delle ingiustizie
sociali, che cerca illusoriamente nellaldil ci che le negato di fatto nellaldiqu. Ma se la
religione, in quanto narcotico delle masse, il sintomo di una condizione umana e sociale alienata,
lunico modo per eliminarla non la critica filosofica (come pensava ancora Feuerbach, nella sua
astrattezza di intellettuale), ma la trasformazione rivoluzionaria della societ. In altri termini, se la
religione il frutto malato di una societ malata, lunico modo per sradicarla quello di distruggere
le strutture sociali che la producono. La disalienazione religiosa ha dunque, come suo presupposto,
la disalienazione economica, ossia labbattimento della societ di classe.
La concezione materialistica della storia
La critica a Feuerbach segna il passaggio di Marx dallumanismo al materialismo storico, poich
coincide con la transizione dallantropologia speculativa al sapere reale della storia. Il testo in cui si
concretizza tale processo Lideologia tedesca, scritta da Marx ed Engels. Loriginalit di
questopera risiede nel tentativo di cogliere il movimento reale della storia, al di l delle
rappresentazioni ideologiche che ne hanno velato da sempre la struttura effettiva e le concrete forze
motrici. Infatti, il discorso storico-materialistico di Marx ed Engels presuppone una basilare
contrapposizione fra scienza reale e positiva ed ideologia. In una delle sue accezioni principali
lideologia appare come una falsa rappresentazione della realt, ed allude al processo per cui alla
comprensione oggettiva dei rapporti reali fra gli uomini si sostituisce unimmagine deformata di
essi. Per ora ci basti sapere che lintento di Marx quello di svelare, al di l delle ideologie, la
verit sulla storia, mediante il raggiungimento di un punto di vista obiettivo sulla societ. Ma che
cos lumanit, intesa finalmente in modo scientifico e non ideologico? Marx risponde in prima
definizione che essa una specie evoluta, composta di individui associati, che lottano per la propria
sopravvivenza. Di conseguenza, la storia non , primariamente, un evento spirituale, ma un
processo materiale fondato sulla dialettica bisogno-soddisfacimento: Il vivere implica prima di tutto
il mangiare e bere, labitazione, il vestire e altro ancora. La prima azione storica dunque la
creazione dei mezzi per soddisfare questi bisogni; la produzione della vita materiale stessa... che
ancora oggi, come millenni addietro, deve essere compiuta ogni giorno e ogni ora semplicemente
per mantenere in vita gli uomini Ed proprio questazione materiale che umanizza luomo.
Infatti, commenta ironicamente Marx, si possono distinguere gli uomini dagli animali per la
coscienza, per la religione, per tutto ci che si vuole, ma essi cominciarono di fatto a distinguersi
dagli animali allorch, in virt della necessit, cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza.
Alla base della storia vi dunque il lavoro, che Marx intende come creatore di civilt e di cultura e
come ci attraverso cui luomo si rende tale, emergendo dallanimalit primitiva e distinguendosi
dagli altri esseri viventi,
Struttura e sovrastruttura
Nellambito della storia, bisogna distinguere, secondo Marx, due elementi di fondo: le forze
produttive e i rapporti di produzione. Per forze produttive Marx intende tutti gli elementi necessari
al processo di produzione, ossia, fondamentalmente: 1) gli uomini che producono (= la forzalavoro); 2) i mezzi (terra, macchine ecc.) che utilizzano per produrre = i mezzi di produzione); 3) le
conoscenze tecniche e scientifiche di cui si servono per organizzare e migliorare la loro produzione.
Per rapporti di produzione Marx intende i rapporti che si instaurano fra gli uomini nel corso della
produzione e che regolano il possesso e limpiego dei mezzi di lavoro, nonch la ripartizione di ci
che tramite essi si produce. I rapporti di produzione trovano la loro espressione giuridica nei
rapporti di propriet. Forze produttive e rapporti di produzione costituiscono, nella loro globalit, il
modo di produzione di un certo periodo. Linsieme dei rapporti di produzione, o, pi in generale, la
base economica, quale si esprime nel modo di produzione e nella relativa dialettica tra forze
produttive e rapporti di produzione, costituisce la struttura, ovvero lo scheletro economico, della
societ, intesa come organismo complessivo. Infatti, rispetto alla totalit sociale la struttura
rappresenta il piedistallo concreto su cui si eleva una sovrastruttura giuridico-politico-culturale. In
altre parole, il termine sovrastruttura sta ad indicare che secondo il materialismo storico i rapporti
giuridici, le forze politiche, le dottrine etiche, artistiche, religiose e filosofiche non debbono essere
intese, idealisticamente, come delle realt a s stanti, ma come delle espressioni pi o meno dirette
dei rapporti che definiscono la struttura di una certa societ storica. Di conseguenza, non sono le
leggi, lo Stato, le forze politiche, le religioni, le filosofie ecc. che determinano la struttura
economica della societ (= idealismo storico), ma la struttura economica che determina le leggi, Io
Stato, le religioni, le filosofie ecc. (= materialismo storico). Quello di Marx un materialismo
storico che si contrappone polemicamente allidealismo storico.
La dialettica della storia
Forze produttive e rapporti di produzione, oltrech rappresentare la chiave di lettura della statica
della societ, si configurano anche come lo strumento interpretativo della sua dinamica, poich si
identificano con la legge stessa della storia. Marx ritiene infatti che ad un determinato grado di
sviluppo delle forze produttive tendano a corrispondere determinati rapporti di produzione e di
propriet (ad esempio. rapporti di produzione di tipo feudale corrispondono a forze produttive di
tipo agricolo). Ora, poich le forze produttive, in connessione con il progresso tecnico, si
sviluppano pi rapidamente dei rapporti di produzione, che esprimendo delle relazioni di propriet
tendono a rimanere statici, ne segue periodicamente una situazione di frizione o di contraddizione
dialettica fra i due elementi, che genera unepoca di rivoluzione sociale. Infatti le nuove forze
produttive sono sempre incarnate da una classe in ascesa, mentre i vecchi rapporti di propriet sono
sempre incarnati da una classe dominante al tramonto. Di conseguenza, risulta inevitabile lo scontro
fra di esse, che si gioca non solo a livello sociale, ma anche politco e culturale. Alla fine finisce
quasi sempre per trionfare la classe che risulta espressione delle nuove forze produttive, che in tal
modo riesce ad imporre la propria maniera di produrre e di distribuire la ricchezza, nonch la sua
specifica visione del mondo, poich le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee
dominanti; cio la classe che la potenza materiale dominante in pari tempo la sua potenza
spirituale dominante. Questo modello teorico, secondo Marx, trova la sua tipica esemplificazione
nella Francia del Settecento, dove, ad un certo punto, vi fu uno scontro aperto fra la borghesia
(espressione delle nuove forze produttive di tipo capitalistico) e laristocrazia (espressione dei
vecchi rapporti di propriet agrario-feudali). Vinse alla fine la borghesia, che riusc ad imporre i
suoi rapporti di propriet e la sua visione del mondo. Analogamente, nel capitalismo moderno si sta
delineando una contraddizione fra forze produttive e sociali e rapporti di produzione privatistici.
Infatti la fabbrica moderna, pur essendo propriet di un capitalista, produce soltanto grazie al lavoro
collettivo di operai, tecnici, impiegati, dirigenti ecc, Ma se sociale la produzione della ricchezza,
sociale deve essere, secondo Marx, la distribuzione di essa. Ma questo significa che il capitalismo
porta in s. come esigenza dialettica, il socialismo. Infatti Marx afferma che il capitalismo pone le
basi del socialismo, in quanto genera, per la prima volta nella storia, le condizioni oggettive
favorevoli ad una rivoluzione comunista mondiale. Le grandi formazioni economico-sociali
individuate dai classici del marxismo siano la comunit primitiva, la societ asiatica, la societ
antica, la societ feudale, la societ borghese e la futura societ socialista. Sebbene queste epoche
non costituiscano, a rigore, delle tappe necessarie, in quanto molte societ hanno saltato luna o
laltra fase, indubbio che esse costituiscano altrettanti gradini di una sequenza che procede
dallinferiore al superiore. Altrettanto indubbio che la storia, secondo i classici del marxismo,
proceda dal comunismo primitivo al comunismo futuro, attraverso il momento intermedio della
societ di classe, la quale si basa sulla divisione del lavoro e sulla propriet privata. Parimenti
indubbio che questo diagramma storico dello sviluppo della civilt poggi sulla tesi-convinzione
del socialismo come sbocco inevitabile della dialettica storica.
Il Manifesto
Il Manifesto del partito comunista (1848), nel quale Marx si propone di esporre gli scopi e i metodi
dellazione rivoluzionaria, rappresenta una somma della concezione marxista del mondo. I punti
salienti sono: 1) lanalisi della funzione storica della borghesia; 2) il concetto della storia come
lotta di classe ed il rapporto fra proletari e comunisti; 3) la critica dei socialismi non-scientifici. A
differenza delle classi che hanno dominato nel passato, che tendevano alla conservazione statica dei
modi di produzione, la borghesia, secondo Marx, non pu esistere senza rivoluzionare
continuamente gli strumenti di produzione e tutto linsieme dei rapporti sociali. Di conseguenza, la
borghesia appare una classe dinamica, che ha dissolto non solo le vecchie condizioni di vita, ma
anche idee e credenze tradizionali. Ma il proletariato, classe oppressa della societ borghese, non
pu fare a meno di mettere in opera una dura lotta di classe, volta al superamento del capitalismo e
delle sue forme istituzionali e ideologiche. Il concetto della storia come lotta di classe uno dei pi
significativi del Manifesto. La storia di ogni societ, esistita fino a questo momento, storia di
lotte di classi. Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni
e garzoni, in breve, oppressori e oppressi, furono continuamente in reciproco contrasto, e
condussero una lotta ininterrotta, ora latente ora aperta; lotta che ogni volta finita o con una
trasformazione rivoluzionaria di tutta la societ o con la comune rovina delle classi in lotta.
Conformemente alle sue analisi del capitalismo come fatto mondiale, Marx insiste inoltre
sullinternazionalismo della lotta proletaria e termina il Manifesto con il noto slogan rivoluzionario:
Proletari di tutti i Paesi, unitevi!.
la critica dei falsi socialismi
Una delle sezioni pi importanti del Manifesto costituita dalla critica di Marx ai socialismi
precedenti. Marx raggruppa e divide la letteratura socialista e comunista in tre tendenze di fondo: il
socialismo reazionario, il socialismo conservatore o borghese e il socialismo e comunismo
critico-utopistici. In generale a questi tipi di socialismo utopistico Marx contrappone invece il
proprio socialismo scientifico, basato su unanalisi critico-scientifica dei meccanismi sociali del
capitalismo e sullindividuazione del proletariato come forza rivoluzionaria destinata ad abbattere il
sistema borghese.
Il Capitale
Il Capitale si propone di mettere in luce i meccanismi strutturali della societ borghese, al fine di
svelare la legge economica del movimento della societ moderna (Prefazione al libro I). Esso
rappresenta quindi il capolavoro di Marx ed il testo-chiave della sua dottrina. Il fatto che Il Capitale
rechi, come sottotitolo, Critica delleconomia politica, rivela lesplicita contrapposizione di Marx
alleconomia classica. Come si gi accennato, Marx si differenzia dai grandi teorici delleconomia
borghese da Smith a Ricardo soprattutto per il suo metodo storicistico-dialettico. Infatti, a
differenza di tali autori, Marx convinto che non esistano leggi universali delleconomia, e che
ogni formazione sociale abbia caratteri e leggi storiche specifiche (le leggi che valgono per il
feudalesimo, ad esempio, non valgono per il capitalismo). In secondo luogo, Marx convinto che la
societ borghese porti in se stessa delle contraddizioni strutturali che ne minano la solidit, ponendo
le basi oggettive della sua fine. In terzo luogo, Marx persuaso che leconomia debba far uso dello
schema dialettico della totalit organica, studiando il capitalismo come una struttura i cui elementi
risultano strettamente connessi. Unaltra caratteristica del metodo di Marx di studiare il
capitalismo distinguendone gli elementi di fondo ed astraendo da quelli secondari, al fine di
metterne in luce le caratteristiche strutturali e le tendenze di sviluppo, per poi formulare, su di esso,
alcune previsioni. Tuttavia, dato il carattere tendenziale delle leggi rilevate, esse non vanno confuse
con delle profezie.
Merce, lavoro, plusvalore
Secondo Marx, la caratteristica specifica del modo capitalistico di produzione, rispetto alle societ
precedenti, di essere produzione generalizzata di merci. Innanzitutto, una merce deve possedere
un valore duso, in quanto deve poter servire a qualcosa, ossia essere utile, poich nessuno acquista
qualcosa che non venga incontro a determinati bisogni, sia che questi provengano dallo stomaco o
dalla fantasia. In secondo luogo, una merce, per essere veramente tale, deve possedere un valore di
scambio, che ne garantisca la possibilit di essere scambiata con altre merci. Ma in che cosa risiede
il valore di scambio di una merce? Marx, sulla scia degli economisti classici e dellequazione
valore=lavoro, risponde che esso discende dalla quantit di lavoro socialmente necessaria per
produrla. Pi lavoro necessario per produrre una determinata merce e pi essa vale. Lespressione
socialmente necessaria, usata da Marx, significa che egli intende riferirsi alla produttivit sociale
media esistente in un determinato periodo storico. Secondo Marx il valore non si identifica tuttavia
con il prezzo. Infatti su questultimo influiscono altri fattori, per esempio labbondanza o la
scarsezza di una merce. Per cui il prezzo di una singola merce pu superare il suo valore reale o
stare al di sotto di esso, anche se Marx convinto che, in condizioni normali, la somma complessiva
dei prezzi delle merci esistenti in una determinata societ equivalga alla somma complessiva del
lavoro contenuto in esse, ossia al loro valore. Di conseguenza, sebbene nelle relazioni di mercato il
valore non si presenti mai allo stato puro, ma sempre come prezzo, questultimo non il valore, ma
ha il valore alla propria base. Secondo Marx la caratteristica peculiare del capitalismo il fatto che
in esso la produzione non risulta finalizzata al consumo, bens allaccumulazione di denaro. Di
conseguenza, il ciclo capitalistico non quello semplice, prevalente nelle societ pre-borghesi e
descrivibile con la formula schematica M.D.M. (merce-denaro-merce), formula che allude al doppio
processo per cui una certa quantit di merce viene trasformata in denaro ed una certa quantit. di
denaro viene ri-trasformata in merce (ad esempio il contadino che vende del grano per comperarsi
un vestito). Il ciclo economico peculiare del capitalismo piuttosto quello descrivibile con la
formula schematica D.M.D (denaro- merce-pi denaro). Infatti nella societ borghese abbiamo un
soggetto (= il capitalista) che investe del denaro in una merce, per ottenere, alla fine, pi denaro. Ma
com possibile che qualcuno acquisti una merce che gli procura pi denaro, e quindi essendo il
denaro lequivalente del valore pi valore? Da dove deriva questo pi monetario, ovvero tale
plus-valore? Marx ritiene che lorigine del plus-valore non debba essere cercata a livello di scambio
delle merci, bens a livello della produzione capitalistica delle medesime. Infatti nella societ
borghese il capitalista compera una merce particolare, che ha come caratteristica quella di produrre
valore. Tale la merce umana, ossia loperaio. Infatti il capitalista compera la sua forza-lavoro,
pagandola come una qualsiasi merce, ovvero secondo il valore corrispondente alla quantit di
lavoro socialmente necessario a produrli nelloperaio, corrisponde a quello dei mezzi che gli sono
necessari per vivere, ossia al salario. Tuttavia loperaio, ed questa la fonte del plus-x, produce un
valore maggiore di quello che gli corrisposto col salario. Il plus-valore discende quindi dal pluslavoro delloperaio, e si identifica con linsieme del valore da lui gratuitamente offerto al capitalista.
Con questa teoria Marx ha voluto fornire una spiegazione scientifica dello sfruttamento capitalista,
che si identifica quindi con la possibilit, da parte dellimprenditore, di utilizzare la forza lavoro
altrui a proprio vantaggio. Ci avviene in quanto il capitalista dispone dei mezzi di produzione,
mentre il lavoratore dispone unicamente della propria energia lavorativa ed costretto, per vivere, a
vendersi sul mercato, in vista del salario. Dal plus-valore deriva il profitto. Plus-valore e profitto,
per Marx, non sono tuttavia la medesima cosa, come talora impropriamente si afferma, in quanto il
profitto, pur presupponendo il plus-valore, non coincide totalmente con esso.
Contraddizioni del capitalismo
Poich il capitalismo si regge sul ciclo D.M.D., il suo fine strutturale immanente la maggior
quantit possibile di plus-valore. Ci fa s che il capitalismo insegua tutte le vie possibili per
raggiungere tale scopo, caratterizzandosi come un tipo di societ retto dalla logica del profitto
privato, anzich dalla logica dellinteresse collettivo. Delineando unanalisi del capitalismo a
sfondo tragico, Marx descrive le varie strade imboccate da esso in vista del proprio autoaccrescimento, mostrando come tale sistema generi una serie di contraddizioni e difficolt, che ne
minano la sopravvivenza, preparandone la morte futura. In un primo momento il capitale cerca di

accrescere il plus-valore aumentando la giornata lavorativa (poniamo sino a quindici ore). Ma
questa dilatazione dorario, pur generando maggior plus-lavoro, e quindi maggior plus-valore,
presenta dei limiti invalicabili, poich oltre un certo numero di ore la forza-lavoro delloperaio
cessa di essere produttiva. Il capitalismo ha la necessit di introdurre in continuazione nuovi e pi
efficienti metodi e strumenti di lavoro. La grande svolta del modo capitalistico di produzione la
nascita dellindustria meccanizzata, che introduce, nel ciclo lavorativo, la macchina, capace di
aumentare enormemente la quantit di merce prodotta nello stesso tempo con lo stesso numero di
operai, e quindi di erogare maggior plus-valore relativo. Le macchine, che non hanno bisogno di
riposo, permettono anche una maggior estrazione di plus-valore assoluto, allungando la giornata
lavorativa. Inoltre, rendendo meno faticose le operazioni lavorative, i capitalisti possono ricorrere
alla forza-lavoro delle donne e dei bambini, meno costosa e pi docile. Ma proprio laumento di
produttvit conseguito con luso delle macchine genera, accanto alla conflittualit operaia, il
fenomeno delle crisi cicliche di sovrapproduzione proprie del capitalismo. Mentre nei secoli
precedenti le crisi erano generate dalla scarsit di beni (a causa di carestie, epidemie, guerre ecc.)
nel capitalismo sono provocate da una sovrabbondanza di merci. Paradossalmente, nel capitalismo
c crisi non perch vi sia poca merce in circolazione, ma perch ne esiste troppa. Questo dovuto
al fatto che il capitalismo (almeno quello classico dei tempi di Marx) risulta caratterizzato dal
fenomeno dellanarchia della produzione, la quale fa s che i capitalisti si precipitino alla cieca nei
settori dove il profitto pi alto, facendo s che, ad un certo punto, si verifichi un eccesso di
produzione rispetto alle esigenze di mercato. Tutto ci genera la crisi, che ha come effetti
concomitanti sia la distruzione capitalistica dei beni (spesso proprio quelli di cui avrebbero pi
bisogno le classi povere: caff, ecc.) sia la disoccupazione, che va ad accrescere il cosiddetto
esercito industriale di riserva. La necessit, per il capitalismo, di un continuo rinnovamento
tecnologico, genera anche un altro inconveniente strutturale: la caduta tendenziale del saggio di
profitto. Con questa espressione Marx intende quella legge per cui, accrescendosi smisuratamente il
capitale costante (costituito dalle macchine e dalle materie prime) rispetto al capitale variabile
diminuisce per forza il saggio di profitto. Per comprendere adeguatamente questa legge, cui Marx
attribuisce una grande importanza, bisogna tener presente che: 1) il plus-valore non generato dalle
macchine di per s, ma dal lavoro vivo, che viene pagato con il capitale variabile; 2) il saggio di
plus-valore dato dal rapporto fra il plusvalore stesso e il capitale variabile; 3) il saggio di profitto
dato dal rapporto fra il plusvalore da un lato e il capitale costante ed il capitale variabile dallaltro.
Ora, se v (capitale variabile) resta stabile, resta stabile anche p (= il plus-valore); ma se nel
frattempo c (= capitale costante) accresciuto, risulta ovvio che il saggio di profitto diminuito. La
legge della caduta tendenziale del saggio di profitto equivale quindi ad una legge dei rendimenti
decrescenti, demotivante rispetto agli investimenti capitalistici. Marx ha una visione
sostanzialmente dualistica della societ di classe, in quanto ritiene che in ogni momento della storia
le classi fondamentali siano due. Questa dottrina, portata ad attribuire minore importanza alle classi
medie, riflette compiutamente, a giudizio di Marx, la situazione stessa del capitalismo industriale
avanzato, nel quale. in seguito al fenomeno della concorrenza e delle crisi, da un lato abbiamo una
progressiva espropriazione di molti capitalisti da parte di pochi. avente come effetto la
diminuzione costante dei magnati del capitale, e dallaltro abbiamo una massa sempre pi grande di
salariati, occupati e disoccupati.
La rivoluzione e la dittatura del proletariato
Le contraddizioni della societ borghese rappresentano la base oggettiva della rivoluzione del
proletariato, il quale, impadronendosi del potere politico, d avvio alla trasformazione globale della
vecchia societ. attuando il passaggio dal capitalismo al comunismo. Di conseguenza, il

proletariato, nella prospettiva di Marx. appare investito di una specifica missione storica. La
rivoluzione comunista non abolisce soltanto un tipo particolare di propriet, di divisione del lavoro
e di dominio di classe, ma cancella ogni forma di propriet, di divisione del lavoro e di classe,
dando origine ad unepoca nuova nella storia del mondo. Lo strumento tecnico della trasformazione
rivoluzionaria la socializzazione dei mezzi di produzione e di scambio. Marx ipotizza un periodo
politico di transizione, il cui Stato non pu essere altro che la dittatura rivoluzionaria del
proletariato. Il comunismo, parando nel contempo le inevitabili mosse contro-rivoluzionarie della
borghesia, non pu fare a meno di instaurare una sua dittatura che, a differenza delle altre dittature
storicamente esistite, che sono sempre state dittature di una minoranza di oppressori su di una
maggioranza di oppressi, appare invece come una dittatura della maggioranza degli oppressi su di
una minoranza di (ex-)oppressori, destinata a scomparire.
Le fasi della futura societ comunista
Marx distingue fra un comunismo rozzo, che la prima forma di istanza socialista, ed un
comunismo superiore ed autenticamente tale. Nel primo tipo di comunismo che Marx attribuisce
in parte alle scuole socialiste precedenti la propriet viene abolita solo per essere trasformata in
propriet. di tutti. In questo stadio immaturo di comunismo, la propriet, anzich venir totalmente
soppressa, viene dunque universalizzata o nazionalizzata. cio attribuita alla comunit, mentre gli
uomini sono tutti ridotti ad operai, con un medesimo salario. Il comunismo, inteso come effettiva
soppressione della propriet privata, appare come quella situazione in cui luomo, superato
completamente lorizzonte sociale della propriet, cessa di intrattenere con il mondo rapporti di
puro possesso e consumo. Nella Critica del programma di Gotha, Marx, muovendosi su di un
terreno meno filosofico e pi socio-politico, distingue invece due fasi della societ futura. Nella
prima fase abbiamo a che fare con una societ comunista, non come si sviluppata sulla propria
base, ma viceversa come emerge dalla societ capitalistica, che porta ancora, sotto ogni rapporto
economico, morale e spirituale le macchie della vecchia societ, dal cui seno uscita. In questa
fase, lavvenuta socializzazione dei mezzi di produzione e di scambio fa della societ lunico datore
di lavoro e trasforma tutti in salariati. In essa ogni produttore riceve una quantit di beni equivalente
al lavoro prestato. Il principio di uguaglianza che regge questo stadio comunista consiste dunque nel
misurare con una misura eguale il lavoro erogato. Tuttavia, questo uguale diritto si rivela ancora
di tipo borghese, in quanto non tiene conto delle differenze individuali, limitandosi ad annullare
astrattamente le persone e dimenticando che luno fisicamente o moralmente superiore allaltro, e
fornisce quindi nello stesso tempo pi lavoro, oppure pu lavorare durante un tempo pi lungo.
Inoltre un operaio ammogliato, laltro no; uno ha pi figli dellaltro e cos via. Luguaglianza
ancora imperfetta di questa prima fase della societ comunista richiede una superiore forma di
uguaglianza e di comunismo, che tenga conto dei bisogni e non solo delle capacit degli individui.
Ognuno secondo le sue capacit: a ognuno secondo i suoi bisogni. Questo passo della Critica del
programma di Gotha rappresenta il documento pi importante che possediamo circa le idee di Marx
sulla futura societ comunista.
Il POSITIVISMO
Corrente filosofica che si sviluppa nella seconda met del XIX secolo, caratterizzata da
un'esaltazione della scienza, considerata l'unica fonte legittima della conoscenza e il modello di
riferimento per tutte le scienze Il positivismo, che nasce in Francia e si impone successivamente a
livello europeo e mondiale, trae il suo nome dalla esaltazione della positivit della scienza e dalla
concretezza e oggettivit dei fatti da essa studiati, in contrapposizione alle astrattezze e alle
fantasticherie delle religioni e delle concezioni metafisiche in genere. Da questo punto di vista, tale
movimento filosofico appare strettamente legato ai notevoli successi ottenuti dalle scienze esatte nei
diversi campi di applicazione (chimica, meccanica, elettrologia, ottica e biologia). Nello stesso
tempo non va sottovalutata l'influenza del processo di organizzazione scientifica e tecnica della
societ, dei sistemi di produzione, sulla maturazione delle nuove idee, le quali daranno, a loro volta,
un impulso notevole a tale processo. Pur comprendendo pensatori che si diversificano tra loro sia
per formazione intellettuale, che per temi affrontati e soluzioni specifiche, il positivismo pu essere
sintetizzato nei seguenti aspetti distintivi: La scienza la sola forma di conoscenza possibile e il
metodo della scienza l'unico valido: pertanto il ricorso a cause o principi che non siano
riconducibili al metodo della scienza non fa progredire il cammino della conoscenza, ma va
considerato una pericolosa ricaduta nella metafisica. Il metodo della scienza, essendo l'unico valido,
va esteso a tutti i campi d'indagine, compresi quelli che riguardano l'uomo e i fenomeni sociali. Il
progresso della scienza rappresenta la base del progresso umano e lo strumento per una
riorganizzazione complessiva della vita sociale, capace di trovare adeguate soluzioni ai numerosi
problemi di ordine politico e sociale posti dalla Restaurazione e dalla rivoluzione industriale. La
filosofia, non avendo oggetti suoi propri, o campi privilegiati di indagine sottratti alla scienza, tende
a coincidere con la totalit del sapere positivo o, pi in particolare, con l'enunciazione dei principi
comuni alle varie scienze. La funzione peculiare della filosofia consiste quindi nel riunire e nel
coordinare i risultati delle singole scienze, in modo da realizzare una conoscenza unificata e
generale. In ci, il positivismo si contrappone alla convinzione, tipicamente romantica, che la
filosofia debba essere separata dalla scienza in quanto disciplina contraddistinta da problemi e
metodi del tutto diversi.
RAPPORTI CON L'ILLUMINISMO
I principali elementi di affinit tra positivismo e illuminismo, possono essere riassunti nei seguenti
tre punti: 1) fiducia nella ragione e nel sapere, concepiti come strumenti di progresso al servizio
dell'uomo e del miglioramento sociale; 2) esaltazione della scienza a scapito della metafisica e di
ogni altro tipo di sapere non verificabile; 3) visione tendenzialmente laica ed immanentistica della
vita. D'altro canto, positivismo e illuminismo presentano anche alcune differenze di rilievo: 1)
Sebbene i bersagli polemici del positivismo siano in parte identici a quelli dell'illuminismo (cio la
tradizione metafisica e religiosa, come pure il parassitismo dell'aristocrazia agraria, considerato un
ostacolo al progresso), gli atteggiamenti politici sono differenti. Mentre l'illuminismo si configura
come riformismo di carattere rivoluzionario (posto in atto dalla Rivoluzione francese), il
positivismo si presente come un riformismo anti-rivoluzionario, che pur lottando contro la vecchia
tradizione politica e culturale, fondamentalmente contrario alle nuove forme rivoluzionarie
rappresentate dal proletariato e dalle dottrine socialiste. 2) Diversit del modo di rapportarsi alla
scienza e alla filosofia: rispetto alla prima, gli illuministi vedono nel sapere sperimentale un mezzo
per dissolvere le antiche credenze della metafisica e della religione, mentre nei positivisti, il
richiamo alla scienza tende a una riedificazione di certezze assolute, esplicitamente presentate come
la forma "moderna" e "positiva" delle antiche religioni e metafisiche. Riguardo alla filosofia, mentre
gli illuministi sono interessati soprattutto a una fondazione gnoseologica e critica della scienza (che
sfocer nella concezione di Kant), i positivisti, dando per scontata la validit del pensiero
scientifico, ritengono che il compito della filosofia sia quello di ordinare e di unificare le diverse
scienze. Il positivismo, colto nel suo nucleo storico-filosofico pi decisivo, presenta anche
caratteristiche che lo accomunano al romanticismo. La pi importante di tali caratteristiche
l'idealizzazione della scienza, che si traduce in una esaltazione del sapere positivo, assunto a unica
verit ed unica guida della vita umana, in tutti i campi. Come i romantici e gli idealisti tendevano a
caricare la poesia o la filosofia di significati assoluti, cos i positivisti tendono ad attribuire alla
scienza una portata assoluta, con atteggiamenti analoghi alla fede religiosa. In Francia, il maggiore
rappresentante del positivismo fu Auguste Comte. Successivamente il positivismo si diffuse anche
in Inghilterra, soprattutto per merito di John Stuart Mill, impegnato a sottrarre la scienza morale alle
sue incertezze per stabilire invece per essa un insieme di regole ben definite. Di non minor statura
fu lo scienziato naturalista Charles Darwin, ma una certa importanza ebbe anche Herbert Spencer.
In Italia seguaci del positivismo furono Carlo Cattaneo e Roberto Ardig.
AUGUSTE COMTE (1798-1857)
La legge dei tre stadi e la classificazione delle scienze
Comte elabora la legge dei tre stadi, che dichiara di aver ricavato da considerazioni storiche oltre
che dallosservazione dello sviluppo organico delluomo, ciascuna branca della conoscenza umana
passa successivamente per tre stadi teorici differenti: lo stadio teologico o fittizio, lo stadio
metafisico od astratto, lo stadio scientifico o positivo. Il primo il punto di partenza necessario
dellintelligenza umana; il terzo il suo stadio fisso e definitivo; il secondo unicamente destinato a
servire di transizione. Nello stadio teologico, lo spirito umano, dirigendo essenzialmente le sue
ricerche verso la natura intima degli esseri e le cause prime e finali, cio verso le conoscenze
assolute, si rappresenta i fenomeni come prodotti dallazione diretta e continua di agenti
soprannaturali, pi o meno numerosi, il cui intervento arbitrario spiega tutte le anomalie
appartenenti delluniverso. Nello stadio metafisico, che solo una modificazione del primo, gli
agenti soprannaturali sono sostituiti da forze astratte (si pensi ad es. alle essenze) inerenti ai diversi
enti del mondo e concepite capaci di generare da s tutti i fenomeni osservati, la cui spiegazione
consisterebbe quindi nellassegnare a ciascuno lentit corrispondente, Infine, nello stadio positivo,
lo spirito umano, riconoscendo limpossibilit di raggiungere nozioni assolute, rinuncia a cercare
lorigine e il destino delluniverso e a conoscere le cause intime dei fenomeni e si applica
unicamente a scoprire, mediante luso ben combinato del ragionamento e dellosservazione, le loro
leggi effettive: cio le loro relazioni invariabili di successione e di somiglianza. Comte (che parla
del Medioevo come di unet teologica e del mondo moderno sino alla Rivoluzione francese come
di unet metafisica o di crisi) fa corrispondere, ad ogni stadio, una specifica organizzazione politica
e sociale (monarchia teocratica e militare; sovranit popolare; organizzazione scientifica della
societ industriale). Questa legge dei tre stadi sembra a Comte immediatamente evidente di per se
stessa. Essa inoltre appoggiata dallesperienza personale. Chi di noi non ricorda, contemplando la
sua propria storia, che stato successivamente, rispetto alle nozioni pi importanti, teologo nella
sua infanzia, metafisico nella sua giovinezza e fisico nella sua virilit?. Ora, sebbene varie branche
della conoscenza umana siano entrate nella fase positiva, la totalit della cultura intellettuale umana,
e quindi dellorganizzazione sociale che su di essa si fonda, non sono state ancora permeate dallo
spirito positivo. In primo luogo, Comte nota che accanto alla fisica celeste, alla fisica terrestre,
meccanica e chimica, e alla fisica organica, vegetale e animale, manca una fisica sociale cio lo
studio positivo dei fenomeni sociali. In secondo luogo. la mancata penetrazione dello spirito
positivo nella totalit della cultura intellettuale produce uno stadio di anarchia intellettuale e quindi
la crisi politica e morale della societ contemporanea. evidente che se una delle tre filosofie
possibili, la teologia, la metafisica e la positiva, ottenesse in realt una preponderanza universale
completa, ci sarebbe un ordine sociale determinato. Ma poich invece le tre filosofie opposte
continuano a coesistere, ne risulta una situazione incompatibile con uneffettiva organizzazione
sociale. Comte si propone perci il compito di portare a termine lopera iniziata da Bacone, Cartesio
e Galilei e di costruire il sistema delle idee generali che deve definitivamente prevalere nella specie
umana, ponendo termine cos alla crisi rivoluzionaria che tormenta i popoli civilizzati. Tale sistema
di idee generali o filosofia positiva presuppone per che sia determinato il compito particolare di
ciascuna scienza e lordine complessivo di tutte le scienze: presuppone unenciclopedia delle
scienze che muovendo da una classificazione sistematica fornisca il prospetto generale di tutte le
conoscenze scientifiche. Le scienze si possono classificare considerando in primo luogo il loro
grado di semplicit o, ci che lo stesso, il grado di generalit dei fenomeni che costituiscono il
loro oggetto. I fenomeni pi semplici sono infatti anche i pi generali; ed i fenomeni semplici e
generali sono anche quelli pi facilmente osservabili. Perci, graduando le scienze secondo lordine
della complessit crescente e della semplicit decrescente, si viene a riprodurre, nella gerarchia cos
formata, lordine di successione con cui le scienze sono entrate nella fase positiva. Seguendo questo
criterio si possono in primo luogo distinguere i fenomeni dei corpi bruti e i fenomeni dei corpi
organizzati come oggetti di due gruppi principali di scienze. I fenomeni dei corpi organizzati sono
evidentemente pi complicati e pi particolari degli altri; dipendono dai precedenti che a loro volta
non ne dipendono. Di qui la necessit di studiare i fenomeni fisiologici dopo quelli dei corpi
inorganici. La fisica si trova dunque divisa in fisica organica e fisica inorganica. A sua volta la
fisica inorganica, secondo lo stesso criterio della semplicit e della generalit, sar dapprima fisica
celeste (o astronomia sia geometrica, sia meccanica) e poi fisica terrestre che a sua volta sar fisica
propriamente detta e chimica. Una divisione analoga sar fatta per la fisica organica. Tutti gli esseri
viventi presentano due ordini di fenomeni distinti, quelli relativi allindividuo e quelli relativi alla
specie: ci sar dunque una fisica organica o fisiologica e una fisica sociale che fondata su di essa.
Lenciclopedia delle scienze sar dunque costituita da cinque scienze fondamentali: astronomia,
fisica, chimica, biologia e sociologia. Lordine logico delle scienze coincide con lordine storico del
loro sviluppo e con lordine pedagogico del loro apprendimento. Di questa gerarchia non fanno
parte, n la matematica, n la logica, n la psicologia. La matematica stata esclusa non perch non
sia una scienza, ma perch costituisce la base di tutte le altre scienze. Anzi, tenendo presente che
essa stata la prima scienza ad entrare nello stadio positivo, lenciclopedia comtiana pu venir
articolata secondo lordine seguente: 1) matematica: 2) astronomia; 3) fisica; 4) chimica; 5)
biologia: 6) sociologia. La logica stata esclusa poich Comte ritiene che essa non sussista in
astratto, ma si identifichi con il metodo concreto impiegato da ogni specifica branca del sapere. La
cosiddetta osservazione interiore che si destinata allo studio dei fenomeni intellettuali
impossibile. I fenomeni intellettuali non possono essere osservati nellatto stesso in cui si
verificano. Lindividuo pensante non pu dividersi in due, di cui luno ragioni, mentre laltro lo
guardi ragionare. Lorgano osservato e lorgano osservatore essendo in questo caso identici, come
potrebbe losservazione aver luogo?. Piuttosto, ci che vi di scientifico nella psicologia, da un
lato riconducibile allesame fisiologico del cervello (cio alla biologia) e dallaltro allesame del
suo comportamento sociale (cio alla sociologia).
La sociologia
La scienza alla quale tutte le scienze sono subordinate la sociologia. Compito di questa scienza
quello di percepire nettamente il sistema generale delle operazioni successive, filosofiche e
politiche, che devono liberare la societ dalla sua fatale tendenza alla dissoluzione imminente e
condurla direttamente ad una nuova organizzazione, pi progressiva e pi salda di quella che
riposava sulla filosofia teologica. A questo scopo la sociologia deve costituirsi nella stessa forma
delle altre discipline positive e concepire i fenomeni sociali come soggetti a leggi naturali che ne
rendano possibile la previsione sia pure nei limiti compatibili con la loro complessit superiore. La
sociologia, o fisica sociale, divisa da Comte in statica sociale e dinamica sociale, corrispondenti ai
due concetti fondamentali su cui essa si fonda, quelli dellordine e del progresso. La statica sociale
mette in luce la relazione necessaria, il consenso universale, che hanno tra loro le varie parti del
sistema sociale. Lidea fondamentale della dinamica invece quella del progresso, cio dello
sviluppo continuo e graduale. Per Comte la storia sempre, in tutti i suoi momenti, tutto ci che
deve essere. Poich il perfezionamento effettivo risulta soprattutto dallo sviluppo spontaneo
dellumanit, come potrebbe esso non essere essenzialmente, a ciascunepoca, ci che poteva essere
secondo linsieme della situazione?. Comte afferma che senza questa compiutezza di
ciascunepoca della storia in se stessa, la storia sarebbe incomprensibile. E non esita neppure a
ripristinare nella storia il concetto di causa finale. Gli eventi della storia sono necessari nel duplice
significato del termine: nel senso che in essa inevitabile ci che si manifesta dapprima come
indispensabile, e reciprocamente. La dottrina della scienza la parte dellopera di Comte che ha
avuto pi vasta e duratura risonanza nella filosofia e maggiore efficacia sullo sviluppo stesso della
scienza, Come gi Bacone e Cartesio, Comte concepisce la scienza come essenzialmente diretta a
stabilire il dominio delluomo sulla natura, Non che la scienza sia essa stessa di natura pratica o
abbia esplicitamente di mira lazione. Comte. al contrario, afferma energicamente il carattere
speculativo delle conoscenze scientifiche e le distingue nettamente da quelle tecnico-pratiche,
limitando ad esse soltanto il compito di unenciclopedia delle scienze. Tuttavia, considerato nel suo
insieme, lo studio della natura destinato a fornire la vera base razionale dellazione delluomo
sulla natura; giacch solo la conoscenza delle leggi dei fenomeni, il cui risultato costante di
farceli prevedere, pu evidentemente condurci nella vita attiva a modificarli a nostro vantaggio. Lo
scopo dellindagine scientifica la formulazione delle leggi perch la legge permette la previsione:
e la previsione dirige e guida lazione delluomo sulla natura. Scienza, previsione, azione tale la
formula semplicissima che esprime in modo esatto la relazione generale tra la scienza e larte,
prendendo questi due termini nella loro accezione totale. Losservazione dei fatti e la formulazione
di leggi esauriscono il compito della scienza, Ma la dottrina di Comte insiste pi sulla legge che
sullosservazione dei fatti, Questa ha per scopo di rendere possibile la formulazione delle leggi. La
legge permette la previsione perch, una volta accertata la condizione che provoca il verificarsi di
un certo fatto, si pu prevedere il verificarsi del fatto stesso, E la previsione consente alluomo di
servirsi dei fatti, di volgerli a proprio vantaggio e cos di estendere il suo potere su di essi. Lopera
di Comte risulta esplicitamente diretta a favorire lavvento di una societ nuova che egli chiam
sociocrazia. cio un regime fondato sulla sociologia, analogo e corrispondente alla teocrazia fondata
sulla teologia.
La religione della scienza
Il Sistema di politica positiva diretto esplicitamente a trasformare la filosofia positiva in una
religione positiva. Esso tende cio a fondare lunit dogmatica, culturale e pratica dellumanit. Il
concetto fondamentale quello dellUmanit, che deve prendere il posto di quello di Dio.
LUmanit il Grande Essere come linsieme degli esseri passati, futuri e presenti che concorrono
liberamente a perfezionare lordine universale. Il concetto dellumanit non un concetto biologico
(per quanto sia anche biologico), ma un concetto storico, fondato sullidentificazione romantica di
tradizione e storicit. Comte delinea, con minuziosi particolari, anche il culto positivistico
dellumanit.. Stabilisce un calendario positivista in cui i mesi e i giorni sono dedicati alle maggiori
figure della religione, dellarte, della politica e della scienza. Propone perfino un nuovo segno, che
dovrebbe sostituire il segno della croce dei cristiani.
Il POSITIVISMO EVOLUZIONISTICO
Laltro indirizzo del Positivismo quello evoluzionistico. Questo indirizzo consiste nellassumere il
concetto devoluzione come il fondamento di una teoria generale della realt naturale e nello
scorgere nellevoluzione stessa la manifestazione di una realt soprannaturale o metafisica
infinita ed ignota. Il punto di partenza di questo indirizzo, cio il concetto di evoluzione, desunto
dalla dottrina del trasformismo biologico, quale stata elaborata da Lamarck e Darwin. Se il
principio romantico dellinfinito che si rivela o realizza nel finito la categoria tacitamente
presupposta dalla filosofia positivistica dellevoluzione, la teoria biologica della trasformazione
della specie il suo punto di partenza di fatto. Levoluzionismo infatti una generalizzazione di
questa dottrina biologica, generalizzazione tacitamente fondata su quella categoria.
Levoluzionismo biologico, cio la dottrina che le specie animali e vegetali si trasformano luna
nellaltra, fu concepito come semplice ipotesi da Buffon e fu poi difeso, ma senza successo, da
Larnarck. Essa non pot trionfare nella scienza finch non fu eliminata la teoria delle catastrofi,
proposta da Cuvier. secondo la quale la terra stata il teatro di successivi cataclismi che ne hanno
cambiato la faccia e ciclicamente distrutte le specie viventi.
Charles DARWIN (1809 - 1882)
Dopo un viaggio per mare durato cinque anni. si dedic a raccogliere e a riordinare il materiale per
la sua grande opera Lorigine della specie. Il merito di Darwin consiste nellaver dato una compiuta
e sistematica teoria scientifica del trasformismo biologico fondandola su un numero enorme di
osservazioni. La teoria di Darwin si fonda su due ordini di fatti: 1 lesistenza di piccole variazioni
organiche che si verificano negli esseri viventi lungo il corso del tempo e sotto linfluenza delle
condizioni ambientali, variazioni che sono vantaggiose agli individui che le presentano: 2 la lotta
per la vita che si verifica necessariamente tra gli individui viventi per la tendenza di ogni specie a
moltiplicarsi secondo una progressione geometrica. Questultimo presupposto desunto dalla
dottrina di Malthus. Laccumularsi delle piccole variazioni e la loro conservazione per mezzo
producono la variazione degli organismi animali che, nei suoi termini estremi, il passaggio da una
specie ad unaltra. Ci che luomo fa per le piante e gli animali domestici producendo gradualmente
le variet di essi che sono pi utili ai suoi bisogni, la natura pu ben farlo su scala immensamente
pi vasta. Dalla teoria segue che, tra le varie specie, han dovuto esistere innumerevoli variet
intermedie che collegano strettamente tutte le specie di uno stesso gruppo: ma la selezione naturale
ha sterminato queste forme intermedie di cui tuttavia si possono trovare le tracce nei residui fossili.
Darwin crede di aver stabilito linevitabile progresso biologico allo stesso modo che il
romanticismo idealistico e socialistico credeva allinevitabile progresso spirituale. Laltra opera
fondamentale di Darwin, La discendenza delluomo, tende a stabilire che non esiste alcuna
differenza fondamentale fra luomo e i mammiferi pi elevati per ci che riguarda le loro facolt
mentali. La sola differenza tra lintelligenza e il linguaggio delluomo e quelli degli altri animali
una differenza di grado che si spiega con la legge della selezione naturale ed anche, in parte, con la
scelta sessuale alla quale Darwin attribuisce, per levoluzione delluomo, importanza assai
maggiore che per levoluzione degli animali. Darwin non crede che il riconoscimento della
discendenza delluomo da organismi inferiori diminuisca in qualche modo la dignit umana. Chi,
egli dice, abbia veduto un selvaggio nella sua terra nativa non sentir molta vergogna se sar
obbligato a riconoscere che il sangue di qualche creatura pi umile gli scorre nelle vene. In quanto a
me, vorrei tanto essere disceso da quelleroica scimmietta che affront il suo terribile nemico per
salvare la vita al suo custode o da quel vecchio babbuino che sceso dal monte strapp trionfante il
suo giovane compagno a una muta attonita di cani, quanto da un selvaggio che si compiace di
torturare i suoi nemici, offre sacrifici di sangue, pratica linfanticidio senza rimorsi, tratta le sue
mogli come schiave, non conosce che cosa sia la decenza ed dominato da grossolane
superstizioni.
Herbert SPENCER ( 1820 1903 )
Spencer il pi importante rappresentante del positivismo evoluzionistico sviluppando la teoria
darwiniana sulla totalit del reale, per Spencer secondo un processo graduale avviene unevoluzione
pre-organica, organica e superorganica, si tratta quindi di un meccanismo biologico. Le opere pi
importanti di Spencer sono: Statica sociale , Principi di psicologia , Principi primi .
Spencer a differenza di una certa corrente del positivismo ammette la conciliabilit della scienza e
della religione, in quanto la scienza si deve occupare dell ambito del conoscibile, la religione
dellinconoscibile. Si tratta di una divisione fondamentale, la scienza offre una spiegazione sul
piano fenomenico, del come, la religione da un lato evidenzia i limiti della conoscenza umana,
dall altro svela il mistero profondo della realt. La religione di cui parla Spencer una teologia
negativa; non definisce linconoscibile ma si limita attraverso un processo negativo a dire cosa
dietro la conoscenza scientifica non stia. Scienza e religione hanno ambiti diversi: non possiamo
conoscere la realt cos come essa al di l del suo manifestarsi fenomenico, lo scienziato quindi
pu solo indagare il conoscibile, lasciando ad una religione negativa l analisi sull Inconoscibile.
La filosofia diviene la scienza pi importante, ma in quanto super scienza perde una sua
autonomia concettuale; la sua funzione quella di esplicare le leggi generali ed universali della
realt nel processo evolutivo, leggi generali da cui dipendono quelle delle singole scienze, che
arrivano ad intuizioni frammentarie. Le scienze analizzano aspetti particolari della realt, aspetti che
una volta analizzati vanno coordinati in una visione d insieme, tale compito deve essere svolto
dalla filosofia, che assurge ad un ruolo di sintesi. Tre sono i principi a cui pervengono le scienze: a)
Indistruttibilit della materia, b) continuit del movimento, c) persistenza della forza. Tali principi
vengono rielaborati dalla filosofia, che costruisce un unico principio evoluzionistico, fondato su un
processo triadico: a) passaggio dall incoerente al coerente ( progressiva concentrazione), b)
passaggio dall omogeneo all eterogeneo, dall uniforme al multiforme (progressiva
differenziazione), c) passaggio dall indefinito al definito (progressiva determinazione ). La legge
dell evoluzionismo regola l intera realt dal mondo inorganico fino al mondo superorganico, dal
Sistema Solare al mondo umano; Spencer formulando tale teoria non si accorge che sussiste una
differenza evidente tra il mondo inorganico e quello umano, in quest ultimo intervengono fattori
come la cultura e la coscienza intesa come consapevolezza del proprio sviluppo. Spencer dir nei
Principi primi che: L evoluzione una integrazione di materia accompagnata da dispersione di
moto, durante la quale la materia passa da unomogeneit incoerente, indefinita, a una eterogeneit
coerente, definita, mentre il moto subisce una trasformazione parallela.
Friedrich NIETZSCHE (1844-1900)

Opere principali: La nascita della tragedia in Grecia (1872); Considerazioni inattuali (1876);
Umano, troppo umano (1878); Aurora (1882); La gaia scienza (1882); Cos parl Zarathustra
(1883); Aldil del bene e del male (1886); Sulla genealogia della morale (1887); Il caso Wagner
(1888); Il crepuscolo degli idoli (1888); L'Anticristo (1888); Ecce homo (1888).
Il pensiero di Nietzsche complesso e non sempre di facile lettura. L'uso di metafore, simboli e
aforismi rende possibile una molteplicit di interpretazioni e di punti di vista sullopera del filosofo
tedesco e costituisce altres il segno della fecondit intellettuale del suo pensiero che, ancora oggi,
stimola la riflessione sullesistenza, i valori e la verit. Paul Ricoeur ha annoverato Nietzsche
(insieme a Marx e a Freud) tra i filosofi del sospetto, poich ha ingenerato il dubbio nelle
certezze condivise della maggior parte degli uomini.
LA SCRITTURA
Nei primi scritti Nietzsche ancora legato alla forma accademica del saggio, ma, al tempo stesso,
egli gi cerca di evitare il tono impersonale e distaccato di questa forma letteraria, rivolgendosi
direttamente ai suoi lettori. "In tutte le opere che ho scritto, io ho messo dentro anima e corpo: non
so che cosa siano problemi puramente intellettuali". A partire da "Umano, troppo umano" prende
corpo la forma dell' aforisma, ossia della definizione breve: "L'aforisma, la sentenza, sono le forme
dell'eternit; la mia ambizione dire in dieci frasi quello che chiunque altro dice in un libro, quello
che chiunque altro non dice in un libro." L'aforisma paragonato da Nietzsche alle figure in rilievo,
che, essendo incomplete, richiedono all'osservatore di completare "col pensiero ci che si staglia
davanti". un libro composto di aforismi richiede, dunque, un tipo diverso di lettura: una lettura
discontinua, per lascia tempo alla riflessione e all'interpretazione, ad una pratica che i moderni
hanno disimparato e che Nietzsche chiama ruminare. Con "Cos parl Zarathustra" il modello
stilistico fornito dalla scrittura in versetti, propria dei Vangeli, una sorta di poesia in prosa, pi
conforme al tono rivelativo, intriso di simboli, e alieno da sviluppi troppo argomentativi. Esso si
adatta maggiormente al senso della propria missione, che segna l'inizio di una nuova epoca storica,
dopo il tramonto del cristianesimo, e della morale occidentale. Uno stile che scava, scalza di
sottoterra i pregiudizi e i valori dominanti nel proprio tempo. "I miei scritti sono stati chiamati una
scuola di sospetto e ancor pi di disprezzo; per fortuna per anche di coraggio, anzi di temerariet".
Lopera di Nietzsche viene convenzionalmente suddivisa in alcune fasi, che non vanno intese alla
stregua di scansioni rigide, ma come tappe transitorie di un pensiero in divenire.
Gli scritti giovanili del periodo wagneriano-schopenhaueriano (1872-1876), che come,
prendono La nascita della tragedia (1872). le quattro Considerazioni inattuali (1873-1876)
Gli scritti intermedi del periodo illuministico o genealogico (1878-1882), che
comprendono Umano, troppo umano (1878-1880), Aurora (1881). La gaia scienza (1882)
Gli scritti del meriggio o di Zarathustra (1883-1885), che comprendono Cos parl la
Zarathustra e frammenti
Gli scritti del tramonto o degli ultimi anni (1886-1889). che comprendono Al di l del bene e
del male (1886), Genealogia della morale (1887), Il caso Wagner, Crepuscolo degli idoli,
LAnticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner (tutti del 1888).
Il primo periodo: Apollineo e Dionisisaco

La prima fase del pensiero di Nietzsche caratterizzata dagli studi filologici e dalla passione per il
mondo greco, dall'influenza di Schopenhauer e dall'ammirazione per l'opera di Wagner: La nascita
della tragedia riunisce tali influssi per generare una nuova visione della civilt greca.
Il motivo centrale di La nascita della tragedia la distinzione fra apollineo e dionisiaco. Con
questa coppia di opposti (che si concretizza in altre sotto-coppie, come forma-caos, stasi-divenire,
finito-infinito, sogno-ebbrezza, luce-oscurit, serenit-inquietudine) Nietzsche intende, innanzitutto,
i due impulsi di base dello spirito e dellarte greca. Lapollineo (Apollo il dio greco dell'armonia,
in esso vengono identificati la proporzione e la bellezza) che scaturisce da un impulso alla forma e
da un atteggiamento di fuga di fronte al divenire, si esprime nelle forme limpide e armoniche della
scultura e della poesia epica. Il dionisiaco (Dioniso il dio greco -il corrispettivo greco del dio
romano Bacco- che incarna tutto ci che vi di istintivo, caotico e irrazionale nella vita) che
scaturisce dalla forza vitale e dalla partecipazione al divenire, si esprime nellesaltazione creatrice
della musica. In contrasto con la filologia dominante e con limmagine (neoclassica) dellEllade
come mondo della serenit e dellequilibrio (ossia come regno dellapollineo), Nietzsche insiste sul
carattere originariamente dionisiaco (o asiatico) della sensibilit. greca, portata a scorgere
ovunque il dramma della vita e della morte e gli aspetti orribili dellessere.
La tragedia greca univa questi due aspetti: quello apollineo, espresso dalle arti figurative e dal
logos, e quello dionisiaco, espresso dalle musica, simbolo della vita spontanea. I due momenti dello
spirito si uniscono perfettamente nella tragedia di Eschilo ma gi Euripide tende a eliminare dalla
tragedia l'elemento dionisiaco, col predominio della razionalit. Socrate comunque il principale
responsabile della decadenza della cultura occidentale. Con Socrate si impone l'ideale della ragione
e della scienza, in contrasto con la vita. Socrate e Platone sono "gli strumenti della dissoluzione
greca, gli pseudogreci, gli antigreci". Loro hanno usato di quella dialettica, che "pu essere solo
un'estrema risorsa nelle mani di chi non ha pi armi. Quel che si lascia dimostrare ha poco valore."
Socrate fu ostile alla vita, volendo dominare e soffocare l'istintivit spontanea in nome della
ragione. Fu malato.
La decadenza della tragedia funge quindi da spia rivelatrice della decadenza della civilt
occidentale nel suo complesso. Da Schopenhauer Nietzsche deriva la tesi del carattere doloroso
dellessere, ma ne respinge la tematica dellascesi. Infatti, alla noluntas schopenhaueriana egli
contrappone, sin dallinizio, un atteggiamento di entusiastica accettazione dellessere nella globalit
dei suoi aspetti. La vita dolore, lotta, distruzione. crudelt, incertezza, errore. Essa non ha ordine,
n scopo, il caso la domina e i valori umani non trovano in essa garanzie precostituite. Due
atteggiamenti sono allora possibili di fronte a essa. Il primo quello della rinuncia e della fuga. che
mette capo allascetismo. E latteggiamento che Schopenhauer deriv dalla sua diagnosi ed
latteggiamento proprio della morale cristiana e della spiritualit comune. Il secondo quello
dellaccettazione della vita cos com ed latteggiamento che mette capo allesaltazione della vita
e al superamento delluomo. Nietzsche vuole essere un discepolo di Dioniso, poich nellantica
figura greca egli vede il simbolo del suo S totale al mondo". Questa esaltazione della tragedia, che
si accompagna a una concezione della civilt come processo di decadenza dovuto al progressivo
imporsi dello spirito antitragico, di tipo socratico-platonico, sfocia nellideale di una rinascita della
cultura tragica, incentrata sullarte, in particolare sulla musica. di cui Nietzsche scorge
unincarnazione emblematica in Wagner (a cui dedicato il capolavoro giovanile). Artista
wagneriano e filosofo schopenhaueriano appaiono quindi, al Nietzsche di questo periodo, come i

due fari, o i due maestri ispiratori, di ogni possibile opera di rinnovamento.
Storia e Vita
Fra il 1873 e il 1876 Nietzsche scrive le quattro Considerazioni inattuali, in cui lauspicata rinascita
della cultura tragica, pi che in un progetto alternativo di civilt, si traduce in unopera di critica
della cultura contemporanea. Strauss, Feuerbach e Comte sono mediocri filistei. Nietzsche combatte
la saturazione di storia e lidolatria del fatto (i fatti sono stupidi; solo le teorie che li interpretano
possono essere intelligenti). Nella seconda Inattuale, Sullutilit e il danno della storia per la vita
(1874). Nietzsche si schiera apertamente contro lo storicismo e la storiografia, sostenendo che
leccesso di storia indebolisce le potenzialit creatrici delluomo. Nietzsche, ammette non solo il
danno, ma anche lutilit della storia per la vita. A patto che la storia sia al servizio della vita e
non viceversa, ossia che la storia non si erga di fronte alluomo alla stregua di una scienza pura
incurante dei suoi bisogni vitali. La vita rappresenta quindi lottica con cui rapportarsi alla storia
e instaurare un rapporto proficuo con il passato. Secondo Nietzsche, la storia appartiene al vivente
sotto tre rapporti. Essa gli occorre in quanto attivo e ha aspirazioni, in quanto preserva e venera, in
quanto soffre e ha bisogno di liberazione. A questi tre rapporti corrispondono tre specie di
storiografia, che hanno, ognuna, sia un aspetto positivo (o fisiologico) sia un aspetto negativo (o
patologico): la storia monumentale, la storia antiquaria e la storia critica.
Periodo illuministico. Il metodo genealogico
Nietzsche aveva dedicato a Wagner la Nascita della tragedia. Intanto, per, si distacca sia da
Wagner che da Schopenhauer, come testimoniato da opere quali Umano, troppo umano , Aurora e
La gaia scienza. Schopenhauer nullaltro che lerede della tradizione cristiana; il suo il
pessimismo dei rinunciatari, dei falliti e dei vinti. E Wagner non affatto lo strumento della
rigenerazione della musica; Nietzsche ne Il caso Wagner scrive Wagner una malattia: est une
nvrose. Umano, troppo umano (1878-1880) segna linizio di un periodo illuministico di
Nietzsche che coincide con lavvento della scrittura aforistica. La scienza (intesa come
procedimento critico) diventa la guida: metafisica, religione e arte vengono sottoposte a giudizio e
smascherate come menzogne. Nietzsche dedica la prima edizione di Umano, troppo umano a
Voltaire. Nietzsche illuminista, si intende, non perch creda nell'ingenua fiducia settecentesca
nella ragione e nel progresso, ma perch impegnato in unopera di critica della cultura tramite la
ragione e la scienza. Per scienza Nietzsche non intende linsieme delle scienze particolari, bens un
metodo di pensiero in grado di emancipare gli uomini dagli erroriche gravano sulle loro menti.
Metodo che Nietzsche finisce per identificare con un procedimento critico di tipo storico e
genealogico. Critico perch eleva il sospetto a regola di indagine. Storico o genealogico poich
ritiene che non esistano realt statiche o immutabili, ma che ogni cosa sia lesito di un processo da
ricostruire. Questo metodo storico-genealogico assume la forma concreta di una chimica delle idee
impegnata a far scaturire un atteggiamento dal suo opposto (la verit dalla menzogna, laltruismo
dallegoismo ecc.) e a mettere a nudo le origini umane, troppo umane, dei cosiddetti valori
sovrumani.
LA MORTE di DIO (Gott ist tot)
Per Netzsche Dio 1) il simbolo di ogni visione dualistica che ponga il senso dellessere al di l
dellessere, ovvero in un altro mondo contrapposto a questo mondo; 2) la personificazione delle
certezze ultime dellumanit, ossia di tutte le credenze metafisiche e religiose elaborate attraverso i
millenni per dare un ordine rassicurante alla vita. Il primo punto connesso alla convinzione
nietzscheana secondo cui Dio e loltre-mondo abbiano storicamente rappresentato una fuga dalla
vita e una rivolta contro questo mondo. In Dio dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla
volont di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia dellaldiqu. di ogni menzogna dellaldil. Il
secondo punto discende dalla maniera nietzscheana di concepire la metafisica. Secondo questo
filosofo, limmagine di un cosmo ordinato e benefico soltanto una costruzione della nostra mente,
ai fini di sopportare la durezza dellesistenza: C un solo mondo ed falso, crudele.
contraddittorio. corruttore, senza senso... Un mondo cos fatto il vero mondo... Noi abbiamo
bisogno della menzogna per vincere questa realt, questa verit, cio per vivere 1...] La
metafisica, la morale, la religione, la scienza [...l vengono prese in considerazione solo come
diverse forme di menzogna: col loro sussidio si crede nella vita. Di fronte a una realt che risulta
contraddittoria, crudele e non-provvidenziale, gli uomini hanno dovuto convincere se stessi che il
mondo qualcosa di logico e di provvidenziale. Le metafisiche e le religioni risultano decorazioni
della realt e bugie di sopravvivenza. Essendo la pi antica delle bugie vitali (la nostra pi lunga
menzogna), Dio si configura come la quintessenza di tutte le credenze escogitate attraverso i tempi
per poter fronteggiare il volto caotico dellesistenza. Per Nietzsche la realt stessa, cio lessenza
caotica del mondo, a confutare lidea di Dio ed superflua ogni ulteriore contro-dimostrazione della
non esistenza di Dio. Di conseguenza, pi che la dimostrazione del carattere a-finalistico, arazionale e quindi ateo delluniverso, a Nietzsche premono ormai: 1) lannuncio dellevento in
corso della morte di Dio: 2) la riflessione sulle conseguenze prodotte da questo fatto decisivo della
storia umana. In La gaia scienza. in uno dei passi pi significativi della sua opera Nietzsche
drammatizza il messaggio della morte di Dio con il noto racconto delluomo folle: Avete sentito di
quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a
gridare incessantemente: Cerco Dio! Cerco Dio!. E poich proprio l si trovavano raccolti molti di
quelli che non credevano in Dio, suscit grandi risa Come il platonico mito della caverna, anche
questo passo contiene una ricca simbologia filosofica. Luomo folle = il filosofo-profeta; le risa
ironiche degli uomini del mercato = lateismo ottimistico e superficiale dei filosofi dellOttocento
ecc. La tesi della morte di Dio non viene argomentata secondo le modalit della metafisica
tradizionale. Lateismo non un risultato, e tanto meno un avvenimento come tale non lo
conosco; io lo intendo per istinto. Dio una risposta grossolana, una indelicatezza verso noi
pensatori, solo un grossolano divieto che ci vien fatto; non dovete pensare! Lateismo di Nietzsche
vuol essere cos radicale, che egli non contesta soltanto Dio, ma anche ogni suo ipotetico surrogato,
ben conscio che gli uomini, abbattute le antiche divinit, tendono inevitabilmente a crearne altre.
Tant che nelle pagine finali di Cosi parl Zarathustra, Nietzsche racconta di uomini che si
mettono ad adorare un asino, con grande ira del filosofo-profeta, il quale constata come il passaggio
dalluomo al supeuomo sia lento e difficile. Lasino simbolo di ogni sostituto idolatrico di Dio e
allude probabilmente alle varie forme dellateismo positivo dellOttocento, nelle quali il vecchio
Dio per opera di una serie di pallidi ateisti, anticristi si trova rimpiazzato da altrettanti supplenti (lo
Stato, lUmanit, la scienza, il socialismo ecc.), che vengono a riempire il vuoto lasciato dalle
precedenti strutture metafisiche; Dopo che Buddha fu morto, si continu per secoli ad additare la
sua ombra in una caverna unimmensa orribile ombra. Dio morto; ma stando alla natura degli
uomini, ci saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additer la sua ombra. E noi
dobbiamo vincere anche la sua ombra! (La gaia scienza).
Cos parl Zarathustra (1883-1885) apre la terza la decisiva fase del filosofare nietzscheano ed
una sorta di poema in prosa. Il tono profetico che lo caratterizza e il profluvio di immagini e di
parabole in cui si articola lo rendono, di difficile lettura e interpretazione. Una fase che comincia l
ove si era conclusa la filosofia del mattino, ossia con la consapevolezza che con leliminazione del
mondo vero tolto di mezzo anche il mondo apparente, cio ogni scissione dualistica della
realt. Dopo la morte di Dio si aprono due possibilit; lultimo uomo e il superuomo;
Lopposto del superuomo lultimo uomo; li ho creati insieme. Zarathustra insegna il
superuomo mostrando labiezione dellultimo uomo. Zarathustra non il superuomo, ma soltanto il
suo profeta: io sono un messaggero del fulmine e il fulmine si chiama superuomo. Perch
Nietzsche ha eletto la figura arcaica di Zarathustra a portavoce delle proprie idee? Essendo stato il
primo ad aver tradotto la morale in termini metafisici, sarebbe stato anche il primo ad essersi
accorto dellerrore della morale: "Zarathustra ha creato questo errore fatale, la morale: di
conseguenza egli deve essere anche il primo a riconoscere quellerrore". A trentanni (let in cui
Ges di Nazareth comincia il suo insegnamento) Zarathustra si ritira ancora per dieci anni in
montagna. nella solitudine, e giunto cos vicino allessenza di tutte le cose, comincia il suo
tramonto, la sua discesa tra gli uomini, per portar loro linsegnamento, che prima annuncia sul
mercato e poi ai singoli. Ma ancora gli orecchi non sono svegli e aperti al suo messaggio: egli
ritorna e tiene ai suoi seguaci la seconda serie di parabole. ma esita ad annunciare il suo il pensiero
pi profondo, il pensiero dellEterno Ritorno dellUguale. La quarta parte mostra il tentativo di vita
degli uomini superiori, proprio di quelli che rappresentano il resto di Dio, degli idealisti, ai
quali il cielo ideale sprofondato e ora provano il grande terribile vuoto. Ma il pensatore supera
anche questi uomini superiori. Dal punto di vista concettuale, i temi di base dello Zarathustra
sono sostanzialmente tre: il superuomo (annunciato nella prima parte), la volont di potenza
(annunciata nella seconda parte) e leterno ritorno.
Il superuomo (Uebermensch) La morte di Dio coincide con latto di nascita del superuomo. Solo chi
ha il coraggio di guardare in faccia la realt e di prendere atto del crollo degli assoluti ormai
maturo, secondo Nietzsche, per varcare labisso che divide luomo dalloltre-uomo. Il superuomo
ha dietro di s, come condizione necessaria del suo essere, la morte di Dio e la vertigine da essa
provocata, ma ha davanti a s, a titolo di conquista, il mare aperto delle possibilit connesse a una
libera progettazione della propria esistenza al di l di ogni struttura metafisica data; Noi filosofi e
spiriti liberi alla notizia che il vecchio Dio morto, ci sentiamo come illuminati dai raggi di una
nuova aurora; il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di meraviglia, di presentimento, dattesa,
finalmente lorizzonte torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non sereno,
finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo;
ogni rischio delluomo della conoscenza di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora
aperto dinanzi, forse non vi ancora mai stato un mare cos aperto. In linea generale, possiamo
dire che il superuomo un concetto filosofico di cui si serve Nietzsche per esprimere il progetto di
un tipo di uomo qualificato da una serie di caratteristiche che coincidono con i temi di fondo del suo
pensiero. Il superuomo colui che in grado di accettare la dimensione tragica e dionisiaca
dellesistenza; di reggere la morte di Dio e la perdita delle certezze assolute; di far propria la
prospettiva delleterno ritorno; di emanciparsi dalla morale e dal cristianesimo ; di porsi come
volont di potenza; di procedere oltre il nichilismo ; di affermarsi come attivit interpretante e
prospettica ecc. In quanto tale, il superuomo non pu che stare nel futuro. Il superuomo
nietzscheano, che non va confuso con un esteta di tipo dannunziano o con unentit biologica di tipo
darwiniano, ma un uomo diverso da quello che conosciamo. Nietzsche presenta il superuomo come
il senso della terra e come il fautore di una antiidealistica fedelt al mondo: Vi scongiuro, fratelli,
rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze! Lo sappiano
o no: costoro esercitano il veneficio. Luomo terra ed nato per vivere sulla terra. Lanima, che
dovrebbe essere il soggetto di unipotetica esistenza ultraterrena, insussistente: luomo
sostanzialmente corpo. Corpo io sono in tutto e per tutto, esclama Zarathustra, e anima non
altro che una parola per indicare qualcosa del corpo (Dei dispregiatori del corpo). Questa
rivendicazione della natura terrestre del superuomo fa tuttuno con laccettazione totale della vita
che propria dello spirito dionisiaco.
Leterno ritorno In una pagina di Ecce bomo egli racconta di essere stato folgorato da questa idea
durante una passeggiata in Alta Engadina. 6000 piedi al di l delluomo e del tempo. Il peso pi
grande. Che accadrebbe se, un giorno o urla notte, un demone strisciasse furtivo nella pi solitaria
delle tue solitudini e ti dicesse: Questa vita, come tu ora la vivi e lhai vissuta, dovrai viverla ancora
una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sar in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e
ogni piacere e ogni pensiero e sospiro. e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita
dovr fare ritorno a te. e tutte nella stessa sequenza e successione e cos pure questo ragno e
questo lume di luna tra i rami e cos pure questo attimo e io stesso. Leterna clessidra dellesistenza
viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!? Non ti rovesceresti a terra,
digrignando i denti e maledicendo il demone che cos ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta
un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: Tu sei un dio e mai intesi cosa pi
divina? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una
metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: Vuoi tu questo ancora una
volta e ancora innumerevoli volte? graverebbe sul tuo agire come il peso pi grande! Oppure,
quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare pi alcunaltra cosa che questa ultima
eterna sanzione, questo suggello?. La formulazione pi eloquente e suggestiva della teoria
delleterno ritorno la troviamo in Cos parl Zarathustra. Zarathustra narra di una salita su di un
impervio sentiero di montagna (= simbolo del faticoso innalzarsi del pensiero), durante la quale
egli, con il nano che lo segue, si trova di fronte a una porta carraia, su cui scritta la parola
attimo (= il presente) e dinanzi alla quale si uniscono due sentieri che nessuno ha mai percorso
sino alla fine, in quanto si perdono nelleternit: il primo porta allindietro (= il passato) e laltro
porta in avanti ( il futuro). Zarathustra chiede al nano se le due vie sono destinate a contraddirsi in
eterno oppure no Alla risposta un po affrettata del nano, che allude alla circolarit del tempo
(Tutte le cose diritte mentono, borbott sprezzante il nano. Ogni verit ricurva, il tempo stesso
un circolo), Zarathustra espone un abbozzo di teoria delleterno ritorno: non dobbiamo tutti
esserci stati unaltra volta?, non dobbiamo ritornare in eterno?. A questo punto abbiamo una
trasformazione di scena, una sorta di visione nella visione, entro la quale. sullo sfondo di un
desolato paesaggio lunare Zarathustra vede: un giovane pastore rotolarsi, soffocato, convulso,
stravolto in viso, cui un greve serpente nero penzolava dalla bocca. Avevo mai visto tanto schifo e
livido raccapriccio dipinto su di un volto? Forse, mentre dormiva, il serpente gli era strisciato dentro
le fauci e l si era abbarbicato mordendo. La mia mano tir con forza il serpente. tirava e tirava
invano! non riusciva a strappare il serpente dalle fauci. Allora un grido mi sfugg dalla bocca:
Mordi! Mordi! Staccagli il capo.... Il pastore, poi, morse cos come gli consigliava il mio grido; e
morse bene! Lontano da s sput la testa del serpente : e balz in piedi. Non pi pastore, non pi
uomo un trasformato, un circonfuso di luce, che rideva. Mai prima al mondo aveva riso un
uomo, come lui rise!. Tuttavia, la scena centrale del pastore che trasformandosi in creatura
luminosa e ridente, al fatto che luomo pu trasformarsi in creatura superiore e ridente (= il
superuomo), solo se supera la ripugnanza soffocante del pensiero delleterno ritorno ( il serpente,
circolo). mediante una decisione coraggiosa nei suoi confronti (= il morso del serpente). Dopo pi
di duemila anni. Nietzsche torna dunque a recuperare una visione pre-cristiana del mondo presente
nella Grecia presocratica e nelle civilt indiane, la quale presuppone una visione ciclica del tempo
in opposizione a quella rettilinea di tipo cristiano-moderno: Tutto va, tutto torna eternamente ruota
la ruota dellessere. Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre lanno dellessere. Tutto
crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente lessere si costruisce la medesima abitazione.
Tutto si diparte, tutto torna fedele a se stesso rimane lanello dellessere. Questa dottrina, che a tutta
prima sembrerebbe la semplice ripresa di un antico mito, costituisce in realt il punto pi
controverso dellintera filosofia nietzscheana. Che cos veramente la teoria delleterno ritorno?Una
certezza cosmologici, come sembra far credere Nietzsche stesso, che in taluni luoghi della sua opera
sembra persino inseguire lobiettivo di una spiegazione scientifica di essa, sostenendo che
siccome la quantit di energia delluniverso finita, mentre il tempo in cui essa si esprime
infinito, le manifestazioni e le combinazioni di essa dovranno per forza ripetersi? Le difficolt
relative al concetto di eterno ritorno e ai suoi rapporti con la decisione umana non escludono
comunque che la funzione di questa teoria, allinterno delleconomia complessiva del pensiero di
Nietzsche, risulti sufficientemente chiara. 1.Mettersi nellottica delleterno ritorno vuol dire rifiutare
una concezione lineare del tempo; 2.Disporsi a vivere la vita, e ogni attimo di essa. Ovviamente, il
tipo di uomo capace di decidere leterno ritorno, e quindi di vivere come se tutto dovesse ritornare,
non pu essere luomo che conosciamo, ma solo un oltreuomo in grado di vivere la vita come un
gioco creativo.
Ultimo Nietzsche Esaurita, nello Zarathustra, la parte costruttiva del suo pensiero, Nietzsche, pi
inattuale che mai, entra in una serrata polemica con il proprio tempo e si propone di distruggere
definitivamente le credenze dominanti, per far posto allavvento di un nuovo pensiero, finalizzato
alla creazione del superuomo. Nei frammenti inediti, parallelamente al ventilato progetto di La
volont di potenza, campeggiano i temi della volont di potenza. del nichilismo e del
prospettivismo.
Il crepuscolo degli idoli e la trasvalutazione dei valori
Il tema dellaccettazione della vita porta il filosofo a polemizzare aspramente contro la morale e il
cristianesimo, considerati come le tipiche forme di coscienza e di azione attraverso cui luomo
giunto a porsi contro la vita stessa. Secondo Nietzsche la morale sempre stata considerata come un
fatto. Di conseguenza. il primo passo da compiere nei confronti della morale di mettere in
discussione la morale stessa: abbiamo bisogno di una critica dei valori morali, di cominciare a porre
una buona volta in questione il valore stesso di questi valori, Proprio in vista di ci, Nietzsche
intraprende unanalisi genealogica della morale, al fine di scoprirne la genesi psicologica effettiva,
Nellambito di questo viaggio alle sorgenti dei comportamenti etici, il filosofo guidato da una
convinzione che esprime con una frase famosa: dove voi vedete cose ideali. io vedo cose umane, ahi
troppo umane. Egli ritiene infatti che i pretesi valori trascendenti della morale e la morale stessa
siano solo una proiezione di determinate tendenze umane, che il filosofo, in virt della psicologia,
signora delle scienze, ha il compito di svelare nei loro meccanismi segreti. Innanzitutto la cosiddetta
voce della coscienza, da cui procederebbe la morale. secondo Nietzsche, nientaltro che la
presenza, in noi, delle autorit sociali da cui siamo stati educati. Per cui, anzich essere la voce di
Dio nel petto delluomo, la coscienza risulta piuttosto la voce di alcuni uomini nelluomo, In
altre parole, la moralit listinto del gregge nel singolo, ovvero il suo assoggettamento a
determinate direttive fissate dalla societ. In un primo momento, soprattutto nel mondo classico, la
morale espressione di unaristocrazia cavalleresca, risulta improntata ai valori vitali della salute,
della fierezza, della gioia (= la morale dei signori), in un secondo momento (ebraismo e
cristianesimo), la morale appare improntata ai valori del disinteresse del sacrificio di s ecc. (= la
morale de schiavi) La civilt occidentale abbia imboccato la strada della malattia e della decadenza,
perch la morale dei signori originariamente comprendeva in s non solo letica dei guerrieri, ma
anche quella dei sacerdoti. Il guerriero (virt del corpo), il sacerdote invece tende a perseguire le
virt dello spirito. Per sentimento di inferiorit, il sacerdote non pu fare a meno di provare un certo
risentimento verso i guerrieri, ovvero una segreta invidia e un desiderio di rivalsa nei loro confronti.
Non potendo dominare la casta dei guerrieri sul loro stesso terreno, la casta sacerdotale cerca quindi
di affermare se medesima elaborando una tavola di valori antitetica a quella dei cavalieri. In tal
modo, al corpo viene anteposto lo spirito, allorgoglio. lumilt, alla sessualit. la castit e
cos via. Questo rovesciamento di valori rappresentato soprattutto dagli ebrei, nei quali
Nietzsche vede un popolo sacerdotale per eccellenza. Infatti, a suo parere, sono stati gli ebrei
ad aver osato, con una terrificante consequenzialit, stringendolo ben saldo con i denti dellodio pi
abissale (lodio dellimpotenza), il rovesciamento dellaristocratica equazione di valore (buono =
nobile potente = bello = felice = caro agli dei), ovverossia i miserabili soltanto sono i buoni; solo i
poveri, gli impotenti, gli umili sono i buoni; i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi sono
anche gli unici devoti... (La genealogia della morale). Questo tipo di morale, appena viene
partecipata dalle masse, si trasforma in una vera potenza e mette capo al cristianesimo. In tal modo
la Giudea, umiliata dai romani, capovolge i valori del mondo antico e conquista Roma stessa
tramite il cristianesimo, ossia mediante una religione che il risentimento delluomo debole verso
la vita. Nel cristianesimo storico dellOccidente Nietzsche scorge infatti il simbolo della vita che si
mette contro la vita, ovvero la pi sotterranea congiura che sia mai esistita contro salute, bellezza..,
contro la vita stessa. Ma proprio perch ha inibito gli impulsi primari dellesistenza il
cristianesimo ha prodotto un tipo duomo preso da continui sensi di colpa. Luomo cristiano
psichicamente un auto-tormentato, che. nel suo risentimento. nasconde in se unaggressivit
rabbiosa contro la vita e uno spirito di vendetta contro il prossimo. Questo spiega perch dalla
religione dellamore sia potuta scaturire una casta sacerdotale, spesso crudele, che non ha esitato a
bagnarsi del sangue altrui. Da ci la sua proposta di una radicale trasvalutazione dei valori: la mia
verit tremenda: perch fino a oggi si chiamava verit la menzogna. Trasvalutazione di tutti i
valori: questa la mia formula per latto con cui lumanit prende la decisione suprema su se stessa,
un atto che in me diventato carne e genio (Ecce homo). Trasvalutazione che non va intesa alla
stregua di un semplice rifiuto dei valori antivitali a favore di quelli vitali, ma come un nuovo modo
di rapportarsi ai valori, che non vengono pi intesi alla stregua di entit metafisiche autosussistenti,
ma come libere proiezioni delluomo e della sua antiascetica volont di potenza. In rapporto a
questa trasvalutazione. Nietzsche si sente investito di una missione epocale. finalizzata a porre le
basi di un nuovo tipo di civilt. Da ci la figura del filosofo come legislatore e costruttore di storia.
Gli operai della filosofia, come Kant e Hegel, non sono i veri filosofi. I veri filosofi sono dominatori
e legislatori. Essi dicono cos deve essere! e stabiliscono la meta delluomo, utilizzando i lavori
preparatori di tutti gli operai scientifici della filosofia e di tutti i dominatori del passato: Il loro
conoscere creare, il loro creare una legislazione (Al di l del bene e del male).
Volont di potenza
Nietzsche identifica la volont di potenza con lintima essenza dellessere:volete un nome per
questo mondo? Una soluzione per i suoi enigmi? Una luce anche per voi ? Questo mondo la
volont di potenza e nientaltro! E anche voi stessi siete questa volont di potenza e
nientaltro!- La volont di potenza si identifica con la vita stessa, intesa come forza espansiva e
autosuperantesi: Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato la volont di
potenza. La molla fondamentale della vita non sono gli impulsi autoconservativi o la ricerca del
piacere, ma la spinta allautoaffermazione Volont di vita? Ai suo posto ho sempre soltanto
trovato volont di potenza. Avere e voler avere di pi, in una parola la crescita: ci la vita stessa.
Questo costitutivo espandersi della vita, di cui troviamo tracce in ogni forma di esistenza e di
attivit, trova la sua espressione pi alta nel superuomo, perch la sua essenza consiste nel continuo
superamento di s. Ma se lessenza della vita il potenziamento della vita e se tale potenziamento si
identifica con la creazione che la vita fa di se stessa, ne segue che larte, intesa nel senso ampio di
forza creatrice, non soltanto una forma della vita, ma la sua forma suprema. La volont di potenza
sembra urtare contro un ostacolo insuperabile: la non modificabilit del passato, che le si impone e
rende prigioniera. Zarathustra afferma invece il carattere creativo della volont rispetto al tempo,
grazie alla quale il macigno del cos fu si scioglie nel cos volli che fosse pronunciato dal
superuomo: Ogni cos fu un frammento, un enigma, una casualit orrida fin che la volont che
crea non dica anche: ma cos volli che fosse!. Questa redenzione del tempo fa tuttuno con
laccettazione della sua essenza eternamente ritornante (amor fati! formula di matrice stoica che in
Nietzsche non ha un significato passivo, bens attivo, in quanto il superuomo non subisce, ma
istituisce leterno ritorno). La volont di potenza di cui parla Nietzsche non ha solo queste valenze
teoriche che sono certamente le pi decisive sul piano filosofico. Essa ne contiene anche altre,
ben pi crude (e storicamente funeste). Sono le valenze connesse al concetto della volont di
potenza come sopraffazione e dominio. Valenze che si trovano non solo nei frammenti postumi, ma
anche nelle opere edite da Nietzsche. Vi sono taluni passi che manifestano con chiarezza le
posizioni di Nietzsche. Ad es. La vita essenzialmente appropriazione, offesa, sopraffazione di
tutto quanto estraneo e pi debole, oppressione, durezza, imposizione di forme proprie (Al di l
del bene e del male).
Il nichilismo
Il problema del nichilismo costituisce uno dei motivi pi rilevanti della riflessione di Nietzsche. In
una prima accezione. Nietzsche intende per nichilismo la volont del nulla, ovvero ogni
atteggiamento di fuga nei confronti del mondo concreto. Atteggiamento che vede incarnato
soprattutto nel platonismo e nel cristianesimo. In una seconda accezione, Nietzsche adopera il
termine nichilismo per descrivere la specifica situazione delluomo moderno e contemporaneo, che,
non credendo pi nei valori supremi (Dio. la verit, il bene ecc.) e in un senso o in uno scopo
metafisico delle cose, finisce per avvertire, di fronte allessere, lo sgomento del vuoto e del
nulla. Nietzsche allora presenta se stesso come il primo perfetto nichilista dEuropa, che per ha
gi vissuto in s fino in fondo il nichilismo stesso che lo ha dietro di s, sotto di s, fuori di sLequivoco del nichilismo consiste nel dire che il mondo, non avendo quella serie di significati
forti che i metafisici gli attribuivano (unit. verit assoluta ecc.), non ha nessun senso: Risultato:
il credere nelle categorie di ragione la causa del nichilismo abbiamo misurato il valore del
mondo in base a categorie che si riferiscono a un mondo puramente fittizio. Questo mostra come
Nietzsche, pur essendo anchegli nichilista radicale lo sia in modo tale da superare il nichilismo
stesso. Infatti, poich patologica la conclusione che non c nessun senso, il nichilismo appare a
Nietzsche soltanto uno stadio intermedio, ovvero un No alla vita che prepara il grande S ad essa,
attraverso lesercizio della volont di potenza. Nietzsche chiama estrema la forma di nichilismo
attivo che distrugge ogni residua credenza in qualche verit in s di tipo metafisico: Che non ci sia
una verit; che non ci sia una costituzione assoluta delle cose, una cosa in s ci stesso un
nichilismo, anzi il nichilismo estremo.
SIGMUND FREUD (1856-1939)

Sigmund Freud nasce nel 1856 a Freiberg, in Moravia, da genitori ebrei. Fondatore della
Psicoanalisi, una scienza che ha rivoluzionato i metodi di cura delle malattie mentali e ha disegnato
una nuova immagine delluomo, della sessualit e della civilt.
Opere principali: Studi sullisteria (1892-95), con Breuer; Linterpretazione dei sogni (1899) ( la
prima opera in cui viene compiutamente formulata la teoria psicoanalitica), Psicopatologia della
vita quotidiana (1901); Totem e tab (1913); Introduzione alla psicoanalisi (1915-17); Al di l del
principio di piacere (1920); Lio e les (1922); Lavvenire di unillusione(1927); Il disagio della
civilt (1929).
DAGLI STUDI SULLISTERIA ALLA PSICANALISI
La medicina ufficiale ottocentesca si muoveva in un orizzonte teorico di tipo materialistico. Essa
tendeva infatti a interpretare tutti i disturbi della personalit in chiave somatica. Listeria aveva
attirato lattenzione di un gruppo di medici. Charcot era giunto a usare lipnosi come metodo
terapeutico, Breuer utilizzava lipnosi non come strumento di inibizione dei sintomi, ma come
mezzo per richiamare alla memoria avvenimenti penosi dimenticati. Nel caso di Anna O.,
unisterica gravemente ammalata, curata da Breuer, fra gli altri sintomi (paralisi motorie, turbe della
vista e delludito, tosse nervosa, anoressia, afasia ecc.) vi era pure una caratteristica idrofobia acuta
(paura di bere). Mediante lipnosi, Breuer aveva scoperto che la paziente, avendo scorto da bambina
il cane della governante bere in un bicchiere, aveva provato un forte senso di repulsione. Pur avendo
rimosso quellepisodio, la paziente manifestava sintomi idrofobici, che erano spariti soltanto
quando Breuer, in virt dellipnosi, li aveva portati alla coscienza. Breuer e Freud mettono a punto
il cosiddetto metodo catartico, consistente appunto nel tentativo di provocare una scarica emotiva
capace di liberare il malato dai suoi disturbi. Freud arriva alla scoperta che la causa delle
psiconevrosi da ricercarsi in un conflitto tra forze psichiche inconsce, ossia operanti al di l della
sfera di consapevolezza del soggetto, i cui sintomi risultano quindi psicogeni (non organici).
Inconscio e vie daccesso
Prima di Freud si riteneva comunemente che la psiche si identificasse con la coscienza. Il medico
viennese afferma invece che la maggior parte della vita mentale si svolge fuori della coscienza e che
linconscio costituisce la realt abissale primaria di cui il conscio (come la punta di un iceberg)
solo la manifestazione visibile. Linconscio viene eletto a punto di vista privilegiato da cui
osservare luomo. Freud divide linconscio in due zone. La prima comprende linsieme dei ricordi
che pur essendo momentaneamente inconsci, possono, in virt di uno sforzo dellattenzione,
divenire consci. Tale il preconscio. La seconda zona comprende quegli elementi psichici
stabilmente inconsci che sono mantenuti tali da una forza specifica la rimozione che pu
venir superata solo in virt di tecniche apposite. Freud pens di usare lipnosi per superare le
resistenze che ne sbarrano laccesso alla coscienza . Ma la scarsa efficacia di questultima lo
indusse presto ad elaborare un nuovo metodo: quello delle associazioni libere. Mettere il paziente
in grado di abbandonarsi al corso dei propri pensieri, fa. s che fra le varie parole da lui pronunciate
si instaurino delle catene associative con il materiale rimosso che si vuole portare alla luce.
Scoperto quel nuovo continente scientifico che linconscio, Freud si propose di decodificarne i
messaggi tramite lo studio di quelle sue manifestazioni privilegiate che sono i sogni, gli atti mancati
e i sintomi nevrotici.
LA TEORIA DELLA PSICHE

Rifiutando la concezione intellettualistica dellIo come semplice Io cosciente, Freud afferma che la
psiche ununit complessa costituita da diversi metaforici luoghi (topoi) psichici. La prima topica
psicologica viene elaborata da Freud nellinterpretazione dei sogni e distingue tre sistemi: il
conscio, il preconscio e linconscio. La seconda topica viene elaborata da Freud a partire dal 1920 e
distingue tre istanze: lEs, lIo e il Super-io. LEs (termine tedesco che indica il pronome neutro
della terza persona singolare) il polo pulsionale della personalit, la matrice originaria della nostra
psiche. LEs non conosce n il bene, n il male, n la moralit ma obbedisce unicamente al
principio del piacere. Esso esiste inoltre al di l delle forze spazio-temporali codificate da Kant (in
quanto le pulsioni rimosse vivono in una sfera senza luogo e senza tempo) e ignora le leggi della
logica. Il Super-io ci che comunemente si chiama coscienza morale, ovvero linsieme delle
proibizioni che sono state imposte alluomo nei primi anni di vita e che poi lo accompagnano
sempre, anche in forma inconsapevole: Il Super-io il successore e rappresentante dei genitori. LIo
la parte organizzata della personalit, listanza che si trova a dover equilibrare.
I sogni, gli atti mancati e i sintomi nevrotici.
NellInterpretazione dei sogni Freud vede nei fenomeni onirici la via regia che porta alla
conoscenza dellinconscio nella vita psichica. Egli ritiene infatti che i sogni siano lappagamento
(camuffato) di un desiderio (rimosso). Per motivare questa tesi Freud distingue, allinterno dei
sogni, un contenuto manifesto (la scena onirica) e un contenuto latente (linsieme delle tendenze
che danno luogo alla scena onirica). Il contenuto manifesto dei sogni nientaltro che la forma
elaborata e travestita sotto effetto della censura in cui si presentano i desideri latenti. Ma se
ogni sogno la realizzazione di un desiderio, linterpretazione psicoanalitica dei sogni consiste nel
ripercorrere a ritroso il processo di traslazione del contenuto latente in quello manifesto. Nella
Psicopatologia della vita quotidiana Freud prende in esame quei contrattempi della vita di tutti i
giorni (lapsus. errori, dimenticanze, incidenti banali ecc.) che prima di lui si era soliti attribuire al
caso. Applicando il principio del determinismo psichico Freud scopre invece come anche tali
fenomeni abbiano un ben preciso significato. Questo schema risulta facilmente applicabile ai casi di
lapsus linguae, ma vale per qualsiasi incidente (ad es. noi tendiamo a dimenticare determinati nomi,
o a smarrire determinati oggetti, per il fatto che a essi sono associati sentimenti spiacevoli). Anche
nei sintomi nevrotici abbiamo il punto di incontro fra una o pi tendenze rimosse e quelle forze
della personalit che si oppongono allingresso ditali credenze nel sistema conscio. E poich Freud
scopr ben presto che gli impulsi rimossi che stanno alla base dei sintomi psiconevrotici sono
sempre di natura sessuale, egli fu portato a porre la sessualit al centro della propria attenzione.
La teoria della sessualit
Prima di Freud la sessualit era sostanzialmente identificata con la genitalit, ossia con il
congiungimento con un individuo di sesso opposto, ai fini della procreazione. Di conseguenza,
secondo questo schema la sessualit dovrebbe mancare nellinfanzia, subentrare intorno allepoca
della pubert.. Ora, se tutto ci fosse vero, resterebbero inspiegate tutte le tendenze psicosessuali
differenti dal coito. Ad es. resterebbero inspiegate la sessualit infantile la sublimazione (cio il
trasferimento di una carica originariamente sessuale sopra oggetti non-sessuali, come il lavoro,
larte, la scienza ecc.) e le perversioni. Freud fu condotto ad ampliare il concetto di sessualit, sino a
vedervi unenergia suscettibile di dirigersi verso le mete pi diverse. Energia che Freud denomin
libido e che pens alla stregua di un flusso migratorio localizzato di volta in volta, in
corrispondenza dello sviluppo fisico, su alcune parti del corpo, dette zone erogene (generatrici di
piacere erotico). Parallelamente a questa rifondazione del concetto di sessualit, Freud elabor
unoriginale dottrina della sessualit infantile. Respingendo la mistificante immagine del bambino
come sorta di angioletto asessuato Freud giunse a definire il piccolo uomo come un essere perverso
polimorfo, ossia come un individuo capace di perseguire il piacere indipendentemente da scopi
riproduttivi e mediante i pi svariati organi corporei. In particolare. Freud sostiene che lo sviluppo
psicosessuale del soggetto avviene attraverso tre fasi, ognuna delle quali appare caratterizzata da
una specifica zona erogena: fase orale, anale e genitale. 1) La fase orale, che caratterizza i primi
mesi di vita e che dura sino a un anno e mezzo circa, ha come zona erogena la bocca e risulta
connessa a quella che, in questo periodo, costituisce la principale attivit del bambino: il poppare.2)
La fase anale, che va da un anno e mezzo circa a tre anni, ha come zona erogena lano ed
collegata alle funzioni escrementizie, che per il bambino sono oggetto di particolare interesse e
piacere.3) La fase fallica, che inizia alla fine del terzo anno, ha come fattore erogeno la zona
genitale. La fase genitale in senso stretto, che segue a quella fallica dopo un periodo di latenza (che
va dal declino della sessualit infantile quarto o sesto anno sino allinizio della pubert)
caratterizzata dallorganizzazione delle pulsioni sessuali sotto il primato delle zone genitali. Il
complesso edipico che prende il nome dalla mitica vicenda del personaggio greco, destinato dal
Fato a uccidere il padre e a sposare la madre consiste in un attaccamento libidico verso il
genitore di sesso opposto e in un atteggiamento ambivalente (con componenti positive affettuosit e
tendenza alla identificazione, e componenti negative di ostilit verso il genitore di egual sesso Tale
complesso si sviluppa fra i tre cinque anni, ossia durante la fase fallica, e, a seconda della sua
risoluzione o meno, determina la futura strutturazione della personalit.
Religione e Civilt
Nellultimo periodo della sua vita Freud si espresso in modo originale sui temi della religione e
della civilt (Totem e tab, Lavvenire di un illusione, Il disagio della civilt, Mos e il
monoteismo). Per quanto riguarda le rappresentazioni religiose, Freud ritiene che esse siano
illusioni, appagamenti dei desideri pi antichi, pi forti, pi pressanti dellumanit. A sua volta,
lamato e temuto Padre celeste (Dio) non sarebbe altro che la proiezione psichica dei rapporti
ambivalenti con il padre terreno. Per la civilt, Freud afferma che essa implica un costo in termini
libidici, essendo costretta a deviare la ricerca del piacere in prestazioni sociali e lavorative.
Inoltre la civilt, proseguendo lopera paterna, d origine a un Super-io collettivo, incarnato da una
serie di norme e divieti: Il Super-io della civilt, come quello individuale, affaccia severe esigenze
ideali, il mancato conformarsi alle quali viene punito con langoscia morale (Il disagio della
civilt). Lantropologia dellultimo Freud, che presenta punti di contatto con quella di
Schopenhauer, decisamente pessimistica. La sofferenza la componente strutturale della vita, che
ci costringe a patire nel corpo e nella psiche, a decadere e a morire. Luomo una creatura tra le cui
doti istintive da annoverare un forte quoziente di aggressivit. Di conseguenza, lo stato civile un
male minore rispetto a unumanit-senza-societ, che potesse dar sfogo a tutti i suoi desideri. Negli
ultimi scritti Freud ha diviso le pulsioni in due specie, quelle che tendono a conservare e a unire, e
sono quindi erotiche o genericamente sessuali: e quelle che invece tendono a distruggere e a
uccidere, e sono quindi aggressive o distruttive. Nella lotta tra Eros e Thanatos Freud ha visto
lintera storia del genere umano.
TESTI
KANT La rivoluzione copernicana (tratto da Immanuel Kant, Prefazione alla Critica della ragion pura)
La matematica e la fisica sono le due conoscenze teoretiche della ragione, che devono determinare a priori il loro
oggetto: la prima in modo del tutto puro, la seconda almeno in parte, ma poi tenendo conto ancora di altre fonti di
conoscenze oltre a quella della ragione.
La matematica, dai tempi pi remoti a cui giunge la storia della ragione umana, entrata, col meraviglioso popolo dei
Greci, sulla via sicura della scienza. Soltanto, non bisogna credere che le sia riuscito cosi facile come alla logica, dove
la ragione ha da fare solo con se stessa, trovare, o meglio aprire a se medesima, la via regia; io credo piuttosto che a
lungo (specialmente presso gli Egizi) sia rimasta ai tentativi incerti, e che questa trasformazione definitiva debba essere
attribuita a una rivoluzione, posta in atto dalla felice idea d'un uomo solo, con una ricerca tale che, dopo di essa, la via
da seguire non poteva pi essere smarrita, e la strada sicura della scienza era ormai aperta e tracciata per tutti i tempi e
per infinite tratto. La storia di questa rivoluzione della maniera di pensare, la quale stata ben pi importante della
scoperta della via al famoso Capo, e quella del fortunato mortale che la port a compimento, non ci stata tramandata.
Ma la leggenda che ci riferisce Diogene Laerzio, il quale nomina il supposto scopritore dei principi pi elementari delle
dimostrazioni geometriche, che, secondo il comune giudizio, non han bisogno di dimostrazione, prova che il ricordo
della rivoluzione che si compi col prime passo nella scoperta della nuova via, dove sembrare straordinariamente
importante ai matematici, e perci divenne indimenticabile. II primo che dimostr il triangolo isoscele (si chiamasse
Talete o come si voglia), fu colpito da una gran luce: perch comprese ch'egli non doveva seguire a passo a passo ci
che vedeva nella figura, ne attaccarsi al semplice concetto di questa figura, quasi per impararne le propriet; ma, per
mezzo di ci che per i suoi stessi concetti vi pensava e rappresentava (per costruzione), produrla; e che, per sapere con
sicurezza qualche cosa a priori, non doveva attribuire alla cosa se non ci che scaturiva necessariamente da quello che,
secondo il suo concetto, vi aveva posto egli stesso. La fisica giunse ben pi lentamente a trovare la via maestra della
scienza; giacch non passato pi di un secolo e mezzo circa dacch la proposta del giudizioso Bacone di Verulamio, in
parte provoc, in parte, poich si era gi sulla traccia di essa, acceler la scoperta, che pu allo stesso modo essere
spiegata solo da una rapida rivoluzione precedente nel modo di pensare. Io qui prender in considerazione la fisica solo
in quanto fondata su principi empirici. Quando Galilei fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato, con un peso
scelto da lui stesso, e Torricelli fece sopportare all'aria un peso, che egli stesso sapeva di gi uguale a quello di una
colonna d'acqua conosciuta, e, pi tardi, Stahl trasformo i metalli in calce, e questa di nuovo in metallo, togliendovi o
aggiungendo qualche cosa, fu una rivelazione luminosa per tutti gli investigatori della natura. Essi compresero che la
ragione vede solo ci che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che, con princpi de' suoi giudizi secondo
leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi guidare
da lei. []
Alla metafisica, conoscenza speculativa razionale, affatto isolata, che si eleva assolutamente al di sopra degli
insegnamenti dell'esperienza, e mediante semplici concetti (non, come la matematica, per l'applicazione di questi
all'intuizione), nella quale dunque la ragione deve essere scolara di se stessa, non sinora toccata la fortuna di potersi
avviare per la via sicura della scienza; sebbene essa sia pi antica di tutte le altre scienze, e sopravviverebbe anche
quando le altre dovessero tutte quante essere inghiottite nel baratro di una barbarie che tutto devastasse. Giacch la
ragione si trova in essa continuamente in imbarazzo, anche quando vuole scoprire (come essa presume) a priori quelle
leggi, che la pi comune esperienza conferma. In essa si deve innumerevoli volte rifar la via, poich si trova che quella
gi seguita non conduce alla mta; e, quanto all'accordo dei suoi cultori nelle loro affermazioni, essa cos lontana
dall'averlo raggiunto, che piuttosto un campo di lotta: il quale par proprio un campo destinato ad esercitar le forze
antagonistiche, in cui nemmeno un campione ha mai potuto impadronirsi della pi piccola parte di terreno e fondar sulla
sua vittoria un durevole possesso. Non v' dunque alcun dubbio, che il suo procedimento finora sia stato un semplice
andar a tentoni e, quel che peggio, tra semplici concetti. Da che deriva dunque che essa non abbia ancora potuto
trovare il cammino sicuro della scienza? Egli forse impossibile? Perch dunque la natura ha messo nella nostra
ragione questa infaticabile tendenza, che gliene fa cercare la traccia, come se fosse per lei l'interesse pi grave tra tutti?
Ma c di pi: quanto poco motivo abbiamo noi di ripor fede nella nostra ragione, se essa non solo ci abbandona in uno
dei pi importanti oggetti della nostra curiosit, ma ci attira con lusinghe, e alla fine c'inganna? Oppure, se fino ad oggi
abbiamo semplicemente sbagliato strada, di quali indizi possiamo profittare, per sperare di essere pi fortunati che gli
altri finora non siano stati, rinnovando la ricerca? Io dovevo pensare che gli esempi della matematica e della fisica, che
sono ci che ora sono per effetto di una rivoluzione attuata tutta d'un colpo, fossero abbastanza degni di nota, per
riflettere sul punto essenziale del cambiamento di metodo, che stato loro di tanto vantaggio, e per imitarlo qui, almeno
come tentativo, per quanto l'analogia delle medesime, come conoscenze razionali, con la metafisica ce lo permette.
Sinora si ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire intorno
ad essi qualche cosa a priori, per mezzo dei concetti, coi quali si sarebbe potuto allargare la nostra conoscenza,
assumendo un tal presupposto, non riuscirono a nulla. Si faccia, dunque, finalmente la prova di vedere se saremo pi
fortunati nei problemi della metafisica, facendo l'ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza: ci
che si accorda meglio con la desiderata possibilit d'una conoscenza a priori, che stabilisca qualcosa relativamente agli
oggetti, prima che essi ci siano dati. Qui proprio come per la prima idea di Copernico; il quale, vedendo che non
poteva spiegare i movimenti celesti ammettendo che tutto l'esercito degli astri rotasse intorno allo spettatore, cerc se
non potesse riuscir meglio facendo girare l'osservatore, e lasciando invece in riposo gli astri. Ora in metafisica si pu
veder di fare un tentativo simile per ci che riguarda l'intuizione degli oggetti. Se l'intuizione si deve regolare sulla
natura degli oggetti, non vedo punto come si potrebbe saperne qualcosa a priori; se l'oggetto invece (in quanto oggetto
del senso) si regola sulla natura della nostra facolt intuitiva, mi posso benissimo rappresentare questa possibilit. Ma,
poich non posso arrestarmi a intuizioni di questo genere, se esse devono diventare conoscenze; e poich necessario
che io le riferisca, in quanto rappresentazioni, a qualcosa che ne sia l'oggetto e che io determini mediante quelle; cos
non mi rimane che ammettere: o che i concetti, coi quali io compio questa determinazione, si regolino anche
sull'oggetto, e in questo caso io non mi trovo nella stessa difficolt, circa il modo cio in cui possa conoscerne qualche
cosa a priori; oppure che gli oggetti o, ci che lo stesso, l'esperienza, nella quale soltanto essi sono conosciuti (in
quanto oggetti dati), si regolino su questi concetti; allora io vedo subito una via d'uscita pi facile, perch l'esperienza
stessa un modo di conoscenza che richiede il concorso dell'intelletto, del quale devo presupporre in me stesso la regola
prima che gli oggetti mi siano dati, e perci a priori; e questa regola si esprime in concetti a priori, sui quali tutti gli
oggetti dell'esperienza devono necessariamente regolarsi, e coi quali devono accordarsi. Per ci che riguarda gli oggetti
in quanto sono semplicemente pensati dalla ragione, ossia necessariamente, ma non possono esser dati punto
nell'esperienza (almeno come la ragione li pensa), i tentativi di pensarli (devono pur potersi pensare!) forniranno quindi
una eccellente pietra di paragone di quel che noi assumiamo come il mutato metodo nel modo di pensare, e cio: che
noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo.
Hegel Lo Stato e la libert

257. Lo Stato la realt dellIdea etica. Esso lo Spirito etico in quanto volont sostanziale, manifesta, evidente a se
stessa, volont che si pensa e si sa, e che porta a compimento ci che sa e nella misura in cui lo sa. Nellethos, lo Stato
ha la propria esistenza immediata. Nellautocoscienza del singolo, nel sapere e nellattivit del singolo, lo Stato ha
invece la propria esistenza mediata. Da parte sua, mediante la predisposizione spirituale, lautocoscienza ha la propria
Libert sostanziale nello Stato come nella propria Essenza, come nel fine e nel prodotto della propria attivit. []
258. Lo Stato, in quanto la realt della volont sostanziale, ha questa realt nellautocoscienza particolare che si
elevata fino alla propria universalit. In tal senso, lo Stato il Razionale in s e per s. Ora, questa unit sostanziale
autofinalit assoluta e immobile nella quale la Libert perviene al suo diritto supremo; analogamente, questo fine ultimo
ha il supremo diritto nei confronti dei singoli. I singoli, a loro volta, hanno il dovere supremo di essere membri dello
Stato. Se lo Stato viene scambiato per la societ civile, e se quindi la sua destinazione viene posta nella sicurezza e nella
protezione della propriet e della libert personale, allora linteresse dei singoli in quanto tali diviene il fine ultimo per
cui essi sono uniti, e, a un tempo, il fatto di essere membro dello Stato finisce col dipendere dal capriccio individuale.
Lo Stato ha invece un rapporto completamente diverso con lindividuo. Lo Stato, infatti, Spirito oggettivo, e
lindividuo stesso ha oggettivit, verit ed eticit solo in quanto un membro dello Stato. Lunione in quanto tale essa
stessa lautentico contenuto e fine, e la destinazione degli individui consiste nel condurre una vita universale: ogni loro
ulteriore appagamento, attivit, modo di comportarsi, ha per suo punto di partenza e risultato questo elemento
sostanziale e universalmente valido. []
260. Lo Stato la realt della Libert concreta. Ora, la Libert concreta consiste nel fatto che la singolarit personale e
i suoi interessi particolari, per un verso, hanno il loro sviluppo completo e il riconoscimento del loro diritto per s (nel
sistema della famiglia e della societ civile); per altro verso, invece, essi in parte passano da se stessi nellinteresse
delluniversale, e in parte, con il loro sapere e volere, riconoscono luniversale stesso: precisamente, lo riconoscono
come loro proprio Spirito sostanziale, e sono attivi in vista di esso come in vista del loro fine ultimo. In questo senso,
luniversale non vale e non viene compiuto senza linteresse, il sapere e il volere particolari, n gli individui vivono
come mere persone private in vista di questo interesse particolare: essi, piuttosto, vogliono a un tempo nel e in vista
delluniversale, e hanno unattivit consapevolmente rivolta a questo fine. Il principio degli Stati moderni ha questa
immane forza e profondit: esso fa s che il principio della soggettivit si compia fino allestremo autonomo della
particolarit personale, e, ad un tempo, lo riconduce nellunit sostanziale, conservando cos questultima in quel
principio stesso.
(dai Lineamenti di filosofia del diritto)
Commento
Per Hegel, lo Stato il momento pi elevato delleticit e dello spirito oggettivo. Hegel pensa allo Stato moderno,
inteso come un organismo nel quale libert individuale e appartenenza al tutto trovano una sintesi: da una parte, lo Stato
garantisce il diritto alla propriet e alla libert individuale, dallaltro esprime, tramite le leggi, la volont universale,
nella quale i cittadini si devono riconoscere. Nel sentirsi attivamente componente dello Stato, infatti, nel comprendere
che il bene della totalit la condizione per la realizzazione del proprio bene gli individui realizzano,
contemporaneamente, il loro dovere e la loro vera libert. Proprio perch incarna la suprema istanza etica, che tutela,
ma al tempo stesso, trascende linteresse dei singoli, lo Stato non pu nascere da un contratto tra individui che,
esercitando il loro arbitrio, si accordano per tutelare la vita e la propriet (critica i contrattualisti, che, secondo Hegel,
confondono lo Stato con la societ civile: scopo della societ civile garantire lordinato perseguimento degli interessi
particolari, scopo dello Stato realizzare la superiore unit etica tra i cittadini. La libert sostanziale, che lindividuo
realizza nel sentire lo Stato come il suo fine, non ha nulla a che vedere con la libert intesa come indipendenza o
arbitrio: lindividuo libero quando sente di appartenere a unentit superiore per la quale deve essere pronto a
sacrificare la vita e tutto ci che possiede.
Schopenhauer // Il mondo come rappresentazione

Il mondo una mia rappresentazione: ecco una verit valida per ogni essere vivente e pensante, bench luomo
possa soltanto venirne a coscienza astratta e riflessa. E quando luomo sia venuto di fatto a tale coscienza, lo spirito
filosofico entrato in lui. Allora, egli sa con chiara certezza di non conoscere n il sole n la terra, ma soltanto un
occhio che vede un sole, e una mano che sente il contatto duna terra; egli sa che il mondo circostante non esiste se non
come rappresentazione, cio sempre e soltanto in relazione con un altro essere, con il percipiente, con lui medesimo. Se
c una verit che si pu affermare a priori, proprio questa; essa infatti esprime la forma di ogni esperienza possibile
ed immaginabile: la quale forma pi universale di tutte le altre, e cio del tempo, dello spazio e della causalit,
perch tutte queste implicano gi la prima. E mentre ciascuna di tali forme, riconosciute da noi come altrettante
particolari determinazioni del principio di ragione, ha valore soltanto per una singola classe di rappresentazioni, la
distinzione in oggetto e soggetto invece la forma comune a tutte le classi, la sola con cui si possa concepire una
rappresentazione di qualsiasi specie, astratta o intuitiva, pura o empirica. Nessuna verit dunque pi certa, pi
assoluta, pi lampante di questa: tutto ci che esiste per la conoscenza, e cio il mondo intero, non altro che loggetto
in rapporto al soggetto, la percezione per lo spirito percipiente; in una parola: rappresentazione. Questa legge vale
naturalmente sia per il presente, sia per il passato e per tutto lavvenire; per ci che a noi lontano come per il vicino;
infatti essa vale anche per il tempo e per lo spazio, in cui soltanto ogni cosa pu essere percepita. Tutto quanto il mondo
include o pu includere inevitabilmente dipendente dal soggetto, e non esiste che per il soggetto. Il mondo
rappresentazione. [...] Il mondo come rappresentazione, cio sotto lunico punto di vista da cui ora lo consideriamo, ha
due met essenziali, necessarie ed inseparabili. La prima loggetto, le cui forme sono lo spazio, il tempo, mediante i
quali, come si detto, si ha la pluralit. La seconda met, il soggetto, sfugge per alla legge del tempo e dello spazio,
poich esiste intera e indivisa in ogni essere capace di rappresentazione; quindi anche uno solo di questi esseri, insieme
con loggetto, basta a costituire il mondo come rappresentazione con la stessa completezza di milioni desseri esistenti;
lo svanire invece di questunico soggetto porterebbe con s lo svanire del mondo come rappresentazione. Le due met
sono dunque inseparabili, anche per il pensiero; ciascuna delle due, infatti, non ha senso n esistenza se non per mezzo
dellaltra e in ordine allaltra, ovvero ciascuna esiste con laltra e con essa si dilegua. (tratto da N. Abbagnano G.
Fornero, Itinerari di filosofia 2B, Paravia, Torino 2002)
Il mondo come volont e rappresentazione si apre con laffermazione che Il mondo una mia rappresentazione.
Schopenhauer intende con ci riproporre la rivoluzione copernicana di Kant stia ben nota distinzione tra mondo
fenomenico e mondo noumenico; ma la sua tesi influenzata dallantica filosofia indiana ancor pi che dal criticismo.
Per Kant il fenomeno reale, mentre Schopenhauer lo definisce illusione, sogno, e con lespressione indiana velo di
Maya. Polemizzando con lidealismo da un lato e con il materialismo dallaltro, Schopenhauer sostiene che nella
rappresentazione vi sono due aspetti inscindibilmente correlati, cio soggetto e oggetto, nessuno dei quali pu essere
ridotto allaltro. Lopera principale di Schopenhauer, stampata nel dicembre 1818, articolata in quattro libri, il primo
dei quali concerne per lappunto il mondo come rappresentazione, quale si ha nellesperienza comune e nella
conoscenza scientifica. Nel secondo libro Schopenhauer spiega che il mondo pu essere considerato anche da un altro
punto di vista, per quello che esso in se stesso, non pi come rappresentazione ma come volont. La scoperta della
realt in s, al di l delle apparenze fenomeniche, resa possibile dallautocoscienza mediante la quale luomo ha
esperienza di s dal di dentro e si rende conto che la propria essenza (e, per analogia, lessenza del mondo intero) sta
nella volont di vivere.
Marx// Il materialismo storico

L'insieme di forze produttive e di rapporti di produzione costituiscono per Marx la base reale della societ. L'insieme
delle teorie giuridiche e politiche, dell'attivit culturale, delle concezioni morali e delle visioni religiose che
caratterizzano una data societ nel suo aspetto spirituale e che si concretizzano nelle sue istituzioni, ne rappresentano
le ideologie che variano al variare della base reale, perch dipendono da essa.
Nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla
loro volont, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle forze produttive
materiali. L'insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della societ, ossia la base reale
sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza
sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona in generale il processo sociale, politico e spirituale della
vita. Non la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma , al contrario, il loro essere sociale che determina
la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della societ entrano in contraddizione
con i rapporti di produzione esistenti, cio con i rapporti di propriet (che ne sono soltanto l'espressione giuridica)
dentro i quali tali forze per l'innanzi s'erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si
convertono in loro catene. E allora subentra un'epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica
si sconvolge pi o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura... Una formazione sociale non perisce finch non
si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui pu dar corso, nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano
mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia societ le condizioni materiali della loro esistenza.
(Prefazione a Per la critica dell'economia politica)
Lalienazione
I Manoscritti economico-filosofici, da cui tratto il brano che segue, un testo giovanile di Marx, composto nel 1844,
ma rimasto inedito e sconosciuto fino al 1932. Marx studia e discute le teorie dei pi noti economisti, come Smith,
Ricardo, Malthus, ma soprattutto analizza la struttura dell'economia capitalistica. Ecco allora che un concetto filosofico
fondamentale, quello di alienazione, mutuato da Hegel e da Feuerbach, assume una valenza nuova: il giovane Marx
scopre che l'alienazione primaria non quella spirituale, bens quella socio-economica generata dalla propriet privata
capitalistica. L'alienazione dell'operaio nel suo concreto rapporto di lavoro viene esaminata nei suoi quattro aspetti. Il
lavoratore infatti viene estraniato a) rispetto al prodotto del suo lavoro b) rispetto alla sua attivit lavorativa c) rispetto
alla sua stessa essenza d'uomo d) rispetto agli altri uomini con cui convive.
Noi partiamo da un fatto dell'economia politica, da un fatto attuale.L'operaio diventa tanto pi povero quanto pi
produce ricchezza, quanto pi la sua produzio-ne cresce in potenza ed estensione. L'operaio diventa una merce tanto pi
a buon mercato quanto pi crea delle merci. Con la messa in valore del mondo delle cose cresce in rapporto diretto la
svalu-tazione del mondo degli uomini. Il lavoro non produce soltanto merci; esso produce se stesso e il la-voratore
come una merce, precisamente nella proporzione in cui esso produce merci in genere. Questo fatto non esprime
nient'altro che questo: che l'oggetto, prodotto dal lavoro, prodotto suo, sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo,
come una potenza indipendente dal producente. Il prodotto del lavoro il lavoro che si fissato in un oggetto, che si
fatto oggettivo: l'aggettiva-zione del lavoro. La realizzazione del lavoro la sua oggettivazione. Questa realizzazione
del lavoro appare, nella condizione descritta dall'economia politica, come annullamento dell'operaio, e l'oggettivazione
appare come perdita e schiavit dell'oggetto, e l'appropriazione come alienazione, come espro-priazione. [...]Certamente
il lavoro produce meraviglie per i ricchi, ma produce lo spogliamento dell'operaio. Produce palazzi, ma caverne per
l'operaio. Produce bellezza, ma deformit per l'operaio. Esso sosti-tuisce il lavoro con le macchine, ma respinge una
parte dei lavoratori ad un lavoro barbarico, e ri-duce a macchine l'altra parte. Produce spiritualit, e produce la
imbecillit, il cretinismo dell'operaio. [...] Ma l'alienazione non si mostra solo nel risultato, bens nell'atto della
produzione, dentro la stessa attivit producente. Primieramente in questo: che il lavoro resta esterno all'operaio, cio
non appartiene al suo essere, e che l'operaio quindi non si afferma nel suo lavoro, bens si nega, non si sente appagato
ma infelice, non svolge alcuna libera energia fisica e spirituale, bens mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito.
L'operaio si sente quindi con se stesso soltanto fuori del lavoro, e fuori di s nel lavoro... Il suo lavoro non volontario,
bens forzato, lavoro costrittivo. Il lavoro non quindi la soddisfazione di un bisogno, bens soltanto un mezzo per
soddisfare dei bisogni esterni ad esso.[]Il risultato che l'uomo (il lavoratore) si sente libero ormai soltanto nelle sue
funzioni bestiali, nel mangiare, nel bere e nel generare, tuttal pi nell'avere una casa, nella sua cura corporale ecc., e
che nelle funzioni umane si sente solo pi una bestia. Il bestiale diventa l'umano e l'umano il bestiale.[]Abbiamo
ancora da trarre delle precedenti una terza caratteristica del lavoro alienato.[]L'animale forma cose solo secondo la
misura e il bisogno della specie cui appartiene, mentre l'uomo sa produrre secondo la misura di ogni specie e
dappertutto sa conferire all'oggetto la misura inerente, quindi l'uomo forma anche secondo le leggi della bellezza.
Proprio soltanto nella lavorazione del mondo oggettivo l'uomo si realizza quindi come un ente appartenente al genere.
Questa produzione la sua attivit generica. Per essa la natura si palesa come sua, delluomo, e sua realt. L'oggetto del
lavoro quindi l'oggettivazione della vita dell'uomo in quanto vita appartenente al genere: poich egli si sdoppia non
solo intellettualmente, come nella coscienza, bens anche attivamente, realmente, e vede quindi se stesso in un mondo
fatto da lui. Allorch, dunque, il lavoro alienato sottrae alluomo loggetto della sua produzione, la sua vita generica
che gli sottrae, la sua reale oggettivit di specie, e cos trasforma il suo vantaggio sullanimale nello svantaggio della
sottrazione del suo corpo inorganico della natura. Se il prodotto della natura mi estraneo, mi sta di fronte come una
potenza straniera, a chi esso appartiene allora? Se la mia propria attivit non mi appartiene, ma un estranea e coartata
attivit, a chi appartiene allora? A un ente altro da me.[] L'ente estraneo, al quale appartiene il lavoro e il prodotto del
lavoro, al servizio del quale sta il lavoro e per il godimento del quale sta il prodotto del lavoro, pu esser soltanto
l'uomo stesso. Quando il prodotto del lavoro non appartiene all'operaio, e gli sta di fronte come una potenza estranea,
ci solo possibile in quanto esso appartiene ad un altro uomo estraneo all'operaio. Quando la sua attivit gli penosa,
essa dev'essere godimento per un altro, gioia di vivere di un altro. Dunque, nel lavoro alienato, espropriato, l'operaio
produce il rapporto che a questo lavoro ha un uomo estraneo e che sta fuori di esso. Il rapporto dell'operaio col lavoro
genera il rapporto del capitalista o come altrimenti si voglia chiamare il padrone del lavoro col medesimo lavoro.
La propriet privata dunque il prodotto, il risultato, la necessaria conseguenza del lavoro espropriato, del rapporto
estrinseco dell'operaio alla natura e a se stesso.
A. Comte, La legge dei tre stadi
Per spiegare convenientemente la vera natura ed il carattere proprio della filosofia positiva necessario gettare uno
sguardo dinsieme sulla marcia progressiva dello spirito umano, perch qualsiasi dottrina pu essere meglio conosciuta
quando se ne conosce la storia. Studiando cos lo sviluppo dellintelligenza umana nelle sue diverse sfere di attivit,
dalle prime manifestazioni fino ai nostri giorni, credo di aver scoperto una grande legge fondamentale, alla quale esso
soggetto con ferrea necessit e che pu essere definita in modo preciso sia con prove razionali ricavate dalla conoscenza
della nostra organizzazione, sia con la verifica storica risultante da un attento esame del passato. Questa legge consiste
nel fatto che ogni nostra concezione fondamentale, ciascun settore delle nostre conoscenze, passa successivamente
attraverso tre stadi diversi: lo stadio teologico o fittizio; lo stadio metafisico o astratto; lo stadio scientifico o positivo. In
altre parole lo spirito umano, per sua natura, adopera successivamente, in tutte le sue ricerche, tre metodi di filosofare, il
cui carattere essenzialmente differente e persino opposto: allinizio il metodo teologico, quindi quello metafisico,
infine il metodo positivo. Da l hanno origine tre tipi di filosofia, o di concezioni generali sullinsieme dei fenomeni,
che si escludono reciprocamente; il primo il punto di partenza necessario dellintelligenza umana, il terzo la sua
sistemazione definitiva e fissa, il secondo vale soltanto come momento di passaggio. Nello stadio teologico lo spirito
umano indirizza essenzialmente le sue ricerche verso la natura intima delle cose, le cause prime e le cause ultime di tutti
gli effetti che lo colpiscono, in una parola, verso le conoscenze assolute e si rappresenta i fenomeni come prodotti
dallazione diretta e continua di agenti sovrannaturali pi o meno numerosi, il cui arbitrario intervento d ragione di
tutte le contraddizioni apparenti delluniverso. Nello stato metafisico, che non in fondo se non una semplice
modificazione generale del precedente, gli agenti sovrannaturali sono sostituiti da forze astratte, vere entit inerenti ai
diversi esseri del mondo e concepite come capaci di produrre esse stesse tutti i fenomeni osservati, la cui spiegazione
consiste dunque nellassegnare a ciascuno lentit corrispondente. Infine nello stato positivo lo spirito umano
riconoscendo limpossibilit di raggiungere delle nozioni assolute rinuncia a cercare lorigine ed il destino delluniverso
ed a conoscere le cause intime dei fenomeni, per dedicarsi unicamente a scoprire, con luso opportunamente combinato
del ragionamento e dellosservazione, le loro leggi effettive, cio le loro relazioni invariabili di successione e di
somiglianza. La spiegazione dei fatti, ridotta dunque nei suoi termini reali, non altro ormai che il legame posto tra i
diversi fenomeni particolari ed alcuni fatti generali; di qui derivano i progressi della scienza che tende sempre pi a
diminuire il numero delle leggi [...] Ordunque, se la filosofia positiva il vero e proprio stato definitivo dellintelligenza
umana, quello stato verso cui essa stata sempre pi intensamente protesa, nondimeno essa ha dovuto necessariamente
impiegare allinizio e durante una lunga successione di secoli sia come metodo, sia come dottrina provvisoria, la
filosofia teologica; filosofia il cui carattere dessere spontanea, e perci la sola possibile allorigine, la sola anche che
possa offrire al nostro spirito nascente un interesse sufficiente. ora molto facile accorgersi che per passare da questa
filosofia provvisoria alla filosofia definitiva, lo spirito umano ha dovuto naturalmente adottare, come filosofia
transitoria, i metodi e le dottrine metafisiche. Questultima considerazione indispensabile per completare il breve
ragguaglio generale sulla grande legge che ho prospettato.
(A. Comte, Corso di filosofia positiva in F. Tonon, Auguste Comte e il problema storico-politico nel pensiero
contemporaneo, G. DAnna, 1975)
F.Nietzsche // Il superuomo e la fedelt alla terra
Giunto nella citt vicina, sita presso le foreste, Zarathustra vi trov radunata sul mercato una gran massa di popolo: era
stata promessa infatti l'esibizione di un funambolo. E Zarathustra parl cos alla folla: Io vi insegno il superuomo.
L'uomo qualcosa che deve essere superato. Che avete fatto per superarlo? Tutti gli esseri hanno creato qualcosa al di
sopra di s: e voi volete essere il riflusso in questa grande marea e retrocedere alla bestia piuttosto che superare l'uomo?
Che cos' per l'uomo la scimmia? Un ghigno o una vergogna dolorosa. E questo appunto ha da essere l'uomo per il
superuomo: un ghigno o una dolorosa vergogna. Avete percorso il cammino dal verme all'uomo, e molto in voi ha
ancora del verme. In passato foste scimmie, e ancor oggi l'uomo pi scimmia di qualsiasi scimmia. E il pi saggio tra
voi non altro che un'ibrida disarmonia di pianta e spettro.
Voglio forse che diventiate uno spettro o una pianta? Ecco, io vi insegno il superuomo! Il superuomo il senso della
terra. Dica la vostra volont: sia il superuomo il senso della terra! Vi scongiuro, fratelli rimanete fedeli alla terra e non
credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze! Lo sappiano o no: costoro esercitano il veneficio. Dispregiatori
della vita essi sono, moribondi e avvelenati essi stessi, hanno stancato la terra: possano scomparire! Un tempo il
sacrilegio contro Dio era il massimo sacrilegio, ma Dio morto, e cos sono morti anche tutti questi sacrileghi.
Commettere il sacrilegio contro la terra, questa oggi la cosa pi orribile, e apprezzare le viscere dell'imperscrutabile
pi del senso della terra! In passato l'anima guardava al corpo con disprezzo: e questo disprezzo era allora la cosa pi
alta: essa voleva il corpo macilento, orrido, affamato. Pensava in tal modo, di poter sfuggire al corpo e alla terra. Ma
questa anima era anch'essa macilenta, orrida e affamata: e crudelt era la volutt di questa anima! Ma anche voi, fratelli,
ditemi: che cosa manifesta il vostro corpo dell'anima vostra? Non forse la vostra anima indigenza e feccia e miserabile
benessere? Davvero, un fiume immondo l'uomo. Bisogna essere un mare per accogliere un fiume immondo, senza
diventare impuri. Ecco, io vi insegno il superuomo: egli il mare, nel quale si pu inabissare il vostro grande disprezzo.
Qual la massima esperienza che possiate vivere? L'ora del grande disprezzo. [...] Non il vostro peccato - la vostra
accontentabilit grida al cielo, la vostra parsimonia nel vostro peccato grida al cielo! Ma dov' il fulmine che vi
lambisca con la sua lingua! Dov' la demenza che dovrebbe esservi inoculata? Ecco, io vi insegno il superuomo: egli
quel fulmine e quella demenza!
COMMENTO
L'annuncio del superuomo fatto attraverso una metafora biologica. L'evoluzionismo al quale allude Nietzsche
esclusivamente di tipo morale. Essa indica che il superuomo un oltre-uomo, secondo la traduzione letterale del
termine impiegato da Nietzsche, Uebermensch; , cio, un essere diverso e non un uomo migliorato. Il salto "biologico"
dall'uomo al superuomo consiste essenzialmente nel fatto che mentre l'uomo, nel corso della propria storia, ha derivato
il senso del mondo e della vita da qualcosa d'altro (come la scimmia che imita comportamenti altrui, invece di produrli),
il
superuomo
creatore
di
valori,
deve
essere
egli
stesso
"il
senso
della
terra".
Il sacrilegio contro la terra, dunque la terra ha preso il posto di Dio. Dio costituiva il centro di gravitazione, il
riferimento per le certezze e per i valori, ed proprio questo il senso che deve avere la terra. Per Nietzsche la "terra" il
corpo, la naturalit, gli istinti. Nella storia della filosofia, e in particolare nella tradizione platonica, il corpo stato
identificato con il male, con il peccato. L'anima doveva purificarsi, allontanandosene e liberandosi dalle passioni.
Nietzsche inverte la prospettiva. La naturalit la sorgente dei valori vitali, e vivifica anche l'anima. La repressione
degli istinti impoverisce l'anima, ne comprime l'energia e la vitalit. La repressione - la morale - rende l'anima limitata,
ne soffoca gli impulsi, mutila l'uomo. Il superuomo di Nietzsche colui che rifiuta l'autorepressione, che accetta la
libera manifestazione delle pulsioni, di ci che a-razionale ("la demenza"). Riappropriandosi della propria naturalit,
egli supera la morale, costruita storicamente in base alla razionalit contro le forze vitali, istintive, inconsce.
(Brano tratto da Cosi parl Zarathustra in Opere di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano, 1977.
Freud, Due sgradevoli affermazioni

Con due delle sue affermazioni la psicoanalisi offende il mondo intero e se ne attira lavversione; una di esse urta contro
un pregiudizio intellettuale, laltra contro un pregiudizio estetico-morale. Dobbiamo stare attenti a non trascurare troppo
questi pregiudizi: essi sono potenti, sono sedimenti di evoluzioni utili, o addirittura necessarie, dellumanit. Vengono
mantenuti in vita da forze affettive e la lotta contro di essi una lotta difficile. La prima di queste sgradevoli
affermazioni della psicoanalisi che i processi psichici sono di per s inconsci e che di tutta la vita psichica sono consce
soltanto alcune parti e alcune azioni singole. Tenete presente che, al contrario, noi siamo abituati a identificare lo
psichico con il cosciente. La coscienza da noi ritenuta addirittura la caratteristica che definisce lo psichico, la
psicologia la dottrina dei contenuti della coscienza. Anzi, questa equiparazione ci sembra talmente ovvia che crediamo
di avvertire come un palese controsenso ogni sua contestazione; tuttavia la psicoanalisi non pu fare a meno di sollevare
questa contestazione, n pu accettare lidentit di cosciente e psichico. Secondo la sua definizione, lo psichico consiste
in processi quali il sentire, il pensare, il volere ed essa deve sostenere che esiste un pensiero inconscio e un volere di cui
si inconsapevoli. Con questo si per giocata fin dallinizio la simpatia di tutti gli amici della sobriet scientifica e si
attirata il sospetto di essere una fantasiosa dottrina occulta, che vorrebbe costruire al buio e pescare nel torbido. Voi
naturalmente, miei ascoltatori, non potete ancora capire con quale diritto io possa tacciare di pregiudizio una
proposizione di natura cos astratta come lo psichico il cosciente; n potete indovinare per quale strada si sia giunti
al disconoscimento dellinconscio, ammesso che esso esista, e quale vantaggio sia potuto risultare da questo
disconoscimento. La questione se si debba far coincidere lo psichico con il cosciente o estenderlo al di l di esso, suona
come una vuota disputa verbale; e tuttavia posso assicurarvi che, con lammissione di processi psichici inconsci, si
aperto un nuovo, decisivo orientamento nel mondo e nella scienza. Non pu non esservi altrettanto nascosta lintima
connessione che collega questa prima audacia della psicoanalisi alla seconda, di cui sto per parlarvi. Questaltra
proposizione, che la psicoanalisi rivendica come una delle proprie scoperte, afferma che alcuni moti pulsionali, i quali
non possono essere chiamati che sessuali, sia in senso stretto che in senso pi lato, hanno una grandissima parte, finora
non apprezzata a sufficienza, nella determinazione delle malattie nervose e mentali. Afferma inoltre che questi stessi
impulsi sessuali forniscono un contributo che non va sottovalutato alle pi alte creazioni culturali, artistiche e sociali
dello spirito umano.Stando alla mia esperienza, lavversione per questo risultato della ricerca psicoanalitica il pi
importante motivo della resistenza che essa ha incontrato. Volete sapere come ce lo spieghiamo? Noi riteniamo che la
civilt si sia formata sotto lurgenza delle necessit vitali a spese del soddisfacimento delle pulsioni, e che essa venga in
gran parte continuamente ricreata ex novo, quando il singolo, che fa il suo primo ingresso nella comunit umana, ripete
il sacrificio del soddisfacimento delle pulsioni a favore della societ.
(S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, in Opere 1915-1917, vol. VIII, Bollati Boringhieri, 1990)
COMMENTO
In questa lezione di carattere introduttivo, Freud sottolinea soprattutto gli ostacoli che la nuova forma di sapere ha
dovuto superare, combattendo contro alcuni pregiudizi profondamente radicati, sia nel pensare comune che nella
comunit scientifica. Le pi contestate sono appunto le tesi su cui si fonda il suo pensiero: il carattere inconscio della
gran parte dei processi psichici e lorigine sessuale degli impulsi attivi tanto nelle malattie psichiche, quanto nei
processi mentali sani e creativi. Lintento di Freud non solo quello di sostenere la loro verit e importanza per la
comprensione delle cause della malattia psichica, ma anche quello di spiegare perch esse sono state considerate con
tanta avversione intellettuale e morale: la prima tesi va a colpire la rassicurante convinzione che siamo in grado di
dominare completamente i processi psichici con le capacit razionali della coscienza; la seconda costituisce una vera
minaccia per la cultura civile, che non pu accettare la presenza pervasiva della sessualit, poich si avvale di forme di
controllo repressivo degli impulsi, allo scopo di dirottarne le energie verso mete sociali pi elevate (sublimazione).

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