EFMERO MESTIZO

VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

Comisario de la exposicin

I
Cuando a lo largo del siglo XVI los espaoles llegados a Amrica concluyeron la conquista de las civilizaciones e imperios prehispnicos, se vieron entonces enfrentados
a la enorme tarea de integrar esos inacabables territorios y sus numerosos pobladores en el mundo occidental. Fue un proceso de culturizacin a gran escala, por medio
del cual los vencedores impusieron a los pueblos indgenas el modelo europeo vigente en esos momentos en el Viejo Continente: el Renacimiento. En este proceso de
asimilacin jug un papel determinante el arte: el urbanismo, la arquitectura y las
artes plsticas fueron instrumentos decisivos al servicio de los conquistadores. El trazado de las nuevas ciudades, las catedrales y palacios levantados, las imgenes religiosas, los retablos y la nueva iconografa contribuyeron rpidamente a transformar el
paisaje urbano americano y el universo mental de sus antiguos habitantes.
Sin embargo, la culturizacin de Amrica no fue un proceso unidireccional. Si
bien es verdad que los espaoles tuvieron a su favor todas las ventajas que otorga la
victoria militar y que por ello fueron ellos los que establecieron el modelo cultural
a desarrollar, lo cierto es que dicho modelo no consigui ser trasplantado de Europa sin sufrir importantes modificaciones. Las sociedades indgenas siguieron fieles
a tradiciones y creaciones artsticas precolombinas que los espaoles no pudieron
evitar que se integraran en la sociedad y en el arte virreinal. Adems, el uso de los
materiales autctonos y la propia geografa del terreno modificaron sustancialmente la nueva arquitectura, mientras que las artes plsticas fueron sometidas a un rico
sincretismo iconogrfico que se aplic igualmente a nuevos soportes. Incluso en
ocasiones, como en el proceso de evangelizacin, los conquistadores recurrieron

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VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

Plaza mayor de Lima en 1680,

annimo en paradero desconocido

conscientemente a soluciones arquitectnicas y sistemas de representacin de raz

indgena para facilitar la integracin de las comunidades amerindias. Se inici as
un complejo mestizaje cultural, prolongado durante siglos, que singulariz el arte
colonial con respecto al modelo europeo, y que ya en el siglo XIX fue decisivo en la
construccin ideolgica y cultural de las nuevas naciones.
Igual que hicieron anteriormente los prncipes de las repblicas italianas y los
reyes de los nuevos Estados europeos con sus respectivos sbditos, las autoridades
espaolas en Amrica recurrieron al arte renacentista como un instrumento propagandstico con el objetivo de incrementar su prestigio y su dominio sobre las elites
coloniales y las comunidades indgenas. E igual que sucedi en Europa, la manifestacin cultural que desempe un papel persuasivo ms decisivo en las nuevas ciudades americanas fue la fiesta pblica, universo simblico y ceremonial en el que
aparecan integradas todas las artes. La fiesta renacentista y posteriormente su
prolongacin bajo el ciclo barroco se adue peridicamente de los edificios,
calles y plazas, transformando los espacios urbanos con su deslumbrante puesta en
escena. Sus arquitecturas efmeras, sus pinturas y jeroglficos, sus ritos y entretenimientos, dieron lugar a un grandioso espectculo que debi de deslumbrar sin duda
durante siglos, como tambin suceda en Europa, a los habitantes de las ciudades
americanas, que vean alterar agradablemente su habitual vida montona. Evidentemente, existi en los inicios un problema de comprensin. La fiesta europea despleg en las ciudades virreinales durante el siglo

XVI

unas formas estticas y unos

EFMERO MESTIZO

51

programas simblicos difciles de entender para la poblacin indgena. Sin embargo, sta debi de quedar conmocionada y fascinada igualmente por la extica novedad que ofreca el rico caudal de imgenes y textos festivos. Cronistas como
Cervantes de Salazar nos confirman cmo la poblacin espaoles y naturales
asista en masa para contemplar y admirar las estructuras efmeras levantadas para
las distintas celebraciones1.
Tampoco la fiesta pblica pudo sustraerse al fenmeno del mestizaje. Por una
parte, las fiestas populares organizadas por y para la poblacin indgena mantuvieron, como era lgico, un fuerte sustrato prehispnico. Pero tambin las fiestas
oficiales, configuradas siguiendo el modelo importado de la Pennsula, fueron permeables a la compleja realidad racial americana. Precisamente, la presencia indgena
en la fiesta oficial es el objeto de mi estudio, pues dicho anlisis pone en evidencia el inevitable mestizaje cultural que tuvo lugar en el Nuevo Continente incluso en un marco tan institucional, europesta y codificado como fueron las fiestas
reales.
Las celebraciones en honor de los monarcas espaoles fueron concebidas fundamentalmente como un instrumento de propaganda, y por ello su materializacin
fue fiel al patrn europeo. Incluso en alguna ocasin, y paradjicamente, la fiesta
regia americana fue ms moderna que la fiesta espaola, entendiendo el calificativo
moderno como un indicador de su fidelidad al modelo renacentista italiano. As
sucede, por ejemplo, con el tmulo que se levant en honor del fallecido emperador Carlos V en la capilla de San Jos de los Naturales del convento mexicano de
San Francisco, en 1559. Como ya destaqu en otra ocasin, tanto por su diseo
arquitectnico como por su programa iconogrfico, el catafalco construido por
Claudio de Arciniega sorprende por su modernidad, incluso comparndolo con el
tmulo que por el mismo motivo se levant en Valladolid para las exequias a las que
asisti la corte metropolitana2. Sin embargo, esto es excepcional. Lo habitual es que
1

F. Cervantes de Salazar, Tumulo imperial de

la fiesta americana imite los modelos de la metrpoli y vaya por detrs de sta en

la gran ciudad de Mxico, en Mxico, por Anto-

las innovaciones estticas. Frente a esa tendencia imitativa, va a ser precisamente el

nio de Espinosa, 1560, pp. 1r y 2v.

2

Vctor Mnguez, El tmulo de Carlos V en

mestizaje en el arte efmero, a travs de la incorporacin de elementos derivados de

la ciudad de Mxico, Claudio de Arciniega. M-

las tradiciones prehispnicas, lo que dar a las celebraciones festivas iberoamerica-

xico, 1559, en Joaqun Brchez (dir.). Los siglos de

nas un perfil diferenciador y personal ante la homogeneidad del arte festivo euro-

Oro en los virreinatos de Amrica. 1550-1700, Sociedad Estatal para la Conmemoracin de los Cen-

peo. Por tanto, en la fiesta americana la aportacin popular no implica tradiciona-

tenarios de Felipe II y Carlos V, Madrid, 1999,

lismo como en la metrpoli, sino un enriquecimiento original debido a la particu-

pp. 253-255.

lar contribucin indgena.

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VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

II
La fiesta hispanoamericana durante la poca colonial se sustenta en la interseccin asimtrica de dos universos festivos: el europeo renacentista y el indgena prehispnico.
Evidentemente, no poda darse una fusin entre iguales, pues, como ya he dicho, los
vencedores concibieron la fiesta como un instrumento de asimilacin cultural. Pero es
interesante destacar que ambos mundos contaban con slidas tradiciones festivas. Si
los espaoles eran deudores de la tradicin celebraticia medieval y su revisin moderna, a travs primero del humanismo y posteriormente de la Contrarreforma, las diferentes civilizaciones amerindias posean asimismo un rico legado festivo, como han
puesto de relieve numerosos estudios arqueolgicos y antropolgicos. Las civilizaciones urbanas mesoamericanas precortesianas celebraban festejos permanentemente a lo
largo de todo el ao, algo fcil de comprender si tenemos en cuenta que slo en el
Mxico prehispnico existan ms de dos mil divinidades que exigan cultos, sacrificios
y ceremoniales3. El calendario anual azteca, el ms extendido por Mesoamrica, surge
de la combinacin de un ciclo de 365 das el llamado ao solar, o en nhuatl, xiuhpohualli y otro de 260 das el calendario ritual, o tonalpohualli. La combinacin de ambas secuencias daba lugar a la rueda calendrica o xiuhmolpilli. El
calendario de 365 das es llamado tambin calendario de fiestas. El anlisis de este
ciclo ha permitido a algunos investigadores determinar las ceremonias festivas que da
a da se sucedan a lo largo del ao: al margen de algunas fiestas mviles, hubo actividades festivas de todo tipo festines, juegos, bailes, procesiones, ofrendas, etc.
3

Claudio Esteva Fabregat, Dramatizacin y

en 139 das4. Fuentes histricas quinientistas, como la Relacin de Michoacn o el Codex

ritual de la fiesta en Hispanoamrica, en J. M.

florentinus revelan el asombro de los espaoles ante el descubrimiento del aparato fes-

Dez Borque (comp.), Teatro y fiesta en el Barroco.

tivo indgena. En el otro extremo del continente, el jesuita Alonso de Ovalle, autor de

Espaa e Iberoamrica, Ediciones del Serbal. Es-

la crnica ilustrada Histrica relacin del Reino de Chile (Roma, 1646), describe con

paa, 1986, pp. 144 y 145.

4

Jos Luis de Rojas, El calendario festivo azte-

detalle los rituales mapuches, colorsticos y ostentosos5.

ca, en Hern Prez (ed.), Mxico en fiesta, El

De este encuentro entre dos universos festivos, prevaleci la fiesta europea, pero

Colegio de Michoacn, Mxico, 1998, pp. 241-254.

no consigui anular completamente las tradiciones celebraticias precolombinas. Algu-

Todas estas valoraciones a propsito de la

importancia festiva en las culturas prehispnicas ya

nas subsistieron, otras se refundieron con los modelos espaoles. E incluso, tmida-

las he realizado en otro trabajo anterior. Vase Vc-

mente, la realidad americana empez a asomarse a la fiesta pblica oficial y, paulati-

tor Mnguez. Espectculos imperiales en tierras de

namente, los festejos reales fueron integrando elementos festivos indgenas, en un

indios. En, Alfredo Morales (dir.), La fiesta en la

proceso de mestizaje que, aunque desequilibrado, fue igualmente fructfero.

Europa de Carlos V, Sociedad Estatal para la Conmemoracin de los Centenarios de Felipe II y

Carlos V, Sevilla, 2000, pp. 234-255.

El mestizaje festivo fue mucho ms profundo en las ciudades pequeas y en el

medio rural, donde las tradiciones prehispnicas estaban mucho ms presentes y

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53

donde la influencia renacentista irradiada desde las grandes urbes se atenuaba. La

participacin de artesanos o artistas populares, alejados de la corte virreinal, de las
universidades y colegios y de la influencia posterior de las academias, dio pie en estos
lugares a decoraciones peculiares y originales. Sin embargo, ni siquiera las grandes
ciudades pudieron hacer abstraccin de las especficas circunstancias sociales a que
dio lugar la conquista de Amrica por los espaoles. Todos los cronistas de las fiestas reales repiten insistentemente cmo, ante cada exequia por un monarca espaol
celebrada en la capital de un virreinato o en una gran ciudad, los indios se precipitan en masa a participar de los lutos pese a estar dispensados de ello, dejando patente de esta forma adems de su lealtad a la monarqua hispnica su voluntad por
introducirse en el festejo regio. Pronto, las comunidades indgenas pasarn a participar en las procesiones solemnes que a tal efecto se organizan, aportando a la comitiva un
colorido original desconocido en Europa. Y no digamos ya en los festejos religiosos.
Pensemos, por ejemplo, en la activa participacin de las comunidades esclavas afroamericanas en la Epifana o Pascua de Reyes en el Reino de Chile, una vez que relacionaron al rey mago negro con el rey del Congo, en otro ejemplo de mestizaje festivo
espiritual6. Por lo que respecta a la regin andina, Susan Verdi Webster ha estudiado la
presencia indgena en la Audiencia de Quito durante los siglos XVII, XVIII y XIX. Agrupados en gremios o cofradas, los indios participaban activamente en festejos como
los de Semana Santa o Corpus Christi. El elemento ms visible eran las cuadrillas de
indios danzantes que, ataviados con galas, bailaban por las calles a los sones de tambores, campanillas y chirimas. La participacin de los danzantes es interpretada por
esta investigadora como una manifestacin de resistencia cultural y una oportunidad
para los indios de expresar pblicamente sus tradiciones e identidades7. Analizando
ejemplos de festividades celebradas en Guatemala, Cali, Per, Costa Rica y otras ciudades y lugares, ngel Lpez Cantos deduce que la fiesta fue claramente un instrumento de cohesin en manos de los espaoles y que sirvi para que despertara en los
6

Isabel Cruz de Amenbar, La fiesta. Meta-

morfosis de lo cotidiano, Universidad Catlica de

Chile, Santiago, 1995, pp. 135-138.
7

Susan Verdi Webster, La presencia indgena

indios el gusto por vivir en las ciudades8.

De los festejos pblicos que tuvieron lugar en las pequeas comunidades rurales
durante el perodo colonial, que es presumiblemente donde de forma ms palpable se

en las celebraciones y das festivos, en Alexandra

evidenciaba el fenmeno del mestizaje plstico y ceremonial, lamentablemente ape-

Kennedy (ed.), Arte de la Real Audiencia de Quito,

nas han perdurado imgenes o descripciones. Nuestro conocimiento de la fiesta

siglos XVII-XIX, Nerea, Espaa, 2002, pp. 129-143.

8

ngel Lpez Cantos, Juegos. fiestas y diversio-

pblica se debe fundamentalmente a las relaciones festivas editadas y a las estampas y

nes en la Amrica espaola, Mapfre, Espaa, 1992,

dibujos que las ilustraban. Pero las crnicas que nos han llegado se refieren casi de

pp. 42-46.

forma exclusiva a celebraciones que tuvieron lugar en las capitales de los virreinatos y

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VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

Annimo, Vista del palacio del virrey en

Mxico, biombo, Ciudad de Mxico, h. 1660,
leo sobre lienzo, 238 x 300 cm, Rodrigo
Rivero Lake, Antigedades, Ciudad de Mxico

en las ciudades ms importantes, precisamente donde la presencia de la cultura indgena es menor. Celebraciones estas, adems, que fueron promovidas por las autoridades espaolas, polticas o eclesisticas, o por instituciones como la universidad, muy
alejadas unas y otras de la influencia nativa. Es muy difcil por tanto, ante la falta de
documentacin, rastrear hoy en da la presencia indgena en la fiesta colonial o en el
siglo XIX. Sin embargo, no tenemos ms que echar una mirada a las celebraciones festivas actuales en todos los pases latinoamericanos, para darnos cuenta de la gran
importancia que el mestizaje tiene, y por tanto ha tenido, en la fiesta americana.
Cuando se analiza la arquitectura iberoamericana virreinal buscando en ella las
aportaciones de la poblacin indgena, se mencionan rpidamente, como rasgo caracterstico destacado, los motivos decorativos tomados del medio ambiente autctono
flora y fauna, frecuentes en fachadas y portadas de edificios, aunque tambin en
retablos, orfebrera y pinturas. Abundaron sobre todo en el Alto Per y en la Nueva
Granada. Todos estos elementos decorativos, inspirados en la naturaleza que rodeaba a
sus artfices, no obedecieron a una exclusiva motivacin naturalista, sino que respon9

Santiago Sebastin, El barroco iberoamericano.

dan en gran medida a un impulso religioso: las decoraciones de flora hispanoamerica-

Mensaje iconogrfico, Encuentro, Madrid, 1990,

na en el barroco fueron ante todo una ofrenda a Dios9. Pues bien, la ornamentacin

pp. 44-47.

vegetal tambin se hace presente en el arte festivo como rasgo distintivo de la contri-

EFMERO MESTIZO

55

bucin indgena. Rafael Ramos Sosa destaca cmo los primeros arcos de triunfo levantados en el virreinato del Per para recibir a los nuevos virreyes consistan en sencillas
estructuras recubiertas de verde y engalanadas con las armas de Espaa y de la ciudad respectiva10. Los arcos que jalonaban el recorrido de las entradas triunfales aparecen en la Europa renacentista inspirndose en la Roma imperial. Sin embargo, la decoracin verde de estos arcos en Amrica, esto es, el ornato vegetal y floral que recubre
el armazn arquitectnico, es fruto tanto de la escasez de recursos como, probablemente, de la participacin indgena en las decoraciones. Ramos Sosa recoge unas palabras
del Inca Garcilaso de la Vega respecto al recibimiento que se dispensa en Lima al primer virrey, Blasco Nez Vela (1544): las calles estaban enramadas de mucha juncia,
con muchos arcos triunfales, que como hemos dicho los indios los hacen con mucha
variedad de flores y hermosura...11. Tambin fueron realizados por los indios los arcos
que recibieron al segundo virrey, Antonio de Mendoza (1551), lo que prueba que la
intervencin de la poblacin indgena en la decoracin de la ciudad no fue un hecho
puntual. Los arcos verdes tambin existieron en Espaa, pero en Amrica los indios
recurrieron naturalmente a la flora y la fauna autctonas, exticas a la mirada de los
espaoles. As sucedi en los arcos levantados en 1571 en la ciudad de Cuzco para recibir al virrey, adornados con aves, mamferos y plantas propios de la regin andina.

III
Vamos a analizar a continuacin dos arquitecturas efmeras mexicanas, integradas en la
fiesta oficial, significativas por su alto grado de mestizaje: en un caso ideolgico; en
el otro, formal. Se trata, respectivamente, del arco de triunfo que se levant en 1680
10

Rafael Ramos Sosa, Arte festivo en la Lima

Virreinal, Junta de Andaluca, Espaa, 1992, p. 49.

en la plaza de Santo Domingo de la ciudad de Mxico para celebrar la entrada del

virrey conde de Paredes y del tmulo de Carlos II erigido en Coatepec en 1701. Del

11

dem.

primero nos ha llegado la relacin festiva, escrita nada menos que por el poeta e his-

12

Carlos de Sigenza y Gngora, Theatro de

toriador Carlos de Sigenza y Gngora, mentor asimismo del programa simblico del

virtudes polticas que constituyen a un prncipe,

Mxico, 1680.

arco12. Del segundo slo contamos para su anlisis con un interesante dibujo.

J. M. Morales Folguera, Cultura simblica y

El texto de Carlos de Sigenza es uno ms en la larga lista de espejos de prnci-

arte efmero en la Nueva Espaa, Junta de Andalu-

pes, camuflados en Mxico de crnica festiva. Su novedad estriba, como es sabido, en

13

ca, Espaa, 1991; Vctor Mnguez, Los reyes distantes. Imgenes del poder en el Mxico virreinal.

que, apartndose de la montona serie de arcos de temtica olmpica caractersticos en

Universitat Jaume I, Diputacin de Castelln,

las entradas de virreyes en la Nueva Espaa13, Sigenza elige como protagonistas de las

Castelln, 1995.

diversas composiciones simblicas que adornaron las dos caras del arco, y que fueron

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VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

pintadas por Jos Rodrguez Carnero y Antonio de Alvarado, al legendario caudillo

Huitzilopochtli y a once emperadores aztecas: Acamapich, Chimalpopocatzin, Itzcoatl,
Huitzilihuitl, Motecohzuma Ilhuicaminan, Axayacatzin, Motecohzuma Xoyocotzin,
Tizoctzin, Cuitlahuatzin, Ahuitzotl y Cuauhtemoc14. La incorporacin a la simbologa
del poder virreinal de los reyes mexica no es una inocente extravagancia iconogrfica.
Una de las construcciones simblicas que el arte de los conquistadores proyecta propagandsticamente sobre la sociedad virreinal desarrolla el tema iconogrfico del espejo
de los antepasados, es decir, la imagen dinstica: muchos catafalcos y arcos de triunfo exhiben retratos pintados o, ms habitualmente, esculpidos de los reyes que han precedido al monarca reinante en el trono, dando lugar a verdaderas apoteosis familiares
que, evidentemente, adems de recordar a los sbditos ultramarinos las glorias austracistas, borbonas o, sencillamente, hispanas puesto que a veces la genealoga se
remonta a reyes castellanos medievales, evidencian que la continuidad dinstica est
garantizada, con todo lo que ello implica de lealtad al orden establecido. En este conCatafalco de Carlos II, Archivo General de
Indias, Sevilla

texto, los reyes aztecas recuperados por Sigenza constituyen toda una osada poltica,
pues establecen una legitimidad poltica prehispnica.

Ha sido estudiado entre otros por Francisco

De entre el amplio nmero de grabados y dibujos de catafalcos americanos que

de la Maza, La mitologa clsica en el arte colonial

nos ha llegado15, aquel que ofrece un mayor grado de mestizaje arquitectnico y

14

de Mxico. Mxico. 1968, y Helga von Kgelgen,

Carlos de Sigenza y Gngora, su Theatro de

decorativo es el tmulo de Carlos II en Coatepec. Casi todos los catafalcos que fue-

Virtudes Polticas que Constituyen a un Prncipe y

ron estampados en lminas o dibujados corresponden a exequias oficiales organiza-

la estructuracin emblemtica de unos tableros

das por las autoridades polticas o religiosas de los virreinatos y, por tanto, estilsti-

en el arco de triunfo, en Jaime Cuadriello (dir.).

camente son fieles a los modelos europeos. Sin embargo, la pira de Coatepec es fruto

Juegos de ingenio y agudeza. La pintura emblemtica de la Nueva Espaa, Museo Nacional de Arte,
Mxico, 1994, pp. 150-160.
15

de una distinta motivacin, y distintos son tambin los resultados formales.

La comunidad indgena de la pequea aldea mexicana de Coatepec, prxima a

Sobre los catafalcos iberoamericanos, vanse

Puebla de los ngeles, quiso aprovechar la muerte del ltimo austria para reimpul-

los siguientes trabajos: Francisco de la Maza, Las

sar una splica de exencin de tributos. A tal fin, enviaron a la metrpoli un testi-

piras funerarias en la historia y en el arte de Mxico, Mxico, 1946; Ricardo Estrabidis Crdenas,

monio escrito de las honras fnebres que celebraron en honor del monarca, adjun-

Los grabados de tmulos efmeros en Lima colo-

tando un dibujo de la pira16. Si observamos dicho dibujo, contemplamos un verda-

nial, Letras (Lima), nms. 95-96 (1998), pp. 33-66;

dero canto arquitectnico al triunfo de la muerte. Situado en el interior de lo que

Mara Jess Mejas, Fiesta y muerte regia. Las

estampas de tmulos reales en el Archivo General de
Indias, CSIC, Sevilla, 2003.
16

Se conserva en el Archivo General de Indias

de Sevilla: 1701-04-20. Signatura: M. y P., estampas 166. Vase al respecto de este catafalco el estu-

parece ser una capilla, consta de dos cuerpos desproporcionados. El inferior, enmarcado por una curiosa guila imperial bicfala escindida en dos mitades, ofrece un
planteamiento muy escenogrfico. Cobija un altar con un busto de un Ecce Homo
enmarcado por leones rampantes y una nueva guila austracista. Frente al altar, se

dio de Francisco de la Maza citado en nota ante-

sitan dos filas de personajes sentados en dos bancos corridos, que parecen partici-

rior y tambin los textos siguientes: Vctor Mn-

par de las honras que celebra un sacerdote situado frente al tmulo. El segundo cuer-

EFMERO MESTIZO

57

po, limitado por columnas, contiene la urna funeraria custodiada por dos maceros,
y a izquierda y derecha, leones coronados. Otras dos columnas, situadas en los ejes
de las pilastras del primer cuerpo, otorgan mayor vistosidad al conjunto.
El discurso de la pira no es ajeno a la tradicin occidental, pues el carcter macabro de sta enlaza con el espritu barroco de las vanitas. Sin embargo, el sello indgena est presente en toda la arquitectura: en la tosquedad de las figuras, en la desproporcin de las partes y en la reelaboracin de los elementos arquitectnicos. La
propia exaltacin de la muerte an resulta ms evidente de lo que es habitual en
estos casos, y la verdad es que la estructura parece ms un altar de muertos que un
catafalco regio. Como si se tratase de un osario, las calaveras y tibias cruzadas campean por doquier hasta el exceso: en las pilastras, en el altar, en los frisos, en las tarjas que albergan los epigramas, sobre pedestales y columnas, etctera. Adems,
remata la arquitectura un gigantesco esqueleto alzado sobre un pedestal. Su iconoAnnimo, Pira funeraria del Carmen, siglo XVIII,
Museo de Bellas Artes de Toluca (Mxico)

grafa es interesante. Apoyado sobre dos mundos, porta en su mano izquierda el

escudo del legendario rey de Coatepec, aliado de Corts, Xocoiol Tocomingua,
subrayando as la primitiva lealtad de esta comunidad indgena a la monarqua
espaola. La corona sobre la cabeza y el cetro que porta en la mano derecha certifican el inevitable triunfo de la muerte sobre el mundo, que, por supuesto, tambin
alcanza a los monarcas.
Podemos suponer que debieron abundar catafalcos similares a ste en poblaciones americanas de mayora indgena o alejadas, por lo menos, de la influencia de las
grandes ciudades. Lamentablemente, al no ser objeto de relaciones o ilustraciones, es
difcil calibrar su nmero. Sin embargo, y a la vista de los escasos catafalcos conservados en la actualidad, como por ejemplo la Pira de Santa Prisca (Museo de Arte

guez, La muerte del Prncipe: reales exequias de

Virreinal. Taxco, Mxico) o la Pira de El Carmen (Museo de Bellas Artes de Toluca.

los ltimos Austrias en Mxico, Cuadernos de

Mxico), parece evidente que, fuera de los espacios cortesanos o catedralicios, los

Arte Colonial (Museo de Amrica), n. 6 (1990),

p. 26 y ss.; Alejandro Gonzlez Acosta. Un ins-

promotores de los tmulos optaron por estructuras arquitectnicas sencillas, decora-

lito tmulo del barroco popular novohispano: el

das con repertorios simblicos europeos, pero sensibles tambin a las tradiciones

de Carlos II (Coatepec, Puebla, 1701), en Anto-

indgenas, como son la abundante presencia de esqueletos, las decoraciones florales,

nio Bernat Vistarini-John T. Cull (eds.), Los das

del Alcion. Emblemas, literatura y arte del Siglo de

la iconografa prehispnica como, por ejemplo, el guila sobre el tunal, etcte-

Oro, Universitat de les Illes Balears, Espaa, 2002,

ra. La pira del convento carmelita de Toluca se montaba y desmontaba con motivo

pp. 295-302. Alejandro Gonzlez realiza una intere-

del bito de cada fraile. Santiago Sebastin la ha puesto en relacin con la concep-

sante y sugerente interpretacin solar del tmulo.

cin medieval del poder de la muerte17, pero no cabe duda que sintoniza igualmen-

17

Santiago Sebastin, Iconografa e iconologa

del arte novohispano, Azabache, Italia, 1992,

te con la fascinacin por la muerte de la mestiza sociedad colonial y el culto a los

pp. 90-91.

muertos, tan presente en el sustrato indgena.

58

VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

IV
El mestizaje tuvo lugar incluso en el difcil captulo de la iconografa poltica. Los
mentores de los programas simblicos al servicio de la monarqua hispnica recurrieron a algunos motivos simblicos de la iconografa precolombina, que coincidan
con determinadas imgenes de los reyes de Espaa y que haban tenido xito en los
territorios europeos, y los potenciaron aprovechando esta coincidencia. Es el caso,
por ejemplo, de motivos como el Sol o el guila.
En Amrica, los cultos solares estuvieron ampliamente extendidos entre las culturas prehispnicas18. Las ciudades y sus centros ceremoniales estaban planificados en
funcin de ejes perpendiculares dirigidos hacia los puntos cardinales, buscando la
posicin del Sol. Las pirmides se disponan de oriente hacia occidente siguiendo el
periplo solar, segn Jarqun Ortega, con el fin de que la estatua de la divinidad que
estaba delante del templo no proyectase ninguna sombra en los das en que el Sol llegaba al cenit19. En la escultura y la pintura que complementan la arquitectura precolombina abundaban los motivos y las representaciones solares. Las encontramos
fcilmente en obras mexicas, teotihuacanas, mixtecas, mayas, chichimecas, tlaxcaltecas, incas, etctera. Pues bien, precisamente los reyes de Espaa fueron representados frecuentemente como reyes solares desde el siglo XVI al siglo XIX, como testimonian numerosos grabados, decoraciones efmeras, medallas, poemas y otros materiales artsticos europeos20. Dicha construccin simblica adquiri carcter oficial a
partir de la divisa que el italiano Girolamo Ruscelli dise para Felipe II y que incluy en su repertorio de divisas Le imprese illustri (1566). Rpidamente, esta imagen se
traslad a los virreinatos americanos, donde alcanz una enorme proyeccin, aprovechando el auge de los cultos solares prehispnicos. Adems, a las razones que explicaban el xito de este smbolo en la iconografa poltica de la Edad Moderna entre
las que destacan sus cualidades benficas interpretadas en clave poltica y su adecuacin para representar la muerte del monarca y la pervivencia dinstica, se aadi
18

Sobre los cultos solares de los pueblos meso-

americanos, vase M. Teresa Jarqun Ortega, El

culto y las representaciones solares en el arte y la

otra especficamente americana: la enorme distancia geogrfica que separa Amrica

y Espaa, intransitable para los reyes de la poca, que impidi que los sbditos ame-

arquitectura del Mxico antiguo, El Colegio Mexi-

ricanos, a diferencia de los europeos, tuvieran oportunidad de contemplar directa-

quense, A.C., Mxico, 1996.

mente a sus monarcas. La distancia entre la metrpoli y las colonias, entre el rey y

19

dem, p. 16.

20

Vase mi estudio Los reyes solares. Iconogra-

sus sbditos, fue un factor decisivo que explica la singularidad de ciertas imgenes

fa astral de la monarqua hispnica, Universitat

de la realeza en el Nuevo Continente, y fue representada en el campo de la icono-

Jaume I, Castelln, 2001.

grafa mediante la distancia que a su vez separa a los hombres del Sol, pues el astro

EFMERO MESTIZO

59

inalcanzable brillaba con igual fulgor para sus sbditos europeos y americanos.
Recordemos finalmente que, en Mesoamrica, la devocin solar de los pueblos de
habla nhuatl y especialmente de los aztecas marc dramticamente los acontecimientos que dieron lugar a la conquista espaola y la cada de Tenochtitln: la
creencia en los cuatro soles cosmognicos y que el quinto Sol empez con la llegada
de los espaoles, as como la inicial identificacin entre Hernn Corts, llamado
Hijo del Sol, y Quetzalcoatl, dieron pie a una confusin cultural que facilit claramente la estrategia de los conquistadores21. En definitiva, la imagen solar de los reyes
de Espaa triunfa en Amrica. Slo en la Nueva Espaa encontramos representaciones solares de la monarqua en las exequias de Carlos V (Mxico), exequias de Felipe IV, Carlos II y Luis I (Mxico), juras de Fernando VI (Mxico, Mrida y Durango), jura de Carlos III (Mxico), exequias de Carlos III (Guatemala), jura de
Carlos IV (Mxico), etctera.
Respecto al guila, smbolo azteca que pasar en el siglo XIX a formar parte de las
Escudo de Carlos V, Antigua, Guatemala

armas del Mxico independiente, es un ave solar: En la simbologa de los mexicas el

guila es el doble del Sol: encarna su faz diurna y el movimiento ascendente hacia
el cenit. Es el ave solar por excelencia, un depredador, un cazador. La imagen que
representa el guila devorando pjaros o una serpiente alude a la victoria del Sol
sobre sus enemigos y expresa el triunfo de los guerreros sobre los antiguos pueblos
agrcolas22. Tambin los bestiarios medievales europeos y los libros de emblemas del
Renacimiento destacaron el carcter solar del guila. Nos encontramos, por tanto,
de nuevo ante un smbolo cuya coincidencia simblica transocenica ser aprovechada por los artistas y poetas al servicio de la administracin espaola, jugando por ello
un papel importante en las representaciones simblicas de la monarqua hispnica
en la Pennsula y en Amrica, sobre todo durante el tiempo en el que los reyes de la
casa de Austria se sentaron en el trono de las Espaas.
Carlos V recibi la dignidad imperial en Aquisgrn en 1520; diez aos despus ser

21

Mara de los ngeles Romero Frizzi, en su

coronado en Bolonia. As, el guila bicfala, smbolo del imperio de los Habsburgo, se

libro El Sol y la Cruz. Los pueblos indios de Oaxa-

incorpora a la simbologa carolina, pasando a ser omnipresente desde ese momento en

ca colonial (CIESAS, Mxico, 1996) obra donde

ofrece una historia de los pueblos indgenas de

la iconografa de los austrias hispanos. En el virreinato de la Nueva Espaa, los emble-

Oaxaca durante la colonia, describe el punto

mas polticos aguileos adquirieron un significado especial, pues esta ave permita rela-

de vista de los vencidos sobre la conquista como

cionar la simbologa solar, la indgena precolombina y la de la monarqua hispnica. E

el nacimiento de un nuevo Sol.

incluso la mitologa: en el catafalco dispuesto en la catedral de Mxico en honor del

22

Enrique Florescano, La bandera mexicana.

Breve historia de su formacin y simbolismo, Fondo

malogrado prncipe Baltasar Carlos, en el primer cuerpo se colocaron estatuas y pintu-

de Cultura Econmica, Mxico, 1998, p. 27.

ras de sus predecesores en el trono, de las virtudes cardinales y de las cuatro partes del

60

VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

mundo, y en el segundo cuerpo se represent el rapto de Ganimedes, en el que el guila simbolizaba la ciudad de Mxico y el pastor al prncipe fallecido23.
Dos interesantsimas representaciones del guila solar mexicana las encontramos
en sendos jeroglficos novohispanos que formaron parte del adorno simblico de los
zcalos de los catafalcos de Felipe IV y Carlos II en la catedral de Mxico. El jeroglfico felipino mostraba al guila real expulsando de su nido al guila azteca identificada por el tunal, a la vez que adoptaba a sus polluelos como hijos propios.
Representaba, evidentemente, a los reyes de Espaa mostrndose clementes con sus
nuevos sbditos tras derrotar a la monarqua prehispnica. Respecto al jeroglfico
carolino, mostraba en su pictura al joven rey coronado y con cetro sobre el guila y el cactus en medio de la laguna mexicana, mientras el Sol brillaba en lo alto.
Ambos jeroglficos recurren al guila para representar la poltica americanista de los
reyes de Espaa. En el primero, Felipe IV acepta a los indios como sbditos y practica la clemencia con ellos. En el segundo, Carlos II asciende a los cielos sobre las
armas mexicanas, el guila y el tunal, en su origen smbolo del imperio azteca.
Hemos de recordar que, segn algunas fuentes clsicas Dion Casio y Herodiano, en el momento cumbre de los funerales de los emperadores romanos, al tiempo que se incineraban los restos se soltaba a un guila que se elevaba hasta el cielo.
Esta ave transportando el alma del emperador es la imagen de la apoteosis, pues
representa la divinizacin de ste, y as se represent con frecuencia en el arte y en la
23

numismtica del imperio24. Pero Mxico an permiti sumar un significado ms al

Real mavseolo, y fvneral pompa, qve erigi el

excellentssimo seor conde de Salvatierra, y la Real

guila emblemtica. Adems de aludir al Sol, a la monarqua hispnica y al imperio

Avdiencia desta civdad de Mxico. A las memorias

azteca, el guila se convierte en una ave guadalupana, como ha puesto de relieve

del serenssimo Prncipe de Espaa Don Baltassar

Jaime Cuadriello25. Pinturas como el lienzo dieciochesco de Gregorio Jos de Lara,

Carlos. Que est en Gloria. En Mxico. Ao de 1647.

Visin de San Juan en Patmos Tenochtitln (templo de Coixtlahuaca, Oaxaca), basa-

Por la Viuda de Bernardo Caldern, en la calle de

San Agustn.

das en el libro Imagen de la Virgen Mara madre de Dios de Gvadalvpe, milagrosamen-

Javier Arce, Funus Imperatorum. Los funera-

te aparecida en la civdad de Mxico. Celebrada en su Historia, con la Profeca del cap-

les de los emperadores romanos, Alianza, Madrid,

tulo doze del Apocalipsis (Mxico, 1648) del presbtero filipense Miguel Snchez,

24

1988, pp. 131 y ss.

25

Jaime Cuadriello, Visiones en Patmos

anan el guila azteca con el guila apocalptica de san Juan Evangelista. Este feliz

Tenochtitln. La mujer guila, Artes de Mxico

artificio simblico permitir contemplar el nacimiento de Mxico en clave proftica

(Mxico), n. 29, pp. 10-23.

y contribuir a formar entre los criollos la conciencia patritica nacional.

EFMERO MESTIZO

61

V
Las fiestas regias americanas an permiten otro tipo de mestizaje intelectual. Me estoy
refiriendo a las relaciones ficticias que se establecen entre la rica cultura emblemtica
surgida del Renacimiento italiano y los jeroglficos mesoamericanos que decoraban y
decoran las ruinas arquitectnicas prehispnicas. Se trata de un mestizaje erudito, pero
tambin de alta significacin poltica. Si durante los siglos XVI y XVII los emblemas y
jeroglficos que decoran las arquitecturas efmeras festivas son vehculo de consignas
monrquicas y contrarreformistas, a lo largo del siglo XVIII paralelamente son tambin
instrumento de la progresiva concienciacin poltica del criollismo. Se trata de un
debate visual entre dos discursos polticos: el primero establecido en los inicios del
virreinato y vigente hasta la independencia, el segundo, tmido y deslavazado al principio, se construye paulatinamente culminando en el siglo ilustrado. La emblemtica
criolla se estructura en textos e imgenes que traslucen las inquietudes y bsquedas de
una sociedad emergente que, lenta pero imparablemente, busca su propia simbologa,
una identidad iconogrfica caracterstica que oponer a los modelos metropolitanos,
una contrapropaganda que paulatinamente aflorar en la fiesta colonial.
Para ello, los eruditos criollos fabricaron, transformaron y reinterpretaron las
imgenes emblemticas buscando manifestar las races de su propia identidad cultural, en un prenacionalismo que slo cuajar con fuerza a finales de la colonia. En este
sentido, podemos interpretar las referencias habituales en los jeroglficos hispanoamericanos a los emperadores incas o aztecas, la reivindicacin de Cetubalia, la exaltacin guadalupana, la reinterpretacin simblica del guila mexica, e incluso, las
complejas analogas que se establecen entre la Amrica prehispnica y el Egipto milenario, a travs de la relacin existente entre los ideogramas faranicos y los sistemas
pictogrficos precolombinos. Precisamente, las analogas que los estudiosos mexicanos de los siglos XVII y XVIII establecen entre las culturas indgenas americanas anteriores a la conquista y la remota civilizacin del Nilo son, como ha afirmado Jaime
Cuadriello, una de las razones que explican que el corpus emblemtico mexicano sea
el mayor de toda Hispanoamrica26. La obsesin por establecer nexos entre la raz
americana y la cultura egipcia curiosamente va a devolver a los jeroglficos barrocos,
en el plano intelectual, su primitiva funcionalidad cuando surgieron en la Italia quat26

Jaime Cuadriello, Los jeroglficos de la

trocentista, inspirados en el Horapollo: ser un puente intelectual entre la cultura

Nueva Espaa, en Juegos de ingenio y agudeza...,

humanista y la sabidura pretendidamente revelada por los dioses a los sacerdotes

pp. 86 y ss.

egipcios, y encerrada por stos en complejos enigmas ptreos. Pero en Italia la

62

VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

Melchor Prez Holgun, Entrada del virrey

arzobispo Morcillo en Potos, Potos (Bolivia),
1718, leo sobre lienzo, 230 x 600 cm, Museo
de Amrica, Madrid

intencionalidad es exclusivamente cultural y filosfica. En la Nueva Espaa, los eruditos criollos, como el propio Sigenza, que intentan establecer este puente histrico y pretrito entre las culturas precortesianas y el Egipto faranico, persiguen un
objetivo poltico, como es la afirmacin de una identidad propia capaz de medirse
en el plano cultural con el modelo europeo metropolitano.
El intelectual criollo despreci al indio contemporneo; pero, a partir de un
momento dado, reivindic las sociedades precolombinas, buscando un referente cultural que le permitiera establecer esa ansiada identidad propia que marcara distancias
con el modelo eurocntrico. Para ello debi vencer sus propias reticencias, tras un siglo
de subestimacin del pasado precortesiano por parte de los espaoles. Y en ese conflicto interno entre la mirada inicialmente semivergonzante a la Amrica precolombina y
la simultnea pertenencia al mundo cultural hispano, los criollos encontraron un singular aliado en la emblemtica, un lenguaje simblico que perteneca al mundo europeo, pero que curiosamente se convirti en un instrumento prestigiador del nacionalismo americano: el nacimiento de la emblemtica en la Italia del siglo XV conllev un
redescubrimiento de la fascinante cultura egipcia, en cuyos jeroglficos ptreos los
humanistas del Quattrocento creyeron encontrar el origen remoto del nuevo lenguaje
hermtico. La cultura egipcia presentaba evidentes semejanzas con las culturas precolombinas entre ellas, la comn utilizacin de sistemas pictogrficos, y el profundo respeto que se tena a la primera se tradujo en la legitimacin de las segundas. El
emblema, llegado a Amrica como una moda europea, se reencontraba con sus orge-

EFMERO MESTIZO

63

nes a travs de la herencia prehispnica y se converta en el puente con ese pasado que
los criollos, con una clara intencionalidad poltica, reivindicaron y refabricaron. Esta
estrategia criolla encontr un poderoso aliado en la figura del jesuita alemn Athanasius Kircher, figura clave dentro del movimiento hermtico europeo del siglo XVII, apologista de la creencia colectiva de que los ideogramas egipcios eran una escritura hermtica y sapiencial afirm en 1666 haber dado muerte a la Esfinge, respondiendo
a sus enigmas, y declar haberlo conseguido gracias al influjo del Espritu Santo27. De
esta forma, Kircher prolongaba, en pleno siglo XVII, la visin que de ellos se tuvo en el
Renacimiento, y que teorizaron entre otros Pierio Valeriano28. Pues bien, Kircher
mantuvo, como es sabido, una intensa correspondencia epistolar documentada
27

A. Kircher, Obeliscus aegyptiacus, Roma,

1666; citado por Ignacio Gmez de Liao en

Athanasius Kircher. Itinerario del xtasis o las im-

desde 1655 con diversos intelectuales novohispanos29, y muchos de sus libros formaron parte de la biblioteca de Carlos de Sigenza y Gngora. El pensamiento kircheria-

genes de un saber universal, Siruela, Madrid, 1990,

no, con todo lo que supone de anlisis y revalorizacin del pensamiento simblico, fue

p. 13. Gmez de Liao dedica un captulo en este

fcilmente aceptado por el criollismo intelectual, porque en l los eruditos novohispa-

mismo libro a la investigacin egiptolgica de

nos encontraron argumentos para sus propias tesis prenacionalistas: baste ver las simi-

Kircher: De los jeroglficos egipcios a la lengua

universal, dem, pp. 29-32.

litudes que Kircher apunta entre los dioses mexicanos y egipcios, entre la arquitectura

No faltaron tampoco emblemistas significa-

piramidal templaria de unos y otros que podemos ver en diversos grabados de su

tivos, como el tambin jesuita Menestrier, que

Oedipus aegyptiacus y que indudablemente, como hemos dicho, debieron de ser

intuyeron que los jeroglficos eran sencillamente

muy bien recibidas en los crculos criollos novohispanos30.

28

un sistema de escritura. Gmez de Liao, dem.

Ignacio Osorio Romero, La luz imaginaria.

A su vez, en Europa, y como prueba la ya explicada actitud receptiva de Kircher, el

Epistolario de Atanasio Kircher con los novohispa-

redescubrimiento de la escritura ideogrfica americana desde el hermetismo fue muy

nos, UNAM-I.B, Mxico, 1993.

bien aceptado: tras el descubrimiento arqueolgico de los jeroglficos egipcios, se pro-

29

30

Kircher se familiariz con el arte y la reli-

gin mexica a travs de fuentes impresas y de

relatos orales de jesuitas viajeros.
31

Fernando R. de la Flor, Emblemas. Lecturas de

la imagen simblica, Alianza, Madrid, 1995, p. 194.

32

Vanse los estudios de Jaime Cuadriello.

duca el encuentro histrico con la filologa pictogrfica precortesiana. En palabras de

Fernando R. de la Flor, para los humanistas y cientficos que buscaban lenguajes formales de validez universal y para los telogos que buscaban las huellas de la lengua preadmica o paradisaca, y que haban quedado fascinados por las imgenes egipcias, los pic-

San Jos en tierra de gentiles: ministro de Egipto

togramas americanos estimularon las posibilidades de encontrar ese lenguaje universal31.

y virrey de Indias, en Memoria (Museo Nacional

Finalmente, el criollismo emblemtico se traslad al arte colonial, y as encon-

de Arte), n. 1. Mxico, 1989, pp. 5-33; A prop-

tramos elementos artsticos de raz hermtica, como pueden ser la abundancia de

sito de El ministerio de San Jos (addenda), Memoria (Museo Nacional de Arte), n. 4, Mxico,

obeliscos conmemorativos en espacios efmeros y plazas urbanas, o determinada

1992, pp. 51-59, y la ficha catalogrfica del lienzo

iconografa egipciaca de san Jos, el patrono de la evangelizacin americana32, coin-

de Jos de Alzbar El Ministerio de San Jos, en Jue-

cidiendo precisamente con el desarrollo de una arquitectura barroca que sintetiza

gos de ingenio y agudeza..., pp. 382 y 383.

33

Joaqun Brchez, Arquitectura mexicana de

los siglos XVII y XVIII, Grupo Azabache, Italia, 1992,

p. 113.

propuestas novedosas basadas en la geometra y en las matemticas, con sincrticas

miradas hacia el pasado prehispnico, en las que se quiere evidenciar este sentimiento de afirmacin mexicana, de peculiar criollismo cultural33. Todas estas

64

VCTOR M. MNGUEZ CORNELLES

creaciones artsticas deben interpretarse desde esta estrategia cultural que hemos
expuesto y que revela un complejo proceso de sincretismo y mestizaje simblico,
puramente intelectual se puede objetar, pero igualmente enriquecedor, como
hemos visto34.

VI
Por su concepcin globalizadora, por la integracin social que provoca, por la riqueza artstica que despliega, la fiesta del Antiguo Rgimen ha sido considerada un espejo de su poca, un reflejo deslumbrante de la cultura y de las ideas del momento. As
sucede tambin en la Amrica virreinal a lo largo de trescientos aos. Y la presencia
indgena en la fiesta y el mestizaje artstico y simblico a que da lugar no hacen ms
que poner de relieve la compleja realidad social colonial. Durante este largo lapso de
tiempo hay dos momentos destacados en el proceso de apropiacin de la fiesta oficial por parte de la poblacin americana. El primero lo protagonizan los indios en el
siglo

XVI;

el segundo, las elites criollas en la segunda mitad del siglo

XVIII.

Cuando

en el siglo XVI los indios se asoman al universo festivo importado de Europa y participan en las celebraciones urbanas, estn declarando a los espaoles su voluntad de
existir en esa nueva sociedad en construccin. Doscientos aos despus, cuando ya
en el siglo XVIII los criollos empiezan a mirar sin complejos su pasado prehispnico
34

Las reflexiones anteriores sobre la relacin

entre los jeroglficos humanistas y los jeroglficos

prehispnicos formaron parte de una ponencia

y hacen de ello un argumento para rivalizar culturalmente con Europa, tal como
hemos visto sucedi con la emblemtica, se inicia el proceso intelectual que llevar

que present con el ttulo La emblemtica en la

al perodo insurgente y a la aparicin de las nuevas naciones. Durante todo este

cultura novohispana, en II Coloquio de Emble-

tiempo, y entre ambos procesos, la fiesta fue un grandioso espejo a travs del cual

mtica en torno a Filippo Picinelli, organizado por

Amrica mir a Europa y se mir a s misma, y el efmero mestizo fue la aportacin

el Colegio de Michoacn en 1997. El texto permanece actualmente indito en espera de su

singular que, en el contexto de las ceremonias del poder, contribuy a crear una con-

publicacin.

ciencia americana.

EFMERO MESTIZO

65

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