Anda di halaman 1dari 12

FIQH SOSIAL :

Upaya Pengembangan Madzhab Qauli dan Manhaji


Oleh : KH. Dr. M. A. Sahal Mahfudh

Pendahuluan
Bagian Pertama
Suatu pemikiran tidak pernah lahir dari ruang hampa. Ia muncul ke permukaan sebagai
refleksi dari setting social yang melingkupinya. Sedemikian besar pengaruh kondisi sosial
berpengaruh terhadap pemikiran seseorang, sehingga wajar jika dikatakan bahwa pendapat
atau pemikiran seseorang dan bahkan kebijakan-kebijakan yang lahir dari suatu otoritas
politik merupakan buah dari zamannya.
Proposisi di atas mungkin benar jika kita menggunakannya untuk melihat kasus perkembangan
hukum positif yang memang lahir dari dan untuk masyarakat atau lahir dari suatu otoritas
politik untuk masyarakat. Namun dalam melihat fiqh, percaya sepenuhnya akan kebenaran
proposisi di atas akan membuat kita terjebak dalam pola pemahaman yang menempatkan fiqh
sejajar dengan ilmu-ilmu sekular lainnya. Pada hal, fiqh baik pada masa-masa pembentukan
maupun pengembangannya tidak pernah bisa terlepas dari interfensi "samawi". Inilah yang
membuat fiqh berbeda dengan ilmu hukum umum. Fiqh menjadi suatu disiplin yang unik, yang
mampu memadukan unsur "samawi" dan kondisi aktual "bumi", unsur lokalitas dan
universalitas serta unsur wahyu dan akal pikiran. Oleh karena itu, memahami sejarah
perkembangan fiqh dengan hanya mengandalkan paradigma ilmu-ilmu sosial tidak akan
sampai pada kesimpulan yang benar.
Namun demikian, melihat fiqh hanya sebagai sesuatu yang sakral juga merupakan tindakan
yang tidak bijaksana. Cara demikian merupakan bentuk pengingkaran terhadap kenyataan
sejarah. Kenyataan bahwa pada awal perkembangannya terdapat fiqh Iraq dan fiqh Madinah,
atau bahkan Qaul Qadim dan Qaul Jadid yang lahir dari Imam al-Syafii, membuktikan bahwa
faktor sosial budaya, disamping faktor kapasitas keilmuan masing-masing mujtahid,
memberikan pengaruh cukup kuat terhadap perkembangan fiqh.
Dengan gambaran di atas, jelas bahwa upaya apapun yang dilakukan untuk tujuan
pengembangan fiqh menuntut kita (para pengembang) memiliki wawasan tentang watak
bidimensional --dimensi kesakralan dan keduniawian--fiqh. Penglihatan serta penempatan
kedua dimensi ini harus dilakukan secara proporsional agar pengembangan fiqh benar benar
sejalan dengan watak aslinya. Fiqh tidak menjadi produk pemikiran "liar" yang terlepas dari
bimbingan wahyu dan pada saat yang bersamaan fiqh juga tidak menjadi produk pemikiran
yang kehilangan watak elastisitasnya. Dengan demikian faktor teologis maupun etika harus
menjadi dasar pertimbangan dan menjadi bagian yang tak terpisahkan dalam mengembangkan
fiqh, disamping sudah barang tentu faktor perubahan masyarakat.itu sendiri.
Pembacaan terhadap realitas sosial akan menghantarkan pada satu kesimpulan bahwa
pengembangan fiqh merupakan suatu keniscayaan. Teks al-Qur'an maupun Haditsh sudah
berhenti, sementara masyarakat terus berrubah dan berkembang dengan berbagai
permasalahannya. Banyak permasalahan sosial budaya, politik, ekonomi dan lainnya yang

muncul belakangan perlu segera mendapatkan legalitas fiqh. Sebagai bentuk paling praktis
dari Syari at, wajar jika fiqh dianggap yang paling bertangung jawab untuk memberikan solusi
agar perubahan dan perkembangan masyarakat tetap berada dalam bimbingan atau koridor
Syari at.
Untuk tujuan pengembangan fiqh, para mujtahid masa lalu sebenarnya sudah cukup
menyediakan landasan kokoh sebagaimana tergambarkan dalam kaidah-kaidah ushuliyah
maupun fighiyah. Hingga kini, nampaknya belum ada suatu metodologi (manhaj) memaham
Syari'at yang sudah teruji (mujarrab) keberhasilannya dalam mengatas berbagai permasalahan
sosial selain apa yang telah dirumuskan oleh para ulama terdahulu. Bahkan fiqh dalam
pengertian kompendiun yurisprudensi pun banyak yang masih relevan untuk dijadikan rujukan
dalam mengatasi berbagai permasalahan aktual. Terdorong oleh keyakinan inilah, dalam
upaya mengembangkan fiqh, penulis akan berangkat dari hasil rumusan para ulama terdahulu
baik dalam kontek metodologis (manhaji) maupun kumpulan hukum yang dihasilkan (qauli)
Secara qauli pengembangan fiqh bisa diwujudkan dengan melakukan kontekstualisasi kitab
kuning atau melalui pengembangan contoh-contol aplikasi kaidah-kaidah Ushul al-Filth
maupun Qawa'id al-Fiqhiyah. Sedangkan secara manhaji pengembangan fiqh bisa dilakukan
dengar cara pengembangan teori masalik al-'illat agar fiqh yang dihasilkan sesua dengan
maslahat al-'amah. Atas dasar dua pola inilah, dalam kesempatan yang berharga ini, penulis
ingin mencoba meramaikan wacana akademik dengan topik bahasan "Fiqh Sosial, Suatu Upaya
Pengembangan Madzhal Qauli dan Manhaji". Bagi para akademisi seperti di UIN Syarif:
Hidayatullah, topik ini mungkin cliche, namun untuk dunia pondok pesantren "salafi" atau
untuk kebanyakan komunitas NU topik tersebut masih relevan untuk dibahas.
Argumen Pengembangan Fiqh
Islam merumuskan bahwa kehidupan adalah amanat yang harus digunakan untuk pencapaian
sa'adah al-darain (kesejahteraan dunia dan akhirat). Pemenuhan kebutuhan spiritulitas jelas
menjadi tujuan utama karena kebahagiaan akhirat yang bersifat permanen dapat diwujudkan
hanya bila manusia mampu memenuhi kebutuhan spiritualnya. Tapi bersamaan dengan itu,
manusia dihadapkan pada kenyataan bahwa ia harus tunduk pada hukum-hukum yang
mengikat kehidupan dunianya pada saat ini. Maka kehidupan dunia yang sepenuhnya bersifat
temporer dan maya berhubungan secara integratif dan kausatif dengan kebahagiaan ukhrawi
yang kekal dan hakiki. Meskipun selintas tampak kontradiktif, sebetulnya tidak ada yang aneh
dalam hal ini, karena akhirat hanya menyediakan satu-satunya jalan bagi pencapaiaannya,
yaitu kehidupan dunia.
Sehubungan dengan itu, kita mendapati fiqh (penuntun kehidupan paling praktis dalam Islam)
membicarakan empat aspek pokok kehidupan manusia. satu diantaranya adalah masalah
ubudiyah yaitu mengurus langsung hubungan transendental manusia dengan Penciptanya,
sedangkan tiga yang lain mengurus aspek kehidupan yang mempunyai korelasi langsung
dengan pengelolaan kehidupan material dan sosial yang bersifat duniawi, yaitu mu'amalah
(hubungan profesional dan perdata), munakahat (pernikahan) dan jinayah (pidana).
Jika pada saat ini tujuan ideal itu belum tercapai, dapat dipastikan telah terjadi ketimpangan
dalam praktek. Itu berarti masyarakat telah meninggalkan fiqh secara keseluruhan atau tidak
memahami keutuhannya. Bisa jadi pula keduanya berjalan bersamaan, tergantung pada latar
belakang pendidikan dan lingkungan masyarakatnya. Apapun yang sedang terjadi, itu

merupakan akibat dari ketidakpahaman masyarakat terhadap fiqh. Faktor utama lahirnya
kondisi ini, secara jujur harus diakui terjadi akibat ketidakmampuan masyarakat agamis
dalam mengkomunikasikan kondisi ideal yang diharapkan yang tentunya dapat diwujudkan
melalui fiqh. Karena itu menjadi tanggung jawab kelompok ini pulalah pengembangan
masyarakat ke pangkuan fiqh.
Masalahnya, dapatkah hal itu dilakukan, mengingat telah demikian mengakarnya pola fikir
dan perilaku non fiqhy dalam masyarakat? Tentu berlebihan bila menanggapi keraguan ini
dengan optimisme mutlak, suatu hal yang sama naifnya dengan memberikan jawaban yang
sepenuhnya negatif, karena usaha pengembalian masyarakat kepada Fiqh atau sebaliknya
berdasar pada kondisi sebagaimana yang ada saat ini memerlukan proses yang akan sangat
panjang dan melelahkan.
Yang pertama kali dan sangat mendesak dilakukan dalam kerangka itu adalah merubah
wawasan masyarakat tentang fiqh secara utuh dan menyeluruh, bukan saja terhadap
masyarakat awam, tetapi terhadap kelompok yang merasa telah mampu memahami Fiqh
secara benar. Kekurangan kelompok terakhir adalah memposisikan fiqh sekedar sebagai
kodifikasi atau kompilasi hukum Islam. Dalam pandangan kelompok ini, fiqh adalah kompilasi
hukum yang sepenuhnya baku, karena itu terjatuh pada asumsi bahwa fiqh sama kuat dan
sakralnya dengan Al-Qur'an atau al-Hadis. Suatu pandangan yang bukan saja tidak proporsional
bagi fiqh itu sendiri, tetapi bahkan menurunkan deraj kalam Allah dan sunnah Rasul sebagai
sumber hukum yang sepenuhnya universal.
Terlepas dari jarak pemahaman antara kelompok ini dengan masyarakat awam, dimana
mereka memandang bahwa fiqh sekedar sebagai tatanan normatif, pada keduanya terdapat
filosofi pemahaman yang sama potensialnya dalam proses alienasi fiqh dari masyarakat luar
yaitu bahwa fiqh adalah sesuatu yang tekstual, statis dan karena it tidak mungkin mengikuti
perkembangan zaman. Padahal, dengan memahami definisinya sebaga al-ilmu bi al-ahkam alsyar'iyyah al-amaliyya al-muktasab min adillatiha al tafshiliyyah' (mengetahui hukum syari'a
amaliah yang digali dari petunjuk-petunjuk yang tidak bersifat global )dapat ditarik
kesimpulan bahwa fiqh memiliki peluang yang sangat luas untuk berjalan seiring dengan
perkembangan zaman.
Definisi fiqh sebagai sesuatu yang digali (al-muktasab) menumbuhkan pemahaman bahwa fiqh
lahir melalui serangkaian proses sebelum akhirnya dinyatakan sebagai hukum praktis. Proses
yang umun kita kenal sebagai ijtihad ini bukan saja memungkinkan adanya perubahan, tetapi
juga pengembangan tak terhingga atas berbagai aspek kehidupan yang selamanya mengalami
perkembangan. Contoh paling faktual keabsahan perbedaan hasil ijtihad al-aimmah al-arba'ah
(Hanafi Maliki, Syafi i dan Hambali). Keempatnya dalam perbedaan yang sangat mendasar
sekalipun, tetap menghormati pendapat yang lain, tanpa kemutlakan wewenang untuk
menganggap ijtihad yang lain sebagai sesuatu yang membuahkan hasil yang keliru.
Imam Syafi'i adalah contoh yang menarik, selain karena kedudukannya sebagai murid langsung
Imam Malik (dalam pola pikir konservatif, perbedaan pendapat diantara keduanya tak
terbayangkan) juga karena beliau merilis pendapat baru terhadap beberapa masalah yang
sebelumnya pernah beliau ijtihadkan, seperti terdapat qaul qadim dan qaul jadid. Imam Syafii
juga merintis metode riset (istigra') untul melahirkan hukum fiqh, sebagaimana disebutkan
berbagai kitab fiqh dalam pembahasan tentang menstruasi (haidl).
Berbagai hal tersebut --meskipun bersifat spesifik Imam Syafi'i setidaknya dapat membuka

pemikiran yang ketiadaannya selama in menyebabkan masyarakat terjauhkan dari fiqh, yaitu
fiqh adalah sesuatu yang realistis dan dinamis, sesuai dengan karakter proses ijtihadnya.
Wawasan ideal ini, pada waktunya akan mampu mengoptimalkan, memaksimalkan dan
mengaktualkan potensi fiqh sebagai tata nilai, perilaku dan kehidupan sosial yang terns
berkembang. Dengan demikian dapat diharapkan fiqh akan mewarnai berbagai dimensi
kehidupan masyarakat luas.
Tanpa itu, besar kemungkinan fiqh hanya akan menjadi referensi dalam aspek ubudiyyah ansich atau tertinggal hanya sebagai jejak sejarah. Karena sementara fiqh berjalan di masa lalu,
masyarakat secara dinamis mau atau tidak, akan terseret arus perubahan. Meskipun
tampaknya tidak terlalu parah, merujuk fiqh hanya pada salah satu aspek, pada hakikatnya
merupakan cerminan ketidakmampuan mempercayai fiqh secara keseluruhan. Sebab bila
salah satu aspeknya diragukan, bukankah aspek lainnya juga layak dipertanyakan ?
Peruabahan sosial sejalan dengan perkembangan alih teknologi dan sistem ekonomi serta
kemajuan aspek-aspek kehidupan lainnya menuntut suatu panduan rohaniah yang memiliki
relevansi erat dan melekat dengan masalah-masalah nyata yang akan terus menerus muncul,
seiring dengan keniscayaan perkembangan sistem nilai dan budaya. Apabila fiqh gagal
melayani kebutuhan pokok ini dengan pendekatan kontekstual yang dinamis dapat dipastikan
bahwa umat manusia akan semakin terjauhkan dan nilai-nilai transendental yang pada
gilirannya akan memunculkan watak dan sikap sekuler. Padahal, seperti telah banyak
dicontohkan pada masyarakat yang lebih dahulu mengalaminya, tiada kesejahteraan hakiki
yang dapat diraih dalam watak dan sikap semacam itu.
Dalam konteks ini retorika yang mempertanyakan kelayakan pelayanan "masyarakat fiqh"
kepada masyarakat awam - kondisi yang harus mengikuti fiqh, atau sebaliknya - menjadi
kehilangan relevansinya, selain karena ia sendiri tidak sepenuhnya bersifat baku, kecuali
dalam beberapa hal tertentu. Fiqh dalam misinya sebagai tuntutan kehidupan, harus mampu
mengikat masyarakat dalam segala aspeknya, supaya tercapai penggunaan Islam secara total
(kaffah) sebagai panduan kehidupan, seperti yang diserukan surat Al-Baqarah ayat 208.
Bagian kedua
Syari'at Islam merupakan pengejawantahan dari Aqidah Islamiyah. Aqidah mengajarkan akan
adanya jaminan hidup dan kehidupan termasuk kesejahteraan bagi setiap manusia. Jaminan
itu pada umumnya mengatur secara rinci cara berikhtiar mengelolanya. Pada prinsipnya
tujuan syari'at Islam yang dijabarkan secara rinci oleh para ulama dalam ajaran fiqh ialah
penataan hal ihwal manusia dalam kehidupan duniawi dan ukhrawi, kehidupan individual,
bermasyarakat dan bernegara.
Syari'at Islam mengatur hubungan antara manusia dengan Allah yang dalam fiqh menjadi
komponen ibadah, baik sosial maupur individual, muqayyadah (terikat oleh syarat dan rukun)
maupun muthlaqah (teknik operasionalnya tidak terikat oleh syarat dan rukun tertentu). Ia
juga mengatur hubungan antara sesama manusia dalam bentul mu'asyarah (pergaulan)
maupun mu'amalah (hubungan transaksi untuk memenuhi kebutuhan hidup). Disamping itu ia
juga mengatur hubungar dan tata cara keluarga, yang dirumuskan dalam komponen
munakahat. Untuk menata pergaulan yang menjamin ketenteraman dan keadilan, ia juga
punya aturan yang dijabarkan dalam komponen jinayah, jihad dar qadla.
Beberapa komponen fiqh di atas merupakan teknis operasional dari lima tujuan syari'at

(maqasid al-syari'ah), yaitu memelihara dalam arti luas-agama, akal, jiwa, nasab (keturunan)
dan harta benda. Komponen-komponen itu secara bulat dan terpadu menata bidang-bidang
pokok dari kehidupan manusia dalam rangka berikhtiar melaksanakan taklif untuk mencapai
kesejahteraan duniawi dan ukhrawi (sa'adatud darain), sebagai tujuan hidupnya.
Unsur-unsur kesejahteraan dalam kehidupan duniawi dan ukhrawi bersifat saling
mempengaruhi. Apabila hal itu dikaitkan dengan syari'at Islam yang dijabarkan dalam fiqh
dengan bertitik tolak dari lima prinsip dalam maqasid al-syari'ah, maka akan jelas, syari'at
Islam mempunya i sasaran yang mendasar yakni kesejahteraan lahir batin bagi setiap manusia,
Berarti bahwa manusia merupakan sasaran sekaligus menempati posisi kunci dalam
keberhasilan mencapai kesejahteraan yang dimaksud.
Apa yang dijelaskan di atas merupakan kerangka paradigmatik di atas mana fiqh sosial
seharusnya dikembangkan. Dengan kata lain, fiqh sosial bertolak dari pandangan bahwa
mengatasi masalah sosial yang kompleks dipandang sebagai perhatian utama syari'at Islam.
Pemecahan problem sosial berarti merupakan upaya untuk memenuhi tanggung jawab kaum
muslimin yang konsekuen atas kewajiban mewujudkan kesejahteraan atau kemaslahatan
umum (al-mashalih al-'ammah). Dalam hal ini, kemaslahatan umum --kurang lebih adalah
kebutuhan nyata masyarakat dalam suatu kawasan tertentu untuk menunjang kesejahteraan
lahiriahnya. Baik kebutuhan itu berdimensi dlaruriyah atau kebutuhan dasar (basic need) yang
menjadi sarana pokok untuk mencapai keselamatan agama, akal pikiran, jiwa, raga, nasab
(keturunan) dan harta benda, maupun kebutuhan hajiah (sekunder) dan kebutuhan yang
berdimensi takmiliyah atau pelengkap (suplementer).
Klasifikasi kebutuhan dasar manusia di atas memang berbeda dengan apa yang dirumuskan
dalam ilmu ekonomi "sekular" yang memandang kebutuhan primer manusia semata-mata
dilihat dari sudut kebutuhan biologis, sehinga kebutuhan terhadap agama tidak termasuk
kebutuhan primer. Masuknya unsur agama menjadi salah satu kebutuhan dasar manusia
mencerminkan bahwa dari mulai perumusan paradigmatik, fiqh harus menerima paket
ilahiyah. Agama sebagai suatu kebutuhan harus diterima secara apa adanya. Dalam konteks ini
fiqh memang bersifat paternalistik, seolah-olah memandang manusia belum dewasa
sepenuhnya sehingga hares dipaksakan untuk menerima agama sebagai kebutuhan, terlepas
dari apakah manusia itu benar-benar merasa butuh atau tidak.
Secara singkat dapat dirumuskan, paradigma fiqh sosial di dasarkan atas keyakinan bahwa fiqh
harus dibaca dalam konteks pemecahan dan pemenuhan tiga jenis kebutuhan manusia yaitu
kebutuhan dlaruriyah (primer), kebutuhan hajjiyah (sekunder) dan kebutuhan tahsiniyah
(tersier). Fiqh sosial bukan sekedar sebagai alat untuk melihat setiap peristiwa dari kacamata
hitam putih sebagaimana cara pandang fiqh yang lazim kita temukan, tetapi fiqh sosial juga
menjadikan fiqh sebagai paradigma pemaknaan sosial.
Seperti hasil yang telah dirumuskan dari serangkaian halaqah NU bekerja sama dengan RMI
(Rabith Ma'had Islamiyah) dan P3M, fiqh sosial memiliki lima ciri pokok yang menonjol :
Perama, Interpretasi teks-teks fiqh secara kontekstual; Kedua, Perubahah pola bermadzhab
dari bermadzhab secara tekstual (madzhab qauli) ke bermadzhab secara metodologis
(madzhab manhaji); Ketiga, Verifikasi mendasar mana ajaran yang pokok (ushul) dan mana
yang cabang (furu'); Keempat, fiqh dihadirkan sebagai etika sosial, bukan hukum positif
negara dan Kelima, pengenalan metodologi pemikiran filosofis, terutama dalam masalah
budaya dan sosial.

Jika dicermati lebih jauh, kelima ciri di atas memang didasarkan atas keyakinan bahwa
rumusan produk hukum yang tertuang dalam berbagai kitab fiqh banyak yang dapat
diterapkan (applicable) untuk memecahkan masalah-masalah sosial kontemporer.
Pengembangan fiqh sosial tidak serta merta menghilangkan peran khazanah klasik. Dengan
dasar keyakinan ini, kreatifitas dalam pengembangan fiqh sosial diharapkan tidak tercerabut
dari akar tradisi orthodoxy. Persoalannya sekarang bagaimanakah khazanah klasik itu disikapi.
Untuk tujuan ini maka prinsip "Almuhafadhatu 'alal qodim al salih waal akhdzu bil jadid
alaslah" akan selalau menjadi panduan.
Kontekstualisasi Fiqh dalam Kitab Kuning
Ketertarikan untuk mengkaji kitab kuning tentu saja bukan karena warnanya yang kuning,
akan tetapi karena kitab itu memiliki ciri-ciri yang melekat yang untuk memahaminya
memerlukan keterampilan tertentu dan tidak cukup hanya dengan menguasai bahasa Arab
saja. Sehingga banyak ditemukan orang yang pandai berbahasa Arab namun masih kesulitan
menjelaskan kandungan kitab kuning secara persis. Sebaliknya tidak sedikit ulama yang
menguasai kitab kuning tetapi tidak bisa berbahasa Arab.
Sebenarnya kesulitan memahami kitab kuning yang keseluruhan isinya ditulis dengan bahasa
Arab bisa saja dijembatani dengan penterjemahan. Akan tetapi masih banyak kalangan umat
Islam di Indonesia merasa keberatan dengan solusi praktis tersebut. Selain mahalnya biaya
teknis penterjemahan, bahasa Arab adalah bahasa kebudayaan dan keilmuan Islam. Dimana
pun, kebudayaan dan keilmuan tidak pernah dapat dialih-bahasakan secara utuh. Maka
munculah metode utawi iki iku yang ternyata sangat efesien dan efektif untuk penguasaan
semantik maupun gramatika bahasa Arab.
Penulis mengakui bahwa metode ini pada satu sisi memang telah berhasil dalam mengantarai
dan menyelesaikan kesenjangan (gap) bahasa. Sebagaimana kita maklumi, bahasa Aarab yang
digunakan dalam kitab kuning, kebanyakan tidak menggunakan tanda baca seperti titik,
koma, tanda tanya dan tanda baca lainnya. Subyek dan predikat sering dipisahkan dengan
jumlah mu'taridlah yang cukup panjang dengan tanda tanda tertentu. Keadaan ini sudah tentu
memerlukan kecermatan dan keterampilan khusus agar pembaca mampu memahami makna
yang terkandung di dalamnya.
Akan tetapi pada sisi lain metoda utawi iki iku cenderung memancing para santri (pelajar)
untuk memfokuskan diri pada aspek redaksional yang berujung pada terbentuknya pola pikir
tekstual dalam memahami kitab kuning. Para santri yang belajar dengan metoda ini
cenderung menarik problem nyata disekitarnya untuk disikapi sesuai dengan teks kitab
kuning. Pada hal, kesenjangan waktu antara penulisan kitab kuning dengan saat ini, sulit
untuk bisa diharapkan bahwa setiap kasus dapat ditemukan rumusan persisnya dalam kitab
kuning. Seringnya kegagalan merujukkan masalah dengan kitab kuning membuat pesantren
memiliki tradisi aneh dalam menjawab permasalahan, yaitu dengan memberikan hukum
mauquf. Secara jujur harus diakui bahwa tradisi ini mencerminkan ketidakmampuan
mengambil keputusan final.
Seiring dengan perkembangan zaman, bukan mustahil kalau nanti akan terdapat banyak kasus
hukum yang tidak bisa diselesaikan jika pemahaman terhadap kitab kuning masih tetap dalam
pola-pola tekstual. Jika pola ini tidak segera diimbangi dengan pola-pola pemahaman

kontekstual, maka bukan mustahil jika kitab kuning akan menjadi harta pusaka yang hanya
bisa dimiliki tetapi tidak banyak memberikan manfaat bagi solusi permasalahan aktual. Akibat
yang lebih tragis lagi adalah pemahaman tekstual ini bisa menyeret kaum muslimin
memperlakukan fiqh sebagai dogma yang tidak bisa diganggu gugat. Tidak jarang, fiqh - dalam
hal ini kitab kuning - dianggap sebagai kitab suci kedua setelah al-Qur'an. Karena itu, penulis
menyambut baik gagasan teman-teman yang tergabung dalam Perhimpunan Pengembangan
Pesantren dan Masyarakat (P3M) dan Rabithah Ma'ahid Islamiyah (RMI) untuk memberi input
kepada masyarakat Muslim, khususnya masyarakat pesantren, agar memahami kitab kuning
secara kontekstual dan mengurangi interpretasi tekstual yang selama ini cenderung
berlebihan.
Gagasan tersebut tidak terlalu berlebihan, mengingat bahwa pemahaman kontekstual bukan
berarti meninggalkan dan menanggalkan fiqh secara mutlak. Justru dengan pemahaman
tersebut, segala aspek perilaku kehidupan akan dapat terjiwai oleh fiqh secara konseptual
dan tidak menyimpang dari rel fiqh itu sendiri. Atau minimal, kitab kuning akan digemari
tidak saja oleh para santri yang belakangan ini mulai enggan menguaknya, akan tetapi oleh
siapa saja yang berniat mengkaji referensi pemikiran Islam.
Dalam beberapa kesempatan, penulis sering melontarkan kritik kepada para santri agar
mereka terbangun dari sikap apologis yang sangat berdampak pada stagnasi ilmiyah.
Pesantren seharusnya memahami bahwa kitab kuning, dibalik segala nilai historisnya, telah
terkikis oleh perkembangan zaman. Namun dengan statemen ini bukan berarti konsistensi
terhadap kitab kuning merupakan kesalahan ilmiyah yang mendasar. Meninggalkan kitab
kuning akan mengakibatkan terputusnya mata rantai sejarah dan budaya ilmiyah yang telah
dibangun berabad-abad. Kitab kuning, meskipun mungkin tidak mampu mengakomodasi
kompleksitas permasalahan saat ini -jika tuduhan ini benar- ia tetap merupakan warisan
sejarah dari bangunan besar tradisi keilmuan Islam yang harus dipetik manfaatnya. Menutup
kitab kuning bererti menutup jalur yang menghubungkan tradisi keilmuan sekarang dengan
tradisi keilmuan milik kita pada masa lalu. Penciptaan tradisi keilmuan baru bagaimanapun
membutuhkan jalan yang sangat panjang, dan tidak seorang pakkar pun mampu memberikan
jaminan bahwa tradisi baru itu akan sama efesiennya dengan tradisi keilmuan yang dibangun
melalui kitab kuning.
Dengan pernyataan di atas, persoalan mendasar berkenaan dengan kitab kuning itu terletak
pada pensikapan kita dalam memposisikannya. Kitab kuning sering difungsikan sebagai
kompendium yurisprudensi yang sangat legalistik. Dalam fungsi ini, kitab kuning sering
dianggap sebagai hukum positif yang dapat "menghakimi" segala permasalahan. secara rinci
dengan latar belakang pertimbangan, argumen, dan keputusan yang sepenuhnya telah
dibakukan. Dengan kata lain, kitab kuning telah "disejajarkan" dengan al-Qur'an dan al-Hadits.
Sebagaimana dikatakan di atas, menjadikan kitab kuning sebagai referensi untuk memecahkan
permasalahan aktual bukan merupakan kesalahan ilmiyah. Namun demikian ia harus disikapi
sebagai suatu garis mendatar hingga dapat memberikan konsep-konsep pendekatan yang
memperhatikan akar dan implikasi masalah yang timbul dalam masyarakat, karena
sesunggguhnya setiap masalah tidak pernah muncul secara mandiri. Setiap masalah selalu
memiliki konteksnya sendiri, yang biasanya justeru jauh lebih kompleks ketimbang masalah
itu sendiri.
Ini bukan berarti metode pendidikan kitab kuning harus ditinggalkan. Yang dibutuhkan adalah

kemauan untuk membuka diri terhadap berbagai disiplin ilmu (eksak maupun sosial) di luar
apa yang selama ini dianggap sebagai "ilmu agama". Hal ini perlu dilakukan agar pemahaman
terhadap kitab kuning benar-benar sesuai dengan konteksnya, baik konteks masa lalu saat
kitab kuning itu di tulis maupun konteks permasalahan sekarang. Pengintegrasian 'kitab
kuning'dengan berbagai referensi dan ilmu-ilmu lainnya, jika dilakukan dengan serius dan
tepat, justeru akan menciptakan suatu sinergi ilmiyah yang akan berguna untuk memecahkan
permasalahan sosial kontemporer tetapi tetap tidak keluar dari akar sejarah tradisi Islam
masa lalu.
Ilustrasi berikut ini mungkin dapat dijadikan contoh bahwa pemahaman kitab kuning dengan
panduan ilmu gizi akan sangat bermakna dalam meningkatkan kesehatan masyarakat. Dalam
berbagai kitab fiqh klasik banyak dijumpai pernyataan yang menjelaskan bahwa manusia
dalam hidupnya memerlukan makanan pokok yang disebut dengan istilah al-qut almughdzi. Almughdzi adalah makanan yang mengandung gizi. Bahkan mungkin sekalai kata "gizi" itu sendiri
berasal dari kata "ghidza". Dengan bantuan ilmu tentang kesehatan atau lebih khusus lagi ilmu
gizi, istilah di atas akan lebih dapat dipahami secara tepat dan benar sesuai dengan kaidahkaidah kesehatan. Selain melalui kontekstualisasi kitab kuning pengembangan secara qauli
bisa dilakukan dengan cara memperluas penggunaan kaidah-kaidah fiqhiyah maupun kaidah
Ushuliyah untuk digunakan bukan hanya pada persoalan fiqh invidual yang menyangkut halal
haram, tetapi juga untuk memecahkan berbagai persoalan yang menyangkut kebijakan publik,
baik baik menmyangkut kebijakan dalam politik, ekonomi kesehatan dan lain lain. Misalnya,
Imam ai-Suyuthi dalam kitab al-Asybah wan Nadha'ir menyebutkan qaidah fiqhiyah al-daf u
aula min al- rof i. Dalam Kitab Alashbah wa al-Nadlm'ir, al-Suyuthi memberikan contoh aplikasi
kaidah ini berkaitan dengan penggunaan air musta'mal. Kaidah ini sebenarnya bisa juga
diterapkan pada aspek kesehatan. Melalui kaidah ini dapat difahami bahwa menolak penyakit
dengan daya kebal dan daya tangkal yang kuat itu lebih utama, lebih ampuh dan lebih mudah
daripada menyembuhkan penyakit yang sudah terlanjur menempel pada badan manusia.
Dalam konteks kesehatan ibu dan anak misalnya, imunisasi dan pemberian asi serta makanan
bergizi harus mendapatkan perhatian utama dalam upaya menciptakan generasi yang sehat.
Dengan demikian, melalui pemahaman kaidah di atas, perintah untuk membangun generasi
yang sehat merupakan perintah agama.
Contoh lain, misalnya kaidah idza ta'aradla mafsadatani ru'iya a'dzhomuhuma dlararan bi
irtikabi akhaffihima. Dalam konteks Fiqh Sosial, kaidah ini bisa diaplikasikan untuk, misalnya,
melihat fenomena lokalisasi Wanita Pekerja Seks. Prostitusi jelas merupakan sesuatu yang
dilarang agama. Akan tetapi, sebagai persoalan sosial yang sangat kompleks, prostitusi
bukanlah persoalan yang mudah untuk dihilangkan. Dalam kondisi semacam itu kita
dihadapkan pada dua pilihan yang sama-sama mafsadat, yaitu membiarkan prostitusi tidak
terkontrol di tengah masyarakat atau melokalisir sehingga prostitusi bisa terkontrol. Pilihan
terhadap kebijakan lokalisasi prostitusi merupakan pilihan yang didasarkan atas prinsip
memilih perbuatan yang dampak buruknya lebih ringan. Dengan demikian, tinjauan Fiqh Sosial
membenarkan tindakan lokalisasi terhadap para Wanita Pekerja Seks Komersial.
Bagian ke tiga
Dalam fiqh, hampir tidak terdapat suatu hukum pun yang berlaku permanen kecuali bila ia
digali dari dalil-dalil yang disepakati. Padahal, dalil-dalil semacam ini yang diistilahkan

sebagai gath'iy jumlahnya sangat terbatas, karena al-Qur' an dan al-Hadits, yang merupakan
sumber baku, tidak akan pernah lagi mengalami penambahan kuantitas atau kualitas.
Setelah Rasulullah wafat. Sementara itu, al-Qur'an sendiri tidak seluruhnya merupakan
petunjuk hukum, karena ia juga memuat hal hal lain, seperti "sejarah" dan nasehat moral.
Sedangkan Al-Hadits, dalam kedudukannya sebagai "penerjemah tingkat pertama" Al-Qur'an,
tentunya juga tidak memuat ketentuan-ketentuan hukum yang tidak terdapat pada
zamannya. Karena itu, perkembangan masalah yang melingkupi kehidupan manusia setelah
periode Rasulullah ditentukan hukumnya berdasarkan kedua sumber hukum itu, dengan
mengacu pada rumusan magashid al-syari'ah (tujuan-tujuan syari ah).
Magashid al-syari'ah itu, sebagaimana dipahami dari syari'ah yang telah ditetapkan pada
periode Rasulullah, terdiri dari lima bagian. Pertama, mehndungi agama (hifdh al-din). Kedua,
melindungi jiwa (hifdh al-nafs), yang diketahui dari kehalalan makan dan minum, serta
diberlakukannya hukum diyat dan qishas untuk tindak pidana penyerangan dan pembunuhan.
Ketiga, melindungi kelangsungan keturunan (hifdh al-nasl), seperti dianjurkannya pernikahan
dan ditetapkan hukum pemeliharaan anak (hadlanah), serta larangan keras perbuatan zina
berikut penerapan sanksi (had) atas pelanggarannya. Keempat, melindungi akal-pikiran (hifdh
al-'aql), seperti anjuran untuk mengkonsumsi makanan yang sehat, dan larangan berikut
ancaman hukuman bagi penggunaan muskirat (barang-barang yang memabukkan). Kelima,
menjaga harta benda (hifdh al-mal), seperti kewenangan untuk melakukan mu'amalah, dan
larangan melakukan pencurian.
Rumusan lima maqashid ini memberikan pemahaman bahwa Islam tidak mengkhususkan
perannya hanya dalam aspek penyembahan Allah dalam arti terbatas pada serangkaian
perintah dan larangan atau halal dan haram yang tidak dapat secara langsung dipahami
manfaatnya. Keseimbangan kepedulian dapat dirasakan bila kita memandang hifdh al-din
sebagai unsur magashid yang bersifat kewajiban bagi umat manusia, sementara empat lainnya
kita terima sebagai wujud perlindungan hak yang selayaknya diterima setiap manusia. Dalam
kerangka pandang ide, maka aspek kehidupan apapun yang melingkupi kehidupan manusia,
kecuali yang bersifat 'ubudliyah murni, harus disikapi dengan meletakkan kemaslahatan
sebagai bahan pertimbangan, karena hanya dengan menjaga stabilitas kemaslahatan inilah
tugas-tugas peribadatan dapat dilaksanakan dengan baik, meskipun tidak berarti bahwa tanpa
hal kemaslahatan beribadah dengan sendirinya menjadi gugur. Bila pola pandang tersebut
dapat dilaksanakan dengan baik, maka risalal Rasulullah sudah sepantasnya kita klaim sebagai
rahmatan li al-'alamir dan kaaffatan li al-nas.
Klaim, kita yang menyebut Islam baik sebagai rahmatan li al-'alamin maupun kaaffatan li alnas, sebetulnya adalah kebanggaan yang melahirkan beban berat, sebab kedua kalimat itu
akan memberi pengertian bahwa Islam adalah ajaran yang bersifat universal. Di sinilah beban
itu muncul, sebab dengan begitu ia harus mampu beradaptasi dengan seluruh umat manusia
yang sangat beragam, baik karena perbedaan geografis maupun tingkat kebudayaannya.
Sebagai jembatan penghubung kesenjangan waktu antara kejadian sekarang dengan turunnya
wahyu, lembaga ijtihad bukan hanya boleh difungsikan, tetapi merupakan suatu kebutuhan.
Bagi umat Islam, ijtihad adalah suatu kebutuhan dasar, bukan saja ketika Nabi sudah tiada,
tetapi bahkan ketika Nabi masih hidup. Haditis riwayat Mu'adz Ibn Jabbal adalah buktinya.
Nabi tidak saja mengizinkan, tetapi menyambut dengan gembira campur haru mendengar
tekad Mu'adz untuk berijtihad, dalam hal-hal yang tidak diperoleh ketentuannya secara jelas

dalam Al-Qur'an maupun Hadits. Apabila di masa Nabi saja ijtihad bisa dilakukan, maka
sepeninggal beliau, tentu jauh lebih mungkin dan diperlukan. Di kalangan umat Islam
manapun, tidak pernah ada perintah yang sungguh-sungguh menyatakan ijtihad haram dan
harus dihindari. Dalam kitab al-Radd ala man afsad fi al-ard, As-Suyuti dengan tandas
berkesimpulan, pada setiap periode ('asr) harus ada seorang atau beberapa orang yang mampu
berperan sebagai mujtahid.
Harap diingat, bahwa yang diakatakan As-Suyuti, adalah orang yang mampu menjalankan
peran sebagai mujtahid. Artinya, yang dituntut oleh As-Suyuti, juga umat Islam secara
keseluruhan, adalah orang yang bukan saja punya nyali untuk memainkan fungsi itu, tapi nyali
yang secara obyektif didukung oleh kapasitas dan kualifikasi yang memadai. Pemahaman Syari
ah secara kontekstual (muqtadlo al-hal) merupakan salah satu dari serangkaian kegiatan
ijtihad. Sedangkan kontekstualisasi ini memerlukan kemampuan membaca perkembangan
sosial. Kemampuan demikian memang tidak ditegaskan dalam syarat-syarat formal seorang
mujtahid. Tetapi semua mujtahid adalah orang-orang yang seharusnya peduli dengan
kemaslahatan (kepentingan masyarakat). Berbicara maslahat berarti berbicara hal-hal yang
kontekstual.
Madzhab Syafi i merupkan madzhab yang kurang mempopulerkan dalil maslahat dalam hal
yang tidak diperoleh penegasan oleh nash, tetapi metode qiaslah (analogi) yang selalu
ditekankan. Oleh sebab itu ia lebih suka berbicara tentang apa yang disebut dengan illat
(alasan hukum). Menurut dia maslahat sudah tersimpul di dalam illat. Tetapi hukum yang
ditelorkan melalu Qiyas tidak boleh tergantung pada maslahat yang tidak tegas rumusan
maupun ukurannya. Sebagai contoh, di dalam berbicara tentang qasr (meringkas jumlah
raka'at salah diperjalanan). Madzhab Syafi'i menolak meletakkan masyaqat (kesulitan yang
sering terjadi diperjalanan) sebagai Mat bagi diperbolehkannya qasr. Mat mengqasr adalah
bepergian itu sendiri yang lebih jelas ukurannya. Sedangkan hilangnya masyaqat diletakkan
sebagai hikmah (keuntungan) yang tidak mempengaruhi ketentuan diperbolehkannya Qasar.
Masyaqqat bagaimanapun amat relatif sifatnya, dan banyak dipengaruhi misalnya, oleh
keadaan fisik dan kesadaran seseorang. Memang kadang-kadang terasa tidak adil, ketika
seorang yang sehat wal-afiyat bepergian jauh dengan kondisi nyaman, berkendaraan pesawat
udara diperbolehkan mengqasar salat. Sementara orang jompo yang susah payah menempuh
belasan kilometer tidak boleh, melakukannya. Dalam hal ini harap dimaklumi, hukum
ditetapkan dengan maksud berlaku umum. Disinilah perlunya ukuran yang jelas. Oleh
madzhab Syafi'i, hal itu ditakar dengan jarak tempuh. Sesuatu yang relatif tidak bisa dijadikan
illat, tidak bisa menjadi patokan bagi peraturan yang dimaksudkan berlaku umum. Dan jika
memang masyaqat itu benar-benar dialami oleh seseorang, ketika dia belum mencapai syarat
formal untuk mendapatkan ruhsah (kemudahan), maka dia akan mendapatkan kemudahan
dari jalan lain.
Watak fiqh yang formaslistik memang sering mengundang orang untuk melakukan manipulasi
(hilah) terhadapnya. Al-Ghazali dalam Ihya (vol.1:19) menceriterakan bahwa suatu ketika Abu
Yusuf memberika seluruh harta kekayaannya kepada isterinya sendiri pada akhir khan untuk
maksud menggugurkan kewajiban zakat. Ketika Abu Hanifal menerima cerita itu Beliau
berkomentar "Itu adalah pemahaman fiqhnya, penglihatan fiqh dunia akan membenarkan
tindakan itu". Namun dia berkomentar lebih jauh "perbuatan itu akan mendatangkan petaka
yang lebih berat dari tindakan kriminal apapun di akhirat kelak".

Gambaran di atas dapat dipahami bahwa Al-Ghozali pun pada dasarnya mengakui bahwa fiqh
memang berwatak formalistik. menyadari sepenuhnya bahwa Hadits yang menyatakan Nabi
diperintahkan untuk memerangi manusia sehingga mereka mengatakan kalimat tauhid itu
harus dipahami dalam konteks perbuatan lahiriah bukan batiniah. Jika seorang secara formal
sudah menyatakan kalimat tauhid maka ia harus mendapat perlakuan sebagaimaan diberikan
kepada orang Islam lainnya. Dengan mengutip cerita tentang sikap Iman Abu Hanifah terhadap
Abu Yusuf Imam A1-Ghozali sedan menunjukkan kepada kita bahwa satu sisi ia menerima
kenyataan bahwa satu sisi fiqh itu berwatak formalistik namun pada sisi yang lain ia pun tidak
setuju terhadap pandangan fiqh yang formalistik tersebut.
Karena pandangan fiqh yang sangat formalisitik itulah dalam kontek, sosial yang ada, ajaran
syari at yang tertuang dalam fiqh terkadang terlihat tidak searah dengan bentuk kehidupan
praktis sehari-hari. Zakat misalkan, sebenarnya merupakan ajaran Islam yang semangatnya
tidak lain adalah ajaran untuk menciptakan keadilan sosial ekonomi. Namur dalam fiqh, zakat
sering dipahami sebagai ibadah formal yang hanya menjelaskan kewajiban muzakki untuk
mengeluarkan zakat dalam nishal tertentu.
Dari uraian di atas, kita melihat suatu kebutuhan akan pergeserar paradigma fiqh; Yaitu
pergeseran dari fiqh yang formalistik menjad: fiqh yang etik. Secara metodologis hal ini dapat
dilakukan dengan mengintegrasikan hikmah hukum ke dalam 'illat hukum. Atau dengar kata
lain sudah saatnya kita mengintegrasikan pola pemahaman qiyas murni dengan pola-pola
pemahaman yang beroreintasi pada maqasid al syari'ah. Inilah yang dimaksudkan dengan ciri
keempat figh sosial yang mencoba menghadirkan fiqh sebagai etika sosial, bukan sebagai
hukum positif negara.
Kesimpulan
Status Islam sebagai ajaran yang universal, dalam artian dapat dilaksanakan untuk melindungi
kebidupan manusia secara menyeluruh tanpa harus terganggu oleh kata kata regional, hanya
mungkin dipertahankan bila ia dapat kita. pahami sebagai ajaran yang justru bersifat terbuka.
Dalam konteks Indonesia, berarti ia harus mampu menunjukkan sikap toleran, sebagai bentuk
paling arif dalam menghadapi kenyataan kemajemukan bangsa Indonesia, yang rasanya tidak
mungkin disikapi selain sebagai sunatullah. Sementara dalam skala ke dalam, ia harus mampu
menyelaraskan ajaran-ajarannya yang secara praktis direpresentasikan dalam bentuk fiqhdengan pola budaya dan kondisi regional, tanpa harus kehilangan jati dirinya.
Pola penerapan agama seperti inilah, sebagaimana kita pahami dari sejarah, yang mampu
membuat masyarakat menerima Islam sebagai akidah, tanpa harus terasingkan secara
menyakitkan dari akar budaya yang telah membesarkan dan membentuk watak, kepribadian,
dan tradisinya.
Pengingkaran terhadap pola penerapan ini hanya akan mengantar masyarakat keluar dari
perlindungan agama. Kalaupun masih terdapat sekelompok kecil masyarakat yang tetap teguh
dalam ke-Islaman-nya, hampir dapat dipastikan bahwa mereka akan memilah-milah dimensi
kehidupannya, untuk disesuaikan: mana yang harus tetap dirujukan pada petunjuk Islam, dan
mana yang harus dengan berat hati harus disikapi sebagai dimensi kehidupan yang bersifat
duniawi murni.
Untuk tujuan ini semua diperlukan usaha yang berujung pada perubahan paradigmatik dalam
mensikapi ajaran praktis agama, yaitu fiqh. Perubahan paradigmatik dalam memandang fiqh

ini memang merupakan keharusan. Fiqh tidak hanya dilihat sebagai alat untuk mengukur
kebanaran ortodoksi, tetapi juga harus diartikan sebagai alat untuk membaca realitas sosial
untuk kemudian mengambil sikap dan tindakan tertentu atas realitas sosial tersebut. Sehingga
fiqh memiliki fungsi ganda yaitu sebagai alat untuk mengukur realitas sosial dengan idealideal syari at yang berujung pada hukum halal atau haram, boleh dan tidak boleh dan
sekaligus pada saat yang sama menjadi alat rekayasa sosial. Dalam Ilmu Hukum hal ini biasa
disebut sebagai fungsi ganda hukum, yaitu fungsi hukum sebagai social control dan fungsi
hukum sebagai social engeneering.
Kedua fungsi fiqh tersebut hanya mungkin diwujudkan jika produk dan perangkat penalaran
yang dimiliki fiqh dikembangkan secara kontekstual. Pendekatan fiqh secara kontekstual bisa
dilakukan melalui kontekstualisasi produk-produk fiqh yang tersebar dalam berbagai khazanah
klasik sebagai model pengembangan madzhab qauli amaupun dengan cara pengembangan
madzhab manhaji melalui aplikasi kaidah Ushul al-Fiqh dan Kaidah-kaidah Fighiyah serta
melalui integrasi antara 'illat hukum dan hikmah hukum.(Red)
sumber : FROM PC friends, dan jika kami tak menemukan diantara sumber dan/ id
penulis,maka mohon maaf jika sumber resmi tak kami cantumkan. punya ijin publish by
pemilik pc. agar lebih bermanfaat, jika kemudian ada pihak yang merasa keberatan, maka
silahkan konfirmasi/ komentar, nanti akan kami tanggapi segera.terima kasih